Manuel Delgado, Luces iconoclastas.

Anticlericalismo, espacio y poder en la Espaa

contempornea, Ariel, Barcelona, 2001

CAPTULO III
EXORCISMO Y MARTIRIO DE LAS IMGENES

1. ICONODULIA Y EFICACIA SIMBLICA

La relacin entre anticlericalismo social en Espaa y Reforma nos pone

sobre la pista de que la iconoclastia espaola es, en cierto modo y sin que la
explicacin del fenmeno anticlerical pueda, bajo ningn concepto, reducirse a
ese factor, continuadora tarda de una preocupacin ontolgica sobre la imagen, caracterstica de movimientos protestantes radicales para los que la
destruccin de imgenes y lugares de culto era un eslabn insoslayable en el
macroproceso histrico que impulsaban, y que no era otro que el que deba
conducir a la modernizacin de la sociedad a travs de cambios estratgicos
en la cultura. Dicho de otro modo, las masas que quemaban crucfijos, asolaban conventos o defecaban en los clices en Espaa estaban expresando no
slo una ansiedad poltica o social, sino tambin una preocupacin semntica,
una atencin prioritaria sobre el valor de los signos externos y sobre su capacidad de manifestar realidades trascendentes que el pensamiento moderno va a
considerar por definicin inefables y slo experimentables en las recin inventadas esferas de la intimidad y la subjetividad.
Esta aseveracin llevara pareja la tipificacin del movimiento iconoclasta espaol contemporneo como un episodio tardo pero no postrero, como lo
demuestra la accin de los protestantismos en Amrica Latina ahora mismo
de la querella de las imgenes, es decir de la execracin contra la idolatra
como una perversin que implica el desbordamiento del significante por el significado, una sobrevaloracin blasfema de la materia como vehculo de
comunicacin con lo divino, un sacrilegio que oculta, disimula y, lo que es peor,
confisca la presencia de Dios y la sustituye por la del Diablo, puesto que el poder taumatrgico atribuido por los catlicos a las esttuas es de naturaleza
maligna. El matiz vuelve a ser importante, en la medida en que aparta no siempre de forma explcita los argumentos practicados por el anticlericalismo
social de los enunciados por el anticlericalismo poltico, que hacia derivar sus
razones no del rechazo puritano de los smbolos externos, sino del suscitado
por la Ilustracin, que, como veremos ms adelante, no plantea la descalificacin de las imgenes en tanto que dolos, sino en tanto que fetiches.
Clasificar la iconoclastia espaola contempornea como secuencia de la
vieja querella de las imgenes lleva a recordar que la cuenca mediterrnea
lleva siglos siendo uno de los escenarios del combate, con tanta frecuencia
furioso, por liberar las costumbres religiosas de lo que era considerado un exceso de dependencia con respecto de los smbolos externos y, ms en
concreto, de iconos de eikonos, imgenes sacramentados. La justificacin
de los ataques contra el culto a los smbolos materiales reposaba en el cargo
de haber traicionado la prohibicin mosaica de representar lo divino: No te
hars escultura ni imagen alguna, ni de lo que hay arriba en los cielos, ni de lo

que hay abajo en la tierra, ni de lo que hay en las aguas debajo de la tierra. No
te postrars ante ellas, ni les dars culto (Deuteronomio 6 8-9). A su vez, se
obedeca el mandato bblico contra los adoradores de imgenes: Suprimiris
todos los lugares donde los pueblos que vas a desalojar han dado culto a sus
dioses...; demoleris sus altares, romperis sus estelas, romperis sus cipos,
derribaris las esculturas de sus dioses y suprimiris su nombre de ese lugar
(Dt 12 2-3). La orden divina apareca an ms claramente en el Apocalipsis, en
el que el exterminio de los falsos cultos figura como el episodio principal del
ltimo combate escatolgico que todos los milenarismos cristianos imaginaban
estar librando: Pero la Bestia fue capturada, y con ella el falso profeta el que
haba realizado al servicio de la Bestia las seales con que seduca a los que
haban aceptado la marca de la Bestia y los que adoraban su imagen los dos
fueron arrojados vivos al lago con fuego que arde con azufre. Los dems fueron exterminados con la espada que sale de la boca del que monta el caballo, y
todas las aves se hartaron de sus carnes. (Ap. 19 19).
La historia de la iconoclastia cristiana en la regin euromediterrnea haba arrancado con las grandes revueltas antidoltricas del Bizancio entre el 726
y el 787, y entre el 815 y el 843. La persecucin del culto a las imgenes por
Len el Isarico y los otros emperadores iconoclastas, al igual que ocurri con
la protagonizada por sectas minoasiticas como los paulicianos en el siglo IX,
tuvo probablemente ms de contagio de la promovida por la revolucin islmica
del siglo VII que de vindicacin de la iconofobia hebrea. Su incidencia sobre la
sacramentalizacin figurativa se limitar, en el oriente mediterrneo, a las restricciones impuestas sobre el culto a iconos de bulto exento entre los cristianos
cismticos y la hegemonizacin entre stos de las imgenes tambin virtuosas pintadas sobre tabla o en relieve. La tibieza islmica en relacin con el
culto a los smbolos figurativos permiti, igualmente, que los prolongados periodos de dominacin rabe u otomana no afectaran la integridad de los
iconostasios de las iglesias cristianas arbigas y eurorientales, salvo muy eventuales episodios de violencia iconoclasta. Es cierto que Mahoma dirigi su
lucha contra la idolatra rabe preislmica, pero los musulmanes nunca llegaron
a renunciar completamente a algunos de los elementos que la haban fundado,
como lo demuestra el lugar protagonista que continu reservndose a la kaaba,
el uso de los rosarios o el lugar reservado al culto a los santos, los ngeles o
las tumbas. La clave de la actitud mucho ms tolerante del Islam respecto de
las imgenes hay que buscarla en el status de inocuidad que el Corn (25 3-4)
supone a las formas naturalistas y figurativas de culto: Los idlatras han tomado otros dioses distintos de l, dioses que no han creado nada, que han
sido creados. Que no pueden hacer ningn bien ni ningn mal, que no disponen de la vida, ni de la muerte, ni de la resureccin.1
1

La excepcin de esa tolerancia la constituira el wahabismo, que incluy una furiosa

iconoclastia en su programa de accin. Como se sabe el wahabismo es una derivacin del
hanbalismo, corriente integrista fundada por Ahmad ibn Hanbal en el siglo IX. Entre sus
postulados estuv el del rechazo del kalam o dilogo, que el mutazilismo haba tomado
prestado del pensamiento helnico y que fundaba la propia teologa islmica o 'ilm al-kalam. El
hanbalismo, de hecho, condenaba toda teologa, puesto que es sacrlego que hablen de Dios a
quienes slo les cabe escuchar y obedecer su Palabra. Esa lnea doctrinal tuvo su mxima
expresin en la doctrina de Ibn Abd il-Wahhab, el fundador del wahabismo en el siglo XVIII,
que llev a su extremo no slo el antisacramentismo y anticlericalismo musulmn ortodoxo,
sino que represent la ms radical intolerancia hacia las formas externas de piedad. Fue el
wahabismo la forma de Islam que practic sistemticamente la iconoclastia, atacando todos los

No obstante, y sin dejar de considerar todos esos precedentes, la iconoclastia espaola contemporna guardara una clara analoga, tanto formal
como terica, con la iconofobia inspirada en las tesis de Bodenstein von Karlstadt, que es asumida como propia por anabaptistas y calvinistas. Las
revoluciones puritanas del siglo XVI fueron, en efecto, mucho ms lejos en sus
planteamientos contra el status de la imagen sagrada que los del antiiconicismo
judo, bizantino o musulmn, con el que no sera exacto compararlo, por mucho
que se pueda antojar o se reclame a s mismo como su heredero y comparta
con l una confianza absoluta en la Palabra revelada y escrita. De ese contexto
surgirn cambios profundos en la justificacin dogmtica y en la aplicacin por
la fuerza del principio decalgico de la prohibicin de adorar a las imgenes,
cambios que, como veremos, sern a su vez consecuencia de una nueva visin, basada en la descalificacin rotunda del mundo para servir de vehculo
mediador en las relaciones entre el hombre y Dios. Ahora de lo que se trataba
explcitamente era de limpiar de sus races monumentales unas formas de piedad del todo inaceptables para la propuesta espiritualizadora de la Reforma. La
condicin intuitiva de los motines iconoclastas medievales es sustituida en ese
momento por una base terica slida. El primer precedente de iconoclastia intelectualmente organizada a partir de una teora sobre el culto la de los lolardos
ingleses se basaba tan solo en la apreciacin de Wycliff de que los cristianos
podan prescindir de la adoracin de las imgenes. Pero ahora la destruccin
de iconos estaba dotada de un fundamento intelectual, provisto sobre todo a
partir de la publicacin en 1522 de las tesis de von Karlstadt, en las que se recordaba que la adoracin a las imgenes era contraria al primer mandamiento
de la ley mosaca y se evocaba las palabras de Pablo preveniendo a los cristianos del peligro de mezclarse con los idlatras. Pero se iba mucho ms lejos,
llevando a sus ltimos extremos el principio revolucionario enunciado desde el
siglo XIV por Geerte de Groot y la devotio moderna holandesa: Dios es espritu;
por tanto, slo puede ser adorado espiritualmente.
La postura de los iconoclastas puritanos, inspirados en Karlstadt, se sito muy lejos de la tibieza de Lutero que, como Mahoma, consideraba
inofensivas a las imgenes. Escribe Lutero en su Gran Catecismo: Los paganos adoraban en sus falsos dioses creaciones de su imaginacin y de sus
fantasas y confiaban en la pura nada.2 Esta haba sido la posicin doctrinal
de Philipp Melanchthon muy influenciado en esto, al igual que Erasmo, por
iranianos y nicodemitas, para el que la relacin entre significado y significante
en las imgenes era en cierto modo neutra. Esta actitud permisiva ante las
imgenes, consideradas en tanto que adifora, no ser muy distinta de la asumida mucho ms tarde va socianiana y arminiana, a decir de Trevor-Roper3
por los ilustrados y sus teoras sobre el fetichismo, de las que, a su vez, habr
de beber el anticlericalismo librepensador contemporneo.

smbolos externos en que se basaba la devocin popular en las zonas bajo su control, todo ese
universo ritual que la ambigedad cornica ante las imgenes haba permitido sobrevivir. El
wahhabismo prohibi los minaretes de las mezquitas, as como el culto a los santos y a los
ngeles, e incluy episodios de violencia tan notables como la destruccin de la tumba de
Mahoma en Medina.
2
Lutero, Grand Catecisme, Junt, Pars, 1948, p. 80.
3
Trevor-Roper, Los orgenes religiosos de la Ilustracin, en Religin, Reforma y cambio social, pp.
153-188.

Zuinglio, en cambio, va a hacer suyas las posturas ultraiconfobas de

Karlstadt y sus predicaciones desembocarn en las acciones de violencia
popular contra los smbolos catlicos en Zurich y en la abolicin de las
imgenes sagradas en la ciudad. En algunos lugares se impone un proceso de
inspiracin luterana de supresin lenta de las representaciones susceptibles de
promover la idolatria, como en Estrasburgo o Nuremberg. En otros, se impone
la violencia de masas contra cruces y esttuas. Es el caso de los seguidores de
Thomas Mnzer o de Michael Glaismar. Las partidas de campesinos que
barrieron Turingia en 1525, destruan sistemticamente cuanto edificio religioso
se cruzaba en su camino. En Wittenberg, en enero de 1522, se va a producir el
primer precedente de osmosis entre una iconoclastia legal y una iconoclastia
violenta y popular, cuando la orden de quitar las imgenes de los templos
deriva en destruccin pblica a su salida. Ms clarificador todava resultara el
caso de Basilea, donde las ideas de Karlstadt, enriquecidas por las de Mnzer
y el tambin anabaptista Hubmaier, inspiraran el asalto a las iglesias de 1528,
en pleno Carnaval, una autntica toma del poder por los iconoclastas. La
eliminacin absoluta de la corruptora veneracin a las imgenes es requisito
indispensable para la restauracin de la Ley Divina, una reflexin terica a la
que seguramente no le es ajeno el que los taboritas superaran la templanza
husita hacia las imgenes y denunciaran en ellas la presencia de lo demonaco,
seales del reino de opresin que un mandato divino les ordenaba abolir.
A lo largo de ese dilatado periodo, la defensa catlica ante las acusaciones de idolatra no puede decirse que contribuyera a calmar las cosas, en
cuanto al escndalo suscitado por su lealtad a la figuracin naturalista de lo
divino. La desconfianza mostrada hacia el culto a las imgenes por parte de la
patrstica latina Tertuliano o San Agustn, por ejemplo no impidi el triunfo
de las tesis icondulas de Juan Damasceno en el II Concilio de Nicea, en el
siglo VIII. Los argumentos aceptados en favor de la santidad de las imgenes
estableca que stas, en tanto que mediadoras, no eran adoradas, sino veneradas.4 El argumento fundamental era que Dios haba revocado su propia
ley al haber hecho al hombre a su imagen (ad imaginem) y semejanza (similitudem), pero sobre todo por haberse encarnado en la figura de su Hijo. Cristo
era, en efecto, el eikon de Dios Padre, como lo era tambin el hombre, cuanto
menos antes de la cada, leda ahora teolgicamente como una prdida de ese
parecido humano con el Creador. Tal estratega de reconocimiento de la
presencia real y concreta de lo imaginado en la imagen, mediante la que se
pretendi hacer frente a las acusaciones de idolatra, y que conclua en la afirmacin dogmtica de que los santos no slo vivan por sus imgenes sino
tambin en ellas, sancionando teolgicamente la confianza en el poder de unos
objetos que ya no pretendan representar a las personalidades extrahumanas
sino que eran ellas.5 De esta manera, el honor rendido a la imagen transita ha4

M.-F. Auzepy, Liconodulie: Dfense de limage ou de la dvotion de limage ?, en F. Boefplus y N.

Lossy, eds., Nic I, 787-1987. Douze sicles dimagerie religieuse, Cerf, Pars, 1987, pp. 157-164. Sobre
la historia de la iconodulia en el mundo antiguo y la Edad Media, cf. M. Barash, Icon. Studies in the History of an Idea, New York University Press, Nueva York/Londres, 1992.
5
Contrstese con la solucin que el hindusmo hall para un dilema parecido, planteado al enfrentar su
prctica social con unas fuentes la religin vdica que haba prescindido de imgenes. Dejando de lado
iniciativas como las de Kabir en el siglo XV o del sijismo, en la direccin de prescindir de las imgenes y
fusionar las personalidades y los cultos de Rama y Al, la polmica se resolvi estableciendo que las archas o
imgenes sagradas, a pesar del trato humanizado que se les daba eran despertadas, lavadas, vestidas,
alimentadas como si el dios estuviera realmente presente en ellas, consituan simplemente representaciones

cia el prototipo porque lo reconoce de algn modo presente en ella. La imagen

recibe una valoracin sustitutiva y sustantivizadora, a partir de un vnculo con el
fiel que es en cierto alucinatoria, emparentable con la experiencia onrica. Todo
ello implicaba una apologa del hacer ver la palabra divina, condensando en
el orden visual la intencin proclamada de Dios como Creador a travs de la
Palabra dada.
La escolstica llevar todava ms lejos las razones en favor del culto a
las imgenes. Santo Toms de Aquino, Alberto Magno y Duns Scotto, los
grandes tericos escolsticos de la imagen, no discuten la premisa agustiniana
de que la imagen es un signo, es decir una cosa destinada a dar a conocer
expresamente a otra que se le parece. Siguiendo las tesis de Hilario de
Poitiers, relativas preferentemente a la imagen imperial, la escolstica entiende
que el modelo mantiene con su imagen una simulitud nica e indescirnible: la
imagen es la forma indiferenciada de aquello que reproduce, no en tano que
cosa, sino en tanto que imagen, es decir por el efecto intelectual y
emocional que provocan. A diferencia de las proposiciones, y como ocurre con
los sustantivos, la imagen no es verdadera ni falsa: da a ver la cosa
directamente, la demuestra, se convierte en su hipstasis, es decir revela a la
experiencia sensible lo que la cosa es en su irrepetibilidad, su estructura, su
equivalencia proporcional. Si la iconodulia bizantina haba hecho su defensa de
la imagen a partir de una valorizacin de lo material inspirada en la accin de la
Gracia, para la defensa escolstica de la imagen, lo sensible es exaltado desde
una concepcin optimista de la razn natural y su capacidad de abstraer el
contenido intelectual del mundo a partir de los datos de los sentidos. Los
escolsticos aproximan a la distancia mnima lo sensible y lo inteligible, de tal
manera que el fiel establece una contemplacin sacramental con la imagen
venerada,6 la eficacia simblica de la cual depender de la actitud espiritual del
creyente, al igual que ocurre con los sacramentos en general. La fe vivifica la
imagen, o, lo que es igual, el valor efectivo de la imagen es una funcin de su
valor afectivo. Es Toms de Aquino quin, releyendo a Aristteles, ms
radicaliza esa permutacin fundamental entre la imagen en s y la imagen
en tanto que imagen, puesto que en l deriva en la distincin entre la
adoracin de la imagen de Cristo y la adoracin de la imagen en tanto que
Cristo.7 Es la emocin experimentada, la interaccin psicolgica con la imagen,
lo que opera la confusin entre la representacin y lo representado, confusin
venturosa que Santo Toms pudo experimentar, l, que tuvo ocasin de
dialogar personalmente con un crucifijo, como reconoce en un momento dado
de su Comentario de las sentencias. Sern estas las tesis que asumir para la
dogmtica eclesial el Concilio de Trento, a lo largo del siglo XVI.
Todo este sustrato especulativo implicaba, en la prctica, un desarrolo
de la nocin teolgica de transitus, o pasaje de las cosas visibles a las
invisibles, que haca oficial una extensin al conjunto de los objetos de culto del
principio dogmtico de la transustanciacin de la Hostia en la Eucarista,
proclamado por la Iglesia en el 1215, que las masas cristianas ya haban
icnicas de fuerzas espirituales.
6
Tomo la expresin de G.P. Marchal, Jalons pour una histoire de liconoclasme au Moyen ge, Annales, L/5 (septiembre-octubre 1995), pp. 1135-1156.
7
Cf. J. Wirth, Structure et fonctions de limage chez Saint Thomas dAquin, en J. Baschet y J.-C.
Schmitt, LImage. Fonctions et usages des images dans lOccident mdieval, Le Lopard dOr, Pars,
1996, pp. 39-57.

ampliado abundantemente por su cuenta, a lo largo de toda la Alta Edad Media,

al conjunto del culto a las imgenes y reliquias de los santos. A retener cmo la
pretendida conversin total en la liturgia eucarstica de una sustancia el pan y
el vino en otra el Cuerpo y la Sangre de Cristo fue uno de los motivos que
ms excitara la abominacin de los calvinistas, no slo hacia los catlicos sino
incluso en relacin con la moderacin mostrada por Lutero al respecto, puesto
que su idea de consustanciacin no negaba la presencia real de Cristo en la
Eucaristia, aunque fuera coexistiendo y no suplantando las sustancias empricas
del pan y el vino. Con ello se transgreda bastante ms que la prohibicin de
asignar a las imgenes una funcin analgico-monumental, ya de por s
instituida en el Libro sagrado: Pues con quin asemejares a Dios, qu
semejanza le aplicares (Is 40 18). Aquellas imgenes pintadas o esculpidas
que se llamaba a destruir no se conformaban con figurar los personajes del
panten cristiano, sino que haban sido elevadas a la condicin de autnticos
objetos posedos por sus orginales redividos, o cuanto menos a
prolongaciones fsicas singularizadas de los propios personajes invisibles a
quienes se aluda. Se trataba de verdaderas presencias vivas, y era de tal
mrito maravilloso de donde proceda la capacidad para operar portentos que
les era supuesta.
Las posiciones doctrinales mediante las que los protestantes radicales
hacen frente a las posturas iconoflicas del tomismo van a ser trascendentes
mucho ms all del mbito estricto de la teologa y van a determinar cambios
estratgicos en la percepcin del mundo como lenguaje. Partiendo siempre de
las premisas de von Karlsdstat, Calvino desarrollar todo lo que Bernard Cottret, analizando el Consensus Tigurinus y la Breve Resolucin,8 ha llamado una
revolucin semiolgica, una relectura ciertamente revolucionaria de trminos
teolgicos fundamentales preexistentes, como substancia y substancial,
siempre en relacin con el misterio eucarstico. La transubstanciacin catlica
en la misa se transforma, a partir de estos dos textos, en una ceremonia puramente conmemorativa, carente de eficacia por s misma. En el pan y el vino
hay, en efecto, una presencia real, pero no literal, sino espiritual, o, mejor dicho, una presencia ausente, un vaco, una espera. De ah, Calvino opera una
distincin del todo nueva entre los signos y las cosas figuradas. Frente a la identificacin proporcional entre representacin y cosa representada propia de
la escolstica, se pasa, en Calvino, a una distancia ya invencible entre identidad y similitud. El significante evoca el significado, pero no lo suplanta, ni lo
metamorfosea. El pan significa el cuerpo de Cristo, pero no es el cuerpo de
Cristo, del mismo modo que el Espritu Santo no es una paloma. Se pasa as
de la eucarista como sacrificio eficaz a la eucarista como sacrificio simblico,9
un cambio al que, a la luz de la nueva doctrina de salvacin, se ofrece resistencia desde lo que se considera la magia negra de los papistas. La encarnacin
de Cristo s un episodio nico e irrepetible, que slo se reeditar histricamente en la Parusia, es decir en el Segundo Adviento anunciado en las Escrituras e
inminente desde el profetismo de anabaptistas y puritanos. No hay pues repeticin infinita del mismo milagro divino con cada rito eucarstico llevado a trmino
sin defecto de forma. Calvino se pregunta si es posible negar que se trata de
8

B. Cottret, Pour une smiotique de la Rforme: Le Consensus Tigurinus (1549) et la Brve rsolution...
(1555) de Calvin, Annales, XXXIX/2 (marzo-abril 1989), pp. 265-285.
9
Cf. O. Herrenschmidt, Sacrificio simblico o sacrificio eficaz, en M. Izard y P. Smith, eds., La funcin simblica, Jcar, Gijn, 1989, pp. 185-204.

un culto supersticioso que los hombres se postren de rodillas ante el pan y adoren en l a Cristo, y lo hace esgrimiendo la prohibicin al respecto el canon 20
del Concilio Niceno. Ante lo poderoso de los argumentos teolgicos y doctrinales de Calvino contra la eficacia simblica de la comunin, calificada en algn
caso de invento diablico, los catlicos oponen en Trento la bsqueda en cierto
modo desesperada de referentes doctrinales slidos que refuerzen el principio
de la materializacin de Cristo en las especies eucarsticas.10
Con Calvino, el pan y el vino son significantes corruptibles signos, testimonios, memoria, figuras, palabras visibles que oscuramente remiten a un
significado absoluto y eterno inalcanzable para el hombre: la Palabra, la gracia
espiritual que alimenta y confirma la fe, las promesas de Dios. El insalvable
alejamiento entre significado y significante reproduce en su inmensidad, en el
sistema teolgico calvinista, la que separa a los humanos de un Dios trascendente hasta lo inconcebible. Se confirma con ello la apreciacin de Cassirer de
que la prohibicin de la idolatra forma la frontera divisoria entre las consciencias mstica y proftica. Lo que distingue la conciencia monotesta es que para
ella la fuera animadora, la fuerza espiritual de la imagen est como apagada;
que todo significado o significacin se retira en ella a otra esfera puramente
espiritual, de modo que el ser de la imagen slo deja atrs el sustrato material
vaco.11 La conviccin de que exista una esencia objetiva y eficiente en los
signos es precisamente lo que caracteriza ese universo mtico y mgico
que caracteriza, para los protestantes, el catolicismo, y es su desactivacin en
lo que consiste el proceso de secularizacin. El famoso desencantamiento del
mundo weberiano, es, para los puritanos, ante todo una colosal operacin de
exorcismo sobre el mundo. La materia ya no ser ms o al menos ese era el
propsito de la iconoclastia reformada el instrumento de una coaccin demoniaca de las consciencias. La revolucin semiolgica de Calvino no es otra que
aquella que, ubicndola un siglo ms tarde, en torno a la gramtica de Port Royal, Foucault haba designado como la binarizacin del regimen de los signos,12
una dualizacin que inhiba la mucho ms compleja concepcin medieval y renacentista de las relaciones entre modelo y representacin, basada en el
extraordinario poder del pensamiento analgico.
A su vez, es preciso apuntar que este enfoque semiologizante, que permite singularizar la iconofobia modernizante de otras modalides de iconofilia, ya
haba sido anticipado en esbozo por Johan Huizinga en El otoo de la Edad
Media, una obra que, en 1930, ya estableca que el diferencial entre el sistema
de mundo medieval y el moderno se planteaba a partir de una ruptura con el
pensamiento simblico por parte del a partir de entonces hegemnico pensamiento gentico-causal. El pensamiento simblico no busca la unin entre dos
cosas, recorriendo las escondidas sinuosidades de su conexin causal, sino
que la encuentra sbitamente, por medio de un salto, no como una unin entre
causa y efecto, sino como una unin de sentido y finalidad.13 Ello a la manera
de lo que Lvy-Bruhl haba credo el presupuesto esencial del animismo primitivo: la indistincin entre la identidad del objeto y la del sujeto. El mrito de
10

Las discusiones en torno al mysterium fide en Trento aparecen resumidas en H. Jedin, Historia del
Concilio de Trento, Universidad de Navarra, Pamplona, 1975, tomo III, pp. 59-85.
11
E. Cassirer, Esencia y efecto del concepto de smbolo, FCE, Mxico DF, 1989 [1956], p. 175.
12
M. Foucault, La representacin duplicada, en Las palabras y las cosas, Planeta-Agostini, Barcelona,
1984, pp. 69-73.
13
J. Huizinga, El otoo de la Edad Media, Alianza, Madrid, 1990 [1930], p. 289.

Huizinga estuvo sin dudarlo en su capacidad de percibir cmo fue en el campo

de los smbolos naturales y de sus lmites en orden a investir lo perceptible de
la grandeza de Dios, dnde realmente se produjo el trnsito de la Edad Media a
la modernidad.

2. DEL CUERPO AL ICONO.

Las implicaciones de la estatuacin catlica de determinados objetos de

culto eran de la mxima seriedad. Usando la tipologa de Peirce tendramos
que las imgenes veneradas llevaran a sus lmites la iconicidad de ciertos representmenes, es decir la capacidad de un signo icnico de denotar su objeto
en virtud de caracteres que le son propios. Las imgenes catlicas no se conforman con constiuirse en referencia de una existencia real sino que incorporan
dicha existencia, de manera que en relacin con su Referente se puede decir
que no son como l sino que son l mismo. Ese principio al que obedece le
permite a Peirce distinguir entre hipoiconos diagramas, imgenes y metforas e iconos, es decir entre los signos icnicos que para sustituir a su
Referente requieren de un sustantivo y los que prescinden de l.14 No son diagramas, por descontado, ya que no representan relaciones, pero tampoco
imgenes, puesto que desbordan ampliamente una voluntad de mmesis, esto
es de pensar en su significacin en trminos de su origen, como la repeticin
de aquello que sta inaugura. Ni tampoco son propiamente metforas, porque
no se proponen representar el caracter representativo del Objeto mediante un
paralelismo con alguna otra cosa. La imagen portentosa de los catlicos respondera entonces a una radicalizacin de lo que Peirce llama el precepto de
explicacin en los signos icnicos,15 que es el que permite concebir a estos en
tanto que emanaciones de su Objeto, pero no nicamente en tanto que depositarios de su aspecto externo o species, sino de su propia esencia trascendente:
no es la forma lo que ha encontrado su materia, sino la cosa en s; el signo no
representa, sino que ms bien ejecuta lo que significa. El razonamiento es coherente con el punto de vista escolstico relativo a la diferencia entre imago y
vestigium, lo que no deja de ser resultado, a su vez, de la conocida admiracin
de Peirce por Duns Scotto. La cuestin se plantea entonces as: Se desvanece la distincin entre el original y la copia y, por un momento, se convierte en
pura ensoacin... En ese momento estamos contemplando un icono.16 A partir de ese tipo de criterios analticos se han propuesto dicotomas que
reproducen la oposicin entre el ser como y el ser, y de ah, por ejemplo, la distincin entre metfora y sacramento o entre metfora y metfora sagrada en
Bateson.17
Si sustituimos el registro semitico-pragmtico por cualquiera de los provistos desde la semiologa inaugurada por Saussure, el campo afectado sera
14

Ch. S. Peirce, Un hombre, un signo, Crtica, Barcelona, 1988, p. 114-148.

Ch. S. Peirce, La ciencia de la semitica, Nueva Visin , Buenos Aires, 1974, p. 24.
16
Citado por Zulaika, Violencia vasca, p. 322.
17
Cf. G. Bateson y M.C. Bateson, El termor de los ngeles. Epistemologa de lo sagrado, Gedisa, Barcelona, 1989, pp. 29-64.
15

el de las relaciones entre significado y significante que permiten conformarse a

los signos. La imagen religiosa objeto de culto por parte de los cristianos no
reformados trascendera las fronteras de lo que se da en llamar la significacin
intencional, en la medida en que deja atrs su estatuto analgico fundamental,
o, lo que es lo mismo, la indispensable motivacin metafrica que reclama el
principio de similitud que en teora debera cumplir. Su lugar no se encontrara
en el plano de lo paradigmtico o metafrico sino de lo sintagmtico o metonmico. No sustituye un individuo semiolgico por otro al que equivale, sino que,
literalmente, lo realiza, a la manera como haca el habla con la lengua segn
Saussure,18 estableciendo una variante radical de homologacin o analoga
entre dos magnitudes, as confundidas. Sera asimismo una expresin extrema
de manifestacin de lo inmanente o implcito en el lenguaje,19 en que se anula
la distancia entre los pares que la semiosis o la produccin de sentido asocian:
significado/significante, concepto/imagen, contenido/expresin, fin/medio. Se
trata tambin de una formulacin expeditiva de lo que luego Benveniste present como sustantivacin o proceso de correlacin no ontolgica por supuesto,
sino predicativa entre el estar y el ser, o entre existencia y esencia. 20 Es este
tipo de perspectivas el que ha permitido a los telogos contemporneos sustituir la antigua nocin dogmtica de transustanciacin por la de transignificacin.
Tambin hay que hacer notar lo que la vivificacin de las imgenes convendra a aqullos que han reconocido lo que podramos llamar una dimensin
metafsica del signo. Los herederos franceses de Heidegger Lacan, Foucault,
Derrida, el ltimo Barthes encontraran en las manifestaciones icnicas de
este tipo una posibilidad en que verificar su esperanza de hallar en los signos
alguna revelacin del Ser, o una presencia casi hierofnica de la esencia de la
representacin, o sencillamente alguna Verdad..., o acaso tan slo algo de natural, algo que participe de las dimensiones de la autenticidad, de lo vivido, de
lo motivado, algo que permita redimir la arbitrariedad a que la semiologa de
Saussure condenaba al signo. No hay que pensar ms que en la manera como
las cualidades portentosas del imaginario fsico de los catlicos no haran sino
confirmar las intuiciones de un Paul Ricoeur, sobre todo porque ilustran a la
perfeccin el ttulo mismo de una de sus obras ms famosas: La metfora viva.
Toda la reflexin ricoeuriana a propsito de la fusin entre el sentido y lo sensible o sobre la dimensin material de la metfora, encontrara en este aspecto
de la religiosidad popular de signo catlico una exaltacin poco menos que insuperable.21
Si nos retrotrajsemos a las fuentes durkheimnianas de Saussure nos
encontraramos con la teora de la maga de Henri Hubert y Marcel Mauss, al
tiempo que con la justificacin de las acusaciones protestantes contra los catlicos como practicantes de la nigromancia, ya que a esa forma absoluta de
produccin de sentido le correspondera la confusin entre cosa y representacin que los tericos de L'Anne sociologique asignaban al mago. La magia, en
efecto, realizaba la plenitud del principio de simpata y slo poda concebirse
uniendo las representaciones concretas a las representaciones abstractas.22
18

F. de Saussure, Curs de lingstica general, Empries, Barcelona, 1991, p. 27.

L. Hjelsmslev, Prolegmenos a una teora general del lenguaje, Gredos, Madrid, 1971, pp. 73-90.
20
E. Benveniste, Problmes de lingistique gnrale, Gallimard, Paris, 1966.
21
Ver sobre todo el captulo El trabajo de la semejanza, en P. Ricoeur, La metfora viva, Europa, Barcelona, 1980, pp. 237-292.
22
Hubert y Mauss, Esbozo de una teora..., p. 99.
19

Es ms, Hubert y Mauss podran haber estado pensando en la iconofilia catlica cuando establecan que el arte de los magos consigue reemplazar la
realidad por las imgenes.23 Damos as, al final del trayecto emprendido por
Mauss, con Lvi-Strauss y lo que estableciera a propsito de la eficacia simblica, un conjunto de operaciones cuya tarea reside en provocar una
homologacin tal entre un tema mtico y un tema fisiolgico que, al cristalizar,
logre abolir en el espritu la distincin que los separa y volver imposible la indiferenciacin de sus atributos respectivos.24
Fijar la atencin en la consideracin que el culto a las imgenes mereca
por parte de los cristianos de obediencia romana al igual que ocurra con buen
nmero de iconos en las liturgas populares del cristianismo ortodoxo oriental
no poda sino darle la razn a quienes les reprochaban haberse entregado a la
adoracin idlatra de lo concreto. El propio lenguaje explcito que empleaban
delataba a las claras que los cristianos de Roma eran segn sus detractores
vctimas de un grave y pecaminoso malentendido que indistingua las copias y
los modelos, que afectaba fatalmente a las imgenes catlicas y que por tal
motivo las haca objetivo prioritario de la labor purificadora de los reformadores.
As, por ejemplo, en cataln las imgenes son sants cosos santos cuerpos
, al igual que en castellano santo, virgen, santocristo o cristo tienen un doble
valor semntico para designar tanto al personaje como su estatua o dibujo, a
partir de la premisa de que stos ltimos constituyen una vera icona, es decir
un retrato autntico al que en muchos casos no cabe atribuir una factura artstica o artesanal, sino una produccin directamente sobrenatural, como lo
prueban las condiciones tantas veces prodigiosas de su entrega o invencin.
Es ese mismo principio lgico de intercambiabilidad entre representacin
y representado lo que hacia comprensible la cantidad de casos registrados por
la tradicin en que las imgenes brindaban signos somticos de ser en realidad
entidades dotadas de vida y susceptibles por ello de experimentar goces y
sufrimientos. La propia Hostia consagrada poda brindar ella misma evidencias
literales de su transustanciacin, como lo demostraran los testimonios que
afirman haberla visto sangrar milagrosamente. La Edad Media es prdiga en
historias sobre estatuas de Cristo crucificado que mueven los ojos, que inclinan
o giran la cabeza, que sangran, etc. Las hagiografas de San Benardo, San
Francisco, Santa Clara o Santa Catalina estn llenas de este tipo de incidentes
milagrosos. Incluso corrientes definidas como herticas, fueron capaces de
conducir a sus extremos esa misma conviccin de que las imgenes del culto
tenan virtudes medimicas. Es el caso del catarismo, con sus cruces
antropomrficas y sus Cristos Vivientes. Los portentos pueden producirse en la
soledad del xtasis mstico, pero tambin ante un nutrido pblico congregado
en una iglesia, en una procesin o en una peregrinacin. Como consecuencia
de este tipo de leyendas, desde el siglo XIV y hasta el XVI se consagran en
toda Europa buen nmero de cristos trucados, que pueden mover las piernas,
los brazos o la cabeza. A algunos se les dota de mecanismos que producen la
impresin de que estn llorando o sangrando. A partir del inicio del culto a la
Pasin que se extiende por Espaa a partir del siglo XVI y principio del XVII, las
imgenes crucificadas a las que se ha visto exudar sudor, sangre o lgrimas de
verdad se multiplican. W.A. Christian ha atendido esa cuarentena de casos que
23
24

Ibidem, p. 148.
Lvi-Strauss, La eficacia simblica, p. 217.

fueron dados como autnticos por la Iglesia en Espaa entre 1590 y 1763.25 El
arte de los siglos XVI y XVII recoge buen nmero de ejemplos de obras que
representan a santos siendo abrazados por Cristos que descienden de la cruz:
la Visin de San Francisco, de Murillo; el Cristo abrazado a San Bernard o, de
Francisco Ribalta, o la sorprendente Visin de San Bernardo, de Alonso Cano,
que muestra al santo recibiendo a una buena distancia un chorro de leche que
surge del pecho de una imagen de la Virgen. Un elemento comparten todas
esas situaciones: la virtualidad de la imagen sagrada es resultado directo del
orden ritual en que se encuentra inscrita. La eficacia simblica es, as pues,
eficacia ritual.
La persistencia de este tipo de percepciones en la prctica religiosa popular se constata en los numerosos gozos del siglo pasado centrados en
episodios portentosos de crucifijos, santos o vrgenes que sangran por sus llagas, lloran o sudan sangre, demostrando la recurrencia de percepciones a
propsito de la condicin viviente de las representaciones sagradas. Pinsese
tambin, por ejemplo, en la relacin de crucifijos venerados en pleno siglo XX
en las iglesias barcelonesas que ofrece Joan Amades, entre los que podemos
encontrar santoscristos que sangran, que hablan, que se contraen o que se
inclinan.26 De tal preocupacin por encontrar la vida sagrada que se oculta en
el interior de las imgenes cuya intensificacin le corresponde plenamente a
la esttica del Barroco tenemos ejemplos relativamente cercanos como el de
la pelcula Marcelino, pan y vino, basada en la novela homnima de Snchez
Silva y que gira toda ella en torno a un santocristo que conversa con un nio.
Por otra parte la somatizacin de lo sagrado puede afectar simpticamente incluso al propio espectador, en aquellas oportunidades en que su propio cuerpo
mima, en el xtasis mstico, elementos al mismo tiempo iconogrficos y personales de la Pasin, que podan ir de desvanecimientos a la aparicin de
estigmas. En cuanto a las representaciones pblicas de los padecimientos de
Cristo pasiones, viacrucis, procesiones, autos sacramentales, la propia misa
funcionan a la manera de mecanismos que permiten establecer y/o recargar el
poder de las imgenes que los presiden, en tanto son acontecimientos dramticos que se presentan como la fuente de poder de un cuerpo real implicito en
los cuerpos de madera o de yeso. Es esa renovacin teatral lo que les permite
a las imgenes transitar del parecer al ser.27 En cierto modo las puestas en escena de la experiencia mstica han sido, tanto vividas en privado como
dramatizadas en pblico, reverberancias de la propia iconografa sagrada, como si la comunicacin con lo divino consistiera en dejarse poseer de forma
plena por la materializacin de lo divino en sus imgenes. No poda ser de otro
modo, puesto que la imagen sagrada es, de un modo u otro, consecuencia directa de una intervencin sobrenatural. No se olvide que, al principio del culto
cristiano a las imgenes, stas son consideradas obra personal de santos o
incluso autnticos autorretratos de la Virgen y de Cristo. A partir del siglo II se
extiende la leyenda de que las primeras imgenes de Mara son obra de San
Lucas. La virtud taumatrgica de los grandes iconos de la Virgen que se exhiben en Bizancio es la conscuencia de haber sido de origen divino. Hay
25

W.A. Christian, Francisco Martnez quiere ser santero. Nueva imgenes milagrosas y su control en la
Espaa del siglo XVIII, El Folk-lore andaluz, 4 (1989), pp. 103-115.
26
J. Amades, Costumari catal. El curs de lany, Salvat, Barcelona, 1983, t. III, pp. 562-564.
27
D. de Courcelles, Du paratre a ltre, en Les histoires des saints, la prire et la mort en Catalogne,
Publications de la Sorbonne, Pars, 1990, pp. 33-35.

imgenes de Jesucristo que se atribuyen a su Madre y desde el siglo VI comienzan a difundirse por toda Europa retratos aquiropitas de Cristo, es decir
lienzos supuestamente pintados por l mismo.28 Luego, la relacin entre aparicin sobrenatural e invencin de imgenes har tambin elocuente el
isomorfismo entre representacin y representado, entre presencia figurada y
presencia real. Casi siempre, y desde la Edad Media, las imgenes encontradas lo son inmediatamente despus de una aparicin sobrenatural que anuncia
el inminente hallazgo, como un requisito que advierte que el objeto que va a ser
descubierto no es un mero trozo de piedra o de madera.29 A su vez, las apariciones milagrosas de Santos, de la Virgen o del propio Cristo han sido hasta
hoy, en todos los casos, apariciones de imgenes que cobraban vida, es decir
animaciones de los personajes del sistema de representacin catlico.
El tratamiento personal y no menos ambivalente que reciben todava
ahora mismo ciertas imgenes de la Virgen Mara en la religiosidad popular
catlica ha sido remarcado tanto para hacer el elogio de la humanizacin de los
objetos de la piedad extraoficial como para censurar el desmesurado sensualismo y la escasa espiritualidad de los cultos no reformados o simplemente no
controlados desde la jerarqua eclesial.30 Cabe subrayar esto ltimo, puesto
que la generalizacin a todas las imgenes y reliquias del principio lgico de la
transustanciacin eucarstica, haca que stas escapasen del control de una
Iglesia que las concibi en su da como instrumentos al servicio de la pedagoga de sus intereses. La relacin directa que poda sostenerse con lo invisible,
a partir de las cualidades sensibles atribudas a las imgenes y las reliquias,
permitan a los fieles aprovechar en su favor el poder atribuido al santo, sin tener que pasar por el papel mediador que se autoarrogaba el clero.31

28

Cf. A. Grabar, La iconoclastia bizantina, Akal, Madrid, 1998, cap. II, pp. 24-55.
Honorio Velasco ha estudiado la persistencia de este tipo de leyendas de hallazgo y/u otorgamiento
sobrenatural de imgenes sagradas, que permiten inaugurar iglesias y santuarios, a su vez marcadores
territoriales que se constituyen en centros y redefinen espacios. Cf. Las leyendas de hallazgo y de apariciones de imgenes. Un replanteamiento de la religiosidad popular como religiosidad local, en lvarez
Santal, Bux y Rodrguez Becerra, eds., La religiosidad popular, vol. II, pp. 401-411, y
La apropiacin de los smbolos sagrados. Historias y leyendas de imgenes y santuarios (siglos XVXVIII), Revista de Antropologa Social, 5 (1996), pp. 83-114.
30
Cf., para el caso cataln, D. Blanc y M. Albert-Llorca, Limagerie catalane. Lectures et rituels, Garae
Hesiode, Carcasonne, 1988.
31
Todas estas ideas relativas a la condicin mediadora de la imagen o, ms all, a su naturaleza epifnica
no deberan en modo alguno considerarse como una mera reminiscencia de concepciones medievales
sobre la imagen que habran conseguido sobrevivir en la mentalidad religiosa popular. Por un lado
tenemos los casos de animacin de imgenes religiosas que continuan producindose hasta ahora mismo,
como cuando a principios de febrero de 1995 la prensa publicaba la noticia de que una estatua de la Virgen
que haba en casa de un obrero de Civitavecchia, en Italia, ha llorado varias veces lgrimas de sangre. Pero se
trata sobre todo de constatar que el imaginario contemporneo no ha dejado de dar muestras profanas, es
cierto de la vigencia de esa misma confusin entre presencia y representacin. Poca diferencia hay entre
la teoras de San Bernado o Santo Toms sobre la imagen y lo que Diderot y Stendhal llamaron mucho
despus ilusin artstica. La creacin literaria no ha hecho sino brindar ejemplos de esa misma
predisposicin intelectual a confundir la representacin con lo representado. El popular cuento Pinocho,
no sera sino una de tantas ejemplificaciones de ello, como lo seran tambin El hundimiendo de la casa
Usher, de Edgar Allan Poe, o El retrato de Dorian Gray, de Oscar Wilde. En el cine, y dejando de lado
las numerosas ilustraciones provistas por el gnero de terror, podemos descubrir muestras bellsimas de la
vigencia de ese principio. Evquense ese ramillete de obras maestras cuyo argumento se basa en las
relaciones ambiguas que ciertos personajes masculinos mantienen con retratos de mujer: Rebeca (Alfred
Hitchcock, 1939), La mujer del cuadro (Fritz Lang, 1940), Laura (Otto Preminger, 1944) o Jenny
(William Dieterle, 1948).
29

La fusin de niveles entre la representacin y la cosa representada haca

esperable que las actuaciones contra las imgenes pudieran ser imaginadas
como actuaciones que no eran propiamente iconofbicas, sino que tendra
mucho ms que ver con esa variante de profanacin que tiene como objeto los
cuerpos fsicos y que es el martirio, lo que era absolutamente consecuente con
la calidad que los objetos de agresin merecan en tanto que personas fsicas,
y no cosas. La imaginacin religiosa prerreformada atribua a los agresores de
imgenes operaciones de mmesis radical equivalentes a aquellas que las cosas a las que se destinaba la accin violenta desplegaban. Mucho antes de que
se les rindiese culto en los santuarios, la creencia ampliamente aceptada a lo
largo de la Edad Media de que la cruz era un arma eficaz contra las epidemias
de peste negra tena su origen en la leyenda de la tortura por los judios de Beirut del siglo VIII de un crucifijo, que habra vertido sangre autntica durante el
suplicio. Hay que remarcar que esta histora mereci una enorme popularidad
en Catalua, sobre todo a partir de la acusacin que recay sobre los judios
por la peste del 1384, lo que se ha entendido como la causa de que la devocin
por los santocristos apareciese all con precocidad en el siglo XVI. En esta
misma lnea, el azotamiento de crucifijos fue una de las inculpaciones ms frecuentes dirigidas contra los falsos conversos y contra los herejes a lo largo de
varios siglos. Wiliam A. Christian ofrece la lista de una treintena de procesos
abiertos por la Inquisicin por profanaciones de imgenes slo en la provincia
de Cuenca durante los siglo XVI y XVII, en las que el tipo de accin dirigida
contra los crucifijos ya denota esta consideracin que merecan en tanto que
protagonistas de una autntica pasin: reciben tiros, son apualados, le son
amputados miembros, son lapidados, flagelados, etc.32
Esa paradoja de los iconoclastas, que se comportaban de hecho reconociendo el valor transmutado de las imgenes agredidas, ya fue notada por
Gregory y Mary Catherine Bateson: Al recorrer Inglaterra, las tropas de
Cromwell iban rompiendo las narices, las cabezas y hasta los rganos sexuales
de las estatuas que encontraban en las iglesias, impulsados por un fervor religioso, al tiempo que simultneamente mostraban su total incomprensin de lo
que es lo metafrico sagrado... No hay duda alguna de que las tropas de
Cromwell estaban haciendo su propia poesa (horrible) con sus actos de vandalismo al destrozar los metafricos rganos genitales como si stos fueran
reales.33 Gregory Bateson y su hija hubieran debido apreciar que el signo de
esa valoracin sacramental era inverso para catlicos y para puritanos. Para
los cristianos no reformados las imgenes agredidas eran lo que representaban
ser, en cambio para los reformadores continuaban siendo, pero no lo que pretendan sus veneradores sino potencias demoniacas. La accin contra las
imgenes era del mismo orden que Denis Crouzet apreciaba con respecto la
dirigida por los hugonotes contra los cuerpos fsicos de sus enemigos realistas,34 incluidos en el sistema de representacin puritano como objetos de
posesin por Satn. Su violencia contra las imgenes de la Virgen, de los santos o contra los crucifijos perteneca, as pues, al campo del exorcismo. No era
sacrlega, sino que todo lo contrario vengaba un ultraje cometido contra la
necesaria invisibilidad de lo sagrado, por quienes estaban disuadidos de ser los

32

W.A. Christian, Religiosidad local en la Espaa de Felipe -II, Nerea, Madrid, 1991, pp. 229-233.
Bateson y Bateson, El temor de los ngeles, p. 42.
34
Crouzet, op. cit., vol. I, cap. V.
33

nicos cuerpos materiales a los que Dios haba decidido poseer a travs del
don de su gracia.
Al caso de los puritanos radicales y al de nuestros anticlericales violentos se le podra aplicar, en gran medida, lo apreciado por David Freedberg en
relacin con la iconoclastia bizantina: La mayora de las pruebas de los argumentos iconoclastas proceden de los defensores de las imgenes. La defensa
de la veneracin de imgenes encierra todos los elementos que pretende destruir.35 En efecto, puritanos y catlicos coincidan en reconocer en las
imgenes no un objeto, sino un sujeto, y un sujeto sobrehumano. La diferencia
estribaba en qu sujeto era ese cuya presencia notaban. si divino o demoniaco.
Los anabaptistas y los calvinistas crean que era puro sacrilegio hacer que lo
concreto se presumiera soporte para la manifestacin de lo divino. Pero eso no
quiere decir que no estuviera disuadidos tambin de que un mundo corruptible
estuviera en condiciones de servir de instrumento ocasional para un poder sobrenatural. En ese sentido, para los puritanos, los adoradores de imgenes no
estaban dirigindose a meras estatuas vacas, sino a cuerpos materiales afectados de una presencia diablica. Si el ser humano adoraba a los dolos era
porque su sed de trascendencia, apartado de la revelacin por la ignorancia o
por la maldad de algunos los sacerdotes catlicos, por ejemplo, era saciada
por un falso dios que haba ocupado el lugar del verdadero. Todos los humanos
haban tenido siempre, en todas partes un lugar vacante en su espritu para
Dios. Si ese lugar no poda ser habitado por l, poda serlo por demonios impostores que, aprovechndose de la nostalgia de lo divino, empleaban la
materia para practicar con ella formas abyectas de ventrilocua. Las imgenes,
los crucifijos, los relicarios no siempre ern meros trozos de yeso o de madera.
Podan llorar, inclinarse, hablar, sangrar, actuar sobre el mundo, ejercer un poder, pero esa vitalidad que los humanos podan eventualmente tomar por
divinoa era en realidad diablica. Es ese argumento, implcita o explcitamente
enunciado, lo que hace de la iconoclastia de principios de la Era Moderna un
movimento anti-idoltrico, tanto si se da en Suiza o en Holanda de la mano de
los revolucionarios calvinistas, en Bohemia con los campesinos seguidores de
Toms Mnzer, o en Per a cargo de los religiosos encargados de combatir el
cultos a las huacas de los indios, todos ellos extirpadores de dolos y demoledores de templos, combatientes contra la presencia de Satans en la tierra.
Unos quisieron suprimir toda mediacin de lo material, otros se limitaron a sustituir las imgenes de los falsos dioses por imgenes de lo autnticamente
divino Cristo, Mara, los santos, pero todos entendan que la idolatra era el
reverso oscuro e inaceptable de la latria, su inversin satnica.
Tanto los catlicos como los calvinistas y anabaptistas perciban una
cierta equivalencia entre imgenes temticamente cristianas e dolos. Para los
fieles a la Iglesia de Roma, las primeras eran verdaderas y deben ser
veneradas y los segundos falsos, y por ello son adorados. Imgenes e dolos,
no obstante, comparten unas mismas competencias didcticas, mnemotticas y
afectivas, y, por tanto, unas mismas cualidades operacionales y taumatrgicas.
Para los reformadores radicales las imgenes todas eran tratadas como
dolos, en el sentido que las Sagradas Escrturas emplean para referirse a los
objetos de culto a erradicar por la malignidad que encierran. As lo expresaba
claramente el texto bblico en aquellos prrafos en que era denunciada la
35

D. Freedberg, El poder de las imgenes, Ctedra, Madrid, 1992, p. 441.

condicin satnica de las instancias con las que el dilogo con los iconos
estableca comunicacin, lo que suceda tanto en el propio Deuterenomio
Sacrifican a los demonios, no a Dios (32 17), como en el Nuevo
Testamento y en voz de Pablo: Pero lo que inmolan los gentiles, lo inmolan a
los demonios, no a Dios (1 Carta a los Corintios 10 20).
Esa es la diferencia entre combatir la idolatra y combatir el fetichismo,
que es el trmino que, a partir del siglo XVIII, se emplear sistemticamente
por la Ilustracin para referirse al culto a las imgenes, tanto si se da entre los
catlicos europeos como si hace referencia a la religiosidad de los pueblos
tenidos por atrasados del resto del mundo. La idolatra es una religiosidad
desviada, cada, degradacin de la verdadera religin aprovechada por el
Demonio para infiltrarse entre los humanos y hacerse adorar por ellos. La
idolatria es la civilizacin ms el diablo, o la civilizacin sin el verdadero Dios
pero con el culto a las imgenes.36 El fetichismo, es, en cambio, y siguiendo la
definicin de De Brosses, un culto directo, inmediatamente rendido a objetos,
plantas o animales, una creencia estpida, infantil, que indica que sus
practicantes se encuentran en un escaln evolutivo inferior.
Como se ha mencionado ms atrs, la crtica ilustrada y, luego, la
librepensadora contra la Iglesia catlica y sus cultos ser de esa segunda
naturaleza, es decir antifetichista, poniendo el acento en la condicin
atrasada y primitivizante del catolicismo popular. El anticlericalismo
positivista y burgus empleaba en su discurso toda la municin cientfica que
le prestaba la antropologa evolucionista, que demostraba cmo los
sacramentos y las fiestas catlicas no eran sino supervivencias de cultos
paganos y pruebas de inmadurez civilizatoria. De ah la reiterada acusacin,
planteada desde el anticlericalismo culto, de que la Iglesia haba hecho que
en materia religiosa Espaa fuera, como Valle Incln haca decir a Max Estrella
en Luces de Bohemia, una tribu del Centro de frica, en la que, por decirlo
ahora como Gerald Brenan, los curas y frailes se convierten en una especie
de brujos africanos.37 En cambio, el anticlericalismo de masas, con su fuerte
contenido iconoclasta, demostr que, sin dejar de racionalizar sus acciones en
clave anti-fetichista, se conduca como parte de una cruzada a muerte contra la
idolatra.
Los ejemplos de ello son numerosos. Llama la atencin que en el
completo resumen de martirilogios de Montero Moreno, el captulo dedicado a
los actos iconoclastas en s se titule nada ms y nada menos que El martirio
de las cosas.38 Los testimonios que se brindan en ese apartado abundan en lo
atinado de la percepcin que el mencionado ttulo sugiere, que es la de que los
objetos sagrados no fueron destruidos, sino atormentados y, finalmente,
asesinados. En el pueblo abulense de Herradn de Pinares, uno de los
asaltantes a la iglesia parroquial espet al sagrario dicindole: Rndete. Hace
tiempo que tena ganas de vengarme de t.39 Es enorme la cantidad de
imgenes sagradas que son fusiladas, ahogadas, colgadas del cuello,
apualadas, apaleadas, enterradas, despedazadas a hachazos, torturadas...
En la crnica de las agresiones iconoclastas en la provincia de Toledo se
36

Bernard y Gruzinski, De lidoltrie, p. 214.

Brenan, op. cit., p. 34, nota 3.
38
A. Montero Moreno, Historia de la persecucin religiosa en Espaa, 1936-1939, BAC, Barcelona,
1961, pp. 627-653.
39
Ibidem, p. 631.
37

remarca como las imgenes son arrastradas por caballeras y apaleadas en el

trayecto, como se les arrancan los ojos, como se las descuartiza y sus pedazos
colgados por las paredes...40 En el martirologio de la provincia de Cuenca se
narran multitud de ejemplos de cmo, en el verano del 36, a las imgenes se
las trataba con forma teolgica y orden litrgico: .con hachas, las
astillaban, les cortaban las cabezas y con ellas jugaban a la pelota, les rompan
los brazos y las piernas, o las ataban con cuerdas y las llevaban por las calles ;
o las fusilaban, tirndoles con escopetas y pistolas....41 Un libro de
fotografas sobre los destrozos iconoclastas, publicado al poco de acabar la
guerra civil, se titul Via Crucis del Seor por tierras de Espaa, para indicar
que el maltrato de las imgenes lo haba sufrido no stas sino, literalemente y
no en sentido figurado, lo que representaban.

3. CULTO Y DESTRUCCIN DEL SANT CRIST DE PIERA (JULIO, 1936).

La poblacin de Piera, en la comarca barcelonesa de L'Anoia, con algo

ms de cinco mil habitantes en la actualidad, observa por el santocristo que se
venera en la iglesia archiprestal de Santa Mara una construccin consagrada
en el 1260, en la que se mezclan elementos romnicos y gticos, situada en la
perifera del pueblo, cerca del castillo un respeto cercano a la unanimidad, al
margen como suele ocurrir con las advocaciones locales de las convicciones
religiosas de cada cual. Se entiende que, de algn modo, el Sant Crist representa el nexo comn a todos los pierenses y concreta lo que les hace sentir
una comunidad con tradicin y personalidad propia. Cada 28 de abril un gran
nmero de vecinos, muchos ms de los que acuden habitualmente a los oficios
ordinarios, llena a rebosar el templo para rendir homenaje a quien, desde el
siglo XVII y con San Bonifacio, es copratrn del pueblo.
La leyenda quiere que el culto al Sant Crist se inicie en un momento no
determinado del siglo XIII, cuando, en tiempos de una desoladora sequa, un
peregrino llam a la puerta de una masa de Santa Creu de Creix cerca del
caserio de La Floresta, a unos 12 kilmetros del nucleo de Piera, pero dentro
de su extenso trmino municipal, para pedir algo qu comer. La masadera,
una tal Maria Lleopart, tuvo que responderle que, por culpa de la falta de lluvia
que la comarca sufra, se encontraba en una situacin tan precaria como la
suya. El forastero que finalmente result ser un ngel le rog que fuera a la
artesa para confirmar si en efecto no tena nada que ofrecerle, hacindole saber a la mujer que si se sacaba el Santo Cristo Crucificado que encontraran
escondido en el Hospital de Sant Francesc, que por aquel entonces se levantaba en Piera, la lluvia volvera a beneficiar a las gentes del pueblo. Cuando la
payesa regres de comprobar que, efectivamente, haba pan en el horno, el
visitante haba desaparecido. La mujer comunic la noticia a las autoridades,
que ordenaron buscar la imagen anunciada de inmediato. Una vez hallada en
40

J.F. Rivera, La persecucin religiosa en la Dicesis de Toledo (1936-1939), Toledo, 1945; citada en
Revuelta Gonzlez, op. cit., pp. 146-149.
41
S. Cirac Estopan, Martirologio de Cuenca, Caja Provincial de Caridad, Barcelona, 1947, pp. 632633.

el lugar prometido, fue paseada en procesin por las calles, lo que propici la
tan perentoria agua del cielo. Desde entonces, el Sant Crist ha salido de su
ubicacin en Santa Maria para hacerle recorrer las calles y plazas de Piera en
tiempo de sequa, invocando as su virtud propiciatoria de la lluvia.
Esta historia milagrosa justifica la condicin protectora de los intereses y
del bienestar de la comunidad que le es atribuida al Sant Crist. Los gozos en su
honor as lo explicitan, cuando, luego del relato de los hechos prodigiosos que
rodearon el descubrimiento de la imagen santa, concluyen:

Per l'Imatge sacrosanta

que eixa Vila de Piera
en tot temps ama i venera
amb fe i devoci tanta,
no la tracteu amb rigor,
deu-li pluja en sequedat.42

O bien:

Vetlleu per la nostra vila

contra pedregada i llamp.
Com plantat en mig del camp,
sou un arbre que s'enfila
cel amunt, noble brancatge
de la divina sa.43

Desde el punto de vista histrico, parece poco probable de la veneracin

al Sant Crist de Piera fuese muy anterior al siglo XVII. La capilla en que fue entronizado en la iglesia parroquial data del 1630, la cofrada consagrada a su
advocacin se fund en el ao 1662, el patronazgo el Sant Crist se decidi en
el 1688 y la primera vez que se sac la imagen en peticin de agua est registrada en el 1691.44 Estas apreciaciones coincidiran con lo que nos han
enseado estudios generales como los de William A. Christian sobre la difusin
de los cultos locales a santocristos en Espaa, a partir de poco antes de la Reforma, y su auge durante el Barroco, por mucho que la factura de las figuras
pudiera ser cronolgicamente anterior.45
42

Por la Imagen sacrosanta / que esta Villa de Piera / a toda hora ama y venera / con tanta fe y devocin, / no
la trateis con vigor, / debedle la lluva en sequa. Novena en obsequi a la devotssima i prodigiosa Sagrada
Imatge del Sant Crist de Piera, Foment de Pietat Catalana, Barcelona, 1928.
43
Velad por nuestra villa / contra pedrisco y rayo. / Como plantado en medio del campo, / sois un rbol que
se remonta / cielo arriba, noble ramaje / de la divina sazn. Goigs a la llaor del Sant Crist de Piera que es
venera en el cambril de lesglsia arxispretal, Bas dIgualada, Igualada, 1959.
44
A. Escuder, 5. Aniversari de la Imatge del Sant Crist de Piera, en 1941-1991. L Aniversari de la
Benedicci de la Nova Imatge, Ajuntament de Piera, Piera, 1991, p. 3.
45
Una magnfica visin en panormica sobre la evolucin del culto a las imgenes, primero de santos,
luego de Mara y de Cristo, puede encontrarse en W.A. Christian, De los santos a Mara: Paronama de

La imagen que es hoy objeto de veneracin por los pierenses en el camarn de Santa Maria no es, pero, el original. La actual, costeada por
suscripcin popular, es una obra reciente de los hermanos Osl Saenz de Medrano y fue instalada en el transcurso de una ceremonia popular de desagravio
la noche del 27 al 28 de abril de 1941. La genuina estatua del Sant Crist de
Piera, una esplndida pieza gtica probablemente del siglo X, haba resultado
destruida en los primeros momentos de la ltima guerra civil, representando
quizs una de las prdidas patrimoniales ms gravs que produjo el estallido
iconoclasta de 1936 en la comarca. El Padre Andreu de Palma describa as la
agresin en dos tiempos, por as decirlo, de que fue objeto la imagen: una
primera, de la que sali indemne, por parte de las turbas y otra segunda como consecuencia de haber sido descubierta en su escondite:

Las hordas marxistas se haban conjurado contra el Santo Cristo de Piera: y el dulce atractivo de las multitudes, iba a ser blanco de sus siniestros
propsitos.
La turba profanadora entr en el sagrado templo y se dirigi al Camaril
del Santo Cristo. Un clamor unnime entre ellos, profiri la sacrlega blasfemia:
No queremos que reines sobre nosotros. Y el Cristo fue destronado, arrancado del Camaril y quemado en el centro de su misma Capilla. El Cristo
prodigioso resisti la accin del fuego, mientras el templo parroquial era profanado y destruido.
Algunos devotos pierenses escondieron, ms tarde, la imagen ilesa en el
huerto de la Rectora. Pero, descubierto el hecho por el murmurio de los indiscretos, al siguiente dia 22, volvieron los esbirros insaciables en sus iras y
desenterrada la imagen fue sacada y arrastrada hacia la Plaza llamada de las
Monges, donde profanada por segunda vez, le prendieron fuego, custodindola hasta su total aniquilamiento.46

Las versiones ms consensuadas matizan, pero, esta narracin y no le

asignan a un tumulto descontrolado la primera incursin destructora. Las informaciones disponibles apuntan a que los autores del ataque fueron cenetistas
procedentes de Martorell, con lo que nos encontraramos con una de aquellas
tpicas actuaciones sacrlegas ejecutadas por elementos exteriores a la comunidad, que le ahorraban a los comits locales el peligro de ver deteriorada su
autoridad por una actuacin en exceso protagonista en el aniquilamiento de
lugares u objetos devocionales de sus propios vecinos. Conviene hacer notar
que Martorell es la ciudad importante ms cercana a Piera a unos 12 kilmetros, aunque las relaciones ms intensas a todos los niveles se producen con
la capital de la comarca, Igualada, prcticamente a ms del doble de distancia
que Martorell 29 kilmetros, o incluso con Vilafranca del Peneds. Los informantes de Piera me confesaban que con Martorell haba existido siempre una
relacin de cierta antipata y que, a pesar de estar mucho mejor comunicada
con Piera que Igualada, el pueblo haba estado siempre de espaldas a aquella
ciudad, perteneciente a la comarca del Baix Llobregat. No he encontrado ninlas devociones a santuarios espaoles desde el principio de la Edad Media hasta nuestros das, en C.
Lisn Tolosana, ed., Temas de antropologa espaola, Akal, Madrid, 1976, pp. 49-105.
46
A. de Palma, Notas histricas de Santa Mara de Piera, Pere Bas, Igualada, 1941, p. 61.

gn testimonio que pueda brindar una total garanta de que el origen de los autores de la profanacin fuesen realmente de Martorell, y todos los informantes
dan por sentada esta procedencia aduciendo que era lo que siempre se haba
dicho.
Algo parecido podra establecerse respecto de la culpabilizacin de los
anarcosindicalistas. La predominancia de la pequea propiedad agrcola en la
vida econmica de los pierenses haba determinado, en la poca, la ausencia
de una tradicin obrerista importante, as como un dominio en el plano sindical
de la Uni de Rabassaires, lo que converta a la CNT/FAI en una forma de alteridad poltica, asociada adems al carcter tnicamente forneo percibido en la
inmensa mayora de sus militantes, entre los que los castellanoparlantes eran
constatados como mayora.47 Eso explicara la brutalidad de la accin, de la
que en un momento dado un testigo de los acontecimientos me dijo textualmente que no poda haber sido obra de catalanes. Todo en su conjunto, as
pues, parece colocar el relato de los hechos al servicio del subrayamiento de la
naturaleza ajena de la identidad local, tnica, ideolgica y de clase de los autores del sacrilegio contra el Sant Crist.
En cualquier caso es obvio que la atribucin de los estragos a personas
forasteras fue con frecuencia una excusa para escabullirse de una probable
impresin negativa de los vecinos, y que fueron miembros de la propia comunidad los que en no pocas ocasiones se hicieron cargo de forma ms o menos
solapada de la direccin de los ataques o, cuanto menos, quienes indicaron
objetivos y, con frecuencia, escondrijos. Fue este el caso de Piera, donde una
de las versiones ms aceptadas entre los sobrevivientes actuales de aquellos
hechos indica que fueron tres vecinos del mismo pueblo quienes denunciaron
dnde haba sido ocultada la imagen del Sant Crist, luego del primer intento
fallido de eliminacin. Algunas informaciones insisten en que la delacin fue la
consecuencia de presiones recibidas, pero otras las mayoritarias insisten en
el carcter voluntario de la traicin y que fueron los propios delatores quienes,
en una segunda y definitiva agresin, asumieron el protagonismo.
De uno de estos individuos se dice que tuvo el cuidado de destrozar a
martillazos la cabeza del Sant Crist, con tal de garantizar que no volvera a
escapar de su destino fatal. Una vez descubierta, la imagen fue trasladada
hasta la plaza conocida entonces como de Les Monges, frente el convento de
la Divina Pastora, unos trescientos metros ms abajo de Santa Mara y en el
barrio del Raval, seguramente para asegurar un mximo de espectacularizacin pblica de la agresin y obedeciendo a aquel mismo imperativo ritualista
que inspir tantas de las profanaciones producidas en aquellos momentos en
todo el pas. El lugar donde se llev a cabo el sacrilegio es, todava hoy, la Plaa del Sant Crist, y est presidida por una gran cruz blanca que recuerda unos
acontecimientos que nadie duda en considerar funestos para la historia de Piera.
Deberamos detenernos en el papel que juegan los forasteros en la narracin de la profanacin del Sant Crist. Llama la atencin como la circunstancia
dramtica de la ocultacin y posterior descubrimiento de la imagen funciona, en
trminos estructurales, como una reproduccin invertida de la leyenda de su
47

Cuestin sta recurrente en ciertos testimonios cualificados de los desmanes iconoclastas. En Vic, Antoni Bassas i Cun, vi llegar, la maana del 21 de julio, camiones llenos de gente, todos armados y la
mayora mal vestidos, castellanos y de un aspecto muy poco agradable (La guerra civil a Vic. Dietari
1936-1939, Eumo, Vic, 1991, p. 33 ; el subrayado es mo).

invencin. Instalando las secuencias en paralelo, la relacin de oposicin quedara del siguiente modo.

LA VISITA

Maria Lleopart recibe la visita de un fo- Un pelotn de cenetistas de Martorell

rastero, ngel enviado del cielo para llega al pueblo para romper la paz y la
proteger al pueblo.
convivencia de los vecinos.

Como puede verse, el elemento comn de esta primera secuencia es la

irrupcin de personajes extraos al pueblo. En cambio el signo que correspondera asignarle se invierte: es benigno en un caso y malfico en el otro.
EL MENSAJE
El llegado informa a una mujer de la Los llegados son informados de la ubiubicacin de la imagen.
cacin de la imagen por tres hombres.

Lo que se transforma aqu es la direccin de las informaciones: un forastero benefactor comunica un mensaje valioso a una quintera que viene a
encarnar a toda la comunidad y a sus intereses. El reverso de la escena consiste en que unos malos pierenses traicionan a la colectividad trasmitindole un
mensaje igualmente precioso a visitantes nocivos. Que la oposicin remarque
el gnero y el nmero de informantes e informados no deja de ser un dato de
inters: el singular y femenino son remarcados como signos positivos, el plural
y el masculino como negativos.

EL DESCUBRIMIENTO

La imagen es hallada. Es paseada por La imagen es hallada. Es paseada con

el pueblo para exaltarla. Acaba la se- escarnio por el pueblo y destruda. Se
qua y el pueblo recupera la inicia la guerra civil y, con ella, una prosperidad.
poca oscura.

El descubrimiento de la cruz tiene tambin, como acabamos de ver, un

desenlace reversible. En un caso el santocristo recibe el homenaje del pueblo,
y, a cambio, la lluvia vuelve a beneficiar a los pierenses. En su contrario, la imagen es descubierta igualmente, pero para ser aniquilada. La consecuencia
es tambin simtricamente contraria, de manera que el pueblo deber afrontar

el periodo mas desgraciado de toda su historia. Obsrvese como la operacin

inversora se produce tambin en el hecho mismo de sacar la imagen y desplazarla por el pueblo. En efecto, las procesiones en rogativa para obtener la lluvia
constituan momentos excepcionales de la vida de la poblacin y eran la nica
oportunidad en que la imagen sala de su camarn. De hecho, la ltima vez que
vi la luz del sol con esta finalidad propiciatoria fue en el 1924. La siguiente fue
en julio de 1936 y para ser destrozada. Las consecuencias simblicas fueron,
obviamente, tan antagnicas como el trato que la imagen recibiera, y funcionaron, acaso, como una suerte de contrapartida negativa con que el Sant Crist
castigaba sobrenaturalmente la pasividad de los pierenses, que no hicieron
nada para impedir su profanacin. Esa misma condicin simblicamente elocuente de lo que podramos llamar segundo encuentro de la imagen puede
tener connotaciones portentosas si quin la halla es un devoto. En Sant Esteve
de Cervell cerca de Barcelona, la vspera de Todos los Santos de 1936, un
vecino se vi sorprendido por una luz repentina le ilunin como si fuera de
da, procedente de un valle cercano. Al da siguiente, impulsado por una intuicin, aquel hombre fue a remover los escombros de la destruida capilla de la
Virgen del Remei, encontrando entre ellos la imagen que all se haba venerado. Al da siguiente regres al mismo lugar y di con la imagen del Nio que
acompaaba la de la Virgen. De regreso, el vecino tiene experiencias extraas,
percibe seales y se pierde varias veces, hasta que en una de sus desorientaciones da tambin con el vestido de la Virgen 48
De la destruccin por el fuego de la imagen pudieron salvarse algunos
elementos. Uno de los tres clavos de la cruz fue rescatado del fuego e incorporado ms tarde a la nueva figura. A la derecha del camarn actual se exhibe,
dentro de una vitrina empotrada, la reliquia de la M Conservada la Mano
Conservada, el otro de los restos de la figura original que pudo ser retirado a
tiempo de las llamas por algn vecino y al que se rinde un culto especial. La
iglesia de Santa Maria fue incendiada completamente y su mobilario quemado
en una hoguera en la placita que se extiende ante el mismo templo. El ya mencionado convento de la Divina Pastora no fue atacado en los momentos
iniciales, aunque tiempo despus se hizo explotar una bomba de mano en el
interior. Se destruyeron igualmente los archivos y la biblioteca parroquiales,
aunque se recuper intacto El llibre d'or del Sant Crist, en que se recoge la historia de la imagen y de la cofrada a ella consagrada. Los miembros del clero
que se encontraban en Piera las monjas del convento, y dos vicarios y el rector de Santa Mara fueron protegidos por el propio Comit y no sufrieron dao
personal. La persecucin contra el clero fue comparativamente tnue en todo el
Arciprestazgo de Piera, y slo se asesin a tres de sus 24 prrocos.49 Durante la guerra se produjo otro episodio iconoclasta, consistente en la destruccin
por manos annimas de todas las cruces del cementerio.
Estos de Piera no fueron los nicos hechos de violencia sacrlega que
conoci L'Anoia en los momentos iniciales de la guerra civil de 1936-1939. Numerosos edificios religiosos de la comarca fueron destruidos por el fuego, sus
imgenes agredidas en todo tipo de puestas en escena y se ha establecido en
19 el total de sacerdotes o religiosos muertos en la comarca en aquellos mo48

J. Armengol, Notes histriques sobre lermita de la Mare de Du del Remei del Mas-Vila de la
Parrquia de St. Esteve de Cervell, Imprenta Comas, Barcelona, 1948, pp. 30-32.
49
J. Sanabre, Martirologio de la Iglesia en la dicesis de Barcelona durante la persecucin religiosa,
Librera Religiosa, Barcelona, 1943, pp. 77-78.

mentos. Merece la pena atender a la situacin producida en la capital comarcal,

Igualada, sobre todo por lo que hace a la misteriosa suerte corrida por el santocristo gtico siglo XIII que constitua el elemento ms preciado del culto local
y al que se atribuye una hemorragia portentosa en el siglo XVIII.50 A pesar de
que, tras duras negociaciones entre las autoridades municipales y los sindicatos, se consigui salvar el magnfico retablo barroco de la iglesia de Santa
Mara en que se encontraba el Sant Crist de Igualada desapareci para siempre luego de haber sido tambin delatado su escondite, lo que pone en paralelo
su avatar con el de Piera.51
En los casos de los Sants Cristos de Piera e Igualada nos encontraramos una vez ms con actuaciones violentas que tienen como destinatario no
tanto una representacin como un sujeto, es decir a la manera de un suplicio
personal o un martirio.52 El martirio responde a una lgica del cuerpo vencido,
sufriente, mortificado, trozeado que es central en todas las variantes del cristianismo, en el judasmo y en el Islam y que insiste en la destruccin o el dao
enftico de la carne. Se trata, en todos los casos, de proyectar hasta sus ltimas consecuencias los principios lgicos del ascetismo, que establecen una
relacin proporcional entre los sufrimientos del cuerpo y la adquisicin de mritos para la salvacin. La destruccin protocolizada y minuciosa del cuerpo
puede llevarse a cabo siguiendo distintas pautas y empleando un compendio
restringido de tcnicas e instrumentos fuego, descuartizamiento, hierros al
vivo, tenazas, aseatamiento, etc.. En el caso del cristianismo el modelo lo
presta el padecimiento, la agona y la muerte del hijo de Dios, es decir la Imitatio Christi. En el cristianismo no reformado y popular, el referente se adopta de
la devocin al cuerpo sufriente de Cristo que se evoca en la Eucarista y que se
exhibe literalmente en las imgenes de los sagrados corazones y en los crucifijos y, por extensin, en la iconografa relativa a los tormentos y amputaciones a
que sometidos los santos y las santas: Santa Dorotea, Santa Luca, Santa gueda, San Sebastin, San Andrs, etc.
As, a la manera de los relatos martiriolgicos, se relata cmo el Sant
Crist de Piera es detenido en una primera instancia, escapa a su ejecucin,
encuentra refugio, es delatado por unos traidores, de nuevo apresado, vctima
de todo tipo ultrajes, torturado y, por ltimo, asesinado, con un episodio aadido en que sus despojos son profanados. No puede extraar que los ejecutores
educados en una prctica sacramentalizadora de las imgenes aceptasen el
principio de equivalencia entre imagen y modelo. El Cristo de Piera fue tratado
como correspondera a un dios impostor hecho hombre y no estatua, y de
acuerdo con las referencias dramatrgicas con las que se contaba, es decir las
del mito de la aventura pasional de Cristo o con las que nutran las hagiografas
martiriales. O, dicho de otro, modo, al Sant Crist de Piera le fue aplicada una
gestualidad de la violencia contra el cuerpo abundantemente utilizada por la
propia retrica sacral en que los agresores haban sido entrenados por la cultura, y a la manera como fueron martirizados y ejecutados cientos de sacerdotes
50

Cf. M. Trmens i Graells, Revoluci i guerra civil a Igualada (1936-1939), Ajuntament

dIgualada/Publicacions de lAbadia de Montserrat, Barcelona, 1991.
51
Cf. A. Jorba i Soler, Agonia duna ciutat. Crnica dels fets ms importants ocorreguts a Igualada en el
perode 1936-1939, Imprenta Codorniu, Igualda, 1982.
52
Cf. J.-P. Albert, Le corps dfait. De quelques manires pieuses de se couper en morceaux, Terrain,
18 (marzo 1992), pp. 33-45. Sobre la lgica martirial en general, cf. J. Marx, ed., Saintet et martyre dans
les religions du livre, Editions de lUniversit de Bruxelles, Bruselas, 1989.

en aquellos mismos momentos. Todas las referencias a la destruccin del Sant

Crist no hacen sino abundar, una y otra vez, en la evidencia de que aquello que
se escenific aquel verano de 1936 con extrema virtualidad, no era otra cosa
que una passi, es decir una versin sobremanera realista de aquel mismo tipo
de drama litrgico tradicional que por Cuaresma se pone en escena en buen
nmero de poblaciones catalanas, algunas tan cercanas a Piera como Esparreguera. Es ms, el propio discurso martiriolgico le asigna a los cenetistas de
Martorell idntico papel dramtico que en las teatralizaciones de los sufrimientos y muerte de Cristo asumen los judios o Judas, como villanos de la obra. La
narracin que nos dej el P. Andreu de Palma lo reconoce sin ambajes: El
esbirro, apostrofaba al Santo Cristo, de la misma manera que el pueblo deicidia
se mofara un da del Mrtir del Glgota: Eh, t que tienes tanto poder, veas
de demostrar ahora tu podero.53 En un librito en que un vecino de Piera evocaba las viejas costumbres perdidas del pueblo, este paralelo tampoco tiene el
mnimo escrpulo en ser reconocido. Refirindose a las celebraciones de Semana Santa, se dice: Unos Judas, con locura sacrlega de condenados y entre
la conmocin de todo el pueblo al ver la hoguera, quisieron hacer trizas el nima
piadosa y buena de los pierenses, pero en vano. La proteccin paternal y amorosa del Sant Crist nunca faltar.54 En otro lugar se puede leer:

Al fondo de la iglesia se instalaban los misterios del Santo Sepulcro, Jess de

Nazaret, La Dolorosa, y los Judos o, mejor dicho, el Azotamiento. Este misterio
de los judos era el ms admirado; la imagen de Jess, atado a la columna, con
cara completamente lastimosa, el cuerpo yagado y sangrante, con los judos,
feroces, azotando a Jess...; se trataba de los judos que a lo largo del ao
podan verse en la sacrista del Sant Crist y que no haba fiel que, al entrar en la
sacrista, no contemplase estremecido. Pues ahora, por Jueves Santo, se hacan
ms antipticos, crueles y malvados..., eran una especie de bolcheviques de
nuestro tiempo.55

Por descontado que los propios fieles continuaron aceptando la misma

lgica adecuada a una pasin personal y le aplicaron a los restos conservados
una tecnologa no menos martirial que la empleada para someterle a tormento.
La veneracin de una reliquia es decir, de aquello que los diccionarios establecen que es lo que queda del cuerpo de lo santos, de los personajes
sagrados (Larousse) conservada del Sant Crist, exhibida al lado de la figura
sucednea, lo confirma de una manera inequvoca, como ocurre con otra reliquia parecida: la de una de las manos del milagroso Sant Crist de Salom,
salvada de su quema en el campo de ftbol de aquella ciudad del Tarracons,
aquel mismo verano de 1936.
El ajuste de cuentas con que concluye la historia de la destruccinmartirio del Sant Crist de Piera es tambin revelador. La resolucin de la historia del asesinato de la imagen y el ultraje cometido contra sus despojos fue,
53

Palma, op. cit, p. 61.

Annimo, Pierenques, texto manuscrito, Piera, 1947, p. 16.
55
.Ibidem, p. 29.
54

como corresponda a la propia dimensin de la vctima en tanto que sujeto sagrado lesionado y no como objeto, tambin la de la venganza. En efecto, uno
de los tres malvados a los que la comunidad atribuye la responsabilidad de haber desvelado el escondite de la imagen, al intentar violar cierto oratorio cay
mortalmente herido, con las balas de su propia arma, al arremeter con la culata
del fusil contra las puertas de aquella capilla.56 Algunos testimonios aseguran
que los otros dos sufrieron un destino no menos horrible. Uno de ellos perdi la
vida durante la guerra y del otro, aqul al que se culpa de haber destrozado a
golpes de martillo la cabeza del santocristo, se dice que muri al acabar la contienda vctima de un dolorossimo tumor celebral. Pruebas, en definitiva, de que
la agresin contra la imagen funciona a la manera de una invocacin negativa,
de la que la competencia simblica de sta garantiza en todos los casos una
respuesta adecuada al sentido de su interpelacin violenta.
La produccin de acontecimientos vengativos a cargo del Sant Crist de
Piera no constitua, en cualquier caso, un fenmeno indito. Como en tantos
otros casos, vena a confirmarse que un poder sobrenatural protega la imagen
venerada y que una especie de maldicin fatal acechaba a quienes osasen atentar contra ella. La poblacin ya haba experimentado esta virtud que su
santocristo tena no slo de defenderse l mismo de los profanadores, sino a
toda la comunidad de sus enemigos. Una maana de 1713 se descubri un
intento frustrado de robo en la iglesia parroquial del que, ms tarde, un condenado a muerte se hizo responsable. Refirindose a su declaracin y a las
circunstancias que impidieron el delito, uno de los cronistas de la vida religiosa
de Piera narra:
... l, como otros sus compaeros, habian tenido el sacrilego empeo de robar
las riquezas del Templo, pero al querer cargar con ellas encontrndose en presencia de la Majestuosa Imagen se les present un personaje lleno de
magestad con semblante terrible cuya presencia les aterr obligandoles huir
con fuga precipitada no solo de la Iglesia, y Villa sino aun de todo el dilatado
termino de Piera, y quantas veces se decantaban mirar dicha Villa, otras tantas les parecia ver aquel formidable rostro: Qualquiera que conociere este
prodigio debe confensar que el lugar donde se adora la Imagen milagrosa es
especialmente destinado la Gloria del Seor: pues as sabe castigar los que
temerarios intentan injuriarle.57
Por otro lado, la lgica con que el santocristo castigaba las ofensas sacrlegas contra su integridad es, invertida, la misma que operaba con sus
actuaciones prodigiosas, repitindose el principio de trastocamiento que ya
contemplbamos en los dos relatos de la invencin de la imagen escondida. La
mecnica punitiva es, como veamos, la misma que afect al pueblo en su totalidad como consecuencia de no haber impedido la profanacin del Sant Crist y
que volva del revs las ventajas que, en forma de lluvia, obtena por su fidelidad. Ms en concreto todava, el inventario de milagros que la tradicin asigna
al Sant Crist recoge intervenciones salvadoras en premio a la fe demostrada
que se situan simtricamente al lado contrario de los castigos deparados a sus
ultrajadores posteriores. El 27 de abril de 1712, vigilia de la fiesta consagrada
56

Palma, op. cit., p. 61.

Annimo, Compendio histrico y manual de la muy portentosa Sagrada Imagen del Santo Christo de
Piera, Ignacio Abadal impresor, Manresa, 1820, p. 36-37.
57

al Sant Crist, una bala disparada accidentalmente en el curso de un desfile militar atraves la cabeza de un vecino del pueblo, que, herido de muerte, invoc
el poder de la imagen, obteniendo por ello una milagrosa curacin. Es decir
exactamente el reverso dramtico de la muerte accidental de uno de los profanadores de la capilla de Santa Mara en el verano de 1936.
Los ejemplos de este tipo de permutaciones son frecuentes en los martirologios de cosas de la Guerra Civil. Segn uno de ellos, en Caada de la
Juncosa, en la profanacin de la ermita de Jess Nazareno, uno de los profanadores, que haba hecho actos deshonestos a la imagen de Jess Nazareno,
muri en el frente, ametrallado en sus partes. En esa misma poblacin un vecino dispar contra la imagen de San Antn que se alojaba en la iglesia
parroquial, dndole al cerdito con que se representa al santo a sus pies. Al
volver dicho individuo a su casa, se encontr que estaba ahogndose su cerdo,
de un mal repentino e ignorado. Durante mucho tiempo, aquella persona afirmaba que oa gruir por las noches a su gorrino muerto.58 En Menorca, una
mujer se pase por las calles con una hostia consgrada adherida con saliva en
su frente. Al cabo de un ao, mora de una tuberculosis menngea que le ocasionaba terribles dolores de cabeza. En la parroquia de San Antonio, en el
propio Madrid, unos milicianos le arrancaron la cabeza al santo titular y jugaron
con ella al ftbol. Al terminar el partido, uno de ello se sent a comer apoyndose el fsil en el pecho. Un tiro accidental le vol los sesos.59 Ya se ha
aludido a como, en Salom, el veneradsimo Sant Crist fue quemado pblicamente en el campo de ftbol. Durante la guerra, aquel espacio sirvi para
sembrar trigo. En el punto exacto donde se haba destruido la sagrada imagen
los habitantes de Salom pudieron ver cmo crecan las espigas mucho ms
que en resto del campo. Lo hacan, adems, conformando una cruz.60
He ah la matriz conceptual de la iconofobia anticlerical en la Espaa
contempornea. Para sus agresores el Sant Crist de Piera y las imgenes veneradas en general venan a expresar, en la lnea de la impugnacin puritana
de la representacin sacramentada, los lmites perversos del lenguaje analgico, un lenguaje cuya energa no se negaba, pero de la que se delataba su
condicin de instrumento diablico. Era esa malignidad intrnseca de la representacin la que converta a las imgenes sagradas espaolas en deudoras del
destino terrible que les fue deparado en el verano de 1936. Desativando violentamente la capacidad de los smbolos sensibles para actuar sobre el mundo, se
crea propiciar el advenimiento de una nueva relacin con lo sagrado. En ella el
ser humano podra desoir los murmullos del mundo y quedarse a solas consigo
mismo, en silencio, para encontrar en su conciencia el nico lugar legtimo en
que experimentar lo inefable. El tiempo no habra de tardar en poner de manifiesto hasta qu punto el pensamiento simblico no estaba dispuesto a
replegarse tan temprano, y cmo sabra encontrar esos refugios desde los hoy
continua desplegando su antigua y secreta eficacia.

58

J. Prez de Urbel, Los mrtires de la Iglesia, Editorial AHR, Barcelona, 1956, pp. 197-198.
Montero Moreno, Historia de la persecucin..., pp. 645 y 649.
60
S. Nonell i Bru, Mrtirs del Peneds, Gea, Barcelona, 1984, pp. 54-55.
59