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2.3.

La Persona1
2.1.

PERSONA Y SUS CONTEXTOS

Desde el punto anterior se ha tomado una referencia fundamental para la antropologa filosfica
aqu expuesta. Es una referencia necesaria que a la hora de concretar un proyecto antropolgico,
axiolgico y tico es determinante. Esta referencia es tomar al hombre como persona.
Para indicar el verdadero significado del yo, distinguindolo de la dimensin biolgica (sujeto
biolgico), de las funciones sociales (yo social), de la personalidad (yo psicolgico) y del aspecto
epistemolgico (sujeto del conocimiento), se usa preferentemente el trmino "persona", aunque se
reconoce que este trmino no carece de equvocos.
Esto ya est indicando la gran importancia que ha tenido desde siempre el trmino persona. Pero
ms que esto, es la justa apreciacin del hombre como sujeto personal en el cual se descubren
"contextos" que son absolutamente humanos y que no pueden olvidarse ni mermarse. La persona es
el ms noble trmino bajo el cual podemos ver y descubrir todas las riquezas y posibilidades de esta
realidad humana. En otra parte el primer punto he dicho qu es el trnsito de ser hombre a ser
persona. Quizs esta manera de decir las cosas no gusta a muchos que ya por el solo hecho de decir
"hombre,' se est diciendo inmediatamente "persona". En esta exposicin se pretende ir ms all.
Creo que al sealar al hombre concreto con su singularidad se est sealando el merecimiento del
hombre de "persona".
2.1.1 El primer contexto de la persona es su propia "unicidad". No es la simple categora humana,
2
no es la simple visin de individuo. Decir la unicidad es afirmar que es un ser singular,
inconfundible e insustituible, nico. A primera vista son formas de pensamiento abstractas, pero
no.
La unicidad de la persona est orientada al mismo ser del hombre pero que lo abre a los
otros, a las dems personas como manera de contextualizar la existencia. La persona como
unicidad no es un ser cerrado, de tal manera que solamente se entienda como isla difcil de
descubrir. Su unicidad lo hace "ser" de comunin. La comunin "interpersonal" por la que es
capaz de entrar irremediablemente en encuentro con las dems' personas, le hace descubrirse descubrir su unicidad dentro de si mismo. No le viene desde afuera. Es su propia llamada y su propia
respuesta. Es la expresin de s mismo. Es la relacin concreta con los dems que parte de su
interioridad.
2.1.2.
Si la unicidad es el primer contexto de la persona, el segundo es la alteridad.
Alteridad que llama al reconocimiento del otro; es encontrarse frente al otro como una exigencia
de la existencia humana. La individualidad tiene sentido en la relacin con el otro. No solamente
con el "otro" hombre sino con todo lo que pide relacin: la naturaleza, la historia, la cultura, la
esttica, la poltica, la educacin, la economa, lo divino.

En el contexto de alteridad se manifiesta el carcter metafsico o transcendente de la


persona. Esto significa que la persona no solamente dispone de su alteridad. No es un medio para
usarla, sino que debe tomarse como don de comunin. Su alteridad se presenta como la plena
capacidad del hombre-persona para orientarse a los dems de manera personal; es gracias a las

Este texto corresponde al libro La Antropologa fundamenta la tica, del Dr. Efrn Santacruz Paz
Joseph Gevaert, op. cit., p. 54.

dems personas y juntamente con ellas que se va realizando la historia humana, que es historia de
personas.
2.1.3. La alteridad lleva al contexto dialogal de la persona. El dilogo propiamente tal
solo es posible entre los humanos. Ningn otro ser puede dialogar como el hombre, porque
solamente el hombre es "responsorial".
Este hecho fundamental del dilogo parte de su estructura corprea. La existencia corprea
del hombre lleva a descubrir el verdadero "significado" del cuerpo en la visin personalista que
estoy mencionando en este trabajo. No se trata del cuerpo en una manera meramente orgnica,
como algo objetivo que se puede confundir con otras cosas. El cuerpo orgnico es una primera
verdad que me Incluye en el mundo de los vivientes, pero que no realiza plenamente a la persona
ni la toma como unicidad e interioridad. El cuerpo orgnico es un aspecto del cuerpo del hombre
que exige otro nivel de corporeidad. El cuerpo "humano" es porque es la persona misma..
Las dimensiones dialgicas del cuerpo estn revelando a la persona como pluralidad de
manifestaciones que no agotan su unicidad ni su alteridad sino que la realizan. Con el cuerpo
humano la persona est de manera humana, expresndose y realizndose en el dilogo entre
"cuerpos", es decir, entre personas que no solamente "tienen" cuerpo sino que "son" cuerpo.
Hay que decir ms bien que yo soy mi cuerpo, que soy corpreo. El cuerpo es
vivido desde dentro como yo mismo. No es la mano la que toma unos objetos; los tomo
yo. No es el ojo el que ve, veo yo. No es el cuerpo el que siente; siento yo. En la palabra,
en la mirada, en la accin estoy presente yo en persona, en carne y hueso.... El cuerpo
"humano", "mi cuerpo" puede indicar tambin el conjunto de relaciones y de realizaciones
que una persona ha elaborado en su existencia28.
Esta categora dialogal de mi cuerpo humano se manifiesta en distintas dimensiones que
ennoblecen y hacen exigente la respetabilidad del cuerpo. Cuando hablamos de "dignidad
humana" estamos hablando irremediablemente de la dignidad del cuerpo y su respeto. Todo
atentado al cuerpo humano es atentado a la intimidad de la persona. Las realizaciones (valores)
que continuamente est buscando la persona favorecen su "corporeidad", porque al entender el
cuerpo como "cuerpo humano" es la totalidad de la persona, de su yo, de su existencia en el
mundo, con el mundo y con los otros29. Por todo esto, el cuerpo tiene significados humanos que lo
manifiestan y que lo diferencian del "cuerpo" del animal y del "cuerpo" (extensin) de las cosas.
Los significados humanos fundamentales del cuerpo a la luz de esta totalidad de la
existencia humana sern sustancialmente tres:
a)
respecto a la persona concreta que tiene que vivir su propia existencia en el
cuerpo y a travs del cuerpo, el significado fundamental del cuerpo- es el d ser el campo
expresivo del hombre, el lugar primero donde el hombre tiene que realizar su propia existencia;
b)
respecto a los dems hombres, hacia los que la persona est constitutivamente
orientada, al cuerpo tiene como significado fundamental el ser para los dems. Y esto desde un
triple punto de vista; el cuerpo es fundamentalmente presencia en el mundo, es lugar de la
comunicacin con el otro y es medio de reconocimiento del otro;
c)
respecto al mundo material y humano, al que pertenece toda persona, el cuerpo
es fundamentalmente la fuente de la intervencin humanizante en el mundo, el origen de la
instrumentalidad y de la cultura3.

Joseph Gevaert, op. cit., pp. 92-93.

Estos contextos de la persona han mostrado que la persona est encarnada, es decir, que no
tiene una ausencia con el mundo y con los otros. No es una porcin del mundo, de lo orgnico y
de lo social. No es una soledad a la manera de una isla, sino que muestra un dinamismo original
que siempre est abierto a los innumerables encuentros en los que da cuenta del en si de su
existencia, de su estabilidad interior y, al mismo tiempo, del en-s de sus semejantes4.

2.2.

ELEMENTOS CONSTITUTIVOS DE LA PERSONA

Con sus contextos, se pudiera decir que est abordado el tema de la persona. Pero no. Es
necesario que ahora intente decir una palabrita de lo que yo he querido llamar "elementos
constitutivos". Se puede pensar que hay tantos elementos constitutivos que deben abordarse (el
carcter de ser nico; interioridad; dialogicidad; trascendencia, etc.), que sin ellos difcilmente
habra una visin completa de persona.
Aqu y bajo este numeral, solo pretendo tomar tres elementos que considero constitutivos y
que ocuparn mi atencin: la conciencia, la libertad, la historia.
2.2.1

LA CONCIENCIA

En sentido etiolgico y no menos simple se puede decir que la conciencia dice sobre el
"saber" relacionado con la existencia propia y los estados en los que ella se encuentra. La
persona es el nico ser que "sabe" de su existencia. Y no solamente sabe de su existencia sino
que la "vive"; la vive con "conciencia", es decir, sabe de sus vivencias, de sus posibilidades, de
sus maneras de ser, de sus encuentros, de sus relaciones, de sus bsquedas.
Su vivencia de persona, por la conciencia, le pertenece. La atencin que la persona tiene
de sus vivencias, le hace poseer su propio yo, su "sujeto" de actos y vivencias. El "conocimiento"
existencial y verdadero (no con distancia de su sujeto porque seria simplemente un
conocimiento epistemolgico), es lo que llamamos autoconciencia. Porque ella se traduce en el
acontecer diario y rela-cional es propiedad del espritu humano poder saber y poseer por s
mismo. As se va dando la "posesin" de los contenidos de conciencia por los cuales los hechos
de conciencia son del propio "yo" como unidad y como propia comprensin5.
La conciencia tiene su propia intencin: abrirse a s misma, y eso le da el carcter de
"conciencia personal". La conciencia personal es la atraccin del proyecto ideal que se va dando
en el significado de su presencia en el "mundo"; de su presencia con los otros; de su presencia en
la historia, personal y social; su presencia frente a Dios. La conciencia personal me permite la
apertura hacia las cosas, hacia el mundo, hacia los otros como mediacin humana y mbito en el
se afirma mi ser personal6.
2.2.2

LA LIBERTAD

Lucien Jerhagron, Qu es la persona humana? 2da. edicin, Barcelona, NovaTerra, 1969, pp.121-122.
5

Cfr. Walter Brugger. op. cit.p. 124.

Cfr. Eudoro Rodrguez, op. cit.

Quizs uno de los constitutivos ms espinosos al abordar el problema del hombre. La


intencin que tengo al tomar la libertad humana es dar sus principales rasgos, como manera de
ser de la persona.
"La libertad, conviene precisarlo, no es un ser, es el ser del hombre. El hombre es siempre
y enteramente libre, o no es"7.
Por tanto, la libertad es la realizacin de la persona. No se puede tomar como algo externo.
Es la misma manera de esenciabilidad es la experiencia de nuestro ser y que hacer donde
comprobamos su existencia y su calidad de capacidad humana. Es la libertad de realizacin
personal en la que el proyecto que soy como persona se desenvuelve como tarea y que va
orientado mi tensin del "deber ser". Esta libertad es la autorrealizacin humana porque no es una
facultad ms sino la afirmacin del carcter absoluto de la persona.
La libertad no puede enmarcarse como la capacidad de eleccin o de decisin
porque se pierde su carcter "situado". Toda bsqueda del hombre de todos los tiempos ha
estado inspirada en nombre de la libertad, como la suprema aspiracin del hombre8.

Cfr. Eudoro Rodrguez, op. cit.

Cfr. Eudoro Rodrguez, op. cit.

La libertad situada llama al hombre a la relacin interpersonal. As como


afirmamos la urgencia de la autocomunicacin (y de hecho continuamente, a diario, nos
estamos comunicando -autocomunicndo-nos-), como manera del desenvolvimiento o
desvelamiento de la persona, as reconocemos que la libertad se da en el obrar humano
con otros. Vivimos en libertad comunitaria porque en ella se despliega la interioridad
libre9.
Hablar de la libertad no puede llevarnos a sentir la "absoluta" libertad. Bajo
esta visin estara de acuerdo con aquellos que niegan la libertad humana porque
afirmara que en todo obrar humano hay condicionamientos10. La libertad no puede
concebirse fuera de la manera "concreta" que existe y por la que se hace real. No es la
pura subjetividad o interioridad del ser libre; es la "opcin", encarnada de la libertad la
que se realiza y se hace presente.
"La libertad humana, la que nos hace capaces de elegir los valores 'que realizan una buena
vida humana', esa, es una conquista"11.
Finalmente, no se puede dejar de mencionar que la libertad tiene distintas
formas. Son formas las que se ha querido explicar la existencia de la libertad y su
ejercicio existencial. No se trata aqu de dar tales explicaciones sino advertir que la
persona es "constitutivamente" libertad. Todas las maneras de explorarla no le hacen
ninguna incisin a la persona porque: "....la libertad del hombre se concibe como
apertura capaz de autodeterminar su modo de unidad"
2.2.3.

LA HISTORIA

Cuando tenemos conciencia de nuestro "yo" personal y comunitario asumimos nuestra


"experiencia histrica" de estar en este mundo con: todas las dimensiones humanas de las que
somos capaces.
Somos personas porque estamos y somos "sujetos" de nuestra "propia" historia, es decir:
La existencia humana es fundamentalmente histrica. La historia, es la intensidad
de la vivencia, la autoconciencia de la existencia, mbito de despliegue del ser que somos y
que aspiramos ser. La vida es temporal y, como tal, histrica. Slo en el devenir de la vida.
La temporalidad del devenir se hace materialidad en el pasado, el presente y el futuro. La
existencia, de otro lado, est marcada entre dos polos fundamentales: transcurre entre el
nacimiento y la muerte. Por ello la existencia es finita y su nico horizonte de posibilidad es
la historia, en la cual se despliega como proyecto siempre in-acabado, incumplido. La
insatisfaccin, en tal sentido, es la esencia histrica del ser del hombre12.
9

El tema de los condicionamientos o determinaciones de la libertad tiene hoy gran despliegue e importancia. El Profesor Gastaldi los seala en cinco
aspectos: el mundo material la condicin corprea; dinamismos involuntarios; condiciones culturales y la historia personal (pp.-141-142).
Tambin encontramos en Verneaux, Verges, Rodrguez, etc. op. cit. Con todos ellos se puede concluir que la libertad no puede ser absolutamente libre,
sino "relativamente" libre ya que esta condicionada por motivaciones internas o extemas y, por lo tanto, en el obrar humano no estn carentes.
10

El tema de los condicionamientos o determinaciones de la libertad tiene hoy gran despliegue e importancia. El Profesor Gastaldi los seala
en cinco aspectos: el mundo material la condicin corprea; dinamismos involuntarios; condiciones culturales y la historia personal (pp.-141142). Tambin encontramos en Verneaux, Verges, Rodrguez, etc. op. cit. Con todos ellos se puede concluir que la libertad no puede ser
absolutamente libre, sino "relativamente" libre ya que esta condicionada por motivaciones internas o extemas y, por lo tanto, en el obrar
humano no estn carentes.
11

12

Julio Csar Labake, El hombre, la libertad v los valores. Buenos Aires, Editorial Bonum, 1989, p. 81.
Luis Jos Gonzlez, Antropologa. Perspectiva Latinoamericana, op. cit., p. 191.

Solamente es posible hablar de historia desde el hombre. El es sujeto de la historia y no


hay historia sin sujeto humano, sin persona. Decir historia es decir hombre. La historia est hecha
a partir del hombre y l le da sentido. Al mismo tiempo que la historia le da sentido al "ser" del
hombre y su quehacer cotidiano. El tiempo se concibe de esta manera, es de un sujeto temporal.
Con Kant, Hsserl y Heidegger es posible descubrir que sin el aspecto "filosfico" (antropolgico)
del yo no puede darse un concepto de tiempo.
La historia, como rasgo fundamental de la vida humana, es la dinmica de la persona
como ser encarnado (espritu viviente) que nos hace descubrir la dimensin temporal de "ser-enel-mundo" con otros y para otros. La historia tiene su realizacin en el mvil social e
interpersonal. No como simple suma de historias sino como la plena dimensin histrica de la
existencia humana; la existencia de los humanos que "son" y que "hacen" historia.
Esta dimensin histrica del hombre nos llama a superar el sentido cronolgico de la
palabra historia. Es decir, el hombre no solo transcurre en el tiempo sino que su tiempo tiene
sentido. El sentido de la historia est dado por la conciencia y la libertad. La historia es el lugar
donde la conciencia y la libertad se hacen libertad. La historia es el lugar donde la conciencia y
la libertad se hacen presentes. Al mismo tiempo la libertad y la conciencia son el lugar donde la
situacin humana se transforma en historia (el hombre es "ser-histrico" porque tiene conciencia
y libertad) y por ello la persona consigue ser responsable frente al pasado y al futuro. Y este es el
verdadero "sentido histrico" del dinamismo humano13. Todo lo que es fundamentalmente
humano es histrico, porque l mismo en su ser es "tiempo"; tiempo no como una dimensin
exterior donde se desarrolla. La temporalidad del hombre (pasado, presente, futuro) es el hilo
que conduce una existencia abierta, consciente y libre que se sita en circunstancias concretas
(espacio y tiempo)14.
Para el filsofo Dilthey15 la vida en devenir es la generadora de la historia, constitutivo
fundamental de la existencia humana, de tal manera que tenga un significado y se detalle en
plenitud como realidad16. Nada que tenga que ver con el hombre deja de estar participando de su
ser histrico. La misma aspiracin del hombre a lo sagrado est irremediablemente afectado por
el tiempo, por "su" historia personal y comunitaria. La historia estructura la vida humana entre
el ser y el deber-ser.
La constitucin histrica del hombre est motivada y dinamizada desde el pasado que se
orienta al futuro como la "tensin" propia del tiempo que se vive. No hay un agotamiento en el
presente, porque el deber-ser humano es motivacional y nos implemente duracin intemporal y
movimientos sin tiempo49.
Qu es, pues, el tiempo? Si nadie me lo pregunta lo s; pero si tengo que explicrselo a
alguien que me interroga, no lo s. Pese a lo cual, afirmo lleno de auto confianza, que sabra que
no exista ningn pasado si el tiempo no corriera, y ningn futuro s nada sucede y ningn
presente, si no hubiera nada presente.

13

Cfr. Joseph Gevaert, op. cit.


Cfr. talo Gastald, op. cit.
14

Cfr. Eudoro Rodrguez, op. cit.

15

Cfr. W. Dilthey, Obras Completas. Vol VI-VII, Mxico, F.C.E:, 1978.

Dilthey ha hecho un gran aporte a la "Hermenutica" histrica del hombre; el problema del conocimiento histrico y la teora de la
historia.
16

Cfr. Amo Anzenbacher, op. cit.

2.3.

HORIZONTES DE LA PERSONA

Cuando enfrento el problema del hombre como persona, he intentado adentrarme en el


maravilloso mundo de la existencia humana, como un ser
dinmico y lleno de mltiples e insospechadas posibilidades, con ayuda de la filosofa (y por ello
de la razn y de la misma experiencia humana). He procurado dar una visin de la persona y sus
contextos (numeral 2.1); sus elementos constitutivos (numeral 2.2). Ahora intento abordar sus
"horizontes". Es decir, sus confines o sus perspectivas. Y stas, segn este pequeo esbozo,
pueden ser: la comunicacin, el amor y la trascendencia. Los horizontes de la persona son su
autorrealizacin. Precisamente al hablar de la autorrealizacin es posible darse cuenta que el
hombre puede "deshumanizarse" o "despersonalizarse". Estas llegan a ser, negativamente,
maneras de horizontes humanos.
2.3.1.

COMUNICACIN

En repetidas ocasiones he tomado este aspecto fundamental y constitutivo de la persona: la


comunicacin con el mundo y con los otros. La persona, como ser que se va haciendo, est abierta
a distintas maneras de encuentro o comunicacin. La comunicacin no es algo accidental en la vida
y en la existencia humana. De cierta manera est dicho cuando se abord la conciencia
(conciencia de su "yo" personal y, por lo tanto, dialgico), la libertad (ser libre es estar con otros,
es una libertad interpersonal, confrontada con los dems) y la historia (el ser histrico se encarna
en una dimensin social e interpersonal -cultural-).
Aqu se trata de precisar este aspecto de la existencia humana como horizonte en el cual la
persona se autorrealiza. Este primer horizonte, he dicho, es la comunicacin viva y permanente
que realiza la persona con los dems. No se trata de ver la comunicacin como puede ser tomada
por la sicologa o por las nuevas ciencias de la comunicacin social. Aqu es su manera de
compartir el primer dato ontolgico de la existencia humana. El hombre "es" con los dems y
para los dems.
La comunicacin interpersonal surge, como primera instancia, en el reconocimiento del
"otro". En la medida que se reconozca al otro, se est reconociendo el propio yo personal. Creo
que esto marca fundamentalmente los aportes de la filosofa contempornea desde el vitalismo de
Bergson y Nietzsche, pasando por el ontologismo (filosofa de la existencia) de Heidegger; y por el
exis-tencialismo, de distintas tendencias, de Kierkegaard, Jaspers, Sartre hasta el personalismo de
Blondel, Buber, Mounier y filosofas como las de Ortega y Gas-set, Unamuno, latinoamericanos
como Dussel, Zea y otros. Es un amplio panorama para descubrir que la filosofa del hombre parte
de su "existencia", quizs problemtico pero siempre en el marco de situacin relacional.
Para Buber la comunicacin se da inicio en la comunicacin con el mundo de la naturaleza
porque all el hombre descubre su primer ser "csmico1'.
Hoy es muy importante abordar el encuentro o comunicacin con la naturaleza por el despertar
"ecolgico" de la sociedad.
La relacin de la ecologa con la vida es evidente. Los problemas ecolgicos son problemas que
afectan directamente a la vida... El hecho que el hombre posea una forma de vida superior no lo
libera de su pertenencia a la naturaleza... De ningn modo podemos pensar nuestra vida con
independencia de la naturaleza... Desde el punto de vista axiolgico, hemos de considerar la
ecologa como valor al servicio de la vida17.

17

Luis Jos Gonzlez, Etica ecolgica para Amrica Latina. 2da. edicin, Bogot, Editorial El Buho, 1991, pp. 13, 16,24.

Por tanto la comunicacin con la naturaleza se impone como manera de situacin en el


mundo natural. El hombre se comunica, segn Buber, en formas de pensamiento y de
actuacin, y luego, la comunicacin del yo con los dems, subrayando la intencin verbal de la
comunicacin interpersonal18.
La comunicacin siempre implica la apertura del yo al t. Es la manera de hacer
existencial una comunicacin que exige la reciprocidad de los otros. Jaspers dira que la
comunicacin es la conjuncin del "ser-si-mismo" con "otros-si-mismos" porque la persona no
es una realidad aislada. La persona no existe (como conciencia del si-mismo) como autntico
yo personal s no es en relacin con el 'otro" yo personal, para una mutua autorrealizacin.
"La comunicacin entra as en la existencia de la propia persona, como un momento
interno de la misma"19.
"....la responsabilidad del para-s se extiende al mundo entero como mundo-poblado"20.
Esto nos da a entender que la comunicacin me llama a volver mi mirada a mi ser
personal con los otros y comunicarme con un mundo poblado de personas con quienes se hace
la historia.
La comunicacin no es la tragedia humana ni la simple diferencia con las bestias. Es el
encuentro personal que implica la "palabra":
La dimensin interpersonal del hombre queda subrayada ms en concreto por la palabra
activa o palabra parlante. Para pensar o desarrollarse humanamente no solo es necesario or la
palabra de los dems iluminando y manifestando los significados del mundo. Tambin es
necesario expresarse en palabras, dirigir la palabra a los dems. De forma general puede afirmarse
que el pensar activo y dinmico no es posible sin la palabra21.
La palabra siempre nos pone en atencin a la apertura del t. Las personas se comunican a
travs del inmenso mundo del lenguaje o de la palabra. La palabra como expresin humana de la
existencia implica el coexistir de los hombres en relaciones concretas de comunicacin.
"La verdad ms profunda del hombre es su relacin con los otros"22.
De estas palabras se puede percibir que la comunicacin se da en la medida que hay
hombres. Solamente eso: ser hombre. Nada ms. Y de ninguna manera se puede vivir solo, sin
comunicacin sin los dems.
Finalmente, ya que para Mounier la experiencia fundamental de la persona, que contradice
la reserva circunspecta y la separacin, es la comunicacin, sta debe entenderse as:
1.
Salir de s, la persona es una existencia capaz de separarse de s misma, de
desposeerse, de descentrarse para llegar a ser disponible para otros. Para la tradicin personalista
(particularmente la cristiana), la ascesis de la desposesin es la ascesis central de la vida
18

Cfr. M. Buber, YovT , Buenos Aires, Nueva Visin, 1967.

19

Salvador Vergs, op. cit. p. 183.

20

Jean Pau! Sartre, El ser y la Nada. 2da. Edicin, Buenos Aires, Losada, 1968, p. 679.

21

Joseph Gevaert, op. cit., p. 50.

22

Italo Gastaldi, op. cit., p. 90.

personal; solo libera a los otros o al mundo aquel que primero se ha liberado a si mismo. Los
antiguos hablaban de luchar contra el amor propio: hoy da nosotros lo llamamos egocentrismo,
narcisismo, individualismo.
2.
Comprender, dejar de colocarme en mi propio punto de vista para situarme en el
punto de vista de otro. No buscarme en algn otro elegido semejante a mi, no conocer a los otros
con un saber general (el gusto por la psicologa no es inters por el otro), sino abrazar su
singularidad con mi singularidad, en un acto de acogimiento y un esfuerzo de concentracin. Ser
todo para todos sin dejar de ser, y de ser yo, pues hay una manera de comprenderlo todo que
equivale a no amar nada y a no ser ya nada; disolucin en los otros, no compresin de los otros.
3.
Tomar sobre si, asumir el destino, la pena, la alegra, la tarea de los otros, "sentir
dolor en el pecho".
4.
Dar, la fuerza viva del impulso personal no es ni la reivindicacin (individualismo
pequeo burgus), ni la lucha a muerte (existencialismo), sino la generosidad o la gratuidad, es
decir, en ltima instancia, el don sin medida y sin esperanza de devolucin. La economa de la
persona es una economa de don y no de compensacin o clculo. La generosidad disuelve la
opacidad y anula la soledad del sujeto, aun cuando no reciba respuesta; contra el orden estrecho
de los instintos, de los intereses, de los razonamientos, es, estrictamente, hablando, perturbadora.
Desarma el rechazo ofreciendo al otro un valor que es eminente ante sus propios ojos, en el
momento en que poda esperar ser rechazado como un objeto indcil, y lo arrastra en su
contagio; de ah el valor liberador del perdn, de la confianza. Slo fracasa ante ciertos odios
ms misteriosos que el inters, y que parecen dirigidos contra el desinters mismo.
5.
Ser fiel, la aventura de la persona es una aventura continua desde el nacimiento
hasta la muerte. As, pues, la consagracin a la persona, el amor, la amistad, solo son perfectos
en la continuidad. Esta no es un despliegue, una repeticin uniforme como los de la materia o de
la generalidad lgica, sino un continuo resurgir. La fidelidad personal es una fidelidad creadora23.
2.3.2.

AMOR

"Cualquier teora del amor debe comenzar con una teora del hombre, de la existencia
humana"24.
Creo que es muy importante que tomemos la significacin de estas palabras. El tema del
amor es eminentemente antropolgico. No puede descubrirse sino a partir del hombre concreto
que est situado en el mundo que comparte con otros hombres.
No se trata aqu se una aproximacin sicolgica del amor. Es la manera como lo entiende
la antropologa filosfica que ve en l la forma mxima de los horizontes humanos. Es la
necesidad de descubrir el amor, la experiencia humana, de alteridad, de encuentro, de
comunicacin y de realizacin de las aspiraciones felices de cada uno y de todos. El amor, as, no
es el solo sentimiento de atraccin de una persona por otra. Es la visin antropolgica de la
existencia del amor como fuerza impulsadora para la creacin de un mundo humanizado.
Cuando hablaba de la comunicacin deca que haba que "descubrir" al otro, ahora, por el
amor, no solamente se trata de descubrirlo y relacionarme (comunicarme) como si lo hiciera por
necesidad accidental, sino llegar plena y conscientemente hasta "su" persona:

23

Emmanuel Mounier, El personalismo. 14ta. Edicin, Buenos Aires, Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1987, p. 21.

24

Erich Fromm, El Arte de Amar, Buenos Aires, Paidos, 1977, p. 19.

"El amor es la penetracin activa en la otra persona"25.


Esto significa que hay la intencionalidad de "persona a persona" en la reciprocidad alegre
de lo compartido. Y lo compartido es la vida como existencia humana llena de sentido. El sentido
de la existencia humana est en el desarrollo y realizacin de todas las potencialidades humanas
que tienen satisfaccin en lo social, artstico, econmico, epistemolgico, vital, religioso, tico,
etc (mundo de los valores). Pero lo que inspira esa satisfaccin y ese sentido es el amor. Se
pudiera decir que el amor es la cristalizacin del sentido de la existencia humana y por l se puede
reconocer a la persona26.
Ya nos dice Ortega y Gasset: "La mayor parte de la gente es torpe en su percepcin de las
personas, que son el objeto ms complicado y ms sutil del universo"27.
Por ello, se insiste en que el descubrimiento del misterio de la persona slo se puede dar
con y por el amor. De otra manera no hay la posibilidad de procurar verdaderas relaciones
personales que lleguen hasta las realidades ms profundas del ser humano. No solamente entrar
en el mundo de lo sentimental; no es el deseo. El amor mismo, como tal, no es solamente
deseos.
Con el vocablo "amor", tan sencillo y de tan pocas letras, se denominan innumerables
fenmenos... amar algo no es simplemente "estar", sino actuar haca lo amado... el amor es de
suyo, constitutivamente, un acto transitivo en que nos afanamos hacia lo que amamos28.
Este amor significa que es activo en las bsquedas permanentes del, hombre. Esos afanes
son la cotidianidad, de los esfuerzos y fatigas corrientes de la existencia humana. No hay manera
de alejarse de ellas, pero s hay manera de enfrentarlas y asumirlas personal y socialmente. Lo
extraordinario de la vida humana no es lo sobresaliente sino lo ordinario (cotidiano) que est
vivido con amor.
El amor, as descrito, rescata a la persona y a las personas en quienes se encuentra, el hecho de
su absoluto valor. No es la apariencia de "un" valor sino el valor por excelencia. Y ese descubrimiento
y exaltacin de la persona se hace posible en relaciones amorosas. No permitiendo que nos suceda lo
que dice Nietzsche:
Incluso sucede a veces -cosa elevada y sublime- que aprendamos a despreciar lo
que amamos, y sobre todo lo que ms amamos; pero todo esto inconscientemente, sin
ruido y sin aparatos; con ese pudor y esa discrecin de la bondad que hiela en los labios
las palabras solemnes y las frmulas virtuosas2963.
Muchos autores dedican buena parte de sus esfuerzos, en describir, explicar y distinguir
las formas de amor. Este no es mi objetivo. Es un horizonte de la persona. Eso importa aqu.
Por ello, cada vez que hablamos de amor, en nuestro diario vivir,, reconocemos la
"oportunidad" humana de dar bien, desinteresadamente, pero que hace posible la realizacin de
la persona, capaz de "personalizarse" en el encuentro del t. No es la espera de la apertura del

25
26
27

lbid, p. 44.
Jos Ortega y Gasset, Estudios sobre el amor. Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid, 1984.
ibd, p. 37.

28

29

ibd, PP- 38-39.

F. Nietzsche. Ms all del bien y del mal. Madrid, EDAF, 1985, p. 145.

10

t; es la, iniciativa que se da en el mismo amor. Esta es la dinmica del amor: como lo que anima
nuestra existencia "el amor acta como un polo de atraccin del comportamiento humano, en
todos los niveles".
An en el nivel de la amistad -esta presente el amor, de su manera ms desinteresada,
como forma de entregarse- y de ofrendarse, despertando, por lo tanto, las simpatas; al mismo
tiempo que no se pueden olvidar los propios misterios de la amistad:
La amistad nace cuando se tiene a otro en gran estima, ms grande que la estima que se
tiene de si, cuando, a ms, se le ama, pero menos que a-s mismo, y cuando en fin, para facilitar
las relaciones se establece un tinte de intimidad, guardndose sabiamente, al mismo tiempo, de
la intimidad verdadera y de la confusin del yo y de! t30.
La dimensin del amor, pues, est dada por su misma capacidad de alteridad que atrae a
la persona para el equilibrio humano. Independientemente de condiciones, intereses,
posesiones, etc., el amor es fidelidad a la persona por ser tal. Y all se afirma y se promueve la
dignidad humana; en el verdadero amor humano. No es posible ni hay cabida a la
indiferencia existencial; estamos 31impulsados al amor, al reconocimiento del otro. No se
puede ocultar que junto al amor est tambin el conflicto de la comunicacin interpersonal,
pero precisamente all se actualiza el amor: "No se inventa la necesidad de amor"32.
Por lo tanto, estamos exigidos al amor; la exigencia nace de la misma configuracin
consciente y libre, nica e irrepetible, interior y comunicativa de la persona:
La estructura interpersonal resalta con mayor claridad cuando se considera la funcin del
amor en la existencia humana. Tanto el amor que un ser humano recibe de los dems, como el
amor que les da a los otros ilustran la misma dimensin interpersonal de la existencia.
El amor recibido de los dems es uno de los factores ms determinantes para el desarrollo
y el equilibrio de la persona. El hecho de tomar conciencia de si como ser "humano", esto es,
como persona, como centro de dignidad, de bondad, de valor insustituible y nico, de dignidad y
creatividad... no es un acto espontneo que se verifica en un determinado punto del desarrollo.
En conformidad con la estructura intencional de la conciencia humana, de la que hemos
tenido ocasin de hablar anteriormente, el hombre se percibe a si mismo al salir fuera de si, en el
contacto con el otro. Por eso se percibe a si mismo como persona, como ser de bondad y libertad,
cuando el otro lo trata como tal. A travs de la palabra de amor y del lenguaje de amor de otra
persona para con l, el hombre toma conciencia de si y de su propia dignidad humana33.
Finalmente, hay que decir que por el amor se disipa toda la desconfianza en el hombre y en
el mundo. Se lucha para que el amor sea realmente una experiencia personal y agradable:
"transformar sus relaciones con los otros en un manjar delicado"34. Esto nos impulsa al deber-ser
al que toda persona aspira: "El amor autntico es el que no se contenta con los valores reales en la
persona amada sino que la empuja a su ideal an no conseguido"35.

30

F. Nietzsche, Opiniones y Sentencias Diversas. Mxico, Editores Mexicanos. Unidos, S.A., 1982, p. 110.

31

Salvador Vergs, op. cit. p. 224.

32

Julio Csar Labake, op. cit., p. 134.

33

Joseph Gevaert, op. cit., pp. 53-54.

34

F.Nietzsche, op. cit, p. 136.

35

Max Scheler, De lo eterno en el hombre. Revista de Occidente, Madrid, 1940, p. 228.

11

2.3.3.

TRASCENDENCIA

El tercer horizonte que me he propuesto en este trabajo es el hecho humano de la


trascendencia. Aqu no se trata de "demostrar" la trascendencia del hombre. Ms bien,
constatamos el hecho. Ya lo he mencionado implcitamente al dar los rasgos fundamentales de la
persona. Quizs todo lo que se pueda decir de la persona constituye su hecho trascendente, la
posibilidad de ir "ms all". Y esto es la persona. Ser que puede ir ms all de su subjetividad; es la
posibilidad como infinitud del horizonte de "ser" que siempre est presente, como apertura, en toda
persona que asume su finitud36.
Son muchas las acepciones que puede tener esta palabra. Pero fundamentalmente la que aqu
interesa es la de las mltiples maneras de apertura y alteri-dad que tiene la persona. Esto afecta
sustancialmente la existencia humana. Continua e inexorablemente nos vamos revelando como
trascendentes en el encuentro permanente con el mundo, con los otros, con lo divino.
Este hecho trascendente de la persona no es solamente con lo que lo circunda, es tambin
con lo que est "radicalmente" ms all37.
Esto precisamente hace posible reconocer que el hombre no es un ser acabado, cerrado o
establecido sin ms en el mundo. Tiene muchas alternativas que lo llevan a estar en un constante
"hacia" fuera. Tambin est en "hacia" de lo infinito (esto no implica olvidar su finitud o su
situacin espacio-temporal; tal vez necesita de esto para confirmar su apertura al infinito):
La trascendencia se abre en ltimas al valor fundante por excelencia del ser personal, que en
el marco del cristianismo es el ser absolutamente Persona: Dios.
La experiencia de la trascendencia es fruto de la plenitud de la vida personal. No es
cuestin entonces de ponerla a prueba, de afirmarla o negarla. De hecho, si hemos hablado del ser
personal como horizonte de posibilidades, ste no se puede cerrar en el marco del mundo material,
sino que tiene que afrontar nuevas realidades.... Sin embargo, hay que estar alerta a combatir las
afectaciones que suelen aflorar en el intento de una comprensin real de la trascendencia, falsos
idealismos y espiritualismos que niegan y deforman de igual manera la dimensin real de la
trascendencia38.
Esto me lleva a afirmar, una vez ms, que la trascendencia no es olvido del mundo y, ms
an, negacin. Precisamente lo contrario, es la afirmacin de todas las realidades humanas a
partir del hombre como ser personal (realidad integral).
Si cabe anotar que el horizonte fundamental del "hacia donde de la trascendencia" es el
totalmente "otro"39.
All est la tensin humana de la trascendencia. No es solamente buscar salir de uno
mismo para llegar al encuentro con los otros iguales. Es tambin la llegada al encuentro con lo

36

Cfr. Walter Brugger, op. cit, p. 549.

37

La cuestin de Dios y su existencia est aqu asumida como hecho. El mtodo de la teologa tiene su diferencia con 'la filosofa, por
tanto, no voy a entrar en l. Aqu est ausente el problema de la revelacin y de la fe, que son fundamentales para una aproximacin teolgica
de la trascenden cia en el cristianismo.
38

Jos Luis Gonzlez y otros, Antropologa. Perspectiva Latinoamericana ,op. cit., p. 237.

39

Cfr. E. Dussel, Filosofa de la Liberacin. Bogot, Universidad de Santo Toms de Aquino, 1980, pp. 121-125.

12

infinito, lo divino, lo distinto al hombre y al mundo, pero dependientes de l:"... la inteleccin


de Dios ha sido la de el absolutamente Persona, de quien debemos vivenciar su ser personal a
partir de mediaciones impersonales, en este caso los valores"40.
Toda dimensin humana est captada por la trascendencia. Es toda la persona que se
abre al horizonte de lo infinito. Es la persona, sus relaciones interpersonales, su historia, su
mundo, los que estn abiertos a la trascendencia. No hay trascendencia al mismo hombre,
porque quedara limitada y caera en su propio absurdo. Y en la medida en que se tome en serio
esta trascendencia, la persona "asume" una manera de vivir, esto es, sus valores y sus actitudes
(tica) tendrn un tinte particular.
No hay en el hombre ninguna clase de determinismos, ni cabida al fatalismo. Es el ser
personal que trasciende toda vida sensitiva y toda materialidad. No es la negacin de Dios, al
estilo Nietzsche o Sartre, donde el hombre se va a liberar de determinismos o fatalismo. El
hombre, con conciencia y liberad, est llamado a una tarea que le abra nuevos caminos; aquellos
que lo personalizan y hacen un mundo humano. No hay determinismos ni fatalismo en un ser
ricamente teleolgico.
Finalmente la bsqueda del hombre por su "fin" trascendente, en el que descubre que es
"alguien", para otro, no es sino la afirmacin de la existencia de Dios41. Una existencia que no
niega de ninguna manera la existencia humana sino que, antropolgicamente, est aseverada.
Pero para que la existencia de Dios afirme la existencia humana es necesario distinguir la
verdadera realidad divina. No es una proyeccin humana, ni un invento desesperado para
justificar los anhelos humanos. En toda mi formacin de la realidad divina est el fracaso de la
palabra "Dios", porque llega a distinto de lo humano o mundano y que se presenta totalmente
irreal. No puede volverse irreal cuando no es existencia Personal que llama a otros seres
personales a un encuentro que compromete y responsabiliza. De no ser as es un Dios muerto
(Nietzsche):
No habis odo hablar de aquel hombre loco que en pleno da encendi una linterna y se
puso a recorrer la plaza pblica gritando sin cesar: -Busco a Dios! busco a Dios! -Como haba
all muchos de los que no crean en Dios, su grito provoc una gran hilaridad. Es que se ha
perdido? deca uno. Es que se ha extraviado como un nio? preguntaba el otro. O es que se.,
ha escondido? Tiene miedo de nosotros? Se ha embarcado? Ha emigrado? As gritaban y
rean en algaraba. El loco salt en medio de ellos y los traspas con su mirada. Dnde se ha ido
Dios! exclam, Voy a decroslo! Lo hemos matado nosotros y yo! Todos nosotros somos sus
asesinos! Pero, cmo hemos dicho esto? Cmo hemos podido vaciar la mar? Quin nos ha
dado la esponja para borrar el horizonte? Qu henos hecho cuando hemos desatado esta tierra
de la cadena de su sol? Hacia donde la conducen ahora sus movimientos? Lejos de todos los
soles? No estamos cayendo sin cesar? Hacia adelante, hacia atrs, de lado, de todos lados?
Hay todava una arriba y una abajo? No erramos a travs de una nada infinita? El vaco no
nos persigue con su aliento? No hace ms fro? No veis venir sin cesar la noche, ms noche?
No hace falta encender las lmparas antes del medioda? No omos an el ruido de los enterradores que entierran a Dios? No olemos nada an de la descomposicin divina? Los
dioses tambin se descomponen! Dios ha Muerto! Dios est muerto! Y somos nosotros quienes
lo hemos matado! Cmo nos consolaremos nosotros, los asesinos de los asesinos? Lo que el
mundo ha posedo hasta ahora de ms sagrado y ms poderoso se ha perdido bajo nuestro
cuchillo, quin borrar de nosotros esta sangre? Con qu agua nos purificaremos? Qu
40

Luis Jos Gonzlez y otros, op. cit., p. 237


Dejo de lado el estudio de la existencia de Dios y su demostracin. Tampoco se trata de profundizar la llegada del hombre hasta Dios y su
relacin con l (religin). Para el objetivo del trabajo solo nos basta reconocer la trascendencia humana, que tiene su "fin" y su
realizacin en lo infinito.
41

13

expiaciones, qu fuego sagrado tendremos por fuerza que inventar? La grandeza de este acto
no es demasiado grande para nosotros? No, estamos obligados a volvernos nosotros mismos
dioses para por lo menos parecer dignos de los dioses? No hubo jams accin ms grandiosa, y
los que nazcan tras nosotros pertenecern, por obra de esta accin, a una historia ms alta que
ninguna otra historia, jams. Aqu, el insensato, se call y mir de nuevo a sus oyentes: ellos
tambin se callaron y le miraron de hito en hito con asombro. Por ltimo, arroj su linterna al
suelo, de forma que se rompi y se apag. Lleg demasiado pronto, dijo entonces, mi tiempo
no est an cumplido. Este acontecimiento enorme est todava en marcha, camina, y no ha
llegado an hasta el odo de los hombres. Hace falta tiempo al relmpago y al trueno, hace
falta tiempo a la luz de los astros, hace falta tiempo a las acciones, an habiendo sido
cumplidas, para ser vistas y entendidas. Este acto est ms lejos de ellos que el astro ms
lejano, y no obstante son ellos quienes lo han cumplido. Se cuenta an que aquel loco haba
entrado el mismo da en diferentes iglesias y cantando su Rquiem aeternam Deo. Expulsado e
interrogado, no cesaba de responder la misma cosa De qu sirven estas Iglesias, si no son las
tumbas y los monumentos de Dios?42.
Lo que hay que preguntar ahora es "Cul Dios ha muerto? (E. Dussel), porque all est
realmente la problemtica de Dios. Qu tipo de Dios es el que tiene el hombre:
La muerte de Dios, que Nietzsche fue el primero en proclamar, se refiere
precisamente al Dios antropomrfico, al Dios en cuanto postulado moral, al Dios de la conmiseracin humanitaria. Un Dios reducido a ser el sello de la cruda facticidad, seria un
accesorio superfluo de la misma43.
As queda la verdadera existencia del verdadero Dios. Cercano y comprometido con el
hombre, "el futuro-presente que nos llama. El sentido final de todo este peregrinaje de la vida"44.
Esta es la esperanza que inspira todo acontecimiento humano, sobre todo la muerte45.
Pretendo finalizar este aparte de los horizontes, constatando que hay ciertas maneras de la
existencia humana que no personalizan ni humanizan. Es un movimiento de despersonalizacin y
de deshumanizacin al que el hombre est enfrentado y que crea los conflictos propios del existir
humano, en un mundo hostil y difcil.
El hombre continuamente se est enfrentando a las situaciones lmites de su existencia:
enfermedad, sufrimiento, mal y muerte. Pero cuando ellas se asumen en la dinmica de la
superacin y de su carcter existencial, no deshumanizan sino que hacen parte de todo el
complejsimo camino de la personalizacin y de la bsqueda de los ideales humanos. No se trata
de dar una valoracin negativa a los acontecimientos humanos sino enfrentar las situaciones lmites como maneras en las que deben estar presentes la conciencia y la libertad.
La "condicin" humana debe exaltarse con fuerza y profundidad46 ya que est por
encima de cualquier situacin. Negarla sera echar una sombra imborrable a los privilegios
(derechos y deberes) de cada persona, y su encuentro con los dems.

42

F. Nietzsche, Obras Inmortales , Tomo II, Barcelona, Teorema, S.A. 1985, pp. 995-996.

43

Hans Jurgen Schultz, Es esto Dios. Herder, Barcelona, 1973, p. 61.

44

Julio Csar Labake, op. cit. p. 99.

45

Cfr. talo Gastaldi, op. cit. pp. 343.

46

Simone Nicols, Para comprender filosofa, Navarra, Editorial Verbo Divino, 1985, p. 79.

14

"El hecho fundamental de la existencia humana es el hombre con el hombre...


nicamente en la relacin viva podemos reconocer inmediatamente la esencia peculiar del
hombre"47.
Todos los rasgos fundamentales del ser persona y sus horizontes, que aqu se han
escrito, necesitan ser vivenciados y actualizados entre los hombres que se encuentran para
buscar juntos su plena realizacin humana, para producir autnticas personas y fundar
comunidades humanas autnticas.
La persona, a travs de un libre proyecto vital, tiene que tender a una personalizacin cada
vez ms vigorosa. Decir "el hombre es persona" es formular su tarea esencial: encaminarse
hacia la auto posesin y hacia la personalizacin. El hombre se va poseyendo y realizando en los
actos sucesivos de su libertad en relacin a los otros y al mundo48.
La no autenticidad de la personalizacin del sujeto personal es su permanente
despersonalizacin, que equivale a decir la desvaloracin de la persona (valor en si mismo),
como manera de deshumanizacin49. En esta desvaloracin o negacin de las satisfacciones a
las necesidades humanas, est concretada la despersonalizacin como ausencia o enajenacin
de lo humano: lo vital, lo intelectual, lo esttico, lo social, lo tico, lo espiritual, lo religioso,
etc. Alejar al hombre de su derecho a una vida autntica, de su encuentro con los dems, de su
encuentro con el mundo fsico, de su encuentro con Dios, es matar la dignidad, y por lo tanto,
su autorrealizacin.
El hombre en el mundo y el mundo del hombre50 son perspectivas para descubrir las
mltiples posibilidades de existencia humana. No son posibilidades que se suplican sino que se
poseen para vivir dignamente.
En la verificacin de nuestros hechos histricos contemplamos las tantas formas como se
van dando los procesos de deshumanizacin. La problemtica actual de todo tipo de relaciones
humanas (interpersonales, sociales, mundiales) nos abren los ojos ante el espeluznante panorama
de la soledad y de la funcionalidad a las que est llegando el hombre y su comunicacin
humana.
"La despersonalizacin de las relaciones humanas va acompaada de una inmensa
soledad, que se acenta en la medida en que el hombre va entrando en los engranajes de la
funcionalidad"51.
Suena terrible pero as es. El existir humano que debe estar dinamizado por todos los
valores y los horizontes, est orientado por una concepcin de ser desechable. Esto es, que
fcilmente se convierte en desperdicio, residuo y escoria; como tambin de una forma de

47

Martn Buber, Qu es el hombre. Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1977, p. 75.

49

talo Gastaldi, op. cit. p. 160.

50

Cfr. Saturino Alvarez T., op. cit

51

Joseph Gevaert. op. cit., p. 63.

15

experimentacin y ensayo; la vida humana tambin se puede encoger y reducir, manejar y


manipular, permitir y destruir. Y esto es lo que se llama despersonalizacin o deshumanizacin52.
En efecto, nunca antes tuvo el hombre tantas posibilidades de aumentar la produccin, y
sin embargo, poblaciones enteras se ven sometidas al flagelo del hambre y la desnutricin; nunca
el hombre tuvo tantas formas de comunicacin, y sin embargo, aumenta la soledad, el
analfabetismo; nunca como en otra poca ha aumentado el sentido agudo de la liberacin, pero a
su vez surgen formas nuevas y sutiles de colonialismo y explotacin; nunca la historia fue realmente una y mundial, y empero subsisten las grandes diferencias econmicas, polticas, sociales,
ideolgicas, raciales; el progreso tcnico y cientfico aumenta en todos los campos, y aumenta a su
vez la posibilidad de una destruccin total, mientras que el desarrollo moral y espiritual no conoce
una medida equivalente53.

52

Cfr. Eudoro Rodrguez, Antropologa op. cit. pp. 27-34.


El proceso de deshumanizacin est claramente tratado en su obra bajo las formas de: Fenmeno de Masificacin, Proceso de
Cosificacin. y Proceso de Opresin.

53

Ibid, pp. 27-28.

16

3. CONCLUSIN: A MANERA DE MIS PENSAMIENTOS

3.1.

UBICACIN: UNA CONSTANTE HISTRICA

Los textos aducidos a travs de la historia de la filosofa bastaran para convencernos de


que la pregunta por el hombre, de una u otra manera, viene rebotando de siglo en siglo a lo largo
de la historia y a lo ancho del mundo. Como no son suficientes, adems, para mostrarnos cmo la
cuestin del hombre no es una causa perdida ni resuelta, sino una cuestin pendiente y de plena
actualidad.
En efecto, todas las preguntas, filosofas, religiones y mitos primitivos suponen o
implican la pretensin de dar una respuesta a la pregunta por el hombre. De la misma manera,
todas las ciencias y bsquedas del hombre suponen o implican la cuestin humana, que hacen
suya, sobre todo, los pensadores y filsofos desde la ms remota antigedad hasta nuestros das.
Es tambin la cuestin que descubren y delatan plsticamente todas las obras del hombre,
principalmente a travs de los recursos artsticos. Y es que la historia entera no es ms que la
conciencia de la evolucin de esa pregunta. Cada momento ha dado o supuesto una respuesta.
Pero cada poca posterior, ha vuelto a replantear de nuevo la cuestin. Pues s la historia es el
testimonio de lo que ha sido el hombre, no es capaz de decir lo que es, porque no puede
anticipar lo que ser.
3.2.

MAS ALL DE TODA RESPUESTA

No hay duda alguna de que la ciencia ha contribuido notablemente a esclarecer la


pregunta por el hombre. Sus resultados deben ser tenidos muy en cuenta, sobre todo para
eliminar los prejuicios y llenar ciertas lagunas. Pero ni cada una de las ciencias, ni todas juntas,
pueden resolver el problema del hombre. Sus logros son siempre fragmentarios, parciales y
provisionales, hasta el punto de que cualquier descubrimiento cientfico no es sino un nuevo
replanteamiento de la pregunta. Hasta dnde pueden llegar las ciencias? Pueden llegar a
conocerlo todo? Qu puede saber el hombre?
Tambin los filsofos y pensadores se han prodigado generosamente en esclarecer lo que
es el hombre. La evolucin del pensamiento humano, si no resulta ya espectacular como los
resultados, obtenidos por las ciencias, s es mucho ms importante para concentrar toda la
enorme dispersin de los cientficos y frenar sus abusivas pretensiones. Sobre todo, porque la
filosofa no persigue un conocimiento til del hombre, sino sapiencial, es decir, ordenado a la
vida misma. La pregunta filosfica por el hombre no termina en el conocimiento, sino en la
accin. Qu es el hombre? es decir cmo debe ser? qu debe hacer?
Tampoco deben orillarse, sin ms, las aportaciones de las teologas. Su noble intento de
prestar ayuda al hombre para hacerse cargo de su respuesta tiene la enorme ventaja de contar con
la revelacin, lo cual no slo no elimina la responsabilidad humana, sino que la hace ms posible.
De otra parte, las religiones cuentan con elementos utpicos que enmarcan la cuestin del hombre
de cara al futuro, Qu hay detrs de la muerte? Cul es el sentido de la vida? Qu nos cabe
esperar?
3.3. EL HOMBRE ES LA PREGUNTA
Hay que contar con todas las aportaciones, con la ciencia, con la filosofa, con la teologa.
El hombre es realmente el cadver que analiza la anatoma, es el homo sapiens que investigan los
paleontlogos, el animal racional de la filosofa, el animal social o poltico de la sociologa, el
creyente de la religin; como es tambin el consumidor de la economa, el voto de la poltica y la
vctima de la violencia. Pero el hombre es asimismo el poeta, el hroe, el santo, el mstico. Y

17

hombres son el anatomista, el paleontlogo, el filsofo, el socilogo, el economista, el poltico y


el terrorista. Hombre es el que pregunta por el hombre.
En realidad, la pregunta por el hombre es una cuestin urgente, acuciante, insoslayable,
porque esa pregunta somos cada uno de nosotros. El hombre es problema para s mismo. El
hombre, es decir, t, yo, se, el de ms all, todos los hombres. Y la vida misma, la vida humana,
no es sino la apropiacin y actualizacin de cada uno de la pregunta qu es el hombre? qu
soy yo? Aunque hay que reconocer que podemos escamotear la pregunta y vivir distradamente.
3.3.1

COMO ES EL HOMBRE

3.3.1.1

LA ESTRUCTURA EXISTENCIAL

Cualquiera que sea la interpretacin que se haga del fenmeno humano, cualquiera que sea
la respuesta que se d a la pregunta por el hombre en teora antropolgica, en la vida cotidiana o
en la opcin personal de cada uno, todos podemos afirmar de comn acuerdo lo siguiente: que los
hombres estamos aqu, en medio de nuestro mundo.
Los filsofos han desarrollado la habilidad de preguntar por lo que no suele preguntarse y
de cuestionar lo que parece incuestionable. De ah les viene la atencin que prestan a las
preguntas, y no del simple gusto por la discusin o del nimo de embrollara todo, pues estn
convencidos de que las grandes simplezas pueden encubrir grandes verdades y lo que la gente da
por sabido es precisamente lo ms olvidado. La filosofa no es en buena parte otra cosa que el intento saludable de recuperar el significado de las preguntas interpretndolas o desentrandolas
que plantea quin es el hombre?
Para llevar a cabo lo que nos proponemos, esto es, hacer una descripcin de lo que
constituye la estructura fundamental de la existencia o del modo de ser del hombre, analizar e
interpretar lo que todos afirmamos al decir que nosotros estamos aqu, en medio de nuestro
mundo. Proceder por pasos, fijando la atencin en cada uno de los extremos de esa frase.
a)

Nosotros estamos aqu

Qu significa "nosotros estamos"? Porque las cosas y los animales tambin estn ah, en
algn lugar de nuestro mundo. Es cierto, pero el hombre est aqu de manera distinta. Escribe
Pascal:
El hombre no es ms que una caa, pero es una caa que piensa. No hace falta que el
universo entero se arme contra l para aplastarlo: un vapor, una gota de agua basta para matarlo.
Pero aun cuando el universo entero lo aplastare, el hombre sera ms noble que l, ya que sabe
que muere y conoce lo que le mata y la fuerza que tiene el universo sobre l; pero el universo no
sabe nada de esto54.
El hombre es capaz de pensar y de conocer todas las cosas porque se conoce a si mismo.
Por eso es la conciencia del universo. Pero si esto slo lo eleva por encima de todas las cosas,
le crea tambin muchos problemas. En efecto, si el hombre est en relacin consigo por el
conocimiento es porque tiene que habrselas con su existencia. Porque tiene que realizarse y
elegirse a si mismo en cada situacin y decidir dentro de un mundo de infinitas posibilidades.

54

Pascal, Pensamientos. No. 347.

18

El hombre no est en el mundo como los rboles, que estn ah y se acab; ni como los
animales que van de un lugar a otro guiados siempre por sus instintos y adaptados a un medio
ecolgico determinado. El hombre no existe como tal cosa pues frente a todo lo que hay
simplemente, el hombre ha de existir no sin riesgos y problemas. El hombre es el nico en el
mundo que existe a sabiendas. Y esto es un modo tan peculiar de existir que parece justificado,
que los filsofos reserven la palabra "existencia" (= exsistencia, estar en si mismo y fuera de
las cosas comunes) para hablar del hombre.
Podemos decir que las cosas, al menos en cuanto a ellas se refiere, estn ya acabadas y que
los animales tienen su camino trazado de antemano. En cambio, el hombre est por hacer, tiene
que proyectarse y realizarse a si mismo. Para el hombre, esta es la cuestin: ser o no ser. Si el
hombre se desentiende de ella y vive como si tal cosa fuera, es como si no existiera en el mundo;
pero existe, y lo sabe. Estar en el mundo es para el hombre tener que entender de s mismo,
incluso cuando se desentiende. Las cosas y los animales no tienen esa preocupacin, no estn ah
para entenderse o para desentenderse a s mismos.
a.l) Estamos aqu: Aqu es el lugar en el mundo y, en este sentido, tambin las cosas
estn aqu y no en todas partes a la vez. Pero aqu, para el hombre, es la situacin concreta en la
que se halla para realizarse s mismo, con todas sus posibilidades y limitaciones. Estar aqu,
autnticamente, es decir, como uno mismo y no como si tal cosa, es hacerse cargo de la situacin
y enfrentarse con el problema de la existencia. Lo contrario es "estar en babia" o "estar en la
higuera", lo que no deja de ser tambin un modo de estar especficamente humano pero autntico.
Ni las cosas ni los animales pueden "estar en la higuera".
Cuando el hombre elige ser l mismo o uno de tantos, elige necesariamente aqu. Porque
ste es el lugar de la responsabilidad. Por eso a la gente se la encuentra en todas partes menos
aqu, menos all donde hay que decidir personalmente y sin evasiones. Aqu y ahora (no es
posible lo uno sin lo otro) determinan la situacin de la existencia en el mundo.
Al hombre qu est en su lugar, que est autnticamente aqu, se le puede encontrar; pero
dnde encontrar a la gente cuando hace falta? Pues la gente est aqu por dems y como si no
estuviera. Cuando se la necesita, la gente se pone a silbar y se hace la distrada. Porque la gente no
est para nada ni para nadie, al no estar autnticamente aqu.
Estar en su lugar es para el hombre estar en lo que hace y, a la vez, en todo y an para
todos. La forma ms autntica de estar aqu, en donde a uno de corresponde, es estar como uno
mismo para los otros. Slo el que est en su lugar de esta manera puede ponerse en el lugar del
otro para comprenderlo y para ayudarlo.
a.2) En medio de nuestro mundo: El mundo es nuestro, las cosas y los animales no
tienen mundo. Para tener mundo es preciso experimentarlo y conocerlo, es preciso tener la
capacidad de juzgarlo. Y esto presupone una cierta distancia frente al mundo y a una
superioridad. Slo el hombre como sujeto que se conoce y se posee a s mismo, alcanza esa
distancia y esa superioridad que le permite conocer y poseer al mundo. Slo el hombre, al estar en
si mismo, est en medio de su mundo rodeado por todas las cosas como un pastor en medio de sus
ovejas.
Todo lo dems, al no pertenecerse a s mismo, no puede distanciarse del resto del mundo
y es una parte de ese mundo.
Pero ese mundo, que tiene el hombre, es originariamente nuestro mundo. Lo
reconozcamos o no, es siempre un mundo compartido por otros hombres, y slo porque ya es
nuestro mundo puede ser mo en cada caso. Estar aqu en medio de nuestro mundo es, por tanto,

19

poder y tener que preocuparse de todo y procurarse medios de vida, pero advirtiendo la
presencia de otros no sin cuidado, y respetndola. Es estar a sabiendas de que los otros pueden y
tienen que ser tambin ellos mismos, sujetos libres y nunca objetos a nuestra disposicin.
a.3) A lo largo de este anlisis, he ido distinguiendo entre dos formas concretas de
realizarse el hombre en el mundo: la autenticidad y la in autenticidad. Como quiera se comporte
y se realice de hecho cada hombre, su existencia conserva siempre la misma estructura
fundamental y aparece con los mismos existenciales o modos generales de existir. Como ver a
continuacin, el hombre existe en el cuidado, en la preocupacin, en la angustia, en la esperanza..., pero esto no quiere decir que todos los hombres acepten su existencia tal cual es o que
existan autnticamente.
a.4) La persona y la gente: Cuando hablamos de la gente, nos referimos a los dems. Yo,
por ejemplo, que estoy escribiendo estas pginas, pertenezco a la gente de la que hablan los que
se van a leerlas cuando dicen que la gente trabaja, se enrolla, se divierte, se explica... De modo
que en ese sentido todos somos gente, porque todos somos los dems de los dems. Desde
semejante punto de vista, se abre una perspectiva en la que no pueden apreciarse las personas, en
la que no puede uno percatarse de que entre la gente cada uno es el otro de los dems, en la que
no se toma en consideracin la autntica dignidad de cada cual. Esta falta de apreciaciones en
muchos casos inevitable, dado que no es posible convertir todos los contactos que tenemos en
autnticos encuentros personales y las relaciones pblicas que mantenemos en relaciones
profundamente humanas. Esta es una de las grandes limitaciones que debemos asumir en la vida
cotidiana.
Todos nos vemos obligados a vivir como la gente en mltiples ocasiones y en este
sentido, somos gente. Pero uno es gente y nada ms que eso cuando lo es en todas partes y
acepta por mimetismo el comportamiento y las opiniones
del pblico en general, cuando se desentiende de s mismo hasta el extremo de convertirse en uno
cualquiera. Si a ese tal le preguntan entonces cmo vive, deber responder, y seguramente
responder, que "se vive" o que se va viviendo". Porque ya no es l el que vive, sino que la gente
le est viviendo su va.
Si llamamos persona autntica al que es l mismo para si y para los otros, la gente es la
misma inautenticidad. Es el Vicente del refrn: "Dnde va Vicente? Donde va la gente".
En el lenguaje ordinario o coloquial decimos que algo es autntico cuando es realmente lo
que aparenta; por ejemplo, un vino autntico es el que no lleva agua ni qumica que altere su
naturaleza. Pero, si bien se mira, las cosas son siempre lo que son y no pueden aparentar lo que
no son. Porque en ellas no hay intimidad y, en principio, estn al descubierto del conocimiento
humano. Por eso, hablar de autenticidad y de inautenticidad de las cosas o de los animales no pasa
de una licencia literaria y de un puro antropomorfismo. Slo el hombre puede ser autntico o
inautntico. En cierto modo, lo ms ntimo del hombre es lo que tiene que ser todava. Como ser
inacabado y en busca de su definicin, el hombre ms que ser es un tener que ser. Claro que ese
"tener que ser" es ser en el mundo, pero un ser que consiste precisamente en tener que ser
todava. Porque el hombre se trasciende a s mismo y, como deca Pascal, supera infinitamente al
hombre. Es verdad que el hombre vive, pero tiene que vivir su vida; es verdad que el hombre es, y
no obstante tiene que ser l mismo. De ah que sea un hombre autntico el que, sabiendo que tiene
que ser, se realiza constantemente a s mismo desde su libertad y responsabilidad. Mximas como
sta de "vive tu vida" o "s lo que eres" slo tienen sentido para el hombre. El que realiza ese
sentido va reconciliando su realidad objetiva -lo que ya ha llegado a ser- con su #ms profunda
intimidad -lo que tiene que ser todava-, y en todo lo que hace y experimenta se va encontrando
consigo mismo. Mximas como stas son como llamadas que slo puede escuchar el hombre.

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Pero, quin es el que llama? o acaso no llama nadie y no es ms que el eco que produce el
impulso de nuestra libertad o trascendencia al estrellarse contra la nada? Es el hombre un
producto de si mismo, pura expresin ante el vaco, o respuesta provocada y lenta por el otro que
le llama? Sea lo que fuere, es de todos modos el que existe en tensin entre lo que ya es y lo que
tiene que ser todava. De ah que, en ltima instancia, el hombre autntico ser el hombre
plenamente realizado.
Si en algn momento de la vida sentimos la urgencia de tener que ser lo que somos,
nosotros mismos, ese momento o situacin se da cuando nos hallamos delante de la persona a
quien amamos. Porque es aqu, ante el que se presenta como persona y nos llama, donde hay que
responder personalmente. Aqu, en el lugar de la responsabilidad, no se puede estar como
cualquiera, sino slo cmo yo mismo en cada caso. Para que "t" y "yo" seamos "nosotros". En
el dilogo del amor se revela un sentido y se pone en marcha un dinamismo hacia la fraternidad
universal, hacia la reconciliacin del hombre consigo mismo y con los otros hombres para
constituir un nosotros en medio de un mundo disponible para todos. Es esto posible? es posible
un nosotros de todos los hombres sin un "t" para todos los hombres?
b)
Los existenciales
b.l) La preocupacin: Estar en el mundo en el sentido anteriormente expuesto es una
gran preocupacin, pues no se trata de estar ah, en algn lugar, y se acab, sino de estar aqu
teniendo en cuenta que hay que vivir responsablemente. Lo cual significa hallarse en el mundo
preocupado.
Para cubrir sus necesidades, el hombre ha de cabilar mucho, investigar, trabajar, elegir en
cada situacin lo ms conveniente, resolver problemas urgentes, proyectar a corto y a largo
plazo.... Pero todas estas preocupaciones de la vida ocultan y manifiestan a la vez la gran
preocupacin a la que nos referimos ahora: la preocupacin que es el hombre para s mismo por el
simple hecho de estar en el mundo.
Tanto el exceso de preocupaciones como la ausencia de ellas pueden ocultar la huida de la
realidad y de uno mismo. Si decamos que el pensador puede perderse entre sus pensamientos,
hay que decir tambin que el hombre de accin puede perderse entre sus actividades. Hay
hombres que no tienen tiempo para nada; o lo que es igual, que tienen tiempo para muchas cosas
menos para si mismos. La prisa en que se vive es un sntoma de la huida. Si cada vez tenemos ms
prisa es porque no acabamos de huir, porque no podemos huir nunca del todo de nosotros mismos.
b.2) Soledad y compaa: Estar en el mundo quiere decir tambin, como he indicado,
estar con otros en un mundo compartido. Existir es siempre coexistir. Para bien o para mal, el
hombre ha de contar con los dems. Pero s ha de contar con otros es que puede no tomarlos en
cuenta y pasar de largo ante ellos? Lo que no deja de ser el otro modo de coexistir, el
inautntico. Sobre la base ineludible de la coexistencia, el hombre puede estar en el mundo en soledad o en compaa.
Una butaca no puede estar ni sola ni acompaada. Un hongo tampoco. Una butaca, un
hongo y todo lo que no sea un hombre est simplemente ah. Pero un hombre est solo o
acompaado segn el tipo de relaciones que mantenga con otras personas y no segn tenga o no
gente alrededor. Estar solo y estar acompaado no son hechos fsicos, como estar ah dos objetos
juntos o separados en el espacio. Son modos especficamente humanos de existir. Hay muchas
maneras de estar solo, tantas como de estar acompaado; pero no hay forma de encontrarse solo
si no es sobre la base de estar en el mundo con los dems.

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Hay quien est solo porque ha abandonado a los otros o porque ha sido abandonado por
otros: son dos modos deficientes de coexistir que llamamos dis-tanciamiento y marginacin
respectivamente. A veces, uno se encuentra solo porque no comprende ms intereses que los
propios y egostas y se desentiende los otros, a no ser que se preocupe de ellos para utilizarlos y
esquilmarlos. Puede suceder tambin que uno se crea autosuficiente y que, por esa razn, se quede
solo. De muy diversa manera se encuentra solo el hombre responsable, el que decide por si mismo
y no huye del lugar de la responsabilidad. De modo semejante se halla solo el hombre creativo.
La soledad ms autntica y positiva es siempre una soledad en compaa. La soledad de
uno mismo ante otro. As es la soledad de uno mismo ante la persona amada. Porque es aqu
donde el hombre tiene que responder como l slo puede hacerlo y por s mismo, no con evasivas.
Y sin embargo, entonces se halla igualmente acompaado: yo y t frente a frente, cada uno en su
lugar, cada uno insustituible, sta es la mayor soledad; pero, a la vez, yo mismo para ti mismo, y
sta es la mayor compaa. La autntica soledad se realiza siempre en la autntica compaa.
Radicalmente solo se halla el hombre ante la muerte, que no puede ya compartir con otros.
No se muere en tropel, sino de uno en uno. En esta soledad radical se decide el sentido de la
existencia y de la coexistencia, de la vida y de la convivencia. Si morir no es dar la vida por otro,
llegar a ser y a disponer de uno mismo en beneficio de todos; y si, al propio tiempo, no es confiar
la vida al enteramente Otro, qu sentido tiene la soledad de la muerte?
b.3) Solicitud o cuidado: En soledad y en compaa el hombre existe en el mundo con
otras personas.
Y esto es lo que lo pone en solicitud o cuidado, incluso cuando uno se descuida de los
otros o dice que los dems le tienen sin cuidado, lo cierto es que se cuida de ellos al menos en
sentido negativo. El cuidado o la solicitud es preocupacin por los otros o tener en cuenta a los
otros en medio de nuestras preocupaciones.
En sentido negativo, el hombre se cuida de los otros como s stos fueran sus enemigos,
es decir, para que no le pase nada malo. Unas veces este cuidado se manifiesta en el modo de
ignorar al enemigo; es como si no existiera, como si hubiera muerto; otras, en el modo de
atacarlo para destruirlo.
La solicitud o preocupacin por los otros en sentido positivo presenta dos formas
fundamentales; una es preocuparse por otros para ahorrarles toda clase de preocupaciones, la
otra es todo lo contrario. La primera podemos verla en un padre paternalista, cuya actitud puede
llegar hasta el extremo de anular a su hijo como persona. La segunda la descubrimos en un buen
padre que se preocupa precisamente ms de los hijos despreocupados y trata de ayudarles para
que tomen sobre si la carga y la dignidad de la existencia. Es aqu donde se aprecia la solicitud
autntica.
La indiferencia, la falta de consideracin, la frialdad, el pasar de largo ante los otros... son
modos inautnticos de cuidado. De la misma manera que nadie puede desentenderse ni
despreocuparse si no entienden ni se preocupa de si mismo de algn modo, tampoco puede
descuidarse de otros si no est siempre en cuidado frente a los otros.
Por tanto, lo que llamamos descuido es la otra forma, la inautntica, de manifestarse el
cuidado existencial.
Si la preocupacin en la que estamos en el mundo al tener que hacer la vida y procurarnos
medios de vida, cuando es autntica, nos hace circunspectos, realistas y atentos a lo que llevamos

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entre manos, cuando es autntico el cuidado en que vivimos debe hacernos considerados y
respetuosos con las personas.
b.4) Es difcil explicar qu es el miedo a quien no lo conoce ya por experiencia. Pero as
no est el problema, ya que todos pasamos miedo. La dificultad est en analizar nuestros miedos
para conocernos mejor a nosotros mismos y discernir entre los miedos que podemos superar y
aquel otro miedo existencial que tenemos que aguantar.
El miedo se pone en marcha ante algo o ante alguien que se cierne como una amenaza
sobre nuestra existencia. La causa del miedo o el motivo, lo que nos da miedo, procede de
alguna parte de nuestro mundo y se acerca a nosotros cada vez ms, hasta hacernos huir o perder
la cabeza, pudiendo paralizar nuestros pies, sobre todo cuando viene de repente. Se puede morir
de miedo y, sin embargo, lo caracterstico del miedo es que con frecuencia no pasa nada y todo
queda en un susto. Pero esta incertidumbre de lo que puede pasamos, lejos de
quitarnos el miedo, lo aumenta y hasta lo hace posible en ocasiones. Cuando uno sabe ya lo
que va a suceder puede controlarse incluso ms fcilmente.
Todos los miedos que pasamos encubren el miedo en que vivimos. El hombre teme mucho
ms de lo que cree o da a entender. Por otra parte, los miedos concretos revelan tambin el otro
miedo ms profundo: no tendramos nada, si la misma existencia no fuera ya un sobresalto. En
efecto, el hombre tiene miedo porque ha sido encomendado a si mismo y puede perderse. Por
eso, ve junto a las posibilidades que se le ofrecen, los peligros que le acechan.
Se dice que la ignorancia es muy atrevida; pero cerrar los ojos ante el peligro no suprime la
causa del miedo. La ignorancia es con frecuencia una expresin inautntica del miedo, la
expresin del avestruz. El hombre responsable vive siempre con temor y temblor. Claro que esto
no quiere decir que no haya fo-bias y miedos que deban y puedan superarse. Pero hay que admitir
que hay miedo que no podemos superar con vino o del que podamos huir iniciando un "viaje"
alucinante. Por eso hace falta arrojo para vivir y para arrastrar el miedo.
La palabra "angustia" procede del latn "angustus" (=angosto, estrecho). Lo que ha nos
dice algo y nos da una pista para comprender en qu consiste la angustia. Esta palabra alude a la
vivencia del hombre oprimido, que no tiene espacio para desarrollarse y apenas aire para respirar.
Es una emocin que repercute en el cuerpo, como todas las emociones, y se manifiesta en
aceleraciones del pulso y alteraciones cardiacas. Ahora bien, la autntica angustia existencial no
est ocasionada por situaciones concretas y no puede curarse cambiando de ambiente psicofsico
y buscando horizontes ms amplios. Porque responde al agobio de la existencia.
La angustia no menos, que la esperanza, pertenece al hombre como ser en el mundo.
Porque el hombre es el que camina entre la angustia y la esperanza. Por tanto, un problema
pendiente. Todo lo que anima la esperanza, especialmente la fe, no suprime la angustia, pero
ayuda a tolerarla. La esperanza autntica no es evasin o analgsico, no es huida de la angustia,
sino resistencia. La esperanza autntica es paciencia, un modo muy activo de vivir en la realidad
y con los pies en el camino.
3.3.2.
3.3.2.1.

LA ACTIVIDAD HUMANA
TRABAJO Y TIEMPO LIBRE

Trabajo en sentido estricto es la actividad humana requerida para satisfacer las necesidades
materiales o simplemente biolgicas. Aquellas otras actividades que realiza el hombre con mayor
independencia y libertad y que, por ello, son la ms alta expresin de su espritu, pertenecen al
ocio. Pero hay que advertir que esta distincin que hago entre conceptos no implica

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necesariamente una separacin real entre actividades, de modo que el trabajo sea siempre slo
trabajo y el ocio solamente ocio. Recordemos que en el trabajo autnticamente humano aparece
un factor creativo que se funda en la trascendencia y pertenece al ocio. Sin embargo, la vida
humana se despliega en el tiempo y, normalmente, discurre sometida a un ritmo en el que
prevalece unas veces el ocio y otra el trabajo.
El hombre, por ms que se desempee o lo desempeen como fuerza de trabajo, necesita
descansar. Y de ah las vacaciones y el tiempo libre. Los economistas aseguran que la
humanidad tiene hoy recursos financieros y tecnolgicos suficientes para aumentar el tiempo
libre y conseguir que sea ms que el tiempo de trabajo. Si esto sucediera, el hombre
experimentara un cambio cualitativo sin precedentes y, superada la sociedad de consumo,
entrara en la civilizacin del ocio y alcanzara notas muy altas de libertad y de creatividad. Pero
aun as el hombre seguira trabajando, esto es, utilizando su inteligencia para satisfacer las
necesidades primarias, aunque su trabajo seria ms humano y, sobre todo, vivira con otra ptica
y otras perspectivas ms favorables a la convivencia. Si este cambio no se produce es porque se
han levantado barreras que obstaculizan el camino del hombre. Una de ellas, de tipo ideolgico,
es la indicada al referirme a la moral burguesa o tica del trabajo. La otra, de tipo econmico, se
funda en el sistema de produccin capitalista basado en el incentivo del lucro: hay que vender
lo que sea y, por tanto, producir lo que sea con tal de que no pare el negocio. Se comprende
que con esa ptica el tiempo libre slo pueda justificarse en la medida en que est al servicio
de la produccin o del consumo. De no ser as, el tiempo libre no es ms que tiempo perdido.
Lo que hoy llamamos tiempo libre no es ms que tiempo ocupado de otra manera. El
trabajo y el consumo constituyen el crculo vicioso o mgico en el que el hombre se siente
atrapado, la danza insensata en torno al becerro de oro en la que el tiempo libre se ve obligado
a alternar con el trabajo y a emparejarse con el consumo.
Como no se puede trabajar siempre sin agotar la fuerza de trabajo, hay que dar tiempo
libre para descansar y regenerar esa fuerza. Y como no se puede producir sin lmites sin vender
una escoba, hay que ligar el tiempo libre con el consumo y la industria de la diversin. Al ver
la poca originalidad de la gente en sus diversiones -todos van al mismo sitio, todos se divierten
igual-, nos percatamos de que la gran mayora no hacen lo que quieren, sino lo que les mandan o
sugieren con los medios sofisticados de la publicidad. El tiempo libre ya no es un tiempo para
la libertad, sino para la necesidad. Es un tiempo dependiente, tiempo para descansar o para
consumir. Tiempo para el sistema, pero no tiempo libre para un hombre libre.
3.3.2.2

EL ABURRIMIENTO Y EL OCIO

El autntico tiempo libre no es el simple descanso ni el consumo indiscriminado, sino el


ocio, es decir, un tiempo libre; un tiempo para hacer lo que queremos y no slo lo que
necesitamos. El problema est en que muchas veces no sabemos lo que queremos y cmo llenar
el tiempo. Dirase que no nos llama nada ni nadie y que por eso el tiempo pasa vaco, lenta y
penosamente. No sabemos qu hacer y no nos queda otro remedio que "hacer tiempo". En esta
situacin descubrimos la existencia como un desierto de cuyas entraas no brota nada, como si le
faltara la lluvia. Descubrimos el aburrimiento qumicamente puro. Algo insoportable para
cualquier hombre, pero en especial para los ms jvenes que apenas necesitan descansar y a
quienes les sobra mucho tiempo para "hacer tiempo". No hemos tenido nunca un domingo
demasiado largo?
Para huir del aburrimiento, el hombre se decide a hacer cualquier cosa, ya que todo le da
igual. Cualquier cosa puede ser incluso el trabajo, y as vemos cmo algunos no pueden pasar sin
trabajar los das de fiesta. Uno de los ms graves problemas de los jubilados es que ya no saben

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qu hacer, tanto que algunos se mueren de jubilacin. Cualquier cosa es siempre un pasatiempo;
es decir, algo que hay que hacer con el nico objetivo de empujar el tiempo y evitar que se note
demasiado el aburrimiento que padecemos.
Las diversiones, como indica su propio nombre (del latn "divertere", alejarse o apartarse,,
son muchas veces otro modo de huir del aburrimiento. En especial cuando uno necesita
divertirse hasta el agotamiento, cuando nunca tiene bastante, es porque nada le satisface y le
interesa de verdad. El afn insaciable que se manifiesta en estos casos indica que la causa del
aburrimiento que se quiere evitar est dentro de uno mismo. Por eso la huida adquiere las
caractersticas de la precipitacin y el desenfreno, porque no es posible escapar de uno mismo.
Por ms extrao que aparezca, la nica alternativa vlida al aburrimiento es la
responsabilidad. Slo desde la responsabilidad podemos percibir lo que es interesante y lo que
nos llama, lo que puede estimular nuestra vida y darle orientacin y sentido. La responsabilidad
es apertura de espritu y de corazn, es capacidad de asombro y de amor. Si se ha comparado
el estado de aburrmiento a las ostras -"estoy aburrido como una ostra" se dice-, no es porque
las ostras puedan aburrirse, sino porque el hombre puede encerrarse sobre si mismo como una
ostra y no ver nada mas all de sus narices y de sus necesidades elementales. Y entonces,
cuando ya no le duele nada y no necesita nada a ese nivel biolgico, le da igual una cosa que
otra y comienza a aburrirse. Pero s todo le da igual y no le llama nada, es porque no escucha y
tiene el espritu negado y la sensibilidad embotada., En cambio, el hombre responsable y
abierto recibe la invitacin de los valores tiles y convierte el tiempo libre en una autntica
fiesta. Ese tiempo es para l tiempo de las musas, de la inspiracin, de la creatividad, de la
ocurrencia, de la vida en su ms alto sentido, del autntico ocio.
El trabajo y el ocio son dos posibilidades de la existencia. En el trabajo el hombre, que
no es un animal de necesidades, se "gana" la vida y se procura lo necesario para vivir. En el
ocio celebra la vida como un don, y el espritu se despega del reino de la necesidad para entrar
en el reino de la libertad. En el trabajo se esfuerza en realizar sus planes, en el ocio se deja llevar
de la inspiracin y experimenta lo sorprendente y lo implanificable de la vida. En el trabajo hace
lo que es til para l o para la sociedad, en el ocio es y vive simplemente; porque el ocio es la
abundancia de la vida y de la convivencia, el da de la amistad, la verdadera fiesta.
Una de las tareas ms urgentes de los tiempos modernos es liberar el tiempo libre para el
ocio, porque el hombre no vive slo de pan que gana con el sudor de su frente, sino ms an de
lo que se le ofrece como una gracia inesperada con tal de que sepa recibirla. Con pan y vino,
con el pan de cada da y el vino de las fiestas, el hombre hace su camino.

3.4.

TIENE SENTIDO LA VIDA?

Cuando nada nos llama, cuando nada nos importa, cuando nada nos interesa..., sentimos
el aburrimiento, el tedio y el hasto mismo de la vida, nos da igual una cosa que otra, porque
nada tiene sentido para nosotros. Vamos, eso es lo que decimos o lo que omos decir a los que se
hallan en tal situacin y en tal estado de nimo. Pero lo cierto es que esas palabras suenan como
una queja, como un lamento, como una protesta incluso. De modo que lo que se quiere decir es
bien distinto. Y es que la vida tiene que tener sentido para nosotros. Por tanto, se quiere decir
que no da igual aburrirse o "sentir" el sentido de la vida. Porque la vida, insistimos, tiene que
tener sentido, y por eso nos preocupamos por "vivir".
Y, qu es tener sentido. Una frase tiene sentido cuando significa algo, un camino tiene
sentido cuando lleva a casa, una promesa tiene sentido si ha de cumplirse, una pregunta tiene
sentido cuando hay una respuesta, etc. Todo lo que tiene sentido para nosotros apunta ms all (el

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significado, la meta, el cumplimiento, la respuesta...) y de este ms all es de donde viene el


sentido. Por otra parte, nada tiene sentido para el que no se interesa: una frase no tiene sentido alguno para el que la escucha como quien oye llover, un camino no tiene sentido para el que est de
vuelta de todo o para el que no hace otra cosa que dar vueltas sin buscar una meta, una promesa no
tiene sentido para el que no espera nada de nadie, una pregunta no tiene sentido para el que
pregunta slo por preguntar... El sentido es lo que nos interesa o lo que nos llama y aquello por lo
que nos interesamos y buscamos. El sentido de todo lo que tiene sentido, el ltimo sentido, el
sentido de la vida es lo que ms nos interesa en el fondo y lo que buscamos detrs de todo lo que
hay detrs o en lo ms profundo de la realidad.
El hombre experimenta lo que es: un buscador de sentido, y ve la diferencia respecto a lo
que debe ser: nada menos que una plenitud de sentido. Cuando halla lo que le interesa y por lo
que se interesa, por ejemplo cuando halla algn sentido en su profesin o en sus amistades, se
siente recompensado, agraciado, reconciliado consigo mismo y en paz: es ms lo que debe ser,
la vida va en aumento. Si no halla el sentido que busca, se siente contrariado, frustrado, y la vida
languidece. Pero hallar algn sentido en lo que hacemos no es an hallar la plenitud de sentido o
el sentido de la vida, porque el hombre busca ms. Por tanto, slo esta plenitud de sentido: que
todo sea como debe ser, sin falta alguna, sera la reconciliacin del hombre consigo mismo y su
autntica realizacin. Sera lo que, en un contexto religioso, se llama la salvacin.
3.4.1.

LA VIDA COMO PREGUNTA

De momento, podemos considerar la vida como un sistema de preguntas y respuestas. Slo


que en la vida, como podemos observar, hay ms preguntas que respuestas. En el mejor de los
casos, meramente hipottico, de una vida coherente y satisfactoria, cada respuesta hallada levanta
nuevos interrogantes, cada encuentro incita a seguir buscando, cada satisfaccin deja la herencia
de otro deseo... De manera que en la vida siempre hay ms deseos, ms bsqueda, ms preguntas.
Por otra parte, todos tenemos alguna experiencia del absurdo de aquello que nos sale al paso
como un escndalo o piedra de tropezar, como una contradiccin a toda lgica, como un insulto
al buen sentido, como un "corte" a las ms profundas aspiraciones humanas. Ante el absurdo no
tenemos respuesta y desconfo que alguien pueda tenera. Por eso, ante el absurdo, salta la pregunta inevitable como si fuera una interjeccin: "Qu es esto!". El supervit en preguntas delata
ya que la vida de cada hombre y la de todos juntos es un sistema abierto, que no descansa en si
mismo como algo absoluto y absolutamente coherente. De ah que el hombre no pueda
contentarse con preguntar por esto o por aquello dentro del marco de su vida. De ah que tenga
que hacerse cargo de la vida misma, de todo el sistema, y preguntar de una vez por el sentido de la
vida misma. A esa ltima pregunta, que lo envuelve todo, van a parar a fin de cuentas, no slo
las preguntas pendientes que planteamos en situaciones absurdas, sino tambin aquellas otras que
van surgiendo sin cesar y que, lgicamente, relativizan las anteriores respuestas y las declaran provisionales. Al fin y al cabo, todo queda en el aire y pendiente de esa pregunta trascendental por
el sentido de la vida. Porque si la vida misma no tiene sentido, nada tiene sentido dentro del
sistema de la vida. En realidad, esa ltima pregunta es tambin la primera y fundamental: sobre
esa base y en el supuesto de que el hombre siempre est interesado o preguntando por el sentido
de la vida, se van planteando todas las preguntas concretas.
Si por un momento prescindimos de esa pregunta, a qu vienen despus tantas
preguntas? si por hiptesis admitimos que el hombre no se interesa por su vida, cmo puede
interesarse por las cosas concretas de la vida?
Ms an, hay que reconocer que el hombre, o la existencia, consiste precisamente en esa
pregunta, en esa bsqueda de sentido ltimo y definitivo.

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3.4.2.

HAY QUE ASUMIR LA PREGUNTA

No quiero decir, sin embargo, que cualquier hombre se reconozca como es y asuma
responsablemente la pregunta por el sentido de la vida, pues el hombre es el nico ser que puede
alejarse de si mismo y vivir como si tal cosa fuera, inautnticamente.
Sin duda alguna cualquiera puede encogerse de hombros ante su propia existencia y
saltarse la pregunta por el sentido de la vida, para dedicarse a toda clase de asuntos y problemas
que le salen al paso y que puede incluso considerar ms urgentes. La mayora de los hombres
harn esto de una manera ingenua: metidos hasta el cuello en lo que pueden supervisar y
resolver de momento, siempre podrn decir que no vale la pena reflexionar sobre algo que lleva
demasiado lejos. Otros, conscientes de que todo lo que hacen est envuelto por esa ltima
pregunta, la dejarn Estar y la padecern en silencio, quizs por un escepticismo razonable,
declarando que no tiene respuesta. Y pueda ocurrir tambin que algunos vivan a la desesperada,
convencidos de que todo es absurdo, y que lo mejor es rechazar y reprimir una cuestin como
sta del sentido de la vida. Estos deciden cortar el nudo en vez de desatarlo, pero se olvidan de
que el nudo aqu es la propia existencia o, lo que sera peor, atentan conscientemente contra s
mismos.
Hay respuesta para tal pregunta? Una cosa al menos es cierta: si la hay, slo estar en
condiciones de escucharla el que haga la pregunta autnticamente. Como deca, ninguna pregunta
tiene sentido, tiene, respuesta, para el que pregunta slo por preguntar. Y como aqu se trata de la
pregunta en que nos va la vida, y an de la vida misma, y no de una pregunta meramente terica o
de preguntas concretas sobre esto o aquello, el que espere escuchar la respuesta deber preguntar
con todo lo que es: con el alma, con el corazn, con todas las fuerzas, hasta sentirse identificado
con ella. Porque es el hombre, y no slo el entendimiento, el que ha de abrirse de par en par en
esa pregunta, como un abismo que llama a otro abismo, est por ver si ese otro abismo al que se
dirige la pregunta de la vida es nada de nada o el sentido de todo lo que tiene algn sentido. Pero
si es la plenitud de sentido, slo el hombre definitivamente abierto podr quedar infinitamente
lleno.
3.4.2.1.

ENTRE LA ANGUSTIA Y LA ESPERANZA

La diferencia entre lo que es el hombre, un buscador de sentido, y lo que debe ser, un ser
lleno de sentido, aparece de modo excepcional en dos momentos decisivos: la muerte y la culpa.
Y es en ellos donde se revela mejor, para el que quiere ver y no huye de s mismo, la pregunta por
el sentido de la vida. Porque en estos dos momentos se ve el hombre a s mismo como si
estuviera crucificado en medio de dos ladrones: entre la angustia y la esperanza. Y se encuentra
con su problema.
Estar aqu, en medio de nuestro mundo, es un dato y un mandato. De una parte, sabemos
que existimos irrecusablemente. A nadie nos han preguntado antes si queramos nacer o no, pero
aqu estamos: ese es el dato. Y cualquier cosa que hagamos despus, incluso si alguien decidiera
quitarse la vida, presupone ese dato. De otra parte, la existencia nos ha sido entregada a nuestra
responsabilidad y tenemos que hacer la vida: ese es el mandato. Pues bien, la muerte es el fin de
la vida o de la existencia entendida como un dato, la culpa en cambio es el fin o el fracaso de la
vida como mandato.
Pero el hombre que, a diferencia de los animales, sabe de su muerte y de su culpa, sabe
tambin que la muerte y la culpa son lo que no deberan ser y, en consecuencia que debera ser la
vida y la inocencia. Y aunque este potencial "debera" no pueda traducirse en seguridad y en
posibilidad en las manos del hombre, y menos an en exigencia, puede lar lugar a la esperanza

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cuando el hombre reconoce ante la muerte y en la culpa que no dispone del sentido de su vida y
que este sentido, si lo hay, ha de ser precisamente indisponible y sorprendente. La experiencia ante
la muerte y la experiencia de la culpa son suficientemente ambiguas para que el hombre siga
perplejo entre la angustia y la esperanza.
3.4.2.2. EL HOMBRE UN SER PARA LA MUERTE?
El hombre puede, gracias a su voluntad d vivir, sacar adelante su vida hasta cierto punto
hasta el punto cierto de la muerte. Porque sta llega para todos y cada uno, y entonces no le
queda al hombre nada por hacer. Pero la muerte no es slo el punto final o lo ltimo que nos
pasa, sino lo ltimo que. nos puede pasar en cualquier momento y, en consecuencia, lo que nos
mortifica la vida constantemente. Porque incluso cuando damos por sabido que tenemos que morir y por eso no pensamos expresamente en ello, lo sabemos de algn modo y vivimos siempre
de cara a la muerte.
Vivir de cara a la muerte es existir frente a la nada. Qu significa "nada"? Como palabra
es un sustantivo, lo que podra inducirnos a pensar que se refiere a una sustancia, a un objeto o a
algo por el estilo. Pero eso no. Porque es la negacin de todo lo que podemos situar dentro de las
coordenadas del espacio y del tiempo, en algn lugar del mundo y en algn momento
determinado de la vida. Porque es lo "otro" de la existencia, el no. Ser ya ms el ser en el mundo.
Y sin embargo, la palabra nada no es una palabra vaca, y si hablamos con ella, tiene que tener
algn significado. Con esta palabra nos referimos a la experiencia que el hombre tiene de su
propio limite, no de algo concreto que nos sale al paso ms ac de ese lmite, sino el mismo
lmite.. Nos referimos a la experiencia de no poder ir ya mas all.
Esa ltima frontera, la nada, tiene un significado ambiguo. El que ve que todos nosotros no
seremos ms, puede interpretar esa experiencia como experiencia que nada en absoluto o de un
absoluto ocultamiento; es decir, como negacin del ser o como denegacin del que es ms que
todo cuanto nosotros podernos situar dentro del espacio de nuestra vida. Hago un ejemplo: si
alguien entra en una habitacin totalmente oscura, ver que no ve nada. Tendr una experiencia.
Y sin embargo, a partir de esa experiencia no podr decidir si ese espacio oscuro est
completamente vaco o si hay alguien que se oculta en la oscuridad. De modo semejante, el
hombre que tiene experiencia de la nada no puede decidir si la nada es nada en absoluto o quizs
un absoluto ocultamiento Por eso el hombre se halla perplejo ante la nada.
Esa experiencia que tenemos de la nada es lo que hace temible la muerte. Ante la muerte
el hombre se hace distrado y se olvida de ella siempre que puede. La muerte le impone respeto y
por eso huye de muchas maneras. A falta de una esperanza la ideologa del progreso indefinido
encubre con innumerables expectativas el temor ante la muerte. Y lo mismo hacen los creadores de
hermosas utopas. Pero la huida ms tumultuosa, la de la "gente" consiste en vulgarizar y en
convertir la muerte en un hecho banal, alegando que ya se sabe que todos tenemos que morir,
como si la muerte no fuera en cada caso "mi muerte". Otra estrategia para la huida es difamar a
los que se ocupan de su muerte, diciendo que esto es una manera de evadirse de los problemas
de la vida.
La muerte significa "nunca jams". Orfeo no puede hacer nada para que Eurdice vuelva a
la tierra, porque los muertos no regresan. Es como si se alejaran infinitamente y se perdieran para
nosotros en el abismo sin fondo de la nada. La muerte es inevitable para cada hombre, para todos
los hombres y an para todo lo humano. Todo pasa: hacia dnde? hacia nada de nada?.
La experiencia que tenemos de la muerte, o de nosotros mismos como seres que tenemos
que morir, y de la nada que en esa experiencia aparece, nos pone en perplejidad cmo puede
vivir el hombre ante la muerte? No sin temor, pero quizs con esperanza. Cmo puede ser ante

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la nada? No sin angustia, pero quiz con confianza. O lo que es igual: el hombre vive entre el
temor y la esperanza, entre la angustia y la confianza. Porque el hombre es un problema para s
mismo, una bsqueda, una pregunta.
Por tanto, antes de reflexionar sobre s mismo y hacerse expresamente la pregunta
antropolgica de s la vida tiene o no algn sentido, el hombre vive y, en consecuencia, pregunta
y busca el sentido de su vida. Y cualquiera que sea la respuesta que d a esa pregunta despus de
haber reflexionado, seguir buscando en la vida el sentido de la vida
Ocurre aqu lo mismo que sucede cuando se niegan los principios de la lgica: los que
niegan estos principios, y por tanto, impugnan la capacidad humana de hacer afirmaciones
vlidas, estn presuponiendo la validez de esos mismos principios, ya que se sirven de la lgica
para hacer una afirmacin, que ellos consideran ciertamente vlida lo que es sin duda una
contradiccin, pero una contradiccin que puede cometer un filsofo. Anlogamente, hay que
decir que los nihilistas o los filsofos que afirman que nada tiene sentido y que la vida es un
absurdo caen en contradiccin, pues estn diciendo y afirmando que para ellos el sentido de todo
es la nada de nada. Y s esto es algo ms que un pensamiento, si llega a ser una conviccin y
una actitud, hasta el extremo de proyectar su vida hacia la muerte y levantar la bandera del terror
y de la destruccin por la destruccin misma, lo que estn cometiendo es un contrasentido.
Tambin esto es posible para el hombre.
La nada, como fenmeno ambiguo, deja al hombre perplejo y en libertad: bien para hacer
la vida confiando en que tenga sentido, bien para deshacerla y desenmascararla como un
absurdo. Claro que el hombre puede hacerse el distrado y permanecer indiferente ante ese
dilema, sin decidir. Pero si decide alguna vez sobre su vida, cualquiera que sea su decisin se
alinear en una de estas dos opciones fundamentales. Hay que advertir que slo la primera est
de acuerdo con la vida; la segunda la deshace.
El que opta de acuerdo con la vida y acepta responsablemente la ms profunda aspiracin
de la existencia, no puede deducir con la razn que su vida tendr sentido de todas por el simple
hecho de optar as. Porque la nada es para el hombre y desde el hombre una cifra indescifrable:
puede ser nada de nada, negacin absoluta y vaco, pero tambin misterio, denegacin y
silencio. Y sin embargo, al asumir confiadamente la vida, al hacer de ella un acto de confianza,
el hombre puede experimentar quizs esa opcin como una gracia en la que la nada se descifre a
si misma y aparezca como misterio. De modo que lo que era ocultamiento se haga revelacin y
lo que era silencio se convierta en palabra. Puede ocurrir que entonces reconozca en su propia
experiencia lo que Agustn reconoci en la suya: "Yo no te buscara, Dios mo, si t no me
hubieras encontrado".
Quiero terminar esta conclusin, a manera de sntesis, lo que han sido estos pensamientos:
El hombre tal cual es:
El hombre es una "pregunta" que no cesa: una constante histrica = religiones y mitos
primitivos; ciencia; filosofa; arte; teologa y la misma historia.
Ms all de toda respuesta: no se ha podido descubrir una respuesta definitiva a la
"pregunta" por el hombre. Toda respuesta es fragmentaria, parcial y provisional. Cualquier
descubrimiento no es sino un nuevo replanteamiento de la pregunta.

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La pregunta filosfica por el hombre no termina en el conocimiento sino en la accin.


Qu es el hombre? es decir, cmo debe ser?, qu debe hacer? Esto es lo que llamamos
antropologa filosfica.
El hombre es la pregunta: hay que contar con todas las ciencias, filosofas y teologas.
Esta "pregunta" somos nosotros mismos. El hombre es problema para s mismo. Qu es el
hombre? es mejor decir: Qu soy yo, que soy hombre?
Cmo es el hombre?
La existencia: "estar aqu". Aqu = lugar en el mundo = situacin concreta en la que se halla
para realizarse a s mismo, con todas sus posibilidades y limitaciones. El hombre elige, piensa,
acta, progresa en el aqu. Aqu es el lugar de la responsabilidad (aqu y ahora determinan la
situacin de la existencia del mundo).
Los existenciales: preocupacin, soledad y compaa, solicitud o cuidado, el miedo y la
angustia, toda la actividad humana (trabajo y tiempo libre, aburrimiento y ocio).
El sentido de la vida: cuando nada importa no hay sentido. Todo lo que tiene sentido
apunta un ms all (el significado, la meta, el cumplimiento, la respuesta y de ese "ms all", es
donde viene el sentido: la vida como pregunta = esperanza y angustia (la muerte, la nada o el
misterio).
Quin es el hombre?
Persona y el hombre se llama nosotros
El hombre es criatura del mundo (ser histrico).
Es alguien en relacin consigo mismo.
La persona es cuerpo y tiene cuerpo.
La persona es mundo y tiene mundo (apertura al mundo = la persona
existe en relacin con el mundo; las cosas son lo que son para el hombre; reconciliacin del
hombre con la naturaleza, y la exposicin de la tierra). El hombre inacabado (trascendencia).

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