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AUTORES, TEXTOS Y TEMAS

HERMENEUSIS
Coleccin dirigida por Andrs Ortiz-Oss, Patxi Lanceros y Luis GaragaJza

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Hans-Georg Gadamer

EL ULTIMO DIOS
La leccin del siglo XX
Un dilogo filosfico
con Riccardo Dottori

Traduccin de Jos Luis Iturrate Vea

CUAJIMALPA

El ltimo dios: La. leccin del siglo XX / Hans-Georg Gadamer en dilogo


filosfico con Riccardo Doltori ; traduccin de Jos Luis Itujrate Vea. Rub
(Barcelona): Anlhropos Editorial; Mxico: Universidad Autnoma
Metropolitana, Cuajimalpa, 201U
173 p .; 20 cm. (Autores^ Textos y Temas, Hermeneuss ; 29)
Bibliografa p, 163 168. ndices
ISBN 978-84-7658^958-8
1. Gadamer Hans-Georg, 1900-2002 - Entrevistas 2, Filsofos - Alemania
3. Filosofa - S, XX L Dottori, Riccardo O, Iturrate Vea, Jos Luis, Ir,
in. Universidad Autnoma Metropolitana. Cuajimalpa (Mxico) IV Ttulo
V, Coleccin

La fotocopia mata
ol lib ro
Pero el libro caro
y costoso mata al
bolsillo honesto y
O

Ttulo original: Lultimo dio. Un dialogo fosofico con ccardo Doltori


Primera edicin en Anthropos Editorial: 2010
Meltemi editore srl, Roma, 2002
de la traduccin Jos Luis Itunrate Vea, 2010
Anthropos Editorial, 20 10
Edita: Anthropos Editorial. Rub (Barcelona)
W W W . anthropos-editorial.com
En coedidn con la Universidad Autnoma Metropolitana,
Unidad Cuajimalpa, Mxico
ISBN: 978-84-7658-958-8
ISBN (UAM Cuajimalpa): 978-607-477-246-3
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INTRODUCCIN
R iccardo D ottori

Conoc a Hans-Georg Gadamer en el invierno de 1969, haba


obtenido una beca de investigacin para estudiar filosofa mo
derna y decid trasladarme de Tubinga a Heidelbei^. Gadamer
era entonces bastante conocido, pero no famoso todava, como
lo eran en cambio Heidegger, Jaspers, Sartre y todos los autores
pertenecientes a la fenomenologa, a la filosofa de la existencia y
al neomarxismo. La decisin se debi fundamentalmente al se
minario que vi anunciado en la Gua de la Universidad de Heidelberg, un seminario de Gadamer sobre el Libro II de la Lgica de
Hegel, la denominada Lgica de a esencia. All se asentaba la
autntica base del sistema hegeliano, y en ella estaba trabajando.
Otra persona haba ido haca poco a Heidelbei^, Emst TUgendhat,
un ayudante de Kb Ulmer, el profesor con el que estudiaba en
tonces, le haban llamado como profesor ordinario. Tambin l
haba anunciado un curso muy interesante, sobre el concepto de
tiempo, con particular atencin a san Agustn* Lo encontr en
Tubinga poco antes de marchar; era una persona muy afable y
generosa, y haba venido a visitar a los viejos amigos. Me comu
nic que en realidad no iba a dar el seminario anunciado, y que
tampoco Gadamer, que por otra parte era ya profesor emrito,
dara aqul sobre el Libro II de la Lgica hegeliana. Qu hacer
entonces? Deba cambiar mi decisin y no ir a Heidelberg? Est
tranquilo me asegur, si Gadamer no trata de la Lgica hege
liana este ano, ciertamente la tratar ms adelante; es un pedago
go convencido, y no desistir tan pronto de dar cursos y semina
rios. Era una profeca: Gadamer dio efectivamente su ultima
leccin diecisiete aos ms tarde, en 1985, y, cumplidos los 85,

dej de dar cursos y seminarios para comenzar la edicin de sus


obras {que se concluira slo diez aos despus).
As que decid ir a Hedelberg, atrado por volver a encontrar
all tambin a Tugendhat, y cn la esperanza de que tambin l
diese una leccin o un seminario sobre el concepto de tiempo
en Agustn. Nd fue as, Tugendhat olvid por complet s programa> para lanzarse de cabeza a la filosofa analtica. Pero con
Gadamer las cosas fueron de otra manera, incluso puedo decir
que fui de verdad afortunado; en vez del seminario sobre la L
gica de Hegel, dio otro sobre aquello que constituye en cierta
forma el punto de partida de su filosofa hermeetica, o mejor
de su obra fundamental, Verdad y mtodo, o sea la tercera crtica
kantiana, la Crtica del juicio. No conoca todava bien Verdad y
mtodo, que por entonces se consideraba slo un libro intere
sante; l haba echado una Ojeada de vez en cuando, sin hacer el
esfrz de emprender la fatiga de una larga lectr. El libro,
por lo dems, se lea bastante bien, a diferencia de muchos otros,
porque estaba escrito en Un estilo llano, conciso incluso ee^
gante, aquel estilo qu, prescindiendo del contenido, ha hecho
de l n clsico del siglo XX. Aqul seminario fue para m la
invitacin a arriesgarne a fondo en aquella lectura, pero fue
tambin l introduccin en una nueva esfera del pensamiento.
En aquel seminario se me entreabran nuevos caminos, tanto
por lo que toca a la experiencia esttica, como a l metafsica y
la existencia]. Pocos seminarios, en m pasado de estudiante
investigador, me han impresionado tan profundamente. Recuer
do slo dos comparables a ste: uno fue m i primersima leccin
en la Universidad de Roma, con Guido Calogero, qe haba invi
tado aquel ao en s ctedra a Raymond Klibansky, el gran ex
perto dl neoplatonismo, y en particular del Plato latinas, de las
traducciones medievales de la Theologia platnica y de los co
mentarios de Proclo Parmnides. Slo las discusiones entre
los dos se sitan, en mi memoria, a la altura d las odas en
Heidelberg en aquel seminario. Cuatro aos ms tarde, tuve
ocasin de asistir las lecciones de Derrida en Pars, en la cole
des Hautes tudes, siempre sobre la Crtica del juicio de Kant;
fueron interesantes, pero no al nivel del seminario de Heidel
berg. Por lo dems aquel era el tema fundamental para Gada
mer, mucho ms que para Demda, y es necesario tambin reco
nocer que en cuanto a Kant, Gadamer estaba, junto con toda su

escuela, en su propia casa, en la casa comn de la filosofa ale


mana. El nivel de la discusin, sin duda, era elevadsimo y, por
lo dems, participaban en ella todos aquellos que luego subiran
a las ctedras de filosofa ms prestigiosas de las universidades
alemanas. Pero me sorprendi todava ms la figura de Gadamer, su afabilidad y su atencin a la discusin, su tomarse en
serio cualquier objecin que se le pusiera, su disponibilidad para
seguir el pensamiento de otros, como si tuviese siempre que
aprender alguna cosa, $u estar dispuesto a cuestionarse, aun
que luego, cuando la discusin haba avcinzado bastante, y l se
haba convencido de una determinada tesis, era muy dificil sa
carlo de sus conclusiones. Debo con todo reconocer que a me
nudo, tanto en aquel seminario como en los siguientes, las pe
queas contribuciones que lograba aportar a la discusin eran
aceptadas, y esto permiti establecer entre nosotros aquella co
munin de pensamiento que me ha ligado a l durante todos los
decenios sucesivos.
Lo importante no es que uno est convencido de sus propias
ideas y las quiera defender hasta el final, sino que est dispuesto
en todo caso a ponerlas continuamente en discusin, sin preten
der jams tener la ltima palabra: Un mal hermeneuta es aquel
que quiere tener la ltima palabra, afirma precisamente Gadamer en su autobiografa intelectual. Por esto las discusiones con
l se prolongaban durante horas. Recuerdo una historia que me
cont un amigo chileno, Alfonso Lobo, ahora profesor en la Georgetown University de Washington, y experto en Platn, La pri
mera vez que fue a casa de Gadamer lo implic en una discusin
que dur hasta ltimas horas del da; al despedirse, mi amigo se
excus por haberle causado una excesiva molestia, y Gadamer le
respondi: Ah, Ud. ya sabe que un filsofo platnico no produ
ce nunca molestias a otro filsofo platnico. Para un filsofo
platnico no hay ciertamente otro camino que el dilogo para
alcanzar el conocimiento de la verdad.
Verdad es una palabra gravemente prejuzgada en el siglo
XX, sobre todo si examinamos su historia. De esta historia nos
ocupamos en la presente entrevista, a partir de testimonios de la
segunda mitad del siglo, que es con todo aquella mitad en que,
pasada la gran tempestad de las guerras mundiales, ocurrieron
cambios sustanciales en la civilizacin europea, que merece la
pena insinuar.

Si la llegada a Heidelber^ aquella pequea ciudad a orillas


del Neckar con el castillo y el viejo puente que fue el corazn del
romanticismo alemn tuvo para m el sabor de una inmersin
nostlgica en el pasado de la cultura alemana, el presente no
ejerci sobre m una impresin menos fuerte. Eran los aos de
la protesta estudiantil, y yo me encontr justo en medio de ella:
como investigador tena im pie entre los estudiantes y otro entre
los docentes; muchos de stos por lo dems {entre ellos el mismo
Tugendhat) estaban de parte de los estudiantes. Despus de 30
aos, a pesar de los diversos juicios posibles, no podemos dejar
de reconocer en ella cierta expresin de locura colectiva, tanto
de una parte como de otra; una locura que siempre se insina en
el comportamiento de los hombres cuando stos combaten por
los mitos, como entonces ociirri. Toda ocasin es buena para
escenificar una protesta, una manifestacin, una agitacin y, por
otra parte, para desencadenar una reaccin contraria igualmen
te apoyada en un pretexto. As en Heidelberg sucedi una vez
que, despus de una manifestacin estudiantil contra la embaja
da americana, con relativos desrdenes, la pohca se precipit a
asaltar la universidad, golpeando a todos los estudiantes que
encontraban paseando inocentemente por all, incluso a adoles
centes que, completamente ignorantes de lo ocurrido, volvan
tranquilamente de clase.
En realidad, a pesar de los motivos ideolgicos ostentados,
la protesta era fruto de la sociedad del bienestar y no sin razn
sus protagonistas eran estudiantes que provenan de la clase
burguesa, y no de los trabajadores. No se debe, pues, confundir
esta protesta de finales de los aos sesenta con la lucha sindical
que, en Italia, haba encendido todo el decenio, y, que sobre la
ola del desarrollo industrial de la posgueira y la consiguiente
demanda de trabajo, haba efectivamente cambiado la situacin
de la clase obrera. La protesta estudiantil cambi sobre todo el
modo de pensar y actuar, dentro de la sociedad y de la familia, la
concepcin de sta y la as llamada moral comn, la actitud res
pecto a la sexualidad y el rechazo de toda forma de autoridad.
Trajo consigo un cambio radical, fundamentalmente positivo,
en nuestro modo de vida; pero trajo tambin, como consecuen
cia, el fenmeno de la droga, de los abortos clandestinos y el
aumento del malestar psquico que favorecera una enorme difu
sin del psicoanlisis.

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En esta incendiada atmsfera poltica, en febrero de 1969,


Heidegger fiie a visitar a Gadamer por su cumpleaos. Todos
los participantes en el seminario recibieron por eso una invita
cin escrita para participar en un seminario vespertino con Hei
degger en casa de Gadamer. El seminario tuvo como tema el
arte y el espacio, siguiendo naturalmente la conferencia del
mismo ttulo recientemente dada por Heidegger con ocasin de
la exposicin del escultor Chillida en una galera de NeuchteL
Pero antes del seminario Heidegger fue invitado a dar una lec
cin en un auditorio de la universidad (el Heuscheuer). La sala
estaba llena de estudiantes, mientras en prim era fila se sen
taban todos los profesores de la facultad, entre los primersimos Gadamer y Loewith* Este ltimo, profesor emrito desde
hacia algunos aos y numen titular del sem inrio de filosofa,
pronunci el discurso de felicitacin a Gadamer por su cum
pleaos, y el saludo a Heidegger. El discurso no fue de mucha
exaltacin. Aunque Loewith haba transcurrido los aos del Ter
cer Reich en el exilio por ser judo, haba ya dado garanta de
sus posiciones conservadoras. Habl as de la descomposicin
de la umversidad, debida a su masificacini y de la disolucin de
la cultura. Me choc el hecho de que entre todos los profeso
res que aplaudan, TUgendhat, tambin judo y muy cercano a
l, qued desconcertado por este discurso, y con ostentacin
no aplaudi.
IVas el breve discurso de agradecimiento de Gadamer, que
subray los lmites de la cultura, pero tam bin el propio lazo
afectivo con ella, tom finalmente la palabra Heidegger. Su voz
era dbil, quizs afectadamente, como para subrayar la fatiga
que le costaba hablar en una tal ocasin. La fascinacin que
emanaba de sus palabras, aunque de naturaleza completamen
te distinta de la de su furia especulativa en sus famosas leccio
nes de Maxburgo, era todava muy fuerte. No era el afanarse
frente al presente, o un simple sentido de estar fuera de su
lugar, sino una defensa de la filosofa en el tiempo presente, y
en particular del sentido de la fenomenologa; en toda autnti
ca filosofa, sostena, hay fenomenologa, y esto es una toma de
contacto y una sera confrontacin con las cosas. As pues, ter
min: En nuestro presente histrico suenan ms actuales que
nunca las palabras de Marx; l nos dice que la tarea de la filo
sofa no debe ser ya intei^jretar el mundo, sino cambiarlo. Pero

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si debemos cambiar el mundo, debemos saber en qu cosa lo


debemos cambiar, y esto nos lo puede decir de nuevo slo la
filosofa,
toda l atencin que entonces se tributaba a Marx coiresponda tm inters igualmente fuerte por Hegel. Marx no sol
haba sido su aluinno, y segn el propio Lenii haba extrado de
la Lgica de Hegel las categoras fiindamentales del Capital, en
tre ellas el propio concepto de valor; lo que Hegel s haba pro
puesto hacer era esencialmente iia consideraciti de la historia
desde el punt de Vista de la razn y d la tcncincia huma
na, tina justificacin d la razn n la historia, incluso n todos
sus contrastes, en su dialctica d seoro y srvidurribr, d
Bustrcin y supersticin, de revueltas y d consensos; en reali
dad, ms que de una justificacin de la razn en la historia, 0
m jor d Dios en la historia, s trataba de una simple justifi
cacin de la historia misma, entendida cont progresiva realiza-^
d n de la libertad hmana. ste era d sentido d su ltinia re
flexin sobr lo real, de la flexin ontlgicav ta todo esto
na simple justificacin d l existente, es decir, dl stado pru
siano y s monarqua cnstituciofal? 0 peor, de l opresin de
la clase trabajadora en la poca d la primera sociedad Indus
trial, como quera Marx? Est dbate estba entonces reem
plazando l crtica existricilsta d BClerkegaard la filoso
fa hegeliana y a su voluntad de sistema. Sobre esto versaba
tambin mi trabajo, y s basaba n inters por Hegel, qe era tam
bin d de Gadamer. Todo esto Culmin en el seminario del ao
siguiente, cuando Gadamer ly despus realmente e Libro II
de la Lgica hgeliana, y q se coduy para m del ms sor
prendente de los modos.
Hacia el final del seminario se lleg a discutir sobre e con
cepto fundamental de a metafsica hegeina, el concepto de la
reflexin ontolgica, que tena sus antecedentes en los escritas
juveniles de Hgel, y sstancialmente en el concepto de juicio
reflexivo y determinante en Kant. Fue sobre esto sobre lo que,
hacia d final del seminario, tuve una relacin. En la sesin final
esperbamos un compendio de todo el seminario y una conclu
sin por parte de Gadamer; per en aquella ocasin, que caa
justamente el 11 de febrero, el da de su cumpleaos, vimos ve
nir al aula a Heidegger junto a Gadamer, y ambos se sentaron en
la ctedra. Gadamer tom la palabra y, despus de haber resu

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mido todo el seminario y la relacin que yo haba tenido, conclu


y con la cita de un texto de Heidegger sobre el concepto de
reflexin ontolgica, tomado de su libro sobre Nietzsche. n ese
texto Heidegger vea precisamente en el concepto de reflexin
ontolgica de Hegel toda la sntesis de la filosofa moderna; pero
esta metafsica de la subjetividad, que termina en una metafsica
de la historia vista como una autorrealizacin de la libertad hu
mana, acaba luego segn Heidegger en la metafsica de la absoita voluntad de poder de Nietzsche: pero detrs de todo esto s
entrev la completa toma de posesin de o real por parte de la
tcnica, y con esto el ms absoluto nihilismo, la ausencia o la
devaluacin de todos los valores.
La cuestin ifu entonces pasada a manos de Heidegger, qe
asumi el peso de defender su tesis, y la carga de concluir. Todo
esto lo registr y publiqu yo poco despus.^ La tesis ms intere
sante que Heidegger sostuvo en aquella Ocasin fue que l rio
haba logrado comprender por qu para los griegos l ente, el
on, nunca se hubiera convertido tn hen, el uno, de igual modo
que se convierte en Una mediante la unidad sinttica de la aper
cepcin en Kant. A esto tiende en el fondo toda la reflexin filo
sfica, entendida como reflexin trascendental, y por tal motivo
a este concepto de la unidad est ligado, segn Heidegger, todo
el uso de la razn y dl pensamiento moderno. Por esto la re^
flexin trascendental viene a ser en Hegel la base d su ontologa: todo lo real acaba n las tramas de esta unidad ltima, y es a
travs de ella como no slo lo real, sino la historia misma nos
aparece legitimada. Sobre esta base se apoya el concepto funda
mental del Capital de Marx, el concepto de valor (Wer/), que sus
tituye al de esencia (Wesen)\ y todo esto culmina en el concepto
de voluntad de poder de Nietzsche^
Sal como aturdido de esta sesin, y slo despus de mucho
tiempo me result claro cul era el significado de este encuen
tro con Heidegger, y cul era la intencin originara de Gadamer. No se trataba slo de rehabilitar la figura de Heidegger,
sacndolo fuera del aislamiento en que haba venido a encon1. Cfr. H. -G. Gadamer, La dialctica de Hegel. Cinco ensayos hermenuticos,
traduccin de M. Garrido, Madrid, Ctedra, 1980, 2. ed. 1981. La segunda
edicin alemana (1980) recoge un sexto ensayo, cfr, La dialctica de la autoconciencia en Hegel, traduccin de M. Garrido, en Teorema 10 (198), 17-49,

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trarse tras su expulsin de la Universidad de Fribui^o; se trata


ba en cambio de recuperar su pensamiento/ el camino por l
realizado en el largo dilogo con el pensamiento griego y el
pensamiento moderno, hasta la gran provocacin representa
da por Nietzsche, con la que inesperadamente se encontr pre
cisamente en los aos del nacionalsocialismo, y que lo arroj a
aquella gran crisis de la que intent salir a travs de la lectura
de Hlderlin*
Una pregunta nos surge ahora espontneamente: logra ver
daderamente este discurso captar el significado de la historia, o
es slo una nueva construccin filosfica? llen e todo esto algo
que se corresponda con ello en la historia efectiva de la sociedad,
y tienen los filsofos alguna importancia efectiva, en el bien y en
el mal, en la historia?
Quizs, el peso que logran tener es la consecuencia de cuan
to ellos han conseguido entender de aquello que ocurre ante sus
ojos, de los procesos reales histricos; esto es quizs lo que Heidegger pretenda con aquella fenomenologa que forma el n
cleo efectivo de toda autntica filosofa. Quizs l mismo ha
captado hasta qu punto su reduccin originara de la fenome
nologa a una analtica de las estructuras de la existencia, o del
ser humano en el mundo, quedaba descubierta respecto a los
procesos reales histricos, que haba dejado fuera de su propia
consideracin, y quizs por esto se haba equivocado desde un
comienzo respecto al nacionalsocialismo. Quizs por esto ini
cia luego aquel cambio brusco y radical de su pensamiento que
le lleva a una fenomenologa encaminada a plantear el proble
ma del ser no ya en la simple perspectiva de la conciencia tem
poral interna, en la estela de Husserl, sino en aquella ms am
plia de la historia del ser, entendida sta como historia de la
cultura occidental. l trata de descubrir en ella, como Hegel lo
haba hecho antes, los pasos efectivamente realizados. Que este
camino Ueve a Hegel a su optimismo de Justificacin o legitima
cin de Dios y de la razn en la historia, mientras lleva a Nietzsche y Heidegger a su visin de inundante nihilismo, es secun
dario respecto al hecho de que, despus de las experiencias del
siglo XX, no podemos ya hacer filosofa sin ocupamos de cuan
to efectivamente sucede, en vez de considerar el ser como tal,
como siempre ha pretendido la metafsica. Esto es lo que Gadamer, a diferencia de Heidegger, ha captado quizs desde el co

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mienzo. Saber atar los hilos de cuanto ocurre en tom o a noso


tros, para descubrir ms que el tejido del que est hecho lo real,
la tela de araa en la que estamos atrapados, es lo que Max
Scheler sugiri a Gadamer, joven estudiante an, durante su
visita a Marburgo. Aunque no carece de importancia el papel
que Heidegger y Jaspers han jugado en la historia de nuestro
siglo, cada uno a su modo y con resultados opuestos, encon
trndose en frentes opuestos al estallido de la gran tormenta del
nacionalsocialismo. Heidegger vio en ste la posibilidad del rena
cimiento de la autntica cultura alemana, y se adhiri, sin ni si
quiera imaginar lo que habra de venir Jaspers tena una mujer
juda, y nada poda hacer sino andar en direccin contraria:
adems, su espritu culto y refinado lo puso rpidamente sobre
aviso de cuanto iba a ocurrir Heidegger era igualmente culto,
pero fundamentalmente campesino y mstico, de un misticis
mo sin Dios, aquel Dios que haba perdido y andaba continua
mente buscando.
Del error en que estaba incurriendo se percat ya por prime
ra vez cuando, llamado a Berln adonde fue ilusionado por po
der encontrar a Hitler e instaurar con l aquella relacin que
Giovanni Gentile tena con Mussolini, no logr en cambio en
contrar ni siquiera al ministro. Que a continuacin haya acepta
do el rectorado, pronunciando en esta ocasin aquel discurso
que Croce juzg estpido, y sobre todo servil, se debi al per
durar de aquella ilusin suya. Cierto que esto no fue un buen
ejemplo de inteligencia y de amplitud de miras polticas, pero no
se debi a motivos mezquinos de carrera, o a un antisemitismo
miserable: su amor por Hannah Arendt, que continu despus
de la separacin, la amistad con la Blochmann, que continu
hasta ms all de la guerra, con sus ayudantes, con los colegas
judos, nos lo demuestran elocuentemente: as tambin su dimi
sin de rector tras ni siquiera nueve meses de ejercicio. Y no
podemos decir que todo esto haya influido de algn modo en la
historia del nacionalsocialismo.
Jaspers permaneci en Alemania a pesar de haber sido exo
nerado de la enseanza y jubilado; no quiso separarse de su
mujer, sino permanecer junto a ella y com partir los peligros, y
por esto nos parece naturalmente, en comparacin con Heide
gger, un hombre de muy distinto temple, Pero no fue muy her
moso su comportamiento durante la ocupacin francesa, cuan

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do rscj ibi a la comisin encargada de la depuracin de nazis


mo en la Universidad de Friburgo que, a pesar de que Hedegger era la mayor cabeza filosfica de Alemania, unos pocos aos
lejos de la ctedra le habran venido bien. Y tampoco fue am
plio de miras en las ilusiones que se hizo al comienzo sobre la
Repblica Federal Alemana, as como fue polticamente inge
nuo y, segn Gadamer, severo, el juicio que dio despus sobre
ella, y su voluntad decidida de abandonairla para emigrar a
Suiza. Sin embargo ambos al final se reconciliaron, confirman
do el dicho de Hegel para el que las heridas del espritu cica
trizan sin dejar cicatrices. El papel de protagonista- indiscuti
bles en la Alemania del siglo XX no considera su historia de
individuos (ambos como tales vctimas del nacionalsocialismo),
o su compromiso en poltica, sino exclusivamente su papel de
pensadores.
Este papel, en la segunda mitad de] siglo, lo ha desempea
do Gadamer. l ha publicado slo a los 60 aos Verdad y mto
do, su obra fundamental, cuando era no slo ya conocido (por
sus escritos sobre la filosofa platnica y por otros ensayos so
bre filosofa y sobre la poesa moderna), sino sobre todo ya
maduro a travs de su enseanza como libre docente en Marburgo y, sobre todo, en Leipzig, Aqu lleg en 1935 y permane
ci hasta el final de la guerra, fue rector durante la primera
ocupacin rusa, y se qued luego dos aos en la primera Rep
blica Democrtica Alemana, El discurso de su toma de posesin
como rector, muy convencido y apasionado, no agrad a Jaspers y provoc la frialdad con que le acogi en Hedelberg, y la
consiguiente ruptura de la que se habla en la ent'e\sta. Quizs
ahora se haga comunista, debi haber sido su comentario, Pero
cuando le fue conferida la ciudadana honoraria de Leipzig, en
1995, una escritora, ex edumna suya, nos habl aun de la emo
cin que suscit en todos este discurso pronunciado en la plaza
de la Universidad, frente a las autoridades polticas, a las repre
sentaciones sindicales de todas las categoras y a una gran mul
titud, rodeada por soldados rusos a caballo. Slo Gadamer po
da hacer aquel discurso, nos dijo, y nos sentimos todos defen
didos por h
Gadamer sostuvo entonces como pocas veces luego, que no
se debe mirar ya a lo viejo sino a lo nuevo, justamente porque la
fuerza de la tradicin cultural se ha demostrado impotente para

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defender al pas de la barbarie y de la locura homicida del nacionasoci^ismo; pero su discnirso ndica luego que aquellos han
sido siempre, y lo sern todava, los puntos clave de su practica
hermenutica: el sentido de realidad del trabajo, la duda respec
to a s mismos que siempre se debe alimentar, o bien Idipruden
cia del investigador (phronesis), que sin embargo da como fruto
la confianza incondcionada en lo que ha encontrado, y final
mente la sencillez que lleva a la toleiancia y a la verdadera soli
daridad. Tomadas todas juntas, estas dotes se resumen en una
sola: la sabidura.
La seriedad del trabajo cientfico, de confrontacin con los
textos en el posthistoricismo, debe estar guiada fundamental
mente por el compromiso determinado por estas directivas; no
hay reglas de interpretacin, lo que hay es la seriedad de la
interpretacin, que es una puesta en discusin continua de s
misma, hasta que se llegue a la conviccin de haber encontra
do algo esencial; nunca se debe creer haber alcanzado la as
llamada objetividad de la interpretacin, en la que el texto, el
objeto, el perodo histrico se resuelven sin residuos. sta es la
nica garanta contra la amenaza del relativismo histrico: la
toma de conciencia de la inevitable historicidad de toda nues
tra interpretacin. Sustancialmente es todo lo que Gadamer
mismo dice que aprendi de Heidegger: la raz ontolgica de
nuestro ser histrico medante esta toma de conciencia de s
deja de ser una autntica ontologa, o metafsica, y cesa tam
bin de ser puro relativismo. Esto vale naturalmente para toda
la interpretacin del mundo, y poi ello para la liquidacin deci
siva de toda ontologa o metafsica habida hasta ahora, sin per
der la instancia fundamental de ella, o sea la verdad del deter
minado horizonte histrico que se legitima en la fusin de ho
rizontes. La lectura del texto viene a ser el modelo de la lectura
del mundo, y la hermenutica filosfica se hace filosofa, o filo
sofa hermenutica.
Sus aptitudes para el sentido de la realidad, el escepticismo,
la tolerancia, adems de sus naturales dotes de diplomacia, han
permitido a Gadamer pasar indemne a travs de tres revolucio
nes, la de la Repblica de Weimar, la del Tercer Reich, y la comu
nista: tres revoluciones, a travs de las cuales nada jams ha
cambiado efectivamente, nos dice en su autobiografa. Aluda
mos a la indemnidad de su conciencia, ms que a la fsica, que le
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fue salvaguardada de la poliomielitis, contrada en edad adulta.


Los pequeos compromisos a los que tuvo que plegarse no daa
ron jams el autntico ncleo de su personalidad; jams cedi a
la adulacin o a la pasin de hacer cairera, y jams tuvo que
pagar por la carrera, que sin embado realiz en aquellos aos,
el precio del sacrificio de la propia integridad (Un calcetn re
mendado es mejor que un calcetn roto: pero no sucede lo mis
mo con la autoconcencia, nos amonesta Hegel). Mantuvo los
contactos con Jaspers y con sus amigos judos de Marburgo, Ja
cob Klein, Leo Strauss, y Kar! Loewith; este ltimo, en particu
lar, lo quiso consigo en Heidelberg despus de haber sustituido a
Jaspers. De igual modo, sin embargo, apenas pasada la locura
nacionalsocialista, quiso rpidamente reanudar los contactos con
su prim er maestro, Heidegger.
A pesar de su aparente conservadurismo, que le reproch pri
mero Habermas, y de la polmica mantenida con l en tomo al
tema Hermenutica y crtica de la ideologa, Gadamer no se
ha equivocado nunca, gracias precisamente a sus dotes, en cues
tiones fundamentales, como por ejemplo la relacin entre auto
ridad y crtica, que estaba en la base de este debate, como tam
poco sobre el concepto de consenso social basado fundamental
mente en el reconocimiento de la autoridad, o sobre la relacin
entre tradicin y emancipacin. El decaer de las luchas ideolgi
cas y la misma cada de los regmenes del Este europeo le han
dado la razn en una cuestin fundamental para la filosofa her
menutica: la verdad que queda es la verdad de nuestra tradi
cin cultural y civil, y no aquella de los resultados del mtodo de
las ciencias objetivantes. Sobre esta verdad se basa toda autori
dad que es verdaderamente tal, y eso quiere decir que es recono
cida; y slo cuando es reconocida la autoridad es autntica, en
otro caso, como nos han demostrado las experiencias histricas
pasadas, sostena Gadamer ya en 1972, ella decae; y las expe
riencias futuras deban darle an ms la razn. Esta autoridad
de nuestra tradicin, como base de toda autoridad establecida, o
poltica, es fundamentalmente tambin la verdadera base del
consenso social, a pesar de las crticas a que pueda estar someti
da. Su fuerza no est tanto en el poder tolerar toda crtica, sino
en poder permitir toda crtica, puesto que toda crtica y discu
sin presuponen este consenso de base que hace posible toda
discusin civ, todo dilogo, tanto entre las distintas partes so

18

cales o polticas, como entre las divei'sidades de fe, religiones e


ideologas.
sta fue la leccin que Gadamer nos dio a todos nosotros,
estudiantes del 68, y en primera persona a Habermas, porque la
polmica entre ellos versaba sobre el tema dcl concepto de au
toridad y de tradicin. Habermas por otra parte fue el primero
en entender esta leccin, tambin por el terror que acabaron
por ejercer las agitaciones estudiantiles en Frankfuit. l dej
efectivamente la universidad de la candente Frankfurt para re
fugiarse en un centro de estudios de ciencias humanas por l
fundado, en el lago de Stamberg, cerca de Munich, en Baviera,
junto con Tugendhat. La estancia all no dur mucho verdade
ramente, y en el mismo momento en que Habermas volva a
Frankfurt, tambin Thgendhat regres a Berln; en la universi
dad las cosas haban cambiado de nuevo, haba vuelto la calma,
y los nimos desorientados tenan de nuevo necesidad de algu
na certeza.
A Heidelberg fue invitado para un curso Richard Rorty, que
acababa de publicar su The M irror ofNature\ el neopragmatismo, que Richard Bemstein vio latente en Gadamer, se haba aso
mado a la escena americana, y comenzaba a sentirse tambin en
Alemania. De Heidelberg en efecto haba marchado a Berln tam
bin el otro alumno de Gadamer, abiertamente simpatizante de
la izquierda, Michael Theunissen. Pero tambin en Berln la at
msfera intelectual haba cambiado por completo; tras el hundi
miento de las metafsicas, en la conciencia filosfica ilustrada se
reduca tambin la crtica de la metafsica, tanto sea de molde
existencialista, como de molde analtico. Todos, en Amrica y en
Europa, se estaban ocupando ya de tica.
As que, cuando el fervor de la lucha de las ideologas, que
haba ensangrentado el siglo y que haba encontrado un ltimo
eco erula protesta estudiantil, decay, y todos los regmenes fun
dados en ellas cayeron uno tras otro, Gadamer pudo decir con
fundamento que haba tenido razn en su defensa del concepto
autntico de autoridad fundada en el reconocimiento y en el con
senso. Y cuando todos se ocupaban ya de tica, se redescubri
tambin el primer verdadero libro de Gadamer, La tica dialcti
ca de Platn, que l haba concebido como una introduccin a la
tica aristotlica, y como el descubrimiento del terreno comn
entre Aristteles y Platn. Lo encabez fundamentalmente la

19

<U'ritniiin:ida l uhabilitacin de la filosofa prctica iiiiciada en


Alemania en los aos ochenta, y el consiguiente redescubrimiento del saber prctico como un tipo particular de saber diverso
del terico; se trata de un saber autnomo, y sustancialmente el
nico que puede servmos de ayuda cuando se trata de com
prendemos recprocamente y de tom ar decisiones en lo tocante
tanto a nuestra vida privada como a la vida pblica. Es el con
cepto de hphrom sis, de la sabidura, el que juega aqii un papel
fundamental, y el que ha hallado su verficadn en los desastxjsos resultados de l lucha de las ideologas.
El mutuo acuerdo de todos los credos y de todas las grandes
religiones sobre aquello que les es cornn, y qu nuestra reflexin
os muestra realizable, parece ser para Gadamer la ltima posi
bilidad de salvacin de la humanidad, tras un siglo en que ha
vivido de mitos, y s ha ensangrentado tambin en la lucha por
stos y por sus ideologas. Es cierto que este acuerdo no es JEruto
de la reflexin filosfica, aunque sta reflexin os muestra su
posibilidad; y ni siquiera se trata del fruto de la persuasin y del
dilogo individual; es, d hecho, un dilogo, s, pero ntre las
grandes religiones para que pud emerger aquel sentido d
divino que est n la bse de todas las, generado por el sentido
de nuestra finitud, por l estupor j5"ete al origen de la vida y
por la percepcin angustiosa dl lmite extremo de l rerte.
Dos emociones fudarnetales d nuestro nino, que estn tam
bin n la base de la metafsica, la cuestin del ser y de l nada,
el sentido del estupor frente a la vida, o la sorpresa vital y gozo
sa para Aristteles; la angustia frente a la nada, o frente a la
muerte para Heidegger. na angustia que se hace ms profun
da, porque, para Gadamr, la que est amenazada es l humanh
dad entera, despus que Europa parece haber encontrado, tras
las trgicas experiencias del siglo pasado, una va de conviven
cia pacfica.
El siglo XX apenas ha concluido; Gadamer, que lo ha atrave
sado por completo, y que ha virdo todos los horrores y los erro
res, no parece tener otra esperanza que en este nuevo, o ltimo
dios. En esto, su hermenutica filosfica, como filosofa que re
flexiona sobre la finitud humana, con $u mirada fija en cuanto
despus de todo hemos construido y nos llevamos todv a la
espalda de nuestra tradicin cultural, conserva adems una mi
rada confiada, abierta al porvenir. Su vida le ha concedido una

20

experiencia secular, nica para un filsofo, en especial si pensa


mos en qu siglo ha transcurrido; su cliz est lleno no slo de
experiencias vividas, sino tambin de la sabidura madurada con
ellas; si queremos encontrar una palabra clave de su filosofa no
deberemos, en efecto, decir simplemente hermenutica o im
tipretacin, siiio, como l mismo nos i^^i&,phronesis, sabi
dura, Con esta entrevista tratamos de atesorarla, esperando
que sea transmitida a todos nosotros, y esperando tambin no
sotros que se verifique el dicho de Hegel, que las heridas del
espritu se curen sin dejar cicatrices.

C a p t u l o

p r im e r o

PHRONESS: UNA FILOSOFA

DELAFINrrUD

Profesor Gadamer, el siglo XX parece concluirse tras atenta re


flexin con una opinin negativa sobre la cuestin del ser, cues
tin que arrastra consigo otras muchas cuestiones fundamentales
del pensamiento occidental, desde el significado de la vida hasta el
misterio de la muerte, Qu queda an de vlido, a su juicio, den
tro de la tradicin filosfica y cultural de Occidente, y en concreto
de su invencin ms caracterstica, la metafsica, tras los dos in
tentos de destruirla efectuados de un lado por Heidegger y de otro
p or Wittgenstein y por la filosofa analtica?
Puedo quizs tratar de responder a partir del pensamiento
desarrollado por Heidegger y, en parte, tambin por m. La me
tafsica fue estudiada y aceptada por el joven Heidegger en el
perodo en que era catlico, pertenece, pues, a su experiencia
catlica, y por eso fiie abandonada y criticada despus de que se
traslad a Marburgo Para m> que soy de origen y formacin
protestante, la metafsica nunca ha constituido un verdadero
inters. Me interes en cambio el modo en que Heidegger quera
repensarla, y lo haca sobre todo mediante los conceptos del tiem
po, de la existencia humana y de la nitud. As tenemos una
filosofa de la finitud y al mismo tiempo de la temporalidad. Lo
que yo aprend de Heidegger al comienzo fue una crtica al
neokantismo del que, en realidad, tuve noticia inicahnente por
Max Scheler. En 1913 se celebr un congreso en Marbur^o don
de Scheler expuso su crtica al idealismo neokantiano. Esta crti
ca la hizo su3^ Nicolai Hartmann como una reaproximacin no
querida a un realismo ontolgico, pero no me convenci en ab
soluto, al final este planteamiento culminaba con la cuestin de

23

ki lica, y as la crtica originaria de Scheler al idealismo desem


bocaba en una visin metafsica, casi tomista del valor.
Otra perspectiva diversa eiu la de Heidegger, que plante en
su libro el problema de ia muerte. El libro de Heidegger no fue
para nosotros, los de Marburgo, un acontecimiento tan extraor
dinario, nosotros habamos podido seguir su evolucin en los
cinco aos de sus lecciones, que se basaban fundamentalmente
en el anlisis de la temporalidad. Yo trat de hacer entonces algo
completamente distinto de lo de Heidegger, como queda claro
en mi primer libro, La tica dialctica de Platn, con el que obtu
ve la libre docencia [Habiliiation\ Trat de llegar a la filosofa
desde otro punto de vista, desde el punto de vista prctico, me
refiero al nacimiento entonces de ese pensamiento que luego he
desarrollado ms ampliamente sobre la base del concepto grie
go de phronesU. Mis artculos de entonces, por ejemplo aqul
sobre el Saber prctico, muestran lo que tena pensado desarro
llar y que luego no lo he hecho. Pero el paso decisivo para m se
haba realizado ya, y a partir de l se ve cmo, aunque hubiese
querido seguir a Heidegger, no habra podido hacerlo, porque su
planteamiento era otro. De hecho, en un escrito suyo juvenil,
que me haba dado Natorp y que en fecha reciente se ha publica
do en los Dilthey-Studien con el ttulo Interpretacin fenomenolgica de Aristteles. Anuncio de la situacin hermenutica,^
resulta claro que Heidegger entonces no se interesaba en absolu
to por el saber prctico y \diphromsis.
X porqu otra cosa se interesaba?
jPor el ser!
Ud. piensa, por tanto, que la cuestin del serse extrapola de su
habitual contexto ontolgico-escolstico, o sea, de la cuestin de
la ciencia del ser en cuanto ser y de sus respectivas ontologas re
gionales derivadas, como la psicologa, la cosmologa y la teologa
natural Se trata ahora de repensarla de un modo radicalmente
nuevo, sobre la base de aquella concepcin propia suya que l lla
mar, juntoaJaspers, existencia, cuya estructura fundamental nos
impide aquella mirada desinteresada y objetivante sobre el ser, pro1. Vase Phimomeriologische Interpretation zu Aristteles. Anzeige der
hemieneutischjenSituaton,Z)//iy-7ia//'M:/2,1998/IV, pp. 228-269; trad. it. a
cargo de V. Vitellio y G. Cammarota, Fosofia e teologa, 1990, pp. 496 y ss.

24

pia d la vieja metafsica. Heidegger, en sus anlisis de la existencia


hum ana como base para repensar el problema del ser, no parta
de una nueva lectura de Aristteles? De hecho l no se haba ocu
pado mucho de la tica a Nicmaco?
No, no mucho, si nos fijamos bien. Es cierto que l tambin
se ocup de la tica de Aristteles, y que ha sido l quien atrajo
mi atencin sobre \?iphronesis, la razonblidad del saber prcti^
co. Pero yo he cultivado en la phronesis una base ms amplia>
que luego h enfatizado, no simplemente u el sentido de una
virtud, sino del dilogo.
Es verdad. Ud. ha insistido mucho en el concepto de phrone
sis, ha llegado a ser un concepto clave de su filosofa, en particular
de aquel tipo de experiencia que Ud. llama experiencia hermenu
tica. Originariamente este concepto en el libro Z de la tica a Ni
cmaco haba sido traducido al latn con el trmino prudentia,y
Ud. ha resaltado cmo el trmino Jurisprudentia tiene su origen
en el hecho de que el juez se encuentra constantemente frente al
problema de aplicar la ley universal a l caso concreto, que siempre
es distinto de aqulla, o que en todo caso plantea siempre el prohle^
ma de la aplicacin justa. Esta aplicacin justa debe estar guiada
precisamente por la prudencia, por ajustar la adecuacin de la ley
a l caso individual de modo que la deliberacin consiguiente est
guiada por el criterio de equidad (la epikeia aristotlica). A tal de
liberacin la llamamos una deliberacin prudente, y puede ser la
base para futuras deliberaciones. As habra nacido al principio,
en el mundo latino, la jurisprudencia. Partiendo de este significa
do de la phronesis como problema de la aplicacin de la ley unversal al caso individual Vd. ha dado al concepto una importan
cia mucho ms amplia, no slo porque ha insistido en el hecho de
que comporta tambin el conocimiento del fin de la accin, ade
ms del conocimiento de los medios mediante los cuates la virtud
y la justicia encuentran su aplicacin, sino porque ha hecho de
esta capacidad de la individuacin justa del caso concreto, y por
ello de la justa apliccin de la ley universal o de su interpretacin,
el problema fundamental de la filosofa, que se convierte en filoso
fa hermenutica. As ha llegado al concepto de la razonabilidad
que debera sustituir a l concepto tradicional de la razn sin perder
sus contenidos ms propios, tanto que a nuestro parecer esta razoabilidad>^ (Vernuntigkeit en alemn), sera la adecuada tra

25

duccin del concepto de phronesis, ms que la de deliberacin


prudente. No le parece que, si volvemos a travs de la phronesis
desde Asttdes a Platn, el punto de vista platnico (la idea) ha
cambiado esencialmente, o le parece que siempre existe la posibili
dad de reencontrar una base comn a los dos filsofos?
Ciertamente el sentido de todo mi trabajo ha sido mostrar cmo
no es del todo justo el concepto difundido de una contraposicin,
o de un contraste, entre Platn y Aristteles, Yo he credo ver des
de el comienzo cmo, a pesar de cualquier crtica por parte de
Aristteles, su vnculo con Platn debe considerarse mucho ms
ntimo, ms prolimdo, y esto tambin en el caso de la phronesis.
Por eso desde el comienzo estuve convencido de que haba un
punto dbil en Heidegger, y luego cada vez me result ms daro:
en su pensamiento no se logra ver suficientemente al otro. Me
result tambin claro que l, en el propio anlisis de la existencia,
en la bsqueda de Dios, esperaba quizs llegar a una mejor justifi
cacin filosfica de la existencia humana, naturalmente en el sen
tido de una experiencia de tipo cristiano. Esta intuicin ma ini
cial parece que hoy en realidad es un dato, pero es tambin evi
dente que un anlisis y concepcin de la existencia humana de
este tipo deja sin pensar el problema del otro,
Pero Heidegger, no nos ha hablado del Mt-sein, del con-ser, o
del ser con los dems, y del Gewissen, la conciencia moral, como
modo fundamental de la existencia humana, o como una estructu
ra existencial? Estas estructuras, o si queremos estos fenmenos,
no tienen que ver fundamentalmente con la experiencia del T ?
S, s, es cierto, pero no de manera del todo convincente. Yo
fui uno de los primeros en seguir a Heidegger, y qued completa
mente fascinado por su pensamiento, pero en este punto no me
ha sido posible seguirlo. Hay adems otro problema, el de la
correspondencia del trmino con la palabra latina prudentia, y
con la alemana. El Gewisen es su traduccin justa, el trm i
no correspondiente? Poner en relacin la phronesis con el Gewisen
o transportar el sentido del primer concepto o fenmeno al se
gundo nunca me ha parecido una operacin convincente.
Ud. juzga, pues, errneo poner en relacin la phronesis con el
Gewisen?
]S, sin duda! Adems, el otro no nos aparece a travs de la
conciencia. La conciencia en el sentido de la conciencia moral

26

o del Gewisen no es para Heidegger el fenmeno del otro, la con


ciencia moral es, al contrario, slo el secreto de nuestro propio
ponemos en relacin con nosotros mismos, o del llegar a noso
tros mismos.
Pero el Mit-sem, o el con~ser>\ no significa que nuesro seres
siempre un ser con.,, otros?
El ser con..., o estar juntos, es algo que Heidegger no ha
desarrollado de forma suficiente o clara, quizs se trata de una
concesin que Heidegger ha hecho, pero no de un contenido ori
ginario de su pensamiento. Lo que yo, en cambio, he desarrolla
do es la idea de que nuestro ser es fundamentalmente un ser en
relacin con otio, y no simplemente el con-ser, el sentido de
que su ser depende de esta relacin suya con el otro. En Heideg
ger, al contrario, precisamente en el momento en que desairolla
este pensamiento suyo, no se trata en absoluto, ni se habla para
nada del otro. El sercon.,, es ms bien una afirmacin sobre el
ser aqu, que en cierto modo debe dejar que tambin el otro me
rezca aprecio y estimacin. En todo ello, en la conciencia mo
ral y el ser con..., no he encontrado nada verdaderamente
convincente. El cuidado es siempre un tener cuidado uno de
su propio ser, y el ser con,.. es en realidad un pensamiento del
otro muy debilitado, ms bien un dejar que tambin el otro sea,
y no un autntico estar dirigido a l.
En su conferencia de Lisboa (1943), de la que Ud. habla tam
bin en sus relatos autobiogrficos aparecidos en lengua italiana
con el ttulo Maestros y compaeros en el camino del pensamien
to,^ expres abiertamente esta crtica, refirindose en particular al
concepto de Gewomfenheit, del ser arrojado en el mundo, en que
consistira la finitud humana para Heidegger.
Todo esto fue despus, mucho despus,,. Yo hablo aqu de
mi prim era relacin con Heidegger en Marburgo, y de las pri
meras discusiones, ya desde el perodo en que escriba Ser y
tiempo, y en que apareci esta obra. Fue entonces cuando me
result claro este pensamiento y cuando formul mis primeras
crticas.
2. El libro se publica en alemn en 1977, se traduce al italiano en 1980.
En espaol su ttulo es Mis aos de aprendizaje, traduccin de R. Fernndez
de Mauri, Barcelona, Herder, 1996.

27

Y qu pensaba Heidegger de esto, o qu respondi?


Heidegger recont^ci entonces estbamos muy unidos que
con la nocin del otro yo haba captado ms de aquello que l no

h.d3a_4esanp_lidoxoji_d_pen5ane_ntcLdeL
efecto, un pensamiento reductor. El pensamiento del otro es algo
ms, precisamente un pensamiento que nos vuelve abiertos al
otro, debe ser claro y quedar manifiesto que tambin el otro tie
ne su derecho a la existencia, y ste tambin es la justificacin
suya para la propia conciencia moraL
Esto me parece ya explcito, Fue entonces desde aqu desde
donde comeriz su filosofa de la finitud, y se desarroll su futuro
pensamiento?
As es, Pero Ud. me dirige estas preguntas como si entonces
yo hubiese sido consciente de todo lo que iba a suceder des
pus. En realidad las cosas Uanscurrieron as: yo haba comen
zado a ocuparme de la tica a Nicmaco, y as tropec, tambin
bajo el influjo de Nicolai Hartmann, con la problemtica ontolgica del concepto de valor, y esto provoc una especie de ca
tstrofe. Yo trataba de comprender a Aristteles, en sus diver
sos tratados sobre la Edon, es decir sobre el placer, a travs de
un trabajo mo, que no he vuelto a ver (no s siquiera s existe
an en algn sitio). Habitualmente Heidegger estaba muy con
tento con mis trabajos, que eran una especie de adaptacin ma
a su pensamiento, y le segua aun en los pequeos matices (nuances). Pero una vez que estuve bajo el influjo de Hartmann y me
adecu a su pensamiento, el tema que desarroll fue, tambin a
mis propios ojos, un fracaso. Intent entonces desarrollai' el tema
del valor a la luz de los conceptos heideggerianos, pero tambin
este camino fue un fracaso. Heidegger me lo dijo claramente, y
esto me provoc gran amargura. En realidad se trataba de un
claro paso en falso, as que debera decir, por lo que se refiere a
mis primeros pasos, que Ser y tiempo, o mejor el enorme cho
que con el que Heidegger me liber del influjo del neokantismo,
fue algo que no pude tolerar, tanto que Heidegger mismo me
dijo: De esto no se saca nada, Hartmann, por otra parte, ha
ba notado las huellas que Heidegger haba dejado en m, y tam
bin l comparti la crtica a mi intento, Heidegger concluy
entonces: T no tienes el talento necesario para el trabajo filo
sfico, Eres apto para ensear griego y tambin literatura ale

28

mana, y esto fue lo que liice por un peiiodo de tiempo, un ao


quizs, en Marburgo.
^Qu pas despus? Si no me equivoco su intento fue abandont^hcoTicepto^de^vahn~seguinlas^helkts-de:ibdsttdEsr^er

maneciendo an vinculado con una problemtica ontolgca, o


mejor tica.
S, es verdad. Slo que debe comprender que entonces trat
de emprender caminos completamente nue\^os. Me quedaba muy
poco para acabar la universidad, tena ya tres aos de estudio.
Comenc entonces a trabajar sobre el Protptico de Aristteles, y
sobre todo el debate entonces en curso a propsito del desarro
llo de la tica aristotlica a travs de las tres ticas. Esta perspec
tiva me pareca un sinsentido, y debo decir que tena plenamen
te razn en mi crtica a Jaeger, de cuya interpretacin an se
habla, pero cuya tesis no se considera ya ni siquiera digna de
discusin, A m me pareci inmediatamente insostenible; se tra
ta en realidad de una relacin muy complicada entre el tema
fundamental del Agathon, o del Bien, con los otros dos compo
nentes, placer y conocimiento, aqu se inserta el concepto de
phronesis, o del saber prctico, de la razonabilidad, que media
entre los dos. As rechac el concepto del desarrollo histrico de
los tres libros. Jaeger naturalmente no acept mi posicin, pero
reconoci la seriedad de mi trabajo. M crtica se hizo famosa, y
entretanto intervinieron otros que demostraron que era insoste
nible esta idea de la gnesis o del desarrollo histrico. stos son
los errores en que de algn modo se incurre cuando se cree que
las tres ticas, todas, surgieron porque Aristteles quera escri
bir libros. Esto era errneo. Ms bien era verdadero lo contrario,
fueron escritas simplemente para las lecciones. Yo ahora he lle
gado a la conclusin de que esto es tambin vlido para la Meta
fsica y ste ha sido en realidad el gran mrito de Jaeger, el haber
mostrado que estos libros de la Metafsica no son algo unitario.
La Metafsica no es, pues, un libro, una obra, y sta es ya la opi
nin que prevalece entre nosotros, pero no en los pases anglo
sajones donde todava se cree que la Metafsica es una obra uni
taria. Yo, mienti as, estoy convencido de que hay que rastrear
una unidad ntima entre el pensamiento de Platn y el de Arist
teles. Aqii puedo contarle cmo se desarroll entonces mi traba
jo. Analizando a fondo el Protptico me pregunt: qu es lo que

29

se propone este escrito? La respuesta me pareci clara: aqu no


hay ninguna crtica de las ideas, Ud. me puede sin duda pregun
tar qu pensaba de esto antes. No lo s, entonces trabajaba como
fillogo clsico, escrib un trabajo sobre Clitofonte, que nunca
he publicado pero que se encuentra ciertamente todava entre
mis papeles, seguidamente afront el examen de estado sobre
Pndaro escribiendo un trabajo en latn, y en los tres aos si
guientes nada, slo este trabajo sobre el Protptico, es decir, esta
crtica al pensamiento de Jaeger realizada con base en mis com
petencias lolgicas.
Puede decirse, resumiendo, que todo el sentido de su trabajo
de entonces consiste, pues, en haberse liberado de la problemtica
del concepto ontolgico de valor, o bien de la antologa de los valo
res de Hartmann?
Dira que s*
Y se podra decir tambin que esta crtica a Jaeger consiste,
por una parte, en haber visto cmo Aristteles desarroll la cues
tin del Bien no sobre presupuestos ontolgicos, ni sobre la base
de la crtica a la doctrina de las ideas, sino sobre la base de su
concepto de phronesis, de la razonabilidad, y por otra parte tam
bin, que la idea de Bien de Platn no hay que verla en perspectiva
ontolgica, sino como una cuestin de la dimensin tica en sen
tido propio, esto es, del dilogo?
Ciertamente, Ud. en cualquier caso est interesado en saber
cmo se ha desarrollado mi filosofa. Pues bien, yo antes de que
saliese Ser y tiempo vi cmo ambas cosas ^phronesis o razonablidad y Bien iban juntas y con paso igual, e incluso vi la
crtica al concepto ontolgico de valor* Me haba parecido bas
tante extrao, desde el comienzo, que Hartmann pudiese consi
derar la ontologa de los valores como la form a desarrollada de
un realismo conceptual. Luego todo ocurri repentinamente,
como una pesadilla nocturna. Haba seguido tres seminarios,
con Hartmann naturalmente, y con Heidegger, trabajando tam
bin en la preparacin de lo necesario para los seminarios. El
desarrollo de la posicin de Hartmann y la consiguiente crtica
de Heidegger ocurran precisamente mientras terminaba mi
primer trabajo, aquel que me abrira el camino a mi carrera
acadmica.

30

Si queremos en definitiva sacar conclusiones de la cuestin,


podemos tal vez decir que tendra razn Nietzsche en su crtica a
toda forma de ontologa de los valores?
Naturalmente, en l tendramos ya la crtica a toda forma de
pseudoobjevismo que se muestra con toda su problematicidad
en la doctrina de los valores.
Cuando pensamos en la crtica de toda ontologa o metafsica,
queda todava un espacio abierto para una futura filosofa de lo
finito que podra transformar, o tran sm u tar los valores^^, en un
sentido autnticamente niezscheano, es decir, transform ar esta
ontologa de los valores en una filosofa desde los valores diversos,
por ejemplo en una filosofa del dilogo?
Sin duda. Incluso, dir ms, ya ha habido una tal transfor
macin de la ilosofa de los valores en el sentido de una filosofa
de lo finito, y ha sido precisamente la de Max Scheler y su nueva
tica, o el intento de formular una tica materia) de los valores.
Scheler escriba entonces sus dos trabajos, y dio entretanto con
ferencias en Marburgo, Antes Heidegger criticaba siempre a Sche
ler, pero despus que apareci su Ser y tiempo y luego el libro de
Scheler El formalismo en la tica y la tica m aterial de los valores,
se produjo la conversin de Heidegger a Scheler, A pesar de que
sigui criticndolo, entonces fue el nico que lo comprendi.
y d , cree todava en una filosofa de la finitud como una
posibilidad para el futuro?
Completamente. Puedo decir que esta fe ha seguido siendo
para m absolutamente intocable. Esto lo repito continuamente.
Slo as me resulta posible sacar al historicismo de su oscuridad
escptica, precisamente porque sigo pensando: esto es el hom
bre, temporalidad, finitud...
Pero, cul es en esta finitud el lado positivo?
Yo he visto el lado positivo sobre todo en la relacin con el
otro, y he reconducido as la dialctica al dilogo. La dialctica,
de visin del mundo absolutista (en sentido hegeliano), o escp
tica (en sentido puramente historicista), debe en mi opinin re
conducirse al dilogo. ste ha sido el tema de m trabajo para la
libre docencia La tica dialctica de Platn. Creo que ya le he
contado cmo me fue, hice el examen de estado con muchas
dificultades. Los examinadores hicieron la vista gorda sobre

31

muchas cosas que no sabia, y entre ellos sobre todo Friedlander,


que estaba convencido de mi aptitud para la investigacin cien
tfica, y de que por tanto yo llegara a ser un buen fillogo clsi
co. Friedlnder me lo cont bastante tiempo despus. Sabe
me dijo que yo dirig todo el examen con la intencin de
verificar si Ud. poda ser un buen profesor de griego? Y me con
venc en seguida de que Ud, poda llegar a ser un muy buen pro
fesor, y por eso le di la mxim calificacin.
Y Heidegget qu calificacin le dio?
Heidegger qued contento con la discusin, y me dio l tam
bin la mxima calificacin, un magna cum laude. Fui exami
nado en efecto por Paul Friedlnder, por Heidegger y por un
profesor de latn y griego en un liceo, como era costumbre en
tonces, y fui as promovido a pesar de que el director del liceo,
que anotaba las respuestas, estaba muy descontento porque yo
no saba Varias cosas. No fue muy agradable or que me repeta:
Al menos esto debera saberlo o algo parecido... AfixDnt el exa
men de estado despus de haber presentado como tesis mi tra
bajo en latn sobre Pndaro, qu recientemente ha sido reimpre
so fuera y que ahora Glenn Most quiere publicar a toda costa,
aunque le haya dicho que no merece la pena. Pero a l le gusta
muchsimo, porque sostiene que, en prim er lugar, se trata de un
latn que se lee muy bien, y adems es un buen trabajo. Sin que
me avergence por ello, me parece un poco cmico, porque el
trabajo es ya Viejo, de hace 70 aos.
As comienza l historia de mi libre docencia. Despus del
examen Heidegger y Friedlnder volvieron a casa juntos, y
Friedlnder le dijo: j Querra que este muchacho hiciese la libre
docencia o habilitacin conmigo!. ste fue probablemente el
motivo de que al da siguiente recibiese una carta de Heidegger
en que me invitaba su casa. Llegado a s casa me dijo que
me sentara, l estaba tendido sobre el sof, no estaba muy bien,
y tena una voz un poco dbil, me dijo que le contase qu haca y
cules eran mis intenciones. Se lo cont y al final de la conversa
cin me trat de t, ms tarde comprend cules eran sus itenciones: quera que hiciese mi libre docencia con l! M dijo
que deba darme prisa, porque con mucho gusto quera presen
tarme como candidato, y debera tetm inar e! trabajo en el plazo
de un ao antes que l se marchase de Marburgo. As me dio

32

nimos y me espole diciendo: Ahora, ;muestra lo que sabes


hacer! Muestra lo que has aprendido en todo este tiempo. Que
yo haba aprendido efectivamente mucho lo saba por sus semi
narios a los que asista. Yo era desde luego una ayuda para l,
tanto tratndose de Aristteles como de Platn, de Platn lo he
sido sin intermpcin, y hasta el final. En realidad, me ha repro
chado hasta su muerte no haber escrito el libro sobre Platn,
porque gracias a m le qued claro que no haba entendido a
Platn, o bien que el modo en que vena interpretado no era
correcto*
Volviendo a la cuestin de la filosofa de la finitud y del histocismo, su trabajo de Ubre docencia vino a dem ostrar que la filoso
fa de la finitud puede entenderse en esta consecuencia prctica, y
ser revalorizada, pues, en sentido tico, caso de no convertirse incluso en principio de una transformacin de valores de la tica en
sentido dialgico.
S, cierto,
Pero cabe tambin la posibilidad de que la filosofa de la finitud
pueda llegar a superar las dificultades del relativism o historicista,
y a proporcionar nuevas perspectivas metafsicas para compren
der la misma historia de la filosofa? Dijo Ud, una vez a propsito
de Heidegger que precisamente porque nuestro ser es histrico pode
mos ser conscientes de nuestra historicidatL Nos dara esto la posi
bilidad de superar el relativismo historicista, delineando una espe
cie de ontologa de la historicidad y de la finitud de la conciencia?
Indudablemente. ste ha sido el sentido de m discusin en
tom o a Hegel y cuanto he mostrado con mi libro La dialctica de
Hegel, que Ud. mismo ha traducido al italiano, y que es el resul
tado de mis lecciones impartidas en Leipzig: lecciones sobre Kant,
sobre Fichte, sobre Schelling, sobre Heidegger, y sobre todo so
bre Hegel. Lo elabor casi en el mismo perodo temporal en que
formulaba mis tesis en el campo tico, Ciertamente desde el punto
de vista de una filosofa de la finitud cabe la posibilidad de reapropiarse del conocimiento histrico sin caer en el relativismo,
precisamente con el reconocimiento de que todo nuestro cono
cimiento est ligado a su peculiar situacin histrica. Esto nos
restituye la posibilidad de volver a visitar el pasado desde nues
tro punto de vista histrico, aquella posibilidad que yo he llama
do fusin de los horizontes. Pero no es ste simplemente el sen

33

tido de nuestra fnitud, o cuanto yo quera mostrar a Heidegger,


tema que he desarrollado luego por mi cuenta. Yo quera mos
trarle, como hice luego en la conferencia de Lisboa mencionada
por Ud., que la dimensin ms propia de nuestra finitud, de nues
tro ser arrojados en el mundo, consiste propiamente en los
hmites que llegamos a conocer cuando establecemos nuestra
relacin con los dems* En esta relacin tica nos resulta clara
toda nuestra incapacidad, o imposibilidad, de adecuamos a las
exigencias del otro, de comprender las exigencias del otro* El
modo de no sucumbir en esta fintud, de vivirla justamente, es
abrimos al otro en la situacin del dilogo, de escuchar al otro,
al T que est enfrente*

C a p t u l o

se g u n d o

TICA O METAFSICA?

Podemos plantear ya una segunda pregunta fundam ental para


concluir esta parte del discurso sobre la filosofa de la finitud. Pa
rece, en realidad, que la reflexin de Platn sugiere posibilidades
dialgicas para continuar d discurso metafsico. Cree Ud. que la
filosofa dialgica puede efectivamente abrir nuevas posibilidades
en esta direccin?
S, sin duda.
Ycm o podra desarrollarse?
Mire, si repensamos la historia del problema del ser bajo el
esquema bien conocido de por un lado el ser y por el otro el servalor, como yo aprend de Ncolai Hartmann ^por una parte
estn las categoras, como en Kant, y por otra parte estn preci
samente los valores, y su diferencia consiste en que las catego
ras determinan las cosas mismas, y los valores determinan nues
tros principios plantear la cuestin ms o menos en estos tr
minos nunca me ha resultado convincente. Pero cabe tambin
adoptar una perspectiva distinta: no se pueden separar el ser y el
ser bueno, es decir, el bien. Yo, ms tarde, en otro contexto esco
g esta frmula: no hablemos del ser-aqu {Dasein) como hace
Heidegger, que sigue as refirindose fundamentalmente a la cues
tin del ser contenido en el ser-aqu, hablemos ms bien slo del
-aqu. Qu quera decir? Que el ser-aqu, o bien el hecho de
que yo existo, soy aqu y ahora, constituye la base para la que, y
en la que, todo ser se realiza como ser respectivo (jeweilig) o
correspondiente, como un ser que es ser respecto a m, y respec
to al cual yo soy de form a equivalente. Por eso el aqu, el hecho

35

de que yo soy aqu, de este modo nico, irrepetible, completa


mente particular, asume el puesto del sujeto en el pensamiento
moderno. Creo que sta ha sido verdaderamente mi intencin.
Precisamente por eso me result claro todo lo que luego presen
t en mi amplio trabajo sobre La idea del Bien entre Platn y
Aristteles, que se encuentra en el sptimo volumen de mis obras.
Realmente es un presupuesto fundamental para captar la idea
del Bien porque, como he dicho, vosotros no podis distinguir o
separar las dos cosas, no existen el ser y el Bien, pues ambos son
efectivamente inseparables. E igualmente no hay por un lado
xma metafsica del ser y por otro lado una filosofa moral, sino
que las dos son inseparables,
Ambos momentos se incluyen entonces, el ser y tambin l valor
Precisamente. El hecho de que ambos van juntos significa
que no puede existir por una parte una tica, y por otra una me
tafsica, sino que su discusin debe ir conjunta, y entonces slo
la metafsica est en su puesto, o est en orden (m Ordnung), en
cuanto no se rompen sus lazos esto significa eliminarla, sino
que se la reasume o mantiene en la discusin tica.
Podramos, pues, afirmar que la tica no es la ciencia segunda,
como se ha dicho, respecto a la ciencia primera que para Aristte
les es la metafsica, sino que la metafsica se legitima slo como
momento dentro de la discusin tica, o que lo que nos interesa no
es el simple ser, y el sentido de este ser como simple estar en el
mundo o como temporalidad originaria, sino el ser en cuanto nues
tro existir est relacionado con l Esto es lo que en realidad no
tanto Heidegger, sino sobre todo Nietzsche haba desarrollado: la
existencia como el ser con perspectiva, o ser en una perspectiva.
La perspectiva vendra a ser en su pensamiento el momento del
-aqu del existir, que une momento tico y momento metafsico,
consiste, pues, enlaperspectividad del -aqu tanto el principio
fundamental de una filosofa de la interpretacin, o de una filoso
fa hermenutica, si la hermenutica debe ser no un mtodo para
la lectura de textos, sino una filosofa?
Ciertamente.
Pienso que ahora podemos afrontar la cuestin de las diversas
interpretaciones de Platn, La primera Escuela de Tubinga y re
cientemente la Escuela de Miln, que la sigue, tienen una nter-

36

pretacin de Platn diferente. Entonces, cmo debemos leer la


doctrina del Bien en la Repblica, como una metafsica, como
una tica o como una poltica?
Se trata de cuestiones pertinentes, pero yo en este punto no
puedo dar ms respuestas que las derivadas de la inteipretaci 6n
de mi ensayo al que antes me refer. Dado que no podemos sepa
rar los dos lados del concepto, lo decisivo no es si se parte del ser,
o del bien. Lo decisivo es a mi juicio que ambos consideran un
ms all, se refieren a una trascendencia, como se dice claiamentc en la Politeia, o la Repblica, un ms all del ser. El Bien
viene all comparado con el sol, y el sol es un smbolo ante la
imposibilidad de definir el ser Si seguimos atentamente la cons
truccin conceptual de la Repblica, vemos que antes se habla
de las virtudes, concluyendo precisamente que pueden ser bien
definidas, pero luego se plantea el problema del Bien, y Platn
dice entonces claramente que ste no puede ser bien definido.
En este punto se aduce al sol como metfora, o como semejanza,
del Bien para decir que no se puede mirar al Bien igual que no se
puede m irar al sol, a pesar de que todo cuanto es bueno lo es
gracias al Bien, as como todo lo que es visible lo es gracias al so!.
Esta comparacin con el sol es todo lo que puede decirse de ese
ms all que es el Bien.
Pero adems de pensar en la Repblica, pensamos en el Filebo. No cree Ud. que el problema del Bien que tenemos en la Re
pblica puede relacionarse con el problema de la felicidad en el
Filebo, el concepto del justo medio, entendido como la justa medi
da? Y, no cree tambin que este concepto de la justa medida, y la
adecuada relacin entre calidad y cantidad de placer, y al final en
tre placer y conocimiento, en que consiste la felicidad, puede rela
cionarse por otra parte con el concepto aristotlico del prepon, o
de lo excelente, de lo que es lo debido, como estar en el justo
medio? Piensa Ud. que esta teora debe considerarse como una
escapatoria frente al problema de la imposibilidad de definir el Bien,
o que ms bien se trata de un camino productivo para avanzaren
ese problema, sin tal vez recaer en una ontooga de los valores?
El Filebo, s, este dilogo aborda el problema de un modo
muy extrao. Si pensamos de fonna hermenutica, yo dira que
tampoco sta es una solucin del problema, es ms bien una
indicacin de algo, y lo es, evidentemente, de la inseparabilidad

37

de los dos aspectos, o sea de la inseparabilidad de lo que es lericamente justo y del Bien.
Naturalmente debemos decir que la interpretacin de la Escue
la de Tuhinga, y en particular de Kramer, va en una direccin com
pletamente distinta. Krmer encuentra en la doctrina de la justa
menuda, del Filebo, y del justo medio, del Poltico, el principio
para poder conocer no slo el ser sino tambin el valor, A travs de
esta interpretacin de la doctrina no escrita como una doctrina de
los gneros del ser, retoma la posibilidad de una determinacin
de los gneros desde el punto de vista del valor. Y no slo esto,
realmente, a travs de una interpretacin de la dialctica en el sen
tido de ujta diairtica, es decir, de una doctrina de la divisin de
los gneros que va del gneny de mxima extensin al gnero mni
mo e indivisible, y por convergencia, en el movimiento ascensional de los mismos gneros, la dialctica nos llevara del gnero
mnimo al gnero supremo, al Bien, como fundamento ltimo del
ser, del conocer, y del querer A travs de la dialctica tendramos la
posibilidad tanto de una antologa completa como de una fundamentacin ltima de los valores. El Bien en su condicin de se
parado es realmente el gnero supremo, que constituye el princi
pio de armona entre las partes del alma, y entre las tres diversas
clases de la ciudad. La ontologa se convierte, pues, en una tica y
sienta las bases de la poltica. En el mismo sentido viene interpre
tada la mezcla de los gneros en el Filebo, all donde el Bien, inclu
so en su condicin de separado, viene a ser principio del orden y de
la armona, o dla justa mezcla que lleva a la felicidad. Profesor
Gadamer, su filosofa hemenutica y su interpretacin de la dia
lctica parecen ir en otra direccin, pero dnde est la diferencia
si, como Ud. sostiene, el ser no es separable del ser bueno o del
Bien? Bay algn otro modo de detefminar esta inseparabilidad
y de darle un significado positivo sin caer en esta perspectiva?
O cualquier otra determinacin positiva de la inseparabilidad de
Ser y Bien nos lleva a tener que admitir que el Bien sea el gnero
supremo y a la vez el fundamento ltimo que determina la cognos
cibilidad de todo gnero, y por convergencia su valor ontolgico
tanto para l conocer como para el querer?
Si as fuese, es decir, si me fuese posible remontar a travs de
la dialctica de los gneros al gnero supremo y poseer e conoci
miento del fundamento ltimo del ser y del querer, sera Dios!

38

Cul es entonces la relacin entre dialctica y onoogta, entre


el ser y el Bien, y en definitiva cul es el papel de la dialctica en la
relacin entre la tica y la poltica? Es la tica principio de la
poltica? La Repblica de Platn es una obra sohc la tica o
sobre a poltica? Tambin Ud, recurre finalmente al prepon, a lo
excelente, a lo debido, y al justo medio en El poltico, pero de ello
quizs da una inter)retacin distinta?
S, es verdad, doy otra interpretacin- El prepon, aquello que
es excelente, o aquello que es debido, es verdaderamente algo que
puede dcteiTnnaise slo en concreto- sta es la nica descripcin
suficiente del prepon. Es verdaderamente algo que no puede ser
deducido. La determinacin de un contenido propio del prepon,
lo que es debido, es lndamentalmente errnea, est fuera de lu
gar, porque lo que es debido es lo que mejor se adeciia y conviene,
y esto vara sSiemprc de una situacin a otra. No es en efecto un
ente, ni siquiera un gner o supremo, y esto se dice tambin clara
mente, as como se dice respecto al Bien. Primero se deter minan
las diversas virtudes, y slo despus se pasa a hablar del Bien, con
el que se alcanza una dimensin cojnplelamente nueva, que no es
simplemente, como puedo decir, una nueva virtud, sino algo que
es comn a todo, o sea una nueva perspectiva.
Pero para qu sirve esta nueva perspectiva? Esta mirada al
Bien no nos sirve quizs porque nos ayuda a determinar la armo
na de las tres partes de alma, y con ello a organizar la polis, el
estado? El estado es en efecto el alma en grande, y en la polis hay
precisamente tres clases o tres masas sociales principales, que co
rresponden a las tres partes del alma. Ahora bien, desde el princi
pio se haba dicho que para determinar qu es lo justo es preciso
en primer lugar dirigir la mirada del alma a la polis, al estado,
porque el alma es en pequeo lo que la polis es en grande, y en la
ciudad, en el alma en grande, se puede por tanto ver mejor cmo
podemos armonizar entre s las parles del alma. Esta armona de
las partes del alma se nos manifiesta desde la idea del Bien, y por
ello, a la luz de esta idea no slo sabemos cmo educar y gobernar
nuestra alma, sino adems cmo regir y gobernar la ciudad: mi
rando siempre a la idea del Bien que es por tanto el principio gua
de la Politeia, y por eso del hacer poltica.
A m todo esto me resulta difcilmente comprensible, me es
bastante difcil creer que los hombres sean como los dioses. To
39

dos stos son presupuestos que se introducen a la fuerza en el


texto y el pensamiento de Platn, y que son sencillamente err
neos. Platn no ha pensado de ese modo, ni tampoco Aristteles.
Por qu entonces la visin del Bien, aunque se dice que est
ms all del ser, epekeina tes ousias, debera ser determinante para
todo el tratado sobre la Politeia, o sobre la Repblica? Qu inter
pretacin contrapone Ud. a sta?
Bueno, lo que se describe en la Politeia es simplemente una
serie de fases de la educacin. El estado del que all se habla, y la
educacin que debe reproducirlo, deben lograr simplemente que,
mirando a lo que es el ideal del hombre justo, un tirano no sea
necesariamente un tirano. El razonamiento se refiere a Dionisio
de Siracusa, pero lo que vale para el tirano vale para todo dudadao de la polis. En el fondo hay adems indirectamente un re
pudio de la ciudad de Atenas y de la corrupta democracia ate
niense. Es necesario realmente comprender ante todo que los
pensamientos de los dilogos platnicos son sencillamente un
objeto de discusin, y la VII Carta de Platn nos niega que tras
ellos haya una doctrina que pueda escribirse expresamente. Los
representantes de la Escuela de Tubinga no podrn, por mucho
tiempo, sostener su interpretacin sin sacrificar la VII Carta. Y
sin embado tampoco as la cosa funciona, y puedo emplear to
dos los medios en mi defensa, o bien simplemente decir: por
qu todos los dilogos estn hechos tal como estn? Todos los
dilogos nos muestran lo mismo que nos dice la VII Carta, que
todo es sencillamente una exhortacin a pensar por cuenta pro
pia. La situacin del gran metafsico que vivira en la visin de la
verdad no es de ningn modo humana, no existe. Tambin para
el Nous, para el pensamiento divino, vale eso mismo, y el captu
lo ya citado sobre \e,phronesis en el Libro Z de la tica de Arist
teles, que es de gran actualidad, nos dice exactamente que esto
mismo piensa el Nous, que vale por un lado para lo particular y
por otro para lo universal.
En qu relacin estn lo universal y lo particular?
En la tica a Nicmaco se dice claramente que el Nous es
ambas cosas: lo mximamente universal y lo concreto que le per
tenece, y que est en relacin con l. Como tantas veces he repe
tido, parece sencillamente que la phronesis debe seguir o buscar
los medios mediante los que poner en obra el ideal de la virtud, o

40

del hombre virtuoso, pero est clai^o que el conocimiento de los


medios no puede prescindir del conocimiento del fin de toda
accin, Y esto por un motivo muy preciso que siempre he evi
denciado, porque el fn del actuar tico jams es algo determina
do, ni una obra determinada, un ergon, sino sencillamente el
puro y simple actuar bien, el euprattein. Toda bsqueda de los
medios debe por tanto contenerlo, porque esta bsqueda es ella
misma un obrar que tiende a un fin. En este sentido, esta bs
queda es Log(ys, pensar, y, al mismo tiempo, ergon, obrar.
Podramos entonces decir que lomar parte en el Nous y ejerci
tar por nuestra parte el Nous es hacer metafsica, y por consiguien
te tica y poltica?
De esa forma la theoriacn sentido griego, esto es, la contempla
cin de lo universal entendida comcj tener parte en el Nous y ejer
cicio del Nous mediante la phronesis, es tambin praxis.^
S, sin duda. La theoria es la ms alta forma de la praxis. ste
es un pensamiento maravilloso, me parece tan extrao porque
vivo con la persuasin de que este sentido de la metafsica es
extraordinario. Debera cotejar a este propsito el De anima, que
en otro tiempo estudi con mucha profundidad.
Volvamos ahora a la Escueta de Tubinga. Tambin sus repre
sentantes son de la idea de que no se puede partir de los dilogos,
como expresin del pensamiento de Platn, pero piensan que los di
logos son signos, huellas de una teora que se oculta tras ellos, y
esta teora, o esta doctrina no escrita que es posible reconstruir, es
una autntica doctrina. Por eso ellos tambin parten en su inter
pretacin de la V n Carta de Platn, y sostienen que esta doctrina
no ha sido escrita, pero luego concluyen en un sentido contraro al
de su interpretacin, que esta doctrina exista, como doctrina eso
trica precisamente.
Es cierto, pero en la V il Carta se muestra y se sostiene con
fuerza que una doctrina de tal tipo no puede existir nunca, pero
puede darse todo lo ms como una chispa que de repente nos
ilumina.
No puede ser escrita, pero no puede quizs transmitirse oral
mente y mantenerla en crculos esotricos?
No, eso contradice por completo la V il Carta, porque all se
dice explcitamente que slo medante el dilogo se puede llegar
41

a la justa comprensin de los problemas, mediante esa chispa


que se enciende de repente en la discusin entre hombres ani
mados por la buena voluntad de entenderse, y no por el deseo de
vencer en la discusin,
As llegaramos, como se dice tambin en la Repblica, mediane una chispa que nos ilumina, a la visin del Bien, y luego
debenamos llegar a saber cmo realizarlo en la praxis, y en defini
tiva ste sera el prx)hlema de la sabidura, de la phnmesis?
Bueno, en ambos casos se trata siempre del Nous, que es am
bas cosas* El captulo de h tica a Nicmaco muestra muy bien
cmo el Nous es tanto la comprensin de lo universal como de lo
concreto* Pero no me parece que de todo esto pueda llegarse a
una doctrina o a una metafsica, por el contrario, me parece que
no puede ccniciliarse con Lal forma de doctrina. Ciertamente existe
el Nous, pero esto no quiere decir que de ello se siga ciertc^ tipo
de existencia, ms bien, al contrario, es algo que debe siempre
unirse a nuestro razonamiento y a nuestro dialogar.
Lo mismo vale tambin para el Bien, el Agathon?
Claramente, el Agathon es a fin de cuentas una cosa del mismo
tipo, y precisamente la expresin de algo que nunca es plenamen
te alcanzable. Y creo que esto justifica propiamente la hermenu
tica, pues se ve a las claras que siempre se trata de ir ms all de lo
que simplemente se cree saber Yo admito que tambin Aristteles
ha descrito las cosas de este modo, como si existiese algo de ese
gnero, pero l mismo critica luego este modo de pensar..*
Aristteles crtica la existencia de la idea del Bien, porque criti
ca la existencia de las ideas, pero luego parece admitir de nuevo la
existencia del Bien, igual que admite la existencia del Nous. El
Bien debe existir, debe encontrarse, as como existe el Housy preci
samente, como el Nous, debe ser la mxima expresin del ser, esto
es, la mxima enei^eia o la mxima realidad. Esta mxima rea
lidad, llamada tambin entelechea, el actuar encaminado a un
fin, no es la expresin misma de lo divino?
Es verdad, entekcheia es lo divino* Pero que lo divino exista o
no, no es lo que est en discusin* Lo divino es en efecto, al menos para nosotros hombres, el ms all, lo trascendente.
Lo que est ms all del ser es la misma cosa que el Bien en
Platn?

42

Exactamente as. Yo encuenro todo esto extremadamente


coherente. Por eso podra decir que es necesario incluso renum
ciai" a establecer esta cc^ntraposicin entre el ser y el Bien. Dira
sencillamente que el Bien es lo trascendente, o la trascendencia.
De esto no puede haber discusin si es o si no es, si tiene el ser o
est ms all del ser, porque esta temtica se sita sobre otra
base, sobre un plano totalmente distinto del de la demostmbidad de la existencia dentro de nuesLio campo de expeneiicia. Se
trata en j'ealidad de la trascendencia, lo que significa que el mundo
de nuestra experiencia viene superado en el pensamiento del Bien,
esto es, pensado como orientado hacia l y completado en l, sin
que nosotros podamos pretender pensark) o demostrarlo as como
ocurre con los objetos comunes de nuestra experiencia.
Podemos quizds decir que esta trascendencia, tanto del Nous
como del Bien, CsS para Ud. la autntica trascendencia, fue corno
tal est ligada a la jlnitud del intelecto humano, como nos dice
Heidegger, para quien la initud de nuestm intelecto comporta ne
cesariamente un trascendernuestra experiencia?
S, cierto.
Si ahora, como quiere Platn, podemos captar la idea del Bien
slo mediante aquella chispa que ilumina nuestra mente de repen
te en a discusin, no se plantea entonces el problema de cmo
relacionar esta visin del Bien absolutamente trascendente con el
mundo de nuestra experiencia, cuando afrontamos los problemas
de nuestra praxis, o de nuestro actuar? Puede esa chispa damos
criterios positivos para nuestro comportamiento, y debe el com
portamiento estar dirigido por esta idea del Bien?
Sabemos que para Platn el Bien es la plenitud del ser, la
mxima plenitud y perfeccin del ser. Si logramos vivir buscan
do esa realzaein del ser y adecundonos a esa plenitud, como
nos sugiere el Libro IX de la Repblica, entonces sabremos que
hemos actuado en coiTespondencia con la visin que nos ha abier
to aquella chispa. Puede tambin suceder, por el contrario, que
slo mediante esa plenitud del ser que hemos alcanzado llegue
mos a advertir que hemos actuado siguiendo la chispa que nos
ha abierto la visin del Bien. Es decir, podra ocurrir que noso
tros slo despus nos disemos cuenta de que nuestro actuar
dependa de esta chispa, mientras que, al actuar, actubamos
siguiendo nuestra razonabilidad, o con la phronesis, con la

43

que desarrollbamos, mediante nuestras fuerzas, nuestro sa


ber prctico. Al final, inmersos en la sensacin de plenitud
de ser, descubrimos que hemos actuado siguiendo el Bien, y
que estamos completamente ajustados a l. Pero por eso mis
mo podemos hablar no slo del Bien, tam bin de lo Bello. Yo
pienso que he encontrado en este sentido nuevos materiales,
por ejemplo el discurso de Diotima a Scrates en el Simposio,
en que la diosa le dice: T seguramente no entenders esto,
ahora yo te introduzco en ello. sta es la doctrina de la Escuela
de Tubinga [Gadamer re irnicamente]. Eso significa que no se
trata simplemente de una doctrina que debe ser comprendida,
como tampoco se trata simplemente de la trascendencia del
Bien como trascendencia de Dios. Pero la Escuela de Tubinga..,
no piensa as. A m me parece que secretamente proyecta en
Platn un pedazo de cristianismo.
Y tambin quizs un pedazo de ontoogta tomista, especialmente
Krmen,.
Cierto, cierto.
Entonces, seguira Ud. la interpretacin nietzscheana segn la
cual el cristianismo es una especie de platonismo para el pueblo?
Bien, cuando yo hablaba de cristianismo secreto me refera
sobre todo al cristianismo teolgico. En el mbito teolgico la
situacin se repite de igual modo: una parte de la teologa cris
tiana se proyecta sobre el mundo antiguo, pero el cristianismo
teolgico no es el que se profesa y practica, no es el cristianis
mo como prctica de vida. Este ltimo es el cristianismo que se
mantiene a pesar de todo, como por ejemplo hemos visto en
Rusia, pero es diferente del cristianismo teolgico.
Este discurso sobre la prctica de vida no nos lleva a una
estrecha integracin entre religin, tica y poltica, no en el sentido
en que se ha pretendido en nuestro pasado al ver la historia euro
pea como historia del cristianismo, sino en d sentido ms autnti
co, que me parece percibir que tambin Ud. tiene en mente, por l
nuestro comprometemos por el otro, sobre la base del reconoci
miento de nuestra finitud, conlleva una alegra desbordante, una
sensacin de plenitud muy semejante al entusiasmo religioso, en
tendido en el sentido del estar en Dios, essere in Dio? Y no vale
esto tambin para el compromiso poltico cuando se entiende rec-

44

famente, como voluntad de encontrar a los dems en la solidari


dad plena de la relacin social?
Aqu debemos retomar el problema de la finitud> que es un
problema muy importante, quizs mucho ms importante de lo
que comnmente se cree. Yo verdaderamente no logro entender
qu quiere la Escuela de Tubinga. Los griegos han pensado con
plena conciencia a los dioses, pero como lo Otro, lo diferente,
ellos no han pensado en una elevacin del hombre a Dios, en
una unificacin del hombre con l Hay muchos indicios de este
tipo, pero en general [Gadamer sacude la cabeza escptico] yo
creo que dentro de 50 aos, si existe an una civilizacin eu
ropea (quin lo puede saber!), deberemos an planteamos el
problema de cul fue el sentido de la doctrina gnstica o de la
neoplatnica. Quizs Plotino, quizs los neoplatnicos han teni
do este sentimiento de la unidad con el ser en su totcilidad, pero
ciertamente no se trataba de un principio de tipo, por ejemplo,
aristotlico. La interpretacin de los miembros de la Escuela de
Tbinga me parece querer instaurar una discusin de tipo aris
totlico, y es quizs ste el motivo por el que nunca he podido
estar de acuerdo con ellos.

C a p t u l o

tercero

UTILITARISMO, PRAGMATISMO, PLURALISMO


(CALOGERO, RORTY, POPPER)

Aclarado el sentido de la trascendencia y de la finitud humana,


como dimensin que pertenece propiamente a la religin y en la
que la religiosidad griega y la cristiana se apoyan sobre bases dife
rentes, vamos a considerar el problema del Bien desde el punto de
vista ms estrictamente tico y poltico. No cree Ud. que Platn ve
el Bien como autntico principio de la vida tica y dla poltica?
No ha investigado Platn, en polmica con los sofistas, el Bien
como autntico principio de la praxis poltica, y no ha tratado de
distinguirlo del principio sofista de lo til, y de defenderlo frente a
este principio, como mejor criterio de la vida poltica? La misma
crtica insistente de los sofistas no podra Uevamos a creer que
Platn intentaba encontrar principios positivos para la conducta
de vida tica y poltica mediante la idea del Bien?
Este discurso me suena de nuevo bastante absurdo. Pues,
qu se hace en la Repblica? En este dilogo se esboza el pro
yecto de xm Estado ideal, del que Platn dice muy claramente
que no se podr realizar jams, de ello no hay duda. Por ejemplo,
cuando se habla de la educacin, se dice al final que quien tiene
ms de ocho aos debe ser excluido de la ciudad, porque ya no
puede ser educado, entonces, cmo se puede fimdar una nueva
ciudad si todos sus habitantes tienen una edad inferior a ocho
aos? No se trata por tanto de un autntico proyecto para fun
dar una ciudad, o de cmo una ciudad debe administrarse lue
go, Si acaso, como ya dije, se trata de una crtica indirecta a la
democracia ateniense, que no estaba en condiciones de poder
administrarse como democracia, mostrando aquello que sera
lo opuesto a ella, como sucede en las stiras de Swift, As el prin-

47

cpio de que los padres no deben conocer a sus propios hijos, y


que toda la ciudad sea como una sola familia, donde todos los
hijos deben reconocer a todos aquellos que son padres como
padres suyos, con toda seguridad no puede entenderse como un
autntico principio que hay que poner en prctica, slo sirve
para hacer comprender que el hecho de que las familias atenien
ses traten a toda costa de imponer a sus propios hijos para diri
gir la ciudad, aun cuando no sean dignos, no puede sino llevar a
la ruina de la propia ciudad. Lo cual quiere decir que no tene
mos aqu ninguna doctrina sobre el estado, y menos an una
doctrina del estado que vendra deducida de un prim er princi
pio, el Bien, de modo que el filsofo, en condiciones de llegar al
conocimiento de este principio, podra ser tambin aquel que
ponga los fundamentos de la ciudad. Y la V il Caria repite, como
ya dije, que l nunca ha querido escribir una doctrina de ese
tipo, y que no se podra escribir jams. Pero como esto no le va
bien a alguno, se dice entonces que esta carta no es autntica.
El filsofo no puede, pues, ser distinto del sofista, como afir
ma Ud. en un ensayo suyo?
No puede ser distinto del sofista, ni puede distinguirse de l,
a menos que no sea efectivamente otro, diferente de h
Pero en qu es diferente el fitsofo?
Simplemente no cree saber aquello que no sabe, sta es la
diferencia. El principio socrtico del no saber, o saber que no
se sabe, marca la diferencia, cuando se practica efectivamente.
Scrates sostena contra toda la sofstica que el conocimiento de
lo que es justo e injusto, y en definitiva el conocimiento del Bien,
no poda ser objeto de una techne particular, de cierto tipo de
saber que como todo tipo de arte {techne) se agota en un conoci
miento de las reglas segn las cuales se hace o produce algo. El
saber prctico, el saber de lo que es justo e injusto, es por el
contrario otro tipo de saber, que para Scrates se presenta ante
todo como una forma de no saber en qu consiste lo justo y el
Bien, como una continua bsqueda del alma. Y esto era vlido
en especial contra todos los que pretendan ensear el arte de la
virtud, y vean en l la form a ms alta de lo til para el estado.
Mo podemos quizs encontrar un criterio ms positivo, res
pecto al simple no saber, y decir que el filsofo es aquel que

busca el dilogo, y trata de ir al encuentro del otro en el dilogo, y


a travs del dilogo de comprenderlo y de respetarlo, mientras que
el sofista es aquel que simplemente busca persuadir al otro de lo
que l tiene en su mente, o de lo que quiere del otro?
sta me parece una distincin demasiado banal. Adems
quien quiere persuadir no quiere obligar; slo quiere alcanzar
un consenso con el otro.
Tomemos entonces la crtica ms noble que Platn hace de Pruigoras en el TeetetO; cuando pone en boca del propio Scrates su
defensa, que viene a hablar en nombre de Protgoras. Aqu Protgoras sostiene que no quiere en absoluto persuadir al otro de lo que
es verdadero respecto a lo que es falso, porque esto segn l nadie lo
ha logrado nunca, y ni siquiera puede lograrse, ya que en cualquier
discusin no es de esto, de lo verdadero, de lo que se trata. Mientras
que aquello de lo que Protgoras quiere persuadir es simplemente
aquello que en cierto caso puede ser mejor, y desde el punto de vista
de la ciudad es precisamente de esto de lo que se trata, de qu es
ms til, o de qu es ms ventajoso para la ciudad. No es ni siquie
ra del Bien en s de lo que debe persuadira, slo de una situacin
que es mejor respecto a otra inferior, y que por ello es tambin ms
til Pero quien ensea lo que es ms til para una ciudad es un
educador, y es justo que deba ser pagado por ello y que pretenda
compensaciones. En el fondo sta es una posicin que hoy ha asu
mido Rorty, que se declara completamente de acuerdo con cuanto
Protgoras desarrolla en este discurso, o sea, con la posicin de Pro
tgoras. No se trata de lo verdadero o del Bien en sentido absoluto,
sino de lo que es mejor, de lo mejor, o de un proceso de mejora.
Quizs Protgoras tiene razn, como pretende Rorty?
Este proceso de mejora en la fase actual quizs sera compe
tencia del sacerdote y hoy hay una gran tendencia a adscribir
todo este poder al sacerdote, aunque no se diga. Por eso yo creo
que comprendo bastante bien a Rorty, l quiere en cambio decir
que no puede ser esto lo que Platn tiene en mente.
No, Rorty pretende decir precisamente que Protgoras tiene ra
zn. En realidad no se trata de lo verdadero en la poltica, o en
los asuntos de la polis. Por otra parte Protgoras, en d discurso
que Scrates pronuncia en su nombre, repite precisamente que
nadie puede nunca persuadir ni ha persuadido nunca a otro de
que h que crea verdadero era falso, o viceversa. Se puede lograren
49

efecto persuadir a alguien slo de su propia ventaja, o dlo que es


mejor para l, en cuanto ms ventajoso. Se puede, pues, persuadir
a una ciudad para que se d leyes ms ventajosas, o se puede per
suadir a alguien de que cierta administracin de la ciudad es me
jor que otra: por tanto siempre se puede persuadir de lo que es
mejor, pero no de lo que es el Bien.
Ya, el Bien*,. Yo pienso que Platn quiere en el fondo decir
nos que no puede existir un conocimiento de lo que es mejor sin
un conocimiento del Bien, o mejor, sin una mirada dirigida al
Bien* La polmica conti a los solistas en l ealidad tiene este senti
do: mostrar que ellos no podan tener un conocimiento autnti
co de lo til porque slo $e basaban en lo que es inmediatamente
ventajoso y parece ser lo til para la ciudad, sin una compren
sin autntica de lo que es el Bien, que constituye lo verdadera
mente til, el bien comn o bien de la polis, de la ciudad-estado. ^
Pero volviendo a Rorty, y a Protgoras, podemos quizs decir
que no es posible persuadir a alguien de lo que es mejor en s, sino
slo de h que es mejor para m, o para l mismo? Segn Protgoras
yo puedo persuadirlo slo de lo que sera mejor para l, no de lo que
es verdadero. Por eso Rorty cree que en el fondo la filosofa, si tiene
que tratar de lo verdadero, no tiene nada que ver con apoltica, que
busca lo que es mejor, y no lo Verdadero, o el Bien. Porque, quin
podemos decir que logra conocer el Bien en s, el Agathon?
Yo estara quizs en esto de acuerdo con Ud., buscando el
Bien podemos encontrar todo lo ms, en el mejor de los casos, lo
que es mejor, jams el Bien en s. Y no obstante,.* es igualmente
verdad que no podemos ni siquiera buscar lo que es mejor, o no
podemos definirlo sin referimos de algn modo al Bien en s, o
sin dirigir una mirada al Bien.
Pero esta relacin con el Bien tiene o no tiene que ver con lo
Verdadero? sta es realmente la dificultad.
Cierto, s muy bien que sta es la dificultad. Pero precisa
mente por eso digo yo que la dificultad consiste en que nosotros
1. Es lo que Gadamer haba desarrollado exhaustivamente en uno de su
primeros escritos, Saber prctico (1930). Se trata de un ensayo fundamental
para su pensamiento, escrito para la publicacin del volumen que deba cele
brarlos 50 aos de Paul Friedl^der, volumen que sin embargo no hie publica
do. El ensayo apaeci slo al publicarse en 1985 el vol. 5 de las Obras de
Gadamen dV* Praktisches W^sen, en Gesammdte Werke, voL 5, pp. 230-248,

50

no conocemos la verdad, o en que el que hace poltica no conoce


la verdad. Rorty aqu tiene razn: quien hace pohca activamen
te no puede querer simplemente lo que es verdadero o lo que es
bueno* Que se entienda y oriente la pn>pia actividad en sentido
pragmtico es ciertamente justo. No se elimina simplemente del
mundo del actuar aquello que el buen poltico habra podido o
debido intuir, o aspectos de la situacin prctica que l ha enten
dido en mayor medida. Por el contrario vemos que es sobrema
nera importante la previsin propia del poltico, y tambin del
empresario. Puedo citarle en este caso el ejemplo del doctor Goetz,
que inmediatamente despus de la guerra, en un momento en
que en Heidelberg no haba nadie que pensase en la industria
porque no haba absolutamente nada, se dio cuenta de que nos
encontrbamos jtente a un perodo de reconstruccin, y se atre
vi a aquello que se atrevi, cmando as la gran empresa edito
rial Sprnger-Verlag. Todo esto es sin duda admirable. Volviendo
a Rorty, l se afana por este tipo de racionalidad pragmtica,
pero limitndose slo a ella se acabara por desconocer, al me
nos en cuanto puedo ver, lo que con relacin al Bien es mejor.
Sera necesario efectivamente que todo lo que nos parece que es
mejor se compare con un fin ltimo.
Sera ste el motivo por el que la filosofa no tiene nada que
ver con la poltica, o la poltica con la filosofa ?
S, precisamente.
d, piensa en cambio que la filosofa tiene todava algo que
ver con la poltica?
Que todos nosotros hacemos en cierto modo poltica, s, lo
creo. No podemos prescindir de hacer poltica desde el momen
to en que vivimos en una sociedad y en un Estado, hemos de
reconocerlo. Y por eso es tambin necesario que prestemos aten
cin a lo que son los derechos de los dems.
En qu sentido deberamos reconocer, o admitir que hacemos
poltica? Qu deberamos admitir?
En el sentido de que con nuestro actuar perseguimos en cual
quier caso un fin, y cuando se quiere alcanzar un fin se busca
convencer a los dems y obtener su consenso. Pero entonces te
nemos que distinguir si se quiere persuadir de este fin a los de
ms porque creemos que es el Bien, o si se les quiere persuadir
51

simplemente, sin que el Bien sea el fin. Lo que quiero mostrar es


cmo, partiendo de la Idea, se debe plantear la cuestin del Ag2thon, del Bien, se trata simplemente de lo que es mejor, o de lo
que est ms all de todo bien particular?
Pero aqu encontramos de nuevo la vieja cuestin: cmo se
logra relacionar el Bien con lo que es mejor? Sera a mi juicio la
razn por la que la filosofia tendra todava que ver con la poltica,
o la poltica con la filosofa. Agu nos topamos de nuevo con la
mayor dificultad: quin puede saber qu es el Bien en s?
S, s, naturalmente. Y aqu estara de acuerdo con Rorty, ad
mitiendo que cundo vamos buscando el Bien podemos encon
trar, como mucho, lo que es mejor! Yo no creo en absoluto que se
pueda conocer el Agathon^ el sumo Bien, sino como habla de l
la diosa en el Simposio, es decir, que l es lo Bello, Y esto, dice
Diotima, Scrates no lo podr ya entender, porque, tal como yo
lo conozco, frente a lo que sencillamente es as, frente a lo Bello,
l se queda sin palabra, coriipletamente atrapado, no quiere ver
ninguna otra cosa, porque lo que ve es completamente suficien
te. Esto ha ocurrido en el caso de lo Bello, El bien se ha relativizado en esta posibilidad de lo evidente.
Ha resultado evidente de forma esttica.
Se lo puede describir as en la esfera esttica, pero natural
mente no es esto slo. sta es una posibilidad, un modo en que
se nos presenta, en que aparece frente a nosotros.
Seria ste el motivo por el que aparece a l final del Filebp, a la
conclusin de la Repblica y tambin en la VII Carta,^
Sin duda, y todo eUo parece muy coherente, e incluso necesa
rio. Pero al final de este triunfo lgico se nos puede preguntar si
Platn mismo no es vctima de tal frenes demostrativo. Cuando
l cree precisamente que puede demostrar todo, entonces, me
deja insatisfecho. Es lo mismo que ocurre en Aristteles con el
ltimo principio del movimiento, que se transfiere al concepto
de Primer motor inmvil,
Se podra decir por tanto que en esta voluntad de reconducir
todo a un fin ltimo, el Bien o la idea de Bien que se coloca ms
all del ser. Platn se acerca mucho a Aristteles, y a su concep
cin del Pnmer motor inmvil, que viene tambin descrito como
el fin?
52

Mire, esto dei Primer m otor es un concepto muy problemti


co, no me convence. Me parece que $e lo hace entrar a la fuerza
en toda la argumentacin
Entiende el principio del Primer motaren cuanto debe perma
necer inmvil o en cuanto es el principio del automovimiento?
Yo encuentro sobre todo muy dbil el paso a este concepto tal
como se desarrolla en el libro Lambda de la Metafsica, ^Qti Aris
tteles trata primero del significado de la analoga, luego se in
troduce de repente el concepto del Primer motor, o del Motor
incondidonado. Me ha parecido siempre muy particular o muy
extrao cmo de repente introduce este concepto. En realidad
tenemos primero los captulos introductorios sobre la analoga,
constituidos por los acostumbrados argumentos acadmicos, y
luego de repente tenemos en Aristteles ese salto, s, ese salto
hacia un concepto del que l no puede separarse, y que yo puedo
comprender, quizs, como el concepto inicial de lo viviente.
Se podra, pues, 4^cirque este concepto de lo viviente como el
automovimiento originario sera lo mismo que el concepto de Bien,,
de Agathon, de la Repblica de Platn?
Cierto, y por eso creo que Platn y Aristteles no estn muy
lejos uno de otro. El modo en que luego Aristteles jfundamenta
su sistema de astronoma me parece tambin una forma muy
refinada de quererse poner del lado opuesto con relacin al do
minio de todo lo que es demostrable, Querer persuadir de todo a
los dems tiene, como he dicho, dos caras.
Aqu es donde volvemos a encontrar l problema de la relacin
entre la hermenutica y la retrica: cmo concibe Ud. en su posi
cin hermenutica la relacin al T que se efecta en el dilogo?
Es posible persuadir al otro de lo que es verdadero, o slo se pue
de discutir de aquello que es verdadero para m, al igual que el otro
est persuadido simplemente de h que para l es verdadero? O
quizs debemos decir que yo puedo persuadir al otro, pero debo
tambin presuponer que el otro puede persuadirme a mi de lo que
l cree verdadero? O la relacin yo-t debe entenderse de otro modo,
y hay un criterio para decidir lo verdadero y lo falso?
Yo me he representado la situacin hermenutica siempre de
este modo: en el dilogo sobre grandes temas es siempre muy
relativo lo que pienso yo, o lo que piensa el otro, lo mismo que
53

en la situacin descrita en la V il Carta, en cuanto la chispa que


destella de repente nos muestra que algo es errneo, y nos libra
del ejTor, una d a ta aprehensin de ste resulta bien visible.
Por eso la diferencia entre lo que pienso yo y lo que piensa el
otro no me parece que es considerablemente importante, y no
debo reconducirse al criterio de la verdad, en realidad es com
pletamente cierto que nosotros los hombres siempre tenemos
un horizonte limitado* Este pragmatismo de Rorty en conjunto
me parece muy sano en lo que concierne a los dogmticos, pero
no puedo creer que con l se logre eliminar de esta tierra el
hecho de que uno vea las cosas de form a ms Justa que como
las ve otro* Si damos un paso adelante sobre estos problemas,
Rorty nos ayuda ciertamente y nos es suficiente tambin, pero
luego, cuando llegamos a estas consecuencias yo no puedo acep
tarlo ya. Adems pienso que la diferencia entre el hombre y
Dios es absoluta, y que debemos darnos cuenta de ella y acep
tarla, pero por esto pienso tambin que quedan diferencias entre opiniones y opiniones y debemos tenerlas en cuenta, aun
que todava sin llegar a formular un criterio de la verdad que
sea un criterio divino*
Aqu se plantea otro problema. Podemos decir que esta cues
tin de la diferencia entre el hombre y Dios, as como la relacin
del hombre con Dios, para Rary ni siquiera se plantea. Lo mismo
vale entre nosotros para Guido Calogero, que formul una doctri
na del dilogo hace muchos aos, por las fechas en que la formul
Ud., o quizs un poco antes, se trataba de los fundamentos de su
laicismo, y de un discurso dirigido fundamentalmente contra el
sacerdote, como dira Ud., y no tanto contra el cristianisnio. El
fundamento de su doctrina del dilogo, expresada en su entonces
famoso libro Logos y dilogo, era que si nosotros intentamos dia
logar debemos estar dispuestos al hecho de que el otro pueda per
suadimos de sus ideas, as como nosotros queremos persuadirlo
de las nuestras. Pero entonces nosotros no dialogamos sobre a
base de nuestras ideas sobre el dilogo, o sobre la base de nuestros
principios ticos, sino slo sobre la base de nuestra voluntad de
dialogar. Tampoco aqu hay una relacin con la trascendencia, que
no tiene ya ninguna importancia. Esto vale tambin para Ud. ?
No, este discurso no me satisface, me deja descontento, por
que l de esa forma elude la cuestin que hemos dicho, o sea, el

54

hecho de que algo es verdadero y lo otro falso Esto no me parece


admisible Naturalmente tambin yo encuentro justo decir que
el sofista no es el sofista porque siempre tiene nuevos argumen
tos que aducir en defensa de sus tesis, o en defensa de alguien.
No se trata de esto. Se lo puedo exponer con un ejemplo, podra
aducir el caso en que yo me preguntase a propsito de una ac
cin: he hecho en este caso aquello que era justo? Esto lo puedo
reconocer, y puedo admitirlo despus que lo he hecho 0 bien:
he hecho algo que no era justo? Lo que he hecho puede ser
igualmente verdadero: todo ha sucedido precisamente de un
detenninado modo* Pero lo que me interesa no es sencillamente
$i he hecho esto o no, sino si he hecho algo injusto, algo que no
puedo justificar respecto a m mismo, ni respecto a los dems
Podemos sin embargo tratar siempre de dar una respuesta, en la
prim era forma, esto es, mirando siempre a lo verdadei'o, y en
la segunda, mirando a lo que es justificable o no, y entonces nos
damos cuenta de que lo que est en discusin aqu no es simple
mente la verdad, sino en qu medida, o grado, podemos noso
tros justificar la respuesta que damos a propsito de lo justo y de
lo injusto. Esto es lo que el sofista, o Protgoras, trata de distin
guir- en su argumentacin. No se trata simplemente de lo verda
dero, sino de lo que es m ejor o peor; de lo justo e injusto. Por eso
no se puede distinguir al sofista del filsofo sobre la base del
mero argumentar: esto es verdadero. La diferencia precisamen
te est aqu: no se trata slo de discursos!
Quiere quizs decir que mediante los discursos tratamos en
ambos casos, el del sofista y el del filsofo, de algo distinto?
En qu sentido?
Verdaderamente el sofista busca slo persuadir al otro, tal vez
sobre lo que es mejor para l, mientras el filsofo, por el contrario,
busca slo la verdad?
He comprendido lo que quiere decir. Yo trato de mantener
rm e la diferencia entre el filsofo y el sofista. Naturalmente en
el conocimiento de lo verdadero siempre hay lmites, nosotros
no somos dioses, en todo caso sigue habiendo siempre una dife
rencia Tambin digo que mi saber nunca es del todo cierto, sin
embargo esto no es lo mismo que en el caso del sofista, porque el
sofista sostiene todo lo que sostiene para fines particulares, y se
acab. Por eso no creo que una posicin de ese tipo sea una
55

posicin slida, es verdad que tiene un fuerte valor crtico, y es


toy dispuesto a admitirlo* Son ms preferibles las personas que
se mantienen en una posicin crtico-pragmtica que las que se
engaan con estar en posesin de verdades absolutas. En todo
caso ello no me bace decir que sta sea la respuesta justa, incluso
desde el punto de vista crtico-pragmtico, es decir, que no se
pueda distinguir al filsofo del sofista. La distincin, o mejor el
distinguir, no debe buscarse en la definicin del sofista y del fil
sofo, sino en su actuar real... Es posible que nosotros cuando no
actuamos, es decir, cuando somos como espectadores que se fi
jan slo en lo que puede ser verdadero o puede ser falso, en rea
lidad seamos as, como el sofista. Pero lo que efectivamente nos
concierne y de verdad nos importa es lo que hacemos de forma
correcta, o lo que hacemos de forma errnea. Como hace decir
Platn ai mismo Protgoras en el lugar que Ud. ha citado, el
principio fundamental es no cometer injusticia contra otro al
dialogar, y se comete injusticia cuando al interrogar o al respon
der, o al rebatir una aigumentacin, se busca slo tener razn, o
sea, vencer, en vez de escuchar las razones del otro.
Volvamos a la posicin de Calogero, que podemos definir como
la posicin pluralista, o de la mxima apertura dialgica. Noso
tros estamos continuamente en dilogo con los dems, o podemos
tambin decir que vivimos en el dilogo...
Podemos tambin decir que somos dilogo viviente...
Si estamos, pues, en esta posicin de absoluta apertura respec
to al otro, podemos decir que estamos continuamente dispuestos a
ser persuadidos por l de lo que l considera que es justo, as como
sentimos que debemos persuadirlo de lo que nosotros estimamos
que es justo. Sobre esta posicin que es la base de todo dilogo,
no son, pues, equivalentes todos los puntos de vista, en el sentido
de que todos pueden pretender una igual validez?
No dira que del todo equivalentes. Cuando yo digo que estoy
dispuesto a dialogar con otro puede ser que no est de acuerdo
con l, y que quiera algo distinto de lo que l piensa, incluso en la
mayora de los casos es precisamente as, yo siento que quiero
cilgo distinto de lo que l quiere o de lo que ! piensa. Querer
persuadir a uno no es una renuncia a la pretensin de verdad,
ms bien, al contrario: el presupuesto de todo querer persuadir
es que yo crea verdadero aquello de lo que quiero persuadir al

56

otro. El sofista que uo acepta esto pierde la autntica base del


dilogo,
Dialogar, entonces, no significa renunciar por mi parte a mi
pretensin de verdad, o ms bien a toda pretensin de verdad, como
quiere Calogero, o como quiere por ejemplo hoy una asi llamada
posicin pluralista, que coincidh'a con la que decimos que es la po
sicin de mxima apertura dialgica?
No, en absoluto, al contrario, la implica. Querer persuadir al
otro significa mantener fume en todo caso una pretensin de ver
dad, sea sta mi verdad o la suya, lo que yo creo o !o que l consi
dera que es verdadero! Si en realidad desde ahora acepto que pue
do ser persuadido por l, debo tambin presuponer que ser per
suadido slo de lo que creer que es verdadero. Yo tengo en mucha
estima la posicin pluralista de Calogero, as como estimaba mu
cho sus trabajos de filosofa antigua, y en particular sobre el eleatsmo, y poseo personalmente sus obras. Intent invitarlo a Heidelberg, pero siempre rehus venir. La posicin pluralista no es
simplemente la posicin sofista de Protgoras> que Ud. ha aproxi
mado a la posicin neopragmatista de Rorty Pero a m me parece
que esta posicin pluralista, que tal como la formul Calogero
termina en una suspensin del juicio, o epoch de tipo husserlano, es difcilmente sostenible, porque, adems de carecer del pre
supuesto fundamental de todo dilogo, el de la presuposicin de
la verdad, acaba por presuponer, aJ contrario, una posicin poco
realista, e histricamente insostenible, como es precisamente la
epoch husserliana. Todos nosotros estamos histricamente de
terminados, y la conciencia de nuestra determinacin histrica
contiene al mismo tiempo aquella presuposicin de la verdad que
yo he llamado tambin anticipacin de la perfeccin, a la que ten
demos aunque nunca la alcancemos*
Hay tambin otro tipo de sofista, distinto tanto de Protgoras,
o sea de la posicin puramente pragmatista, como de la posicin
pluralista, y es l sofista en que generalmente pensamos, segn la
caracterizacin que de l hizo Platn, Es aqul que slo ve en el
dilogo el medio de su accin, en al discurso que lo anima la sola
fuerza de la persuasin, y cuyo nico fin es lograr con engao un
consenso. Respecto a la posicin de apertura pluralista y a la pura
mente pragmatista, representa la posicin puramente ulitarhta.
Quien posee l poder del discurso, o el arte de la persuasin, puede
57

sacar provecho con l no slo para perseguir sus propios fines par
ticulares, sino para vender ste su arle por dinero, naturalmente a
los ms ricos y a los ms fuertes, que se sirven de l para lograr con
engao el consenso social, haciendo pasar sus propios fines por el
bien comn o por el derecho, y llegando as a aquella concepcin
de ki sofstica tarda criticada por Platn al comienzo de la Rep
blica, segn la cual el derecho es la ventaja del ms fuerte. No es
ste precisamente el autntico peligro del arte inventado por los
sofistas, la retrica, que Ud. ve precisamente como un hecho esen
cialmente positivo, o incluso como la base de la crtica de toda
ideologa?
Cierto, tambin yo antes pensaba en la retrica, Pero la ret
rica puede considerarse desde dos punios de vista. Puede consi
derarse, por un lado, en la simple acepcin negativa que Ud, ha
expuesto ahora, como el arte de poder demostrar todo y lo con
trario de todo, es decir, como un ejercicio de este aile separado
completamente del problema de la verdad. Pero se puede desa
rrollar un sentido ms amplio de retrica, y este concepto ms
amplio es el de un arte para poder persuadir a uno de lo verdade
ro, sin poderlo demostrar. Cuando uno, por ejemplo Gorgias,
que siempre se cita en esta materia y al que Ud. aluda, sostiene
que se puede persuadir a alguien tanto de una tesis como de su
contraria, porque ambas tesis son igualmente demostrables, in
directamente muestra que la capacidad de persuadir mside en
algo distinto de la demostracin, y esto puede llevamos a con
cluir que se puede pei'suadir a uno de lo verdadero, y no simple
mente de lo falso, aunque sin poder dar ninguna demostracin.
Ciertamente eso no quiere decir que a todo lo que no es simple
mente demostrable se le pueda por eso llamar retrica, o perte
nezca a la retrica, quiere decir en cambio que la seriedad de la
retrica, o del arte de persuadir, consiste en querer persuadir de
la verdad,
Se puede persuadir a alguien de lo verdadero sin poderlo de
mostrar?
S, cierto, y esto no significa que el demostrar no tenga nin
guna importancia, y que no deba tratarse en absoluto de demos
tracin, Significa slo que la retrica consiste ante todo en que
rer persuadir a alguien de lo que se considera que es verdadero.
Esto es la retrica sobre todo, y esto es lo que nosotros hacemos
58

continuamente, es propio y connatural en nuestro dialc^gar y en


nuestro comprender.
Yo creta en cambio que la retrica consista para Gorgias simplemente en querer persuadir de algo, y nada ms, con indepen
dencia del problema de la verdad. Aristteles efectivamente dice en
el Libro de la Retrica que aqu no se traa de lo verdadero, sino
de lo eikosj de la verosmil, y que la retrica nos ensea a defender
nos, porque no es digno de un hombre saberse defender con el
cuerpo y no con la palabra.
No, esto no es simplemente verdadero para Gorgias, que por
el contraro c.s tratado con enorme respeto por P1 atn* Prdlco y
Protgoras, al que podemos considerar precursor de Nietzsche
ms que de Roity, eran distintos. Gorgias, que era en cambio un
hombre dotado de una enorme elocuencia c inteligencia, es tc>
talmente respetado y alabado por Platn, porque con toda su
elocuencia y todas sus dotes era un hombre honesto* Pero lo
mismo que malentendemos a Gorilas, malentendemos tambin
el verdadero sentido de la retrica platnico-aristotlica, porque
somos prisionen)s de una falsa valomcin de la retrica que lle
vamos a nuestras espaldas desde siglos, siglos en los que han
dominado precisamente las escuelas de retrica.
La retrica, o como quiera que llamemos al arle del discurso
o clel persuadir, no consiste, como se ha credo durante siglos, en
un conjunto de reglas que, siguindolas, lograremos alcanzar la
victoria en las discusiones* El arte del discurso, o del per^juadir,
consiste ms bien en la capacidad innata, que sin embargo po
demos perfeccionar y desarrollar, de lograr' comunicar efectiva
mente, y por tanto persuadir de lo verdadero a aquellos que te
nemos enfrente, aun cuando esto resulte imp<jsiblc en la forma
acostumbrada de demostracin. Se traita de hablar a los afectos,
o a las pasiones del alma, y por eso el Libio II trata de las pasio
nes, pero no para engaar o por la mera ventaja personal, sino
para lograr hacer aparecer aquello verdadero de lo que estamos
convencidos, o estamos en posesin, y que sin embargo no acier
ta a mostrarse como tal en la manifestacin de la demostracin*
Por esto Aristteles llama al campo de la retrica el dominio del
eikos, o de lo verosmil: dado que se trata de algo verdadero que
$e nos muestra en el discurso y que podra tambin ser no verda
dero, no hay certeza absoluta o garanta absoluta de que se trate
59

de lo verdadero. Esto es piiecisamente lo que sucede en la situa


cin comunicativa de todos los das> donde debemos hacer va
ler nuestras propias razones, pero no en el sentido de que debe
mos engaar a los dems, sino en el sentido de que debemos
tener xito en hacer aparecer claras a los dems las que entendC
mos que son nuestras razones, es decir, que aquello de lo que
estamos convencidos es lo verdadero Lograr hacer esto es pro
piamente tarea del arte del discurso, o del poder de la palabra.
Para concluir, el filsofo y el sofista no se logran distinguir en su
argumentar El modo de la argumentacin puede ser el mismo
La nica diferencia consiste en que mientras en un caso se trata
de buscar lo que es justo, y de persuadir de la verdad en tomo a
ello, en el otro en cambio se busca slo lo que es ms ventajoso,
lo que es ms til, y tal vez hacer parecer justo, de la manera en
que resulte verosmil, lo til y provechoso para uno.

C a p t u l o

cuarto

TICA Y RETRICA
(VICO, NIETZSCHE, DERRIDA)

Llegados aqu pienso que podemos afnmtar ms directamente


el problema de la relacin entre tica y retrica. Parece que el esta
do de la cuestin es ste: lo que distinguira a ki sofstica, entendi
da en el sentido peyorativo que k atribuye Platn en la Repblica
y en el Sofista, de la retrica serta simplemente un criterio tico, y
no podra ser jams un criterio argumentativo reducihk a la evi
dencia o verificabilidad de las afirmaciones. Pero si la persuasin,
que debe responder a un criterio tico (de eleccin), est en todo
caso regida y guiada por la argumentacin, que responde a un
criterio de verdad (de evidencia), la una siempre implica a la otra,
no hay entonces una continua interferencia de la una sobre la
otra, y no se plantea el problema de cmo y por qu otro criterio
ltimo puede gobernarse esta interferencia?
sta es la cuestin de la phronesis, de la sabidura, es cierto*
Pero primeramente, como punto de partida para afrontar la
cuestin, tomemos la retrica. Toda la tica es retrica. Se dice
claramente en el Teeteto que la phronesis es retrica* No puede
medirse con el concepto de la ciencia como la matemtica, es
algo distinto, es retrica* Ms tarde se dice que as hemos dife
renciado la retrica como un arte de tal hechura que en l sim
plemente no se trata de la verdad, y adems se dice en el Gorgias, al que Platn $e siente muy cercano, que la retrica no es
algo malo en s, lo es slo por el modo en que viene siendo
usada, o explotada.
Pero si todo es retrica, o sea persuadir y dejarse persuadir,
qu lugar queda an para la tica, para la relacin Yo-T, de la
que tanto habla tambin Platn?

61

Esta relacin est seguramente representada por la phronesis, la sabidura o razonabilidad. Luphroness, la razonabilidad,
no es otra cosa que el lado consciente del actuar, el saber prcti^
co. Cuando discutimos de esta diferencia entre el Yo y el T, y de
su relacin, entonces tenemos ]a.phronesis.
Tenemos el lagos cuando discutimos de mi culpa y la tuya, de
mi derecho y del tuyo, dice Aristteles al comienzo del Libro I de la
Poltica,
S, s, ciertamente, pero se trata slo de una terminologa
posterior. Es verdad que Ud. ahora me podra objetar que enton
ces toda mi filosofa no es ms que phronesis, sabidma. Es cier
to, qu otra cosa debera ser la filosofia?
Pero en este punto no se sabra ya cmo distinguir la tica de la
retrica, esto anulara la diferencia entre el discurso dirigido a fines
ticos y el discurso meramente argumentativo, dhigido a la pura y
simple persuasin del otro. Ij i diferencia no est en que en la
tica se trata de querer comprender al otro, de intentar escuchar
todo lo que tiene que decir, mientras que en la retrica simplemen
te se trata de quererlo persuadir, y tal vez slo de lo que a nosotros
nos interesa? Me parece que, si se anula la diferencia entre la tica
y la retrica, en vez de salir de la posicin utilitarista o pragmatista
de la retrica sofistica, se acaba por admitir que en ella slo hay
persuasin, y de ah por caer en ella, por abramrla.
No, no dira que podemos definir la retrica de ese modo,
pero se deja definir en primer lugar de forma negativa. El arte de
persuadir mediante discursos podra ser efectivamente tomado
como un arte de demostrar, pero no podemos demostrar nada
en el campo de la retrica, y esto vale tambin para la crtica,
puesto que aqu no se trata de episteme, ella no se caracteriza por
el rigor de la ciencia.
La retrica tiene que ver con el eikos, como antes decamos, y
dado que en ste su dominio no hay ninguna relacin con la ver
dad, puede verse simplemente como el arte de imponer el propio
punto de vista, a diferencia de la tica.
No. As Ud, jam s podr comprender la synesis, o sea la sen
satez al aconsejar al otro, cuando logramos ponemos efectivamente en la situacin concreta en que el otro debe actuar, ni la
syggnome, el discernimiento propio de quien est dispuesto a

62

reconocer y a comprender las razones \dnculadas a la situacin


del otro, y llegar as al perdn, o mejor al autntico consenso y a
la solidaridad, Ud. debe lom ar la retrica, como he dicho, ante
todo en el sentido solo negativo, o sea que no puede demostrar
nada. Todo lo que podemos traducir al lenguaje nunca es del
todo clareo, y el Logos pertenece al lenguaje, todo lo que peitenece al lenguaje oscila, Ud. introduce en cambio un momento de
coercin en la retrica que no le coiresponde en absoluto. No se
trata de tcnica, de un actuar encaminado a un fin, el concepto
de retrica es completamente formal, concierne a todo discurso
que no puede ser demostrado, A ella por eso pertenece no slo
el dkos, sino tambin el pensar, Para Ud, en cambio es como si
el discurso estuviese simplemente all para persuadir a alguno
de la no verdad, o contra la verdad, mientr as que simplemente
se trata de llevar a alguien a comprender y coinpaitir iiiLesli'o
punto de vista, nuestra opinin, sin poderla dcmostrai'. Poro
para hacer esto, en prim er lugar debemos sabernos poner en la
situacin del otro, alcanzar la autntica comprensin del otio:
sta es la autntica syggnome. Ud. debe comprender este con
cepto muy amplio de retrica, y el mejor modo de poder hacer
lo es analizando el Libro II de la Retrica aristotlica, que tra
ta de las pasiones. Yo me sirvo del conocimiento de las pasio
nes para compartir las mismas opiniones sobre aquello que
creo justo,
O no ser quizs para persuadir de aquello que me es til?
No, ms bien de lo que yo creo que es as, que es verdadero, Y
si sirvo a alguien, de lo que quiero persuadirlo ciertamente no es
de lo que me es til.
Cierto, pero esto no puede entenderse de este modo. Partamos
en cambio de las tres posibles aplicaciones de la retrica de que
habla AfistteleSy la del dilogo o la conversacin privada, la de las
asambleas pblicas donde se deben tomar decisiones, y la del tbunal Est claro que en tos tres casos yo hablo siempre en mi
propio inters y quiero convencer a los dems de mi propio inters.
S, pero mire, ese concepto de retrica es verdaderamente
muy reducido, y ciertamente se equivoca si se quiere juzgar la
retrica griega sobre esta base, Es necesario por el contrario con
siderar ante todo que se dicen muchas cosas cuando se desarro
lla un discui^so, y que lo esencial est en el discurso mismo. Por

63

esto la retrica nos ensea cmo constituir y desarrollar un dis


curso de modo que podamos establecer una autntica cc^municacn y llegar a un autntico consenso^ a una autntica com
prensin, que Aristteles llam synesis, y a la justificacin o al
perdn dcl otro, que l llama syggnome, que nos permite Llegar a
un consenso.
Pero Aristteles mismo nos muestra cmo llegar a este consen
so mediante lo puro y simplemente verosmil, el eikos, precisa
mente. Como en el ejemplo de la causa en la que un hombre fns
pequeo es acusado de haber pegado a un hombre ms grande que
l Su abogado deber argumentar en primer lugar ante el juez as:
cmo habra podido un hombre tan pequeo haber tenido la osa
da de pegara un hombre tan grande? Y esto aun en el caso de que
sea verdad que el ms pequeo ha pegado al ms grande.
Esto es imposible, llevar a un juez a deliberar sobre aquello
que l no cree que sea verdadero!
Pero no es el juez quien sabe que aquello que se defiende no es
verdad, sino el abogado. Y este tratado de retrica fue precisamen
te escrito para los abogados.
Tambin podra haber sido escrito para el juez, para que apren
da a no caer presa de las falsas argumentaciones*
Yo creo que principalmente se escribi para los abogados y para
los polticos, que deben aprender cmo alcanzar consenso con sus
discursos.
Se escribi para los abogados, para los polticos, para todos.
Por eso puede tambin interesar a la tica en la materia del dis
curso. Esto lo ha hecho de forma explcita, sosteniendo precisamente que la retrica encuentra su complemento en la tica.
Y la tica en la poltica. La tica es sin embargo otra cosa dis
tinta de la retrica.
No, es retrica. La tica se basa en la retrica, slo hace falta
que vaya a consultar el texto, es muy claro y simple, dira que
irrefutable. De hecho la retrica pertenece fundamentalmente a
la phronesis, es una forma de la.phronesis o de la sabidura prc
tica, al igual que la tica. Por eso yo veo en la tica esencialmente
un desarrollo de la. phronesis, de aquella sabidura que consiste
en buscar el comn acuerdo o consenso con total respeto del
otro. Y pienso que un sentimiento tal de respeto al otro es ms

64

importante o ticamente superior al amor. Todo amor es en el


fondo voluntad de poder, como quiere Nietzsche.
Pero esto es lo que Derrida le ha reprochado en el coloquio de
Pars, organizado por Philippe FoigeL Al poder de la buena volun
tad, entendida como voluntad de dilogo, l objetaba que este po
der de a buena voluntad era en el fondo voluntad de poder.
En toda aquella discusin se trato de un psimo malentendi
do de la lengua alemana. Cuando yo habl de la buena voluntad
no se trataba de una voluntad en el sentido del querer algo, esto
es, de la voluntad de poder. Buena voluntad sigiiiBca simple
mente no tener prevencin en nada respecto a Ic^s dems, esto
significa buena voluntad. Yo quiero escuchar con toda mi buena
voluntad: eumenes es el concepto griego. Para este concepto
nosotios usamos la expresin buena voluntad, pero no se tra
ta ciertamente del querer , entendido como el quercr poder,
no de ese querer.
El segundo motivo de oposicin de Derrida respecto a Ud, fue
la cuestin del asi llamado logocentrismo. Con este trmino l
entiende la centraiiad absoluta del principio de razn, o sea del
principio griego del logon didonai, del dar razn, esto significa
hacer del logos, es decir, de la palabra y de la razn, el ltimo cen
tro, la ltima legitimacin de toda nuestra interpretacin del mun
do. Por eso l refiere tanto su hermenutica, como tambin el pen
samiento de Hedegger, a esa posicin que llama logocentrismo.
Podramos decir que esta expresin puede usarse con razn para el
pensamiento de Hegel, ms bien l la ha acuado expresamente
para el pensamiento de Hegel l cree que Nietzsche es el nico
pen.sador moderno que elude esta posicin, mientras la interpreta
cin heideggeriana de Nietzsche, que igual que el pensamiento de
Hegel representa la culminacin de la metafhica occidental, recae
ra en ella completamente. Por el contrario el deconstruccionismo,
la posicin del propio Derrida, nos ensea que toda filosofa como
interpretacin del mundo es slo una huella de lectura, y que no
sotros no tenemos ms que estas huellas, que intentamos seguir
para ver adnde nos llevan.
Esta ltima posicin me parece sostenible, mientras la pri
mera no. Yo dira en efecto que Hedegger ciertamente no ha
entendido a Nietzsche de un modo justo, en el tema de la volun
tad de poder. El error de la metafsica nietzscheana estara se
65

gn l en ci eer que el ser es fundamentalmente dominar. Pero


hay un querer de tipo completamente diverso, aquel del que, para
permanecer en el tema de la phronesis, habla Aristteles en la
Retrica, y es el momento puramente emocional, el deseai; la ot exb,
y este tipo de querer no puede ser ciertamente elevad) a princi
pio metafsico* Nietzsche pensaba ms bien en este ltimo tipo
de querer, en el querer que es fundamentalmente deseo de vivir,
voluntad de decir s a la vida prescindiendo de cualquier razn
que tengamos para vi\dr (podramos no tener ninguna).
Qu tiene Ud. que decir de la interpretacin que Derrd dio de
su filosofa hermenutica como logocentrismo? Se siente de al
gn modo afectado por ella?
Ante todo no entiendo en qu sentido mi posicin puede cali
ficarse como logocentrismo, y no entiendo qu significa esto.
Significa quizs que toda recta interpretacin se da con base
en el principio de razn, del logon didonai, del dar motivos vlidos
para ser sostenida, y ser sostenida como interpretacin vlida, co
rrecta?
No, no se trata de esto. Por ejemplo cuando consuelo a al
guien que est desesperado, lo hago para que de nuevo sea posi
ble decir nosotros, o sea, estar de nuevo juntos, en la situacin
de paridad del dilogo. No puedo ciertcimente decir que tengo
motivos suficientes para consolarlo, ni puedo decir simplemen
te bah!, ahora lo quiero consolar y luego puedo de nuevo hacer
de l lo que quiera. Este querer consolar a alguien no es real
mente una voluntad de poder. Es seguro que si yo pensase que
hay motivos para todo, y que todo puede referirse a una razn,
entonces estara en la posicin de la Lgica de Hegel, que Deva a
la voluntad de poder como voluntad de dominio sobre todo, con
cepto que Heidegger ha entendido presente con la tcnica. Pero,
junto a todo lo que puede demostiarse, a lo que es la demosd acin, hay todava mucho que no slo no puede ser demostrado,
sino que ni siquiera podr pretender tener una demostracin, o
que recae fuera de cualquier demostracin,
Ycundo se trata en cambio de interpretacin? Cundo por
ejemplo interpretamos un texto de Hegel, o una poesa?
Entonces se trata de algo diferente. Se trata de un estar a la
escucha, hay que saber or lo que el lenguaje dice, lo que la poc-

66

sa o el texto me quieren decir, Toda intcrpj;'etacin debe natural


mente sobrepasar lo que el logc^centrismo pretende conocer, o
pretende que ella sea. Que Deirida me haya entendido de este
modo, y que haya entendido mi buena voluntad de comprender
como un nietzschcanismo, slo se debe al malentendido que naci
en la ti^aducdn y en la edicin de aquel debate. En todo caso no
s cmo Demda ha cado en el equvoco originado por el nietzscheanismo de aquel que haba organizado, dirigido y finalmen
te editado el debate. Entretanto nos hemos entendido, l ha revi
sado su posicin respecto a m, despus que en aples le expli
qu que el horizonte de la comprensin, aquel del que se habla a
propsito de la fusin de los horizontes, no puede tomarse por
una posicin metafsica. Este horizonte cambia de hecho continuamente, as como cambia continuamente nuestro horizonte
visual, basta que demos algunos pasos, y he ah que el horizonte ha
cambiado. Por eso, ahora l est de mi parte. Yo a^eo que el
propio Aristteles distingui radicalmente la metafsica, lo mis
mo que la fsica y naturalmente la tica, de la ciencia, sobre todo
porque Aristteles, como todos los griegos de entonces, conside
raba ciencia slo aquel tipo de ciencia rigurosamente exacta que
es la matemtica. Debo a mi amigo de Marbuigo, Jacob Klein, y
a su libro sobre La matemiiea griega y el origen de la lgica, la
clara comprensin de estos problemas.
Yo creo sin embargo que Ud. une demasiado la tica con la
retrica. Se trata en el fondo de dos campos diversos de investiga
cin y tambin de dos campos distintos de la experiencia real.
Es cierto, hay distinciones, pero stas son en verdad clasifi
caciones voluntarias por parte del mero pensar. Quien quiere
persuadir ciertamente no razona as: yo quiero persuadir a al
guien, as lo puedo embrollar. Esto no es un autntico querer
persuadir.
Ciertamente no, y Aristteles no dice de ningn modo esto, pero
sostiene que es preciso saberse defender, y es preciso saber cmo
hacer eficaz o vencedor ol propio dt<icurso, precisamente conocien
do las pasiones del alma y sabindolas explotar para el propio fin, o
tambin sabiendo reconocerlo que es verosmil, y lograr imponerlo.
S, pero el presupuesto que est como fundamento del dis
curso es siempre que yo lo creo verdadero. Se quiere persuadir,
cierto, pero que se persuada lo quiere tambin el juez, que quie67

re precisamente ser persuadido de cmo efectivamente han ocu


rrido las cosas.
S, pero aqu estamos en el mbito de lo verosmil de lo que
puede aparecer como verdadero, y no de lo verdadero mismo.
Esto nos remite simplemente a la mxima in dubio pro reo,
o sea, cuando no hay absoluta certeza, se debe creer al acusa
do, esto es lo que piensa el juez. l cree lo que estima que est
demostrado, pero sabe que no estamos aqu en el orden de la de
mostrabilidad, que pertenece por ejemplo a la matemtica, sino
sencillamente de lo que puede demostrarse en la experiencia.
S, aqu hay espacio paira el enor, y no digo que no puedan
haber juicios equivocados. No hay certeza absoluta, y por ello
el juez, a diferencia del abogado, no quiere ser engaado, sino
que quiere examinar la credibilidad de las afirmaciones que se
hacen en un juicio.
Volvamos ahora a la sofstica. Para la sofstica, para Gorgtas,
para Protgoras, se trataba no de lo verdadero, sino sobre todo de
persuadir al otro de nuestro punto de vista. Hay puntos de vista, o
razones opuestas entre s, y se puede ensear cmo hacer vencer a
una u otra posicin. Platn en el Sofista
a ste precisamente
como un maestro del antilegein, del arte de contradecir.
Pero Gorgias, sin sacar las consecuencias de Protgoras, dice
expresamente: no, la retrica no es nada de todo esto, es slo el
arte de persuadir, y se transfom ia en sofstica cuando toma ese
camino, cuando se usa slo como arte de contradecir para ven
cer en la disputa. Pero slo si se usa de ese modo se convierte en
sofstica. En otro caso sigue siendo el poder del eros, que des
pierta los nimos, y de Idi phronesis, de la razonabilidad o sabi
dura, que busca el consenso y la mutua comprensin. Lap/zronesis, en efecto, no es la deinotes, que nombra Aristteles en el
mismo Libro VI de la tica a Nicmaco donde se habla de la
phronesis. La deinotes, la simple astucia o sagacidad, la capaci
dad de aquellos hombres terribles que comprenden siempre todo
y que siempre deciden todo tras oportuno examen y reflexin,
sa s, es voluntad de poder, y por eso a quien la posee se le llama
diablico.
Yo comienzo ahora a entenderla afinidad entre tica y retrica,
de la que d. habla, aunque no veo todava la diferencia. Digamos,

68

pues, que en ambos momentos nosotros buscamos la mutua com


prensin y que estamos en el campo de lo que no es demostrable, o
no lo es como puede serlo la matemtica. Buscar esta mutua com
prensin y un verdadero comprender es comn a ambas. Pero a
mi modo de ver hay una diferencia fundamental entre la tica y la
retrica (que tiene estos tres campos de aplicacin: el dialgico, el
deliberativo y el judicial) y me parece que consiste una vez ms en
el hecho de que en cada uno de estos tres campos lo que se busca es
siempre persuadir al otro del propio punto de vista, y por ello de
imponerlo, de hacerlo vencer, o como se dice en el discurso co
mn, de atener razn.
Cierto, pero esto, como ya le he dicho, es un concepto muy
reducido de retrica* La verdadera diferencia entre el retrico y
el filsofo est en que el segundo busca simplemente la verdad,
mientras el primero trata de persuadir al otro de la verdad en
contrada, poseda. De esto es de lo que fundamentalmente se
trata, en otro caso todo coloquio con el otro, todo querer buscar
un encuentro con l, en vez de ser de comprensin y persuasin,
sera slo de bsqueda de la propia ventaja o voluntad de poder*
Pero, por qu, detrs de la voluntad de persuadir, debemos su
poner siempre y nicamente la utilidad personal, o la voluntad
de poder, y no ms bien la voluntad de verdad? Aqu est la dife
rencia entre el sofista, que busca siempre nuevos argumentos
para pemuadr al otro de lo que en realidad es su propia ventaja,
y que busca por tanto plegar al otro a su querer, y el retrico, que
busca slo persuadir al otro de la verdad. Es cierto que ambos, el
sofista y el retrico, se sirven del mismo arte, por ejemplo el de
escribir con un bello estilo, pero el retrico lo usa slo pam esta
blecer una autntica comunicacin con el otro, mientras que el
sofista lo hace para engaarlo.
La diferencia entre la sofstica y la retrica sera, pues, el presu
puesto de lo til en un caso, yld elo verdadero en el otro, aunque
usan los mismos medios del discurso y del estilo. Por este camino
se llega, naturalmente, como Ud. sostiene, a aquel concepto de re
trica de Vico que es la consecuencia de su Sclenza nuova Pero
entonces, tambin en el caso de la retrica tendremos que tratar
con k> verdadero, y no con lo verosmil?
Naturalmente. La tesis de Gorgias es efectivamente que la
retrica, el arte del discurso, hablado o escrito, es slo un instru
69

ment* Eso est fuera de discusin* Por eso se trata slo de cmo
se usa, y en el Gorg^as de Platn se trata con suficiente amplitud,
pues precisamente gracias al arte del discurso puede decidirse lo
que est bien y lo que est mal, o lo que es justo y lo que es
injusto,^ No entiendo qu dudas puede haber an en este tema.
Nosotros habamos partido sin embargo de una posicin en la
que se sostena que la retrica no tiene que ver con lo verdadero.
Ahora por el contrario hemos llegado a la posicin opuesta, que la
retrica tiene como tarea buscar la verdad y demostrarla, aunque
no estemos en el mbito de la matemtica.
Cierto, este arte de la retrica tiene que ver con lo que se cree
que es lo verdadero. Naturalmente se trata de algo verdadero que
no es demostrable, pero de lo que yo estoy persuadido, por ejem
plo como juez que quiere conocer precisamente la verdad. Esto
es diferente del creer en lo qiie es verosmil. Ahora, cuando Gorgias busca la pura y simple participacin afectiva, que lleva a la
persuasin, sta no es la sofstica. La sofistica de hecho es la capa
cidad para convertir todo en arbitrario y as vencer la disputa,
Pero todo esto no est representado por Gorgias. Quizs las con1. Cfr. Platn, Gorgias, 457 a-c; pero ms adelante Scrates sostiene que
sofstica y retrica son lo mismo, no un arte, sino la simple habilidad en la
adulacin {465 c); el texto es muy famoso, y la argumentacin es muy exten
sa y bien pergeada. Hay, sostiene Scrates, un arte poltico, que es el arte
que se refiere al alma, y una parte de l consiste en la administracin de la
justicia, mientras la otra parte sera la legislacin; en cuanto al arte que se
refiere al cueipo, se divide igualmente en dos partes: la gimnstica y la medi
cina. Ahora bien, al arte se opone la imitacin o la falsificacin del arte, que
Scrates llama adulacin, y respecto a las artes consideradas tenemos que la
adulacin, respecto a la gimnstica, es la cosmtica, y la adulacin, respecto
a la medicina, es la gastronoma; en cuanto al alma la adulacin respecto a la
administracin de la justicia sera la retrica, mientras de la restante parte
del arte poltico, de la legislacin, la adulacin o falsa imitacin sera la sofs
tica; as que la cosmtica estara respecto a la gimnstica como la sofistica
estara respecto a la legislacin, o incluso, la retrica estara respecto a la
administracin de la justicia como la gastronoma respecto a la medicina.
De este modo la retrica no es ni tan siquiera considerada un arte, sino sim
plemente una habilidad, y viene considerada slo de modo negativo; igual
mente, ms adelante, se llega a afirmar explcitamente que l retrico y el
sofista son muy semejantes (520 a); y sin embargo, en 504 d 5 habla de nuevo
del buen retrico, que es semejante al excelente artesano, y que dirige por
tanto su arte de la persuasin a desarrollar en los ciudadanos el sentido de la
justicia, y a combatir la injusticia.

70

secuencias extremas del dilogo platnico conducen a ello, y


entonces tendremos ciertamente la voluntad de poder, o sea un
modelo prenietzscheano de la misma en Gorgias.
Porque, propiamente, no hay verdad en el campo de la retrical
La hay ciertamente, si hay un hombre honesto que la busca y
que la practica. La retrica no lleva consigo la falsedad. Sin duda,
ha llevado el razonamiento a sus ltimas consecuencias. Si uno
quiere demostrar siempre todo, y cree que se puede demostrar
siempre todo, entonces estamos sometidos a su voluntad. Lea
mos para esta advertencia una vez ms el Gordas platnico, y
reflexionemos bien sobre los tres niveles de la argumentacin,
con sus tres protagonistas: Gorgias, Polo, Clleles, En ellos ve
mos los diversos niveles en que puede entenderse y ejercitarse la
retrica. l primero de ellos, expresado por Gorgias, es aquel en
que la retrica se toma como un puro instrumento, por lo que su
valor depende del uso que se haga de ella, Pero la conclusin
ltima del dilogo es sin embargo que el buen retrico debe usar
bien su arte, y que cuando ste se usa bien lleva ciertamente a
desarrollar en quienes lo escuchan el sentido de lo justo y lo in
justo, de lo que est bien y lo que est mal. Debemos por tanto
liberamos de ese concepto errneo de la retrica como arte de la
ilusin. Vico se sita en la autntica tradicin retrica, l no ha
inventado nada nuevo, slo ha mantenido frme lo que en toda la
cultura de la antigedad era normal y haba sido obligatorio. l
simplemente nos ha recordado todo esto, m osti^ donos una vez
ms que todo nuestro saber no es demostracin, escribe contra
Galileo y el pensamiento derivado de l, Debemos damos cuenta
que despus de l, durante dos siglos completos, la retrica ha
sido considerada como mera retrica y nada ms, y por eso,
simplemente, naxia ms que como voluntad de poder. No, todo
esto es falso, y debemos decir por el contrario que en todo hom
bre honesto que quiere persuadir a otro, y que est dispuesto
tambin a dejarse persuadir, hay fe en la vCTdad. Sin este princi
pio todo discurso se reducira a retrica vaca, como comn
mente se dice. Es preciso, pues, redescubrir el sentido de la ret
rica antigua, su sentido autntico est hoy tan escondido que nin
guno cree ya que la tica fue al principio retrica.
Queda establecido, por tanto, que, situndonos en su posicin,
que calificamos como hermenutica, no hay criterios intrnsecos

71

al argumentar comn por los que se pueda distinguir la filosofa


de la sofstica, excepto el que una est orientada hacia lo verdadero
y lo justo (o lo verdadero sobre lo que es justo) y la otra hacia lo
verosmil esta ltima con fines claramente pragmtico-utilitaris
tas. En el primer caso tendremos una tica fundada sobre la razonabilidad y el dilogo, en el segundo caso una posicin puramente
utilitarista, que sera la herencia de la sofstica.
Si, quizs podramos responder de ese modo*

72

C a p t u l o

q u in t o

METAFSICA Y TRASCENDENCIA

Pmfesor Gadamer, en la pasada conversacin dedicada a la re


trica Ud. nos ha hablado de su amigo Jacob Klein y de su libro
sobre la matemtica y l origen de la lgica en el pensamiento an
tiguo como un libro fundamental para comprender la distincin
entre aquel saber que para los griegos es ciencia y pertenece por eso
a la pura teora (entendida en sentido griego como contemplacin
de lo eterno) y aqul saber de otro tipo que por el contrario pertene
ce a las relaciones humanas de la comunicacin. Quiz4s esta dis
tincin puede ayudamos a la hora de afrontar el problema de qu
fue la metafsica para, Aristteles, y de cules son an nuestras
posibilidades para continuar el discurso metaftsico. Ud. en efecto
ha dicho literalmente: ^Yo creo que el propio Aristteles distingui
radicalmente la metafsica, lo mismo que la fsica y naturalmente
la tica, de la ciencia, sobre todo porque Aristteles, como todos
los griegos de su tiempo, consideraba ciencia slo aquel tipo de
ciencia rigurosamente exacta que es la matemtica. Bebo a mi
amigo de Marburgo, Jacob Klein, y a su libro sobre La matemti
ca griega y el origen de la lgica, la clara comprensin de estos
problenias.
S, Jacob Klein escribi un trabajo verdaderamente clsico
sobre la matemtica griega, y me ha hecho comprender la dife
rencia entre el nmero entendido como Anzahl, como un nme
ro determinado, y el uno que es el principio de la nmeracin.
Lo que es importante no es el nmero particular sino la numera
cin que nos permite contar, es decir, captar de modo exacto los
fenmenos. sta es la esencia de la matemtica. Para m sta ha
sido la distincin fundamental, una vez que hemos alcanzado

73

esta capacidad de abstraccin la matemtica ha hecho un pr o


greso enonnc, y ha sido posible GalUco. Todo esto es para m
cxtiaordinariamenLe convincente. Es necesario saber que ste
era el principitD pitagrico del uno y de la dualidad determinada,
retomado luego por Platn como aquel que viene siendo consi
derado el principio de la doctrina no escrita: el uno es el nmero,
principio de la deteixninacin, que tiene frente a s la dualidad
indeterminada, o sea, todos los nmeros posibles, como princi
pio de la indeterminacin. As el uno, el nmero (lie Zahl) prineipi de la numeracin, aplicad(3 a la dualidad iudeteiminada,
se c)nvierte en un nmero (Anzahl).
Todo esto perteneca, pues, a la ciencia exacta, a ki matemtica.
De ella dehe distinguirse aquel tipo de saber que es la retrica, a la
que pertenece, como ya nos ha dicho, la tica.
Ciertamente. La tica pertenece originariamente a la retri
ca. Y qu era originariamente la fsica? Sobre esto Aristteles
no nos ha dicho nada. Dado que trata del movimiento, puede
tratar slo de lo que ocurre epi to poly, o sea, las ms de las
veces, lo que quiere decir que slo pudo haber sido retrica.
Este papel que entonces jugaba la retrica en la fsica forma par
te del papel general que tena la retrica en todo tipo de saber
que no posea la universalidad absoluta de la matemtica, aun
que Aristteles no nos lo dice nunca.
Est Ud. seguro de que la fsica pertenece al campo ms gene
ral de la retea?
S, cierto. Si Aristteles tuviese que decir qu tipf) de ciencia
es la fsica, nos dira que en su mbito de investigacin hay tyche,
est el azar, entonces no puede ser episteme, ciencia rigurosa, en
el sentido en que se habla de sta en la tica a Nicmaco. Cierta
mente no, qu debera ser entonces?
Ciencia de las aitiai o sea, de las causas. En el Libro II de la
Fsica se habla en efecto de las cuatro causas supremas.
Bien, lo admito. Pero debo decir que estas causas son eviden
temente vlidas slo en el mbito del peitho, de lo que es convin
cente, as como de aquello que sucede las ms de las veces, y
en lo que hay cambio.
Cierto, existe la casualidad de lo que sucede las ms de las ve
ces, y existe cambio, y no obstante ellas son causas de todo esto.

74

Si las aitiaij las causas> ftiesen causas en el sentido en que lo


son los archai, los principios de la matemtica, Ud* tendra ra
zn. Pero debemos pensar que es propio y connatural del concepto mismo de aition, de causa, el referirse slo a lo que sucede
las ms de las veces y al azar.
Pero en el Libro de la Mctaf.sica distingue A ristteles el arte y
la ciencia de la simple experiencia con base en el conocimiento de
las causas. B1 verdadero saber se distingue del simple saber por
mera experiencia porque aqul es conocimieno de las causas. Todo
lo que sucede las ms de las vecesi> puede ser tal porque en ello
pueden concurrir ms causas, y el que sabe es precisamente el que
logra conocer la verdadera causa.
Entonces no liabra ningn azai', ninguna tyche. Pero cier
tamente esto no es ya Aristteles. Aqu tenemos que tratar con el
azar, y con lo que sucede las ms de las veces, por tanto aqu se
trata de enconli ar el pithanon, lo que es convincente en mayor
grado. Y en la Retrica se dice precisamente que el Lugos es una
dynamis, una capacidad de ver lo que es convincente.
Pero en la fsica no se trata de encontrar ciertamente lo que es
ms convincente, sino ms bien de encontrar las causas.
S, peto todos saben que este encontrar o saber es completa
mente distinto de la matemtica. Las causas que se buscan y que
se encuentran no son en realidad las causas, son slo lo que ocu
rre de ordinario, o, podemos tambin decir, reguiuinente. Pero
lo que sucede regular mente en los fenmenos naturales es sim
plemente lo que sucede <das ms de las veces, y est sujeto al
azai y ci cambicr repentino. La fsica no es una ciencia exacta,
sino slo una empina.
Yo dira ms bien que ki fisica quiere hacer de la empiria una
ciencia,' mediante el conocimiento de las caitsas. Por qu si no
distinguira al comienzo de la Metafsica entre la empiria, el arte y
la ciencia, de forma peculiar porque estas ltimas conocen las cau
sas y el porqu, mientras la empiria conoce slo lo que sucede por
lo regular? Precisamente porque quiere distinguir la fsica, como
conocimiento de las causas, y la metafsica, como conocimiento
del porqu y de los principios, de la .siinple empiria.
Yo no creo que Aristteles haya argumentado de es te modo.
Es deeii; no creo que l aplique a todo esto aquel concepto de
75

ciencia que enconlramos en la tica. Verdadera ciencia es slo


la ciencia que trata de las cosas que no cambian, por eso la fsica
no puede ser una ciencia de tal tipo.
Una ciencia de tal tipo sera sin embargo la Metafsica^ cuya
tarea es reducir a los archai, a los primeros principios, el conoci
miento de las causas que tenemos en la fsica, o bien, como luego
se ha interpretado corrientemente, cuya tarea es fundamentar la
fsica.
En realidad la fsica constitua una dificultad para Aristte
les, y la metafsica representa una dificultad doble,
No podemos por el contrario decir que la metafsica se pens
para resolverlas dificultades de la fsica? No es la metafsica una
autntica episteme, una ciencia del ser en cuanto ser, y al mismo
tiempo una ciencia de los primeros principios que est en condi
ciones de fundamentar la fsica? Ud. mismo nos ha dicho siempre
que la Metafsica no debera terminar con el ihro Lambda, con la
cieitcia del aidion, o sea, del ser eterno, o divino, .sino que dehera
permanecer firme en la ciencia de los primeros principios, es decir,
en una fundamentacin de la fsica.
Y sin embaigo tengo dificultades en seguirlo. Es exlmfto, pero
el libio Larnbda contiene para m, an hoy, un salto, un trnsito
enigmtico. All en realidad se exponen ante iodo el concepto de
lo relativo, y los conceptos afines, y luego de repente hi tesis.
Jaeger en su tiempo pens no sin razn, a pn)p6sito de ella, que
se tintaba de una leccin independiente. En realidad no se puede negar que el modo en que esta tesis se inserta en el contexto
suscita la impresin de que se trata de un salto, no puede sor que
antes se diga una cosa y luego se diga otra dislinla, Paia m ha
constituido siempre un enigma cmo la metafsica puede con
vertirse en teologa. La teologa en Espeusipo, el primer alumno
de Platn, no era realmente an metafsica, y fue Espeusipo quien
primero desarroll este pensamiento. No digo con esto que Ud,
est equivocado en su visin de la metafsica aristotlica. Digo
slo: qu significa la episteme, la ciencia? La episteme es algo
ms que la simple lgica. Lo que Ud, tiene en mente es simple
mente una lgica, o lo que ser en Hegel la lgica, aquello que
confiere a las causas de la fsica cieita consistencia, lo que nos
vuelve comprensible todo lo que sucede, en general es as, Y yo
creo que si Ud, tuviese razn, no se hubiese producido todo el

76

problema del platonismo de la Escuda de Tubingal Encuenlro


absurdo lo que ellos hacen, pero lo encuentro absurdo poique
transfieren ingciuiamenLe la esencia de la rriatcmtica a la filo
sofa. Y no creo que esto haya sucedido en d pensamiento plat
nico y aristotlico. En todo d Itdenismo jams ha habido \in
debate de este tipo, en d mejor de los casos Ud. puede tal vez
encontrar una disputa semejante en los escplieos, pero este es
nn pensamiento que no conozco a fondo, por eso estoy un poco
indeciso en esta materia. Hay otros conceptos c cpishmie, mas
amplios y ms estrictos. El concepto ms esti iclodecp/.s/c/nc es
sin duda el de la malcnitica: lodo d saber debe sci piodiicido
sobre la bas(? de la cericza, de la verdad. En lodo eso no puede
entiar ninguna ley de la naturalc/a; que significa sim) el las
ms de las veces y el r/.ar sino esto: que .se (i ala de algo muy
i'a/.(>nal>le, pero... existen oxcepcioiK s,
Yo ( n*0 (uc ,v ceestrio ahora ion aren considcrac'nhi !i>s couccpios (u isioilu'iis fimdnwiiiles, os ele dv'^armsy onergeia, nuti
niducidos en r/ucs/ra radie ion eseols/ica ceffue) poan ia y
acky. Idj^euelha, al epu* (Jd. llam a lleidelhcr^, sasUaia en sus
sen ti na ros sobre An sbeles epte se fraiei de dos conceptos epte pre^lemicrf lo mismo, <>sea (pie (d uno equivede al oir), IPodramos en
efecto decir que todo lo reai d ente, lo on, na es otra cosa <}ue
dynamis, como ya anlcipa Platem en el Sofist a; y energeia sera d
mismo ente, que es funelamentalmente dynami.s, pero entendido
como cilios, y que sobrentiende sin enthar^o suaiipre la posibili
dad de ser otro, lisio dara citena de la posibilidad del azar, y del
las ms de las veces, el odos sirria la re^a, ]for ejemplo de la
especie, que en cuanto ynxus permit ra excepciones, aun man
teniendo en salf>() permanente que podemos por tanto conocer de
modo estable. La ciencia de los primeros principios no sera, pues,
una simple tg/cu, sino que nos pi'nmiira alcan 7.ar por d contra
rio un cofiocimieno de lo real tambin siempre valido, aunque se
permiten excepciones. As, con el cidosy la energeia de un lado y
la dynarnis de otro, habramos mantenido la validez de la idea
platnica, pero sin su carcter completamente esf co.
Es un pensamiento vet laderamente interesant e, pero no creo
que tengamos que ir tan lejos par^i encontrar el punto de conver
gencia entre d pensamiento de Aristteles y d de Platn, punto
de convergencia que, corno he dicho, yo he buscado siempre.
77

! a>ijuemamos preguntaren este punto si la reflexin sobre Plalini (y Aristteles) no ofrece todava posibilidades dialgicas para
continuar el discurso metafisico, as como lo hacen precisamente
la Escuela de Tubinga y tambin sus apndices italianos.
Bueno, dasde mi punto de vista dira que se trata de dos cues
tiones muy diferentes entre s* Por un lado est el problema metafsico como tal, y mi posicin respecto a tal problema, que merece
una respuesta por cuenta propia* Por otro lado, Ud* cita respecto
a este problema a la Escuela de Tubinga, de cuya interpretacin
de Platn hemos tenido ya ocasin de hablar* Puedo tambin res
ponder a las dos cuestiones en conjunto, pero slo porque Ud, me
lo pide* Se trata en efecto de dos cuestiones bien diversas, y yo,
con todo el respeto para esta escuela, no la encuentro importante
o fundamental para la cuestin de la metafsica. No slo tengo
reservas de hecho por lo que se refiere a Platn, sino que me pare
ce que al mismo Aristteles se le trata en este punto como si fuese
un colega de ltima hora que en este momento nos ha consignado
sus tratados, en los que se encuentra la verdad de la metafsica.
Toda posicin que apela a Aristteles como fundamento de la ver
dad de la metafsica es sencillamente insensata, "ftatar como un
argumento probatorio lneas que corresponden a textos que han
sido descubiertos excavando en un stano del siglo I antes de Cris
to.,, A mi modo de ver queda fuera de discusin que debemos
comenzar a considerar en adelante este texto como apuntes de
una leccin y no como libro. Lo que ha hecho Jaeger est bien,
pero su reconstruccin del desarrollo histrico de la doctrina aris
totlica era exagerada, y por eso al final ha decado, tambin su
reconstruccin de la tica era una cosa hecha ad hoc. Por este
motivo desconfo de estas reconstrucciones de conjunto, y tam
bin de la Escuela de Tubinga, que retoma en realidad ms a Prod o . Pero volvamos ahora a la primera cuestin, aquella en que
Ud. se refiere al pensamiento metafsico. Este pensamiento pode
mos satisfacerlo razonablemente con el pensamiento de la tras
cendencia. Dira, a este propsito, que nosotros nos debemos pre
guntar claramente: qu es la filosofa hoy? Es la preparacin de
un dilogo mundial, y nosotros debemos aprovechar esta ocasin,
debemos preparar y desarrollar este dilogo, o ser el final.**
Un dilogo a nivel mundial entre las religiones?
Sin duda, un dilogo entre las grandes religiones del mundo,
precisamente porque hay grandes religiones. Yo no quiero decir

78

que las religiones dialoguen entre s> pienso que d, me ha en


tendido. Podramos quizs precisar la cuestin de este modo:
cmo puede concebirse un acuerdo clarificador entre estas reli
giones?^ En realidad queda claro que en un mundo completa
mente tecnologizado todo est ya decidido. Del Japn, por ejem
plo, igual que de nosotros, de nuestro mundo, no saldr nada
soiprendente. Entre nosotros queda slo un anillo de la gran
cadena de las religiones de la trascendencia, me refiero al calvi
nismo.
Con la expresin de nosotros Ud. quiere referirse al Norte de
Europa, y habra que incluir tambin a Amrica del Norte, don
de existe an una posibilidad, mientras segn Ud. el Japn est
ya ms all de la lnea del nihilismo, para usar la expresin de
Emst Jnger y de Heidegger?
Exactamente. Del Japn no vendr absolutamente nada, y
tampoco de la China; la China es en realidad ya... el diablo sabe
qu... Un comunismo completo.,.
Qu equivale a un completo capitalism o?
Exactamentel En general quera decir una vez ms que la cues
tin se considera aqu de un modo radical, no se trata de un dilo
go entre mi posicin y la de Wittgenstein, o entre Wittgenstein y
Heidegger, todo esto no basta, ms bien puede llevar slo a mse
ras correspondencias. Yo puedo equiparar muy fcilmente la
posicin del ltimo Wittgenstein con la ma, encuentro de hecho
al ltimo Wittgenstein muy convincente, sea su concepto de jue
go lingstico, sea su concepto de individualidad, etc., slo que
llamara a todo lo que l hace hermenutica.^ Todo lo dems,
por ejemplo el lenguaje ideal, es insostenible. Por eso la primera
repuesta que debo dar a la cuestin de la posibilidad dialgica
del discurso metafsico es la del autntico dilogo entre las reli
giones cuya preparacin es competencia de la filosofa, redescu
briendo en cada una de ellas un anillo de aquella cadena que
llamamos trascendencia. Que luego las mismas religiones logren
hacer efectivamente posible este dilogo, y que se llegue al ver
dadero dilogo, mucho ms all de su preparacin filosfica,
1. Gadamer usa el trmino significativo Aufklarung, literalmente escla
recimiento, o Ilustracin.
2. Gadamer mismo acompaa esta af^'acjn con una risita entre irni
ca y complacida.

79

ste es el pr>blema. Digo oslo poique estoy convencido de que


estamos en una situacin sin salida, consecuencia necesaria de
la unilateralidad de un mundo constj^uido sobre el puro cientifi
cismo Nosotros podemos discutir dcl modo ms apropiado so
bre los problemas de las ciencias de la naturaleza, pero no es
posible que nosotros con su concepto de la ve dad, o de lo cien
tfico, podamos rcsolvei' nuestros problemas ms autnticos,
como el sentido de la vida, de la historia, de la muerte, no funcio
na Y esto tiene consecuencias. No podemos ocultar a nuestra
consideracin que estos problemas no pueden tratarse de pasa
da. No podemos decir que no nos interesan.
Por eso, a mi juicio, el concepto de trascendencia es llh buen
concepto para huir de la imilaleralidad de un saber cientfico
que tiende slo a la objetividad y a la verificabilidad de los enun
ciados. No podemos decir nada sobre cosas tan relevantes como
el misterio del nacimiento, de la vida y de la muerte. Quizs el
nacimiento no sei ya un misterio sino algo programado por la
ingeniera gentica en una mesa de laboratorio, pero con esto
habremos tambin alcanzado la fase final. Se trata de algo que
nos humilla a nosotros como hombres, aunque hay hombres que
no quieren ya engendrar. En realidad la maternidad y el naci
miento pertenecen a la naturaleza femenina, por eso dudo que
puedan aceptarse de este modo.
La consecuencia de estas reflexiones es sobre todo que yo
pienso que a Wittgenstein se le interpreta errneameiite como
nihilista. Ni siquiera creo que todo su pensamiento se reduzca a
la teora de los juegos lingsticos, no es ste el elemento decisi
vo. Pienso nicamente que las formulaciones extremadamente
generales de su pensamiento, las cuestiones formales, no pue
den jams lograr comprender problemas como el nacimiento, la
muerte, la vida. Ud. puede llamar a todo esto nihilismo, yo no
creo que se tizate de esto, sino que l deja libre aun el espado
para plantear tales problemas, y finalmente no creo que pueda
jams liberarse por completo de su juventud catlica. En tales
trminos veo su pensamiento y su figura.
Wittgenstein por tanto no era un nihilista, qupiensa en cambio
ddpensamiento de Karl Poppery de su interpretacin de Platn?
En cuanto a su interpretacin de Platn, ya he tomado posi
cin expresamente, es sencillamenle ridcido creer que Platn

80

sea un representante ele Ja corriente de pensamiento que se incli


na por una sociedad cerrada. Ningin dilogo de Platn puede
ser tomado al pie de la IcU a, como la autntica expresin de su
pensamiento, ya lo dije antes, se trata de literntura, y esto vale
aun ms pam la Repblica. Yo tuve en mucha estima a Popper
cuando era joven, se trata ciertamente de un buen lgico y de un
agudo crtico de la demostracin cientfica, pero su continua y
repetida negacin de toda ti^ascendencia, la negacin de todo
sentido de la historia, me parecen inaceptables. S que no todos
estn de mi paite, y que muchos le siguen, en Amrica sobre
todo, y encuentro que esta diversidad de opiniones, este desacuer
do dentro de la ciencia, es algo positivo. Es verdad que si se ad
mite el principio de la necesidad de la trascendencia, que ahora
he sostenido, no se puede estar de aciterdo con Popper. Todo
est> en realidad nada tiene que ver con l.
Examinada, pues, su posicin en epensamienlo coneniporneo, y sus juicios respeco a los grandes pensadores de este siglo,
pasemos a la gran fUosofia del siglo pasado, a aquel pensador que
quizs est hoy tan presente en su pensamieno como Plafn y
Arislieles, me refiero a Hegel
Ya! Hegel. Dira fundamentalmente que siempre he tenido y
tengo an una gran admimein por l. Pero ahora creo que l no
est en el meto camino, sino ms bien Schelling, lo que siempre
tambin ha sabido Heidegger. Yo dira que entre su filosofa que
se interpreta a s misma como pensamiento pt'otcstante, y la de
Schelling, la diferencia est en que este ltimo, a pesar de toda
su interpretacin filosfica del cristianismo, no acaba por anu
larlo, sino que sigue siendo cristiano, mientras Hegel, a pesar de
su creerse protestante, acaba en la misma posicin de Bultinann,
que en su furia por la constante reflexin sobr e la revelacin, no
la toma ya en serio.
Piensa Ud. que tenemos por tanto en Hegel un vaciamiento del
autntico contenido de la revelacin cristiana, o una simple inter
pretacin filosfica, una elevacin suya en la comprensin filosfi
ca, ms que una anulacin, en l doble sentido de la palabra alema
na, aufheben, quitar por un lado, y consetvary elevar por otro? En
tal sentido l crea que nosotros podamos elevar (aufheben) el con
tenido de la revelacin en el proceso diaUctico del pensar para que
pudisemos de ese modo interpretarlo.

SI

Mire, se trata del hecho de que la trascendencia es algo mu


cho ms profundo. La metafsica que crea poseer la verdad
que poda ser suficiente para todo no es lo que yo entiendo con
la tra.scendencia* A este saber no puede llegar ninguno de noso
tros. Nosotros debemos admitir en el fondo que no sabemos
nada. Y entonces puede suceder que lleguemos a creer, y preci
samente porque, cada vez que hacemos un intento, tratam os
de preguntamos qu es el milagro de la \ida, y tambin de la
muerte, nos encontramos frente a un misterio que no logramos
de ningn modo conocer, que sencillamente es as. Qu es,
pues, la filosofa? Un saber totalmente circunscrito y determi
nado por lmites. Por eso tenemos la hermenutica, ese intento
de ir de algn modo ms all. Tambin en Hedegger sucede lo
mismo, nosotros no sabemos jam s qu es el ser, parece que se
trata siempre de un topos, de un lugar inaccesible; as ocune
en Ser y tiempo. Aqu yo del ser no s nada, yo quizs s algo de
l como acaecimiento (Ereignis), pero quizs ni siquiera como
acaecimiento, pues un acaecimiento es en el fondo indescripti
ble, indeterminable...
Ud, piensa entonces que la llamada Kehre, la vuelta, es una
vuelta atrs, un volver, pues, al momento ms originario de Ser y
empo?
Ciertamente, una vuelta al ser autnticamente pensado como
trascendencia, que se me muestra con diticuUad como Ereignis,
como acaecimiento, porque as el ser enLra en contacto con
nosotros, a travs del tiempo, que formaba precisamente el me
dio a travs dcl cual la misma pregunta por el ser adquira un
sentido. Pero este entrar el ser en contacto con nosotros a travs
del tiempo, precisamente como acaecimiento, permanece inde
terminado, o indeterminable, porque el ser es la trascendencia.
En este momento debo dirigirle otra pregunta. El mismo Heidegger en Kant y el problema de la metafsica ve estrechamente
unidas entre s la finitud y la trascendencia, en el sentido de que
precisamente porque nuestro ser y nuestro intelecto son finitos,
nosotros nos vemos obligados a trascender la inmediatez del mun
do de la experiencia y del conocimiento. V esta necesidad de tras
cendencia estara en la base del concepto de lo trascendental, y de
la trascendentalidad del conocer: nuestro intelecto necesita, por su
finitud, mantener constantes estos punios-base en toda su expe

rienda sensible, como condiciones de su posibilidad, y ste sera el


primer Lrascender la inmediatez, de la experiencia. Pero tal cuestin
la podemos transferir tambin a Hegel, del que precisamente se
kahlaha: la filosofa de Hegel, por ejemplo en su Lgica, es una
filosofa trascendental desarrollada hasta el fondo, que comprende
tambin la hisora, y por eso el arte y la religin ?
Yo dira que se debe ser inuy prudente a propsito de tales
hiptesis. Por eso prefeTira continuai del lado de Schelling, que
permanece firme en el concepto de lo impjepensable (nvordenklisches), de lo que permanece impensable porque es anterio r a toda anterioridad del pensamiento. Tambin Hegel, siti
embargo, por lo que se i ciiere a su vida privada, permanece cristiano-pmtcslanLe, y ha su Insumido luego laci Lamente tales sU
puestos previos en su doctrina, sin admitirlo explcitamente,
Podemos decir, pues, que su posicin es la de un protestantis
mo radical, en cuanto inteq)reacin ilosfica de la doctrina cristiana de la salvacin o Redencin, que precisa un mediador, una
Igle.sia, una autoridad externa, y se orienta .rmplemente o se deja
guiar nicamente por el Legos, o .sea por el solo pensar? O por el
contrario hay tambin para l espacio para una trascendencia que
no sea simplemente L>gos? Ps cierto que es as para ScheUing,
como hemos dicho, pero lo es para Hegel?
En cuanto a Hegel, yo creo que en este puni l se habra
evadido, creo que no habra dado ninguna respuesta a una pre
gunta de este tipo, o que habra considerado que sta es una
pregunta que no hay que plantearse.
Pero para Hegel, al final del largo camino de la conciencia en
su experiencia histrica no encontramos el saber absoluto?
Es cierto. Hay una capacidad de niojoi a por parte del espri
tu humano inscrita en el espritu de su filosofa, tanto en la con
sideracin de la experiencia histrica de la conciencia, como en
su Lgica, una capacidad de mejora por parte del espritu humano. Esta capacidad de mejora es aquella actitud fundamental del
hombre que l llama saber absoluto. Y sin embargo no olvide
mos que l coloca el saber absoluto junto al arte y a la religin,
que son tambin foimias del espritu absoluto, o que l llama
absolutas igual que al saber. Slo que este saber absoluto viene
ms tarde. La relacin entre estas formas es verdaderamente dis
tinta de cmo la ve ScheUing, pero no absolutamente diferente.

83

No tenemos esa idea capital de tener que resolver lodo en el sa


ber y en la ciencia, como sucede en Kant*
Deberamos decir por tanto que el saber absoluto no es mas
que el saber de lo Absoluto por parte de un espritu finito, o iamhin l saber de una absoluta perfectibilidad suya por pane del
espritu humano?
S, y esto nos trasfiere inevitablemente a aquel saber particu
lar que es la phronesis, la sabidura. Aqu debemos formular el
primer principio fundamental: la phronesis es indudablemente
todo lo ms importante que se desarrolla en la filosofa prctica,
en la tica en cuanto tab Y debemos aadir ahora algo a propsi
to de la tica en la historia de la filosofa griega: hubo all en
primer lugar el pirronismo, el escepticismo, luego vino el plato
nismo, pero al final las cosas vohderon a ser como eran en un
principio. As, tambin aqu, lo que debemos mantener firme es
que la trascendencia es inencontrable, la trascendencia no os en
efecto simplemente creer en Dios, sino que es algo ilimitado, e
inconcebible, tambin para Hegeb Esto es lo nico que podemos
decir hoy, esto vale tambin para Jaspers, que habla adems de
trascendencia, y al que as mismo quiero incluir en lo que digo.
Tambin Heidegger ha podido entenderse con Jaspers en este
punto, durante un largo periodo de tiempo. stas son las cosas
que igualmente yo aprecio de Jaspers, y estn contenidas en sus
tres volmenes con el ttulo de Mi filosofa. Y sobre todo luego en
su breve trabajo sobre Kierkegaard, y aquel otro Nietzsche y el
cristianismo, no su libro sobre Nietzsche* Con l yo dira por
tanto que el ignoramus es el fundamento de la trascendencia.
El ignoramus, <dgnoramos, es entonces la finitud?
S, es la finitud, y yo pienso que debemos por eso concluir
que el idealismo es errneo, igual que es errneo el estalinismo,
o el leninismo que parece ser ms aceptable, o todas las ideolo
gas semejantes. Todo esto no ha funcionado* Nosotros debemos
admitir que la humanidad siente en todas partes que busca otra
cosa, en las ms diversas religiones, en las ms diversas respues
tas al mismo problema* Nosotros debemos aprender a convivir
con el diferente..*
O sea, debemos apr ender a comprendemos...
Debemos aprender a comprendemos respetndonos* Yo de
verdad no puedo ni siquiera imaginarme los problemas que

84

surgirn con todo esto, dicho francamente* Si los chinos, por


ejemplo, se querrn inmiscuir en nuestros asuntos, ellos que
no tienen un estado de derecho, as como nosotros nos inmis
cuimos en los suyos a partir de nuestros supuestos previos* Pero
todo esto no es un argumento contra aquel que debe ser el eamino a seguir.
Puesto que hablamos, como filsofos, de este camino a seguir
en nuestro futuro, y dlo que nos espera, qu piensa Ud, del l
timo dios del que haba Heidegger? Aquel ltimo dios que, como
dice en la entrevista a Der Spiegel, slo puede salvamos?
No querra comprometei me en esta respuesta. Ante todo yo
nicamente s que debe mantenerse alejado o apartado del pen
samiento del ltimo dios todo pensamiento de dominio, todo lo
que concierne a una salvacin que viene en la historia. Respecto
al ms all, debemos decir que no nos es dado saber cmo puede
ser satisfecho de algn modo nuestro principio del ignoramus,
en vez de incrementar su potencia. No considero una suerte de
inconsecuencia que la Iglesia catlica se mantenga frme en su
doctrina. Nosotros, al estar prisioneros en un cuerpo terrestre,
estamos expuestos a todo lo que aqu puede suceder. Que noso
tros viviremos despus de la muerte es dogma de fe p^ira la Igle
sia catlica. Los catlicos verdaderos y buenos creen en la vida
despus de la muerte no como en algo pensable, piensan slo en
poder ver de nuevo a sus difuntos. En este volver a verse tras la
muerte crey Guardini, y de ello habl tambin BuUmann. Pero
en esto no hay nada de todos aqueDos artculos dogmticos de la
Iglesia catlica...
Se trata quizs slo de una interpretacin de esta doctrina, o
de la interpretacin de un simple mensaje de salvacin? Bultmann, sin embargo, igual que toda la Iglesia protestante, admite
una vida despus de la muerte, porque tambin para ella hay una
revelacin.
Cierto. Bultmann habl de ella en la oracin fnebre que tuvo
para Guardini. En cuanto a la revelacin y a su interpretacin, el
problema es s l con su interpretacin no la ha falseado o elimi
nado totalmente.
Ud. quiere referirse a su interpretacin del Prlogo del Evan
gelio de Juan, que para Bultmann sera simplemente un himno
gnstico o neoplatnico?
85

No se trata slo del Prlogo, todo el Evangelio de Juan lo lee


con la falsilla del neoplatonismo, o sobre la base de la doctrina
neoplatnica. Ms tarde Buitmann abandon esta interpretacin^
pero nunca me ha resultado totalmente claro s se trata en el
fondo de un movimiento de la reflexin, y nada ms No sabra
decir, por tanto, si tambin Buitmann no acaba en la misma po
sicin de Hege, que naturalmente es diferente de la de ScheUing, Es verdad que segn Buitmann tenemos la fe de la existen-,
cia humana jfrente a un mensaje, en vez del saber absoluto de
Hegel. Pero el problema es saber si el saber absoluto no ^ im
principio de interpretacin de lo que la religin revelada, la reli
gin cristiana, qe es para Hegd la ms alta forma de religin,
ha expresado en aquella forma de saber que Hegel llama la re
presentacin Pero esto no es otra cosa que lo que la filosofia de
la existencia llama la fe, y la fe en un determinado contenido
revelado, que tambin para ella se trata de inteipretar.

86

C a p t u l o

sexto

TICA Y POLTICA (HABERMAS)

Ya que estamos hablando de sus relaciones con los filsfos


contemporneos, pienso que debemos tambin tocar el problema
de su relacin con Habermas.
En qu sentido, o mejor, respecto a qu problemticas?
Por ejemplo, respecto al tema de la legitimacin de la autori
dad, que contrapuso en su tiempo la hermenutica a la crtica de
la ideologa, en la que se haba alineado la Escuela de Frankfurt,
en particular Habennas. l pensaba que la autoridad slo poda
legitimarse mediante la crtica, o lo que l llamaba el consenso
contrafactual y l^ acusaba a Ud. de conservadurismo y de roman
ticismo porque segn Ud. la autoridad era legitimada p a rla tradi
cin, o mediante la tradicin.
S, recuerdo muy bien esta crtica, cundo y cmo se formul
por primera vez. Fue algo increble, y tuvo lugar en el mbito de
un congreso en Mannhim, donde l present un concepto com
pletamente retorcido de autoridad. Su crtica no tena absoluta
mente nada que ver con lo que yo entenda por autoridad, se refe
ra en cambio a aquel concepto absolutamente exterior de autori
dad, el de la obediencia, que expone precisamente en su apestilla
conclusiva al conocido volumen Hermenutica y crtica de la ideo
loga. Entretanto, a travs de sus vivencias durante la protesta es
tudiantil, aprendi qu difcil es fundamentar la autoridad sobre
la simple crtica Lo que de ello resulta es algo absurdo. Este deba
te sobre la autoridad fue el primer argumento y la base para co
menzar a criticarme, lo recuerdo muy bien, en Maimlieim. De ah
se sigui un debate muy animado, que no lograba explicarme:
87

por qu, deca yo, qu tenis contra la autoridad? Cierto que no


se debe tratar de una autoridad fundamentada sobre la nada, sino
sobre costumbres, situaciones, legislaciones y dems, que resis
ten toda crtica. Yo ciertamente no quera hablar de esto> sino ms
bien de aquel proceso por el que la autoridad se constituye lenta y
gradualmente, tal como en mi opinin sucede con la cultura. A
este propsito yo siempre digo: no os engais creyendo que sa
bis cmo os haris cultos, aculturados, no lo podis saber, slo si
lo sois, entonces sabis lo que sois.
Habermas quizs aprendi de su experiencia americana y de
las discusiones que tuvieron lugar a este propsito, que la legimacin de la autoridad, as como la de la ley, no puede darse me
diante la critica, sino a travs del hecho de que la hay, simplemen
te, o a travs de su haberse producido en determinadas situaciones
histricas.
Cierto, a travs de la historia universal. No hay un salvocon
ducto para ir a buscar algo mejor que lo que hay. Adems siempre
lo he repetido: quien apela a la propia autoridad no tiene ninguna
autoridad. La autoridad no es en realidad algo que se tiene, no
podemos apelar a eUa, como a menudo se hace, para pedir obe
diencia, porque ella nada tiene que ver con la obediencia, sino con
el reconocimiento. Existe slo mientras es reconocida.
Esto vale tambin en la relacin padre-hijo?
Sin duda, tambin en ella, como en toda relacin, Pero en
estas discusiones salan aquellas exageraciones de la lucha pol
tica de las que nadie se libraba, y que tenan lugar tanto por una
parte como por otra. No dira yo que las de unos han sido peores
que las de otros, los otros no eran ciertamente mejores. Slo
digo que en ellas se trataba precisamente de la lucha poltica, y
no de la libre discusin. Pero querer fundamentar luego esta lu
cha poltica en una tica era algo que requera mucho ms. En
vez de hacer concretamente esto, se quera explotar las debilida
des del otro. Debo sin embargo admitir que a eso lleva la polti
ca, y por eso soy un mal orador cuando se trata de estas cosas.
Antes de llegar directamente a la problemtica poltica, quiero
preguntarle cmo se desarroll su relacin con Hahermas, una
relacin de larga duracin y muy intensa desde el punto de vista
intelectual
88

Puedo decir que Habeiroas ie un descubrimiento mo, un


descubrimiento que hice ccm ocasin de una i^esea suya sobre el
pensamiento poltico y sociolgico marxista que publiqu en mi
revista, la Philosophische Rundschau. Era una resea muy am
plia, cubra todo el marxismo y toda la literatura sobre l, o sea,
todo el desarrollo del pensamiento relacionado con el marxismo*
Era una resea verdaderamente muy buena. Lo que entonces me
impresion sobre todo era que l haba dejado de lado toda toma
de posicin poltica, y se haba concentrado exclusivamente en el
aspecto lgico, en la lgica ar^m entativa de toda la cuestin,
Se traa entonces del (iimoso trabajo La lgica de las ciencias
sociales.^
S, precisamente de ese gran trabajo, publicado por iniciati
va ma. Entonces me dije: ste es el hombre que necesito. T\ive
sin embargo dificultades, sobre todo con Loewith, para tenerlo
conmigo en Heidelbei^. Loewith quera en efecto tener a Apel a
toda costa, mientras yo sostena que necesitbamos a alguien
que hiciese cosas distintas de las que hacamos nosotros. Apel
era ya entonces bien conocido, o pot' lo menos ya entonces se
vea que se trataba de un filsofo muy serio, l era tambin alum
no de Rothacker, como Habermas, y su nombramiento como
profesor era casi cosa hecha, pero yo me opuse con fuerza y al
final logr imponerme. Hubo otro obstculo que superar. En la
vida acadmica de entonces no era necesario que uno hubiese
hecho la libre docencia para ser llamado a la universidad como
profesor. Tambin Heisenbcrg, el padre del famoso fsico amigo
mo, que trabajaba en el campo de los estudios orientales, haba
llegado a la Universidad de Munich inmediatamente despus de
su trabajo de doctorado, sin la libre docencia. Era una cosa que
muchas veces haba odo decir a mi padre, en tonces no era algo
inslito que los buenos profesores, que haban hecho el docto
rado, fuesen llamadas directamente a la universidad sin la li
bre docencia. Yo estaba de acuerdo con que las cosas fuesen
as, y deb luchur, porque Loewith ofreca resistencias, hasta
que dijo que no tena en el fondo nada en contra, pero deb
luchar tambin en la facultad. El hecho es que aqullos, una
vez nombrados, podan examinar a los estudiantes, y dar los
doctorados, exactamente igual que los dems J Yo por tanto es1. Todo esto ha sido confirmado puntualmente por Habei mias.

89

taba de acuerdo con esta vieja costumbre, y sostena que se trata


ba simplemente de tener confianza en h Adems, haba odo que
Horkheimer y Adorno se haban peleado por su causa. Adorno era
quizs demasiado de izquierdas, Horkheimer era ms moderado
y, adems, era un buen profesor, a diferencia de Adorno.
Adomo hablaba quizs demasiado y demasiado deprisa?
S, aunque luego escriba muy bien. Las lecciones de Horkheimer
eran en cambio extraordinarias. Sin embargo, se pelearon por
Habermas. Horkheimer no quiso aceptar el trabajo de libre do
cencia de Habermas, el trabajo sobre la comunicacin de masas,
o sobre el cambio de la opinin pblica,^ Es verdad que no era un
Ubro muy filosfico, pero me agrad igual, quizs porque haba
ledo antes el otro trabajo sobre La lgica de las ciencias sociales,
por eso me era indiferente su valor filosfico. Yo sostena en parti
cular que la filosofa no fuese socialmente de una nica orienta
cin, quera por eso que no fuese slo Loewith quien no estuviese
de acuerdo conmigo, sino que preferiblemente fuese Haberm^is,
que no estaba para nada de acuerdo conmigo, quien me contradi
jera. Y esto ocurri de modo completo, o mejor dira, de modo
verdaderamente patente. Fue en 1958, creo. A mi pesar; l peimaneci en Heidelberg slo tres anos y medio, pero lo importante no
es el perodo que pas all, sino que los estudiantes tuvieron efec
tivamente la posibilidad tanto de venir y escucharme a m, como
de ir y escuchar la posicin contraria. Antes slo suceda que los
estudiantes que juzgaban demasiado difciles mis lecciones se iban
donde Loewth, encontrndolo sin embargo demasiado aburrido.
Luego, por el contraro, aquellos que estaban habituados a escu
char a Loewith me encontraban incomprensible. Koselleck, por
ejemplo, iba sobre todo a ia clase de Loewdth.
Pero despus hizo el doctorado con Ud., y quizAs tambin la
libre docencia?
S, el doctorado lo hizo conmigo, pero la libre docencia la
hizo luego en historia, no en filosofa
2.
Se trata del trabajo convertido luego en el libro de J. Habermas: Stmkturwandel der ffentlichkeit, Frankfurl, Suhrkamp, 1962 (28.^ ed., 1990); en
espaol Historia y crtica de la opinin pblica. La transformacin estructural
de la vida pblica, traduccin de A. Domnech, Barcelona, Gustavo Gili, 2004,
reimpresin 1 ed.

90

Volviendo a Habermas, qu le fascinaba del pensamienlo de


este hombre, adems de su marxismo, que entonces, en 1958, era
una filosofa contra corriene?
Esa capacidad de tener una opinin poltica que, cuando se
trataba de escribirla en una revista, poda precisamente conveilirla en literatura sin hacer propaganda poltica, y ms an,
resaltando los puntos dbiles de la teora. Ahora he reledo otra
vez ese escrito suyo, y de nuevo he encontrado muy acertado el
modo en que trata del jnarxismo. Se ve tambin cunta capaci
dad de aprendizaje tena, luego, naturalmente, a veces ha esta
do sometido a ella, AI comienzo, la relacin entre nosotros no
era tan pacfica, despus me atac en la cuestin de la autori
dad, batalla que, como ya he dicho, pei di muy pronto, porque
yo nunca he sostenido otra cosa, como continu repitindole,
sino que no podemos remitirnos a la autor idad. La autoridad
es algo que se posee y basta, no nos podemos j^emitir a la pro
pia autoridad, de esto se trata fundamentalmente, Luego lo re
conoci y entonces comenz con el psicoanlisis. Sostena que
el psicoanlisis puede liberarnos de formas inconscientes de
autoridad que se encuentran escondidas en nuestro subcons
ciente y que nos impiden sei' libres, de modo que ejc'cera cier
ta crtica social y tendra una funcin emancipadora, al igual
que la crtica de la ideologa. Tambin esta idea al final se la he
quitado de la cabeza, como su idea de Ja autoridad, Quitado
de la cabeza quizs es una expresin impropia, ms bien, lo
ha entendido l solo, porque, como he dicho, estaba dotado de
una buena inteligencia, y de una buena capacidad de aprendi
zaje No dir por tanto que yo he aprendido mucho de l, por
que muy pronto me fui a Constanza. Si hubiese permanecido
ms tiempo en Heidelberg, quizs entonces habra aprendido de
l, o si no de l directamen te, al menos de la influencia que ejer
ca sobre sus alumnos. Directamente dira, en cambio, que apren
d ms de Koselleck.
Pero haba tambin un tercer punto en discusin, el tocante, en
trminos de Hahermas, a la anticipacin de la verdadera vida, un
punto bsico para toda crtica de la ideologa. Segn l la tarea de
la reflexin crtica, legado del idealismo alemn, es la de corroer el
ser naturalmente desarrollado en la tradicin, precisamente me
diante la anticipacin de la verdadera vida. Ud. sostena que esta
91

anticipacin de la verdadera vida era precisamente Romanticis


mo, Habemtas sostena por l contrario que el Romanticismo, no
s si lo recuerda? Hbermas defenda, por el contraro, que el Ro
manticismo consista en su quedar pegado a la parte ms conser
vadora del Romanticismo, aquella que cree decididamente en el
valor de nuestras tradiciones.
S, es cierto. Pero despus que se ha ocupado de fosofia del
derecho, y se ha dedicado a los estudios jurdicos, no piensa ya
de este modo, ni habla ya de este modo. l mismo se ha dado
cuenta, tambin despus de las discusiones americanas, del ca
rcter legitimador de la tradicin para toda forma de estatuto
jurdico.
Se ha dado cuenta Habermas del valor de la tradicin cultural
para la legitimacin de la autntica autoridad?
S, yo creo que la cuestin de la crtica al valor de la tradicin
como base slida, que siempre me dirigi en el pasado, est aho
ra superada.
Por lo que s, Apel ahora la toma con Habermas, precisamen
te porque l no critica ya a Gadamer! Antes, en cambio, Habermas
insista con l en que la autoridad poda legitimarse slo mediante
la crtica de la ideologa, que habra debido tomar el puesto de la
hermenutica, que permaneca pegada a la simple conservacin de
la tradicin.
Lo s, lo s, y todo comenz, como ya le he dicho, en aquel
encue-ntro de Mannheim, en que ellos me atribuyeron un con
cepto completamente distorsionado de autoridad. Todo aque
llo nada tena que ver con lo que yo entenda, y reaccion con
fuerza, replicando: cmo se puede entender el concepto de
autoridad de ese modo, de un modo completamente exterior,
como si la autoridad fuera pura y simple coercin externa? Pero
ahora pienso que, con todo lo que luego ha ocurrido y con lo
que ha pasado en su vida, se ha liberado de este concepto d
autoridad que sera el simple objeto de la crtica. Cmo se puede
entender el concepto de autoridad de ese modo? La autoridad
n es ciertamente coercin externa, sino todo lo que ha pasado
a travs de las costumbres, los hbitos comunes, las revolucio3.
Una expresin desconcertada de asombro recorre el rostro de Gada
mer como si al momento redescubriera sus pensamientos.

92

ties, las legislaciones y dems, y eso es todo lo que ya ha resisti


do a toda crtica y ha sido el fruto de una aceptacin comn- Yo
quera sencillamente aclarar como la autoridad se ha ido cons
truyendo lentamente en el curso de la historia, y en su caso
como en otros, digo: no os engais creyendo que sabis cmo
se ha formado la autoridad! No lo podis saber Sabis algo
slo cuando os dais cuenta de que habis llegado a tener cierta
autoridad,
sta sera la leccin que l aprendi en Amrica? Leyes, usos y
costumbres se legitiman por s mismos, e igualmente la autoridad.
As es, Y para esto vale el principio ya citado y tan a menudo
repetido por m: quien se remite a la autoridad no tiene ninguna
autoridad, la autoridad es una cosa que se legitima por s sola y
que sabe defenderse por s misma. Pero todas estas polmicas
eran entonces, como decan, slo agudizaciones de la lucha pol
tica, Toda esta polmica pertenece ya al pasado.
Y qu piensa en cambio de aquel desarrollo ulterior del pensa
miento de HabermaSf ligado en particular a su teora del actuar
comunicativo^ que inaugurara su fase nueva, la posmarxista? Le
parece un desarrollo del concepto de la ^^competencia comunicati
va de la que hablaba tambin en los ensayos que Ud, discuti en
la recopilacin Hermenutica y crtica de la ideologa, dirigida
p o r Vd y dla que ya hemos hablado?
S, efectivamente todo esto me parece que mantiene todava
inamovible aquel concepto de competencia comunicativa que
he criticado, Y lo he criticado porque estaba unido al concepto
paralelo de la adquisicin de los roles sociales, como s cierta
competencia lngstico-comunicativa se adquiriera como se
adquiere la competencia comunicativa
Pero no habla tambin Chomsky de una competencia lings
tica en la comunicacin humana, distinguindola del acto concre
to de la ejecucin, de la performance de nuestros enunciados lin
gsticos?
Se puede hablar quizs de una competencia lingstica en la
form a en que habla Chomsky, pero eso equivale al puro y simple
aprendizaje de la lengua materna, mientras que la competencia
comunicativa tiene sentido slo como capacidad o incapacidad
de comunicar, o sea slo como hecho puramente personal. Si en

93

cambio se une a un rol social y se tematza como Lal, o sea si se


comderte en una tcnica, no es ya autntica coinunicadn o co
municacin libre> sino el factor social de una determinada tcni
ca. Todo esto lleva al concepto de una sociologa como ciencia de
estas competencias y de estos roles, que en deInti\Ti forma in
genieros sociales, que producen modelos stjciales sin producir
libertad.
Esta crtica suya es entonces paralela a a que Ud. dirige al
concepto de psicoanlisis de Habermas como posible modelo de la
cjlica de la ideologa ?
Es veidad. Tambin aqu vale el mismo principio. El psicoa
nalista est en su verdadero sitio cuando recibe en su consulta al
paciente que tiene necesidad de su ayuda. En cambio si saliese
de la consulta y pretendiera abordar a sus compaeros de rela
ciones sociales con el mismo habitas, o tcnica de psicoanalista,
esto es, hacindolos objeto de sus anlisis, o examinando y con
siderando su comportamiento a la luz de los motivos incons
cientes que no pueden ver, y que determinaran sus decisiones, o
de las relaciones de poder que estaran en la base de tales moti
vos, el psicoanalista no sera aceptado como un autntico com
paero de relacin social, en esta relacin entre hombres libres
sera sencillamente un intruso que se tratara de evitan Tambin
l se asemejara igualmente al ingeniero social del que antes ha
blbamos, que produce modelos de comportamiento sin produ
cir libertad,
Le parece, pues, que Habermas en su teora del actuar comu
nicativo permanece an ligado a un concepto no crtico de cien
cia, o que est ms bien ligado a un concepto de crtica social que
quiere hacer pasar por ciencia?
A m lo importante me parece esto: en Heidelberg l tena
un autntico concepto de teora crtica que no proceda simple
mente del maiTcismo, vena, como l reconoce explcitamente,
del idealismo alemn (la fuerza crtica de la reflexin, que yo
habra olvidado), y que l aplicaba tambin al marxismo. Qu
ha hecho despus cuando se ha ido de Heidelberg? Ha hecho
sociologa, ha desarrollado la sociologa, pero de este modo
ha ido al encuentro del hombre? Ha encontrado al hombre?
jNo, l ha ido al encuentro de lo que ms contaba entonces, el
clectoradol

94

El electorado? En qu sentido?
S, el electorado, no el hombre. Ha hecho lo que ya haba
hecho la Escuela de Marburgo antes que cI, diciendo: Mirad
cmo tengo razn! Nos lo dice la ciencia. Esto es aquello que
antes Kant y despus el kantismo y el neokantismo han difundi
do siempre a los cuatro vientos: la ciencia nos lo enseal Lo
mismo vale para Habermas. l ha credo que la ciencia nos po
da traer enseanzas, adquisiciones. Y contra esto me he dirigido, no tanto contra el presupuesto de la vc dadcm vida (me re
sultaba m.s bien romntico creer que a travs de la ciencia se
pudiesen crear las condiciones de la verdadera vida). Y ste es el
motivo, y en un gmdo bien diverso, de que el otro adquiem en mi
pensamiento todo su valor: por el dilogo, fjese bien, y no en
relacin con un fin polticosocial. Por eso encontraba sensacio
nal lo que Habermas haba mostrado precedentemente en mi
ixvista en forma de literatura sobre el tema, cuando no quera
hacer propaganda poltica.
Su error fue entonces haber credo que la ciencia, en este caso
la sociolofdct o la ciencia poltica, podra resolver los prohlemas
sociales, y en tal sentido habra hablado al electorado, pero no ha
bra llegado a tos hombres en sentido autntico?
Cierto, ha llegado slo a cierta opinin pblica o electorado.
Adems, adonde ciertamente no lleg fue a la juventud estudian
til. Una cosa que debe admirarse aun en l es que cuando co
menz la protesta del movimiento estudiantil d d 68 no se aline
ciegamene con la izquieixla, sino que tuvo el coraje de decir en
alguna ocasin: stos son fascistas de izquierda, se trata de una
palabra acutda por el mismo. Debe estar efectiva mente muy
dotado para inventar eslganes paju la lucha poltica, como lo
demuestra esta expresin fascismo de izquierda. Se trataba de
un movimiento destinado a caer, no se puede realmente ciocr en
hacer una revolucin basada en los estudiantes y dejar de lado a
los trabajadojes. Esto era inaceptable. Me aeucjxlo muy bien de
este perodo, cundo y cmo comenz. Entre noso'os Ic^s pn^fesores, uno que se haba interesado mucho por la protesta dijo:
no me maravillara que al final los estudiantes comenzasen ellos
mismos a golpear. Tambin Habermas lo haba comprendido, l
tena verdaderamente sentido de la realidad, y se haba dado
cuenta de que la protesta no poda avanzar: en primer lugar se
95

trataba de intelectuales que crean poder sustituir a la clase tra


bajadora y, en segundo lugar, de Intelectuales que crean hablai
por el pueblo y que eran muy amagantes* Me acuerdo, a este
propsito, de una historia que me sucedi entonces, creo que
Ud. tambin la presenci. Haba ido un da a dar clase, y una vez
que entr en el aula encontr en la ctedra a una muchacha que
me dijo que haba venido en nombre del movimiento de los estu
diantes para comunicarme que el movimiento mismo haba de
cidido hacer huelga, Ah dije, es interesante; y ahora Ud,
puede decir a mis estudiantes para quin trabaja?. As todo el
auditorio comenz a rer, y la muchacha se fue.
Aparte de la protesta estudiantil, de cuyo racaso se dio rpi
damente cuenta, Ud. piensa, por lo que antes ha dicho, que Habermas se ha equivocado al creer que la ciencia puede resolver los
problemas sociales, y que por tanto no ha llegado realmente a la
sociedad civil, a la opinin de los ciudadanos?
l haba credo que se deba hacer sociologa con el fin de
realizar reformas sociales. Y yo he dicho: esto no funciona as,
de lo que tenemos necesidad, dicho de modo bastante simple, es
de llevar a la gran m asa de la poblacin a desarrollar el senti
do del estado, o mejor dicho, a readquirir ia conciencia del es
tado, De lo que habramos tenido necesidad, y que en cierto sen
tido encontrbamos en la burguesa, era de la conciencia de ser
ciudadanos.*^ Que se hubiese comenzado a hablar de burguesa y
proletariado significa que se abra aquella tensin que se haba
producido en la sociedad. Aquello de lo que ahora tenemos nece
sidad, despus de la ruina de los pases comunistas, es del abur
guesamiento de la clase trabajadora, por decirlo as, que en par
te ya ha sucedido: obreros pagados tan bien que han adquirido
un elevado nivel de vida y una conciencia civil, no se pueden
llam ar proletariado. La necesidad de agudizar los conflictos so
ciales estaba antes, en cambio, presente en ambas partes, en
ambas tomas de partido. Lo mismo suceda de hecho en la Re
pblica Democrtica Alemana (DDR), todos los pertenecientes
al SPD, al partido socaldemcrata, o socialista, se convirtieron,
con una ley, en comunistas. La divisin segn tomas de partido
era algo aceptado, tanto en el interior del estado, como entre los
4.
Brgeren alemn, en esta lengua falla la posibilidad.de distinguir, como
en francs, el citoyen del bourgeoh.

96

estados sociales o estamentos, Luego se comenz a percibir, a


mitad de los aos sesenta, que aquello no funcionaba. La flore
ciente sociedad del bienestar que Erhard haba construido junto
con la Escuela de Eucken era una oportunidad que nunca antes
se haba dado, y haba sido construida para alcanzar un objetivo
bien preciso, eliminar la pobreza, y lo hizo con xito, nadie lo
puede negar Est fuera de discusin, en realidad, que en esto los
propios Estados Unidos, aun con toda su riqueza, no podan
competir con nosotros.
Ud. piensa entonces que ahora es necesario que los obreros
adquieran plena conciencia de su propio valor como ciudadanos,
o mejor de burgueses, y con esto del sentido de estado?
Ya han adquirido esi conciencia. Es un proceso que se ha
producido por s mismo, porque con su paga tienen condiciones
de vida mucho mejores, esto les ha vuelto ms civiles, ms cul
tos, ms burgueses. No se puede negar que hoy no existe ya aqueHa especie de antiguo odio proletario hacia los ricos. Tambin
Amrica ha logrado evitarlo a su modo, pero de una manera
econmicamente mucho ms cruel, porque para hacer desapa
recer la pobreza se ha dejado perecer a los estratos ms pobres.
Cierto que tambin entre nosotros la situacin comienza de nue
vo a hacerse crtica, de hecho no se logra ya pagar bien como
antes. La especulacin buscar naturalmente remediarlo, diri
gindose aJ Norte de Asia, pero no creo que pueda tener xito a
corto plazo. No se podr ya pagar a los jvenes como antes, para
los hijos de las familias ms acomodadas, de padres que todava
estn bien pagados, esto constituye una ventaja, pero para la
sociedad todo esto es un problema. Me recuerda todava la si
tuacin en la inmediata posguerra en Leipzig, la ciudad de la
DDR en la que era rector. Entonces todo estudiante que quera
inscribirse en la universidad deba proporcionar una documen
tacin, con razones bien fundadas para su peticin. En realidad,
despus, los hijos de los profesores universitaios siempre eran
admitidos.
Ud. estudi entonces este fenmeno y escribi tambin un ar
tculo sobre los estudiantes trabajadores, si no me equivoco. De
qu se trataba?
S, cierto. Se trataba simplemente de esto: los hijos de los com
paeros de partido eran admitidos en la universidad porque de
97

can que eran estudiantes trabajadores. Lo vi bien pronto, y tam


bin lo escrib, No se trataba de hijos de trabajadores, sino de
hijos de burgueses, de jvenes que haban estudiado en las mejo
res escuelas sin acabar bien sus estudios, que no haban superado
la pubertad, y que entonces a los 15-16 anos haban ido a la sidministracn estatal y haban sido as admitidos en la univeisidad
como trabajadores, y por eso se les Uamaba estudiantes trabaja
dores, Naturalmente todo esto no se poda decir, hubiera sido un
gran escndalo internacional, pero yo lo saba! Privilegios debi
dos a la situacin de los padres, a las situaciones concretas fami
liares, siempre los ha habido, pero lo que cuenta es lo que se logra
hacer realmente, y no abstractamente, o cientficamente, para su
perarlos, Un problema de este tipo es todava hoy la diversa situa
cin social de las dos Alemanias despus de la reunificacin, y
podemos decir que se han dado pasos adelante en nuestro intento
de reunilicacin real, a diferencia de Italia, donde quedan todava
grandes diferencias entre el Norte y el Sur.
En realidad no se trata slo de la diferencia entre el Norte y el
Sur, tambin en el Norte hay muchas diferencias entre regin y
regin. Estn las regiones del Nordeste, que ahora son tas ms
productivas y ricas, donde no slo no hay desempleo sino que ade
ms acuden a ellas trabajadores inmigrados de los pases de la ejc
Yugoslavia, de Albania, del Norte de frica,..
S, el problema del desempleo es el problema ms critico,
est en la base de todos nuestros esfuerzos en el campo econ
mico, y todava no lo hemos resuelto. Ninguno sabe piopiamente qu se puede hacer. Lo que se ha hecho en Amrica no es
posible hacerlo entre nosotros, o sea pnitcger tan poco a los po
bres, a los sin trabajo, a los sin casa, Pero lo que se puede hacer,
y se ha hecho en Amrica, es una autorregulacin sindical inter
na en las empresas, que nada tiene de burocrtico, sino que per
mite controlar los salarios y la produccin, de forma que aqu
llos se adecen a sta. As, cuando la produccin es muy alta y la
ganancia de la empresa sube, aumentan en consecuencia los sa
larios, Mientras que si desciende la produccin y con ella la ga
nancia, los trabajadores dicen precisamente: bueno, hemos pro
ducido menos, y por eso hemos ganado menos, es, pues, inevita
ble que en consecuencia disminuyan nuestras pagas. Debemos
damos cuenta de que este tipo de representacin sindical y de

98

lucha por el salaiio es mucho ms responsable, o sea, aumenta


el sentido de responsabilidad de cada uno de los trabajadores.
En este sentido, la experiencia que he tenido en los dos estados,
en Alemania y en Estados Unidos de Amdrica, me ha ensenado
muchas cosas. La diferencia entre los sindicatos americanos y
los europeos en este caso es ejemplar. No es posible que las cosas
funcionen all como entre nosotros, aqu se trata de querer per
suadir a todos con burcratas asaiaiiadus y pagados con dinero
de los propios Inibajadoi es. Debemos cambiar este sistcina, y
volver al sistema ingls. No funciona el sistema en que las repre
sentaciones se presentan burocrticamente en una lista, como
hace entre nosotros el sindicato dd SPD (el partido socialdemci^ata). La soctaldcmicracia americana lo est haciendo mucho
mejor que nosotros. All las dCsSavenencias por los salarios vie
nen localizadas de tal modo que las diferencias entre los mismos
salarios respondan i diferencias locales. Las representaciones
de los asalariados son en consecuencia elegidas localmente, y no
buiT)crlicamente, de una forma de tipo parlamcntajio. Tam
bin las mismas representaciones polticas y paijamontaiias res
ponden mucho ms a las particularidades locales, porque las
candidaturas son elegidas localniente y no desde lo alto. Esto es
lo que yo puedo decii' que aprend de m cxpeiicncia americana.
No s si todo esto es posible entre nosotro.s, ni cmo puede ha
cerse, pero din'a que las dos cosas son necesarias: pi imero, la
lucha por los salarios debe ser localizada, o sea debe depender
de la situacin local o de la misma empresa; y segundo, la autn
tica representacin parlamentaria debe .ser local, o sea el parlamentaifo debe ser alguien que todos, en el propic distrito, conoz
can. Estos dos puntos fundamentales creo que son lo que yo
aprend en mi larga experiencia, y creo que all donde esto se
logre se establecer un vnculo ms estrecho entre economa
y poltica.

99

C a p t u l o

s p t im o

TRADICIN Y EMANCIPACIN

Habermas en todo caso k ha reprochado que Ud. es un crner-^


vador, o sea, que pertenece a aquel conservadurismo alemn que
permanece pegado a la autodad de la tradicin, y que ve en la
tradicin la kgitimacin de la autoridad, que desemboca luego en
el autoritarismo. Qupiensa d. ?
Yo admito plenamente que mi generacin ha aprendido mu
cho de la tradicin* Se trata de la generacin que ha conocido un
estado en que estaban vigentes todava los estados estamentales
y las corporaciones, en Prusia las elecciones se desarrollaban
todava segn el sistema de los tres estados* Mi padre entonces,
como profesor universitario, y como qumico, tena na buena
renta, y recuerdo que una vez fue a votar en las elecciones que se
celebraban en nuestro distrito de Bredau, y al volver a casa dijo:
He votado como nmero tres* l nunca haba sido muy de
derechas, era ms bien de la derecha liberal. Antes de la Rep
blica de Wemar todava era as, se votaba segn la renta, y cada
estado social elega a los representantes del propio estado* l
volvi a casa satisfecho porque haba votado my rpido, por
que el estado ms elevado era bastante exiguo.
Perteneca al estado de los propietarios de tierras y de los altos
funcionarios?
No, no* Vivamos en la ciudad, y l perteneca a la clase ms
rica slo en virtud de su profesin y del instituto que diriga*
Pues viva de otro modo, de un modo bastante sobrio, aunque
habitbamos en un castillo, que era muy bello, naturalmente.
Pero no era tan costoso habitar all, porque el alquiler era muy
barato* Pocos podan sin embargo permitirse vivir en lugares
101

as, para vi\dr all era necesario poder pagar a la servidumbre, y


esto s resultaba un poco cai'O, aunque no como hoy Recuerdo
que poi' la maana vena el jardinera con la lea para encender
las dos grandes estufas, que calentaban uniformemente toda la
casa durante todo el da. Tenamos otros dos sirvientes adems
del jardinero, as funcionaba todo bastante bien, sin ellos habra
sido imposible vivir all. Mi padre me regalaba libros de botni
ca y de ciencias naturales, quera que me interesase por estudiar
las, pero yo pensaba en algo completamente distinto, y deca
dentro de m: es intil que me regales todas estas cosas para
atraerme a esos estudios: a m me gusta ir al teatro, leer novelas,
leer a Shakespeare hasta avanzada la noche. Gracias a todas esas
lectuT'as que hice entonces, me doctor muy pronto. Hasta la
Primera Guerra Mundial nunca haba sabido qu significaba la
calefaccin central, pero con la guerra no podamos calentar mi
habitacin, que era tambin mi estudio, y as todo el estudio fue
desplazado al comedor, la nica habitacin que se calentaba,
donde permanecieron todos mis libros y todas mis cosas, que no
volvieron ya a moverse. Entonces me di cuenta de lo que quera
decir la ge a, los desastres que lleva consigo, el hambre, la
pobreza, y las diferencias sociales que entonces descubrimos.
Era entonces una sociedad conset^adora y autoritaria?
Era una sociedad militarista. Mis profesores de la escuda eran
todos oficiales de la reserva. Se llamaban oficiales voluntarios,
no lo saba, verdad? Se comenzaba a redutar a los jvenes para
el servido militar, y despus a ganrselos para la educacin mili
tar, ya en el liceo, en la penltima dase, cuando se poda hacer ya
un ao de servicio militar, y evitar as tener que hacer dos aos
de servicio tras el diploma del liceo. A quienes hacan ese ao de
servicio voluntario se les llamaba los jahrige (anuales), se ha
ban ahorrado un ao en el ejrcito, pero luego volvan a ser lla
mados ai servido militar todos los aos durante cierto perodo,
como sucede hoy en Suiza, y si despus se hacan profesores que
daban en la reserva, o se hacan oficiales de la reserva. As que, al
estallarla guerra, todos los profesores debieron alistarse, y noso
tros los estudiantes quedamos con dos terribles viejos jubilados.
No fue as en todos los casos, pero para m s, tena apenas 14
aos. Todos los profesores marcharon al frente y no volvieron
nunca. sta era la sociedad militarista de la que le hablaba. Nues
tra escuela era, por otra parte, una buena escuela, especialmente
102

en la enseanza de la historia, y de un grado superior respecto a


las de Baviera, que, en fin, no estaban mal, pero cuando un estu
diante vena de Baviera a nuestros liceos de Silesia deba inscri
birse un ao atrs. La verdad es que, apenas vino la guerra, reci
bimos como profcsoiies a viejos con suelas gastadas. Le cuento
todo esto para explicarle por qu Heideggor me encontraba tan
brillante aunque no haba estudiado casi nada.
Se trataba, pues, de una sociedad militar2Xida y autoritaa, y
Hahermas tiene razn cuando la dejine como una heredera del
conservadurismo y del autoritarismo?
Cierto, una sociedad militarizada, seguramente era as. Me
acuerdo an muy bien de cuando en 1914 (yo an tena 13 aos)
pude asisti a la conmemoracin de la batalla napolenica, que
llenaba todos los peridicos! La crnica de guenu se narr una
vez ms de forma muy concreta y con precisin: cuntos (eron
los cados... Pero le puedo contar adems una historia ocurrida
en la escuela a la hora de geografa, un da en que la explicacin
trat dd estado de Togo: S dijo el profesor, se trata de una
pequea colonia, de la que nos aduearemos en la piVixima oca
sin. El profesor era naturalmente tambin l un oficial, e hizo
esta apreciacin durante la leccin de geografa! En 1918 lleg
sin embargo la emancipacin, de la que todava le puedo hablar.
La cosa ms fea fue que antes de 1918 nos fueron asignados, en
no pocas materias, profesores viejos, fsicamente debilitados, que
conocan las cosas elementales del latn y del griego, pero que
ignoraban completamente la educacin verdadem y apropiada
que deba sernos impaitida con estos conocimientos* Le puedo
dar un ejemplo. Leamos a Herdoto, que ilustraba la educacin
espartana, segn la cual los jvenes y las jvenes se ejercitaban,
como era entonces costumbre, juntos y desnudos en los ejerci
cios gimnsticos. Estaba bien esto?, sa era la pregunta. Nol,
se nos enseaba a responder. Semejante educacin anticuada
era la que se nos imparta, Pero ste fue tambin el momento en
que yo, como debo decir, me emancip, y a decir verdad este
cambio radical se lo debo al libro de Theodor Lessing sobre Asia,
que mostr cmo tal optimismo progresista, u optimismo del
xito en el trabajo, era una orientacin educativa totalmente
unilateral, respecto al confucianismoy al fatalismo de las dems
religiones mundiales asiticas, que no tienen esta fe en el progre
so. Representaba un poco el freno que nosotros sentimos hoy

103

cuando decimos que Amrica conquista el mundo. Con Lessing


aprend para toda mi vida a no peraianecer \dctima de este puro
pathos de la eficiencia. As me emancip, y como yo muchos
otros estudiantes que conoc entonces,
Theodor Lessing tenia entonces razn?
Tena absolutamente razn, tena razn al especificar crtica
mente este defecto de la sociedad militarista y capitalista. Des
pus vino la revolucin: muy bien... Entonces era maduro para
poder juzgar a todos los partidos, que eran cuatro. Cuando nos
fueron presentados yo estaba en el primer semestre universita
rio en Breslau, y o hablar a los representantes de cada uno. Bue
nos, todos muy buenos,
Era durante la Repblica de Weimar o antes?
Antes, durante las elecciones, ms bien, no exactamente para
las elecciones, sino para la preparacin de la participacin estu
diantil en las elecciones. Los estudiantes habamos organizado
una manifestacin, a la que haban sido invitados profesores ex
celentes, Habl primero uno por los marxistas, luego otro por el
ala socialista, despus un tercero por los liberales, y al final el
cuarto por los conservadores. Yo apreciaba mucho sus discursos,
y me encontraba, por motivos totalmente objetivos, siempre inde
ciso entre los dos ltimos, entre los liberales y los conservadores,
As que Habermas tiene razn respecto a su fe poltica!
S, es cierto que provema de all, Pero luego la historia avan
za, Luego voy a Marburgo, y quin me atrae ms entre todos?
Richard Hamann, que era ciertamente un socialista,
Y cul era entonces la principal diferencia entre liberales y
conservadores?
Bueno, los conservadores eran amigos del Kiser, mientras
que los liberales eran sus enemigos,
Slo era sta la diferencia?
No es pequea. Esto quera decir que mi padre, que haba
tratado siempre con aquellos oficiales de la reserva, vea mucho
ms crticamente mis ideas polticas.
Su padre era liberal o conservador?
Mi padre era liberal, y jcmo! Para l Bismarck era el hroe,
y no Guillermo H, Haba marchado en 1895 con la tea en la mano

104

para el cumpleaos de Bismarck en Fredrchsruh,^ El otro ca^


rcter del liberalismo burgus, el religioso, le era por e contra
rio totalmente extrao, para l slo exista Bismarck. Debo decir
sin embargo que tanto las ideas como las cualidades de los repre
sentantes de los cuatro partidos eran muy elevadas, un poco me
nos la del representante comunista, muy buena la del represen
tante socialdemcrata, que era un noble, Freiberr von Bieberstein,
creo, Pero el que ms me fascinaba de todos era el representante
del partido liberal, un profesor de economa en la Universidad
de Jena, tambin un ptimo docente y orador Yo tena entonces
19 aos, y tales caractersticas, que forman el carcter y la fe
poltica, reforzaron m inclinacin. Luego fui a Marburgo, y all
se complet mi proceso de emancipacin. Por eso la etiqueta
que Habermas me achaca de representante del viejo conserva
durismo alemn est absolutamente fuera de lugar.
Fuera de lugar, en e sentido de que l ve injustamente su sen
tido de la autordad, o en otros trminos, el autoritarismo en su
origen liberal-conservador?
Mire, es necesario distinguir el sentido de autoridad del de
autoritarismo, que es, como ya he dicho, el remitirse a la autori
dad, Tener el sentido de la autoridad est bien, pero remitirse a la
autoridad creyendo que ella es un argumento para dirimir las
cuestiones en discusin e imponer la propia voluntad es algo equi
vocado. Al no ver esta distincin Habermas se desvi e incurri
en el mismo error que la rebelin estudiantil del 68. Se dio cuenta
despus, tras las experiencias maduradas durante tal protesta,
Hay por eso una autoridad que nace del consenso, y hay en
cambio otra que se quiere imponer por la fuerza, o la violencia?
Cierto, esta ltima es simple coercin social, mientras la otra
deriva de la decisin personal de cada uno de los individuos.
l. Cuando Bismarck, en 1871, fue proclamado prncipe, se le concedi
adquirir el pabelln de caza del conde rredrich von Lippe en SchleswigHolsiein y jar en l su residencia. A 61 se retir en 1890 y permaneci all
hasta su mueite, ocurrida en 1898. Cuando, tres aos antes, el parlamento
prusiano neg que le fuesen dados los auguiios oficiales por su 80 cumplea
os, una muchedumbre de admiiadores .se present en Fredrichsmh con la
antorcha en la mano para homenajearlo. Aquel lugar se comdrti seguidamen
te en meta de marchas con antorchas regulares, muy semejantes a peregrina
ciones. Hoy se encuentran aU un museo y un mausoleo dedicados a Bismarck.

105

y sefia entonces aquella la autoridad que es reconocida?


S, as es, pero entonces no se trataba slo de esto, en aquella
particular situacin los liberales eran el partido que, contra los
ms encendidos conservadores, contra el emperador, y contra el
militarismo, defenda la posicin contraria* Todos los naciona
listas, los germanBlos, los patriotas, los conservadores eran otra
cosa, y mi padre estaba contra stos* Si Bsmarek no hubiese
sido licenciado por el Kser, la Historia universal habra tmscujTdo de modo bien distinto, no habra ocurride^ la Primera Gue
rra Mundial. Pero ste es el ejemplo de cmo suceden las cosas
en la Historia universal, o de la incapacidad de Jos individuos
para tomai'decisiones justas. Otro ejemplo, y otro motivo desen
cadenante, fue el atentado contra el archiduque Fernando en
Sarajevo, un ejemplo todava vlido de lo que podra suceder a
cualquier hora en los Balcanes.
Bismarek entonces sera tambin el ejemplo de una autoridad
reconocida?
Claro, sobre todo por su independencia respecto al poder del
B^iser y por su voluntad de impedir la interferencia de los mili
tares en el poder y en las decisiones polticas.
Tendramos aqu l ms claro ejemplo de aquella diferencia
que los romanos tramban entre la auctoritas y Za potestas?
Sin duda, y esta diferencia es la que Habermas entonces pro
bablemente ignoraba, o quizs no la ignoraba, tambin esto puede
ser. Pero en todo caso la ignor entonces, en aquella discusin
de Mannheim y en lo que seguidamente escribi en la conocida
discusin entre nosotros en Hermenutica y crtica de la ideolo
ga. Esto signific para l, en aquella velada, una simple derrota,
como lo hizo notar el presidente de la sesin y sus mismos alum
nos. Tambin Volkmann-Schluck y los heideggerianos me siguie
ron, naturalmente, y asumieron mi defensa, como pude leer en
los peridicos. Esto tuvo un valor altamente positivo tambin
para Habermas, le indujo a pasar de su rol revolucionario al rol
de crtico.
YHeidegger, segn Ud., de qu parte habra estado?
Eso es muy difcil decirlo. Ciertamente no era un militarista...
Sin embargo hubo un perodo, al comienzo del Tercer Reich,
en que su soada reforma de la universidad tena contornos mili
106

taristas, quTs senta de nuevo cierto entusiasmo por las manio


bras en las que haba participado durante su servicio militar, y
sobre las que escriba al mismo Husserl Luego l combati en la
Primera Guerra Mundial y tambin fue enviado al frente en la Se
gunda Guerra Mundial
S, cuando los ft'ancescs estaban marchando sobrc Friburgo,
pero sin que estos restos del ejrcito alemn, alistados en el lti
mo momento entre los ancianos, entrasen realmente en contac
to con el ejrcito Francs, lista ltima experiencia no tuvo ningu
na importancia para L En la primera giieira estuvo alistado de
Ibmia regulan pero fue licenciado bastante pronto por sus pro
blemas de corazn. Pero no querra tmtar aqu de asuntos de su
vida sobre los que tanto so ha escrito y que han sido tan contro
vertidos,
Su mujer, sin embargo, que luego la arrastr al nacioriahocialismo, era al principio una liberal, e incluso particip en el pri
mer movimiento femmisia?
S, al comienzo era imicho ms que unalibc al, era unagelia, Sabe qu sgnilica? Los gell'os eran aquellos que en 1866,
tras la guerra de Prusia contra Austria, que llev a la unidad de
Alemania, se oponan, como en la Edad Media, a la ciutoridad
del empemdor. Los gelfos eran, como la mujer de Hedegger, en
su mayor parte habitantes de la regin de Hannover, unida por
su historia con Inglalen a. Los Hannover haban sido reyes de
Inglaterra, y por esto el rey de Inglaterra era todava para ellos el
rey de Hannover, A ellos se sumaban los habitantes del Sur, en
particular los bvaros, y tambin parle de los suabos, en fin,
todos los que no queran reconocer la unificacin de Alemania, y
que la vean como una anexin del propio pas a Pmsia. Los
gelfos eran decididamente contrarios al Kiser, al militarismo
prusiano, aJ conservadurismo y dems, y formaron un partido,
que estaba representado dentro del mismo Parlamento. Originaramente el nombre de gelfos procede, en la Edad Media, de
Westfalia, la regin septentrional del Rin, su regin de prove
niencia, y para ellos todo lo que vena de Prusia y de su militaris
mo era equivocado. La mujer de Heidegger perteneci a ese par
tido desde los orgenes.
Si es as, no es verdad lo que cuenta Hermann Mrchen, cita
do luego por Safranski en su biografa de Martin Heidegger, que
107

ella pas de su liberalismo original al nacionalsocialismo y que


luego arrastr consigo a su marido?
Fue precisamente al contrario, l fue quien la ilev hacia el
nacionalsocialismo. Y, bueno, ella era una mujer en el verdadero
sentido de entonces, o sea, segua en todo a su marido, quizs le
faltaba tacto, y a veces hablaba mucho sin dai se oienta, incluso
respecto al antisemitismo. A propsito, se cuenta una historia
que se refiere a ambos. Despus de charlar un poco sin tacto
sobre este tema, un asistente judo de Heidegger fue una tarde
donde l y le dijo; Est bien que Ud. sepa que soy judo. Heide
gger le apret la mano, y le respondi: Esto no cambia nada
entre nosotros. Evidentemente no poda ser antisemita.
La mujer de Heidegger era de verdad antisemita?
No, slo eran habladuras que se hacan, a las que ella daba
lugar de modo un poco inoportuno. Era una mujer inteligente,
por otra parte, y mire, no debemos olvidamos del papel que ju
gaba en todo esto la burguesa, no se puede absolver a la burgue
sa completamente de las culpas que ha tenido. Fjese bien, cuan
do se habla de antisemitismo es necesario considerarlo ante todo
de modo cojnpletamente neutral, y reflexionar sobre cmo ha te
nido origen. Yo he podido ver muy bien en Silesia cmo ha co
menzado, Haba un continuo flujo migratorio de judos desde
los pases del Este, desde Polonia y desde Rusia, miles de perso
nas que llegaban continuamente, tambin muy inteligentes y do
tadas. Era una masa enorme, que primero suscit cierto sentido
de tem or antes que de aversin. Yo he tenido muchos amigos
judos, y stos fueron los primeros que tuvieron miedo de este
fenmeno. Uno de ellos me dijo una vez: Sabis, he odo decir
que el jefe de despacho del ministro de Asuntos Exteriores es un
sionista! Es una cosa muy peligrosa, si contina as tendr emos
pr onto una persecucin contra los judos, o por lo menos una
puesta en escena de ese tipo. Em mi amigo Jacob Klein quien
me lo deca.
Jacob Klein, d excelente estudioso de la matemtica y de la
lgica en el pensamiento griego, del que Vd. ha citado aquel libro
tan importante, era judio, y era amigo suyo?
Cierto. l, Karl Loewith y Leo Strauss, todos los filsofos de
Marburgo; eran todos amigos mos, gracias a Dios, y por esto
nunca tuve, ni siquiera por un instante, la mnima tentacin de

108

acabar en el squito de Hitler, pues saba que para m esta elec


cin nunca set a posible. Nunca habra podido votar por alguien
que era antisemita. Este tema del antisemitismo era un tema
repugnante, adems de ser absolutamente no poltico, de no sig
nificar absolutamente nada, y de hablar slo al peor lado de la
persona. No creo, pues, que la mujer de Feidegger fuese de ver
dad antisemita, quizs simplemente se entrometi en estas ha
bladuras, y si lo fue, lo fue slo de palabra. Debo sin embargo
decir que en una ocasin importante ella me defendi ante su
marido, cuando ste se sinti abandonado por todos, tras su di
misin del rectorado, y atacaba diciendo: Habis arruinado mi
causa. Estaba muy resentido con todos sus colegas filsofos,
una reaccin que se puede entender, visto el aislamiento en que
lleg a encontrarse. A pesar de todo lo que se ha escrito sobre
esto, creo sin embargo que es preciso reconocer a Heidegger el
que dimiti de rector slo nueve meses despus de su eleccin,
creo que fiie bastante honesto. Cuando uno dimite de rector sin
esperar ni siquiera a que pase un solo ao de rectorado quiere
decir naturalmente algo. Creo que no haber tenido en considera
cin este hecho es una grave injusticia que se ha cometido con
Heidegger. Todo lo dems, su presunta denuncia de colegas como
anti-nacionalsocialistas o como pertenecientes a la burguesa
juda, forma parte de las continuas disputas que se dan dentro
de la universidad. Es cierto que no quiero defenderlo en todo
esto, pero yo s, por experiencia personal, cmo toda la universi
dad ha estado llena de espas...
Se refiere a su experiencia como rector en Leipzig tras el final
de la guerra?
No, me refiero a mi experiencia en la Universidad de Leipzig
como profesor, durante el rgimen nacionalsocialista, durante la
guerra. Las denuncias entonces se sucedan, una tras otra, es
claro, pero no me preocupaban. Todos nosotros ramos espia
dos, pero el claustro de los profesores, con el rector a la cabeza,
era muy solidario, y se defenda como poda. Dos veces sin em
bargo la cosa fue ms seria, y fui llamado por el rector. Pienso
que algunas de estas historias ya se las he contado. La primera
es sta: un da me llam el rector para que me presentase en el
rectorado, por la denuncia del padre de una estudiante, que ha
ba sabido que para explicar la primera figura del silogismo aris
totlico haba usado este ejemplo: Todos los asnos son de color

109

marrn; BruneDus es un asno; BnmeDus es marrn. El color m a


rrn era, como sabe, el color de la camisa nacionalsocialista. El
padre de esta muchacha era nacionalsocialista^ y cuando oy la
letra me denunci, de modo que el rector se vio obligado a lla
marme para que diese una explicacin, o para justificarme* Me
pregunt si era verdad que haba usado este ejemplo, y qu que
ra decir con l. Slo ^respond que los asnos son de color
marrn, que la gran mayora de los asnos es marrn, y Brunellus
es un nombre de asno muy frecuente en la Edad Media* Y el
rector, del mismo parecer que yo, respondi a la autoridad com
petente que el profesor Gadamer haba explicado sencillamente
el silogismo aristotlico sirvindose de conocidos ejemplos me
dievales* Como he dicho, haba mucho acuerdo entre nosotros, y
en Leipzig nunca haba habido muchos nazis, al contrario, la Igle
sia catlica de Santo Toms, la Thomas Kirche, que todava hoy se
puede visitar en Leipzig, era el centro de la resistencia ant-nazi*
Haba a veces fijados tambin pequeos manifiestos anti-nazis, semejantes a los actuales manifiestos murales dibujados y
de grandes caracteres.
Y todo e$to se les escapaba a los nazis? No decan nada?
Cmo era posible?
La Iglesia, en particular la catlica, estaba protegida por el
ejrcito, que, como se sabe, tiene siempre necesidad de consuelo
espiritual para los propios soldados* Naturalmente no se podan
sobrepasar ciertos limites, porque, sobre todo despus del Con
cordato con la Iglesia catlica, uno poda ser acusado de abuso
del catolicismo para fines polticos. Era una ley muy precisa que
formaba parte del Concordato.
Cmo? Una ley que prohiba el catolicismo para fines polti
cos? No haba resuelto el Concordato todo problema, o la Iglesia
catlica era todava demasiado poderosa para Hitler?
S, haba una ley segn la cual el abuso del catolicismo para
fines polticos era delito, se trataba de un compromiso alcanza
do entre ambas partes, el Vaticano y el gobierno del Tercer Reich*
Hubo muchas historias de procesos llevados a cabo contra sa
cerdotes. Esto sucedi tambin, ms tarde, con el famoso telo
go protestante Dietrich Bonhoeffer* Pero hubo taimbin proce
sos por historias penosas ocurridas dentro de la Iglesia, por histo
rias en las que jugaba un papel el elemento sexual, y esto tambin

l io

en el caso de un pastor protestante de no muy buenas costum


bres, que yo conoca. Toda Iglesia tiene en su interior cosas pe
nosas, tambin en Italia sucede lo mismo, naturalmente. Enton
ces, despus de todos estos procesos a los sacerdotes, se lleg a
un acuerdo entre las dos partes, y se concedi una amnista para
el pasado, que se pag al precio de esta ley, por la que se poda
ser acusado y procesado por abuso de la religin con fines polti
cos. Se trataba de una intimidacin, de una ley con extorsin a
causa de todas aquellas historias, que sin embargo podan docu
mentarse bien. Yo no era ingenuo, y comprend qu era lo que
haba ocurrido y de qu se trataba. Como quiera que se haba
concedido una amnista para el pasado, ya no se poda ser pro
cesado por los hechos acontecidos.
Volvmnos ahora al antisemitismo, del que habamos partido, y
que segn Ud. dice es un fenmeno sobre el que hay que reflexio
nar bien, de forma ante todo neutral, para poder entenderlo. Ha
hablado luego de las responsabilidades de la burguesa, de la situa
cin de concurrencia que lleg a establecerse, tambin entre h s
estratos ms cultos de la sociedad, y del miedo que se gener en la
poca de la migracin masiva hacia Alemania, quiere decimos
algo ms? Se trata del habitual problema de las migraciones que
hoy tambin tenemos y de a difcil situacin de las minoras o hay
tambin una parte de responsabilidad por parte de stas?
En realidad, no puede ignorarse que las minoras, precisa
mente por ser tales, llevan siempre consigo problemas. El pri
mero, el fuerte sentido de pertenencia que las une, que no es
particularmente fuerte slo en la comunidad juda, sino consus
tancial al hecho mismo de ser minora. Mi padre sola decir: yo
no tengo nada contra los judos, uno o dos judos en la facultad
los puedo aceptar de buena gana, pero ya si son tres, son dema
siados, porque luego no tendremos ya otro colega en la facultad
que no sea judo. l tena en cierto modo razn. Nuestra facul
tad en Marburgo era un caso de ese tipo, e$ verdad que se trata
ba de buenos elementos, pero Erich Frank era judo, Auerbach
era judo, Jacob Klein, Loewith, Leo Strauss eran judos, y esto
vala para todas las disciplinas, Jacobsthal el arquelogo, Jakobson el lingista, y as sucesivamente. sta era la lgica de las
cosas, se acababa por aceptar slo judos, nicamente en las ma
terias de ciencias de la naturaleza no era as. Pero esto no vale
slo para los judos, sino para toda minora, o sea, es consustan
111

cial con el espritu de la minora como tal* Por eso puedo decir
que considerando el problema del antisemitismo en primer lu
gar de modo neutral, o quizs podramos decir radical, podemos
aprender muchas cosas respecto a la situacin de hoy. Toda m i
nora, aun cuando est perfectamente integrada, como lo esta
ban los judos en Alemania, tiene un fuerte sentido de pertenen
cia, en cuanto minora, dentro de la sociedad y del estado en que
ha sido acogida, y esto provoca en la sociedad que la acoge una
reaccin natural de repulsin, o de rechazo. El caso del antise
mitismo en la Alemania de los aos veinte y treinta no es, pues,
un caso aislado o particular, todo esto tiene poco que ver con las
grandes palabras que habitualmente se le asocian* Sin duda ello
no quiere decir que sea lcito combatir a las minoras, y natural
mente yo admito que cuando un fenmeno ocurre a nivel de las
grandes masas, cuando pasa luego a travs de los medios de co
municacin de masas y asume las gigantescas proporciones que
asumi entonces entre nosotros, las cosas cambian. Mire, yo he
tenido una experiencia directa de la Noche de los cristales rotos
en Marburgo!^
De verdad? Cul fue su experiencia directa y qu impresin
le produjo?
Estaba en Marbtu'go, viva en una casa muy modesta, y enci
ma de m viva una pequea familia burguesa, formada por perso
nas muy amables, que criaban gusanos de seda, tenan ellos mis
mos mquinas para producir a partir de los capullos los hilos de
seda. Tenamos muy buenas relaciones entre nosotros. La prime
ra esposa del cabeza de familia era una persona de gran talento,
muy atractiva, m uy cortejada y con un gran grupo de amigos en la
sociedad, slo que se ocupaba poco de los hijos, y por esto se ha
ban divorciado* La nueva esposa era una pequea seora bur
guesa, y, por ley, los hijos se haban quedado con ellos. Una tarde
ella volvi a casa y llam a nuestra puerta, desesperada, y gritan
do: Seor doctor, seor doctor (yo todava no era profesor), ha
odo, han quemado la sinagoga!. Todo alemn biempensante,
como esta pequea familia, se indign por el fanatismo y vandahsmo de esta puesta en escena. Fue un suceso horrible, lo s.
2* Se refiere a la noche en que fueron asaltadas las sinagogas y los nego
cios de los comerciantes judos y que marc el comienzo de la persecucin
juda,

112

YJacob f^dn y sus amigos judos?


Jacob Klein era un amigo mo de la escuela, amigo de haca
muchos aos, que habitaba entonces en Berln, y tena un estre^
cho crculo de amigos que lo mantenan, y con los que haca
filosofa, Y naturalmente, cuando Hitler lleg a tener el poder
absoluto, desapareci. Vino despus a encontrarme con la inten
cin de quedarse en mi casa, y vivi de hecho en mi \vienda los
dos ltimos aos que pas en Alemania.
Pero cmo fue posible todo esto?
iOh! S, ya lo creo que fue posible. Los hombres, a menudo,
son demasiado estpidos para darse cuenta de algunos detalles.
A m me fue incluso posible entonces llegar a ser profesor ordi
nario sin habenne inscrito nunca en el partido nacionalsocialis
ta, y le puedo decir tambin cmo. Yo le a Maquiavelo, y me he
servido literalmente de su principio: los enemigos de mis enemi
gos son mis amigos. Muchos que haban entrado en el partido
estaban atormentados por su mala conciencia. Yo he procurado
coniplacerles siempre, nunca he roto con eUos, como en cambio
hacan muchos, que queran permanecer firmemente apegados
a su intrpida virtud. No, yo he seguido siempre tomando en
serio en primer lugar a aquellos estudiosos que de buena fe se
haban adherido al nacionalsocialismo, y que estaban atormen
tados por su conciencia,
As que un maquiavelismo ad majorem Dei gloriam, como
decan los jesutas, el maquiavelismo que ellos mismos han prac
ticado? O sea, en qu consista con ms precisin su seguir el
dicho de Maquiavelo?
En apoyarme o valerme de la ayuda de quienes en el partido
estaban todava dotados de una conciencia moral, que eran los
ms inteligentes y los ms cultos, y eran tratados como ad vra
nos por los nazis ms convencidos y de ms bajo rango, mis au
tnticos enemigos. Precisamente con su ayuda llegu a Leipzig.^
3. En su conocida autobiografa, escrita a finales de los anos setenta,
Gadamer nos cuenta con m ayor precisin en qu consisti su forma de ir
contra corriente sin com prom eterse con el rgimen, y nos dice tambin
de qu parte lleg la ayuda, de la Academia de los cientficos, en la que
haba depositado tanta confianza tambin Heidegger, y que trataron
com o adversaria los nazis de estricta observancia, enemigos del propio
Heidegger.

113

No lo hice con un clculo bien preciso, sino de forma completa


mente natural*
Era amigo de Bultmann, y este nombre ciertamente me ha
ayudado dada la gran fama que tena como telogo* Todo esto
me ha permitido no slo llegar a Leipzig como profesor ordina
rio, sino proteger tambin a mi amigo Jacob Klein*

114

Ca p t u l o

octavo

LA FILOSOFA EN MEDIO DE LA TEMPESTAD

Profesor Gadamer, hay una cuestin que vuelve a plantearse


con insistencia en nuestra conversacin: si al final delya trascurri
do siglo XX, miramos atrs y reflexionamos sobre su historia, el
primer pensamiento se dirige a la enorme tragedia que ha sido
para Europa el nacionalsocialismo y todo lo que ha trado con
sigo cmo piensa que ha podido suceder esto contra la volun
tad de una grandsima mayora?
Por una parte ha habido ignorancia, y el hecho de que nadie
hubiera imaginado algo como esto. Por otro lado exista ya el
militarismo. Quizs sta es una palabra demasiado simplista.
Pero, en conjunto, se trataba de algo as: quien est habituado a
la obediencia, a cumplir rdenes, obedece, pero quien obedece
sigue las rdenes sin aprobarlas. sta es la esencia del orden. Y
esto es lo que ahora me da enormemente que pensar, y me hace
sentir prolbndamente culpable. Con ello no me lefiero simple
mente a m, o a los alemanes de mi generacin.
Lo que me pregunto es cmo ha sido posible que la historia
universal haya podido transcurrir de este modo en Alemania, divi
dida ya profundamente entre catolicismo y protestantismo, una
escisin espiritual profunda que sin embargo ha dado lugar a tan
gran florecer de la teologa: cmo habra podido desarrollarse en
otro caso tanto la teologa, sin esta situacin de concurrencia entre
las dos Iglesias?
Ud. me pregunta, pues, cmo ha sido posible una historia
as? Ya, cmo ha sido posible? Cmo ha sido posible que los
generales despus del golpe de estado contra Rhm y la noche
de los cuchillos largos no viesen con qu se iban a encontrar y

115

pudiesen soportar algo as? Schleichei; ex comandante en jefe


del ejrcito y ex jefe de gobierno, fue asesinado, fusilado. Incluso
el periodista que haba escrito el discurso de 1935 de Papen en
Marbui^o fue asesinado, y as sucesivamente. Por qu se sopor
t todo esto? Quizs porque eran tantos los oficiales que haban
sido licenciados tras la Primera Guerra Mundial, y que espera
ban nuevos puestos. El ejrcito, que detentaba el poder de las
armas, vea ahora la ocasin propicia para dictar sus condicio
nes. Fue algo temble, sobre lo que ahora reflexiono continua
mente y que no logro soportar,
Cree d. quizjs que Hitler en el golpe de estado contra Rohm
se sirvi del apoyo o de la complicidad del ejrcito?
No se sirvi de la complicidad del ejrcito, pero tuvo natural
mente al ejrcito como aliado. Los propios nazis hicieron asesi
nar a los hombres de las SA (escuadms de asalto) de Rohm, pero
no fue el ejrcito, fueron ellos quienes lo hicieron y quienes des
armaron a las SA,
Pero era posible desarmar a las S>4, a casi tres millones de
hombres, sin el ejrcito?
Quizs no, no lo s. En todo caso no se trataba de tres millo
nes de soldados, regulaimente alistados y que supiesen manejar
las armas. Cierto que en cualquier caso el ejrcito deba estar de
su lado. Mire, cuando Hitler logr, con el pacto de Munich en
1938, ponerse de acuerdo con los dems pases europeos para la
ocupacin de Checoslovaquia y pudo marchar sobre Praga sin
disparar un tiro, no se puede negar que los generales y los ofica
les del ejrcito perdieron su funcin, y podan perder su oficio,
sus puestos, y esto no lo queran. Cuando luego la guerra alcanz
aquellas enormes proporciones que desterraban toda lgica y toda
razn, ninguno de eDos pens en resolver los problemas con dos
tiros bien disparados. Y por qu? sta es la cuestin: se puede
eliminar a quien crea la violencia sin violencia? ste fue tambin
el error de Grdeler,^ l no quiso hasta el final causar dao a
1. Cari Gordeler (1884- 945) haba sido alto comisario para la poltica de
precios en la Repblica de Wcimar, confirmado en el cargo por los nacionalso
cialistas, alcalde de Leipzig despus, dimiti cuando los nacionalsocialistas
quisieron retirar una estatua de Menddssohn porque era judo, pero el motivo
de su dimisin se mantuvo entonces secreto. Fue uno de los principales ins
piradores de la conjura que culmin en el atentado contra Hitler el 20 de julio

116

Hitler, slo quera quitarle el poder. Pera, qu es esto? Cmo se


poda pensar en algo as? No lo s. Todos nosotros, yo mismo,
cuando me despert de aquella pesadilla, nos preguntbamos
cmo haba sido posible. Al comienzo, tena muchos amigos ju
dos en mi derredor que pensaban: No tengis miedo, este po
no dura ms de un ao. Yo, como ellos, y como todos los intelec
tuales, estaba ms que cc>nvencido de ello. Despus, poco a poco,
poco a poco, comenz a tener ms crdito, inicialmente entre los
comerciantes, los banqueros, pero todos stos, ellos solos, no
hacen una voluntad popular. No, no, hay una sola respuesta: sen
cillamente fue un error de la antigua actitud prusiana para la
obediencia. Esto ha adelantado las cosas, Y se trata de algo muy,
muy serio. Esto ha sido detejminante. Cada uno debera haber
visto lo que, tras cuatro aos de guerra, vio un oficial desespera
do, Stauffenberg precisamente, que intent hacer lo que Gorde1er y los dems no tenan el coraje de hacen
Pero Stauffenberg era un hombre de Grdehr, no perteneca a
su conjura?
No, no directamente. El atentado de Stauffenberg no entraba
totalmente en los planes de la toma de poder por* parte de la
conjiuu de Grdeler, Stauflcnberg era un de.sesperado que no
quera continuar la guerra, y naturalmente un motivo para ello
era que haba comprendido que no haba nada que hacer, que la
gueira estaba perdida y que era imposible seguir cooperando
con aquellas personas que como Gordelcr no queran causar dao
a Hitler, sino slo desposeerlo. Quizs l pensaba, o quizs se lo
haban sugerido, que de este modo nunca nos libraramos de l.
Slo que en aquel momento, mientras se preparaba la contrciinvasin de Polonia, era demasiado tarde. Debi hacerse al menos
seis meses antes, o incluso mucho cintes. Es verdad que todos
estaban engaados por los xitos de Hitler en Checoslovaquia, y
ms an en Austria, cuando los austracos gritaron: hurra!, al
entrar los alemanes. Desgraciadamente esto sucedi en Viena,
como antes en el Tirol del Sur, y as sucesivamente.
de J 944, en realidad debera haber asumido el puesto de canciller, y su discur
so de toma de posesin ya haba sido escrito. Fue fusilado el 2 de febrero de
1945. Gadamer haba participado en los mircoles literarios que se organiza
ban en su casa, y su asis tenia, KS^te Lekebusch. que luego fue su mujer, era
amiga de la hija de Grdeler.

117

Cree Ud. que el ejrcito apoy a Hitlerporque haba acordado


con l que sea el nico que portase armas, una vez que se libr de
las SA que eran precisamente una fuerza considerable, al disponer
de tres millones de hombres?
Pero realmente no se trataba de soldados bien armados, sino
sencillamente de hombres, de secuaces. En todo caso es cierto
que as se evitaron otras guerras chdles. Sin duda el ejrcito que
ra ser el nico que portase armas, y por ese motivo apoy el
golpe de estado, pero debi Jurar fidelidad a Hider Un juram en
to al que permaneci ligado hasta el final, y que impidi que la
conciencia de los soldados, formada en el rigorismo y el milita
rismo prusiano, se rebelase y lo eliminai'a- Si hubiesen tenido
una vista ms aguda habran podido dirigirse hacia Schleicher,
que tena en mente expulsar a Hider, en vez de dejar que lo mata
sen. Si Schleicher no hubiese esperado, l hubiese sido sin duda
el vencedor En todo caso, como ya le he dicho, en la historia
muy a menudo los hombres loman decisiones equivocadas. Esto
debo igualmente admitirlo. Por otro lado debo referirme tam
bin al hecho de que el antisemitismo era absolutamente impo
pular entre el pueblo alemn. No hay ni siquiera que hablar de
que los alemanes quisieran efectivamente algo as.
Cree Ud. que en cambio Jaspers poda pensar de otro modo,
viendo su escrito sobre la culpabilidad de los judos?
Jaspers? No lo s, lo conoca demasiado poco. Pero no creo
que de verdad haya pensado eso de los alemanes. Estaba siem
pre muy influido por sus alumnos, y entonces qued muy desilu
sionado con Heidegger, y con el desarrollo que haban tomado
los acontecimientos.
Jaspers debi dejar la universidad porque su mujer era juda?
Sin duda. Y demostr mucha nobleza y rectitud de nimo al
permanecer con su mujer y alinearse de su parte. Yo nunca dud
de que hara una cosa as. Es verdad que hubo tambin quienes
se divorciaron de su mujer.
Y esto le fue a menudo sugerido, y con insistencia, para resol
ver su situacin, como le o decir en una entrevista televisiva por
su 75 cumpleaos. Cont tambin cmo, en la ltima visita que
Heidegger le hizo a Heidelberg, cuando haba sido invitado por el
grupo hitleriano de la juventud estudiantil para dar una conferen
cia, se qued estupefacto al ver que se presentaba en el Instituto de

118

Filosofa con el saludo hitleriano, vestido con el traje tpico de la


Selva Negra, le resultaba incomprensible cmo poda ser entusias
ta de una situacin tan turbia, y cmo poda estimar a un hombre
ignorante como Hitlen A lo que Heidegger respondi: la cultura no
cuenta aqu, mira qu honitas manos tiene! Esto fue paraJaspers
el mal de su amistad con l Cree con todo que Jaspers lo consi
deraba de verdad un nazi convencido y un antisemita?
Ciertamente no. Jaspers mismo se dio cuenta rpidamente al
cabo de dos aos, y despus de que renunci al rectorado, que ya
no era nazi. Comprendi cmo haba cado en su engreimiento
originario y cmo se le haba pasado, de esto no hay duda, quin
no lo ha pensado! Mucho menos crea que hiese antisemita, co
nociendo bien su historia con Hannah Arendt, de esto cierta
mente no se puede hablan A partir de entonces Heidegger verda
deramente vio en el nacionalsocialismo siempre la revolucin
industrial, que l combata. Todo el nacionalsocialismo era en el
fondo para Htler la revolucin industrial.
Que Heidegger, tras dimitir de rector, viese en ste slo la revo
lucin industrial es cierto, de hecho comenz entonces a leer a
Hlderlin y a dar sus lecciones sobre la voluntad de poder en Nietzsche y sobre la tcnica como voluntad de sometimiento de lo real
Pero Jaspers lo consideraba tambin as?
No s qu pensaba sobre esto. Temo que se limitase a una
posicin moralizadora, a la inhumanidad, al ver en ello slo el
antisemitismo, y el hecho de que nadie se rebelaba. Y esto no era
verdad o lo era slo en parte. Adems del desesperado atentado
de Stauffenberg, que lleg demasiado tarde, hubo ya antes la
decisin de Schleicher para aduearse del poder, por qu cree
que se le mat? Hitler naturalmente saba que quera tom ar el
poder, y que habra preparado un golpe de estado. Schleicher no
era sin duda idiota, y ro seguramente que poda vencer con un
tipo como Hitlen Un pobre soldado quizs no poda entenderlo,
pero no as Schleicher, que poco tiempo antes en un discurso
suyo hablaba de la bestialidad escondida en el hombre.
Ud, piensa, pues, que Schleicher estaba preparando el golpe
de estado, y no Rohm, como Hitler quera hacer creer, y que por
esto se lanz al ataque contra l y contra Rohm?
No, no creo que la cosa estuviese tan adelantada. Schleicher
esperaba slo que la situacin fuese propicia, y ste fue su erro r
119

Hitler tuvo esta ventaja en primer lugar, y luego el hecho de que


hubiese miles de oficiales del ejrcito que haban sido licencia
dos al final de la Primera Gueira Mundial. Tambin yo tena un
sobrino que se encontraba en esta situacin, y buscaba, buscaba
algo, vino tambin a Leipzig, y le pregunt qu haca. Y me res
pondi esto y lo otro y no s qu cosas. Todos ellos no teman
nada, y ahora de repente de nuevo lo tenan todo. Estos miles de
oficiales pusieron naturalmente condiciones para la paz, para
que no estallase la guerra civil entre el ejrcito y Hitler, cierta
mente. Y Hitler estuvo de acuerdo, ellos queran sin duda la gue
rra, que el Estado Mayor del ejrcito en cambio no la quera. Por
eso Hitler quera suplantar al Estado Mayor con estos oficiales
que queran la guerra y no se daban cuenta de que estaba loco.
Pero ciertamente si Hitler no hubiese hecho la guerra, la habra
hecho Stalin. Los rusos haban preparado en realidad, con altsi
mos costes, un ejrcito gigantesco, tambin desde el punto de
vista tcnico, y era totalmente claro, y lo saban tambin, que
habran atacado. Y si no hubiesen venido los americanos, en
estos momentos habramos tenido tambin nosotros, en Euro
pa, una serie de estados de cuo marxista.
Ha habido tambin un historiador ruso que ha sostenido que
Stalin, a pesar del pacto de no agresin, estaba preparando una
guerra contra Hitler, con el intento de propagar el comunismo en
Europa, Y sostiene adems que Hitler estaba al corriente, y por eso
decidi atacar l primero, aunque, a pesar de la ventaja inicial,
Stalin lo haba obligado as a un ataque suicida, porque Alemania
no poda combatir en dos frentes.
Esto es cierto. Y es tambin lo que me atorment durante la
invasin de Rusia, porque me deca: Hemos perdido ahora una
guerra. Queremos hacer otra guerra? Perder otra guerra?.
Queda an ! carta que quera intentar jugar Grdeler, y por
ltimo tambin el ejrcito, es decir, la paz separada con el Oeste.
Esto lo hubisemos querido todos de buena gana, pero nada
se hizo con ese fin. Habra sido posible cuando lo queran los
estados del Oeste, que en un determinado momento nos han son
deado mediante Suecia y de otros varios modos. Tambin Hitler
en cierto momento mand a Inglateira a un alto oficial de la
aviacin, simulando su fuga, pero todos los intentos de este tipo
fracasaron. De hecho no se puede pretender de pueblos, que han

120

combatido y sacrificado \ddas humanas durante tantos aos, que


hagan la paz como si no hubiese pasado nada.
Tambin Thomas Mann era contrario. En su discurso pronun
ciado en Amrica en 1944 desde una radio americana excluy del
modo ms absoluto que se debiese llegar a una paz separada con
Hitler o con Alemania.
Tal discusin no pudo desarrollarse entre nosotros, Jams
se habl de ello pblicamente, y en todo caso en aquel momen
to habra sido ya demasiado tarde. Al final debemos decir que
la historia ha sucedido como tena que suceder.
Tambin el atentado de Staujfenberg hubiese ocurrido enton
ces demasiado tarde?
Naturalmente, y el de Grdeler, que esper todo aquel tiem
po porque no quera usar la fuerza contra Hitler. Era un buen
cristiano y no quera que se derramase sangi^, perteneca a la
alta bur^ esa, y su intento de derribar a Hitler era financiado
por Bosch, para el que trabajaba, y por muchas otras industrias
alemanas. Pero esper demasiado, quizs si se hubiese movido
antes lo habra logrado, sacrificando naturalmente la Prusia orien
tal, Estaba dispuesto a esto, y tambin a sacrificar la Alsacia a
los franceses, pero entonces, habramos tenido otra Guerra de
los Treinta Aos, pues los rusos no se habran retirado, natural
mente queran la victoria, Y no creo que en aquel momento hu
biesen intervenido los americanos con su ejrcito. Lo que habra
ocurrido no lo podemos saber, pero en todo caso habra habido
un tratado y el ro Elba habra sido la frontera. No poda ser de
otro modo, y ahora con la reunificacin de Alemania lo hemos
odo decir: hay personas, por ejemplo mi mujer, para las que los
territorios dd Este no son alemanes. Para ella Alemania acaba
en el Elba, esto lo ha dicho siempre, mucho antes del final de la
guerra. Todos los territorios originariamente eslavos, como la
Alemania del Este, no son Alemania. La verdadera Alemania es
para ella la Alemania occidental.
Entonces todos los territorios como la Prusia oriental, Danzig, Breslau, etc.?
Ciertamente, es claro que ninguno quera que se convirtiesen
en rusos, eso no. Yo slo quera decir que ellos no tenan ningn
inters por estos pases, que para ellos eran pases extranjeros.
Y en realidad esta aversin o resistencia contra Prusia por parte

121

de Alemania del sur y Alemania occidental no emergi en estos


aos de la reunficacin alemana* Se ha sabido siempre. Basta
recordar en tal sentido los relatos de mi mujer, cuyo padre, un
hombre muy culto y refinado, deca simplemente: no, esos pa
ses son eslavos. l de forma natural y de repente dijo en 1933
que habra una guerra si se proceda as, y por pases por los que
l no tena ningn inters*
Todo aquello que luego ha sucedido, segn estas previsiones,
dehe valer hoy, como deba valer entonces, como enseanza de lo
que puede ocurrir cuando se permite una sola vez que ocurran
cosas as Cul es, pues, de nuevo, la enseanza que dehemos
sacar de la terrible experiencia de este siglo?
Hoy estamos ante el hecho de que no hay slo una comuni
dad de minoras dentro de una sociedad, sino muchas comunida
des, que tienden a integrarse pero que mantienen un fuerte sen
tido de pertenencia en su interior. Por eso el problema que se
plantea es el de la coexistencia de estas minoras dentro de la
misma comunidad que las ha acogido. Esto impide, por un lado,
el conflicto abierto entre una comunidad rninotaria y la comu
nidad que la ha acogido, pero, por otro, lo agudiza, porque re
presenta el problema a una ms vasta escala, y la comunidad de
acogida se siente an ms amenazada. Se corre el riesgo de lle
var a la sociedad acogedora a un sentido indiscriminado de cie
rre a toda comtmidad minoritaria que se constituye tras la inmi
gracin, y por tanto hacia la inmigracin como tal. Esto sucede
ahora en la Alemania del Este. Pero en Europa, especialmente
en los estados o en las sociedades ms avanzadas, esto ya no es
posible, porque el cambio de las costumbres y sobre todo las
obligaciones que nos impone la vida organizada de la civiliza
cin industrial o postindustrial, o sea, la tecnolgica y telemti
ca, lleva a un descenso de la natalidad. Dentro de 30 o 50 aos
quizs no haya ya alemanes y quizs ni siquiera italianos,
como existan antes* El problema, entonces, es no slo el posible
conflicto entre la sociedad que acoge a las minoras y las mino
ras mismas, sino tambin el de ajustar el conflicto de las m i
noras entre s* sta parece ser la tarea que le compete ahora a la
sociedad que acoge y acepta a las minoras, <pero sobre qu bcise?
No s si la sola base del estado laico o del estado de derecho
puede ser suficiente all donde las comunidades de minoras que
llegan a crearse provienen de tradiciones y costumbres comple-

122

lamente distintas. Por eso yo pienso nuevcimente que slo un


dilogo entre las grandes religiones, que constituyen una de las
bases esenciales del elemento de pertenencia de las minoras,
puede llevar a la mutua tolerancia y al respeto recproco, y en
consecuencia puede contribuir fuertemente a resolver el proble
ma de la coexistencia pacfica y del mutuo respeto, tanto a nivel
de la sociedad europea como a nivel mundial. En mi libro La
herencia de Europa he puesto en evidencia cmo el autntico
motivo de la civilizacin ettropea y su gran herencia civil y cultu
ral consiste precisamente en este sentido de hi tolerancia. Para
su desarrollo se han requeridc) siglosS de guerras y de luchas, pero
a finales dcl siglo XVlt, en el Siglo de las Luces, se ha impuesto
cot el Edict> sobre la tolerancia de Mara Teresa de Austria, Y
lodo ello ha tenido como base no el simple rechazo de las religio
nes o de las diversas tradiciones culUimles, sino el sentido de la
propia fuerza y de la excelencia de la identidad cultural propia.
sta hace que no se tenga temor a las minoras y las diversida
des, sino que se acepten, con la certeza de que la excelencia de
las cualidades propias no slo no resulta debilitada, o i^esulta
vencedora, sino que puede servir de sostn para la mutua com
prensin y aceptacin, en el dilogo continuo que es la misma
relacin social,

!23

Ca p t u l o

noveno

ENTRE HEIDEGGER Y JASPERS

Llegamos ahora a su relacin con Jaspers. Cmo entr en con


tacto con Ud. y cmo se desarroll su mutuo conocimiento?
Me acuerdo muy bien del momento en que por primera vez
o hablai^ de Jaspers. Era estudiante en Marburgo, y otro estudiante me cont que tambin en Heidelberg haba seminarios de
filosofa muy interesantes, y sent curiosidad. Luego fui a pasar
un ao en Friburgo para seguir las lecciones de Heidegger, y all
o decir que ste haca poco que haba vuelto de Heidelberg.
Entonces haba frecuentes interrupciones de las lecciones entre
los semestres, debido a la guerra del Ruhr, y Heidegger haba ido
a visitar a Jaspers, que era profesor ordinario junto con Rickert.
Pero Jaspers vena de la psiquiatra, haba hecho su libre do
cencia en psiquiatra, y no haba buenas relaciones entre l y
Rickert. Cuando, al terminar ese ao, volv a Marbur^o (ya era
doctor), hice una parada en Heidelberg. Heidegger me haba en
cargado que saludase de su parte a Jaspers, y a Rickert, que ha
ba sido su profesor y maestro, antes que HusserL Encontrar a
Jaspers me caus indudablemente cierta impresin, slo que me
senta como sujeto de observacin en una sesin psicoanaltica.
Cuando fui donde Rickert tuve, por el contrario, la sensacin de
que ni siquiera me vea, y de que estaba empeado en mirar las
puntas brillantes de sus zapatos, hie verdaderamente una situa
cin extraa,
Jaspers era mdico ya entonces?
S, era mdico, rico, elegante, proveniente de una buena fa
milia, y habituado a todo un gnero de cosas que yo ni siquiera
soaba tener Heidegger, cuando estaba conmigo, siempre haba

125

alabado a Jaspers, i'epitiendo siempre la frase: Tiene un bello


camino que seguir. Lo que significaba: no tengo nada en ci>
mn con l, pero lo admiro. sta era la actitud que l tena respecto a Jaspers, y esta actitud la conserv durante el Tercer
Reich, aunque nadie )o sabe. Cuando despus acept el rectora
do, ie un autntico golpe para lodos, ninguno lograba explicar
se algo as, incluso mis estudiantes, por no hablar de los amigos.
En boca de todos estaba: Cmo puede hacer una cosa as?. Y
se preguntaban: Entonces Heidegger se vuelve nazi?. Esto
mismo se deca tambin aqu en Heidclberg: ahora vienen los
nazis, cmo k ccdocar con sus amigos? (se referan a Jaspers y
a su mujer, que era juda, con los que Heidegger intercambiaba
regulannente visitas de amistad y confrontacin de ideas). Qu
les suceder?. Verdaderamente era algo desasti'oso.
Ms tarde, cuando yo era ya profesor ordinario en Leipzig,
recib desde Heidelbei^ una carta de Jaspers, que haba hecho
que me la entregara quien rega los destinos de Heidelberg, un
seor cuyo nombre no recuerdo. Jaspers haba debido dejar la
enseanza. As establec una correspondencia regular y fin a visi
tarle. Eran cosas que an se podan hacer, uno poda comportarse
an humanamente, si se usaba un poco la inteligencia. Y en cuan
to a quienes se saba que se haban hecho nazis contra su propia
conciencia, no se les deba despreciar, a veces se deba compren
der su situacin. Cuando uno, por ejemplo, me deca: sabe, yo
tengo familia, he debido hacer esto por ella, para tener un puesto,
para poderla mantener, era necesario comprenderlo,
Pero U. k devolvi tambin la visita a Jaspers, porque saba
que estaba en dificultades y para mostrarle solidarixiad?
Es cierto. Y tambin porque me senta yo mismo trastornado
por los acontecimientos y no saba qu jxnsar. Era en 1940 y des
pus del pacto de recproca no agresin con Stalin, Hitlcr haba
invadido ya Polonia y ocupado Francia. Yo pensaba que de un
momento a otro nos encontraramos frente a una nueva Guerra
de los TYeinta Aos, y cucindo le expuse a Jaspers esta preocupa
cin ma, l me respondi: Sabe, k historia nunca se puede pre
ver , De hecho, inmediatamente despus Hitler invadi los Balca
nes, y entonces supimos todos que vendra la guerra con Rusia, y
cmo acabara. Desde 1935 me mantuve siempre en contacto con
l, discut con l de todo, siempre con las mejores intenciones por
ambas partes. Slo que, cuando luego k Universidad de Heide-

126

berg quiso concederle el ttulo de <.<docioT hcmoris causa, yo, que


lo haba promovido, fui encargado por la facultad para ir a hablar
con l y preguntarle si lo aceptara. De hecho l tena un doctora
do de rerum naturalium, en ciencias naturales, y no en filosofa.
As que yo y el decano de nuestra facultad, Schfer, p]x>fesor de
historia antigua, fuimos a Basilea para hablarle de esto, debamos
ser ixcibidos en la sede dcl rector, el profesor' Salin, un miembro
del crculo del poeta Steian George, que yo conoca bien. Tuvimos
que espemr tera de su estudio durante un tiempo largusimo, y
al final, despus de ser recibidos, Jaspers dijo a Schfer: Profe
sor, deseara hablar con Ud. en privado, y lo hizo entrar en su
estudio dejndome fuera. Me dej esperando una buena media
hora y al final me llam. Ud. puede imagname qu interesante
coloquio sigui despusl Nada, fue el final de nuestra relacin de
amistad. Todo ello simplemente como consecuencia de que en
Heidelberg, despus que l se march y yo tom su puesto, qued
un grupo de discpulos suyos, y ya se sabe lo que pasa, no merece
la pena ni hablar de ello, son naturalmente desconfiados y hostiles
con el recin venido, no lo consideran nunca a la altura del prede
cesor, de su maestro.'
Sin embargo Jaspers le llam para cubrir el puesto que dej
vacante en Heidelberg?
No, no fue l quien me llam. l de hecho habra querido a
Gerard Krger, pero entonces no tena ya casi ninguna infiuencia en la eleccin, aprob que yo tomase aquel puesto precisa
mente porque haba sido uno de aquellos que le haban visitado
siempre en Heidelberg durante el perodo del nacionalsocialis
mo, un acto de colegialidad entre profesores que intentaba de
mostrarle que yo todava lo consideraba como tal. As como visi
t a Heidegger al poco de caer el nacionalsocialismo. Durante el
perodo en que l fue nazi nunca fui donde l, paia m hubiese
sido demasiado penoso.
1. Lo mismo nos refiere lean Grondin en su biografa de Gadamer (//. G.
Gadamer: cine Biographie, TUbinga, Mohr-Sebeck, 1999, df, pp. 304-313);
en el perodo intermedio .sabemos que la relacin se haba estropeado, sin
conocimiento de Gadamer, por otros motivos, y precisamente por su prelu
dio como rector de la Universidad de Leipzig, un discurso en que Jaspers
hall signos de acomodacin con el rgimen comunista y filo-ruso de la DDR
(Repblica Democrtica de Alemania). Hans-Georg Gadamer: una biografa,
Barcelona, Herder, 2000.

127

nlonces Heidegger sigui siendo nazi hasta entonces?


No> no, no quiero decir esto* Ya en el momento que dimiti
de rector no era nazi, quedaban, es verdad, formas de vincula
cin con el rgimen, pero yo saba ya que haba cambiado, me
mandaba tambin gente a Marbui^o para hacrmelo saber.
Hablemos ahora de su relacin con Jaspers desde el punto de
vista filosfico. Qu le ha transmitido efectivamente a d.?
Lo que ms apreci al comienzo fue su pequeo voltimen edi
tado por Gschen, en 1932, La situacin espiritual de nuestro tiem
po. Haba una interesante introduccin sobre el concepto de la
situacin como tai, y en conjunto algunas cosas me agradaron
mucho, otras en cambio no me agradaron en absoluto, y me pa
recan ir en la direccin del nazismo. En su globalidad era un
estilo romntico, irnico, y a m no me entusiasmaba del todo,
pero interesaba a la gente, y di sobre l un seminario en Marburgo. Durante aquel seminario o reacciones afines a las de los na
cionalsocialistas, semejantes a las que luego tuve ocasin de escu
char largo tiempo, durante mi actividad docente en la Universi
dad de Marburgo de 1929 a 1935. S, es verdad, Jaspers satisfaca
algunas exigencias de los nazis. Yo le en todo caso con atencin
el libro sobre La ley del da y la pasin, eran reflexiones prudentes.
Le despus con gran inters filosfico sus tres volmenes Mi filo
sofa y puedo decir que me agradaron. Fui a visitarlo varias veces
desde Marburgo, mandado por la universidad, y despus desde
Leipzig, se entiende, cuando l ya estaba jubilado, y su prestigio
disminuido. Una vez, precisamente cuando le fue conferido el
doctorado honoris causa en Heidelberg, y deba por tanto dictar
aqu una conferencia, recib el ruego del rector de la universidad
de hablar en su nombre. Quera ir donde l junto con algunos de
mis colegas, pero stos respondieron que l no haba querido des
pedirse de ellos cuando haba sido jubilado y por su parte no sen
tan necesidad de ir a despedirse de h Fui, pues, solo, y me dirig
al aula magna, qu estaba completamente llena, estaban todos, el
rector, otros colegas, etc. Al final hubo algunos que interrumpie
ron la conferencia y fue cerrada la puerta. Como yo haba venido
de Leipzig, dije un par de veces por error: Estamos aqu en
nombre de la ciudad de Leipzig, en vez de decir Heidelberg!
Leipzig! ^respondi interrumpindome. ste es en realidad
un lugar equivocado para Ud.. Cierto ^aad, en el fondo
no hay necesidad de que de Leipzig venga alguien donde Ud, para

128

decirle quin es Kurl Jaspers!, Se levant un gran murmullo y


por primera vez se mostr inseguro* Desgraciadamente era un
hombre sin humor. Para m ste ftie un modo elegante de salir del
aprieto, era mucho mejor que decir simplemente: lo siento, fue
un error, ya sabe Ud, cmo pasan estas cosas, etc. Habra podido
reaccionar positivamente, y en cambio nada! La conferencia, des
pus, no fue un gran qu, trat de la ascesis, de Guardini, era el
viejo odio contra las masas. Lo que me disgust en esta ocasin
fue sin embargo el modo en que reaccion: en el fondo era Gadamer quien le haba hablado, quien haba mantenido su fidelidad
respecto a L Los perseguidos han juzgado habituahnente a los
dems segn este patrn de medida: quien haba mantenido el
contacto con eOos y les haba ayudado era cilguien, quien les ha
ba evitado, no era nada, no tena valor alguno* Lo que en defini
tiva no es tan descabellado. Yo de ningn modo quiero criticarlo
ms* En cualquier caso yo estuve verdademmente entre aquellos
que se haban ocupado de l, y tambin lo hice porque saba la
gran estima que Heidegger tena por l, aunque esto, como otras
muchas cosas, no estaba a la luz del sol. Quizs Ud* sepa, pues
ahora ya es generalmente conocido, que una gran parte del Dis
curso del Rectorado de Heidegger proviene de Jaspers?
S, he. ledo con atencin la correspondencia Heidegger-Jaspers.
Entre 1930 y 1932 estaban en posiciones muy afines.
Y no slo eso. El propio material del Discurso del Rectorado,
proviene de Jaspers, como es ya conocido* Aquel pasaje sobre
Arbeitsdienst, Wehrdienst, Bildungsdienst{ servicio del trabajo, el
servicio militar, el servicio cultural), que tanto ha escandalizado a
todos como prueba de la fe nazi, haba sido escrito por Jaspers!
Su programa sobre la reforma de la universidad?
S, precisamente*
Volviendo a las cuestiones filosficas, cules son, a su juicio,
las diferencias y as afinidades entre Heidegger y Jaspers a propsi
to de la cuestin de la existencia ? Entendan ambos con este con
cepto la misma cosa, o bien cada uno entenda algo diverso?
Diverso, ciertamente. Heidegger entenda con esto Dios*
Dios?
S, Dios o la bsqueda de Dios* Heidegger con su filosofa
intent siempre la bsqueda de Dios*
129

Era, pues, lo mismo que entenda Kierkegaard?


Ciertamente, l perdi una vez a Dios, y luego lo busc du
rante toda su vida. Jaspers en cambio no se refera a Dios, sino a
la trascendencia* En esto hasta cierto punto podan estar de acuer
do, El libro sobre Kierkegaard y Nietzsche haba sido una de las
mejores cosas que Jaspers haba escrito. El libro gordo que lue
go escribi sobre Nietzsche no era bueno, pero el primero, un
libro pequeo, impreso en Holanda, era muy bueno,
Kierkegaard define la existencia como un estar fuera del propio
ser histrico, y por ello como un estar frente a Dios. Era esto lo
que ambos entendan?
En el fondo, s. Pero detrs de esta definicin haba en Heidegger un hombre, forjado por el catolicismo, que constantemente
durante toda su vida, hasta su muerte, buscaba a Dios. l se
enfrent de hecho con la Iglesia, con la facultad de teologa, y
esto fue un bien. Encontr luego el protestantismo, tom el ca
mino de Marburgo, trab amistad con Bultmann, pero tampoco
esto era para l lo verdadero, y as continu, un paso tras otro, Al
final fue a Hlderhn y a su sentido de lo sagrado. Bueno, lo lla
maban sutilmente el profesor Hdlderlin,
A propsito de la trascendencia, hernos dicho que Heidegger
haba de ella ya en el libro sobre Kant y el problema de la metaf
sica, y la identifica con la finitud de la razn, esto quiere decir: la
trascendencia existe propiamente por la finitud de la razn huma
na. Jaspers la entiende igual?
No, no es lo mismo, O bueno, podra ser la misma cosa, slo
que en Jaspers sta proviene del poder de la Ilustracin, o sea, de
no poder ofrecer otra cosa que esto, mientras que en Heidegger
la trascendencia proviene de no poder aceptar ninguna Iglesia.
Aqu hay una profunda diferencia. Uno, porque ve resplandecer
las luces de la flustracin. Otro, porque no logra aceptar el impe
rialismo de ninguna Iglesia, Para Heidegger no haba mayor pehgro que una Iglesia confesional, sin embarco en la Alemania
nazi se demostr que era de gran valor,
De gran valor?
S, ciertamente, de gran valor, Hitler no logr penetrar en
las aldeas ni en las pequeas ciudades. No crea que stas hayan
sido nazis.

130

H itler no tena n in g u n a au to rid ad sobre la Iglesia?

No digo sobre la Iglesia, digo sobre el pastor, el pastor del


campo o de la pequea comunidad.
Entonces^ no el obispo de la Iglesia catlica?
No, no hablo de eso. Haba bastantes obispos que se doblega
ban ante Hitlen Pero yo no hablo del catolicismo, hablo de los
pastores del campo o de los pequeos pueblos de la Iglesia pro
testante. Heidegger, por lo dems, desde que lleg a Marburgo
no tena nada que compartir con el catolicismo, de ah su amis
tad con Bultmann, Pero ahora me refera a otras cosas. Hablo de
la guerra, que vendra enseguida, Heidegger de todos modos desde
este punto de vista tena dificultades tambin con Bultmann, es
verdad que no lo encontraba igual al imperialismo de la Iglesia
catlica, pero tampoco totalmente convincente. La tesis de Hei
degger en cualquier caso era: existe Dios, pero no existe la teolo
ga, En todo este orden de problemas no hay nada racional, nada
demostrable, nada que vaya en esa direccin,
Y en Jaspers hay cabida para la trascendencia y para Dios?
Jaspers habla slo de trascendencia, y no la llama Dios, Y
ciertamente resultaba demostrada por 2i Existenz-erhellung, por
la iluminacin de la existencia, por la metafsica, en el modo en
que Kant saca sus propias conclusiones. Pero naturalmente Jas
pers y Heidegger han recorrido un trozo de camino en comn,
uno como vctima de la Ilustracin, Jaspers, y el otro como crti
co del imperialismo de la Iglesia, Desde muchacho, en los ban
cos de la escuela, Heidegger tuvo que luchar contra el autorita
rismo de la Iglesia catlica, por no hablar luego de cuando esta
ba en el seminario catlico, Ud, no conoce la famosa historia de
Heidegger en los bancos de la escuela?
No, ^no la conozco,
Ah!, una bonita historia, que es tambin una historia verda
dera. Heidegger estaba en la escuela en Constanza, en el gimna
sio, y estaba leyendo un libro a escondidas en una hora de clase
muy aburrida, se trataba de la Crtica de la razn pura de Kant.
Le descubri el profesor, que era Grber, el futuro obispo de
Fribui^o, la ciudad donde luego se estableci Heidegger, Grber
era una persona m uy inteligente y respetable, y de hecho lo ala
b diciendo: Quin sabe cundo tendr de nuevo un alumno

131

tan inteligente y aplicado, que durante una leccin tan aburrida


prefiera leer la Crtica de la razn pura\. Una persona verdade
ramente muy, muy respetable. Naturalmente era un buen catli
co, y ayud a muchas personas, entre ellas a Brentano, que era
sacerdote, cuando tuvo dificultades con la Iglesia porque quera
casarse* l fue quien mand a Heidegger donde Brentano, y sta
fue la consecuencia precisamente de esta historia, que es por eso
una historia importante, no le parece?
Se dice que este Grber cuando lleg a ser obispo de Friburgo,
mostr simpatas nazis.
Era obispo, y en poltica deba dejar las decisiones a la Iglesia
cathca. Entonces exista el Concordato, y los obispos catlicos
ms competentes en poltica vieron en el Concordato la ventajo
sa posibilidad de una solucin pacfica de la lucha con los fran
ciscanos* Estos leves desacuerdos se daban a menudo, y entra
ban en el plan de los nazis, que vieron en el Concordato la posi
bilidad de someter a los franciscanos y al mismo tiempo de hacer
callar a la Iglesia. Me acuerdo muy bien que esto apareca enton
ces en todos los peridicos, en el segundo ao del Tercer Relch.
La crtica de los franciscanos llev de golpe a la aprobacin del
Concordato.
Pero todo esto permaneci secreto?
Naturalmente, no estaba escrito en el Concordato. Lo que
estaba escrito en l era slo la libertad del culto religioso, y de
ms. Pero no era de eso de lo que quera hablar Quera hablar de
la diferencia entre la actitud de la Iglesia catlica, que para Hei
degger era imperialista, y la de la Iglesia protestante,
sta en cambio no era imperialista?
Absolutamente no, y Heidegger lo comprendi muy bien, so
bre todo despus de ir a Marburgo y aproximarse al protestan
tismo. Y tambin yo me di cuenta muy bien sobre todo duran
te el Tercer Reich por su valeroso comportamiento, o por la
valerosa resistencia contra el nazismo, el racismo y el antisemi
tismo. Especialmente la del antisemitismo es una historia que
no me deja en paz; ante todo porque verdaderamente es un des
propsito cmo hablan ahora de ella ambas partes, igual que es
un despropsito cmo se habla del Holocausto. Se habla de eDo
continuamente, y hay quienes quieren un monumento, quienes
132

no lo quieren, aquellos que quieren una cosa, aquellos que quie


ren otra* Nadie quiere sin embargo comprender lo que sucedi
en contra de la voluntad de la mayora extraordinariamente gran
de de los alemanes* En Italia quizs ha pasado lo mismo, yo no
tengo experiencia personal, pero creo que la adhesin al fascis
mo ha ocurrido del mismo modo.
Volvamos ahora de nuevo a la filosofia. Hemos visto cmo con
sidera Ud. las posiciones respectivas de Heidegger y de Jaspers
confrontadas y relacionadas entre s. Hablemos ahora del lugar
en que se sita su pensamiento respecto al de Jaspers. Qupiensa
que ha aprendido realmente de Jaspers, si ha aprendido algo de l?
Bueno, ante todo un poco de humanidad, de urbanidad en
las relaciones, que tambin haba en Heidegger, aunque ste te
na dificultades para manifestcirla. En cuanto a su filosofa de la
existencia, Heidegger con su concepto de existencia entenda,
como ya he dicho, la bsqueda de Dios que lo ha acompaado
toda la vida, A Jaspers en cambio lo podra considerar ante todo
como uno que no puede ya ofrecer resistencia al Iluminismo y
que por tanto no puede ya continuar siguiendo el juego del ser
cristianos.
En cuanto a la urbanidad, Ud. quiere referirse, creo, a la ya
fam osa expresin de Habermas, que la hermenutica representa
precisamente una urbanizacin del pensamiento de Heidegger.
Ahora bien, esta urbanizacin de la que habla Habermas debe
entenderse slo en el sentido de las relaciones humanas e interpersonaes, o ms bien debemos referirla a la difcil comunicabilidad
del pensamiento mismo de Heidegger, que Ud. habra vuelto ms
llano y comprensible, llevndolo desde el refugio de la Selva Ne
gra a la ciudad?
No, yo quiero referirme, como creo que lo hace tambin Habermas, a las relaciones humanas e interpersonales. Recuerdo a
este propsito una historia de la que hablo a menudo, el encuen
tro con Ortega en un congreso de filosofa* Heidegger tena mie
do de encontrarlo* El modo desenvuelto, extrovertido e irnico
que tena Ortega al escribir y en la discusin le creaba dificultades* l era consciente, y me lo dijo antes, rogndome que estu
viese cerca de l* De hecho cuando termin su exposicin, Orte
ga le apostrof: Seor Heidegger, Ud* debe ser mshgero cuan
do habla de filosofa, con la filosofa hay que saber danzar. A lo

133

que Hedegger, callndose y encerrndose en s, susurr: A de


cir verdad, yo no s qu tiene que ver la filosofa con la danza!.
Ahora quiero volver a la cuestin filosfica: cree Ud. que la
Existenzerhellung, la iluminacin de a existencia de la que habla
Jspers, tiene que ver con la hermenutica, o tiene que ver con otro
tipo de filosofa?
La Existenzerhellung es un trmino que ha sido tambin acep
tado por Heideggen l no lo ha usado pero lo ha aceptado. No es
lo mismo que la filosofa como analtica del ser-aqu, pero le
est cercano. En ambos esta analtica o iluminacin de la exis
tencia est determinada por el sentido del ser, y la existencia
viene referida esencialmente al futuro. Yo en cambio mantengo
que el sentido del ser-aqu o de la existencia reside no tanto en
su proyeccin hacia el futuro, sino en el aqu, o sea, en la
determinacin histrica de la existencia. Tambin Heidegger ha
hablado ms tarde del aqu, de este peculiar momento del seraqu, pero a esto llegu antes que l. Yo he encontrado siempre
desacertado que l en este punto se haya adherido a Aristteles,
pero sin tomar en consideracin \2Lphr0nesis, la sabidura, como
ejercicio del saber prctico, detenindose exclusivamente en la
cuestin del ser.
Pero d. considera que la analtica del ser-aqu es lo mismo
que la iluminacin de la existencia de la que habla Jaspers?
No s en qu medida Jaspers ha pensado en trminos estric
tamente conceptuales como Heidegger, por eso es muy difcil
responder de forma satisfactoria a esta pregunta. La ilumina
cin de la existencia, Existenzerhellung, es una nueva expresin,
muy bella, para la filosofa, que se comprende inmediatamente,
pero con la que no se entiende necesariamente una crtica de la
historia como destino del otro. Es una posibilidad que permane
ce dentro de la forma completa del pensar tico, y por eso es
moralizadora.
Ud. cree que Jaspers se mantiene, pues, con este concepto de la
existencia, dentro de la cuestin del ser, y por eso tiene que ver con
la trascendencia; pero por otro lado cree que todo esto conserva
sin embargo toques de moralizador?
S, indudablemente, l se ha hecho un poco moralizador en
los ltimos tiempos, en el perodo del que ahora hemos hablado.
Yo, por lo dems, mantengo que se le considera errneamente
134

un pensador importante, de verdad no ha sido tan importante*


Es cierto que ahora se le lee mucho y se le considera importante,
se oye por todas partes, iporque cuando ya no se quiere leer a
Heidegger, claramente se lee a Jaspers! Pienso que soy bastante
justo si digo que, dentro del modo tan acadmico de hacer filo
sofa que se ha tenido en Alemania, Heidegger y Jaspets han
sido excepciones. Esto es necesario l econocrselo a ambos*
Jaspers, sin embargo, no tendra nada que decir con su con
cepto de iluminacin de la existencia respecto a toda la problem
tica heideggeriana de la crtica de la metafsica y de un nuevo co
mienzo del pensar que nos abreal autntico sentido delser, o sea, a
la trascendencia?
La iluminacin de la existencia es para m slo un moralismo burgus, y no el autntico sentido de la trascendencia, es
un residuo ilustrado al que todos estamos expuestos, aunque
luego hay diferencias, Jaspers no era un hombre religioso como
lo era Heidegger.
Y la hermenutica cmo se sita en este punto, respecto a la
analtica del ser-aquya la ilum inacin de la existencia?
No lo s, me es muy difcil responder esta pregunta. Es como
s Ud. me preguntase cmo debera continuar ahora la historia
universal!
No, Es como si le preguntase en qu se diferencia la hermenu
tica de la analtica del ser-aquy de la iluminacin de la existencia,
Ud. no me puede hacer estas preguntas. Estas dos historias
no son importantes. Esta forma de distanciarse de la alta burguesa, tpica de Jaspers, no nos ayuda o no nos puede permitir
avanzar. Yo encuentro que lo que nos puede ayudar es este dilo
go con el otro.
Y no la trascendencia en el sentido de Jaspers?
No, esto es demasiado poco. No es ni siquiera religin. La fe
filosfica no nos ayuda y no nos puede bastar. Debemos com
prender que nuestra necesidad de trascendencia, propia y con
natural de nuestro modo de pensar europeo, est secretamente
presente en todas partes, y nosotros debemos formularla y orga
nizara de forma que pueda llegar a todos, tanto a los chinos
como a los americanos y los europeos. Y cmo puede suceder
todo esto? Bueno, puedo intentar decirlo. Quizs $i las cuatro
135

religiones mundiales logran ponerse de acueixlo entre s con base


en el reconocimiento comn de la trascendencia, entonces pO
drn tambin unir a los hombres, no sobre la base del descubri
miento de una nueva fuente de energa, de un nuevo gas, ni de la
qumica ni de cualquier otra cosa. Para la humanidad slo hay
esta va de salida: nosotros debemos llegar a un dilogo con las
grandes religiones. Quizs tenemos an bastante tiempo, quizs
no lo tenemos, no lo s. Quizs se necesiten an un par de siglos
hasta que sea posible que de derechos humanos del sentir cris
tiano, en cuyo respeto hemos sido educados, sean en una cierta
forma umversalmente reconocidos.

136

C a p t u l o

d c im o

HACIA UNA NUEVA RELIGIOSIDAD

Ahora querra volver a hablar de Heidegger Ud. cree que ha


interpretado correctamente el concepto de la Geworfenheit, de la
condicin de arrojados o del ser arrojado propio dd hombre en
este mundo? Cree que este concepto ha constituido el comienzo
de su posicin hermenutica?
S, yo dira que he entendido correctamente que con la con
dicin de arrojado Heidegger ha visto algo exacto, ha captado
que nosotros no debemos ver las cosas slo desde el punto de
vista de la lgica* Si lo veo a Ud* con un vaso en la mano, digo:
ah!, s, l se da cuenta de que tiene el vaso en la mano, slo
que no ha manifestado este juicio, mientras por mi parte yo pienso
que en el fondo lo he manifestado y realizado. Por eso no me
sorprendi que el Heidegger tardo, saltndose el pronombre
personal o las expresiones yo s que, yo pienso que, yo digo
que, llegase a la expresin de la proposicin regida por el pro
nombre impersonal es, en la expresin es geschieht, suce
de, no poda ser de otro modo. Yo por eso sostengo desde hace
ya mucho tiempo, desde entonces, que Yo digo de mala gana el
ser, mientras digo de buena gana el '"aqu''.
Quiere decir entonces que el ser se limita siempre a su presen
cia histrica?
S y no: el ser es siempre para Heidegger una cuestin de
principio, de planteamiento (Ansatzfrage).
Es una cuestin de la verdad de la proposicin?
Considerar la cuestin de esta forma marca la frontera entre
Heidegger y la filosofa tradicional, y tambin la filosofa analti
137

ca. No creo que en teora sea as, que la verdad del ser de la que
habla l pueda confundirse con la verdad de la proposicin, es
pecialmente si con ella entendemos su verificabilidad. La evi
dencia originaria del ser de a que l habla es algo radicalmente
distinto* Yo todava no tengo una respuesta para estas cuestio
nes bsicas, y no espero encontrarla fcilmente, pero Ud. sabe
que Heidegger, en su crculo familiar, siempre deca en los lti
mos aos Netzsche me ha arruinado.
y qu quera decir con esto?
No lo s. Su hijo, Hermann Heidegger, no era suficientemen
te experto desde el punto de vista filosfico para aclarar por qu
repeta tan a menudo la frase Nietzsche me ha arruinado.
Quizs ni yo tengo una respuesta, si pienso bien en eUa. Ha sali
do ahora el libro sobre Nietzsche de Danto, que me lo ha manda
do y adems me ha escrito una dedicatoria, aunque nunca he
llegado a conocerlo personalmente. Danto es una persona que
hay que tom ar en serio, y me parece que se ha aproximado un
poco a la solucin de la pregunta.
Y Ud. no tiene una solucin que dam os?
No una solucin de la que est verdaderamente convencido.
Creo haber comprendido algo en ese sentido, Es necesario estar
siempre muy atentos, incluso cuando leemos los dos volmenes
sobre Nietzsche editados por Pggler, pues siempre se trata en
realidad de un Nietzsche adaptado al pensamiento de Heideg
ger, Por suerte ahora se han publicado, en la edicin completa
de sus obras, las Lecciones pronunciadas originariamente en
Heidelbei^, que son mucho mejores que esos dos volmenes.
Est de verdad convencido de ello?
S, sin duda. Aqullos tenan la peculiaridad del estilo de Hei
degger, qe como escritor, en general, no era excepcional, pero
sus lecciones eran fascinantes. De esto todos estn convencidos.
Muy a menudo se las escribamos nosotros. No s hasta qu punto
esto vale tambin para Hegel, todava no tenemos una buena
edicin de las lecciones de Hegel, mientras que ahora s la tene
mos de Heidegger, y podemos damos cuenta que las cosas son
verdaderamente as.
Quiere Ud. decir que de esta lectura se saca verdaderamente la
impresin de lo que eran sus lecciones?
138

S, absolutamente. Las Lecciones son ciertamente los mejo


res de sus escritos. En generaJ debo decir que siempre he sabido
que Heidegger tena un enorme talento filosfico, Heno de fanta
sa, bastaba con m irar sus ojos. Creo que se lo he contado una
vez. Cuando fui a estudiar a Friburgo deb presentarme a l, lo vi
de lejos al abrirse la puerta, sali de la habitacin un hombre
pequeo que acompaaba a la puerta a un hombre ms alto que
l. Cuando el hombre ms alto se fue, l, Heidegger, se qued
solo. Yo todava no lo conoca, no saba que era l, luego me dijo
que entrara y me qued a solas con l, y entonces qued verdade
ramente impresionado por su mirada.
Tena una mirada muy profunda?
No slo muy profunda, era una mirada llena de fantasa.
Permanec all slo unos pocos minutos, l me pregunt enton
ces si quera hacer una exposicin de un tema, y esto por su
parte era bastante honesto. Heidegger siempre esperaba que
hubiese entre sus alumnos alguno del que l mismo pudiera
sacar provecho. As ocurri conmigo, slo que al comienzo, como
ya le he dicho, Heidegger se sinti defraudado porque yo ha
ba cado bajo el influjo de Nicolai Hartmann, pens que no
vala la pena insistir conmigo y me dej. Pero esto no fue slp
un mal, puesto que llegu a ser fillogo clsico. Eleccin que
luego Heidegger alab, como si me la hubiera aconsejado l, En
realidad fui yo mismo quien me la aconsej, pues me dije: ahora
debo hacer algo que l no sepa hacer Y no hay duda de que
cuando l someta luego a mi juicio interpretaciones de textos
griegos deb constatar en todas las ocasiones que l no tena un
conocimiento suficiente de aquella lengua, sin embargo, a pe
sar de esto, no puedo negar que l senta el pensamiento griego
con una gran vitalidad. Es verdad que cuando habla de los pre
socrticos debo decir que cae en un puro sinsentdo... en un
absoluto snsentido. Esto no vale para todas sus inteipretaciones de los griegos, sino slo para los presocrticos. Si se hubiese
querido retirar de todo para refugiarse en ellos, bien, lo poda
aceptar, pero... entonces habra debido conocer un poco m ejor
el griego! M altratar realmente de aquel modo el dicho de Anaximandro es una crueldad.
Entonces, Ud. no est de acuerdo con su interpretacin de
Anaximandro?
139

No digo eso. Sobre su interpretacin no me pronuncio. Digo


slo que este dicho tomado aisladamente no nos permite una
interpretacin, el dicho por s slo no dice nada. Hara falta de
dicarse a su lectura de otro modo, tomando, por ejemplo, todos
los pasajes coirelativos de la fsica aristotlica, antes de que po
damos decir de qu se trata propiamente, pero l no lo hace en
absoluto. Ud. conoce mi libro sobre El inicio de la filosofa en
Grecia, que apareci originalmente en italiano, lo que intentaba
decir en l sobre ese comienzo ha resultado todava ms com
prensible. He descubierto adems otro dicho de Herclito.
Cul?
El ltimo en la lista de Hiplito, el emprico. Los dichos de
Herclito nos han llegado, como Ud, sabe, slo a travs de infor
mes y citas de pensadores ms tardos. Hiplito haba hecho
una lista de dichos, y el ltimo de stos se haba omitido, expur
gndolo en las ediciones modernas, porque se consideraba de
masiado cercano al concepto cristiano de la Trinidad. El dicho,
que era muy breve, y que si se lo expongo de forma exacta le
parecer muy convincente, sonaba ms o menos as: Quien se
hace padre.... Hiplito lo interpreta en sentido trinitario, y por
eso los fillogos lo han expurgado en los textos de filosofa anti
gua, en el captulo sobre Herclito, de modo que ya no se en
cuentra. Herclito mismo haba dicho: Quien se hace padre,
por el hecho de que tiene un hijo, se hace por esto padre. Si lo
enunciamos de esta manera nos parece totalmente convincente:
el padre se convierte en padre slo por el hecho de tener un hijo.
Si no introducimos el concepto de la Trinidad en el dicho y lo
tomamos segn lo que nos dice, resulta enseguida comprensi
ble, no s precisamente por qu ninguno ha pensado nunca leer
lo de este modo tan simple.
El padre se convierte en padre slo a l engendrar al hijo, no es
padre antes.
Ciertamente, slo al engendrar. Tenemos, con ste, un dicho
extraordinario ms de Herclito.
En el sentido de que en este dicho se form ula ya claramente
el concepto de la <xmediacim entre opuestos, padre-hijo (padre
mediante el hijo), as como luego se interpretar el pensamiento
dialctico p or parte de Hegel y no una simple serie de oposicio

140

nes, como se ha solido por el contrario considerar el pensamiento


de Herclito?
No lo entendera yo en sentido tan extremo, y no dira que
siempre se ha inteipretado a Herclito de este modo, aunque
debo admitir que habitualmente se considera a Herclito como
el pensador de los opuestos, o de los contrarios.
En todo caso, apenas Ud. super su examen de estado, cambi
su relacin con Heidegger, no es verdad?
Ah!, s. Me propuso l mismo hacer la libre docencia con l,
como le he contado, apenas supo que en otro caso me habra
querido Friedlnder. Precisamente hace tres das me he entera
do, con gran alegra por m parte, que en el epistolario entre
Heidegger y Hannah Arendt, que acaba de publicarse, se en
cuentra una carta de Heidegger en la que escribe: Lo que debe
leer es Verdad y mtodo y el tercer volumen de sus escritos, se
trataba del tercer volumen de Kleine Schriften, donde se encuen
tran mis escritos sobre Hegel, Husserl y Heidegger, que se ha
convertido en el tercer volumen de la edicin completa de mis
obras. Y estoy muy contento sobre todo por esta ltima obser
vacin, porque saba que Verdad y mtodo era una obra muy
estimada por l, como por todos, pero el aprecio del tercer volu
men de mis escritos me ha agradado porque es la primera vez
que lo he odo, y porque se trata precisamente de los pasajes
fundamentales del pensamiento moderno y tambin de su pro
pio pensamiento.
Pero Ud,, no puede damos de verdad ninguna explicacin so
bre la afirmacin de Heidegger que Nietzsche lo haba arruinado, o
hecho naufragar?
No tengo ninguna respuesta cierta que dan Slo s que una
vez, al preguntarle si era verdad que sa era una afirmacin suya,
me respondi que s. Me consta que Hermann Heidegger cont
que l repeta siempre esta frase: Nietzsche me ha arruinado
Ikaputt gemacht: arruinado, hecho naufragar]. l ha naufragado
en los escollos del pensamiento nietzscheano, Qu debemos
pensar al respecto? Quizs se haba dado cuenta de que Nietz
sche no era el ltimo metafsico, como antes haba intentado
demostrar, y eso poma en cuestin radicalmente toda su visin,
o construccin, de la historia de la filosofa occidental como his
toria de la metafsica.
141

Esta historia de la metafsica entendida como historia del ser


fSensgeschichteJ, comprendida, pues, como destino de Occiden
te, que culm inara en la absoluta voluntad de poder en Nietzsche,
llegara a destruirse si la voluntad de poder de Nietzsche no poda
entenderse ya como principio metafsica absoluto, igual que la otra
figura del saber absoluto de Hegel. Y cuscomo en fegel en la figura
del saber absoluto se comprende tambin la historia^ as tambin
en Nietzsche, si debe de entenderse como metafsico, el principio
absoluto de la voluntad de poder debera contenerla. Ahora, el eter
no retomo de lo igual ocupa el lugar de la historia y as, para hacer
cuadrar la ecuacin, Heidegger debe entender el eterno retomo de
lo igual en Nietzsche como la otra cara de la voluntad de poden
Piensa de verdad que el que esa interpretacin no fuera digna de
atencin, de lo que se habra dado cuenta Heidegger mismo, le
provoc una crisis? Yde verdad cree que esta interpretacin de la
voluntad de poder, y sobre todo del eterno retomo de lo igual, no es
digna de atencin?
Si, yo creo que no es defendible ya esta interpretacirL El
eterno retomo de lo igual no tiene en absoluto este significado
en Nietzsche, igual que la voluntad de poder no puede entender
se como principio metafsico, como ya le he dicho, EJ eterno
retomo de lo igual, del que hace tiempo di mi interpretacin
(Gadamer, Gesammelte W/erke, 4, 448-462), dejando de lado las
interpretaciones cosmolgicas, deriva fundamentalmente del
estado de profunda postracin en que Nietzsche se encontraba
en el perodo en que escriba su As habl Zaratustra, l haba
llegado, al final del Libro III, incluso a programar su propio sui
cidio, y uno de los proyectos de redaccin del libro presentaba la
muerte de Zaratustra. Esto es cuanto indirectamente se nos dice
al final de este libro, en la ltima parte del Canto de danza,
cuando se nos describe el coloquio de la vida con Zaratustra como
coloquio del alma consigo misma. La vida dice en realidad a
Zaratustra: No es verdad que me amas, como t dices, de hecho
quieres dejarme, Pero nadie lo sabe, responde Zaratustra. Y
entonces Zaratustra y la vida, vencidos por la tristeza de la pues
ta del sol, lloran juntos. La conclusin ltima del Libro E l se
encuentra sin embargo en El sptimo sello: No hables, can
ta !. El deseo de vivir, el amor por la vida, choca con la sabidura
de la autoconciencia que sabe que debe morir. La proclamacin
del eterno retomo es tanto la conciencia de la necesidad de pa

142

sar y de la muerte, como la voluntad de eternidad, un conflicto


que no puede resolverse por la sabidura misma mediante pala
bras, o a travs del Logos^ sino slo a travs del canto, de la re
conquista de la inocencia del nio y su juego Este deseo del
canto es la nica victoria posible sobre la muerte, su superacin
como aceptacin del eterno retorno, con toda la tristeza y el su
frimiento que en cualquier caso comporta. Esta aceptacin, y no
una teora metafsica, se quiere expresar en la afirmacin ;No
hables, canta!.
Pero aunque Heidegger hubiese reconocido finalmente todo esto,
con la imposibilidad de ver en Nietzsche la conclusin de la meta
fsica occidental ^ creo que por ello hubiese naufragado. Para
dar una explicacin alternativa, no podemos quizs pensar que,
visto que como Ud. dice l durante toda su vida ha buscado a
Dios, haya verdaderamente perdido la fe en Dios a causa de Nietzsche, y d la profeca del hombre loco, que en La gaya ciencia de
Nietzsche anuncia la muerte de Dios ya ocurrida, su muerte vio
lenta por parte de los hombres? No podra ser ste el motivo por el
que Heidegger ha naufragado en su pensamiento?
Es posible, naturalmente, que sta haya sido una sacudida
fundamental, no slo para su pensamiento, sino tambin para
su vida, pero de Hermann Heidegger no se puede extraer nada.
Yo vi a Heidegger por ltima vez pocos das antes de su muerte
Estaba en Friburgo, y lo fui a visitar a su casa. l sali a recibir
me con su mujer, estaba de buen humor y contento porque ha
ba ido a visitarlo. Su mujer trajo un vino muy bueno, que bebi
mos juntos l siempre tena vinos exquisitos que le regalaban
sus admiradores As comenzamos a hablar de filosofa; Ud,
dice, pues dijo dirigindose a m, que el lenguaje es colo
quio, no es verdad?. As se comenz, pero no se camin muy
lejos- l planteaba preguntas intencionadas, porque quera que
respondiese de forma que l pudiera continuar hacindome pre
guntas y as desarrollar su pensamiento, pero yo no lo segua Yo
no tengo el don que l demostr la ltima vez que Heidegger
vino a mi seminario, el don de seguirlo paso a paso con las res
puestas que l quera^ Si hubiese sabido hacerlo se habra desa1.
He publicado el protocolo de este seminario escrito por m en H-G.
Gadamer, La dialctica de fegel (1971), traduccin de M. Garrido Jimnez,
Madrid, Ediciones Ctedra, 1979

143

TToUado a buen seguix) un discurso interesante, enire su pensa


miento y el mo, siguiendo la estela de cuanto l dice en su escri
to Bn camino hacia el lenguaje.
Y no le dijo nada respecto a esa frase sobre Nietzsche y su
naufragio?
No, nada.
Pero volviendo al pensamiento del nuevo dios, podemos quizs
pensar que este nuevo, o ltimo dios, venga despus de la anuncia
da muerte de Dios por parte del hombre loco de Nietzjscke, interpre
tada por Heidegger como la muerte del dios cristiano? Ypodra
mos tambin pensar que el nuevo dios representa esta nueva direc
cin del propio cam inar de la humanidad, despus de que se ha
perdido la fe en el dios cristiano? El nuevo dios sera entonces el
pensamiento divino propio y connatural de odas las religiones, esto
es, la trascendencia sin la teologa cristiana, o sin cualquier forma
de teologa, muerta en todas sus formas junto con el dios cristiano?
Quizs, pero no estoy del todo seguro. No puedo darle una
respuesta definitiva.
Y sin embargo, si ahora nos dirigimos a Heidegger, en lugar de
a Jaspers, as como despus de la guerra nos dirigimos a ste, debe
haber tambin una diferencia en su concepcin del anlisis o ilu
minacin de la existencia, que gira en tomo a Dios o a la trascen
dencia.
S, y esta diferencia consiste quizs en la radicalidad con que
Heidegger ha vuelto claro el paso en falso dado en los comienzos
del pensamiento occidental al pasar desde el ser al mundo, cuando
se ha entendido, en la terminologa heideggeriana, el ser como
el ser del ente. Jaspers con su trmino de iluminacin de la exis
tencia ha evitado, de un modo lrico, tom ar posicin sobre esta
cuestin, y no ha visto en qu medida todo el insistir sobre la
existencia, o mejor, en la terminologa heideggeriana, sobre el
Dasein, sobre el ser-aqu, constituye una crtica del ser tal y como
lo haba entendido la tradicin metafsica occidental. Este mirar
al ser en su radicahdad, siguiendo toda la tradicin de nuestro
pensar, sobre la base del nuevo concepto de ser-aqu y de existen
cia, es lo que Heidegger ha hecho. Al final se puede quizs consi
derar a Heidegger un fantstico loco, pero a Jaspers no. Si se
quiere volver atrs sobre este trayecto del pensamiento occiden
144

tal, con Parmnides, etc., pensando que ha sido eiTneo, y m os


tra r que todo eso es la metafsica, se encuentran dificultades.
P or lo dems todo eso se puede intentar, pero Rickert me mostr
que con Parmnides todo esto no funciona.

. se refiere ai clebre trabajo de RcJcert sobre los diversos


significados del Una, en el que se distingue el uno matemtico,
a s como el uno que se identifica con el ser singular, del Uno
como principio metafisico, y del Uno como unidad del ser? Se
trata de aquel trabajo por el que Rickert ha sido tan estimado por
Heidegger y por Vd. mismo, ^ ms que por su conocida filosofa
de los valores?
Es cierto.
Recuerdo a este propsito que en el ltimo seminario del in
vierno de J970 en el que particip Heidegger por su cumpleaos, y
que hace poco hemos mencionado, Heidegger mismo plante la
cuestin, a propsito de la unidad originaria de la apercepcin
transcendental de Kant: qu quiere decir de nuevo este concepto
del Uno?^i.^ Y al responder yo que el ser, para poder ser pensado,
deba ser pensado como unitario, y reconducido por tanto a un
centro unificados lacnicamente respondi: Yo no he logrado
adivinar por qu ya en el pensamiento griego el ser se transform
en uno, lo admito. Naturalmente el ser y el Uno no son la misma
cosa, no es ste el significado del eon de Parmnides, que reunira
al on, al ente, y al hen, alu n o. Por eso no puede verse a Parmnides
como el comienzo de la metafsica occidental, entendida como ri
gurosa ciencia del ser.
En ese caso yo debo retroceder ms para encontrar el co
mienzo de la metafsica o de la ciencia, y qu tenemos enton
ces? La matemtica griega quizs, si sta ei a una ciencia. Entre
los egipcios no era una ciencia, Qu era? Una habilidad, tina
capacidad de medir. Si Heidegger hubiese sido ms honesto, o
ms consecuente, dada la dificultad que l mismo intuy, habra
debido distinguir bien entre el pensar filosfico y metafsico y
una ciencia exacta que hace a todo ente objeto del propio cono2. Se trata del ensayo Das Bine, die Einheit und die Ein$ (El uno, la unidad
y ios unos), Tiibinga, J.B. Mohr (Paul Siebeck), 1924, 2.*" ed.
3. Vase el protocolo del sem inario en la obra ya citada La dialctica
de Hegei.

145

cer, y del propio medir. Pero l estaba absolutamente convenci


do de su tesis, y por eso naturalmente siempre se mostraba arro
gante conmigo. Siempre me deca: Ud. hace simplemente hermenutica. Pero lo que hago es un poco diferente de lo que l
pensaba. Yo no quiero simplemente descubrir un nuevo mtodo
de hacer filosofa, sino que, como en este caso, digo simplemen
te: bien, fjaos adnde lleva el pretender dar interpretaciones sis
temticas sin justificarlas escrupulosamente con los textos. Hay
que guardarse de las construcciones sistemticas, y de ver siste
mas por todas partes, aun donde no los hay. Para esto sirve la
hermenutica. Pero ahora debo enfadarme con sus colegas ita
lianos. Yo simplemente digo: no s qu queris, debis admitir
que las cosas no son as. De sistema no se poda hablar enton
ces, sencillamente no haba un sistema. Los de la Escuela de
Tubinga son sencillamente unos locos. De sistema en filosofa
no se puede hablar antes del siglo XVIl. Es una frmula de la que
habl la escolstica tarda, el primero fue Surez.
No creo que Surez hablara ya de esto. Creo que el primero que
habl fue un discpulo de Descartes, que us p or primera vez el
trmino ontologa, que luego en la escolstica tarda vino a serla
base del sistema.
S, quizs tampoco esto es del todo exacto. Pero por lo que se
refiere a los griegos he controlado personalmente el tema: no
hay un solo ejemplo en el que systhema tenga algo que ver con la
filosofa. Tiene que ver con las estrellas, con los sonidos y con
todas esas otras cosas, pero no con la filosofa.
Piensa Ud. quizs que la cuestin del sentido del ser en Heidegger, que al final se transform a en la cuestin del ltim o dios, va en
esa direccin?
S, yo creo que Heidegger ha pensado que la revolucin in
dustrial al final llegar a resultar tan insoportable para los hom
bres que provocar el desarrollo de un nuevo sentido de solidari
dad entre ellos, y quizs lleve a la fe en un nuevo dios.
Y sera ste el ltimo dios?
S, as me lo dijo en una conversacin que tuve con l. Yo le
pregunt: Por qu ha destinado todo el legado de su produc
cin manuscrita al Archivo Nacional de la Literatura Alemana
en Marbach? Aquel Archivo no tiene una biblioteca de filosofa.

146

el acceso es muy difcil, as que no se podr trabajar sobre sus


cosas. S, s, lo s ^me respondi. Si hubiese dejado todo a la
Universidad de Friburgo, hubiera sido para los profesores, pero
en lealidad supe por mi hijo que en Marbach hay nichos muy
profundos, en los que mudios tesoros yacen sepultados. Piensa
entonces que se debe excavar para ir a buscarlos?, le pregunt.
No, no dijo, para m mis escritos no son ya importantes, lo
que importa es que se llegue a una nueva orientacin, que la
humanidad comience a pensar en una nueva sociabilidad.
Yeifto desde el punto de vista de Jaspers, sera impensable?
Sin duda.
Entonces, piensa Ud. que la hermenutica puede entenderse
en este sentido como una comprensin mutua entre as reli^ones
y las culturas, y que desde esta perspectiva Heideggerpuede prome
temos ms que Nietzsche?
Yo estoy C)nvencido de que el coloquio en esta direccin debe
resultar absolutam ente factible. sta es la ltim a posibilidad, el
ltim o dios.
Pero, no es una fe fdosfica, en el sentido de Jaspers?
No, no. Yo me refiero precisamente a un dilogo religioso,
tambin a un dilogo sobre la trascendencia, si quiere. Yo no
dira que con el concepto de trascendencia de Jaspers no se pue
da describirlo mismo, esto lo veo tambin yo. Pero digo que esta
peculiar herencia de la Ilustracin es asunto nuestro, no del
mundo entero. Y de esto nos damos cuenta cuando, por ejem
plo, debemos dialogar con el Islam. ste es ahora el dilogo ms
difcil, p>ero en cierto sentido el coloquio y el acuerdo ms prxi
mos que debemos buscar. Es verdad que puede haber una gran
diferencia entre las dos culturas pero, en el fondo, tambin en el
mundo islmico hay una derecha y una izquierda, tambin en
l hay una parte que no quiere volverse rgida sobre posiciones
tradicionales, que quiere adaptarse al nuevo mundo, etc. Esta
parte est buscando tambin ella un modo de dialogar. Puedo
imaginarme que esto es posible. No lo creo mucho an, porque
estamos todava demasiado lejanos, pero podra formular un prin
cipio secreto que nos empuja en esta direccin, y sera ste: la
angustia que comienza a invadimos a todos nosotros, desde que
estamos en esta situacin insostenible que pone en pehgro todo
147

nuestro comportamiento y nuestra propia supenvencia. Es como


en el famoso dicho de Schelling, tan citado por Heidegger: La
angustia de la vida empuja a las criaturas fuera de su centro.
Se refiere Ud. a la misma angustia de la que habla la analtica
existencial de Heidegger, o por el contrario se trata de una forma de
angustia totalmente distinta?
No Jo s. Slo s lo que me ha resultado claro, que Heidegger
era un hombre profundamente religioso, y por esto sustancial
mente ha naufragado al final como pensador y tambin lo ha
sabido. De cualquier modo, conoca mejor que todos los dems
las estructuras profundas del pensar y de la existencia humana,
Y dira Ud, que, por el contrario, la iluminacin de la existen
cia de Jaspers, acaba en una descripcin ms psicologizante del
hombre?
S, e incluso moralizante, en el sentido de una moralidad
burguesa. l era muy burgus, mucho ms de lo que pensaba,
mientras que Heidegger era un campesino,
Y por eso tena un contacto ms directo con la naturaleza^
mientras Jaspers era un hombre de ciudad?
S, absolutamente. Pero me parece que ya no vale la pena se
guir hablando de estas cosas, y de su diferencia, y no veo motivo
para insistir en hablar de Jaspers como pensador Yo me interes
en l ditrante cierto tiempo porque la iluminacin de la existencia
es una fnnula que podra describir de modo elegante cuanto
hizo Heidegger, Pero los problemas del presente son otros. Lo
que yo veo, en definitiva, es que hay crisis globales a las que nos
enfi:*entamo$, y en el nivel que hemos alcanzado con la ciencia
debemos preguntamos si hay algo que pueda registrar el peligro
efectivo propio y connatural de cuanto est ocmriendo. La pro
babilidad de que esto ocurra no es quizs tan grande, no debe
mos sobrestimar la energa atmica. El progreso logrado por la
qm'maca en la produccin de armas es tan enorme que puedo
fimdadamente pensar que un conflicto total no comenzar re
pentinamente con el primer disparo. Que alguien comience, sea
Hussein u otro, es quizs inevitable. Si esto llega a suceder, debe
remos aprender la leccin, y quizs se pueda llegar con xito a
una organizacin que controle efectivamente las bases de conoci
miento tecnolgico e industrial de la produccin de armas qumi
148

cas, y que frene el conflicto de las ideologas. No creo realmente


que la Ilustracin por s sola sea suficiente. Creo en cambio que la
humanidad puede una vez ms tomar este camino catastrfico
(de potenciar las armas qumicas) que no es fcil controlar Pero
aqu algo podra llevar precisamente a despertar la angustia, a
hacer que de este modo la humanidad en su conjunto se sienta
amenazada. Cuando cada uno comience a sentir el pehgro sobre
s mismo, entonces se puede quizs esperar que destelle en los
hombres una chispa de sensatez y les lleve a comprenderse entre
ellos, sobre la base de un concepto de trascendencia que les haga
preguntarse porqu nacemos nosotros, sin que nadie nos lo pida,
por qu morimos, sin que nadie nos lo pida, etc.
stas en el fondo son preguntas religiosas, no es verdad?
S, en el fondo son preguntas rehgiosas,
Y las religiones hasta ahora habran cometido el error de ha
ber querido imponer su visin <dmperialistay>, como d. la llama,
de todos estos problemas?
Es cierto, pero no las religiones en s, sino en especia] la
teologa,
Podemos term inar nuestro coloquio con un acto tan despia
dado de acusacin a la teologa?
No, Yo no tengo nada en contra de la teologa, pues como le
he dicho ha sido protagonista del gran debate cultural que he
mos tenido en Europa en tiempos de la Reforma, y de ese modo
ha contribuido a agudizar la sensibilidad ante los problemas no
slo religiosos, sino filosficos y ticos, y tambin al nacimiento
de la propia hermenutica. Yo slo quiero poner en guardia frente
al uso que se hace de la teologa cuando se la convierte en la
doctrina definitiva de una Iglesia. Entonces encama el instru
mento de su imperialismo, y la culpa no es de la teologa en s
misma, sino de quien subordina el sentido religioso como tal a la
teologa, es decir, a una doctrina.
Pero qu es el sentido religioso en otro caso?
Una cuestin ineludible para cada uno de nosotros, una es
peranza quizs, ciertamente una tarea que nos une y nos liga
en nuestro comprendemos. Esta ltima tarea tica no puede
separarse en efecto de aquella otra, la de comprender nuestra
existencia.

149

APENDICE

UN DILOGO SOCRTICO*

SCRATES: Adnde vas con tanta prisa?


F red : jA jugar al tenis!
SCRATES: Y dnde juegas?
F rbd : En el mejor club de la ciudad, naturalmente.
SCRATES: Entonces, sabes sin duda cul es el mejor?
FRED: Es obvio.
SCRATES: Me interesa. Tantas veces he preguntado en vano qu

es lo que puede considerarse bueno. Me alegro de haber en


contrado por fin a uno que lo sabe, aunque slo sea respecto
al tenis. Puedo hacerte una pregunta?
F red : Por favor!
SCRATES: Dime entonces por qu tu club es el mejor.
FRED: Porque all uno hace los mejores conocidos.
SCRATES: Qu clase de conocidos? Para ju g ar al tenis?
F red : No , conocidos, sin ms.
SCRATES: Pero, t no vas al club para jugar al tenis?
FRED: S, tambin voy p ara eso,
SCRATES: Entonces dim e por qu tu club es el m ejor para jugar
al tenis,
FRED:,Porque en l estn los mejores jugadores.
SCRATES: sa es una respuesta comdncente. Sin embargo, am i
go, si los jugadores de tu club son todos m ejores que t.
1. Este dilogo socrtico permaneci indito hasta la publicacin de los
ltimos ensayos de Gadamer en la editorial Mohr de Ibbinga bajo el ttulo de
Hermeneutische Entwrfe que public en italiano Riccardo Dottori en 2002,
y que traducimos aqu al espaol. La referencia a la coleccin de ensayos en
espaol es\Acotaciones hermenuticas, traduccin de Ana Agud y Rafael Agapito, Sgueme, Salamanca, 2002.

153

has odo alguna vez que a los mejores jugadores les guste
jugar con quienes son mucho peores que ellos?
F red : No, por cierto*
SCRATES: Y entonces, no sera ms razonable ir a un club en el
el que todos los jugadores sean peores que t?
FRED: Podra parecer ms razonable, pero yo no aprendera nada

en ese caso,
SCRATES: Es verdad. Entonces, lo absolutam ente m ejor es ir a
un club donde haya jugadores con una habilidad semejante a
la propia de uno?
FRED: As parece,
SCRATES: Pero, qu quiere decir jugadores con una habilidad
semejante a la p ropia de uno? Quizs jugadores que creen
ser de una habilidad as, o tam bin jugadores que lo son de
verdad, aun considerando que son m ejores?
Fred : Que creen serlo y que de verdad lo son, en otro caso de

nuevo no querran jugar conmigo,


SCRATES: Pero, amigo, qu has dicho! Conoces ya a alguien

que, teniendo una habilidad igual a la de otro, no crea ser en


realidad mejor que l?
FRED: S, es verdad,
SCRATES: Una persona as seguro que no querra jugar contigo.
Y con quin quieres jugar, entonces, si aquellos que son igua
les a ti se creen todos mejores?
FEtED: Con quienes juegan peor, pero estn convencidos de que
son iguales que yo,
SCRATES: Pero fjate, en ese caso tampoco aprenderas nada. Y

adems, apenas se diesen cuenta de que son peores, no se


apresuraran a jugar contigo, porqu de todos modos lo que
pretenden es que se les reconozca como iguales,
F red : E s verdad,
SCRATES: Se deduce, pues, amigo, que tu club no es el m ejor
p o r la cualidad de los jugadores.
Fred : Pero hay clasificaciones y competiciones eliminatorias que
lo prueban.
SCRATES: No has observado que esas competiciones slo siem
bran cizaa? Y que, a los ojos del perdedor, l siempre ha
perdido p o r m ala suerte o por culpa del rbitro? Y que el
vencedor, p o r el contrario, no tiene ninguna prisa p or ju gar
la revancha?

154

FRED: S; pero siempre h ay un entrenador en el club,


SCRATES: Y t, entonces, crees que el m ejor club es aquel en el
que el entrenador participa ms en la tom a de decisiones?
F red : S ,
SCRATES: Y si el entrenador no dice lo que es justo?
FRED: Pero yo naturalm ente me refiero al club que tiene el m ejor
entrenador
SCRATES: Qu entiendes t p or m ejor entrenador?
F red : Aquel que da las m ejores lecciones,
SCRATES: Pero, para qu te sirve si precisamente l nada tiene
que decir? 0 crees quizs que encontrar jugadores a los
que t podrs dem ostrar tus progresos?
FRED: Claro, Es obvio que el entrenador debe hacer esto, l es
quien hace las clasificaciones justas y todo lo dems,
SCRATES: Dios mo!, amigo, cuanto ms te afanas en explicar
m e las cosas, ms oscuras m e resultan. Por favor, no te enfa
des, pero dime, cul es la clasificacin justa?
F red : Qu quieres decir?
SCE^ATES: Quiero decir: la clasificacin justa es aquella en la que
el mejor jugador est en el prim er puesto y el peor en el ltimo?
Fre d : Y o dira que s, absolutam ente.
SCRATES: Pero, cmo logram os saber quin es el m ejor y quin
es el peor si no juegan las elim inatorias?
FRED: ;Ah!, eso lo dice el entrenador,
SCRATES: Y l cmo lo sabe?
FRED: Lo sabe, l lo sabe.
SCRATES: Pero, nunca has odo decir que algunos entrenado
res no hacen la clasificacin de esa forma, sino de otra que
llam an tctica?
F red : E s cierto.
SCRATES: Y en ese caso, si el peor resulta que se encuentra an
tes que el mejor, no crees que todo su inters ser evitar
com petir con el otro?
Fr e d : Evidente,
S crates : Una clasificacin inteligente acta de modo que
slo con dificultad tienen lugar competiciones honestas, y el
juego deportivo sufre p or ello,
Fre d : A s parece.
SCRATES: Y entonces, no es m ejor tener un club en el que no se
hagan verdaderos partidos, sino slo entrenam ientos?

155

FRED: Podra sen


SCRATES: Pero piensas de verdad que sera til? Crees que los
simples entrenam ientos de tenis no seran apreciados, al
menos en los vestuarios?
F red : Tienes razn
SCRATES: As que el m ejor club de tenis es quizs aquel en el
que no se juega en absoluto*
FRED: Eso realm ente no. Quin intentara hacer entonces de
entrenador?
SCRATES: Pero quin es en realidad el mejor entrenador? An

tes dijiste: aquel que da las mejores lecciones, Qu quieres


decir? Aquel cuyas lecciones se consideran las mejores^ o
aquel cuyas lecciones son verdaderamente las mejores?
FRED: Aquel cuyas lecciones se consideran las m ejores y de ver
dad lo son!
SCRATES: Pero, quin es este sujeto impersonal? El comit

deportivo? Quizs el presidente? O qu otro?


F red : No lo s exactamente,
SCRATES: Yo me inclinara a pensar que aquellos con quienes

juega el entrenador. Porque ellos saben bien qu tipo de lec


ciones da,
FRED: Habra que creer que s.
SCRATES: Pero un entrenador, juega con todos de la misma

manera? Es quizs una mquina?


FRED: No, por cierto. Cuando le parece oportuno esforzarse da
las mejores lecciones,
SCRATES: Mejores lecciones. Qu quieres decir?
FRED: Qu s yo, que se concentra en la leccin, o que, p or ejem
plo, durante la h ora de clase no se pone a pegar la hebra con
la chica atractiva de al lado,
SCRATES: Pero no crees que dar m ejores lecciones lo hace ms
cuando juega con una chica atractiva?
FRED: Tienes razn,
SCRATES: El m ejor entrenador es entonces el que da mejores
lecciones a las chicas atractivas?
F red : Parecera que s,
SCRATES: Cierto, pero pinsalo bien! Piensas que se contrata
a un entrenador por m edio de las m uchachas atractivas?
FRED: No,
SCRATES: En realidad, quin es el que lo contrata? No crees

156

que son aquellos que tienen la m xim a influencia dentro


del club?
Fre D: Seguram ente aquellos que tienen la cartera, y, sobre todo,
los directivos.
SCRATES: Sin duda, As que el m ejor entrenador sera aquel
que juega con m ayor esm ero con los directivos?
FRED: No lo s exactamente.
SCRATES: Como ves, la cuestin no es tan sencilla. Y adems,

con el entrenador ocurre precisamente lo que ocurre con los


dems seres humanos. Quizs no es decisivo slo cmo es l
mismo, sino tambin cmo es su mujer.
F r e d : Cierto, puede perfectamente serlo. He odo decir que un
entrenador verdaderamente excepcional ha tenido poqusi
mo xito porque su mujer no agradaba nada a la gente.
SCRATES: Lo ves, eso es lo que pasa, Y siempre ocurre as. In
cluso cuando se trata del guardin de un campo deportivo.
Al parecer siempre surge un conflicto insuperable. Si el guar
din es hbil, entonces su mujer es insoportable, y s la mu
jer es corts, entonces el que merece compasin es el guar
din. O no?
FRED: S, parece que sucede precisaniente as,
SCRATES: Pero puedo an preguntar: quin es verdaderamen

te un buen guardin?
Fre d : Bah!, esto es m uy fcil: aquel que tiene los cam pos depor
tivos en las m ejores condiciones.
SCRATES: Pero, los campos deportivos no perm anecen en las
m ejores condiciones si no se los usa para nada?
Fred : Sin duda.
SCRATES: El m ejor guardin, segn eso, es aquel que cierra, o
que tiene cerrada la m ayor parte de los campos?
Fred : Pero, le est perm itido hacer una cosa as?
SCRATES: Bien porque los campos estn encharcados o dema

siado secos. O bien porque estn reservados para el prximo


torneo. Una razn se encuentra siempre, Te parece entonces
que el mejor club es aquel que tiene cerrada la mayor parte
de los campos?
FRED: No lo creo, en absoluto.
SCRATES: Entonces, dime, cul es en definitiva el m ejo r club?
Me encuentro com pletam ente confuso. El m ejor club no es
aquel donde se hacen los m ejores conocidos, ni aquel donde

157

estn los mejores Jugadores, ni aquel donde est el mejor en


trenador, ni mucho menos aquel en el que est el mejor guar
din de los campos de juego* Pero, en tal caso, cul es?
FRED: Quizs aquel donde est el m ejor presidente?
SCRATES: Quizs* Pero dime entonces quin es el mejor piesi-

dente* Aquel de quien todos tienen miedo y que manda por


encima de todos, que hace que nadie se atreva a abrir la boca
ni a perder en el torneo? O quizs aquel al que nadie nota?
FRED: Yo creo que quizs es aquel al que nadie nota.
SCRATES: Pero entonces, con qu objetivo est donde est?
FRED: Quizs se le nota cuando no est.
SCRATES: Ahora has dicho una cosa muy inteligente* Pero ten
go que hacerte todava una pequea consideracin. Si se nota

cuando no est, entonces es indispensable, y no crees que


esto ya lo sabe l por s mismo?
FRED: Cierto.
SCRATES: Y si sabe que es indispensable, has visto que no ejer
cite su poder?
Fred : Me parece que no.
SCRATES: El m ejor presidente es p or tanto aquel que se nota un
poco, pero no demasiado.
FRED: Y as debe ser.
SCBtATES: Pero, el comit deportivo no ser an ms impor

tante que el presidente?


Fr e D: S in duda, y tam bin el com it de las activid ad es re
creativas.
SCRATES: Y p or qu precisam ente el comit de las actividades
recreativas?
Fre d : Porque estar en un club debe tam bin ser una cosa di
vertida*
SCRATES: Sin duda, esto es exacto. Pero dime, qu tipo de di

versin es el adecuado en un club? No crees que, a los ojos


de la mayor parte de las personas, el mejor club es aquel en el
que se encuentran las muchachas ms atractivas y donde,
antes y despus de los torneos, es ms agradable bailar, y
sobre todo beber? Crees, pues, que la mejor preparacin para
un torneo es hacer una bonita fiesta la tarde anterior?
FRED: No, en absoluto. Pero a veces en cambio viene m uy bien,
porque si uno pierde, acaba no haciendo fiesta p or nada, y
adem s en tal caso tiene tam bin un pretexto.

158

SCRATES: En el fondo piensas que el m ejo r club es aquel donde,


antes y despus de los pai tidos, se hace ms fiesta.
Fre D: Ahora s que lees m i corazn!
SCEtATES: Pero, no nos hemos puesto de acuerdo hace poco en
que uno va al club de tenis para jugar al tenis?

S, eso hemos dicho.


SCRATES: Una vez alguien me cont algo de un club de tenis,

me he olvidado dnde estaba. En aquel lugar todo eia dife


rente. El hombre de aquel club me cont lo siguiente: Cuan
do fui a aquel club la primera vez, vi a un hombre que real
mente jugaba muy bien... no jugaba sin embargo por el pri
mer puesto. Pregunt quin era. Me dijeron que era el
campen del club. Yo pregunt con quin jugaba. Bueno!,
con uno del segundo equipo. Ser verdaderamente as?, me
pregunt, y me puse a pensai' en ello. Y cuando, en el club,
mir mejor en mi derredor, cre que haba entrado en un
mundo al revs. Apenas llegu, rpidamente se prepararon
una media docena de partidos para probar* mis capacidades
de juego. Incluso el entrenador de vez en cuando daba una
ojeada, luego me propona nuevos compaeros de juego. Yo
mismo vi cmo cuidaba el entrenamiento del equipo luera
de sus lecciones individuales. Observaba crticamente, im
parta enseanzas tcticas, combinaba dobles, y puedes
creerlo? haca lo mismo con el segundo equipo femenino.
FRED (interrumpindolo): Es realm ente increl'le! Yo crea que
un entrenador se mantena distante del segundo equipo, ms
an si es fem enino,
SCRATES: Sigue escuchando, no he acabado. El hombre volvi

a contar: Haba pensado siempre que los jvenes jugaban


con pelotas viejas, y los ms ancianos con pelotas nuevas.
Aqu, al contrario, los ms jvenes reciban como regalo de
los ms ancianos pelotas apenas usadas. Estaban en elimina
torias continuas, incluso entre los ms jvenes. Y cuando al
guno jugaba, no llevaba tras de s toda su vieja pandilla de
amigos como espectadores. Ni siquiera buscaba, en situacio
nes crticas, irritar al adversario. No pretenda de repente que
el otro haba contado mal, o que ima bola fuera era un tiro
vlido. Y cuando aunque todo esto no se hiciese sin em
bargo venca, qu piensas que haca? Era l quien pregunta
ba cundo se jugaba la revancha e, inmediatamente que le

159

vena bien al adversario, se presentaba de nuevo. Y luego ha


ba adems algo extraordinaiio. Los sesentones hacan su
propio torneo. Y, fjate, eran tan celosos cuando jugaban,
que su torneo era el primero que conclua. Ninguno se esca
bulla, ninguno se echaba atrs, lodos estaban siempre dis
puestos a jugai>.
Fred (interrumpindolo): Pero es realmente verdad? Pero en
tonces los ancianos son distintos de las dems personas?
SCRATES: Yo realmente creo que no. Aqullos, pienso, deban
ser semidioses, Pero el hombre sigui contando: S, a veces
me parece un sueo. Pero esto es lo bonito del deporte, y del
tenis en particular, que uno est all l solo, y combate contra
otro, sin aproximrsele demasiado, sin hacerle dao, y sin ser
en absoluto enemigo. Y yo veo que se avecinan tiempos en los
que el mundo tendr necesidad de algo as. Cada vez ms
hombres y grupos de hombres persiguen ciegamente su lu
cha por la existencia, sin acordarse para nada del otro, si no
es como enemigo. As que la competicin deportiva viene a
ser como una educacin en la solidaridad. Al final no habi
ya clubes que no se basen en el simple placer del juego. Preci
samente en el tenis, veo que la participacin crece a nivel
mundial. No slo por el hecho de que los jugadores activos
provienen ya de todos los estratos sociales. El campo de tenis
por sus dimensiones especficas tiene a su vez la extraor
dinaria ventaja de poder ser encuadrado extraordinariamen
te bien por la pantalla del televisor. As, por fin, veo que son
millones las personas que siguen estas competiciones con pro
funda participacin, y que incluso se dejan contagiar. Ante
ellas, efectivamente, se desarrolla una batalla que todos noso
tros conocemos por haberla rivido en nuestra piel, aquella en
que una conciencia vacila y pierde mientras otra aprende a
recobrar el autocontrol y vence. De esto podrn tomar ejem
plo jvenes y viejos, al reconocer en la buena y mala suerte de
sus predilectos el propio vacilar y el propio vencer. Si partici
pan efectivamente, como espectadores, reforzarn la toma de
conciencia del propio amigo con las tempestades de sus aplau
sos, aprendiendo con todo que es correcto tambin rendir
homenaje a la suerte y a las capacidades del otro. Debern
aprender a esperar que una pelota ''se juegue hasta el final"
sin perturbar con su aplauso. No aplaudirn, por una doble

160

falta del otro> ni se enfurecern por una red, por la que ningu
no puede hacer nada. En el caso de una disputa con los juga
dores, los jueces de lnea o los rbitros, desearn a las partes
en disputa que la pasin del juego no les haga olvidar que
siempre es posible un error, aun para ellos mismos. Muchos,
en secreto, querran llegar a ser un Boris Becker o una Steffi
Graff, aunque bien sabemos todos que las bellas horas de ver
dadero olvido de nosotros mismos son aquellas que a todos
nos regala la competicin deportiva. Estamos en ella por nues
tra cuenta, y quedamos recompensados con nuestras victo
rias, que nos dan fortaleza de nimo, y en la derrota tambin
se aprende esa fortaleza, se aprende a no perderla. No es,
pues, suficiente verse y reconocerse ante nuestros propios ojos,
como sucede en el juego? O quizs estoy soando?.

161

BIBLIOGRAFA DE HANS-GEORG GADAMER


Jos Luis t rrate Vea

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y de escritos breves
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Mohr (Paul Sie-

El vol 10 registra los contenidos, textos, y traducciones al ingls,


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2. Hermeneutik II: Wahrheit und Methode: Ergnzungen, Regster,
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La nuova interpretazione di Patone, Un dialogo di Hans Georg Gadamer


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vol. 1, pp. 675-689.
La dialctica de Hegel: cinco ensayos hermenuticas (19 7 1a ), trad u c
cin de M anuel G arrido Jim nez, Madrid, Ediciones Ctedra, 1980;
2.^ed., 19 8 1.
Sob re la predisposicin natural del hom bre para la filosofa (19712?),
Universitas. Revista alem ana de Letras, Ciencias y Arte, 10 (1972), 2,
pp. 11 1-1 2 0 .
La significacin actual de la filosofa griega (1972a), traduccin de
Francesc Perea Blasi y Antonio Alegre Gorri, Resurgimiento. Revis
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Prlogo (19722?), en H.-G. G adam er y Paul Vogler (dirs.), Nueva An
tropologa, vol. 1: Antropologa biolgica: prim era parte, traduccin
de M argarita Costa, B arcelona, Omega, 1975, p. V,

165

Teora, tcnica y prctica: la m isin de una nu eva antropologa


(1972c), en H,-G* G adam er y Paul Vogler (dirs.), A^eva Antroplo
g o , vol. \\AntropologO biolgica: prim era parte, traduccin de Mar
garita Costa, Barcelona, Omega, 1975, pp. IX-XXXV.

Quin soy yo y quin eres t ?: comentario a Cristal de aliento de


Paul Celan (1973), trad u cci n de Adan Kovacsics, B arcelona, Herden 1999.
E ntrevista del autor con H.-G. G adam er (1976a), en Andrs Ortiz Oss,

Mundo, hombre y lenguaje crtico. Estudios de filosofa hermenuti


ca, Salam anca, Sguem e, 1976, pp* 9 -11 [entrevista realizada en
enero de 1974]*

La razn en la poca de la ciencia {1976b), traduccin de Ernesto Gar


zn Valds, Barcelona, A la Argentina, 1981.

La actualidad de lo bello: el arte como juego, smbolo y fiesta (1977a),


traduccin de Antonio G m ez Ramos, Buenos Aires, Paids, 1996,
introduccin de R afael Argullol*
Mis aos de aprendizaje {\977b), traduccin de R. Fernndez de Mauri,
B arcelona, Herder, 1996*

Poema y dilogo: ensayos sobre los poetas alemanes ms significativos


del siglo XX ( 1 977c), traduccin de Daniel Najmas y Ju a n Navarro,
Barcelona, Gedisa, 1993.
Ser, espritu y Dios (1977d), Dilogo filosfico, 9, pp* 16 1-17 7 ,
La dialctica de la autoconciencia en Hegel (19 8 0 ), traduccin de
M, G arrido, Teorema, 10 (1980), pp* 17-49 [sexto ensayo aadido
en la 2. ed* alem ana de La dialctica de Hegel, 1,^ ed., 1971],
La cultura y la palabra en la perspectiva de la filosofa (1982), Univers
tas. Revista alemana de Letras, Ciencias y Arte, 2 0 (1982), 1, pp, 45-54,
Los caminos de Heidegger (1983a), traduccin de ngela Ackerm ann
Plri, Barcelona, Herder, 2002,
Elogio de la teora: discursos y artculos {1983?), traduccin de Anna
Poca, Barcelona, Ediciones Pennsula, 1993.
Fenom enologa, herm enutica, m etafsica {19 8 5 a), traduccin de
Salvador M as Torres, Torema, 15 (1985), 1-2, pp* 73-80.
W helm Dilthey y Ortega y Gasset: un captulo de la historia intelectual
de Europa (1985), Revista de Occidente, 48-49, mayo, pp. 77-88.
Verdad y mtodo II (19 8 6 a ), traduccin de M anuel O lasagasti, Sedam anca, Ediciones Sguem e, 19 9 2 [no se trad u cen los Excursus IVI, H ermenutica e H istoricism o, el prlogo a la 2. ed*, ni el
eplogo a la 3.^ ed.].
Esttica y hermenutica (1986h ), introduccin de A. Gabilondo, traduc
cin de A. Gmez R am os, M adrid, Tecnos, 1998*
H istrica y lenguaje (19 8 7 ), en Hans-Georg G ad am er y R einhart
Koselleck, H istoria y hermenutica, introduccin de J*L. VUacaas y F. Oncina, traduccin de E Oncina, B arcelona, Paids, 1997,
pp* 97-106.

166

La herencia de Europa: ensayos (19 8 9 a ), traduccin de Pilar G iralt Gorina, Barcelona, Ediciones Pennsula, 1990.
Dilogo con Hans-Geoig G adam er (1989>), traduccin de Ricardo
MaliandI, Cuadernos de tica (Buenos Aires), 8 de diciem bre de 1989,
pp. 69-86 [la conversacin con R icardo M aliandi se hizo en la casa
de G adam er el 17 de junio de 1981].
Prlogo (1989c), en Historia, e n c a je y sociedad: homenaje a Emilio
Ued, Barcelona, Crtica, 1989, pp. 9-10.
La diversidad de las lenguas y la com prensin del m undo (19 9 1), en
Hans-Georg G adam er y R einhart Koselleck, Historia y hermenuti
ca, introduccin de J.L. Villacaas y R Oncina, traduccin de F.
Oncina, Barcelona, Paids, 1997, pp. 109-125-

En conversacin con Hans-Georg Gadam er: Hermenutica, Esttica,


Filosofa prctica (19 9 3 a ), ed itado p o r Carsten Dutt, in tro d u cid o
y trad u cid o p o r Teresa R ocha B arco, M adrid, E d itorial Tecnos,
1998El inicio de la filosofa occidental (1993A), com pilacin de V ittorio de
Cesare, traduccin de R am n A lfonso Diez y M ara del Carm en
Blanco, B arcelona / Buenos Aires / Mxico, Ediciones Paids Ibri
ca, 1995.
El estado oculto de la salud (1993c), traduccin de Nlida M achain,
B arcelona, Gedisa Editorial, 1996.
Arte y verdad de la palabra (I993d), prlogo de G erard Vilar, traduccin
de Jos Francisco Ziga y Francisco Oncina, Barcelona, Paids,
1998.
Mito y razn {1993e), prlogo de Joan-C arles Mlich, traduccin de Jos
Francisco Ziga Garca, Barcelona, Paids, 1997,
El giro hermenutico (1995), traduccin de A rturo Parada, M adrid, C
tedra, 1998.
Antologa (1996), prlogo de J, G rondin (ed,), traduccin de Constanti
no Ruiz-G arrido y Manuel Olasagasti, Salam anca, Sguem e, 2 0 0 1.
G adam er , Hans-Georg et a l, Diccionario de Hermenutica (1997), An
drs Ortiz-Oss y Patxi Lanceros (dirs.), Bilbao, U niversidad de
Deusto, 2006, S,'* ed.
El inicio de la sabidura (1999), traduccin de A. Gmez Ram os, Barce
lona, Paids, 2001.
Acotaciones hermenuticas (2000a), traduccin de Ana Agud y Rafael
de Agapito, M adrid, Trotta, 2002.
La educacin es educarse (20006), traduccin de Francesc Perea Blasi,
B arcelona, Paids, 2000.
Hermenutica de la modernidad. Conversaciones con Silvio Vietta (2001),
traduccin de Luciano Elizaincn-Arrars, Madrid, Ito tta , 2004.

167

4. Enlaces sobre Hans-Georg Gadam er en Internet


\. Hans-Georg G adam er Home Page (en alem n y japons) al cuidado
de E tsuro M akita (http://www.ms.kuki.tus.ac.jp/KMSLab/makita/
gd]nhp/gdmhp_d,html).
2. Hans-Georg G adam er en espaol al cuidado de Enrique de Santiago
Guer\^s, U niversidad de M laga {htlp;//wwv,'.uma.es/gadamer/
general.htm ).

168

INDICE DE NOMBRES

Adonio> Theodor W.: 90


Agustn de Hipona, san: 7, 8
Anaxlm andro: 13 9
Apel, Karl Otto: 89, 92
Arendt, Hannah: 15, U 9 , 14 1
Aristteles: 19, 20, 24, 25, 26,
28, 29, 30, 33, 36, 40, 4 2 ,
52, 53, 59, 6 2 , 63, 64, 66,
67, 68, 73, 74, 75, 76, 77,
7 8 ,8 1 , 134
Auerbach, Erich: 11 1
Becker, Boris: 161
Bem stein, Richard: 19
Biberstein, F reih err von: 105
Bismarck, O ttovon: 104, 105,
106
Blochmann, Elisabeth: 15
Bonhoeffer, Dietrich: 11 0
Bosch, Robert: 121
Brentano, Franz: 132
Bultiriann, R u d o lf K arl: 8 1, 85,
86, 114, 130, 131
Clleles: 71
Calogero, Guido: 8, 47, 54, 56,
57
Chillida, Eduardo: 11
Chomsky, Noam: 93
Clitofonte: 30
Croce, Benedetto: 15

Danto, A rthu r C. : 138


Derrida, Jaeques: 8, 61, 65, 66, 67
Descartes, Ren: 146
Dionisio de Siracusa: 4 0
Diotima: 44, 52
Erhard, Ludwig: 97
Espeusipo: 76
Eucken, Walter: 97
Fem ando, archiduque (Franz
Ferdinand): 106
Fichte, Johann Gottlieb: 33
Forget, Philippe: 65
Frank, Erich: 111
Fredlinder, Paul: 32, 50, 141
G alileo (Galileo Galilei): 71, 74
Gen tile, Giovann: 15
George, Stefan: 127
Goetz, doctor Heinz: 51
Grdeler, Cari Friedrich: 116 ,
1 1 7 ,1 2 0 ,1 2 1
Gorgas: 58, 59, 61, 68, 69, 70, 71
G raf, Stef: 161
G rondin, Jean: 127
Griber, obispo de Fribui^o: 13 1,
132
G uardini, Romano: 8 5 ,1 2 9
G uillerm o II (kaiser/
em perador): 104

169

Habermas, Jrgen: 1 8 ,1 9 , 87,


$8, 89, 90, 9 1, 92, 93, 94, 95,
9 6 ,1 0 1 , 1 0 3 ,1 0 4 , 105, 106,
133
Hamarm, Richard: 10 4
H artmann, Nicolai: 23, 28, 30,
3 5 ,1 3 9
Hegel, Georg W ilhelm Friedrich:
7, 8 ,1 2 , 13, 14, 16, 1 8 ,2 1 ,3 3 ,
65, 66, 7 6 , 8 1 , 8 3 , 84, 86, 138,
1 4 0 .1 4 1 .1 4 2 , 1 4 3 ,1 4 5
Heidegger, H erm ann: 138, 141,
143
Heidegger, M artin: 7, 11, 12, 13,
1 4 ,1 5 , 1 6 ,1 7 , 18, 20, 23, 24,
25, 26, 27, 28, 3 0 , 3 1 ,3 2 , 33,
34, 35, 36, 43, 65, 66, 79, 81,
82, 84, 85, 103, 106, 1 0 7 ,1 0 8 ,
109, 113, 1 1 8 ,1 1 9 , 125, 126,
127, 128, 1 2 9 ,1 3 0 , 1 3 1 ,1 3 2 ,
1 3 3 ,1 3 4 ,1 3 5 , 1 3 7 ,1 3 8 ,1 3 9 ,
1 4 1 .1 4 2 .1 4 3 , 1 4 4 ,1 4 5 , 146,
1 4 7 .1 4 8
Hesenberg, August: 89
Heisenberg, W em er K arl: 89
Herditc: 140, 141
Herdoto: 103
Hiplito, el em piicot 14 0
H itler,Adolf: 15, 1 0 9 ,1 1 0 , 113,
1 1 6 ,1 1 7 , 118 , 1 1 9 ,1 2 0 ,1 2 1 ,
1 2 6 ,1 3 0 ,1 3 1
Hlderlin, Joharm Chrstian
Friedrich; 14, 1 1 9 ,1 3 0
Horkheimer, Max: 90
Hussein, Saddam : 148
Husserl, Edmund: 14, 107, 125,
141
Jaoobsthal, Paul: 11 1
Jaeger, W em er W ilhelm : 29, 30,
76, 78
Jakobson, R om n: 1 1 1
Jaspers, K arl: 7 ,1 5 , 16> 18, 24,
8 4 , 1 1 8 , 1 1 9 , 1 2 5 ,1 2 6 , 127,
128, 1 2 9 ,1 3 0 , 1 3 1 ,1 3 3 , 134,
1 3 5 .1 4 4 .1 4 7 .1 4 8

170

Ju a n Evangelista, san: 85, 86


Jnger, Em st: 79
K ant, Im m anuel; 8, 12, 13, 33,
35, 82, 84, 95, 130, 131, 145
Kierkegaard, S0ren: 12, 84, 13 0
K lein, Jacob: 18, 67, 7 3 ,1 0 8 ,
1 1 1 ,1 1 3 ,1 1 4
Kbansky, Raym ond: 8
Kram er, Hans Joachim : 38, 4 4
Krger, Gerard: 127
Lenin, V ladim in 12
Lessing, Theodor: 1 0 3 ,1 0 4
Lobo (Alfonso Gmez-Lobo): 9
Loewith, K arl: 1 1 ,1 8 , 89, 90,
1 0 8 ,1 1 1
Marm, Thomas: 121
M aquiavelo, Nicols: 113
M ara Teresa de Austria: 123
M arx, K arl H.: 1 1 , 1 2 , 1 3
M endelssohii, Flix: 116
M drchen, Hermann: 107
Most, G lenn W,: 32
M ussolini, Benito: 15
N atorp: 2 4
Nietzsche: 13, 14, 31, 36, 59, 6 1,
65, 66, 8 4 , 1 1 9 , 1 3 0 , 1 3 8 , 1 4 1 ,
142, 143, 1 4 4 ,1 4 7
Ortega y Gasset, Jos: 133
Papen, F ran zvon : 116
Pannnides: 8 , 1 4 5
Pndaro: 3 0 ,3 2
Platn: 9, 19, 24, 26, 29, 30, 3 1,
33, 35, 36, 37, 39, 4 0 , 4 1 , 4 2 ,
43, 44, 47, 49, 50, 52, 53, 56,
57, 58, 59, 6 1, 68, 70, 74, 76,
77, 78, 8 0 ,8 1
Plotino: 45
Pggler, Otto: 138
Polo: 71
Popper, K arl: 47, 80, 81

Proclo: 8, 78
Prdico: 59
Protgoras: 49, 50, 55, 56, 57,
59, 68
Rickert, Heinrich: 125, 145
R ah m ,E m st: 115, 1 1 6 , 11 9
Rorty, Richard: 19, 47, 49, 50,
5 1 ,5 2 , 54, 57, 59
Rothacker, Erich: S9
SafransJki, Rdiger: 10 7
Saln, profesor: 127
Sartre, Jean Paul: 7
Schafer, decano: 127
Scheler, Max: 15, 23, 24, 3 i
Schelling, Friedrich: 33, 81, 83,
8 6 ,1 4 8
Schleicher, K u rt von: 1 1 6 , 118,
11 9

Scrates: 44, 48, 49, 52, 70


Stalin, lsih 120, 126
Stauffenberg, C lausvon: 117,
119 , 121
Strauss, Leo: 18, 108, 111
Surez, Francisco: 14 6
Swift, Jonathan: 47
Theunissen, Michael: 19
Ibgendhat, Em st: 7, 8, 10, 11,
19, 7 7
Ulmer, K arl: 7
Vico, Giam battista: 61, 69, 71
Volkm ann-Schluck, Karl-Heinz:
106
W ittgenstein, Ludwig: 23, 79,
80

171

INDICE

Introduccin, por Riccardo Doori.


Captulo prlmero^Phronesis: una filo s o fa de la fin itu d ........

23

C aptulo segundo . tica o m e ta lsic a ?......................................

35

C aptulo tercero . U tilitarism o, pragm atism o, pluralism o


(Calogero, Rorty, P o p p e r)......................................................... .

47

Captulo cuarto. tica y retrica (Vico, Nietzsche, Derrida)

61

C aptulo quinto. M etafsica y tia sc e n d e n c ia ............................

73

C aptulo sexto . tica y poltica (H ab erm as)............................

87

Captulo sptimo . Tradicin y em ancipacin.............................

101

Captulo octavo. La filosofa en medio de la tem pestad.........

115

Captulo noveno. Entre Heidegger y Ja s p e rs ............................

125

C aptulo dcimo . Hacia una nueva religiosid ad........................

137

APNDICE
Un dilogo s o c r tic o ..............................................................................

153

Bibliografa de H ans-Georg Gadamer, por Jos Luis


Iturrate Vea ....................................................................

161

nd ice de nombres

169

173