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Revista de Pensamiento Poltico y Social

Nmero 6 Mayo, 2006

Criterios
RES PUBLICA FULGET

CRITERIOS. Res publica fulget


Revista de pensamiento poltico y social
N 6. Mayo, 2006.
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Director del Instituto Universitario de Estudios Europeos
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Catedrtico de Historia Contempornea de la Universidad de Santiago.

NDICE

Herminio Barreiro
Globalizacin y laicismo .....................................................................

Victorino Prez Prieto


A globalizacin, a antiglobalizacin, a utopa necesaria e unha tica
global ....................................................................................................

15

Josep Corominas i Busqueta


Laicismo y laicidad .............................................................................

33

Jorge Carvajal
Globalizacin y Universidad en una perspectiva humanista ..............

51

Pablo Carneiro Arija


Educacin superior, globalizacin y neoliberalismo ..........................

71

Xess R. Jares
Educacin para la ciudadana y derechos humanos en tiempos de
neoliberalismo y unilateralismo ..........................................................

95

Pedro lvarez Lzaro


Francisco Giner de los Ros y el laicismo escolar ..............................

107

Jos Manuel M. Anes


Religies, culturas, identidades e modernidades ................................

123

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NDICE

Alberto Valn Fernndez


El movimiento obrero y la masonera: el encuentro de dos culturas
polticas y sus representaciones ..........................................................

135

Carlos Pereira Martnez


Panormica de la Orden del Temple en la Corona de Galicia-CastillaLen .....................................................................................................

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Globalizacin y laicismo

Herminio Barreiro

Her minio Bar re i ro es catedrtico del Departamento de Teora de la Educacin de la


Universidad de Santiago de Compostela. Es autor de los libros Renovacin educativa en
Espaa (1900-1936) e Ilustracin, revolucin, educacin. A constitucin dos sistemas
educativos contemporneos (s. XIX e XX).

Globalizacin y laicismo
Herminio Barreiro

Deca Condorcet: La religin, en la iglesia; en la escuela, la


moral. Cierto. Muy cierto. Casi podramos decir que ah empez
todo. Ah empez la gran batalla contempornea por la separacin de
la Iglesia y el Estado que todava dura en muchsimos pases del
mundo!... La desencadena la Revolucin Francesa de 1789 y culminara, en Francia, con Jules Frry y la Tercera Repblica, casi cien aos
ms tarde. Y esa lucha por la separacin de la Iglesia y el Estado, esa
dura pugna por deslindar los terrenos sobrenaturales de los sencillamente naturales, es la lucha por el laicismo, es la batalla por el laicismo. Una batalla que hoy se presenta con caractersticas ms definitivas y universales que nunca. La lucha por el laicismo y, en
particular, por la escuela laica es la lucha contra la globalizacin neoliberal capitalista y fundamentalista.
En realidad, todo haba empezado con el movimiento de la Ilustracin. La Ilustracin ms radical y consecuente muy especialmente, la Ilustracin francesa, una de las fuentes de la Revolucin de
1789 limpia, arrastra y liquida casi todas las supersticiones de la
Europa del XVIII. Para casi todos los ilustrados, la religin ser el
blanco preferido de sus crticas. Desde los ms moderados y prudentes, hasta los ms radicales. Desde los llamados espiritualistas,
como Voltaire y Rousseau, hasta los ms consecuentemente materialistas, como Diderot, Helvtius y DHolbach.

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HERMINIO BARREIRO

Para Voltaire, la religin debe ser la guardiana del orden y de las


buenas costumbres. Pero nada ms. El resto es cosa de las instituciones y de la razn, es cosa de la sociedad, es cosa de la poltica, es, en
definitiva, todo lo que pasa fuera de la iglesia. Es decir, para Voltaire,
todo el territorio libre debe ser territorio laico.
Y Rousseau ser todava ms claro. Para el pensador de Ginebra,
la nueva religin que l disea es una especie de religin natural
que debe desentenderse de todo lo que se relacione con la religin
revelada y que debe acercarse al mximo a la sociedad civil. O, lo que
es lo mismo, la nueva religin debe ser una religin hecha a la medida
del hombre, una religin antropologizada, sedante y no intervencionista. Para Rousseau, hablando en trminos de Iglesia/Estado, el
Estado debe serlo casi todo y la Iglesia ser nicamente el reducto
ms ntimo de nuestro corazn (existir es sentir, deca el filsofo de
Ginebra, autntico descubridor del filin y de la exaltacin de los
sentimientos del mundo de hoy).
DHolbach, en cambio, ser terminante en sus apreciaciones.
Como Sigmund Freud, bastantes aos ms tarde, sostiene que debemos empezar la crtica por los dioses del cielo. Los ttulos de algunas
de sus obras son bien elocuentes: Historia crtica de Jesucristo, El
contagio sagrado, El cristianismo desvelado. Mientras los hombres
no se liberen de las ataduras celestiales no sern libres. Laicismo radical, podramos llamar a esta tendencia, que tambin sigue Helvtius
(Sobre el espritu) y que, con ms sutileza dialctica, desarrolla Diderot (Carta sobre los ciegos).
Marx dejar claramente establecidas las fronteras no slo entre
una Iglesia y un Estado concretos sino, en general, entre la religin y
la sociedad civil. Para Marx, como para los ilustrados, la crtica de la
religin es el presupuesto de toda crtica...
Vamos a hacer seguidamente varias citas imprescindibles con
objeto de conocer la gran base contempornea de la crtica de la religin y, por tanto, la plataforma indispensable para la construccin del
laicismo de nuestro tiempo. Dice Marx: Pero el hombre no es un ser
abstracto, agazapado fuera del mundo. El hombre es su propio mundo,

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Globalizacin y laicismo

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Estado, sociedad; Estado y sociedad, que producen la religin (como)


conciencia tergiversada del mundo, porque ellos son un mundo al
revs. Y, ms adelante, afirma: La miseria religiosa es a un tiempo
expresin de la miseria real y protesta contra la miseria real. La religin es la queja de la criatura en pena, el sentimiento de un mundo sin
corazn y el espritu de un estado de cosas embrutecido. Es el opio del
pueblo.
Estas citas que aparecen bajo el epgrafe De la crtica del cielo a
la crtica de la tierra, en los textos que sobre Marx selecciona
Jacobo Muoz para el libro que public la editorial Pennsula en Barcelona en 1988, concluyen con este prrafo bien elocuente: ...Es
decir que, tras la superacin del ms all de la verdad, la tarea de la
historia es (ahora) establecer la verdad del ms ac... La crtica del
cielo se transforma as en crtica de la tierra, la crtica de la religin
en crtica del Derecho, la crtica de la teologa en crtica de la poltica.
As pues, sobre esa base ilustrada y socialista, es como mejor se
puede librar la batalla actual por el laicismo y contra la globalizacin
neoliberal en el mundo. Y luchar hoy por el laicismo es, sobre todo,
luchar por una educacin laica, por una escuela laica. Pero esa lucha
por el laicismo social y pedaggico es una larga batalla que parece
que nunca termina. Hoy mismo, ya entrado el siglo XXI, sigue siendo
un tema recurrente incluso a la hora de redactar la primera constitucin de la Unin Europea! Por tanto, cuando hablamos del proceso de
laicizacin de la sociedad europea, estamos hablando de un perodo
de largusima duracin que se da de una manera muy desigual en
los distintos pases de Europa.
Mientras Francia, por ejemplo, lo lleva con mucha intensidad,
como consecuencia de la tradicin revolucionaria y republicana, en
Espaa, por ejemplo, dio lugar a un enfrentamiento fortsimo durante
la II Repblica, despus del famoso discurso de Manuel Azaa, en
octubre de 1931, en el Parlamento, con su rotunda afirmacin:
Espaa ha dejado de ser catlica. La Iglesia, que sigui siendo un
elemento retardatario desde la misma proclamacin republicana, se
enfrent ya definitivamente con los poderes de la Repblica.

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HERMINIO BARREIRO

Y no hablemos ya de su papel represor y sin que todava haya


pedido perdn durante los aos del franquismo. Hoy mismo, aparentemente consolidada ya una cierta transicin poltica, su ceguera poltica y su resentimiento de estos ltimos tiempos, estn llevando de
nuevo a la Iglesia a un callejn sin salida. Es como si nos estuvieran
invitando permanentemente a pensar en la III Repblica como la
nica alternativa para conseguir por fin una sociedad basada en principios justos, asentada sobre bases ms igualitarias y capaz de desarrollar, en la medida de lo posible, un desalienante laicismo y la
mayor libertad? 

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A globalizacin, a antiglobalizacin,
a utopa necesaria e unha tica global

Victorino Prez Prieto

Victorino Prez Prieto es sacerdote y licenciado en Teologa Dogmtica. Ha sido


director de la revista Irimia y pertenece al consejo de redaccin de Encrucillada. Es
autor, entre otros, de los libros Cristins e galeguistas, Contra a sndrome NNA (Non
hai Ningunha Alternativa) e Galegos e cristins. Deus fratresque Galliciae.

A globalizacin, a antiglobalizacin,
a utopa necesaria e unha tica global
Victorino Prez Prieto

Podrn cortar todas las flores,


pero nunca sern los amos de la primavera
(Pablo Neruda )

Da globalizacin das culturas e os dereitos sociais globalizacin


economicista que afoga a vida dos mis febles. Fra do mercado
non hai salvacin?
O amor ao dieiro como posesin... unha morbosidade algo
repugnante, unha desas propensins semidelictivas, semipatolxicas, que se poen, encollendo os hombreiros, nas mans dos especialistas en enfermidades mentais1.

As verbas dursimas dun dos deuses da economa contempornea


que tamn falou dun mundo futuro perfecto, pero que se converteu
nun profeta fracasado, srvennos para comenzar este traballo cunha
pregunta que ten para moitos unha resposta rotunda Que o que contamina hoxe as nosas vidas e afoga s mis febles? O furacn dunha
globalizacin egosta, que pasa polo mundo instalando a morte no seu
camio moitos miles de mortos indefensos diariamente, por fame,
1

J.M. Keynes, Ensayos de persuasin, Crtica, Barcelona 1988.

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VICTORINO PREZ PRIETO

desnutricin, falla de atencin mdica...! e arrasando tdalas resistencias, amparndose na aparente falla de alternativa (a pretenciosa
fin da historia)2.
Ultimamente globalizacin converteuse nunha palabra de
moda; flase tanto de globalizacin e de movementos anti-globalizacin, que podemos caer en tpicos simplistas que non expresan
correctamente a realidade. De feito, esta ltima denominacin, que
explotan tanto os medios de comunicacin, rexeitada xa por moitos
dos protagonistas pertencentes aos distintos movementos que se fixeron presentes nos encontros de Seattle, Washington, Davos e que
pretenden corrixir os efectos negativos da globalizacin, pero non
estn en contra da idea mesma de globalizacin. Isto o que di Susan
George, cualificada representante deste movemento:
Eu rexeito a palabra antiglobalizacin que os medios de
comunicacin nos atriben. O combate dase, en realidade, entre os
que queremos unha globalizacin inclusiva, baseada na cooperacin e na seguridade, e aqueles que queren que tdalas decisins as
tome o mercado3.

Que a globalizacin? mala toda globalizacin? Luis de


Sebastin Catedrtico de Economa na Universidade Ramn Llull de
Barcelona, que foi vicerrector da Universidade Centroamericana de
El Salvador na poca do asasinado Ignacio Ellacura, e funcionario do
Banco Interamericano de Desarrollo recorre a un expresivo exemplo
para falar da globalizacin:
Recorramos exemplo dos virus que se transmiten polo ordenador. Un programa informtico destructivo (o I love you) que se
ideou en Filipinas causou, en cuestin de horas, miles de millns de
dlares de perdas a empresas e institucins poderosas de todo o
mundo, includo o mesmsimo Pentgono USA. Isto non suceda
antes. Hoxe existe unha rede global conectada por todo o mundo, e
2
Cf. V. Prez Prieto Contra a sndrome N.N.A. (Non hai Ningunha Alternativa). Unha
aposta pola esperanza, Ed. Xerais, Vigo 2005. Cf. na mesma coleccin de ensaio C. Taibo, Os movementos antiglobalizacin, Vigo 2005.
3
Dissent winter 2001, vol. 48, 1.

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A globalizacin, a antiglobalizacin, a utopa necesaria e unha tica global

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todos estamos interconectados en moitos mbitos da nosa vida,


includo o econmico... A globalizacin un fenmeno de internacionalizacin que ten tres patas: a tecnolxica (por exemplo, Internet), a econmica (coas liberalizacins o dieiro pdese mover por
todo o mundo) e, por ltimo, a poltica: os pases eliminaron case
tdalas sas proteccins, as sas barreiras arancelarias e escolleron uns gobernos partidarios desta globalizacin. Antes, isto non
ocorra porque non exista esa tecnoloxa e porque os gobernos
exercan mis control sobre as sas economas4.

Hai unha globalizacin boa que permite o encontro entre culturas,


a comunicacin doada, rpida e barata entre os distintos pobos e linguas; unha globalizacin que achega e tende pontes interculturais.
Unha globalizacin que permite a informacin planetaria, o intercambio de ideas e creacins artsticas e culturais. Unha globalizacin que
sabe explotar as posibilidades que ofrece Internet, acollendo web sites
para transmitir informacin, consignas, convocatorias... nas que ditintos grupos poen en comn moitas cousas boas. unha globalizacin
que permite a comunicacin e a accin comn de ecoloxistas, sindicatos, grupos sociais alternativos, solidarios cos pases do Terceiro
Mundo, anticapitalistas, etc.
Unha globalizacin que mesmo permite un ecumenismo interrelixioso como nunca foi posible na historia da humanide. Hai unha globalizacin boa que fai que labregos e obreiros de paises moi distantes
loiten xuntos polos seus intereses contra as grandes multinacionales.
Unha globalizacin que comunica a xentes de todo o mundo, conscientes de que a sa vida est sendo manexada desde unhas alturas s
que non chega, e que non quere deixarse asoballar, por iso pide contas
aos poderes que os rixen. En fin, hai unha globalizacin necesaria dos
dereitos sociais, unha globalizacin dos mellores valores humanos,
4
A globalizacin est sustentada nas novas tecnoloxas e na liberalizacin econmica e
poltica, entrevista en: revista.consumer.es/web/ga/20000601/entrevista/. Luis de Sebastin tamn
autor de varios libros, entre os que salientamos: Mundo Rico, Mundo Pobre, Sal Terrae, Santander
1993; El rey desnudo. Cuatro verdades sobre el mercado, Trotta, Madrid 1999; De la esclavitud a los
derechos humanos, Ariel, Barcelona 2000; Razones para la esperanza en un futuro imperfecto, Icaria, Barcelona 2003. Particularmente para o noso tema, Un mundo por hacer. Claves para comprender la globalizacin, Trotta, Madrid 2002 e Problemas de la globalizacin, CiJ, Barcelona 2005, de
onde recollemos algunhas ideas.

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VICTORINO PREZ PRIETO

unha globalizacin da xustiza que axude a equilibrar a crecente desigualdade. Mesmo a nivel econmico, a globalizacin evidente que
tivo algo bo, permtenos importar productos comprndoos onde estn
mis baratos, e isto obriga a baixar os prezos abusivos do mercado.
Pero o problema que, non todos se benefician por igual desta
economa globalizada: os consumidores dos pases ricos sobre todo
os que teen mis poder adquisitivo neses pases se benefician desta
globalizacin, pero non acontece as coa xente dos paises pobres, que
mis ben padecen a competencia arruinante e explotadora dos ricos.
Por iso, hai outra globalizacin, que pertence a intereses particulares
nada universais, que fomenta o egosmo e a explotacin por parte dos
mis ricos. Esta unha globalizacin mala que impn as sas leis e a
sa cultura aos que menos poden, afogando a vida dos mis pequenos,
dos mis indefensos, sexan persoas, pobos ou culturas. Unha globalizacin que foi facendo cada vez mis escandalosamente grande a
fenda terrible entre ricos e pobres. Esta globalizacin, a mundializacin do comercio e da economa, non beneficia s clases populares e a
emancipacin dos pases pobres, senn que acenta as enormes diferencias existentes. O sistema de mercado s pode cumprir a sa funcin nun entorno civilizador, tico e legal, para as ser til sociedade, como expresa magnficamente Luis de Sebastin, e que
recoece que a fenda entre pases ricos e pobres brese cada vez mis
A globalizacin trae consigo un reparto da riqueza moi desigual. Hai xente que se est facendo moi rica... Xunto ese grupo de
potentados, coexisten miles de millns de individuos que viven na
pobreza. A fenda vaise abrindo, e non s entre pases ricos e pases
pobres senn tamn dentro dos mesmos pases. Critas calcula que
en Espaa, hai oito millns de pobres (a quinta parte da poboacin).
Se non se toman decisins respecto, isto ir a mis. Non podemos
deixar azar do mercado... porque moita xente o vai pasar moi mal.
O mercado non vai pensar nos pobres e nos marxinados, porque ten
outros obxectivos. Por outro lado, entre os pases pobres tamn hai
categoras. A globalizacin beneficiou os que estn nos circuitos do
comercio, dos investimentos financeiros. China, que hai 25 anos era
un pas triste e moi pobre... nestes ltimos anos deu o gran salto. O
capital estranxeiro investiu masivamente e o pas emerxeu notable-

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mente... En India ocorreu algo parecido, pero Paquistn ou Bangladesh quedaron marxe deste fluxo de investimentos e non puideron
desenvolverse. Se vamos a frica, poderemos ver que as sas xentes
se afunden cada vez mis na miseria e na degradacin da vida econmica, social e poltica. Al ningun inviste e o nico para o que
serve frica a Occidente para o negocio das armas e para cobrrlle-las dbedas que nos deben. Son pases excludos dos beneficios
da globalizacin5.

Non se trata, logo, de loitar contra toda globalizacin, senn contra unha forma concreta, contra un tipo de globalizacin, a do sistema
neoliberal, que se presenta coma unha globalizacin planetaria que
pretende ser a nica receita salvadora no noso mundo, a nica alternativa poltica, econmica e social realmente viable, poendo como
condicin para o funcionamento social do estado de benestar a subordinacin de todo economa de mercado. Para este pensamento globalizador, cmpre destrur tdalas estruturas colectivas que poidan ser
un obstculo para a circulacin libre das mercancas, convertendo o
mundo nunha gran tenda, e afirmando dogmaticamente que esa
receita debe valer para todos.
Este un sistema que representa hoxe a mis poderosa estrutura
de mal, porque destre cada da moitas mis vidas humanas que ningn terrorismo asasino e mesmo que as ultimas guerras. Desta
maneira, o sistema neoliberal e a economa de mercado, que dictan as
gran multinacionais, tense convertido no gran monstruo, no gran dragn terrible a abatir; un dragn con numerosas cabezas, crtase unha
e nacen outras moitas. Por iso, anda que saibamos lcidamente que
debemos acabar con el, non sabemos como atacar de xeito eficaz, sentmonos impotentes e ineficaces ante el.
Este sistema planeterio xerou o que teo chamado a sndrome
NNA; a sndrome de que Non hai Ningunha Alternativa. A ese sistema, que invita a abandonar toda esperanza como puxo o Dante
na porta do inferno en calquera utopa de cambio transformador, que
est de antemn condenada fracaso. Non hai nada que facer.
5

A globalizacin est sustentada ....

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Segundo esta sndrome, fracasaron tdolos proxectos utpicos do


pasado e s queda o proxecto liberal-capitalista. Desta maneira foise
impoendo planetariamente o que se deu en chamar pensamento
nico, global; unha concepcin do mundo, da vida, da cultura, da
poltica e da economa que nos quere convencer de que hoxe xa non
hai mis ideoloxa viable que a ideoloxa neoliberal e o sistema econmico de mercado total.
Pero o capitalismo real non a marabilla que dictan os manuais
de economa, senn a loita salvaxe por prevalecer no mercado en que
estn inmersas tdalas empresas grandes e pequenas; este capitalismo
real, como afirma rotundamente L. de Sebastin, determina resultados socialmente inaceptables... o binomio pobreza-riqueza na
actualidade mis extremo que nunca antes na historia... a desigualdade nas sociedades democrticas implica un reparto desigual do
poder social, que pode ser incompatible coa democracia; en fin,
ademais da falsidade democrtica e a perversin tico moral que
supn esta organizacin da economa mundial, est o seu fallo na
mesma economa: calquera que sexan as virtudes tericas do capitalismo de mercado... o que de feito temos un enxendro sen verdadeira
competencia, cheo de defectos... non son mercados competitivos, son
mercados agnicos que expulsan e destren xente6. Xa se fala de
capitalismo insostible, pola recesin global sen sada, causada pola
tendencia capitalista actual ao abandono das inversins no sector productivo peche de empresas... e o seu traslado cara ao redistributivo
e o especulativo, por tanto improdutivo7.
A gran pregunta Fra do mercado non hai salvacin?,
como titulaba expresivamente un nmero monogrfico a revista internacional de teoloxa Concilium8. No volume, a anlise tico-moral e
teolxica via sabiamente precedida por unha parte de anlise econmica e sociopoltica do sistema capitalista de mercado. O conxunto
interdisciplinar de traballos saban moi ben que mercado e relixin
6

L. de Sebastin, Problemas de la globalizacin, op. cit.


W. Dierckxsens (autor de The limits of capitalism, ZedBooks, 2000) Fin del neo-liberalismo, capitalismo insostenible y necesidad de una nueva utopa, Concilium 308 (2004).
8
Cf. Fuera del mercado no hay salvacin?, Concilium 270 (1997).
7

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estiveron sempre intimamente relacionados, tanto na tradicin xudeocristi, como no islam e nas relixins orientais: a relixin estivo cerca
da economa, interrelacionndose ambas mutuamente, e a economa
buscou na relixin horizontes de significado, xustificacins e mesmo
orientacins9. Tamn se manifesta nas sas pxinas o carcter ideolxico da economa capitalista, e como o mercado non inocente, senn
que os seus mecanismos actuais estn en contradicin cos intereses
fundamentais da vida e da supervivencia. Por iso a lxica do mercado acaba minando todo dereito democracia10. En fin, os seus
autores saben que a solucin est en harmonizar a economa como
ciencia para superar as necesidades tendo en conta que os recursos
son limitados, e solidariedade, poendo as persoas sempre por riba de
ningunha lei produtiva, e non viceversa. Xa hai existen alternativas a
este sistema de mercado, anda que moi pequenas, pero que poden ir
medrando, como son as redes de comercio xusto, o desenvolvemento comunitario e a economa informal11. De calquera xeito,
faise cada vez mis imprescindible o desenvolvemento dunha economa social que faga fronte ao tipo de economa capitalista que se mantn actualmente sobre moreas de cadveres.
Como posible que sexa imposible?
Como posible que morran millns de fame e eu sen sufrilo?
Como posible que morran millns de fro e eu sen sentilo?
Como posible que boten comida ao mar e eu sen choralo?
Como posible que o mundo estea tan calado ou eu estea tan
xordo?
Como posible que sexa imposible cambialo!

Anda que non saibamos ben a solucin, cmprenos berrar con


esta cantiga de Luis Alfredo como posible que sexa imposible cambiar as cousas no noso mundo, cando a fenda inxusta e intolerable
9
F. Gmez Camacho, El mercado: Historia y antropologa de una institucin socioeconmica y E. Dussel, El mercado en la perspectiva de la teologa de la liberacin, Ibid.
10
B. Kern, El coloso con pies de barro. Ante el colapso de la econoa mundial, Ibid.
11
G. Baum, Ms all del mercado: El desarrollo de la economa informal, Ibid.

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VICTORINO PREZ PRIETO

entre ricos e pobres cada vez meirande? Podan engadrselle facilmente algns versos mis: Cmo posible que os executivos dalgunhas empresas gaen de promedio entre 300 e 400 veces mis que o
salario promedio dos seus empregados? Cmo posible que o home
mis rico do mundo (Bill Gates: 80.000 millns $) tea no 2005 un
patrimonio co que se poderan comprar tdolos bens e servicios de
Bangladesh (133 millns de habitantes) e algns pases mis (ata un
total de 200 millns de habitantes!)?
Como posible que o 25% da humanidade controle o 75% do
producto mundial, e anda estea en crise econmica? Como posible
que o 75% da xente dispoa s do 25% da producin mundial, e anda
lle queiran cobrar a dbeda aos outros? Como posible que os ricos
digan que non hai para todos porque non chega a terra, e o 55% dela
estea improdutiva, porque non lle interesa aos grandes terratenentes e
as mellores terras destnanse nos pases pobres exportacin?
Como posible que os ricos digan que a fame consecuencia
fundamental da superpoboacin, cando mentres uns morren de fame
outros morren de indixestin ou por exceso de colesterol? Como
posible que a pesar do avance tecnolxico vertixinoso do sculo XX,
que fixo aos pases ricos moito mais ricos, os pases pobres se foran
afundindo mis na pobreza, multiplicndose a diferencia pobres-ricos
por dez no que vai de sculo? Como posible que sexa imposible
cambialo!!
S caendo vctima da sndrome NNA podemos aceptar esa imposibilidade de cambiar o mundo e non crer que realmente outro mundo
posible. Son os poderosos os que non queren realmente cambialo,
como aconteceu hai anos coa nova orde internacional, una nova
orde que, en realidade, resultou non ser mis que unha nova afirmacin da desorde internacional, que fixo mis fonda a diferencia entre
Norte e Sur, ricos e pobres; unha desorde que acabar co mesmo planeta Terra, que xa non aguanta tanta espoliacin. Ante esta desorde
establecida, como a chamaba hai moitas dcadas Enmanuel Mounier, a indiferencia de cada un, o corazn pequeno e egosta, faino
cmplice dela.

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A globalizacin, a antiglobalizacin, a utopa necesaria e unha tica global

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Fronte ao pensamento que traduce a sndrome NNA, que pretende


ser realista e que ven ser mis ben esterilizante e paralizante, un cre
que si hai un antdoto, si hai unha posibilidade de curacin salvadora:
outro mundo posible12, como repiten os movementos sociais nos
ultimos tempos, outro tipo de globalizacin que a globalizacin da
solidariedade, unha solidariedade planetaria que invita a seguir apostando pola utopa, pola esperanza de mis xustiza, igualdade, liberdade e fraternidade humana. O gran dragn, esta nova forma satnica,
divinidade do mal, non o froito dun cego fatalismo, senn unha
creatura, unha estrutura construda por persoas de carne e oso; non
unha realidade absoluta e todopoderosa, por tanto destruible, anda
que esa creatura terrible semelle ter escapado xa ao noso control,
como o futuro da terra dominado polas mquinas que pintan filmes
como Terminator. O pensador Raimon Panikkar gusta repetir que non
se trata s de que outro mundo sexa posible, senn de que... este
mundo imposible!. Para que este mundo poida subsistir no futuro,
necesitamos que sexa outro.
O eslogan outro mundo posible non xa s unha consigna,
unha accin ou unha militancia, senn un horizonte ou un tempo
que ten moito de esperanza e de escatoloxa. Pero non un mundo no
aln. Outro mundo posible no planeta terra13. Como escriba
recentemente J.M Castillo, ao final do sculo XX e comezos do
XXI, tocamos fondo no escuro camio da desesperanza, e, para moitos, na traxedia da desesperacin... se exceptuamos os movementos
alternativos que representan a esperanza que nos queda14.

Necesitamos fortalecer a utopa, necesitamos que agromen novas


utopas, que reverdezan as vellas utopas de xustiza e fraternidade,
que nos fagan sair dese pesimismo no que estamos ancorados. Aquela
utopa que preconizaron Toms Moro, Rousseau, os vellos petrucios
do socialismo utpico, do anarquismo, Bakunin, Marx... Utopas que,
12
Cf. Otro mundo es posible, Concilium 308 (2004); Porto Alegre 2005. La liberacin es
posible, Exodo 78/79 (2005), Madrid.
13
L.C. Susin, Este mundo puede ser otro, Concilium 308. Cf. no mesmo volume C. Grzybowski, Otros mundos en el horizonte de la ciudadana planetaria.
14
J.M Castillo, La utopa secuestrada, con ampla bibliografa, Ibid.

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cos seus acertos e os seus erros, xitos e fracasos, serviron humanidade para mellorar as sas condicins de vida, para progresar nun
proceso de humanizacin fraternal, nun proceso de espiritualizacin.
a utopa que mantiveron tamn ben viva durante anos os seguidores
do vello Mestre de Nazaret, a utopa do Reino de Deus, pola que
morreron pacificamente miles deles; unha utopa que renace unha e
outra vez na historia. Porque o cristianismo que quere ser fiel s sas
races evanxlicas non concibe o ceo como evasin deste mundo a
outro mundo hipottico, senn como horizonte escatolxico; un
horizonte crtico fronte s realidades presentes cambiantes e un horizonte de esperanza que move realizacin progresiva do proxecto de
Xess: un mundo de irmns no que os seres humanos non sexan lobos
rapieiros para os seus irmns.
A globalizacin como intercomunicacin na aldea global inevitable, mesmo pode ser algo bo, como apuntabamos ao comezo, pero
non a globalizacin salvaxe inxusta, que chega cargada de desigualdades. Cmprelle un control a tanta especulacin e tanto roubo.
Houbo mis dunha solucin desde a economa, como o Banco Mundial, o FMI (que algun traduciu xocosamente como Fundamentalismo Monetario Internacional), a taxa Tobin e outros, pero as sas
solucins, desiguais, foron mis ben frustrantes, porque coincidan
demasiado cos intereses dos mis ricos de cada pas15.
A solucin supn, sobre todo, un cambio de mentalidade, que
vaia multiplicando por todas partes as pequenas sementes, os pequenos xermolos de solidariedade. Podemos constatar que, realmente, a
pesar de tantas dinmicas egostas marcadas pola inxustiza, a solidariedade vaise multiplicando por todo o mundo nunha marabillosa e
positiva globalizacin.
O que isto escribe pensa humildemente que s hai alternativa
para un mundo insolidario e egosta estando a carn da xente, acollendo a sa sabedora, reelaborndoa persoalmente e sendo capaz de

15

Cf. VVAA, Gendarmes o motores de la economa. Banco Mundial y FMI, CiJ, Barcelona

1994.

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A globalizacin, a antiglobalizacin, a utopa necesaria e unha tica global

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apuntar cara ao futuro, con idealismo ou con pesimismo, pero con


esperanza. E, ao mesmo tempo, comprometendo a propia vida neses
proxectos sempre limitados e insuficientes. Porque a alternativa pasa
por comprender a sabedora do proverbio hind todo que non se da
prdese. Unha afirmacin semellante que xa dixera moito antes o
vello Mestre Nazareno: Quen queira poer a salvo a sa vida, perderaa; pero quen a perda pola mia causa, poeraa a salvo. Pois de
que lle serve ser humano gaa-lo mundo enteiro se arruina a sa
vida? (Mateo 16, 25-26). Facendo unha glosa doada deste magnfico
loggion evanxlico poderamos dicir: quen pretenda gaar a propia
vida egoistamente, pensando s en si mesmo, perderaa; s quen saiba
perder a sa vida pola causa da xente e do mundo, gaaraa verdadeiramente. A esa causa da xente pola que merece perder a vida, o Evanxeo chmalle o Reino de Deus, un proxecto para homes e mulleres
e para todo o cosmos, que tamn espera ser liberado da escravitude
da corrupcin e levada salvacin gloriosa dos fillos de Deus,
como di Paulo (Romanos 8, 21-22). Unha loucura para este mundo
globalizado a favor duns poucos, pero verdadeira sabedora para os
que cremos que a nica autntica globalizacin a globalizacin da
fraternidade, do amor solidario. Porque como dica recentemente o
bispo Pedro Casaldliga, neste noso mundo ou cabemos todos, ou
non vai caber ningun.
Ou renovarse ou morrer. Por unha tica global
Se non intervimos a tempo dicir, xa o rato dos Dereitos
Humanos acabar por ser devorado implacablemente polo gato da
globalizacin econmica (J. Saramago16)

Diciamos que a alternativa real globalizacin asasina do actual


sistema capitalista neoliberal s poder vir da man dun cambio de
mentalidade, abrindo a conciencia da humanidade a uns novos par16
J. Saramago, Este mundo de la injusticia globalizada, en Palabras para un mundo mejor,
Punto de lectura, Madrid 2004.

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VICTORINO PREZ PRIETO

metros tico-morais solidarios17. Os novos parmetros poderiamos


sintetizalos simblicamente nos sete puntos seguintes18:
1. O parmetro intercultural. A globalizacin boa da que
falabamos ao comezo, que foi reducindo os abismos culturais e relixiosos e incrementando as relacins persoais e colectivas, debe levarnos a pasar do ns tribal ao ns plural. Necesitamos un dilogo
non s inter-relixioso e inter-cultural, senn o que Raimon Panikkar
chama dilogo intra-relixioso19. Un dilogo que pase da mera tolerancia no pluralismo a entender a relacin entre os pobos, as sociedades e as culturas como un necesario enriquecimento mutuo; isto levaranos a un marco de convivencia en paz, na que o outro xa non sexa
para min un alleo, senn un irmn, carne da mia carne, como pregoa a Biblia (Xnese 2, 23).
2. O parmetro ecoloxista. Necesitamos pasar tamn do ns e
a natureza, ou ns sobre a natureza ao ns dentro da natureza,
tal como propn sabiamente o ecoloxismo; pasar dunha relacin de
superioridade (sobre) e explotacin da natureza, na que esta estara
ano noso servizo para dispor dela como quixeramos, a unha relacin
de equilibrio con ela, sentndonos parte indisoluble dela (dentro)20. O
ecoloxismo pregoa, como di a mesma palabra, a sabedoria no cuidado da casa, a nosa casa comn con tdolos seres animados e inanimados; o ben humano est indisolublemente vencelladao causa da
vida, causa do cosmos; unha natureza empobrecida leva a unha
humanidade empobrecida.
3. O parmetro poltico. As vellas democracias estn en decadencia e foron convertndose en puros comisarios polticos do
poder econmico, coa misin de eleborar as leis que convean a ese
17
Cf. J.Carrera, Mundo global, tica global, CiJ, Barcelona 2003; T. Comin, Autoridad mundial. Para un liderazgo planetario legtimo, CiJ, Barcelona 2005.
18
O sete o nmero simblico mis rico da cultura bblica, ven significar completo,
pleno, como as fases da la que deron lugar aos das da semana, da creacin, etc. Ven ser o nmero
perfecto: a totalidade querida por Deus (o candelabro dos sete brazos a expresin da plenitude da
luz de Deus, a ordenacin dos tempos sagrados segundo o sptimo da santo, etc.).
19
R. Panikkar, Il dialogo intrareligioso, Citadella, Assi 1988.
20
Cf. V. Prez Prieto Do teu verdor cinguido. Ecoloxismo e cristianismo, Espiral Maior, A
Corua 1997.

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A globalizacin, a antiglobalizacin, a utopa necesaria e unha tica global

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poder, como denuncia Saramago. Necesitamos renovar as polticas


para que amparen unhas dinmicas econmicas que pasen da competencia cooperacin. A dificultade semella insalvable no pensamento
neoliberal capitalista, no que o dogma por excelencia son os modelos
competitivos, pero non as no pensamento cooperativo que propugna
a mellor tradicin do socialismo, que vira dicir algo as: ou nos salvamos xuntos, ou non se salva ningun. Sen dbida, para isto compren
estruturas supranacionais democrticas e participativas.
4. O parmetro econmico. Necesitamos pasar do libre mercado, marcado rxidamente polo vello dogma liberal laisser faire,
laisser passer, actualizado no mercado global marcado polas empresas multinacionais que escapan doadamente ao control dos estados, ao
control democrtico por parte dos gobernos lextimos e os movementos sociais. Isto supn, como no parmetro anterior, a creacin de institucins polticas globais e democrticas, que poidan controlar s
grandes empresas mis al dos lmites estatais.
Neste campo econmico, necesitamos tamn pasar da empresa
economicista empresa responsable. A empresa, factor fundamental
xerador de riqueza na sociedade, deber ser entendida non s como
unha estrutura de riqueza, senn tamn como un motor cultural dentro
da sociedade, preocupada polo medio ambiente e as boas condicins
de traballo dos obreiros.
5. O parmetro tecnocientfico. Necesitamos pasar dun progreso tecnocientfico marcado pola rendibilidade econmica a outro
marcado polo servizo pblico global, para a humanidade enteira. Os
actuais avances da ciencia no campo da investigacin estn motivados
habitualmente pola rendibilidade no mercado libre; pero a investigacin debera reformularse en termos de servizo humanidade enteira,
desde unha solidariedade internacional e mesmo interxeneracional,
tamn para os pases con menos recursos e pensando tamn nas xeracins vindeiras. Un campo especfico no que isto nos parece particularmente importante o campo farmacutico; o recente film O xardineiro fiel, reflicte magnficamente o prezo dunha industria
farmacutica pensada mis en clave de rendemento econmico que de
axuda s persoas.

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VICTORINO PREZ PRIETO

6. O parmetro das convicins personais. Este parmetro debe


supor en ns, entre outras cousas, pasar da fragmentariedade unidade de vida e corazn. Estamos a mido pechados cada un na nosa
esfera particular (a nosa parella, a nosa familia, a nosa empresa, o
noso grupo de amigos, o noso clube de tempo libre, o noso grupo
poltico, a nosa igrexa ou relixin privada...) que forma como compartimentos estancos (os afectos son para a parella, a familia, os amigos... para e empresa s o rendimento econmico, cobrar a fin de
mes; e as cousas de Deus e da fe relixiosa son s para a igrexa...). Isto
supn, p.e., que a compaixn e a afectividade gratuta non collen na
empresa, pois a primeira pode resultar ruinosa e a segunda ser mal
interpretada; ou que a relixin debe ser relegada ao mbito privado e
sacrista, pois do contrario caeriamos, necesariamente, no vello clericalismo que quere controlar e imporse sociedade (cousa que, desgraciadamente, non nos queda moi lonxe, desde os ayatols aos bispos intolerantes...). A dinmica fragmentaria tende a dispersarnos, a
vivir divididos nunha esquizofrenia entre os distintos mbitos da nosa
vida. Isto s e beneficioso... para o negocio de psiclogos e psiquiatras. A unidade de vida, pola va da psicoloxa unitaria ou pola dunha
fe e unhas crenzas integradoras relixiosas ou non, lvanos, polo
contrario, ao equilibro persoal e social. Desta maneira, desde o noso
eu mis ntimo21 podemos vivir harmnicamente a relacin conosco e
cos demais. A gratuidade, a afectividade, a cordialidade e a lxica
deben cultivarse na propia casa e fra da casa, no grupo de voluntariado e na empresa onde se traballa.
Tamn supn pasar da pura indignacin ao compromiso transformador. Isto supn superar o fatalismo de que as desgracias e o mal
funcionamento social, que nos indigna cada da, son inevitables.
outra vertente da sindrome NNA da que falamos anteriormente. Neste
caso aplcase s actitudes personais: non abonda con dicir que o
goberno de turno fai as cousas mal, ou repetir que o mundo est perdido pois non se pode solucionar a violencia de cada da e o cotin
21
Xa santo Agostio dixera que Deus non est fora de min, como un competidor que me anda
a amolar, senn que est no ms ntimo de mn mesmo (interior intimo meo) para que eu atope o
equilibrio e saiba buscar a felicidade cunha luz que me alume na tebra, Confesiones III, 6-11.

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reparto inxusto das riquezas... necesario, tamn, reflexionar persoal


e comunitariamente sobre isto, buscando pautas de participacin e
accin transformadora real, anda que nos parezan moi humildes e
pouco eficaces. Como dica J. Saramago ao remate do Foro Mundial
de Portoalegre (2002), non abonda con tocar a morto a vella camp
porque morreu a Xustiza, como aquel labrego de Florencia no
sculo XVI, senn que compre sumarse ao toque das novas camps
que fan soar os mltiples movementos de resistencia e accin social
que pugnan polo establecemento dunha nova xustiza que tdolos
seres humanos poidan chegar a recoecer como intrnsecamente
sa22.
En fin, como nos ensinaron os posmodernos (nisto si acertaron...), necesitamos pasar dos grandes relatos, das grandes teoras
marabillosas que teen a pretensin de poder cambiar completamente
o mundo e ter atopado a clave para resolvelo todo, aos pequenos relatos, os humildes proxectos reais de cada da, as accins concretas que
estn ao noso alcance. a vella sabedora de que obras son amores..., e s amamos realmente o concreto; do contrario, o amor
unha realidade ideolxica, pura abstracin. Isto o que veen propoendo os movementos ecoloxistas, pacifistas, feministas, as ONG de
solidariedade co terceiro e cuarto mundo, os grupos ecumnicos, etc.
Todos pretende un futuro mellor para a humanidade, coordinndose o
mis amplamente posible, pero actuando desde mbitos concretos,
locais. Desde o pequeno abrmonos realidade mis global. Valnos
moi ben para expresalo o slogan ecoloxista: pensa globalmente,
acta localmente.
7. Unha tica global, comn, ou mnima. O noso mundo
actual plural, nel convivimos persoas que pensamos de maneira distinta, procedemos de distintas tradicins culturais, relixiosas e ideolxicas lextimas. Unha pluralidade que desgraciadamente non pacfica, pero est chamada a selo, buscando no seo dese pluralismo
aquelo que nos pode unir, respectando a nosa diferencia enriquecedora. Deberemos buscar isto tanto no mbito dos valores, os dereitos
fundamentais das persoas e os pobos, e as mesmas crenzas relixiosas.
22

J. Saramago, op. cit.

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O pluralismo tico consecuencia das diferentes culturas e relixins,


pero non todo vlido, e a mxima liberal de que cada un faga o que
queira mentres non interfira na lextima liberdade do outro sempre
perxudica ao mis feble e acaba na sa explotacin por parte do forte.
Tense falado de Dereitos Fundamentais comns a tdolos seres
humanos (Declaracin dos Dereitos Humanos aprobada pola
ONU23), dunha tica mnima (W. Adorno), dunha tica Mundial
(H. Kng), ou dunha tica Civil (A. Cortina, M. Vidal) cuns irrenunciables principios ticos mnimos para poder sobrevivir no mundo
globalizado, que supn: a non confesionalidade da sociedade, a posibilidade dunha tica racional, e que os seres humanos vivan as sas
lextimas ticas de felicidade, sen agardar que sexan compartidas
por todos. A tica Civil require establecer unha autoridade mundial
que vele por eses mnimos de xeito real, sen dereito a veto por parte
de ningunha superpotencia, como acontece coa actual ONU, que non
mide a actuacin de tdolos estados polo mesmo raseiro.
Sempre estaremos en proceso, pero compre non esquecer o que
proclamaba un grafite de hai anos: Non se trata de escoller entre a
paz ou a guerra, senn entre a paz ou a fin da humanidade. Se o
pensamento civil e relixioso, se a filosofa e a teoloxa non son capaces de dicir palabras relevantes para a sostenibilidade do noso mundo
e a construcin dun mundo outro, onde habite a xustiza, mellor que
se queden caladas para sempre. 

23
A Declaracin de Dereitos Humanos, tal como est redactada, podera sustituir con creces
... aos programas de tdolos partidos polticos do mundo, J. Saramago, op. cit.

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Criterios

Criterios

Laicismo y laicidad

Josep Corominas i Busqueta

Josep Cor ominas es el Muy Respetable Gran Maestro de la Gran Logia de Espaa.
Psiquiatra y profesor del Departamento de Psiquiatra y Psicobiologa Clnica de la Universidad de Barcelona, ha sido diputado al Congreso del PSC-PSOE por esta provincia en dos
legislaturas.

Laicismo y laicidad
Josep Corominas i Busqueta

Los trminos laico y laicismo, etimolgicamente, derivan del


griego laos, que significa pueblo, en un sentido bastante parecido
al de la palabra demos, de la cual deriva el concepto de democracia,
y de ikos, sufijo que denota pertenencia a un grupo. Este es el
sentido que en sus orgenes tuvo la palabra laicismo. De ah que una
sociedad laica sea una sociedad regida por el pueblo y no por otros
poderes, por sagrados que sean. A partir de esta concepcin, que era la
propia e inicial que se le dio en Grecia, fue modificndose a partir de
los primeros aos de la Edad Media. As podemos observar como el
trmino laicismo, va cambiando progresivamente su sentido, especialmente por la influencia que el cristianismo ejerce en la sociedad a partir de Constantino. En las primeras traducciones de la Biblia hebraica
las palabras laicismo y laico empiezan a ser utilizadas en el sentido de
cosa no consagrada a Dios. Con ello este trmino fue adquiriendo
una nueva significacin, ya que se utilizaba para contraponerlo al
concepto de lo sagrado o sacerdotal.
Segn esta concepcin eclesial, aparte de los paganos, los cristianos se diferenciaban en dos categoras, los laicos que eran el conjunto
de los que no tenan rdenes clericales y los clrigos, dedicados al servicio de Dios. De esta forma se estableca, de hecho, una clara divisin y diferenciacin entre los seres humanos que componan la sociedad considerada como civilizada: por una parte un grupo minoritario,
que se dedicaba a lo sagrado y que marcaba las pautas de comportamiento para el conjunto de la sociedad, sealando cul era la verdad
absoluta y el camino a seguir y marginando y eliminando a los que se

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JOSEP COROMINAS I BUSQUETA

apartaban de esta verdad absoluta y por otra parte un grupo mayoritario, el resto de la sociedad y que se hallaba supeditado al grupo minoritario, con lo cual se le haba dado un vuelco completo al concepto
inicial del trmino laicismo. Esta clara ascendencia, de un grupo sobre
otro, viene corroborada por la introduccin de un nuevo concepto, el
de lego, es decir, el profano o ajeno a un determinado asunto.
La mejor visualizacin de cuanto acabamos de sealar lo encontramos en el texto del decreto que el monje y telogo Graciano
public en el ao 1140 y en el que indica que hay dos clases de cristianos: los destinados al servicio divino y dedicados a la contemplacin y a la oracin, que se apartan del estruendo de las cosas temporales. Son los clrigos y consagrados a Dios Hay otra clase de
cristianos. Son los laicos, pues laos significa pueblo. A stos se les
permite tener bienes temporales, pero slo para su uso. Porque no
hay nada ms lamentable que despreciar a Dios por el dinero. Se les
concede casarse, cultivar la tierra, actuar como jueces, llevar ofrendas al altar, pagar los diezmos. Y de este modo se pueden salvar siempre que, haciendo el bien, eviten los vicios. De acuerdo con esta concepcin a los laicos se les tolera que puedan realizar determinadas
actividades, siempre supervisadas y tuteladas por los clrigos, pero
sin dejarles que tuvieran iniciativas personales e independientes con
lo que este grupo de seres humanos pasa a la categora de sbditos.
A partir de estos momentos, en nuestra cultura, el trmino laicismo se utiliz, de forma casi exclusiva, en el mbito eclesial para
sealar la supeditacin que deba existir a lo sagrado y permitir, de
esta forma, que se fueran imponiendo los valores religiosos especficos del cristianismo como las reglas de conducta que deban regir las
relaciones polticas y sociales de los diferentes pueblos. Esta simbiosis y supeditacin de lo civil a lo eclesistico no sufre variaciones
importantes hasta finales del S. XVII y durante el S. XVIII, imponiendo esta concepcin, en muchos casos, de forma violenta y
cruenta. Es con el surgimiento de las concepciones librepensadoras, y
su posterior desarrollo, cuando se intenta dar una respuesta coherente
y racional a la situacin poltica y social existente en la que el predominio del poder absoluto, de la falta de libertad y de una estrecha relacin entre Iglesia y Estado eran los parmetros que determinaban el
pensamiento de toda la poblacin.

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Laicismo y laicidad

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El camino histrico del librepensamiento suele correr parejo al


del tortuoso y conflictivo proceso de secularizacin, secularismo o
laicismo. Laicismo entendido, en primera instancia, tal como es definido en el Diccionario de la Real Academia de la Lengua Espaola
como la doctrina que defiende la independencia del hombre o de la
sociedad, y ms particularmente del Estado, de toda influencia eclesistica o religiosa. De ah que el S. XVIII sea el momento de la
gran eclosin laicista de la historia de la humanidad. Pero para centrarnos en el tema del laicismo creo que mejor que la definicin de la
Academia de la Lengua es la que nos suministra Alberto Bayet al
sealarlo como la idea de que todos los seres humanos sean cuales
fueren sus opiniones filosficas o creencias religiosas pueden y
deben vivir en comn dentro del respeto por la verdad demostrada y
en la prctica de la fraternidad. Quienquiera que de buena fe, piensa
que el hombre debe amar a sus semejantes, es un laico.
Esta necesidad de pensar por s mismo, sin supeditaciones y prejuicios, y de actuar de acuerdo con la Razn, como instrumento bsico
para la bsqueda de la Verdad, lleva de nuevo a retomar el concepto
originario de laicismo. Esta necesidad de protagonismo del individuo,
sin ningn tipo de cortapisas, queda perfectamente reflejado en la
expresin de Galileo Galilei cuando seala: No me parece que sea
necesario creer que el mismo Dios que nos ha dado nuestros sentidos,
nuestra razn e inteligencia, haya deseado que abandonramos su
uso, dndonos por otros medios la informacin que podramos obtener a travs de ellas. Con ello vuelve a sealarse el papel importante
que el individuo tiene en su propio desarrollo y en la necesidad del
conocimiento de uno mismo para que la sociedad pueda avanzar.
Es a partir de este momento que el trmino laicismo vuelve a
adquirir su primigenia acepcin, al afirmarse como la voluntad de
construir una sociedad justa, progresista y fraternal, dotada de instituciones pblicas imparciales, garantes de la dignidad de la persona y
de los derechos humanos, asegurando a cada uno la libertad de pensamiento y de expresin, as como la igualdad de todos delante de la ley,
sin distincin de sexo, de origen, de cultura o de conviccin y considerando que las opciones confesionales o no-confesionales corresponden exclusivamente a la esfera privada de las personas. Todo ello
fruto de una elaboracin personal sobre una concepcin de la vida
basada en la experiencia humana, con exclusin de toda referencia

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JOSEP COROMINAS I BUSQUETA

confesional, dogmtica o sobrenatural, lo que implica la adhesin a


los valores del libre examen, la emancipacin respecto a toda forma
de condicionamiento y el imperativo de una ciudadana completa y
justa.
De aqu que ya a partir de estos momentos, comiencen a aparecer,
sin ningn tipo de temeroso disimulo, tolerantes posturas teolgicas,
tanto cristianas como sincrticas, o laceradas y rotundas teoras antirreligiosas y atestas. Como ejemplo de las primeras, las cristianas,
tomemos al movimiento espiritual ingls de los buscadores y a su
legtima y tolerante herencia cuquera; como ejemplo de teologas
sincrticas, escojamos el sin duda admirable desmo francmasnico y
su aneja y revolucionaria por adelantada reivindicacin de religin
natural; como ejemplos de manifiestos claramente antirreligiosos,
recordemos la obra del librepensador Isaac Vossius (1618-1689) y por
ltimo, como muestra de las incipientes reflexiones ateas de nuestra
historia moderna, valga tomar como paradigma la obra del clebre
cura de las rdenas Juan Meslier (1664-1729).
Evidentemente una tal situacin deba provocar conflictos importantes con las estructuras polticas y religiosas imperantes, sustentadas en el poder absoluto de una determinada concepcin religiosa
detentadora de la nica Verdad existente, y por tanto, no discutible. La
propuesta de concepciones polticas democrticas, son combatidas y
desacreditadas por las estructuras religiosas al sealar que ellas son
fruto del laicismo, que no es ms que la hostilidad o indiferencia contra la religin. Ello se mantiene an en la actualidad como podemos
ver reflejado en la definicin que de laicismo se efecta en la Enciclopedia Espasa al indicarnos que el laicismo es la intromisin del
poder civil en los asuntos eclesisticos. Significa el sistema doctrinal
que se propone arrancar de la sociedad y de la familia la influencia
religiosa. Tiene varios grados: unos intentan cercenar de las instituciones la religin catlica, otros toda religin positiva y los ms radicales an la idea de religin. Por tanto, segn sta concepcin, nada
bueno puede surgir de una sociedad que intente aplicar los principios
del laicismo.
Ante esta concepcin que anatematiza el laicismo, algunos autores, especialmente catlicos, que s creen en los valores del mismo
pero que no desean ser estigmatizados han ido utilizando el trmino
laicidad. Este trmino se ha ido generalizando en Europa y empieza a

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Laicismo y laicidad

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ser utilizado en nuestro pas, an cuando no se halle incorporado oficialmente a nuestro idioma. Ello es as porque parece ms suave, ya
que con el mismo se pretende despojar a los valores laicos de las connotaciones antirreligiosas y anticlericales que interesadamente algunos han sealado como elementos indisolubles al laicismo. Esta concepcin es fomentada por una parte de la Iglesia catlica al sealar
que frente al laicismo, malo en esta concepcin, existe la laicidad que
permite el mutuo respeto entre Iglesia y Estado fundamentado en la
autonoma de cada parte. Es evidente que en nombre del laicismo se
han cometido muchos desmanes pero ellos no han sido ms importantes que los que se han cometido en nombre de otras ideologas como,
por ejemplo, han sido las cruzadas o la inquisicin. No por ello, desde
el mundo laico se intenta criminalizar a sus seguidores ni se les
sugiere que utilicen otra terminologa para desmarcarse de estos desmanes, cosa que si sucede con el laicismo. Podemos utilizar este
nuevo trmino de laicidad, pero aclarando siempre que lo consideramos como sinnimo de laicismo pero discrepamos de raz si se utiliza
como contraposicin al mismo en el sentido que algunos le dan separando y diferenciando entre laicos buenos y laicos malos.
Esta necesidad de implantar la concepcin laica en nuestra sociedad ha encontrado una buena defensora en una institucin que ha
defendido siempre el librepensamiento como uno de los ejes bsicos
de sus valores. La Francmasonera actual, es decir, la de tipo especulativo, ha recogido uno de los principios bsicos que estaba en la base
de la actuacin de nuestros antepasados operativos, la libertad, que les
sirvi para poder avanzar en el perfeccionamiento de su Arte y transmitir el conocimiento profundo de la Humanidad a travs de los smbolos labrados en la piedra, y para organizarse y ayudarse fraternalmente y por ello, exige a cualquier ser humano, como requisito
bsico, para poder integrarse en la misma, que sea una persona libre.
La mente de cualquier francmasn debe ser libre, absolutamente,
siempre y en todo momento, para buscar la Luz que le debe guiar
hacia la Verdad, punto omega al que aspiramos llegar y que nunca
alcanzaremos en nuestro camino terrenal. De ah que el laicismo sea
uno de los pilares bsicos para poder actuar con libertad de espritu en
la bsqueda de la Verdad y el perfeccionamiento de la Humanidad.
Como indica Gonzlez Faus, sacerdote jesuita, en uno de los cuadernos publicado por la Fundacin Lus Espinal, titulado La difcil

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JOSEP COROMINAS I BUSQUETA

laicidad seala que un estado laico (un estado democrtico), es lego


en materias religiosas. Eso significa exactamente que no sabe o no
toma postura frente a stas: no precisamente que sea agnstico o indiferente ya que eso son tomas de posicin, sino que prescinde de dar
respuesta a las preguntas ltimas y a los problemas de la visin del
cosmos; y dado que la religin es cosa de los ciudadanos concretos, se
trata de un prescindir respetuoso, excepto, naturalmente, cuando las
religiones o las visiones del cosmos se vuelven delictivas (ellas y no
algunos de sus individuos concretos), en cuyo caso deben ser sometidas a las leyes civiles. Podemos, por tanto, concluir que laicismo no
es igual que uniformidad religiosa; ms bien, equivale a pluralidad o
multiculturalidad ya que implica una pluralidad axiolgica.
No me resisto a transcribir otras palabras del mencionado autor
en dicho cuaderno y que seala que el agudo sentido cristiano de la
trascendencia de Dios nos hace ver que las verdades y experiencias
de los creyentes slo pueden expresarse mediante vestidos culturales
contingentes. Esto hace que los estados confesionales fracasen siempre, porque confunden el objeto de la fe, con estas formas culturales
suyas, siempre inevitables. Esto le sucedi, en el pasado, al cristianismo, que siempre que se instal en el poder deform, sin querer, la
enseanza evanglica sobre la autoridad y la doctrina teolgica
sobre la propiedad, como continua sucediendo hoy en su faccin ms
conservadora. Y esto tambin le sucede hoy al Islam en otros campos.
El presidente Bush ha demostrado hasta la saciedad, y no con sus
palabras, que acostumbran a ser muy poco convincentes, sino con su
misma persona, que all donde no hay una clara separacin entre
religin y Estado (objetivo bsico del laicismo) se llega a manipulaciones inconcebibles de la religin. Y la Iglesia catlica conoce muy
bien por su historia que una perversin idoltrica de su fe es mucho
peor para ella que una persecucin.
El laicismo poltico se define como el deber imperioso de imparcialidad de los poderes pblicos respecto de las concepciones filosficas y religiosas de los ciudadanos respetando su libertad, ya que ello
es la esencia de un Estado democrtico, de todos los estados y de
todas las instituciones pblicas. Cuando se utilizan expresiones tales
como Santo Imperio, Reino Catlico, Repblica Islmica o
algo parecido, estamos dividiendo y rebajando el rango de algunos de
sus ciudadanos a segunda clase, aquellos que no se identifican con la

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Laicismo y laicidad

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definicin que comportan estas expresiones, con lo cual estamos vulnerando uno de los elementos bsicos de la convivencia ciudadana, el
de la igualdad de todos los seres humanos. Esto implica que los poderes pblicos deban garantizar su libertad, especialmente la libertad de
pensamiento, la libertad de credo y la libertad de religin, ya que ello
compete a la esfera privada de cada uno de ellos. Cualquier institucin pblica debe adoptar una imparcialidad absoluta en relacin con
las diversas comunidades confesionales o no confesionales, culturales
o tnicas que lo componen. El Estado no debe tomar partido en pro o
en contra del atesmo, de la religin en general, a favor o en contra de
tal religin en particular, salvo el hacer respetar la ley comn a todos.
El librepensamiento y su consecuencia, el laicismo, propio del ser
humano que ha evolucionado y que pone la Razn por encima de
otras consideraciones acomodaticias cubiertas, casi siempre, por el
manto de una religiosidad basada en prejuicios y dogmas indiscutibles
y que considera a la humanidad como menor de edad, sin capacidad
para discernir, lucha contra las imposiciones ideolgicas y los dogmas
religiosos manteniendo como elementos bsicos en su pensamiento la
no aceptacin, sin discusin y crticamente, de las ideas del poder
establecido, el rechazo de la validez legitimadora de lo que algunos
malentienden por tradicin y la crtica de las autoridades establecidas.
Por ello, al margen de planteamientos personales preconcebidos, si
algo externo se demuestra que es verdadero y real, cabe ticamente la
obligacin de reconocerlo como tal, aunque nos cueste.
En un estado laico lo religioso no tiene prohibidas sus prcticas
religiosas ni sus manifestaciones externas en espacios pblicos, pero
en igualdad de condiciones con el resto de concepciones filosficas o
religiosas, sin privilegios. Es evidente que las fuentes histricas de los
derechos humanos se hunden profundamente en lo religioso, pero es
asimismo verdadero que se distancian al mismo tiempo de los aparatos teolgicos. Separar el bien de lo justo es segn Guy Haarscher, la esencia del laicismo, de ah que surja la referencia a una serie
de valores que sirvan de referente. Los valores del laicismo filosfico
son humanistas y que debidamente conjugados forman una moral
laica que no tiene valores absolutos, excepto aquellos que afectan a la
convivencia de todos y basados en el amor fraterno, haciendo suya la
mxima de Sneca de que el hombre es sagrado para el hombre.

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JOSEP COROMINAS I BUSQUETA

Para mejor definir la realidad de la sociedad laica y poder realizar


claramente esta separacin entre la esfera pblica y la privada, que
tiene como objetivo principal la profundizacin en los derechos del
individuo, respetando profundamente el mbito de sus concepciones
particulares destacaramos algunos de los valores que definen claramente los paradigmas propios del laicismo:
a) La libertad individual, valor laico por excelencia y base de
toda concepcin democrtica. El libre examen implica no solamente la afirmacin de un derecho, el de la absoluta libertad de
conciencia, sino y sobre todo la afirmacin de un deber: el de
no reconocer ningn dogma y de proceder con espritu crtico
en la discusin de las ideas recibidas, de todas las ideas
impuestas, comprendiendo en stas aquellas profundamente
ancladas en su fuero interno, las ms perniciosas, aquellas del
puritanismo suficiente y del prejuicio.
b) El rechazo a la exclusin. La necesidad de no diferenciar a
los individuos en funcin de caractersticas fsicas, ideolgicas
o de creencias, ya que ello, tarde o temprano, tiene repercusiones para el conjunto de la sociedad, incluyndonos a nosotros
mismos; ello queda perfectamente sealado en lo escrito por
Bertold Brecht al decir : Cuando vinieron a detener a un
comunista, yo no dije nada; cuando vinieron a detener a un
liberal, yo no dije nada; cuando vinieron a detener a un catlico, yo no dije nada; cuando vinieron a detenerme ya no
haba ms victimas En este sentido podemos hablar tanto
de la exclusin social como de la exclusin poltica, de la
exclusin ideolgica, filosfica o religiosa o de la exclusin
sexual. An cuando uno no quiera darse cuenta, la exclusin de
otra persona, la exclusin de una categora de personas, extranjeras, incluso lejanas, constituye un poco la exclusin de uno
mismo, el comienzo de la propia exclusin, porque simplemente la libertad de cada uno se nutre de la libertad de todos y
no existe ninguna verdadera libertad que pueda encerrar o
ignorar la esclavitud de los otros.
c) La tolerancia. La tolerancia, entendida como la capacidad de
conceder la misma importancia a la forma de ser, de pensar y
de vivir de los dems que a nuestra propia manera de ser, de
pensar y de vivir, marca el respeto que debemos a las personas,

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Laicismo y laicidad

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en tanto que individuos portadores de ideas, de creencias y de


convicciones. En sentido contrario, la tolerancia no exige la
aceptacin de las ideas de los otros, las cuales pueden ser rebatidas pero s respetadas. El hombre tolerante se esforzar en
escuchar, primero, en presentarse abiertamente a los otros
antes de tomar posicin. La prctica de la tolerancia es ms
que un enunciado de un principio, es sobre todo una actitud de
todos los das. El mundo suea con la tolerancia desde que es
mundo, quiz porque se trata de una conquista que brilla a la
vez por su presencia y por su ausencia. Se ha dicho que la tolerancia es fcil de aplaudir, difcil de practicar y ms difcil de
explicar.
d) La autonoma, la libertad y la responsabilidad. La vocacin
del hombre es la de conquistar su emancipacin, de marchar y
de realizarse al mximo, asumiendo su propio futuro del que l
es el nico responsable, para lo cual no debe hallar cortapisas
que le limiten y no le dejen alcanzar su plena madurez. Nadie
puede ser responsable cuando no tiene capacidad de decisin.
e) La conquista de la ciudadana. El pasar de sbditos a ciudadanos es uno de los principios esenciales de un estado laico,
democrtico. Para ello es necesario que esta ciudadana se
complete y conquiste cada da. Ella es la prolongacin social
de la emancipacin individual, porque ningn ser responsable
puede desinteresarse de la vida ciudadana.
f) La democracia. Una sociedad democrtica debe estar fundada
sobre el respeto de los derechos del hombre y del pluralismo.
Ella se caracteriza, igualmente, por la existencia de un Estado
de derecho en el que los poderes legislativo, ejecutivo y judicial, se hallen claramente delimitados e independientes as
como por la separacin entre la Iglesia y el Estado y en la que
cada individuo de la misma tenga los mismos derechos y deberes y sean iguales ante la Ley.
g) El respeto a la diversidad. El laicismo valoriza las diferencias, consideradas como un enriquecimiento del patrimonio
comn, siempre que estas diferencias no perjudiquen la integridad de otras personas ni el derecho a la emancipacin de

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JOSEP COROMINAS I BUSQUETA

cada uno. Este respeto a la diversidad tiene como lmite el


derecho a la libertad de los otros.
h) La solidaridad. La solidaridad es un compromiso moral de
ayuda y de responsabilidad mutua entre los seres humanes. El
hombre no naci para sufrir sino para encontrar su legtima
parte de felicidad. Una sociedad feliz slo puede estar compuesta por individuos tambin felices.
La utopa laica es la aspiracin de una sociedad humanista. Una
sociedad donde el hombre sea el criterio ltimo. Una sociedad en la
que todos sean aceptados, todos sean ciudadanos, todos sean
participantes, sin distincin social, sexual, cultural, filosfica o religiosa. La utopa laica es la aspiracin universal, a la conquista del
saber y del poder por el laos (en el sentido global de pueblo, incluyendo hombres y mujeres, nios y nias, hombres libres o esclavos,
de ex-ciudadanos o de brbaros). La utopa laica es la aspiracin al
progreso, es decir a que existan ms libertades, mayores responsabilidades, y plena autonoma. Es la conviccin de que todo se decide aqu
y ahora.
Ya que el sueo de eternidad forjado por las culturas antiguas y
las religiones de aqu y de otras partes no es ms que un seuelo, slo
nos resta aceptar el duelo de los dioses (que no tienen ninguna reencarnacin a ofrecer) y asumir lo absurdo de la vida, limitada desesperadamente a estas pocas decenas de aos que separan el nacimiento de
la muerte, limites absolutos de nuestro fin. Nos queda el asumir el
duelo del mito ancestral de la vida eterna y fundar sobre esta desesperanza una filosofa resueltamente secular que traslade a la humanidad
(la que sobrevivir a nuestras modestas personas), nuestra atvica
necesidad de supervivencia. Slo nos queda el realizarnos como seres
conscientes, expandiendo resueltamente nuestro espritu, para vivir
sin complejos, sin otra limitacin que nuestra integridad y aquella de
los otros y para aportar nuestra modesta piedra al espacio de libertades que deseamos legar a nuestros descendientes.
Pero de qu espacio de libertades estamos soando, cuando hay
que aceptar la necesidad de una sociedad de dos, tres o cuatro velocidades, entendida como una sociedad donde algunos tienen todo o casi
todo y otros nada o casi nada? La libertad de pensar, la libertad de
expandirse, la libertad de gozar, la libertad de realizarse, se proyecta o

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Laicismo y laicidad

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transcurre cuando se da la realizacin de otras libertades prioritarias,


aquellas relacionadas con el existir, el comer, el ser reconocido, el
tener un espacio propio, sin olvidar el derecho a ejercer una profesin
y de vivir dignamente de ella. Si estas libertades prioritarias no pueden ser desarrolladas, todo cuanto digamos sobre los derechos individuales y sobre la democracia es palabrera hueca y sin un sentido real.
Desde comienzos del Siglo XX hasta la fecha, el conflicto entre
liberales y reaccionarios contina plantendose en los mismos trminos que en siglos anteriores. Por una parte estn quienes desean la
absoluta neutralidad religiosa del Estado, el matrimonio civil, el
divorcio, la enseanza laica y la libertad religiosa completa, con plena
igualdad de derechos y deberes para todos los hombres y para todos
los credos (llmeselos como se los llame, stos son laicistas en sentido estricto). Por la otra parte estn los defensores del retorno a la
concepcin medieval de la vida, en la que el hombre slo gozaba de la
libertad de someterse a la voluntad absoluta de la Iglesia catlica,
sociedad perfecta de origen divino, que no puede estar bajo ninguna
autoridad laica.
En la actualidad las posturas iniciales del laicismo continan
teniendo vigencia. Algunos pensadores cristianos que defienden el
laicismo sealan, sin embargo, que si se admite que las religiones
poseen unos valores positivos para la ciudadana, el estado laico debe
auspiciar y ayudar al desarrollo de estas confesiones. A mi modo de
ver, ello no responde realmente a una autntica defensa de la igualdad, sino que de, modo encubierto, se pretende que perduren las
influencias y las concepciones que existan anteriormente. Otros pensadores consideran que las ideas y creencias religiosas son nefastas
para la humanidad y por ello defienden que el estado laico acte beligerantemente frente a ellas.
Nosotros creemos que el laicismo significa defensa de la libertad
de conciencia, por lo que no es ni proclama de atesmo, ni movimiento antirreligioso; es espritu de libertad y nace de la necesaria
secularizacin de la ciencia, la filosofa, la historia y las instituciones.
Sostiene que el Estado, como entidad de derecho, no puede profesar
culto alguno; que especialmente en la democracia, la educacin es
una funcin primordial del Estado; que la educacin laica es el
mtodo educativo especfico de la democracia; que el Estado debe
proponerse formar hombres libres, ciudadanos y no sbditos, con dis-

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JOSEP COROMINAS I BUSQUETA

cernimiento propio y que, no es posible fundar en el dogma la educacin del hombre libre; y que, adems, el laicismo escolar es la condicin sine qua non para que la libertad de cultos no sea una ficcin
carente de valor real. El laicismo significa, esencialmente, una alteracin de la relacin entre el mundo y la religin; en lugar de ocupar
sta el lugar central y dominante de todas las actividades humanas,
como ocurri en cierta fase de la historia de Occidente, y actualmente
ocurre en varios pases, especialmente musulmanes, se la reduce a lo
que debe ser su propia esfera, el fuero de la conciencia personal.
En resumen, yo dira que el laicismo es la defensa integral de la
conciencia humana contra toda coercin, invasin o cercenamiento de
origen dogmtico, ideolgico o poltico.
En las filas del laicismo que predica y practica la ms amplia y
generosa tolerancia y fraternidad caben, por cierto, muchos matices
de la cosmovisin humana, y as es posible que entre ellos haya liberales, cristianos, judos, agnsticos, librepensadores, racionalistas,
socialistas, positivistas y ateos, sea cual fuere la doctrina metafsica o
la postura ante lo incognoscible de cada uno de sus miembros. Todos
ellos bajo el comn denominador del laicismo, no luchan por destruir
a determinada religin o a todas las religiones, y slo pretenden que el
Estado y sus instituciones e instrumentos fundamentales, el gobierno,
la justicia, la educacin, las fuerzas armadas, la legislacin, etc., se
mantengan apartados de toda injerencia o influencia de una religin y
de sus ministros, que no hacen a la esencia de la democracia.
Porque el laicismo, como es lgico, se siente consustancial con la
democracia y sabe que sus ideales slo pueden lograrse plenamente
en una sociedad democrtica, entendiendo por democracia, libertad
(libertad de expresin, de prensa, de conciencia, libre acceso a las
fuentes de informacin); libertad que lleva el reconocimiento implcito de la libre autodeterminacin y dignidad de la persona humana,
desde su infancia.
Laicismo no es otra cosa que un marco de relacin en el que los
ciudadanos podemos entendernos, sin entrar en temas a los que cada
individuo aplicamos nuestras ntimas convicciones personales. Laicismo es levantar puentes que nos permitan comunicarnos desde la
desigualdad, pero en convivencia, porque se trata de unir lo diferente.
Laicismo es sinnimo de tolerancia y, en contra de lo que se mani-

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Laicismo y laicidad

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fiesta a veces, ser laico no lleva aparejado sentir fobia hacia lo


sagrado ni arremeter desaforadamente contra la Iglesia catlica ni
contra ninguna otra Iglesia. El laicismo carece de connotaciones doctrinarias y no se ve obligado a luchas anticlericales, aunque las doctrinas sean legtimas, y sea legtimo tambin no estar de acuerdo con
ciertas posturas del clero. Gracias a esta concepcin del laicismo nos
es dado ver en cada uno de nuestros conciudadanos a seres libres e
iguales a nosotros, sin que nos deba importar la etnia a la que pertenezcan, el partido poltico al que voten o las convicciones que zarandeen su espritu. Hay mbitos para lo comn, que el laicismo hace
cmodos y mbitos que deben permanecer en el sancta sanctorum
que los seres humanos llevamos dentro de nosotros.
El laicismo jams ha de ser ctedra de dogmas, sino pantalla de
opiniones que las personas sabrn elegir responsablemente para s; no
seala obligaciones o posturas a tomar sobre asuntos como el divorcio, la homosexualidad, la eutanasia, las terapias genticas, limitndose a permitir la reflexin sobre stos y sobre otros temas que unos
pocos intentan hacrnoslos mirar desde su verdad. Gracias al laicismo hemos aprendido a respetar el modo en el que cada ser humano
afronta el misterio sobrecogedor, fascinante e inmenso que nos
envuelve a todos y que algunos solucionan apostando por Yahv,
otros por Al, otros por Cristo y otros relegando cualquier aceptacin
metafsica.
Hemos de ser conscientes de que el hecho religioso es de suma
trascendencia para gran parte de los seres humanos, por lo que debemos sentirnos dispuestos a levantar nuestra voz con la finalidad de
que nadie sufra persecucin por la fe que ha elegido. El laicismo es
luchar por lo nuestro, es abrir ventanas de comprensin y de justicia y
es luchar sin tregua contra los fanatismos que perturban y distraen en
la tarea comn del bienestar irrevocable del hombre, para que haya
libertad, paz y justicia.
Un campo donde los postulados propios del laicismo deben
encontrar su mayor aplicacin es el de la educacin. Es conveniente
sealar que la enseanza laica es la propia de la democracia, de ah
que se hayan desarrollado grandes esfuerzos para conseguir una enseanza basada en la racionalidad y en la no introduccin ni establecimiento de dogmas religiosos. El Librepensamiento y la Francmasonera han incidido fuertemente en este terreno, dado que solamente

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JOSEP COROMINAS I BUSQUETA

mediante una buena y slida formacin se puede conseguir ciudadanos capaces de trabajar para el bien de la humanidad.
Para el laicismo debe siempre respetarse la capacidad de trabajo y
de formacin personal y de libertad personal del ser humano. Debe
intentar conseguir que todo individuo deba ser ilustrado, moral y
libre. Ilustrada para que pueda aportar, con su estudio, algo en el progreso que todo ser humano debe a sus semejantes. Moral para que distinguiendo el bien del mal, contribuya a la felicidad propia y de los
que le rodean. Libre porque sin libertad no se puede ser responsable.
Y sin responsabilidad no se puede afirmar la persona. Por ello determinados grupos, especialmente en algunos pases europeos e hispanoamericanos, han dado un matiz especial a esta ltima cualidad, interpretando la libertad en el hombre, como la ausencia de presiones
externas, fundamentalmente provenientes de la Iglesia Catlica.
Despus de la dura lucha desarrollada desde el Siglo XVIII en
que la Iglesia y el Estado se disputaron la escuela y la universidad, el
laicismo moderno ha tenido que levantarse frente a las pretensiones
de algunos de revitalizar a la Iglesia como poder poltico y ha tenido
que levantar, una vez ms, su voz respecto de las sectas y grupos religiosos excluyentes, fundamentalistas, con signos de limpiezas tnicas.
Se ha dicho que en los 40 aos que precedieron a la Segunda
Guerra Mundial se registraron 88 conflictos armados, mientras que
desde 1945 han estallado cerca de 200 guerras de alta intensidad, la
mayor parte de ellas consecuencia de conflictos tnicos y religiosos
(Yugoslavia, Serbia, Ruanda, Somalia, Sudn, Burundi, Georgia,
Chechenia, Timor Oriental, etc.) que han constituido peligros de la
magnitud de los originados por la Guerra Fra, sin soslayar la actual
forma de guerra que constituyen los terrorismos de diversa ndole.
Algunos catlicos, protestantes, musulmanes y judos quieren
resolver sus diferencias con sangre y todos quieren tener un Dios
hecho a su medida, que los ampare y favorezca y que, tambin, los
justifique en sus desmanes e intereses, olvidndose de que se puede
vivir con tolerancia, como algunas experiencias pasadas nos lo ensean. Debemos defender denodadamente la universalidad de los derechos humanos, la tolerancia y la solidaridad.

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Laicismo y laicidad

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Cuando uno comprueba los muchos esfuerzos que se han realizado desde el Siglo XIX por una educacin integral y laica, respetuosa con todas las creencias religiosas, pero dejando stas en el
terreno privado y que en nuestro pas llev a muchos pedagogos al
sacrificio, no deja de sorprendernos que en la actualidad contine
sealndose como irrenunciable la presencia de la religin en las
aulas, tal como algunos medios de comunicacin y comentaristas reiteran una y otra vez. No parece que nuestra sociedad haya cambiado
tanto.
Ninguna doctrina mejor que el laicismo para que los valores inapreciables de la tolerancia y la justicia se desarrollen y crezcan a favor
del respeto a la libertad de pensamiento, a la dignidad y destino de
esos hombres y mujeres, tantas veces postergados por sus creencias,
su raza, su nacionalidad o su educacin, que siendo un derecho, les ha
excluido. Nada impide tanto el acercamiento entre los seres humanos
como la desigualdad en el saber.
El laicismo es luchar por lo nuestro, es abrir las ventanas de la
comprensin y la justicia y es luchar sin tregua contra todos los fanatismos, que perturban y distraen en la tarea comn del bienestar irrevocable del hombre. El laicismo debe iluminarnos y ayudarnos a
caminar todos juntos, cada cual con su verdad, para conseguir en el
futuro que el pensar en libertad sea lo natural y propio de cualquier
ciudadano. Simplemente sealar que la mejor garanta para el desarrollo de las creencias personales es la existencia de un Estado plenamente laico, que practique plenamente la mxima evanglica de dar
a Dios lo que es de Dios y al Csar lo que es del Csar.
Con el desarrollo de una sociedad laica nos ayudaremos unos a
otros a soportar la carga de una existencia penosa y pasajera; que las
pequeas diversidades entre los vestidos que cubren nuestros dbiles
cuerpos, entre todas nuestras insuficientes lenguas, entre todos nuestros ridculos usos, entre todas nuestras imperfectas leyes, entre todas
nuestras sensatas opiniones, no sean motivo de odio y de persecucin,
logrando aquello que nos sealaba el gran cineasta Charles Chaplin al
final de su pelcula El Gran Dictador cuando nos dice: Me gustara
ayudar a todo el mundo si fuese posible: a los judos y a los gentiles,
a los negros y a los blancos () La vida puede ser libre y bella, pero
necesitamos humanidad ante las mquinas, bondad y dulzura antes
que inteligencia () No tenemos ganas de odiarnos y despreciarnos;

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JOSEP COROMINAS I BUSQUETA

en este mundo hay sitio para todos () Luchemos por abolir las
barreras entre las naciones, por terminar con la rapacidad, el odio y
la intolerancia () Las nubes se disipan, el sol asoma, surgimos de
las tinieblas a la luz, penetramos en un mundo nuevo, un mundo
mejor, en el que los hombres vencern su rapacidad, su odio y su brutalidad. 

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Globalizacin y universidad
en una perspectiva humanista

Jorge Carvajal Muoz

Jor ge Car vajal Muoz es rector de la Universidad La Repblica y Gran Maestro de


la Gran Logia de Chile.

Globalizacin y universidad
en una perspectiva humanista
Jorge Carvajal Muoz

El fenmeno mundial de la globalizacin se manifiesta ms definidamente a partir de los aos 80. Entendido inicialmente como
estrictamente econmico, desborda rpidamente esos lmites autoestablecidos. Para muchos, especialmente para los neoliberales que lo
han dirigido hasta ahora, la globalizacin desata consecuencias no
esperadas, incluso consecuencias no deseadas. Me refiero a fenmenos concomitantes de tipo poltico, social y, particularmente cultural
que ya conforman la inquietud y el debate de la actualidad. En este
debate veo esencialmente la importante (no nica) participacin de
los centros de educacin superior en su conjunto, no slo por la formacin de profesionales, tambin por la reflexin crtica que deben
aportar a la sociedad. En este sentido Ortega llam a la universidad.
antro del saber y hace aos, en Chile, se la consider conciencia
crtica de la sociedad.
Actualmente el concepto de educacin superior est ms diversificado entre nosotros, cubriendo tambin a otras entidades de formacin profesional. A todas ellas me refiero al usar el trmino histrico y
clsico de universidad.
Mi exposicin comenzar precisamente por una evocacin de la
universidad occidental en su momento de origen, en una poca determinada y en el seno de una sociedad de ideologa muy precisa y diri-

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JORGE CARVAJAL MUOZ

gida. Posteriormente me referir a la universidad y educacin superior


en la actualidad, pudiendo as medir mejor los enormes cambios y los
formidables desafos que supone el momento actual.
Sabemos que la universidad en occidente nace concretamente en
la poca medieval. Esto no significa desconocer precedentes tan notables como la Academia o el Liceo griegos, o Alejandra, o, mirando
ms lejos, las escuelas Bdicas y del Mandarinato en India y China
respectivamente. Pero la Universitas medieval tiene rasgos culturales
pedaggicos y sociales propios. Es una estructura administrativa y
estatutariamente establecida: desarrolla curricula y programas de
estudio predeterminados y con exmenes: confiere los grados de
Bachiller, Licenciado, Doctor (se agregar el Magister) a travs de la
Facultas, la Facultad; elabora una pedagoga de la Lectio y la Disputatio , funciona con relativa autonoma del poder civil (no eclesistico)... Pero sobre todo constituye una Corporatio, en el sentido
medieval del trmino, constituida por maestros y alumnos, con jerarquas y funciones claras. No olvidemos que el antecedente inmediato
de la universidad es el Collegium, Colegio, trmino que aun ahora
tiene sentido gremial. Constatar de paso que este carcter corporativo de la institucin no es accidental y est incluso en el origen de la
palabra universidad. Tal palabra no tiene inicialmente el sentido de
universalidad del saber como suele creerse y que vendr despus
sino el de una cierta universalidad o conjunto de personas, una corporacin. Ser jocoso recordar que las primitivas universidades de Sevilla o de Poitiers en los antiguos documentos no son centros del
saber acadmico, sino simplemente el gremio de los rudos cargadores
de los muelles y el de los fabricantes de loza, respectivamente.
Cuando se constituye como centro de aprendizaje, la universidad
no pierde su carcter de corporacin. Esto es clave para comprender
el modo como realiza su finalidad esencial, es decir, la formatio que
se imprime al alumno segn los moldes de la poca. A esta relacin de
dependencia alude la tan mencionada expresin de la universidad
como alma mater. No olvidemos que la traduccin exacta del trmino es madre nutricia, madre que alimenta y no alma madre,
como suele decirse. Recprocamente la palabra alumni significa lac-

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Globalizacin y universidad en una perspectiva humanista

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tantes en latn medieval. El alumno, pues, es formado como el profesional y el tipo de sbdito (no ciudadano), seglar o eclesistico que
requiere la sociedad jerrquica de la poca.
La formatio universitaria medieval est animada por un universalismo que no es slo de los saberes de la poca, se trata de una visin
universal que debe ser participada por todos los individuos. Es
una visin nica, tutelada eclesistica y civilmente por una fe que
no admite opciones que la contradigan esencialmente. (Quiero
recordar la etimologa de hereje: heresis significa simplemente
opcin, en griego. Eso es lo que se castiga). La meta poltica en este
mundo es la instauracin de la Cristiandad, concepto que significa
una sola sociedad, regida por dos poderes absolutos en sus campos
respectivos, el papado en lo espiritual, el emperador en lo temporal.
El fracaso de este ideal no resta nada de su fuerza represiva en la
poca.
Ser la modernidad quien genere un vuelco definitivo. Es sintomtico que sea la primera poca en Occidente que se da nombre a s
misma. En efecto, moderno significa a la manera de hoy, modus
hodiernus, segn la etimologa latina de la palabra. Es un nombre
que por s mismo constituye una proclama, la exaltacin de lo actual,
la negacin de un pasado opresivo, la entronizacin de la autonoma
racional como instrumento para comprender al mundo y, ms an,
para transformarlo. Surge una nueva sociedad progresivamente desacralizada, secularizada o profana, como se prefiera llamarla. Con
razn proclama Kant que la humanidad ha llegado a su edad adulta y
ya no requiere de la tutela del eclesistico o del funcionario del
Estado. Aude sapere, atrvete a saber, exclama.
Por cierto que no me sera posible bosquejar siquiera, en este
ensayo, el gigantesco proceso desencadenado por la modernidad,
sobre todo a partir de la Ilustracin, y cuyas consecuencias comenzamos a medir hoy. En cuanto a la universidad misma, surgen en el siglo
XIX dos proyectos estructurales nuevos que son la universidad alemana de Humboldt y la francesa o napolenica. No puedo extenderme
en el punto, slo dir que son proyectos claramente modernos y acordes con el nuevo concepto poltico de Estado-nacin.

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JORGE CARVAJAL MUOZ

Otra caracterstica de la Universidad actual, muy resumidamente:


el hombre y la sociedad constituye, principalmente, el centro de sus
preocupaciones y de sus afanes.
Muy ligado a lo anterior, est el inters y el cultivo de las humanidades. El cultivo de todo aquello que hace que el hombre adquiera su
verdadera libertad, esto es se aleje de la simple materialidad para elevarse a la condicin intrnsecamente humana que se encuentra en la
apreciacin de las disciplinas que le dan a conocer lo que es, cul es su
esencia, y le permiten introducirse en el mundo de los valores, especialmente los valores superiores. La libertad, en buena parte, consiste
en alejarse de la animalidad que lo ata a una condicin inferior, sin que
esto implique despreciar el significado de lo natural. Pero el hombre,
encuentra su medio ambiente , su hbitat propio, en el mundo de la cultura; as como el hbitat del pez es el agua y sacado de ella muere. El
hombre alejado de la cultura involuciona y vuelve a estadios inferiores.
Este aspecto formativo, de entrega cultural, constituy lo principal de la misin de las Universidades desde su fundacin y durante
siglos. Lo secundario era la formacin profesional y la investigacin.
Hoy se han trastrocado los papeles con gravsimas consecuencias: el
profesional se ha enajenado, es presa de la cuantificacin y de la abstractificacin, se observa a s mismo como una mercanca que debe
ser bien puesta en el mercado, de acuerdo a las leyes de la oferta y de
la demanda.
Ortega y Gasset, hace algunas dcadas opinaba que esto ha sido,
evidentemente, una atrocidad. Funestas consecuencias de ello que
ahora paga Europa. El carcter catastrfico de la situacin presente
europea se debe a que el ingls medio, el francs medio, el alemn
medio son incultos, no poseen el sistema vital de ideas sobre el
mundo y el hombre correspondientes al tiempo. Ese personaje medio
es el nuevo brbaro, retrasado con respecto a su poca, arcaico y
primitivo en comparacin con la terrible actualidad y fecha de sus
problemas. Este nuevo brbaro, es principalmente el profesional, ms
sabio que nunca, pero ms inculto tambin.
Una Universidad para merecer el nombre de tal, no puede adscribirse a ninguna forma de pensamiento especial, ni concretar sus fun-

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Globalizacin y universidad en una perspectiva humanista

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ciones tras un prisma de determinado color. Todas las ideas e ideologas deben ser analizadas en el seno de ella. La libertad en su accionar
es requisito indispensable; sin ideas preestablecidas o elevadas a la
categora de dogma. Las Universidades no pueden cumplir su misin
sino ejerciendo el derecho de negar, de impugnar, discutir, investigar.
Los grandes sabios, los pensadores originales, los padres de la ciencia
y la filosofa slo se forman al calor de la libertad.
Cada Universidad propende a convertirse en un verdadero poder
espiritual cuando obra con libertad, con independencia, animada del
puro amor a la verdad, sin temor a la tradicin injustificada o que se
mantiene slo porque as ha sido o porque as se ha pensado desde
antes. Por el contrario, se reduce, se empequeece y se allega ms a
una simple escuela secundaria cuando somete sus investigaciones a la
condicin de no violar doctrinas preestablecidas.
Cuando las Universidades funcionan convencidas de que en la
docencia, la investigacin, la extensin y la definicin de la verdad no
existe autoridad superior a ellas, su prestigio social crece en la misma
medida que se desarrolla su actividad. Pero cuando empiezan por
reconocer la supremaca de un poder extrao, no ejercen ninguna
influencia sino en cuanto l quiere buenamente drselas. La Universidad es un centro de pensamiento libre.
Preparan personas para que ejerzan influencia en todos los mbitos en que se desenvuelvan. El mtodo es, precisamente ese, mejorar
al individuo para que ste mejore la sociedad.
La Universidad no realiza accin directa en la sociedad; la Universidad no construye puentes, no ausculta ni opera pacientes, son los
ingenieros o los mdicos, bien formados en la Universidad, los que
realizan una u otra accin. Lo mismo ocurre con el resto de las profesiones.
Son escasos los campos en los cuales la Universidad puede actuar
como institucin, ni an en la prestacin de servicios, pues all lo hace
al estilo de una empresa y el servicio mismo es generado por profesionales, preparados en esa u otra Universidad, que laboran en ella; igual
como lo hacen otros profesionales en empresas comunes productoras

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de bienes o servicios. Por otra parte, la prestacin de servicios no es


una funcin de la Universidad, lo hace slo como una forma de colaborar a la investigacin, de proporcionar experiencias a los alumnos
que estn en vas de adquirir una profesin o, en no pocas ocasiones,
para allegar recursos a sus presupuestos y as mejorar su actividad
propiamente universitaria.
La Universidad posee un doble carcter. Es un lugar de retiro
desde donde se contempla el mundo, se le estudia, analiza y mide, y
un lugar donde se educa y prepara a los hombres y mujeres para
actuar sobre el mundo, modificarlo y mejorarlo. All deben estar en el
mundo y, al mismo tiempo, separados del mundo. Nada de lo que ocurre en la naturaleza, en la sociedad o en el individuo les puede ser
extrao. En la Universidad la tarea es lograr una explicacin o comprensin de los fenmenos y no la de participar en ellos con responsabilidad directa.
La globalizacin
En el mundo de fines del siglo XX y comienzos del XXI una de
los conceptos e ideas ms socorridos en textos de la ms variada
ndole corresponde al de globalizacin, con diversas inflexiones:
globalizacin a secas, dinmica globalizadora, mundo global,
aldea global, etc., sea para aplaudirla o para vituperarla, para sealar sus virtudes y sus benficos efectos, o para demostrar las calamidades que produce, y las consecuencias nefastas que acarrea. Es que
se trata de un fenmeno que efectivamente est presente y ejerce significativa fuerza e influencia respecto de la vida de la comunidad
mundial.
Hay quienes postulan que el fenmeno no es nuevo. As por
ejemplo Torcuato di Tella y otros indican que la globalizacin es un
fenmeno cuyos orgenes se remontan a la poca del descubrimiento
y conquista del Nuevo Mundo y la llegada de los portugueses a
Oriente por va martima, en vsperas de la Primera Guerra Mundial,
las inversiones privadas directas y el comercio tenan escalas relativas comparables a las actuales. A su vez, las migraciones de personas

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Globalizacin y universidad en una perspectiva humanista

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eran entonces relativamente mayores que ahora y los regmenes de


admisin de inmigrantes, ms liberales que en la actualidad. Estos y
otros acontecimientos de tiempos pasados tuvieron consecuencias
globales tanto o ms importantes que el desarrollo actual del comercio y las finanzas internacionales.
Pese a lo nombrada y los cientos de escritos referidos al tema, no
es fcil encontrar una definicin del fenmeno. El diccionario de la
Real Academia slo ha incorporado el concepto en su edicin 2001,
del siguiente modo: Tendencia de los mercados y de las empresas a
extenderse, alcanzando una dimensin mundial que sobrepasa las
fronteras nacionales. Es decir lo circunscribe slo a un aspecto econmico.
Para Le Monde Diplomatique, se trata de la interdependencia y
de la imbricacin cada vez ms estrecha de las economas de numerosos pases, sobre todo el sector financiero, ya que la libertad de circulacin de flujos financieros es total y hace que este sector domine,
muy ampliamente, a la esfera econmica.
Dubois, acadmico del Instituto Europeo de Administracin
Pblica, en 1998 lo defina as: Suele entenderse por globalizacin, o
mundializacin, la creciente interaccin entre pases y regiones del
mundo producida por la expansin y potenciacin de los mercados de
capital, el comercio y la inversin externa directa.
El economista Luis Riveros Cornejo, rector de la Universidad de
Chile, al plantear el tema, tampoco define el concepto, podra colegirse de algunas ideas suyas como las siguientes: estamos viviendo
una etapa nica de la humanidad, en la que se est produciendo una
convergencia mundial sin precedentes en aspectos econmicos, polticos, tecnolgicos y en una serie de mbitos en los que, tradicionalmente las naciones manifestaron tendencias divergentes o, al menos,
independientes.
En definitiva y slo con el fin que sirva a los propsitos de este
ensayo, entiendo que al referirnos a globalizacin lo hacemos respecto de alguna variable de las mltiples que se hacen presentes en la
sociedad del mundo entero o, a lo menos, en su mayor extensin de

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forma que, expresa o tcitamente, no es posible eludirla en cuanto a


presencia y efectos en las diversas naciones donde se manifiesta.
Nos referimos a procesos que nunca antes en la historia haban tenido
la potencia de carcter planetario e intensidad como algunos de los
actuales.
Sin entrar en el anlisis o discusin del contenido de estas afirmaciones, slo quiero retener su validez para dar por sentado el hecho
no siempre considerado en profundidad de que la globalizacin no
es fenmeno puramente econmico o de mercados universales, sino
tambin cultural, tanto en el plano cognitivo como en el valrico.
A nuestro juicio en tres aspectos es donde es ms notorio el fenmeno: en la economa, la tecnologa y las comunicaciones.
Sealar slo los efectos negativos de la globalizacin es evidentemente una injusticia; la circulacin mundial de los bienes y servicios,
el gozar de espectculos culturales, artsticos o deportivos al instante
y que estn desarrollndose a miles de kilmetros de distancia o el
bajo costo de acceso a artculos fruto de la tecnificacin global permiten, sin duda, mayor bienestar y elevacin cultural y econmica a una
cantidad de personas que, en otras condiciones, estara al margen de
ellos o a mayor distancia de lograrlo.
Reconocido lo anterior, para subrayar la tarea universitaria, destacamos algunos de sus efectos negativos. De las doscientas principales
empresas del planeta, vemos que sta representa ms de un cuarto de
la actividad econmica mundial. Sin embargo, esas doscientas firmas
emplean menos del 0,75% de la mano de obra mundial.
Cada una de las 100 multinacionales ms importantes vende ms
de lo que exporta cada uno de los 120 pases ms pobres de planeta. Y
las 23 multinacionales ms poderosas venden ms de lo que exportan
algunos gigantes del sur del planeta, como la India, el Brasil, Indonesia o Mxico. Esas grandes firmas controlan el 70% del comercio
mundial y amenazan con asfixiar o absorber a millares de pequeas y
medianas empresas en el mundo.
Los dirigentes de las multinacionales y de los grandes grupos
financieros y mediticos mundiales detentan la realidad del poder y, a

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Globalizacin y universidad en una perspectiva humanista

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travs de sus poderosos lobbies, se imponen sobre las decisiones


polticas, confiscando en su beneficio la economa y la democracia.
La abundancia de bienes y el progreso de la tcnica alcanzan
niveles sin precedentes en los pases ricos y desarrollados, pero en los
pases en desarrollo el nmero de lo que no tienen techo, ni trabajo, ni
medicamentos, ni lo suficiente para alimentarse, aumenta sin cesar.
Sobre los 4.500 millones de personas que viven en algn grado de
pobreza un tercio (o sea 1.500 millones) no tienen acceso al agua
potable. El 20% de los nios no ingiere las caloras o protenas suficientes y alrededor de 2.000 millones de personas, un tercio de la
humanidad, sufre anemia.
La globalizacin viene acompaada de un impresionante proceso
de destruccin. Desaparecen industrias enteras en todas las regiones,
con los sufrimientos sociales que eso comporta: feroz explotacin de
hombres, mujeres y, ms escandaloso an, de nios. 300 millones de
nios son explotados en el mundo, en condiciones de brutalidad sin
precedentes.
La mundializacin comporta tambin devastacin ecolgica. Las
grandes firmas explotan el medio ambiente valindose de medios desmesurados. Se aprovechan, sin frenos ni escrpulos, de riquezas naturales que representan el bien comn de la humanidad.
Las diferencias de ingreso a escala planetaria se ampliaron en
proporciones sin precedentes en la historia. La relacin entre el pas
ms rico y el ms pobre era de alrededor de 3 a 1 en 1816, en 1850 era
de 35 a 1, de 44 a 1 en 1973, de 72 a 1 en 1992 y de 82 a 1 en 1995!
En Amrica Latina, la pobreza alcanzaba en 1980 al 35% de los
hogares; en 1990, al 45%. O sea que pas de 135 a 200 millones de
personas. En 1998, ms de 50 millones de personas, que antes pertenecan a las clases medias, haban pasado a la clase de nuevos
pobres.
La globalizacin es cada vez ms excluyente. En nuestro planeta,
el quinto ms rico de la poblacin dispone del 80% de los recursos,
mientras el quinto ms pobre dispone de menos del 0,5%. El nmero
de personas que viven en la pobreza es ms grande que nunca, y la

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distancia en trminos relativos entre los pases desarrollados y en


desarrollo nunca fue ms importante. La fosa que separa el norte del
sur es hoy tan grande que resulta difcil imaginar cmo podra desaparecer.
Podemos verificar con satisfaccin que los ltimos veinte aos
ms de 100 pases se desprendieron de regmenes militares o de partido nico y que, por primera vez en la historia, la mayor parte de la
humanidad vive en democracia. Pero el desastre econmico pone en
cuestin el progreso de las libertades civiles en muchos pases en
desarrollo. La pobreza disminuye el sentido de la democracia.
Se podra estimar que la clase media global reagrupa a los propietarios de automviles, o sea alrededor de 500 millones de personas. Si
estimamos tres personas por coche, eso hace 1.500 millones, o sea el
25% de la poblacin mundial, de las cuales cuatro quintas partes viven
en el norte y consumen el 80% de los recursos del planeta. La comunidad mundial de abonados a Internet conoce un crecimiento exponencial y representa actualmente el 26% de la poblacin de Estados Unidos, pero menos del 1% del conjunto de los pases en desarrollo.
Pero en la edad de la globalizacin, incluso los pases ricos no
garantizan un nivel de desarrollo humano satisfactorio a todos sus
habitantes. Sectores enteros de la sociedad quedan al margen de la
aparente prosperidad econmica. En Estados Unidos, el 16% de la
poblacin o sea una persona de cada seis sufre de exclusin social.
El nmero de nios sin cobertura mdica satisfactoria llega al 37%!
En Tejas, el Estado de George Bush, llega al 46%. En la primera
potencia econmica del mundo, 32 millones de personas tienen una
esperanza de vida inferior a los 60 aos; 44 millones estn privadas de
toda asistencia mdica; 46 millones viven por debajo de los niveles de
pobreza y hay 52 millones de iletrados. En el Reino Unido, un cuarto
de los nios viven por debajo de los niveles de pobreza: ms de la
mitad de las mujeres trabaja en condiciones precarias y, en el plano de
la asistencia mdica, Gran Bretaa est en la ltima posicin en la
Unin Europea, despus de Grecia, Portugal e Irlanda. A quien estas
cifras parezcan asombrosas o desmesuradas, no tiene ms que consultar informes del Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo.

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Globalizacin y universidad en una perspectiva humanista

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Por todas partes la regla es la pobreza y el confort la excepcin.


La desigualdad creciente es una de las caractersticas estructurales de
la mundializacin. Estimaciones recientes de Naciones Unidas sealan que en 1999 la fortuna acumulada por las 200 personas ms ricas
del mundo representa ms de un milln de millones de dlares. A
ttulo comparativo digamos que los 582 millones de habitantes de los
43 pases menos desarrollados totalizaron un ingreso de 146.000
millones de dlares.
Existen individuos ms ricos que los Estados: el patrimonio de
las 15 personas ms rica supera el Producto Bruto Interno del conjunto de Africa subsahariana. La riqueza de las tres personas ms
ricas del mundo es superior a la suma del Producto Nacional Bruto
de todos los pases menos desarrollados, o sea 600 millones de personas.
Los fondos privados de los mercados financieros tiene ahora en
sus manos el destino de muchas empresas nacionales y la soberana de
numerosas naciones. Tambin, en cierta medida, la suerte o el destino
econmico del mundo. Los mercados financieros pueden dictar sus
leyes a las empresas y a los Estados. En este nuevo paisaje polticoeconmico, el financista se impone al empresario, lo global a lo
nacional y los mercados al Estado.
En la sociedad mundial que hoy est en gestacin, cuenta con
herramientas que nunca antes estuvieron a su disposicin. Se trata de
la amplia batera que le aportan las nuevas tecnologas. Y, muy especialmente, aquellas que se han incorporado a los medios de comunicacin. Gracias a ellas se han transformado en poderes casi omnmodos.
Han dejado de ser medios para convertirse en fines en s mismos.
Hoy, ms que nunca, cobra vigencia el pensamiento de Esopo,
que se preguntaba: Cul es la peor y la mejor de las cosas? Y se
responda: Es el lenguaje. Trasladando a Esopo a nuestra poca,
tendramos que responder: es la informacin. Esa informacin que
nos inunda y a menudo nos atosiga. Esa informacin que entrega
visiones de vida, que manipula, que conecta y asla al mismo tiempo.
Y todo ello, con el manejo de un tiempo real. Ajeno, segn Virilio, al

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tiempo histrico, ya que ste tiene relacin con un tiempo local y hoy
lo que materializan los medios de comunicacin es un tiempo mundial. Hemos entrado de lleno en una poca en que la virtualidad juega
un papel trascendente. Y esta nueva realidad es incomprensible si no
asumimos la importancia de la velocidad.
Conviviendo con esta realidad apabullante de las tecnologas, de
los logros espectaculares de la ciencia, 880 millones de mujeres y
hombres en el planeta son analfabetos. No slo se encuentran impedidos de disfrutar de los aportes sublimes que ha alcanzado el conocimiento humano, sino que estn excluidos, posiblemente de por vida
condicin que heredarn sus descendientes, en la mayora de los
casos, de una integracin plena a la sociedad. Estarn condenados a
limitar sus existencias a la lucha primaria de la subsistencia. Para
ellos, la felicidad no ser ni siquiera una utopa que acariciar.
Pero tal como en el pasado ms remoto, la informacin sigue
siendo crucial para el logro y la mantencin del poder. El poder sigue
residiendo en el conocimiento, pero su incremento se ubica en el
logro de nuevos avances.
Para muchos, los medios de comunicacin se han transformado
en fines en s mismo. Y es por eso que cuando hablamos de ellos, al
poder que le reconocemos a las comunicaciones en general, tenemos
que agregar una influencia determinante en el mbito de la poltica.
Basta fijar la mirada en la forma en que inciden en la estructuracin
de la sociedad. Son precisamente ellos los que modelan conductas,
modas, usos, costumbres. Van abriendo senderos estticos que luego
desembocarn en la tica y de all pasarn a los comportamientos
morales.
Dentro de los medios, es la televisin la que tiene una mayor
penetracin en la ciudadana. Un estudio del Consejo Nacional de TV
en Chile, realizado en 1999, demostr que el 84% de los chilenos se
informaba a travs de la pantalla. Ese ao, la TV por cable llegaba al
34% de los hogares de tal pas. Cifras de las Naciones Unidas sealan
que en los pases de desarrollo medio, la sesin televisiva es de alre-

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Globalizacin y universidad en una perspectiva humanista

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dedor de 3 horas diarias. Este promedio sube abruptamente a siete


horas por da en los Estados Unidos, segn una encuesta de 1994.
El tremendo poder de la TV ha sido denunciado reiteradamente
por comuniclogos y pensadores de la ms amplia gama. Eco, Sartori
o Ralston Saul, entre otros, advierten acerca de este nuevo polo de
poder que se acrecienta, en una sociedad que se ha expandido hacia
todos los confines del planeta y que, a la vez, ha encogido dramticamente sus referentes tradicionales. Se ha quedado sin los marcos
morales que la acompaaron durante los ltimos 200 aos.
En lo poltico cotidiano, los medios de comunicacin son responsables de crear nuevos primeros ministros, de elegir nuevos presidentes, de levantar imgenes o destruir dignidades. Las reuniones masivas han dejado de ser relevantes. En la actualidad, un poltico sin un
adecuado manejo meditico difcilmente podr aspirar a un cargo de
eleccin popular de alguna significacin.
Adems, tenemos al periodismo electrnico y a la Internet. Esta
ltima un medio en crecimiento constante y que ha venido para quedarse. Hoy en da afirma Virilio hemos materializado los tres atributos de lo divino: la ubicuidad, la instantaneidad, la inmediatez; la
omnividencia y la omnipotencia.
Y esto tiene que ver esencialmente con los medios. Son ellos los
que nos inducen, nos manipulan hacia determinadas conductas. Y son
ellos los que nos introducen en comportamientos inditos, en preferencias desconocidas hasta hace muy poco. Los reality show son una
demostracin de ello. Sin embargo, lo que hoy vemos es que el
manejo de la informacin se hace persiguiendo objetivos ideolgicos
o pecuniarios o ambos a la vez. Son muchos los que sin atisbo de crtica aplauden los avances tecnolgicos, y cuando algunos preguntan
por el sustrato valrico que debe acompaar a la ciencia, la respuesta
invariable es: Ya vendr.
En definitiva, tenemos que asumir que el desafo que enfrentamos
es valrico. El futuro del pas y, muy posiblemente del mundo, se
definir en la arena de los valores. Y en este proceso, la educacin
jugar un papel determinante.

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Universidad y globalizacin
En la idea de Universidad que hemos planteado corresponde a
esta institucin la preocupacin sistemtica por el destino del hombre
y de la humanidad, sin intervenir en ella, pero permitiendo y estimulando en su interior el anlisis de todo cuanto compete al ser humano
y a la sociedad. Sus laboratorios de todas las ciencias deben estar
abiertos a la investigacin que permita potenciar los elementos positivos de la globalizacin y minimizar los negativos.
No ha de olvidarse un elemento prctico, cual es que la globalizacin est obligando, cada vez con mayor fuerza, a homologar grados y
ttulos; en un futuro prximo los profesionales circularn por el
mundo al igual que hoy lo hacen los bienes y servicios, del mismo
modo como se homologan los procedimientos y los elementos materiales y tcnicos y para ello deben prepararse las Universidades, no
pueden ser islas en el saber o en la formacin de pre y post grado.
Considerada la enorme cantidad de conocimientos y la velocidad
del cambio de los mismos, es imposible que la Universidad intente la
capacitacin enciclopdica de sus alumnos. Probablemente algunos
de los conocimientos que entregue en el primer o segundo ao ya
estarn obsoletos cuando el alumno egrese. Por otra parte los recursos
tecnolgicos, como el computador (ordenador) e internet, ponen al
alcance inmediato muchas de las cuestiones que antes haba que
memorizar. Lo que no est en los computadores ni en los libros es el
razonar, un modo de pensar conforme al esquema de la disciplina profesional o de investigacin. Esto debe entregarlo la Universidad:
ensear a aprender, saber qu buscar, dnde y cmo buscar, saber
aplicar la regla o la norma.
Estas son respuestas esenciales que tendremos que alcanzar. Y a
ellas debern someterse los planes de educacin. Para proyectar tal
visin, la Universidad, los medios de comunicacin jugarn el papel
que les corresponda. Y ste no puede ser otro que el de desempearse
efectivamente como medios al servicio de un proyecto comn. Porque
pese al poder que hoy tienen, son slo medios, y el fin que debieran
perseguir tendra que ser el inters general.

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Globalizacin y universidad en una perspectiva humanista

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Pero no se trata slo del conocimiento, tambin est cuestionado


el mbito axiolgico. Desde que Nietzsche hiriera de muerte los valores de Occidente, conjuntamente con Marx y Freud los tres pensadores de la sospecha segn la feliz expresin de Ricoeur continua
una dramtica revisin de los considerado inamovible por muchos.
Considrense los temas planteados por la biotica, las deontologas
comunicacionales, polticas, econmicas, tecnolgicas, etc. Para
muchos entre los cuales me cuento el gran debate del siglo XXI
ser el valrico. Trabajar en su superacin me parece fundamental,
ms an, me parece la condicin misma de la supervivencia de nuestra sociedad. Todo lo cual se relaciona estoy seguro de ello con el
hecho de vivir en sociedades cada vez ms plurales, sin lograr an
hacerlas pluralistas.
En ese contexto cognitivo valrico veo la capacidad de accin
privilegiada de la Universidad, de la Educacin Superior en conjunto.
Por ejemplo, en lo que se refiere a respetar las diferencias, valorarlas,
no simplemente soportarlas; comprender las diferentes concepciones
ticas y religiosas; aceptar a las minoras, etnias, subculturas; convivir
amistosamente con el medio ambiente; corregir la muy desigual distribucin de la riqueza; hacer de los Derechos Humanos la espina vertebral de toda organizacin social y poltica, etc., etc.
Por medio de la docencia, la investigacin y la extensin, la Universidad puede contribuir notablemente al gran tema del siglo XXI:
los valores, desde nuestro punto de vista los valores del humanismo,
sin apellidos, independiente de las concepciones metafsicas de los
hombres, ms all de sus ideas polticas, religiosas o filosficas.
Suponemos que, pese a los cambios radicales que pudiremos
vaticinar para el futuro prximo y mediano, continuarn siendo las
instituciones integrantes del sistema educativo formal de una nacin,
las que seguirn produciendo los profesionales.
Tampoco se podr desprender del problema crucial de las instituciones educativas, esto es, el modelo de hombre que se quiere formar.
Este modelo surgir del tipo de sociedad que exista en un lugar y
momento determinados y de lo que esa sociedad espera del futuro. La
idea del hombre es variable en cada poca histrica y en cada poca

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han subsistido en el seno de las sociedades distintas concepciones


acerca de lo que es el hombre, tal cual ocurre en el presente. No siempre se ha tenido una idea definida de lo que es el hombre. Hay
momentos histricos en que ese concepto es claro, firme y universal.
Otras pocas se caracterizan por una situacin de crisis, que presenta
una contraposicin de doctrinas y modos de ver al hombre. La poca
actual ofrece esta caracterstica.
El problema crucial seguir siendo el del modelo de hombre que
busca el sistema educacional. Esta aseveracin ms que una conviccin es un deseo y una aspiracin, esperando que el modelo no sea al
estilo del mundo feliz de Huxley.
Quienes han escrito en relacin con el mundo del futuro no nos
entregan muchas luces respecto de sus caractersticas concretas, ms
bien describen los cambios de la sociedad actual relacionada con el
pasado ms prximo o lejano.
Los nfasis estn puestos en los prodigios del avance tecnolgico
que ir reduciendo al mundo, no en un sentido fsico sino en el acercamiento de los individuos por medio de los elementos de comunicacin. Los hombres tendrn a su alcance cada vez ms artefactos que
facilitarn su vida diaria y disminuirn los esfuerzos de todo tipo. Las
distancias se irn midiendo en unidades relacionadas con los espacios
fuera de la tierra, pues los vehculos dentro del planeta harn insignificantes nuestros actuales kilmetros.
La economa seguir sus procesos globalizadores e imponindose
como tirana de la vida de los pueblos, los mercados transnacionales
harn fluir los productos en todos los sentidos; las variedades sern
innumerables pues la tecnologa har desaparecer los modelos en
serie para entregar a cada consumidor los aparatos, bienes o insumos
con las caractersticas que l desea.
El precio de los productos se determinar por la cantidad de
conocimientos que tengan incorporados, antes que por la cantidad o
tipo de materia de la cual estn hechos; la obsolescencia o superacin
del conocimiento tendr una relacin directa con la depreciacin del
bien. Igualmente, la informacin alcanzar un alto valor; pues el
poder radicar en quienes dominen los centros del conocimiento y la

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Globalizacin y universidad en una perspectiva humanista

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informacin, que les permita decisiones certeras adoptadas con rapidez, en cuyo caso el buen conocimiento y la informacin de calidad
sern las bases ciertas para la toma de decisiones.
Cul ser el lugar del hombre en este universo? No es difcil prever que, adems de lo fsico individual y de su entorno, tendr cambios en lo intelectual y afectivo.
Cmo continuar la relacin hombre-sociedad en el sentido de
la influencia mutua? Continuar, como ahora, siendo el hombre el
que est al servicio de sus propias creaciones y esclavizndose a ellas,
o ser capaz de reaccionar para ser el amo de lo que ha creado?
Responder a estas interrogantes contiene ms dificultades que imaginar la sociedad futura en sus variables tcnicas, econmicas, polticas, cientficas, etc. Serio problema, que se agrava porque no se
observa actualmente una preocupacin sistemtica, de quienes tienen
en sus manos el destino de la humanidad, por este tipo de situacin que,
paradjicamente, reviste mayor importancia que las contingencias que
hoy atraen la inquietud de los estadistas, lderes ideolgicos, excepto
unos cuantos cuyas voces se pierden en el desierto de la materialidad.
Una sociedad en la que el hombre sea el centro de preocupaciones, con respeto a sus derechos y que posibilite la eliminacin de las
principales si no la totalidad de las lacras descritas, depender de
las decisiones que adopten sus lderes y esas decisiones, a su vez, en
gran medida estarn guiadas por los valores que les inculquen las instituciones que los formaron o por la carencia de los mismos ante la
incapacidad o la indiferencia de esas instituciones por infundrselos.
Adems de la informacin y la habilitacin en determinadas tcnicas o procedimientos propios de la respectiva profesin, la educacin superior no puede soslayar su obligacin de formar a los jvenes
que habitan sus aulas, mediante el conocimiento y el anlisis de los
valores ticos superiores.
Definir el rol de los valores ticos en la formacin de los profesionales del siglo XXI es, en buena parte, definir el destino del hombre, en la medida que ellos son y sern elementos decisivos en las
caractersticas que adquiera la sociedad futura.

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La formacin de los profesionales, con formas y mtodos distintos, seguir siendo problema de los sistemas educacionales. Los valores que estn impregnando a esos sistemas definirn las caractersticas
de los profesionales. Y los valores conforman un modelo de hombre.
Los valores son una creacin netamente humana, especialmente
los superiores, como los ticos y los estticos. El valor pone al hombre en relacin con normas y sentido que definen su vida emocional y
moral. Los ideales humanos inspirados en los valores proveen de
fines a la educacin, la que trata de imponerlos al espritu del hombre
en formacin para que ste posea un modelo que gue sus conductas
racionales y libres. En cada una de las carreras o profesiones deberan
incluirse, con carcter obligatorio, las ctedras de tica General y de
tica Profesional, donde se discutan casos concretos que pudieren
presentarse en la vida laboral y en la vida en comunidad.
Por cierto no se ha de tratar de imponer, sino mostrar caminos, los
ejemplos que proporcionan la historia y la comunidad actual; los jvenes son permeables y poseen la suficiente capacidad para distinguir,
hay que tener confianza en ellos.
Algunos principios que podran guiar la enseanza de valores
podran ser: antropocentrismo, visin cientfica de la naturaleza y la
sociedad, el meliorismo, el eclecticismo, la aspiracin a una moral
universal.
Los desaciertos de la humanidad actual son el producto de las
anteriores generaciones, no de los jvenes. Debemos recoger la experiencia de nuestros equvocos para no entregarles heridas, lacras y
dolores. Sin desconocer los progresos, la historia de la humanidad es
un recorrido por los valores o los antivalores. La educacin superior
ha de tener entre sus fines el de capacitar a los jvenes para diferenciar conductas capaces de adecuadas valoraciones y de actuar conforme a ellas.
As podremos pensar en un siglo XXI, en un tercer milenio ms
justo y en el que el hombre sea amo y no servidor, y en que la igualdad sea la base de una existencia libre y fraterna? 

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Criterios

Criterios

Educacin superior, globalizacin


y neoliberalismo

Pablo Carneiro Arija

Pablo Car neir o es licenciado en Derecho por la Universidad de A Corua y mster


en Estudios de la Unin Europea.

Educacin superior, globalizacin


y neoliberalismo
Pablo Carneiro Arija

Introduccin
Desde que, en 1995, la educacin fue incluida en el convenio
del GATS (Acuerdo General sobre el Comercio en los Servicios) de
la OMC, ha surgido un mercado mundial de la educacin superior.
El objetivo de este acuerdo es promover la liberalizacin del comercio en unos determinados servicios, mediante la eliminacin progresiva de las barreras comerciales, tanto las impuestas por los Estados
como por las entidades supranacionales (por ejemplo, la Unin
Europea).
En este contexto, el sector comercial de la educacin superior
diferencia cuatro modos en los que se puede suministrar este servicio:
1. Oferta transfronteriza: ni el consumidor, ni el proveedor del
servicio se mueven fsicamente de su entorno. Por ejemplo, la
educacin superior a distancia.
2. Consumo en el extranjero: el consumidor se desplaza al pas
del proveedor. Por ejemplo, estudiantes que realizan un Mster
en el extranjero.
3. Presencia comercial: el proveedor establece sucursales para
ofertar su servicio educativo en otros pases. Por ejemplo,
mediante la creacin de franquicias.

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PABLO CARNEIRO ARIJA

4. Presencia fsica de personas: profesionales que se desplazan


temporalmente a otro pas con la finalidad de proveer un servicio. Por ejemplo, profesores que se desplazan temporalmente a
otro pas para impartir unas materias de un postgrado.
El GATS es un acuerdo que asumen, voluntariamente, los pases
que forman parte de la OMC. A continuacin, podramos preguntarnos quines, de entre los 145 pases que forman parte de la OMC,
estn ms interesados en reducir y eliminar progresivamente las
barreras al comercio en la educacin superior. Es lgico pensar que
sern aquellos pases que, empleando la terminologa comercial, tengan mayor potencial exportador en la educacin superior. Y as es.
Son los Estados Unidos, primer exportador mundial de educacin
superior, as como de Australia y Reino Unido, los pases ms interesados en acelerar este proceso. Se estima que el volumen de negocio
en educacin superior, con un mercado liberalizado a nivel mundial,
doblara al de la industria automovilstica. Estados Unidos no parece
estar muy dispuesto a dejar escapar esta gran oportunidad de negocio
para sus universidades, que son privadas, con una minora de ellas
alcanzando elevados ndices de excelencia acadmica e investigadora
y siendo gestionadas, en su totalidad, atendiendo a los criterios del
modelo econmico neoliberal estadounidense, y por lo tanto, con gran
ventaja para competir en el mercado mundial liberalizado de la educacin superior. Por ello, EEUU ya ha advertido a todos los pases de la
OMC de que deben llevar a cabo compromisos plenos para el libre
acceso comercial en los modos 1, 2 y 3 en la educacin superior, educacin de adultos y otros servicios educativos. En el caso de que no
acepten en una primera instancia, no hay duda de que Estados Unidos
tiene mecanismos suficientes para presionar a los pases perifricos o
semi-perifricos a fin de que abran totalmente su mercado en educacin, a cambio de suprimir, por ejemplo, las barreras econmicas establecidas por el mundo desarrollado a los productos agrcolas de los
pases perifricos o semi-perifricos.
Para sus partidarios, el modelo econmico neoliberal aplicado a
la Educacin Superior ocasionara beneficios en todo el mundo, tales
como:

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Criterios

Educacin superior, globalizacin y neoliberalismo

75

Mayor competencia entre Universidades a nivel internacional,


lo que generara niveles superiores de eficiencia en todas sus
actividades: enseanza, investigacin y extensin universitaria.
Mayor oferta en servicios de educacin superior, lo que facilitar el acceso a la educacin superior a un nmero mayor de
personas en el mundo.
Apertura de mercados a nivel mundial, con las consecuentes
ganancias econmicas.
Que el modelo econmico neoliberal, aplicado a la educacin
superior, un pilar esencial en el desarrollo de las sociedades y por eso
prioridad absoluta de cualquier Gobierno, vaya a traer beneficios en
todo el mundo, como propugnan sus partidarios, es falso. Incluso el
propio Adam Smith pensaba que existan bienes y servicios que el
mercado no deba regular. La apertura de mercados en la educacin
superior y sus consiguientes lucros econmicos, ciertamente van a
producir un aumento de la oferta en este servicio (que no un mayor
acceso democrtico a la educacin superior), pero acompaado de un
descenso en el nivel de calidad en estos estudios, que en determinados
casos, va a ser alarmante, ya que la prioridad para el neoliberalismo es
bien sencilla: maximizar la expansin, los lucros y el aumento del
capital, que tiende a acumularse y concentrarse (en este caso, sern
unas pocas las universidades que mantengan unos mnimos de calidad
en todo el mundo, tambin en los pases desarrollados, ya que las universidades actuales tendern a fusionarse e instalarse en las zonas
geogrficas ms prsperas, para poder as competir internacionalmente, quedando regiones y pases enteros sin ninguna institucin de
educacin superior con un mnimo de calidad, capaz de contribuir al
desarrollo de esa sociedad).
Adems de eso, la afirmacin de que la competencia internacional, en un entorno neoliberal, de las distintas instituciones de educacin superior, redundar en niveles superiores de eficiencia, no se
corresponde con la realidad, ya que habr muchas universidades incapaces de competir en el nuevo contexto, producindose consecuencias

Criterios N m e r o 6

76

PABLO CARNEIRO ARIJA

como la eliminacin de la investigacin bsica, por no ser rentable a


corto plazo, realizndose slo la denominada investigacin aplicada
que pueda obtener rendimientos econmicos a corto plazo. En este
contexto, es necesario recordar que Estados Unidos se convirti en un
pas industrializado, en el S. XIX, precisamente porque no acept el
libre comercio e insisti en adoptar las barreras oportunas para proteger a sus industrias hasta el momento en el que estuviesen en condiciones de competir con la economa mundial dominante en aquel
momento, que era la britnica. Los perjuicios que el modelo econmico neoliberal en la educacin superior ocasionar son evidentes:
Disminucin de la calidad en la educacin superior, proliferando universidades privadas de nueva creacin con psimos
niveles de calidad que expedirn masivamente los ya denominados ttulos basura, y que ocasionarn una igualacin a la
baja en los estndares de calidad en muchas otras universidades, obligadas a competir con ellas por un alumnado desmotivado por aprender y slo pretendiendo obtener un ttulo lo ms
rpidamente posible.
Prdida de la autonoma universitaria. Dnde ir a parar,
con el nuevo modelo neoliberal, la concepcin de Universidad
afirmada por Humbolt, defensora de que la universidad debe
buscar la ciencia como ciencia y por tanto de la investigacin a largo plazo, as como que las universidades cumplen
numerosas tareas genricas de naturaleza poltica e individual
como el fomento del bienestar del pas y la contribucin en el
desarrollo del individuo?
Desresponsabilizacin de los gobiernos en materia de educacin superior. El modelo neoliberal pretende lograr una
importante desregulacin en la educacin superior en cada
pas, porque as le resulta ms fcil sustituir la normativa
gubernamental por su propia normativa: la del mercado.
Prdida de la soberana nacional en materia de educacin,
materia clave para el desarrollo de una sociedad, consecuencia
del apartado anterior.

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Criterios

Educacin superior, globalizacin y neoliberalismo

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Crisis financiera de la universidad pblica agravada, lo


que provocar: la paulatina desaparicin de las becas que sern
sustituidas por prstamos transferibles, tal y como ha sucedido
hace pocos aos en el Reino Unido; el despido, prejubilacin y
fuga de profesores de universidades pblicas hacia universidades privadas en busca de mejores condiciones econmicas y
laborales; etc
Desaparicin de la educacin superior como un bien
pblico, consecuencia de todos los apartados anteriores.
El espacio europeo de educacin superior
Como consecuencia de la inclusin de la educacin superior en el
GATS, tres aos ms tarde, en 1998, los cuatro pases ms relevantes
de Europa (Alemania, Francia, Reino Unido e Italia) deciden iniciar la
armonizacin de los sistemas de educacin superior europeos, y para
ello, sus ministros de Educacin suscriben la Declaracin de la Sorbona. Al ao siguiente, en 1999, sern ya 29 los pases que subscriban
la llamada Declaracin de Bolonia, con la finalidad de crear un
Espacio Europeo de Educacin Superior en el ao 2010, que sea
capaz de preparar a las fragmentadas universidades europeas para que
puedan competir en el mercado transnacional de la educacin superior. A estos primeros comunicados de los ministros de educacin
europeos, les seguirn las sucesivas Declaraciones de Praga (2001),
Berln (2003) y Bergen (2005), sumndose a esta ltima nada menos
que 45 Estados (todos los de la Unin Europea y 20 pases europeos
ms, entre los que se incluyen Rusia y Turqua).
Los objetivos bsicos del EEES son:
1. Adoptar un sistema de ttulos fcilmente comprensible y
comparable
Se pretende convertir los ttulos de los diferentes pases europeos en ms transparentes, y por lo tanto, fcilmente comprensibles y comparables entre s. El Suplemento Europeo al Ttulo
pretende ayudar en esta tarea. Se trata un documento personal de

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PABLO CARNEIRO ARIJA

cada titulado, que se adjunta a su ttulo oficial aadiendo informacin, mediante una descripcin de la naturaleza, nivel, contexto, contenido, resultados acadmicos y condicin legal de los
estudios concluidos por el graduado o postgraduado, para facilitar su reconocimiento acadmico o profesional en otros pases.
2. Construir un sistema basado esencialmente en 2 niveles y 3
ciclos principales: Grado primer ciclo y Postgrado (Mster segundo ciclo y Doctorado tercer ciclo)
Los estudios de postgrado debern reforzar el atractivo del
EEES en el exterior. Tambin sern tiles para ayudar a lograr
una mayor empleabilidad de los graduados en el mercado laboral europeo, atendiendo la nueva sociedad de la informacin y
del conocimiento, que requiere elevados niveles de especializacin y actualizacin. En el caso particular espaol, constituye un apartado especialmente positivo, ya que, adems de
implantar las titulaciones de Mster con carcter oficial (R.D.
56/2005) como exige el EEES, y permitir que stos convivan
con los anteriores Master (titulaciones propias de cada universidad), se establecen precios pblicos para los Master oficiales
ofertados por universidades pblicas (art. 4 del R.D. 55/2005).
Con esto se pone de manifiesto que, la tan repetida crtica que
seala que el EEES pretende reducir la financiacin pblica en
educacin superior ya que se disminuye la duracin de los
estudios de Grado, que pasarn a tener una carga de trabajo de
entre 180-240 ECTS, es decir, entre 3 y 4 aos de estudio a
tiempo completo, al menos, en el caso del Estado espaol, no
es verdadera. Es posible que en otros pases europeos se de ese
caso y se produzca una reduccin de la financiacin pblica en
la educacin superior al acortarse los estudios de Grado, si
esos pases deciden no otorgar una adecuada financiacin
pblica a sus estudios de Postgrado, a pesar de que el compromiso poltico, que no jurdico, alcanzado en las sucesivas
declaraciones interministeriales europeas, apunta en sentido
contrario. Por ejemplo, en la Declaracin de Praga (2001) se
seala que la enseanza superior debe ser considerada un
bien pblico que es, y seguir siendo, una responsabilidad

Nmero 6

Criterios

Educacin superior, globalizacin y neoliberalismo

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pblica (normativa,...), y que los estudiantes son miembros de


pleno derecho de la comunidad de la enseanza superior.
3. Establecer un sistema comn de crditos europeos (ECTS)
Este sistema naci en 1989, con el objetivo de facilitar el reconocimiento acadmico de los perodos de estudio en el extranjero, y as favorecer la movilidad de estudiantes entre las instituciones de educacin superior europeas. El ECTS mide el
volumen de trabajo total que un estudiante, de tipo medio a
tiempo completo, necesita realizar para superar una materia.
Por lo tanto, no mide las horas de clase, y est en relacin con
el trabajo del estudiante, es decir con el aprendizaje (qu es lo
que sabe hacer el estudiante, qu competencias ha alcanzado, y
no solamente lo que ha memorizado),y no con el trabajo del
profesor (la docencia).
1 ECTS equivale a 25/30 horas de trabajo, en las cuales se
incluyen las horas lectivas, las prcticas, el estudio personal, la
realizacin de trabajos, la asistencia a seminarios, as como la
preparacin y realizacin de exmenes. Actualmente, el ECTS
ha evolucionado, y se trata no slo de un sistema de crditos
aplicable para la transferencia de resultados acadmicos obtenidos por los estudiantes que realizan un periodo de estudios
en el extranjero, sino aplicable a todos los estudiantes como un
sistema de acumulacin de crditos, que favorecer la flexibilidad en la creacin de itinerarios de aprendizaje, las reformas
curriculares con el fin de adaptar los nuevos estudios al mercado laboral europeo y el aprendizaje a lo largo de la vida, tan
necesario en esta nueva sociedad de la informacin y del conocimiento. Ya hay profesionales que los han denominado
ECT(A)S (Sistema Europeo de Transferencia y Acumulacin
de Crditos).
4. Promover la movilidad de estudiantes, titulados, profesores
y personal de administracin y servicios
El ptimo reconocimiento de ttulos y perodos de estudio realizados en el extranjero es una condicin esencial para posibili-

Criterios N m e r o 6

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PABLO CARNEIRO ARIJA

tar la movilidad de estudiantes y titulados por el Espacio Europeo de Educacin Superior. A su vez, la acreditacin de la calidad de los estudios de una institucin de educacin superior es
el elemento esencial para que el reconocimiento pueda producirse. Existen dos tipos de reconocimiento, segn su finalidad:
el acadmico y el laboral.
El reconocimiento acadmico es el que tiene por objetivo el
reconocer un ttulo extranjero con la finalidad de poder continuar unos estudios en el pas de destino. Existen dos modalidades: el reconocimiento acadmico cumulativo y el reconocimiento acadmico por sustitucin. En el primero, el solicitante
posee un ttulo de un pas determinado y pretende continuar
sus estudios en el nivel superior en otro pas (en este caso es de
utilidad el Suplemento Europeo al Ttulo). En el supuesto del
reconocimiento acadmico por sustitucin, se trata de realizar
un reconocimiento adecuado de los estudios parciales llevados
a cabo por el estudiante en otro pas, por ejemplo, en el marco
del programa de movilidad de la Unin Europea
Scrates/Erasmus (en este caso, es de utilidad el ECTS). La
decisin final sobre el reconocimiento acadmico la realizan
las instituciones de educacin superior o bien los organismos
estatales para el reconocimiento acadmico, en el caso de que
existan.
El reconocimiento profesional tiene la finalidad de reconocer
un ttulo en el extranjero con el objetivo de trabajar en una
determinada profesin. La decisin final la toman los empresarios, en las profesiones no reguladas, o bien los organismos
gubernamentales o profesionales, en las profesiones reguladas.
Ellos examinarn, fundamentalmente, si el conocimiento y las
competencias profesionales son suficientes para desarrollar
una determinada profesin en el pas de acogida. Por tanto, es
posible que el mismo ttulo sea reconocido en el mismo pas
extranjero para una nica finalidad, acadmica o profesional,
pero no lo sea para la otra, o de serlo, sea un reconocimiento
de carcter parcial.

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Criterios

Educacin superior, globalizacin y neoliberalismo

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El incremento de la cuanta y el nmero de las becas, as como


su portabilidad en perodos de movilidad, es otro factor esencial para que puedan ser ms los estudiantes que disfruten de
un periodo de estudios en otro pas europeo.
En el caso de la promocin de la movilidad de profesores y
personal de administracin y servicios, la cuestin esencial es
la adecuada valoracin positiva, en sus carreras profesionales,
de los periodos de movilidad disfrutados en otros pases europeos.
5. Promover la cooperacin europea en la garanta de la calidad con vistas al diseo de criterios y metodologas comparables
La responsabilidad esencial en materia de garanta de la calidad en la educacin superior corresponde a cada una de las instituciones de educacin superior. Esta responsabilidad deriva
de la autonoma que tienen las instituciones de educacin
superior. El estmulo para la mejora de la calidad es la meta
principal que est presente en la evaluacin de todas las instituciones de educacin superior europeas. Existen dos clases de
evaluacin: la programtica y la institucional. Los pases que
presentan un sistema de evaluacin de la calidad ms satisfactorio, combinan ambas evaluaciones. Al proceso de evaluacin, le sigue un elemento de control adicional de la calidad,
que se realiza a posteriori de la evaluacin, y que proporciona
transparencia al proceso de garanta de la calidad: me refiero a
la acreditacin. Las agencias de garanta de calidad en la educacin superior de los diferentes pases europeos, estn organizado su trabajo en red, con el apoyo y la coordinacin de la
ENQA (red europea para la garanta de la calidad), a fin de
avanzar en el conocimiento de las metodologas, parmetros y
procedimientos utilizados en las diferentes agencias nacionales, lo que llevar a la aproximacin de criterios, mecanismos
y herramientas de trabajo hasta llegar al consenso acerca del
uso comn de todos ellos.

Criterios N m e r o 6

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PABLO CARNEIRO ARIJA

6. Fomentar la dimensin europea de la educacin superior


El Comunicado de Praga (2001) hizo una importante referencia en este aspecto. As, sealaba que para fortalecer las
importantes dimensiones europeas de la educacin superior, y
la empleabilidad de los graduados, los ministros hacen un llamamiento al sector educativo superior para aumentar el desarrollo de mdulos, cursos y programas de estudios a todos los
niveles con un contenido, organizacin u orientacin europeos.
Esto se refiere concretamente a mdulos, cursos y programas
ofrecidos en asociacin por instituciones de diferentes pases y
conducentes a un ttulo conjunto reconocido.
Es evidente que las titulaciones conjuntas son una herramienta
fundamental para promocionar la dimensin europea en la
educacin superior. Las titulaciones conjuntas son ms habituales en los mster y doctorados que en le primer ciclo. Se
basan, por lo general, en acuerdos interinstitucionales ms que
en acuerdos intergubernamentales. Existen varias formas en
las que se pueden conceder titulaciones conjuntas: mediante la
concesin de una titulacin conjunta en un nico certificado
(titulacin conjunta real); por la concesin de dos certificados de titulacin independientes (doble titulacin); mediante
un ttulo concedido en nombre de una institucin participante
del consorcio, en la que el estudiante est matriculado; o bien
expidiendo un ttulo conjunto adems de uno o ms ttulos
nacionales. En cuanto al reconocimiento de las titulaciones
conjuntas, es posible distinguir cinco posibles situaciones:
1) reconocimiento del ttulo conjunto entre las instituciones
asociadas; 2) reconocimiento en un pas que tenga una institucin de educacin superior participante en la asociacin que
desarrolla el ttulo conjunto, pero que su institucin de educacin superior no haya enseado ninguna parte del programa al
estudiante en cuestin (porque el estudiante ha escogido otras
universidades de la asociacin para estudiar el ttulo conjunto);
3) reconocimiento de las titulaciones conjuntas como una titulacin nacional; 4) reconocimiento internacional de titulacio-

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Educacin superior, globalizacin y neoliberalismo

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nes conjuntas; 5) reconocimiento de un ttulo en cualquier


pas, del cual todo o parte no ha estado sujeto a una garanta de
calidad transparente.
La educacin superior en Brasil
La Universidad Pblica brasilea sufre, desde hace pocos aos,
una grave crisis de identidad. Para entenderla, es preciso trazar una
breve referencia de la situacin econmica, poltica y social que
existe hoy en el pas. Brasil, con una poblacin de unos 190 millones
de habitantes, es el quinto pas ms extenso del mundo. Hace apenas
unos meses, su PIB se convirti en el ms elevado de toda Amrica
Latina, superando, por primera vez en su historia, al de Mxico. Sin
embargo, Brasil afronta hoy en da una crisis socio-poltica, que slo
puede explicarse por la psima distribucin de su riqueza, la peor del
mundo tras Sierra Leona1. Como ejemplo grfico, basta sealar que
los ingresos anuales del 1% de la poblacin ms rica de Brasil equivalen al total percibido por el 50% ms pobre.
Esta psima distribucin de la riqueza es consecuencia del fracaso del Modelo de Desarrollo de Sustitucin de Importaciones. Este
modelo econmico se caracteriz por acelerar el desarrollo industrial,
que ocasion un impresionante crecimiento de ncleos urbanos, sin
cualquier poltica complementaria de inclusin social, desarrollo rural
o de I+D+i, adems de por el establecimiento de fuertes barreras a las
importaciones. Como el meterico crecimiento urbano se debi en
buena medida al efecto llamada por la creacin de un tejido industrial
razonablemente completo, demandante fundamentalmente de mano
de obra cualificada en sus diferentes sectores, y siendo mucho mayor
la mano de obra poco cualificada de las personas que haban emigrado
a las ciudades, se generar una gran mayora de poblacin urbana
pobre y sin perspectivas de un empleo digno.
1
Segn datos del informe titulado Radar Social, elaborado por el Instituto de Investigacin
Econmica Aplicada (IPEA), del Ministerio de Planeamiento.
Internet: http://www.ipea.gov.br/destaques/livroradar/03.renda.pdf

Criterios N m e r o 6

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El fracaso definitivo de este modelo se debi fundamentalmente a


dos factores: la muy baja competitividad internacional debido al mercado tan cerrado que ocasionaron las numerosas barreras a las importaciones y, tambin, por la falta de demanda interna que hacan insostenible el crecimiento a largo plazo. A partir de los aos 90, el
denominado Plan Real, consigui estabilizar la economa y contener la subida de precios, pero ya nada poda hacer para provocar el
crecimiento de una economa que haba llegado a su lmite. En esa
misma dcada, bajo el gobierno neoliberal de Fernando Henrique
Cardoso, se produjo una poltica de reformas y privatizaciones que
acaban por hundir a la ya dbil clase media brasilea, que sufrir a
partir de entonces, problemas como un desempleo galopante, precariedad laboral as como una prdida de poder adquisitivo.
Una sociedad con una clase media de estas caractersticas ha derivado en una crisis social agravada. Incremento de las actividades econmicas improductivas, trfico de drogas y armas, contrabando, as
como un aumento de la violencia en las grandes urbes como So Paulo
y Rio de Janeiro, son slo algunos de los ejemplos. Con estos problemas econmico-sociales, el poder poltico no ha permanecido al margen de la crisis, y se ha visto afectado por casos de corrupcin, concretamente la apropiacin de recursos pblicos para la compra de votos de
senadores y diputados. Es esta la crisis que afecta actualmente al Partido de los Trabajadores (PT) de Lula da Silva, que no por acaecida en
anteriores gobiernos brasileos, deja de ser claramente reprobable.
La educacin superior brasilea, al igual que la clase poltica, no
est apartada de los problemas econmico-sociales que vive el pas.
Est sufrindolos en primera lnea. La crisis en la educacin superior
brasilea tampoco es nueva. El sistema pblico de educacin superior
siempre present, salvo excepciones como la Universidad de So
Paulo y algunas otras universidades radicadas fundamentalmente en
el sur del pas, carencias de todo tipo, que se vieron agravadas durante
el gobierno de Fernando Henrique Cardoso, para el cual la Universidad Pblica no fue una prioridad. Durante este periodo, el sistema de
Educacin Superior, que en Brasil est compuesto por Universidades,
Centros Universitarios, Escolas Isoladas, Centros Tecnolgicos y

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Criterios

Educacin superior, globalizacin y neoliberalismo

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Escuelas Integradas Federadas, tuvo una gran expansin, caracterizada por ser desordenada, sin los convenientes controles de calidad y
sin infraestructura y profesorado adecuados, realizada en su prctica
totalidad por las instituciones de educacin superior privadas, debido
a que el Ministerio de Educacin no creaba nuevas IES y tampoco
financiaba nuevas plazas, con lo que el mercado estaba completamente abierto para ellas. En su mayora, su nico objetivo era conseguir clientes (estudiantes), de la manera ms rpida posible. As, a da
de hoy, el porcentaje de matrculas en las universidades privadas brasileas alcanza el 70% del total.
El gobierno del PT de Lula da Silva inici una reforma de la
Educacin Superior, que pretende conseguir, fundamentalmente, el
fortalecimiento de la Universidad Pblica, con la meta de que estas
IES alcancen como mnimo el 40% de matrculas en el ao 2011. Pero
la Reforma que se ha propuesto el Gobierno brasileo para la Educacin Superior es mucho ms compleja. Podemos diferenciar 5 puntos
claves:
1. Fortalecimiento de la Universidad Pblica:
Implica la creacin de nuevas universidades pblicas que estn
en plena sintona con un proyecto de Estado para lograr un
desarrollo sostenible basado en el conocimiento cientfico que
sea capaz de romper la tradicional dependencia del pas en este
aspecto, realizado en un entorno cada vez ms internacionalizado, as como por la expansin de nuevos campus, la apertura
de nuevas matrculas, fundamentalmente en las Universidades
Federales, y el aumento de la financiacin en las actividades
de investigacin y extensin universitaria, que son la base de
una enseanza de calidad, y que, adems constituyen la razn
de ser de la Universidad. No sera posible hablar de Universidad sin el adecuado desarrollo de las actividades de investigacin o extensin universitaria.
2. Impedir la mercantilizacin de la Educacin Superior:
Segn la Constitucin brasilea de 1988, la educacin superior
es un bien pblico, con lo que se convierte en una responsabili-

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PABLO CARNEIRO ARIJA

dad para el Estado el regularla adecuadamente y proveerla de


la mejor financiacin posible. Las IES privadas tambin forman parte del sistema de educacin superior, y el Estado debe
asegurar su expansin ordenada, as como certificar que unos
determinados niveles de calidad son alcanzados en estas Universidades, para despus coordinarlas con las de carcter
pblico, para el ptimo funcionamiento del sistema de educacin superior.
3. Garantizar la calidad:
La Universidad Pblica debe convertirse nuevamente en referencia de calidad para todas las IES, tal y como ocurra hace
una dcada, antes de la asfixia financiera a la que han sido
sometidas las Universidades Pblicas brasileas. Para esto, la
Reforma propone dotar de ms profesores a tiempo completo y
con estudios de posgrado, la sustitucin del denominado
Provo, centrado principalmente en el rendimiento de los estudiantes y realizado por el INEP (Instituto Nacional de Estudos
e Pesquisas), as como la creacin en 2004 de la CONAES
(Comisin Nacional de la Evaluacin de la Educacin Superior), encargada de evaluar a las IES mediante un nuevo
SINAES (Sistema Nacional de la Evaluacin de la Educacin
Superior), que combina nada menos que tres instrumentos para
realizar la evaluacin de las IES: la evaluacin institucional
(interna y externa); el ENADE (Exame Nacional de Desempenho dos Estudantes) y la evaluacin de las diferentes carreras (evaluacin programtica). Este nuevo y completo sistema
de evaluacin de la calidad de la educacin superior es uno de
los mayores del mundo.
4. Democratizar el acceso:
El Gobierno debe facilitar el acceso a la educacin superior de
los jvenes con menores recursos econmicos mediante la
creacin del nuevas Universidades Federales en regiones que
carezcan de ellas, creando plazas pblicas en universidades
privadas (Programa Prouni), y ampliando las carreras noctur-

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Criterios

Educacin superior, globalizacin y neoliberalismo

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nas en las IES pblicas, as como mediante el fortalecimiento


de la educacin media. La educacin publica de nivel medio
presenta problemas como la falta de plazas y los bajos niveles
de calidad, agravados por las malas condiciones laborales y
salariales de un profesorado desmotivado, que repercuten y
crean la hecho paradjico de que sean los estudiantes que han
cursado los estudios medios en la escuela pblica (por tanto,
los ms desfavorecidos econmicamente) los principales
clientes de muchas universidades privadas, ya que las plazas
de la universidad publica las consiguen los estudiantes que
provienen de escuelas medias privadas, que obtienen, generalmente, mejores resultados en los exmenes de acceso a la universidades federales, denominado Vestibular, que son ms
complicados que el Vestibular que realizan las universidades
privadas.
A partir de 2005, el Programa Prouni 2 (Universidad para
Todos), el mayor programa de becas de estudio en la historia
de Brasil creado en 2004, ofrecer 100.000 becas para estudiar
en universidades privadas a estudiantes y profesores de enseanza bsica sin ttulo superior con bajos niveles de renta, que
hayan estudiado en la escuela pblica y estableciendo tambin
unas determinadas cuotas3 para minoras como los indgenas y
afrodescendientes que, de otra manera, no podran cursar la
educacin superior.

2
Para poder solicitar una beca, integral o parcial, del programa ProUni, se debe: haber superado el ENEM (Examen Nacional de Educacin Media) con una nota mnima; poseer una renta familiar por persona de hasta 450 R$ para la beca integral, o de hasta 900 R$ para la beca parcial; y adems de cumplir una de las siguientes condiciones: 1) haber estudiado la educacin media completa en
la escuela pblica; 2) haber cursado la educacin media completa en la escuela privada con beca integral; 3) tener una deficiencia; o 4) ser profesor de la red publica de educacin bsica sin un ttulo
superior (en este caso no se tiene en cuenta la renta familiar por persona).
3
Es necesario advertir que el solicitante de la beca ProUni dentro del sistema de cuotas para
minoras deber tambin cumplir todos los dems requisitos de seleccin del programa.

Criterios N m e r o 6

PABLO CARNEIRO ARIJA

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Evolucin de las matrculas en las titulaciones de grado.


Brasil, 1980-2000
2000000
1800000
1600000
1400000
1200000
1000000
800000
600000
400000
200000
0

Federal
Estadual
Municipal
Privada

1980

1985

1990

1995

2000

Fuente: INEP, 2001

5. Construir una gestin de democrtica:


Mediante la eleccin directa del rector en la Universidad
Pblica y del Pr-Reitor Acadmico, en la Universidad Privada, adems de con la constitucin del Consejo Social en las
universidades, donde podr participar la sociedad, se dan pasos
claros en favor de una gestin ms abierta y democrtica de la
universidad, la cual hoy ms que nunca, tiene que estar en
plena sintona con los cambios sociales, afrontando retos como
el de la paulatina insercin de la poblacin en la sociedad de la
informacin y del conocimiento.
Conclusiones
En este artculo he tratado de reflejar sucintamente la situacin
por la que estn atravesando los sistemas educativos superiores de
Europa y Brasil, insertados en un marco global cada vez ms impor-

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Criterios

Educacin superior, globalizacin y neoliberalismo

89

tante para sus respectivos sistemas. Lo que realmente est en cuestin


es el rol que la Educacin Superior debe tener, tanto en la formacin
de individuos como en el desarrollo de la sociedad. Si asumimos la
idea de Universidad del alemn Wilhelm von Humbolt en el S.XIX,
vigente hasta hoy en muchos pases, esencialmente basada en que la
Universidad debe fomentar el bienestar del pas y contribuir al desarrollo del individuo, estaremos automticamente descartando el
modelo neoliberal en la educacin superior.
Aplicado globalmente, este modelo no conseguir, salvo en una
minora de casos y en unas zonas geogrficas muy localizadas, ni contribuir al desarrollo del individuo, ni al fomento del bienestar del pas.
El asumir la idea humboltiana de Universidad, no significa que el
modelo universitario de hoy en da permanezca esttico, anclado en el
pasado, y con esa nica referencia. No es posible afirmar eso hoy en
da, en la era de las nuevas tecnologas, en el siglo de la Globalizacin
del Conocimiento. La Universidad debe renovarse, debe actualizarse
da a da, internacionalizarse, globalizarse, que no mercantilizarse. El
desarrollo tecnolgico con Internet abre infinitas posibilidades para
que la educacin superior de calidad, en su modalidad a distancia, llegue a lugares remotos, carentes infraestructura universitaria adecuada,
y sin cualquier otra opcin factible que emigrar para estudiar.
Europa, debido a la crisis interna de muchos de sus pases afectados la deslocalizacin de sus empresas hacia pases como la India o
China porque no pueden afrontar los altos costes de produccin europeos, se ve en la necesidad mejorar hasta la excelencia su sistema de
educacin superior, para atraer a los mejores recursos humanos4 del
mundo hacia las universidades europeas, y consiguientemente, evitar
la fuga de cerebros y lograr la creacin de ms empresas que precisen
4
Hoy en da existe menos libertad de movimiento de los trabajadores, que, por ejemplo,
antes de la 1 Guerra Mundial, cuando no haba restricciones migratorias de ningn tipo en los Estados Unidos ni en Amrica del Sur. Es una hipocresa que el neoliberalismo repita que debe de existir
completa libertad de movimiento para todos los factores de produccin, cuando los propios neoliberales saben que, en los tiempos actuales, es imposible asegurar la libertad de movimiento de un factor
de produccin: la mano de obra. Los problemas con los visados siguen estando presentes incluso
dentro de la Unin Europea. Sus ciudadanos del Este siguen teniendo problemas con los visados en la
propia Unin.

Criterios N m e r o 6

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PABLO CARNEIRO ARIJA

de trabajadores altamente cualificados. El objetivo que se marc la


Unin Europea en el Consejo Europeo de Lisboa (2000), de convertirse en la economa basada en el conocimiento ms competitiva y
dinmica del mundo, capaz de crecer econmicamente de manera sostenible con ms y mejores empleos y con mayor cohesin social en
el ao 2010, desgraciadamente no se va a cumplir. Era un objetivo
demasiado ambicioso, en un breve espacio de tiempo, y con un fuerte
competidor como es EE.UU. Pero a Europa no le queda otra alternativa que continuar fortaleciendo y armonizando sus sistemas educativos superiores, porque, tal y como seala Guy Haug5, la Europa de
las Universidades sufre de fragmentacin, grave dficit de financiacin e insuficiente preparacin para la competencia a nivel mundial.
Sin embargo, como bien refleja el catedrtico Boaventura de
Sousa Santos6, hay sectores universitarios que acusan al Proceso de
Bolonia de pretender, desde una posicin defensiva, los objetivos de
la transnacionalizacin del mercado universitario. La alternativa,
segn ellos, sera que los pases europeos no asuman ningn compromiso en el mbito del GATS y proponen como alternativa, que se
reduzcan los obstculos a la transnacionalizacin de la educacin
mediante convenciones y agendas bilaterales o multilaterales, pero
fuera del rgimen de poltica comercial 7. Citan el ejemplo de Sudfrica, pas semi-perifrico que ha rechazado subscribir compromisos
comerciales en el rea de la educacin e incita a otros pases a que
hagan los mismo.
Lo que est fuera de toda duda, y es aceptado por todos, es que el
conocimiento se ha convertido en la base del desarrollo. La importancia del trabajo en red entre diferentes pases europeos es cada da ms
importante, para lograr unir esfuerzos mediante la un incremento de la
5
Guy Haug es experto europeo sobre polticas, estructuras y cooperacin universitarias. Es
uno de los padres del proceso para la creacin de un espacio universitario europeo. Trabaja actualmente para la Comisin Europea. Es tambin miembro de la Comisin Nacional de Acreditacin de
la ANECA.
6
Boaventura de Sousa Santos es Catedrtico de la Facultad de Economa de la Universidad
de Coimbra (Portugal), y Director del Centro de Estudios Sociales.
7
A Universidade no Sculo XXI: Para uma reforma democrtica e emancipatria da Universidade, Boaventura de Sousa Santos.
Internet: http://www.ces.fe.uc.pt/bss/documentos/auniversidadedosecXXI.pdf

Nmero 6

Criterios

Educacin superior, globalizacin y neoliberalismo

91

cooperacin, a fin de ser ms eficientes en el desarrollo e innovacin.


La reciente decisin acordada en la XXI Cumbre Ibrica de vora
(Portugal) celebrada en noviembre de 2005, de construir un Centro
Internacional de Investigacin y Desarrollo en la ciudad portuguesa
de Braga, as lo pone de manifiesto. Esperemos que con este nuevo
Centro de Investigacin as como con la Fundacin CEER8, la Eurorregin Galicia-Norte de Portugal se convierta en un ejemplo de cooperacin transfronteriza y desarrollo a seguir en muchos otros pases
europeos.
Frente a la tendencia mercantilista y desreguladora de la Educacin Superior propugnada por el neoliberalismo, y cuyos efectos estamos observando en un Brasil que trata de realizar un tremendo
esfuerzo por equilibrar su sistema educativo, el Estado tiene el deber
de ser el protagonista en el diseo de las polticas educativas, defendiendo la Educacin Superior como un derecho para todos los ciudadanos. Y hago mas las palabras pronunciadas por el Profesor brasileo Hlgio Trindade9 en el Seminario Internacional titulado Reforma
e Avaliao da Educao Superior. Tendncias na Europa e na Amrica Latina, celebrado en So Paulo en abril de 2005, para concluir,
con lucidez, que hoy, ms que en el pasado, la educacin no es solamente un derecho social y un bien pblico, sino un derecho humano:
el derecho de todos para enfrentarnos a una forma de desigualdad: la
desigualdad frente al Conocimiento? 

8
La Fundacin CEER (Centro de Estudios Eurorregionales Galicia-Norte de Portugal) naci
en el ao 2004, y est constituida por las 6 Universidades Pblicas de Galicia y del Norte de Portugal
(UDC, USC, UVigo, UMinho, UTAD y UP). Internet: www.fceer.org
9
Hlgio Trindade es Profesor Titular de Ciencias Polticas y antiguo rector de la Universidade Federal de Rio Grande do Sul (UFRGS) de Porto Alegre, Brasil. En la actualidad es Presidente
de la CONAES (Comisin Nacional de Evaluacin de la Educacin Superior).

Criterios N m e r o 6

Criterios

Educacin para la ciudadana


y los derechos humanos en tiempos
de neoliberalismo y unilateralismo

Xess R. Jares

Xess R. Jar es es catedrtico de Didctica y Organizacin Escolar en la Universidad


de A Corua. Coordina el colectivo Educadores/as pola Paz-Nova Escola Galega desde su
fundacin en 1983. Preside la Asociacin Espaola de Investigacin para la Paz (AIPAZ) y
la Asociacin Galego-Portuguesa de Educacin para a Paz (AGAPPAZ).

Educacin para la ciudadana


y los derechos humanos en tiempos
de neoliberalismo y unilateralismo
Xess R. Jares

1. El marco sociopoltico dominante


Vivimos tiempos caracterizados por la globalizacin neoliberal
dominante y la doctrina neoimperial norteamericana del unilateralismo, en la que el concepto de guerra preventiva es su manifestacin
ms visible (Cfr. Jares, 2005a:30-122). Pero estos dos procesos, apoyados y difundidos por las posiciones polticas ms conservadoras,
suponen un ataque a los principios democrticos, tanto en el plano
nacional como en el internacional en relacin al derecho internacional
y los principios de las Naciones Unidas, y al estado del bienestar que
no podemos silenciar.
En primer lugar, la ideologa neoliberal al sacralizar el mercado
deposita en l todas las relaciones sociales y el valor de las mismas,
mercantilizando todos los servicios, cuestionando los derechos econmico-sociales conquistados y secuestrando la democracia en beneficio de los grandes intereses econmicos. Es lo que Ulrich Beck
(2002) seala como el peligro del autoritarismo democrtico. Parafraseando a Pierre Bourdieu, podemos sintetizar en tres los postulados
del neoliberalismo, presentados como proposiciones fundadas en la
teora y comprobadas en la realidad.

Criterios N m e r o 6

XESS R. JARES

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Primer postulado: la economa sera un territorio separado


gobernado por leyes naturales y universales que los gobiernos no
deben contrariar; segundo postulado: el mercado sera la mejor
manera de organizar la produccin y los intercambios de manera
eficaz y justa en las sociedades democrticas; tercer postulado: la
globalizacin exigira la reduccin de los gastos estatales, sobre
todo en el terreno de los derechos sociales en materia de empleo y
de seguridad social, considerados a la vez onerosos y disfuncionales (Bourdieu, 2001:31).

La economa, pues, a travs del mercado pasa a ser al mismo


tiempo objeto y sujeto principal de nuestras vidas. Como seala Bauman, con esta segunda modernidad, modernidad de consumidores,
la primera e imperiosa obligacin es ser consumidor; despus, pensar en convertirse en cualquier otra cosa (2000:48). Desde esta
ptica el estado del bienestar es visto como una rmora siendo igualmente atacado el derecho al trabajo. La esttica del consumo
gobierna hoy, all donde antes lo haca la tica del trabajo... El trabajo perdi su lugar de privilegio, su condicin de eje alrededor del
cual giraban todos los esfuerzos por constituirse a si mismo y construirse una identidad (Bauman, 2000:56-57). De tal forma que el
modelo del hombre triunfador hecho a si mismo gracias a su trabajo
es desplazado por el culto a la riqueza en s misma.
En segundo lugar, la ideologa militarista de la guerra preventiva,
asentada en la falsa dicotoma seguridad versus libertad,1 est suponiendo un claro recorte de las libertades y los derechos cvico-polticos en varios pases del mundo. Doctrina que sita el discurso de la
seguridad por encima de la libertad, trasladando a la poblacin dichos
polos como imcompatibles. Organizaciones como Human Rights
Watch y Amnista Internacional (AI), entre otras, han denunciado
como una de las vctimas de la crisis del 11 de septiembre estn
siendo los derechos humanos. As, en varios pases del mundo, en
nombre de la lucha contra los terrorismos se han adoptado, o se est
en proceso de adopcin, de medidas que conculcan las garantas para
1

Ataque que ha tenido un rpido desarrollo, meditico, poltico y jurdico, a partir del 11-S

de 2001.

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Criterios

Educacin para la ciudadana y los derechos humanos en tiempos

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la proteccin de los derechos humanos; en otros, como Afganistn e


Irak, estn soportando los efectos de una guerra cruel, injusta e ilegal
con desenlaces y efectos todava inciertos, por ms que se haya proclamado por parte de la potencia atacante el final de ambas guerras.
La terquedad de los hechos muestra, una vez ms, que sin derechos
humanos no puede haber seguridad ni democracia.
Adems de estos dos ataques a la democracia, cobra cada vez
mayor importancia un tercero referido a la manipulacin de los
medios desde los grandes monopolios informativos. Nuevamente la
conexin econmico-ideolgica. Ambos ataques nos llevan a pensar,
coincidiendo con Claudio Magris (2001), que los mayores peligros de
la democracia no estn tanto en sistemas totalitarios como los que
hemos vivido en el siglo XX en buena parte del mundo, sino ms bien
en sistemas totalitarios revestidos bajo capas de democracia. En este
escenario, ms que ciudadanos se nos quiere convertir en meros
espectadores-clientes, sustituyendo el vivir por el consumir, el decidir
por el delegar.
Por ello, tanto en el plano social en general como en el educativo
en particular, es necesario dar un nuevo impulso regenerador a lo que
denominamos cultura democrtica, al menos en un triple sentido:
democratizando el conocimiento y posibilitando el acceso a la cultura
al conjunto de la ciudadana; favoreciendo la participacin y el control social de los asuntos pblicos, que exige una nueva forma de
hacer y entender la poltica, y, en tercer lugar, democratizando la economa. Para avanzar en este proceso es fundamental el papel de la
educacin en todos sus mbitos: familia, escuelas, institutos, universidades, educacin no formal, etc., as como el apoyo decidido de las
autoridades hacia los diferentes mbitos de enseanza-aprendizaje.
Sin embargo, hasta el momento, tanto los diferentes gobiernos
autnomos de Galicia como los gobiernos de Espaa no han cumplido
con las recomendaciones en materia de educacin en derechos humanos y ciudadana democrtica propuestas por las Naciones Unidas y
otros organismos internacionales. En este sentido, el nuevo ciclo poltico que vivimos tanto en Galicia como en el conjunto del Estado
constituye una oportunidad histrica para que la Consellera de Edu-

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cacin e Ordenacin Universitaria de la Xunta de Galicia, como el


Ministerio de Educacin y Ciencia (MEC) reparen este dficit y
siten a nuestro pas a la cabeza de los pases comprometidos con la
educacin para la ciudadana y los derechos humanos. Esto significa
institucionalizar programas educativos que impulsen la convivencia
democrtica, la resolucin no violenta de conflictos, los derechos
humanos, la interculturalidad, etc., desde un plan global de intervencin que atienda s todos los mbitos de la poltica educativa: formacin del profesorado inicial y en ejercicio, materiales didcticos,
apoyo a los centros, dotacin de asesores y mediadores, intervenciones directas con el alumnado y sus familias, apoyo a las experiencias
innovadoras, formacin e intervencin de la inspeccin, etc.
Es ms, la educacin para la ciudadana debiera ser considerada como una cuestin de estado, al igual que la educacin en
general. Por ello, no podemos por menos que celebrar la propuesta
novedosa que ha hecho el Ministerio de Educacin y Ciencia (MEC)
en el anteproyecto de la Ley Orgnica de Educacin (LOE) de introducir la nueva asignatura denominada Educacin para la ciudadana
en el currculum de Primaria, Secundaria y Bachillerato, aunque es
evidente que el aprendizaje de la ciudadana no se agota ni se puede
reducir a una asignatura.
2. La educacin para la ciudadana y los derechos humanos
Como ya hemos sealado (Jares, 2005b), la educacin para la
ciudadana y los derechos humanos tiene como objetivo principal formar personas poltica y moralmente activas, conscientes de sus derechos y obligaciones, comprometidas con la defensa de la democracia
y los derechos humanos, sensibles y solidarias con las circunstancias
de los dems y con el entorno en el que vivimos. Todo ello desde las
inevitables relaciones de conflicto y poder que acompaan, inexorablemente, a la convivencia humana (Jares, 2001). Para facilitar la consecucin de estos objetivos, tan importantes y complejos, la educacin para la ciudadana y los derechos humanos debe ser abordada en

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Educacin para la ciudadana y los derechos humanos en tiempos

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el currculum desde diferentes mbitos convergentes. Concretamente


proponemos los siguientes.
2.1. La organizacin democrtica
Todo proyecto educativo se realiza desde un determinado formato
organizativo. En este sentido, ante la escasa reflexin sobre la dimensin organizativa en la educacin para la paz, los derechos humanos y
el desarrollo, venimos insistiendo en los ltimos aos (Jares, 1991;
1999; 2004a y 2004b) sobre la importancia de la misma, muy especialmente en el mbito particular del aprendizaje de la ciudadana y
los derechos humanos. Dicho en otras palabras, un proyecto curricular de Educacin para la Paz y los Derechos Humanos tiene que
plantearse la relacin de los temas organizativos la estructura, las
normas, el estilo de direccin, la participacin, la comunicacin, el
sistema de relaciones, el tratamiento de los conflictos, la evaluacin
institucional, etc. con los valores y objetivos que dicho proyecto persigue (Jares, 2004a: 59-60).
La organizacin democrtica del centro es el contexto en el que
pueden germinar y sedimentarse el autntico significado de la paz y
los derechos humanos. En este sentido, el alumnado aprender lo que
es la democracia viviendo en democracia; si queremos que la escuela
forme personas democrticas y participativas, ella misma tiene que
estar organizada desde esos presupuestos. Por ello, la bsqueda de
una sociedad plenamente democrtica, requiere no slo que el sistema
educativo fomente una actitud libre y participativa para la vida social
futura o de adultos, sino que, tal como se ha insistido (Cfr. Jares,
1999), el propio sistema educativo debe articularse bajo los principios
en los que dice fundamentarse. En este sentido, debemos abordar y
fomentar objetivos y mbitos organizativo-educativos bsicos:
1. La participacin. Para poder vivir la democracia tiene que
garantizarse la posibilidad de la participacin de todos los sectores que componemos la comunidad educativa. Sin participacin no hay democracia. La participacin es, simultneamente,
un requisito y un valor en el proceso de enseanza-aprendi-

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zaje. Consecuentemente, las estrategias didcticas y los modelos organizativos de aula y centro debern apoyarse en el trabajo en equipo, en la toma de decisiones consensuada siempre
que sea posible, en la cooperacin, etc. La participacin de
los estudiantes en la organizacin de los estudios y de la
empresa educativa a la que asisten debera considerarse en s
como un factor de educacin cvica y un elemento principal de
la educacin para la comprensin internacional (UNESCO,
1974).
2. Seguridad y reconocimiento: crear grupo. A caballo
entre los aspectos organizativos, metodolgicos e interactivos,
entendemos que sea cual sea el nivel educativo o la materia
a impartir, es imprescindible disear una estrategia tendente a generar en el aula como en el centro, un clima de
seguridad, de confianza, de mutuo apoyo, etc. Y ello no slo
por motivos ticos o morales, que lo son y en s mismos constituyen razones ms que suficientes, sino tambin porque el
trabajo didctico en estas situaciones es ms agradable para
todos/as y, en tercer lugar, suele producir mejores resultados
acadmicos. Sobre este ltimo aspecto est suficientemente
estudiado y probado que en aquellas situaciones educativas en
donde se consigue este ambiente de mutuo apoyo y confianza
entre el alumnado y entre ste y el profesorado, los resultados
acadmicos son, por regla general, mejores que en aquellos
otros grupos en donde no existe este tipo de ambiente o clima
(Cfr. Jares, 2001: 99-103).
2.2. La estructura curricular
Tal como hemos expuesto en otro lugar, (Jares, 2005b:88-92),
proponemos desarrollar la educacin para la ciudadana y los derechos humanos desde cinco perspectivas complementarias:
1. Proseguir y profundizar la transversalidad. Como hemos
sealado en diversas publicaciones, as como otros muchos autores y
autoras, esta idea es buena en s misma. Otra cosa diferente es la falta

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Educacin para la ciudadana y los derechos humanos en tiempos

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de recursos, la deficiente formacin del profesorado en este aspecto,


la configuracin disciplinar del currculum, etc., que, tal como se
escribi en su da, dificultan y han dificultado su desarrollo. Profundizar en esta va, presupone incentivar los proyectos de centro desde la
transversalidad, en los que deben gozar de un especial protagonismo
las actividades comunes de centro, el Plan de convivencia y el Plan de
accin tutorial, que puede incluir al anterior. Como exponemos ms
adelante, la defensa de la transversalidad no es incompatible con la
creacin de la nueva asignatura.
2. Dotar de ms contenido en ciudadana democrtica y derechos humanos a las reas de Conocimiento del Medio Social en Primaria y de Geografa-Historia en Secundaria.
3. La educacin para la ciudadana y los derechos humanos debe
ocupar un lugar central en la hora semanal de tutoras en Secundaria, abordando las circunstancias y necesidades concretas del grupoclase. Precisamente a travs del afrontamiento de los problemas de
convivencia que se detecten, la hora semanal de tutoras con el alumnado debe ser un espacio muy importante para educar en los valores
de la educacin para la ciudadana. Lo que requiere, igualmente, un
compromiso del Ministerio de Educacin y Ciencia (MEC) y las
Comunidades Autnomas (CCAA) para formar e incentivar al profesorado tutor.
4. Potenciar los mbitos de participacin mediante la creacin
de lo que denominamos infraestructura de convivencia (Jares, 2001).
5. Introducir en el currculum para todo el alumnado de Primaria, Secundaria Obligatoria y Bachillerato la asignatura Educacin
para la Ciudadana y los derechos humanos , tal como se recoge en el
Anteproyecto de la Ley Orgnica de Educacin (LOE). Ms particularmente, si bien en Primaria la opcin preferente debe ser la transversalidad, considero oportuno el establecimiento de esta asignatura al
menos en el ltimo curso. Lo que significa horario y currculum definido, al igual que otras reas de esta etapa, pero no un profesor especialista para impartirla, tarea que sera acometida por el profesor tutor
con la debida formacin a arbitrar por las autoridades. En la ESO, por

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XESS R. JARES

ser una etapa crucial, la Educacin para la Ciudadana debera impartirse en los tres primeros cursos, dado que en 4 ya est la asignatura
de tica. Esta asignatura sera el nico caso en el que se podra hablar
de cambio nominal o, incluso, dejar el nombre actual. Sin embargo, s
es necesario ajustar sus contenidos a la nueva secuencia que supone
introducir la nueva asignatura en las tres etapas educativas. Igualmente, dado que esta asignatura ha sido impartida por el profesorado
del Dto. de Filosofa es lgico que, adems de la naturaleza de los
contenidos, se aproveche su experiencia y formacin para que sigan
impartindola, lo que no debera eximir de las necesarias adaptaciones y actualizaciones metodolgicas. En el Bachillerato debera
impartirse en los dos cursos, aunque podra quedar en un curso compatibilizando sus contenidos con algunos de Filosofa de 1 e Historia
de 2.
Si realmente queremos que esta nueva asignatura sea apoyada y
tenga valor, tiene que integrase en el currculum con las mayores
garantas. Ni puede ser una mara, ni un paso anecdtico por algn
curso, ni ser utilizada como subterfugio para completar horario, ni
como alternativa a ninguna otra materia. Por consiguiente tiene que
tener una carga horaria en ningn caso inferior a las dos horas semanales anuales y unos contenidos ligados a la centralidad y complejidad de su naturaleza, lo que significa, tal como hemos sealado en el
punto anterior, que no puede quedar fagocitada por ninguna materia.
Al contrario, sus contenidos son aportados por disciplinas diversas,
como son la Filosofa, la Sociologa, el Derecho y la Historia, fundamentalmente.
2.3. Los contenidos
Los objetivos y contenidos fundamentales de la Educacin para
la Ciudadana deben estar ligados, lgicamente, a la caracterizacin
del concepto de derechos humanos y ciudadana democrtica, as
como en relacin a la situacin de los derechos humanos en la sociedad neoliberal en la que vivimos, y que sucintamente hemos expuesto
en el punto primero. En este sentido, lo que podemos denominar

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Educacin para la ciudadana y los derechos humanos en tiempos

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conocimientos, habilidades y actitudes de ciudadana, los estructuramos en cinco grandes reas, que deberan formar parte de los contenidos de la nueva propuesta de asignatura. En primer lugar, la Educacin para la ciudadana y los derechos humanos debe servir antes que
nada para reflexionar y sensibilizar sobre la convivencia y el ejercicio
de la ciudadana democrtica en el centro y su entorno, lo que constituye al mismo tiempo una consideracin metodolgica fundamental,
tal como exponemos en el punto posterior sobre esta cuestin. As, el
anlisis de las formas de convivencia, el respeto, el afrontamiento
noviolento de los conflictos, la aceptacin de la diversidad y el
rechazo de cualquier forma de discriminacin, etc., deben estar presentes en cada clase y en todos los cursos de la enseanza de los centros educativos.
Un segundo bloque de contenidos debera abordar las causas y las
diferentes formas de violencia escolar, de gnero, pobreza, terrorismos, etc., as como las alternativas que a la misma existen. La violencia, y los procesos de naturalizacin de la misma, adems de
atentar contra el ejercicio de la ciudadana democrtica, constituye
uno de los grandes problemas que tenemos en los diferentes mbitos
de la sociedad, por lo que debe ser abordada de forma global en toda
su complejidad y rigor. Igualmente debe ser abordado en este mbito
la situacin de las vctimas de la violencia, para fomentar el respeto y
solidaridad con las mismas al mismo tiempo que las propias vctimas
se conviertan en agentes educativos2.
Un tercer tipo de conocimientos debera dar lugar a la comprensin del significado de lo que es el estado de derecho laico y la normativa fundamental que lo regula, as como los derechos y deberes
fundamentales de la vida en sociedad. Igualmente importante es conocer las condiciones y posiciones ideolgicas, econmicas, polticas y
religiosas que cuestionan los presupuestos de la democracia.
2
En este sentido consideramos que todas las vctimas son merecedoras de respeto y apoyo
por parte de la sociedad y las autoridades correspondientes, pero en su posible uso pedaggico en los
centros educativos deben cumplir dos requisitos innegociables: el no utilizar su dolor y relatos en
beneficio partidario y, en segundo lugar, respetar la dignidad de todas las personas, incluidas la de los
victimarios (lo que no quiere decir que se aplique la ley en toda su extensin).

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XESS R. JARES

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Un cuarto bloque sera el anlisis histrico, filosfico, jurdico,


poltico y tico de los derechos humanos Esto conlleva el conocer sus
caractersticas fundamentales, su historia y comprensin como un
proceso inacabado, los tipos de derechos y principales textos que los
regulan, los organismos y asociaciones de defensa, la situacin en la
que se encuentran, teoras y regmenes que los cuestionan, etc.
El quinto bloque de contenidos est ligado a dos procesos sociales relativamente nuevos: el creciente proceso inmigratorio en Espaa
y, por otro lado, el actual proceso de construccin europea. El primero
implica, fundamentalmente, contemplar el currculum desde la
dimensin intercultural, muy particularmente en lo que atae a las
estrategias educativas antirracistas. El segundo, exige acrecentar la
dimensin europea de la educacin tanto en relacin a las estructuras
educativas como en el componente cultural del currculum.
En definitiva, consideramos que la propuesta de contenidos debe
contemplar la globalidad de los derechos humanos as como todas las
dimensiones de la ciudadana democrtica, global y crtica: moral,
jurdica, histrica, poltica, filosfica y educativa.
2.4. La metodologa
La enseanza de los derechos humanos debe estar basada en una
metodologa dialgica, participativa, activa y combinando la dimensin intelectual con la afectiva. Ms concretamente, debe estar inspirada en los siguientes principios:
1. Vivir los derechos humanos. Es el principio que ms se
resalta en la historia de esta dimensin educativa (Jares, 1999;
Tuvilla, 1998). La idea fundamental es a la par clara como
compleja: ms que reflexionar sobre los derechos humanos se
trata de vivirlos en el centro. Vivencia que extendemos a todos
los mbitos de la accin educativa: metodologa, organizacin,
contenidos, etc.
2. Conexin con la vida real del centro y del entorno. No cabe
duda que el primer principio lleva implcito ste segundo. En

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Educacin para la ciudadana y los derechos humanos en tiempos

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efecto, vivir los derechos humanos significa, entre otras cosas,


darle preferencia a los hechos cotidianos que se producen en el
centro educativo como elementos didcticos de primera magnitud. A lo largo de la jornada escolar los maestros abordan
repetidas veces temas relacionados con los derechos humanos
orden y justicia, mantenimiento de la dignidad individual,
importancia de la verdad y la objetividad, respeto mutuo
(UNESCO, 1969:19). Es ms, para que el aprendizaje sea significativo, consideramos necesaria esta relacin continua entre
derechos humanos y las circunstancias vitales cotidianas.
3. Necesidad de educar desde y para la accin. Tal como
recoge la Recomendacin sobre la educacin para la comprensin, la cooperacin y la paz internacionales y la educacin relativa a los derechos humanos y las libertades fundamentales aprobada por la Conferencia General de la
UNESCO en 1974, la educacin para los derechos humanos
como parte de la educacin para la paz es una educacin desde
y para la accin, para resolver los problemas que se plantean
en los niveles local, nacional e internacional (UNESCO,
1974).
4. Presentar la realidad desde una perspectiva susceptible de
transformacin. Ligada al principio de la accin, tenemos que
incidir en la idea de que la realidad no es estable ni definitiva,
sino cambiante y provisoria. En consecuencia, que podemos
construir otro tipo de relaciones sociales. En este sentido, si
bien la educacin para los derechos humanos presupone, entre
otras cosas, la presentacin de sus violaciones, tampoco es
menos cierto que debemos suscitar la posibilidad de la accin
como medio para transformar esa realidad perversa, y que en
muchos casos as ha sido posible.
5. Coherencia entre los fines y los medios a emplear. Resaltado desde la ideologa no violenta como un aspecto central de
la misma (Cfr. Jares, 1991:62-75) y asumido por la educacin
para la paz y los derechos humanos, este principio resalta la
necesidad de la coherencia entre aquello que se pretende alcan-

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zar y los medios a emplear. La forma de educar es ya un contenido; a travs del cmo educamos estamos transmitiendo
determinados valores y presupuestos. No puede haber ruptura,
pues, entre el fin y los medios. 
Bibliografa
BAUMAN, Z. (2000): Trabajo, consumismo y nuevos pobres. Barcelona, Gedisa.
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humanos y las libertades fundamentales. Pars, UNESCO.

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Criterios

Criterios

Francisco Giner de los Ros


y el laicismo escolar

Pedro lvarez Lzaro

Pedro lvarez Lzar o es profesor de Historia de la Educacin y director adjunto del


Instituto de Investigacin sobre Liberalismo, Krausismo y Masonera de la Universidad
Pontificia Comillas de Madrid. Autor de Masonera y Librepensamiento en la Espaa de la
Restauracin y Masonera escuela de formacin del ciudadano. La educacin interna de
los masones espaoles en el ltimo tercio del siglo XIX.

Francisco Giner de los Ros


y el laicismo escolar
Pedro lvarez Lzaro

Pocas cuestiones han levantado tan arduos y enconados debates


poltico-sociales en la Espaa contempornea como la del laicismo
escolar. Actualmente asistimos a un nuevo episodio de ese combate
inacabado, en el que un mismo vocablo es utilizado con significados
diferentes, si no opuestos, por los representantes de los diversos sectores polticos, religiosos y sociales en contienda. As, el trmino laicismo encierra un significado para los impulsores de la escuela
pblica (apelativo que, como es sabido, en los pases anglosajones se
utiliza paradjicamente para designar a lo que en Espaa se conoce
como escuela privada), y otro muy distinto para los valedores de la
hoy denominada escuela de iniciativa social (comnmente reconocida
en Espaa como escuela privada). Incluso la propia familia laicista
espaola se ha encontrado histricamente dividida entre los defensores de un laicismo activamente tolerante con las religiones, con personalidades en sus filas como Ortega y Gasset o Unamuno, los partidarios de la ms estricta neutralidad de la escuela, seguidores en
definitiva del modelo estatalista francs de la III Repblica, y los
abogados del adoctrinamiento antirreligioso en las aulas, representados por Francisco Ferrer Guardia y enraizados en los mbitos librepensadores ms radicales.
Dentro de este laberinto de posicionamientos y concepciones se
eleva gigantesca la figura paradigmtica de D. Francisco Giner de los

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PEDRO LVAREZ LZARO

Ros. En los momentos presentes, tiempos sin duda recios para la


enseanza nacional espaola y prisioneros de un pasado nunca olvidado, puede ser aleccionador recuperar su pensamiento laicista escolar. Las reflexiones del padre de la Institucin Libre de Enseanza,
verdadero agente de transformacin social a travs de su eficaz accin
educativa, buen conocedor de las guerras escolares sostenidas por belgas y franceses durante la poca que le toc vivir y uno de los pedagogos ms emblemticos de los ltimos siglos, han mantenido una permanente vigencia a lo largo de los aos. Vamos a aproximarnos pues a
algunas consideraciones sobre la laicidad gineriana, pero para comprenderlas ntegramente es necesario presentar, aunque sea de modo
muy esquemtico, el sistema filosfico-religioso que las sustentaron.
Religiosidad y filosofa de la religin en el krausista Giner de los
Ros
Aunque Francisco Giner de los Ros naci en el seno de la Iglesia
Catlica, al igual que otros compaeros universitarios se sinti obligado en conciencia a abandonar la religin de sus padres, como es
sabido, por las condenas vertidas por la jerarqua eclesistica espaola
sobre su maestro Julin Sanz del Ro y, sobre todo, por la incompatibilidad entre liberalismo y catolicismo decretada por la encclica
Quanta Cura y el famoso Sylabus. Sin embargo, y en contra de lo que
arbitrariamente difundan de sus detractores y de lo que con frecuencia han silenciado sus apologistas, D. Francisco posea una arraigada
religiosidad de profundas races cristianas. Dejando de lado sus persuasiones ntimas y experiencias personales, la esfera religiosa ocupaba objetivamente un lugar central en el sistema filosfico krausista
que profesaba. En este punto no slo eran radicalmente errneas las
acusaciones de pantesmo vertidas sobre el krausismo por Ort Lara o
Menndez Pelayo y magistralmente desmontadas en la actualidad por
el profesor gallego Jos Manual Vzquez-Romero1, sino que destacados intelectuales de la poca, como el filsofo extremeo Toms
1
Vase J. M. Vzquez-Romero, Tradicionales y moderados ante la difusin de la filosofa
krausista en Espaa, Coleccin del Instituto de Investigacin sobre Liberalismo, Krausismo y Masonera, Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 1998.

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Criterios

Francisco Giner de los Ros y el laicismo escolar

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Romero de Castilla, defendieron sin complejos la compatibilidad de


la filosofa krausista con el cristianismo, e incluso con el catolicismo.
Hoy, gracias a los rigurossimos estudios llevados a cabo por Enrique
M. Urea y por su equipo del Instituto de Investigacin sobre Liberalismo, Krausismo y Masonera de la Universidad Pontificia Comillas de Madrid, conocemos con precisin el sistema filosfico de K.
C. F. Krause y como vivenci el fenmeno religioso2. Pasemos a desgranar sucintamente esta cuestin.
El filsofo alemn abra su tratado fundamental de filosofa prctica, El Ideal de la Humanidad. Un ensayo, publicado en 1811 y calificado por Fernando de los Ros como libro de horas de varias generaciones espaolas, con estas palabras: Pensar y sentir a Dios es el
ms preciado tesoro del hombre (). La fe del corazn puro no teme
el examen del entendimiento; pues razn y sentimiento son una cosa,
igual que la luz y el color (). En la armona de la fe y el saber se
hace Dios presente al hombre de una manera nueva. Feliz el hombre
y feliz la humanidad que ha llegado a la armona del sentimiento y de
la razn, de la religin y la vida! Slo en esa armona pueden alcanzar la plenitud de su destino3. Y en su obra fundamental de filosofa
terica, en las Lecciones sobre el Sistema de la Filosofa, publicada
ya en 1828, cuatro aos antes de su muerte, escriba: La doctrina de
la intuicin del Ser coincide con la doctrina del Cristianismo: que el
Mundo es mediante Dios, que Dios se revela al Mundo, que el hombre
es una imagen finita de Dios, y que nosotros vivimos, nos movemos y
somos en l []. Traigo aqu esta coincidencia, que a cualquiera que
conozca el cristianismo bblico se le ha de mostrar por s misma, no
porque quiera demostrar con esto mi afirmacin, o porque piense
recomendar as mi conviccin; sino que slo lo menciono para mostrar que la aseveracin de los enemigos, de que la ciencia pura de
Dios, si se lleva adelante consecuentemente, aparta de la doctrina de
2
Remitimos especialmente a las siguientes obras: E. M. Urea, Krause, educador de la
humanidad. Una biografa, Coleccin del Instituto de Investigacin sobre Liberalismo, Krausismo y
Masonera, Universidad Comillas, Madrid, 1991; y R. Orden, El sistema de la filosofa de Krause.
Gnesis y desarrollo del panentesmo, Coleccin del Instituto de Investigacin sobre Liberalismo,
Krausismo y Masonera, Universidad Comillas, Madrid, 1998.
3
Comienzo de K.C.F. Krause, Das Urbild der Menschheit, Dresden, 1811.

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PEDRO LVAREZ LZARO

Dios, de la Biblia y de los Santos Padres, es infundada. Los que


echan esto en cara a la ciencia, sin ningn fundamento, confunden
ms bien ciertas doctrinas de la dogmtica cristiana moderna, introducidas en la misma por los sistemas filosficos modernos, con la
doctrina originaria bblica y patrstica, presuponiendo sin ms que en
la Biblia se ensea que Dios est fuera del Mundo y que el Mundo
est fuera de Dios4.
Francisco Giner de los Ros, igual que Salmern y otros krausistas versados tambin en la lengua alemana, leyeron a Krause en sus
fuentes originales, aparte del conocimiento previo que hubieran
tenido del filsofo alemn a travs de su maestro Julin Sanz del Ro.
Podemos suponer sin temor a equivocarnos que el profundo sentido
religioso de Krause, y concretamente el sentido de una relacin personal y filial con Dios, tuvieron que ejercer una influencia determinante
en el espritu religioso de D. Francisco, que parece haber mantenido
durante toda su existencia.
El Sistema de la Filosofa fue reconocido ya en vida de Krause
como un sistema especialmente original, dentro del amplio campo del
idealismo alemn, por su Primera Parte ascendente o analtica: analtica porque describe un proceso de anlisis de los contenidos de la
propia conciencia individual partiendo del yo; y ascendente porque
asciende desde la intuicin del yo hasta llegar a la intuicin de Dios.
Los krausistas alemanes entendan este proceso de introspeccin filosfica a la vez como proceso vital de conversin a Dios, a un Dios
vivo y personal, en el que el hombre y todo el universo estn inmersos, siendo a la vez distintos de Dios. Un Dios, pues, al que se llega a
travs de la filosofa y para lo que las religiones histricas, con el cristianismo a la cabeza, pueden ayudar. La bsqueda de la verdad religiosa, de un Dios autntico, que se palpa en las vidas y en los escritos
de no pocos personajes krausistas, se percibe tambin en Giner. Es
bien interesante a este respecto una carta confidencial del maestro de
Ronda a Leonhardi, de comienzos de enero de 1873, en la que D.
Francisco responde a la peticin del yerno de Krause de informarle
4
Citado en E. M. Urea, Krause (1781-1832), Ediciones del Orto. Biblioteca Filosfica,
Madrid, 2001, p. 90.

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Francisco Giner de los Ros y el laicismo escolar

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acerca de la situacin religiosa en la Espaa del momento. Giner


escribe: Por lo que toca a los discpulos de Sanz del Ro, casi todos
han acabado en un racionalismo abstracto. Algunos de nosotros deseamos y buscamos algo mejor5 .
Fiel a esa misma lnea de sincera religiosidad, en el discurso de
apertura del curso acadmico 1880-1881 de la Institucin Libre de
Enseanza declaraba que el xito de su obra educativa lo deba al
concurso espontneo de la sociedad, despus de Dios, aadiendo a
continuacin que la religin extiende por doquiera la santidad de la
virtud, la paz, la tolerancia, la concordia, el amor solidario de los
hombres, hijos del mismo Padre, que cada cual invoca en su distinta
lengua; despierta la conciencia de la unidad radical de las cosas, y
presta a todas, aun las ms humildes, un valor trascendental y
supremo y una como participacin en lo infinito6. Y ya cerca de su
muerte reafirmaba su creencia en que cada hombre adulto,sin
darse quiz cuenta de ello, tiene su religin, como tiene su poltica, su
esttica, su filosofa, formando todo ello por la cooperacin de fuerzas permanentes e histricas bien diversas: nadie puede vivir de otra
suerte7.
Laicidad gineriana: la tolerancia positiva en la escuela
Las convicciones religiosas de Giner, de evidente sustancia krausista, se vieron fielmente reflejadas en su manera de entender la laici5
E. M. Urea y J. M. Vzquez-Romero, Giner de los Ros y los krausistas alemanes. Correspondencia indita. Con introduccin, notas e ndices. Presentacin de J. M. Prez-Prendes MuozArraco, Servicio de Publicaciones de la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense de
Madrid, Madrid, 2003, p. 89. Por esta misma poca Giner de los Ros tradujo un largo ensayo de
Leonhardi, titulado Religin y Ciencia. Bases para determinar sus relaciones, publicado en sus
Estudios filosficos y religiosos, Librera de Francisco Gngora, Madrid, 1876, pp. 217-297, en el
que queda patente el detallado conocimiento que D. Francisco posea de la filosofa religiosa de
Krause y de sus discpulos alemanes.
6
F. Giner de los Ros, El espritu de la educacin en la Institucin Libre de Enseanza, en
Francisco Giner de los Ros. Obras selectas, Edicin de I. Prez-Villanueva, Espasa Calpe, Madrid,
2004, pp. 257-258.
7
Tomado de E. Otero Urtaza, La Institucin Libre de Enseanza y el laicismo escolar
belga, en E. M. Urea y P. lvarez Lzaro (Eds.), La actualidad del krausismo en su contexto europeo, Coleccin del Instituto de Investigacin sobre Liberalismo, Krausismo y Masonera, Universidad Comillas, Madrid, 1999, pp. 156-157.

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PEDRO LVAREZ LZARO

dad escolar. El escrito donde tal vez dej sentados con mayor claridad
y concisin sus planteamientos al respecto fue el artculo La enseanza confesional y la escuela, publicado por primera vez en 1882
por el Boletn de la Institucin Libre de Enseanza8. Conviene detenerse en l, pues su contenido es de inestimable valor para el tema que
nos ocupa.
Comenzaba Giner su artculo defendiendo la necesidad de formacin religiosa en las aulas, porque consideraba indiscutible que sin
levantar el alma del nio al presentimiento siquiera de un orden universal de las cosas, de un supremo ideal de vida, de un primer principio y nexo fundamental de los seres, la educacin estara incompleta,
desvirtuada, y en vano pretender desenvolver ntegramente todas las
facultades del nio e iniciarlo en todas las esferas de la realidad y del
pensamiento9. A partir de esta premisa fundamental, constitutiva del
concepto gineriano de educacin integral como se advierte en la cita,
acu el trmino clave de tolerancia positiva. Por tal entenda el cultivo en el aula de una enseanza religiosa, no escptica e indiferente,
sino de simpata hacia todos los cultos y creencias, encaminadas
todas a satisfaceruna tendencia inmortal del espritu humano10. Y
para cultivar la tolerancia positiva abog por una formacin amplia y
verdaderamente universal del sentido religioso en los nios, que
tuviera como meta despertar en los espritus infantiles esa quaedam
perennis religio, ese elemento comn que hay en el fondo de todas las
religiones positivas 11. La enseanza de la religin deba convertirse
entonces en centro de unin entre los escolares, cualquiera que fuese
su credo religioso, en vez de mantenerse como fermento de separacin y distanciamiento entre ellos. Eugenio Otero Urtaza recuerda
oportunamente, abordando esta cuestin, cmo Giner consideraba que
la escuela no poda a limitarse simplemente a respetar todos los cultos
8
Vase BILE, 1882, T. VI, nn. 132 y 133, pp. 173-174 y 191-192. Posteriormente se ha reeditado en diversas ocasiones, siendo la ms reciente la recogida en la mencionada edicin de las
obras selectas de Giner llevada a cabo por I. Prez-Villanueva, publicada por Espasa Calpe en 2004.
9
F. Giner de los Ros, La enseanza confesional y la escuela, en Fancisco Giner de los
Ros. Obras selectas, o.c., pp. 295.
10
Ibid., p. 296
11
Ibid.

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Francisco Giner de los Ros y el laicismo escolar

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y creencias, sino que estaba convencido de que adems deba proporcionar una formacin religiosa por encima de ellas, de tal manera que
el nio pudiera cultivar su religiosidad libremente12. El pedagogo de
Ronda disenta, por tanto, de los defensores de la educacin confesional catlica, que pretendan la enseanza obligatoria de un credo religioso en exclusiva, pero tambin de los partidarios del laicismo neutral y excluyente, que deseaban eliminar toda referencia religiosa en
los centros educativos. En un contexto poltico-social de rearme de la
Iglesia Catlica y de simultneo crecimiento de poderosos movimientos anticlericales, crey que la escuela deba ser no ya un campo neutral, sino una maestra universal de paz, de mutuo respeto, ms an,
de amor, y de despertar doquiera ese espritu humano desde los primeros albores de la vida13.
Partiendo del axioma de la tolerancia positiva, D. Francisco present serios reparos de fondo y forma a la enseanza confesional en la
escuela. Contra quienes la defendan a ultranza adjudicando al catolicismo el monopolio de la verdadera religiosidad, arga que la formacin del sentido religioso del nio no requera el auxilio de los dogmas particulares de una teologa histrica, por sabia y respetable que
fuese14; por el contrario, replicaba que la enseanza de frmulas abstractas, dogmas enigmticos y oraciones ininteligibles dejaba al nio
en realidad hurfano de toda verdadera educacin religiosa15. Pero
adems, tampoco era aconsejable la frmula tradicional de establecer
escuelas particulares de cultos diferentes, catlicas, protestantes,
hebreas, etctera, pues, segn deca, no lograba sino dividir a los
nios en castas incomunicadas desde la cuna. As pues, en la escuela
era necesario establecer un sistema de formacin religiosa en el que
nadie quedarse excluido, pero deba evitarse la enseanza dogmtica
de cualquier culto, tanto en los centros pblicos como en los privados,
porque ello no conduca sino a favorecer la desunin y las divisiones.
En esta cuestin era tajante: no slo debe excluirse la enseanza
confesional o dogmtica de las escuelas del Estado, sino aun de las
12
13
14
15

E. Otero Urtaza, o. c., p. 153.


F. Giner de los Ros, La enseanza confesional, o.c., p. 297.
Ibid., 295
Ibid., 296.

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privadas, con una diferencia muy natural, a saber: que de aqullas ha


de alejarla la ley; de stas, el buen sentido de sus fundadores y maestros16.
Recibida en la escuela la base religiosa fundamental, de carcter
unitario y comn, la enseanza y la prctica de cada credo particular
deban ser confiadas, en opinin de Giner, a la direccin de la familia
y del sacerdote y consagradas en el hogar y el templo, lugares en que
podan caber ya diferencias que en las aulas resultaban prematuras.
Por aadido, la enseanza confesional propiamente dicha deba reunir
dos condiciones esenciales: la primera, inspirarse, en medio de su
particularidad, de un espritu de reverencia y tolerancia; y la
segunda, procurar a toda costa hacerse accesible al educando17. El
mbito de las religiones positivas haba de permanecer, por tanto,
extramuros de la vida escolar, pero pedaggicamente deba velarse
por enfocar su enseanza con espritu ecumnico y esforzarse en adecuarla a las mentalidades infantiles.
Giner de los Ros se cuestion, sin embargo, si poda establecerse
una reforma en Espaa para implantar la neutralidad de la escuela.
Analizando sin ingenuidad y con realismo esta posibilidad, segn
deca, y a la vista de los graves inconvenientes que haba suscitado la
nueva ley de Instruccin primaria en Francia, consider que la mentalidad social existente en el pas la haca de momento desaconsejable.
No obstante, declaraba categricamente que en ningn caso podan
violentarse las conciencias de los padres o maestros no catlicos: un
solo maestro o una sola familia, violentados en su fe religiosa, tienen
perfecto derecho a que se les exima de esta violencia y se les respete
tanto como se respetara a millones de hombres en su situacin18. Su
propuesta consista en que, mientras se ganase a la opinin pblica a
favor de una escuela inspirada en la tolerancia positiva, se eximiera de
la enseanza catlica a los nios de cuyas familias no la deseasen; y
que cuando un maestro no quisiera impartirla se encargara al prroco,
16
17
18

Ibid., 297.
Ibid., 296.
Ibid., 300.

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Francisco Giner de los Ros y el laicismo escolar

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o a otra persona designada de acuerdo con la autoridad eclesistica, de


desempear esta misin19.
La apuesta por la tolerancia positiva llev tambin a Giner a censurar, por otro lado, aquellos paradigmas de enseanza laica que se
despreocupaban del hecho religioso o que promovan actitudes de
intransigencia y de confrontacin. Sus impulsores, adverta, desvirtuando el verdadero sentido de la neutralidad ponan en peligro la
escuela y convertan la educacin en una obra exclusivamente militante y sectaria. As denunciaba que mucha parte de los defensores
de la enseanza laica, no los son por razones jurdicas, ni por las exigencias de una educacin verdaderamente racional, sino por combatir el influjo del clero y fundar una supuesta educacin anticlerical,
racionalista y republicana, olvidando que el mismo derecho tiene la
nacin a que no se perturbe con precauciones intolerantes la conciencia del nio, lo que puede invocar frente a frente del fanatismo
anticatlico que del ultramontanismo20.
En la poca en que Giner escribi el trabajo en que nos basamos,
percibi con claridad el efecto producido por las medidas que haba
emprendido el partido liberal belga a favor de la escuela laica y el
rumbo secularizador en la enseanza primaria tomado por los hombres de la III Repblica francesa. De nuevo Eugenio Otero, a quien
seguimos en este punto, constata cmo Giner vea que en Blgica el
movimiento laicista se estaba convirtiendo en un motor destructor de
toda idea religiosa, mediatizado por los prejuicios racionalistas que l
juzgaba igualmente dogmticos y que se instalaban en la mentalidad
de los grupos cada vez ms agresivamente opuestos al poder de la
Iglesia Catlica21.
Efectivamente, en medio de su desconcierto, D. Francisco censuraba la manera como en ciertos pueblos, sealadamente en Blgica y
Francia, han planteado la cuestin muchos defensores de la neutralidad confesional en la escuela, es decir, en nombre del llamado libre
examen, racionalista y en abierta hostilidad a una religin positiva, o
19
20
21

Ibid.
Ibid., 298.
E. Otero Urtaza, o. c., p. 154-155.

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118

a todas22; y sin solucin de continuidad se quejaba de que la denominacin enseanza laica hubiera venido a ser bandera agresiva de un
partido, muy respetable sin duda, pero que en vez de servir a la libertad, a la tolerancia, a la paz de las conciencias y de las sociedades,
sirve para todo lo contrario23. En el corazn de estas recriminaciones
a los liberales belgas y a los republicanos franceses lata la acusacin
de haber impuesto en nombre de la neutralidad de la enseanza un laicismo sectario y de conducir el movimiento secularizador hacia el atesmo. Por ello denunciaba en un prrafo que no tiene desperdicio:
Recurdense los discursos de Paul Bert o de Spuler, o del mismo M.
Ferry (hoy por seas en camino de mayor templanza), cuando la clebre cuestin de las congregaciones religiosas. Su espritu, que
informa, por desgracia, todava a una masa importantsima de los
partidos liberales, corresponde a uno de los ms grandes vicios de la
concepcin reinante en nuestro tiempo. El movimiento emancipador
que desde el siglo XVI, sobre todo, ha venido secularizando, por
decirlo as, y consagrando la dependencia del Estado, de la moral, de
la ciencia, de la industria, de todos los rdenes humanos, ha excedido
su fin en la historia y declinado en un como atesmo, que slo quiere
or hablar de la vida presente y de los intereses terrenos24.
La actitud crtica que mantuvo Giner frente a las guerras escolares de nuestros pases vecinos fue plenamente compartida por su principal discpulo, Manuel Bartolom Cosso. Siguiendo la estela de su
maestro, en lugar de considerar la educacin como una cuestin eminentemente poltica, al estilo de los laicistas belgas y franceses, la circunscribirla al mbito estrictamente pedaggico y buscaba la solucin
de las divergencias con sus antagonistas a travs de la persuasin y el
pacto escolar. En el prlogo suyo a un libro pstumo de Giner, Ensayos sobre educacin, puede leerse: Nuestro afn fue siempre evitar
la guerra, la barbarie, la intolerancia salvaje, el africanismo; trabajar en paz y en colaboracin con todo el mundo en los infinitos problemas, tcnicos o espirituales, comunes, querindolo o no dejndo22
23
24

F. Giner de los Ros, La enseanza confesional, o.c., p. 297.


Ibid.
Ibid., 297-198.

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Francisco Giner de los Ros y el laicismo escolar

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nos atacar sin rplica y aun, en general, sin protesta ni defensa; y


todo ello, sin desprecio, considerando que es tan natural en ellos
como inconcebible en nosotros No queremos, no, colaborar en
situaciones como las de Blgica o Francia25. Aos antes Cosso ya
haba sacado conclusiones parecidas a propsito del conflicto provocado en la sociedad belga por la laica ley de Instruccin primaria:
Mal hicieron los liberales deca en no haber adoptado, sobre todo
en la prctica, ciertos temperamentos suaves y de prudencia para no
herir tan de frente las pasiones polticas de sus adversarios, al establecer la ley de 1879, y prevenir de antemano la violenta reaccin
que ahora ha surgido; tan mal han obrado los catlicos ciertamente,
cerrando los ojos a la enseanza del pasado y abandonndose a un
movimiento que tiene mucho de fanatismo, de despecho y de venganza; pero la torpeza, y aun el crimen de ambos partidos sern ms
grandes, si no saben en adelante esperar con mesura y con calma,
trabajar sin pasin, y olvidando aquellos atropellos cometidos, dejar
a un lado, hasta donde sea posible, el aspecto poltico de las cuestiones, y afirmar ms bien aquellos otros esencialmente pedaggicos en
que pueda hallarse cierta base comn y punto de concierto para que
catlicos y liberales trabajen juntos por el bien de la enseanza y de
la educacin de la niez, de que depende en primer trmino el porvenir entero de la patria26.
La coherencia incomprendida de Giner
Es proverbial entre los historiadores de la educacin la coherencia intelectual que caracteriz a D. Francisco Giner de los Ros a lo
largo de su vida, incluso en los momentos ms delicados y comprometidos. En el tema que nos ocupa pueden aportarse desde luego
numerosos testimonios que as lo demuestran. Para terminar este
breve artculo vamos a recordar dos episodios poco conocidos que
ejemplarizan la independencia de criterio de D. Francisco respecto los
25

Tomado de E. Otero Urtaza, o. c., p. 163.


M. B. Cosso, Situacin de la instruccin pblica en Blgica, Imp. de M. Burgase, Madrid,
1886, pp. 22-23. Tomado de E. Otero Urtaza, o. c., pp. 163-164.
26

Criterios N m e r o 6

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PEDRO LVAREZ LZARO

sectores laicistas beligerantes, por un lado, y su voluntad de concordia


y dilogo con las instituciones educativas ms representativas de la
Iglesia Catlica, por otro.
Durante la campaa internacional que se desat en 1909 con
motivo del fusilamiento del famoso pedagogo librepensador Ferrer
Guardia, el Dr. Luis Simarro Lacambra, estrechsimamente vinculado
a la Institucin Libre de Enseanza, como es sabido, se dirigi a
Giner para que apoyase aquella operacin dirigida contra el Gobierno
Maura y la Iglesia Catlica. Segn relata E. Otero en un de sus magnficos libros sobre Cosso, el Dr. Simarro se encontr con que su amigo
era absolutamente contrario a mezclar la ILE en el asunto. Ante la
inesperada respuesta qued contrariado y ofreci hacer testamento a
favor de la casa careca de descendientes, pero la negativa fue
igualmente absoluta y es de suponer que la discusin adquiri un tono
alto, especialmente por parte de Giner, que con este gesto marcaba
diferencias con los laicistas radicales y enfriaba irreversiblemente sus
relaciones con su viejo colaborador27.
El segundo episodio lo describe con su habitual maestra Manuel
Revuelta, tal vez el mejor historiador actual sobre la Compaa de
Jess en la Espaa contempornea. Giner, cuenta Revuelta, visit el
seminario de Salamanca durante el curso 1882-1883, y mantuvo una
interesante conversacin con el Padre Martn (que llegara a ser el
Padre General de los jesuitas). Eran dos pedagogos con sistemas educativos distintos, aunque con ideales igualmente nobles. En su conversacin, Giner mostr admiracin hacia los jesuitas que por espritu
realizaban sacrificios que l no poda pedir a sus profesores de la Institucin; critic, sin embargo, algunos mtodos jesuticos, como la
emulacin, que segn Martn, confunda con la envidia. Giner dijo
que le gustara que hubiera un colegio de jesuitas frente al de la Institucin, para que le sirviera de competencia 28. El Padre Martn, un
rival ideolgico de D. Francisco pero sobre el que se advierte una
27
E. Otero Urtaza, Manuel Bartolom Cosso. Trayectoria intelectual de un educador, Publicaciones de la Residencia de Estudiantes, Madrid, 1994, p. 282.
28
M. Revuelta, La Compaa de Jess en la Espaa contempornea, supresin y reinstalacin (1868-1883), Universidad Comillas, Madrid, 1984, p. 982.

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Criterios

Francisco Giner de los Ros y el laicismo escolar

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considerable estima personal, dej tambin reflejado en sus Memorias


el siguiente comentario que le hizo el fundador de la ILE: no odio a
nadie sino que respeto las opiniones de todos, y por este respeto -aadi- no quise aceptar del gobierno espaol ayuda alguna para la Institucin Libre, pues tal ayuda deba tomarse del bolsillo de los espaoles, catlicos en su mayora, y yo s que los catlicos odian nuestra
Institucin29.
Este ltimo episodio, que encierra algo ms que una simple ancdota, resulta realmente aleccionador. Frente a la actitud dubitativa y
de bsqueda de Giner de los Ros, el Padre Martn manifest una postura de rotunda seguridad y de total incomprensin a la escuela de la
incredulidad. Giner, en cambio, lleg a pronunciar en voz alta una
reflexin proftica que defina su altura de miras y mostraba el gran
respeto que senta hacia quienes sin pensar como l eran dignos de
consideracin por sus obras: Seguimos direcciones diversas, mas
quien sabe si nos encontraremos en alguna parte. 

29
J. M. Eguillor, M. Revuelta y R. Sanz de Diego, Memorias del Padre Luis Martn, General
de la Compaa de Jess, Universidad Comillas, Madrid, 1988, Tomo I, p. 585.

Criterios N m e r o 6

Criterios

Religies, culturas, identidades


e modernidades

Jos Manuel M. Anes

Jos Manuel M. Anes es qumico y doctor en Antropologa Cultural y Social por la


Universidad de Lisboa. Especialista en violencia religiosa, adems es autor de los libros
Fernando Pessoa e os mundos esotricos, Maonaria regular-maonaria universal e
Recriaoes hermticas, entre otros. Entre 2001 y 2004 fue Grao Mestre da Grande Loja
Legal de Portugal.

Religies, culturas, identidades


e modernidades
Jos Manuel M. Anes

O regresso em fora, no final do sculo passado e neste comeo


de sculo, do religioso e do espiritual e, tambm, do mgico ,
embora sob novas formas (algumas das quais efervescentes), um
fenmeno global que muito dificilmente se poderia prever, h cerca
de 30 anos. Aps um diagonstico feito a partir dos anos 60-70,
explicitado numa teoria da secularizao que afirmava que a
religio institucional em crise, face modernidade e ao Estado
democrtico laico, continuaria a perder a sua posio na praa
pblica, verifica-se um regresso em fora do religioso mas agora sob
novas formas, por vezes efervescentes, naquilo a que hoje se chama
uma des-secularizao do mundo e um reencantamento do
mundo; a este propsito, interessante notar o caso de Peter Berger
que, aps ter defendido a secularizao, veio agora corrigir a sua
posio no se trata de negar a evidente crise de influncia social e
poltica da religio institucional no mundo moderno ocidental, mas de
constatar e explicar as novas formas de religiosidade e de
espiritualidade que entretanto nasceram e se desenvolveram.
Este regresso global do religioso est sendo acompanhado por
afirmaes e reafirmaes identitrias culturais (incluindo algumas
invenes da tradio) extremamente poderosas. Pode mesmo
afirmar-se que o religioso e o cultural so hoje (outra vez), e numa

Criterios N m e r o 6

126

JOS MANUEL M. ANES

escala global, os principais elos sociais e, portanto, de identidade


socio-cultural dos grupos e comunidades.
*
A vaga de afirmao violenta por parte das religies, que
comeou em meados dos anos 70 com a revoluo iraniana essa
vingana de Deus (Gilles Keppel) ou esse aumento global de
violncia religiosa (Mark Juergensmeyer), faz parte de um
ressurgimento global da religio e da cultura (Scott Thomas),o
qual, preciso dizer, no apresenta aspectos exclusivamente
violentos, mas tambm mais benficos, como a participao de
religies e movimentos religiosos em aces ecumnicas em prol da
paz (ver, por exemplo o papel da Comunidade de Santo Egdio, do
Dalai-Lama, etc.). Deste ressurgimento so manifestaes evidentes
no s correntes como a dos Carismticos catlicos, os Evanglicos e
os Pentacostalistas protestantes, o espiritualismo New Age, mas
ainda outras manifestaes da enorme (e paradoxal) importncia do
religioso na esfera poltica, como o caso das transformaes
polticas na Polnia, por aco da Igreja Catlica (transformaes que
se estenderam depois aos outros pases do lado de l da ento cortina
de ferro).
No entanto os diversos fundamentalismos, milenarismos,
apocaliptismos e revivalismos assumem, na maior parte dos casos,
caractersticas extremistas e violentas, quer no mbito dos
impropriamente chamados cultos e seitas, na verdade, Novos
Movimentos Religiosos (ver, p. e., editado por Christipher Partridge e
com prefcio de J. Gordon Melton, Encyclopedia of New Religions:
New Religious Movements, Sects, and Alternative Spiritualities, 2004,
ou The Oxford Handbook of New Religious Movements, editado por
James R. Lewis, 2004) lembremo-nos apenas dos casos do grupo
Verdade Suprema, no Japo e na Rssia e da Ordem do Templo Solar,
na Suia, em Frana e no Canad, quer no mbito de tendncias no
seio das chamadas grandes religies ou religies histricas por
exemplo, os bombistas cristos contra as clnicas de aborto nos EUA,
o terrorismo budista no Sri Lanka, o extremismo dos ultra-ortodoxos
judaicos e est claro, o terrorismo islmico, incluindo as suas formas

Nmero 6

Criterios

Religies, culturas, identidades e modernidades

127

recentes de auto-sacrifcioo suicidrio. Isto deve-se quilo a que Scott


Appleby chamou de ambivalncia do sagrado (cf. The
Ambivalence of the sacred: religion, violence and reconciliation,
2000), a qual existe em todas as grandes religies (e qual no
escapam, surpreendentemente para alguns, nem o hinduismo, nem o
budismo); de facto, as mais nobres expresses da religio e da
espiritualidade, podem tambm produzir dio, violncia e
intolerncia (Scott Thomas, op. cit., p. 13), ou no fossem elas
expresses da cultura humana.
Ren Girard, o autor de La Violence et le Sacr e de Le Bouc
missaire, Professor em Stanford e antroplogo malgr les
anthropologues (apesar dos elogios de Victor Turner e de Lucien
Scubla e da referncia no livro de texto de 2000, The Anthropology of
Religion de Fiona Bowie), elaborou uma doutrina da violncia e do
sagrado, que identifica a violncia como estando na prpria origem
da religio e da cultura. Para Girard e os girardianos (de que so
exemplo os j citados Mark Juergensmeyer e Scott Thomas), as
sociedades promovem a coeso social e a estabilidade poltica,
atravs do mecanismo da vtima expiatria (e emissria), na
verdade indivduos ou grupos sociais que so perseguidos ou
marginalizados, e que carregam toda a culpa dos males da sociedade,
particularmente da violncia indiferenciada, generalizada e catica,
com origem na chamada violncia mimtica. Ao canalizar essa
violncia sobre um indivduo ou grupo, a sociedade estabelece uma
unanimidade violenta que a salva do caos e lhe permite
(re)estabelecer a ordem. A origem da cultura e da religio radica,
segundo Girard, nos rituais que se estabelecem com o objectivo de
simbolizar essa violncia real que se verificou nessa emisso e
expiao da vtima (ou vtimas).
Assim, o mecanismo sacrificial (simblico ou real) a sada por
vezes encontrada quando necessria uma soluo poltica para
resolver um conflito etno-religioso ou conflitos nacionais,
particularmente em estados fracos ou colapsados. Caso ele no seja
posto em prtica, as solues sero sempre provisrias, arriscando-se
a cair em breve numa violncia indiscriminada com origem em

Criterios N m e r o 6

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JOS MANUEL M. ANES

religies polticas e nacionalismos sagrados. No entanto, mesmo em


estados fortes como por exemplo os EUA, existe a utilizao deste
mecanismo sacrificial em algumas situaes delicadas como foi o
caso da escolha de Sadam Hussein como vtima expiatria, logo aps
o 11 de Setembro...
*
O aparecimento destes fenmenos religiosos (uns mais
efervescentes do que outros) parece estar associado a uma crise do
estado liberal no Ocidente e a uma crise do estado secular
modernizante nos pases em desenvolvimento - um verdadeiro
falhano na produo de democracia e de desenvolvimento nesses
pases, quer em solues marxisantes, quer capitalistas -, mas ao
mesmo tempo por uma rejeio do Ocidente moderno e secular e por
uma demanda de desenvolvimento assente nas heranas
identitrias, isto , um desenvolvimento compatvel com a
autenticidade e a identidade religiosas e culturais.
Como refere Scott Thomas (in The global ressurgence of religion
and the transformation of international relations, 2005, com prefcio
do Rev. Desmond Tutu, pp. 10 e 11), existe um ressurgimento global
da religio que tem lugar atravs do mundo e que desafia a nossa
interpretao do mundo moderno (isto ) o que significa ser
moderno (...) e que manifesta uma mais profunda e mais geral
desiluso com aquela modernidade que reduz o mundo quilo que
pode ser percebido e controlado pela razo, pela cincia e pela
tecnologia e deixa de fora o sagrado, a religio e a espiritualidade.
Pergunta-se, a propsito: no haver, para alm da modernidade
ocidental, liberal e laica, outras maneiras de ser moderno mantendo as
razes culturais e religiosas das sociedades? Aquilo que vemos hoje,
desafia a prpria teoria que temos da sociedade e das relaes
internacionais, pois a religio fornece muitas vezes mais do que uma
linguagem coloquial de legitimao da revolta e dos motivos
subjacentes a alguns dos mais prementes e perturbadores movimentos
nas relaes internacionais. A religio muitas vezes ajuda a
constituir o prprio contexto identitrio dos movimentos sociais, e
os valores religiosos e suas prticas, tradies e instituies

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Criterios

Religies, culturas, identidades e modernidades

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modelam realmente as suas lutas, encorajam a mobilizao e


influenciam o seu tipo de aco poltico-social. (op. cit., p. 12).
Assim sendo, ser lcito dizer que o ressurgimento global da
religio pode ser visto como uma consequncia de um sentimento de
desiluso com a modernidade vigente, como muito bem demonstrou
Giles Keppel, no seu livro La revanche de Dieu - chrtiens, juifs et
musulmans la conqute du monde, 1991 (reed. 2003). Perante a
dupla falncia, das grandes ideologias e da modernizao das
religies, que no do respostas para a necessidade de sentido
espiritual e de valores tal como a cincia e a tecnologia tambm no
o fazem o homem de hoje tem, grosso modo, duas atitudes de
afirmao identitria religiosa: ou procede a uma recomposio do
religioso, com a criao de novas formas (posio mais frequente no
Ocidente ps-moderno) ou reafirma as correntes tradicionais em
movimentos fundamentalistas de alguma radicalidade. Alguns
argumentam que essa reaco fundamentalista anti-moderna, mas
autores como Jose Casanova (Public religions in the modern world,
1994), Peter Berger (The desecularization of the world, 1999), para
alm de Keppel (op. cit.), afirmam que essa reaco de
desencantamento , ela prpria, moderna (ou ps-moderna):
algumas formas de religio pblica podem tambm ser
compreendidas como crticas normativas contrafactual das tendncias
histricas dominantes, em alguns aspectos semelhantes s crticas
clssicas, republicanas ou feministas (Casanova, op. cit., p.43).
Em suma, o que uma perspectiva, digamos ps-moderna, quer
dizer que no existe apenas uma maneira de ser moderno,
outrossim, podem existir outras formas de ser moderno, de fazer
progresso e de ser desenvolvido (...), (isto ), podem existir
mltiplas vias, mltiplas modernidades, ou mltiplos caminhos
de ser moderno, apropriando-se das diferentes tradies culturais e
religiosas no mundo em desenvolvimento (Scott Thomas, p.45).
claro que a nossa perspectiva de uma modernidade laicista com raz
no iluminismo qual? j que existiram pelo menos trs, o ingls, o
frans e o americano (cf. Gertrude Himmelfarb, The Roads to
Modernity: the British,French, and American Enlightenments, 2004)

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JOS MANUEL M. ANES

no aceita que a possibilidade de que o mundo ps-moderno seja


um mundo ps-secular (Scott Thomas, ibid.). E isto porque existe
um etnocentrismo cultural e poltico que considera como nico
modelo isto , um pensamento nico para a Europa, para o
Ocidente, mas tambm para o resto do mundo, a nossa modernidade
europeia e laica (na verso anglo-americana), ou mesmo laicista (na
verso francesa). preciso que o Ocidente seja humilde e no
imponha os seus modelos s outras culturas, fora das suas fronteiras,
j que dentro das suas prprias fronteiras isso poder ser aceitvel,
embora a humildade continue a ser desejvel face s culturas
imigrantes que ele acolhe no seu seio.
*
sabido que as velhas identidades comunitrias tm raiz no
parentesco e no territrio. Mas uma vez que o homem um animal
criador de significao, desde cedo esses elementos foram
simbolizados enquanto que, progressivamente e medida que a
sociedade se desenvolvia (passando da natureza cultura), as diversas
componentes culturais cultura material, linguagem, smbolos,
valores, crenas, normas tornaram-se tambm factores de identidade
grupal. Assim, foram acrescentados s caractersticas biolgicas e
geogrficas da identidade, outras de natureza simblica pois, como
escrevem John Macionis e Ken Plummer, os humanos ao constuirem
um mundo de significao (...) transformam os elementos do mundo
em smbolos, que so tudo aquilo que transporta uma significao
particular reconhecida pelas pessoas que partilham essa cultura (in
Sociology a global introduction, 3. Ed. 2005, p. 107).
Constitui-se desse modo, uma superestrutura ideolgica assente
em valores, crenas, normas, com uma grande carga simblica,
assistindo hoje a humanidade a (mais uma) uma demonstrao do
poder dos smbolos culturais e religiosos, particularmente destes
ltimos. Por vezes um empobrecimento da teoria que acarreta uma
consequente e perigosa incompreenso da realidade acarreta o
primado quase exclusivo da infraestrutura material em detrimento da
superestrutura ideolgica, pensando que esta ltima um mero
parasita da dimenso material, mas esquecendo que esta ltima

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Criterios

Religies, culturas, identidades e modernidades

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adquire uma considervel autonomia e vida prpria o poder


simblico, naturalmente em dialctica com dimenso material da
realidade.
As causas das dificuldades que o mundo est a atravessar
actualmente, radicam desde logo nas desigualdades e injustias de
ndole social, econmica e poltica, mas ao mesmo tempo e isto
importantssimo! na nossa incapacidade de tomar a srio a cultura
e a religio cf. Scott Thomas, The global ressurgence of religion
and the transformation of international relations, 2005. Como refere
este autor, (os no-ocidentais) querem ganhar as vantagens da
prosperidade material, mas de maneiras consistentes com as suas
tradies culturais e religiosas (op. cit., p.8). Sabemos que difcil
para um ocidental ver rejeitado o seu modelo de modernidade que
arrogantemente queremos impor como universal e indiscutvel. Ainda
recentemente os problemas verificados em Frana, com a onda de
violncia urbana da autoria de jovens descendentes de comunidades
imigrantes, so uma demonstrao da falncia de um modelo de
integrao assimilacionista e normalizador proposto pelo estado
laicista frans.
Que o Estado deve ser laico, e portanto neutro em relao s
religies, no nos parece oferecer dvidas, num quadro de
modernidade democrtica ocidental mas que essa neutralidade
implique nos nossos pases europeus, como acontece na Repblica
Francesa, uma ocultao forada dos smbolos religiosos e culturais,
smbolos de uma vivncia cultural e religiosa como se o sagrado
republicano tivesse cimes do sagrado religioso -, isso j nos parece
ser uma m soluo de integrao cultural (no autorizar os crucifixos
na aula uma coisa aceitvel, proibir que os alunos usem crucifixos,
vus islmicos, outra, completamente inaceitvel). Como refere
Adam Crawford (The growth of crime prevention in France as
contrasted with the English experience, in Crime Prevention and
Community Safety New Directions, Gordon Hughes ed., 2002, p.
230), A Lei e a poltica francesas esto marcados pela ausncia de
um discurso pblico reconhecendo a existncia de identidades
tnicas e culturais.

Criterios N m e r o 6

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JOS MANUEL M. ANES

Existe, de facto, no universo legal e poltico francs, um horror


diferena cultural e religiosa, o que sintoma em nossa opinio de
um equvoco terico, a saber de que a abertura expresso da
diversidade cultural que seria um fantasma de caos cultural, no
universo cultural laicista republicano francs criaria necessariamente
um caos social, decorrente duma diminuio da fora dos smbolos
republicanos. Ora, exactamente a diluio e a anulao das
diferenas culturais e religiosas que so meio de afirmao
identitria que pode ser fonte de instabilidade, de conflito e de
violncia, segundo nos diz Ren Girard (outra vez ele!), quando nos
recorda que em algumas comunidades humanas primitivas era o
medo da ausncia de diferenas fonte potencial de rivalidades
decorrentes do desejo mimtico que determinava, por exemplo a
morte dos gmeos (esses demasiado iguais) por exemplo nos Ibo da
Nigria, cf. Fiona Bowie, The Anthropology of Religion, op. cit., p.
50): As culturas, mesmo e sobretudo se elas no pensam a violncia
fora do religioso, experimentam diante dela um medo que importa
referenciar. E o verdadeiro sintoma da sua presena o semelhante,
o idntico, o indiferenciado. As sociedades que sentiam outrora
terror pelos gmeos e que se desembaraavam deles desde o
nascimento, acreditavam perceber na sua semelhana extrema uma
ameaa de conflito agudo. (Ren Girard, Celui par qui le scandale
arrive, 2001, p. 30).
Ento segundo esta perspectiva verdadeiramente antropolgica,
no a diversidade que uma ameaa paz social, mas sim a
semelhana, a anulao das diferenas, diferenas essas que esto
na origem da prpria cultura, como refere Girard: A cultura
humana consiste essencialmente num esforo para impedir o
desencadear da violncia, separando, diferenciando todos os
aspectos da vida pblica e privada os quais, se os abandonarmos sua
reciprocidade natural arriscam-se a cair na violncia irremedivel
(ibid.). Ento poderemos dizer, em concluso, que o problema no
reside (de modo algum) no Estado laico, que separa a Igreja do
Estado, o problema reside na ideologia laicista que s concebe a
neutralidade face s afirmaes identitrias culturais e religiosas,
atravs da supresso da sua expresso diferenciada.

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Criterios

Religies, culturas, identidades e modernidades

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Melhor orientao que a francesa, neste domnio, parece ser pois


a soluo de integrao multicultural (o chamado modelo ingls,
que Portugal tambm segue), isto uma integrao que respeita e
mantm as diferenas culturais e religiosas, abrindo a
possibilidade de eventuais aculturaes e sincretismos que
enriquecem ambas as comunidades (a integradora e a integrada),
atravs da criao de novas formas culturais - mas, deve dizer-se,
esta soluo tambm no est isenta de dificuldades, uma vez que no
dispensa (como em todas outras) uma paralela integrao socioeconmica, desenvolvida num contexto de tolerncia activa e aberta
por parte da sociedade envolvente. 

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Criterios

El movimiento obrero y la masonera:


el encuentro de dos culturas polticas
y sus representaciones

Alberto Valn Fernndez

Alberto Va l n es profesor de Historia en la Universidad de Vigo. Autor, entre otros,


de los libros Galicia y la masonera en el siglo XIX y Laicismo, educacin y represin
en la Espaa del XIX.

El movimiento obrero y la masonera:


el encuentro de dos culturas polticas
y sus representaciones1
Alberto Valn Fernndez

Preludio
A pesar de haber tenido que estudiar en mi carrera la obligada
disciplina de Historiografa y gozar de la fraterna amistad de un
amigo como Jos Carlos Bermejo Barrera y de sus magistrales y
para nada pedantes charlas sobre la teora de la historia, nunca me he
sentido muy inclinado, como de sobra sabe l, a profundizar en ese
tipo de necesarias aunque complicadas y a veces del todo punto
bizantinas discusiones teoricistas, tan en boga entre algunos de mis
colegas todava no hace muchos aos.
Desde que, en 1987, empec a redactar mi tesis doctoral,
comenc a intuir o sentir la certeza que, progresivamente, tuvo en mi
convencimiento cada vez ms fuerza, de que el soporte final de todos
nuestros descubrimientos cientficos; es decir, lo que llamamos los
historiadores el discurso, nos impeda en buena parte debido fundamentalmente a su naturaleza literaria, conseguir que nuestras propias
1
A mis alumnos/as y exalumnos/as que, desde 1984 hasta el curso presente, han seguido mi
docencia, tanto en Corua o Lugo como en Ourense. En especial, a los hoy ya doctores scar Fren
Hernndez y Juan Osuna Rey, formados por completo en la Facultad de Historia del campus ourensano.

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ALBERTO VALN FERNNDEZ

y trabajosas investigaciones lograran la ansiada y tericamente exigida objetividad histrica.


No haba duda pensaba yo al acercarme a cualquier tipo de sencilla lucubracin semiolgica, es imposible anhelar la total imparcialidad del discurso como utpica y cndidamente haba credo tantos
aos y, sobre todo, cuando redact mi tesis de licenciatura, dado que
ese sostn que contiene la totalidad del fruto de nuestro trabajo es,
nada ms y nada menos, que pura literatura y, por lo general, de no
excesiva calidad. Y que, entonces, sta por su obvia sujecin a la
subliminal, subconsciente y caprichosa tirana del complejo pensamiento humano nos converta a los sacerdotes de Clo, en una suerte
de oficiantes con cierto grado de crnica minusvala para el correcto
desempeo de nuestra reputada profesin.
Quien conozca mi obra, sabe perfectamente que, desde la redaccin de esa tesis doctoral, siempre he sentido la necesidad de explicarle al lector de mis libros partiendo del obvio pensamiento de que
no hay nadie mejor que l mismo para poder calibrar el pulso y las
tendencias subjetivas del hacedor de ese discurso, no slo mi propia
ideologa, de la cual siempre he estado y sigo estando egocntricamente o, mejor dicho, stirnianamente orgulloso (mi incidental y reducidsimo Verein espero que siga eternamente activo), sino tambin si
lo juzgo necesario para explicar cualquier hecho o situacin histrica, mis propias vivencias en algn caso, hasta infantiles, como
hice en mi tesis en alguna ocasin para que aqul comprenda, sencillamente, cul ha sido el origen de la posible carga ideolgica o, simplemente, ambiental o vivencial, que las interpretaciones de mi obra
contiene. Coincidiendo entonces, de alguna manera, con uno de los
mltiples planteamientos metodolgicos de la compleja e interesante
obra del conocido historiador francs Maurice Agulhon; del que
alguien, recientemente, me ha convertido no entiendo todava por
qu en fiel discpulo.
Antes de comenzar a desarrollar estas reflexiones sobre un tema
histricamente tan difcil de constatar, calibrar y valorar y, por otro
lado, tan problemtico para m a la hora de pergear sobre l una suficientemente tejida malla terica, permtaseme iniciar este discurso

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El movimiento obrero y la masonera: el encuentro de dos culturas polticas

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con un breve circunloquio agulhonianamente egohistrico sobre el


tema en cuestin.
En realidad, llevo ms de dos dcadas detrs de la realizacin de
un ensayo introductorio como el que a continuacin ofrezco al lector.
Desde que comenc esta masonolgica lnea de investigacin histrica hace ahora veinticinco aos, y debido al conocimiento y a las
experiencias polticoideolgicas que me concedi la propia vida,
desde el mismo ambiente familiar en el que me he criado y educado
teniendo como mentores de gens a jacobinos, socialdemcratas o
anarquistas como Gloria Fernndez, Domingo Valn, Abelardo Fernndez Blanco o Carlos Peregrn Otero, hasta el hecho de haber sido
estudiante y trabajador antifranquista en los setenta, primero, como
militante a prueba de la clandestina Liga Comunista Revolucionaria
que, como en los comienzos organizativos de los Iluminati bvaros,
posea, adems del exigido nombre de guerra, tres grados o escalafones organizativos: simpatizante, militante a prueba y militante y, despus, como anarquista y sindicalista, reconstruyendo con
otros jvenes y viejos entusiastas de la ms avanzada, romntica y
mstica de las utopas, la Confederacin Nacional del Trabajo.
Esta ltima y profunda experiencia, me posibilit el para m
trascendental hecho de poder llegar a conocer y ser compaero de
viejos cratas de los aos treinta, impregnndome gracias a ellos, a
mis propias lecturas y tambin al contacto personal con los descendientes de asesinados lderes sindicales como fue la entraable amistad que mantuve con el inolvidable fasta Antoln Montes, de su profunda y cuasi religiosa mentalidad bakuniniana, aquella moralista
postura individual ante la vida que, paradjicamente, volv a encontrarme, con una semejanza a todas luces sorprendente, entre los documentos y la publicstica masnica custodiados en el hoy denominado
Archivo General de la Guerra Civil de Salamanca, barroco escenario
donde empec a ser historiador e hice mis pinitos como tcnico archivero.
Desde aquellos momentos iniciales de mi aprendizaje en el oficio
de historiador, siempre me han rondado en la cabeza complicadas

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ALBERTO VALN FERNNDEZ

incgnitas empujadas o determinadas por toda una compleja serie de


concomitantes similitudes como, verbigracia:
Por qu tanto smbolo idntico en la masonera y el societarismo; tanta aparente concordancia moral y hasta organizativa entre
ambos; tanta semejanza a la hora de entender al grupo con el mismo y
tribal sentimiento identitario entre cratas y masones; tanto chocante
paralelismo mstico a la hora de entender la propia Idea por parte de
cualquier masn o cualquier bakuninista?
Sirvi la francmasonera de escuela filosfica, moral y hasta
organizativa de una parte destacada del primer movimiento obrero?
Por qu hubo tanto lder del societarismo que practic al mismo
tiempo una especie de doble militancia al pertenecer y hasta destacarse en la organizacin masnica, conocido el hecho irrefutable de
que esa secreta forma de sociabilidad fue siempre dominantemente
burguesa?
No hay duda que, en el siglo XIX, un obrero, obviamente alfabetizado dado que esta es una de las condiciones imprescindibles para
ser masn, aceptado en una logia, acceda paulatinamente si se aplicaba a la posibilidad de ir aprehendiendo, no slo la variada y compleja serie de usos y maneras conductuales tpicas del ethos burgus
(lo indispensable para poder ir a su primera tenida era agenciarse
comprarlo, alquilarlo o pedirlo prestado un aparente y oscuro
terno que, obviamente no tendra), sino tambin un verdadero abanico
de conocimientos de cultura general, moral, esttica, filosfica, simblica y, obviamente, organizativa que, por otro lado, la clasista sociedad profana de la poca salvo algunas organizaciones del liberalismo radical y, quizs, algunas instituciones cristianas, jams le
brindara tan fcilmente.
Es decir, que si uno cualquiera de los miles de proletarios que se
iniciaron en la masonera a lo largo del diecinueve, llegaba a ayudar
en secretara o a ser secretario, orador, o cualquier otra dignidad del taller o, simplemente, a trabajar en logia trazando
piezas de arquitectura de cualquier ndole o temtica cultural, moral
o filosfica, se le ofreca con todo ello una excelente formacin prc-

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El movimiento obrero y la masonera: el encuentro de dos culturas polticas

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tica para, entre otras muchas cosas, saber hablar en pblico, desarrollar, defender o debatir cualquier tema monogrfico de discusin o
formacin interna y llevar, burocrtica y orgnicamente, cualquier
futuro tipo de sociedad reivindicativa, musical, cultural o de ocio y
entretenimiento que l mismo quisiese crear con otros miembros de su
clase social. Porque con toda su inicitica experiencia en el misterioso
y discreto crculo de la Acacia, no olvidemos que aquel humilde
obrero aprenda tambin a: abrir libros de registro personal, de actas,
de contabilidad, de cuotas, hacer expedientes, estadillos personales,
llevar la correspondencia, etc., etc., etc.
Adems, sus hermanos de logia le enseaban a practicar la
democracia interna de grupo como han estudiado Ran Halvi,
Luis P. Martn y yo mismo, a responsabilizarse en el respeto a las
elegidas jerarquas ms tarde secretarios, representantes o delegados
de su sindicato, agrupacin poltica u orfen si fuese el caso. Asimismo, lo educaban para saber conducirse consigo mismo primero,
por medio de una mstica e ntima moral interior, y con los dems
integrantes de su grupo y de la sociedad en general despus, por
medio de una laica, cvica y autodisciplinada prctica de tica social.
Deontologa masnica de antigua tradicin humanista protestante
que, a cualquier bien formado anarquista de los siglos XIX, XX y
actual, desconocedor de la idiosincrasia masnica, fcilmente identificara como tribalmente propia, as practicase la moral bakuninista,
la spenceriana o la kropotkiana.
Quiz podamos aqu contestar a aquella cuestin dejada en el
aire, en 1987, por el profesor Ferrer cuando, al abordar el tema de la
pertenencia masnica de Anselmo Lorenzo Asperilla, se preguntaba
por qu y cmo este anarquista lleg a la Masonera a la que iba a
pertenecer con una fidelidad y dedicacin extraordinaria2. Es muy
posible que fuese esta curiossima coincidencia de morales la que sorprendi positivamente a aquel tipgrafo anarquista llamado Anselmo
Lorenzo, ayudndole a superar y olvidar sus iniciales prejuicios hacia
la masonera como l mismo recuerda en su El proletariado mili2
Ferrer Benimeli, J. A. La masonera espaola y la cuestin social, en Estudios de Historia
Social, Madrid, M. de Trabajo y Seguridad Social. Nms. 40-41, enero-junio de 1987, p. 30.

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ALBERTO VALN FERNNDEZ

tante, convirtindole desde entonces en un convencido y sobresaliente masn.


Adems de esta coincidencia de morales y de criterios humanistas como tambin ha detectado Jess Ruiz Prez y de parecidas
msticas internacionalistas, Lorenzo saba, como tambin recuerda en
su obra, el hecho relevante del apoyo que aquella asociacin cosmopolitista le hizo a la Primera Internacional en los preliminares de su
creacin3. Y, al mismo tiempo como apunta Ferrer Benimeli con respecto a Bakunin, es ms que probable que tambin conociese el relevante hecho de la pertenencia a la secreta sociedad de anarquistas
como Proudhon, Bakunin, Faure, Elie, Elise y Paul Reclus, Louise
Michel, etc.
No hay duda que una importante zona de la masonera europea
del siglo XIX ejerci, con respecto a la elitista porcin del proletariado que inici en sus logias, una pedaggica labor de formacin
integral. Obviamente se podr aducir, llegados a esta categrica altura
de la reflexin que intento explicar con estas lneas preliminares, que
3
Lorenzo, A. El proletariado militante. Memorias de un internacional. Madrid, Zero, 1974,
pp. 61-63. Interesante tema ste de las coincidencias ideolgicas salvando, como es lgico, las
obvias distancias entre el internacionalismo o cosmopolitismo masnico iniciado, en 1737, por las
dos versiones del clebre Discours de Andr-Michael de Ramsay y el variopinto internacionalismo
progresista de la A. I. T. Hay que recordar que aquella breve pero relevante obra del discpulo de
Fnelon, goz de un xito insospechado no slo en el discreto mbito de la masonera, siendo uno de
los primeros alegatos reivindicativos del internacionalismo de todos los tiempos adems de establecer las utpicas bases para la creacin de la moderna cultura poltica de la masonera. Veamos, del
conocido Discurso, los siguientes fragmentos: ...El amor a la patria, mal entendido y llevado a veces
al exceso, destruye con frecuencia, en esas repblicas guerreras, el amor y la humanidad. Las diferencias esenciales entre los seres humanos no radican en las lenguas que hablen, las ropas que lleven, las
tierras en las que habiten, o los privilegios con los que hayan sido investidos. El mundo no es sino
una repblica, en la cual cada nacin es una familia, y cada individuo un vstago (...), donde los intereses de la Fraternidad se convertirn en los del gnero humano, de donde todas las naciones sern
capaces de extraer conocimientos tiles y donde los sbditos de todos los reinos aprendan a apreciarse los unos a los otros sin renunciar a su propia patria (...), y que, sin olvidarse de los diversos
deberes que exige la diferencia de los estados, formar, con el tiempo, una Nacin toda espritu. Se
crear un nuevo pueblo, que estando compuesto de varias naciones, se cimentarn todas, en cierto
modo, por los vnculos de la virtud y de la ciencia. Sobre este tema, Cfr.: Mellor, A. La masonera.
Barcelona, Editorial AHR, 1968, pp. 279-287; Silva Dias, G. e J. S. Os primordios da Maoneria em
Portugal. Lisboa, Instituto Nacional de Investigao Cientfica, vol. II, tom. II pp. 619-635; Lennhoff, E. The Freemasons. The history, Nature, Development and Secret of the Royal Art. Addlestone
(Surrey), Lewis Masonic Books, 1994, pp. 70-71; Touchard, J. Historia de las ideas polticas.
Madrid, Tecnos, 1974, p. 303.

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El movimiento obrero y la masonera: el encuentro de dos culturas polticas

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los correspondientes comits locales republicanos ejercieron una


pedagoga similar sobre una zona del futuro proletariado concienciado y organizado en el societarismo. Esto tambin resulta completamente plausible; es ms, se sabe que en muchos de estos ambientes de
poltica radical pequeoburguesa se form, tanto en Francia como en
Espaa, una buena parte del germen del primer obrerismo. Aunque
sobre el respecto debo aclarar que no creo que el comit poltico antecitado impartiese con la misma intensidad, el mismo inicitico interiorismo, el mismo trato socialmente igualitario y el mismo nivel de
preocupada y participativa docencia filosfica, deontolgica y cultural, como se haca y se sigue haciendo en toda logia masnica.
Asimismo, hay que subrayar el relevante hecho social de que, en
muchsimas ocasiones, fue en estos crculos de sociabilidad poltica
republicana donde fueron captados para el hiramismo muchos de
estos trabajadores, por medio de esa especie de simbiosis que tanto
hemos visto entre republicanismo y cierto tipo de masonera, sobre
todo la de ritos como el oriental o menfita y ya ms espordicamente en el escocs antiguo y aceptado.
Pero volvamos a seguir con el abocetamiento de esa egohistoria
comenzada ms arriba. Desde esos aos iniciales de aprendiz de historiador, he sentido siempre la casi irrefrenable pulsin de darle una
explicativa y, obviamente cientfica, forma ensaystica a la lgica
reflexin derivada de estas complicadas cuestiones.
Si no me atrev en aquellos aos a llevar a cabo esa tarea fue, primero, por realizar la correspondiente autocrtica y saberme no preparado todava por carecer de la correspondiente madurez intelectual
para poder desarrollar tan ambiciosa empresa y, segundo, por la
escasa o, ms bien nula, presencia de precedentes historiogrficos
recientes que abordasen, directa y generalmente, esta temtica.
Siguiendo lo contenido en los tres volmenes de la exhaustiva y
pormenorizada Bibliografa de la Masonera de Ferrer Benimeli y
Cuartero Escobs, publicada en 20044, puede decirse exagerando
4
Ferrer Benimeli, J. A., Cuarteto Escobs, S. Bibliografa de la masonera. Madrid, Fundacin Universitaria Espaola, 2004. 2 tomos en 3 vols.

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ALBERTO VALN FERNNDEZ

ahora un poco la carga de tinta estilstica de mi literatura y haciendo


eco de lo sealado tambin sobre el tema por el propio Ferrer en su
Bibliografa de la Masonera de 1978, que da la impresin de que se
escribieron ms obras generales sobre este tenor entre los aos 1899 y
1913 que en todo el resto del siglo XX hasta sus postrimeras. Esos
inexistentes trabajos exhaustivos y generales sobre las posibles interconexiones o interrelaciones entre obrerismo y masonera que tanto
ech en falta, me hubieran podido ayudar a seguir una senda, ms o
menos trazada, y no tener que reprimir todo intento de accin por mi
parte ante el alienante pensamiento de que, para llevar a cabo esa
tarea, tendra que desbrozar, ese oscuro, solitario y enmaraado
monte, partiendo de mis nicas reflexiones personales.
Desconocemos el porqu de ese aparentemente drstico abandono por parte de los historiadores serios y mnimamente objetivos,
no slo de esta interesante lnea de investigacin, sino tambin del
resto de los variados temas de ndole masonolgica, aunque presumimos que la Gran Guerra por un lado, el advenimiento paulatino de los
distintos regmenes fascistas por otro y, sobre todo, el triunfo de la
revolucin marxistaleninista de octubre de 1917 y lo que trajo consigo, fue la causa de ese extrao y desidioso silencio.
Con ese lo que trajo consigo la Revolucin de octubre, me
refiero, por una parte, a lo que respecta a aquella suerte de impuesta
moda que tanto inund hasta no hace mucho los ambientes intelectuales con su por lo general siempre respetado totalizador paradigma
comunista y, por otra, a las desalienantes y laicistas condenas pontificales contra la masonera, llevadas a cabo por la recin fundada Tercera Internacional, intentando con ellas dejar a la Orden del Gran
Arquitecto completamente segregada del flamante movimiento internacionalista, a la vez que esta Internacional impona, culturalmente,
en sus crculos intelectuales y acadmicos un fortsimo prejuicio
sobre esta forma de sociabilidad, quedando escamoteada o completamente infravalorada en la mayor parte de la historiografa desde ese
momento.
Como fcilmente se deducir, todo esto provoc un manifiesto y
general desinters hacia la masonera por parte, tanto de los historia-

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El movimiento obrero y la masonera: el encuentro de dos culturas polticas

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dores llamados sociales como de la mayora de los clilogos, salvo


algunos investigadores la mayora profesores universitarios como
Combes, Ferrer, Ligou, Mola, Agulhon... que, desde los aos
sesenta, comenzaron de nuevo a retomar este interesante objeto de
estudio, siguiendo desarrollando hasta hoy la llamada masonologa.
Esta nueva tendencia historiogrfica que, como decimos, tanto en
Francia, Espaa, Italia, Blgica, Inglaterra, como en otras naciones
europeas, viene realizando una esclarecedora labor desde hace, sobre
todo, tres dcadas, ha vuelto, tmidamente, a dirigir su mirada sobre el
atractivo objeto de estudio de las interrelaciones entre el movimiento
obrero y el llamado hiramismo o masonera.
Estos trabajos monogrficos que, por lo comn, se han realizado
separadamente por las tres corrientes ideolgicas ms relevantes de la
llamada cultura proletaria; es decir, la socialdemcrata o socialista,
la marxista-leninista o comunista autoritaria y la libertaria, tratan,
grosso modo, los distintos temas a estudio de una forma muy poco
general y con no excesiva exhaustividad en algunas ocasiones resultan meros trabajos periodsticos, sin pararse en profundidad salvo
en algunos casos de autntica, aunque breve, excelencia intelectual,
en estos temas monogrficos obviamente relevantes, aproximndose a
ellos, en demasiadas ocasiones, sin la correspondiente reflexin terica o sin el bagaje mnimo de conocimiento politolgico.
Por todo ello, este interesante objeto de estudio histrico se
encuentra todava hoy, tanto a nivel nacional como, sobre todo, a
nivel internacional, muy poco trabajado. Seguimos echando en falta,
en una buena parte de los discursos hechos hasta el presente, una
necesaria y fundamental teorizacin, partiendo, como decimos, de
una visin general sobre estas cuestiones, en relacin a las autnticas
interrelaciones, adecuaciones o nexos entre estas trascendentales culturas polticas y, sobre todo, una fundamental, expositiva o concluyente visin sinttica sobre todo ello.
De todas formas, por la calidad de su factura o por el tratamiento
dado al tema del que se han ocupado, son dignos de ser mencionados
aqu los siguientes autores:

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En cuanto a la interrelacin habida entre la masonera y el socialismo destacan: en Francia, Andr Combes o Denis Lefebvre; en Blgica, John Bartier; los italianos Aldo Chiarle, Anna Maria Isastia y
Aldo A. Mola; o los espaoles Vctor M. Arbeloa, Jos Antonio Ferrer
Benimeli y ngeles Gonzlez Fernndez.
En lo que respecta a las relaciones habidas entre el marxismoleninismo y el hiramismo, descuellan plumas como las de los belgas
Paul Van Praag o H. Dethier, o francesas como la de Christian Lauzeray.
Y para estudiar los nexos histricos entre los anarquistas y la
francmasonera, hay que recordar los trabajos publicados por autores
franceses como el metodolgicamente inefable Lo Campion o, ms
recientemente, Edouard Boeglin, italianos como Aldo A. Mola o
Luigi Polo Friz, y espaoles como las monografas de Enric Oliv
Serret, ngeles Gonzlez Fernndez, Jess Ruiz Prez, Pere Snchez
i Ferr o Leandro lvarez Rey.
Adems de las obras de los autores aqu citados, es importante
recordar que, sobre estas cuestiones, resultan dignas de ser reseadas
las siguientes obras: el estudio realizado por Alexandre Marius Des
de Sterio sobre Mouvements syndicaux en Allemagne et symbolique
maonique, publicado en el libro La pense et les hommes. Sous le
masque de la Franc-Maonnerie, editado por Jacques Lemaire y
publicado, en 1990, por las Editions de lUniversit de Bruxelles; el
monogrfico dedicado a la masonera por el numero 193 de la revista
belga Cahiers Marxistes, de febrero-marzo de 1994; y las actas, todava sin publicar, de las jornadas Conference We Band of Brothers:
Freemasonry in radical and social movement 1700-2000, organizadas
por el profesor Andrew Prescott y celebradas en la universidad de
Sheffield en noviembre de 2004.
Aclaro antes de nada que, con esta suerte de estudio introductorio
o propedutico que a continuacin desgloso sobre las ms que probables interrelaciones o influencias simblicas, y hasta ideolgicas, que
llegaron a darse entre la denominada cultura proletaria y la francmasonera, no parto de ningn principio teleleolgico o finalista a la hora

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de buscar, obsesivamente, cualquier indicio, atisbo o posible nexo


demostrativo incidental u ocasional en la historia de ambas culturas
polticas que aparente o intente demostrar hiptesis de trabajo alguna.
Tampoco es mi pretensin sentar ningn tipo de superflua base terica
o teoricista tan de moda por desgracia en mi profesin desde hace
tres lustros, con el pedante pensamiento puesto en el absurdo anhelo
de crear, a partir de estas sencillas reflexiones, una futura corriente o
lnea de investigacin historiogrfica.
Con este modesto trabajo slo y exclusivamente trato de mostrar
o exponer, a nivel meramente introductorio sin tan siquiera calibrar o
valorar en profundidad la compleja fenomenologa a estudio, toda
esa complicada y diversa maraa de coincidencias, influencias y hasta
apoyos que, hoy por hoy, sabemos que se han dado histricamente
entre la Orden del Gran Arquitecto del Universo y el movimiento
obrero; albergando eso s como nicos y esperanzados logros de todo
este esfuerzo que, siempre y cuando se juzgue de inters por la comunidad cientfica correspondiente, se abra con todo ello un campo
nuevo de debate historiogrfico alejado de cualquier prejuicio de
escuela o de ideologa y, quizs, que se consiga tambin provocar o
sugerir nuevos enfoques metodolgicos en ciertas lneas de investigacin cruciales o tangenciales con esta temtica de la historia social y
de las ideas; es decir, que los colegas que estudien el movimiento
obrero a nivel organizativo, social, biogrfico, ideolgico o iconogrfico, no olviden en sus investigaciones al posible influjo que la masonera pudo haber tenido con sus respectivos objetos o sujetos de estudio.
Planteamiento
Que una forma de sociabilidad inicitica, esotrica, filantrpica,
liberal y, fundamentalmente, burguesa, llegue a tener una clara
influencia en la historia del movimiento obrero desde sus mismos inicios, llama poderosamente la atencin de cualquier curioso en el
tema. Y, como ya hemos adelantado, a un inquieto universitario
gallego de formacin intelectual y praxis trotskista, que deriv, el ao

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ALBERTO VALN FERNNDEZ

de la muerte del dictador, hacia las apasionadas y msticas aguas del


libertarismo, le sorprendi todava ms cuando, realizando su tesis de
licenciatura, se encontr con estas llamativas realidades histricas.
Su viejo prejuicio o escrpulo obrerista con relacin a una sociedad secreta de aburridos burgueses con la reaccionaria mstica fraternalista de creer en la utpica idea y fomentarla de un armonioso
mundo sin lucha de clases, le empujaba si cabe todava ms a seguir
alucinado sin intermediacin de ningn tipo de psicotrpico cuando
descubra que en esa secreta y extraa asociacin esotrica y ocultista
se haban dejado iniciar viejos ttems de su obrerista e internacionalista retablo personal como Lafargue, Buonarroti, Proudhon, Bakunin,
Fanelli, Malatesta, Robin, Farga Pellicer, Fermn Salvoechea, Ferrer y
Guardia, Andrs Nin, etc.
Qu pintaban en esa oscura y extraa sociedad gente tan cientfica como el yerno de Marx, Andrs Nin o, seguramente, el propio
Lenin, o tan racionalista y desmitificadora como los anarcos citados?
Por qu infinidad y nunca mejor expresado, infinidad de agrupaciones o sindicatos obreros de los siglos XIX y XX, tanto marxistas
como libertarios, eligieron preclaros smbolos o emblemas masnicos
como distintivo de su sello asociativo?
Por qu el consejo federal espaol de la misma Internacional eligi como insignia algo tan francmasnico como inscribir en un crculo smbolo del universo, del alma universal, del infinito y de la
perfeccin, y en estrecho vnculo original con el comps un nivel
iconogrficamente masnico (como una gran A mayscula), sabiendo
que, en masonera, el nivel es el smbolo de la igualdad social y la
escuadra justa que, en teora, lo compone, recuerda siempre la va
de la rectitud moral y, al mismo tiempo, la propia silueta que este
nivel dibuja es, nada menos, que una especie de delta o tringulo
masnico divinidad, luz eterna de la sabidura, conocimiento
o equilibrio universal para los masones agnsticos o antitestas
como los internacionalistas Blanc, Proudhon, o Bakunin, inscrito,
como ya hemos dicho, en la circunferencia citada, hablando entonces esta insignia, exclusivamente, a todo iniciado en la masonera que
la viese, de lo que, en puridad, pretenda la Asociacin Internacional

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de Trabajadores: buscar un utpico mundo universal o internacional


de sublime, sabio y equitativo equilibrio por medio de la recta prctica moral del igualitarismo social?
Por qu el viejo masn e internacionalista italiano Enrico Bignami, escribi, en 1913, a la logia milanesa Carlo Cattaneo como ha
descubierto mi amigo y colega Aldo A. Mola que fue bajo la
bveda estrellada de un Templo donde pude constituir la primera seccin italiana de la Internacional. Y que los detractores socialistas de
la Masonera podran acordarse de otros cien hechos como este?
Por qu en la famosa fotografa del IV Congreso de la Internacional celebrado en Basilea en septiembre de 1869, donde sobresale la
gigantona figura de Bakunin (sobrepasaba los dos metros de estatura),
la pancarta que rubrica el acontecimiento lleva como smbolo distintivo el masnico Delta luminoso o radiante, pareciendo ms el
tpico estandarte de cualquier logia masnica que el caracterstico carteln societario al uso?
Por qu el autor de obras tan apocalpticamente demoledoras,
iconoclastas e irreverentes como el Catecismo revolucionario, El
Estado y la Anarqua o la pstuma Dios y el Estado, ocup su precioso tiempo de conspirador y revolucionario, escribiendo y publicando el Catecismo de la Francmasonera moderna?
Por qu este atrabiliario y luciferino antitesta de Mihail Bakunin permiti que la masonera italiana lo exaltase desconocemos si
por medio de la mera comunicacin o ritualmente al grado 32,
sabiendo de sobra que el lema de ese grado que iba a alcanzar reza:
Spes mea in Deo est; es decir siguiendo lo confirmado por mi
amigo latinista Antonio Garca Masegosa, Mi Esperanza se funda
se encuentra o est en Dios?
Por qu el todava utilizado gesto de identidad anarquista: dibujar un arco con los brazos por encima de la propia cabeza, cerrndolo
arriba con las manos, enganchando stas con los cuatro dedos de
cada mano menos los pulgares, se asemeja tanto a dos seas o gestos
de la liturgia masnica: el de peticin de auxilio con la salvedad de
que en ste el masn semientrelaza las manos formando una abierta y

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receptiva venera, y el del momento final de la psicodramtica ceremonia de exaltacin al tercer grado, el de maestro, cuando el venerable ayuda a levantarse al hermano recipiendario, sacndolo del ataud
donde se le ha acostado, enganchando su mano derecha con la del
que recibe esa emocionante iniciacin de manera exactamente igual
que lo vienen haciendo los anarquistas, con sus propias manos,
cuando realizan su saludo tribal?
Por qu el cartel con las fotos y nombres de los delegados asistentes al Congreso de Gotha celebrado en mayo de 1875 por la
socialdemocracia alemana, centrado por una foto principal posiblemente trucada de dos eglatras irreconciliables como fueron Marx y
Lasalle, es coronado con un smbolo tan antiguo y prototpicamente
masnico como el fraternal saludo de manos, insignia tambin del
sindicato espaol U.G.T.?
Por qu la estrella roja comunista fue retomada de un smbolo
repetido ad nauseam , desde el siglo XVIII (o desde el XVII, segn
autores), por la iconografa masnica, la estrella flamgera de viejsima tradicin pitagrica, asociada ritualmente desde antiguo al
grado de Compaero; es decir, a la camaradera o compaerismo,
conocida adems la declarada masnicofobia de Len Trotski, creador del Ejrcito rojo que toma dicho emblema?
Por qu todava hoy en los sindicatos estadounidenses de mecnicos, ferroviarios, etc., se utilizan denominaciones como Logia
para denominar a su sindicato local y Gran logia para referirse a su
organizacin nacional?
Posibles respuestas al planteamiento
Ante todo que no se nos aduzca, de principio, y por ese apasionado e irreprimible afn latino de impugnar por impugnar, la demoledora y totalizadora refutacin de todo el planteamiento que resulta de
estas incgnitas expuestas, alegando para ello rotundas y expeditas
explicaciones como, por ejemplo, que la apropiacin de esa simbologa masnica no fue otra que el sencillo, intuitivo e inconsciente aprovechamiento de iconos psicoanalticamente atractivos y de sencilla e

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ilustrativa o conceptual grafa; alegando, verbigracia, la indudable


realidad de que, tanto el delta o tringulo como la estrella de cinco
puntas dos de las imgenes masnicas ms reutilizadas o asimiladas, provocan, como tales imagos, una fortsima pulsin escpica en
cualquier sujeto, como bien sabe hoy la tcnica publicitaria.
No albergamos crtica alguna sobre la famosa reflexin, recordada tanto en la obra de mi querido amigo Jos Luis Castro de Paz, de
que no es el ojo el que mira, sino el objeto el que capta la mirada.
No vamos a entrar para nada en este tipo de polmicas, dado que, histricamente, no nos llevaran, con la exigida exactitud, a donde juzgo
que, verdaderamente, me inclinan o nos inclinan las reflexiones
conjeturales ante esas cuestiones trazadas.
Las posibles respuestas a estas complejsimas y caudalosas preguntas han venido al investigador, paulatinamente, de una manera
deductiva y por tres caminos diferentes. Tres diferentes vas que, en
realidad, pueden entreverarse triangularmente o conjugarse, explicarse o entenderse ensambladas; es decir, pueden quedar comprendidas como tres partes fundamentales de una misma explicacin, a la
hora de poder descifrar el porqu de todas estas curiosas incgnitas.
Vemoslos, entonces, por lados o secciones:
A. Por la apodctica realidad histrica de que la masonera universal entendi, desde siempre, el apoyo a los proletarios como una
accin ms de su autoexigida accin filantrpica y su estatutaria prctica de igualitarismo social. Y, a medida que se va desarrollando el
movimiento obrero a lo largo del siglo XIX, ir trazando puentes
entre ella y el mundo del trabajo incluido el del propio societarismo, reinterpretando su viejo espritu fraternalista y, socialmente,
cohesionador o conciliador.
B. A raz del descubrimiento histrico, realizado por el historiador que esto escribe, de la utilizacin de la organizacin masnica por
parte de los conspiradores liberales de la subversin antiabsolutista
del Sexenio negro espaol y la tradicin, proyectada muy pronto a
nivel internacional, que dicha instrumentalizacin polticoorganizativa inici, a raz del triunfo de la revolucin liberal de 1820, en plena
Europa de la Restauracin.

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Dentro, todo ello, del complejsimo paradigma revolucionario


romntico, quedando entendida la masonera por una buena parte de
los variados colectivos de la subversin del siglo XIX, como una asociacin cobijadora de la perseguida subversin liberal y, por amplia
extensin y especialmente a medida que nos aproximemos al ideolgicamente trascendente ecuador histrico de 1848 de todo revolucionario. Fuese ste liberal o nacionalista como Mazzini o el primer
Bakunin, socialista como Blanc o Blanqui, comunista como Buonarroti o anarquista como Bakunin, Fanelli o Lorenzo.
C. Por llegar a sostener la lgica e intuitiva hiptesis de que aquellos internacionalistas pudieron seguir, conscientemente, la ya vieja
tradicin revolucionaria liberal de apropiarse de ritos o usos y, sobre
todo, iconos masnicos, con el fin de poder representar as, emblemticamente, los nuevos valores ideolgicos de: igualdad, federalismo,
solidaridad, fraternidad, trabajo, etc. Imitando entonces los obreristas,
en cierta manera, lo que antes haban hecho, una vez conquistado el
poder, los Estados liberales, cuando stos sintieron la perentoria necesidad de proyectar pblicamente sus ilustrados mensajes polticos de
pensamiento republicano, cvico o laicista, por medio de todo un complejo conglomerado ritual de referentes iconogrficos masnicos. Institucionalizando los liberales entonces, ex novo, todo un complejo
mundo simblico y protocolario oficial, que, volitivamente, se alejase
de cualquier indicio de formalismo estatal y religioso que pudiese
recordar las odiadas formas y boatos del Antiguo Rgimen.
A continuacin, intentaremos ofrecer una cumplida o, por lo
menos, introductoria explicacin a estas tres grandes secciones en las
que desglosamos las posibilidades de respuestas que hemos deducido
de aquellas preguntas sobre las influencias, interrelaciones, concurrencias y concomitancias entre el movimiento obrero universal y la
francmasonera.
A. Filantropa masnica y proletariado
En cuanto al primer punto; es decir, lo que hemos llamado la seccin A de nuestra explicacin, hay que decir que, desde el mismo

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siglo de su creacin, el XVIII, la masonera o hiramismo britnico fue


el primero en preocuparse, a nivel estrictamente filantrpico, de la
cuestin obrera en su industrializado Reino Unido. La fundacin y
sostenimiento de instituciones de beneficencia como hospicios,
escuelas y centros asistenciales donde se acogi a una zona menesterosa del primer proletariado moderno de la historia, fue y es una de las
preocupaciones ms relevantes de toda su accin corporativa.
Todo tipo de masonera, tanto la denominada regular como ha
sido y sigue siendo la anglosajona como la irregular o liberal como
casi siempre fueron, a lo largo de la historia, las llamadas masoneras
latinas, han tenido la estatutaria obligacin de realizar, primordialmente, la prctica del altruismo; pero la masonera British ha hecho,
desde la propia fundacin de esta asociacin, ms hincapi en potenciar la caritativa labor de su organizacin. El origen de todo ello est
quiz en su propio rito masnico, el llamado Rito de Emulacin, no
olvidemos que para este rito, los tres principios en los que reposa la
autntica masonera son, por su orden: el Amor fraternal, la Beneficencia y la Verdad.
Ms tarde, ya entrado el siglo XIX, las logias inglesas irn asimilando en sus iniciticos misterios a elementos instruidos y cualificados de su proletariado nacional, llegando la masonera britnica en
esta preocupacin proletarista al extremo de ofrecer sus propios locales para que dieran cobijo a una de las ms importantes reuniones preparatorias de la Primera Internacional obrera, como recogen, tanto el
historiador alemn Max Nettlau como el anarquista y masn espaol
Anselmo Lorenzo citando ste la obra Garibaldi: Historia Liberal
del Siglo XIX de Rafael Farga y Pellicer, cuando el engolado y prestigioso hiramismo britnico decimonnico cedi su Free Masons
Tavern para que aquel clebre mitin, convocado por Karl Marx, la
denominada Fiesta de la Fraternizacin Internacional del 5 de agosto
de 1862, pudiese llevarse a efecto.
Coincidiendo con lo estudiado mucho ms tarde por Andr Combes, el citado historiador anarquista Max Nettlau, en su obra La anarqua a travs de los tiempos nos dice, cuando critica el psimo trabajo
organizativo que realizara despus de este mitin de la Hospedera de

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los Masones el internacionalista y tambin masn Henri Louis Tolain


que, si no fuese por los francmasones socialistas organizados en las
pequeas logias masnicas avanzadas de 1850 y 1858, que reunan
socialistas internacionales5, se refiere sin duda como ms adelante
veremos cuando hablemos de la masonera francesa a las logias
menfitas de la Grande Loge de Philadelphes formadas, en un principio, por exiliados republicanos y socialistas franceses en Londres,
no se podra llegar jams a la reunin fundacional de la Asociacin
Internacional de Trabajadores del 28 de septiembre de 1864.
Algo semejante va a ocurrir en otras naciones como Estados Unidos, donde su primer sindicalismo de clase poseer una nomenclatura
de clara influencia masnica, verbigratia: el sindicato de zapateros
Los Caballeros de San Crispn, que se estructuraba por logias; los
sastres de La Noble Orden de los Caballeros del Trabajo, que se organizaban al principio secretamente en logias, adoptando complejos
rituales y disimuladas seas y contraseas de reconocimiento con el
fin de que, como recoge Florence Peterson, ningn espa del patrn
pudiese hallar la manera de entrar en el saln de la logia para traicionar a sus camaradas6, tambin hay que recordar que su ms alta
jerarqua sindical se denominaba Gran Maestre Obrero.
En la Francia prerrevolucionaria, encontramos en la masonera de
provincias a logias que, muy tmidamente, comienzan a aceptar entre
sus columnas, es decir, dentro de sus logias, a pequeos artesanos.
Durante el Primer Imperio, como recuerda Andr Combes, se inicia el
tibio y lento proceso de aceptacin de proletarios en las logias francesas que se ir acentuando, progresivamente, a partir de la Restauracin borbnica y durante la monarqua burguesa de Luis Felipe de
Orleans donde, pensando en los proletarios, se rebajarn las tasas o
5

Nettlau, M. La anarqua a travs de los tiempos. Barcelona, Editorial Antalbe, 1979, p. 111.
Peterson, F. El movimiento obrero norteamericano. Historia y Desarrollo. Buenos Aires,
Ediciones Marymar, 1968, p. 19. En relacin a este tema de la influencia que la masonera pudo ejercer en el primer movimiento obrero de Estados Unidos, promete ser interesante, cuando se publiquen
las actas, la lectura de la ponencia de Mark Lause The Order of Eternal Progress: the quasimasonic
roots of the First International in the United States, presentada en la Conference We Band of Brothers: Freemasonry in radical and social movement 1700-2000 . Celebrada en Sheffield, en
noviembre de 2004.
6

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gastos mnimos de iniciacin y habr una declarada poltica de permisividad por parte de esta masonera con la citada exigencia de la alfabetizacin del nefito7.
Pero no habr directo y manifiesto inters por la clase obrera y
por el societarismo por parte de la masonera gala hasta los mismos
inicios de la segunda mitad del siglo XIX cuando, como ya hemos
adelantado y siguiendo lo dicho por el profesor Combes, sern los
masones exiliados en Inglaterra despus del golpe de Luis Napolen
Bonaparte, los que funden, en el Rito de Menphis nico prohibido
por el Estado imperial francs, la logia Philadelphes, cuyo ttulo ya
anunciaba o recordaba viejos aires conspiradores, logia madre de la
que saldr la gran logia del mismo nombre.
Aqu, en este ambiente de masonera republicana y socialdemocrtica cada vez ms extenso, con su recin fundada Gran Logia de
Philadelphos, encontraremos a republicanos y socialistas clebres
como Jean-Baptiste Boichot, Bradlaugh, el yerno ingls de Marx, o
Louis Blanc, y de este entorno masnico saldr nada menos que la
Sociedad Fraternal de Demcratas-Socialistas Franceses, amn de
destacados internacionalistas de primera hora como Le Lubez, Combault, Vsinier o Benoit8, los autnticos organizadores de la A. I. T., si
seguimos en esto lo dicho por el serio y positivista historiador libertario Max Nettlau.
Estos masones entendan a su institucin como un autntico y
arquetpico modelo de democracia con la obligada praxis de ayudar a
la transformacin de la sociedad humana, siguiendo la vieja y triangular divisa masnica de Libertad, Igualdad y Fraternidad, y a la
logia, como una escuela de formacin cultural y cientfica.
Los objetivos inmediatos contenidos en el programa de esta
masonera menfita que, por otro lado, casi cuatro decenios ms tarde,
en plena Primera Restauracin borbnica, llegara a Espaa cobijando
a una buena zona del republicanismo y del obrerismo espaol de final
de siglo, eran, como nos dice Combes, dos: la lucha contra la ignoran7
8

Combes, A. La massoneria in Francia, dalle origini a oggi. Foggia, Bastogi, 1986, p. 64.
Ibidem, pp. 69-70.

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cia por medio de la escolarizacin, y la ayuda al proletariado en su


emancipacin, especialmente, por medio de la creacin de presumimos proudhonianas mutualidades.
As se explica, como sigue apuntando Combes y ya hemos adelantado, la fuerte presencia de la masonera en el seno del movimiento
societario y de la Primera Internacional; y, probablemente, tambin
sto nos puede dar la clave del origen o del porqu de esa asuncin de
parte de la simbologa masnica para representar la nueva emblemtica de esta importante asociacin obrera. Dado que, al ser los masones de este hiramismo menfita los autnticos organizadores de la A. I.
T., stos pudieron proponer o influir en dicha iconografa, obteniendo
para ello la lgica aquiescencia o apoyo del resto de los nada escasos
internacionalistas masones.
Recordemos que, en 1867, de esta corriente masnica que tendr
como principal terico a un viejo utpico sansimoniano, amigo y
hermano de Proudhon, Marie-Alexandre Massol, se separar un
pequeo grupo anarquizante que crear la revista LAction maonnique, caracterizado por un violento antitesmo y que pretender convocar a la masonera para que se comprometiese, directamente, en las
luchas polticas y sociales9.
En Espaa, pas de tan tarda Revolucin industrial, la sociedad
de la Acacia; es decir, la masonera o hiramismo, no comenz a iniciar a proletarios, que sepamos, hasta entrado el llamado Sexenio
Revolucionario o democrtico (1868-1874), en realidad, cuando
comienza su denominada edad de oro. Aunque en la anecdtica masonera de la era isabelina, sabemos de logias como la Los Amigos de la
Naturaleza y Humanidad, estudiada por Victoria Hidalgo Nieto,
donde su cuadro logial posea un abultado nmero de operarios de la
fbrica de vidrio de Gijn. A partir de 1868, el hiramismo hispano ir
desarrollando paulatinamente y segn obediencias o masoneras,
una autntica campaa de popularizacin de las logias, al dirigir
manifiestamente su accin proselitista hacia los obreros, sobre todo
9
Combes, A. Lcole de la Republique 1861-1939. (Daniel Ligou, director) Histoire des
Francs-maons en France. Toulouse, Editions Privat, 1987, pp. 245-246.

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durante el ltimo cuarto del siglo diecinueve y, ms tarde, durante el


primer tercio del veinte; en realidad, hasta el final de la ltima guerra
civil, en 1939. En esta historia un largusimo elenco de anarquistas,
socialistas y algn que otro comunista autoritario pasarn por las
logias espaolas desde el siglo XIX hasta el blico final de la Segunda
Repblica.
Historiogrficamente, en este variado y hasta hoy no muy bien
vertebrado conjunto de definidas etnias como Galicia, Catalua, Pas
Vasco, Castilla o Andaluca que, desde hace unos siglos, viene denominndose Espaa, nos encontramos, posiblemente, con la ms abundante publicstica nacional sobre este tema en cuestin. Es ms, puede
decirse que, gracias a la labor acadmica realizada por el profesor
Ferrer, sus discpulos y los investigadores que han colaborado o colaboran en las actividades llevadas a cabo por el instituto de investigacin histrica que el citado estudioso aragons fund en 1983, el Centro de Estudios Histricos de la Masonera Espaola, Espaa es, hoy
por hoy, la nacin donde se ha estudiado, con mayor profusin a niveles generales, este tema de las influencias y adecuaciones entre el
societarismo y la masonera.
En estos ltimos veinticinco aos se han venido publicando ensayos histricos sobre estas cuestiones. Trabajos iniciales como los de
Vctor Manuel Arbeloa sobre el socialismo10 o Enric Oliv Serret
sobre el anarquismo11; la ya citada monografa del masonlogo aragons Jos A. Ferrer La masonera espaola y la cuestin social12; y,
10
Arbeloa Muru, V. Los socialistas espaoles y la masonera, en Historia 16, n 35, marzo,
1976, pp. 37-48.
11
Oliv Serret, E. El movimiento anarquista cataln y la masonera en el ltimo tercio del
siglo XIX. Anselmo Lorenzo y la logia Hijos del Trabajo. (Ferrer Benimeli, J. A. coord.) La masonera en la historia de Espaa. Zaragoza, Diputacin General de Aragn, 1985, pp.131151.
12
Ferrer Benimeli, J. A. La masonera espaola y ... Op. cit., pp. 747. De este mismo autor,
vide, tambin: La masonera espaola y la Revolucin bolchevique, en Historia 16, n 155, marzo
1989, pp. 20-29; Socialisme et Franc-Maonnerie sous la Deuxime rpublique espagnole: deux
visions opposes. (Charles Porset, comp.). Studia Latomorum et Historica. Mlanges offerts
Daniel Ligou. Pars, Honor Champion, 1998, pp. 109-129; Socialistas y masonera, en Tiempo, n
306, de 21-27 de marzo de 1988, p. 14; y La masonera. Madrid, Alianza Editorial, 2001, pp. 157180. Este ltimo trabajo, el captulo Masonera y cuestin social del libro La masonera viene a ser,
ampliado, el artculo La masonera espaola y... citado en primer lugar. Sobre la obra ferreriana en
estos mbitos de estudio sobre todo en el primero y en el ltimo de los trabajos reseados en esta

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despus, trabajos como lo vertido en mi tesis doctoral, leda en 1989,


en la Universidad de Zaragoza13; lo publicado por Pere Snchez i
Ferr y Jos Luis Gutirrez Molina14; Pedro Fermn lvarez Lzaro15;
lo vertido en mi libro Laicismo, educacin y represin en la Espaa
del siglo XX, lo dicho en el captulo que escrib para el libro La sociabilidad en la historia contempornea16; la sugerente y excelentemente
vertebrada ponencia presentada al X Symposium Internacional de la
Historia de la Masonera Espaola celebrado en Legans (Madrid)
en septiembre de 2003 por Jess Ruiz Prez17; y, por ltimo, la relevante obra que, sobre estos temas, han publicado los profesores de la
Universidad de Sevilla ngeles Gonzlez Fernndez y Leandro lvarez Rey18.

nota, tengo que sealar que, si bien contrae autntica relevancia al ser de los primeros trabajos de la
historiografa internacional en abrir este interesante objeto de investigacin masonolgica a niveles
generales, sobre las interrelaciones, adecuaciones o nexos entre la masonera y el obrerismo, se
sigue echando en falta en estos discursos la necesaria teorizacin y, sobre todo, la fundamental, expositiva o concluyente visin sinttica.
13
Supra, segundo prrafo de la nota 1.
14
Snchez i Ferr, P. Anselmo Lorenzo anarquista y masn, en Historia 16, n 105, enero
1985, pp. 25-33; Masonera y movimiento obrero en Espaa, en Revista de Extremadura, n 4,
eneroabril 1991, pp. 57-66; Francesc Ferrer i Guardia i la maoneria. Una aproximaci crtica
(1901-1910), en Revista de Catalunya, n 50, marzo 1991, pp. 81-92; Maoneria, anarquisme i
republicanisme. I Jornades sobre Moviment Obrer a lArs. Barcelona, Asociaci Amics Bibliotque Ars, 1991, pp. 31-38. Gutirrez Molina, J. L. Masonera y movimiento obrero: Vicente Ballester y la logia Fermn Salvoechea (1926-1930), en Papeles de Historia, n 3, 1993, pp. 83-93.
15
lvarez Lzaro, P. F. Francisco Ferrer y Guardia, pedagogo, librepensador y masn. La
educacin en la Espaa contempornea. Cuestiones histricas. Madrid, Ediciones S. M., 1985, pp.
126-133.
16
Supra, segundo prrafo de la nota 1.
17
Ruiz Prez, J. Masonera y posibilismo libertario: la actividad masnica de Marn Civera.
(Ferrer Benimeli, J. A., coord.) La masonera en Madrid y en Espaa del siglo XVIII al XXI. Zaragoza, Centro de Estudios Histricos de la Masonera Espaola, 2004, pp. 1.005-1.021.
18
Gonzlez Fernndez, A. Socialismo y masonera. (Vv. aa.) Los orgenes del socialismo
en Sevilla. 1900-1923. Sevilla, rea de Cultura del Ayuntamiento, 1996, pp. 259-268; Masonera,
republicanismo y anarqua: Pedro Vallina, (Ferrer Benimeli, J. A., coord.). La masonera espaola y
la crisis del 98. Zaragoza, Diputacin General de Aragn, 1999, pp. 43-63; La masonera ante la
cuestin social. (Braojos Garrido, A., coord.) Masonera, prensa y opinin pblica en la Espaa
contempornea. Sevilla, Ayuntamiento de Sevilla, 1997, pp. 71-98; Gonzlez Fernndez, A. y lvarez Rey, A. Actitudes y estrategias de la masonera sevillana ante los movimientos sociales (19121923), en (Ferrer Benimeli, J. A., coord.) La masonera espaola entre Europa y Amrica. Zaragoza, Diputacin General de Aragn, 1995, pp. 145-162.

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B. La creacin del constructo romntico masn y revolucionario


En lo que respecta al punto explicativo B, el correspondiente a
ese imago construido en pleno romanticismo sobre la particular simbiosis revolucin=masonera tan fomentada, por otro lado y desde el
siglo XVIII, por la propia publicstica antimasnica y por los Estados
Unidos de Norteamrica con sus institucionales glorificaciones washingtonianas, remito al lector a mi propia obra sobre el tema, en
especial, al captulo Masonera y ejrcito en la Espaa contempornea del libro publicado en Pars en 2004 y dirigido por Elizabeth
Delrue, Autour de LArme espagnole, 18081939, y a la comunicacin intitulada De militares y masones. Reflexiones en torno a la creacin del constructo: militar, liberal y masn, que present, en el
VII Congreso da Asociacin de Historia Contempornea celebrado en
Santiago y Ourense, en septiembre de 2004, y publicado en CDROM
por la Universidad de Santiago de Compostela19.
Este tipo de costumbres que, en politologa, nos hablan de conspiraciones anteriores y posteriores a esta a la que nos referimos la
llevada a cabo por los subversivos oficiales artilleros de la logia militar coruesa Los Amigos del Orden, en pleno Primer periodo absolutista fernandino, y que utilizan la estructura orgnica de las sociedades secretas para intentar llevar a cabo su complot, como: los
Iluminados de Babiera de Adam Weishaupt de nombre de guerra
Spartakus, que haba copiado formas y maneras francmasnicas para
crear aquella subversiva asociacin con sus sobrenombres y sus grados; la orgnicamente triangular Conspiracin de los iguales de Franois Nol Babeuf, de sobrenombre Gracchus; los Philadelphos con
sus tres grados y sus nombres de guerra; la misma masonera espaola
de la poca citada del Sexenio Negro que tambin utilizar el nombre simblico como medida de seguridad, siendo la citada logia militar coruesa cuyos miembros eligieron alias como Washington, Filadelfo, etc., la que, por primera vez en la historia de las masoneras
19
Y que, en soporte papel y en versin ampliada, ofrezco con el ttulo Botas y espadas en la
secreta sociedad de la escuadra y el comps: la masonera y los militares en la historia de Espaa, en
el Anuario Brigantino 2004 , nmero 25 que, el Concello de Betanzos, publicar en 2005. ( Vid.:
http://www.betanzos.net).

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ibricas, inicie esta tradicin; la Sociedad de los Sublimes Maestros


Perfectos creada por el discpulo de Babeuf, el francmasn Philippe
Buonarroti; y despus, las sociedades secretas conspiradoras que,
remedando parte de las formas y maneras francmasnicas, fueron
apareciendo a lo largo de la primera mitad del siglo XIX, como el carbonarismo, los comuneros, los anilleros, las sociedades secretas republicanas en Francia, las mazzinianas Joven Italia y Joven Europa, las
de los progresistas a lo largo de toda la espaola era isabelina y, ya
dentro del incipiente movimiento obrero internacional, la secreta Fraternidad Internacional creada, en 1864 y en Florencia, por Mihail A.
Bakunin20.
Esta sociedad secreta bakuniniana estaba proyectada, como ms o
menos Weishaupt haba pensado la suya casi cien aos antes y Len
Trotski discurrira, mucho ms tarde, su secreta tcnica partidaria de
infiltracin denominada entrismo; es decir, para ser utilizada como
secretsima organizacin de iniciados con el fin de introducirse, clandestinamente, en otras asociaciones como lleg a intentar con la propia Internacional Bakunin, para as intentar manipular aqullas,
granjendose simpatas o inclinando a esas organizaciones hacia sus
propias ideas o fines estratgicos.
Como recuerda Nettlau, haca un ao que el romntico conspirador de origen ruso haba abandonado las causas revolucionarias
nacionalistas para centrar toda su energa en la causa social. Esta
20
Justo cuando aquel arquetipo del revolucionario tardorromntico asista en esa misma ciudad de Toscana, el 21 de mayo de ese ao nada menos que como delegado del Cnclave masnico
toscano por el Rito Escocs Antiguo y Aceptado, a la primera asamblea constituyente de la masonera italiana. En aquella efervescente masonera italiana postunitaria el camarade vitamine de Lo
Ferr intent infructuosamente reformar de raz a este hiramismo, orgnica y teolgicamente. Cfr.:
Patrucco, C. Documenti su Garibaldi e la massoneria nellultimo periodo del Risorgimento italiano.
(Edicin facsmil de la de Alessandria de 1914). Sala Bolognese (Emilia Romagna) , Arnaldo Forni
Editore, 1986, p. 34. Sobre la activa y relevante vida italiana de Bakunin de estos aos, vide.:
Mola, A. A. Storia della massoneria italiana. Dalle origini ai nostri giorni. Miln, Bompiani, 1994,
pp. 115-117, 127, 135; Damiani, F. Bakunin nellItalia postunitaria, 1864-1867. Miln, 1977; Nettlau, M. Bakunin e lInternazionale in Italia dal 1864 al 1872. Ginebra, Edizioni del Risveglio, 1928,
pp. 209-233; Nettlau, M. La anarqua a travs... Op. cit., pp.114-118; Polo Friz, L. Mijal Bakunin y
la Masonera italiana. (Ferrer Benimeli, J. A., coord.). Masonera, revolucin y reaccin. Alicante,
Instituto de CulturaJuan Gil-Albert, 1990, pp. 195-212; Campion, L. Les anarchistes dans la F. M.
ou les maillons libertaires de la chane dunion. Marsella, Editions Culture et Libert, 1969, pp.
58-66.

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secretsima sociedad revolucionaria fundada y sostenida por Bakunin


y denominada, curiosamente, de variadas maneras como: Sociedad
Internacional Revolucionaria, Fraternidad Internacional, Societ dei
Legionari della Rivoluzione Sociale Italiana y que, por otro lado,
esta prolija forma de denominarla nos refleja una vez ms el apasionado y pulsional Nio que Bakunin tanto cuid y llev, cariosamente, siempre dentro, acabara siendo el origen o la causa de las
denuncias dirigidas contra l en el seno de la Internacional, por parte
de un britanizado intelectual como Karl Marx, su yerno Lafargue,
Engels y Utin, ocasionando la expulsin del carismtico lenfant
terrible de la A.I.T., en 1872.
C. La apropiacin de iconografa y rituales masnicos por parte de
las ideologas contemporneas revolucionarias
Una de las ms viejas y usadas definiciones que la francmasonera ha dado de s misma, es la de que esta curiosa y antigua forma de
sociabilidad es un hermoso sistema de moral, velado por alegoras e
ilustrado por smbolos.
Intentando darle base justificativa a esta tercera deduccin apuntada en la seccin C, sobre la apropiacin, adaptacin o utilizacin de
simbologa genuinamente masnica por parte del mundo poltico liberal y, siguiendo este histrico precedente, ms tarde, por el propio
movimiento obrero, trataremos de seguir extendiendo nuestro discurso sobre este interesante tema, presentando ahora nuevos ejemplos
de adecuacin de las veladas alegoras y los ilustrados iconos
francmasnicos por parte del liberalismo, tanto en su vertiente oficial
o institucional como en la informal vertiente panfletaria.
Posiblemente, y utilizamos aqu este conjetural adverbio dado
que, despus de mprobos esfuerzos de autntica caza bibliogrfica en
la British Library y en las ms importantes libreras londinenses, tanto
de libro nuevo como de lance, seguimos sin haber descubierto ningn
icono constructivo en las insignias o banderas de aquellos puritanos
radicales ingleses, los Levellers o Niveladores y los de su seccin protocomunista, los Diggers, los tambin llamados True Levellers aun-

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que no nos extraara que la primera instrumentalizacin poltica de


la imagen del constructivo nivel, como referente iconogrfico del
igualitarismo social, proceda de estos revolucionarios tiempos de la
Guerra civil inglesa21, la primera apropiacin simblicopoltica que
tengamos constadada de este tenor, fue la que llev a cabo la repblica federal de los Estados Unidos de Norteamrica. No podemos
olvidar que en su revolucin participaron clebres y sobresalientes
francmasones como Benjamin Franklin, George Washington, el marqus de La Fayette, Thaddeus Kosciuszko, Thomas Adams, Joseph
Warren, Richard Caswell, etc.
Desde su misma gestacin como nacin y sobre todo durante los
primeros aos de su historia, los correspondientes a los dos mandatos
de su primer presidente George Washington, aquellos ex-colonos britnicos, padres de aquel nuevo Estado, careciendo del necesario precedente protocolario e iconogrfico republicano y no queriendo remedar para nada, como ya hemos dicho, los smbolos, apariencias y
frmulas institucionales de las viejas monarquas, encontraron en
parte de la emblemtica y el ritual masnicos la base iconogrfica y
algunos de los ritos protocolarios para aquel nuevo Estado federal
dentro, todo ello, del lgico paradigma esttico del neoclasicismo,
con la largusima proyeccin de referentes iconogrficos y estilsticos
que esta potica conlleva.
Buena muestra arquetpica de todo esto que decimos la encontramos en el diseo de su misma bandera, la famosa Stars and Stripes,
trazado iconogrfico que, todava hoy, a los masones les recuerda
siempre a un conjunto de smbolos harto fundamentales de su inicitica asociacin.
21
Como dice en su conocido libro sobre la historia de la masonera inglesa el historiador y exbibliotecario de la Gran Logia Unida de Inglaterra, John Hamill, en plena Guerra civil inglesa se
tiene constancia ya de la existencia de logias masnicas de transicin; es decir, con masones aceptados ajenos completamente al mundo de la construccin dentro de sus talleres y de ideario, tanto
parlamentarista como realista. Cfr.: Hamill, J. The History of English Freemasonry. Addlestone
(Surrey), Lewis Masonic Books, 1994, pp. 3539. Agradecemos aqu la cariosa y solidaria acogida
que he recibido en el Freemasons Hall de Londres, por parte del entraable Juan Antonio Vzquez
(John Vzquez), del bibliotecario Martin Cherry y de Peter E. Holland, miembro de la Quator Coronati Lodge. Tambin debo agradecer a mis queridos amigos Carlos Pereira Martnez y Antonio Campos Romay que hayan posibilitado mi inolvidable y fructfera experiencia en la impresionante sede
de la masonera inglesa.

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El movimiento obrero y la masonera: el encuentro de dos culturas polticas

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Primero, la masnica y universal Bveda celeste de su cantn


estrellas flamgeras blancas sobre el azul firmamento pintada obligatoriamente en el techo del prototpico espacio de sociabilidad hiramita: la logia.
En segundo lugar, las citadas estrellas flamgeras, asociadas
siempre ritualmente al grado segundo, el de Compaero; es decir, que
nos pueden estar hablando como ya he dicho anteriormente en el
planteamiento, de la prctica del compaerismo o camaradera,
adems de un sinfin de variadsimos significantes esotricos.
Y en tercer lugar, al anfibolgico o plural significado simblico
de que estas estrellas se van a utilizar como representacin de cada
Estado y disponer en crculo, me refiero al primer diseo denominado
Betsy Ross, por tres crpticas alegoras o motivos masnicos que vienen a reforzar, iconogrficamente, la misma idea poltica de la unida,
mutua y eternamente fuerte confederacin poltica.
Uno, para recordar la idea federal de la masnica y circular
Perfecta unin de los trece Estados iniciales, otro, por recordar el
arcano cabalstico del Ourboros (la culebra, dragn o lagarto, mordindose la cola), tan utilizado en su versin ofdica en la iconografa
masnica desde el siglo XVIII y que habla del eterno retorno, del infinito y de la eternidad, aqu pudo o puede ser entendido como amuleto de buen augurio para la nueva repblica y, el ltimo, para que
esta constelacin circular sea comprendida, asociada o asimilada a
uno de los signos alegricos ms importantes en el hiramismo, la
denominada y cooperativa cadena de unin. Dado que esa imagen
del principio republicano del mutualismo federativo se ver completamente reforzada por esta relevante figura simblica de la denominada
cadena de unin que todos los masones del mundo, despus de acabados los trabajos de logia, realizan de una manera ntimamente
fsica, al situarse todos los hermanos en crculo, abrazndose lateralmente unos con otros, subrayando con esta mstica figura que cada
hermano es un eslabn de la recproca y cooperativa cadena universal
de fraternidad que componen todos los masones en el mundo.
Recordemos que una de las primeras explicaciones constatadas
histricamente del simbolismo de esta bandera fue la que, despus de

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la decisiva batalla de Saratoga, en octubre de 1777, donde el general


Horatio Gates venci al polifactico general ingls John Burgoyne,
Alfred B. Street le ofreci al vencido general britnico una interpretacin de la Stars and Stripes, dicindole:
The stars were disposed in a circle
symbolizing the perpetuity of the Union; the
ring, like the circling serpent of the Egyptians,
signifying eternity. The thirteen stripes showed
with the stars the number of the United
Colonies, and denoted the subordination of
the States to the Union, as well as equality
among themselves.22

Pero quizs las imgenes que mejor representan esto que intentamos explicar, nos las ofrecen, con esa rotunda y lacnica expresividad
que slo poseen las mejores instantneas fotogrficas, cualquiera de
los dos cuadros que conocemos representando la colocacin de la primera piedra del edificio del Capitolio de los Estados Unidos.
Uno es de J. Melins y el otro, de mejor factura artstica, se debe a
la mano del pintor y francmasn norteamericano Stanley M. Arthurs.
22
Las estrellas fueron dispuestas en crculo, simbolizando la perpetuidad de la Unin; el anillo, como la serpiente circular de los Egipcios, representa la eternidad. Las trece barras muestran con
las estrellas el nmero de las Colonias Unidas, y denotan la subordinacin de los Estados a la Unin,
as como la igualdad entre ellos mismos. Cfr.: Znamierowski, A. The World Encyclopedia of Flags.
The definitive guide to international flags, banners, standars and ensigns. (S. l.), Anness Publishing
Limited, 2003, p. 113. Sigue causndome estupor o por lo menos sorpresa, el hecho de que todava
hoy haya investigadores que, estudiando el atractivo mundo de las representaciones en el complejo y
multivario entorno simblico de la Revolucin norteamericana, sigan olvidando en sus interpretaciones iconogrficas desconozco si por ignorancia o por volitivo nimo de escamoteo el fuerte
influjo que la iconografa y emblemtica masnica ha ocasionado en todo este complejo fenmeno de
la relevante invencin de una Nacin. Por ejemplo, resulta a todas luces llamativo que, en un libro
recientemente publicado por una prestigiosa universidad inglesa como el escrito por el profesor Hackett Fisher, donde hay captulos exclusivamente dedicados a interpretar simblicamente constructos
o imagos tan fundamentales como, por ejemplo, la propia bandera (pp. 152-166), no se hable para
nada de lo que trato en este apartado de mi artculo, reduciendo la explicacin sobre el origen de esa
singular e iconogrficamente revolucionaria new constellation de su cantn, a una sencilla y
domstica tradicin familiar de la influyente Adams family, haciendo David Hackett en su abultada
obra dos nicas y tangenciales referencias al hiramismo norteamericano, las dos, curiosamente, en
tiempos de la presidencia de Lincoln. Vid.: Hackett Fischer, D. Liberty and Freedom (A Visual History of Americas Founding Ideas). Oxford, University Press, 2005, pp. 152-166, 335, 369.

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Aunque desconocemos cul de las dos pinturas refleja con total fidelidad cmo se desarroll aquel importante acontecimiento, dado que
ambas no coinciden completamente en lo representado, deducimos
que la de Melins es ms antigua por varios motivos conjeturables: la
construccin de su exagerada perspectiva nos recuerda el tpico abocetado rpido salido de la utilizacin de una cmara oscura, y su
exhaustivsimo detallismo nos habla de la autoexigencia del pintor
por dar fe, cuasi notarial, de lo acontecido sin sacrificar nada a la
cannica o acadmica estructura de la obra y, por todo ello, este cuadro resulta obviamente ms fidedigno.
El lienzo de Arthurs, por el contrario, se ve a todas luces que se
pinta despus de un estudioso trabajo de reelaboracin, posiblemente
orientndose lejanamente en lo descrito por la obra de Melins, cambiando de situacin y de atributos masnicos a los personajes, de
tamao a los postes que sostienen la polea, concedindole un esttico
aunque intil podio o pedestal de ladrillos a la cornerstone y atrevindose a rectificar el ritual masnico del acto, al incluir en la escena al
arquitecto del edificio, con mandil masnico, retratndolo en el
momento en que supervisa, escuadrndolo, el sillar ante el Gran
Maestro, el propio presidente de la flamante repblica. No siendo
tampoco correcta esta revisin litrgica, dado que lo correcto sera
que el arquitecto Thornton ofreciese los instrumentos plomada,
escuadra y nivel al Gran Maestre para que este, una vez revisada por
l la piedra, pudiese proclamar las tres cualidades de la misma: estar
a nivel, ser firme y de buena forma, pasndose despus al momento
de la consagracin.
En el cuadro de John Melins, intitulado George Washington
Laying the Cornerstone of the United States Capitol, Sept, 18, 1793,
el mismo marco dorado nos habla ya exultantemente de masonera, al
estar embellecido en sus esquinas, a guisa de cantoneras, por cuatro
deltas sagrados donde se inscriben cuatro estrellas flamgeras o
radiantes invertidas. La obra pictrica en cuestin, de dudosa calidad
artstica para la poca la verdad es que, por su cuasi pueril sencillez,
parece adelantarse al estilo naf nos describe con pormenor, como ya
hemos adelantado, cmo se celebr la colocacin de la primera piedra

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la piedra angular del nada menos que futuro templo de la democracia norteamericana, el Capitolio de los Estados Unidos. Proyecto
arquitectnico de W. Thornton, seleccionado por Thomas Jefferson y
que viene a recoger el estereotipo iconogrfico clasicista, de clara
influencia palladiana, de la vieja iconografa masnica de arquitecturas en directa relacin con la hipottica o conjetural reconstruccin
fisonmica del templo de Jerusaln. Arquitectura pensada masnicamente que tanto agradaba a Jefferson y que este singular poltico
posiblemente tambin francmasn demostr conocer sobremanera
cuando l mismo proyect, y en parte sufrag, su singular Universidad de Virginia de Charlottesville.
Lo verdaderamente sorprendente de este cuadro es que da fe del
ritual que aquellos bisoos republicanos eligieron para protocolizar
aquel importantsimo evento. La ceremonia no fue otra que un ms o
menos ortodoxo ritual masnico de fundacin de un edificio pblico,
segn el Rito de Emulacin.
Dicho de otra manera, que para colocar la primera piedra del edificio fundamental de la nueva y revolucionaria democracia, su primer presidente la va a ubicar ceremonialmente investido con los llamativos atributos masnicos de un Grand Master y no, como cabra
esperar, como un victorioso militar o como un sencillo y democrtico
presidente laico o civil. No olvidemos que, como ya hemos explicado, aquella repblica convirti a Washington en el primer gran
hroe romntico o, si se prefiere, protorromntico de la revolucin
liberal, sentando con sus rococs y clasicistas glorificaciones que,
en algunas representaciones, llegaron a ser autnticas apoteosis las
bases iconogrficas del constructo militar, liberal y obviamente
masn.
Pero volvamos a la descripcin de la apaisada escena del cuadro
de Melins. En la esquina nordeste del hueco realizado para la ubicacin de los cimientos donde ha sido ubicado el smbolo universal de
la masonera, el comps sobrepuesto a la escuadra, en el grado de
Maestro, el propio presidente de la repblica G. Washington, cabeza
descubierta, vestido de ritual como Gran maestre, con sus guantes
blancos, mandil, collar y joya mvil de su dignidad, hace descender el

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sillar aparentando que lo empuja con su mallete, mientras tres aclitos, tambin sin sombrero, vestidos masnicamente de ritual con mandiles, guantes y collares de los cuales pende la joya mvil de Venerable maestro, esperan, solemnemente, con el trigo, el vino y el aceite
para derramarlos sobre la piedra, consagrndola y dando por terminada la ceremonia de fundacin.
Alrededor de esta escena, el pblico: mujeres, nias, un nio, tres
obreros sosteniendo la cuerda en polea que mantiene y hace descender
el sillar, la bandera federal, un militar tocando el tambor, y muchos
hombres, la mayor parte de los cuales son masones con el mandil
atado a su cintura. Como se ve, la nueva repblica, quizs debido a la
falta de un completo protocolo institucional republicano y al posible
capricho personal de su presidente, se apropiaba de los usos y costumbres masnicos, permitiendo esta extraa y formal imbricacin simbitica de su Repblica con la Orden del Gran Arquitecto del Universo.
Posiblemente, el lgico proceso de desmasonizacin, es decir,
la polticamente natural desvinculacin formalista de la flamante
repblica federal de los usos y maneras masnicos y de manifestar un
excesivo o un a todas luces polticamente incorrecto apoyo hacia
una discretsima elite de individuos juramentados para rendirse, sea
donde sea, el correspondiente apoyo mutuo, empez con el mandato
de su segundo presidente, John Adams.
Si se analiza textualmente la calibrada, prudente, lisonjera y hasta
temerosa carta que, en 1798, este estadista les dirigi a los masones
de la Gran Logia de Massachusetts en contestacin a la felicitacin
por su nuevo cargo presidencial, vemos que este sopesado documento, redactado en un estilo literario que intenta estar prximo al de
la masonera, refleja, en diplomacia, un elegante e interesado deseo de
quedar bien con la influyente asociacin posiblemente convertida en
un autntico grupo de presin ideolgico o hasta poltico gracias a los
favores otorgados a sta por la presidencia washingtoniana, al
mismo tiempo que nos puede estar hablando, por un lado, de esos
posibles aires de desmasonizacin de la nueva presidencia, al ubicar Adams a la masonera en su pasado (muchos de mis mejores ami-

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gos eran masones..)23 y, por otro, de los lgicos descontentos, recelos y crticas que se haban creado en los ambientes polticos republicanos no masnicos con relacin a la discreta asociacin de los nuevos constructores, tan protegida o, mejor dicho, mimada por el
primer presidente. Veamos, como ejemplo, el fragmento que el Diccionario Enciclopdico de la Masonera de Lorenzo Frau nos ofrece,
traducido, de este documento, en su entrada de Adams, Juan:
No teniendo el honor de pertenecer a vuestra antigua Orden,
es mayor an mi reconocimiento por vuestra afectuosa y atenta felicitacin. Muchos de mis mejores amigos eran masones; y dos de
ellos, mi maestro, el sabio Gridley, y mi ntimo amigo vuestro inmortal Warren, cuya vida, no menos que su muerte, son lecciones de
patriotismo y filantropa, fueron Grandes Maestros, sintiendo cada
vez no haber sido iniciado en vuestros misterios. Los ejemplos que
acabo de citar y el ms elocuente an de mi venerable predecesor,
seran bastante para constituirme en defensor del honor y buen
nombre de la sociedad, aun cuando no estuviese penetrado de su
amor por las bellas artes, su entusiasmo en el ejercicio de la benevolencia y su abnegacin por la humanidad. Vuestra generosa calificacin respecto a mi conducta y buenos deseos por el trmino feliz
de mi perodo presidencial, son acreedores a todo mi agradecimiento. Las pruebas que habeis dado de amor a vuestra patria y la
oferta de vuestros servicios para proteger la herencia de vuestros
antecesores, no dejan duda de cun elevados son los sentimientos
que os animan y de cun injusta es la opinin que muchos profesan
sobre los designios de vuestra sociedad.24

Ms tarde, ser la Francia revolucionaria quien, emulando o


remedando el bien conocido precedente revolucionario estadounidense, recoja, tanto a nivel de publicstica oficial como a nivel de la
23
Originalmente, si seguimos lo transcrito por el historiador norteamericano Sidney Morse, el
presidente Adams fue quiz ms rotundo todava al dejar a la masonera en su pasado, utilizando el
pretrito perfecto have been; es decir, han sido, vemoslo: Many of my best friends have been
Masons ... Cfr.: Morse, S. Freemasonry in the American Revolution. (Edicin facsmil de la washingtoniana de 1924). (S. l., Gran Bretaa), Kessinger Publishings Rare Reprints, (s. a.), p. 45.
24
Frau Abrines, L., Ars y Arderiu, R. Diccionario Enciclopdico de la Masonera. T. I.,
Mxico, Ed. del Valle de Mxico, 1976, p. 42.

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correspondiente al mundo panfletario25, infinidad de atributos simblicos o referentes iconogrficos masnicos, componiendo de esta
manera una complejsima emblemtica revolucionaria preada de
igualitarios niveles, moralizantes escuadras, deltas sagrados, estrellas flamgeras, compases, desticos Ojos omnividentes, colmenas con
sus cooperativistas, constructiva y laboriosas abejas, estables y
seguras ncoras, pirmides, obeliscos, truncados fustes, estereotipados y virtuosos Templos de Salomn, etc.
Despus, el Imperio napolenico volvera a oficializar o marchamizar estatalmente infinidad de iconos masnicos como tambin
estatalizara a la propia masonera francesa, empezando por una
buena porcin de los smbolos de su propio ejrcito: diseos de botonaduras, de numismtica o medallstica, etc.
Coda
Ms podramos aadir a esta introductoria investigacin sobre las
concurrencias e influjos que la masonera lleg a tener con respecto al
movimiento obrero y, sobre todo, en la gestacin o formacin de la
25
Este ltimo relacionado, sobre todo, con los clubes jacobinos de provincias que imprimieron infinidad de panfletos preados de iconografa masnica donde, por lo general, los smbolos ms
repetidos sern el equilibrado y divino Delta y el igualitario nivel. Todava hoy es facilsimo, por
ejemplo, encontrar en los anticuarios de Besanon abundantes colecciones por cierto carsimas para
un biblifilo modesto de esta curiosa panfletstica. El porqu de estas influencias entre masonera y
jacobinismo nos lo ofrece el excelente trabajo del profesor Michael L. Kennedy ya citado por m en
el discurso de mi obra Galicia y la masonera en el siglo XIX (pp. 19-20), cuando declara que, Yet,
when everything is considered, one cannot deny that the clubs owed much to the lodges. The fraternal embrace, the blackball, and the use of terms like frre and temple, while not strictly masonic
in origin as Brinton stated, imply masonic influence. And there is something to be said for the Gaston-Martins contention that the Jacobin network was modelled on that of the masons. As early as
1790, Camille Desmoulins remarked of the society of the rue St.-Honor: It is the Grand Orient, the
center with which all the Jacobins, all the friends of the constitution in the 83 departments, correspond. Masonic associations, like clubs seeking certificates of affiliation, forwarded their membership rosters and constitutions to the capital, and secured letters of reference from nearby lodges. Their
petitions, expressing devotion to masonry and their desire for admission into the Grand Orient,
sound remarkably like those written later by the provincial societies. Within both the Jacobin and
masonic movements, regional networks, grouped around provincial urban centers, developed. And,
although the Jacobins had nothing to compare with the national assembly in the capital to which
each lodge sent one representative, the club of Lille tried unsuccessfully to have the mother society
institute such a system in the spring of 1790. Cfr.: Kennedy, M. L. The Jacobins Clubs in the French
Revolution. The First Years. Princenton (New Jersey), Princenton University Press, 1982, pp. 6-7.

Criterios N m e r o 6

170

ALBERTO VALN FERNNDEZ

denominada cultura proletaria o, mejor dicho, las culturas proletaristas.


Podra a continuacin profundizar un poco ms en la interesante
vida masnica y revolucionaria de un personaje citado ya con cierta
profusin, me refiero al incansable Mihail Alexandrovich Bakunin.
Hacer, desde el conocimiento masonolgico, un profundo y detallado
anlisis textual de su obra, resulta a todas luces completamente necesario y puede darnos una de las claves principales para poder entender
esas paralelas o convergentes similitudes ideolgicas o, por lo menos,
msticas, entre el deontolgico humanismo del pensamiento bakuninista y la masonera. Sin olvidar en esa investigacin a su secretsima
Fraternidad Internacional, su estructura orgnica y las seales de reconocimiento que tuvieron que utilizar sus entristas correligionarios26,
seas stas de las que, probablemente, alguna todava sobrevive hoy
como el ya descrito gesto de salutacin anarquista.
Podra tambin exponer sintomticos ejemplos de jovencsimos
obreros iniciados en la masonera en la Galicia del siglo XIX que,
despus de un tiempo de formacin integral dentro de las logias, acabaron siendo los fundadores del obrerismo marxista de este pas.
Como fue el caso ya estudiado en mi libro Galicia y la masonera en
el siglo XIX, del mecnico Francisco Fernndez Garca, de nombre
simblico Ferreti, y una buena parte de sus compaeros de la primera
Agrupacin socialista gallega27.
26
Aun conociendo en profundidad el pensamiento y la personalidad de Bakunin, sigue parecindonos completa y moralmente contradictoria su aparentemente policial o jesutica en realidad,
infantil tctica de infiltracin, por la necesaria hipocresa conductual que requiere en el miembro
juramentado, yendo en contra de todo principio tico libertario y, obviamente, francmasnico. Todava recuerdo con asombrosa nitidez la para m en aquel momento incomprensible tensin emocional y sufrimiento interior de aquel viejo amigo, Ruperto Pellegrini, cuando, en el verano de 1973, mi
pulsional temperamento me llev a declararme, sin ambages, como trostkista ante las preguntas de
los viejos expartisanos y dems militantes y simpatizantes estalinistas de la sede comunista hoy
desaparecida del veneciano Campo de Santa Maria Formosa. Como fcilmente barruntar el lector,
mi osada y arrojada definicin poltica en aquella relajada tertulia vespertina, ocasion la ms sonora
y latina hilaridad de todos los concurrentes menos l. Tres lustros ms tarde, supe por mi amigo y
colega triestino Claudio Venza, que Ruperto practic el entrismo durante los aos setenta en el
P.C.I. de Venecia y reconozco que, en los cinco aos que dur nuestra amistad, siempre me ocult su
verdadera y secreta militancia como miembro de la Cuarta internacional.
27
Valn Fernndez, A. J. V. Galicia y la ... Op. cit., pp. 207-221.

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Criterios

El movimiento obrero y la masonera: el encuentro de dos culturas polticas

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Podra, en suma, seguir mostrando ms coincidencias y concomitancias entre estas dos grandes culturas polticas de la historia
universal: el societarismo y el hiramismo, pero creo que, por esta
ocasin, lo aqu presentado y sugerido viene a ser un sencillo, objetivo y sintomtico abanico de ejemplos que, por lgica deduccin,
podrn ser motivo de una necesaria y posterior reflexin que,
espero, llegue a provocar la realizacin de futuros ensayos esclarecedores, nuevos descubrimientos o distintos enfoques sobre el fenmeno en cuestin. 

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Criterios

Panormica de la Orden del Temple


en la Corona de Galicia-Castilla-Len

Carlos Pereira Martnez

Carlos Pere i r a es historiador. Experto en el estudio de los templarios en Galicia, es


autor de Os templarios. Artigos e ensaios, O que fixeron en Galicia.1936 y A cultura
en Culleredo na II Repblica, entre otros estudios.

Panormica de la Orden del Temple


en la Corona de Galicia-Castilla-Len
Carlos Pereira Martnez

A Jos-Luis Martn Rodrguez, in memoriam

Introduccin
Pocas instituciones, a lo largo del tiempo, han despertado tanto
inters como los Templarios. Pero, curiosamente, ms que su propia
historia cotidiana es el mito templario, surgido a partir de la desaparicin de la Orden en 1312, el que ha motivado la publicacin de cientos de libros. Basta con visitar regularmente las libreras para comprobar como, cada ao, se publican dos docenas de obras.
Mucho se ha especulado tambin sobre el presunto esoterismo de
la Orden, sobre sus nunca aparecidas reglas secretas, o sobre una
arquitectura caracterstica promovida por ellos, etc.
Poco importa que los estudios cientficos demuestren, por ejemplo, que sus edificios en nada especial se diferencian tanto de los de
las otras rdenes como incluso de las propias iglesias del contorno de
sus establecimientos bailas y encomiendas (como se puede comprobar, por ejemplo, en Galicia), insistindose, a pesar de que la
investigacin ha demostrado lo contrario, en el carcter templario de
templos como, por citar uno, la Vera Cruz segoviana. Su carcter esotrico slo aparece sostenido en las elucubraciones fantsticas de los

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CARLOS PEREIRA MARTNEZ

autores que promueven esa tesis, y, respecto a sus reglas secretas, lo


fueron tanto que, obviamente, nadie ha tenido ocasin de leer ninguna.
No hace mucho tuvimos la ocasin de ver, en un foro neotemplario, una noticia que iba a cambiar la historia de la Orden, como era la
aparicin, en un archivo madrileo, de un documento de principios
del siglo XVII que demostraba que la Orden del Temple segua funcionando en ese momento!! Aunque en la historiografa cientfica ya
se haba producido anteriormente esa confusin, como hemos escrito
en otro lugar, la llamada Orden del Templum Domini de la que habla
ese documento moderno y de la que tambin lo hacen numerosos
textos medievales nada tiene que ver con la Orden del Temple. Se
trata, simplemente, de una orden de cannigos agustinianos que custodiaban el llamado Templum Domini de Jerusaln (la Cpula de la
Roca), nada que ver con el edificio levantado sobre donde se crea que
se haba erigido en la Antigedad el Templo de Salomn (la mezquita
al-Aqsa), y en el que se instalaron los Templarios, como luego veremos. Pero los promotores de este maravilloso descubrimiento
parece que no se molestaron en consultar la documentacin medieval,
en la que se nos habla de cannigos de esa Orden -de los que carecan
los Templarios-, en la que se menciona su prior en Hispania la
Orden del Temple histrica no tiene el cargo de Prior, o los que nos
informan de su presencia en Astudillo (Palencia) muy avanzado el
siglo XIV, o en Zamora, o en Moral de la Reina, etc.
Por nuestra parte intentaremos, en las pginas que siguen, tratar
de una manera sinttica el nacimiento de la Orden del Temple, sus privilegios pontificios, su llegada a la Pennsula Ibrica, su organizacin
interna y territorial en ella, sus relaciones con los monarcas y las otras
rdenes Militares, y su presencia en Galicia.
Fundacin de la Orden del Temple
La Orden de los caballeros templarios se fund en Jerusaln en
1119. Su promotor, el francs Hugo de Payns, junto a algunos compaeros, se haba impuesto la tarea de proteger a los peregrinos cristianos que, despus del xito de la Primera Cruzada, concurran a Jerusa-

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Criterios

Panormica de la Orden del Temple en la Corona de Galicia-Castilla-Len

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ln a venerar las reliquias, y que se vean constantemente hostigados,


en su transitar por los caminos, por los musulmanes. Admirado de
aquellos hombres que se designaban a s mismos pobres caballeros
de Cristo, el rey Balduino II les cedi como albergue algunas dependencias del Templo de Salomn. He aqu el origen del posterior nombre de Orden del Temple.
Esta primera iniciativa histrica de creacin de monjes-soldados,
que significara una profunda reforma del monacato, los monjes no
podan empuar armas, fue solucionada, por una parte, con el
ingreso en los caballeros de Cristo de los condes de Anjou y de
Champagne, importantes seores feudales franceses; y por otra parte,
con el decisivo apoyo a la nueva Orden de Bernardo de Claraval, el
gran impulsor de la reforma del Cster. La intercesin de seores tan
poderosos y monje tan respetado fue fundamental para que en el Concilio de Troyes, del que luego hablaremos, se reconociese oficialmente a la Orden del Temple dotndola, para su mejor funcionamiento, de una Regla.
La Regla del Temple
En los primeros momentos los Templarios casi no necesitaban de
un instrumento normativo para regular su funcionamiento, puesto que
sus efectivos humanos eran escasos. Pero el crecimiento posterior
obligar a definir unas ordenanzas internas que regulen la vida comunitaria. As, la primera Regla, llamada primitiva, se redactar, en latn,
en tiempos del primer Maestre, constando de 72 artculos.
Parece que hubo tres fases en su elaboracin. Inicialmente, sin
Regla escrita, lo fundamental seran los votos de castidad, pobreza y
obediencia, una importante dependencia del patriarca jerosolimitano
y unos elementos disciplinarios y religiosos, stos ltimos en la lnea
de los usos de los cannigos regulares del Santo Sepulcro. La influencia de la regla de San Agustn, concretamente en la forma de Regula
ad Servus Dei, especialmente antes del Concilio de Troyes, es destacada por la investigacin. Se tratara, pues, del reglamento de una
pequea milicia privada.

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CARLOS PEREIRA MARTNEZ

Un segundo momento sera el del Concilio de Troyes, en el que


se aadirn nuevas estipulaciones (mecanismos de admisin en la
Orden, reglamentaciones penales, etc.), definindose con ms claridad el carcter religioso de la Orden. En el citado concilio, realizado
en 1129 se aprueba, despus de ciertas modificaciones, la Regla de la
Orden; y no fue San Bernardo, como se ha comentado, quien la
redact: sta haba sido escrita en Oriente, quizs discutida con el
Pontfice y revisada en Troyes. La influencia cisterciense alcanzar
otros aspectos; en lo tocante a la Regla, como se ha sealado, ms se
podra hablar de un modelo agustiniano, adaptado a las exigencias
militares de la nueva Orden.
Esteban de la Fert, patriarca de Jerusaln, muy interesado en
incrementar su dominio sobre la Orden, aadir luego 24 artculos y
revisar una docena. Destacan, entre ellos, la reserva de la capa
blanca para los caballeros y la reglamentacin de la presencia de clrigos, temporalmente, en el Temple.
Pero los templarios, por su parte, anhelan abandonar la tutela del
patriarca; lo conseguirn cuando el pontfice Inocencio II expida la
famosa bula Omne datum optimum. Por ella, quedarn liberados de
toda tutela episcopal, pasando a estar bajo la proteccin directa del
papado. Esta bula, que contempla la existencia de capellanes miembros de la Orden, permitir que, cuando se redacte la versin francesa
de la Regla, bajo el maestrazgo de Roberto de Craon, el patriarca jerosolimitano ya no pueda intervenir. Gozarn los templarios, pues, de
una total autonoma religiosa.
En la versin francesa se suprime todo lo referente al noviciado y
se permite que el Temple reclute caballeros excomulgados, siempre
que el obispo lo autorice y previo arrepentimiento de stos. Buena
parte de los futuros templarios procedern de esta clase de caballeros.
A esta Regla se le aadirn, ms adelante, diversos artculos o
explicaciones, llamados retraits, que la complementarn. Los primeros, fechados durante el maestrazgo de Beltrn de Blanquefort, definen minuciosamente la jerarqua de la Orden. Posteriormente, en
1230, y luego en 1260, se incluirn nuevos artculos, referidos a

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Panormica de la Orden del Temple en la Corona de Galicia-Castilla-Len

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aspectos de la vida conventual, a la disciplina, a las sanciones o a la


admisin en la Orden. La Regla, pues, definira los principios, mientras que los complementos y otros artculos trataran de aspectos particulares. Con todas estas adiciones, la Regla llegar a tener 678 artculos, lo que obligar a redactar versiones reducidas, traducidas a
lenguas vulgares.
San Bernardo y los templarios
Poco despus San Bernardo escribira un tratado, De laude novae
militiae. Ad milites Templi (Elogio de la nueva milicia. A los caballeros templarios), en el cual alababa la sacrificada labor de la Orden, en
la que prevaleca el ideal de pobreza.
Hugo de Payns, el primer Maestre de la Orden, le haba solicitado
que dedicase a los templarios unas letras, con la idea de confortarlos
ante la difcil situacin en la que vivan, no conscientes an de la legalidad espiritual de su Orden. El reformador benedictino se hizo de
rogar hasta tres veces, pero la espera dara, como veremos, sus frutos.
No es de extraar la tardanza de Bernardo. Si bien el monje la
atribuye a que no deseaba que lo tildasen de precipitado, es fcil suponer que no vea con claridad la ortodoxia, dentro de la realidad teolgica del momento, de esa nueva va, monstica pero militar, para
alcanzar la Jerusaln celeste. Hasta ese momento, el ideal monstico era el nico camino, estando terminantemente prohibido a los
monjes el derramamiento de sangre, ni siquiera la de los enemigos de
la Cristiandad. Bernardo, al contrario que los crculos gregorianos, no
consideraba el uso de las armas lo ms adecuado para la expansin de
la Iglesia. Probablemente debi de ser la calidad de la fe de aquellos
caballeros lo que lo hizo decidirse a elaborar el opsculo, en el cual,
contrariamente a lo que defenda anteriormente, hace un elogio de la
guerra santa y de los monjes-guerreros. Puesto que para el monje slo
existe, ante el pecado, el refugio del claustro, la misericordia divina,
gracias a la Cruzada, permitir la remisin de los pecados; la Cruzada
sera una liturgia, abierta a todos los pecadores, que no slo rene a
una lite de caballeros sino, principalmente, a los malos cristianos; la

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CARLOS PEREIRA MARTNEZ

Cruzada sera literalmente participacin en la Pasin de Cristo, prestacin de vasallaje a l, peregrinacin sin retorno, regeneracin de la
sociedad humana.
De laude... consta de dos partes claramente diferenciadas. En la
primera, Bernardo describe la misin del templario, justificando la
existencia del monje-caballero. En un tono ciertamente apologtico,
califica la milicia templaria como algo extraordinario, nunca visto en
los siglos anteriores. En ella, los caballeros libran a un tiempo dos
combates: contra la carne y la sangre y contra el espritu de la malicia.
Este doble combate es lo que se resalta, pues el hecho de que los monjes luchen contra el pecado y los vicios, y los caballeros contra los
enemigos, cada uno por su parte, no tiene tanto mrito, pero s el que
ambas luchas confluyan en el mismo combatiente. Este soldado est
armado por la fe, del mismo modo que su cuerpo lo est con la armadura.
Contina haciendo un elogio del valor del templario, que no teme
a la muerte, incluso la desea, porque la muerte lo unir a Jesucristo.
Es, pues, una justificacin del martirio y, al mismo tiempo, una justificacin de la guerra contra los infieles, pues el templario, mate o
muera, nunca ser un homicida, sino un soldado de Cristo. Esto es la
guerra santa.
Sin embargo, la caballera secular, frvola, que piensa ms en los
adornos y las joyas que en la religin, no tiene salvacin, porque el
caballero secular, si mata a un adversario, encuentra su condena,
igual que si muere en la pugna. Pero los templarios, como luchan
slo por los intereses de Cristo, no incurren en pecado alguno, ya
que, si matan, matan a un enemigo de Cristo y, si mueren, lo hacen
por l.
Luego describe la vida cotidiana del caballero templario, en un
tono ciertamente exagerado: su disciplina, la pobreza en la que viven,
la castidad que practican, etc.
En la segunda parte de la obra, Bernardo hace un recorrido por
Tierra Santa, reflexionando sobre los diversos lugares relacionados
con la vida de Jesucristo: Beln, Nazareth, etc., la vigilancia de los

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Panormica de la Orden del Temple en la Corona de Galicia-Castilla-Len

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cuales, para proteger a los peregrinos, estaba encomendada al Temple.


Estas reflexiones tienen por objeto que los templarios sean conscientes de la importancia de su misin en Palestina.
No podemos cuantificar la influencia que pudo tener esta obra
bernardiana en lo que respecta a la captacin, para la Orden templaria,
de nuevos hermanos. Seguramente no sera nada despreciable.
De laude... y la Regla muestran con claridad el ideal que insuflaba a los templarios. Son personas de profunda fe, vigorosos y
valientes combatientes, disciplinados soldados en la batalla y humildes monjes en el convento, con una vida verdaderamente asctica,
ms por la dureza de los servicios que deban cumplir que por la
prctica del ascetismo corporal. Ciertamente, como monjes que son
tienen que prescindir de todo lujo superfluo, porque deben combatir
permanentemente los vicios del cuerpo y del espritu, pero tambin
son soldados, y necesitan estar bien alimentados para no desfallecer
en la batalla. Practican la hospitalidad y la caridad con los necesitados, aunque su fin no sea estrictamente se, sino el patrullaje de los
caminos y el combate contra los musulmanes. Sin embargo, a nuestro
juicio, es la tarea militar la funcin primordial. A pesar de que Bernardo se asombre por la conjuncin, en la misma persona, del ideal
monstico y del militar, son los servicios de armas los que ocupan la
mayor parte de su tiempo, asistiendo slo cuando el servicio lo permite a los oficios religiosos, algo impensable en un monje cisterciense, por ejemplo. De cualquier manera, estamos ante una monastizacin de la caballera (o una militarizacin de la vida monstica si
se prefiere) que responde perfectamente a las necesidades de la Iglesia en ese momento. La Orden del Temple, y posteriormente las otras
rdenes militares, son la expresin ms apropiada de la Militia
Dei, en contraposicin a la Malicia Mundi que representa la caballera secular.
La relacin con el Pontificado
La Orden del Temple goz, desde poco despus de su fundacin,
de un trato privilegiado por parte de los pontfices. Mencionaremos

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CARLOS PEREIRA MARTNEZ

tan slo las importantsimas bulas Omne datum optimun, de Inocencio


II (1139), Milites Templi, de Celestino II (1144) y Militia Dei (1145),
Equum est (1146-1153) y Militum Templi professio (1151), de Eugenio III. En ellas se recogen los ms importantes privilegios pontificios
obtenidos por la Orden. Aunque posteriormente recibirn algunos
ms, la mayor parte de los sucesivos pontfices no hicieron ms que
confirmar estos privilegios iniciales.
Y, aunque nos adelantemos en el tiempo, tambin fue importante
el papel que algunos templarios jugaron en la Pennsula Ibrica, concretamente en la Corona galaico-castellano-leonesa, como delegados
de los papas en algunos asuntos, cumpliendo funciones representativas, siempre referidas a temas fiscales, concretamente a la recoleccin
del impuesto de la vigsima, que consista en la vigsima parte de los
beneficios eclesisticos que cada clrigo perciba, destinado a Tierra
Santa.
En febrero de 1217, Honorio III urge el pago de este impuesto,
nombrando recolectores pontificios al maestre del Temple y al prior
del Hospital en la provincia eclesistica de Toledo. En diciembre de
1221, el templario Diego Manso (uno de los comendadores que tuvo
la baila de Ponferrada), procurador del Maestre Pedro Alvito, recibe
de la abadesa de las Huelgas de Burgos 4706 ureos, como colecta
entregada por Huguicin, colector pontificio, procedentes tambin de
la vigsima.
En 1222 es don Miguel, mariscal del Maestre Pedro Alvito,
quien recibe del arzobispo toledano 1649 maraveds, tambin del
depsito que dejara Huguicio. Y en marzo de 1224 Honorio III concede al arzobispo de Santiago la indulgencia pedida, mediante la
entrega al Maestre del Temple de 1000 libras para Tierra Santa.
Aunque que no son templarios hispanos, pero s lo son las rentas,
traemos a colacin el hecho de que el papa Clemente IV manda al
obispo de Burgos, el 15 de mayo de 1265, que enve 100 monedas de
plata marchas sterlingorum, procedentes de las rentas del obispado de Palencia, a la casa templaria de Montpellier, dinero que luego
los templarios entregaran a unos emisarios papales.

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Panormica de la Orden del Temple en la Corona de Galicia-Castilla-Len

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La organizacin territorial e interna en la Pennsula Ibrica


Los Templarios dividieron inicialmente la Pennsula Ibrica en
dos grandes estructuras: la provincia de Aragn-Catalua-Provenza y
la provincia de Portugal. Posteriormente, la provincia de Portugal se
dividir en dos partes: Portugal por un lado, y Castilla y Len por
otro.
En el escaln inmediato estn las bailas, desde las que se regentan las propiedades que se poseen en diversas comarcas, y de las cuales pueden depender pequeas encomiendas. No todas las bailas tienen la misma importancia.
A la cabeza de la jerarqua provincial est el maestre provincial,
(representante del Gran Maestre, residente en Jerusaln). Adems,
en la documentacin aparecen los cargos de comendador mayor,
comendador o preceptor, subcomendador, mariscal, clavero, diezmero...
En el mbito de la Corona galaico-castellano-leonesa, relevante
importancia debi tener el comendador de la baila coruesa de Faro,
porque, en varios documentos, es la nica persona, adems del maestre provincial, que aparece con el tratamiento de domnus.
A partir de 1250 se crea el cargo de visitador, existiendo en
Europa dos: uno encargado de Francia, Inglaterra y Alemania, y otro
en los reinos de la Pennsula Ibrica. En el caso peninsular, al principio ocup el cargo el maestre castellano-leons (Lope Snchez, por
ejemplo, era tambin visitador en los V regnos dEspanna) siendo
despus los maestres de la provincia aragonesa-catalana-provenzal
quienes lo ejercieron, con la excepcin de Simn de la Tour, visitador
en 1277, que no era originario de la Pennsula Ibrica.
A finales del siglo XIII los visitadores podan nombrar comendadores; as lo hace el maestre de Aragn y Catalua, y visitador en los
cinco reinos de Espaa, Berenguer de Cardona en 1300, por facultad
concedida por el Gran Maestre de la Orden.
A los maestres provinciales se les denomina en alguna ocasin
Lugartenientes del Maestre de Ultramar: en 1271 lo es Juan Anes; en

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CARLOS PEREIRA MARTNEZ

1283 Juan Fernndez aparece mencionado como Thenente-Logar


del Maestre Mayor en las Casas que la Cavallera del Temple ha en
Castilla, e en Leon, e en Portugal.
Internamente, los templarios se clasifican en cuatro categoras:
caballeros, sargentos y escuderos, hermanos de oficio y capellanes.
Los caballeros proceden de la nobleza; los sargentos, escuderos y
hermanos de oficio, de las capas populares de la sociedad, mientras
que los capellanes suelen pertenecer tambin a las clases privilegiadas.
Caballeros, sargentos y capellanes son los hermanos de convento, es decir, los que cumplen los votos monsticos, los que asisten
a los captulos, etc., mientras que los hermanos de oficio se dedican a
las tareas domsticas y de intendencia, no participando de la vida conventual. Los escuderos suelen ser personas que sirven en la Orden, y
cuya funcin es ayudar en el transporte del armamento y vituallas a
los caballeros.
Las encomiendas templarias existentes en los territorios de la
Corona castellano-leonesa (de las de Galicia hablaremos despus),
fueron las siguientes:
Provincia de Len: Ponferrada-Pieros-Rabanal del Camino, Villapalmaz
(Toral de los Guzmanes).
Provincia de Valladolid: Mayorga de Campos, Cenos de Campos, convento
de San Juan de Valladolid, San Pedro de Latarce, Medina del Campo-Luctuosas.
Provincia de Zamora: Villrdiga, Pajares de Lampreana, Tbara-CarbajalesAlba de Aliste, Zamora, Alcaices, convento de Toro, Benavente, Villalpando.
Provincia de Soria: convento de San Juan de Otero.
Provincia de Logroo: Alcanadre.
Provincia de Palencia: Santa Mara de Villasirga.
Provincia de Salamanca: Salamanca, Ciudad Rodrigo.
Provincia de Toledo: Casas de Cebolla y Villalba, Montalbn, Yuncos.
Provincia de Crdoba: Casas de Crdoba.
Provincia de Sevilla: Casas de Sevilla.
Provincia de Murcia: Caravaca.

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Criterios

Panormica de la Orden del Temple en la Corona de Galicia-Castilla-Len

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Provincia de Cceres: Alcontar.


Provincia de Badajoz: Jerez de los Caballeros-Fregenal de la Sierra, Capilla,
Valencia del Ventoso.

Los Captulos Generales


En la cima de la organizacin provincial templaria est el Captulo General, en el que se renen el maestre, los principales comendadores y personas representativas de la Orden, y en el cual se tratan los
asuntos internos, as como se toman las decisiones precisas respecto a
concordias, ventas, aforamientos, etc.
El primer Captulo General que conocemos, en los territorios de
los reinos de Galicia, Len y Castilla, est fechado el 27 de septiembre de 1220, y fue celebrado en Villaffila, porque es en este lugar, en
presencia del rey Alfonso IX y de su Curia, donde se expide el documento por el cual los templarios desisten de la demanda que sostenan
con la Orden de Pereiro sobre San Juan de Mazcoras. No ser este
lugar el habitual, como veremos. Creemos que su eleccin fue circunstancial, forzados por el monarca a tomar una urgente decisin.
El segundo Captulo General que hemos documentado se celebr
en Castelo Branco, en 1228, y en el doa Froila Hermguez dona al
Temple numerosos bienes en Portugal, Len y Castilla, siendo Maestre en los tres reinos Martn Snchez. El siguiente Captulo documentado se celebra en Mayorga el 13 de enero de 1232; parece que solamente se reunieron los comendadores gallegos, tal como se desprende
del documento, aunque firman tambin los comendadores de Cenos,
Mayorga, Ponferrada y Zamora. En 1235 se documenta otro Captulo,
pero no sabemos donde se celebr; se habla de l en una concordia de
los templarios con el monasterio de San Pe dro de Montes. El 8 de
febrero de 1243 se celebra un Captulo General en Zamora, en el cual
se llega a unos acuerdos con el obispo de la dicesis. En septiembre
de 1244 celebran otro Captulo en Benavente, en el cual firman una
concordia con el obispo de Lugo. En julio de 1255 celebran un Captulo General en Alcaices. Otro Captulo documentado tuvo lugar en

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CARLOS PEREIRA MARTNEZ

Mayorga el 11 de junio de 1256, firmndose una concordia con el


obispo de Badajoz.
En Zamora vuelve a celebrarse otro Captulo, el 27 de marzo de
1271, en el cual se toman algunas decisiones referidas a Portugal. Un
ao despus, un documento de junio de 1272 nos habla de que vuelve
a ser Zamora sede de un Captulo General; en l, el Maestre Garci
Fernndez, por encomendamiento de noso Convento de Oltramar, e
con conseyo de todos os nosos Freyres da nosa Provenza, que foron
conosco eno noso Cabildo este da de Santa Cruz de Mayo, demarca
el trmino de Valencia del Ventoso.
En un documento de 14 de mayo de 1298, expedido en Medina
del Campo, tenemos noticia de la celebracin, poco antes, de un Captulo General en Alcaices. En este documento, el Maestre del Temple
en Len y Castilla confirma el cambio hecho por fray Rodrigo Rodrguez con los freires predicadores de Benavente, de unos bienes.
Rodrigo Rodrguez haba hecho ese cambio por mandato de frey Gonzalo Yez, Maestro a la saom de lo que ha nuestra Ordem en
Leom e en Castiella, y ste, a su vez, porque lo mand faer el
nuestro Maestro de Ultramar dom frey Jacobo de Molay a dom frey
Gonalo Ynez, Maestro sobredicho a la saom.
El 15 de mayo de 1307 se celebra otro Captulo General en
Zamora, en el cual se le dan fueros a la villa de Cehegn, en el reino
de Murcia. ste es el ltimo Captulo General que hemos documentado, aunque suponemos que durante el tiempo que dur el proceso
contra la Orden celebraran alguno ms, y estamos seguros de que
tanto en el siglo XII como en el XIII habran celebrado muchos ms,
de los que, de momento, no tenemos noticia.
Como podemos comprobar, los Captulos Generales se celebran
en lugares cntricos del reino de Len, especialmente Zamora y Alcaices, donde las bailas templarias son numerosas, para facilitar a los
diversos participantes el acceso, buscando que las distancias entre las
bailas ms alejadas y el lugar de celebracin del Captulo fueran
similares. Ser sede habitual para los encuentros capitulares no
implica, pues, que la baila elegida fuese ms importante.

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Criterios

Panormica de la Orden del Temple en la Corona de Galicia-Castilla-Len

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Las relaciones con los monarcas


La relacin de los templarios con la monarqua experimentar
altibajos, dependiendo de la mayor o menor proclividad respecto a la
Orden de los diferentes reyes.
Alfonso VII, que los haba conocido en Portugal, les donar la
villa de Villaseca, en Soria, hacia el ao 1146. Algo antes de 1148 les
entrega algunos bienes en Carbajal de la Legua, cerca de Len y con
posterioridad a 1148, la fortaleza de Calatrava que el Temple devolver, un tiempo despues, a Sancho III de Castilla, por no sentirse
capacitados para defenderla frente a los almohades.
Alfonso VIII de Castilla, que les haba donado Terradillos en
1191, solamente les dejar, en su testamento, una pequea parte de
sus armas, la novena del total, siendo las rdenes ms beneficiadas
las de Santiago y Calatrava. Un Maestre de Castilla, Rodrigo, aparece
en el squito del rey en 1181, cando se firma el tratado de Medina de
Rioseco con Fernando II de Len.
Bastante mejores fueron las relaciones con Fernando II de Galicia
y Len. Sabemos que el Maestre Guido da Guarda acompaa al rey
bastantes aos, figurando entre los confirmantes de numerosos documentos del monarca, entre ellos alguno tn importante como el tratado firmado con Alfonso VIII en Medina de Rioseco el 21 de marzo
de 1181, en el que se establecan las fronteras entre ambos reinos de
acuerdo con lo que haba establecido, en su testamento, Alfonso VII.
Forma tambin parte, en representacin del reino de Len, junto con
el arzobispo de Santiago y el obispo de Ciudad Rodrigo, de la comisin que, despus de celebrar una reunin inicial en Paradinas, redactara el tratado de paz de Fresno-Lavandera de junio de 1183.
Fernando II les donara Coria ca.1168; la iglesia de Santa Mara
del Templo de Villalpando en 1170, Ponferrada algo antes de 1178 o,
en fecha indeterminada, el cillero de San Martn de Wamba (donacin
que revocar Alfonso IX, dndoselo al Cabildo de la Catedral de
Zamora en 1198). Tambin parece que les don, en Extremadura,
Cabeza de Esparragal, que an reclamaban en 1236.

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CARLOS PEREIRA MARTNEZ

Con Alfonso IX las relaciones, inicialmente, no fueron muy fluidas, puesto que el monarca, en la Curia Regia de 1188, revoc muchas
donaciones que les haba hecho Fernando II. Aunque tardar en
devolvrselas tendremos que aguardar al ao 1211 ya en 1194, en
el tratado que firma en Tordehumos con el rey de Castilla Alfonso
VIII, el Maestre del Temple en el reino de Len ser el encargado de
tener en prenda la tenencia de varios castillos leoneses, mientras que
en el de Castilla lo ser el Maestre de Calatrava.
Entre febrero y agosto de 1214 el Mestre del Temple, Pedro Alvtez (tambin llamado Alvito o Alviti), ser Mayordomo real: en un
documento del monasterio de Castaeda, de febrero de 1214, aparece
en la lista de confirmantes Maiordomus eius Magistro Milicie Templi, y en otro documento de 1 de agosto de 1214, en el que Alfonso
IX confirma a la Orden del Hospital todas las propiedades que tena
en sus reinos, aparece Magistro Templi P[etro] existente regis maiordomo. Volver a ocupar este relevante cargo en 1216. El cargo de
mayordomo era de mucha importancia, ya que realizaba una supervisin general de la corte. Fue detentado siempre por miembros de la
alta nobleza.
Alfonso IX les permutar el castillo de San Pedro de Latarce por
el de Milana, el 12 de marzo de 1203. El 29 de abril de 1211, estando
en Villafranca, firmar un pacto con el Maestre Gmez Ramrez por el
cual les restituye Algodor, las heredades y solares que haban posedo
en la vega de Coria, Alcaices con su territorio, las salinas de Lampreana, San Felices y Moledes (las tres cerca de Benavente), y lo que
haban tenido en Limia (Galicia), donndoles, adems, Aruoyxelo
cum omnibus suis directuris et pertinencis, Canedo (en Tierra de
Lemos, Lugo), con su iglesia, casares y pertenencias, y in terra de
Faro, quantum ad regiam pertinet feligresia Sancti Jacobi de
Sigraes, prometindoles tambin que, si recuperaba los castillos de
Alba de Aliste y San Pedro de Latarce (en manos del monarca castellano), tambin se los donara. A cambio, los templarios renunciaron a
la demanda que le haban interpuesto al rey sobre los castillos de Portezuelo y San Juan de Mazcoras, que Alfonso IX deseaba entregar a la
Orden de Pereiro (futura Orden de Alcntara).

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Pero sigui existiendo la pugna, ahora entre el Temple y Alcntara, hasta que el 27 de septiembre de 1220 los primeros abandonan
definitivamente la demanda sobre San Juan de Mazcoras y Portezuelo, restituyndoles Alfonso IX, por tomar esta decisin, Alba de
Aliste. Tambin les don la Valdueza, incluyndola como alfoz de
Ponferrada, aunque en 1218, ante la protesta del monasterio de San
Pedro de Montes, que aleg una donacin al convento muy anterior,
realizada por el rey Ordoo, anul la ddiva.
Las relaciones con Fernando III tambin sern buenas, recibiendo
de l varias donaciones: el seoro de Capilla, en Extremadura, con
sus dehesas y castillo, el 9 de septiembre de 1236 o el castillo de
Almorchn, el 16 de diciembre del mismo ao. Les donara igualmente las fortalezas de Burguillos y Alconchel (estos dos castillos
haban sido donados por Alfonso IX, pero no se conservan los documentos; la afirmacin la har Alfonso X en 1283); Jerez de los Caballeros y Fregenal de la Sierra, con amplios territorios y diversas heredades en Sevilla, luego de su conquista.
Fernando III acostumbraba a aconsejarse con sus dignatarios a la
hora de tomar decisiones. As, el maestre del Temple, junto con los de
Santiago y Calatrava, y el prior de la Orden del Hospital, ayudarn al
rey a decidir un pleito del Concejo de Alcaraz, a ordenar unos captulos sobre aldeas y concejos, a peticin del de beda, el 18 de noviembre de 1250, a otorgar a Guadalajara un ordenamiento sobre relaciones de la villa y sus aldeas, el 13 de abril de 1251, e idntico
ordenamiento a los concejos de Extremadura, el 9 de julio de 1251.
Siendo an infante, el futuro Alfonso X subscribe el tratado de
Almizra con el monarca aragons Jaime I, apareciendo como confirmantes, entre los representantes templarios, los Maestres de Aragn,
Guillerme de Cardona, y de Castilla, Len y Portugal, Martn Martnez.
Ya reinando Alfonso X, los maestres templarios confirmarn
tambin muchos documentos regios, lo cual indica que estaban a
menudo en la comitiva real. Tambin se ocupan de asuntos diplomticos: en 1263 Alfonso X enva como embajadores a Portugal a los

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maestres de Santiago y del Temple mientras que en junio de 1265 los


moros de Murcia, con el consejo de Lope Snchez, maestre do Temple, con el de Pedro Nez, comendador mayor de Castilla de la
Orden de Santiago, y con el de Alfonso Garca, Adelantado Mayor en
el reino de Murcia, se quitan de las juras, etc. que le haban hecho a
Jaime I de Aragn, pasando a servir al monarca castellano, Alfonso X.
Alfonso X, en el cdigo dado a la Tierra de Santiago el 15 de
febrero de 1252, estando en Sevilla, especifica en qu lugares el Temple, y las otras rdenes Militares, cobraran los montazgos. Cada
Orden lo cobrara en un nico lugar, bien en la entrada bien en la
salida: los do temple, por lo que an en Castiella, que lo tomen en
capiella; et por lo que an en terra de leon que lo tomen en Burgos o
en alcocher.
En marzo de 1254 Alfonso X mediar en el conflicto que la
Orden del Temple vena sosteniendo con la de Alcntara sobre propiedades en Ronda y El Carpio (Toledo), que ya duraba ms de dos dcadas.
El 5 de julio de 1255 ceder a la Orden del Temple la martiniega
real de la Tierra de Alcaices y Aliste (Zamora) a cambio de lo que los
templarios posean en Betanzos (A Corua).
El 18 de mayo de 1261 Alfonso X manda a todas las gentes de
las tierras de Aliste y Alcaices que acudan con su martiniega al
Maestre do Temple, recordndoles que la haba cambiado por los citados biens en Betanzos.
El apoyo del comendador mayor de Castilla y Len, Gmez Garca, al futuro Sancho IV, en la lucha dinstica sostenida contra su
padre, har que Alfonso X considere que, por esta razn, el Temple
por derecho hava perdido quanto hava en mos regnos, e fincaba
en m por la razn sobredicha; pero, cuando el nuevo Maestre Provincial, el portugus Juan Fernndez, al regresar de Palestina, le promete defenderlo, considerando inapropiada la actuacin de Gmez
Garca, Alfonso X le devuelve todo, confirmando asimismo la donacin de Jerez y Fregenal.

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Durante su reinado, las rdenes Militares, y otras personas, que


quisieran viajar a Ultramar, deban hacerlo partiendo de los puertos de
Alicante y Cartagena, que quera potenciar.
En su testamento, otorgado en Sevilla el 21 de enero de 1284,
Alfonso X hace importantes referencias a la Orden del Temple, designando, entre sus albaceas, a don Martin Gil de maestre de la orden del
Temple.
Cuando asume el poder Sancho IV, los jerarcas templarios sern
miembros de su corte; primero Gmez Garca, comendador mayor de
Castilla y Len, valedor de Sancho en la lucha dinstica contra
Alfonso X, el cual ayudara al monarca a resolver militarmente, junto
con las otras rdenes Militares, los conflictos surgidos en Badajoz en
1289, cuando fuerzas rebeldes haban proclamado rey de Castilla a
Alfonso de la Cerda, y luego los Maestres siguientes. A Gmez Garca
le conceder Sancho IV la meatad do seruiio y de la fonsadera
delos sus uasallos mandando ese mismo da a los omnes que moran
en tierra dela Orden do Temple e dela tierra dAlliste e de Tuara,
que recudiesen a don Gomez Garca, comendador maior do Temple
en Castiella e en Len con los marabeds de la moneda forera.
Confirmar tambin la obligacin de pagar portazgo en los lugares pertenecientes a la Orden del Temple.
Sin embargo, luego de acusar al alcaide Bermudo Melndez de
entregar el castillo de Bullas a los musulmanes que lo tenan
sitiado, acusndolo de traicin, les quitara, en el reino de Murcia,
Caravaca, Bullas y Cehegn. Aunque los templarios reaccionaron
inmediatamente, el monarca no se volvi atrs y dispuso, en un privilegio de 14 de enero de 1286, que pasasen al realengo. No se sabe con
exactitud si los templarios recobraron estos bienes durante el reinado
de Sancho IV o ya en el de su sucesor, Fernando IV.
Los maestres provinciales templarios tambin confirman algunos
documentos de Fernando IV para despus desaparecer de la documentacin, lo cual indica que las relaciones con este monarca no fueron
demasiado fluidas, quiz a partir de 1295, cuando un comendador
templario, Martn Martnez, acoge al infante don Juan en el puente de

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Alcntara, entregndosela y yendo luego con l a Coria. Pero fue


especialmente a partir de 1307, al comenzar en Francia las investigaciones sobre los templarios, cuando las relaciones son totalmente
fras, llegando el monarca a disponer de bienes del Temple y donarlos
a particulares ya en ese mismo ao, es decir, cinco aos antes de la
disolucin de la Orden del Temple en el Concilio de Vienne de 1312.
Ser por documentos de Fernando IV cuando conozcamos que la
Orden del Temple haba obtenido de los monarcas no sabemos cul
fue el primero un privilegio por el cual se les conceda la luctuosa de
los vasallos del rey, impuesto que era cobrado por el comendador de
Medina del Campo-Luctuosas.
La participacin en las Cortes y en las Curias regias
Vemos a dirigentes templarios estar presentes en las Curias
Regias de Salamanca (1178), Villaffila (1220), Astorga (1222) o la
convocada por Afonso X en 1274.
Respecto a su presencia en las Cortes, sabemos que estuvieron en
las de Sevilla (1250), posiblemente en las de Burgos (1269), Ayuntamiento de Almagro (1273), Valladolid (1295) y Medina del Campo
(1302). Tambin pudieron asistir, cos otros maestres de las rdenes, a
algunas Cortes ms: las de Benavente de 1202 y la de Len de 1208.
Desde el primer momento, la persona que representa al Temple, y
a las otras rdenes Militares, debido a la estructura piramidal de la
poca es el maestre, que acta de portavoz de todos sus subordinados, sin importar el rango que ostenten.
En ocasiones estara acompaado de otros miembros de la Orden:
en las Cortes de Sevilla de 1264 aparece la expresin et de los maestres, et de los otros omes de Orden.
Respecto al grupo social en el que se encuadraban, se les suele
incluir en la alta clereca, a la altura de la gran nobleza laica, arzobispos y obispos, aunque tambin se destaca su categora hbrida,
puesto que representan a monjes pero tambin a guerreros.

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Su papel no era meramente simblico jurar al rey, al heredero,


etc., sino que tambin participaban en la redaccin de leyes y en los
temas econmicos, fiscales y militares, ya que los miembros de las
rdenes Militares formaban la vanguardia de los ejrcitos reales.
La participacin en las empresas militares
Centrndonos en la Corona de Galicia-Len-Castilla, la participacin de la Orden del Temple en las empresas militares de los monarcas no pudo tener un inicio ms desalentador. Llamados por el legado
pontificio Jacinto, junto con arzobispos, obispos, abades y hospitalarios, para ayudar en la lucha contra los musulmanes, recibiran en
fecha indeterminada, entre 1147 y 1157, la fortaleza de Calatrava, de
manos del emperador Alfonso VII, que pretenda implicarlos, en tierras de frontera, en la lucha contra el Islam. Pero, temerosos de no ser
capaces de defenderla del acoso musulmn, los templarios se la entregaron al hijo de Alfonso, Sancho III de Castilla. Este abandono animara al abad del monasterio de Fitero a comprometerse con el
monarca a guardarla, empresa que llevara a cabo satisfactoriamente,
naciendo as la Orden de Calatrava. Esta situacin sera, para el prestigio militar del Temple, un baldn.
Pero parece que fue slo momentneamente, ya que luego participaran activamente en las conquistas de la Transierra, iniciadas en
1166 por Fernando II, en lugares como Alcntara, Cceres o Coria,
que les sera cedida por Fernando II, pero que perderan en la ofensiva
almorvide de 1174, aunque posteriormente sera de nuevo recuperada por Fernando II. ste monarca les cede en estas tierras diversas
fortalezas, algunas de las cuales acabarn constituyndose en encomiendas templarias
En la batalla de las Navas de Tolosa, en 1212, fallecera el Maestre templario Gmez Ramrez, teniedo la Orden una destacada actuacin.
En los aos siguientes la Orden sigue participando en diversos
episodios blicos, contrayendo muchos gastos; por esta razn, el pontfice Honorio III, el 22 de junio de 1223, manda al maestre y a los

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templarios que perdonen al maestre Pedro Alviti, que haba contrado


muchas deudas en la lucha contra los musulmanes, debido al oneroso
mantenimiento de las fortalezas, el pago de las numerosas soldadas,
etc., lo cual le haba creado problemas en la Orden.
Acompaarn a Fernando III en las conquistas en Andaluca,
especialmente de Crdoba y Sevilla, recibiendo diversas tierras. Tambin participarn en la toma del reino de Murcia, con el futuro
Alfonso X, en ese momento an infante. En Murcia crearan la encomienda de Caravaca.
Las relaciones con las otras rdenes Militares
En general, las relaciones con las otras rdenes Militares fueron
buenas, exceptuando la de Alcntara; hubo tambin algn problema
puntual con las de Santiago y Montegaudio.
Ya en septiembre de 1178, aprovechando su presencia en la Curia
Regia de Salamanca, las rdenes del Temple, Hospital y Santiago
acuerdan hermanarse. Diez aos despus, las mismas rdenes acuerdan que sus procuradores defendern por igual los derechos de todas
en la Curia romana.
De nuevo las mismas rdenes, incluyendo esta vez a la de Calatrava, firmarn otro acuerdo, entre 1222 y 1224. Por l, los jerarcas de
las cuatro rdenes establecieron la creacin de una Junta compuesta
por tres freires de cada institucin, que se escogeran primeramente
por los Maestres, y luego por los otros miembros de la Junta. Cuando
surgiese algn problema, los tres freires de la Orden agraviada tendran que citar a los otros nueve, so pena de castigo; luego, entre los
12 resolveran la disputa, obligando a la Orden culpable a rectificar. Si
sta se negaba, la Junta la denunciara al pontfice, el cual poda
expulsarla de la Junta. Las decisiones se aprobaran por mayora, eligindose un dcimotercer freire para poder adoptar una decisin. Por
otra parte, si un Maestre actuaba mal, o malgastaba la propiedad de su
Orden, la Junta podra corregirlo, y si se negaba a reformarse, sta lo
denunciara a los rganos superiores de su Orden (Captulo, Treces,
etc.).

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Es en esta segunda dcada del siglo XIII cuando se producen


ciertas discrepancias entre el Temple y Santiago: sobre Alcaices,
entre 1220 e 1223, en las que tuvo que intervir el papa Honorio III, y
sobre Sanfiz do Ermo, en Galicia. Fueron resueltas, por lo que se
comprueba, en favor del Temple, ya que ambos lugares les pertenecieron hasta la disolucin de la Orden.
A pesar de estos pequeos problemas, podemos calificar las relaciones de cordiales. La Orden de Santiago incluso tena establecido en
su Regla que se ayudase y socorriese, entre otros, a los miembros de
las rdenes Militares internacionales, aunque esta disposicin, debido
a lo dispuesto por el papa Inocencio IV, no era de obligado cumplimiento. Y ya la bula confirmatoria de la Orden de Santiago, del papa
Alejandro III, expedida el 5 de julio de 1175, deca que los santiaguistas deban ayudar a templarios, hospitalarios, etc.
Parece ser que Juan Osrez, Maestre de la Orden santiaguista,
renunci al cargo en 1310, entre otras razones, por su desacuerdo con
que se aboliese la Orden del Temple en el Concilio de Vienne, al que
haba sido convocado y al que no quiso asistir.
En 1232, en una disputa entre las rdenes de Santiago y Hospital,
se nombran como procuradores a tres freires de cada una, adems de
uno del Temple y otro de Calatrava, pero como esta comisin no fue
capaz de llegar a un acuerdo, fueron los Maestres de Calatrava y del
Temple los que tomaron la decisin definitiva. Podemos ver que, con
algunas modificaciones en lo que respecta al nmero de freires, esta
intermediacin est basada en el acuerdo entre las cuatro rdenes firmado pocos aos antes.
Con la Orden de Calatrava se concordar el Temple entre 12191220, prometindose mutua ayuda, pero las relaciones haban sido
inicialmente tensas, ya que, despus de la defensa de la fortaleza de
Calatrava por la misma Orden, recin fundada, algunos templarios
haban decidido pasarse a ella. Posteriormente pleitearn por varios
lugares, entre ellos Montalbn, El Carpio y Ronda (Toledo).
Con la Orden de Alcntara las relaciones fueron siempre tensas.
La enemiga empez en 1220 al tener que abandonar los templarios las

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demandas que sostenan contra la predecesora de esta Orden, la de


Pereiro, sobre ciertos castillos, para ganarse el favor de Alfonso IX.
Por la posesin de Ronda peleara tambin la Orden de Alcntara,
la cual, a pesar de una sentencia favorable de los jueces, se encontr
con la resistencia armada de los templarios, ayudados por otros cristianos y musulmanes, impidiendo que se posesionasen de ella, lo que
llev a que, en 1253, se excomulgase a los templarios y se solicitase
del arzobispo de Santiago que retirase el apoyo al Temple. En este
pleito llegara a tener que intervenir Alfonso X.
Y en la poca del proceso que llevar a la disolucin de la Orden
del Temple, se producirn nuevos episodios de tensin y violencia con
la Orden de Alcntara, especialmente en Extremadura.
Con la Orden de Montegaudio tambin tuvieron problemas, a raz
de que parte de esta Orden decidi ingresar en el Temple, ya que en
1186 el Maestre provincial de Montegaudio don al Temple los bienes
de la Orden en Aragn, Len y Galicia, la cual, aunque no fue efectiva
en ese momento, sera ratificada en parte por el monarca aragons,
que en 1196 incorpora la Orden de Montegaudio, en su reino, al Temple; pero en ese momento los caballeros de Len y de Castilla rechazaron la incorporacin, recibiendo de Alfonso VIII de Castilla el castillo de Monfrag, tomando la Orden este nombre. Los templarios no se
resignaron y consiguieron hacerse con los castillos de la Orden de
Montegaudio en Castilla y Len, excepto Monfrag.
En estos pleitos tomaran parte pontfices como Inocencio III, que
en octubre de 1198 delega en los obispos de Osma y Zaragoza, y en el
abad de Veruela, para que entiendan en el pleito, mencionndose en el
documento al Maestre templario de Len. Inocencio III confirmara,
en 1215, la transferencia al Temple de todos los bienes de la Orden de
Montegaudio adquiridos antes de 1196, mientras que los caballeros
que no haban ingresado en el Temple podran conservar los adquiridos con posterioridad a ese ao.
No es sta la nica ocasin en la que los pontfices intervienen:
en abril de 1254 Inocencio IV manda al Maestre del Temple en los

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tres reinos que admita en la Orden a Esteban Prez, que haba tenido
que abandonar la de Santiago por causas legtimas.
La Orden del Temple en Galicia
La llegada de los templarios a Galicia se produjo a mediados del
siglo XII, apareciendo referencias a su presencia en tierras de Celanova en 1142. Por iniciativa de Fernando Prez de Traba llegarn a la
comarca coruesa de las Marias dos Freires. Fernando, unido sentimentalmente a la reina Teresa de Portugal, confirma a los templarios
de aquel reino varias donaciones, como Soure, ya en 1128, y luego
peregrina en dos ocasiones a Tierra Santa, donde pensamos que seguira manteniendo contacto con la Orden, estando interesado, a su
regreso, en que los monjes-caballeros se estableciesen en el Burgo de
Faro, ncleo urbano y portuario en el cual fundaran su ms importante sede, no slo de Galicia, sino de toda la Corona galaico-castellano-leonesa, la baila de Faro. Poco antes, haba entregado, junto
con su hermano Bermudo, a la Orden del Cster el monasterio de
Sobrado de los Monjes.
El Burgo de Faro era una villa martima que acababa de refundar
el emperador Alfonso VII (de quien haba sido ayo el padre de Fernando, el conde Pedro Froilaz). Y el propio Fernando Prez de Traba
criar al vstago del rey Alfonso, el futuro Fernando II). Este enclave
reuna otras ventajas que podan hacer atractiva a los templarios la
idea de asentarse en l: era, por ejemplo, una de las escalas para las
naves que recorran la llamada ruta gascona, periplo que comenzaba en el puerto de La Rochelle y que, luego de detenerse en diversas
localidades del litoral sudoeste atlntico francs, segua por el Cantbrico y Galicia hasta Lisboa. Lgicamente ser un importante puerto
comercial y tambin de peregrinos llevaba aparejado el florecimiento de una burguesa dedicada al comercio, as como tambin
industrias de tipo pesquero.
El Burgo era, pues, un lugar ideal para establecer una cabecera
territorial. Tena todos los atractivos que podran ilusionar al Temple:
riqueza econmica, peregrinos ellos tenan como misin primordial

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su proteccin y una frtil comarca de la que extraer recursos para


enviar a los hermanos que combatan en Palestina o en la frontera
musulmana hispana. La situacin del Burgo, en la retaguardia, daba
tranquilidad a la hora de la organizacin econmica y militar de la
Orden en Galicia. Seguramente los navos templarios que se dirigan a
Palestina con combatientes, peregrinos y comerciantes, haran aqu
escala. A partir de estos asentamientos, la Orden del Temple comenzar a extender sus dominios por toda Galicia.
En la actual provincia de A Corua, adems de la baila de Faro existieron las
siguientes encomiendas:
Betanzos: situada en el ayuntamiento del mismo nombre, sus bienes se repartan en la actual comarca brigantina (por ejemplo, ayuntamientos como Mio, Coirs, Oza, Curtis...).
Lendo: localizada en el ayuntamiento de A Laracha, gestionaba bienes en las
comarcas de Bergantios (A Laracha, Carballo, Malpica, Laxe..), Soneira
(Vimianzo) y Val de Dubra.
San Sadurnio: se emplazaba en el ayuntamiento del mismo nombre, y dispona de un hospital. Gestionaba propiedades en la comarca de Ferrol.
En la provincia de Lugo:
Sanfiz do Hermo: en el ayuntamiento de Guntn, en las inmediaciones del
Camio Francs, con propiedades en ayuntamientos como Palas de Rey, Monterroso, Taboada, Guntn, A Golada...
Santa Mara de Neira: en Lncara, en las inmediaciones de Sarria -por tanto,
del Camino Francs-, con algunos bienes en esos municipios.
Canabal: en el actual municipio de Sober, al lado de Monforte de Lemos y en
la tierra de Amandi, famosa de antiguo por sus vinos. Gestionaba propiedades,
adems de en Sober, en los ayuntamientos prximos (Ferreira de Pantn, Chantada, O Saviao, Pobra de Brolln...).
En la provincia de Ourense slo existi la baila de Amoeiro (en el ayuntamiento del mismo nombre). Los bienes estaban repartidos a lo largo de la provincia, con imporantes ncleos en la comarca del Ribeiro (famosa tambin por sus
vinos), en la de Trives y en Valdeorras.
Y en la provincia de Pontevedra tuvieron la baila de Coia (hoy un barrio del
ayuntamiento de Vigo). Los bienes dependientes de esta baila, adems de los pr-

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ximos a Vigo, se nucleaban en la zona de Tui, Pontevedra y el Salns (Caldas de


Reis, Sanxenxo...), otra importante comarca vincola. Son tierras por las que discurre el Camino Portugus de peregrinacin.

Estas bailas y encomiendas gobiernan numerosas propiedades: casas,


iglesias, montes, tierras de labor, etc., estando al frente de ellas un comendador. Estn situadas estratgicamente, especialmente en los caminos de
peregrinacin a Compostela (tanto el Camino Francs como los secundarios
(Ingls, Va de la Plata, Camino Portugus...) y puertos de mar.

La desaparicin de los templarios


Cuando en Francia, en 1307, se inicia la persecucin de la Orden,
basada en los supuestos actos nefandos y aberraciones que practicaban los freires templarios, la noticia recorre velozmente la Cristiandad
occidental. Un dbil pontfice, Clemente V, sucumbe ante las continuas presiones de las que es objeto por parte del rey francs, Felipe el
Hermoso, y ordena que se emprendan investigaciones, en los distintos
reinos europeos, porque considera que hay razones que parecen confirmar su culpabilidad. Manda que sean detenidos, encargando este
asunto, en Castilla y Len, al rey Fernando IV; anuncia, adems, la
convocatoria de un Concilio General para juzgarlos. Pero, mientras no
exista una resolucin definitiva, ordena, en el mbito territorial que
nos ocupa, al arzobispo de Toledo, Gonzalo, la recuperacin y conservacin de los bienes de la Orden templaria que haban pasado, en este
intern, a otras manos.
Esta decisin, tarda, apenas surti efecto: ya Fernando haba
reclamado al Temple, en 1308, la entrega de varios castillos, de los
ms importantes de la Orden: Alcaices (en Zamora), San Pedro de
Latarce (en Valladolid), y Ponferrada y Faro, las principales fortalezas
del rea galaica. El maestre castellano-leons del Temple, Rodrigo
Yez, haba intentado capear el temporal comprometindose con la
reina Mara de Molina, seguramente ms comprensiva que su hijo, a
entregrselas a ella. Pero no cumple su palabra y de desplaza a Galicia
con el objeto de entrevistarse con el infante don Felipe. Llegan a un
acuerdo: el maestre le entrega los castillos y, a cambio, el infante

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adquiere el compromiso de ser el valedor de la Orden ante el rey.


Enterada la reina, censura al infante tales negocios con personas a la
que el papa no dudaba en calificar de herejes, mostrndole entonces
las cartas enviadas a Fernando IV por Clemente V. Felipe toma entonces la decisin de avisar al maestre para que se traslade a la corte,
donde, tal como le haba solicitado, se escucharan sus razones.
Cuando el maestre llega, al comprobar que el infante no quera seguir
manteniendo su compromiso, pide merced al rey, ordenando a Felipe
la entrega a Fernando de las fortalezas que tena en tenencia; se comprometi, adems, a entregar al rey los castillos de Montalbn, Jerez,
Badajoz, y otros. No parece, sin embargo, que el monarca dispusiera
de todos, y en concreto del de Faro, en ese momento.
En 1310 reciben la orden de presentarse en Medina del Campo
para declarar: el arzobispo toledano, Gonzalo, haba convocado, por
carta, a los principales hermanos de la Orden de la Corona de CastillaLen-Galicia. La relacin llega a los 100 efectivos; de llos, casi una
tercera parte, 33, residen en la baila de Faro. All sern interrogados
y, en este mismo ao, se celebra un Concilio en Salamanca, acudiendo
tambin a testimoniar, siendo declarados inocentes de toda culpa,
regresando a sus encomiendas. Pero, en Francia, Felipe el Hermoso,
apoyado por un alto clero vinculado familiarmente con l, en algunos
casos, ordena que se quemen en la hoguera a muchos templarios. Clemente V, temeroso de su vida, convoca en 1312 un Concilio en la ciudad francesa de Vienne, al que asiste mayoritariamente la clereca
francesa, y en el cual los Templarios iban a demostrar su inocencia,
despus de que muchos hubiesen rectificado sus anteriores declaraciones, debido a que haba sido forzadas por las torturas. Pero no se
les permite hablar y el pontfice disuelve la Orden templaria.
Los bienes de las bailas gallegas pasan en un primer momento a
las manos de Fernando IV, que ya haba repartido anteriormente algunos de los castillos de la Orden, especialmente en Extremadura. Aunque Clemente V asigna los bienes templarios a la Orden del Hospital,
se produce un tira y afloja entre los monarcas y los hospitalarios, que
slo recogern unas migajas despus de muchos aos de reclamacio-

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nes; el resto de las propiedades pasar a las grandes casas nobles y a


otras rdenes Militares.
En el caso de Galicia, los bienes templarios permanecen en manos
realengas, hasta que Alfonso XI le entrega a Pedro Fernndez de Castro lo que la Orden haba tenido en Galicia y Len, aunque la documentacin posterior demuestra que hubo un constante goteo de donaciones. Otro Castro, Fernando, le deja a su mujer, a mediados del siglo
XIV, diversos territorios. Slo en el ltimo tercio del siglo XIV comenzarn los Andrade a hacerse con la posesin de muchos de los bienes
templarios gallegos. Y es probable tambin que algunas propiedades
templarias gallegas hubiesen pasado a la Orden del Hospital. 
Bibliografa
Aunque este artculo est basado, fundamentalmente, en las publicaciones
que, sobre la Orden del Temple, hemos dado a la luz en los ltimos 15 aos (y a
ellos remitimos para consultar las amplsimas fuentes y bibliografa que usamos
para su redaccin), creemos que puede resultar interesante aportar una bibliografa
sumaria de las obras ms representativas y de ms fcil acceso que, en nuestra opinin, se han publicado sobre los Templarios, especialmente en los reinos de la
Pennsula Ibrica en la Edad Media.

Obras generales:
AAVV (1997): Los monjes soldados. Los templarios y otras rdenes Militares,
Madrid.
Barber, Malcom (1989): The trial of the templars, Cambrigde [hay edicin en castellano, El Juicio de los Templarios, Editorial Complutense, Madrid, 1999].
(1994): The New Knighthood. A History of the Order of the Temple, Cambridge
University Press, Cambridge [existe unha traduccin al castellano, Templarios. La nueva caballera, Martnez Roca, Barcelona, 2001].
(2002) (con Keith Bate): The Templars. Selected sources translated and annotated, Manchester University Press, Manchester.
Bordonove, Georges (1989): La vida cotidiana de los templarios en el siglo XIII,
3 ed., Madrid.
Bruguera, Mateo (1995): Historia de la Orden de los caballeros del Temple desde
su origen hasta su extincin, [Barcelona, 1889], 3 vols., ed. facsmil, Valen-

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CARLOS PEREIRA MARTNEZ

cia. Ediciones Alcntara tiene en curso de publicacin esta obra, saliendo el


tomo 1 en Madrid en 1999.
Dailliez, Laurent (1977): Les templiers et les regles de lOrdre du Temple, en una
edicin publicada en Portugal por Edioes New Face, coleccin Scienses
Secrtes, sin ao, y posiblemente fotocopiada del original publicado en Niza
en 1977.
Demurguer, Alain (1986): Auge y cada de los templarios, Barcelona.
(2005): Les templiers. Une chevalerie chrtienne au Moyen ge, ditions du
Seuil, Pars.
Fonseca, Csimo Damiani (1984): introduccin y edicin de De laude novae
militiae ad milites Templi, en San Bernardo: Tratacti, Miln.
Martn Lalanda, Javier (ed.) (1994). Elogio de la nueva milicia templaria, de San
Bernardo, Ediciones Siruela, Madrid.
Raynouard, Franois-Just-Marie (1813): Monuments historiques relatifs la condamnation des Chevaliers du Temple et labolition de leur ordre, Paris.
Torre Muoz de Morales, Ignacio de la (2004): Los Templarios y el origen de la
Banca, Dilema Editorial, Sevilla.
Upton-Ward, J. M.(1997): The Rule of the Templars, Suffolk. Existe una traduccin al castellano de esta obra: El cdigo templario, Martnez Roca, Barcelona, 2000.

Galicia-Castilla-Len:
Barquero Goi, Carlos (1993): El conflicto por los bienes templarios en Castilla y
la Orden de San Juan, En la Espaa Medieval, 16, pp: 37-54.
Castn Lanaspa, Javier (1983): Arquitectura Templaria Castellano-Leonesa, Universidad de Valladolid, Valladolid.
Estepa Dez, Carlos (1975): La disolucin de la Orden del Temple en Castilla y
Len, Cuadernos de Historia, 6, pp: 121-186.
Fita, Fidel (1882): Actas inditas de siete concilios espaoles, Madrid.
Izquierdo Benito, Ricardo y Francisco Ruiz Gmez (coords.) (2000): Las rdenes
Militares en la Pennsula Ibrica. Volumen I: Edad Media, Universidad de
Castilla la Mancha, Cuenca.
Javierre Mur, urea (1961): Aportaciones al estudio del proceso contra el Temple
de Castilla, Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos, LXIX, Madrid.
Luengo y Martnez, Jos Mara (1980): El castillo de Ponferrada y los Templarios,
2 ed., Len. De esta obra ha sido publicada en 1999 una nueva edicin por el
Ayuntamiento de Ponferrada.
Martnez Dez, Gonzalo (1993): Los templarios en la Corona de Castilla, Burgos.

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Panormica de la Orden del Temple en la Corona de Galicia-Castilla-Len

203

(2001): Los templarios en los reinos de Espaa, Planeta, Barcelona.


Pereira Martnez, Carlos (1990): Apunte sobre os templarios do Burgo de Faro,
Revista das Festas do Temple, Cambre (A Corua).
(1991a): Un documento dos templrios de Faro, Revista das Festas do Temple, Cambre (A Corua).
(1991b): A bailia de Faro: cabeceira galega da Orde do Temple, El Ideal
Gallego, 29-8-1991.
(1993): Burgo de Faro, os Templrios e o Camio de Santiago, I, Compostellanum, XXXVIII-3/4, pp: 467-503.
(1994): A Orde do Temple e Cambre, Esculca, 3, pp: 28-42.
(1995): A encomenda de Betanzos da Orde do Temple, Anuario Brigantino,
18, pp: 13-20.
(1999): Os templarios no reino de Galiza, Terra Ch, 6, pg. 6.
(2000a): Os templarios. Artigos e ensaios, Editorial Toxosoutos, Noia (edicin
en castellano en 2002). Recoge artculos del autor publicados entre 1990 y
1999).
(2000b): A Orde do Temple na comarca brigantina. Os documentos, Revista
III Feira Franca Medieval, Betanzos, 2000.
(2000c): Das encomendas templarias descoecidas: Lendo (A Laracha) e San
Sadurnio, Anuario Brigantino, n 23, Betanzos.
(2003)Os Mestres da Orde do Temple nos reinos de Galicia, Len e Castela,
Revista VI Feira Franca Medieval, Betanzos.
(2004): Privilexios pontificios da Orde do Temple, Revista VII Feira Franca
Medieval, Betanzos.
(2005): As relacins da Orde do Temple cos monarcas de Galicia-Len-Castela, Revista VIII Feira Franca Medieval, Betanzos.
(en prensa): Organizacin territorial e interna da Orde do Temple nos reinos de
Galicia, Len e Castela.
Rey Caa, Jos ngel y otro (1985): Benedictinos y templarios en Guntn, pp.
233-254, en AAVV: Actas II Coloquio galaico-minhoto, 2 vols., Betanzos.
(1994): Los templarios en tierras de Lugo, pp: 187-191, en AAVV: Actas III
Coloquio galaico-minhoto, Viana do Castelo, vol. I.
Rey Souto, Javier A.(2000): Los templarios y el Cabildo de Santiago: A Tenza do
Temple, pp: 755-767, en Ricardo Izquierdo Benito y Francisco Ruiz Gmez
(coords.): Las rdenes Militares en la Pennsula Ibrica. Volumen I: Edad
Media, Universidad de Castilla la Mancha, Cuenca.
Rodrguez de Campomanes, Pedro (1975): Dissertaciones Histricas del Orden, y
Cavallera de los Templarios o resumen historial de sus principios, funda-

Criterios N m e r o 6

CARLOS PEREIRA MARTNEZ

204

cin, instituto, Progressos, y extincin en el Concilio de Viena. Y un apndice,


o suplemento, en que se pone la Regla de esta Orden, y diferentes Privilegios
de ella, con muchas Dissertaciones, y Notas, tocantes no slo a esta Orden,
sino a las de San Juan, Teutnicos, Santiago, Calatrava, Alcntara, Avis, Montesa, Christo, Monfrac, y otras Iglesias, y monasterios de Espaa, con varios
Cathlogos de Maestres, ed. facsmil, Barcelona (1 ed., Madrid, 1747).

Portugal:
Ferreira, Alexandre (1734): Memorias, e noticias histricas da clebre rdem militar dos Templarios na Palestina, para a Histria da admirvel rdem de
Nosso Senhor Jesu Christo em Portugal, 2 vols., Lisboa Occidental.
Louo, Paulo Alexandre (1999): Os Templrios na formao de Portugal,
squilo Multimedia, Lisboa.
Paraschi, Andr Jean (1991): Histria dos Templarios em Portugal. A expanso
territorial, Sol Invictus Atelier, Ericeira.
(1992): Histria dos Templarios em Portugal. A fundao e os Mestres da
rdem, 2 ed., Sol Invictus Atelier, Ericeira.
Santa Rosa de Viterbo, Joaquim de (1966): Elucidrio das palavras, termos e frases
que em Portugal antigamente se usaram e que hoje regularmente se ignoram:
Obra indispensvel para entender sem erro os documentos mis raros e preciosos que entre ns se conservam, 2 vols., ed. crtica de Mrio Fiuza, Lisboa.

Aragn-Catalua:
Forey, Alan J. (1973): The Templars in the Corona de Aragn, Oxford University
Press, Londres.
Fuguet Sans, Joan (1995): Larquitectura dels templers a Catalunya, Rafal Dalmau Ed., Barcelona.
(2005) (con Carme Plaza): Los templarios en la Pennsula Ibrica, ElCobre
Ediciones, Barcelona.
Pagarolas i Sabat, Laure (1999): El templers de les terres de LEbre (Tortosa).
De Jaume I fins a labolici de lOrde (1213-1312), 2 vols., Diputaci de
Tarragona, Tarragona.
Sans i Trav, Josep Mara (1996): Els templers catalans. De la rosa a la creu,
Pags editors, Lleida.
(1991): El procs dels Templers catalans. Entre el turment i la glria, 3 ed.,
Pags editors, Lleida.

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Criterios

Criterios
Contenidos de los nmeros anteriores
N 1. Octubre de 2002
Jos Manuel Sobrino Heredia : De las constituciones de los estados nacin al Tratado-Constitucin
de la Unin Europea.
Jaime Rodrguez Arana: El modelo constitucional: un acierto .
Jordi Jan i Guasch: La administracin nica: una propuesta viable
Gonzalo Parente Rodrguez : El nuevo orden mundial
Xos Gabriel Vzquez Fernndez :Advenimiento de una nueva era?
Jos Luis Mndez Lpez : Galicia ante la nueva economa
Manuel Jaime Barreiro Gil: Las consecuencias sociales de las transiciones tecnolgicas
Fernando Gonzlez Laxe: La competitividad de las firmas y la rivalidad de los territorios
Xan Mara Castro Paz: A crise dos dereitos na dcada da fin do milenio
Jos Antonio Ocampo: Coherencia macroeconmica y poltica social en Latinoamrica
Antonio Izquierdo Escribano: La inmigracin en Europa: flujos, tendencias y poltica.
Luis Espada Recarey: Reflexiones sobre la vocacin cientfica
Jose ngel Cuerda Montoya: Hacia una ciudad sostenible
Cristina Narbona Ruiz: La energa nuclear, una opcin de futuro?
Xavier Alcal: La utilidad de las lenguas
Fernando Juregui Campuzano: La imparable revolucin del periodismo digital

N 2. Julio de 2003
Josep Borrell Fontelles: La Convencin : una gran oportunidad para constituir Europa.
J.M. Romay Beccara: Tras la cada del Muro de Berln.
Jaime Rodrguez Arana: Islam, Occidente y la dignidad humana tras el 11-S.
Enrique V. Iglesias: Nueve objetivos para recuperar el crecimiento en Amrica Latina y el Caribe.
Fernando Gonzlez Laxe: La recomposicin del espacio econmico europeo: actividades econmicas y territorios.
Antonio Erias Rey: Los beneficios de la estabilidad presupuestaria: un enfoque macroeconmico.
Xon Ramn Doldn: Consecuencias econmicas da marea negra do Prestige no aparato productivo galego.
Isabel Novo Corti: Aspectos bsicos de la poltica europea de transportes.
Lisandro Prez: La poblacin hispana de los Estados Unidos en 2000.
Rafael Njera: La salud pblica: mito o realidad.
Luis Espada Recarey: Desarrollo sostenible y tratamiento de residuos espordicos: neumticos fuera
de uso.

N 3. Enero de 2004
Carlos Aymerich: Cara un Estado plurinacional: unha proposta aberta desde Galiza
Emilio Menndez Prez: Nosotros y las prximas guerras del petrleo
Xavier Alcal: Conocimiento cesante y deuda moral
Alfredo Iglesias Surez: Reflexiones sobre el dficit pblico en Espaa y la Unin Europea
Amparo Almarcha: La aparente feminizacin de la Universidad
Federico G. Palmero: Para compatibilizar democracias de mercado y desarrollo sostenible
Carmela G. Moreno: Algunos apuntes con el Prestige de fondo
Eddy Jimnez: EE UU Cuba: un caso de guerra desinformativa

Criterios

N 4. Noviembre de 2004
Antonio Campos Romay: La democratizacin de los ayuntamientos espaoles
Francisco Caamao: Autonoma local y Constitucin
Xaime Bello: A dimensin poltica do desenvolvemento local
Jos Montilla Aguilera: La experiencia de cooperacin en red de Red Barcelona Municipios de Calidad
Jos Clemente Lpez Orozco: Cidades histricas: patrimonio e cultura
Jordi Jan: Diez propuestas de futuro para la Administracin local
Xess Palmou: A aplicacin do pacto local en Galicia
Alfonso Alonso Aranegui: La ciudad como proyecto de calidad de vida y convivencia
Lourdes Lpez Nieto: Los alcaldes en el sistema institucional espaol
Xos Manuel Barreiro: La Agenda 21 Local en Galicia
Clemente Herrero Fabregat: Regeneracionismo, Segunda Repblica y modernizacin de Espaa.

N 5. Octubre de 2005
Manuel J. Barreiro Gil : UE: el devenir histrico de la supranacionalidad europea.
E. Kostka Fernndez : Tratado constitucional europeo, Estado y legitimidad.
Joan Colom: Perspectivas del presupuesto europeo.
Fernando Gonzlez Laxe: Los nuevos espacios regionales en una Europa policntrica: una visin
desde Galicia.
Elena Prez Carrillo: Gobierno corporativo en Europa como instrumento de atraccin de inversiones
y de responsabilidad social.
Francisco Javier Sanz Larruga: La Constitucin Europea y el medio ambiente: una reforma insuficiente?
Mojmir Mrak: La ampliacin un ao despus: los cambios macroeconmicos en Eslovenia.
Anta Prez Carams: As migracins na Europa centroriental: entre a converxencia e a diverxencia.
Flix Soria: El concepto de ciudadana europea: suspenso en derechos individuales.

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