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existió una ma­ riología «desde el comienzo mismo de la reflexión teológica [. Y el dogma de la Asunción corporal de María al cielo. Como hace notar Hans Urs von Balthasar... entendido rectamen­ . a simplificaciones y a subjetivis­ mos.INTRODUCCIÓN La mariología en el campo de tensiones de la epistemología teológica En ninguna otra época de la historia de la Iglesia ha sido Ma­ ría tan venerada y se ha reflexionado teológicamente tanto acer­ ca de ella como en los siglos XIX y XX.. con ello. Madre de Dios. sino también a maneras unila­ terales de percibir las cosas. El que María es Theotokos.una proposición de la teología de la Alianza y. que encubrían o incluso desplazaban lo esencial de la fe cristiana. sin que [. Con todo ello se llegó no sólo a la descone­ xión de la perspectiva ecuménica.] estuviera asociada con ella una forma de de­ voción aislada y subjetiva. constituye ante todo una proposición de la cristología. El que María fue concebida sin mancha es ante todo una proposi­ ción de la doctrina sobre la gracia y sobre la redención. de la teología acerca del pueblo de Dios. El que María es Virgen para poder llegar a ser Madre de Cristo es en la reflexión eclesial -expresado sencillamente según el testimonio de la Escritura. El famoso lema «per Mariam ad Iesum» resulta bas­ tante difícil de compaginar con el único Mediador Jesucristo..] como un elemento imprescindible de la soteriología obje­ tiva. y además sitúa a María más al lado del Redentor que en medio de los redimidos. durante los pontificados de los Papas «Pío».

15-40. Beinert. del movimiento litúrgico (al frente del cual se hallaba el cardenal de Viena Franz König. en todo caso. U.. pasando por Agustín. las cuales -por decirlo así.. en Id. la Escritura y la tradición. acerca de si los enunciados del Concilio sobre María debían ser incorporados a la Consti­ tución sobre la Iglesia o más bien habían de exponerse en un do­ cumento aparte.. presidido por el cardenal Rufino Santos. Cf. Ratzinger-H. Maria-Kirche im Ursprung. Ratzinger. hasta Anselmo y Bernardo. Einsiedeln41978. desde su interior. orientado a la vez bíblica y ecuménicamente. a una votación del con­ cilio Vaticano II le corresponde la importancia de una línea divi­ soria de aguas. En la exposición de Joseph Ratzinger. Con la integración de la mariología 1. sobre la doctrina acerca de la Iglesia y la correcta integración de la mariología. 17s). en contra del mo­ vimiento de «época de los Papas Pío». U. ios signos de los tiempos’» (J. de Manila)2. la devoción mariana. Klarstellungen.] Lo esencial está en que la mariología ha exis­ tido dogmáticamente en la Iglesia occidental durante más de un milenio -desde Ireneo. «El movimiento litúrgico quería hallar una devoción que se orientara es­ trictamente por la norma de la Biblia o.). Se trataba de la cuestión. y aunque ello no apareciera ni mucho menos en el primer plano de la conciencia. en J.sólo podrá en­ tenderse correctamente sobre la base de esta relación de tensiones existentes entre estos dos grupos de fuerzas. que dividió a la asamblea en dos grandes campos de casi iguales dimensiones (1114 votos frente a 1074).12 María en la historia de Israel y en la fe de la Iglesia te. Das maricmische Prinzip. H. cuyas exageraciones no podemos menos de lamentar y que hemos de procurar que se desvanezcan»1.]. estaba plasmada mucho más intensamente por la tradición de la Edad Media y de la Edad Moderna [. Erwägungen zur Stellung von Mariologie und Marienfrömmigkeit im Ganzen von Glaube und Theologie. aquí p. aquí p. es un elemento de la doctrina cristiana general acerca de los Novísimos. 66. Freiburg 1980.. Bedeutung und Auswirkung einer . 2. Se impuso el partido.sin que se difundieran los excesos subjetivos. la lucha de la primera mi­ tad del Concilio -la disputa sobre la constitución acerca de la liturgia. aparentemente marginal. 65-72. se realizaba la lucha por la recta relación entre las dos corrientes carismáticas. Maria im Geheimnis Christi und der Kirche [Lumen gentium VIII]. por la de la Iglesia anti­ gua. [. y sobre la ecumene. De hecho. Se refiere a la votación del 29 de octubre de 1963. von Balthasar (eds.constituían para la Iglesia. von Balthasar. En todas las confrontaciones mencionadas. que respondía a las apariciones de la Madre de Dios en ese tiempo. también a propósito W. sobre la revelación..

Die «ekklesiologische Wende» in der Mariologie des II. .260-330. vol. el prototipo y la representante de todos los creyentes. Expresa­ do de forma positiva: puesto que el Redentor vincula su Encar­ nación. pero nunca a ella misma. Theodramatik. Scheele). Eg­ gemann. se afirma en la Sagrada Es­ critura acerca de la Hija. María no es junto a Cristo «Co-Redentora». sin ella. Altenberge 1993. Este voto fue al mismo tiempo un rechazo de la tendencia.de Dios en María. si la Madre del Redentor fuera simplemente un «instrumento biológico» de la acción divina. Cf. II/2. la Esposa y la Madre Sión. Wittstadt (eds. konziliaren Entscheidung fiir das ökumenische Gespräch. Schreiner-K. aquí p. al «sí» del ser hu­ mano. una exposición amplia: I. Todo cuanto la mariología desarrollada con posterioridad enuncia acerca de la Madre de Dios. Por consiguiente. María pertenece a la teología no porque ella sea en sentido biológico la Madre del Redentor. en el sentido de la idea de la Alianza. Würzburg 1988. Communio Sanctorum. U. de situar a María junto a Cristo y conferir de es­ te modo a María. Vatikanums und «konziliare Perspektiven» als neue Horizonte für das Verständnis der Mitt­ lerschaft Marias (MThA 22). estableciendo un paralelo.284-301. Einsiedeln 1978. sino porque representa a aquel Israel que responde «sí» al Dios de la Alianza. en J. la decisión tomada por el concilio Vaticano II de integrar la ma­ riología en la eclesiología se halla en consonancia con los cono­ cimientos que se poseen de la exégesis y de la patrología. por medio del cual Él entra en este mundo. Einheit der Christen — Einheit der Kir­ che (FS P. 3. von Balthasar.). los títulos de Re­ dentora y Mediadora. H. María es el «resto» santo de Israel. Si el acontecimiento de la Encamación fuera una acción -exclusivamente innovadora. Die Antwort der Frau. es decir. y es aplica­ do en primer lugar a la Iglesia por los Padres.-W. iniciada en el siglo XII3. sino que constituye el «concepto in­ maculado» del ser humano redimido.Introducción 13 en la constitución Lumen gentium se quebró la punta a todas las especulaciones acerca del «dogma de la corredemptrix». Die Personen in Christus. 287-290. en Id. entonces únicamente correspondería importancia teológica a Aquel a quien ella dio a luz.

5. ni siquiera la teoría eclesiológica. R. oa de manera unilateralmente cristológica las relaciones entre Cristo y la Iglesia. la teología contempla. y llegó así a una interpretación ontologizanr te de la idea paulina del Cuerpo de Cristo5. Y con la 1 diferencia entre Cristo y la Iglesia se encubrió asimismo la di­ ferencia entre Cristo y María. aquí p. está. Merklein. María. habría que conformarse con el hecho de que la idea expuesta por él del Cuerpo de Cristo tiene tan sólo una amplitud li­ mitada. y fundamenta de esta forma la doctrina so­ bre los carismas. 311-330.. que les ha sido concedida gratuitamente en Cristo» (H. La idea del Cuerpo de Cristo no dilucida la cristología. En un servicio prestado mutuamente es donde los cristianos encuentran su identidad. 319344. ibid. Entstehung und Gehalt despaulinischen Leib-Christi-Gedankens. fue si4.. Aspekte der katholischen Bkklesiologie des deutschen Sprachraumes von 1918 bis 1943. la Iglesia no perfecta aún. «Cuando se recurre a Pablo. . Cf. la Iglesia que se halla en camino -una idea que se ve realzada suficientemente en la teología actual mediante la acentuación de la diferencia entre el reino de Dios y la Iglesia-. Pero entre las dos Guerras Mundiales predominó una eclesiología del Cuerpo de Cristo. / Hasta no hace todavía mucho tiempo. sino la existencia cristiana. en una medida que nunca se había dado anteriormente en la historia de la Iglesia. Ottilien 1991. Aufbruch zum Geheimnis der Kirche Jesu Christi. unida con Cristo (de manera especialísima en el sacramento de la Eucaristía). Tübingen 1987. la Igle­ sia es también siempre la que está cara a cara ante Cristo. pero es al mismo tiempo la Iglesia pecadora. Cf. en Id. 343). que se hallaba en cons­ tante peligro de encubrir mediante el atributo de relación «misj tica» la diferencia existente entre Cristo y la Iglesia6. St. El lugar genuino para la aplicación de la representación paulina no es la homologesis eclesiológica. Studien zu Jesús und Paulus [WUNT] 43. 6. sí. M. Schmitz. sino sencilla­ mente la praxis del servicio.14 María en la historia de Israel y en la fe de la Iglesia Las exposiciones que se hacen a continuación tienen prin­ cipalmente la finalidad de mostrar lo siguiente: que una mario: logia fundamentada bíblicamente y fiel a la decisión del concix lio Vaticano II forma parte de la interpretación teológica de la Alianza realizada históricamente entre el Dios de Jesucristo e Israel o la Iglesia4. Ahora bien.

o incluso se suprime.entre la Madre de Dios y Cristo. lo que se expresa con tanta claridad en María: que la Iglesia no es únicamente re­ ceptora de la gracia. Pues por muchas objeciones que puedan plan­ tearse al establecimiento de un paralelo entre Cristo y María. sino mediante un paralelis­ mo establecido -y cargado de consecuencias. en contra de la in­ tención del Concilio. como prueban claramente los informes preparatorios. entonces se silencia precisamente. la mariología tendía a establecer una contraposición entre María -como «la otra». Lo hizo el 2 de febrero de 1974.Introducción 15 tuada al lado de Cristo. 8. de Ridder. Sin simplificar de forma indebida la historia de la teología. El extremo contrario. que es imperfecta y que se halla en camino. no se fundamenta ya a partir de la eclesiología patrística. gracias a las promesas de Cristo.y la Iglesia. que busca. por cierto. cuando en una carta apostólica sobre la forma correcta de la veneración de María pedía que se reflexionara remontándose a la materni­ dad de María8. . en una relativización más o menos marcada de la Madre de Dios. Maria als Miterlöserin? Die Diskussion über die Mitwirkung der Mutter Gottes am Erlösungswerk Christi in der heutigen rö­ misch-katholischen Theologie (KiKonf 5). Si la Iglesia. 7. A. El papa Pablo VI diagnosticó nítidamente la crisis a que la devoción mariana y la mariología se vieron abocadas des­ pués del Concilio. La época entre las dos Guerras Mundia-: les es la del creciente alegato en favor del título de corredemptrix («Corredentora»)7. Véanse las observaciones críticas desde una perspectiva actual y pro­ testante en C.es también da­ dora. puede afirmarse en términos muy generales que siempre que se identificaba excesivamente a la Iglesia con el Cuerpo de Cris­ to. se designa de manera exclusiva como el pueblo de Dios que vive. se refleja igualmente en la mariología y. sí. especialmente su encíclica Redemptoris Mater. pero que no obstante es siempre la comunidad pecadora. a sa­ ber. El dogma de la Asunción. una eclesiología que realce con especial intensidad la di­ ferencia entre Cristo y su Iglesia. En esta misma dirección tienden también las correspondientes declara­ ciones de Juan Pablo II. Göttingen 1965. sino que -como receptora.

procla­ mando este título en la alocución pronunciada en la sesión final del tercer pe­ riodo de sesiones» (O. Esto se debe no sólo a que las decla­ raciones pontificias desempeñan un papel cada vez menor en la predicación local. significó para la mariología. 327). en el misterio de Cristo y de la Iglesia».16 María en la historia de Israel y en la fe de la Iglesia resulta sin embargo correcto representarse a la Madre María co­ mo la personificación de la Iglesia9. diferencias de opinión acerca del uso de este título. un golpe aniquilador.E2 [1967]. [. Puesto que en la mariología se concentran como en un foco los problemas de la epistemología teológica -las cuestiones acerca de las relaciones entre la Escritura y la tradición. la Madre de la Igle­ sia». . Madre de Dios. este título decía así: «Sobre la Bienaventurada Virgen María. El intento de Pablo VI por preservar de unilateralidades y malentendidos a la historia de la recepción del Concilio no ob­ tuvo muchos resultados.] Hasta las últimas discusiones hubo.. entre el dogma y el ma­ gisterio-. a contentar por lo menos de algún modo a la parte contraria. entre la Escritura y el dogma. El capítulo octavo de la Constitución del Vaticano II sobre la Iglesia tie­ ne el siguiente título: «La Bienaventurada Virgen María. Este título es plenamente admisible teológicamente. sobre todo para la mariología cristomonística de la época de los Papas «Pío». en LTkK. hay que hablar. Kommentar. publicado en el LThK: «No fue un minimalismo mariológico. tanto en la sesión plenaria como en la Comisión Teológica. después de que la ma­ yoría del Concilio hubiera votado contra la aplicación del título ‘Madre de la Iglesia’. la Madre de Dios y la Madre de los hombres». Y precisamen­ te las voces a favor y en contra de él motivaron al Papa. pero no lo es el título que (hasta el día de hoy no sabemos por iniciativa de quién fue re­ dactado) se presentó a los padres conciliares a comienzos del segundo perio­ do de sesiones: «Sobre la Bienaventurada Virgen María. Otto Semmelroth hace notar en su comentario a la Lumen geniium 8. En el esquema original. a saber. aunque sea en forma de excurso. sino el vislum­ bre de la expresión teológicamente objetiva lo que motivó a la mayoría del Concilio a votar contra la admisión de este título en el esquema conciliar -no contra la maternidad espiritual de María respecto a los creyentes-. 9. y finalmente fue acogido calu­ rosamente como bueno por el Concilio. Semmelroth. Lo que durante muchísimo tiempo había quedado reprimido en la Iglesia católica. acer­ ca de las repercusiones de la exégesis histórico-crítica sobre la mariología. sino principalmente a la marcha triunfal de aquel movimiento que hemos denominado litúrgico-bíblicoecuménico. la exégesis histórico-crítica..

pero no zoé para los cristianos. lo que aún se sigue discutiendo es la relación de la Escritura y de la tradición con la Iglesia. Sin embargo. o si es la tradición la que debe situarse por encima de la Escritura.] Cristo y la Escritura no coinciden simplemente. La Escritura es únicamente martyria.]. [. dicha equiparación se fue haciendo cada vez más clara. Cris- .. la tradición y la Iglesia. Después de la crítica desencadenada por el Historicismo del siglo XIX contra toda verdad supuestamente inde­ pendiente de la historia. Vorgeschichte und Rezeption [KKTS].Introducción Excurso: La 17 mariología. Bien es verdad que no se trata ya de la cuestión acerca de si la Escritura debe situarse por encima de la tradición. apenas se defiende ya. 11. incluso en el ámbito de las Iglesias protestantes. pronunciada en 1927 en Bonn: «No en la Escritura. sin determinar concretamente la relación existen­ te entre estas tres entidades.. Paderbom 1996) distingue entre distin­ tas acentuaciones de la prioridad.. Después de que Lutero declarara que la palabra de la Escritura era la juez de todas las tradiciones. la tesis de la autointerpretación de la Sagrada Escritura (inspiración verbal). él hace notar en su conferencia sobre el evangelio de Juan. eje de la epistemología teológica Conviene recordar la vieja oposición entre el concepto de tradición mantenido por los protestantes y el mantenido por los católicos. vemos que Buckenmaier mismo habla de la interdependencia dinámica de la Escritu­ ra. Aun antes de su conversión al catolicismo. sino en Cristo ha­ llamos nosotros la vida [. la oposición confesional no se superó sino sólo parcialmente10.. ve en el dogma de la Iglesia la continuación de la Encamación del Logos. que transmiten sin falsedad la revelación acaecida de una vez para siempre y atestiguada auténtica­ mente por la Escritura?11 10. A consecuencia de la Ilustración. profesor de Nuevo Testamento en Bonn. Erik Peterson. Porque se plantea la si­ guiente cuestión: ¿El dar testimonio de la revelación (del aconteci­ miento de Cristo) por medio de la Escritura y la tradición fue confia­ do a la Iglesia? ¿O es la Iglesia la congregación de quienes se dejan poseer de tal modo por el Espíritu santo. Mientras que algunos acentúan «la prece­ dencia de la Iglesia» (Ratzinger) o de «la Iglesia primitiva» (Kasper). a fin de comprender por qué la mariología llegó a convertirse durante la época postridentina en el eje en tomo al que giraron las diferencias confesionales. Sin embargo. Achim Buckenmaier («Schrift und Tradition» seit dem Vatikanum II. se produjo en el denominado Protes­ tantismo antiguo la equiparación entre la revelación y la palabra de la Escritura.

que se encamó» (cita tomada de B. sino únicamente en el Logos. de que existen dos fuentes de la verdad. sino que la contiene en palabras. se vea a la ‘luz’. al menos. entonces el cristianismo sería una religión del libro. Geiselmann hizo notar que los padres conciliares de Trento habían sustituido la formulación prevista inicíalmente -«partim in libris scriptis partim in sine scripto traditionibus». La eliminación de la primera versión para dejar paso a la segun­ da debe interpretarse más bien en el sentido de que los padres conci­ liares no quisieron.18 María en la historia de Israel y en la fe de la Iglesia Únicamente sobre este trasfondo se podrá comprender después por qué Joseph Rupert Geiselmann. que es un testigo.por la versión «in libris scriptis et sine scripto traditionibus». defendida constantemente por parte católica en la época postridentina. pero igual que el prólogo del evangelio de Juan pro­ testa en contra de que en el Bautista. hasta el punto de preguntar­ se cuáles serían sus consecuencias concretas. una ins­ trucción contenida en proposiciones. NichtweíB. suscitó tan enorme sensación cuando llevó a cabo un análisis comparativo entre el proyecto y la redacción final de un texto del con­ cilio de Trento acerca de las relaciones entre la Sagrada Escritura y la tradición. Erik Peterson. No tiene ningún sentido separar a Cristo de la Escritura. y la revelación. a saber. todos los intentos por descubrir a Jesús «detrás» del Cristo de la teología dogmática han fracasado profundamente. Por ejemplo: ¿Qué signi­ fica la suficiencia de contenido de la Escritura para los dogmas marianos de 1854 y 1950? Si la designación de la Escritura como suficiente se entendiera erróneamente en el sentido de que no sólo atestigua la revelación (el acontecimiento de Cristo). la Escritura y la tradición. no fue enseñada de esta forma por el concilio de Tren­ to. La luz y la vida no las encontramos ni en Juan ni en la Escritura. sino en el cuerpo de la Virgen. La constatación. así tam­ bién los versículos de Jn 1. diferenciarlo claramente de la Escritura. 568s). Freiburg 1992. El Bautista y la Escri­ tura son testigos de Cristo.39s protestan en contra de que en la Escritura. En el contexto del concilio Vaticano II se celebró el des­ cubrimiento de Geiselmann como una apertura decisiva para el diálogo ecuménico entre católicos y protestantes. De ahí dedujo él que la te­ sis. posible tan sólo de modo to no es un Salvador escrito. profesor de teología dogmática en Tubinga. Neue Sicht auf Leben und Werk. se vea a ‘la vida'. impugnar la suficiencia del contenido de la Escritura. Él no entró tampoco en la palabra de la Escritu­ ra. que es también un testigo. Cristo está separado de la Escritura lo mismo que está separado de Juan Bautista. Sin embargo. .

Pero Jesucristo puede llegar a estar tan presente en el testimonio de un testigo que los destinatarios de éste lleguen a la fe12. con respecto a aquel por quien él se sabe llamado a dar testimonio. 131s). Marcos habla más auténticamente que Juan acercá de Jesucristo. . es siempre la Biblia hebrea!.Introducción 19 hipotético.a la autorrevelación de Dios en Jesucristo. [ . El Nuevo Testamento es «suficiente» por ser una atestigua. y en segundo lugar. un ‘sucedido’ esté presente en la medi­ da en que el testigo pretenda ser aceptado en un doble sentido.1 ción del acontecimiento de Cristo que llega a todas las generaciones ¿ sucesivas. que en ella se exprese una compren­ sión más profunda de la revelación que en un testimonio que cronoló­ gicamente deba fijarse más tarde. ni mucho menos. Todos los testimonios recogidos en el Nuevo Testamento se refieren en común en el recuerdo obrado por el Espíritu santo (Jn 14. . ni tampoco un signo o un mila­ gro. Verweyen. En todo ello conviene tener en cuenta estrictamente que ni la Sa­ grada Escritura como tal ni los dogmas como tales constituyen el fun­ damento de la fe en Jesucristo. por ejemplo. en primer lu­ gar. En semejante acto. pero no decidir si. la incondicionalidad que subyace a lo que obliga en realidad moralmente (y la obligatoriedad moral es presupuesto necesario para todo lo que se alza. con razón. ] el lugar genuino para el conocimiento y la transmisión de un acontecimiento con pretensión de tener validez ante la razón moral. hacerse presencia irrechazable de su poder de actuar» (H. con una pretensión religiosa) puede en cierto modo «ha­ cerse carne». 26. El motivo de la fe es Jesucristo mismo. no cualquier relato o una definición. Botschaft eines Toten? Den Glauben rational verantworten. Regensburg 1997. con respecto a aquellos a quienes ha de llegar ese llamamien­ to. mejor dicho (porque se trata de un acon­ tecimiento con carácter de exigencia). . «El testimonio constituye [ .13s) y con ayuda de la Escritura -¡la cual. Por esa razón la exégesis no lle­ va a cabo una tarea más noble que la indagación de la forma teológi12. Sin embargo. ] Hay tan sólo un ‘lugar’ en lo inabarcable de la contingencia histórica en el cual sea conocible que se realiza realmente un absoluto: un testimonio en el que el testigo considere su propia vida como completamente irrelevante en comparación con lo que el testimonio le reclama incondicionalmente. en el Nuevo Testa­ mento. La Sagra­ da Escritura es testimonio hecho letra. 16. de que una frase del Nuevo Testamento se derive de Jesús mismo o pertenezca al menos a la roca primitiva del Nuevo Testamen­ to no significa. . La exégesis histórico-crítica puede averiguar la peculiaridad del correspondiente testigo. Hace que ‘un pasado’. . esta suficiencia no excluye proposiciones ? (dogmas) que nazcan de la vivida «paradosis» o «traditio» de la atestiguación escrita acerca de Cristo.

incluso cada «dogma mariano». nos decidimos primeramente contra el intento de cultivar la mariología por medio de una deducción lógica de los enun­ ciados particulares. í Cuando se sitúa a María en el contexto de los testimonios. J. cada dogma. Cuando la historia de la teología habla de «dogmas mariajnos». no lo hace porque el contenido de los mismos esté relacionado . I Scheeben. Tan sólo con ayu­ da del método de la crítica de la redacción «se puede conocer la peculiaridad relativamente precisa del correspondiente testigo neotestamentario. sólo podrá sustraerse a la sospecha de ser una interpretación especu| lativa cuando su contenido se encuentre asociado necesariamente con i el acontecimiento del que dan testimonio en común todos los autores | bíblicos.. Müller). con otro acontecimiento o hecho que no sean los dogmas «cristológi| eos». 565567) distingue tres formas básicas del principio fundamental de la mariología. que es la ‘madre’ de todas esas tareas histórico-críticas. 14. Por consiguiente. sin la cual no tendríamos en nuestras manos ningún texto bíblico fiable» (Ibid. Si se designa la maternidad divina de María como «el principio fundamental objetivo» y la palabra vicaria del «sí» como «el . J. la segunda ve en María no sólo a la Elegida. así como de la investigación sobre la historia de la tradición (como los resultados del método sintético que presupone el análisis. 135s). de Aldama) o como «prototipo de la Iglesia» (O. Feckes. el 13. que en su origen son interpretación del acontecimiento de Cristo a la luz del Antiguo Testamento. por no mencionar la crítica textual. La primera deduce todos los enunciados mariológicos partiendo de la mater­ nidad divina de María (M. partiendo para ello de un «principio fundamen­ tal»14. sino j también los «dogmas» (designados así únicamente en la época postri'I dentina). A. sino también a la «Compañera de la Alianza» (H. B. Y la tercera designa a María como «nueva Eva» (L. Con tal resultado están re! lacionadas todas las interpretaciones que la Iglesia declara como obli\ gatorias: no sólo las reunidas en el canon de la Sagrada Escritura. Es innegable que entre todos los dogmas marianos uno sólo. K. todo lo contrario. Leo Scheffczyk (Fundamentalprinzip> en Marieníexikon II [1989]. M. al método de la crítica de la redacción hay que reco­ nocerle la primacía por encima de todos los demás métodos. A. Kóster. Billot. ? El resultado del que dan testimonio todos los autores del Nuevo I Testamento es el acontecimiento de Cristo. Bittremieux. cuyo ‘último fragmento’ lo constituye la historia de la redacción). C. no se puede cultivar ade­ cuadamente la crítica de la redacción. Rahner. Albrecht). Pero sin la labor de la crítica de las fuentes y de la crítica de las formas (como métodos analíticos en la cuestión acerca de los estratos anteriores y primerísimos de la tradición).20 María en la historia de Israel y en la fe de la Iglesia ca en la que cada autor del Nuevo Testamento ha compuesto su testi­ monio de Cristo13. Semmelroth).

Auf der Suche nach einem mariologischen Grundprinzip. 15. Pues su concepción (su llegar a ser Madre) fue a la vez el principio básico mariológico enteramente personal (inmaculada). entre el hecho y la inter­ pretación. entre la efectiva Encarnación de Dios y la efectiva partenogénesis. fecit»15). entonces se puede conocer rápidamente que lo uno es inseparable de lo otro. La problemática de estos enunciados reside en la deducción de un hecho partiendo de una con­ veniencia basada en la especulación. J. implica a toda la mariología. se halla transmitido expresamen­ te por la Escritura. se encuentra todavía en el año 1950 en la bula Munijicentissimus Deus sobre la definición de la Asunción de María al Cielo (cf. A este propósito. el dogma de la concepción virginal no se encuentra en el centro únicamente porque esté atestiguado explícitamente al menos por Mateo y Lucas. tienen un fundamen­ to en la historia de la salvación. . Un segundo dogma. Al final se halla la tesis de que la reflexión sobre el acontecimiento de Cristo. pero no pueden deducirse simplemente de ellos. el de la maternidad divina de María. En la primera parte de este estudio se confrontará a la Escri­ tura con la cuestión de si las declaraciones sobre María. Nuestras exposipiincipio fundamental subjetivo». Mostrar esto es el objetivo primario de las siguientes exposiciones. DH 3900). sino tam­ bién de los dogmas que no fueron promulgados hasta los siglos XIXy XX. se deduce de él. cf. constituye la razón para el cono­ cimiento no sólo de los dogmas del Nuevo Testamento. La permanente virginidad de María.Introducción 21 de la concepción virginal de Cristo. formu­ ladas de manera vinculante por la Iglesia. presentada por Eadmer (t hacia 1134). sino también por­ que la controversia acerca de la relación mutua entre la razón objetiva y la razón del conocimiento. discípulo de Anselmo. decuit. Radkiewicz. Esta figura de argumentación. la ausen­ cia de todo pecado en ella. En todo ello. a la luz «de la Escritura» (la Biblia hebrea). A esta carencia se respondió mediante la fórmula famosa y desacreditada que dice que Dios obró de hecho lo que aparece como adecuado en rela­ ción con María («potuit. su concepción inmaculada y su glorifica­ ción en el cuerpo se hallan quizás en congruencia con los dos dogmas mencionados. Freiburg 1988. Eine historisch-systematische Untersuchung über die letzen hundertJahre.

porque él es principalmente quien ha ex­ plicado la conexión lógica (nexus mysteriosum) de los «dogmas marianos» entre sí y con la cristología. relativamente extensas.efectuada «por obra del Espíritu santo» jus­ tifica la designación de la preexistencia del Redentor como ra­ zón objetiva para la partenogénesis? Unicamente cuando se haya dado respuesta a estas pregun­ tas podrá desarrollarse algo así como una «mariología sistemá­ tica». Esto se realiza en cada caso en dos pasos. Al principio se hace una apreciación crítica de los correspondientes estudios aporta­ dos por Karl Rahner. motivadas de muy diversas maneras. la doctri­ na sobre la gracia. si esta deducción puede basarse no sólo en una consecuencia lógica si­ no también en la «lógica de la historia de la salvación»? b) ¿El Jesús histórico era tan conocible como el Cristo has­ ta el punto de que la reflexión ulterior -a la luz «de la Escritura» (jde la Biblia hebrea!). explicando luego la conexión entre la con­ cepción efectiva del Logos y la partenogénesis efectiva. la eclesiología y la escatología. la soteriología. contra la concepción virginal. En to­ do ello se trata primordialmente de responder a las siguientes preguntas: a) ¿Del hecho de la autocomunicación de Dios en Jesucris­ to puede deducirse el hecho de la concepción virginal. se mostrará en un segundo pa­ .pueda hablar de una conexión necesaria entre la preexistencia del Redentor y su partenogénesis? c) ¿Una visión conjunta de los enunciados veterotestamentarios sobre el «Espíritu» y de la concepción -atestiguada en el Nuevo Testamento. La segunda parte de este breve estudio se adentra en las impugnaciones.22 María en ¡a historia de Israel y en la fe de la Iglesia ciones. acerca de la concepción virginal constituyen el puente entre la primera parte (María en la histo­ ria de Israel) y la segunda (la fe de la Iglesia en María). Final­ mente se exponen asimismo los restantes «dogmas marianos». El hecho de que las reflexiones dogmáticas de Karl Rahner no son tan sólo lógicamente consecuentes. sino que además están enraizadas en la historia bíblica de la salvación.

formas de devoción. Al final se hallan breves referencias al multiforme campo de tensiones (ecumene. feminismo. . controversias y experiencias privadas.Introducción 23 so. apariciones marianas. arte) en­ tre la figura atestiguada en la historia de la salvación y las imá­ genes de María plasmadas por intereses. en todo ello recurrimos de nuevo a los «puntos de enlace» descritos en la primera parte.