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存在之概念与存在之实在

井筒俊彦
文学博士
McGill 大学伊斯兰研究所 教授
庆应大学 语言文化研究所
东京 1971

前言

本书包括作者在过去四年中所写的四篇独立论文。前三篇(I,II,III)以公
开演讲的形式分别撰写并宣读于不同的地点与场合:
(I)1969 年夏威夷大学第五
届东西方哲学家大会;(II)1970 年德黑兰的 McGill 伊斯兰研究所;(III)1969
年耶路撒冷希伯里大学亚非研究所。其中第一篇已在 Dr. Mehdi MuÈaqqiq, Dr.
Herman Landolt 和我本人主编的德黑兰 McGill 伊斯兰研究所会刊上发表。
第四篇篇幅最长,最初写于 1968 年,随后作为哈迪·萨伯扎瓦里“《形而上
学》”
(SharÈ-i Maníūmah)阿文原著的英文导言发表。该书是我同 Mehdi MuÈaqqiq
教授合作于 1969 年编辑出版的。它是 Dānesh-i Irānī(伊朗的智慧)新丛书系列
中的第一部,作为上述德黑兰 McGill 伊斯兰研究所活动的一部分。
借此机会,我感谢所有直接或间接促使我写作这些文章的人们,尤其是蒙特
利尔的 Dr. Raynond Klibansky, 密歇根的 Dr. Abraham Kaplan, 耶路撒冷的 Dr.
Joshua Blau, 以及德黑兰的 Dr. Seyyed Hossein Nasr。我也很高兴能受惠于加拿大
蒙特利尔 McGill 大学伊斯兰研究所所长 Dr. Charles Adams,他审阅了这四篇文
章的打印稿,并在改进文风与表达方面提出了很多中肯建议。
收人这本文集的四篇文章有某种内在统一性,它们都围绕着存在(wujūd)
的概念与实在这一论题而展开。在伊斯兰哲学的后蒙古时期,尤其是在波斯,该
论题已被详加阐述。很自然,这四篇文章多有重复之处。我将它们收录在一起,
但并不想删除这些重复的地方,因为这种删减将损害每篇文章的有机统一性。而
且,重复之处也并非总是完全无用,因为作者每一次都会从一个略有不同的角度
来一再涉及同一些核心论点。
我一直希望,通过这四篇文章所做的一切,能够揭示和重温‘irfān(伊尔凡 /
灵知)的鲜活精神。伊尔凡是一种特殊类型的形而上学,作为神秘主义与理性
思维的结合,它在波斯获得了发展与繁荣。而且,我已经有了这样一个想法,
就是将这种哲学作为东方学术文化中几乎随处可见的哲学活动之原型形态的一
个代表,开始为比较哲学领域真正富有成果的方法论探讨提供一个基础。
最后,我向日本东京庆应大学表示深深的谢意,它已同意以现有形式发表这
些文章并作为语言文化研究所的出版物之一。

井筒俊彦
1971.2.20 加拿大 蒙特利尔
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【1】伊斯兰形上之思的基本结构

我要讲的或许与本次会议 1 的主题无直接关系。然而事实上,我所涉及的问
题甚至在伊斯兰哲学的范围内也并非与异化(alienation)问题、尤其是异化的存
在和形而上方面(the existential and metaphysical aspects)无关。但我并不想将问
题与异化直接关联,而是要解释伊斯兰形而上学本身的基本结构(the basic
structure itself of Islamic metaphysics)。
我想提请大家注意东方思想中哲学活动最为重要的类型之一,其实例是伊朗
一些著名哲学家的思想。我相信,这种思想方式在东西方相遇的特殊背景下具有
一定意义,因为按我的理解,东西方哲学家会议的目的旨在构建和提升东西方在
哲学思想层面上更好地相互理解。我坚信,东西方各民族间友谊及兄弟之情的真
正实现,有赖于从哲学上深刻理解彼此的思想和观念,这也是当今世界形势下最
为迫切的需求之一。
概而言之,西方哲学从前苏格拉底的起源时至当今的各种形式,其历史发展
呈现出相当显著的一致性(uniformity)。与此不同,在东方则缺乏这样的历史一
致性,我们只能谈论复数形式的东方哲学。
既然如此,我认为非常重要的是:为了能达到一种全面性的结构框架,一种
东方哲学的元哲学(metaphilosophy),让东方的主要哲学能藉此提升到一定层次
的结构一致性,那么就应该以一种系统的方法来研究东方的各种哲学。
换言之,在开始思考东西方之间能否进行富有成果的哲学理解之前,
【2】我
们将不得不在东方各种哲学传统自身范围之内实现一种更好的哲学理解。
正是怀着这种想法,我着手分析伊斯兰形上之思的基本结构问题。
伊斯兰在其悠久的历史进程中产生过众多著名的思想家以及各种哲学学派。
在此,我们仅选择其中之一,即所谓的“存在单一(存在的单一性;unity of
existence)”  学派,它无疑是最为重要的学派之一。“存在的单一性(unity of
existence)”这个概念,可以追溯到 11-12 世纪西班牙伟大的阿拉伯神秘主义者和
哲学家伊本·阿拉比(Ibn ‘Arabī;1165-1240)。从 13 世纪到 16-17 世纪,它对
大多数穆斯林思想家——尤其在伊朗——产生了极大的影响。正是在 16-17 世纪,
伊斯兰形上之思的传统在萨德尔丁·设拉子(‘adr al-Dīn Shīrāzī;1571-1640)—
—常以毛拉萨德拉(Mollā ‘adrā)而闻名——的思想中达到了综合一切之极致
(culminating and all-synthesizing point)。
我今天的讨论范围从历史和地理的角度看都是非常有限的,但所探讨的问题
却属于一般形上之思最为基本的维度。我想指出,“存在单一论”思想学派对伊
斯兰教而言并非往事,相反,该传统在今天的伊朗仍具有旺盛的生命力。总之,
我只是希望自己提出的这些问题有助于表明伊朗在东方哲学界所占据的位置。
首先,我们或许应该指出,在刚才提到的那些时期,伊朗思想最显著的特征
1

本文是夏威夷举办的第五届东西方哲学家会议(1969.6-7 月)上公开发言的讲稿。会议主题是“现代人
的异化(The Alienation of Morden Man)”。

译者注:作者在本文中用existence翻译阿语wujūd一词,后者也译为being。这几个词的翻译和理解甚为复
杂,我们在此无法详细探讨。译文在大多数情况下,用“存在”来翻译existence和wujūd,对文中being一词
则采用“存在”或“是”来翻译。
2

之一,就在于不懈地追求某种永恒和绝对的事物,它超越了由相对和短暂事物所
构成的世界(the world of relative and transient things)。这样的表述听起来或许是
不言自明的。实际上,这几乎是一切宗教共有的特征。
然而,重要的一点是,这个问题在伊斯兰教中是根据“存在之实在(the reality
of existence)”而提出的。此处,“存在(existence / wujūd)”是一个核心的关键
术语。
为了阐明这一观念在其历史背景中的真实含义,我必须简要解释那个在西方
通常称作“存在之偶性特征(accidentality of existence)”的命题,它被认为源自
阿维森纳(Avicenna;980-1037)、即伊本·西那(Ibn Sīnā)。12 世纪西班牙著
名的阿拉伯哲学家伊本·鲁什德(Ibn Rushd;1126-1198)、即阿威罗伊(Aveeroes)
第一个认为,这个著名的命题源自阿维森纳。此后,在西方,当托马斯·阿奎那
(Thomas Aquinas)理解阿维森纳的观点时就采纳了阿威罗伊的看法。根据我们
现在对阿维森纳思想的认识,他们的理解是一种曲解。然而,阿威罗伊和托马斯
对阿维森纳立场的曲解,不仅在东方、
【3】而且在西方哲学史上都产生了重要影
响。
实际上,从伊斯兰哲学发展史的最早阶段开始,作为希腊哲学遗产的“存在
(existence / wujūd)”概念就成为穆斯林思想家必须面对的最为重要的形而上问
题。法拉比(Fālābī;872-950)第一次明确提出这个问题,阿维森纳则以非凡的
形式将其呈现出来。他宣称,
“存在”是“是什么(quiddity / māhīyah;又译作‘本
质’、‘维何性’)”的一种“偶性(accident / ‘ara∙)”。
在此,我们必然会问及一个最重要的问题:阿维森纳通过以上陈述想真正表
达什么?我们必须首先澄清这一点。
我们在日常会话中经常使用一些命题,其主词是一个名词,谓词是一个形容
词,例如:
“这花是白的”;
“这张桌子是棕色的”;等等。根据相同的模式,我们
很容易将一个存在命题,如:
“这张桌子是(The table is)”或“这张桌子存在(The
table exists)
”,转换成“这张桌子是存在的(The table is existent)”。通过这样的
转换,“存在”就成为一个形容词,指示这张桌子的一种性质。而且,命题“这
张桌子是存在的”,就同命题“这张桌子是棕色的”非常一致了,因为两个例子
中的主词都是一个名词,指称一个被称作“桌子”的实体(substance),而谓词
则是一个形容词,在语法上指示该实体的一种特性(固有属性;property)或偶
性(accident)。
正是、也仅仅是在这个层面上,阿维森纳将存在称作本质(essence)的一种
“偶性”。换言之,正是在对实在进行逻辑和语法分析的层面上,坚持存在的偶
性特征才有意义。然而,阿威罗伊和托马斯·阿奎那都未以这种方式理解阿维森
纳的命题。他们认为,在阿维森纳的思想中,
“存在”必定是一个实体所固有的
一种特性,这不仅是在对实在进行逻辑和语法分析的层面上,而且就客观和外在
实在(the objective, external reality)之结构而言亦是如此。也就是说,在阿维森
纳看来,
“存在”必定是一种范畴性的偶性(predicamental or categorical accident),
可以在 ens in alio 的意义上来理解,即存在于别的事物之中的某物,也就是限定
或修饰一些真实实体的一种真实特性,而且其方式与其它通常的特性相同,就像
白性(whiteness)存在于一朵花之中,冷性(coldness)存在于冰之中,棕色性
(brownness)存在于一张桌子之中。
显然,一旦以这种方式理解阿维森纳的立场,将立刻导致一种荒谬的结论,
即:正如这张桌子能够是棕色、黑色等等之前,它必须先存在一样,它在成为存
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objective reality)之结构。可以看到,这种实在已经超越了逻辑命题所意指的东 西。这个问题被留给了后辈学者。 阿维森纳之后,这个问题具有了极度重要性,众多不同的观点纷纷涌现。 属于我们将要谈及的这个思想学派的哲学家,选择了一种咋看起来非常大胆 和奇怪的立场。他们宣称,在外在实在领域,命题“这张桌子是存在的”若按实 体-偶性关系来理解,则变得没有意义。因为在外在实在领域,从一开始就没有 任何被称作“桌子”的自立实体(self-subsistent substance),也没有一种被称作 “存在”的真实“偶性”依存于这个实体之中。被“存在”所修饰限定的一张桌 子整个这一现象,变成了某种类似“影子-图像(shadow-picture)”的东西,或某 种虽整体上不是幻像、却接近于幻像(illusion)的东西。以这种视角来看,桌子 以及作为其“偶性”的“存在”,都开始变得像梦中所见的事物。 这些哲学家的意思并非简单地认为,在我们清醒的体验(经验;waking experience)中所感知到的实在界(the world of reality) ,其本身是不真实的,或 是一场梦。他们也并不想断称,命题“这张桌子是存在的”没有指示任何种类的 外在实在。毫无疑问,这里有一个相应的实在片段(a corresponding piece of reality)。他们想指明的唯一一点是,对应于这个命题的外在实在之结构,完全有 别于该命题的形式通常所表明的东西。因为,在这一领域中,“存在”是唯一的 实 在 ,“ 桌 子 ” 只 不 过 是 这 个 实 在 的 一 个 内 在 限 定 ( 限 定 结 果 ; an inner modification),是它的一个自身规定(one of its self-determinations)。因此,在外 在实在领域,主词和谓词必须倒换位置。在“这张桌子是存在的”这一命题中, 作为逻辑和语法主词的这张“桌子”,在这个外在实在领域中就不再是主词,相 反,它是一个谓词。真正的主词是“存在” ,而“桌子”只是一个将该主词规定 为一个个别事物的“偶性”。实际上,一切所谓的“本质(essences) ”,如“是桌 子(being-a-table)”、 “是花(being-a-flower) ”、等等,在外在的实在中都只是一 些“偶性”,它们限定和划定(modify and delimit)那个被称作“存在”的一个 单个的实在(the one single reality) ,使之成为不计其数的事物。 然而,只要人们仍处在一般的日常经验层次,这样一种实在观就无法进入人 的意识(human consciousness)。在这派哲学家看来,要想进入人的意识,心智 必须体验到其自身的一种完全转型(total transformation of itself)。这种意识必须 要超越普通的认知维度(the dimension of ordinary cognition),因为在普通的认知 维度中,存在界(the world of being)被体验为由坚实自立的事物(solid self-subsistent things)构成,每一个都具有被称作本质(essence)的东西作为其 本体论的核心(ontological core)。 【5】这样,在心智中必定出现一种完全不同的 觉察意识(觉识;awareness) ,在这种觉识中,世界会以一种完全不同的光亮被 揭示。正是在这一点上,伊朗哲学明显地转向神秘主义。它如此显著,以至于像 毛拉萨德拉这样的哲学家都宣称,任何哲学若不建立在对实在的神秘主义洞见 4 .在的之前也必须存在。而实际上,这就是阿威罗伊和托马斯批评阿维森纳命题的 要点。 阿维森纳充分意识到其命题被如此曲解可能带来的危险。他强调,我们不应 把作为偶性的“存在”与通常的偶性、如“棕色的”、 “白的”等等混淆起来。他 强调指出,存在是一种特殊的、独一无二的偶性,因为“这张桌子是存在的”这 样的命题所指示的客观实在,提供的是一种完全不同的图景, 【4】它有别于这种 表达的命题形式通常所指明的东西。 但是,阿维森纳本人未能澄清这种心智之外的客观实在(the extra-mental.

114)中说: 2 3 Cf. 5 . Cf. his Risālah Nadq al-Nuqūd. Henry Corbin and Osman Yahya. Jalāl al-Dīn Āshtiyānī. p. 1969. Mollā ›adrā: al-Shawāhid al-Rubūbīyah. Mashhad.14. Teheran-Paris. ed. p. 1967.(神秘主义实在观;the mystical vision of reality)之上,就只是一种徒劳的智力 游戏。更具体地看,这里的基本观念在于,一个完整的形而上世界观只有基于一 种独特形式的主客关系(a unique form of subject-object relationship)才可能实现。 关于这一点,值得注意的是,在这种类型的伊斯兰哲学以及其它主要的东方 哲学之中,形而上学或本体论与人的主体状态密不可分,以至于同一个实在 (selfsame Reality)会根据意识的不同等级而被不同地感知。 这种独特形式的主客关系问题,在伊斯兰哲学中被作为“认识者与被认识者 的 合 一 ”( the unification of the knower and the known / ittiÈād al-‘ālim wa-al-ma‘lūm)问题而得到讨论。无论任何东西碰巧成为认识对象,只要认知者、 即人的主体能与客体完全合一与同一(becomes completely unified and indentified with),以至于二者之间没有任何区别,那么最高等级的认识就总能达到。因为 区别或区分(differentiation or distinction)意味着距离,而认知关系中的距离则 意味着没有认知(无知;ignorance)。只要主客体之间仍存在最细微的区分,也 就是说,只要主客体仍然作为两个彼此区分的实体(存在者、事物;entities)而 存在,那么完善的认知就无法实现。对此,我们必须补充另一个有关认知对象的 看法,即:对这一学派的哲学家而言,最高的认知对象是“存在(existence)”。 2 根据该学派一位最著名的人物毛拉萨德拉的观点,对“存在”的真正认识是可 以获得的,但不是通过理性推理(rational reasoning),而只能通过一种非常特殊 的直觉(a very peculiar kind of intuition)。在毛拉萨德拉看来,这后一种样式的 认知正在于通过“认识者与被认识者的合一”来认识“存在”,即:不是从外部 将“存在”作为一个认识“对象”来认识,而是从内部通过人成为“存在”本身、 或更准确地说,通过人作为(是) “存在”本身(by man’s becoming or rather being “existence” itself)来认识“存在”,即通过人自身成为实在(人的自身实在化; man’s self-realization)来认识。 显然,这样的“认识者与被认识者的合一”不可能在人的日常经验层面实现, 因为主体在这一层面与客体是永恒对立的。在这种状态下,主体只是将“存在” 作为一个客体(对象;object)而加以领悟。它将“存在”客体化,正如它将其 它一切事物客体化一般,但实在状态下的“存在”(“existence” in its reality)作 为“存在活动(actus essendi)”,显然坚持不懈地拒绝成为一个“客体(对象)”。 【6】一个被客体化(对象化)了的“存在” ,只是对“存在”之实在的一种扭曲。 14 世纪伊朗最重要的形而上学家之一海达尔·阿穆里 3 (0aydar Āmulī)曾 说:当人们试图通过其微弱的理智(‘aql ∙a‘īf)和虚弱的思想(afkār rakīkah)来 接近“存在”时,其自然的盲目和困惑只会继续增长。 无法达到对实在的超越性体验(the transcendental experience of Reality)的常 人,可比作不借助手中的拐杖就无法安全行走的盲人。指引盲人的拐杖在此象征 着心智的理性功能。就此,令人奇怪的是,盲人所依赖的拐杖忽然间成了他失明 的原因。只有当摩西扔掉手杖的时候,现象形式的帷幕(the veils of the phenomenal forms)就从他眼前去除了。仅仅在此之后,他才透过这些帷幕、这些现象形式, 见证到绝对实在的壮美(the splendid beauty) 。 13-14 世纪伊朗著名的神秘主义哲学家马赫穆德·沙巴斯塔里(MaÈmūd Shabastarī) ,在其名著《玫瑰园》(Gulshan-e Rāz)(v. ed.625.

Teheran-Paris. 6 Cf. al-Shawāhid al-Rubūbiyah. Henry Corbin and Osman Yahya. 5 6 .94-97. Jāmi‘ al-Asrār wa-Manba‘ al-Anwār. Cf. self-subsistence reality) 时,它才成为不真实的和虚假的(unreal or false / jagan mithyā)。但它作为我们 非绝对的意识所感知到的梵(qua Brahman as perceived by our non-absolute 4 MuÈammad Lāhījī: SharÈ-e Gulshan-e Rāz. p. Tehran.. 521. pp.448..259. p. 7 Vivckcū∙manī. ed. p. 1969. 1377 A.261. op. cit.抛弃理性;与实在永随, 因为蝙蝠的眼睛无法逼视太阳。 拉希基(Lāhījī)在该书的注释 4 中说,试图看到绝对实在的理性就像试图逼 视太阳的眼睛。甚至相距遥远,太阳势不可挡的灿烂光辉也会让理性的眼睛失明。 而且,当理性的眼睛上升至更高的实在层次而逐渐接近绝对者的形而上领域的时 候,黑暗会变得更为深重,最终直至任何事物都变成黑色。拉希基评述道,当人 接近实在的神圣领域之边缘时,从中发出的耀眼光亮对人的眼睛而言却显现为黑 色。极端的光明与彻底的黑暗变得完全同一。也就是说——用一种比喻性较少的 术语——,绝对纯粹状态下的“存在”对常人的眼睛而言,有如纯粹的虚无(sheer nothing)一样不可见。因此,就会出现这样的情景,多数人甚至无法意识到真正 实在状态下的“光”(“light” in its true reality) 。就像柏拉图那个著名传说中的洞 中之人一般,他们满足于看到太阳投下的阴影。他们看到光在所谓外在世界的屏 幕上的微弱反射(映像;reflections),便确信这些映像就是唯一的实在。【7】 海达尔·阿穆里 5 在此将“存在”分为(1)作为纯粹之光的纯粹和绝对的“存 在”;(2)影子性的黑暗的“存在”:光(nūr)和影(íill)。通过真正的形而上 学家之眼所看到的阴影也是“存在”,但它不是纯粹的“存在”之实在(the pure reality of existence)。 影性图像(shadowy figures),即客体化形式的“存在” (被客体化的“存在” 形式;the objectified forms of “existence”) ,在日常经验的层次是作为坚实自立的 事物而显现给人的意识的。在毛拉萨德拉 6 看来,它们的本体论地位就像虚假地 呈现出水的形像的蜃景一样,尽管实际上它与水没有关系。尽管现象事物本身具 有影子般的本性,但它们也并非完全缺乏实在性。相反,如果从它们与其形而上 根源之关系来考虑,它们仍是真实的。实际上,甚至在经验世界,也没有什么东 西是完全不真实的(wholly unreal) 。甚至一个蜃景也并非完全不真实,因为对它 的感知是由宽广的旷野的现实存在而引起的。但从形而上的视角看,作为蜃景之 经验基础的旷野,如果与实在的终极基础(the ultimate ground of reality)相比较 的话,其本身也必须被认为是具有蜃景性质的东西。 处理现象界之实在性和不实在性(the reality and unreality of the phenomenal world)问题的这种伊斯兰方式,定会让我们想起商羯罗(Shankara)的名言“世 界是梵连续一系列的认知(The world is a continuous series of cognitions of Brahman / Brahma-pratyayasantair jagat)”7 所代表的吠檀多(Vedanta)哲学立场。 同样,对商羯罗而言,当梵或绝对实在根据常人意识的自然结构而显现给这种意 识的时候,现象界就是梵或绝对实在本身。就此而言,世界并非纯粹的幻像(a pure illusion),因为在每个现象形式之下都隐藏着梵本身,正如黑暗中被误当作蛇的 绳子也并非完全不真实,因为被当作蛇的这种感知是由绳子的现实存在所引起 的。仅当现象界被理解为一个终极自立的实在(an ultimate.H.

S.consciousness),则绝非是不真实的和虚幻的。 8 同样,在伊斯兰哲学中,现象界就是相对性的人类心智根据本身的自然结构 而感知到的那个绝对真理或绝对实在(the absolute truth or Reality),就此而言, 它也是真实的。然而,若作为某种终极和自立的事物来理解,则它就是虚假的和 不真实的。一个名副其实的形而上学家, 【8】是能在世间每个单独事物中见证到 那个隐含在下面的实在(根本的实在;the underlying Reality)的人。而现象形式 (the phenomenal form)只不过是实在的一个自身显现(自身显现之结果; self-manifestation)和自身规定(自身规定之结果;self-determination)。然而,现 在的问题是:这样一种作为现实体验的实在观是如何得到的?对这一关键问题, 伊斯兰的“存在”哲学(philosophy of existence)回答说:它只有通过一种“内 在的见证(inner witnessing / shuhūd)”、 “品尝(tasting / dhawq)”、 “在场(presence / Èu∙ūr)”或“照明(illumination / ishrāq)”才能获得。 无论这些专业术语的精确含义是什么,也无论它们之间有何种程度的差异, 总之,显而易见的是,只要仍存在着作为一个“主体”的认知主体(the subject of cognition) ,也就是说,只要人仍然存在着自我意识(ego-consciousness),那么, 对实在的这种体验就无法实现。经验自我(the empirical ego)是“以自身成为实 在的方式来观看(seeing by self-realization)”这一体验道路上最严重的障碍。因 为个体自我的持存(the subsistence of the individual ego)必然会在人与“存在” 之实在之间设置认识论上的距离,纵使“存在”之实在是人自己的“存在” (be it his own existence)。只有当经验的自身性(the empirical selfhood)被消除之后, 当自我意识(ego-consciousness)被完全分解而变成实在的意识(the Consciousness of Reality) ,或更确切地讲,这个意识就是实在(Consciousness which is Reality) , 此时,存在之实在才能被直接领悟。因此,在这种类型的哲学中,被称作“寂灭 (fanā’/ annihilation) ”——字面意思为“毁灭”,即自我意识的完全消除——的 那种体验被赋予了极端的重要性。 现象界是“多样性(杂多、众多、复多)”的世界(the world of Multiplicity  )。 尽管杂多最终无非就是绝对实在本身(the absolute Reality itself)揭示自身(显 露自身;the self-revealing)的方面,但仅仅以杂多形式来认识实在的人,只是通 过实在的各种条分缕析而系统关联的形式(its variously articulated forms)来认识 实在,而无法感知那个根本的实在之单一性(the underlying Unity of Reality)。 通过“自身成为实在(self-realization)”来直接体验实在,恰恰在于,在绝 对实在系统分化为不同事物之前来直接地认知它。为了能看到绝对无规定状态下 的实在(Reality in its absolute indetermination) ,自我也必须要超越它自己的本质 性规定(its own essential determination)。 因此,可以肯定的是,寂灭体验中存在着人的维度(a human aspect),因为 其中包含着人有意识的努力,即纯化自身从而摆脱自我的一切活动。15 世纪伊 朗著名的诗人和哲学家阿卜杜·拉赫曼·贾米(‘Abd al-RaÈmān Jāmī)曾说, “远 9 离你的自我,让心智不要观看他者。” “他者”一词在这里指绝对实在之外的 任何东西。人为了达到寂灭所做的这些努力,在专业上被称作tawÈīd,字面意思 为“使多个事物成为一个”或“统一(合一;unification)”,亦即心智在深度沉 思 状 态 下 的 一 种 绝 对 集 中 ( an absolute concentration of the mind in deep 8 Cf.19. Tehran. M. p.N.  7 .L.H. Delhi. 1968..45-47. 1342 A. multiplicity可译为:多样性、杂多、复多、众多、多、等等,与其相对的另一个词是unity,可译为:单一 性、单一、统一、一、等等。需要读者注意的是,为文字顺畅起见,译者在诸多译法中加以灵活选择。 9 Lawā’iÈ. Shrivastava: Samkara and Bradley. pp. ed. TasbiÈī.H.

the concealed )。在这一点 上,寂灭体验无非是绝对实在的形而上之光的一种流溢(effusion / fay∙)。 实在显露自身方面的那种力量,不断地让自己在现象界的事物和事件中被感 受到。若非如此,就不会有我们周遭的现象界。然而,在现象界,实在只有通过 关系性(相对性的)和时空性的形式(relative. 1967. Istanbul. 6-9. pp.19. and spatio-temporal forms)来显露 自身。相反,在神秘主义者-形而上学家的绝对意识中,实在是在超越一切关系 性 规 定 的 原 初 绝 对 状 态 中 ( in its original absoluteness beyond all relative determinations)显露自身。这就是在专业上被称作kashf或mukāshafah——即“揭 示(unveiling)”体验——的东西。 11 作为人之体验的寂灭,是人体验到自我的完全消灭,因此也包括体验到与自 我相关、作为自我之认知和意志对象的一切事物之完全消灭。这一体验对应于佛 教 禅 宗 ( Zen Buddhism ) 中 的 一 种 被 称 作 “ 身 心 脱 落 ( the mind-and-body-dropping-off / shin jin datsu raku) 12 ”的精神事件,即:整个身心 统一体(the whole unity of “mind-body”), 【10】无非就是所谓的自我或自身(ego or self ), 它 失 去 了 看 似 坚 实 的 根 基 , 而 跌 落 到 形 而 上 学 — 认 识 论 的 空 无 (metaphysico-epistemological nothingness)之底。然而,无论是在佛教禅宗、还 是在伊斯兰教中,这种情形都不代表形而上体验的终极高度。在经历了这个关键 阶段之后,哲学家应该上升至一个更高阶段,这在禅宗中称作“脱落身心(the dropped-off-mind-and-body / datsu raku shin jin)”,在伊斯兰教中则称baqā’或“永 10 Ibid. the manifest. 12 这个表达以及下一段中出现的datsu raku shin jin,是日本著名禅师道元(Dōgen;1200-1253)的专业术语。 11 8 . p.. over the bāãin.meditation)。如贾米解释的那样,它在于人清洗(takhlīß)自己的心智,使之摆 脱同绝对实在之外任何事物——无论它是作为欲望和意志(desire and will)的对 象,还是作为认识和认知(knowledge and cognition)的对象——的关系。 【9】 以至于,最终,关于他自己寂灭的意识也必须从他的意识中消失。在此意义上, 寂灭(fanā’)体验中包含着寂灭之寂灭(annihilation of annihilation / fanā’-ye fanā’),即“人自己的消失”这一意识的完全消失。10 因为,甚至寂灭意识(the consciousness of fanā’)也是关于绝对实在之外的某物的意识。意味深长的是,这 样一种甚至没有一丝寂灭意识痕迹在内的绝对寂灭(an absolute fanā’)——顺便 指出,它显然能在大乘佛教(Mahayana Buddhist)的“空或无(shūnyatā / nothingness)”这一观念中找到精确的对应——,不能仅仅看作是在人之中实现 的主体状态(主观状态;subjective state),它同时也是绝对状态下的绝对实在之 实 现 或 现 实 化 ( the realization or actualization of absolute Reality in its absoluteness)。 这一点无论怎么强调都不为过,如若我们无法正确领会它,也就无法正确理 解伊斯兰形而上学的结构。寂灭(fanā’)肯定是人的体验,正是人现实地体验到 它。但是,它不仅仅是人的体验。因为当人体验它的时候,就已经不再是他自己 了。在此意义上,人不是体验的主体,相反,主体是形而上的实在本身(the metaphysical Reality itself)。换言之,人的寂灭体验本身就是实在的自身现实化 (the self-actualization of Reality) 。在伊斯兰的术语体系中,它是实在显露自身的 方面超过隐藏自身的方面(the preponderance of the self-revealing aspect of Reality over its own self-concealing aspect ), 或 外 在 显 现 者 超 过 内 在 隐 藏 者 ( the preponderance of the íāhir. Nihat Keklik: Sadreddin Konevī’nin Felsefesinde Allah. Kāināt ve Insan. Cf.

jam‘)”或“二次分离(second separation / farq thānī) ” 13 阶段。我首先来解释这些术语的真实含义。 “分离(separation / farq)”一词主要是指常识性的实在观(the common-sense view of reality)。我们在主观上达到寂灭阶段之前,自然倾向于将绝对者与现象 13 Lāhījī在注释Gulshan-e Rāz(op. daily.存(survival)”体验,即永恒地保持在绝对实在之中并与绝对实在同在(eternal remaining in absolute Reality with absolute Reality)。在寂灭阶段,假我或相对的自 身(the pseudo-ego or the relative self)已经完全分解而成为空无(Nothingness) 。 在下一个阶段,人从空无中重新复活(is resuscitated),完全转变成一个绝对的 自身(an absolute Self)。从外在看,被复活的东西是先前的同一个人,但他已是 一个超越了自己规定性的人。他再次获得了正常和日常的意识,因此,具有多样 性(杂多)的正常和日常的现象界(the normal. pp.26-27)的过程中讨论了这些术语,下述就是对这些内容的详细阐 释。 9 . phenomenal world of multiplicity)也开始再次将自身展现在他眼前。多样性的世界(the world of multiplicity)以其无限丰富的色彩再次出现。然而,他既已抛弃了自己的规定性, 他所感知到的多样性世界也就超越了所有的规定性。这种新的世界观就好比是一 滴水的世界观,假如它突然醒悟到,作为个体的、自立的一滴水只不过是它施诸 自身的一种虚假的规定性(a pseudo-determination),而实际上它无外乎总是那无 限的大海。与此相似,达到永存(baqā’)状态的哲学家看到自己以及周遭的任 何事物只是那个单个实在的众多规定性(so many determinations of one single Reality) 。在他的目光中,川流不息的生成界(the seething world of becoming)转 变成一片广阔的领域,绝对实在在其中以无数不同形式显现着自身。这种实在观 在伊斯兰教中已经产生了一种典型的东方形而上体系,其基础是单一(一、统一 性;unity)与杂多(众多;multiplicity)之间一种动态的和精密的互动。我想在 下文中谈谈这个问题的某些方面。 就这一点,我想重申刚才所说的话,即:在这种类型的哲学中,形而上学与 认识论之间的关联是极为紧密的。 就此而言,形而上学与认识论之间的相关性意味着,被确立为实在之客观结 构的东西与被通常认为是主观地发生在人意识当中的东西,二者之间是终极同一 的关系(the relation of ultimate identity)。简而言之,它意味着“主体”和“客体” 之间没有、也不应该有距离。有人说,主体的状态从根本上规定了客体在其中被 感知的那一方面,或者,同一个客体往往根据主体的不同视角而以非常不同的方 式出现。甚至这样的说法也是不严谨的。更确切地讲,意识的状态就是外在世界 的状态。也就是说,实在的客观结构无非就是心智的主观结构的另一面。【11】 而且,心智的主观结构恰恰正是那个形而上的实在。 这样,我们可以接着处理直接关注的问题。寂灭和永存(fanā’ and baqā’ / annihilation and survival)不仅仅是主观的状态(subjective states),它们也同样是 客观的状态(objective states)。这里,主观的和客观的是同一个形而上实在结构 的两个维度或两个方面。 我已经解释了主观的寂灭和永存。至于客观的寂灭,它也被称作本体论的“聚 合” (unification / jam‘;字面意思为“聚集(gathering) ”或“被聚集在一起的一 切事物(all-things-being-put-together)”)阶段,而客观的永存则称作“聚合之聚 合(the unification of unification / jam‘ al.jam‘)”阶段、 “聚合后的分离(separation after unification / farq ba‘d al.. citk.

pp.界分离开来。现象界是相对性的领域,这个世界中没有任何东西是绝对的,所观 察到的一切事物都是非永久的(impermanent)、短暂易逝的(transient)和持续 变化的(constantly changing)。正是这种观察到的结果,在佛教中作为普遍的无 常原则(the principle of universal impermanence)而起着非常重要的作用。可以 说,具有多样性(杂多性)的世界(the world of multiplicity),是我们的感觉和 理性发挥其正常功能的领域。 与这个相对和无常的层面形成鲜明对比的是,绝对者被设置为某种在本质上 与前者不同的东西,它绝对地超越于无常的世界。这样,实在就被划分为两个完 全不同的部分。这种二分性就被称作“分离(farq)”。这种经验的实在观也被称 作 “ 分 离 ”, 因 为 根 此 观 点 , 一 切 事 物 都 是 由 于 本 质 性 的 界 定 ( essential demarcations)而彼此分离的。一座山就是一座山,它不是、也不可能是一条河。 山与河在本质上是彼此不同的。 已经达到主观寂灭状态的人,通过他的眼睛所看到的存在界,会在一种完全 不同的光亮中出现。在此,使一物与别物相分离的本质性界定已经没有了,多样 性也不再能观察到。它源于这样一个事实:既然已经不再留有自我意识,也就是 说,没有了观看事物的认识论主体,那么也自然没有了被观看的客体。当心理学 上的一切喧嚣和躁动(all psychological commotions and agitations)在寂灭体验中 降至空无之点(the point of nothingness)时,迄今一直标识着外在世界特征的本 体论喧嚣(the ontological commotion)就沉静下来,成为一种绝对的寂静(an absolute Stillness)。【12】当自我的限定(the limitation of the ego)在主体一方消 失的时候,客观世界中事物的一切现象性限定(all the phenomenal limitations of things)也会从场景中消失,只剩下那个纯粹状态下的实在之绝对单一性(the absolute Unity of Reality in its purity),它作为一种绝对的觉识(an absolute Awareness)先于它分化为主体和客体。这个阶段在伊斯兰教中被称作“聚合”, 因为它将构成现象界的一切事物“聚合”在一起,并把它们带回到原初的无差别 状态(their original indiscrimination)。在教义学术语中,它可以指这样一个阶段, 信仰者在其中见证到真主,且只有真主,而没有其它任何受造物。它也被称作“有 主无他(God was. and there was nothing else) ”的阶段。这一阶段或可对应于道 家哲人庄子(the Taoist philosopher Chuang Tzu)所谓的“浑沌(chaos / hun tun)” 。 14 下一个阶段是终极和最高的永存阶段。从主体上看,人在体验到自己存在性 的寂灭(existential annihilation)之后,在这一阶段再次获得了他的现象意识 (phenomenal consciousness)。在前一阶段已经完全停止作用的心智,又重新恢 复了它的正常认知活动。与这种主体的再生相对应,现象界也再次出现。世界以 多样性惊涛骇浪的形式(in the form of the surging waves of multiplicity)再次将自 身展现在人的眼前。已经被“聚合”成单一体(unity)的事物又再次相互分离而 作为众多不同的实体(存在物;entities)。这就是为什么这一阶段又被称为“聚 合后的分离”或“二次分离”。 然而,在第一次和第二次“分离”之间存在重要差异。 “第一次分离”在主 观上和客观上都是寂灭前(pre-fanā’)的阶段,在此阶段,无限多的事物显然是 彼此分离的,每一个仅仅被看作是一个独立和自立(自身持存)的实体(an 14 对道家“浑沌”概念的分析可参见我的Eranos讲座: 《道家思想中的绝对者与完人》 (The Absolute and the Perfect Man in Taoism)(Eranos Jahrbush XXXVI).398-411. 10 . Zurich. 1967.

independent. absolute Unity) ,甚至没有内在的条理分化,而“聚 合之聚合”阶段所看到的单一却是有内在条理分化的单一(an internally articulated Unity)。从哲学上看,这后一阶段所观察到的实在是一种对立统一(coincidentia oppositorum),因为单一就是杂多(众多),杂多就是单一。它就是基于这种杂多 中的单一与单一中的杂多的看法。如Lāhījī评述的那样,单一或绝对者在此是作 为反射一切现象物的一面镜子,而杂多或现象物则起到了无数面镜子的作用,其 中每一个都以各自的方式反射着同一个绝对者——这一隐喻非常类似于佛教中 万川映月的意象,即尽管月亮被分化成众多作为映像的月亮,但它本身仍处于原 初的单一状态。 15 在伊斯兰哲学传统中,达到这一阶段的人被称为“双目人(man of two eyes / dhu al-‘aynayn)”。他用右眼来看单一即绝对实在,而且仅仅看单一;用左眼来看 杂多,即现象物构成的世界。更为重要的是,这种人除了能同时看到单一和杂多 (单一性和多样性) ,还知道这二者终极地看是同一个东西。这样以来,他在每 一个现实存在的事物当中识别了两个不同的方面:寂灭的方面和永存的方面。勿 须说,此处寂灭和永存这两个术语是从本体论的意义上来理解的,尽管它们并非 与主观体验——它能通过同一些名称得以分别认识——无关。【14】 一个事物的寂灭方面是指,事物在其中被认为是某种被规定(determined)、 被个体化的(individualized)、本质上被限定(essentially delimited)了的东西。 但在这个方面,每一个存在物严格讲来都是非存在的(non-existent) ,是一个“无 15 在东方哲学中,这同一个隐喻常常被用于相似的目的。为此,可以再给出一个例子。宋代著名儒家哲人 朱子(朱熹;1130-1200),就最高终极者(太极;t’ai chi)与其在现象界中的显现如何相关的问题,指出, 太极相对于杂多就像映照在众多河流湖泊中的月亮一般,月亮到处可见,但并未被真正分化为多。(《朱子 语类》,94) 11 . self-subsistent entity) 。这样,它们就与绝对者相对立,而作为两个 完全不同的本体论领域,二者之间没有任何内在关联。在“第二次分离”阶段, 一切现象物同样可以根据各自特有的本质性界定而确凿无误地彼此区分。这种作 为多样性之多样性(Multiplicity qua Multiplicity)的本体论维度,也能确凿无误 地与单一性(Unity)维度相区分。 然而, “第二次分离”并非纯粹的多样性(多、杂多),因为在此阶段,事物 的一切本质性界定尽管能明确辨识,但都可认为无非是绝对单一本身众多的自身 规定(so many self-determinations of the absolute Unity itself)。而且,既然这个“单 一”在其纯粹状态下消除了一切本体论差异,那么在此可以看到,整个存在界(the whole world of being)最终可以还原为一个单个的形而上根源(one single metaphysical root)。【13】从此观点看,可以说真正意义上存在的东西仅仅是这 个一切事物唯一的形而上根源(this unique metaphysical root of all things)。在此 意义上,这里可观察到的这种多样性(杂多;Multiplicity)就是单一性(单一; Unity)。唯一重要的一点在于,这个阶段的“单一”是具有内部条理分化的单一 (unity with inner articulations)。这个阶段被称作“聚合之聚合(gathering of gathering / jam‘ al-jam‘)”,乃因在寂灭阶段、即最初的“聚合”阶段曾一度被还 原为完全寂灭的绝对单一(the absolute unity of total annihilation)的那些现象事 物,又一次被“分离”,然后在这种新的单一观(this new vision of Unity)下再 次“聚合”在一起。 因此,从这个特殊的观点看,寂灭即“聚合”阶段的那个单一与永存或“聚 合之聚合”阶段的那个单一之间的差异就在于,寂灭阶段的那个单一是一个简单 的、绝对的单一(a simple.

p.127.101. p.591.). p. v.cit.(无物;nothing)”。因为,它所拥有的“存在”实际上是一种转借来的存在,其 本身是不真实的(unreal / bāãil) ,是在“无(空无;nothingness)”的基础上而持 存的(subsists)。 相反,永存方面是指,同一个事物在其中被认为是一个实在,意即绝对者的 一个被规定的形式,即绝对者在其中显现自身的一个现象形式。从这一方面看, 存在界(the world of being)中的事物没有什么是不真实的。 每一个具体的存在物都是这些否定和肯定方面的一个特定组合,是短暂(时 间性)与永恒(the temporal and the eternal)、有限与无限(the finite and the infinite) 、 相对与绝对(the relative and the absolute)相遇之所。这两方面的组合产生了“可 能(mumkin)”事物这一概念。与通常本体论上的“可能性”观念不同,一个“可 能 的 ” 事 物 并 非 是 一 个 纯 粹 相 对 和 有 限 的 事 物 。 作 为 神 圣 自 显 ( divine self-manifestation / tajallī)的一个处所,它还有另一个方面,使它与绝对实在直 接相关联。每一个单个的事物中,那怕是所能设想的最卑微的东西,神秘主义者 -哲学家都能在其中认出绝对者的一个规定性的自显。 马赫穆德·沙伯斯塔里(MaÈmūd Shabastarī)在Gulshan-e Rāz中,用矛盾词 语的组合将这种形而上情景描述为“黑暗白昼中的明亮夜晚(bright night amidst the dark daylight / shab-e roushan miyān-e rūz-e tārik)”16 。该表达中的“明亮夜晚” 是指实在(Reality)在主观和客观寂灭阶段揭示自身时所显示的那种特殊结构。 在主客观的寂灭中,人们可以见证到实在的一切外在显现完全消灭。它是“夜晚”, 因为在此阶段没有任何事物可以辨别,一切事物都失去了其固有的颜色和形式, 而沉入原初无差别(the original indiscrimination)的黑暗之中。然而,这种形而 上的“夜晚”又可以说是“明亮的”,因为绝对实在本身——就是说,除去我们 相 对 性 意 识 之 结 构 所 设 定 的 对 限 定 的 一 切 考 虑 ( all considerations of the limitations set by the very structure of our relative consciousness)——本质上是光亮 的,它可以照亮自己,也可以照亮其它一切东西。 上述表达的第二部分为“黑暗白昼中”,这首先意味着这个绝对单一正以规 定性和相对性事物的形式(in the form of determined. p. Jāmi‘ al-Asrār (op.Cf. relative things)将自身显露 在杂多之中。在此意义上并且以这种形式,绝对实在在外在世界中是显然可见的, 正如事物在白天是可见的一样。然而,一切事物在其中被显露给我们眼睛的这个 白昼,仅仅是现象性的白昼,从中出现的事物其本身却具有黑暗性和非存在性。 这就是为什么“白昼”被说成是“黑暗的”。【15】 实在的这两个矛盾方面,即光明与黑暗,可以说在任何事物中都能看到。这 就让我们直接提出问题:在什么意义上以及在何种程度上,现象事物是真实的 呢?现象界之“真实”与“不真实”的问题,的确是伊斯兰哲学中的一个关键点, 它明确将思想家划分成不同类型,并在他们之中形成一种精神的等级秩序 (spiritual hierarchy)。海达尔·阿穆里就此提出了一个三分法: (1)普通人(the common people / ‘awāmm)或理性之人(men of reason / dhawu al-‘aql);(2)特 选之人(the privileged people / khawāßß)或直觉之人(men of intuition / dhawu al-‘ayn);(3)特选者中的特选者(the privileged of all privileged people / khawāßß al-khawāßß)或理性与直觉之人(men of reason and intuition / dhawu al-‘aql wa-al-‘ayn) 。 17 16 17 Gulshan-e Rāz (op.113. cf.cit.100. Lāhījī’s commentary.). 12 .

61. The Hague-Paris.213. p. p. 关于隐喻的修饰功能与认知功能的区分,参见Marcus B. 1967. 19 13 . 20 Wittgenstein: Investigations.cit.第一类人代表着最低层次,他们只能看到杂多(多样性)。他们坚信,事物 如他们在世上所感知的那样是唯一的实在,没有任何东西能超越它或在它背后。 但从真正的神秘主义者-哲学家的视角看,这些人的眼睛被杂多之现象形式所遮 蔽,而无法看到作为它们基础的单一。现象事物,并未通过其存在样态(by their very mode of existence)来揭露那个能通过它们来显现自身的某物(Something), 而是起到了密不可透的帷幕的作用,阻碍人们看到那个能显露自身的某物 (self-revealing Something)。在伊斯兰哲学中,这种情形通常被比喻为,人们看 镜中的映像而根本没有意识到镜子的存在。在这一隐喻中,镜子象征着绝对实在, 镜中的映像则象征着现象物。从客体上讲,这类人正在感知镜面上的映像,假如 没有镜子的话,就没有可被感知的映像。但从主体上看,他们相信映像是真实和 自立的事物。这个镜子的隐喻是伊斯兰哲学中的一个重要隐喻,在很多不同场合 都一再出现。具有此类性质的另一个隐喻是波涛汹涌的大海。在我们感兴趣的这 个特定的形而上语境中,它意味着人们只注意到了翻腾的波浪,而忘记了波浪只 是大海所具有的外在形式。在描述现象的杂多如何遮蔽和隐藏根本的实在单一性 的时候,贾米(Jāmī)说到: 18 存在是波涛汹涌的大海,常人所感知的只是大海的波浪。【16】领悟吧,从 海的深处如何出现无数的波浪,然而在海面上,大海却仍然隐藏在波浪之中。 我想借机指出,穆斯林哲学家在形而上学中,尤其是在解释单一与杂多、绝 对实在与现象事物之间看似自相矛盾的关系时往往使用一些隐喻和明喻。在形而 上学中经常性地使用隐喻是伊斯兰哲学的一个显著特征,或进一步说是东方哲学 的普遍特征。一定不要认为它只是诗化的点缀修饰,使用隐喻显然意在发挥其认 知功能。 19 这或许有理由让我们想起维特根斯坦对“看成(seeing as)”概念的理解。 他认为,“看成”在某种意义上包含通常的“看(seeing)”所没有的一种技艺 (technique)。因此,一个人或许能很好地“看”,但却不能“看成”。他把这后 一种情况称作“失明的方面(aspect-blindness)”。 20 同样,对穆斯林哲学家而言,在形而上学的较高领域发现恰当的隐喻就成为 一种特殊的思维方式(a peculiar way of thinking),一种认知模式(a mode of cognition),因为它意味着在实在的形而上结构中发现一些微妙的特点。这个方 面作为超越性觉察意识的一个事实(a fact of transcendental Awareness)无论多么 自明(self-evident),但在推理性思维(discursive thinking)的层面却是如此微妙 和模棱两可,以至于人的理智若不借助这些隐喻就无法理解它。 接着,我们继续对形而上认知的各个阶段进行思考。那些在杂多(多样性) 之外便无法感知任何东西的常人,他们甚至连“现象”一词也没能真正理解,这 些人可以说代表了这个等级秩序中的最低层次。在常人当中有些人承认现象背后 的某物,他们就达到了一个更高的层次。这个背后的某物(Something-beyond) 就是绝对者——按通常的术语就是真主——,它被认为是超越性的真主。这里, 真主被描绘为一个绝对的他者(an absolute Other),从根本上与现象界相隔绝。 18 Lawā’iÈ (op. Hester: The meaning of Poetic Metaphor. Introduction.).

Ibid.).113. 14 . p..217.cit.221.在这一观念中,真主与世界之间并没有内在的关联,二者之间只有一种像创造与 支配一样的外在关系。这样的人在伊斯兰教中被称作“外在之人(men of externality / ahl-e íāhir)”,即只能看到实在之外表的人。可以说,他们的眼睛受 一种疾病的折磨,无法看到实在的真实结构。它指的就是眼睛特有的一种被称作 Èawal(斜视)疾病或残疾。患此疾者看到的任何东西总是双影,一个对象在他 的眼中总是作为两个不同的事物而出现。【17】 根据上面的划分,第二类人是指在主观和客观意义上的寂灭体验——即自我 以及与自我相对应的、构成外在客观世界的一切现象物之完全消除——中已经达 到了对绝对实在的直接观看(immediate vision)的人。但这种人就在此阶段止步 不前。更具体地讲,这些人仅仅意识到了绝对的单一,他们到处都能看到单一, 却不能看到其它东西。在他们看来,整个世界都已变成了没有任何条理分化和没 有任何规定的绝对单一。 可以肯定的是,当这些人立刻从寂灭体验返回到正常意识的时候,杂多就再 次成为可见的,但现象界被仅仅当作幻像而抛弃。他们认为,杂多世界没有形而 上和本体论上的价值,因为它们从根本上看是不真实的。外在对象并非在真正意 义上“存在着(existent)”,它们只是漂浮的游丝般的东西,是纯粹的幻像,背 后并没有相应的实在。这种观点其基本结构与通俗的吠檀多观点对现象界的理解 相一致,在后者中用众所周知的 māyā(幻)一词来意指纯粹的幻像(sheer illusion) 或产生幻像的原则(illusion-producing principle)。 正如这种通俗的理解是对吠檀多哲学真正世界观的明显误解一样,排他性地 强调绝对者而无法弥补地损害现象界,会致命性地扭曲伊斯兰形而上学所代表的 真正观点。正是在此意义上,海达尔·阿穆里指责伊斯马仪派是无信仰和异端。 21 从最高的神秘主义者-哲学家的观点看,甚至当这类人体验到对绝对者的看 (the vision of the Absolute)的时候,他们实际上只是感知到反映在现象事物当 中的绝对者。但是,源自绝对者的过度光亮让他们眩目,他们没有意识到绝对者 被反映在其中的这些现象事物。正如在第一类人那里,绝对者是作为一面镜子而 在其磨亮的镜面上反射一切现象物一样,在这里,现象物也是作为反射绝对者的 众多镜子。在每一种情况下,人们常常注意到了镜中的形像,而镜子本身则未被 注意到。 正是在第三个阶段,即“特选者中的特选者”这一阶段,绝对者与现象界之 间 的 关 系 才 被 正 确 地 理 解 为 单 一 与 杂 多 之 间 的 对 立 统 一 ( the coincidentia oppositorum of Unity and Multiplicity)。而且,正是在这一领域,前面提到的隐喻 式思维的认知价值才被最为深刻地展现出来。【18】 在寂灭体验之后其意识已经达到永存高度的人,会体验到绝对者与现象之间 的关系是单一与杂多之间的对立统一。从教义学上讲,他们是能在受造物中看到 真主、又在真主中看到受造物的人。他们既能看到镜子,又能看到镜中反映的形 像。在此阶段,真主和受造物相互交替地既作为镜子、又作为镜像。这完全相同 的一个“存在”被同时看作真主与受造物,或绝对实在与现象界,或单一与杂多。 看到现象物之杂多并不会妨碍看到终极实在之纯粹单一。看到单一也不会阻 碍杂多的出现。 22 相反,二者在揭示实在的纯粹结构方面是相互补充的,因为 它们是实在的两个根本方面。单一代表着“绝对(absoluteness / iãlāq)”或“完 21 22 Jāmi‘ al-Asrār (op. p. p.

全 收 缩 ( comprehensive contraction / ijmāl )” 的 方 面 , 杂 多 则 代 表 “ 规 定
(determination / taqyīd)”或“具体扩张(concrete expansion / tafßīl)”的方面。
在一个认知活动中,除非以这种方式来领悟单一和杂多,否则我们将不会如实地
得到一个完整的实在观(a whole integral view of Reality as it really is)。海达尔·阿
穆里把这种同时直觉到实在的两方面称作“存在性的认一(或统一)
(unification
of existence / tawÈīd wujūdī)”,认为它是宗教一神论唯一真正的哲学对应物。23 这
样理解的“存在性的认一”正在于,在每一个事物中毫不例外地根本性地直觉到
一个单个的“存在”之实在(a fundamental intuition of the one single reality of
“existence”)
。在绝对者——在教义学上与真主相对应——之中,它看到了绝对纯
粹和无条件的“存在”,而在现象界的事物之中,它认识到完全相同的一个“存
在”之实在根据其内部的条理分化而有了具体的区分。从哲学上讲,这种立场通
常被称作“存在的单一(oneness of existence / waÈdat al-wujūd)”。这一具有核心
重要性的观念可以追溯到伊本·阿拉比那里。
建立在这种存在性直觉基础上的这种特殊类型的形而上学一开始便认为:只
有绝对者是真实的,它是唯一的实在,因此其它任何事物都不是真实的。故此,
可区分的多样性(杂多)世界本质上讲是“非存在的(non-existent / ‘adam)”。
然而,对这一最初的陈述需立刻补充上另一个,即它绝不意味着可区分的世界是
一个虚空(a void)、一个幻像(an illusion)或纯粹的无(sheer nothing)。更确切
地说,现象事物的本体论地位是关系性的,亦即它们是各种各样的与绝对者本身
相关的形式(relational forms of the Absolute itself)。
【19】在此意义上,而且仅仅
在此意义上,它们都是真实的。
现象界的出现如我们实际所观察到的那样,主要是由于两个表面上看似不同
的原因,实际上它们相互之间能完美地协调(perfectly co-ordinated with each
other)。一方面是形而上学的,另一方面是认识论的。在形而上学或本体论方面,
现象界出现在我们眼前,是因为绝对者在其自身之中具有根本性的、内在的条理
分化,它们被称作shu’ūn(sg. sha’n),字面意为“事态(affairs)”,即各种内在
的存在样态(internal modes of being)。它们也被称作存在性的“完善(existential
“perfections / kamālāt”)”,这一观点在重要性和意义上与老子关于“德相对于道
(virtues/te in relation to the way/dao)”的看法近似。24 这些内在的条理分化从本
性上呼唤其自身的外在化。因此,“存在”就在无数的自身规定(myriads of
self-determinations)中将自己展现开来。
另一方面,在认识论上,实在方面的这种自身规定活动是由于有限的人类意
识固有的限定结果(the inherent limitations of the finite human consciousness)。绝
对者或纯粹“存在”(pure “existence”)本身是完全纯粹的单一(sheer Unity)

无论绝对者可能在多少不同的形式中显现自身,它仍处于其原初的单一状态(in
its original Unity)。在此意义上,杂多世界根本上就是绝对者的本性(the very
nature of the Absolute)
;它就是绝对者本身。然而,绝对者的原初单一状态显现
给人类的有限意识,则表现为,它因为这种意识的有限性(the finitude of the
consciousness)而分化成无数的有限事物。现象界就是那个将其真实的无形式之
形式(its real formless form)隐藏在外观形式之下(under the apparent forms)的
绝对者,而这些外观形式则是由人的认识论功能中固有的限定活动所产生的。
23
24

Ibid., pp.113-115.
Cf. my The Key Philosophical Concepts in Sufism and Taoism, II, Tokyo, 1967, pp.122-123.
15

这里描述的原初无区分的形而上单一在众多不同形式中出现的过程,在伊斯
兰哲学中称作“存在”的“自身显现(自显;self-manifestation / tajallī)”。自显
概念在结构上等同于吠檀多的 adhyāsa 或迭加(叠合;superimposition)概念。
根据这一概念,纯粹的 NirguÖa Brahman(上梵)或绝对无条件的绝对者其原初
不可分的单一状态显现为可分,乃是由于“无明(ignorance / avidyā)
”施加于绝
对者的各种不同的“名与形(names and forms / nāma-rūpa)”。比较伊斯兰哲学与
吠檀多哲学的观点,值得注意的是,主观上作为人之无明的 avidyā在客观上恰恰
等 同 于 māyā , māyā 则 是 梵 本 身 之 中 所 固 有 的 以 自 身 为 条 件 的 能 力 ( the
self-conditioning power inherent in Brahman itself)。这些可以说被 avidyā迭加于绝
对者的“名和形”,对应于伊斯兰哲学中的“是什么(或本质;quddities / māhīyāt,
sg.māhīyah)”这一概念,而“是什么”无非就是神圣的“尊名与属性(names and
attributes / asmā’ wa-ßifāt)”之外在化形式。吠檀多的 māyā作为绝对者规定自身
的力量,会在伊斯兰神圣的“存在性慈悯(existential mercy / raÈmah wujūdīyah)”
这一概念中发现其精确对应。【20】
然而,甚至在自身显现阶段,通过真正的神秘主义者-哲学家之眼所看到的
实在结构,与显现给常人相对性意识的那同一个实在看起来却截然相反。因为,
在以常识性观点看待事物的常人眼中,现象是可见的和显现的,而绝对者则是隐
藏的。但在真正神秘主义者-哲学家无条件的意识当中,绝对者总是显现在任何
地方,相反现象却仍是作为背景。
实在(Reality)在其自显方面的这种特殊结构,乃因可区分的现象界并非是
真正自立的(the self-subsistently real),这也是我在本演讲中一再指出的。没有
一个现象物在其自身之中有真正的本体论内核(ontological core)。与此观念相对
应的是佛教对世间任何事物之“自性(svabhāva / self-nature)”的著名否定。在
此意义上,“存在单一论(waÈdat al-wujūd)”立场非常明显是反本质主义
(anti-essentialism)的。一切所谓的“本质(essences)”或“是什么(quiddities)”
都可以还原为设定立场(the position of the fictitious)。它们被承认的最高程度的
实在是“转借的存在(borrowed existence)”。也就是说,
“是什么”存在着,是
因为它们碰巧成为绝对者众多的内在限定和规定(so many intrinsic modifications
and determinations of the Absolute)
,而只有绝对者才可以说在最充分意义上存在
着。
关于现象界的本体论地位及其与绝对者的关系,穆斯林哲学家在此提供了大
量具有说明作用的隐喻。考虑到上述提到的隐喻式思维在伊斯兰教中的重要性,
我在此略举一二。MaÈmūd Shabastarī 25 在Gulshan-e Rāz中说:
(绝对者)
“之外”一切事物之显现(外观;appearance),是由于你的想像
活动(即人的认知结构),正如快速环绕旋转的点显现为圆圈一般。
对于这段诗文,拉希基做了如下评述。杂多世界显现为绝对者之“外”的某
物(something “other” than the Absolute),乃因以感性知觉(sense perceptions)
为基础的想像功能(the faculty of imagination)之作用,它从本性上讲无法超出
事物的现象表层(the phenomenal surface)。实际上,只有唯一一个实在,它在无
数不同的形式中显现自身。然而,感性知觉在这一领域是完全靠不住的。因为它
很容易将蜃景看成是某种真实存在的东西,而事实上却是非存在的;把天上降下
的雨滴看作直线;
【21】坐在船上的人往往认为岸在移动,而船是静止的。26 当
25
26

Gulshan-e Rāz (op.cit.), v.15, p.19.
可以同道元禅师的说法做一比较。他在《正法眼藏(Shō Bō Gen Zō)》(《现成公案(Gen Jō Kō An)》III)
16

黑暗中的火把快速旋转时,我们自然会感知到一个燃烧着的圆圈。在这种情况下,
真正存在的东西是作为一个点状之火的火把,但快速的圆周运动却让火点看上去
是光圈。拉希基说,这就是绝对者与杂多世界之间的关系,绝对者的单一状态可
比作点状的火,而杂多世界的本质构成则类似于点的运动所形成的圆周。 27 换
言之,现象界是绝对者连续不断的创造活动所留下的痕迹。
这里的哲学问题在于光圈的本体论地位。显然,在“存在”一词最为充分的
意义上,这个圆圈并不“存在”
。它本身是虚假和不真实的。然而,同样明显的
是,这个圆圈不能说是纯粹的无。在某种意义上,它的确存在着。就其显现给我
们的意识、并且由点状之火——在我们体验之经验层面上,点状之火是真实存在
的——产生而言,它才是真实的。因此,在世间所观察到的一切现象物从根本上
讲也具有这种性质。
穆斯林哲学家所提到的另一个有趣的隐喻是墨水以及用它所写的不同字母。
墨水写的字母就其作为字母(qua letters)而言,并不真正存在,因为字母仅
仅是习惯上被赋予了意义的各种形式。真正具体存在的东西仅仅是墨水。字母的
“存在”实际上无非就是墨水的“存在”,墨水才是唯一独有的实在,它在自身
限 定 所 产 生 的 众 多 形 式 中 展 现 自 己 ( unfolds itself in many forms of
self-modification)。人们首先要培养眼睛去观看所有字母中那同一个墨水之实在,
然后再去观看作为墨水之众多内在限定的字母。
接下来的这个隐喻——海与浪——或许更为重要【22】,这是因为,其一:
这一隐喻为东方很多非伊斯兰哲学体系所共有,因此它适于揭示东方思维最基本
的共同模式;其二:它让人们注意到极为重要的一点,而前述隐喻都未予解释,
即绝对者就其是绝对者而言,不可能真正脱离现象界,这正如现象界的“存在”
若非在绝对者“存在”——或更确切地说,这个“存在”就是绝对者本身——的
基础上则是不可想象的。
当然,理智可以将绝对者设想为超越一切规定,而且,如我们前面所看到的,
绝对者甚至可以在其永恒的单一和绝对的无条件性状态下被如此地直觉(can
even be intuited as such, in its eternal Unity and absolute unconditionality)。我们还能
更 进 一 步 设 想 它 是 超 越 了 “ 无 条 件 性 ” 这 一 条 件 本 身 ( the condition of
unconditionality itself)的某物。 29
但这种关于绝对者的观点只是发生在我们意识中的事件。在心智之外的实在
领域(the realm of extra-mental reality),绝对者甚至在每一个深刻都不可能不显
现自身。
如海达尔·阿穆里所说 30 ,“海,只要它是海,就不能与浪相分离;浪也不
28

中谈到同一情形:
“如果坐在船上的人转眼望岸,他会误以为岸在动。但如果他审视船,则会认识到是船在
动。与此相似,如果人为自己形成了错误的自我观,并以此为基础来思考世间事物,那么他会很容易对其
心性(mind-nature)形成错误的观点,似乎它是一个自立的实体(self-subsistent entity)
。然而,如果他通过
直接的体验(相应于伊斯兰教中的fanā’体验)而认识到事实,并回归万物之本源(相应于伊斯兰教中对原
初单一状态下之“存在”的观点),那么他将清楚地看到万物(即一切现象物)都是无自我的(ego-less)
(即
没有自存自立(自身持存或自立;self-subsistence))。”
27
Gulshan-e Rāz (op.cit.), p.19.
28
Cf. 0aydar Āmulī: Jāmi‘ al-Asrār (op.cit). pp.106-107.
29
这也指这样一个阶段。在此阶段,
“存在”被设想为lā bi-sharã maqsamī,即绝对的无条件性。在这种状态
下,人们设想“存在”甚至不被“无条件”这种性质(the quality of being -unconditional)所规定。这一阶
段对应于老子所谓的“玄之又玄(Mystery of Mysteries)”
,以及庄子重复使用“无”即“非-存在”(wu or
non-existence)一词所表达的东西,即“无无(wu wu)”——意为“非-非-存在(non-non-existence)”

30
Jāmi‘ al-Asrār (op.cit.), pp.161-162.
17

207-209.能独立于海而持存。而且,当海以一个浪的形式出现时,这个形式不能不与另一 个浪的形式相区别,因为两个浪绝不可能以同一个形式出现在同一个地点。” 在海与浪的这个特殊关系之中,海达尔·阿穆里发现了一种非常恰当的意象, 能够说明无区分的“存在”与可区分的世界这两个阶段之间本体论关系。他评述 说 31 :“要知道,绝对存在或真主就像无限的大海,而有规定的事物和个体存在 者就像无数的海浪或河流。正如浪与河无非是海的展现——海作为水所具有的自 身完善性以及海作为海所具有的自身特殊性所要求的那些形式,海根据这些形式 来展现——,有规定的存在者也无非是绝对存在在各种形式下的展现——这些形 式是绝对存在的那些根本完善性以及隶属于其内在条理分化的特殊性所要求 的。” “进一步讲,浪与河从一方面看并不是海, 【23】但从另一方面看又等同于 海。实际上,浪与河就它们是受规定的和个别的而言,是与海不同的。但就它们 自身的本质和实在而言,即从它们作为纯粹的水而言,则又并非不同于海。与此 方式完全相同,被规定的存在者就它们被规定和有条件而言,是有别于绝对者的, 但就它们的本质与实在是纯粹存在而言,则并非有别于绝对者。因为从这后一种 观点看,它们都无非是存在本身。” 有趣的是,海达尔·阿穆里从一个语义学的角度继续分析了这种本体论情形。 他说:32“海,当它以浪的形式被规定时,就被称作浪。完全相同的水,当以河 的形式被规定时,就被称作河;当以溪的形式被规定时,就被称作溪;同理,也 可称作雨、雪、冰等等;然而实际上,除了海或水之外绝不存在任何东西,因为 浪、河、溪等等,只是表示海的各种名称。实际上(即在其绝对的和无条件的实 在状态下) ,它不具有任何名称,没有任何东西可以表示它。不,甚至用‘海’ 这一词语本身来指称它,也只不过纯粹是语言上的习惯而已。”接着,他又补充 说,“存在”或“实在”的情况也是完全如此。 此外,还有其它一些著名的隐喻,如镜子与镜像、“一”及其重复所得到的 数字。所有这些隐喻都很重要,因为每一个都说明了单一与杂多关系中的某个特 定方面,而这是其它隐喻所未能清楚揭示的。我认为,限于本文的特定目的,这 些例子也就足够的。 认真思考上述这些隐喻可以得出一个最重要的结论,这就是:在形而上的实 在或绝对者本身之中,可以看到两个不同的维度。第一个维度在形而上方面就是 实在的终极阶段,在此,绝对者就是处于绝对状态中、也就是绝对的无规定状态 中的那个绝对者。它对应于吠檀多哲学中的“大梵(parabrahman / Supreme Brahman)”概念,以及新儒家的“无极(wu chi / Ultimateless)”观念。在吠檀多 和伊斯兰教之中,这个最高阶段的绝对者甚至不是“神(真主;God)”,因为就 其至少能让绝对者与受造界相区分而言,神毕竟只是绝对者的一个规定。 在第二个维度,绝对者仍旧是绝对者,但却是与世界相关的绝对者。它是绝 对者,被认为是现象界之终极源泉,是以多样性(杂多)之形式(in the form of Multiplicity)显露自身的某物(Something)。【24】仅仅是在这个阶段,神这一 名称——伊斯兰教中的安拉——才适用于绝对者。在吠檀多中,它是 parameshvara 即最高主宰(the supreme Lord)阶段;在新儒家的世界观中则相当 于“太极(t’ai chi / Supreme Ultimate)”的位置,它无非就是作为永恒的创造原 则的那个[意义上的]无极(the wu chi / “the Ultimate of Nothing” as an eternal 31 32 Ibid... Ibid. 18 . pp.206-207. pp.

principle of creativity) 。 这就是通常被称作“存在单一论(oneness of existence / waÈdat al-wujūd)” 的立场,它对穆斯林伊朗人哲学与诗学精神之形成产生过非常重要的影响,我在 这篇文章中就是想向大家解释其基本结构。至此,显而易见的是,将这种立场理 解为纯粹的一元论(pure monism)或“存在性的一元论(existential monism)” ——就像人们通常所理解的那样——,将是一个严重的错误。因为它显然具有二 元论的因素,因为它承认在绝对者之形而上结构中,实在具有两个不同维度。当 然,将其看作二元论也是不正确的,因为实在的这两个不同维度终极地看,即以 对立统一的形式看是同一个东西。“存在单一论”既非一元论,也非二元论。在 杂多中看到单一,在单一中看到杂多,是一种特殊的存在性体验(existential experience) 。作为在此基础上的一种形而上实在观,存在单一论是比哲学一元论 或二元论要远为精致和有活力的东西。 而且,有趣的是,可以看到,这样一种实在观若就单纯的结构而言,绝非伊 朗人所独有。相反,它或多或少为东方很多主要的哲学学派所共有。重要的一点 在于,这个基本的共同结构具有各种不同的色彩,以至于每个学派或体系通过强 调该结构中的某些特定方面,或者通过对这个或那个特定的主要概念之强调程 度,而有别于其它学派或体系。 这样,通过进一步阐释对该基本结构的概念分析,同时考虑到各个体系之间 的主要差异,我们或许有希望至少对最为重要的一种东方哲学类型能有全面的认 识,或许也能进一步与类型相近的西方哲学进行富有成果的比较。我个人相信, 东西方之间真正深入的哲学理解,只有基于东西方哲学各领域中大量进行此类具 体研究方才可能。 19 .

【25】东西方的存在主义 这篇文章的主旨在于对比考察两种存在主义(existentialism),即:以马丁·海 德格尔和让保罗·萨特为代表的当代西方存在主义;以伊朗的萨伯扎瓦里 (Sabzawārī)及其前辈为代表的存在单一论(waÈdat al-wujūd)哲学。 如此表述这一主题,或许给人留下这样的第一印象:将海德格尔和萨特这样 的欧洲存在主义者与毛拉萨德拉(Mullā ‘adrā)和萨伯扎瓦里这样的神智学家放 在一个框架中去对比,多少有些牵强和不自然。人们有理由怀疑,是否仅仅因为 这两个学派的代表人物碰巧把同一个词语“存在(existence)”作为其哲学体系 的核心术语,我们就能合理地将这些东西方思想家放在存在主义的标题下进行讨 论。 人们或许会进一步说,很难发现二者之间有什么重要关联。的确,存在单一 论哲学的核心术语是wujūd,这个阿拉伯词精确对应于英语中的existence(德语 中的Existenz,法语中的existence)。然而,如果我们仅仅根据这种语言上的巧合 便将伊朗哲学家的立场称为“存在主义”,并将其与海德格尔和萨特的存在主义 相并立,似乎二者是同一哲学思潮的两个变种,那么,我们就会犯下重大的错误, 33 因为它很可能是ishtirāk-e lafíī 现象。或许,西方的存在主义同伊朗的存在主义 除词语之外并没有什么共同之处。我们可能会在两个不同的意义上使用术语“存 在主义”或“存在”一词本身,而未意识到自己在语义上的混淆。然而,我将在 下文中指出,事实并非如此。 在论述过程中,我必须首先声明,我并不否认西方的存在主义与伊朗的存在 主义之间存在很大差异。这种差异如此明显,以至于不可能不被注意到。【26】 毫无疑问,当代西方存在主义是这个特定历史时代的产物。我们生活的这个 时代,其典型特征就是自然科学及其人类运用——即技术——的统治地位。在高 度工业化的西方社会,生活秩序中的技术积累已将人抛入无可救药的孤立状态。 技术造就的社会秩序实际上是一种失序,因为它是由无意义和荒诞建构的巨大而 精密的体系。人被迫生活在一个巨大的、非人的、他所不能理解的系统结构中, 它的存在威胁到人的个体性和个性。在这种处境下,现代人必定与自然相疏离, 与自身相疏离。 当代西方存在主义是异化之人(the alienated man)的一种哲学,其典型代表 就是阿尔贝·加缪(Albert Camus)的著名小说《局外人》(Etranger)当中的主 人公莫尔索(Meursault)。毫无疑问,在这种环境中,现代存在主义者所关注的 这种“存在”并非一般的存在,而是其自己个体性和人格性的存在,此外别无他 意。这里,存在主要是我的存在,其次才是你的存在,他或她的存在。因此,这 个意义上的存在主义是一种哲学世界观,它从这个特定的存在开始,并围绕其发 展。这个特定的存在,不可化约地是我的存在,是那个无论我自己是否喜欢都注 定要活着的存在。 因此,西方存在主义往往通过“不安”、 “焦虑”、 “烦恼”、 “投射”、 “死亡”、 “自由”等这些特征鲜明的关键术语来表述自己。它的哲学思考,如海德格尔后 期著作所表现的那样,也往往很自然地以抒情式的表达而告终。这是对那种非人 的、无人性的现实环境中人类悲悯的抒情式表达。 33 ishtirāk-e lafíī即“同名异义(homonymy)” ,指一个单词实际上是两个意思不同的词。 20 .

与此种哲学相并立的是伊朗思想家的存在主义,这种存在主义包裹着一层由 繁复的抽象概念体系构成的盔甲,乍看起来似乎非常枯燥、苍白和冷僻。我们在 其中看到的,不是德法存在主义者的那种激情和抒情,而是理性和理智氛围中冷 静而系统地发展起来的一种抽象思维和逻辑思维,似乎与世俗生活全然无关。这 里的中心议题不是我的或你的人格性存在,而是一般的存在,是一种超人格性 (supra-personal)的、普遍的(universal)存在,所以,它本质上似乎具有某种 抽象性。我们或许很容易因此得出结论,认为西方存在主义者谈论的“existence” 完全不同于伊朗存在单一论哲学中的那个 wujūd。 然而,在我们贸然得出任何草率结论之前,必须考虑一个重要事实:【27】 尽管东西方两种存在主义之间存在这样或那样一些外在差异,但二者都赞同一个 根本点,即最深层的存在性体验本身(the deepest stratum of existential experience itself)。为了看清这一点,我们只能运用“悬置(epoche)”这一现象学的基本方 法来分析两派代表人物的理论。 为此,我们抛开西方存在主义中的那些次要成分,把它们放入现象学的括号 之中,然后尽力揭示最基本的“存在”直观(观或看)或“存在”体验(the most fundamental vision or experience of “existence”)之结构。另一方面,我们尽力打 破覆盖在萨伯扎瓦里形而上学表面上的那层看似无法打破的概念化外壳,深入到 神秘主义或灵知(‘irfānī)体验本身的最深处——这是存在单一论哲学思考的基 础。那么,我们将惊奇地发现,这两种哲学的最基本结构是何其相似,因为我们 将清楚地看到,二者都可以追溯到对存在之实在的同一种根本体验或最基本的直 观(one and the same root experience. of the reality of existence) 。 这种最基本的直观,在伊斯兰哲学中称作 aßlāt al-wujūd,即“存在之根本实在性 (或存在之始源性)” (the fundamental reality of existence) ,它是萨伯扎瓦里整个 形而上学之核心。首先,让我们用平白的语言解释一下这个概念,以便为进一步 探讨提供一个合适的出发点。 我们生活在这个世界上,周围充满了无数的事物,桌椅、山川、谷地、石头、 树木……。在哲学上或本体论上,每一个事物都可称为 mawjūd 即“存在者 (existent)”,“是者(that-which-is)”,“存在者(that-which-exists)”,或海德格 尔术语中的 das Seiende。亚里士多德的形而上学正是关于这种意义上的事物的哲 学,它基于这样一个论断:桌子、石头、山川、树木是终极的真实之物(the ultimately real things) ,它们是真正的实在(real reality) ,是明显真实的东西(the pre-eminent real)。这在专业上被称作亚里士多德的“第一实体(primary substances)”概念。 这种第一实体的“事物”观,非常符合我们的常识,因为常识往往倾向于把周围 的具体和个体事物当作终极真实的东西。 从中世纪经院主义到近代,亚里士多德的形而上学对本体论的历史发展产生 过巨大影响,无论是西方的本体论,还是伊斯兰的本体论。而东西方存在主义者 所要反对的,正是这种亚里士多德主义的本体论传统。因此,海德格尔在当今公 开而强烈地指责整个西方的本体论传统,认为它所关注的仅仅是 that-which-is、 das Seiende、mawjūd,而完全忘却了 that-which-is 短语中那个小动词 is 的极端重 要性。他认为,本体论的中心议题不是 that-which-is, 【28】而是其中那个看似无 关紧要的动词 is,即 das Sein。 根本上看,让保罗·萨特对于动词 be 的重要性也采取了相同立场。Existence 是一个哲学术语,在日常语言中我们用动词 be 来表达相同的观念。例如,我们 说“天是蓝的(the sky is blue)” 。这个动词 is 是一个小词,其语义内容极其贫乏, 21 . or primary vision.

几乎没有什么实际含义。当我们说“天是蓝的”时,动词 is 只是用来联接谓词 (蓝的)和主词(天)。我们可以理性地认识到,动词 to be 表示“存在(to exist)”, 但当我们模糊地思考或想象 be 背后的那个 existence 时,正如萨特所言,它几乎 是无(nothing)。萨特曾说:“我头脑空空(my head is empty)”。 但实际上,萨特继续说到,在“天是蓝的”之中那个看似无关紧要的动词 is 的背后,却隐藏着存在的整个充盈状态(the whole plenitude of existence),但在 日常状态下人们无法意识到这一事实。这种意识的缺乏清楚地表现在“天是蓝的” 这样的命题形式之中。在其中, “存在(existence)”似乎将自己卷曲在所能想象 的最小的形式“is”之中,因此依然晦暗地保持在“天”与“蓝的”之间。在萨 特看来,真实情况恰恰在于:在这个命题中或其它此类逻辑和语法结构中,动词 is、而且只有动词 is 指向绝对的实在(absolute reality) 。就是说,只有存在是那 个实在,任何其他东西都不是。如萨特所言,存在在此,在我们周围,在我们之 中,它就是我们。 “我正被窒息:存在弥漫在我的周身,通过眼、鼻、嘴!”即便 如此,存在仍然是隐蔽的,我们无法通过任何日常手段来把握它。 正是对这种意义上的存在——即作为终极实在的存在——的觉察 (awareness),构成了现代存在主义的起点。对动词“be”真正含义的发现,是 西方本体论历史上一个重大事件。因此,如果海德格尔——我们再次回到他这里 ——能如此自豪地宣布,他正在完成西方哲学整个本体论传统的一次革命性突 破,其意义堪比康德的哥白尼式革命,那么,这正是因为他确信,在西方所有的 哲学家当中,他通过探索“存在(existence. das Seiende)”——的意义,最终发现了开启真正本体论之门的新钥匙。 然而,值得注意的是,这场被海德格尔视为对亚里士多德本体论传统的革命 性突破,却在很久以前已经被伊斯兰教中的存在单一论哲学家所完成。在此,我 们暂将他们称作伊朗的存在主义者。【29】 对于世间的一切具体事物,伊朗的存在主义者首先将其分析为两个基本的概 念成分:是什么(quiddity,或本质)和存在(existence)。因为世间没有什么东 西不能这样分析。 “人” 例如,我们面前有一座山,这个“山”有别于“海”,也有别于“桌子”、 或其它东西。“山”有别于其它事物,乃因山有自己的本质,我们可称之为“山 性(mountain-ness)”,它不属于山之外的其它任何事物。这个“山性”在专业上 被称作山的“quiddity(是什么、本质)”。与此同时,山在这儿,在我们面前, 它将自己显现给我们的眼睛。山此时此刻的现实显现或在场(actual presence), 被称作它的“存在”。因此,世间的任何事物都可在本体论上理解为“是什么(本 质)”与存在的结合。例如,一座现实存在的山就是“山性”与此时此刻现实显 现或在场的结合。通过“山性” (它的“是什么”),山有别于桌子、椅子、河流、 谷地等其它事物。通过它的“存在”,它展现在我们面前,它让自己显现给我们 的眼睛。 然而,这种分析仅仅涉及事物的概念结构。它只是告诉我们,在概念分析的 层次,事物由两种要素构成,即“是什么(本质)”和存在。但是,在我们通过 现成概念进行分析之前,外在世界中“实在”本来所是的那种前概念结构(the pre-conceptual structure of reality as it really is in the external world)到底如何,它 却未能给予任何清晰的说明。 由于时间关系,我不可能深入探讨这个说来话长的重要问题。简而言之,伊 朗的存在主义者采取这样的立场:在事物的前概念秩序中,真正实在的东西是存 22 . das Sein)”——有别于“存在者(existent.

在,而且仅仅是存在。存在就是那个唯一的、绝对的、无所不包的、贯穿于整个 宇宙的实在(Reality)。更确切地说,整个宇宙无非就是存在之实在。一切所谓 的“是什么(本质)”,就像这个绝对实在(the absolute Reality)在不断演化过程 中投下的影子,无非是众多的内在限定(internal modifications)或现象形式 (phenomenal forms)。在其中,这个绝对实在在人类体验的经验范围(the empirical dimension of human experience)——以时空限制为其特征——内揭示了 自身。 根据这种观点,对于“这座山存在”这样的命题,我们一定不能像亚里士多 德那样去理解,认为一个事物,即一个被称作“山”的、具有“山性”的第一实 体在这里存在着。实际上,这个命题无非是指:存在——它就是那个终极实在, 就是那个绝对的无限定者——此时此刻正在一个被称作“山”的特定形式的自身 限定(self-limitation)或自身规定(self-determination)之中显现着自身。因此, 任何事物都是绝对实在的一个特定的(particular;个别的)内在限定。 然而,这样一种事物观显然与我们的常识相背离。【30】亚里士多德的形而 上学只是对我们常识性的事物观进行哲学的扩展和说明,而伊朗存在主义者的立 场与此不同,它远远超出了常人理智的理解范围。只有当人的意识恰巧在一个非 常高的精神状态,或者当它沉醉在灵知(‘irfānī)体验的醇澧当中,本体论绝对 真理的奥秘才能揭示给人的意识。 从伊朗哲学发展的最初期开始,形而上学便同神秘主义结下了不解之缘。早 在 12 世纪,苏赫拉瓦迪(1155-1191)就明确表达了哲学家和神秘家所共同追求 的理想,即精神修炼与最严谨的概念思维的有机统一。他宣称,没有达到对绝对 实在之直接体验的哲学,仅仅是徒劳的游戏;而不以严谨的理智训练为基础的神 秘主义体验,则往往蜕变为纯粹的精神迷乱。 同时代从西班牙来到东方的另一位伟大神智学家伊本·阿拉比(1165-1240), 也对此问题持完全相同的态度。从那时起,这一理想便成为伊朗哲学中牢不可破 的传统,造就了一大批著名的思想家。萨伯扎瓦里就是这一精神传统在 19 世纪 的代表人物。 实际上,萨伯扎瓦里是一位极具天赋的神秘主义大师,同时又以严格的逻辑 方式从事哲学思考。他在其大作《诗歌注释》(SharÈ-e Maníūmah)中所阐发的 形而上体系,主要体现了其思想的后一方面,即逻辑和理性的能力,其程度之高 或许会让粗心的读者无法留意这是一个神秘主义大师的作品。然而,也不难看出 其表层之下的怦然跃动,即对存在之实在的一种鲜活的灵知体验。实际上,他的 整个形而上体系仅仅是对其原初的存在直观进行哲学或概念阐释。这个绝对的绝 对实在,在其持续的演化过程中一步步地将自己限定为无限多样的现象形式,如 前所述,这些现象形式在专业上被称作“是什么(本质)”。 关于存在之实在的根本直观,现代西方存在主义的立场,同伊朗存在主义者 的“存在之根本实在性(存在之始源性)”立场非常相似。当然,西方存在主义 一个非常晚近的现象,而伊朗存在单一论哲学的背后却是一个长达几世纪的传 统。毫不惊奇的是,西方存在主义缺乏伊朗哲学所具有的这种体系化的概念完善 性。【31】然而,正是因为这种粗糙性和新鲜性,它才向我们赤裸裸地揭示了那 种原初存在体验的本性,而这在萨伯扎瓦里的形而上体系中仍隐藏在概念思维的 表面之下。 例如,让保罗·萨特在其哲理小说《恶心》(Nausee)当中为我们极为生动 地描述了一种存在体验。一天,小说的主人公罗昆丁(Roquintin)发现自己坐在 23 .

公园的一个长凳上。一颗巨大的栗子树展现在他面前,多瘤的根深入凳子下的地 面。他进入了一种非凡的精神紧张状态,它类似于各种神秘主义传统中经长期集 中修炼而体验到的那种状态。突然,一个场景在他的心智中闪现。包含着具体且 客观的个体事物的日常意识消失了,充斥着所有固化的自存事物的日常世界在他 的眼前也被压得粉碎。他面前不再有树的“根”,也不再有被称作“栗子树”的 任何实体。一切词语都消失了,因为语言习惯而被到处书写的名称也都全部褪色, 一同消失的还有事物的意义,它们的用法,它们的概念关联。相反,罗昆丁看到 的只是松弛的、巨大而怪异的许多不成形的堆,象团块一样的东西,杂乱无章, 可怕而令人厌恶地赤裸着。在此,他正目击着存在本身。 非常重要的一点在于,当描写这种存在性体验、即他最初遭遇由一切事物构 成的“团块”的时候,他说“一切词语都消失了”。也就是说,到目前为止,标 识着一切事物、并将它们彼此区分成众多独立实体的所有那些名称,在他的意识 中忽然减弱并消失了。在伊朗哲学的特殊术语体系中,这一事件或许可以恰当地 描述为:在他的眼前,“是什么(本质)”失去了它们表面上的稳固性或实在性, 开始显现出它们的 i‘tibārī 本性、即它们原本的虚构性(original ficticiousness) 。 “栗子性”、 “树性”、 “根性”等等这些被语言形式所固化了的“是什么(本质)”, 可以说曾经形成一道阻隔,让他无法直接看到无所不在的存在。只有除去这些障 碍,存在之实在才会无遮拦地显现给人的眼睛。无论是东方、还是西方的存在主 义,都建立在这种对事物之“团块”的非凡直观之上。 我在前文中已力图揭示这种最根本的本体论直观,它是当代西方存在主义和 伊朗存在单一论哲学的基础。的确,值得注意的是,这同一种本体论直观构成了 这两种存在主义哲学思考的基础和出发点。 同样值得注意的是,从这同一种存在直观出发,【32】东西方两派的哲学家 却发展出两种几乎全然相异的哲学类型。然而这毫不奇怪。如我一开始便指出的 那样,西方存在主义是我们这个特定时代的产儿。在这个时代,技术发展的过度 膨胀已经导致和正在导致人类生活的剧烈震荡,人类生活本身被人脑的产物所扼 杀的危险正日益迫近。顺便指出,存在主义的大多数领袖人物是公开的无神论者。 相反,存在单一论哲学的产生和发展源于完全不同的历史环境,它是历史悠 久的精神传统的产物,有明确的宗教背景作为依托。当然,这并不意味着伊朗的 存在主义者总是生活在一个安详的精神氛围中。仅仅一长串殉道者的名单就足以 证明,他们也不得不度过那些最可怕的危机,不得不面对时代造就的那些令人绝 望的困境。然而,他们的存在性——这个词在当代西方的含义——焦虑,并未从 根本上影响他们的哲学活动。那些时代的哲学并未兴致勃勃地卷入日常的世俗生 活,因为在哲学家看来,哲学活动的目的是指向事物的永恒秩序。 显然,从哲学在当今世界学术环境中所起的作用来看,这两种类型的存在主 义各有其利弊得失。西方的存在主义将从它的东方同道那里获益良多,并借此克 服其文化虚无主义。在生活机械化所具有的压倒性力量面前,西方社会似乎被无 法抗拒地推向虚无主义。 然而,在当今时代产生的迫切问题面前,东方哲学如果仍象以往那样,也似 乎难以维持其精神价值。面对当代的问题,它发现自己无能为力。因为技术已不 再是西方独有的现象,它正向全球迅速扩展。这种现实环境滋生了无数我们从未 遭遇的历史性问题。萨伯扎瓦里的哲学,如果仍原封不动地停留在中世纪的形式 中,那么它也似乎无法处理这些新问题。 我坚信,这样的时刻已经到来,我们必须努力恢复这种哲学中所蕴藏的创造 24 .

力。让它的精神在一种新的哲学世界观中得以复活,这种新的世界观具有足够的 能力与活力,能够应对我们在新的历史时代所面临的新问题。【33】看起来,这 项工作是我们义不容辞的学术责任。在实施过程中,我们东方人将要而且必须从 西方存在主义身上吸取宝贵的经验和教训。在现代社会去人性(dehumanizing) 和已经被去人性(dehumanized)的结构中,当代西方的存在主义正在为解决人 的存在问题而进行着艰苦卓绝的斗争。 我相信,只有通过这种学术上的协作, 前景广阔的东西方哲学交往才会得以实现。 25 .

【35】存在单一论分析 ——一种指向东方哲学的元哲学(Metaphilosophy) waÈdat al-wujūd 可译作“Oneness of Existence”或“Unity of Existence”(即 存在的单一),它是一个形而上学概念,可以追溯到 12-13 世纪西班牙著名的阿 拉伯神秘主义者和哲学家伊本·阿拉比(1165-1240)。但至少在本文中,我所关 注的是这一概念在伊朗所经历的哲学阐释与发展,其时间跨度从蒙古人入侵伊朗 一直延续到 16-17 世纪——其时,萨德尔丁·设拉子(›adr al-Dīn Shīrāzī)或人 们更常称呼的毛拉萨德拉(Mollā ‘adrā;1571-1640),正是在此概念的基础上完 成了伊朗-伊斯兰哲学的一次伟大综合。 在伊朗伊斯兰史提供的所有令人感兴趣的问题当中,我对这个特定问题的这 一特定方面尤为关注。这未必是由于我个人的哲学态度,相反,主要是因为自己 确信,waÈdat al-wujūd 概念若能从结构上加以恰当阐释和分析,将会提供一个理 论框架,让我们澄清一种最为基本的思维模式,它是一般东方哲学——不仅是伊 斯兰哲学,而且包括大多数东方思想之主要历史形式——所具有的突出特征。这 样,我们将会从东方哲学精神的立场出发,为被寄予厚望的新世界哲学之发展做 出积极贡献。而这种新的世界哲学正是建立在东西方精神和学术遗产的基础之 上。 我们正生活在人类历史上的一个关键时刻,因此自然感到迫切需求很多东 西。而其中之一就如很多观点各异的人们常常指出的那样,是世界各民族间更好 地相互理解。这也是为增进东方和西方进一步理解所要经常讨论的问题。东西方 各民族间的相互理解可以在很多不同层面加以构想。但在此,我感兴趣的只是其 中之一,也就是哲学思维的层面。 不可否认,在比较哲学的名义下,以往的诸多努力在哲学思维层面有时的确 实现了东西方之间更深入地相互理解。【36】然而,同样不可否认的是,时至今 日,比较哲学在哲学家的学术活动中仍处于边缘领域。多数情况下,对比较规则 (the terms of comparison)的选择一开始就是独断性的,展开的工作也因此是不 成体系的。总之,比较哲学并不很成功,它也未被给予应有的重视。我认为,失 败的主要原因在于方法论上的不足。 为了清楚说明比较哲学的真正重要性,尤其是它对促进东西方之间实现真正 深入的哲学理解所起到的作用,就必须首先更为系统地发展出一种可称之为诸哲 学之“元哲学” (a metaphilosophy of philosophies)的东西。我所理解的“元哲学” 是指一种全面性的结构框架,它在不同层面具有许多次级结构(sub-structures), 其中每一个都或多或少构成一个大的哲学概念网络。这些哲学概念是从东西方主 要哲学传统的基本概念当中经过分析而被加以选择或发展出来的。在通往这种性 质的元哲学的过程中,至少在我这个特定的例子当中,需要采取的第一步就是对 每一哲学体系之核心概念结构进行细致的语义分析。可以预期,其结果将是一个 庞大且非常复杂、但组织良好、灵活适应的概念体系。在其中,每个个别体系都 会被给予恰当的位置。东西方主要哲学学派之间的差异和共同之处也能据此得以 26 .

empirical consciousness)中所反映的那种“存在”。相反,这种“存在”只将自 己显露给一种超越性意识(a transcendental consciousness) 。当人超越了认知的经 验维度而进入觉察意识的超经验维度(the trans-empirical dimension of awareness) 的时候,这种“存在”就会被直觉到。 此刻,我们或许会想起,伊斯兰哲学发端伊始,“存在”问题就是它从希腊 哲学传统中继承下来的那个形而上问题。然而,重要的是要记住,在肯迪(Kindī)、 法拉比(Fālābī)、阿维森纳(Avicenna)、阿威罗伊(Averroës)这些名人所代表 27 .系统说明。 正是抱着这一根本目的,我现在致力于分析东方哲学的关键概念(the key-concepts of Oriental philosophy),但必须承认,自己尚处于这项计划的起步阶 段。在这个广阔的视野中,waÈdat al-wujūd 概念仅仅代表了一个狭小有限的部分 领域。然而,正因具有这样一种性质,我们若能成功说明其基本结构的话,它将 提供一个基本的概念模型,大多数东方哲学至少在其最基本的某个方面能藉此发 展出某种程度的结构一致性(a certain level of structural uniformity)。 这种态度自然意味着,我并不认为 waÈdat al-wujūd 是伊斯兰或伊朗所独有 的某种东西。相反,我对这个概念及其包含的哲学可能性感兴趣,认为它代表了 一种基本结构,该结构为很多历史起源各异的东方哲学所共有,如吠檀多、佛教、 道家和儒学。从这一角度看,waÈdat al-wujūd 哲学之结构可视为代表了一种典型 (typical pattern)——也许可以说是一种原型形式(archetypal form)——的哲学 思维模式。人们发现,这种哲学思维模式以多少有些不同的形式被东方不同文化 传统中的著名哲学家所发展。【37】 在着手对 waÈdat al-wujūd 进行结构分析的时候,一开始就必须强调,我并 不赞同那些倾向于在纯粹形式的意义上(in a purely formal sense)理解“结构” 一词的人。因为在纯粹形式或形式化的外在体系意义上来理解的结构,对建构我 所期望的这种元哲学几乎没有价值。当然,我所理解的“结构”一词也是指一种 形式或体系。对我的特定目的而言,“结构”意味着一种具有内在条理分化的体 系(a system with inner articulations);或更具体地表达这一观点,它应被理解为 一种更高阶的语言或概念体系,由大量或多或少组织良好且相互协调的关键哲学 概念所构成。然而,重要的一点在于,这个体系必须被理解为一种内在精神或原 初哲学洞见的外在形式。这种内在精神或原初哲学洞见位于这个特定形式的背 后,并在其中显现自身。从方法论上看,根本的情况在于,要首先领悟整个体系 或精神的核心观念,它从内部赋予体系以生命和活力;然后再将这个体系描述为 核心观念的有机发展。 现在,我们就从这样的视角来处理 waÈdat al-wujūd。我们发现,一个宏大的 形而上体系建立在这种特殊的实在观基础之上。如 waÈdat al-wujūd 或 Oneness of Existence 这一术语所清楚表明的那样,这个基本观念是以“存在”为中心的。 换 言 之 , waÈdat al-wujūd 哲 学 无 非 是 对 一 种 原 初 形 而 上 洞 见 ( an original metaphysical vision)——它被认为是对“存在”之实在的一种直觉(an intuition of the reality of “existence / wujūd”)——的理论或理性重建。 说完这些,我必须马上提醒你们注意一个非常重要的事实:即这个特殊语境 下 的 “ 存 在 ( existence )”, 并 非 我 们 所 有 人 都 具 有 的 那 种 常 识 性 观 念 (common-sense notion)的“存在”。换言之,它并非我们日常经验意识(ordinary.

的早期伊斯兰哲学中, “存在活动”意义上(in the sense of the act of existing)的 wujūd 或“存在” ,只是间接地或者说是偶然地成为哲学关注的对象,因为这些 思想家追随古老的亚里士多德学派形而上学传统, 【38】其关注的主要是 mawjūd、 而非 wujūd,也就是说,是“存在者”或存在着的具体事物、而非存在活动本身。 wujūd 问题主要是作为“存在者”即存在着的实在事物之内在构成部分而被提出 和讨论的。 只是在伊斯兰哲学经历了伊本·阿拉比神秘主义深刻体验的融汇之后,对“存 在者”的基本强调才急剧转向对“存在”的强调。这一过程具有非常重大的意义。 在此方面,阿维森纳正处于转折点上,尽管他实际上仍在亚里士多德主义的轨迹 之内,他在本体论中所关注的 wujūd(actus essendi)问题主要是作为 mawjūd(ens) 的构成因素。但我们至少可以有把握地说,阿维森纳明确提出“存在”是 māhīyah 或“是什么(quiddity) ”的一种偶性或属性(an accident or attribute) ,因此决定 性地推动了日后对 waÈdat al-wujūd 概念的哲学阐释。然而,针对这一声明,他 又补充说,被称作“存在”的这种偶性并非通常的偶性,而是一种非常特殊的偶 性。的确,这一点极为重要,我们必须将其作为分析 waÈdat al-wujūd 的必要前 提而予以澄清。 在体验的经验层面,我们常常发现自己被无限多的事物、即具有各种属性或 偶性的实体(substances)所包围。我们区分事物与其属性是通过给予前者和后 者以不同的本体论地位。在日常经验性体验层面,我们往往会很自然地认为,事 物的存在从根本上讲先于其属性的存在。也就是说,属性的存在依赖于事物,而 事物的存在却不依赖其属性。例如,我们说: “这朵花是白的(the flower is white)”。 似乎很明显,只有当事物、即这朵花已经存在之后,属性“白的(white)”才会 是现实的。即便花失去了白性(whiteness)或改变了颜色,其存在本身也根本不 会受影响。 然而,这种观察却不适用作为一种属性的“存在”。例如,我们说: “这朵花 是存在着的(the flower is existent) ”,这个属性的现实化(the actualization)并不 以这朵花在先的现实化为先决条件。正相反,在这个特定的例子中,这个属性使 得这朵花进入存在。简言之,这就是阿维森纳所强调的作为一种偶性的“存在” 之特殊性。他说,它是一种偶性,但不是通常的偶性,其运作的方式与其它一切 偶性截然不同。 因此,在 waÈdat al-wujūd 学派的人看来,作为一种偶性的“存在”,它的这 个非凡或例外的性质,源自一个非常简单的事实:“存在”实际上根本不是任何 事物的偶性。 【39】但是,问题的产生恰恰是因为,原本不是偶性的“存在”,在 语法和逻辑上却被当作一种偶性来对待,并起到谓词的作用。因此,我们说“这 朵花是存在的”,与我们说“这朵花是白的”,其方式是完全相同的,似乎这两个 命题在语义上是彼此同等的。 然而,waÈdat al-wujūd 论者认为,就它们的语义作用而言,即就它们每一个 所指的实在之外在结构而言,这两类命题之间存在着根本差异。在“这朵花是白 的”这类命题中,语法和外在实在之间存在着结构上的对应。换言之,这个句子 的语法或逻辑形式模拟和再生了该命题所意指的外在实在之结构(the structure of the external reality)。然而,在“这朵花是存在的”这类存在命题中,语法形式与 外在实在之间存在显著差异。从语法或逻辑上讲,这朵“花”是主词,其本身指 28 .

ultimate Subject)即“存在”的众多性质 或属性。从语法上看,例如“花”,是一个名词,但从形而上学上看则是一个形 容 词 。 一 切 所 谓 的 事 物 在 本 性 上 都 是 形 容 词 或 形 容 词 性 的 ( adjectives or adjectival) ,它们限定和修饰着那个被称作“存在”的唯一实在(the sole reality)。 人们很容易看到,这一立场与不二吠檀多在同一问题上的立场正相一致。在 吠檀多之中,Brahman(梵)一词所指的那个绝对者被认为是纯粹的 being 或 “existence”(Sat)——无所不在的(all-pervasive)、非时间的(non-temporal) 、 非空间的(non-spatial)、绝对无限制和无限定的(absolutely unqualified and unlimited)——而一切所谓的“事物”被认为是这个绝对无规定者众多的规定和 个别化之结果(so many determinations and particularizations)。也就是说,一切“是 什么(quiddities)”都是形容修饰“存在”的。 因此,命题“这朵花是存在的”所指示的外在实在之结构,被证明完全有别 于该句子之语法形式所表示的东西。最充分意义上“存在着的(existent)”东西, 是 作 为 绝 对 无 规 定 者 的 “ 存 在 ( existence )”, 而 非 这 朵 花 。“ 是 一 朵 花 (being-a-flower)”只是这个绝对无规定者的一个特殊的自身规定(a special self-determination of this absolute Indeterminate)。它仅仅是一个个别的现象形式, “存在”在所谓的外在可感世界的范围内将自身显露在这个现象形式中。换言之, 此处的这朵“花”是一个偶性,它修饰限定“存在”,并将其规定为某个现象形 式。【40】“存在”本身,即纯粹状态下的“存在”,则是无属性的。它是一个绝 对简单的单一(an absolutely simple unity),或绝对的无分别(an absolute indiscrimination)。因此,不同事物之间在可感经验层次上能被感知到的一切差异, 都被判定为是幻像般的(illusory)。正是在此意义上,商羯罗(Shankara)所代 表的不二吠檀多(Advaita Vedanta)宣称:一切现象物只不过是幻像,它们都是 迭加在梵根本的纯粹单一(the underlying pure unity of Brahman)之上的幻像形 式(illusory forms “superimposed / adhyāsa”)。 道家和大乘佛教对于可感世界中看似自立事物之本性也采取了完全相同的 立场。二者的特点是一种彻底的反本质主义(a thoroughgoing anti-essentialism)。 它们都明确反对伊斯兰形而上学传统中被称作aßālat al-māhīyah的论点,即我们在 外在世界中观察到的各种不同的“是什么(quiddities)”具有根本性的实在(a fundamental reality)。例如,Ta Ch’eng Ch’I Hsin Lun 34(The Awakening of Faith in Mahayana)——它被认为是大乘佛教最基本的哲学典籍之一——的作者评论道: “一切尚未开悟的人时时刻刻都在用自己受蒙蔽的心智来分别事物(即,将实在 原初的绝对单一区分为各种不同的自立之物)”。心智的区分活动这样确立起来的 现象物被意味深长地称作jan fa 35 “被污染的事物” 。也就是说,现象物在本体论 上被看作是“污染”和扭曲唯一实在之纯粹性的因素。在同一本书中,我们再次 34 35 《大乘起信论》。 染法。 29 .示一个自立的实体(a self-subsistent substance) ,而谓词“存在的”则指示一种性 质,它以某种方式修饰和规定那个实体。然而,在主张 waÈdat al-wujūd 的人看 来,这朵花实际上并非主词;真正的终极主词(the real ultimate subject)是“存 在”,而这朵花、或就此而言的其它任何所谓的事物,只不过是以不同方式规定 着这个永恒和终极的主词(the eternal.

发现下面这句对该立场非常直率的论述: “那个被称为心性(the Mind-Nature) (即 绝对实在)的东西超越一切现象性的规定。只是通过幻像,一切事物才作为独立 的实体而彼此区分。一旦我们摆脱心智产生幻像的运动,所谓的客观世界将不再 会有任何现象(外表;appearance) ”。 然而,这一论述,即现象界的事物都是幻像般的现象,需要加以部分修正, 因为前面提到的“迭加(super-impositions)”无论是在吠檀多、还是在佛教和伊 斯兰教中都被认为,其产生不仅是因为人类心智之认识论结构是相对性的、本身 有限的;而且还因为绝对实在本身的结构。我们现在就回过来讨论这一要点。 刚才简要解释了 waÈdat al-wujūd 型哲学的基本立场,这似乎让我们认识到, 【41】我们面对两种截然对立的形而上实在观,这种对立可暂时称作“本质主义 (essentialism)”与“存在主义(existentialism) ”之对立。 其中第一个——本质主义,它是对日常事物观的哲学注解或哲学延伸。实际 上,在我们与世界相遇的日常层次,我们会在周围任何地方发现“事物”,即各 种存在着的“是什么(quiddities)”或本质(essences)。从这个角度看,存在着 的是“是什么”。我们所观察到的任何事物都是“存在着的某物(something that exists),即 mawjūd 或 ens”。作为纯粹 actus essendi(存在活动)的“存在 (existence/wujūd)”本身,在其直接的纯粹状态中,是在任何地方都无法观察到 的。它总是隐藏在无数“是什么”的背后。在这种观点看来,存在着的是“是什 么”,而“存在”只是这些“是什么”的一种属性或特性(an attribute or property)。 相反,在“存在主义”所指的情形中,我们会发现“是什么”与“存在”的 关系是完全颠倒的。在这里,“存在”是基础,它实际上是唯一的实在,而“是 什么”被发现是用来修饰形容“存在”的,它们被认为是修饰限定这个独一实在 的众多属性。 值得注意的是,在这个特定背景下所理解的“本质主义”和“存在主义”, 在人类体验的单个层面(on one single level of human experience)并非是相互对 立的。如前所述,“本质主义”是对一切人所共有的日常本体论体验自然的哲学 发展。与本质主义有所不同,“存在主义”就此而论可以说意味着一种超越性的 存在主义(a transcendental existentialism),因为它是一种形而上体系,奠基并萌 生于对实在的一种出神性神秘主义直觉(an ecstatic. mystical intuition of Reality)。 这种直觉的方式,是在实在将自己显露给一种深度凝思的超越性意识(a transcendental consciousness in the depths of concentrated meditation)的过程中,按 照实在所显露的那个样子来直觉实在。 关于此点,有趣的是,人们注意到,用于表示绝对者的这个佛教术语在梵文 中是tathatā,中文译作chen ju 36 (日文读作shin-nyo)。Tathatā的字面意思是“如 此性(suchness)”,chen ju则为“真实-如此(truly-such)”。也就是说,在两种情 况下,绝对者可以用表示“如其真实所是的‘存在/是’ (being as it really is)”或 “如其本来所是的‘存在’ (existence as it naturally is)”的词语来称谓。但是, “如 其本来所是的‘存在’”这一表达,并非指我们在经验性体验层次所认知的事物 之“存在”。 当我们通过激活心智的超越性功能而处于注思(contemplation)状 态时,“存在”在此就意味着那个向我们揭示其自身的“存在”之实在。也就是 说,“存在之实在”先于清醒体验状态下日常意识之区分活动对它的“污染”和 36 真如。 30 .

“扭曲”。在伊斯兰中,心智超越性功能的这种激活(this activation of the transcendental function of the mind)可以用很多专业术语表示,其中最重要的是 kashf一词, 【42】其字面含义为“揭示、去蔽(unveiling)”或“揭开帷幕、去除 遮蔽(taking off the veil)”。这种体验的内在结构通常用fanā’和baqā’(寂灭和永 存)来描述。 因为时间有限,很遗憾无法深入该问题的细节,尽管分析 fanā’和 baqā’体验 本身——若能同时分析吠檀多、佛教、道家和儒家中发展起来的相似体验——是 元哲学思考中一个极为有趣的主题。在此,我仅限于简要思考这个问题的理论方 面,即这种体验如何为建立 waÈdat al-wujūd 形而上体系提供基础。 两个词当中的第一个——fanā’,其字面含义为“消失、灭绝(extinction)” 或“被消灭的某物(something being annilhilated)”,与佛教的 nirvāÖa(寂灭、涅 磐)概念有些相似。在我们感兴趣的这个特定背景中,它意味着人的自我意识 (ego-consciousness)由于心智在深度沉思中强烈专注(intense concentration of the mind)而完全消失。在这种体验中,人的经验性意识看似坚硬的外壳被消融,自 我-实体(ego-substance)完全被吸收到根本性的“存在”单一(underlying unity of “existence”)之中。 这种主观性寂灭(this subjective annihilation)的形而上意义在于,至此一直 显现在一个自我的伪实体形式(the pseudo-substantial form of an ego)之中的“存 在”,失去了这种规定性而回归到它原初绝对的无规定性之中。既然人的心智是 任何东西能在主体(观)上得以现实化(can be subjectively actualized)的唯一处 所 , 因 此 , 只 有 通 过 人 体 验 到 自 己 的 伪 主 体 性 之 完 全 消 解 ( his own pseudo-subjectivity), “存在”才能在其纯粹主体性状态下得以现实化或实现。这 在吠檀多中被称作人认识到 Brahman(梵)Ātman(我)完全同一。 就这一点,我们必定会想到,纯粹状态下的形而上实在是绝对的无规定者, 它本身拒绝一切对象化(客体化;objectification),因为对象化隐含着规定活动。 一旦“存在”被领悟为一个对象(客体),它就不再是它自己了。原初无规定状 态下的“存在”绝不能当作一个对象来理解。 “存在”只有以人的自身实在化的 形式(in the form of man’s self-realization),才能作为一切认识之主体而得以认识, 因为它是终极的主体(the Ultimate Subject) 。顺便指出,这就是为什么绝对无规 定 状 态 的 “ 存 在 ” 在 佛 教 中 常 被 称 作 心 性 或 心 实 ( the Mind-Nature or Mind-Reality)。 因此,当人们狭窄有限的自我意识(ego-consciousness)被消解而吸收进绝 对意识(the absolute Consciousness)的无限广阔中的时候,当曾被具化为一个自 我实体之规定形式的“存在”回归到它原初无所不在的无规定状态的时候,客观 世界中一切规定性的形式也就回归到它们原初存在性的无规定状态(their original existential indetermination)之中。因为,在心智的主观状态与外在世界的 客观状态之间,存在着一种根本的功能上的关联(a fundamental functional correlation)。没有了观看事物的主体,即自我实体,【43】也就不再有作为客体 而被观看的任何东西。如众多东方哲学家所共用的一个著名隐喻所言:当一直咆 哮在海面上的波涛平静下来时,只见无限的大海仍沉浸在永恒的宁静之中。 从形而上学上讲,这就是“无(空无;nothingness)”的阶段,因为这里既 没有主体,也没有客体。但是,既然“无”一词是指纯粹和绝对无规定状态下的 “存在”,这个阶段也可以用另一个更具肯定性的名称来称呼,即一(性)或单 31 .

一(Oneness or Unity) 。佛学家通常称之为“无分别的一片(one single piece with no articulation)”,道家哲人庄子则称之为“浑沌(chaos;hun tun) ” 37 。只是在 这一阶段或从这一阶段来看,可在经验世界中加以分别的一切不同事物才可以说 是幻像般的。也正是从这一特定观点看,穆斯林哲学家毛拉萨德拉(Mollā ‘a∙rā) 认为这些所谓的经验性事物是没有其自身持存(自立;self-subsistence)的“纯 粹联接物(connections / rawābiã maÈ∙ah)”。吠檀多哲学的代表人物商羯罗认为, 它们是无明(avidyā)迭加所致的名与形(name-and-form / nāma-rūpa)之杂多。 然而,在下一个阶段,幻像性这种遮蔽再次从经验界的事物中被除去。这个阶段 就是baqā’(永存)体验阶段。 Baqā’意味着“保持(remaining)”或“继续存活(survival)”。在专业上, 它指这样一种精神阶段,曾一度在其中消解为“无(Nothingness)”、在“存在” 绝对无分别的单一状态下消失了的一切世间事物,开始从“无”的深渊中复苏。 具有无限多样形式的整个杂多的现象界,开始再次展现在人们眼前。 然而,在此阶段所观察到的杂多世界(the world of Multiplicity),与在人经 历 fanā’体验之前所呈现出的那个相同的经验性杂多世界,二者之间存在着根本 性的差异。因为在 fanā’阶段,人们看到一切世间事物如何丢掉它们本体论上的 看似稳固性,变成流变的,以至于最终丢失在“存在”原初绝对的无分别状态之 中。现在,在 baqā’阶段,可以看到这同一些事物,它们从绝对无分别的根基中 隐现,并在清醒体验的维度重新获得它们的实在。 因此,事物再次被确立为众多明显相互有别的不同事物。然而,它们此次出 现却失去了自立性。它们在此不是作为自立的实体,而是作为绝对无规定者众多 的个别化和自身规定(particularizations and self-determinations of the absolute Indeterminate)。就此而言,它们不能被看作是纯粹的幻像。因为,【44】每一个 事物都是绝对者规定自身而形成的、并在其中显现自身的一个个别形式,就此而 论则它们是真实的。如果人们考察它们时并不考虑那个原初的形而上根基——它 们是这个根基的不同显现——,则它们就是空的和幻像般的。如果它们被看作是 自立和自足的个别“事物”,那么它们就是幻像般的东西。 关于现象物的本体论地位,waÈdat al-wujūd 学派的穆斯林思想家通常使用 wujūd i‘tibārī 即“虚构的存在(fictitious existence)”和 wujūd majāzī 即“隐喻性 或转借性的存在(metaphorical or transferred existence)”这样的表达。这些以及 其它相似的表达仅仅意味着,经验界的事物如果与根本的“存在”单一性相分离 来考虑,那么它们就是纯粹的无(sheer nothing);但如果与后者关联起来考虑, 则它们是真实存在的。我们在前面已经看到毛拉萨德拉如何将经验界的事物称之 为“纯粹的联接物”,即纯粹的关系。然而, “关系(relation / i∙āfah)”一词不应 按一般的含义去理解,即指存在于两个被看作自立实体的关系项之间的那种关 系。因为在这个特定的背景下, “关系”意味着“照明性的关系(illuminative relation / i∙āfah ishrāqiyah)”。也就是说,经验界的事物只有通过这个唯一的绝对实在之 照明性或自显活动,才能被确立为部分性的实在物(partial realities) 。 这种伊斯兰观点与商羯罗关于经验界之真实性与不真实性问题的立场完全 一致。同穆斯林思想家一样,他采取这样的立场:经验界并非是终极和绝对的真 实,而是相对的真实。它并非终极的真实,乃因梵(Brahman)在其终极和绝对 37 浑沌,浑敦。 32 .

161. Henry Corbin & Osman Yahya. 1969.的方面、即绝对的无规定方面,没有在经验界、也不可能在经验界被体验到。然 而,另一方面,经验界又并非完全没有客观性的实在基础。商羯罗认为,设想某 人看到地上的一条绳子,把它当成了蛇。显现在人眼前的这条蛇是幻像,因为实 际上是它仅仅是一条绳子。但蛇又并非纯粹的无,因为它在真实存在的绳子中有 其客观基础。与此有些相似,我们在经验界中看到的每个事物都在梵中有其客观 基础。因为在商羯罗看来,我们在清醒体验中的每一个方面,都是对梵的一个真 实体验。在 Viveka Cū∙āmani(《分辨宝鬘》) (521)一个著名的段落中,他说: “世 界是梵-感知的一个连续的系列,因此世界从一切方面看都无非是梵”。也就是说, 任何时候,当我们在此世感知某个事物的时候,我们实际上都是在感知梵本身, 当然,不是其绝对方面,而是其个别的现象形式中的某一个。在此意义上,经验 界就不是幻像,它拥有 vyāvahārika(世俗的)实在,即经验性体验维度所特有 的相对性实在。【45】这种相对性实在是它在梵的自身规定能力中所获得的。尽 管从绝对的观点、即绝对纯粹状态的梵的观点看,经验界本质上是幻像的。 商羯罗这个论证的理论基础是被称为 sat-kārya-vāda(因中有果)的命题, 即结果仅仅是原因相对的和有条件的显现,二者之间并不存在真正的分离。从这 一观点看,经验界无非是作为世界的梵(Brahman-as-world)。 同样的解释也完全适用于 waÈdat al-wujūd 论(存在单一论)哲学家对 Èaqq 与 khalq、即绝对实在与受造世界关系之看法。例如, 《完人》 (al-Insān al-Kāmil / The Perfect Man)一书的著名作者阿卜杜·凯里姆·吉里(‘Abd al-Karīm al-Jīlī) 认为,将此世中的事物称为“受造物(creatures)”或“受造事物(created things) ”, 仅仅是用一个“借用的”名称来称呼它们。这并非是说,在此世所能观察到的各 种事物和特性都是“借用物”。它们并非“借用物”,而是按照绝对者在人的经验 性体验层次显现自身的那个样子,为绝对者所具有的各种现象性形式。在此意义 上,它们就是真主本身。只是“受造性(creatureliness / khalqīyah)”这一名称是 借用的。只要真主自己的属性显现在经验界,那么真主就将这个名称“借给”了 这些属性。吉里说, “因此,绝对者似乎是这个世界的原初质料。在此意义上, 世界可比作冰,绝对者则是作为冰之物质基础的水。水凝结成块则称为‘冰’, 冰因此就是一个借用的名称,它真正的名称还是‘水’”。 这些都自然导致存在单一论哲学家得出结论:世上所能观察到的任何事物, 都毫无例外地具有两个方面: (1)神圣的方面、或它在其中作为绝对实在本身的 那个方面; (2)受造的方面、或它在其中作为相对性的某物即绝对实在之外的某 物的那个方面。人们或许可以用普通的语言来描述这种情形:世间的任何事物在 某种意义上都是真主,在另一种意义上则是受造物。一个作为受造物的受造物是 可区分的,而且必须同真主相区分。但受造性最终可以还原为神圣本性(divine Nature),因为前者是后者本身的一种“照明性关系”。 为了解释可在任何事物中加以识别的这两方面之间的微妙关系,穆斯林思想 家提供了大量的隐喻。其中最常提及的一个是水和浪的隐喻,这也是大乘佛教喜 欢使用的一个隐喻。在此,我将给出另一个典型的隐喻,这是 14 世纪著名的伊 朗哲学家海达尔·阿穆里(0aydar Āmulī) 【46】在其Jāmi‘ al-Asrār中予以解释的。 38 这个隐喻以墨水与其所写字母之关系为基础,墨水在结构上对应于那个无所 不在的、唯一的“存在”之实在,而用墨水书写的字母则对应于那些以经验界诸 38 Jāmi’ la-Asrār wa-Manba‘ al-Anwār. p. ed.206-207. pp. 33 . §310. Teheran-Paris. §397.

34 .107. p.事物之形式而被现实化的“是什么(quiddities / māhīyāt)”。下面就是海达尔·阿 穆里论述这一隐喻之要点。 39 设想我们正在看一本书。我们的注意力自然会落在书写的字母上。我们的目 光所感受到的主要是这些字母,而且仅仅注意到字母。我们并未看用于书写的墨 水。我们甚至没有意识到墨水,然而实际上我们所看的无非是墨水所具有的各种 形式。视角的轻微移动便立即会让我们认识到,字母仅仅具有一种“虚构(fictitious / i‘tibārī)”的性质。我们眼前真实存在的东西是墨水,而非其它。字母的看似实 在性终究是出于社会习惯,它们并非最根本意义上的实在(实在物;realities / Èaqā’iq)。然而另一方面,同样不可否认的是:既然字母是该例中作为唯一实在 的墨水所具有的各种形式,就此而言它们也是存在的和真实的。 世间的每一个事物都可比作刚刚解释过的一个具有双重性的字母。那些仅仅 感知到字母而未注意到墨水之根本实在的人,他们的眼睛被字母所“遮蔽”。针 对这种情形,一则著名的圣训说道: “真主隐藏在光与暗组成的七万道帷幕之后。” 这些只认识到帷幕而未认识到隐藏在背后的真主的人,从教义学的角度看就是彻 头彻尾的无信仰。那些至少模糊地认识到不可见的真主存在于可见的帷幕之后或 之外的人,则是一般意义上的信仰者和一神论者。但他们是不完美的一神论者, 或不完美的“认一之人(men of unification / muwaÈÈidūn)”,因为他们现实感知 到的东西只是字母,而墨水实际上是如此清晰显然地可见于字母之中。字母甚至 也并非是遮蔽(帷幕),因为它们就是墨水。正是针对这一点,伊本·阿拉比说 道:“经验世界恰恰是一个奥秘,是被永恒的隐藏和遮蔽的某种东西;而绝对者 才是永恒显然的东西,他从未遮蔽自己。普通人在这一点上是完全错误的,他们 认为世界是显然的,而绝对者则是隐藏的奥秘。” 但是,海达尔·阿穆里继续说道,那些仅仅排他性地看到墨水而没有注意字 母的人,也不是完美的一神论者,【47】因为他们的眼睛被墨水遮蔽而无法看到 墨水本身所拥有的具体形式。真正的“认一论者”必须是“双目之人(men of two eyes / dhu ‘aynayn)”,他们的视觉不会被任何东西遮蔽——无论是墨水、还是字 母——,换言之,这样的人是在多中见一(杂多中看到单一)和一中见多(单一 中看到杂多)的人。 我认为,墨水和字母的隐喻以及上述的解释能够完全说明:在存在单一论思 想家看来, “存在(existence/wujūd)”是这样一种东西,它是一个单独的实在(one single reality/Èaqīqah) ,又具有众多不同的显现形式(manifestation-forms)。这一 立场建立在对“存在”活动根本的洞见之上,存在是一个绝对的实在,它贯穿并 流淌于宇宙万物之中。这就是所谓的 saryān al-wujūd 即“存在的弥漫(the pervasion of existence)”、或 inbisāã al-wujūd 即“存在的延展(the unfolding of existence)”。 “存在”之实在贯穿于整个宇宙之中,或更严格地说,它产生了整个存在界(the whole world of Being)作为其展现自身之诸形式。这一根本洞见导致该派思想家 建构了一个形而上体系,在其中,同一个“存在”之实在根据其不同等级的自身 展现或自身显现(self-unfolding or self-manifestation),而被给予多种等级或阶段。 下面,我试图分析这一体系最典型形式的基本结构。在此过程中,我们不得不将 注意力集中在大的轮廓方面,因为这个问题实际上是极为复杂的,尤其是当我们 考虑到这一思想历史发展细节的时候。事实上,在该派思想的代表性人物所提出 的各种体系之中,除了对“存在”奥义最根本的形而上洞见、以及这些体系得以 39 Ibid. §212..

不 可 知 者 ( an absolute Unknown-Unknowable),是一个永恒的形而上奥秘。在宗教上,此处的这个绝对 者就是隐藏的真主。 【48】因此,从人认知的视角看,它是绝对者纯粹否定的一 面,尽管从绝对者本身的视角看,它又是一切可能的方面中最肯定的一面,因为 它是“存在”无条件的充实(the unconditional plenitude of “existence”)。 相反,第二个方面 íāhir 或“外在的”,为人的心智表述了绝对者肯定的方面。 在此,绝对者是现象界的形而上源泉。从教义学上讲,这里的绝对者是那个显露 自身的真主。绝对者通过这个方面将自己显现为不同阶段的不同事物,这些我们 马上会进行评论。 在绝对者的形而上构成中,肯定方面与否定方面之间的这种基本区分,除伊 斯兰哲学外,也为所有主要的东方哲学所共有。例如,在吠檀多中,我们有著名 的dvi-rūpa Brahma即“双重梵(two-fold Brahman)”命题,也就是上梵(无德之 梵;nirguÖa Brahman)与下梵(有德之梵;saguÖa Brahman)的区分,即绝对无 属性的梵(the absolutely attributeless Brahman)与具有各种属性的那个自身同一 的梵(the same-self Brahman adorned with all kinds of attributes)。在佛教之中,我 们有“作为绝对空无的如此性(Suchness as absolute Nothingness )”与“作为非 空无的如此性(Suchness as non-Nothingness) ”之间的区分。道家则区分了非有 (无)与有(Non-Being and Being)。儒家则区分了无极(wu ji / the Ultimateless) 和太极(t’ai ji / the Supreme Ultimate) 40 。 很明显,如果我们在理论上将整个存在域(the entire sphere of existence)划 分为一定数量的形而上领域或阶段,那么绝对者 bāãin 或“内在的”方面将占据 最高位置,因为处于“内在”方面的绝对者就是那个纯粹和简单的绝对者本身。 从本体论上讲,它就是 dhāt al-wujūd,即“存在”-本身(existence-itself)或绝 对纯粹状态的“存在” 。从教义学上讲,它就是 dhāt Allāh,即被任何属性描述之 前其应该所是的那个真主之本质(the very Essence of God)。 但值得注意的是,即便在这个阶段,思想家中间已经产生了观点分歧。很多 代表性的思想家认为, “存在”-本身或最高阶段的“存在”是绝对超越状态下的 “存在”,它是前述提到的纯粹的形而上的无区分或绝对的无规定者。既然它无 限超越于一切相对的区分,它就是不可描述和不可言说的,因此本质上也是未知 和不可知的,是巨大的奥秘(ghaib)。关于这一阶段,我们最多只能说,它是“一” , 但不是数字意义上、而是绝对意义上的“一” ,因为这里无法看到任何东西,也 40 Wu chi无极,t’ai chi太极。 35 .建立的一般结构性原则之外,并不存在可辨别的完善的一致性(perfect uniformity recognizable)。此外,甚至关于可加以区分的主要阶段或等级的数量,也未达成 全体一致。我们在此将要分析的这个特定体系具有原型性(典型性;archetypal), 因为: (1)其基本结构或多或少为大多数体系所共有; (2)它在形式上具有这样 的性质,以至于能在形而上思考的更大视野中得以最广泛的适用。 所有存在单一论思想家彼此完全一致的一个基本点是:绝对者本身具有两个 方面,指向对立的方向,bāãin 和 íāhir 即“内在的(interior) ”和“外在的(exterior)” 。 第一个方面 bāãin 或“内在的” ,是指绝对者隐藏自身(the self-concealing)的方 面;而第二个方面 íāhir 或“外在的”,是指绝对者显露自身(揭示自身;the self-revealing)的方面。 在 第 一 方 面 , 绝 对 者 是 一 个 绝 对 的 未 知 者 .

1967. vol. 42 36 . II. Tokyo. 43 Chung miao chih men,众妙之门;参见拙著The Key Philosophical Concepts in Sufism and Taoism.无法区分任何东西。从专业上讲,这个阶段又被称作 aÈadiyah(真一) 或“绝 对的(单)一(absolute Oneness)” 。 然而,有些思想家并不满足于这种观点,他们坚持将“存在”的最高阶段继 续前推,甚至超越了aÈadiyah(真一)。【49】与那些把aÈadiyah看作形而上终极 阶段的人——达伍德·凯撒里(Dāūd Qayßarī)是其中之一——不同,这些人认 为将aÈadiyah与绝对纯粹状态下的“存在”-本身直接等同起来并不完全正确。的 确,他们承认aÈadiyah包含在dhāt al-wujūd即纯粹的“存在”-本身的形而上领域 之内,因为它是纯粹的无区分,是“存在”的纯粹实在,甚至没有任何内在条理 分化(internal articulation),更不要说外在条理分化了。就aÈadiyah是绝对超越而 言,它也是绝对的。然而,这个阶段的“存在”又不是绝对的,因为它至少还被 “超越性(transcendence)”所规定,至少还以“超越一切条件”这一条件为条 件。这样认为的人们——如阿卜杜·凯里姆·吉里——提出如下立场:“存在” 的绝对终极阶段必定会超过“无条件和超越”这一条件(beyond even the condition of unconditionality and transcendence)。既然这个阶段的“存在”达到了如此程度 的无条件,以至于它甚至不会被无条件所限制,那么从人类认知的角度看,它就 不能不是绝对的空无(absolute Nothingness)。在此意义上,它又被称作“超越奥 秘的奥秘(ahayb al-ghuyūb/Mystery beyond Mysteries)” ,完全对应于老子的“玄 41 之又玄(hsüan chih yu hsüan)” 。玄之又玄也可以非常恰当地译为“超越奥秘 的奥秘”或“奥秘中的奥秘(Mystery of Mysteries)”。正是为了对这个概念进行 逻辑表述,道家哲人庄子(公元前 4 世纪)想出了“无-无-无(wu-wu-wu)”或 “非-非-非有(Non-Non-Non-Being)”这样的表达式。其中最后一个要素——即 无(Non-Being)是对现象物之经验性存在的简单否定。而第二个要素——即无无(Non-( Non-Being))意指对第一个相对否定进行绝对否定,它本身是指“存 在”完全无条件的无区分性,对应于aÈadiyah(真一)。而第三个要素——即无无-无(Non-{Non-( Non-Being)}),则要否定这个无条件性,因此它对应于伊斯 兰的“奥秘之奥秘” 42 概念。 在后期伊斯兰哲学的专业术语中,“奥秘之奥秘”被称作“绝对非条件的存 在(existence as absolutely non-conditioned / lā bi-shirã maqsami)”,它与 aÈadiyah (真一)阶段相对,后者被称作“以否定为条件的存在(existence as negatively conditioned / bi-shaã lā) ”。 “以否定为条件”意味着这个阶段的“存在”至少以“不 以任何规定为条件”这一条件为条件。 在第二种体系中,即“奥秘之奥秘”作为最高和终极地位的体系中,aÈadiyah (真一)自然就被降为第二层次。与第一种体系不同,aÈadiyah(真一)或“绝 对单一”不再被认为是先于任何自身规定的“存在”之纯粹实在。相反,aÈadiyah (真一)在此是绝对者第一次自身规定(the first self-determination / ta‘ayyun awwal)阶段。它是“存在”的形而上阶段中的第二个,【50】因此自然更接近 于受造物的世界。这里有趣的是,老子指出了作为“玄之又玄”的“道(the Way)” 的绝对无条件方面后,立即转向了其肯定的方面,将这个方面的“道”描述为“众 妙之门(Gateway of myriad wonders) 43 ”,就是说,万物通过这扇门才进入现象 界。伊斯兰的观点也认为,aÈadiyah(真一)是一切现象物的根源。 41 玄之又玄。 关于这种三重否定结构的详细内容,可参阅我的Eranos讲座,The Absolute and the Perfect Man in Taoism(Erannos-Jahrbuch XXXVI. 115-135. 1967). pp. pp.426-428.

fa-khalaqtu al-khalaqa li-kiay u‘rafa)。” 短语“隐藏的珍宝”是指aÈadiyah(真一)阶段,尤其是指它的“外在”方 面;就是说aÈadiyah在此转向现象界的那个方面。 45 因为,在这个特定的方面, aÈadiyah是万物的终极根源或根基(ultimate Source or Ground),而万物将在随后 的本体论维度中以具体的形式出现。尽管,在其“内在”的方面,也就是它转向 相反方向即作为其自身的根源的“奥秘之奥秘”的那个方面,aÈadiyah仅仅是纯 粹的单一(pure oneness)。 因此,从其“外在”方面考虑的 aÈadiyah,在此就被指称为“隐藏的珍宝”。 44 0ādith Qudsī 是真主自己在其中以第一人称讲话的圣训。 如前述解释,aÈadiyah是dhāt al-wujūd即存在-本身或绝对无条件的存在之“外在”;它又是wāÈidīyah的“内 在”。这意味着,我们必须在aÈadiyah本身之中区分出两个方面或面孔,它们指向相反方向,其中一个指向 它自己的“内在” (dhāt al-wujūd),另一个指向它自己的“外在” (wāÈidīyah) 。相同的结构也可以在wāÈidīyah 中发现。 45 37 . fa-aÈbabtu an u‘rafa.实际上,绝对者的创造活动,即纯粹“存在”的自显活动正是从 aÈadiyah (真一)之中产生的。 “存在”的这一自显活动在专业上称作“最神圣的流溢(the most sacred Emanation / fay∙ aqdas)”。这种流溢的结果是下一个形而上阶段,即 WāÈidīyah(数一)或统一(Unity)阶段的出现。 值得注意的是,aÈadiyah(真一)和 WāÈidīyah(数一)都意味着统一或单 一(unity or oneness)。然而,作为专业术语,它们指两个相互有别的形而上情景。 首先,二者之间存在一种特殊的内在与外在的关系。也就是说,aÈadiyah 是 WāÈidīyah “内在”或隐藏的方面,而后者是前者“外在”或显现的方面,正如 aÈadiyah 本身相对于“存在”绝对的纯粹实在而占据其“外在”的层次一般。 在 WāÈidīyah 阶段, “存在”之实在仍然保持着其原初的统一(单一;Unity), 而未受削弱,没有任何外在的多样性(杂多;Multiplicity)得以显现。然而,从 内部看,这里的统一已经明确具有了条理分化,尽管这还不是出现现象界的阶段。 【51】 如果我们从一个相反的方面,即从人的意识角度——从经验界事物的现象喧 闹中通过深度沉思而逐渐上升至这一阶段——来着手这个问题,真正的情形将会 变得明朗清晰。从这一视角看,在 WāÈidīyah 出现的阶段,一直带着普遍的喧闹 而风行于现象界的一切事物、性质和事件,开始融汇在一起而变成一个巨大的统 一体(a vast unity)。因此,WāÈidīyah 并不像 aÈadiyah 那样是纯粹简单的存在性 统一,而是无限多不同事物的大全式的统一。在此意义上,WāÈidīyah 是具有内 部条理分化的统一。然而,如我们所见,既然 WāÈidīyah 只是 aÈadiyah 的“外在”, 那么 WāÈidīyah 的内部条理分化就必须被认为是 aÈadiyah 固有的隐藏的条理分化 之外在表现。本身被认作是纯粹和绝对单一的 aÈadiyah,甚至并没有一点杂多的 影子。然而,如果相对于 WāÈidīyah,或从 WāÈidīyah 阶段看,可以发现其自身 之中包含着多样性的原则(a principle of diversity)。 这一本体论的多样性原则在吠檀多中以māyā(幻)之名、在大乘佛教中则 作为avidyā即无知或无明(Nescience or Ignorance)——无知或无明在此应该在 宇宙论的意义上来理解——而起着极其重要的作用,它在存在单一论哲学中则根 据爱(love/Èubb)来理解和表述。这个特殊的“爱”的概念建立在一则著名的神 “我是隐藏的珍宝,我喜爱被认知,故我造化万 圣圣训(0ādith Qudsī)44 之上: 物以便我被认知(Kuntu kanzan makhfiyan.

38 .【52】 “隐藏的珍宝”这一概念在结构上非常接近老子的“众妙之门” ,后者如刚 才指出的那样,表示作为一切现象物之终极根源的“道”或绝对实在。与此相似, “隐藏的珍宝”也可以同佛教的“如来藏(tathāgata-garbha / Storehouse of the Absolute)”概念进行恰当的比较。后者也是从特定方面来看的“存在”之绝对 单一性,它指向“生死轮回(samsāra / birth and death)”,即现象无常的世界(the world of phenomenal transiency) 。如来藏仍是绝对的一,是不动的,但它在自身 之中以某种方式包含了运动的趋势(a moving drive),一旦被激活,便推动绝对 者向现象界演化(phenomenal evolvement)。 伊斯兰体系中“爱”的本体论功能也同样如此。创世运动,或用存在单一论 的专业术语来说,绝对者的自身显现(self-manifestation / tajalli),被爱的原则激 活,首先出现在aÈadiyah阶段,并被称作“最神圣的流溢。” 46 最为这一流溢的 结果,wāÈidīyah开始确立。在wāÈidīyah这个本体论阶段, “存在”之实在原初的 绝对单一性,开始出现内在的条理分化。根据传统的教义学术语,这些内在的条 理分化被称作神圣的“尊名”与“属性”。在此意义上wāÈidīyah阶段也被称作尊 名与属性(asmā’ wa-ßifāt)的阶段。该阶段的另一个名称是“知识(知、认识; Konwledge/‘ilm)”即神圣意识(divine Consciousness)阶段。这一称谓源于这样 的观念,即在wāÈidīyah阶段,真主开始以其本质性完满(essential Perfections / kamālāt dhātīyah)的形式而意识到它自身。就这样在真主的意识中确立起来而带 有明显界线的这些本质性完满,被称作“永恒原型(eternal archetypes / a‘yān thābitah)”。从结构上讲,每一个永恒原型都被认为是真主一个特定尊名的íāhir 或“外在”,而该尊名则是这个原型的bāãin或“内在”。因此,永恒原型被认为是 一些本体论模型,它们被永恒地确立在真主的意识之中,而现象物则是在其基础 上产生于时空经验维度。 从本体论上讲,wāÈidīyah 阶段又被称作 wujūd bi sharã shay’,即以作为某物 为条件的“存在” (existence-as-conditioned-by-being-something),意即“存在” 【53】 被规定为众多个别事物之形式。但可以肯定的是,它并非在外在世界,而是在永 恒的超时间和超空间的维度。这样的永恒原型概念澄清了存在单一论哲学家关于 有名的共相问题之立场。他们必然会支持 universalia ante res(事物之前的共相) 这一命题,乃因永恒原型是真实的,因为它们作为 wāÈidīyah 内在条理分化的外 在表现显然是真实的。然而,从具体的经验界来看,原型又并非真正存在的。这 就是伊本·阿拉比所说“永恒原型尚未嗅到存在的气息”这句话的含义, “存在” 一词在此背景下意味着经验性的“存在”。 只是在下一个阶段,即具体存在者或受造物世界的阶段,永恒原型才开始被 现实化为个体的现象物。这种本体论上的“向下演化(descent)”得以现实化的 手段是“存在”之绝对实在的创造活动或自显活动,它被称作“神圣的流溢(sacred Emanation / fai∙ muqaddas)”,以有别于 aÈadiyah 向 wāÈidīyah 演化所凭借的那个 “最神圣的流溢。” 这样,我们已经从“空无(Nothingness)”的高度下降到经验事物的世界。 需要记住的是,在整个体系当中,可观察到的东西最终是那个唯一的“存在”之 实在,它贯穿于所有阶段,并在每一个阶段以不同的方式显现自身。而且,存在 单一论思想家承认,在最高阶段即“奥秘之奥秘”阶段或绝对无条件的纯粹“存 在”,与最低阶段即现象物或经验事物阶段之间,并没有时间上的距离。换言之, 46 Cf.49. p. supra .

“存在”之实在持续自显的过程,如前述表明的那样并非是一个时间演化的过程。 “时间”仅仅出现在最低阶段,即经验事物的世界。实际上,一旦我们设定了纯 粹的“存在”,我们就必然会同时设定现象性的“存在” ,正如太阳的出现与阳光 的出现之间并无时间上的差异一样,尽管阳光在本质上依赖于太阳,也就是说太 阳在本质上在先,而阳光则在本质上居后。这一完全相同的本质上即“非时间性 (non-temporal )”的前后关系(priority-posterior relationship),也可以在纯粹的 “存在”与现象性“存在”之间发现。海达尔·阿穆里通过海与海浪的隐喻解释 了这种关系。他说,海浪最终无非是海本身所具有的各种形式,在此意义上,海 浪不可能独立于海而持存。而海只要它仍是海,也不可能没有浪而存在。在每一 个个别的海浪中,海就以一个有别于其它海浪的形式而出现。然而,在所有不同 的海浪中,海的实在仍然是一。【54】 在此需要注意的一个要点是,正如海浪不可能没有海而存在,海也不能脱离 海浪。用非隐喻式的语言讲,这意味着“存在”之实在与现象物是不可分离的, 它不能不在各种现象形式中显现自身。那个原初的“无”也不得不将自己规定成 无限多样的具体事物。经验世界就是被这样创造出来的。在教义学上,我们或许 可以说真主出于或因为无限的慈悯而不得不将自己给予万物,以此来表达相同的 观念。通过各种被显现的形式而展现自身的那个“存在”,从这一方面看可称之 为“慈悯(Mercy / raÈmah)”,或“慈悯的气息(breath of Mercifulness / nafas raÈmānī)”。在本体论上,同一个东西又被称作 wujūd lā bi-sharã qismī,即非条件 的“存在” (existence as non-conditioned),它必须与 lā bi-sharã maqsamī 即绝对非 条件的“存在”(existence as absolutely non-conditioned)相区分。如我们前述提 到的那样,后者是奥秘中的奥秘,在此, “存在”-本身甚至超越了“非条件”这 一条件。相反,适用于“慈悯的气息”的这个 lā bi-sharã 即“非条件”则意味着, 那个处于自身显现和自身显露方面的“存在” ,是并未因完全附加于任何个别形 式而被规定或被个别化的那个“存在”。进一步讲,它是那个被认为能够和将要 在任何规定性形式之显现的“存在”之实在。这里的“存在”被理解为处于一种 特殊的无规定样态,因为它是无限多可能的规定之核心。 然而,如我们屡次指出的那样, “存在”在它要显现的任何规定性形式中都 是“一”。在这个特定的意义上,包括可见和不可见领域在内的整个存在界,都 是一个单一的“存在”之实在。存在单一论学者正是在这个意义上来理解这句著 名的话:Kāna Allāh wa-lan yakun ma‘a-hu shay’,即“真主存在,但并没有任何 东西与其同在”。这句格言通常被认为表示真主创世之前的情况,但被存在单一 论学者给予了完全不同的解释。他们认为,这句格言必须理解为是指一个永恒的 本体论真理,它超越一切时间限制而有效。该表述是永恒真实的。 “真主存在, 但并没有任何东西与其同在”并非描述创世之前的某个特定事态,它同样适用于 创世之后的情形。换言之,“真主现在存在,将来仍存在;但没有任何东西在现 在和将来与真主同在”,因为实际上,整个存在界中没有任何东西可以有资格被 合法地认为是真主之外的“他者(other / ghayr)”。 这样,前面的分析就揭示了作为存在单一论形而上学之基本结构的“存在” 的四个阶段与四种本体论样态。【55】 这四个基本阶段是: (1)Dhāt al-wujūd,即绝对纯粹状态的“存在”-本身(existence-itself in its absolute purity)。 39 .

(2)aÈadiyah(真一),绝对的单一(absolute Oneness);即没有任何条理 分化的“存在”。 (3)wāÈidīyah(数一),多样性的统一(the Unity of Multiplicity);即具有 内在条理分化的“存在”;永恒原型阶段。 (4)现象性“存在”。 四种“存在”样态是: (1)Lā bi-sharã maqsamī,绝对非条件的“存在”(existence as absolutely non-conditioned)。 (2)Bi-sharã lā,以否定为条件的“存在” ( existence as negatively conditioned) (3)Bi-sharã shay’,以作为某物为条件的“存在” ( existence as conditioned by being-something)。 (4)Lā bi-sharã qismī,相对非条件的“存在”( existence as relatively non-conditioned)。 这两个概念体系相互间的关联或许可以用下述图表来表示: (1)“存在”-本身 =(a)绝对非条件 (2)单一(真一)=(b)以否定为条件——(2) 最神圣的流溢 (3)统一(数一) ——(3) (d)相对非条件 =(c)以作为某物为条件 (4)现象 神圣的流溢 ——(4) 40 .

872-950)到阿威罗伊之间的三个世纪,阿威罗伊 之后,在蒙古入侵以降,除了个别孤立的杰出人物,穆斯林世界产生的只是注释 家和再注释家——这是由无生命和机械的重复所构成的漫长序列,没有任何真正 的创造性和原创性。 41 . 980-1037)和阿威罗伊(Awerroes / Ibn Rushd. 1126-1198)。因此,有关中世 纪西方哲学的各种“历史”,几乎总是包含重要的一章来论述穆斯林哲学史。 然而,非常有特点是,从此视角看到的穆斯林哲学“史”几乎都以阿威罗伊 之死而告终结,从而给读者留下印象,穆斯林哲学本身也随着这位伟大思想家的 去世而终止。实际上,终止的只是穆斯林哲学对西方哲学形成过程所施加的现实 影响。阿威罗伊去世后,穆斯林哲学对西方而言已不再存活,但这并不意味着对 东方而言也是如此。 就此而论,非常值得注意的是,甚至那些不是作为西方哲学史的一章、而是 为自身所撰写的穆斯林哲学史,都受到这样一种观点的支配,即:穆斯林哲学的 黄金时代是从法拉比(Fārābī.萨伯扎瓦里形而上学的基本结构【57】 第一章 萨伯扎瓦里形而上学的重要意义 本书所要研究的是思想家哈吉·毛拉·哈迪·萨伯扎瓦里(\āji Mullā Hādi Sabzawārī)的形而上学说。人们公认,他是 19 世纪波斯著名的哲学家,也是当 时一流的苏非导师。 那些对伊斯兰思想史感兴趣的人,对他们而言,仅萨伯扎瓦里作为 19 世纪 伊朗哲学家兼神秘主义者这一事实本身就有非常重要的意义。对欧洲语言和阿拉 伯语撰写的所谓“穆斯林哲学史”日益感到不满的人们,对他们而言,其意义甚 至更为重大。 为澄清此点,我们将他作为 19 世纪哲学家兼神秘主义者这一论断划为两部 分,分别加以论述:1)他是位哲学家兼神秘主义者,2)他是上个世纪(译者注: 本文写于 1970 年代)的人。 该论断的前一部分涉及这一事实:他的整个形而上学体系是一个严密的概念 结构,是在一种关于实在(Reality)的深邃神秘主义直觉或灵知性直觉基础上进 行哲学思考的结果。作为神秘主义者,萨伯扎瓦里能通过一种最深刻、最个体化 的体验而潜入所谓存在之海(Ocean of Being)的最深处,并以其精神之眼(spiritual eye / baßīrah)见证存在的奥义(the secrets of Being)。作为哲学家,他具有敏锐 的分析能力,能够将自己的形而上体验分析为清晰明确的概念,并将这些概念组 合在一起,构成一种经院学术体系。总之,他的形而上学是一种特殊类型的经院 哲学,其基础是一种对实在的个体神秘主义直觉。关于这一方面,我们将在后文 进一步论及。现在,我们要转向该问题的时间维度,即萨伯扎瓦里作为生活和工 作在 19 世纪的思想家所具有的重要意义。 在过去,【58】西方世界对伊斯兰哲学的兴趣,主要集中在穆斯林思想家对 中世纪基督教经院哲学的历史形成所给予的积极影响上。为了从历史的角度研究 托马斯·阿奎那、邓·司各托等著名思想家的哲学观念,人们不得不细致而准确 地了解穆斯林世界至少两位具有代表性的哲学家,即阿维森纳(Avicenna / Ibn Sinā.

Zayd al-Bayhaqī: Tatinmah ‘iwān al-\ikmah. M. p.82-83. 1273)、 Dabīrān al-Kātibī al-Qazwīnī 54(d.这并非真实的历史图景。只要有人肯下功夫研读一些论述萨法维(‘afawī Dynasty)王朝学术活动的著作 47 ,这样的事实将立刻昭然若揭。然而,只是到最 近,一些学者才开始认识到,伊斯兰的哲学思想并未在蒙古入侵后陷入无以挽回 的衰落和僵化。 实际上,事实在于,我们可以毫不夸张地说,一种可称得上真正具有典型的 伊斯兰特征的哲学,只是在阿威罗伊死后、而非之前才发展起来的。这种典型的 伊斯兰哲学是在蒙古入侵后的时期才开始产生和成熟的,至波斯萨法维时代 48 , 它达到了创造性的巅峰。【59】这种特殊类型的伊斯兰哲学在波斯的什叶派氛围 中发展着,开始被称作Èikmat 49 (字面含义为“智慧”)。我们或可听从亨利·科 尔班 50 教授的建议,将其译作神圣智慧(theo-sophia)或神智学(theosophy)。 在波斯,智慧型的哲学传统缔造了一系列著名的思想家以及无数价值非凡的 著作。这一系列经萨法维时代向上可以一直追溯到阿维森纳,向下甚至不间断地 延续到本世纪。在这条由哲学家构成的系列的中段,矗立着一位崇高的人物—— 萨德尔丁·设拉子(‘adr al-Dīn Shīrāzī),人们常称其为毛拉萨德拉(Mullā ‘adrā. d.907.) 54 Naßīr al-Dīn al-•ūsī的同代人及朋友。他被认为是两部极其重要的书的作者: (1)Shamsīyah(更确切的书 名为Kitāb al-Shamsīyah fi-l-Qawā‘id al-Manãiqīyah),这是一部完整的亚里士多德逻辑体系。(2)Kitāb al-\ikmah al-‘Ayn.904-932;以及亨利·科尔班的《伊斯兰哲学史》(Histoire de la philosophie islamique)第一卷(Paris. 是系统阐释逍遥派哲学的著作。 55 他是Naßīr al-Dīn al-•ūsī的学生,著名的天文学家和哲学家。在逍遥派哲学方面,他留下一部重要的波斯 42 . Marzbān 52 (d. 120. 1964)。 48 从 16 世纪初开始一直延续到 1737 年,长达两个多世纪。 49 关于Èikmat概念的复合性质,可参阅侯赛因·纳斯尔教授的上述文章,op. 1571/72-1640)。他是真正意义上复兴伊斯兰哲学的人,他吸收了前人发展起来 的所有重要观念,并通过其原创性的哲学天才加以阐释,构建了一套恢宏的神智 学体系,同时也为哲学在未来的进一步发展开启了无限的可能性。哈迪·萨伯扎 瓦里正代表了这一哲学传统在 19 世纪所达到的最高峰。 为了我们的特定目的 51 ,这种智慧型思想的形式结构从两个角度来分析或许 更为方便些:1)作为纯粹的哲学,2)作为某种基于对终极实在的神秘主义体验 或灵知性体验的东西。 从第一点看,智慧学表现为一种完善的经院哲学。它本身是一个坚实而严密 的逻辑体系、或多个体系,由经院哲学的概念构成,其中大多数概念可追溯到阿 维森纳。智慧学的思想家所使用的主要哲学术语和概念——尤其是形而上学方面 的——都是逍遥学派的领袖人物阿维森纳建立起来的,并被他的直传和再传弟子 加以进一步发展和阐释,例如Bahmaniyār b. 1965)pp. ‘Alī b. 1311)等人。 47 例如,可参见赛义德·侯赛因·纳斯尔(Seyyed Hossein Nasr)教授的文章《伊斯法罕学派》,载于M. cit. 1006)、 【60】Abū al-‘Abbās al-Lawkarī 53(d. O. p. 51 本文旨在说明形而上学领域内这种哲学的普遍价值。可以说,它并不考虑将其作为一种特有的什叶派现 象。(智慧哲学的什叶派性质已被亨利·科尔班教授予以充分说明。)但这并不意味着我们因此低估什叶派 因素在其中的重要性。恰恰相反,我们充分认识到,伊玛目的内在隐微教义(the esoteric teachings)对智慧 哲学的历史形成起着非常重要的作用。但这与我们的直接目的没有关联。 52 或称Abū al-\asan al-Bahmaniyār。原为琐罗亚斯德信徒,后皈依伊斯兰教。他是阿维森纳最著名的亲炙 弟子之一。他留下一部重要的哲学著作Kitāb al-TaÈßīl。 53 Abū al-‘Abbās al-Lawkarī是Bahmaniyār的学生,Bayān al-\aqq bi-4amān al-‘idq一书的作者。该书在阿维 森纳和法拉比的基础上系统阐释了逍遥派哲学,其中包括逻辑、自然学和形而上学。这是伊斯兰经院主义 最早的体系化之一,而且该书具有特殊的历史重要性,因为作者的学术活动可以说是呼拉珊地区哲学学科 广泛传播的直接原因。 (cf. 1276)、 Quãb al-Dīn al-Shīrāzī 55(d. ed. Sharif主编的《穆斯林哲学史》 (A History of Muslim Philosophy)第二卷(Wiesbaden. 1935. Shafī. 1966) , pp.. Adrien-Maisonneuve. Lahore. Gallimard. 1006)、纳赛尔丁·图斯(Naßīr al-Dīn al-•ūsī. 50 参见其Le livre des pénétrations métaphysiques (Pairs-Téhéran. harrassowitz.

“Shihāb al-Dīn Suhrawardī Maqtūl”一章(Wiesbaden. 59 Ibid. 1209),把他作为阿维森纳主义另一位不妥协的批 判者。然而,在我们看来,他对阿维森纳的攻击并不重要,因为它们多数是由于拉齐的误解和草率判断。 57 这本小书后成为被研读最广的哲学和哲理神学基本文献之一,很多学者都对其进行过评注,其中包括毛 拉萨德拉的弟子及女婿‘Abd al-Razzāq al-Lāhījī(d. M. harrassowitz. d. 1662)。该书名为Shawāriq al-Ilhām,是一部大型注释, 是智慧哲学领域的大师之作。该书对我们而言尤为重要,因为它是萨伯扎瓦里解释形而上学问题主要的直 接思想来源之一。 58 MuãāraÈāt §111. vol.. 1111)和阿威罗伊的严厉抨击。 56 前者以伊斯兰信仰的名义抨击阿维森纳,后者则以真正的亚里士多德主义的 名义。图斯以最为逻辑和哲学的方式捍卫阿维森纳,反对所有这些攻击。在其对 《指示与诠明》(al-Ishārāt wa-al-Tanbīhāt)的非凡注释中,图斯提供了真正原本 的阿维森纳观点,并重新表述为一个完善的逍遥派哲学体系。在Tajrīd al-ʻAqā’id 中,他则提出了自己的神学—形而上学体系。 57 智慧型哲学的整个结构建立在神秘主义或灵知性体验的基础之上。【61】对 此,我们或许一开始就应指出,它并非理性层面上纯粹智力劳动的产物。相反, 它是敏锐的分析理性活动,结合并依靠一种对实在的深邃的直觉把握,或者对人 类意识所能达到的实在之外的某种东西的直觉把握,所形成的非凡产物。它表现 了一种逻辑思维,其基础是我们称之为超意识(supra-consciousness)的东西所 把握的事物。就此而言,智慧哲学忠诚于伊本·阿拉比(1165-1240)和苏赫拉 瓦迪(1155-1191)的精神。 神秘主义体验与分析思维以融贯和体系的方式完美融合成经院主义的概念 结构,是苏赫拉瓦迪所取得的成就。他本人将神秘主义体验同逻辑理性之间的根 本互利关系,解释为神秘主义与哲学的最基本原则。他说 58 ,如果有人认为“仅 仅依靠学习书本,而不踏上圣洁之路(the path of Sanctity.52-82.372-398. Deutsche Morgenländische Gesellschaft. M.: (作者所引阿语原文,译者略) 60 概览性地介绍苏赫拉瓦迪立场的优秀作品,参见侯赛因·纳斯尔教授的文章:《穆斯林三贤哲》Three Muslim Sages(Cambridge. ed. O. Mass. i.对我们的直接目的而言,其中最重要的当属纳赛尔丁·图斯,因为他在智慧 哲学随后发展的时期代表了真正的阿维森纳主义。1037 年,阿维森纳去世,此 后受到了安萨里(al-Ghazālī / 拉丁名Algazel. 1964)pp. d. 1945)p. Harvard Univ. I. I (Istanbul Leipzig. Henry Corbin.e. 1963)pp. Press. via mystica)、不直 接体验精神之光,就能成为一个哲学家(字面含义“智慧之人”中之一员)” ,那 么他就大错特错了。 “正如缺乏分析思维能力的(圣洁之路上)的旅行者即神秘 主义者,只是一个不完美的神秘主义者;一个缺乏直接体验神圣奥义的(真理) 研究者即哲学家,也只是一个不完美和不重要的哲学家。” 59 这里不是深入探讨苏赫拉瓦迪照明主义(the Illuminationist / ishrāqī)形而上 学的地方 60 。但有一点必须提及,因为它对后来智慧哲学的形成产生了决定性影 响。苏赫拉瓦迪认为“存在(existnece / wujūd)”是一个纯粹的概念,一种心智 性的东西,是人类心智主观观点(a subjective view-point)的产物,在具体的外 在世界并没有什么真实的东西与之对应。表面上看,这正好与毛拉萨德拉和萨伯 扎瓦里这样的智慧哲学家的论点相对立。【62】对他们而言,存在活动(actus essendi)意义上的“存在”正是那个实在或(大写的)实在(the reality or Reality)。 然而,经过思考,我们发现,对立只是形式上的和表面上的。它只是表达上的差 语著作,名为Durrah al-Tāj (li-Ghurrah al-Dibāj fi al-\ikmah)。其重要性还在于他是‘adr al-Dīn Qunyawī or Qūnawī(d. 361. Opera Metaphysica et Mystica. Sharif主编的A History of Muslim Philosophy. 43 . vol. 1273)的门徒。后者则是伊本·阿拉比最著名的弟子,对其师神秘主义学说的经院主义体系化 有过重要贡献。同时,他也是苏赫拉瓦迪照明哲学最受欢迎的解释者之一,如纳斯尔教授所言,他是“伊 本·阿拉比和苏赫拉瓦迪这两位灵知学大师之间的主要连接者”。 56 我们或可算上法赫尔丁·拉齐(Fakhr al-Dīn al-Rāzī.

10-11. pl. Opera Metaphysica et Mystica.异,更确切地说,是体验同一个实在(the same Reality)的不同方式。因为苏赫 拉瓦迪确立起来用以替代“存在”的真正“真实的”东西,是精神的形而上之光 (nūr),它是一个单个的实在,却根据强弱而具有无限多的等级(degrees)和层 次(阶段;stages),最高等级是众光之光(the Light of all lights/nūr al-anwār), 最低等级则是黑暗(Darkness /íulmah)。 可以看到,这个形而上之“光”的概念正好对应于毛拉萨德拉和萨伯扎瓦里 这样的哲学家所理解的“存在” 。在本文中,我们将细致讨论这一点。后来的智 慧哲学家深受照明主义概念的影响,以至于他们认为“存在”和终极实在就是一 种具有照明性质(nūrī/luminous)的东西。“存在”之实在就是光,“光”的本性 就是“自身显现且让他者显现(self-minifesting in itself and bringing others into manifestation / íāhir bi nafsi-hi wa-muíhir li-ghayri-hi)”。简言之,它就是自身和他 者的在场(直接呈现,the Presence/Èu∙ūr)。然而,所有这些都不能为理性的论证 所把握。它是一种只有通过完全不同于思维和理性推理的东西、即内在视觉和内 在照明(inner vision and inner illumination)才能认识到的真理。 61 与苏赫拉瓦迪差不多同时代的另一位灵知学大师伊本·阿拉比,在哲学与神 秘主义之间根本的互利关系上也持相同立场。一个没有概念思维能力的神秘主义 者是一个不完美的神秘主义者,正如一个没有神秘主义体验的哲学家只是一个不 完美的哲学家一般。我们发现这一基本原则不仅是苏赫拉瓦迪思想的指导精神, 也是伊本·阿拉比整个形而上学结构的基石 62 。伊本·阿拉比本人并未以这种特 定的形式明确表述这一原则,但其所有著作无外乎都是这一原则的大规模例示。 关于哲学、即逍遥派类型的哲学,我们或许注意到,伊本·阿拉比在西班牙 还是一个少年的时候就认识亚里士多德主义的穆斯林代表人物阿威罗伊,且非常 熟悉亚里士多德和柏拉图的哲学概念。由于充分掌握了这种概念工具,他能够以 最为逻辑的方式分析自己对实在的内在视觉(内观), 【63】并将它们解释为一种 非凡的形而上世界观。因此,后者是直接建立在神显性视觉(theophanic visions) 基础上的结构严整的形而上概念体系。 在伊本·阿拉比看来,绝对者本身具有两个方面。在第一个方面,他是绝对 的未知和不可知(the absolute unknown-unknowable),是奥秘之奥秘(玄之又玄, the Mystery of mysteries)。这个层次的绝对者,甚至超越了他将自己显现为“真 主(神,god)”的那个层次。 第二个方面是绝对者面向存在界(the world of Being)的层次。在教义学上 讲,它就是真主的尊容(the Face of God),是作为将自己显现给他者的真主。但 这后一个表达只有在我们理解了“他者(the others)”无非就是他自己(Himself)、 是他的自身显现(自显或显化)或神圣显现(self-manifestation or theophanies / tajallī. Keio Univ. tajallīyāt)的时候才是正确的。绝对者的这第二个方面进一步将自己分 化成众多的次级层次,它们作为整体构成了一个由“存在者(existents / mawjūd. 整个第一卷都论述伊本·阿拉比。 44 .Téhéran.II (Paris. 2volumes (Tokyo. 62 对于伊本·阿拉比形而上世界观的分析,可参考拙著:A Comparative Study of The Key Philosophical Concepts in Sufism and Taoism.. 1966-67). 1952) pp. mawjūdāt)”组成的庞大等级结构。其中的最低层次就是我们在当下世界中所 感知到的物质和可感事物的层次。既然这些不同的存在层次(stages of being)无 非就是绝对者众多的自显,那么包含从奥秘之奥秘到物质事物的整个世界,在终 极的和形而上的意义上看就是“一”。这种观点就是通常所谓的存在的超越性单 一论(waÈdah al-wujūd)。所有的存在者是“多(many)”,同时又是“一(one) ”; 61 Cf. Henry Corbin. vol. Adrien-Maisonneuve. pl. \ikmah al-Ishrāq ed.

H.3: 被称作真 一本然的实在者之实在,无非就是作为存在的纯粹的存在,它不以无限定为条件,也不以限定为条件。它 从其自身来看,是超越于一切性质和名称的,它没有性质,没有描述,没有名称,从任何方面看,它之中 没有对“多”的任何表述。(阿语原文略) ‘Abd al-Razzāq al-Qāshānī or Kāshānī(d.是“一”同时又是“多”。 63 伊本·阿拉比的这些形而上学观念对智慧学“存在”观的历史形成产生了显 著的影响。这对于我们正确理解萨伯扎瓦里的形而上学是极其重要的。 我们首先注意到,在伊本·阿拉比学派本身之中,绝对者的上述两方面被理 解为“存在”的两个方面。对伊本·阿拉比的直接追随者来说,第一个方面或层 次即奥秘之奥秘层次,代表着绝对状态下的“存在”,或如卡莎尼(al-Qāshānī) 64 所言,它正是作为“存在”的纯粹和单纯的“存在” (wujūd baÈt) ( “existence” pure and simple qua existence)。智慧哲学家根据这一理解而采纳了这样的观念, 【64】并且如我们现在要看到的那样,它在他们的形而上学体系中发挥着极其重 要的作用。 有趣的是,智慧哲学家以这种方式将终极实在看作是“纯粹存在”,即绝对 形式的“存在”。这一事实之所以有趣,乃因在东方哲学的其他传统、如道教和 佛教禅宗之中,这同一个东西(entity)恰恰被看作是“无(Nothingness)”。这 种否定观点之基础是这样一种认识,即 :绝对超越状态下的这个绝对者超出了 “存在”与“非存在(non-existence) ”之间的对立。存在(Existence)是从这种 无限和无始的形而上的“无”之中出现的,然后再通过存在(Existence)而产生 无限多的具体存在者,从而构成存在界(the world of Being)。 然而,很容易看到,这个绝对的“无”——如人们通常所说的“东方的无 (Oriental Nothingness)”——甚至在其概念的否定性状态中,恰恰对应于伊本·阿 拉比的奥秘之奥秘概念。因此,在非伊斯兰传统中作为紧随着“无”而出现的这 个“存在”层次,对应的则是伊本·阿拉比体系当中“存在”的第二个层次,即 神圣显现的层次。在这一层次中,第一层次的“存在”开始揭示其自身。在智慧 哲学中,“存在”的第二个层次被认为是“延展的存在(unfolded existence)”或 “永远展开的存在(everspreading existence)” (wujūd munbasiã),而第一层次的 “存在”如我们所见则被称作“纯粹存在”,也就是绝对纯粹状态下的“存在”。 这两种存在是萨伯扎瓦里形而上学中最基本的关键术语,我们将在后文中详细讨 论。 苏赫拉瓦迪和伊本·阿拉比两人对后来的思想家产生了非常重要的影响,根 本改变了哲学在伊斯兰教中的发展路向,在波斯尤其如此。这两支神秘主义学派 开始汇合,并通过古图布丁·设拉子(Quãb al-Dīn al-Shīrāzī) 65 等人的努力而逐 渐融汇成一种特殊的哲学形式。在萨法维时代中期,这种哲学迎来了发展的关键 时刻,出现了一位非凡的哲学家,他吸收整合了阿维森纳、苏赫拉瓦迪和伊本·阿 拉比——这里只提及最重要的人物——所有的关键概念,形成了自己的思想,构 建了一套体系恢宏的世界观。这就是设拉子的毛拉萨德拉。正是他第一次牢固确 立了一种自立的神智学体系,我们现称之为智慧哲学,实现了神秘主义与经验主 义的完美统一。他在伊斯兰哲学后期发展史上的地位,无论从广度和深度而言, 都堪比希腊哲学中的亚里士多德、以及伊斯兰早期思想中的阿维森纳。【65】 63 关于伊本·阿拉比的这一方面,最好的解释可以在侯赛因·纳斯尔教授的《穆斯林三贤哲》中发现,pp. 1321 A. 1335)是伊本·阿拉比学派最杰出的人物之一。 65 参见上述注 9。 45 . )中,P. 83-121。 64 在他对伊本·阿拉比《智慧珍宝》 (Fußūß al-\ikam)的知名注释(Cairo.

. New York. op. A Study of Existential Philosophy. 1966)p. 1962)p. pp. Anchor Books. 7. cit. Vintage Books.106.25. New York. 68 雅克·马利坦:《存在与存在者》(Existence and the Existent. 46 .像苏赫拉瓦迪一样,毛拉萨德拉整体上也相信神秘主义体验同逻辑思维之间 的互利关系。一切哲学活动如无法实现最高的精神认识,那就只是一场徒劳无益 的游戏,正如一切神秘主义体验若无严谨的哲学概念训练作为后盾,也只能导致 幻觉和偏离。 66 这正是他通过自己的切实体验所得出的结论。在这种体验中, 神秘主义和哲学的交汇点是通过一种突然的照明式认识而提供的,即认识到主体 (subject / ‘āqil)、客体(object / ma‘qūl)——看者和被看者——以及理智(intellect / ‘aql)本身之间终极的“一性(oneness)”。因为,只有在这种精神状态中,事 物的形而上实在才能被如实地直觉到(be intuited as it really is),而这与日常的观 看(look)方式相反。 毛拉萨德拉创立的这种类型的哲学培养了一大批著名思想家。如我们开篇所 言,萨伯扎瓦里就代表了这种东方经院主义学派在 19 世纪的顶峰,尽管可以肯 定的是,他在一些重要的观点上与这位学派创始人不尽一致。 如上所述,萨伯扎瓦里作为 19 世纪的人物在许多方面具有重要意义。或许, 其中最重要的在于指明,与西方不同,经院主义哲学的东方分支在最近的一个世 纪仍然生机勃勃,而且在某种意义上今天依然如此。因此,东方经院主义比起它 的西方同类来说存活得更长久,成果更丰富。很多早在中世纪就提出的形而上问 题,在 19 世纪仍被热烈而严肃地讨论着。这并非某种可以当作“过时”或“不 合时宜”而能轻易抛弃的东西。正如一个高龄的人,尤其是他恰好是位哲学家, 总会提出很多有趣且有价值的见解,而这在那些英年早逝的人那里却是永远无法 发现的。东方经院主义的特征就在其观念的成熟和精密,这只有通过数世纪的哲 学阐发才能达到。它具有西方经院主义中所不曾发现的精密程度,而且其生命也 未因现代哲学的兴起而终止。 在 20 世纪,经院主义思维方式在西方已通过马利坦(Jacques Maritain)这样 的天主教思想家以及其他一些所谓的新托马斯主义者(Neo-Thomists),以一种 多少有些现代的形式而得以复兴。然而,这一学术运动只是托马斯主义的复兴, 其基本观念是“条条大路通罗马——或更准确地讲,是通向 13 世纪的巴黎,因 为圣托马斯在那里教授其存在优先性学说(doctrine of the priority of existence)。” 67 【66】 经院主义传统在西方的巨大断裂,可以真切地在现代存在主义处理“存在” 概 念 的 过 程 中 感 受 到 。 如 雅 克 · 马 利 坦 68 所 指 出 的 , 现 代 的 存 在 主 义 者 (Existentialists)几乎完全关注存在性的现实领域(existential spot of actuality) , 因此将具体“存在者”完全现象化了。从毛拉萨德拉或萨伯扎瓦里的观点看,马 利坦对现代存在主义的批评未必完全有理。在他们看来,必然存在着某个方面, 哲学家在其中必须直面那个与一切“存在者”完全分离的、纯粹而简单的“存在”, 后者(存在者)在其中必定被完全现象化。同样真实的是,这个最基本的形而上 真理,只有在人“存在”的最核心之中、并且只有通过人“存在”的最核心(in and through the innermost heart of human “existence”)——即被现实化的纯粹主体 性状态的“存在”( “existence ” as actualized in its pure subjectivity)——才能被 认识。若我们在超意识(supra-consciousness)——尽管像萨特这样的思想家绝 不会接受它——的意义上理解那个“主体性存在”,那它就是真实的。 66 参看亨利·科尔班编辑毛拉萨德拉《感悟篇》时所写的导论,Le livre des pénétrations métaphysiques.4-5. 67 William Barrett: 《非理性的人——存在哲学研究》(Irrational Man.

cit.206. and Einfuhrung in die Metaphysik(1953). p. 47 .. Vom Wesen der Wahrheit(1943). Barrett. 70 W. op. Uber den “Humanismus” (1949).智慧哲学部分赞同现代存在主义,尤其是后者断言“存在”的根本实在性、 以及“存在”优先于“本质”。但很自然,智慧哲学的代表在很多重要和基本的 问题上同存在主义者有分歧。二者主要的差异源于上述事实,即智慧哲学是神秘 主义与概念思维有机和谐统一的结果。从智慧思想家的特定视角看,现代存在主 义具有不和谐和不平衡的特征。 例如,马丁·海德格尔后期对“存在”的理解与东方的理解非常接近和相似。 作为一种“澄明(open clearing / Lichtung)”的“存在”,人在其中能够而且应该 “ 站 出 去 ( ex-sist )”、 即 超 越 自 己 ; 作 为 希 腊 词alêtheiâ 词 源 意 义 上 “ 去 蔽 (unhiddenness)”的真理概念;作为“能够在真理中站立”的认识(wissen)概 念——真理在这里意味着存在者的揭示(disclosedness / Offenbarkeit)69 。所有这 些以及海氏形而上学中其他相关基本概念,都立刻让我们想起苏赫拉瓦迪作为 “在场(直接呈现,presence/Èu∙ūr)”和光(Light/nūr)的“实在(reality)”观 念与“认识(knowledge)”观念。 然而,海德格尔却说明其关于“存在”的哲学思考是建立在这样的基础之上, 即“只有当我们认识到荣耀了几个世纪的理性是思想最顽固的敌人的时候,思想 才能从此开始” 70 。【67】在此,这二者显然是彼此分离的。这位智慧哲学家绝 不可能默认对“思想”的如此理解,因为他坚信,哲学不应只是一系列神秘主义 和诗化的景象(visions)。对这位智慧哲学家而言,如有可能达到终极实在,那 么只有通过一种认知主体和客体完全统一融合的超感性直觉才行。然而,一旦他 获得了这种实在观,就必须返回理性层面,并在此层面上根据严格明确的概念来 分析他所看到的东西,将其重构成一个结构严整的整体世界观。对他而言,这恰 恰是哲学“思想”唯一正确的道路。从这方面看,哲学完全有别于诗歌和纯粹的 神秘主义。 在海德格尔身旁,让保罗·萨特是作为一个敏锐而彻底的辩证法学家而出现 的,其思维方式具有很强的逻辑性和典型的学院派特征。但我们发现,他明显缺 乏思想过度饱和的海德格尔所具有的一种因素,即对“存在”之“澄明”的精神 性认识。在萨特看来,在笛卡尔和康德那里,存在界被无可救药地分割为人的意 识领域(l’être-pour-soi)和事物领域(l’être-en-soi),或主体和客体。这个将存在 分割为两个根本领域的断层,是绝不可能跨越的。事物的客观世界是一个由稳固 的存在物构成的自足世界,而意识的主观世界则是永恒运动的世界,总是动摇、 焦虑和根本的不安,注定要永恒地超越自己,但又绝不可能真正地摆脱自己的主 体局限。我们已经知道,智慧哲学家会提供何种方案来解决笛卡尔二元论的这种 困境。 或许,我们现在可以得出一些临时性的结论。已经明确的是:1)智慧哲学 所充分代表的东方经院主义本身值得研究。2)它提供了同西方经院主义进行对 比的非常有意义的条件。一个全新的比较研究领域在东西方哲学中等待开拓。然 而,为了进行比较,我们不能再满足于仅仅研究阿维森纳和阿威罗伊与托马斯·阿 奎那的关系。 在一个我们现在所看到的宽阔视域,甚至阿维森纳所代表的也只是一个准备 阶段。在西方,托马斯及其后辈受到阿维森纳的影响,无论对其观点的回应是肯 定、还是否定,都是以一种特定的方式发展了他的观点。同样,在东方,阿维森 69 这些观念都是从海德格尔的著作中摘选出的:Platons Lehre von der Wahrheit(1947).

纳的基本命题也被加以批判地接受,并在智慧哲学的传统中以一种十分原创性的 方式加以继续发展。 【68】对东西方这两种不同形式的经院主义进行比较研究, 势必会产生大量重要成果,它或许会超出比较哲学的视域而影响到一般意义上哲 学思想之含义这一问题本身。 第二章 存在的观念与存在的实在 一般而言,智慧学派经院主义的典型特征在于,该派思想家区分了两个层次 的指称(two levels of reference), (1)观念层次(the level of notion / mafhūm), (2)外在实在层次(the level of external reality),而且总是有意识地坚持绝不忽 视这种基本的区分,绝不彼此混淆。这两个层次指称的混淆,如果是有意为之则 属于诡辩,若是无意为之则导致错误或误解。 萨伯扎瓦里的“存在”学说包含了一套细致的语义系统,其基础就是“存在” 的观念与“存在”的实在之间清晰明了的区分。如果不领会两个层次指称之间的 这种区分,我们就绝不可能正确理解萨伯扎瓦里形而上学的结构。 这两个层次中的第一层,即“观念”的层次,也可称作“概念”的层次。然 而,“概念”在这种背景下容易产生误导,因为阿拉伯语原词 mafhūm 字面意为 “被理解的东西”,主要是指理解的前概念阶段,尽管它并不排除对第一阶段所 理解的东西进行第二阶段的阐释。只有当它到了阐释阶段,“被理解的东西”才 完全有资格被称作“概念”。 萨伯扎瓦里形而上学的第一个论点就是“存在”的自明性 (self-evidence/badāhah)。根据上述所说的根本区分,我们应该理解,这一论点 与观念层次、而且仅仅与观念层次有关。同样,非常值得注意的是,这一论点涉 及对动词“是(is) ”或“存在(exists) ”之“前概念”理解的自明性。在此意义 上的“存在”观念是某种自然和自发地产生在我们心智当中的东西。它是自明的 (badīhī)。在日常生活中,只要听到“x 是”或“x 存在”、 “有一张桌子”或“这 张桌子存在”这类命题,我们便立即明白它的含义。【69】这种理解是瞬间发生 的,我们没有任何反思就意识到它意味着什么,并因此回应这一命题。以这种方 式在我们心中出现的没有任何中介性推理过程的东西,就是“存在”的观念或 mafhūm。 不仅这个“存在”观念本身是自明的,而且“它是自明的”这一判断本身也 是自明的。没有什么观念比“存在”观念更自然而显明了。它不能还原为其他任 何东西,而其他一切观念则最终可以还原为它,因为若无对“存在”的这种前概 念理解,我们就不可能理解其他任何东西。 在我们这个时代,这个问题正是被马丁·海德格尔提出并费力地进行阐发的。 指出这一点并非无关紧要。他也是从一个基本论点出发的,即:动词“是/存在 (to be/Sein)”之前概念理解意义上的“存在”观念,是绝对自明的,对日常生 活中的人来说它是一切观念中最为基本的。对海德格尔而言,正如对萨伯扎瓦里 一样,它是一个基本的观念,其他一切观念最终都可以还原为它,只有根据它其 他一切事物才能得到理解。然而,海德格尔认为,它在日常生活中的自明性并不 意味着它在哲学上也是自明和清晰的。“相反,它依然处于晦暗之中,因为对大 多数日常目的而言,我们无需对它提出任何问题。海德格尔思想的整个目的就是 48 .

1958) p. F. don’t le regne durait depuis des siècled. London University. Book I. the verbal to-be)意义上来理解的“存在” ,是我们最直接地认识的 东西,是自然地产生在我们的心智当中而无需任何推理的中介过程的东西,也是 其他一切观念最终都可以还原为它的东西。然而,阿维森纳是否真的持此观点 呢? 核对以上论述所依据的原文就会发现,其中实际使用的关键术语是mawjūd、 71 William Barrett.5),阿维森纳开始讨论存在,他说:存在是一个首要和基本的概念。正如在 判断领域中我们从某些基本的前提开始,它们不可能从更终极的前提中推论出 来。相似,在概念领域中,也有一些东西作为基本的前提。如果没有基本的概念 和普遍的观念,我们将陷入无限后退。因此,存在观念和“一”的观念就是这样 的起点,可适用于实在的其他一切概念都建立在它们的基础之上。 根据文字理解,这一论点再明显不过了,即:对“存在”的理解是基本的和 自明的。人们或许认为这段文字清楚表明,阿维森纳像毛拉萨德拉和萨伯扎瓦里 一样完全赞同“存在”的始源性这一共同观念,即:从存在之活动(das Sein. The Warburg Institute.4. 拉丁语的ens),与Being的动词形式、即 wujūd, “to-be”或“existence” (德语的das Sein;拉丁语的esse,即actus essendi) 之间严格而彻底地区分。在海德格尔看来,西方人的哲学思想在其整个历史上完 全被“存在者(existent/ens)”所占据,而更为根本的“存在(existence/esse)” 却被遗忘了。 72 他认为,这种态度决定了本体论在西方的致命性进程。而毛拉 萨德拉也对流传至他那个时代的传统逍遥派哲学,提出了相同的看法。【70】对 “存在(existence)”即存在活动(the act of existing)的专注,也是毛拉萨德拉 思想及其学派的特征。在这个意义上,亨利·科尔班教授所言毛拉萨德拉在伊斯 兰形而上学领域引发了根本“革命”,则是正确的。 73 我们已经特别留意了这一特殊观点,因为不少权威学者认为,“存在”观念 之基本自明性意义上的“存在”之首要性(始源性,the primacy of existence/esse) 这一论题,可以直接追溯到阿维森纳。令人奇怪的是,萨伯扎瓦里本人也支持这 种看法。 我们可以举一个当代的例子,阿维森纳研究主要权威之一拉赫曼博士(Dr. esse. Cet acte révolutionnaire a chez Mollā ‘adrā sa vertu propre.揭示这种意义的存在(this sense of Being)”。71 在海德格尔决定解决这一重要问 题之前很久,即从 16 世纪起,智慧学派的哲学家就已将其作为哲学思想的核心 论题之一而加以专注研究。 海德格尔与毛拉萨德拉学派智慧哲学家的另一个相似之处不能不引起注意, 它涉及Being的分词形式、即mawjūd, “存在/是着的东西(that which is)”或“存 在者(existent)”(德语的das Seiende . IV(London.cit. 他这样写道:Mollā ‘adrā opèra une révolution qui déthrôe la véritable métaphysique de l’dessence.. Mediaeval and Renaissance Studies. actus essendi. Rahman)这样写道: 74 在《治疗论——形而上学》卷一第五章(Kitāb al-Shifā’. Meme s’il n’est pas impossible d’en déceler anterieurement les indices précurseurs. 72 49 . ch. cit.213. vol. p. Metaphysics. p. 这当然有些过分简单化了,因为还有托马斯·阿奎那等这样一些明显的例外。然而,这一论述是引人注 目的,因为它表明海德格尔对“存在”观念非常专注。对毛拉萨德拉和萨伯扎瓦里来说,也是如此。此外, 无可否认的是,作为亚里士多德形而上学的遗产,对“存在者”几乎排他性的专注支配了西方人的学术史。 73 参见他为Le livre des pénétrations métaphysiques一书所写的导论,op.62. Avicenne et Sohrawardī. 74 Essence and Existence in Avicenna. depuis Fārābī. op. car il commande toute la structure de sa doctrine..

200. Cairo. 1938) p. al-Ilāhīyāt.) :存在者、事物、必然者,它们的观念以最基本的方 式印在灵魂之中。这种印象并不需要比它更已知的事物来引起。这正如在命题判断领域内有某些基本原则, 命题判断要依靠这些原则本身才能建立,并通过它们而判断别的命题……同样,在各种概念中也有某些东 西是概念的原则,它们本身就可以成为概念。如果有人想论证它们,但实际上这并不像界定未知者那样, 而只是通过使用一个名称或记号来提示或引起心灵的注意。或许这个名称或记号比这些原则本身更少为人 所知。但由于某种原因或情况,这个名称或记号在论证上更明显而已。 拉赫曼博士所引的这段拉丁文译文(Venice. 1960. 1508)对 mawjūd 一词的译法是正确的:Dicemus igitur quod ens et res necesse(它应是:事物和必然者)talia sunt quod statim imprimuntur in anima prima impressione que ono acquiritur exaliis notoribus se…… 76 Kitāb al-Najāt (Cairo. 50 .60.即“存在者(existent/ens)”, 【71】而并非wujūd、即“存在(existence/esse)” 。75 而这绝非像看起来那样是一个小问题,对词语的这种选择是至关重要的。 对于理解海德格尔试图在 das Sein(存在)与 das Seinde(存在者)之间做出 根本区分的任何人来说,这都是至关重要的。对毛拉萨德拉学派的哲学家而言, 也同样如此。在他们看来, “存在者(existent/mawjūd)”在分析过程中就等同于 一个“现实存在着的‘是什么(其所是、本质,quiddity/māhīyah)’”或“现实化 状态中的‘是什么’ (quiddity in the state of actualization)” ,它有别于一个“是什 么”藉以现实化的“存在活动(the act of existing/ wujūd) ”。 在拉赫曼提到的这段文字中,阿维森纳实际上要说的是“存在者”这一观念、 即一个存在着的事物或存在着的某物的观念的自明性和首要性。他的话不能直接 理解为“存在(existence/esse)”是自明和首要的。与这种解释相反,有人或许 认为,主张“存在者”是自明的自然也蕴涵了主张“存在”的自明性。这一主张 肯定是正确的。然而,从一个存在主义哲学的视角看,这两个问题又截然不同, 或至少其强调点不同。在此,我们必须承认,阿维森纳仍然在亚里士多德形而上 学的范围之内。如海德格尔所言,亚氏的形而上学首要和直接关注的是“存在者”, 它只是以间接和次要的方式与“存在”相关。 在萨伯扎瓦里解释阿维森纳在此问题上的立场时,我们也可看到这种从“存 在者(mawjūd)”到“存在(wujūd)”的转移。这种位置转移正是毛拉萨德拉学 派“存在主义”倾向的特征。这表明,他们将基本的重要性赋予了“存在活动或 现实性”意义上的“存在”。这种位置转移对于正确理解萨伯扎瓦里的思想,是 极其重要且非常值得注意的。【72】然而,这与萨伯扎瓦里对阿维森纳的解释客 观与否,则是完全不同的问题。 相关的段落可以在萨伯扎瓦里《诗歌注释》(SharÈ-e Maníūmeh)第一章开 篇中找到,它论及“存在”的前概念观念的绝对自明性。他在此可能凭记忆引述 了阿维森纳《拯救论》 (Kitāb al-Najāt)中的一小段。原文如下: (原文拉丁转写 略) (逍遥派哲学)元老在其《拯救论》中说:存在(wujūd)不可能被解释, 除非是在字面上,因为它本身是一切解释的第一原则。因此,它不能用(其他任 何东西)进行任何解释。相反,它的根本形式(即它的“观念”)会在心智中发 现自己而无需其他任何东西作为中介。 然而, 《拯救论》中的原文却没有谈到“存在(existence/wujūd)”,而是谈到 “存在者(existent/mawjūd)”。原文如下: 76 (译者注:原文拉丁转写之意译) 75 原文如下(al-Shifā’. p.

3)Pines教授深入研究了这位非凡的哲学家, 其开山制作是“Etudes sur AwÈad al-Zamān Abū al-Barakāt al-Baghdādī”. Malkā是安萨里和苏赫拉瓦迪同时代的人,卒于 1165 年后不久。 他是皈依伊斯兰教的犹太人,一位具有原创性的哲学家。他大胆宣称,广泛阅读前人的著作并未让他有多 少受益,相反其观点来自对“存在之书”的个体反思。(I.我们认为,存在者(mawjūd)不可能被解释,除非是在字面上,因为它本身 是一切解释的第一原则。因此,它不能用(其他任何东西)进行任何解释。相反, 它的根本形式(即它的“观念” )会在心智中发现自己而无需其他任何东西作为 中介。 如我们所见,萨伯扎瓦里引用的话准确地重复了阿维森纳的原文,但除了开 始的一个单词。在阿维森纳的文本中,我们发现的是 mawjūd,而非 wujūd。根 据该段上下文的背景,阿维森纳有意识使用 mawjūd 一词其用意显然是清楚的。 其目的根本不在于谈论 esse 或存在活动。他谈论的是“存在者(entia)”,即“存 在的事物”,它们可被划分为“实体(substances)”和“偶性(accidents)”。 即便如此,萨伯扎瓦里的论点本身——虽然在“存在”与“存在者”之间发 生了转移,更确切地说是因为这种转移——仍可视作他的专利。在萨伯扎瓦里看 来,在观念层面上的“存在”是自明的,即先天的(a priori)。我们在此背景中 所谈到的“存在”的“首要性”,就是指“存在”的这一先天本性。 77 【73】 既然“存在”是自明的、首要的和先天的,那它必定能为一切人所理解。任 何人都知道“是/存在(is)”一词意味着什么。每个人至少必须具有最低限度的 形而上直觉。然而,这并不意味着一切事物的具体“存在” (existence of all things in concreto)也同样为一切人所知。被理解或被感知并不等同于“存在”,前者也 不是后者的条件。相反,后者是一切认知的条件。尽管“存在”只能通过认知来 认识,但它却是超越于认知的某种东西。认知同“存在”之间的这种特殊关系, 被阿布·巴拉卡特·巴格达迪(Abū al-Barakāt al-Baghdādī)在其《Kitāb al-Mu‘tabar 之形而上学》中予以了引入瞩目的解释。 78 原文如下: 当一个人通过视觉、听觉、嗅觉、味觉和触觉这些感觉中的一种来感知 (perceive)某物时,他会觉察到这个事物,也会觉察到自己的感知活动。他说, 该事物是存在者(存在的,existent/mawjūd)。它是“存在的” ,其意义不同于它 被现实地感知。相反,其意思是说,该物处在这么一种状态中,以至于它能够在 这个特定的感知活动之前或之后被感知到,甚至也能在其他感知者感知之前或之 后被感知到。所有这些都是因为,“事物(thing/shay’)”本身就处于这样一种状 态之中,以至于能被任何感知者所感知。在被一个特定的感知者感知之前、同时 和之后,该物(过去、现在、将来)都在这种状态中。 正是(在认知活动之前、同时、之后所处的)这种特殊状态(Èalah),一些 人更愿意称之为“存在(wujūd)”。也正是因为这种状态,一个事物才被称作“存 在者(mawjūd)”,意指事物处在这样一种能被感知的状态中。 随后,通过进一步反思,心灵认识到,感知(或认知)绝不会不可摆脱地包 含在“存在”之中,而且,它(即现实的感知)仅仅是某种发生在一个现实存在 的“存在者”之上的东西,是某种被感知者所感知到的东西。因此,被(现实的) 感知并不属于事物本身。真正属于事物本身的固有属性仅仅在于:正是在这种状 态中它能够被感知。【74】 77 这种含义必须同“存在”与“是什么”关系问题中的“首要性”一词区分开来。我们会在后文中涉及该 问题。 78 Abū al-Barakāt al-Baghdādī. III. p. Revue des études juives. 1938. \ibat Allāh b. 51 .

而且,很容易看到,有些事物一些人能感知到,而另一些人则无法感知到。 在这种情况下,无法感知这些事物的人,其无法感知和没有感知到它们这一事实, 并不妨碍这些事物是“存在的”。而且,它们是“存在的” ,而无需考虑是否被感 知。因为很有可能,在“存在者”当中有些东西不能被某些人所感知、或者不能 被任何人所感知。这是正确的,因为认知(即被感知)并非“存在”的一个根本 条件,尽管可以肯定,人们只有通过感知一个“存在者”才能觉察到它的“存在”。 因此, “存在者”被定义为“被感知的东西” (即一个现实的认知对象)是不 正确的。甚至定义为“能够被感知的东西(即一个可能的认知对象)”也是不正 确的,尽管事实上只有通过认知对它的觉察才能成为现实。 不仅如此,“存在”和“存在者”属于这样一类词语,如我们所说,一旦人 们感知并开始觉察到对象,其含义就能立刻被理解。因此,它(即存在)无需任 何定义来解释其含义,除非是通过字面上的解释以及从一种语言到另一种语言的 翻译。 79 【75】 现在会产生一个重要的问题:这个作为感知和认知活动之基础的特殊“状态 (Èalah)”是什么呢?这个问题将把我们引向有别于“存在”之“观念(mafhūm)” 的“存在”之“实在(Èaqīqah)”层次。然而,这个问题一提出,我们便发现自 己处于一种困窘的局面。“存在”之观念是自明的和先天的这一事实表明,该观 念拒绝解释,因为“存在”作为一个观念没有任何东西比它更直接和自明,而它 作为一个实在也超越了一切概念分析。概念分析在没有“是什么(其所是; māhīyah)” 80 的地方无法抓住任何东西。 “存在”恰恰既没有“其所是(是什么, quiddity)” ,也不是一个“其所是(是什么,quiddity)” 。因为从描述的角度看, “存在”是某种不同于“是什么”的“其他”的东西,或与“是什么”相对立的 某种东西。 在此关键时刻,我们最好能回想起前述对海德格尔论题所做的评述。他认为, 尽管“存在”在前概念理解层次是自明的,但它仍处于黑暗之中,因为它摆脱了 一切概念化的企图。海德格尔力图说明的东西如果被翻译成智慧哲学的术语,就 会变得更容易理解。 “存在”的观念是自明的、是被直接给予的,但当它开始确 认它在外在实在世界中所对应的东西时,我们将面对这样的情况,即没有什么东 西比“存在”更晦暗了。“存在”一词的意义是我们每个人都能意识到的。既然 它有一个明确的含义,它必定指称外在的某物。然而,这个某物是何种实在,它 意指什么样的现实事态,则是极难解释的。解释这个东西如同解释上帝是什么一 样困难。相信上帝的人或许可以直接意识到他,他感觉到上帝的临在,并伴随着 他的整个人格。但如果让他解释上帝真正是什么,他将感到困窘。我们在此无法 类比性地谈论他,因为如前所示,根据智慧哲学家的观点,绝对者无非就是最纯 粹状态的存在。从形而上学的角度看,这种情形或可描绘为:“存在”之实在的 结构是一个谜,尽管“存在”的观念是自明的。这也是萨伯扎瓦里如下所言之含 义: 它的观念是最已知的事物之一,【76】但它的实在却处在极度的隐蔽中。(vi 79 Kitāb al-Mu‘tabar III. H. 1358 A.) pp.20-21:(作者所引阿语原文略) 这里的“是什么(其所是)”应该按专业术语所谓“特殊意义上的māhīyah(māhīyah in the special sense / bi-al-ma‘nā al-akhaßß)”来理解,即那个用以回答“它是什么(what is it) ”这一问题的东西。而非指“一般 意义上的māhīyah(māhīyah in the general sense / bi-al-ma‘nā al-a‘amm)”。我们将在后文充分解释这二者的区 别。在本文中,只需说明,当有必要区分二者时,第一种意义上的māhīyah可译为quiddity,第二种意义上 的可译为essence。 80 52 . Metaphysics (Haydarābād.

I. Sulaymān Dunyā. Ma‘ārif. vol. Cairo.16) 此中揭示出“存在”具有奇怪的矛盾本性。试图解决这个不可解的“存在” 之谜的学术努力,以萨伯扎瓦里形而上学的形式得到了展现。 第三章 存在的概念 在上一章开头,我们指出, “观念(notion/mafhūm)”的含义中有两个不同的 层次(阶段)。第一个层次是指对一个词义之前概念理解意义上的“观念” ,是对 一个词义最基本、最直接的觉察(觉识、意识,awareness)。第二个层次是指, 该词含义的前概念理解之内容被进一步阐释成一个概念形式。 例如,当我们听到“人”这个词的时候,会立刻意识到与它相应的某物。我 们开始觉察到某物呈现在我们的意识中,有某物确立在我们的心智中。这就是第 一个前概念层次上的“人”的观念。这个被说出来的词以这种方式为我们提供了 关于外在世界中某物的一条有用信息,从而履行了它的日常功能。我们可以回应 它,根据它来行动。根据对这一信息的前概念理解,我们会有各不相同的行为。 但对大多数日常目的而言,这种直接的理解就足够的。 然而,为了适用更为理论化的思想,我们需要一种更为细致的理解形式。我 们可以对第一层次所理解的东西继续发问,可以分析这种理解的内容,我们最终 得到一个或多或少条理清晰的概念。例如,在第二层次的阐释过程中所理解的 “人”,是作为“理性的动物”而出现的。对“人”的这种概念性理解是否现实 地具有这样的分析形式,或者它是否仍处在外在的原初的非分析形式,都并不重 要。无论如何,理解的内容已经发生改变。在第一层次,理解的内容可以说是一 个 donnée immédiates de la conscience(意识的直接材料)。至此,这是离开在意 识中具体和内在呈现的一个步骤。它已经成为一个抽象的概念。 通常,智慧哲学家并未如此明确地进行这种区分。相反,他们常常使用同一 个词 mafhūm 来表达这两个层次的观念。【77】因此,我们就有误解他们意思的 危险。在阅读他们著作的时候,我们必须谨慎地弄清“存在”的 mafhūm 是针对 “存在”的前概念理解、还是“存在”的概念,因为二者具有完全不同的结构。 这对于明确“存在”之观念尤为重要。 对于“存在”之外(或有别于“存在”)的一切事物——“存在之外的一切 事物”这一短语意味着“存在者(mawjūdāt)”、而排除了“存在(wujūd)”—— 而言,观念的第一层次与第二层次之间有直接的联系。换言之,我们可以从前概 念的理解一个“存在者”——例如,一个人——开始,通过理性分析进一步阐发 这种前概念理解,直至获得它的概念。提供联接这两个层次的东西,是表象和反 映在心智当中的经院哲学家所谓的“是什么(quiddiy/māhīyah)”81 。我们随后对 这一点进行简要解释。 根据可追溯到阿维森纳 82 的智慧哲学传统,萨伯扎瓦里承认每一个事物都有 81 如前所述,quiddity 在此意味着特定(个别,particular)意义上的māhīyah,即用于回答“它是什么”这 一问题的māhīyah。 82 在《指示与诠明》 (al-Ishārāt wa-l-Tanbihāt. 1960)第 202 页,他 明确提到这两种“存在(wujūdāni)”,一种是“实在中的存在(existence in reality / wujūd fi-al-a‘yān)” ,另 一种是“心智中的存在(existence in the mind / wujūd fi-al-adhhān)”。在同一个地方,纳赛尔丁·图斯将第 53 . ed.

Èißßah)”。83 如上所见,尽管纯粹状态下的“存在”本身不可能被直接表象在我们的心智中, 但个别化的“存在”却能够在心智中被表象,虽然是间接的,因为每一个从根本 一种称为“外在存在(external existence / wujūd khārijī)”,将第二种称为“心智性存在(mental existence / wujūd dhihmī)”。在穆斯林哲学史上,“心智性存在”这一概念产生了一些非常复杂的问题。 83 “部分”概念将在后文中进一步系统探讨。 54 .两种不同样式的“存在” (modes of existence) 。一种是真实的(real/‘aynī)、外在 的(external/khārijī) “存在” ,具体的(in concreto)“存在” ;另一种是心智性的 (mental/dhihnī)、影子性的(shadowy/íillī)“存在”。他认为,在任何情况下, 同一个“是什么”都可具有两种样式的“存在”。例如,对一个具体的个人载德 (Zayd)而言,我们可以说,人这一“是什么”以外在样式的“存在”存在于载 德之中。当我们在心智中把载德表象为一个人的时候,这同一个“是什么”(即 “人”)可以说通过心智样式的“存在”而存在着。 处于心智性“存在”之中的“是什么”,为概念的形成提供了基础。没有这 一基础,一切概念形成过程注定都要失败。但我们必须记住,“存在”恰恰是某 种既非“是什么”、也不具有“是什么”的东西。所以, “存在”本身绝不可能通 过两种样式的“存在”而存在,因为我们称之为“存在”的东西无非就是这两种 样式的“存在”本身。因此,说“存在”具有“心智性存在”或“外在存在”是 没有意义的。【78】 没有“心智性存在”的东西就不可能被表象或构想。这等于说“存在”之实 在永远躲避概念化。它不可能被把握,除非是作为意识的直接材料(données immédiates de la conscience)。 “存在”因其自身的特殊结构而这样绝对拒绝被如实地表象(be represented as it really is),但我们却能够形成并已经形成一种具有很高抽象程度的“存在” 之概念。这一概念是通过一种纯粹的机械过程而获得的。在日常生活中,我们说 “x 存在”、 “y 存在”、 “z 存在”、等等。这些句子可以转换为名词形式,即: “x 的存在”、“y 的存在”、“z 的存在”。 这种语言过程具有一种本体论基础,它基于如下事实:现实实在世界中的“存 在”之实在(wujūd),被分化为无限多个别的“存在(existences/wujūdāt)”,即 个别的存在活动(particular acts of existing)。每一个存在活动都是某个个别“是 什么(quiddity)”的“存在”,例如一个人的“存在”、一个桌子的“存在”、等 等。所有的智慧哲学家,无论其主张“是什么”的根本实在性、还是坚持“存在” 的根本实在性,都毫无例外地一致认为,“存在”和“是什么”在实际具体情况 下(in concreto)是完全统一的,二者之间并不存在真实的区分。然而,在理性 分析的层面上,每一个具体存在的事物都能被划分为“存在”和“是什么”,似 乎是两个不同的事物。这种划分可以这样来表达:现实“存在”的人之“是什么” (the “quiddity”of man which actually “exists”) ,或更简洁地说,人这一“是什么” 的“存在”(the “existence”of the “quiddiy”-man)。 现在,在这些复合的可思之物(composite intelligible entities)当中,我们可 以在心智中将对应于“是什么”的部分放在括号中。这样,我们就获得了被个别 化了的“存在”之观念: “(人)的存在”、 “(桌子)的存在”、等等。每一个“() 的存在(existence of)”就是一个个别的存在活动,它本身包含了一个用词语“的 (of)”来表示的、对某物的关系性指称(relational reference)。而[of]之后的内容 在此则暂时从我们的意识中抹去。这些反映在我们意识之镜中的个别化的“存在 (existences)”,在专业上称作“存在”的“部分(portions / Èißaß sg.

57. of Pittsburgh Press. (阿语原文略) 87 这里所考虑的事物从一开始便严格限定为那些现实且真实的东西,所以将“存在”归属为一个事物是没 有意义的,因为这相当于一个同义反复。在这一存在领域(in this sphere of Being),一事物的“存在”无非 就是这个真实和现实的事物。这是亚里士多德主义的基本观点。 88 我读作:yanbaghi an yakūn ma‘nā al-Èukum bi-wujūdi-hi。N. Univ. given in the Cairo deidtion of al-Jam‘ bayna Aflāãūn wa-Arisãūãālīs (al-Sa‘ādah. Rescher教授从Dieterici编辑的本子中引用了 这一段,并将此译为: “[对科学家而言],一个谓词必定会对存在之外的东西提供某种信息”。Studies in Arabic Philosophy (Pittsburgh. 1907) p. §16.上讲都包含一个特定的“是什么”。 能够被表象和概念化属于“是什么”的本性。因此,只要一个具体现实化了 的“是什么”被表象在心智中,其个别的“存在”就必然和不可避免地通过这个 “是什么”的表象而被表象。理性能对这些被表象的形形色色的“…的存在 (existencs-of)”起作用, 【79】并将它们精心组织成一个一般的抽象概念“存在”。 这样获得的“存在”概念具有很高的抽象思维的层次。作为一个抽象概念,它在 很多方面的功能也像其他抽象概念一样。但同时,它又有很多有别于一般抽象概 念的显著特征。“存在”概念的这些特性必须在此讨论。像其他抽象概念一样, “存在”概念也具有普遍性特征。它适用于无限多的事物。其他概念的适用范围 根据事物的分类而被“是什么”所限定,例如,概念“狗”适用于无限多的狗, 但不适用于其他种类的动物。与此不同,“存在”则适用于每一个事物和任何一 个事物。我们说: “真主存在”,也以同样的方式说: “一张桌子存在” 。在这个抽 84 象层次上,动词“存在”意味着同一个东西 ,无论命题的主词是真主、还是一 张桌子。在这方面,它对一切事物都是平等的。 在“存在”的语义作用中,还有另一个更为重要的特点。当其他一切概念在 谓述一个主词时,会提供某种肯定性的信息。相反,当“存在”归属于一个真正 的主词时,却不会说出任何新的和增添 85 的东西。在伊斯兰教中,这个论题可以 追溯到法拉比,他非常清楚地表述了这一问题。原文如下 86 :【80】 有人曾问他(法拉比),象“人存在(man exists)”这样的命题是否有谓词? 他回答说:古人和近人对此问题有不同的观点,有些人认为没有谓词,有些 人则认为有。在我看来,两种立场在某种有限的意义上都是正确的,这是因为如 下事实。从一个以研究具体存在物为己任的自然学家的视角看,这个或类似的命 题没有谓词,因为(在这情况下)一个事物的“存在”无非就是该事物 87 ,而(真 正意义上的)谓词必定意味着,与判断结合在 88 一起的某物(即一个性质)是否 存在于一个事物(即被该命题的主词所指的事物)中。因此从这个角度看,该命 题必定被认为是没有谓词。 然而,一个逻辑学家考虑这同一个命题,就会认为它是由作为两部分的两个 词项构成的。而且他也承认命题可以有真假。因此,从这个视角看,该命题具有 谓词。 法拉比论点之主旨或可这样总结: “人存在”这类命题中的“存在”,从语法 和逻辑的角度看是一个谓词。然而,对于研究真实和现实事物的人来说, “存在” 84 实际上,在另一个思维层次,就“存在”的含义而言,在 “真主存在”和“一张桌子存在”这两个陈 述之间存在一个重要差异。这个问题会在我们讨论“存在”的类比性时涉及到。 85 对此语境下“增添”一词的理解,必须要与出现在阿维森纳著名论点“‘存在’是增添在“是什么”上 的东西”中的同一个词相区别。阿维森纳所谈的东西与这里的问题具有不同的次序,但这两个问题在解释 阿维森纳立场的时候经常被混淆。阿威罗伊是第一个如此混淆的人,他在此基础上抨击阿维森纳。我们会 在后面的章节详细讨论这一重要问题。 86 Risāhah li-al-mu‘allim al-thānī fi jawāb masā’l su’ila ‘an-hā. 1966)。我认为这种翻译未触及法拉比的观点。 55 .

就不是一个真正意义上的谓词,因为它除了说明这些东西是现实的之外,并未说 明任何东西,而一个真正的谓词必定(1)指示某种明确的性质(positive quality), (2)肯定或否定事物具有该性质。当“存在”被用作语法或逻辑谓词的时候则 不具有这种功能,它没有为主词的内容增添任何新的东西。如N. first edition. was zum Begriffe eines Dinges hinzukommen könne. cit. Cairo. 91 Tahāfut al-Tahāfut. ed. op. 1912). Rescher教授之前,范·登· 伯格(Van den Bergh) 在论述阿威罗伊相关立场时引用了同一句话,我们很快会在后文中讨论。阿威罗伊: 《矛盾的矛盾》 (Tahāfut al-Tahāfut. Sulaymān Dunyā. 11-12. p.)。在N. “存在显然不是一个真正的谓词,即能够增添到一事物概念之上的某种东西的概念。”——摘自康德《纯 粹理性批判》 (Kritik deer reinen Vernunft. A 598. Russell: The Problems of Philosophy (Oxford.80. d. pp. Cit. Ma‘ārif. op. 93 Mashā‘ir(《感悟篇》). 90 56 . Press.i. Rescher 89 教授 所说:“法拉比坚持认为,存在归属于一个对象并未给它的特征增添任何东西, 也没有提供任何新的信息。实际上,它预示了康德的论点【81】:Sein ist offenbar kein reales Prädikat. ein Begriff von irgend etwas.. Univ. pp. (阿语原文略) 92 关于这两类知识,参见B. 1964)vol II.” 90 阿威罗伊在反驳阿维森纳命题“存在是‘是什么’的偶性(accident) ”时, 也进行了同样的论断,尽管我们将在后文指出,这种批评主要是基于对阿维森纳 立场的误解。他论断说,当一个“是什么”处于完全的现实状态,是完全真实的, 那么概念“存在”像概念“一”一样,并未给这个“是什么”增添任何真实的东 西。这里就是阿威罗伊关于此点的论述: 91 当我们说某物是“一”的时候,后者并不表示给心外实在世界中的这一事物 本身有任何增添,这种情况与我们说一个现实存在的事物是“白的”有所不同。 因为词语“一”所指的只是一种纯粹的否定状态,即分割的缺失。 ……人们都相信,所有此类性质皆非根本的性质(本质属性,essential properties)。这些根本性质能真实有别于它们归属的那个事物、而且是增添到该 事物本身上的(即某种不同于或区别于该事物的东西) 。它们仅仅是否定性或关 系性的状态。当我们说某物“存在”时, (“存在”)也是这样的,因为它并不表 示可以增添到心外实在界某物之上的一种性质。这种情况与我们说某物是白的截 然相反。 这些论证的结论是,“存在”概念是一个空洞或贫乏的概念。它也是一个具 有普遍外延的抽象概念,能够适用于任何东西,但其内涵却极其贫乏,【82】以 至于它对其所归属的事物几乎没有言说任何东西。就此而论,如果使用勃兰特·罗 素关于“亲知的知识(knowledge by acquaintance)”与“描述的知识(knowledge by description)”92 相区分的术语,它正好与前述第一层次“存在”观念我们所知 的东西相对立。“存在”的独特点就在其中被揭示出来。 “存在”作为一个抽象概念是一切概念中最贫乏和最空洞的,因为它甚至没 有一丁点实质性的内容。然而,它所指的或相关的外在实在却是一切事物中最丰 富和最充实的东西,因为它是一切实在之实在。毛拉萨德拉以下述方式描述了这 一特殊情形 93 : “存在”之抽象和理性概念,与其他所有普遍理念或心智观念、例如“事物 89 Ibid. charpter V. 324-326.

sg. sg.性(thingness / shay’īah)”、 “是可能的(being-possible / mumkinīyah)”94 、等等 95 , 具有同样的性质。然而,(在外在)与此概念相对应的东西是那些具体的事实, 它们具有一个坚固的实在和现实化基础。在这方面,它又有别于“事物性”、 “是 什么”等概念。 在这段话的前半句,毛拉萨德拉将“存在”概念同“事物性” 、 “可能性”等 概念放到了同一层次上。这意味着,“存在”概念属于专业上所谓的“二级可思 之物(secondary intelligibles / ma‘qūlāt thānīyah. ma‘qūt awwal)”。 我们必须解释这一区分。 这个问题涉及两个概念之间的关系,这两个概念是通过心智的谓述活动而以 主词—谓词的形式结为一体。或者,更确切地说,它涉及一个处于“谓词”地位 的概念的性质。谓词—性质可以说是“展现(发生、出现,occur / ‘urū∙)”在主 词—事物上,而主词—事物则可通过谓词—性质描述为“具有性质(被描述,being qualified / ittißāf)”。 在“一级可思之物”的情况下, “展现”和“具有性质(被描述)”都作为真 实的事件而具体发生在外在世界。在此情形中,谓词所指的性质——如“白性 (whiteness)”——在外在世界具有独立的持存,独立于它在其中“展现”的那 个事物本身(主词) 。而且,在外在世界还有一个具体存在的事物,它被这种性 质所“描述(qualified)”,【83】也就是说,有一个具体的“白的事物” 。像“白 性(whiteness / bayā∙)”这样的性质,其概念就被称作“第一可思之物”。当它 以“白的”形式而成为一个逻辑谓词、并被归于一个事物时,例如“这个物体是 白 的 ”, 就 被 称 作 “ 附 着 的 谓 词 ( predicate by way adherence / maÈmūl bi-al-∙amīmah)”。需要注意的是,概念“白性”源于具体存在的白色事物,或是 从其中抽象出来的。 与此相反,对于“第二可思之物”,“展现”和“描述(描述性质活动)”都 发生在心智当中,而且仅仅发生在心智当中。在此,谓词—性质在外在世界没有 相应的持存。被这种性质所现实描述的事物,并不存在于心智之外。换言之,性 质 之 概 念 从 其 中 抽 象 出 的 那 个 根 源 , 其 本 身 就 是 一 个 概 念 。“ 是 共 相 (being-a-universal / kullīyah)”就是此类概念的一个很好的例子。当我们说“人 是一个共相(al-insān kullī)” 96 的时候,我们便意识到所谈论的是两个概念之间 的一种关系。显然, “共相性”这一性质并不具有心外存在,因为任何存在于外 在世界中的东西无一例外都是个别的和个体的。同样明显的是,在外在世界中并 没有什么东西可以被“是一个共相”所描述。 “共相”概念从中抽象出的根源, 正是另一个概念,在这个例子中就是“人”这一概念。 然而,还有一种不同于上述类型的“第二可思之物”。为了区分这两种“第 二可思之物”,我们将予以分别命名。刚才描述的那种我们称作“逻辑的第二可 思之物(logic secondary intelligible / ma‘qūl thānī manãiqī)”,而我们现在要解释 的第二种被称作“哲学的第二可思之物(philosophical secondary intelligible / ma‘qūl thānī falsafī or Èikamī)”。 94 “是可能的(Being-possible) ”或“可能性(possible)”(imkān)在形而上学中意味着:“可以存在也可 以不存在”,以及——当它所归属的事物恰巧现实存在的时候——“被产生的(having been caused)”或“其 存在有一个原因(having a cause for its existence)”。 95 例如“是必然的(being-necessary / wājibīyah)”以及“是一(being-one / waÈdah)”。 96 或“人是一个属相(man is a species / al-insān maw‘)”。 57 . ma‘qūt thānī)”这一类概念, 而有别于“一级可思之物(primary intelligibles / ma‘qūlāt ūlā.

对“哲学的第二可思之物”而言, “展现”只发生在心智中,即是概念性的, 但“描述性质活动(qualification) ”却是一个心外世界中的事件。它或许可以这 样来解释。在这种情况下,谓词所指的性质并不是一个实际自立的性质,因此该 性质就不可能外在真实地“展现”在该事物上。但该性质之概念从中抽象出的那 个根源,却是具体存在的。 “是父亲(being-father)”或“父性(paternity)”是通常解释这种概念的例 子。假设载德是阿穆尔的父亲。与“白性”这样的性质不同,“父性”并不是一 个真实存在的性质。在这个例子中,对应于命题“载德是位父亲” ,真正存在的 东西就是载德这个人,而非别的东西。概念“是父亲”源于载德相对于另一个人 阿穆尔的一种特定关系。也就是说,【84】这个概念是从载德具体的人际范围中 提取出来的。但这一事实告诉我们, “描述性质的活动”是一个真实的外在事件。 在这种情况下,在心外世界中有某个具体和真实的东西,一个真实的人,他同另 一个真实的人有某种真实的特定关系。概念“父性”就是理性从所观察的情景中 提取出来的一个抽象概念。在这种情景中,可以发现一个现实存在的人,载德。 “是可能的(being-possible) ”某物、 “是一个事物(being-a-thing) ”的某物, 就属于此类“第二可思之物”。 “存在”概念也是如此,是一个“哲学的第二可思 之物”,因为“存在”或“是存在的(being-existent) ”并不像“白性”那样是一 个真实的性质。因此,它的“展现”只发生在心智中,是在概念阐释和分析的层 次上。然而,它却是从一个真实的事物、即一个真实存在的“是什么”中提取的 概念。换言之,其“描述性质活动”在此是一个外在的事件。 主张“存在”优先于“是什么”的人,则接受前者的根本实在性,以及后者 的根本非实在性。我们必须记住,萨伯扎瓦里就是该学派的代表人物之一。对他 们而言,上述分析还尚未达到问题的深度。他们认为,在心外世界对应于“存在” 概念的并不是存在着的“是什么”,而是“存在”之实在,它是以个别“存在 (existences / wujūdāt) ”的形式、并以“是什么”的样式而被规定和限定的(which is determined and delimited quiddity-wise in the form of particular existences)。这些 个别化的“存在”就是抽象概念“存在”从其中提取的根源。 在概念界, “是什么”先于“存在”,后者“展现”于前者。在实在界,则相 反,“存在”先于“是什么” 。“是什么”只是“存在”之实在的各种形式的自身 规定(self-determination)或自身限定(self-delimitation)。在此意义上,恰恰是 “是什么” “展现”在“存在”上。 “是什么”仅仅是心智从各种现象形式的“存 在”中抽象出来的东西。然而,为了更准确地理解这一点,我们必须进一步详细 讨论“存在”与“是什么”之间的区分。这将是后面三章的主要内容。 前面,我们一直在探讨呈现给我们心智的第一和第二层次的“存在”观念。 得出的结论让我们开始思考“存在”的观念与其实在之间的距离。 智慧哲学家从不同的层面、不同的视角来思考“存在”。在他们看来,对人 的哲学意识而言,“存在”具有多层次的结构。无需专注细节,我们只是提请人 们注意,在概念抽象层次, “存在”是最远离其实在的; 【85】它依旧停留在被人 们无条件广泛接受的“存在”一词的词义范围之内。 “存在”这个抽象概念是 一切概念中最为空洞和贫乏的,其中甚至没有无限丰富性和充实性的踪迹,而后 者恰恰是“存在”之实在的特征,它也能在“存在”观念的第一层次中发现。 然而,对“存在”的直接理解以及“存在”的概念都是自明的,因为它们是 一切观念中最终极和最根本的。智慧哲学将此类观念的终极性称作“自明性 58 .

1947) p.(self-evidence / badāhah)”。基于亲知知识而对“存在”的直接理解是自明的, 而且“存在”的抽象概念也是自明的,因为它是根本的,不可能还原为其他任何 东西,而其他一切概念最终都可以还原为它。 必须牢记,这里的“自明性”仅仅是有别于“实在”层次的“观念”层次上 的事实。“自明性”仅仅意味着“存在”的概念(或观念)是一种绝对基本的概 念(或观念),而非意味着“存在”之实在本身也是自明的、是充分揭示给人类 心智的。恰恰相反, “存在”之实在并未揭示给普通人的意识。在自身之中,它 能充分和绝对地显露。如我们将要看到的,它正是一切事物的显露(disclosure) 和“在场(呈现,presence)”。然而,人类的心智通常没有、也无法如其真实所 是地意识到这种“在场(呈现)”。 只有在一种超意识(supra-consciousness)层次,“存在”之实在才能将自身 显露给人的心智。人的心智哪怕是为了获得“存在”之实在最初稍纵即逝的闪烁, 都必须从通常的意识层次向超意识层次进行关键的一跃。心智的这种飞跃在大多 数传统宗教中被称作“见主(seeing God)”或合一(unio mystica)。在这种状态 中,人的主体可以说以某种特殊的方式同神圣的主体(the divine Subject)合一 或融合。总之,它是一种神秘主义的直觉。 在此值得注意的是,甚至是让保罗·萨特这样公开的无神论哲学家都将对“存 在”的体验作为其哲学活动的起点和终极基础。在第一部哲理小说《恶心》(La nausée) 97 中,他将这种体验描绘为在非日常意识层次所给予他的非凡启示,完 全不同于常人对“存在”的认识。萨特的这种“恶心”体验,我们在后文论及“存 在”之实在问题时会进一步探讨。【86】 第四章 本质(Essentia)与存在(Existentia)的区分 毫无疑问,“是什么”和“存在”之间的区分是伊斯兰思想中最基本的哲学 论题之一。可以毫不夸张地说,这一区分构成了穆斯林本体论—形而上学思想的 第一步,为穆斯林形而上学整体结构的建立奠定了基础。 的确,从伊斯兰思想的最初期开始,essentia同existentia的区分就起着非常显 著的作用。它作为典型的伊斯兰——更严格地说,是阿维森纳——论题之一,甚 至深刻影响了中世纪西方经院主义的历史形成。经院哲学研究专家一致认为,阿 维森纳及其西方追随者在essentia与existentia之间做出了“真实的区分”。为此, 我们可以随便挑一个例子,例如卢汶的Louis de Raeymaeker 98 教授说: 相反(即与西方的哲学状况相反),在同样依靠亚里士多德和新柏拉图主义 的阿拉伯哲学中,人们发现 essentia 同 existentia 真实区分的论点被明确承认,并 被当作基本的真理。这已经能在法拉比(d. pp.145. Louis de Raeymaeker : Philosophie de Pétre-Essai de synthése métaphysique (Louvain. first edition 1938). 98 59 . 947/950)那里发现。阿维森纳 (980-1037)则将此作为其体系的主要观念之一。 西方对这一伊斯兰论题的观点,其关键之处在于如何来理解“真实区分(real 97 La nausée(Paris. Institue supérieur de philosohie. 161-171. Gallimard.

māhīyah) 和 esse(actus essendi . Martinus Nijhoff. wujūd)构成的复合物。 所有的事物都彼此不同,不仅在个体上(individually),而且在属相上 (specifically)。世上没有什么东西与其他东西完全相同。例如,一块石头就是 一块石头,它不是、也不可能是一匹马。然而,一切事物尽管彼此不同,但却分 有一个共同的要素: “存在”。就它们“存在”而言,所有的东西都是相同的。正 因为这个原因,我们对面前呈现的事物才可以正确地说: “这个石头存在” 、“这 匹马存在”、“这张桌子存在” 、等等,才能将这同一个谓词归属于一切事物,尽 管命题的主词彼此显然有别。 因此,如萨伯扎瓦里所言 99 ,世上发现的任何东西都是zawj tarkībī,即由“是 什么”和“存在”复合成的一个二元体(duality)。前者是每一个事物藉此与其 他事物相区分的东西,后者则是一切事物同等地、毫无例外地分有的因素。人这 一“是什么”肯定不同于马这一“是什么” ,马这一“是什么”也不同于石头这 一“是什么”。但它们的“存在”、即它们藉此而现实地处于我们面前的那个“存 在活动(act of existing)”,却是它们之中的同一个东西。这两个本体论因素的根 本情况就如萨伯扎瓦里所说的那样, “存在”是统一(unity)原则,而“是什么” 则只能扬起“多(multiplicity)”的尘埃。 100 所有这些看起来都是自明的真理。然而,若从形而上学的角度去考虑,这个 看似简单的事实却并不像乍看起来那么简单和寻常。因为,按照毛拉萨德拉和萨 伯扎瓦里的观点,“是什么”和“存在”并不在同一个本体论层次。他们的观点 基于对“存在”深刻而非凡的体验式直觉,这种直觉起源于苏非。如我们马上要 看到的那样,这一情况令整个图景变得进一步复杂。这里只需基本注意,根据这 种非常的体验,一切“是什么”可以被发现被剥夺了其看似牢固的自立性,而仅 仅变成了那个单一的“存在”之实在(the unitary reality of existence)的众多“部 分规定和限定(partial determinations and delimitations)” 。如Norris Clarke教授所 说: “每一个有限的存在者之中, 【88】在存在(esse)活动之完善性与这同一个 活动的部分否定或限定之间,都存在一个固有的本体论上的二元性或紧张”。 101 然而,在我们进一步深入之前,有必要首先简要考察一下该观念本身的历史形成。 99 SharÈ-e Maníūmeh. v. Ibid.. 1966)XIV.distinction) ”这一表达。因为,在如何理解的基础上,才能发现西方观点的对错。 我们将在第六章对这一点进行充分解释。在此,我们将专注于阐述“是什么”与 “存在”相区分的那些更基本的情况。 这与我们最基本的日常体验结构有关。我们常常在生活中遇到无穷多的事 物,发现自己被它们所包围,我们不得不意识到形形色色的事物的在场。事物的 现实在场就是它们的“存在”。 【87】它们在那里,它们存在着,正如我们自己存 在着一样。另一方面,它们又并非以纯粹“存在(existences)”的形式在那里。 它们是作为形形色色的事物而“存在”,如人、马、石头、树木、桌子、等等。 它们“存在”的这后一方面就被称作“是什么(quiddity) ”。 因此,每一个事物中都包含一个二重的本体论原则(a two-fold ontological principle) 。我们在世界中现实遇到的每一个事物,都是由“是什么”和“存在” 组合成的。每一个存在者(ens / mawjūd)都是由 essentia(quidditas . Metaphysics. 这 段话与Carlo教授解释罗马的Giles的形而上学立场有关。因此,除了间接通过阿维森纳对西方经院主义施加 的影响,它与伊斯兰哲学没有关系。然而,令人赞赏的是,这些话非常适合描述萨伯扎瓦里的立场。 100 60 . 17. 101 W. Norris Clarke 为William Carlo《本质在存在的形而上学中可最终还原为存在》 (The Ultimate Reducibility of Essence to Existence in Existential Metaphysics)所写的前言。 (The Hague. 22. ad v.

a. 103 61 . b. 4-18. 伊斯兰哲学中的经典例子是‘anqā’。一种神话中的鸟的名字。(常译为不死鸟——译者注) 104 92.在伊斯兰思想中,“是什么”与“存在”之区分这一论题是法拉比第一次以 明确的形式加以清楚论述的,从此它便支配了整个伊斯兰哲学史。然而,这一观 念本身却可以追溯到亚里士多德。 当亚里士多德把形而上学确立为一门研究“作为存在者的存在者(existent qua existent / to on ê on)”的学问,并批判柏拉图的理念实在论的时候, “是什么”与 “存在”相区分的问题可以说就已经被隐含地提出了。而且,在《后分析篇》的 一个著名段落(第 7 章)中,他明确区分了“是什么”和“存在”。在同一章开 始 102 ,他指出“本质(essence / ûsiâ) ”意味着与“什么性(what-is-it-ness / to ti estin) ” ——字面含义即“是什么(quiddity)”——相同的东西。接着,他继续说: 知道“人”或其他任何事物是什么的人,必定也知道它是存在的,因为没有 人(真正)知道不存在的东西是什么。他可能知道一个短语或一个名词,例如“独 角兽”103 的意义,但不可能知道“独角兽”实际上是什么。但是,如果可以证明 一个事物的“什么”及它的存在,那么它们如何能被同一个论证所证明呢?定义 说明一个东西,而证明说明另一个东西。但人的“什么”与人的存在是两个完全 不同的东西。 我们想要坚持的正是这些。任何时候,当某物被说成是如此如此,它必定要 通过论证来证实,除非(谓词)就是(这个主词)的“本质(essence)”。然而, “存在(to exist)”并不构成任何事物的“本质”,因为“存在者(existent)”并 不是一个种相。因此,一个事物存在与否必定只能通过论证来说明。而这正是科 学现实要做的事情。例如,几何学家设定“三角形”一词的含义,但他必须证明 三角形的存在。给“三角形”下定义的人,只是说明了“三角形”是什么。 【89】 甚至当一个人通过定义知道它是什么的时候,对它是否存在,他仍处在黑暗之中。 104 这一论述的主旨或许可做如下复制:对于并不真实存在的某种东西,不可能 知道它是什么。纵使关于此物人们能知道些东西,但也仅限于这个词的含义。在 后一种意义上,我们甚至能知道某种神话中的生物是什么。然而,这并不是真正 的知识。只有当人们知道“人”存在着,才能真正认识“人”是什么。但这样的 知识不可能仅通过定义就能获得。纵使给出了某物的定义,人们也不可能因此知 道此物现实存在着。其存在必须要通过论证来证明,因为(定义所给的)某物是-什么(what-a-thing-is)不同于它-存在着(that-it-exists)。 我们可以清楚地看到,这段话隐约预示着阿维森纳的论题,即一个“是什么” 在其自身之内并不包含“存在”作为一个构成部分;换言之,一个“是什么”本 身并不蕴涵自己的“存在”。然而,一个重要的差异将两位哲学家区分开来。我 们刚才所引那段话的前半部分表明,在亚里士多德的形而上学体系当中,这种区 分并未起到重要作用。其基本的——或更确切地说,其完全的——关注是那些真 实存在着的“本质(essences)”、或真实的“存在者(existents)”,尤其是那些真 实的“实体”,我们对它们能有上述意义上的真正知识。在这个体系中,一个真 实的“本质”或真实的“实体”,就其是真实的而言,本身已经蕴涵了自身的“存 102 92. 34-35.

106 这里提到的这一观点——即“实体”被构想为一个没有任何间隙的本体论团 块, “是什么”、 “存在”、 “单一(unity)”在其中彼此完全统一——也被亚里士多 德本人在《形而上学》第四卷中的一段予以了最清晰的表达。他提出了很多有趣 的等式,以“人”这一“本质”为例。这些等式包括:(1)一个人=人,(2)存 在的人=人,(3)一个存在的人=一个人,(4)一个存在的人=存在的人。这里, “存在的”和“一”作为概念与其他每一个概念都不可分离;二者与“本质”结 合,构成一个完全的整体,其中没有任何内在的间隙。实际上,亚里士多德是这 样说的: 107 如果, “存在的(existent / to on) ”和“一(one / to hen)”是相同的,是一种 单一的本性,即是说它们像“本原(principle) ”和“原因(cause)”一样彼此相 伴(即蕴涵),——而不是被一个单一的定义所说明。纵使我们在后一种意义上 理解它们的同一性,我们的论述也没有什么损害,甚至会更有助于我们以那样的 方式理解它——;那么,“一个人(one man / heis anthropos)”同“人(man / anthropos ) ”意指一回事,一个“存在的人(existent man / on anthropos)”同“人 (man)”也意指一回事。纵使我们将这些表达组合在一起,也不会有任何改变, 因为“一个人”和“一个存在的人”意指同一个东西。而且,很明显,无论是在 (人的)生成、还是毁灭中,它们都是彼此不能分离的。如果我们从“是一(being one)”的方面考虑这种情形,也同样是正确的。增加上( “一”)也不会表明任何 新的东西,因为“一个(存在的人)”完全等同于一个“存在的(人)”。 还有一点尤其值得注意。在这段开始,亚里士多德指出,当他谈论“存在的” 与“一”的同一关系的时候,并非是说概念层面上的同一。在概念层面上,它们 是彼此有别的。作为一个概念“一”就是“一”,而不是其他任何东西。同样, 概念“存在的”就是“存在的” ,也不是其他任何东西。这二者是同一个东西则 是指,这一个东西可以用来谓述被其他概念所谓述的任何东西。 108 然而,【91】 这一论述后面紧接着的一句如果确实出自亚里士多德本人之口,那么这一论述的 105 Etienne Gilson : L’étre et L’essence (Paris. 1948) p. Ibid. 108 为了描述这同一个区分,穆斯林哲学家会说,在“本质性谓述和基本谓述”的层面上,“一”和“存在 的”作为概念是彼此不同的,但就它们适用于同一个心外的实在片段(extra-mental piece of reality / mißdāqan) 而言,则它们是同一个东西。 106 62 . où l’essence.III.. Virin. 2. 107 Gamma.90. l’existence et l’unité ne font qu’un. 1003b. 26-27. p.在”。从一开始, “存在”便被包含在一个真实的“本质”的观念中,因为一个真 实着的“本质”(an essence being real)就意味着它存在着。 亚里士多德所关注的世界是一个现实存在的世界,是存在着的事物构成的世 界,而不是一个可以认为它可能不存在的世界。《圣经》或《古兰经》意义上的 创世,对亚里士多德而言不可能是一个问题,因为他所构想的世界缺乏不存在的 可能性。在某个无始的过去,它不可能不存在。在这种形而上学体系中,“是什 么”与“存在”之区分和关系问题根本没有地位,因为不存在的“是什么”从一 开始就被排除了。Etienne Gilson教授正确地将这种类型的本体论称作un chosisme intégral 105 。在这一体系中,les choses即“事物”——尤其是“实体”——的本 体论结构,是在事物已经被充分“构成”的本体论层次上被考虑的。在这一体系 中,【90】la substance (est) conçue comme un bloc ontologique sans fissure.

by Prof. (阿语原文略) 111 法拉比替代更为常用的wujūd所使用的huwīyah一词,在伊斯兰哲学中有两种含义: (1)事物在心外世界 完全现实化(al-taÈaqquq al-khārijī)的状态,或者事物具体和个体的实在(al-Èaqīqah al-juz’iyah);(2)将 事物带入这种现实化状态的东西。在这第二种意义上,huwīyah就是wujūd的同义词。法拉比显然是在这种 意义上使用该词的。 112 文本必须这样解读:wa-lā (huwīyatu-hu) dākhilah fī māhīyati-hi。 113 注意法拉比和亚里士多德之间的差异。如上所述,后者认为,如果不首先知道一事物实际存在,就不可 能(真正意义上)认识该事物的“是什么”。 114 因为,根据这一设定,表象一个“是什么”将因其本身而就是表象“存在”。 110 63 . H.5-6. 1345 A. MuÈiy al-Dīn Mahdī Qumshi’ī (Teheran. mu’asseseh-yi Maãbuʻāt-I Islāmī. 我引用的文本出自Ḥikmat-i-Ilāhī II.力量就会被削弱,甚至几乎被抵消。总之,亚里士多德关注的是“一”、 “存在的”、 “本质”之间真实的、即非概念性的统一。 这一事实对我们的目的尤为重要,因为被亚里士多德所忽视了的“存在”与 “本质”之间的概念差异,恰恰是穆斯林哲学家所关注的重点。只有根据这种基 本的理解,人们才能正确领悟阿维森纳的著名论点——“‘存在’是‘是什么’ 的一种偶性” (quod esse sit accidens eveniens quidditati)。然而,在我们探讨阿维 森纳之前,必须首先考虑法拉比对此问题的看法。 如前所述,法拉比是第一个以清晰明确的形式将“是什么”与“存在”两分 开来、并引入伊斯兰哲学的人。这一非凡贡献中最重要的一点在于,描述了两个 词语之间的关系,即‘āri∙,指(从外部)展现(发生,occurs)的东西;以及lāzim, 指一种“不可分离或本质性的属性(inseparable or essential attribute) ”或“共现 的东西(concomitant)”。与ʻāri∙一词密切相关的是‘ara∙ 109 ,它与前者源自同一词 根,在《范畴篇》中意指“偶性”或基体的偶然性质(accidental property of a substratum)。该问题以此种形式被阿维森纳所继承,并成为东西方在形而上学方 面一个重要论述的根源。 法拉比论述的关键点就在于‘āri∙一词。如我们所见,不可否认,这个词是容 易引起混淆的和多义的。在谈到“存在”展现(occurring)或发生(happenning) 在“是什么”上时,法拉比是否提到过,当理性把一个具体存在的事物分析为它 的概念性成分,这一事件就是概念分析层面上一种仅仅发生在心智中的事件?或 者,他认为是一个发生在心外实在世界中的真实事件?法拉比本身并未明确回答 这一点。我们的结论是:他意指这两者;‘āri∙一词构成一个转折点,或者说从思 维的第一领域向第二领域的拐点。但是,我们首先来解读他的论述。这可在其名 著《智慧珍宝》(Ringstones of Wisdom) 110 的开篇中找到。 在 我们周围现实发现的每一个事物,【92】都有一个“是什么”和“存在 (existence / huwīyah)”111 。 “是什么”并不等于“存在”, “存在”也并不(作为 112 一个构成成分)而包含在“是什么” 中。举例说,假如人的“是什么”等同于 人的“存在”,那么只要你在心智中表象人的“是什么” ,就将表象其“存在” 。 也就是说,只要你表象人的“什么-性(what-ness)”,你就会通过这一事实本身 (ipso facto)而表象人的“是/存在-性(is-ness)” ,即你将直接认识其“存在” 。 113 而且,(假如“是什么”无非就是“存在” ),那么每一个表象某个“是什么” 的活动就必将产生一个判断,即它存在。 114 【93】 “存在”并不包含在这些事物的“是什么(quiddities)”之中。否则, “存在” 将成为它们的本质性构成要素,表象一个“是什么”就会因没有它而不完全;甚 至在想像中也完全不可能将“存在”从“是什么”中清除,以至于“存在”与“人” 109 阿维森纳在描述同一情形时使用‘ara∙一词,即偶性。 Fußūß al-Ḥikam.) pp.

的关系,就如同“动物性(是动物,being-an-animal)”和“物体性(是物体, being-a-body)”与“人”的关系。正如理解人之作为人的那些人,对人是一个物 体或一个动物会毫无疑问,——如果他们理解一个“物体”或“动物”意指什么 的话——同样,他们对人是存在的也将毫无疑问。然而,实际上并非如此。相反, 他们会对(人的“存在”)表示怀疑,除非它能通过感官知觉或逻辑论证来证明。 我们从中得出结论: “存在”或“是-性(is-ness)”不是任何存在的事物之构 成要素。因此,它必定是某种共现的(concomitant) 115 东西,是从外部“展现” (在“是什么”上)的。“存在”并不是在“是什么”被现实化之后附属于“是 什么”的那些固有性质之一。 116 所有展现在“本质”上的固有属性可分为两类: (1)那些展现在“本质”上 的,由后者本身所产生,仍然附属于后者; (2)那些展现在“本质”上的,由“本 质”之外的某物所产生。 “存在”不可能是展现于某事物且其“展现”原因亦是后者 117 的那些固有属 性,因为某物(即一个固有属性)不可能展现于并附属于一个尚不具有“存在” 的事物(即“本质”),而它(即这个固有属性)只有当该事物(即这个“本质”) 存在时才能存在。因此,无法设想:一个只有在“是什么”被现实化之后才能被 现实化的东西,会附属于一个(尚是非存在的)“是什么”。【94】 同样也无法设想,“现实化(actualization)”会在它(那个“本质”)已经被 现实化之后,才展现在这个本质之上,也就是说, (作为一种固有属性的) “存在” 在该“本质”自身“存在”之后才展现在该本质上。这是因为,在这种情况下, 我们不得不说它在自身(即成为存在的)之前已经是了(即已经存在了)。 因此,“存在”不可能属于那些源于“是什么”本身且展现于“是什么”的 固有属性。一事物能够是其固有属性的根源和起源,仅当它恰好处于现实化状态 之中。仅当一事物被现实化,很多事物(即固有属性)才能展现于其上,该事物 才能成为它们的原因。因为,一个固有属性展现于某一事物之上并被其必然产生, 该事物就是伴随它的那个固有属性之原因。一个“原因(cause)”无法必然产生 其“结果(caused)”,除非前者本身是“必然的(necessary)”。但若无存在,它 不可能是“必然的”。因此可以得出结论: “存在”绝不会是一个“是什么”所需 要的东西,除非某个事物的“存在”就是自己的“本质”。118 所有这些清楚地表 明,“存在”的根源必定是“是什么”之外的某种东西。因为(如我们刚刚指出 的那样) ,作为某个原因之结果、展现在某物之上的每一个固有属性,其根源或 在该物自身、或在该物之外的某个东西。然而,业已证明的是,“存在”绝不可 能为“是什么”本身所产生,除非后者恰巧与“存在”相同一。因此,“存在” 必定是从“是什么”之外的某物而来到“是什么”的。任何一个其“存在”有别 于其“是什么”、其“存在”并非其内部构成要素之一的事物,其“存在”都是 得自其自身之外的某物。而且, (“原因”链)最终必定会达到一个源头(an Origin), 115 把它看作“共现(concomitant / lāzim)”的原因在于,如果没有“存在”,一个“是什么”不可能持存, 无论是在外在实在界、还是在心智之中。尽管在概念上以及高的抽象水平上, “是什么”能够区分于“存在”, 并从其自身考虑而被当作纯粹的“是什么”,而不涉及“存在”,无论是外在的存在、还是心智性的存在。 116 这一句意在解释“存在”的“共现性”。小品词“之后(after/baʻda)”不应使我们误以为“存在”是一 种附属于“是什么”的固有属性,不是在后者现实化之后,而是在之前。 117 如果存在是那个它展现于其上的“是什么”所产生的一个固有属性,那么它展现于后者之上必定会有两 种情形,(1)在这个“是什么”“存在”之前;或者(2)在其存在之后。换言之,属性“存在”必定会, 或者被一个非存在的“是什么”所产生,或者被一个已经存在的“是什么”所产生。法拉比将证明这两种 情况都是不可能的。 118 指绝对者,其“本质”就是其“存在”。 64 .

op. p. No.I): 65 . cit.“本质”在其中与它的“存在”无法区分。 翻译这个相当长的段落,不仅是因为其历史重要性,——其重要性或许可以 通过法拉比观点对阿维森纳的影响来衡量;的确,后者接受并重复了这种形式的 整个论述,并使它成为自己体系一个不可分割的部分——而且也是为了我们能研 究和澄清其基本结构。正确理解这一论述,对于领会形而上观念在伊斯兰传统中 的日后发展是至关重要的。 法拉比像亚里士多德一样,从具体存在的事物出发,这对他来说是基本的实 在。他着手将一个具体存在的事物分析——如前所见,这样的事物本身是一个没 有任何间隙的、整体的本体论团块——【95】为“是什么”和“存在”。他注意 到,我们能够把一个“是什么”作为“是什么”来表象,而无需考虑其“存在”。 据此,他认为“是什么”从根本上是不同于“存在”的东西。他接着说,一事物 的“是什么”并不蕴涵其“存在”;也就是说, “存在”不是“是什么”的一个本 质 性 构 成 成 分 ( an essential constituent / muqawwim ), 即 它 不 像 “ 动 物 性 (being-an-animal)”和“物体性(being-a-body)”那样是“人”这一“是什么” 的构成成分。从以上论述,他得出结论:“存在”是一种 ʻāri∙,即某种“展现” 给“是什么”的东西,或某种偶然(accidental)发生在“是什么”上的东西。 显然,整个论述关注的是理性分析层面上一个现实事物的概念性结构。其中 的“展现”是一个发生在概念领域的事件。然而,如前所述,在论述进行过程中, 似乎存在一种转向,即从考虑一个真实“存在者”的纯概念结构,向其心外客观 结构转变。这一转折点的标志是 ʻāri∙一词。换言之,法拉比说,有某个方面我 们能够谈论在实在界“存在” “展现”给“是什么”。在这一点上,其论述带有明 显的神学色彩,隐含着对创世问题、以及造物主与受造物相区分问题的关注。根 据“存在”与“本质”之间的关系,造物主被构想为其“本质”即“存在”,而 受造物则呈现为这样一些东西,其“本质”不仅不同于“存在”,而且不能产生 它们自己的“存在”。它们的“存在”来到(“展现”给)它们,必定出自另一个 根源,即造物主,“存在”的赋予者。 然而,值得注意的是,上述概念分析甚至会遮蔽这一论述。对法拉比而言, 具体实在本身是一个“没有任何间隙的本体论团块”。因此,在具体实在中并没 有两种因素之二重性的位置。仅当我们将上述概念分析放置在一个具体存在的事 物上时,后者才被认为是一个由“是什么”和“存在”构成的复合物。只有在此 之后,我们才能谈论“存在”原则其创造性的根源(Source),并“展现”给那 个“是什么”。实际上,源自那个根源的东西正是那个非复合的“本体论团块”, 其结构将在随后的一章进行分析。 阿维森纳从法拉比那里继承了这种“是什么”与“存在”的二分,并加以继 续发展。然而,在经院哲学史上,这个论点开始与阿维森纳紧密联系在一起,以 至于常被认为是典型的阿维森纳论题。 阿维森纳采纳法拉比的同一论述,【96】证明了“是什么”与“存在”的区 分。 通常,你能够理解“三角形”的含义,尽管你已经在心智中将(三角形)表 象为由线和面所构成,但对它有具体的“存在”性质或它是不“存在的”却表示 怀疑。(尽管你这样表象了三角形),但却没有表象其存在。 119 119 阿维森纳:《指示与诠明》(al-Ishārāt wa-al-Tanbihāt III.443.

al-Amiriyah. 5 ed. 122 “存在”的原因是动力因、终极因以及基质,而“是什么”的原因则是种相和属差。图斯,ibid. Virn 1944) p. 4.58.. 1953) p. p. note 3.. op. Rahman教授所言, “他并未首先将本质和 存在作为相互分离的要素,【98】然后再通过一种形而上学的化学作用而将它们 融合成一个对象”。126 相反,他从具体对象开始,对之进行概念分析,并在其中 发现了两个构成要素: “是什么”和“存在”。这样做并不等于说具体对象实际上 120 这意味着,假如“存在”是“是什么”的一个构成要素,它将与其他构成要素一同在场,将绝不会与那 个“是什么”分离,无论后者以何种形式被现实化。 121 “不可分离的存在”是指那些绝不会停止存在的事物之“存在”,而“可分离的存在”是指那些可毁灭 的事物之“存在”。参见图斯:Commentary. Kitāb al-Madkhal (The Isagoge) (Cairo.202-203. “是什么”的“原因”等同于它的构成部分。 123 关于一个“是什么”与其构成要素或部分(muqawwimāt)之间关系的进一步探讨,参见阿维森纳:al-Shifā’. note. (Paris. 13. pp. p.(阿语原文略) 125 例如,Etinne Gilson: Le thomisme. 他在此将阿维森纳的“本质主义”哲学与 托马斯·阿奎那的“存在主义”哲学对立了起来。 126 上面提到的论文Essence and Existence in Avicenna.203. 124 整个段落见《指示与诠明》,I.203. cit. p.34. 66 .任何具有一个“是什么”的东西,是通过其所有现实在场的构成部分而被现 实化的,它或是作为一个具体的“存在者”、或是作为心智中的一个表象。120 因 此,当一事物除了(1)自己是“存在的”——无论是心智性的、还是心外性的; (2)是被“存在”所建立的;此外还有一个“本质(Èaqīqah)”的时候, “存在” 必定是被增添的东西, (即某种不同于)该事物之“本质”、且源于“本质”之外 的东西,无论它(即这个被增添的东西)(与“本质”)是否可以分离。 121 而且,“存在”的原因不同于“是什么”的原因 122 。例如,“是-人(人性, being-man / insānīyah) ”本身是一个“本质”、一个“是什么”,其具体存在着或 在心智中存在着,并不是它的构成要素,而只是被增添上的东西。假如它是这个 “是什么”的构成要素, 123 那么若无这个构成部分(即“存在”被假定为它的 构成部分)相伴随,这个“是什么”的观念就不可能在心智中被现实化。而且, “是-人(人性)”这一观念就根本不可能作为一个“存在者”而在心智中被现实 化,【97】并且人们也会怀疑是否在外在世界有相应的“存在”。 的确,对“人”这一情形, (以及其他相似情形),人们很少会对真实的“存 在” 表示怀疑。但这并非因为“人”的观念,而是因为我们通过感性知觉 (sense-perception)而熟悉其殊相(即个体的人)。 124 这样,阿维森纳追随法拉比确立了“是什么”与“本质”之间的区分。这个 形而上学体系中的“存在”,不可能仅仅用“是什么”的根本性质来说明。它是 超出“是什么”的某种东西,是增添在(added to / zā’id)其上的某种东西。 这种二分是一种主要发生在概念性分析层次概念领域中的事件。这一点怎么 强调也不为过。这样所形成的区分,是对本体论实在即具体存在的事物进行概念 分析的结果。 这一点对于正确理解阿维森纳的立场是最为重要的,因为人们常常宣称阿维 森纳的形而上学根本上是“本质主义(essentialistic)”的。 125 这种看法正是因 为误解了阿维森纳思想的基本结构。这种误解不仅经常出现在西方,而且也出现 在东方。 首先需要注意的是,对阿维森纳而言,一切形而上学思想最基本和终极的对 象是“存在者(existent /mawjūd)”,是现实存在的具体事物。其整个形而上学体 系,就是从学术上分析这种直接实在之结构。他并未从“是什么”开始,把它们 当作基本的和直接的既定事实。正如F.

p. Kitāb al-Madkhal.是这两个要素的复合物。当苏赫拉瓦迪说,如果“存在”来自外部并落在一个“是 什么”之上,那么这个“是什么”就会在具有“存在”性质之前而“存在着”。 他的批评显然找错了地方。这种批评是基于这样一种看法,即:阿维森纳认为“是 什么”和“存在”之间的关系发生在心外实在界。然而,这并非阿维森纳的立场。 我觉得,这种误解的直接根源在于阿维森纳特殊的“本性(nature / ãabīʻah)” 论或“自然共相(natural universal / kullī ãabīʻī)”论。他是在涉及共相问题时提出 该理论的。他认为,每一个“是什么”都可以从其自身(per se)来考虑,就其 是“是什么”本身来看(bi-mā hiya tilka al-māhīyah. op. cit. or min Èayth hiya hiya)。从 这方面看,一个“是什么”既非“一”、又非“多”,既非共相、又非殊相,既不 是“存在的”、又不是“非存在的”。例如,人这一“是什么”就是纯粹简单的“人”, 既不多,也不少,其内容正是“人”的定义所给出的东西,它超出了“存在”与 “非存在”的区分。这种状态下的一个“是什么”就被称作“本性”或“自然共 相”。既然它本身相对于“存在”和“非存在”而言是中立的,那么它就能用“存 在”来修饰(作为性质),将自己转变成一个现实地具体存在的或存在于心智中 (existent in concreto or in the mind)的“是什么”。 关于这一理论,最重要的东西在于:阿维森纳并未主张“是什么”能以这种 纯粹状态在具体客观实在界中发现。因为这一主张隐含着荒谬的观点,即一个“是 什么”在其“存在”之前就已经以某种方式“存在着” 。阿维森纳想要说的是, 当理性分析一个具体事物时,能够[以三种方式]考虑其中的“是什么”:(1)处 于绝对纯粹状态中,摆脱了一切外在规定;正如它能考虑同一个“是什么”, (2) 当其(这个“是什么” )被具体现实化而作为一些个体事物;(3)当其被表象在 心智中。他将这同一个“是什么”的三个不同方面称作看待“是什么”的三种方 式(iʻtibārāt thalāthah) 。127 iʻtibār(复数iʻtibārāt)一词意即主体观看一个事物的 方式(subjective manner of looking at),它是通过理性的分析活动所产生或确立 的东西。它是事物的一个方面,基本上出现在主体中,随后被加诸事物本身,似 乎成为事物的一个客观方面。在我们当下的例子中,关于“是什么”的三种iʻtibār, 【99】其中最基本的——因为它是最纯粹的——就是作为“本性”或“自然共相” 的“是什么”。 阿维森纳认为,对于这种状态下的那个“是什么”, “存在”必定是从外部“被 增添”上去的,这样那个具体对象原初的完整性才能被重建。现在,事实才将变 得明显:只有在概念分析的层面,所有这些才能发生。在阿维森纳这里,“是什 么”与“存在”之间的区分是概念性的区分。 至于“存在”问题的神学方面、即涉及创世的那一方面,对法拉比立场的解 释也完全适合阿维森纳的思想。 同样的回答实际上也适用于另一个重要问题。这个问题很容易产生、而且在 历史上已经产生了同样的误解。它与阿维森纳著名的“可能性”学说有关,众所 周知 ,在阿维森纳思想中,对“存在者”的最基本划分可分为“必然存在者 (necessary existent)”和“可能存在者(possible existents)”。这个“必然存在者” 就是“存在”本身,就是绝对者或真主,而其他一切事物都是“可能存在者”。 一个“可能存在者”其本身对“存在”与“非存在”而言是中性的,因为它能够 是(存在)、也能够不是(不存在)。一个“可能存在者”为了能现实地存在,就 必须从外部获得“存在”。如此,这种情形就与“自然共相”的状态相同了。在 第六章,我们将从一个稍微不同的角度再次回到“可能存在者”之“存在”问题。 127 al-Shifā’. 67 .15.

d.1631)也持相同的观点。在当代, Ḥā’īrī Māzandrānī 131 也强烈捍卫“本质优先论(principality of quiddity / aßālat al-māhīyah)”。【101】 为便于讨论这个问题,我们首先提请人们回想māhīyah(是什么)一词在伊 128 iʻtibār一词——其派生词iʻtibārī——的含义在上一章结尾时已经做了临时性解释,本章将进一步深入探 讨。 129 参见ʻImād Zādeh Ißfahānī给Ḥā’irī Māzandarānī所著Ḥikmat-i-Bū ʻAli Sīnā.第五章 存在优先于是什么 在前文,我们描述了法拉比和阿维森纳如何将“存在”与“是什么”的区分 引入伊斯兰哲学。这个问题已成为根基稳固的东西方经院主义传统的组成部分。 无论是在西方、还是东方,这个区分成为众多哲学问题的根源。其中之一便是首 要性或本体论上的根本性(principality or ontological fundamentality / aßālah)问题, 即:二者中哪一个是“根本真实的(fundamentally real / aßil) ”?或更确切地讲, 问题可以这样表述:二者中哪一个在心外世界有相应的实在,是“存在”、还是 “是什么”?人们还可以问这二者是否并非是同等“根本真实的”。与aßil相反的 是iʻtibār,后者意指“心智中所确立的(mentally posited)”,即并非直接或首要地 从一个具体的心外实在片段(a concrete extra-mental piece of reality)中所得出的 一个观念或概念。128【100】因此,如果二者中只有一个是aßil,另一个必将是iʻtibār。 我们认为,前一章的论述已经澄清了理性的分析功能如何承认每一个具体客 观对象中的两个要素——“存在”和“是什么”。它表明,在一个具体对象中发 现并从中提取的这两个要素,无非是观念或概念。我们的问题涉及理性的这两个 产物与它们被从中提取的那个原初对象之基本本体论结构之间的关系。这个具体 的原初对象,在其本体论结构中是否包含了与这两个观念相应的两种不同的“实 在”?或者,这个原初对象只有一个“实在”直接与其中一个观念相应,而另一 个并没有直接相应的“实在”?如果是这样的话,其中哪一个是真实的呢? 对于这些问题,阿维森纳之后的思想史提供了三种答案: (1)“存在”和“是什么”都是 aßil。 (2)只有“存在”是 aßil, “是什么”是 iʻtibār。 (3)只有“是什么”是 aßil, “存在”是 iʻtibār。 第一种立场很难捍卫——我们马上将给出原因——,实际上也没有什么知名的哲 学家持此立场。唯一的例外可以说是谢赫艾哈迈德·阿赫萨伊(AÈmad AÈsā’ī. Sahāmī. III (Teheran.352-400.364-375.) 写的导论,p.1191)。值得注意的是, 毛拉萨德拉的老师米尔·达马德(Mīr Dāmād. 1640) 129 ,他是萨伯扎瓦里同时代的人,谢赫学派(ShayÈism)著名的创始人。 第二种立场可称作“存在优先论(principality of existence / aßālat al-wujūd)”, 它曾被毛拉萨德拉系统地主张过。萨伯扎瓦里也强烈支持这一观点。在萨伯扎瓦 里的同代人当中,Mullā ʻAli Zunūzī(d. 他认为,谢赫艾哈迈德·阿赫萨伊所持立场可能是因为混淆了“存在”—“是什么” 与“形式”—“质料”。 130 参见其著作Badā’iʻ al-Ḥikam(波斯语石印本)。 131 在其所著Ḥikmat-i-Bū ʻAli Sīnā. 1377 A. 在此,它抨击萨伯扎瓦里;以及II. 68 .13. d. H. pp. 16. p. pp. I.385. 1889/90) 130 也是该观点著名的解释者。 第三种立场最著名的代表,人们公认是苏赫拉瓦迪(d.

斯兰哲学中的两种不同含义: (1) “个别意义上(in the particular sence / bi-al-maʻnā al-akhaßß)” 的māhīyah,指用于回答任何事物“它是什么”的那个东西。mā huwa 或mā hiya(它是什么?)这一表达,就是这种意义上的māhīyah的来源。 (2) “一 般意义上(in the general sence / bi-al-maʻnā al-aʻamm)”的māhīyah,指一事物藉 此而是其所是的那个东西(that by which a thing is what it is),即这个事物的“实 在(reality / Èaqīqah)”。第二种意义上的māhīyah的来源就是这一表达——mā bi-hi huwa huwa(that by which it is it) 。 132 这个一般意义上、即“本质(essence)”意义上的 māhīyah,并不与“存在” 相对立,因为“存在”本身具有这种意义上的一个“本质”。而且,持“存在优 先论”的人认为,“存在”在具有一个“本质”方面优先于其他任何事物,因为 它是最充分和绝对意义上的“真实者(the real)”。 相反,个别意义上或 quiddity 意义上的这个 māhīyah,才与“存在”相对立。 它对应于前一章已经解释过的阿维森纳的“自然共相”概念。正是这种意义上的 māhīyah 才是优先性问题所要考虑的。萨伯扎瓦里和持相同观点的人都认为, “存 在”是 aßil(根本真实的),而这种意义上的 māhīyah 则是 iʻtibārī(心智设定的)。 根据这一基本理解,我们对以上论述加以扼要总结。我们面对一个具体事物 ——一个“存在者(mawjūd)”,说:一块石头。我们的理性将它分析为两个部 分:(1)该对象的“是-一块-石头(being-a-stone)”或“石头性(stoneness)”; (2)它的被现实化(being actualized)。第一部分就是“是什么”,该对象藉此与 其他所有事物相区分;而第二部分就是“存在”,藉此它才成为现实的和真实的, 这也是它同其他一切存在者所共同分有的东西。这样,我们就从一个单个的具体 对象中获得了两个不同的观念。 显然,这两个观念在我们的心智中是彼此有别的,但都指向外在世界中的同 一个对象。从逻辑上讲,这两个观念提供了两个不同的谓词,它们可归属于同一 个主词,即那个原有的具体对象。这样,面对一块石头,我们就可以说: “这个(对象)是一块石头”——意指它的“是什么”。 “这个(石头)存在”(是一个“存在者”)——意指它的“存在”。 既然这两个命题的主词是相同的,那么很明显,它所表象的具体事物是一个 单个的存在物(one single entity) ,一个没有任何间隙的本体论团块。【102】然 而,因为它有两个不同的谓词,那么这一单个的对象本身显然就有两个不同的方 面。现在,这里出现了疑问:一个具体对象的这两方面是否意味着两个不同的“实 在”?或者,是否只有其中的一个——无论是哪一个——具有相应的“实在”? 二者同时都不“真实”,显然是不可能的,如果这样的话,这个具体对象就会完 全丧失其“实在”,世界中也将不会有任何“真实的”东西。 同样不可能的是,这两方面同时都是“真实的”,因为一块石头的“石头性” 和它的“存在”将表示两个不同的且独立的“实在”。如果二者都是真实的,那 么一块石头就不是一个单个的存在物,而是有两个事物构成的复合体。也就是说, 处于“一”状态下的一块石头将成为“两个”不同的事物。如萨伯扎瓦里所言, 两个独立的具体事物,其复合物所构成的一个统一体,就像一个人和一块石头相 加一样。 “存在”就将不再是“是什么”的现实化,因为根据这种设定“是什么” 本身已经具有了自己的现实化,而“存在”也有另一个现实化。 如这一论述所指出的那样,既然“存在”和“是什么”不可能都是根本真实 132 为彼此区分,我通常用“quiddtiy(是什么) ”来翻译前者,而用“essence(本质)”来翻译后者。 69 .

的(aßil) ,我们就不得不说,其中只有一个是 aßil,而另一个则是 iʻtibārī。这是 肯定无疑的。因此,现在我们的问题就是确定何者是 aßil,何者是 iʻtibārī。围绕 这一问题,穆斯林哲学家划分成两个截然对立的阵营。 让我们再次回顾,当我们说一个观念或概念是 aßil 的时候,并非是指这个观念或 概念本身是“真实的”,而是指所谈论的这个观念在心外世界有一个相应的“实 在”,且其方式是首要的和本质性的(primarily and essentially)。“首要的和本质 性的”这一短语非常重要,因为一个是 iʻtibārī 的概念甚至也能以次要和偶然的 方式(secondarily and accidentally)来指称一个“实在”。因此,当我们谈论面前 一块具体的石头,说“它是一块石头”(“是什么”),“它存在” (“存在”),问题 就在于要确切地知道,这块石头的心外实在对应的是这两个观念中的哪一个,而 且是以首要和本质性的方式、而非次要和偶然的方式。 持“存在”优先论(aßālat al-wujūd)立场的人主张,是“存在”、而非“是 什么”这一观念在外在世界具有一个对应物。这意味着, “是什么”+“存在”这 一心智性复合体的外在对应物,仅仅是处于形形色色现象形式状态的“存在” (existence in its various and variegated phenomenal forms)。这些形式,理性将它 们认作独立的“是什么”,但实际上无非是众多的“存在”样态(so many modalities of existence)。我们将在下一章进一步详细论述。根据这种观点,这些“是什么” 是“存在”的内在限定或规定(intrinsic limitations or determinations of existence)。 它们仅仅是无所不在之“存在”的内部样态化结果(internal modifications of the all-pervading existence)。【103】“存在”本身可以在任何地方发现。它充实了我 们的世界,没有留下任何空隙。然而,它可以说具有极度的弹性和可塑性结构。 它在无限多不同的形式——如人、石头、桌子、等等——之下显现自身。这些形 式彼此间明显不同。一个作为“人”的人不同于一块作为“石头”的石头。然而, 就它们是被称作“存在”的那个单个“实在”的内部样态化或样态而言,它们最 终是相同的。不同的事物之间可观察到的差异,在最后的分析中,只是不同的程 度。这种观点通常被称作“存在的超越单一性(the transcendental unity of existence / waÈdat al-wujūd)”。因此,这一派的智慧哲学家和苏非在“存在优先性”上达 成共识,就不足为奇了。 根据这种观点,属性判断“这是一块石头”,就是对这个外在情形的一种心 智性模仿。在这个外在情形中,无所不在的“存在”之实在在这个特定的地点、 以这个特定的形式,显现自身。而我们的理性则习惯上将这个特定的形式看作“石 头性”。以这种方式来考虑,这个“是什么”——此例中的“石头性”——仅仅 是字面意义上的一个“现象”。它看似有自己稳固和独立的持存,但实际上只是 某种否定性的东西,从其本身来说它是“无(nothing)”。 当我们对同一块石头做存在判断时说“这块石头存在”,主词“这块石头” 在我们的心智中、在模仿这个外在情形的过程中,肯定性地进行着它的存在活动 (act of existing / actus essendi)。在这个外在情形中,这个看似独立的对象正在 进行其存在活动。然而,实际上,恰恰是“存在”本身通过它自己的一个样态正 在进行自己的活动。 这里所勾勒出的这个“存在”优先论命题,作为形而上学的最高原则出现在 伊斯兰哲学史上,是被毛拉萨德拉第一次确立起来的。人们不难发现,这一观念 也在毛拉萨德拉前人的著作中隐含地表达过,如阿维森纳、图斯等人。通过有意 识的系统方式所表述和建构起来的这一观念,开始成为一种原则,它能够将形而 上学的整体结构从亚里士多德主义转变为某种本质上非亚里士多德的东西。亨 70 .

4.5. no. p. p. 1240)。它是柏拉图理念的阿拉伯语版,对应于逍遥学派称 之为“quiddity”的东西。修饰性的从句“永远闻不到存在的气息”(allati mā shammat rā’iÈah al-wujūd)也 来自伊本·阿拉比。他的意思是说, “永恒原型”本身尚未在外在实在界被现实化,尽管从伊本·阿拉比的 观点看,它们“存在”于绝对者的意识之中。 136 Mashāʻir.4: (阿语原文略) 134 71 ..35. Wujūd的复数,意指“存在”之实在所具有的各种形式或样态。 135 a‘yān thābitah这一表达源于伊本·阿拉比(d. no.85. p.4: (阿语原文略) 137 Ibid. no.利·科尔班教授甚至说,这一论题作为形而上学最高原则的确立,是毛拉萨德拉 发起的一场“革命” 。这一论断是正确的,只要我们不将其理解为毛拉萨德拉之 前的伊斯兰形而上学、包括阿维森纳的形而上学是无条件的“本质主义”。撇开 这种限定不提,这一观念的确支配了毛拉萨德拉哲学研究的整个结构,并且成为 他建构其宏大形而上学体系的基础。 值得注意的是,毛拉萨德拉在成为“存在”优先论的代表人物之前,【104】 早年也曾是相反观点的热情拥护者。如他自己所说: 133 早年,我曾热烈地拥护该学说,即‘是什么’是 aßil(根本真实的), “存在” 则是 iʻtibārī(心智的设定),直到我的主引领我,让我看到他的明证。我的精神 之眼突然完全睁开,极为清晰地看到了真理,它与一般的哲学家所看到的正好相 反。赞美真主,他以直觉之光让我脱离了无根的观念之黑暗,让我牢靠地站立在 今世和后世都绝不会变动的论题之上。 结果,(我现在认为),诸存在(existences / wujūdāt) 134 才是基本的实在 (primary realities),而“是什么”作为永恒的原型(permanent archetypes / a‘yān thābitah)永远闻不到“存在” 135 的气息。诸存在无外乎就是真实之光辐射的诸 多光束。真实之光是绝对自立的存在,只不过每一个存在都具有大量的本质性的 固有属性(essential properties)以及可思性的性质(intelligible qualities)。这些 就是后来被称作“是什么”的东西。 这段话的最后部分比任何长篇描述都更清楚地表明了他的立场。“是什么” 在此被描述为“可思的性质(intelligible qualities / maʻānī ʻaqilīyah)” ,即我们的 理性在个别的“存在(existences) ”中所感知、并从个别的“存在”中所提取的 那些主观的性质(subjective qualities)。而这些“存在(existences) ”无非就是存 在之实在(the reality of Existence)的内在规定(intrinsic determinnations)。因此, 根据这种观点, “是什么”是最远离那个真实在(the true Reality)的因素。它们 充其量只是实在的影子和微弱映像(shadows and faint reflections of Reality)。这 种观念清楚地反映在毛拉萨德拉的许多著作中,例如: “存在(Existence)”是每一个存在者中根本真实的东西;它是“实在”。相 反,它之外的东西任何一个东西(即“是什么”) ,都像是一个映像、影子和相似 物。 136 【105】 “存在”是唯一的自立之物(a unique self-subsistent entity),尽管它的属相 和个体就“是什么”而言彼此不同,它的种相和属差就“定义(difination)”和 “ 本 质(essence )” 而 言 也 彼 此 有 别 。 它 有 一 个 单 个 的 现 实 化 (one single actualization),而这个现实化却有或高或低的众多层次和等级。 137 毛拉萨德拉曾描述过自己通过造物主的引领即一种内在的精神照明而“转 133 Mashāʻir.

39.H. I (Teheran. 22-23. SharÈ-e Maníūmeh vv.) p. 以及他自己的注解。 140 它与“首要的本质性谓述(primary and essential predication) ”,如“人是人”或“人是理性的动物”这 样的命题截然相反。此类谓述的特点在于,主词和谓词彼此完全同一,不仅针对外在世界,甚至作为概念 也如此。 141 Cf. 1377 A. Markaz-e Nashr-e Kitāb.变”信念,从相信“是什么”的优先性变为相对立的观点。从中可以明显看到, 这种变化并非简单地抛弃一种观点而用另一种取而代之。这并非纯粹的理性观点 上的变化。 “存在”优先性是一种源于个人体验的哲学上的确信。这种个人体验 所在的理智层次,与哲学确信所在的那个层次非常不同。它是一种在神秘主义“存 在”体验中具有深刻根源的哲学立场。就此而言,“存在”优先性问题,是毛拉 萨德拉一切哲学研究之指导思想得以实现的关键点。其指导思想就是,一个缺乏 理性分析思维的神秘主义者只是一个不完美的神秘主义者,正如一个缺乏直接的 实 在 体 验 的 哲 学 家 只 是 一 个 不 完 美 的 哲 学 家 。 在 体 验 存 在 ( experience of Existence)的过程中,他将精神生活的这两方面融汇成一个完美的统一体。在这 方面,萨伯扎瓦里忠实地追随着毛拉萨德拉的脚步。作为一个神秘主义者,他必 定会充分意识到,理性推论如托马斯·阿奎那曾恰当评论地那样,是“理智的某 种瑕疵(a certain defect of the intellect / defectus quidam intellectus) ” 138 ,但作为 一个哲学家他严格遵循着理性的论证原则。其《诗歌注解》 (SharÈ-e Maníūmeh) 主要或几乎完全体现了其思想的后一方面。在书中,萨伯扎瓦里为“存在”优先 性提供了几种理性证明。与通常一样,他以非常简洁的形式提供了证明。我们将 以稍微复杂的形式重述其中的两个。第一个如下: 139 假如“存在”不是aßil,而“是什么”是aßil,那么世界中就无法设想有真正 的“统一(unity/ waÈdah)”。没有了真正的“统一”,就必然会让任何通常判断 活动成为不可能。在伊斯兰哲学中,通常的判断形式被称作“一般专业谓述 (common technical prediction / Èaml shā’iʻ ßināʻī)”140 , 【106】它是以统一和区分 这二者为条件的。当我们做出一个判断,如“人是能写的(man is capable of writing / al-insān kātib)”。主词“人”和谓词“能写的”,必定是彼此不同的东西。假如 它们完全是同一个东西,那么二者之间就没有发生任何主谓关系。然而,它们二 者必定会在某方面统一在一起。假如二者在任何方面都是分离的、彼此有别的, 绝没有任何关系,那么它们就根本不会在主谓统一关系中结合在一起。 在这种判断中,区分或二元化的方面源于“是什么”。这个命题的主词不同 于谓词,因为“人”的概念或“是什么”根本上有别于“书写者(writer)”的概 念或“是什么”。统一(unity)和同一(sameness)是由“存在”提供的,因为 谓词“书写者”是通过“存在”而成为外在存在的(externally existent),而通过 这同一个“存在”,主词“人”也成为存在的。 概念“人”显然有别于概念“书写者”,但这两个不同的概念在一些情况下 却与非概念即真实世界中的同一个对象(object / misdāq)相适合。对此,人们 可以正确地说:“他是一个人”,且“他是能写的” 。这个同一性是由“存在”提 供的。“存在”在此同其它任何地方一样,其本身一个单个的实在,主词和谓词 都是藉它而存在。然而,这同一个“存在”却有两个不同的方面或层面,主词存 在于其中的一个层面,谓词存在于另一层面。141 因此, “一般专业谓述”的基本 要求、即必然同时具有统一性和二元性,是通过“存在”与“是什么”的搭配来 满足的。 138 Contra Gentiles I. Taqī al-Āmulī: Durar al-Farā’id. 57. 139 72 . c.

3b-4a. 73 . 5.然而,其之所以可能,只有基于“存在”是 aßil(根本真实的、优先的)这 一主张。如若基于相反的主张,即: “存在”是 iʻtibārī(心智设定的) ,外在世界 中任何现实的东西都是“是什么”,那么就不会有真正现实化的统一,因为“是 什么”从定义上看就是殊多(multiplicity)和差异(diversity)的原则。 “人”这 一“是什么”在此, “书写者”这一“是什么”也在此,但二者彼此分离和独立, 没有本体论上的联系。根据这一主张,被认为能提供这种联系的“存在”却是 iʻtibārī,是某种非实在的东西。 【107】 我们将要重述“存在”优先性的第二个理性证明,涉及“是什么”的“类比 等级(analogical gradation / tashkīk)”。这一证明是围绕着“原因(the cause)”和 “结果(the caused)”发展起来的。 例如,我们可以考虑这样一种情况:“原因”和“结果”属于同一个属相, 如火(A)产生了火(B)。显然,(A)和(B)属于同一个“是什么”,即“火 性(fire-ness)”或“是火(being-fire)”。根据“是什么”的优先性,既然外在世 界除“是什么”之外并没有什么实在的东西,“存在”仅仅是iʻtibārī,那么我们 不得不承认,火(A)的“是什么”是“原因”,而火(B)的“是什么”则是“结 果”。而且,既然“原因”总是具有所谓相对于“结果”的在先性或优先性(precedence (A)的“是什么”在火性上就会优先于(B)的“是什么”。 or priority)142 ,那么, 这样的话,我们会被迫得出结论说,这同一个“是什么”就其在“原因”中所以 “在先(prior)”,就其在“结果”中所以“居后(posterior)”。而这等于是承认, 在火这一“是什么”之中有“类比等级”,即火这一“是什么”具有两个层次或 等级,其中一个“在先”,另一个“居后”。 坚持“存在”优先性的人认为,这样的立场是荒谬的。一个“是什么”永远 是其自身,不允许有任何变化。例如亚里士多德就在《范畴篇》143 中说,一个“人” 绝不可能是“或多或少的人(more or less man)”,无论我们是在两个不同的时间 点考虑一个个别的个体,还是将其与另一个人相比较。与此相似,一个人不可能 在“人性(是人,being-man)”上、即“是什么”方面,比另一个人“在先”或 “居后”。 使火(A)和火(B)在“原因—结果”关系中“在先”和“居后”的东西, 不是(A)和(B)的“火性(fire-ness)”,因为火性在任何地方都是相同的。对 火这一“是什么”而言,先后的差异是“存在”所产生的,“存在”具有先—后 和强—弱等方面的等级。在我们的例子中,现实地“在先”或“居后”的那个事 物是火这一“是什么”。然而,火(A) “在先”和火(B) “居后”,并非由于“是 什么”自身的本性,而是由于“存在”。通过“存在”,这些“是什么”能在不同 的等级和层次上被现实化。 “原因”(A)的“是什么”(是火),比“结果”(B)的“是什么”“在先” 或“更强烈”,不是就这个“是什么”自身的特点而言,而是就“存在”的等级 而言。 【108】 (A)中的火这一“是什么”,处于一个本体论层次,它有层次(B) 中的同一个“是什么”所没有的一种特殊性质。我们还须记住,这里指的是“存 在”之实在,而不仅仅是“存在”的观念或概念。“存在”之实在的这种“类比 等级”,构成了“存在”优先论支持者的哲学基石。 142 例如,当手的运动自然产生手上戒指的运动,前者相对于后者可以说具有“原因上的在先性(causal priority)”。尽管从时间上看,这两个运动之间并没有先后。 143 I.

无论是“存在”的、还是“本质”的“类比等级(analogical gradation / tashkīk)”, 都是一个极为重要的概念,它是智慧(Ḥikmat)形而上学最核心的根本结构。这 一问题将在第七章中详细探讨。这里只需一般性地说明:当很多事物分有同一个 本体论根基或根源,但通过这个根基的各种内在样态而彼此有别时,人们就会观 察到这种“类比等级” 。支持“存在”优先性的人断言,在任何情况下这个根基 无非就是“存在”,因此它被认为具有无限的可塑性。“存在”的各种内在样态, 在我们的眼中似乎是独立和自身持存的实体,被称为“是什么”。然而,在最终 的分析中,这些“是什么”被证明是我们的心智进行理性阐释的产物。例如,一 个对象比另一个更白一些,但差异并非由于白性这一“是什么”自身在强度等级 上有不同,而是由于同一个“是什么”的不同程度的“现实化(actualization)” 即“存在”。 与这些智慧哲学家相反,主张“是什么”优先性的人认为,上述论证中所说 的那个共同根基始终是由“是什么(quiddities)”提供的。在他们看来,“存在” 没有客观实在性,而只有客观实在性才允许它提供这样一种本体论根基。例如, 一个苹果在逐渐成熟过程中其红性在持续增强,在红性这一“是什么”本身之中, 有无限多的程度被现实化了。然而,他们认为,尽管在这个“是什么”的内部有 无限多的程度和层次被现实化,但这个“是什么”本身作为一个客观“实在”仍 然是同一个特殊的本性。因此,根据这种观点,在第一个层次和最后一个层次之 间有一个大范围的可能变化,这个弹性的整体构成了一个“是什么”。这就是“是 什么”之“类比等级”的含义。 我们必须指出,对坚持“是什么”优先性的人来说,不承认“是什么”的内 在结构中的“类比等级”是很困难的。否则,他们就不得不承认在第一和最后层 次之间的一个限定的、即有限的距离内,将有无限多具体的“实在(realities)” “存在”是 iʻtibārī 的人,有 被现实化。 【109】实际上,主张“是什么”是 aßil 、 很多并不承认“是什么”中的“类比等级”。他们只是理所当然地认为,火(A) 通过其“是什么”中的强烈性(intensity)而成为火(B)的“原因”,这个强烈 性属于(A)之“是什么”的内在结构,正如(B)之“是什么”的微弱性(weakness) 构成自身的本质性部分一样。然而,在这种情况下,将不得不承认(A)的“是 什么”不同于(B)的“是什么”,因为后者本质上就是缺乏(A)之强烈性的一 个“是什么”。而这将导致荒谬的结论,即在第一和最后层次之间的一个有限距 离中,有无限多“是什么”在外在世界被现实化。 我们还可以补充说,上述关于“存在”优先性的第二个证明——基于“原因” —“结果”关系之中的“在先”和“居后”——对承认“是什么”之“类比等级” 的论敌来说,是无效的。如我们刚才所见,火(A)和火(B)之间“在先”和 “居后”的差异,可根据同一个“是什么”的内在层次而加以很好地解释。 苏赫拉瓦迪代表了一种将“是什么”之优先性与“类比等级”学说结合起来 的立场。当然,这种观点意味着“存在”的 iʻtibārī 性质。为了充分理解苏赫拉 瓦迪关于此问题的立场,我们必须一开始就考察其关于“存在”与“是什么”之 二分的说法、以及他对阿维森纳观点的批评。 在第四章,我们已经指出,阿维森纳所说的“存在”与“是什么”的二分必 须被解释为发生在概念领域,在概念分析的层次上,而非具体实在的领域。然而, 我们必须承认,在此必须解释我们的观点。客观上讲,必须承认,阿维森纳的话 74 .

I.301。在此,图斯说: “是什么”与“存在”的区分 只能发生在心智的表象领域。或许应该记住,图斯是阿维森纳最忠实的解释者,以至于被认为是阿维森纳 哲学的“代言人”。 145 kitāb al-TalwīÈāt. 1945) p. p. 148 如古图布丁·设拉子(Quãb al-Dīn al-Shīrāzī.)所说的那样,其意思是说“任何时候,当二者中有一个被构想为独立于另一个,它 们在心外实在世界就是彼此不同的;它们不是客观具体的一个东西,故‘存在’必定在心外世界是不同于 且增添给‘是什么’的东西。” (阿语原文略) 149 TalwīÈāt p. Deutsche Morgenländische Gesellschaft. II.23: (阿语原文略) 147 Ibid.§13: (阿语原文略) 75 . I (Istanbul.22. p. p.具有模糊性,可以进行不同的解释。阿维森纳本人并不像纳赛尔丁·图斯那样予 以明确指出,“是什么”与“存在”的区分只能发生在心智的表象领域。 144 实际上,苏赫拉瓦迪选择了一种不同的解释。根据这种解释,阿维森纳以及 追随他的逍遥派哲学家都犯了错误, 【110】他们认为“存在”有别于和区分于“是 什么”是具体地(in concreto)、是在客观实在的结构之中。他正是根据这种理解 来批评阿维森纳论题的。 苏赫拉瓦迪从“心智性区分未必蕴涵着真实的区分”145 这一原则开始,即作 为概念相互区分的两个事物未必意味着它们也是具体地不同的。据此,他认为: “存在”和“是什么”只是概念分析层面上的两个不同事物, 146 相反,它们在 心外世界是一个单个的“实在”,而非两个独立要素构成的一个复合体。 至此,如果我们对阿维森纳立场的解释是正确的,苏赫拉瓦迪也基本上会同 意阿维森纳的观点。他与阿维森纳唯一有别的一点在于,他明确强调说“存在” 概念是彻底的iʻtibārī,在一个真实的“存在者”中并没有什么实在的东西与它直 接对应。实际上,“存在”一词的客观所指仅仅是如其现实所是的“是 什么” (quiddity as it actually is / māhīyah ka-mā hiya)。在心外世界,我们遇到完全现实 化了的“是什么”,在它们之外并没有其它任何东西与它们相关。 “是什么”才是 首要的和根本实在的。 “是什么”的这个根本实在,当在概念上进行分析的时 候,就会产生“存在”概念。对“单一(一,unity)”而言,也同样如此。 147 苏赫拉瓦迪在此问题上的观点与阿维森纳判然有别,因为他并未按我们的方 式来解释阿维森纳的二分。他理所当然地认为,阿维森纳意指心外对象之内在结 构中两个构成成分的真实区分。他不断地重复对阿维森纳二分的这种理解。阿维 森纳认为, “存在”必定是不同于“是什么”的东西,因为我们常常在心智中表 象一个“是什么”——例如,三角形——,但在表象之后却仍怀疑其是否真实存 在。对此,苏赫拉瓦迪做了如下反驳: 148 【111】 不能因我们可以完全独立于“存在”来构想“是什么” ,因此就合理地认为 “存在”在外在世界是不同于“是什么”的东西。 (这是不合理的),因为我们能 以同样的方式形成一个“存在”的心智图像——例如,一个神话中的鸟ʻanqā’的 “存在”——,而无需知道它(即这个特定的“存在” )是否存在(即被具体现 实化)。这样的话,“存在”将需要另一个“存在” ,如此继续,以至于我们最终 将不得不承认,在同一时刻有一个“存在(existences)”构成的无限序列被现实 化。 149 阿维森纳认为,“存在”在外在世界是不同于“是什么”的东西,因为我们 144 Commentary on Avicenna’s al-Ishārāt wa-al-Tanbīhāt. d.22. 1315 A. Teheran. Corbin: Opera Metaphysica et Mystica.1311)在其对苏赫拉瓦迪《照明哲学》的评注中(lithograph ed. §12: (阿语原文略) 146 Ibid.H.23. ed...

189-191.. 76 .185: 正如思考一个“是什么”,但可以在其“存在”之中怀疑“存在”是 增添给它的;同样,也思考增添给“是什么”的“存在”,但可以在这个“存在”的“存在”之中怀疑“存 在”是增添给那个根本的“存在”的。 151 此处这一论证基于苏赫拉瓦迪的《照明哲学》以及古图布丁的评注,pp.))这样的命题中, “存在”仅仅意味着一个谓词和一个用命题中主词所指示的外在的“是什么”之 间的关系。 第三种含义是“本质(essence / Èaqīqah or dhāt) ”。人们经常使用这样的表达: 一个事物的“存在”,其意指该事物的“本质”或该事物“自身”。这个意义上的 “本质”或“自身”仅仅是一个心智的抽象,是一个抽象的观念,是理性的剖析 活动从那个现实存在的事物(即那个外在的“是什么”)中提取出来的。 在所有这三种情况下, “存在”一词所指示的是“理性的视点(理性的方面, rational aspects / iʻtibārāt ʻaqlīyah)” ,它们只有在概念化的层次上才与“是什么” 发生关系。这些“是什么”才是在心外世界被现实化的真实的事物,而“存在” 指示的那些方面只出现在我们的理智之中, 【113】可以说它们是被解释成具体事 物的客观结构的。 150 Quãb al-Dīn al-Shīrāzī.)”、“心智中(in the mind)”、 “实在中(in reality)” 、“时间中(in time)”、等等。在此,“存在”的意思始终 与小品词“中(in / fī)”的含义相同。换言之,它指示一个现实的外在的“是什 么”(māhīyah khārijīyah)的位置和时间关系。“存在”一词所指示的这种关系, 其本身就是我们理性的产物。 第二种含义是主词和谓词之间的逻辑关系。在“载德作为一个书写者而存在 (Zayd exists as a writer. cit. op. p.)” (即载德是书写者(Zayd is a writer.能形成一个“是什么”的心智性表象,但怀疑其是否真实“存在” 。然而,这同 一个论述却产生了不同的结论。怀疑一个在心智中具有“存在”的心智性表象是 否真实“存在”,这种怀疑能力相当于相信有两种“存在”,第二种“存在”是某 种真实地有别于第一种“存在”的东西。150 第一个“存在”为了存在,就需要第 二个“存在”,而第二个“存在”还需要第三个“存在”,如此以至无限后退。这 种立场显然是荒谬的,其荒谬性源于最初的认识, 【112】即“存在”是某种实在 的东西,即具体客观“存在的”东西。在苏赫拉瓦迪看来,事实是:“存在”是 iʻtibārī,是“心智设定的”东西,而“存在”与“是什么”的区分仅仅发生在概 念分析领域。 如我们先前所指出的那样,苏赫拉瓦迪对阿维森纳论题的批判是无力的,因 为这种批判基于对阿维森纳的误解。然而,这种批判的弱点并非只是一个无关紧 要的问题。就我们的目的而言,尤为重要的是,要注意苏赫拉瓦迪对“存在”之 iʻtibārī 本性的强调。他对“存在”本性的这种认识,与萨伯扎瓦里形而上学的根 本观念截然对立。 逍遥派哲学家 151 断言,“存在”是一切事物中基本的和最显明的东西,以至 于不能用其他任何东西来定义它。苏赫拉瓦迪则认为,这种立场仅仅是为了回避 困难。实际上,甚至在“存在”一词的日常用法中都有一种或多种清晰的含义。 他继续说,值得注意的是,“存在”的所有这些清晰可见的含义,都说明它是 iʻtibārī。 其第一种含义是空间的或时间的“关系”,如下述命题中所表现的那样: “这 个东西存在于房子中(The thing exists in the house.

154 Ibid. ed.346. p. p.. §103. Corbin. §101. p.因此,苏赫拉瓦迪将“存在”视为“理性的视点”或“理性的样式” (rational aspects or modes / jihāt ʻaqlīyah) 。 152 而“可能性(possibility / imkān)”、“一性 (oneness / waÈdah)”等也属于同类的例子。 “存在”的观念在外在世界中并没有 相应的具体形式(form / ßūrah)。 “存在”不同于“是什么”,但仅仅是在概念化 的时候。在前概念的或非概念的实在界,并没有一个实在的东西与“存在”相对 应。 我欣然承认“存在” 、“可能性” 、以及类似的东西(在概念上)有别于并区 分于它们所归属的那些“实在(realities)”(即“是什么”)。但我绝不同意这样 的观点,即这些可区分的因素在外在世界中具有各自的具体形式。 153 苏赫拉瓦迪指出,“理性的样式”问题具有这样一种诡异的性质,致使众多 “可能性”、 “一性”等是具有 的心智陷入混乱。为了捍卫一种观点,即“存在”、 “现实化(actualizations / huwīyāt)”、并具体有别于“是什么”的东西,一些哲 学家做出了如下论述: 154 、或者“真实地是 当我们说: “这个事物是真实存在的”或“是真实可能的” 一”的时候,我们会意识到它们同其他一些命题、如“它在心智中是可能的”、 “在心智中是一”或“是在心智中存在的”之间的差异。 这种(对这两类命题之间差异的意识)仅仅是由于,具体可能之物(mumkin ʻaynī)的“可能性”是一个具体(in concreto)的“可能性”。这是因为,(所谈 论的这个事物)是真实地“可能的”和“存在的”;而非是由于,它仅仅在心智 中是“可能的”和“存在的”。对“存在”和“一性”而言,也同样如此。 【114】 在苏赫拉瓦迪看来,这个论证是基于对判断结构和客观实在结构的混淆。这 正是前面提到的诡异之处。他的论证是以如下方式进行的: 155 我们对某物形成一个判断“它是客观实在地可能的”。从这个判断是正确的 这一事实,并不能必然推出,那个事物之“可能性”是一个客观的外在事实。而 且, “它是客观实在地可能的”是一个判断的内容,它是由心智所形成的。156 与 此相似, “它在心智中(即概念上)是可能的”也是一个判断的内容。因此, “可 能性”只是一种“心智属性(mental attribute / ßifah dhihnīyah)”,心智有时将其 归于心智中的东西,有时归于客观实在中的东西。有时,心智甚至可以形成无条 件的判断,它与心智和客观实在都保持一种中立关系。 勿需说,这里有关“可能性”的说法也完全适用于“存在” 。在日常生活中, 我们经常形成此类判断:“X 是存在的”或“X 存在”。在苏赫拉瓦迪看来,“存 在”在这些情形中仍然局限在一个判断的范围内,其所指绝不可能超出判断的内 容。它仅仅是在人类意识到的范围内。 刚才所引的这一段也谈到了作为一种“心智属性”的“可能性” 。因此, “存 152 kitāb al-Mashārīʻ wa-al-MuãāraÈāt. p. §103:(阿语原文略) 155 Ibid.. Ibid.. op..343.344. §103:(阿语原文略) 156 心智认为,这个事物是真实可能的。心智的这种活动并不直接表明,这个事物是真实可能的。 153 77 . H.346. cit.

cit. H.一 个 . Corbin op. pp...346-347.358-359. §109:(阿语原文略) 78 . pp.在”也被认为是一种“心智属性”。与“存在”相关的“属性(attribute / ßifah)” 或“偶性(accident / ʻara∙)”概念,在伊斯兰本体论中提出了一种非常重要也非 常有趣的问题。我们将在下一章涉及这个问题。在此,我们只限于复述苏赫拉瓦 迪细致解释“心智属性”概念的那一段文字: 157 【115】 属性分为两类: (1)在心智中和心智外都具有“存在”的那种属性,如白性; (2)用来描述“是什么”的那种属性,但它们没有“存在”,除非是在心智中。 不仅如此,它们在心智中这一事实,就是它们的客观“存在”。这后一种属性的 例子,如用于谓述“人”的“属相”概念、用于谓述一个个体的人——载德的“个 别(或个体)”概念。例如,当我们说: “载德是一个具体的个别之物”,其意思 并不是说, “是-个别(being-particular)”在心外世界具有一个存在于载德之中的 具 体 形 式 。 对 概 念 “ 事 物 性 ( thing-ness / shay’īyah )” 或 “ 是 .事 物 (being-a-thing)”而言,也同样如此。如很多逍遥派学者自己承认的那样,它是 一个“第二可思之物”。即便如此,我们仍能如实地说: “X 是一个实在的事物”。 “可能性”、“存在”、“必然性”、“一性”、等等,都是这类东西。 因此,某个是“真实的个别(即个体)的”或“真实的不可能的”的东西, 未必表明这个“是-个别的”——对“不可能性”而言,也同样如此——有一个 具体的形式、以及在外在世界增添给这个东西本身的一个“实在” 。以同样的方 式,某个是“真实可能的”或“真实存在的”东西,也未必意味着该事物的“存 在”或“可能性”本身在外在世界被现实化。 我们已经勾勒了苏赫拉瓦迪关于“存在”之 iʻtibārī 性的著名理论。他进一 步论述说,假如“存在”不是 iʻtibārī,而是心外世界中某种真实的东西,那么它 将被“现实化”。也就是说,它将是“存在的”。而这意味着“存在”具有“存在”, 并导致无限后退。【116】 针对这种批评,“存在”优先性——实际上,毛拉萨德拉和萨伯扎瓦里都认 为这一点是他们论点的最终根基——支持者手中最有力的论证是: “存在”为了 被现实化,并不需要其他任何“存在”。他们断言, “存在”本身就是“现实化”。 其他一切事物(即“是什么”)是通过“存在”而“存在的”;但“存在”是因其 自身而“存在的”,是因为它是“存在”这一事实而“存在的”。 “是-存在的”即 “现实化”属于“是什么”是偶然性的,而它属于“存在”却是本质性的。 针对这种观点、即“存在(wujūd)”本身就是“是-存在的(mawjūdīyah)”, 苏赫拉瓦迪以如下方式进行了反驳: 158 设定某物是现实的“非存在的(non-existent / maʻdūm)”。那么,你可以问他 们:该物的“存在”是“非存在的”、还是“现实的”?如果回答说该物是“非 存在的”、但其“存在”是“存在的” ,那么这将是荒谬的。因此,后者必然是“非 存在的”。 但是,既然我们能以这样的方式构想某物的“存在”、并判断它(即这个“存 在”)必然是“非存在的”,那么,很显然, “存在-是-存在的(existence-being-existent / mawjūdīyah al-wujūd) ”并不等同于“存在”本身。否则的话,我们将完全不可 能具有“存在”的表象、并同时判断它在外在世界是“非存在的” (即不是现实 157 158 Ed.§103: (阿语原文略) Ibid.

。 的) 因此,他们将不得不承认, “存在”只有凭借某物(即另一个“存在”)才能 成为“存在的”。而这个某物(另一个存在),是当“是什么”成为“现实的”和 “存在的”时候,才会展现给“存在”。也就是说,他们将不得不承认,“存在” 只能通过另一个“存在”而成为“存在的”。而这将导致无限后退。 如果我们考虑到苏赫拉瓦迪作为一个犀利的辩证学家的能力,并同时记住他 是照明长老(Shaykh al-Ishrāqīyah) ,照明主义者的首领,一个以精神体验深刻而 著称的神秘主义者,那么,我们将会理解对毛拉萨德拉和萨伯扎瓦里这样的哲学 家来说他是一个何等可畏的对手。【117】 苏赫拉瓦迪本人结合了两个方面。一方面,他是一流的辩证学家,具有敏锐 的分析头脑。他站在逍遥派的基础上同他们论战。另一方面,他又是伊斯兰教中 最伟大的神秘主义者之一。在第二个领域,他讲述着一种十分不同的语言,由非 凡的象征和意象构成的语言,正是这一因素让他关于“存在”问题的立场变得更 为复杂。 如我们刚才所见,苏赫拉瓦迪强烈抨击坚持“存在”优先性的人,并以“是 什么”的优先性取而代之。他是在其论敌占据的那个根基上来做这一切的。作为 一个理性之人,他使用逻辑来发展他的论证。然而,在其兴趣的第二个领域,他 并 未 谈 论 “ 存 在 ” 和 “ 是 什 么 ”, 而 是 谈 论 精 神 性 的 形 而 上 学 之 光 (spiritual-metaphysical Light / nūr)。作为神秘主义者,对他而言,这种精神性的 形而上学之光就是最充分意义上的那个唯一的实在(the sole Reality) ,它以无限 的等级和层次、通过其本性所固有的“类比等级”来显现自身。在这方面,苏赫 拉瓦迪的光的结构,与伊本·阿拉比及其追随者所发展起来的存在之结构(the structure of Existence)具有显著的相似之处。因此,毛拉萨德拉在阐释“存在” 作为终极形而上实在的观念时,受到苏赫拉瓦迪有关照明实在(the luminous Reality)观念的影响,也就不足为奇。既然萨伯扎瓦里在这一点上忠实地追随毛 拉萨德拉,因此我们若不考虑苏赫拉瓦迪所产生的决定性影响,就绝不可能充分 说明萨伯扎瓦里形而上学的基本结构。这一点,我们将在第七章予以讨论。 本章围绕优先性问题进行的争论,具有一个特殊的结构。如果不能辩明这一 结构,整个争论就像是一场纯粹的文字口角。 如我们指出的那样,问题源于概念分析层面上“是什么”与“存在”的区分。 这些哲学家所谈论的“优先性”或“根本实在性” (aßālah),与概念的“实在性” 无关。他们的意思并不是说,这个概念,无论是“是什么”、还是“存在”,在心 外世界是真实的。换言之,他们并不支持有关概念的实在论学说。相反,他们的 兴趣在于探讨,是否能现实地发现一个“实在”,它直接对应于“存在”概念的 意指活动;或者,是否这个概念之外的“实在”仅仅是“是什么”。 “是什么”的 优先性问题也置于同一个框架之中。在这种情况下,问题可以这样展现:作为“自 然共相”的“是什么”概念,其意指活动之基础的那个“实在”,是否是真实的 “是什么”;或者,是否它仅仅是“存在”之实在。【118】 问题的这一基本结构必须总要严格保持完整不缺。甚至其中的一个因素被放 错了地方,整个争论都会变得毫无意义。如果有人将aßālah al-māhīyah这一短语 中的māhīyah理解为“一般意义上”159 的māhīyah,即某物因之而是其所是的那个 159 它与个别意义上的māhīyah相区别。这种区分我们已在本章开始时做了解释。 79 .

p. 21. cit. Corbin’s Introduction to his edition of the Mashāʻir. 2..2.217-218. 80 . 165 Cf. 162 Thomas: In IV Met. 1379 A. Cf.. Jalāl al-Dīn Āshtiyānī: Hastī az Naíar-e Falsafah va-ʻIrfān (Mashhad. Marietti. for example his Summa Contra Gentiles 1.H. 161 Cf.51. ed. lect. lect. 163 “被产生的事物(即受造物或阿维森纳所说的可能之物)当中, “是-存在的”或“存在”是属于事物的 “是什么”呢,还是某种(从外部)增添给它们的“是什么”的东西?”西格尔自己选择了第一种答案。 164 Op. Chāpkhāne-yi Khorāsān.东西(that by which a thing is what it is) ,那么,就会出现这种情况。在 19 世纪, Mīrzā AÈmad Ardakānī Shīrāzī 160 就曾认为争论本质上是文字上的,并想将一个简 单变化引入其内在结构而一举解决这个问题。 161 根据他提供的解决方案,那些 坚持“存在”之iʻtibārī性的人,他们心目中的“存在”是“存在”的抽象概念, 而他们心目中的“是什么”则是被具体现实化了的“是什么”。与此相对,坚持 “存在”之aßālah的人,他们所说的“存在”是“存在”之“实在”,而非“存在” 之概念,而他们所提的“是什么”则是作为从自身考虑的“自然共相”的“是什 么”。然而,如阿什提亚尼教授指出的那样,这种解决方案无法让任何一方满意。 第六章 存在是一个偶性吗? “存在的偶性特征(accidentality of existence) ”是阿维森纳留给后人的一个 极为重要的问题,不仅在穆斯林东方,而且在基督教西方。在 13、14 世纪、西 方中世纪经院主义的黄金时代,基督教的神学家热衷于探讨“存在”是否是作为 一种“偶性”而增添到“是什么”上的东西(sit aliquod superadditum ad modum accidentis) 。162 例如,我们看到,拉丁阿罗维伊主义最重要的代表、托马斯·阿 奎那同时代的人——Brabant的西格尔(Siger),他在给亚里士多德《形而上学》 所做评注的绪论中,提出了形而上学的一个基本问题:utrum ens vel esse in rebus causatis pertineat ad essentiam causatorum vel sit aliquod additum essentiae 【119】托马斯·阿奎那的立场是,一事物的“存在(existence / esse)” illorum 163 。 尽管有别于该事物的“是什么” ,但不应认为它是以“偶性”的方式被增添的某 种东西,而如同是被“是什么”本身的内在原则所构建的某种东西(quasi constitutum per principia essentiae)164 。当然,这与他所理解的阿维森纳论题相对 立,即“存在”是“是什么”的一种“偶性” ,就像通常的“偶性”如白性那样 描绘限定一个实体。此外,他自己在描述“存在”与“是什么”的关系时也确实 使用过“偶性”一词,因为他认为“存在”并不包含在“是什么”的定义之内, 而是某种外在于“是什么”的东西(praeter essentiam / outside the “quiddity”)。165 然而,对阿维森纳论题的这种理解显然是一种误解。如我们这里要看到的, 阿维森纳本人在其 Taʻlīqāt(《评注》)中区分了两种“偶性”,并指出,尽管他使 用“偶性(accident / ʻara∙)”或“属性(attribute / ßifah)”这样的术语来描述“存 在”相对于“是什么”的关系,但其意思并非是说,它是一个像白性一样依存于 一个基质中的“偶性” 。然而,因为阿威罗伊本人未能正确理解,这种误解在拉 丁经院学者中间已经出现,这在历史上意义非常深远。 160 他以注释毛拉萨德拉的《感悟篇》而知名,其注释名为Nūr al-Baßā’ir fī Ḥall Mushkilāt al-Mashāʻir.) pp. H.

I.469: (德语原文 略) 168 然而,甚至这样也无法完全解决问题;参见F. pp. Rahman. 315. ed. Manser 使用的短语 ens in alio,是以这种方式对阿维森纳“存在”之“偶 性特征”观点进行理解或误解的典型。如阿维森纳自己理解地那样,假如“存在” 是一个 ens in alio“存在于其他事物中的东西” ,那它就是一种普通的“偶性”, 持存和依存于一个实体之中,就像白性持存于一个物体之中。当人们考虑“存在” “发生(展现)”之前“是什么”的本体论地位时,对“存在”的这种理解必定 会将人引入死胡同。 范畴性的(predicamental or categorical) “偶性”,即在 ens in alio 意义上理解 的“偶性”,是从外部落于事物(基质)、并依存于其中的一种性质,而基质则为 这个“发生的偶性”提供一种“处所(locus)” 。在此,“从外部”这一短语无非 是指,这个“处所”——从其自身来考虑、而不考虑任何次要环境——是依其自 身而持存的,它无需这种“偶性”。例如,物体本身可以不需要白性,因为物体 就其是一个物体而言,能够持存而无需考虑白性这一性质是否在它之上发生。只 有在这个“是什么”持存的阶段之后,白性才能“发生”在它之上。 假如“存在”是一种这样的“偶性”,那么,在本质上独立于任何此类“偶 性”的“是什么”,就将不得不在“存在”没有“发生”的情况下以这种或那种 方式持存着、即“存在”。但是,一个“是什么”在其“是存在的(being existent)” 之前,其“存在”的形式又是什么呢?在具有神学灵感、尤其是受新柏拉图主义 影响的谈论中,这个困难或许能被简单地解决,我们可以说,这种状态下的“是 什么”存在于真主的意识之中。168 【121】但在本体论上,问题仍未解决。我们 不得不无可奈何地承认,这样的“是什么”以某种神秘的方式作为一个本体论怪 物存在于某处。 166 Cf. Saint Joseph) p.cit. Manser在其Das Wesen des Thomismus中, 就将如此理解的学说称作阿维森纳的“错误主张” (sein irrtumliche Behäuptung) , 167 并评论道: 【120】 在此,阿维森纳混淆了“逻辑的偶性” (即作为谓词的“偶性”)与“本体论 的偶性” (即与“实体”相对并持存于其中的偶性),或者说,混淆了作为 praedicabile 的“偶性”与作为 praedicamentale 的“偶性”。的确,每一个偶然“存在者” (ens contingens)的“存在”都属于第五类述语(predicable,即波菲利共相理论体系 中的第五类共相,也就是ʻara∙ ʻāmm 意义上的“偶性”)。然而,认为任何受造实 体的“存在”都是一个“范畴性偶性(predicamental accident )” (ens in alio,即 是某种存在于其他事物中的东西),则是错误的。实际上, “存在”必须被认为是 一个实体的实体性的共同原则(substantial co-principle of a subtance) ,而这个实 体是因为“是什么”和“存在”而被现实化的。 Dr. Manser: Das Wesen des Thomismus (Freiburg [Schweiz] St Pausdruckerei. op. 167 81 .阿威罗伊认为,关于“存在”之“偶性特征”的阿维森纳学说意指, “存在” 像白性一样是一种普通的“偶性”。在此基础上,他对阿维森纳进行了强烈抨击。 166 托马斯·阿奎那从阿威罗伊那里继承了这种解释和这种批判,从那时起,对 阿维森纳的这种观点开始成为西方经院主义中的常识。甚至在今天,对阿维森纳 的理解通常都依据这种解释。例如Dr. P.313. Univ. Commentary on Aristotle’s Metaphysics. 1935) p. G.. M. Bouyges (Beirut.10-11.

462-463: (阿语原文略) 172 Mashāʻr.27. no. d. III. pp.1209),他在这一误解的基 础上提出了很多假问题。我们在此没有兴致讨论这些所谓的“法赫尔的诡辩 (Fakhrian sophism / shubuhāt fakhrīyah)”。更为重要的是图斯在捍卫阿维森纳立 场时所给出的决定性回答,因为它突显了“存在”之“偶性特征”的真正含义。 拉齐论证的基础在于他认为,“是什么”在其“存在”之前(从一开始)就 在外在世界具有一种持存,然后(在第二阶段)“存在”才开始寓于它之中。但 这种观点本身是错误的,因为一个“是什么”的“是(存在,being) ” (或持存) 就是其“存在”。 “是什么”绝不可能独立于“存在”,除非是在理智当中。然而,这不应理 解为“是什么”在理智之中是与“存在”相分离的,因为“在理智之中(being in the intellcet)”本身也是一种“存在”,即“理性存在(rational existence)” 169 , 正如“在外在世界(being in the external world)”是“外在存在”一样。上述说 法 170 必须理解为:理智具有这样一种本性,它能够仅仅关注“是什么”,而不考 虑其“存在”。不考虑某物,并不等于认为它是非存在的。 因此,“存在”修饰描述“是什么”是一个仅仅发生在理智当中的事件。它 不同于白性对一个物体的修饰描述。因为,情况并非是这样:“是什么”具有一 个分离的“存在”,而 “发生”在它之上并被称作“存在”的那种属性,则具有 另一个(分离)的“存在”,以至于二者成为合一的, 【121】就如一个接受者和 一个被接受者成为合一的。相反,一个“是什么”,当它“是(存在)”的时候, 这个“是(being) ”本身就是其“存在” 。 171 如上述引文最后一句所表明的那样,例如,当一个人作为一个具体的个体呈 现在我们面前,也就是说,当“人”这一“是什么”作为一个个体“实在”而被 现实化的时候,我们谈论这个“是什么”是否存在是没有意义的。它的“现实化” 就是它的“存在”。正是就这个本体论层次而言,毛拉萨德拉谈到“存在与是什 么 的 同 一 性 ( selfsameness of existence and quiddity / ʻaynīyah al-wujūd wa-al-māhīyah)”。他说 172 , “存在”,无论是心外的、还是心智性的,就是某一“是 什么”的持存,是它(即这个“是什么”)自己的“存在”;它并不表示,这个“是 什么”之外的某物在这个“是什么”之中被现实化。因此,在这一层次上,即在 外在的客观实在界,命题“载德存在(Zayd mawjūd)”与“载德是载德(Zayd Zayd)” 说的是一回事。二者都是强调地肯定了载德的实在。 173 实在之结构就是这样, 169 也被称作“心智性存在”(wujūd dhihnī)。 即“是什么”在理智之中与“存在”相分离。 171 Naßīr al-Dīn al-•ūßī: Commentary on Avicenna’s al-Ishārāt wa-al-Tanbīhāt. p. 173 Ibid.71. 170 82 .将“存在”理解为一个范畴式的“偶性”——像白性一样,发生在一个独立 于该“偶性”而持存的“是什么”之上——,就是将“存在” “发生(occurrence)” 在“是什么”之上视作一个发生在心外实在世界的事件。刚才提到的困难以及其 他很多困难之所以产生,正是由于对阿维森纳论题的这种理解。而我们反复指出, 这种理解是对阿维森纳话语的错误解释。 然而,无论在东方还是西方,对阿维森纳的误解已经成为普遍现象。在伊斯 兰哲学早期历史上,很多著名人物都延续了对阿维森纳的这种错误观点。其中, 我们或可提到法赫尔丁·拉齐(Fakhr al-Dīn al-Rāzī.

p.37. op.. 83 .以至于人们在此甚至没有余地谈论两个构成因素的“合一(unification / ittiÈād)”, 因为如前述指出的那样,它是一个没有任何间隙的本体论团块。 然而,当我们把问题转移到概念分析层面,情形就会发生根本的变化。在概 念层次,理智会将这个完整的本体论团块剖析为“是什么”和“存在”,并将二 者区分开来。然而,甚至在这一阶段,如图斯在上述引文中所言, “是什么”也 不与“存在”相分离,因为它仍然是以“心智性存在”的方式而存在。理智将其 分析活动进一步推进,将“是什么”完全从其他任何东西——甚至包括“存在” ——中抽象出来进行考虑。只有当“是什么”以这种方式在一种完全抽象的状态 下被考虑的时候,【123】“存在”才被表象为从外面“发生(展现,occurring)” 在它之上。而这就是“存在”“发生(展现,occurrence / ʻurū∙) ”在“是什么” 之上的含义。在此,也仅仅是在此,“存在”才被构想为“是什么”的一种“偶 性”。 对关注此问题的伊斯兰哲学史家来说,一个巨大的绊脚石就是所谓阿维森纳 关于“可能者(possibles)”之“实在性”的学说。如前所述,阿维森纳将一切 “存在者”分为“必然的”和“可能的”。一个“可能的存在者”——绝对者之 外的任何事物在本体论上都是“可能的”——对于“存在”和“非存在”而言是 中立的;它能是(存在,be),也能不是(非存在,not-be)。为了让这种平衡向 “存在”一方倾斜,就必须出现一个现实的“原因” (a cause in actu) ,它将这个 “可能者”转变为一个“必然的存在者”。在此, “必然的”应该理解为“通过自 身 之 外 的 某 物 而 成 为 必 然 的 ( necessary-by-something-other-than-itself / wājib bi-al-ghayr) ”。 根据一种过去流行且现在依然流行的解释,一个处于中立状态的“可能者”, 即在它被一个“原因”转变成一个现实的和“必然的”事物之前,不能说它是完 全“非存在的”。的确,这种不确定状态下的一个“可能者”,尚未在最充分的意 义上“存在” ;但它也非一个无条件的“无(nothing)” 。它必定具有某种程度的 。因此,阿 现实性,无论这种现实性有多么弱,纵使弱得或许难以称作“存在” 维森纳的“可能者”必须被描述为这样的某种东西:它在本体论上处于一种奇怪 的状态,“具有幽灵般的规定性,悬浮在柏拉图的天空中,直至它被给予存在; 它在存在之前,以某种方式具有自身的‘是(存在,being)’”。 174 然而,这并不是对阿维森纳立场的正确解释。一个作为“可能者”的“是什 么”被其“原因”从本体论的中立状态带入现实性状态,这一过程仍然是一个发 生在概念分析层次的事件。我们或许可以说,它是一个剧本,是将已经现实化的 某一事态进行人为编剧而形成的剧本。一个“是什么”首先在某处被实际地确立 为一个“可能者”,在下一个阶段, “存在”才被其“原因”注入这个“可能者”。 这样的过程并不是阿维森纳的主张。这种本体论“可能性”概念,是对现实存在 的东西进行理性分析的结果。如阿什提亚尼教授所言,这种分析过程多少有些像 如下的方式: 175 理智在其面前发现一个已经存在的具体事物。这个具体事物被 当作一个材料、一个被理智所阐释的既定事实。就其已经被现实化而言,该事物 是“必然的”。但理智受其本性的促使,对该事物的本体论结构进行分析性反思, 【124】并判断它此前是不“存在的”,但现在是“存在的”。理智将这个想像状 态——在这种状态下,该事物尚未存在——下的事物看作是“可能的”。这样来 174 175 William Carlo: op.105. Also Aviccenna: al-Shifā’. al-Ilāhīyāt. p.123.cit. Cf. Jalāl al-Dīn Āshtiyānī. p. cit..

p. III: (阿语原文略) 177 84 . 68. p. 参见第二章,note 8: (阿语原文略) Tahāfut al-Tahāfut. cit. Āshtiyānī in op. Āshtiyānī in op. p.理解的本体论的“可能性”,仅仅是一种心智性的观念。理智从现实性状态—— 它是心外世界中唯一的“实在”——往回看,试图为自己描绘该事物在真实“存 在”之前的本体论地位。“可能性”就是作为这种理智分析活动之结果而被得到 的。如Abū-l-Brakāt所言: 176 一个“存在者”,(1)或是因其自身(by itself)和源于自身(out of itself) 而存在的, (2)或是因其“存在”——其“存在”是通过其他某物即原因而成为 “必然的”——而存在的,其“存在”并非因其自身而成为“必然的”。这是一 种理性的划分,在心智领域可以无一例外地适用于任何“存在者”。 理智能以这种方式把一个现实存在的事物看作一个“可能的事物”。然而, 这种思考方式并不意味着,这个现实存在的事物真实地被一个称作“可能性”的 外在性质所描述,就像一个具体的对象被一个如白性的外在性质所描述。对应于 命题“这个事物是一个可能者”的心外事态,仅仅在于该物有一个“原因”。这 个命题的心外所指仅仅是该事物同其“原因”之间的一种外在关系,并不包含在 后两者之中。这样的关系显然只是一种心智性质,它不可能像白性那样描述一个 事物。 在客观实在领域,处于纯粹“可能性”状态下的某个事物甚至就不是一个“事 物”,而只是“非存在的”。一个“可能的事物”若不考虑其“原因”,那么其概 念之心外所指对象就是“非存在(non-existence)”或纯粹的“无(nothing)”。 在这一点上,阿威罗伊的主张无疑是正确的,他说: 177 一个“存在者”,其“存在”有一个“原因”,那么这个“存在者”本身所能 提供的只是“非存在”这一观念。 【125】也就是说,任何通过其他事物而存在的 东西,其本身只是纯粹的“无”。 如我们前述指出的那样,尽管如此,不可否认,阿维森纳本人最初提出自己 的论点探讨“是什么”与“存在”关系的时候,其措辞多少有些含糊和容易误导。 例如,当人们读到这样的陈述: “是什么”本身仅仅是“可能的存在者”, “存在” 178 是从外部“发生(展现;occurs / yaʻri∙)”在它们之上的 ;那么,自然容易受 误导,以至于认为阿维森纳的意思是说“存在”的“偶性特征”乃就“偶性特征” 一词的普通意义而言。而且,阿维森纳及其直传弟子甚至也用ʻara∙( “偶性”)和 ßifah(“属性”)来指“存在”。 阿维森纳的门徒之一,Bahmaniyār b. quoted by Prof.. Marzbān 179 (d.22. III. III: (阿语原文略) 179 这一段可在其Kitāb al-TaÈßil中发现。It is quoted by Prof. 1066),曾说: 任何一个具有“是什么”的“存在者” (即除绝对者之外的一切“存在者”), 都有一个“是什么”——其中有一种“属性(ßifah)”,它(即这个“是什么”) 已经通过这种属性而成为存在的。这个“属性”之“实在性(reality) ”就在于, 它(即这个“是什么”)已经成为“必然的”。 176 kitāb al-Muʻtabar.. pp. 328-329 : (阿语原文略) 178 From al-Shifā’. cit.

使用 ßifah 一词的这个表述实际上也具有误导作用,只不过 Bahmaniyār 通过
最后一句话清楚地表明了他想要表达的意思。他指明,
“属性”在此并非是一种
居于或寓于基质中的普通“属性”。这个词仅仅指那种心外情形(“实在”),一个
“是什么”是在此情形之中而是“必然的”、即被现实化的。
阿维森纳在 al-Taʻlīqāt 的一个段落中更明确地表达了他的思想,他将作为“偶
性”的“存在”与其他所有的“偶性”截然区分开来。在这一段,他承认“存在”
是一种“偶性”,但又补充说它是一种独一无二和非常特殊的“偶性”,其如此地
特殊,以至于它的作用与其他“偶性”的作用相互对立。
一切“偶性”本身之“存在”,就是它们的“因基质而获得的存在(existence
for their substrata)” 180 ,但只有一个例外,这就是“存在”。【126】这种差异是
由于:其他一切“偶性”为了成为存在的,就需要一个基质(它已经通过自身而
存在了),而“存在”为了成为存在的却并不需要任何“存在”。因此,下述的说
法就是不正确的:它在一个基质中的“存在”
(即这个被称作“存在”的特殊“偶
性”之“存在”)就是它的“存在”,也就是说“存在”具有(自身之外的)“存
在”就像白性(这样的“偶性”)具有“存在”一般。181 相反,
(关于“偶性”“存在”的正确说法是)它“在一个基质中的存在”就是这个基质的“存在”。
至于“存在”之外的任何一个“偶性”
,其“在一个基质中的存在”就是这个“偶
182
性”的“存在”。
这段话澄清了阿维森纳所谓“存在”之“偶性特征”的真正含义,同时也说
明那些认为阿维森纳将“存在”等同于白性这样的“偶性”的人,其观点是何其
错误。他绝没有这样等同,而是明确加以区分并强烈突显它们之间的差异。他说,
一个像白性这样的一般“偶性”
,是一种本身有别于其基质并同其基质相区分的
性质。其“存在”无非就是它寓于其基质之中,因此“存在”与基质的关系一种
外在(extrinsic)关系。纵使这个“偶性”从该基质中消失,后者在其自己的“存
在”之中也绝不受影响。而“偶性”-“存在”完全不同于这样的“偶性”,因为
它“在基质中的存在”恰恰构成了该基质的“存在”。在这种情况下,这个“偶
性”与基质的关系是内在(intrinsic)关系,因为这个“偶性”的消失就是该基
质的消失。
至此,我们最终将简短而明确地回答本章标题所构成的问题:“存在”是一
种“偶性”吗?答曰:它是一种“偶性”,但具有特殊的本性;其“发生(展现)”
在“是什么”上,仅仅是一个发生在概念或理性分析领域中的事件。
在这个关节点上,我们可能会想起第三章中有关“第二可思之物”的说法。
在那里,我们临时性地将“存在”看作一个“哲学的第二可思之物”。
“存在”是
一个“哲学的第二可思之物”,其意思是说,在心外世界有一个具体的东西与“存
在”概念相对应,这个概念是从这个具体的东西中而来的。
【127】但这一表述必
须以一种非常特殊的方式去理解。就通常的“哲学的第二可思之物”——如“是
-父亲(being-father)
”——而言,一个“偶性”所发生的和所描述的对象仍然是
同一个。在这种情况下,
“发生(展现;occurrence / ʻurū∙)”和“描述(qualification
180

即:一个“偶性”存在着,意指它并非因其自身而存在,而是因为它的基质而存在,它寓于后者之中,
并修饰描述后者。
181
也就是说,白性是白性这一事实并不构成白性的“存在”;相反,它存在于它的基质之中才是它的“存
在”。
182
Al-Taʻlīqāt, quoted by Mullā ‘adrā in the Mashāʻir p. 34,§83.
85

/ ittißāf)”之间的唯一差异在于,前者发生在心智之中,而后者发生在心外世界,
也就是说,这个“偶性”所描述的对象是具体存在着的。
然而,在坚持“存在”优先性的人看来,这种分析并不适用于“存在”。
“偶
性”-“存在”在概念分析层次展现的那个对象肯定是“是什么”;但该派哲学家
认为,在心外世界并没有一个真实的东西能被“偶性”-“存在”所描述。因此,
只要我们坚持“是什么”的视角,就不得不承认,“存在”对“是什么”的“描
述”就同“存在”“发生(展现)”在“是什么”上一样是一个心智性事件。
尽管如此,这些哲学家并不完全否认心外“描述”的情况。他们承认,在客
观实在界,关于“存在”的“描述”确实发生了,但又补充说,这种外在的“描
述”是以一种相反的秩序发生的。在概念分析层次上,
“存在”作为一个“偶性”
而发生(展现)在“是什么”上,但在客观实在层次,恰恰是“是什么”作为一
个“偶性”而发生(展现)在“存在”上,而“是什么”描述的也正是“存在”。
在外在世界,
“是什么”是“存在”的“偶性”,而非“存在”是“是什么”的“偶
性”。
必须再次强调,当我们谈论心外世界中“是什么”与“存在”的关系时,我
们只是将那些已经通过理性分析而获得的概念投映回实在的本体论结构。客观实
在本身并没有这种差异。从概念分析的制高点回顾,我们可以断言,在外在世界
“真正真实的东西”——如柏拉图所说的 ontôs on——是“存在”、即“存在”之
实在,而非其他任何东西;而所谓的“是什么”都是“存在”本身众多的内在样
态。
尽管在概念领域,“存在”是一种发生(展现)在“是什么”上的“偶性”,
“是什么”是接受这种“偶性”的东西,但在外在世界,
“存在”并不是一种“偶
性”。相反,它是根本真实的东西,一切“是什么”仅仅是这个单个的“存在”
之实在的诸多规定(determinations)、限定(limitations)或变型(样态化结果,
modifications)。
绝对状态下的“存在”之实在是无限制和无规定的,它本身不可能是任何个
别的东西。在这个意义上,从“是什么”这一维度看,它是“无”
。【128】可以
说,只有当它从绝对形而上的单纯性这一最高层次往下降,接受各种限定和规定
的时候,它才显现为个别的事物。“存在”的这些限定和规定——“存在”因为
它们而离开绝对层次而开始被个别化——就是“是什么”。
针对“存在”之实在与其限定之间的关系,人们经常根据阳光的性质而加以
寓意性说明。183 阳光本身没有任何规定性,既非正方形、也非三角形、既非长、
也非短,既不红、也不蓝。当它照在一个正方形的建筑物上就成为正方形,照在
一面长墙上就成为长的,透过红玻璃则成为红色的,等等。在所有这些变型当中,
阳光本身仍旧是原来那个单个的实在。阳光所具有的这些形式和性质,都是被阳
光本身所产生的和现实化的,但阳光本身又超越了所有这些。“存在”与“是什
么”的关系也同样如此。
然而,严格地讲,这个阳光的隐喻也并不十分恰当,因为它预设了那些“是
什么”在先的“存在”。为了让阳光显现为正方形,从一开始就必须要有正方形
的对象。如我们前述所见,没有任何“是什么”自身具有这种在先存在着的
(pre-existing)“存在”。“存在”与“是什么”的关系必须理解为一种“照明性
183

例如,参见MuÈiy al-Dīn Qumshi’ī: op. cit., I, pp. 18-19.
86

的关系(illuminative relation / i∙fah ishrāqīyah)
”。也就是说,
“是什么”本身是“存
在”的内部产物。不能将“是什么”理解为“存在”的各种外在规定(extrinsic
determinations ), 相 反 , 我 们 必 须 将 它 们 理 解 为 各 种 内 在 规 定 ( intrinsic
determinations)。
为了更好地理解“是什么”作为“存在”的内在限定,William Carlo 184 教授
提出了另一种隐喻。
“是什么”作为“存在”的外在限定这一论题,或可通过如
下类比而加以说明,即:把“存在”看作无限的大海,把“是什么”看作盛水的
容器。每一个容器、即每一个“是什么”,都容纳同其限度一样多的水、即“存
在”。在这一隐喻中,
“是什么”被给予了一种自立性,以及限定、规定和规约“存
在”的肯定性的能力。
“是什么”作为“存在”之内在限定的论题不能以这种方式来理解。Carlo
教授提出,让我们假设水(存在)从一个容器中倾泻而出,与此同时急剧降温。
在冻结的条件下,水在落地之前已经变成了固态。这个固体所具有的这个个别形
式 , 就 是 水 本 身 的 一 个 自 身 规 定 或 自 身 限 定 ( a self-determination or
self-limitation),【129】因为“在水中没有什么东西不是水”,“在一个存在者中
没有什么东西不是存在”

Carlo 教授还提出了另一个巧妙的隐喻。这一次,
“存在”被比作山间一条的
溪流,因急剧降温而冻结。我们将其分割成若干块。这种情况下,这一块块当中
除了冻结的水外别无它物。它们因所在位置不同、结晶形状各异,而彼此有别。
根据这种理解,
“是什么”不是一个自立的、从外部规定和限定“存在”的实体,
而是“存在”本身的内在规定和指定(specifiation)。
Carlo 教授提出的这些隐喻旨在说明托马斯主义形而上学的“存在主义”性
质。这种方法是否正确地解释了托马斯·阿奎那关于“是什么”与“存在”关系
的看法,我们在此无意谈论。我们希望注意的是,如此来描述“存在”的根本实
在性,极好地阐明了萨伯扎瓦里形而上学的基础。对萨伯扎瓦里而言,一切“是
什么”仅仅是无所不在的“存在”活动的各种限定性的显现(variously limited
manifestations of the all-embracing act of “existence”)。

第七章
存在之实在的结构
在上一章的最后几段,我们已经触及了“存在”之实在问题。本章则更为细
致和系统地论及这一问题。
然而,在这篇文章一开始我们就曾提到,“存在”之实在具有一种躲避概念
化的性质。在心外世界,理性无法如“存在”真实所是那样(如实地)进入“存
在”。我们的唯一办法就是我们称之为神秘主义直觉的东西——毛拉萨德拉将其
称作“照明性的在场(illuminative presence / Èu∙ūr ishrāqī)”。他以下述方式描述
了这种情形: 185
“存在”之实在,如其真实所是的那样,绝不可能在我们的心智中被现实化。
184
185

Op. cit., pp.103-104.
Mashāʻir, p.24,§57.
87

161.161.160. pp. 188 Ibid. 162. 187 88 .因为“存在”并非某种“普遍的”事物。完全相反, 【130】每一个“存在者”之 “存在”,就是该“存在者”自身在外在世界。 “外在的”东西,绝不可能成为“心 智性的”东西。能够在心智中表象“存在”的那个东西,仅仅是一个一般的心智 性观念。后者就是被称作“归属性存在(attributive existence)”的东西,它可以 在命题中发现。对“存在”之实在的认识只能通过一种“照明性的在场”方式或 “直接见证(immediate witnessing)”的方式。只有当人们体验到的这种认识的 时候,这个具体的“存在”之“实在”就会成为绝无疑虑的东西。 上述所言旨在回应苏赫拉瓦迪的批评,即:甚至在某物的“存在”已经在心 智中被表象之后,“存在”之“存在”仍有可能遭到怀疑。 然而,对这种“照明性在场”——它是进入“存在”之实在的唯一通道—— 的体验,却非常人所能及。它是一种非凡的体验,一种神秘主义直觉,一种洞见 ——它在一种非凡的精神性紧张的时刻闪现在心智当中。这种状态的实现,有时 需要经过长期专注的训练,或者通过一种天赋的能力。因此,并非任何人都能有 这种体验。 如果我们以一神论宗教通常的术语来重述这个问题,那么这种“照明性在场” 体验的来之不易就可能更容易理解。认识“存在”之实在,哪怕是对它短暂的一 瞥,在一神论的背景中就相当于直接通过一种无中介的观看(an immediate vision)来认识真主(上帝)。 在此,如果注意到当代存在主义者让保罗·萨特(Jean-Paul Sartre)——一 位公开的无神论者——如何描述他自己与“存在”之实在的个体遭遇,那将是非 常有趣的。它被描述为一种可怕的、野性的和压抑性的体验。照明(ishrāq)在 他那里则是一种黑暗性的照明。我多么想放松一下,忘记自己,睡一觉,但我做 不到,我透不过气来,因为存在从四面八方钻进我身体,通过眼睛、鼻子、嘴…… 突然一下子,面纱撕开了。我明白了,我看到了。 186 他坐在公园的一个长凳上。一颗巨大的栗子树展现在他面前,多瘤的根深入 凳子下的地面。突然间,它是树根这一意识消失了。一切词语也消失了,事物的 含义、它们的用法、人们在事物表面留下的微弱参照点也一同消失了。他看到的 只是松弛的、巨大而怪异的许多不成形的堆, 【131】杂乱无章,可怕而令人厌恶 187 地赤裸着。 重要的是,在此刻,“一切词语都消失了”。语言具有一种“本质主义”的 性质。每一个词语都固定和巩固一个源自无限“存在”集合的个别的“本质 (essence) ”或“是什么”。一旦“存在”的一个部分被给予如“桌子”这样的名 称,它就获得了“桌子性(table-ness)”、即桌子这一“是什么”;这个“桌子性” 规定了其特殊的用法;它被给予一个含义。被这样创造出来的这些“是什么”, 作为一种屏风,将我们同直观无所不入的“存在”隔离开来。 他继续说道: 188 这种体验让我喘不过气来。直到前几天,我还未认识到动词“存在”意味着 什么。我像别人一样,像那些穿着春装在海边散步的人一样,像他们一样说: “海 186 La nausée. 162.. p..(作者英译略) Ibid. pp.

pl. pp. 89 .是绿的,空中那个白点是海鸥。 ”但我并未意识到它存在,并未意识到那只海鸥 是“存在着的海鸥”。 一般说来,存在是隐藏着的。它在那里,在我们周围,在我们之中,它就是 我们。人们说话必定要谈到它,但却无法触摸到它。甚至当我相信自己在想它时, 其实什么也没想到,脑子空空的,除了一个词——“存在(to be)”。 要不,我一直在想……我该如何解释它呢?我想到了属于(belonging),我 对自己说,海属于绿色物体,或者绿色是海的一种性质。 即使我瞧着事物时,我也从未想像它们存在着。在我眼中,它们就像布景。 我将它们拿在手中,它们成为我的工具,我预见到它们的抗拒。但这一切都发生 在表层。如果有人问我存在是什么,我会诚心诚意地回答说它什么也不是,仅仅 是一种空的形式,这形式是从外面加在事物上的,它丝毫不改变事物的本性。但 是突然间,它在这里,像白日一样清楚;存在突然显露了自身。它已经失去了一 个抽象范畴看似无辜的面孔。它揭示出自己就是一团的事物。这个树根已经被揉 成了存在。 在这一段中,萨特描绘了他自己与“存在”之实在的个体遭遇。人们很少有 望看到更有力、更生动地描述这种体验。这里所描述的“存在”体验, 【132】或 189 如Etienne Gilson教授所言 ,是一种“下降式的出神状态(descending ecstasies / une extase vers le bas)”。也如他所言,它有理由是一种“着魔式的神秘主义 ,而与天主教信仰的“神圣神秘主义 (diabolic mysticism / mystique diabolique)” (divine mysticism / mystique divine)”相对立。尽管如此,它仍然可贵地记录了 对“存在”的这种直接体验。在被“是什么”限制而转变为各种事物之前,“存 在”在其粗野的原初裸露性当中揭示了自身。毛拉萨德拉或萨伯扎瓦里的形而上 学是一种哲学世界观,它深深地根植于这种形而上的体验之中。无论它是“下降 的出神状态”、还是“上升的出神状态”,这个作为“存在”之实在直接在场(呈 现)的形而上体验,其内容能为人们建立一整套哲学世界观提供牢固的基础。 为了确定“存在”之实在在这种世界观中的准确位置,我们就需从头开始。 首先,我们要区分“存在”之观念(或概念)与“存在”之实在。二者中的每一 个还可以继续二分,因此我们得到由四个基本术语构成的一个体系。 I)“存在”之观念:(a)“绝对的存在(absolute existence / wujūd muãlaq)” (b)“存在的部分(portion of existence / Èißßah. 297-298. pl. afrād khāßßah)” 任何时候,只要我们试图分析“存在”的结构,就必须明确区分“存在”一 词的这四种含义。 第一种(a)是“存在” “自明的(self-evident)”和基本的概念,我们在本文 第一部分已经阐明。它是外延最广的一个概念,可以无区分地适用于一切事物。 在这层次上的“存在”被表象在我们的心智中,处于绝对的单纯状态,没有任何 规定性,无论是外在的、还是内在的。显然, 【133】这样理解的“存在”与“是 什么”判然有别。因为概念“存在”就是“存在”,它不可能是别的任何东西。 对“是什么”而言,也同样如此。然而,艾什阿里派教义学家却认为“存在”与 189 L’être et l’essence. Èißaß)” II)“存在”之实在: (c)“一般的统一体(general unit / fard ʻāmm)” (d)“个别的统一体(particular unit / fard khāßß.

“是什么”是完全同一的,甚至在这个概念层次二者之间也没有任何差别;同一 个概念有时候可以用“是什么”来表示,有时候则用“存在”来表示。 第二种(b)也称作“被规定的存在(determined existence / wujūd muqayyad)”, 它是被“是什么”规定和个别化了的“存在”(a)的一般概念。它与“是什么” 相关,以至于这种“关系”被认为是这个概念不可分割的一部分,但却把“是什 么”本身排除在概念之外。例如, (人) “的存在(existence-of)”、 (马) “的存在”、 (桌子)“的存在”、等等这样的概念。这一层次的“存在”,其显著特点在于, 它在其语义范围内包含了“关系”概念作为一个不可分割的要素(maʻnā Èarfī)。 第三种(c)被称作“一般的统一体(fard ʻāmm)”190 ,至此,我们步入了与 “存在”之观念相对立的“存在”之实在领域。在这个特定短语中的形容词“一 般 ( general / ʻāmm )”, 意 即 “ 大 全 ( all-comprehensive )” 或 “ 无 所 不 包 (all-inclusive)”,指从原初统一状态考虑的一切外在存在的实在之总和(the totality of all external existential realities)。在伊本·阿拉比的形而上学术语体系中, 它是绝对者自身显现的方面。这个层次的“存在”仍然是一个统一(单一,unity), 尚未现实地多样化(diversified) ,但它正准备多样化;它是一个在自身之内包含 着“多(multiplicity) ”的“一(统一,unity)”。它也被称作wujūd munbasiã、即 “永远延伸的存在”或“展开的存在(unfolded existence) ”。 “存在”在此将自身 显现为一个“实在”,它在自身之内具有无限多的等级和层次(marātib)。 “存在” 还可以从一个更高的形而上层次去考虑,但在这个层次、即最高的层次,如伊 本·阿拉比所言,它是绝对未知的和不可知的,是一个除否定之外无法言说的奥 秘。 第四种(d)是“存在”之实在的原初统一性在众多形式中多样化显现的层 次。它们是“个别的统一体(particular units / afrād khāßßah)”,其中每一个都是 在外在实在界之被现实化的一个具体“存在者”。在支持“存在”优先性的人看 来,可以合理地把它们看作“个别的存在” ,或如萨伯扎瓦里所言,看作“存在 众多的个别方面”,因为它们无非就是那个无所不包的单个的“存在”之实在的 内在限定或规定。【134】 艾什阿里派教义学家拒绝承认任何区分,无论是概念性的、还是心外性的, 但“存在”优先论哲学家反对他们的观点,认为在所有这四个层次,“存在”都 与“是什么”不同和相区分。可以毫不费力地看到,在(a)和(b)两个层次, 即在概念领域, “存在”与“是什么”并不同一。然而,甚至是在外在实在领域, 即(c)和(d)层次,二者也可以是彼此区分的。在他们看来,尽管“是什么” 并不是在心外世界与“存 在”相对的某种现实的东西——因为它本身是“无 ,它仅仅是被心智从“存在”的一个个别的限定或层次之中精心制造 (nothing)” 出 来 的 — — 但 很 明 显 ,“ 被 限 定 或 被 规 定 的 某 物 ( something limitied or determined)”并不完全等同于那个“进行规定的限定(determining limit)”。在我 们当前的这种情形中,被限定的对象是“存在”, “是什么”则是那个“进行规定 的限定”。因此, “是什么”如果从其本身来考虑则是“无”,尽管如此,就其被 看作是“进行规定的限定”而言,它又有别于它进行划定和指定的“存在”。 191 190 有时,它也称作“绝对的存在(absolute existence / wujūd muãlaq)”,但它很容易引起混淆,因为(a)也 可用这一名称来称呼。它还有其他一些名称:普遍的统一体(universal unit / fard kullī) 、绝对的统一体 (absolute unit / fard muãlaq)。 191 参阅MuÈammad Ri∙ā SāliÈī Kirmānī对此做的浅显易懂的解释:Wujūd az Naíar-e Falāsifah-i Islām. I (Qum.) pp. n. d.158-159. 90 .

v. pp. I.§§71-72. 1497),就完 全否定“存在”之实在,无论是心智性的、还是心外性的。 192 他们只承认(a) 和(b)两个层次。对他们来说, “存在”只是心智用于掌握具体事物的一种主观 态度(subjective attitude)的产物,即一种纯粹和简单的iʻtibār(心智的确定)。 这些思想家认为,当那个源自“存在”的谓词、即“存在的(existent / mawjūd)” 真实地谓述某物时,其只是意指“存在的”这一概念与该物相统一,而非意指这 个来源即“存在”真实地持存于事物之中。 就外在实在层次而言,有些人坚持认为,不仅“存在者”是真实的“多 (multiplicity)”,而且“存在”也是真实的“多”(有多个“存在”)。对他们来 说, “存在”是“诸实在(Èaqā’iq pl.对于如此确立起来的这四个层次的“存在”,不同的思想家或学派有各自不 同的立场。 有些人,如 15 世纪的什叶派哲学家‘adr al-Dīn al-Dashtakī(d. of Èaqīqah)”,每一个都是完全独立的东西。 一切“存在(existences)”相互之间都是完全地和本质上的不同;它们互不相同, 并非仅仅由于属差或个体化的特性。而且,绝对者只是这些独立和自身持存的事 物中的一个,尽管只是非常特殊的一个,因为它是“必然的”。根据这种理解, 世间并没有一条贯穿一切事物的统一线索(unifying thread)。存在界(the world of Being)是由无限多分离的事物构成的,它们之中并没有共同的东西。【135】不 言自明,这种观点与“存在”的“类比等级”理论截然对立。萨伯扎瓦里将此主 张归于某些逍遥派哲学家。 193 与“存在”和“存在者”之“多(复多,multiplicity)”的论点相对立的, 是一些苏非所主张的“存在”和“存在者”的“一(单一,unity)”的论点。Shaykh MuÈammad Taqī Āmulī 194 在此问题上将苏非分为两类。第一类被他称作苏非中的 “无知者” ,他们认为在心外世界之只有一个单个“实在”与“存在”概念相对 应。这独一无二的东西直接具有形形色色的现象形式(phenomenal forms),而无 任何等级。在天之中,它就是天,在地之中,就是地,在桌子之中,就是桌子, 等等。这些现象形式对我们而言就是“存在”之实在。然而,这些现象形式实际 上只具有iʻtibārī性质——即,对我们来说,它们本身是“无”——因此它们的“多” 也绝不会损害那个“实在”原初的“一(单一性,unity)” 。 Āmulī说,第二类的代表是一些伟大的苏非,他们认为“存在”除了其各种 现象形式之外的确有一个“实在”。这个绝对层次上的“存在” ,被他们称作“以 否定为条件(negatively conditioned / bi-sharã lā)”状态下的“存在”。 195 他们用来指绝对纯粹状态下的“存在”,不与其他任何事物相关联。他们继 续说,尽管如此,在众多现象形式之中的“存在”同那个绝对超越层次上被考虑 的“存在”一样,都是“必然的” 。超越性的“存在”与现象性的“存在” ,二者 之间的唯一差别在于,后者需要前者,或者说,他们是(are)需要超越性“存 在”本身。这种形而上的“需要(need / faqr. 195 这个重要的专业术语后文将予以解释。 193 91 . 36. 194 Durar al-Farā’id. 字面含义“贫乏”、“匮乏”) ”,并 不与它们的“必然性(是必然的,being-necessary)”相矛盾,因为在最终的分析 中它无非是它们对超越性“存在”之“实在”的需要。如我们现在要看到的这样, 这种立场与 Pahlawī 哲学家——萨伯扎瓦里就属于其中重要的一位——的立场最 为接近。 192 这一段基于毛拉萨德拉对这一立场的解释,Mashāʻir.28. p. SharÈ-e Maníūmeh.87-88.

1631)、以及年 轻时期的毛拉萨德拉本人。根据这种观点, 【136】“存在”在心外世界只有唯一 一个单个的“实在”,其中绝无任何“多”,无论是根据属相、还是个体、甚至是 等级和层次。这个单个的“实在”是对应于“存在”概念的唯一的外在事物。除 此之外,“存在”概念不会发现任何真实的对象能适用于心外世界。从教义学上 讲,这种“实在”就是真主、绝对者。一切所谓的非绝对的东西,即可能的“存 在(existences)”都不是真实的存在物,它们只是概念性的“存在”的“部分 (portions) ”。换言之,它们是上述结构中(b)层次上的“存在”,而非(d)层 次上的。这些“部分”分有一些共同的偶性性质,它们藉此而同一的方式,多少 类似于这块象牙、那块象牙、第三块象牙、等等的白性在外在世界相同一。但它 们实际上不可能超越概念的范围。真正在外在世界与它们相对应的东西,是众多 的“存在者”、即“是什么” 。根据这种观点,这些“是什么”是真实的,而非 iʻtibārī。 这些真实存在的“是什么”,相互之间在本质上完全有别,根本没有统一性。 那么,“存在”如何能同等地谓述它们,以至于我们能说它们都是“存在的”? 对此,该派思想家是这样回答的:当我们说“X 是存在的”、 “Z 是存在的”、 等等,谓述的含义仅仅是指,X、Y、Z 是真实的“是什么”,它们每一个分别地 与那个唯一的“存在”之实在相联系;而且这种关系仅仅是偶然性的。 它们与“存在”的关系,类似于卖水果的人与水果之间、或捕鱼的人和鱼之 间的那种外在和偶然的关系。捕鱼的人其本身仅仅是一个人,而非别的东西。作 为人,他和所捕所卖的鱼之间没有内在的关系。它们之间的关系是一种职业和工 作的关系,但因为这种特殊关系,这个人才被称作“渔夫”,这个名称源自“鱼”。 同样,一个“是什么”可被称作“存在的/存在者(existent)”,因为它源自“存 在”是通过这种偶然的关系,而非它具有自己的一种特定的、真实的“存在”、 即(d)层次上的“存在”。这个唯一的“存在”之实在,绝不可能被各种与它相 关的“是什么”真正地多样化。 因此,该派思想家的学说就是主张“存在”的单一(unity)和“存在者”的 复多(multiplicity)。这一立场也被一些教义学家所采纳。Jalāl al-Dīn al-Dawwānī 认识到其中的神秘主义影响,而将这种立场归为“品尝神智”。 然而,萨伯扎瓦里认为,这种学说并不代表真正的“品尝神智”,【137】因 为它基于这样的主张:“存在”和“是什么”都是根本真实的。也就是说,该学 说承认现实性领域中有两个平行的根源和根基。他说,真正意义上的“品尝神智” 必定会承认在现实性领域只有唯一一个根源或根基。换言之,它必须立足于这样 的观点,即:只有“存在”是根本真实的, “是什么”只是心智设定的某种东西。 最后要考虑的,就是毛拉萨德拉和萨伯扎瓦里、以及其他很多人所采取的立 场。他们形成了所谓的帕赫拉维(Pahlawī)哲学学派(fahlawīyūn)。其主旨或 可表述为: “存在”和“存在者”是“一(one)”、但同时又是“多(many)”— —一种形而上的对立统一(coincidentia oppositorum)——一就是多(unity being multiplicity),多就是一(multiplicity being unity)。在萨伯扎瓦里看来, “存在” 和“存在者”是无限繁多和多样化的,但在它们的多样性之中,它们又是一个单 92 . 1501/1503)、毛拉萨德拉著名的导师 Mīr Dāmād (d.接下来要考虑的立场属于所谓的“品尝神智(tasting of theosophy / dhawq al-ta’alluh) ”学派。代表这一立场几位思想家包括:苏赫拉瓦迪学派的 Jalāl al-Dīn al-Dawwānī (d.

90. 93 .. p. cit.个的“实在”。这种“对立统一”是通过上述“存在”之“类比等级”而实现的。 与被归为“品尝神智”的学说相似,帕赫拉维学说承认, “存在者(existents)” 是通过与那个绝对的“存在”之实在发生关系而存在的。然而,在此“关系”应 该以一种特殊的方式去理解,因为帕赫拉维哲学家认为,这种关系的三个构成项 ——(1)被关联的对象; (2)与对象(1)相关的对象; (3)关系本身——是同 一个东西。更具体地说, (1)个别的“存在”或一切可能的事物; (2)绝对的“存 在”之实在或绝对者本身; (3) “被展开的存在”,它是绝对者的“照明性”活动。 所有这三者都是一个单个的“存在”。 萨伯扎瓦里在注释毛拉萨德拉的《四旅程》 (Kitāb al-Asfār)时,以一个隐 196 喻解释了这种特殊的情形。 他说,设定一个人站在很多镜子前面,在每一个镜 子中都可以观察到同一个人和同一个人性、即人这一“是什么”或“是人 (being-man)”。 “人”和“人性”都被多样化了,有多少面镜子就有多少个人和 人性。然而,在它们的多(multiplicity)和多样性(diversity)之中,它们仅仅 是一个单个的“实在”,因为它们只是众多的镜像(映像,reflection),而无自身 的实在。某物的一个映像,就其作为映像本身来考虑,它就是“无”。它有一种 作为手段的伪实在(pseudo-reality),我们藉此能观察到它作为其映像的那个真 实的对象。如果这个映像从其本身来考虑,而独立于那个真实的对象,那么它就 没有“反映(reflect)”那个对象,也没有“模拟(imitate)”那个对象。【138】 相反,它作为一道帷幕妨碍我们看到那个对象。 所有的镜子以不同的形式反映了同一个对象,每一个根据其形状、大小、颜 色、光泽等等。这个原初对象之外表,在所有这些映像之中作为一道绳索将它们 聚结在一起,形成一个统一体。如果注意力只集中在这种多样性中互不相同的个 体映像,它们真实的地位就绝不可能被认识。 与此相似,如果我们根据一种“照明关系”来审视相对于那个唯一的“存在” 之实在的那些个别“存在”,也就是说,如果我们将它们视作绝对之光——它就 是“存在”之实在——众多的“流射(effluences / ishrāqāt)”,我们就会注意到绝 对之光本身显现在这些个别之光的外观中。然而,如果我们将个别的“存在”视 作独立自持的存在物,与其根源没有任何关系,那么它们真实的本体论地位将不 可避免地错过我们,因为“与…相关性(being-related-to)”——我们前述称之为 “需要”或“贫乏”——构成了这些“存在”的一种本质性成分。 因此,个别的“存在”并非完全缺乏实在性。它们是“真实的”,其实在性 在于它们是那个形而上太阳的光线,它们是“纯粹的关系(pure relations / rawābiã maÈ∙ah)”,而不在于它们是与其根源有关的独立的存在物。 对个别“存在”之本体论地位的这种观察,会立即得出下述论点: “存在” 是一个在强与弱、完善与缺陷、在先和居后等方面具有等级和层次的单个的“实 在”。这些差异不会损害“存在”之实在的原初单一性(统一性,unity),因为它 们得以相互区分的东西恰恰就是它们得以统一的东西。这就是“存在”之“类比 等级”的一种简洁形式。 如萨伯扎瓦里评述的那样,“存在”之“类比等级”是形而上学的最基本问 题之一,它构成了帕赫拉维哲学学派最显著的标记。 196 Cf. Āmulī: op.

“类比等级”有两个相互对立的方面:同一的方面与区分的方面。我们已经 看到,头一个方面与“存在”的观念或概念相关。 “存在”的观念或概念本质上是一。它是一切事物所共有的,因为它可以毫 无区分地适用于一切。例如,可以说一个“人” “存在”,也能以同样方式说一个 “存在”。我们的理智通过抽象活动从一个现实存在的人抽象出来的“存 “石头” 在”概念,与理智从一块现实存在的石头、树、桌子、或其他任何东西中抽象出 来的“存在”概念,是完全同一的。【139】 既然“存在”的概念是一,其心外所指、即相应的“存在”之实在也必定是 一,因为很显然,一个概念无法从彼此完全不同的众多“实在(realities)”中得 到。客观具体的“存在”是一个单个的“实在”,它涵盖了每一个事物,渗透了 一切事物。后者显现给我们的眼睛,作为众多不同的事物,但如人们刚才所见, 这种本体论上的“多”是一种幻像的东西,它欺骗了我们的眼睛,阻碍了我们感 知客观实在。一个有眼能看的人,将透过“多”的帷幕而感知到每一个事物背后 的那个单一的“存在”之实在。他将感知到,众多不同事物构成的帷幕背后的那 个“实在”,是“纯粹的存在(ßirf al-wujūd)”,没有一丝“多”的痕迹;作为事 物表面多样性之原因的“是什么(quiddities)” ,仅仅是这个单个“实在”的不同 等级和层次。对于我们谈论同一性的方面,这些也就足够了。 一开始,我们看到,无论适用的对象是什么, “存在”之概念都是同一个。 从这一前提,我们得出结论,相应的“存在”之实在也必定是一个单个的“实在”, 尽管它在无限多的形式之显现给我们的眼睛。然而,此处讨论的这个“一性 (oneness) ”是一个通常简单明了的“一性”吗?换言之,谓词-概念“存在的” 能够谓述真主和一张桌子,是在完全相同的意义上而根本没有差异吗?或者说, 一个实体(例如,人)存在于心外世界,同一个偶性(例如“白性”这一性质) 之方式完全相同吗?帕赫拉维思想家对此问题的回答,构成了他们最基本的形而 上学观点。 他们回答之要旨或许能以一种简单的方式表述如下:在此谈论的这个“一性 (单一性,oneness)”并非通常简单明了的“一性”,相反,它是一个类比性的、 即有等级的“一性” 。为了正确理解这种回答,我们必须澄清“类比性”或“类 比等级”(tashkīk)的专业含义。 一般而言,当一个“共相”可以谓述具有不同等级和层次的“殊相(个别) ” 的时候,或者,当一个实在在众多层次不同的事物中将自己现实化的时候,tashkīk 就被实现了。从这一观点看,“存在”之概念在一切情况下都是同一个东西的上 述论断就必须加以修正。必须更确切地说, “存在”之概念是一个“类比性”的 一,因为它以在先-居后的方式来谓述一个“原因”及其结果(“受原因作用的, caused”),【140】以强烈-微弱的方式来谓述一个“实体”及其“偶性”。同样, “存在”之实在也具有一种“类比性”结构。根据帕赫拉维哲学家的观点,显现 在绝对者之中的“存在”之实在,显然不同于显现在其他“可能的”存在者之中 的“存在”之实在。在前者之中,这个实在“更为强烈”、“更为优先”,而后者 “更微弱”、 “更居后”。同样,显现在一个非物质存在者(non-material being)中 的“存在”之实在,要比显现在物质性存在者之中的同一个实在“更为有力”。 94 .

在专业上, “类比性”197 可分为两类: (1)专门意义上的“类比性” (tashkīk khāßßī);(2)一般(即非专门)意义上的“类比性”(tashkīk ʻāmmī)。 当一个实在的所有个别显现都通过这个实在而彼此统一(同一,identical with each other) ,同时它又恰好是这些个别显现之差异性的原因,这时第一种类型的 “类比性”就会实现。例如,同一个概念“数字”能够真实地谓述 2 和 2000, 但有某种差异。将 2 和 2000 统一起来的同一性原则是“数字”,而二者之间的差 异原则也是“数字” 。又如,阳光、月光、灯光、萤火虫的光,是一个单一的光 的实在,它在每一个当中被不同地现实化了,让它们彼此不同的东西与让它们彼 此统一的东西,正是同一个实在。 当一个实在的所有个别显现都通过这个实在而彼此统一,但它并不作为这些 显现之差异原则,这时第二种类型的“类比性”就会被现实化。例如,概念“是 -存在的(being-existent)”实际上可以谓述亚当、诺亚、摩西和耶稣。尽管他们 都“是-存在的(being-existent)” ,但有一种前后相继的关系。这些先知在出现时 间上的差异,并非因为他们的“是-存在的(being-existent)”本身所造成的,而 是因为时间的本性允许有在先和居后。 两种“类比性”之间的这种区分,其重要性在于,“存在”之概念的“类比 性”属于第二种,而“存在”之实在的“类比性”属于第一种。这种差异是因为, 一个“概念”只可能是同一性和一致性原则,而绝不可能是它所适用的那些对象 的区分性原则。因此,“存在”之概念能够而且的确将世间所有彼此不同的事物 聚合成一类,【141】它们在其中被还原为一种本体论上的无区分的层次。然而, 它无法将它们彼此区分开来。 相反,“存在”之实在,不仅作为一切存在的“实在(realities)”之同一和 统一原则,而且同时也是它们根据强弱、完善与缺陷、 (非时间性的)在先和居 后而彼此区分的那一原则。所有这些差异仅仅是这同一个实在即“存在”的内在 样态而已。它必定如此,因为在心外世界“存在”之实在之外的任何事物都是纯 粹的“非存在(non-existence)”或“无(nothing)”。“非存在”或“无”既不能 作为一(unity)的原则,也不能作为多(multiplicity)的原则。 当帕赫拉维哲学家说“存在”是一个具有无限多等级和层次的单个“实在”, 他们的话必须按上面的解释来理解。这些等级或层次具有某种实在性,因为在最 终的分析中,它们只是“存在”之实在本身的内在样态。当人的理智作用于它们, 将它们概念化为“是什么”,它们就变为纯粹的“心智性的方面(mental aspects / iʻtibārāt)”。如我们将要看到的,既然帕赫拉维哲学家将“存在”与“光”完全 等同起来 198 ,故他们把依据强弱等关系而形成的“多(复多、杂多,multiplicity)” 称作“照明性的多(luminous multiplicity kathrah nūrānīyah)”,而有别于根据“是 什么”而形成的“多”,他们将此称作“黑暗的多(multiplicity of darkness / kathrah íulmānīyah)”。这后一种的“多”与黑暗、即光的缺乏相关,因为它出现在一个 远离“存在”之实在的地方。 197 以下的解释很大程度上归功于MuÈiy al-Dīn Qumshi’ī在其Ḥikamt-e Ilāhī. 10-11 对该问题的清晰阐述。 “光”在他们这里意味着超感性的形而上之光,而非可感之光。可感的光只是作为适合描述苏赫拉瓦迪 意义上的形而上之光本质结构的一种隐喻。 198 95 . pp.

vv. et per aliud est ens et per aliud existens: 199【142】即,任何事物都有与“存在”真实有别的“是什么”; 任何一个事物都是通过“是什么”这一原则而是某物,通过“存在”这一原则而 是存在的。如我们所见,这种观点必定将作为“存在”之接受者的“是什么”看 作是自立(self-subsistant)的东西,并在接受“存在”的注入之前以某种神秘的 方式存在着。相反,帕赫拉维的立场并不承认作为次级原因的“是什么”的自立 性。在这种观点看来,一切“是什么”都缺乏外在实在性;它们显现给我们眼睛 的实在性只是一种伪实在性。我们在此无需重复这一论证,因为这一点在前一章 结束时已经做过探讨。 萨伯扎瓦里以如下方式描述了帕赫拉维哲学家的立场: 200 在帕赫拉维哲学家看来,“存在”是一个具有“类比等级”特征的“实在”, 由各种等级构成……与真实的(即超感性的)光(the real Light)很像。实际上, 真实的光就是“存在”之实在,因为(一般的)“光”就是那种能显现自身、且 使其他所有事物得以显现的东西。而这正是“存在”之实在的特点,因为后者的 本性也是显现自身、且使其他所有事物得以显现。在这个语境中, “其他(others)” 一词就是指所有的“是什么(quiddities)”…… (这个意义上的“存在”-光)与可感之光相似,后者也是一种具有类比等 级的东西,当它或强或弱时具有各种等级……“光”(无论是可感的、还是形而 上的)的基本特点就在于,它是显现自身、且使其他所有事物得以显现。这个特 点在“光”和“影”的每一个等级之都被现实性,因此,微弱性并不会阻止一个 微弱的等级成为一道“光”;强烈性和适中性也不是一个特定等级的本质性条件 或构成因素,除非它是并不在“光”之外的某物;这些都不会阻止(它成为一道 “光”)。因此,一道强“光”是一道“光”,正如一道温和的“光”是一道“光”。 同样,一道微弱的“光”仍是一道“光”。 因此,这个“光”就它的各种非复合的等级而言具有一种宽广的延伸(wide expanse),而每一个等级就它与其各种接受者之关系而言也有一个延伸。 与此完全相同,“存在”之实在就其实在性本身而言,在强弱、先后等方面 具有各种等级。 “存在”的每一个等级都是“非复合的(non-composite)”。 【143】 “存在”的一个强的等级并非是由其实在和强烈性构成的一个复合物。类似,一 个微弱的等级也无非是“存在”,而微弱性是作为“非存在”的性质; (它)像一 道微弱的“光”,这道“光”并不是由“光”和“黑暗”组成的,因为后者只是 非存在的。 199 Theoremata de Esse et Essentia. quoted by W.. 7. 96 . Museum Lessianum.78. Carlo. 34-35. 200 SharÈ-e Maníūmeh.61. n. 1930) p.对“多”的这种理解,使得帕赫拉维哲学家的形而上体系能够同其他一些形 式上相似但内在结构十分不同的体系清晰地区分开来,后者在西方如罗马的 Giles的学说。他的基本论点可以这样表述: “存在”是一、是一律的(uniform), 它被“是什么”多样化。表面上看,这种论点似乎与萨伯扎瓦里的基本论点完全 相同。二者都主张“存在”的根本单一性,都承认“是什么”之中的多样性原则。 但这种相似性是表面上的,因为罗马的Giles坚持“存在”与“是什么”的真实 区分。Omne……habet essentiam realiter differentem ab esse. XIII (Louvain. ad. op. p. cit.

p. Ibn ʻArabī (Tokyo. 202 97 . cit. Badī al-Mulk Mirzā对Mashāʻir的波斯语注释,in Le livre des pénétrations métaphysiques. p. op.这一段中有两点值得特别注意。第一点:“存在”之实在具有宽广的延伸。 它指“存在”具有普遍的包容性(universal comprehensiveness / shumūl)或无所 不包(all-inclusive)性。“存在”之实在绝对是一个一,但这个单一的实在却毫 无例外地包含一切事物。这种“包容性”的本性是特别的,它不是(1)一个“整 体”相对于其“部分”的那种包容性; (2)也不是一个物体相对于另一个物体包 容性,如一只盛着水的杯子; (3)也不是一个“共相(一般)”相对于其“殊相 (个别)”所具有的包容性。在前两种情况下,这两个关系项必须都是已经“存 在的”。第三种情况是不可能的,除非“存在”之实在是一个“自然共相” ,即一 个“是什么”。 那么,我们如何来理解“存在”之包容性的真实结构呢?如前述所说,它可 被理解为一种对立统一:“存在”之实在是一(one)、也是多(many),是多、 也是一。为了能在主体上认识它,它本身需要一种特殊的“存在性的”直觉。在 本章开始谈论萨特的“存在”体验时,我们已经解释过这种直觉。毛拉萨德拉 201 清晰地指出,关于这种包容性的真理只能揭示给“那些精通知识的人” (《古兰经》, 3:15),即神秘主义者或灵知者。前面提到的表述: “永远延伸的存在”或“被 展开的存在” (wujūd munbasiã)所指的就是“存在”的这个方面。在伊本·阿拉 比的神秘主义术语中,它也被称作“普慈的气息(breath of Mercifulness / nafas raÈmānī)”。 202 一个“精通知识的人”可以说具有两只不同的眼睛。他用其中一只来看绝对 纯粹状态下的“存在”之实在。在这种只有通过深度凝思才能获得的高级精神状 态中,一切事物、一切存在者,毫无例外地从他的视野中消失了。除了纯粹存在 之“照明性实在”那夺目的单纯性之外,什么东西也没有留下。甚至不再有任何 谈论“包容性”的余地,或者没有余地来讨论包含者与被包含者之间的关系。 同时,他用另一只眼睛来看无限多样的事物。 【144】这第二只眼睛的活动让 “多”的领域成为现实。在这一层次,涌现着生机和惬意的一切“存在者”进入 他的视线,并充满了他的视线。他的目光不再局限于纯粹的存在。无限多形形色 色的事物被看到。然而,这些事物中没有一个能处于“存在”的“包容性”之外, 因为没有什么能够“显现(appear) ”、没有什么能被现实化,除非是通过“存在”。 在这个意义上,一切事物都被包含在一个单个的“存在”之实在中。 因此,一个“精通知识的人”合用他的两只眼睛,看到了这种对立统一的形 而上奥秘。他看到实在同时是一、又是多。这种体验的哲学后果就是这样一种观 点: “存在”是一个单个的实在,具有一种本性,它能从其原初的纯粹性层次“下 降(descends / tanazzul)”到各种限定和规定的层次。在后一方面,在神秘主义 者当中被称作“慈悯的气息”,即绝对者的存在性慈悯(existential Mercy)之气 息。它被称作“气息”,是因为它在形式结构上类似于人的气息。203 人的气息在 产生各种音素的过程中,原来只是一个中性的嗓音,本身并没有什么被规定的形 式。当它通过发声器官时就被分化成各种特定的声响,以至于后者形成各种各样 的话语。与此相似,绝对状态下的“存在”也是一个没有任何规定的纯粹的“显 现”;它是没有任何颜色的纯粹的“光”。当它“下降”至其他层次时,这个单个 的实在就以各种方式被持续的规定,最终显示了“多”的世界。然而,所有这些 201 Mashāʻir. I. Keio Institute of Clutural and Linguistic Studies. 203 Cf. vol.8. 关于这个概念在伊本·阿拉比形而上学体系所占地位的详细解释,参见拙著:A Comparative Study of the Key Philosophical Terms in Sufism and Taoism..90. 1966).§12.

§116: (阿语原文略) Ibid.层次既然都只是同一个实在的内在限定,那么被观察到的“多(multiplicity)” 最终也能被还原为那个原初的“一(unity)”。 需要考虑的第二点:萨伯扎瓦里在上述所引段落中将“存在”等同于“光”。 显然,他将“光”之作为形而上实在的观点归功于照明哲学大师苏赫拉瓦迪。从 历史的角度看,这一事实是非常重要的,因为,如我们前述所见,苏赫拉瓦迪是 坚持“存在”之 iʻtibārī-ness 的最主要代表。 苏赫拉瓦迪关于“存在”问题的立场是非常复杂的,他虽明确否认“存在” 的任何客观实在性,但可以说,他把从“存在”中否定掉的东西转移给了“光” 的形而上实在性。形而上之“光”的这种“自显而显它”204 的本性、以及它的“类 比性”结构 205 , 【145】有效地消除了苏赫拉瓦迪的“光”与帕赫拉维哲学家所理 解的“存在”之实在之间的界限。换言之,照明主义者术语中的“真光(real light / nūr Èaqīqah)”206 等同于帕赫拉维哲学术语中的“存在之实在(reality of existence / Èaqīqatu al-wujūd)”。两种立场之间的唯一差异,是由于绝对的形而上实在被以 两种不同方式加以体验。无论绝对的实在被体验为纯粹的“存在” 、还是纯粹的 “光”,这种体验本身在本质上都是灵知性的。把“存在”作为其哲学基础的那 些人属于伊本·阿拉比的传统,而强调“光”为基本范畴的那些人则属于苏赫拉 瓦迪的传统。从历史上看,毛拉萨德拉正是伊斯兰教之这两种神智学传统的交汇 点。在帕赫拉维哲学学派中,这种交汇之结果就是这样一种观念: “存在”是一 个“照明性的实在(Èaqīqah nūrānīyah)”,它在众多的等级和层次之显现自身。 接下来要考虑的问题与“存在”之实在的结构有关,它涉及绝对者或真主在 帕赫拉维形而上体系中的地位。在这种体系之,“存在”之实在是一个单个的实 在,可以通过自己众多的内在等级和规定而分化为“多”,那么最高的等级必然 是绝对者的位置。但是,甚至是最低的等级也是同一个“实在”的一个内在限定。 在最高与最低等级之间,存在着一个不间断的连续线。那么,在绝对者即那个“必 然存在者”与那些可能的“存在者”之间,难道没有本质性的差异吗?为了从帕 赫拉维哲学家的特殊观点来恰当地回答这一问题,我们必须首先对三个重要的专 业术语进行基本的解释:bi-sharã lā“以否定为条件的(negatively-conditioned)”, lā bi-sharã “非条件的(non-conditioned)”,bi-sharã shay’“以某物为条件的 (conditined-by-something)”。 严格地讲,这些概念属于“是什么”的领域,而非“存在”的领域。尽管如 此,它们在帕赫拉维形而上学中仍与后一领域有关。如萨伯扎瓦里本人所言,帕 赫拉维哲学家将这种三分法运用于“存在”之实在,符合“品尝神智”的传统。 我们首先在其固有领域、即“是什么”的层面上简要解释一下这种三分法。 每一个“是什么”都可以从三个不同的方面来考虑:(1)作为“被纯化的 (purified / mujarradah) ”或“以否定为条件的”;(2)作为“绝对的(absolute / muãlaqah)”或“非条件的”; (3)作为“混合的(mixed / makhlūãah)”或“以某 物为条件”。【146】 处于“以否定为条件的(bi-sharã lā)”状态下的一个“是什么”,是一个从其 纯粹性来考虑的“是什么”。在这种状态下,其他任何事物,甚至包括这个“是 204 Ḥikamt al-Ishrāq.197. Corbin. pp. p. p.133-134.113. ed.. 206 如前述指出的那样,形容词“真实的”用于区分“光”的形而上实体与一般的可感之光。后者只能是前 者的一个隐喻。 205 98 .

229-230. pp. (Haydarī.75-76. 1377 A. 99 . I. and Quãb al-Dīn al-Qāzī’s MuÈākamāt found in the Tehenran edition of al-Ishārāt.H.) pp.什么”的“存在”,无论是外在的、还是心智性的,都被从意识之消除。这个作 为它自身的“是什么” ,例如作为“动物”的“动物”这一概念,仅仅被表象在 心智当中,没有其他任何事物与它相关。如果我们将其他某个概念与一个纯粹状 态的“是什么”相关联,例如概念“理性的” ,其结果只能是两个不同和独立的 因素相联合。那个原来的概念不可能用来谓述这个复合物。 “动物”加“理性的” 是一个比纯粹的“动物”要多的某种东西,后者无法谓述前者。 207 在“非条件的(lā bi-sharã)”状态下,一个“是什么”以一种不确定或完全 未规定的方式被表象。这种状态下的“是什么”是自由的,它或许与其他某物相 联系,或许没有。如果我们将某个其他概念与这种未规定状态下的一个“是什么” 相关联,其联合的结果则是一个完善的统一体(unity)。那个原来的概念仍可以 谓述这个统一体。 “动物”加“理性的”是“人”。当然, “动物”可以谓述“人”。 在这个层次上的一个“是什么” ,其本身尚未被现实化或具体规定。它仍然处于 未规定状态,所以它可以谓述很多不同的事物。 处于“以某物为条件的”状态下的一个“是什么”,已经与某个其他概念相 关而被考虑,例如“动物”加“理性的”。这种状态下的“动物”,是作为已经被 现实化和被具体规定的东西来考虑的。也就是说,在此“动物”不是作为“动物” 来考虑的。相反,它是“动物”,乃就其与“理性的”相关、即作为“人”而言。 现在,我们可以将这种三分法用于“存在” 。如我们反复看到的那样,根据 帕赫拉维哲学家的观点, “存在”是一个单个的“实在”,在强弱、完善与缺陷等 方面具有彼此有别的各种等级和层次。最高层次、即处于超越的绝对性状态中的 那个绝对者,就是“以否定为条件”状态下的“存在”之实在。换言之,这个绝 对者是纯粹的“存在”,即绝对纯粹状态下的“存在”之实在,它摆脱了任何可 能的规定和限定。它是纯粹的和绝对的超越状态下的“存在”。 在下一个层次,即“非条件的”层次,“存在”处于一种自由的未规定状态 中,准备着将自己限定变更为任何可能的规定性形式。在这种状态下,它在其单 一性范围内潜在地(in potentia)包含了一切可能的“存在者”。正是在这里, “存 在”才同时是一和多。 【147】这就是“被展开的存在”和“慈悯的气息”的层次。 在最低层次,即“以某物为条件的”层次, “存在”已经以这种或那种方式 表现为有规定性的东西。这种本体论层次就是具体个体“存在者”的层次。在此, “存在”之实在最远离于其原初超越的纯粹性,它已经与别的事物即“是什么” 相关联。 作为这种讨论的结果,我们根据帕赫拉维哲学家的观点得到了有关“存在” 层次的下述等级体系: I 作为“以否定为条件的”“存在”(al-wujūd bi-sharã lā) II 作为“非条件的” “存在”(al-wujūd lā bi-sharã) III 作为“以某物为条件的”“存在”(al-wujūd bi-sharã shay’) 因此, “存在”之实在具有一种三层结构(a structure of three different strata)。 第一层,“存在”本身与自身之外的任何东西绝无关联,在教义学上讲就是真主 的“本质(essence)”,它绝对地超越于受造物,绝对的区分于受造物。真主就是 光本身,正因为如此,他对人的意识而言就是完全的黑暗。他是永恒地隐藏自身 207 与这种三分法相关的这一段和后几段基于•ūsī’s Commentary upon Avicenna’s al-Ishārāt wa-al-Tanbihāt.

. Āshiyānī: op. Cf. cit.  译者注:这似乎与井筒俊彦通常的理解有别。他通常认为“隐藏的珍宝”这一层次是可认知的,因为“古 都斯圣训”中有“我是隐藏的珍宝,我喜欢被认知”这样的说法。 209 100 .的真主。 第二层,如我们所见,是“被展开的存在”。它可类比于来自光源的一种纯 粹照明性的辐射。这个光束仍然是纯粹的、即单纯的,它仍然是一个单一的实在。 然而,此外,它还在自身之中包含了向各个方向放射和流淌的能力,以至于它能 以无限多的方式被引导。在教义学上讲,这一层就是揭示自身(self-revealing) 的真主。 第三层是“个别的存在(wujūd khāßß)”——更严格地讲,我们必须使用复 数形式,并且说: “个别的诸存在(particular existences / wujūdāt khāßßah)”。这些 个别的“存在”是“被展开的存在”被现实化的众多等级和层次,是单一的“存 在”之实在的众多内在规定。其中的每一个等级,当人的理智将其看作一个自持 独立的存在物时,它就将自己转变为一个“是什么”。然而,这样产生的这些“是 什么”,如果与“被展开的存在”相比,仅仅像影子一样。而“被展开的存在” 如果与那个绝对的“存在”之实在相比,也像是一个影子。对于三层“存在”之 间的这种关系,萨伯扎瓦里在他的几句诗中做了象征性的描述: 208 【148】 由于他尊容的光亮,一切事物都被照亮。但在尊容之光的面前,其他的一切 只是影子。 在这句诗中,真主本身被理解为纯粹的存在。“他的尊容”指“被展开的存 在”。他的活动(actus)作为“光”,是“自显而显它的”。 “一切事物都被这种光 所照亮”是指,其本身是 iʻtibārī 和非存在的那些“是什么”,通过这种“光”的 活动而在我们的眼中显现为“存在者(existents)”。然而,它们的真实地位可以 用“影子”的象征来表明。 在结束此章之前,必须提到一个更为重要的问题。209 帕赫拉维哲学家承认, “以否定为条件的存在”是最高层次的“存在”,即绝对者或真主。但很多一流 的苏非在形而上学中持与此不同的观点。他们认为,“以否定为条件的存在”不 可能是绝对的绝对,因为它也是有条件的,尽管是否定性的条件。这个具有否定 条件的“存在”,没有任何其他东西与它相关,它也不能被任何可能的规定所规 定。但在这些苏非眼中,这个层次的“存在”已经受到规定了。“以否定为条件 的存在”不是绝对的绝对性层次,而是第一次规定的层次。 在这些苏菲看来,最高层次的“存在”必定是“非条件的存在”,即绝对无 条件的“存在”,它甚至并非“是绝对的”这一层次,甚至也并非“是非条件的” 这一层次。最高层次是纯粹和简单的“存在”之实在。因为人意识到它是真实的 黑暗。这个最高层次的绝对者没有任何条件,没有任何限定和描述。它是“未知 的和不可知的”东西,是奥秘之奥秘(玄之又玄,ghayb majhūl),是“隐藏的珍 宝(kanz makhfī)”  。 因此,在这些苏非的形而上学体系中,构成帕赫拉维体系中第一层次“存在” 的东西被降至次要的位置,而帕赫拉维哲学中的第二层次、即“非条件的”层次 则被放在了这个等级秩序的最顶端。苏非的这种观点隐含着对“非条件的”这一 术语的特殊理解。他们将此理解为绝对的“非条件”,因此甚至否定了“非条件 208 SharÈ-e Maníūmeh.157. 193. v. p. 3.

的”这一条件。以这种方式来理解的“非条件的”概念,构成了“以否定为条件 的”、 “非条件的”——按一般意义理解的——和“以某物为条件的”这种三分法 的根源。【149】根据这种观点, “被展开的存在”只能是按一般意义理解的“非 条件的存在”,即至少是以“非条件”为条件的“存在”。 后记 本文试图勾勒萨伯扎瓦里形而上学的基本结构。在此过程中,我将自己工作 严格限定为分析该形而上学体系中那些最根本的关键术语,并部分地做以历史阐 释。我的目的还在于说明这种哲学在当前世界哲学的形势下有何等相关性。如果 人们看到这种看似已经过时的“中世纪”东方经院主义,同当代西方存在主义哲 学家如海德格尔和萨特发展起来的学说之间,存在何等意料之外的紧密联系,这 将是非常令人感兴趣的。 而且,我坚信,这样的时刻已经到来,东方哲学智慧的掌管者必须开始有意 识地和系统地为世界哲学的成长和发展做出积极贡献。然而,为了完成这一目标, 东方人自己必须分析地反思自己的哲学传统,将一切与当代相关的东西从过去的 黑暗中带出来,并以适当的方式把他们的发现提供给今日的学术环境。如果这篇 文章能为期盼已久的东西方哲学交融做出绵薄的贡献,我就甚感欣慰了。 101 .