Tiege Vieira Rodrigues

A CATEGORIA DA ALTERIDADE: UMA ANLISE DA OBRA

TOTALIDADE E INFINITO, DE EMMANUEL LEVINAS

Dissertao apresentada como prrequisito parcial e ltimo para obteno

do grau de Mestre, pelo Programa de
Ps-graduao da Faculdade de Filosofia
da Pontifcia Universidade Catlica do
Rio Grande do Sul.

Orientador: Prof. Dr. Ricardo Timm de Souza

Porto Alegre
2007

10

Tiege Vieira Rodrigues

A CATEGORIA DA ALTERIDADE: UMA ANLISE DA OBRA

TOTALIDADE E INFINITO, DE EMMANUEL LEVINAS

Dissertao apresentada como prrequisito parcial e ltimo para obteno

do grau de Mestre, pelo Programa de
Ps-graduao da Faculdade de Filosofia
da Pontifcia Universidade Catlica do
Rio Grande do Sul.

Aprovada em 13 de Julho de 2007

Prof. Dr. Ricardo Timm de Souza (PUCRS-Orientador)

Prof. Dr. Andr Brayner de Farias (UCS).
Prof. Dr. P. S. Pivatto (PUCRS)

Porto Alegre
2007

11

 minha Famlia

12

Agradecimentos

Aos meus pais, Alzira Arlet Castro Vieira e Slvio Mrio Rodrigues;
minha noiva Andra Cordeiro e ao meu irmo Juliano Rech;
Aos mestres Ricardo Timm, Pergentino Pivatto;
Aos colegas do CEBEL;
Aos colegas do PPG, Mauro Castro e Eneida Braga;
PUCRS e ao CAPES.

13

Resumo

O presente texto tem por objetivo fazer uma anlise da obra Totalidade e Infinito, de
Emmanuel Levinas, com nfase na categoria de alteridade. O fio condutor deste
projeto concentra-se na possibilidade de podermos encontrar o Outro na sua alteridade.
Como problema geral de pesquisa, temos duas questes: a) Porque no se pode
objetivar o Outro? b) Qual a possibilidade de pensarmos o Outro na sua Alteridade
absoluta? O primeiro captulo faz uma introduo geral ao problema de pesquisa
mediante uma anlise concentrada nos autores Husserl e Heidegger. Devido opo
fenomenolgica assumida o entendimento desses autores nos ajuda a compreender
melhor a estrutura e o modo de proceder do pensamento de Levinas. A anlise
empreendida neste captulo nos possibilita uma melhor compreenso do nosso problema
central, a categoria da alteridade. O segundo captulo trata da interioridade. Descries
de noes como gozo, economia, casa, posse, trabalho e feminino foram analisadas a
fim de demonstrar as relaes do Eu frente ao real, bem como o seu modo de
constituio, possibilitando a edificao de um ser separado e aberto para a relao com
a exterioridade. O terceiro captulo trata da categoria da alteridade, isto , da abertura
exterioridade que possibilita e fundamenta a tica levinasiana. Nele est exposto o modo
pelo qual se d ou se constri, no ser, esta abertura, atravs da anlise de categorias
como Infinito, Rosto e Exterioridade. Na concluso apresentamos uma articulao entre
a alteridade e a concepo de uma tica proposta por Levinas. O intuito desta
articulao demonstrar que, para o autor, o Outro, enquanto expresso do infinito, no
pode ser objetivado e, desse modo, possvel de ser pensado enquanto uma alteridade
absoluta.

Palavras-chave: Alteridade. Exterioridade. Infinito. Rosto. tica. Metafsica.

Totalidade.

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Abstract

The present text has for objective to make an analysis of the workmanship Totality and
the Infinite, by Emmanuel Levinas, with emphasis in the category of alterity. The
conducting wire of this project is concentrated in the possibility to be able to find the
Other in its alterity. As general problem of research, we have two questions: a) Why we
cannot objectify the Other? b) Which the possibility to think the Other about its absolute
Alterity? The first chapter makes a general introduction to the problem of research by
means of an intent analysis in the authors Husserl and Heidegger. Due to
phenomenological option assumed the agreement of these authors in the aid to better
understand the structure and the way to proceed from the thought of Levinas. The
analysis undertaken in this chapter it makes possible one better understanding of our
central problem, the category of the alterity. The second chapter deals with the
interiority category. Descriptions of slight knowledge as joy, economy, house,
ownership, feminine work and had been analyzed in order to demonstrate the relations
of I front to the Real, as well as its way of constitution, making possible the
construction of separate one and to be opened for the relation with the exteriority. The
third chapter deals with the category of the alterity, that is, of the opening to the
exteriority that makes possible and bases the levinasian ethics. In it the way is displayed
for which if of or if it constructs, in the being, this opening, through the analysis of
categories as Infinity, Face and Exteriority. In the conclusion we present a joint between
the alterity and the ethical conception proposal for Levinas. The intention of this joint is
to demonstrate that, for the author, the Other, while expression of the infinity, cannot be
objectified and, in this manner, possible of being thought while an absolute alterity.

Palavras-chave: Alterity. Exteriority. Infinity. Face. Ethics. Metaphysics.

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SIGLAS DAS OBRAS *

De Levinas:
DEHH - Descobrindo a existncia com Husserl e Heidegger
EE - Da existncia ao existente
EI - tica e infinito
EN - Entre ns
TI - Totalidade e infinito
TRI - Transcendncia e inteligibilidade

Outras Obras:

HM - O homem Messinico

* Para mais informaes sobre as obras consultar a bibliografia

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Sumrio

Introduo.......................................................................................................................10

Captulo I: Levinas: fenomenologia e a ontologia..........................................................18

1.1 Husserl e a fenomenologia..........................................................................19
1.2 Heidegger e a ontologia..............................................................................27
1.3 Levinas e a crtica Ontologia: ela fundamental?...................................37

Captulo II: Interioridade................................................................................................44

2.1 Separao: Eu, o Mesmo e o Outro............................................................46
2.2 Gozo: a fruio, a sensibilidade, a necessidade e a felicidade....................54
2.3 Na economia do ser: o trabalho, a posse, a morada e o feminino...............60
2.4 Representao e pensamento......................................................................69

Captulo III: Exterioridade: alteridade............................................................................73

3.1Separao e pensamento: Desejo e a idia do infinito.................................73
3.2 Rosto ..........................................................................................................83
3.3Exterioridade e Alteridade...........................................................................94

Concluso:tica e Alteridade..........................................................................................98
Referncias Bibliogrficas.............................................................................................103

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Introduo

O pensamento levinasiano pode ser entendido como uma filosofia tica ou ainda como
uma fenomenologia tica. A preocupao central a que seu pensamento se refere est
ligada relao inter-humana, no sentido de repens-la e fornecer-lhe novo prisma
compreensivo. Levinas1 viveu uma experincia muito traumtica com a segunda guerra
mundial, foi mantido preso pelo regime nazista, alm de ter seus pais e irmos
executados. Pde vivenciar de perto as atrocidades cometidas pela dita razo
esclarecida que se mostrou violenta e totalitria ao seu extremo. Estas experincias, em
grande medida, so tenses formadoras do seu pensamento. Levinas quer, portanto,
romper com esta racionalidade construda ao longo da histria do pensamento ocidental

Emmanuel Lvinas nasceu em 12 de Janeiro de 1906 em Kovno ou Kaunas, como traduzem os

portugueses uma cidade da Litunia, pas em que para Lvinas o judasmo havia conhecido o
desenvolvimento espiritual mais elevado na Europa Oriental. A origem judia e burguesa marcar
profundamente sua existncia. Em Kovno seu pai possua uma livraria e desde pequeno Lvinas aprende
o hebraico e estuda o talmud e a bblia. Os autores russos como Pouchkine, Gogol, Lermontov e Tolsti o
envolvem, mas, sobretudo Dostoivski, no qual aprecia uma inquietude tica e metafsica. Em 1914, em
razo da Guerra, emigram por territrios russos, instalando-se, em 1916, como refugiados em Karkhov,
Ucrnia, onde posteriormente presenciam os desdobramentos da Revoluo Bolchevique que avana
sobre toda aquela regio, anexando em 1920 o territrio ucraniano Rssia. Embora a Revoluo
Bolchevique atemorizasse sua famlia de certa condio burguesa, o jovem Lvinas a acompanhava com
alguma curiosidade. Em 1923, mudam-se para Strasbourg, Frana, onde Lvinas cursar filosofia. Cinco
anos mais tarde parte para Freiburg-im-Breisgau, onde assiste aos cursos de Husserl e Heidegger. Em
1930 publica sua tese de doutorado do terceiro ciclo de estudos, sob o ttulo Teoria da Intuio na
Fenomenologia de Husserl. Nos anos de 1931 e 1932 participa dos Encontros Filosficos organizados por
Gabriel Marcel. De 1933 a 1939 ocorre o surgimento e a ascenso do nazismo, com Hitler tornando-se
chanceler na Alemanha, promovendo a anexao e a invaso de outros pases. Lvinas, que havia se
naturalizado francs em 1930 mobilizado em 1939 pelo servio militar a fim de atuar como intrprete de
russo e alemo no perodo da guerra. No ano seguinte feito prisioneiro, permanecendo durante a guerra
em um campo de cativeiro na Alemanha, com tratamento diferenciado dos demais judeus em razo de sua
condio de oficial francs. Neste perodo quase toda sua famlia que permanecera na Litunia
massacrada pelos nazistas. Sua esposa e filha escapam da morte ficando escondidas em um mosteiro em
Orleans. No cativeiro Lvinas comea escrever Da Existncia ao Existente, que publicar em 1947, ano
em que tambm publica, O tempo e o outro, quatro conferncias proferidas, aps a guerra, no Collge de
Philosophia fundado por Jean Wahl. Em 1957 realiza a primeira conferncia sobre textos talmdicos no
Colquio de Intelectuais Judeus da Frana. Em 1961 publica Totalidade e Infinito, sua tese de doutorado
em Letras e nomeado professor na Universidade de Poitiers. Dois anos mais tarde publica Difcil
Liberdade - coletnea de ensaios sobre o judasmo. Em 1967 nomeado professor naUniversidade de
Nanterre e em 1973 nomeado professorn a Sorbonne. No ano seguinte publica Outramente que ser ou
para alm da Essncia e, em 1982, De Deus que vem idia.

18

bem como ao longo da histria da filosofia, em que a relao Eu - Outro sempre foi
tratada como uma relao sujeito-objeto, subordinada a uma relao de conhecimento.

muito improvvel que exista algum filsofo cujo pensamento no se desenvolva como
dilogo, seja crtico ou no, filosofia feita anteriormente a ele, mais precisamente um
dilogo com a tradio que o precede. Em Levinas isto tambm acontece. Sua filosofia
construda, em grande parte, como dilogo com a tradio e num primeiro momento
no contexto de Totalidade e Infinito seus interlocutores mais prximos so Heidegger2
e Husserl, cuja concepo de ontologia, a busca do fundamento ontolgico do
conhecimento colocando de novo em questo a noo de ser e de sua relao com o
tempo, ser questionada, no em sentido de falhas ou impreciso, mas sim enquanto
insuficincia para dar conta da complexidade da existncia e mais ainda da relao com
o Outro, a relao com a alteridade. Embora as influncias de autores como Rosenzweig
e Blanchot, entre outros, sejam fundamentais na obra levinasiana, neste trabalho, devido
opo fenomenolgica assumida, nos concentraremos na anlise da recepo
levinasiana de Husserl e Heidegger.

Sua crtica, portanto, se revela como crtica ao primado ontolgico que se afirma tanto
como fundamento da verdade quanto como filosofia primeira. Segundo o autor, a
ontologia teria o seu papel dentro da metafsica, mas este no seria o de filosofia
primeira. A metafsica sempre foi entendida, ao longo da histria, como uma tentativa
de sada de transcendncia do mbito do si e do ser. Contudo, este movimento
desvelou-se apenas como um movimento de retorno ao si mesmo, ao idntico, ao ser e a
sua preservao, no reconhecendo a alteridade.

Levinas resgata o conceito de

metafsica atribuindo-lhe novo significado: mantm o seu sentido de transcendncia ao

mesmo passo que inverte o seu sentido para uma relao inter-humana. A
fenomenologia ao sugerir a necessidade do retorno s coisas mesmas, para alm do
empirismo, vai abrir caminho para a discusso sobre o fim da metafsica. Levinas
prope, portanto, no o fim, mas todo um outro entendimento da metafsica ao idealizla no enquanto tarefa de permitir o acesso ao ser, mas enquanto momento em que
podemos transcend-lo no desejo do infinito, na relao com o Rosto. A metafsica,
segundo Levinas, seria essa tendncia constante ao mais alm do ser. Por sua disposio

O Heidegger a que Levinas se refere o da obra Sein unt Zeit.

19

metafsica a filosofia no se deixa reduzir ontologia. No entanto essa disposio j a

prpria filosofia, no desejo do ir alm metafsico que a filosofia encontra seu lugar,
sua razo de ser. Esta nova significao sugere uma transcendncia em que o eu se
edifica a partir do ser para alm de sua ecceidade, voltando-se integralmente para e pelo
Outro.

Em contraposio a Heidegger, para quem a relao do ser com outrem subordinada a

uma relao com o ser em geral3 e nada interfere no surgimento do eu, Levinas entende
que o eu no se deve ao ser, mas ao Outro. a partir do Outro, do Eu pr-se a escuta
pelo seu chamado, pela capacidade do Eu voltar-se completamente para e pelo Outro,
que surge propriamente o Eu enquanto conscincia. E esta relao j a decorrncia da
responsabilidade como fundamento tico primeiro. Pode-se entender, num primeiro
momento, a categoria de alteridade como uma relao responsvel e tica, pois contm
e revela a possibilidade do que est para alm do ser e da identidade do mesmo como
um transcender para o outro dentro de uma relao responsvel. Levinas antev,
portanto, a alteridade enquanto anterioridade metafsica como significao que
antecede toda e qualquer compreenso. Assim, antes da ontologia, antes da afirmao
do ser em detrimento do outro, revela-se o Outro, e esta revelao no pode ser reduzida
a uma simples representao, mera operao do saber, ela pura imediatidade.
Inverte-se, deste modo, a sada da ontologia para a relao tica, invertendo-se tambm
a posio do sujeito, que agora no mais o eu egosta que comanda a ordem do
entendimento e do sentido, mas funda-se no outro que se revela e se oferece ao eu como
totalidade de significao, suplicando para no ser tematizado e nem transformado em
conceito.

Levinas, em obras anteriores j havia ascenado sobre a questo tica; no entanto, em

Totalidade e Infinito esta questo radicalizada, a saber, colocada como uma tentativa
de superao da ontologia, no que se refere ao estatuto de filosofia primeira. A questo
tica, para Levinas, no , portanto, apenas mais um problema dentre tantos tratados
pela filosofia, mas o que constitui a prpria estrutura de determinao da vida humana,
se considerada profundamente. Assim, o problema central da filosofia, segundo nosso
3

Filosofia do poder, a ontologia, como filosofia primeira que no pe em questo o Mesmo, uma
filosofia da injustia. A ontologia heideggeriana que subordina a relao de outrem com a relao com o
ser em geral...mantm-se na obedincia do annimo e conduz fatalmente a um outro poder, dominao
imperialista, tirania. (TI. p.34).

20

autor, e que se amplia para a vida comum, de fundo tico. A sua filosofia , portanto, a
tentativa de lanar um novo olhar sobre as relaes entre o Eu e Outrem, uma relao
que Levinas tenta mostrar ser tica.

Existe, por conseguinte, no pensamento do autor, uma dura crtica totalidade e seus
mecanismos gerados pela compreenso ontolgica do ser, que consiste na neutralizao
do ente favorecendo a sua captao e a sua compreenso. No h na totalidade deste
modo, uma relao do outro enquanto tal, mas sim a reduo do Outro ao Mesmo.
Levinas sugere, deste modo, uma nova possibilidade de pensar o ser, uma alternativa
que escape ao mal de ser, que no seja presa e subordinada ao ser como o primado da
ontologia heideggeriana, onde para conhecer o ente preciso ter compreendido o ser do
ente: Afirmar a prioridade do ser sobre o ente j pronunciar-se sobre a essncia da
filosofia, subordinar a relao com algum que ente (relao tica) a uma relao com
o ser do ente (a uma relao de saber), subordina a justia liberdade 4. O autor prope
em Totalidade e Infinito uma nova escolha para a compreenso do ser em que a
exterioridade no seja sacrificada. Faz-se necessria uma relao original e originria
com o ser. E esta relao (tica) se d como um excedente sempre exterior totalidade,
como se a totalidade objetiva no pudesse alcanar o exato grau do ser, como se outro
conceito fosse necessrio para exprimir essa transcendncia em relao totalidade, ou
seja, o conceito de infinito. O conceito de infinito abordado por Levinas faz frente
totalidade, rompendo-a para alm de si mesmo. Introduz a transcendncia no mago do
processo totalizante, freando-o e criando com a transcendncia expressa no conceito
de infinito uma espcie de antdoto, uma permanente abertura do ser frente
exterioridade. Uma defesa da subjetividade frente totalidade no fundada em um puro
egosmo, mas na prpria idia do infinito.

Levinas pretende, portanto, em Totalidade e Infinito, romper com o pensamento

ontolgico e a concepo de ser que se pretendem como fundamentais ao longo da
tradio, e mais proximamente ao pensamento de Heidegger, propondo um novo
caminho para relao Eu - Outro, um caminho em que esta relao se estabelea de
forma no violenta, uma relao (pr) originria (originariedade tica), que seja anterior
e no subordinada a qualquer processo de conhecimento. A categoria de alteridade,

TI. p. 32

21

pensada levinasianamente, abre caminho para esta nova possibilidade que se d como
abertura exterioridade, ao reconhecimento do outro em sua forma radical, em seu
vestgio do infinito, assim, escapando totalizao e dominao.

A alteridade como categoria poder ser compreendida em se partindo do esquema de

infinito presente no pensamento cartesiano. Na idia de infinito seu ideatum supera sua
idia, entretanto, para as coisas a coincidncia total de sua realidade objetiva e
formal no excluda. Enquanto nas relaes existentes, entre o eu que pensa e as
coisas em geral, so mantidas as adequaes e identificaes isto , o eu tem uma
idia adequada de tudo o que por ele pode ser conhecido na relao com o infinito
algo particular acontece, pois se confronta, no interior do seu pensamento, com algo que
maior que seu pensar, que transcende sua subjetividade e sua capacidade de
adequao, mas que, no entanto, mantm algum tipo de relao. Portanto, a
subjetividade do eu , paradoxalmente, assinalada: por um lado, pela marca da
infinitude, que representa uma ruptura no processo de adequao e, por outro, atravs
deste traumatismo ocorrido no seio da identidade, lana o eu aberto para alteridade, para
exterioridade, enfim, para o infinito.

O rosto se apresenta enquanto resistncia tica, ele a presena do infinito. pela sua
epifania, pela sua apario, que a exterioridade do ser infinito pode se manifestar como
resistncia. A relao de resistncia , segundo Levinas, estabelecida com o
absolutamente outro, que uma resistncia sobre aquilo que no resiste, isto , uma
resistncia tica. Na esfera do infinito, o rosto no pode ser englobado pela
compreenso enquanto objeto. A relao estabelecida com o rosto difere da relao com
o objeto em geral. O rosto s pode ser apreendido enquanto afeco sensitiva, olhos,
boca, nariz, ao que se pode ser reduzido enquanto manifestao plstica. Mas o rosto
mais que isso, ele experincia pura que transcende esta representao objetiva, pois
alm de ser transcendente ele representa a idia do infinito e se apresenta, diz Levinas,
enquanto resistncia tica que paralisa os meus poderes. O rosto se manifesta de um
modo irredutvel manifestao, se d enquanto imposio para alm de qualquer
representao.

O extremo da tentativa de representao, de dominao do Outro pelo Mesmo o

homicdio que, em ltima instncia, representa o fracasso desta tentativa, pois no
22

momento da morte o mesmo, enquanto infinito, escapa restando somente o cadver, o

puro existir indeterminado. Esta proibio de matar, revelada pelo rosto, no uma
exigncia ontolgica, mas sim tica. Para Levinas o acesso ao Rosto , inicialmente,
tico. O rosto manifesta uma pobreza essencial, ele est exposto, ameaado e ao mesmo
tempo em que me convida ao ato violento a significao que me probe de matar.

O rosto fala. A alteridade indicada pelo rosto tambm revela um outro absoluto, que
permanece infinitamente transcendente e estranho e que rompe com qualquer tentativa
objetificao e identificao. A palavra procede da diferena absoluta e esta diferena,
esta distncia onde se situa o rosto, s pode ser instaurada pela linguagem. Assim, a
relao do eu com o outro s existe enquanto linguagem. A palavra, enquanto
linguagem, e por sua vez discurso ao mesmo tempo revela e revelada e integra o
evento originrio da transcendncia do rosto. O rosto e o discurso esto fortemente
ligados, o rosto fala porque ele que torna possvel e comea todo discurso..

O ser se manifesta atravs do rosto e se impe, sem que o eu possa ser surdo ao seu
apelo. O rosto, portanto, presena imediata e pura significao. Sua palavra
ensinamento e este se inscreve na sua alteridade: tu no matars. Este ensinamento
leva o eu para uma nova ordem tica, onde a misria representa um apelo que se
concretiza como responsabilidade. o rosto que, no vestgio do infinito, provocando,
questionando e chamando o eu a responsabilidade o possibilita a esta nova ordem, ele
a expresso que significa e d significao tica da alteridade levinasiana.

Esta abertura do ser exterioridade, enquanto idia de infinito, a relao mesma de

transcendncia. A exterioridade, distncia, no se perde pela representao da idia de
infinito. A idia de infinito aponta aquilo que ela no consegue conter e, neste sentido,
precisamente o infinito. Mais do que idia ela desejo suscitado pelo outro em relao
ao mesmo, e este rompe a estrutura noemtica, ou seja, existe uma relao comigo
maior do que meus processos reflexivos de identificao possam abarcar. Esta espcie
de esquematismo formal referente idia de infinito o que possibilita a relao de
alteridade.

O eu, portanto, estabelece com o infinito uma relao que corresponde atestao de
que a identidade animada pela alteridade. A experincia, a idia de infinito, est ligada
23

 relao com Outrem. A idia de infinito , segundo Levinas, a relao social.

Contudo, fundamental o conceito de separao, que se ergue como princpio absoluto,
a partir do psiquismo e da interioridade de cada indivduo e atravs dele que se impede
a dissoluo do indivduo frente infinitude que o requisita. A filosofia levinasiana
estabelece uma relao de responsabilidade para com o Outro que anterior a qualquer
processo de conhecimento por parte do Mesmo, assim, este ao relacionar-se com o
Outro no poder estabelecer uma relao de totalizao. O Outro enquanto alteridade,
exterioridade infinito e sempre o escapa.

Nesta dissertao, nos propomos a analisar a obra Totalidade e Infinito com nfase na
categoria de alteridade, sendo que o fio condutor deste projeto encontra-se na
possibilidade de podermos pensar o outro na sua diferena absoluta. Este Outro se
revela, tornando-se uma experincia de irrupo no Eu auto-suficiente. Experincia
esta que impossvel de ser determinada reflexiva ou ontologicamente, antes de
fazermos essa experincia. Portanto, a partir desta abertura, desta relao (tica) com o
outro, relao face-a-face, que surge efetivamente o sujeito. A categoria de alteridade
demarca, assim, esta exterioridade (referindo-se conceito de infinito) para alm do
sujeito, mas que mantm com ele certa relao, abrindo-o para uma relao de
responsabilidade, para uma relao tica. Como problema geral de pesquisa, temos
ento: a) Por que no se pode objetivar o Outro? b) Qual a possibilidade de pensarmos o
Outro na sua Alteridade absoluta?

O primeiro captulo do trabalho consistir em expor a influncia metodolgica e

filosfica sofrida por Levinas, atravs de uma breve anlise de Husserl, expondo a
questo da fenomenologia e da intencionalidade, e Heidegger, expondo a crtica
ontologia, bem como as rupturas que se erguem a estes pensamentos. Tal exposio ir
concentrar-se numa leitura feita por Levinas destes autores, Husserl e Heidegger.

No segundo captulo do trabalho ser exposto o modo pelo qual so descritas, por
Levinas, as relaes do sujeito frente ao real, o modo como ele se constitui e se
relaciona com o mundo, ainda que num psiquismo inicial, e que o constitui enquanto
interioridade, enquanto ser separado, possibilitando, assim, a sua abertura para o
surgimento da exterioridade. Descries de noes como as de gozo, economia, casa,
posse, trabalho e at a prpria noo de feminino que se colocam como a acrescentar
24

relao Eu Tu e tambm como preparatria da relao com o outro como rosto (a

edificao da subjetividade na interioridade e economia).

A terceira parte do texto trata acerca da categoria de alteridade, isto , da abertura

exterioridade que possibilita e fundamenta a tica de Levinas. Ser exposto neste
captulo o modo pelo qual se d ou se constri, no ser, a abertura do sujeito frente
exterioridade, atravs de uma anlise de categorias como Rosto e Exterioridade.

25

Captulo I

Levinas: fenomenologia e ontologia

O intuito desta reflexo inicial sobre as influncias fenomenolgicas e o mtodo
levinasiano inserir elementos que possam nos ajudar na compreenso do autor e da
anlise aqui pretendida, visto que a categoria de alteridade como problema no o
objeto central do seu pensamento, entretanto, ao nosso entender, assume posiochave para a compreenso geral de sua filosofia, mais especificamente no contexto da
obra Totalidade e Infinito, aqui abordada.

Muitas so as discusses e discordncias entre filsofos, em geral, no que diz respeito

filosofia levinasiana poder ou no ser caracterizada como fenomenologia. Na verdade
esta questo no nos de suma importncia, pois o que realmente est em jogo o
modo de proceder de Levinas, ou seja, a maneira pela qual ele entende e resolve os
problemas que lhe so colocados, o modo pelo qual se produz o sentido sobre tais
problemas.

Este processo pode ser entendido mediante o exame do pensamento de Husserl e

Heidegger que so as grandes referncias fenomenolgicas e filosficas levinasianas,
referncias estas que contriburam de maneira substancial para a formao de seu
pensamento. Seguiremos expondo a anlise feita, por Levinas, sobre estes dois autores
salientando alguns aspectos que consideramos importantes e mostrando como a
fenomenologia , por ele, entendida. importante fazer esta anlise, pois as crticas e os
distanciamentos feitos por Levinas esto, em grande parte, ligados a esta reflexo.

O seu amadurecimento filosfico, como o entendemos, se deu a partir da visitao s

obras de seus mestres, o que lhe proporcionou a sua prpria compreenso do mtodo
fenomenolgico, como tambm o delineamento dos problemas filosficos que ele
prprio encontra e tenta resolver.

26

1.1 Husserl e a fenomenologia

O pensamento husserliano, como pensa Levinas, est, de maneira geral, voltado para os
alicerces incertos que, ao longo da histria, formaram o edifcio do saber, embora
estivesse convicto de que a tradio intelectual e o esprito cientfico do ocidente se
encontravam numa situao privilegiada. Husserl estava preocupado, como Descartes,
com o problema da certeza e do fundamento do saber, s que por outro vis, quer dizer,
o de determinar o sentido que a certeza e a verdade podem ter para cada domnio do ser.
Assim, Husserl emprega uma nova maneira de filosofar, pois percebe que ao invs de
encarar a verdade com um nico modelo que se desdobra em suas mais variadas
aproximaes cabe tambm encarar as ditas incertezas, que so prprias de certos
conhecimentos, como indcios positivos e que podem se caracterizar como os prprios
reveladores dos seus objetos. 5

Para Levinas, a fenomenologia, como pensa e afirma Husserl, no passa, portanto, de

uma tomada de conscincia de si pela subjetividade transcendental, ou seja, o
fundamento ltimo de toda verdade um elemento da tomada de conscincia universal
de si. Levinas no entende que a unidade estabelecida por meio da fenomenologia
husserliana se deva somente a uma questo de metodologia, pois:
A fenomenologia nunca foi no esprito de Husserl um puro
organon [...] o seu interesse consiste na forma de como os
fenmenos so abordados e nas razes que levam a abord-los
dessa maneira. Husserl quis apresentar uma teoria geral do ser
e do esprito. Nessa filosofia, o mtodo fenomenolgico no
um processo que descobre um nmero certo de proposies
verdadeiras, mas a prpria existncia da filosofia. 6

Assim, para Levinas, as maneiras de tratar os fenmenos so justificadas pelas prprias

razes que levam a trat-los, e o mtodo que os sustentam, de alguma maneira, j no
so mais o prprio mtodo. por este motivo que, Levinas, quando se refere
fenomenologia, ou melhor, tcnica fenomenolgica, apresenta correlativamente as
noes que sustentam o pensamento husserliano, como a intencionalidade e
subjetividade.
5
6

DEHH, p. 13.
DEHH, p. 14.

27

Para Levinas, Husserl quis apresentar uma filosofia geral do ser e do esprito, onde esta
noo de esprito se refere ao pensamento, ou seja, pensamento implicado numa relao
entre um sujeito e aquilo que ele pensa. Esta relao foi chamada, por Husserl, de
intencionalidade e consiste no fato de o pensamento visar a um objeto, ou seja, significa
que ele, o pensamento, contm em si o objeto como pensado. O pensamento, enquanto
pensamento tem um sentido, quer dizer, pensa alguma coisa e essa alguma coisa, que
pensada, comandada pela interioridade do sentido, assim, a vida do esprito consistiria
em pensar este sentido7, do mesmo modo a fenomenologia pretenderia, ou melhor,
pretende esclarecer o sentido pensado. A oposio entre a evidncia direta,
ingenuamente vivida, e a evidncia refletida, que abre uma nova dimenso de
racionalidade, o principal agente de todos os problemas fenomenolgicos 8.

Segundo Husserl, na anlise feita por Levinas, a subjetividade, diferentemente do

psicologismo da sua poca, no abordada com um contedo da conscincia, mas
como uma noese que pensa alguma unidade objetiva, que a atinge em certa medida ou
em certo sentido 9. O mtodo fenomenolgico, modo filosfico da compreenso do
sentido, se coloca pra alm da simples representao lgica, pois aquilo que pensado
no se d ao olhar ingnuo que adequa objetos e entes, ou seja, ao pensamento objetivo,
mas sim pela compreenso do modo pelo qual, no sentido dos objetos, est implicado o
modo subjetivo de pens-los. Assim, o seu sentido surge mediante os atos intencionais
da conscincia, que constituem o horizonte no qual um determinado objeto aparece e
deste modo o sentido inseparvel da sua constituio no sujeito.

A fenomenologia permite, portanto, uma nova compreenso do que significa a

interioridade, a saber, caracterizada pelo contato com as coisas atravs do pensamento.
J a exterioridade, do objeto, representa a exterioridade daquilo que pensado
relativamente ao pensamento que o visa, deste modo, o objeto constitui um momento
inevitvel do prprio fenmeno do sentido

10

. Este sentido, descrito por Levinas,

para Husserl

DEHH, p.20.
DEHH, p.15.
9
Ibdem.
10
DEHH, p.30
8

28

Caracterizado pelo fenmeno da identificao, processo em

que o objeto se constitui. A identificao de uma unidade
atravs da multiplicidade representa o xito fundamental de
todo o pensamento. Pensar , para Husserl, identificar e ter um
sentido acaba por ser a mesma coisa. A intencionalidade da
conscincia o fato de, atravs da multiplicidade da vida
espiritual, se encontrar uma identidade ideal de que essa
multiplicidade mais no faz do que efetuar a sntese. [...] A
intencionalidade no , pois, o apangio do pensamento
representativo. Todo o sentimento sentimento de um sentido,
todo o desejo, desejo de um desejado, etc. o que se visa aqui
no o objeto contemplado. O sentido, o querido, o desejado
no so coisas. 11

Para o pensamento husserliano, segundo a interpretao levinasiana, a idia de

transcendncia no parte da realidade do objeto, mas da prpria noo do sentido. A
realidade do objeto determinada pelo prprio pensamento que possui um sentido. A
fenomenologia alm de modificar a concepo de conscincia (conscincia de),
modifica tambm a prpria noo de ser, ou seja, ser pensar e o pensamento no
mais um mero atributo, a transitividade que caracteriza o pensamento tambm
caracteriza o ser. Esta prpria noo de transitividade ir, diz Levinas, ser de grande
importncia para a concepo do ser e da existncia em Heidegger.

Ocorre, mediante a descoberta husserliana dos atos intencionais pelos quais os objetos
so dados, uma reconstituio de sentido fazendo com que seja modificada a noo da
existncia dos objetos exteriores conscincia. Portanto, o ser dos objetos se d na
medida em que pensado ou manifestado ao sujeito e tal manifestao de uma noo ao
esprito, o seu pensar, tambm o seu ser. Segundo sublinha Levinas dizer que o
acesso ao objeto faz parte do ser do objeto, significa no apenas admitir uma
correspondncia essencial entre os objetos e os atos subjetivos necessrios para o seu
aparecimento

12

. Segundo Levinas, o descobrimento dos horizontes de sentido,

implcitos no pensamento, conferem sentido aos objetos, fazem com que haja a
possibilidade para uma nova compreenso do domnio transcendental.

Podemos pensar, como salienta Levinas, que uma nova ontologia comea: o ser no s
se estabelece como correlativo de um pensamento, mas j como fundamento do prprio
pensamento que, no entanto, o constitui

13

. Desta maneira, o horizonte implicado na

11

DEHH, p. 30.
DEEHH, p. 141.
13
DEHH, p. 158.
12

29

intencionalidade no , pois, o contexto ainda vagamente pensado do objeto, mas a

situao do sujeito. Esta potencialidade essencial da inteno anuncia um sujeito em
situao 14.
A atividade transcendental recebe em todo o caso na
fenomenologia essa nova orientao. O mundo j no s
constitudo, como constituinte. O sujeito j no o puro
sujeito, o objeto j no o puro objeto. O fenmeno
simultaneamente aquilo que se revela e aquilo que revela ser
acesso ao ser. Sem evidenciar aquilo que revela o fenmeno
como acesso aquilo que se revela o ser permanece uma
abstrao. 15

Deste modo o mtodo fenomenolgico consiste numa reflexo sobre si, que reflete
sobre os acontecimentos espirituais na vida subjetiva, porm analisando o pensamento
para alm do seu contedo objetivo, ou seja, analisando as intenes que o animam,
como horizontes onde tudo o que pensado se d a partir do sentido. Segundo Levinas,
para Husserl, este sentido depende das intenes que so atos da atividade
cognoscitiva, mas o mtodo fenomenolgico, ou seja, a anlise intencional da
conscincia permite pensar a vida espiritual e o sentido que anima sem restringi-la ao
conhecimento. Levinas, diferentemente de Heidegger, ir pensar a vida espiritual e o
sentido que a anima como a relao da subjetividade com o outro, com a alteridade,
enquanto Heidegger pensar como atitude do homem em relao a sua existncia.

Segundo o mtodo husserliano, existe uma mudana de atitude frente aos objetos com o
mundo e consigo prprio, o que ele chamar de reduo, ou seja, um procedimento que
garante o acesso aos atos intencionais. Levinas, no aborda os diversos tipos de reduo
propostas por Husserl, o que lhe interessa a reduo fenomenolgica, importante para
sua filosofia e para sua concepo de existncia. Segundo Levinas, a reduo
fenomenolgica essencial na medida em que fornece elementos para descobrir a vida
intencional, cujo sentido da existncia pode vir tona. A reduo fenomenolgica
indica que no se deve considerar o mundo como condio do esprito, e em contra
partida, permite ao esprito ser livre. Husserl procura um conhecimento radical, que seja
fundado na evidncia apodtica, assim, a reduo caracteriza-se pela passagem daquilo
que ainda no conhecido de modo evidente para o conhecimento evidente. Para que
isto acontea, esta passagem, necessria fazer a epoch, isto , a suspenso do juzo a

14
15

DEHH, p. 160.
DEHH, p. 161.

30

respeito de tudo o que no dado com evidncia. Atravs da reduo16 mediante a

epoch possibilitada ao eu a tarefa de instituinte da transcendncia exterioridade de
todo objeto que faz sentido, paradoxalmente, no domnio imanente da subjetividade.
Levinas entende a reduo fenomenolgica como
Uma operao pela qual o esprito suspende a validade da tese
natural da existncia para estudar o sentido no pensamento que
a constitui e que, ele prprio, j no uma parte do mundo.
Voltando, assim, s primeiras evidencias, encontro
simultaneamente a origem e o alcance de todo o meu saber e o
verdadeiro sentido da minha presena no mundo.17

Levinas reconhece a importncia da reduo, pois ela permite a descoberta da vida

intencional, e a partir deste fato que o sentido assumido pela existncia seja dos
objetos ou do prprio sujeito pode ser entendido. No interessa para Levinas, embora
reconhea a importncia em Husserl, da procura pela certeza apodtica. Husserl se
utiliza desta certeza para pensar a conscincia transcendental como liberdade. Assim, a
reduo fenomenolgica permite ao esprito ser livre em relao ao mundo, no tendo o
mundo como sua condio.

Segundo Levinas, a reduo realiza a reflexo da conscincia sobre ela mesma,

colocando-a como absoluto e, assim, encontrando a certeza absoluta de si mesma.
Assim:
O que esta anlise procura no tanto a certeza do mundo
objetivo, no sentido que Descartes d a este termo, mas sim o
regresso da liberdade da evidncia onde o objeto resistente e
estranho surge como brotando do esprito, porque
compreendido por ele.[...] por isso que pr entre parnteses
o mundo no um processo provisrio que permita, mais
tarde, a reunio indubitvel com a realidade, mas sim uma
atitude definitiva. A reduo mais aqui uma revoluo
interior do que uma procura de certezas, uma maneira de o
esprito existir em conformidade com a sua vocao e, em
suma, de ser livre em relao ao mundo. [...] O seu modo de
existncia no consiste em operar num mundo constitudo e em
integrar-se nele, mas em ter conscincia dele na evidncia, isto
, na liberdade. 18

16

Levinas no trata acerca das diversas redues que Husserl estabelece ao longo de seu pensamento, ele
est interessado e fala apenas na reduo fenomenolgica, pois esta se faz importante no tocante a
mudana de noo de existncia.
17
DEHH, p. 48.
18
DEHH, p. 49-50.

31

O mtodo fenomenolgico consiste tambm, alm da reduo, na descrio. Aps

suspender a validade do mundo, atravs da epoch, o fenomenlogo encontra os fatos
originais, a realidade na sua estrutura ltima, isto , o campo da experincia radical, e, a
partir da, inicia um processo de descrio; comea a descrever tanto os fenmenos
quanto a relao entre os fenmenos que se mostram no campo da conscincia, descreve
tanto a sua ordem quanto a primazia de um fenmeno com relao ao outro. Com isso
se pode afirmar que no h nenhum princpio que possa ser independente da descrio,
ou seja, a argumentao no est em busca de concluses pois no existe nesse
processo nem deduo e nem induo dos fenmenos encontrados pela anlise no se
pode separar, portanto, j ao descrever os movimentos intencionais, o modo pelo qual se
visa, descreve-se o sentido daquilo que a ao intencional visa, j que o sentido que o
objeto assume est relacionado ao modo pelo qual se d o seu acesso.
A experincia dos fatos da conscincia a origem de todas as
noes que se podem legitimamente empregar. A descrio e
reside a pretenso excepcional pela qual ela reivindica sua
dignidade filosfica no recorre a qualquer noo,
previamente separada e que se intitularia necessria a
descrio. [...] A descrio fenomenolgica procura o
significado do finito no prprio finito. Da o estilo particular de
descrio. 19

A abordagem fenomenolgica ainda se desdobra em diferentes formas de abordar os

problemas filosficos. Podemos dizer, por primeiro, que h uma ausncia da razo, num
sentido forte e absoluto, que permitiria elevar-se acima da sua condio concreta.
Levinas entende a liberdade da razo mesmo que Husserl conceba o pensamento ou o
esprito como livre na sua relao com o mundo relacionada com a possibilidade de
refazer ou reconstruir o mundo atravs da elucidao de como produzido seu
sentido, mas no de elevar-se acima dele. Deste modo, como diz Levinas, a reduo
fenomenolgica possibilita ao homem poder tomar conscincia do que est implcito na
sua relao com o mundo, a possibilidade de uma reflexo profunda, o que no significa
o poder de expurgar os condicionamentos ou at mesmo o mundo.

Pode-se dizer ainda que, conforme a anlise levinasiana de Husserl, a descrio

fenomenolgica marcada pelo concreto, o prprio Levinas demonstra a sua admirao
com o aspecto concreto da anlise husserliana. Em Husserl, o concreto referido aos
19

DEHH, p. 137-138.

32

fatos da conscincia analisados e descritos, desta maneira, o intelectual nunca poderia

ser tomado por um absoluto. Ele incompreensvel sem a base concreta com que,
seguramente, no se confunde, mas sobre a qual assenta 20.

Os fatos que so originais e concretos, pelos quais a realidade dada de imediato,

representam os atos da intuio sensvel. na intuio sensvel, na sensibilidade e nos
atos da percepo sensvel que se funda a intuio categorial. Assim, a anlise da
intencionalidade prpria da sensibilidade outra marca da fenomenologia.
Aquilo que caracteriza fenomenologicamente a intuio
sensvel que seu objeto exposto diretamente e de imediato
ao olhar. [...] Certamente, o objeto sensvel est constitudo.
Uma tese central da sua teoria da percepo sensvel a
afirmao da radical impossibilidade baseada no prprio
sentido da coisa de apreend-la de uma s vez. A percepo
da coisa um processo infinito. Ns s acedemos coisa por
meio dos infinitos aspectos que ela nos oferece. [...] o objeto
no passa, em suma, do plo idntico, como Husserl dir
mais tarde destes, mltiplos aspectos. A sua percepo
pressupe, portanto, uma sntese inacabada. [...] Aquilo que
caracteriza a intuio intelectual, por oposio inteno
sensvel, que ela est em conformidade com o prprio sentido
do seu objeto e , essencialmente, fundada numa percepo
sensvel. A conjuno onde percebemos o e, a disjuno onde
percebemos o ou visam, assim, objetos que por essncia no
poderiam ser dados de imediato e por meio de atos sensveis.
Eles so de segundo grau. 21

Neste sentido o sensvel, recebido pelo sujeito, j um primeiro significado, ou seja,

uma intencionalidade que indica uma doao de sentido que se estabelece tambm ao
nvel da sensibilidade, pois o sujeito coloca-se como ativo ao receber tais dados
sensveis.
A sensibilidade no , pois, um simples contedo amorfo, um
facto, no sentido da psicologia empirista. Ela
intencionalidade, uma vez que situa e se situa, no em
relao aos objetos, mas em relao a si. Ela o ponto zero da
situao, a origem do prprio fato de se situar. As relaes prpredicativas ou vividas cumprem-se como atitudes iniciais
tomadas a partir desse ponto zero. O sensvel a modificao
da urimpression, a qual por excelncia, o aqui e o agora. 22

20

DEHH, p. 39.
DEHH, p.38.
22
DEHH, p.45.
21

33

A anlise do tempo elucida a forma ativa do sujeito ao receber os dados sensveis, pois
se situa e situa o ser em torno do presente, do comeo. A Urimpression, chamada de
intuio originaria, este comeo, a primeira conscincia da realidade e a origem de
toda a conscincia. a partir dela, portanto, que a conscincia sensvel, e tambm a
subjetividade, podem ser definidas pelo processo de temporalizao, pois, ao mesmo
tempo, o sujeito que recebe a impresso se situa e situa todo o contedo da conscincia,
isto , recebe o dado e d o sentido.
As noes que at ento permaneciam no plano do objeto
formam, desde logo, uma srie cujos termos no se ligam uns
aos outros, nem analtica e nem sinteticamente. Elas no se
completam mutuamente como os fragmentos de um puzzle,
mas condicionam-se transcendentalmente. O elo entre a
situao e o objeto que a ela se refere, bem como o elo entre os
fenmenos constitui a unidade de uma situao (revelada na
reflexo descritiva) so to necessrios quanto os elos da
deduo. A fenomenologia aproxima-os apesar de seu
isolamento estritamente objetivo. 23

A sensibilidade apresenta-se, portanto, como o situar-se da subjetividade e de todo o

contedo da conscincia, corroborando com a afirmao de que o sujeito est sempre
em situao e que os horizontes de sentido, tornam possvel a elucidao do sentido e
so a sua situao e condio. Desta maneira a sensibilidade que apia e fundamenta
toda a compreenso do sentido.

Para Levinas, o mtodo husserliano quando tenta elucidar a ligao entre os fenmenos
se aproxima ao mtodo transcendental que procura as condies de possibilidade a
priori ou transcendentais do conhecimento. Porm, a procura realizada por Husserl no
visa a substncias e nem a formas a priori do conhecimento, mas sim os processos e os
acontecimentos, que, em grande medida, conduzem para uma espcie de
desformalizao de certas noes e que, atravs da subjetividade como um princpio,
conduz subjetivao do que sempre foi, ao longo da tradio, considerado como
objetivo, ou seja, se apresenta uma nova e radical compreenso do objetivo e do
subjetivo, do sujeito e do objeto e, em ltima anlise da inteligibilidade do real como
um todo. tambm, mas no somente, com este novo olhar que Levinas ter a
possibilidade de estruturar seu pensamento e assim poder pensar a categoria de
alteridade.
23

DEHH, p. 149.

34

1.2 Heidegger e a Ontologia

Segundo a anlise levinasiana, a filosofia heideggeriana est preocupada com os
aspectos lgicos do ser e no com o fundamento ontolgico do conhecimento, como
pretendia a filosofia dialtica. Heidegger procurava o fundamento ontolgico da
verdade e da subjetividade, de certa maneira referenciado pela filosofia platnica,
embora, englobando tudo o que na filosofia tinha sido ensinado desde Descartes, isto ,
dando valor ao fato de a subjetividade ocupar um lugar privilegiado na economia do
ser

24

. O exame feito por Levinas constata no problema ontolgico heideggeriano o

ponto central de sua filosofia, traz novamente em questo a noo de ser e de sua
relao com o tempo, tempo que sempre foi exorcizado e deduzido pela filosofia
idealista25. O tempo torna-se, portanto, uma noo obscura e estranha a prpria natureza
profunda do sujeito26.

Podemos dizer que a filosofia heideggeriana, como a entende Levinas, levou at as

ltimas conseqncias as descobertas fenomenolgicas realizadas por Husserl,
concentrando-se na noo de ser e de existncia. A fenomenologia, por meio da procura
de condies e da busca pelo sentido para a relao de conhecimento frente aos objetos,
estendida na concepo de Heidegger. Enquanto Husserl est centrado na conscincia
como estrita atividade do pensar, Heidegger considera a conscincia como uma forma
de abstrao que descobre no ser a noo ltima de conscincia, quer dizer, o
abandono da noo tradicional de conscincia como ponto de partida, com a deciso de
procurar a base da prpria conscincia no acontecimento fundamental do ser 27.

Levinas coloca que na filosofia heideggeriana se processa uma distino fundamental

que vai ser por ele considerada, na maioria de suas anlises tambm chamada de
diferena ontolgica, a saber, entre aquilo que existe, o ente (das Seiende) e o ser do
ente (das Sein des Seienden). O que existe, o ente, cobre todos os objetos. O ser do ente

24

DEHH, p. 71.
Para o idealismo, o exorcismo do tempo se d na medida em que facilita a estabilidade de categorias
universais que so a prpria condio de possibilidade para que se possa pensar o tempo.
26
DEHH, p. 69.
27
DEHH, p. 76.
25

35

 o fato de todos objetos e pessoas serem28. A anlise filosfica heideggeriana no est

preocupada com os entes, pois estes se reservam ao campo das investigaes das
cincias nticas. Sua filosofia se orienta atravs da investigao acerca da pergunta
sobre o sentido do ser, isto , a pergunta ontolgica. O ser do ente o objeto da
ontologia. A diferena da anlise heideggeriana para a tradio , justamente, manter
esta diferenciao com clareza: o ser do ente separado do ente. O ser do ente no se
identifica com nenhum desses entes, nem mesmo com a idia do ente em geral. Em
certo sentido no existe; se existisse, seria ente por seu turno, quando de alguma forma
a prpria ocorrncia do ser de todos os entes 29.

Para Heidegger, pensa Levinas, o homem s se torna interesse mediante o acesso que
possibilita ao ser.

A relao que o homem mantm com o ser no apenas de

apresentar-se, como pensava filosofia clssica, como seu atributo dentre outros
atributos, mas sim o define como homem, sua essncia e pela qual o ser torna-se
acessvel. Tudo o que foi, para a filosofia clssica, atributos do ente-homem so para
Heidegger modos de ser do homem. Assim, a relao com o ser a prpria existncia
do homem e a essncia do homem sua existncia. Devido ao novo questionamento e
direcionamento filosfico sobre o ser ocorre que a noo de existncia ganha nova
dimenso. E esta nova dimenso da existncia heideggeriana pode ser compreendida
atravs de duas categorias: a de transitividade e de finitude. Conforme sublinha Levinas,
estas duas noes j podiam ser identificadas em Husserl, mas com certeza com
Heidegger que elas se colocam como questo.

Pensando na questo da transitividade se pode dizer que o pensamento torna-se uma

caracterstica do ser e da existncia, ou seja, no certo pens-la mais como esttica,
mas sim como um processo ou um acontecimento, procurando, pois, o modo pelo qual
ela se realiza. A existncia, enquanto tal pode ser pensada como uma inteno e a
anlise se transforma em investigao das intenes de que essas propriedades (os
atributos segundo a filosofia clssica) so realizaes ou revezes30. Na perspectiva da
anlise levinasiana, dessa maneira que

28

DEHH, p. 72-73
DEHH, p. 73.
30
DEHH, p. 124.
29

36

O verbo existir ganha aqui, de alguma forma, um sentido

ativo. Poder-se-ia talvez dizer que toda a filosofia de
Heidegger consiste em considerar o verbo existir como um
verbo transitivo. E a descrio dessa transio dessa
transcendncia que , em suma, consagrada toda a sua obra.
31

Segundo Levinas, e j noutro prisma, a filosofia heideggeriana leva a compreenso da

intencionalidade husserliana at o fim, pensando a prpria existncia como inteno.
Enquanto que em Husserl a intencionalidade da conscincia se dava num tender
constante para o seu objeto, assim, transcendendo-se em direo a ele, para Heidegger a
transcendncia a prpria existncia e, portanto, existir significa transcender. Conforme
analisa Levinas, em se confrontando Husserl e Heidegger, se pode perceber como
heideggerianamente a noo de existncia substitui o que havia sido pensado como a
conscincia husserliana.
Se o pensamento no atinge a inteligncia do ser porque
tende para um objeto, conduz a uma qualquer coisa, a um ente;
ao passo que a compreenso do ser deveria manter uma relao
com o ser do ente de que apenas poderamos dizer, por seu
turno, que e que, neste caso, nada. Existncia oposta a
pensamento significa precisamente essa compreenso do ser
do ente. No entanto, na medida em que pensar o ente pressupe
a inteligncia do ser do ente, qualquer pensamento pressupe
existncia. 32

Levinas entende que Heidegger coloca a compreenso como sendo o pano de fundo por
trs de todas as relaes que, alguma maneira, so mantidas entre o homem e o real, o
modo de se chegar ao real. A anlise levinasiana fala que o esprito, o pensamento,
delineia de antemo a estrutura do objeto, ou seja, significa dizer que ele se projeta em
direo ao objeto; o que vai ao encontro da noo de intencionalidade da conscincia e
dos horizontes de sentido, j pensadas por Husserl. A compreenso do ser em geral, o
significado desse verbo, tal o esboo primordial de um horizonte onde cada ser
particular ou cada uma das essncias pode apontar para ns 33

Assim, podemos entender, a partir da explanao feita por Levinas, que a nova
compreenso trazida pela filosofia heideggeriana est assentada em conceber que o
horizonte necessrio compreenso de qualquer objeto a compreenso do ser do
31

DEHH, p. 101.
DEHH, p. 117.
33
DEHH, p. 99.
32

37

objeto, assim, o horizonte ltimo da compreenso se d atravs da apreenso do

significado do ser em geral, ou do ser enquanto verbo.
O ato de sair de si para ir aos objetos essa relao do sujeito
com o objeto que a filosofia moderna conhece tem a sua
razo num salto efetuado para alm dos entes compreendidos
de maneira ntica em direo ao ser ontolgico, salto que se
efetua pela existncia do Dasein e que a prpria ocorrncia
desta existncia e no um fenmeno que se lhe rene. a esse
salto para l do ente em direo ao ser e que a prpria
ontologia, a compreenso do ser que Heidegger atribui a
palavra transcendncia. Esta transcendncia condiciona a
transcendncia do sujeito ao objeto fenmeno derivado de
que parte a teoria do conhecimento. O problema da ontologia
para Heidegger transcendental e neste novo sentido. 34

Para Levinas, Heidegger introduz o termo projeto, caracterizado por Entwurf, para
demonstrar que a existncia do Dasein um projetar-se, isto , um rascunho antecipado
das suas possibilidades, isto em se partindo que a compreenso constitua o modo de ser
do Dasein. Conforme sublinha Levinas: a possibilidade a projeo do prprio Dasein
por meio da sua existncia, o impulso em direo quilo que ainda no

35

Diferentemente da atitude contemplativa da conscincia, o aprender as possibilidades se

apresenta como um inquietar-se com a prpria existncia. Segundo a frmula
heideggeriana, que Levinas utiliza com freqncia o homem existe de tal maneira que
o que est em jogo para ele a sua prpria existencia36. Deste modo, a anlise de
Heidegger mostra que:
Apreender [...] colocar-se perante novas possibilidades de
ser. sempre ter de ser. A relao com o seu poder ser que
caracteriza a existncia humana , pois, o fato de ser exposto
aventura do ser, ter de a seguir. Existir preocupar-se com a
existncia, existir inquietar-se com a existncia. nesta
inquietao a existncia humana esboa, desde j, o horizonte
do ser em geral, do ser verbo, nico emquesto nesta
inquietao: ela esboa-o precisamente por que ele no um
conceito, mas aquilo que temos de assumir[...] ele proposto:
essencialmente problema37.

As possibilidades configuram-se, portanto, como algo que o prprio Dasein e no

apenas como atributos que ele possui38. Ser suas possibilidades , de certa forma saber
34

DEHH, p. 84.
DEHH, p. 88.
36
DEHH, p. 77.
37
DEHH, p. 99-100.
38
Nas palavras de Levinas: o problema do ser que Heidegger coloca reconduz-nos ao homem, pois o
homem um ente que compreende o ser. Mas por outro lado, essa compreenso do ser ela prpria o ser;
ela no um atributo, mas o modo de existncia do homem. [...] o realar da especificidade do homem
35

38

compreend-las. Deste modo, Levinas relaciona a concepo heideggeriana de

existncia, ou seja, da relao com o ser, como uma espcie de poder, como se o existir
consistisse em poder. Portanto, relacionar-se com a existncia para Heidegger, da
mesma maneira que relacionar-se com as possibilidades significa, em ltima instncia,
um poder que , ao contrrio do poder exercido pelo pensamento, indica o carter da
finitude da existncia. por isso que se entende que Ser-no-mundo ser as suas
possibilidades. E o em, o in-esse envolve este paradoxo da relao existencial com
uma possibilidade: ser qualquer coisa que no passa de uma possibilidade. O Ser-nomundo, colocado por Heidegger, no uma tomada de conscincia, uma constatao
pura e simples daquilo que se , constatao capaz de aferir o nosso poder sobre ns
mesmos, essa compreenso o prprio dinamismo da existncia, esse poder sobre si
39

Levinas compreende que o Dasein se lana ou se projeta no mundo para um horizonte

de possibilidades, porm este horizonte de possibilidades no contempla infinitas
possibilidades. Isso ocorre porque o Dasein se projeta sempre a partir de uma situao,
quer dizer, ele no lanado de um ponto que fosse origem absoluta. Tal situao, em
que o Dasein se encontra, o estar lanado num mundo j dado de possibilidades que
lhe so impostas e sobre as quais ele est entregue, esta situao de estar lanado
chamada por Heidegger de Geworfenheit e na traduo feita por Levinas de Drlicion,
derrelio. Para Levinas, em Heidegger
O Dasein compreende-se numa certa disposio afetiva. [...]
Estas disposies no so estado, mas modos de se
compreender, quer dizer, de ser neste mundo, o que a mesma
coisa. A disposio afetiva que no se separa da compreenso
pela qual a compreenso existe , revela-nos o fato do
Dasein se consagrar s possibilidades que o seu mundo lhe
impe. Ela no o smbolo nem o sintoma, nem o ndice desta
situao ela a situao; a descrio da afetividade no
prova a sua realidade, mas fornece a sua anlise. Ao existir o
Dasein desde agora lanado no meio de suas possibilidades e
no colocado perante elas. Ele apreende-as ou deixa-as fugir
desde este momento. Heidegger fixa por meio do termo
Geworfenheit esse fato de ser lanado e de se debater no meio
de suas possibilidades e a ser abandonado. Traduzi-lo-emos
aqui pela palavra derrelio. A derrelio a origem e o
fundamento necessrio da afetividade. A efetividade s
cujos atos e propriedades so outros tantos modos de ser. o abandono da noo tradicional de
conscincia como ponto de partida, com a deciso de procurar a prpria conscincia no acontecimento
fundamental do ser na existncia do Dasein. (DEHH, p. 76).
39
DEHH, p. 86; itlico do autor.

39

possvel onde a existncia entregue ao seu prprio destino. A

derrelio, o abandono s possibilidades impostas, d
existncia humana um carter de fato num sentido muito forte
e muito dramtico do termo: um fato que se compreende
como tal pela sua facticidade.40

Segundo Levinas, a Geworfenheit heideggeriana, ou seja, a estrutura ontolgica do serno-mundo determina a finitude da existncia e de toda a compreenso que o Dasein
possa ter de si e do mundo. importante notar como, em Husserl e diferentemente de
Heidegger, o homem no pode coincidir com a sua prpria origem pela reflexo e
descrio, pois quando procura pela explicitao da compreenso da sua relao com o
ser, de antemo, encontra-se num mundo j dado, assim, sem poder remontar origem
desta assuno por meio da reflexo acerca dos atos referentes percepo sensvel.
Portanto o homem, no entendimento de Heidegger, nunca consegue se assumir por
inteiro devido ao fato de a sua compreenso ser compreenso de um ser que s chega
ao ser depois de j ter sido, que se encontra no interior do crculo da existncia j
disposto de certa maneira 41 e no seu prprio seio surge um ncleo inextrincvel que
transforma a conscincia idealista em existncia 42.

A compreenso do Dasein marcada pela finitude da existncia e pela sua oposio ao

pensamento que esto explicitadas pela possibilidade mais prpria do Dasein,a saber, a
morte. Heidegger defende que o ser-para-morte a prpria condio do Dasein.
Portanto, se a existncia do Dasein significa precipitar-se antecipadamente para as suas
possibilidades, a possibilidade da morte sua possibilidade excepcional, ou seja, a que
define mais especificamente a sua existncia. Heidegger descobre a estrutura ontolgica
do Dasein, quer dizer, a condio de todas suas possibilidades a partir da sua condio
de ser-para-morte. De todas as possibilidades para as quais o Dasein se precipita
antecipadamente, realiza-se a sua possibilidade excepcional e ltima que a morte, a
possibilidade da prpria impossibilidade do Dasein, a possibilidade do nada. Desta
maneira ser para a morte a condio do sujeito, da ipseidade que caracteriza o
Dasein 43.Conforme a anlise levinasiana de Heidegger
Na vida quotidiana estamos sempre em relao com os
empreendimentos possveis. A relao consiste em realiz-los.
40

DEHH, p. 87.
DEHH, p. 105.
42
DEHH, p. 120.
43
DEHH, p. 108.
41

40

Isto , em destruir a prpria possibilidade do possvel para

fazer dele uma realidade. A relao ontolgica da existncia
com a sua possibilidade de existir no poderia, pois, ter esta
estrutura, mesmo que existir seja compreender o possvel
enquanto possvel e que existir um possvel no seja a mesma
coisa que torn-lo real. Qual , ento, o comportamento
relativamente ao possvel enquanto possvel? Heidegger fixa-o
pelo termo precipitar-se para o possvel.Mas a aproximao
do objetivo que esta aproximao comporta ser diferente da
realizao? Sim. Desde que, quando desta aproximao, o
possvel fique cada vez mais afastado da realizao. Ora, esta
possibilidade a morte: ela no passa da possibilidade da
prpria impossibilidade da existncia. a morte enquanto
possibilidade no d realidade humana nada para realizar,
nada que possa existir enquanto qualquer coisa real.44

O ser-para-morte explicita radicalmente o carter da finitude da existncia como

compreenso e justamente por ser finita que esta compreenso, que esta relao do
Dasein com o ser, distinta do pensamento, justamente por ser finitude sem nenhuma
referncia aparente ao infinito. Enquanto que para a filosofia clssica a finitude
compreendida a partir da relao que possui com a idia de infinito, para a
fenomenologia h uma renncia idia do infinito e do perfeito, e pretende descrever a
finitude sem referenciar a estas duas noes. A reflexo e a descrio realizadas por
Husserl para mostrar o meio pelo qual o sujeito remonta s suas condies e origem
da conscincia, ou seja, certeza apodtica de si mesmo, da conscincia se diferencia de
Heidegger, pois, esta coincidncia com a origem no se faz possvel, ou seja, a
existncia no pode voltar-se s suas condies pelo pensamento, no pode apreender a
sua finitude e nem a si mesma a no ser pela referncia ao seu prprio movimento de
existncia, isto , pelo seu ato de findar, pelo acontecimento de morrer.

Levinas sublinha como sendo o ponto mais caracterstico da filosofia heideggeriana da

existncia o fato de que o poder que caracteriza a relao do homem com a existncia
ser o poder de morrer. Porm, existe uma outra idia em Heidegger que Levinas acredita
exprimir sua principal intuio metafsica, a saber, a noo de tempo e sua relao com
o ser. A noo heideggeriana da existncia, a linguagem nova que ela introduz traduz
seguramente uma intuio do ser e deve-se metafisicamente a uma distino entre o
tempo e toda a relao que participa do infinito. Ou ainda analogia entre a estrutura do
pensamento e a estrutura da existncia 45.

44
45

DEHH, p. 107.
DEHH, p. 125.

41

Tomando do pensamento a sua transitividade, rejeitando a sua

pretenso ao infinito, assim que surge a noo existencialista da
existncia. Qual o significado metafsico dessa revoluo no
domnio das categorias? A existncia, privada de qualquer
possibilidade de se colocar pelo pensamento atrs dela, privada
de qualquer relao com o seu fundamento, de qualquer
substituto idealista da idia de criao, tambm j no existe
como uma matria ou uma coisa, no assenta tranquilamente no
seu presente. Ela poder. [...] Como que existir pode significar
poder, se existir no poder colocar-se atrs do existir? Incapaz
de se virar para o absoluto que o ato pelo qual ela voltava sua
condio, isto , executando o equivalente a um movimento para
o passado e para alm desse passado (e o absoluto na sua
prpria intemporalidade significa j remete para um lugar
situado atrs do passado, volta em direo ao princpio)
essencialmente reminiscncia de um profundo outrora, outrora
nunca bastante a existncia um movimento para o futuro. E
este movimento para o futuro que conservar a transitividade do
pensamento ser a negao do pensamento, na medida em que,
precisamente, esse mesmo futuro ser a negao do absoluto,
ser o no ser, ser o nada. O poder que no um pensamento
a morte. O poder de ser finito o poder de morrer. Sem a
transitividade para a morte, a filosofia da existncia teria voltado
fatalmente a uma filosofia do pensamento. 46

Podemos perceber, assim, que o tempo encontra-se na estrutura mais fundamental do

Dasein e que a sua relao com o ser cumprida por meio do tempo. A relao do ente
com o ser caracterizada pelo tempo, tal temporalizao o dinamismo que movimenta
essa relao, ou seja, o impulso pelo qual o homen se inscreve no ser, pelo qual o
assume. No fato de existir Heidegger percebe uma tenso interna: a inquietao que o
existente sente com a existncia a que est votado e que assume. essa tenso que a
temporalizao47. O tempo48 marcado pela finitude o tempo original e tal finitude no
possui significado quantitativo do tempo, mas sim ontolgico, pois ela significa, em
suma, que ao inscrevermo-nos no ser inscrevemo-nos no nada. A finitude est no plano
da relao do ser que ns somos com o ser enquanto verbo. a finitude que a
condio da nossa transcendncia

49

. A finitude marca em todos os aspectos a

compreenso da sua existncia.

Para Heidegger, entendido levinasianamente, o pensamento terico fundado nos

acontecimentos que, longe de caracterizarem saberes ou pensamentos, efetuam a prpria

46

DEHH, p. 127.
DEHH, p. 110.
48
A anlise do tempo tirada do ser para a morte leva tese de que o tempo finito. O infinito do tempo
dos relgios no passa de um modo da temporalizao do tempo original, que finito. S a finitude aqui
tem um novo sentido (DEHH, p. 110).
49
DEHH, p. 111.
47

42

existncia, isto , na relao com o ser como horizonte ltimo de sentido. Deste modo a
filosofia, heideggeriana, igualmente relacionada existncia, ela caracteriza-se pela
explicitao implcita do ser que efetuada no dinamismo do existir fazendo, portanto,
com que a filosofia seja, ao seu modo, uma forma explcita de transcender, baseada na
transcendncia implcita da pr-filosofia ou da pr-ontologia da prpria existncia e, por
conseguinte, as ligaes da filosofia explcita com a existncia ou com a queda no
quotidiano, nunca se rompem 50. por isso que, segundo Heidegger
A diferena entre os modos, implcito e explcito, de
compreender no uma simples diferena entre conhecimento
claro e obscuro: ela diz respeito ao prprio ser do homem. A
passagem da compreenso implcita e no-autntica
compreenso explcita e autntica, com as suas esperanas e os
seus fracassos, o drama da existncia humana.51

Percebe-se, portanto, uma relao particular entre a filosofia e a existncia ou a vida,

uma vez que, segundo Heidegger, o elo entre a existncia e a filosofia , pois, dos mais
estreitos. A filosofia a condio da vida ela o seu acontecimento mais intimo

52

Contudo, esta relao entre filosofia e vida, sublinhada por Levinas, na filosofia
heideggeriana faz com que a ele faa uma opo, a saber, de se afastar desta concepo
da subordinao ao ser para poder comprender a filosofia como relao ao outro.

Com relao concepo de filosofia como possibilidade concreta da existncia, no

pensamento heideggeriano, Levinas chama a ateno, pois, ao status dado noo de
concreto na fenomenologia de Heidegger. Segundo ele a compreenso do ser no se
diferencia da facticidade prpria do Dasein, j que o modo de ser concreto que
caracteriza o Dasein a sua capacidade de acesso ao sentido do ser. Levinas cita como
exemplo deste modo heideggeriano de pensar o conceber da angstia como sendo um
modo concreto de ser do Dasein, onde ele compreende de forma autntica suas
possibilidades, sob o conceito de cuidado. Onde este cuidado deve fornecer a condio
ontolgica da unidade da estrutura do Dasein. A inquietao angustiada no passa do
modo da existncia em que o Dasein sai da sua disperso e volta ao seu isolamento,
sua possibilidade inicial de ser-no-mundo 53.

50

DEHH, p. 130.
DEHH, p. 74.
52
DEHH, p. 104.
53
DEHH, p. 94.
51

43

A partir da anlise levinasiana, os fatos originais cuja descrio fenomenolgica deve

chegar para captar o sentido no so, para Heidegger, fatos da percepo sensvel, como
era pra Husserl, mas uma situao de facticidade compreendida pela disposio afetiva.
A fenomenologia, dentro da concepo heideggerina, revela o acontecimento ontolgico
da manifestao dos entes. Ela possibilita a revelao do ser, visto que na descrio
dos fenmenos e das relaes entre eles que o ser se ilumina. O ser sustenta os
fenmenos, a sua apario, bem como a do sujeito. Desta maneira
O fenmeno simultaneamente aquilo que se revela e aquilo
que revela, ser e acesso ao ser. Sem evidenciar aquilo que
revela o fenmeno como acesso , aquilo que se revela o
ser permanece uma abstrao. A nova nfase e o brilho de
certas anlises fenomenolgicas essa impresso que elas
deixam de desformalizar noes e coisas devem-se a essa
dupla perspectiva em que as entidades so respostas. Os
objetos so arrancados sua fixides baa para cintilaram no
jogo dos raios de luz que vo e vm entre o dador e o dado.
Vai e vm onde o homem constitui o mundo a que, no entanto,
j pertence. A anlise assemelhasse repetio de uma
tautologia: o espao pressupe o espao, o espao representado
pressupe uma determinada implantao no espao, a qual, por
sua vez, s possvel como projeto do espao. Nesta aparente
tautologia, a essncia o ser da entidade resplandece 54.

Segundo a interpretao feita por Levinas, a filosofia heideggeriana consiste, portanto,

atravs da fenomenologia, em possibilitar a revelao do ser. Heidegger concebe como
o fundamental em sua obra o fato de que ao colocar o problema da ontologia, [...] ele
subordinou a verdade ntica [...] questo ontolgica que se coloca no seio do Mesmo,
e esse si - mesmo de que, pela sua existncia, tem uma relao com o ser que o seu
ser

55

.No entender heideggeriano a subjetividade requisitada pelo ser como lugar da

revelao e vai ser nesta relao,a saber, entre a subjetividade e o ser que Levinas se
distanciar fazendo uma inverso significativa nesta relao.

54
55

DEHH, p. 161.
DEHH, p. 111.

44

1.3 Levinas e a crtica ontologia: ela fundamental?

O texto Levinasiano intitulado A ontologia fundamental?

56

questiona a ontologia,

mais precisamente num dialogo com Heidegger, no tocante a sua fundamentao ltima.
O exame de Levinas se revela como crtica ao primado ontolgico, que se afirma tanto
como fundamento da verdade quanto como filosofia primeira. A crtica levinasiana
ontologia tambm se estende a uma crtica da tradio filosfica ocidental, que se ergue
como pano de fundo para a elaborao do seu prprio pensamento. Segundo o autor, a
ontologia teria o seu papel dentro da metafsica, mas este no seria o de filosofia
primeira. Conforme afirma Levinas, j no prefcio da obra Totalidade e Infinito57,
necessria uma relao originria e original com o ser, pois, segundo ele, a ontologia
no trata da relao mais originaria com o ser. Isso porque a ontologia heideggeriana,
ao subordinar a relao com o ser toda a relao com o ente afirma o primado da
liberdade em relao tica 58.
A relao com o ser que actua como ontologia, consiste em
neutralizar o ente para o compreender ou captar. No ,
portanto, uma relao com o outro como tal, mas a reduo do
Outro ao Mesmo. Tal a definio da liberdade: manter-se
contra o outro, apesar de toda a relao com o outro, assegurar
a autarcia de um eu. A tematizao e a conceptualizao, alis
inseparveis, no so paz com o outro, mas supresso ou posse
do Outro. A posse afirma de facto o outro, mas no seio de uma
negao da sua independncia, Eu penso redunda a eu
posso numa apropriao daquilo que , numa explorao da
realidade. A ontologia como filosofia primeira uma filosofia
do poder 59.

A ontologia, portanto, enquanto se pretende como filosofia primeira se torna sinnimo

de uma primazia do princpio de liberdade, isto , significa o primado da liberdade.
Conseqentemente, o primado do Ser relativamente aos entes revela-se momento de
uma dinmica de aniquilao da diferena dos entes em relao ao Ser

60

. Afirmar a

56

E. Levinas, Lontologie est-elle fondamentale?, Revue de Mtaphysique et de Morale, 56 (1951), p.

88-98. Reeditado em EN, p. 21-33.
57
TI, p. 10.
58
TI, p. 33.
59
TI, p. 33.
60
SOUZA, 1999, p.24.

45

prioridade do ser sobre o ente j pronunciar-se sobre a essncia da filosofia,

subordinar a relao com algum que ente (relao tica) a uma relao com o ser do
ente (a uma relao de saber), subordina a justia liberdade

61

. Segundo afirma

Levinas: a
Filosofia do poder, a ontologia, como filosofia primeira que
no pe em questo o Mesmo, uma filosofia da injustia. A
ontologia heideggeriana que subordina a relao com Outrem
relao com o ser em geral ainda que se oponha paixo
tcnica, sada do esquecimento do ser escondido pelo ente
mantm-se na obedincia do anonimo e leva fatalmente a um
outro poder, dominao imperialista, tirania 62.

A tradio filosfica caracterizou-se, nesta perspectiva, como uma exaustiva tentativa

de sada de transcendncia do mbito do si e do ser. Contudo, este movimento
desvelou-se apenas como um movimento de retorno a si mesmo, ao idntico, ao ser e a
sua preservao. Com Heidegger, este processo chega ao seu apogeu, pois ele introduz
novas questes que acabam por renovar os temas ontolgicos tradicionais, fazendo
comque se dirijam para as inquietaes da sua poca, suas prprias inquietaes. No
se pode entender a compreenso do ser como mais uma dentre as faculdades da razo
humana, seno que, ela coincidindo com a prpria existncia, com a relao entre o
homem e o seu prprio ser. Assim, todo o comportamento humano, juntamente com a
tenso entre a existncia e a prpria condio temporal ontologia, ou seja, o homem
inteiro ontologia 63.

Conseqentemente, o questionamento do primado da ontologia significa questionar a

evidncia sobre a qual repousa este primado e que, por sua vez, deriva a excelncia das
investigaes ontolgicas, a saber, a evidncia da existncia dos entes, a evidncia ou a
compreenso implcita em todas as relaes com entes, em todo o conhecimento e em
todas as relaes entre eles. Percebe-se, com isso, uma comprovao, por parte de
Levinas, da existncia dos entes que, em ltima anlise, habitam o mundo, seja este
entendido como Base ou como Horizonte da existncia64.

61

TI. P. 32
TI, p. 34.
63
EN, p. 22.
64
SOUZA, 1999, p.29.
62

46

O primado da ontologia entre as disciplinas do conhecimento

no repousa sobre uma das mais luminosas evidncias? Todo o
conhecimento das relaes que unem ou opem os seres uns
aos outros no implica j a compreenso do fato de que estes
seres e relaes existem? Articular a significao deste fato
retomar o problema da ontologia implicitamente resolvido
por cada um, mesmo que sobre a forma de esquecimento ,
ao que parece, edificar um saber fundamental, sem o qual todo
o conhecimento filosfico, cientfico, ou vulgar permanece
ingnuo. 65

Segundo Levinas, o voltar-se novamente, da filosofia contempornea para a ontologia

deve-se ao fato de que o conhecimento do ser em geral est assentado sobre uma
situao de fato para o esprito que conhece. Deste modo, a ontologia, dita autntica,
coincide com a facticidade da existncia temporal. Compreender o ser enquanto ser
existir

66

. Portanto, existe um fato: a existncia se d no tempo. Ser e pensar so a

mesma coisa, ao passo que, existir ser. A ontologia no se realiza no triunfo do

homem sobre a sua condio, mas na prpria tenso em que esta condio se assume67
e, assim, a grande novidade da ontologia contempornea, descoberta por Husserl e
ligada inteleco do ser em geral por Heidegger, se d atravs da possibilidade de
conceber a contingncia e a facticidade, no como fatos oferecidos inteleco, mas
como ato da inteleco, [...] possibilidade de mostrar, na brutalidade dos fatos e dos
contedos dados, a transitividade do compreender e de uma inteno significante 68.

Heidegger, por sua vez, rompe com o intelectualismo, quer dizer, rompe com a estrutura
terica do pensamento e da compreenso do ser, em que o pensar no se caracteriza
mais como uma atitude comtemplativa, mas sim como o prprio engajamento do
homem no que pensa, isto , o prprio acontecimento do ser-no-mundo. Para Levinas
nossa conscincia e nosso domnio da realidade pela conscincia no esgotam nossa
relao com ela [...] estamos a presentes com toda a espessura do nosso ser 69. H uma
adeso do pensamento levinasiano superao do primado do terico e da conscincia,
pois os nossos atos excedem as intenes conscientes e somos, de fato, responsveis
para alm das nossas intenes.

65

EN, p. 21.
EN, p. 22.
67
Ibidem.
68
Ibdem.
69
EN, p.24
66

47

Segundo a anlise de Levinas, a transitividade do verbo ser, em Heidegger, revela a sua

proximidade com o verbo conhecer, pois ainda continua vlida, na concepo
heideggeriana, a antiga afirmao de Aristteles de que todos os homens aspiram por
natureza ao conhecimento

70

. Para a ontologia clssica a relao terica com o ser,

pensamento, configurava-se como apenas uma das dimenses de existncia, porm a

mais alta e mais digna; j em Heidegger, a extenso da compreenso do ser para toda a
existncia no quer dizer a superao do intelectualismo, mas a penetrao do terico,
da inteligibilidade, da compreenso, em todas as dimenses da existncia concreta do
homem. Deste modo, ao contrrio do intelectualismo clssico, o:
Compreender o instrumento no consiste em v-lo, mas em
saber manej-lo; compreender nossa situao no real no
defini-la, mas encontrar-se numa disposio afetiva:
compreender o ser existir. Tudo isto est a indicar, ao que
parece, uma ruptura com a estrutura teortica do pensamento
ocidental. Pensar no mais contemplar, mas engajar-se, estar
englobado no que se pensa, estar embarcado no
acontecimento dramtico do ser-no-mundo.71

Segundo o entendimento levinasiano, no pensamento heideggeriano o ser no se pode

separar da sua abertura, da sua inteligibilidade e verdade, j que a existncia humana
como compreenso est fundada numa noo do ser. a abertura do ser que possibilita
o Dasein como compreenso do ser e, assim, a inteligibilidade de cada ente particular
para o Dasein. Assim a inteligibilidade de cada ser estaria contida no seu prprio fato de
ser, ou seja, identific-lo no horizonte do ser, atravs da sua abertura. Segundo Levinas,
trazer esta discusso para os termos da filosofia da tradio quer dizer que:
compreender relacionar-se ao particular, nico a existir, pelo conhecimento que
sempre conhecimento do universal 72.
O fato de o ente ser aberto no pertence ao prprio fato do
seu ser? Nossa existncia concreta interpreta-se em funo da
sua entrada no aberto do ser em geral. Ns existimos num
circuito de inteligncia com o real a inteligncia o prprio
acontecimento que a existncia articula. Toda incompreenso
no seno um modo deficiente de compreenso. Sendo assim,
a anlise da existncia e do que se chama sua ecceidade (Da)
nada mais que a descrio da existncia da verdade, da
condio da prpria inteligibilidade do ser. 73
70

EN, p. 25.
EN, p. 23.
72
EN, p. 26
73
EN, p. 25.
71

48

Levinas aceita, ou parece aceitar, em certa medida, a evidncia imediata da remisso

dos entes ao ser, pois, ir contra ela, contra o lugar fundamental do ser, no possvel,
assim como tambm no se pode erigir uma predileo pessoal pelo ente em
contraposio condio ontolgica. No entanto, segundo Levinas, a questo a de
mostrar que a ontologia, isto , a relao de compreenso, no a primeira relao com
o ente e nem a relao fundamental, pois tais relaes tambm possuem condies e que
a abertura do ser que permite a inteligibilidade do ente no compreenso.
venervel tradio que Heidegger continua no se pode
opor preferncias pessoais. tese fundamental segundo a qual
toda a relao com um ente particular supe a intimidade ou o
esquecimento do ser, no se pode preferir uma relao como
ente como condio da ontologia. A somos forados, ao que
parece, desde que nos engajamos na reflexo, e precisamente
pelas mesmas razes que, desde Plato, submetem a sensao
do particular ao conhecimento universal, a submeter relaes
entre entes s estruturas do ser, a metafsica ontologia, o
existencial ao existencirio.74

Levinas coloca como questo se a relao com o ente poder ser, de incio, outra coisa
diferente que sua compreenso? Em ltima anlise este o problema colocado por
Levinas com relao ontologia, a saber, escapar da subordinao exercida sobre o ente
pelo ser, pois nossa relao com ele consiste em certamente querer compreend-lo,
mas est relao excede a compreenso. [...] na nossa relao com outrem, este no nos
afeta a partir de um conceito. Ele ente como tal 75. Conforme sugerido anteriormente,
Levinas entende que o eu no se deve ao ser, mas ao Outro. a partir do Outro, do meu
pr-se a escuta pelo seu chamado, pela capacidade do eu voltar-se completamente para e
pelo Outro, que surge propriamente o Eu enquanto conscincia.

Para Heidegger, referir-se ao ente enquanto ente, ou seja, deixar ser o ente, quer dizer
compreend-lo como independente da percepo que o descobre e o apreende, deste
modo, ele se d como ente e no apenas como um objeto. J para levinas, respondendo a
relao com outrem, aquele a quem se fala no , de antemo, compreendido no seu ser,
a independncia de outrem, frente ao ser, se realiza na sua funo de interpelado.
Conforme explica Levinas:

74
75

EN, p. 26.
Ibdem.

49

Outrem no primeiro objeto de compreenso e, depois,

interlocutor. As duas relaes confundem-se. Dito de outra
forma, da compreenso de outrem inseparvel sua invocao.
Compreender uma pessoa j falar-lhe. Pr a existncia de
outrem, deixando-a ser, j ter aceito essa existncia, t-la
tomado em considerao. Ter aceito, ter considerado, no
corresponde a uma compreenso, a um deixar-ser. A palavra
delineia uma relao original. Trata-se de perceber a funo da
linguagem no como subordinada a conscincia que se toma da
presena de outrem ou de sua vizinhana. Ou da comunidade
com ele, mas como condio desta tomada de conscincia
76
.

Ainda no texto A ontologia fundamental? Levinas afirma com propriedade que se

deva, como sada supremacia do ser, comear pela considerao do outro, dito de
outro modo, possvel a superao do primado ontolgico e terico mediante a
considerao do ser a partir da relao com outrem. A ontologia, filosofia do poder,
filosofia da tenso entre o existente para com o seu ser desatada, perturbada pelo
mistrio do acontecimento do outro, que lhe confere, dessa, maneira, uma permanncia
no violenta no ser. Para levinas, neste mesmo texto, a relao com outrem no
ontologia 77.

Levinas faz um grande esforo para demonstrar que a relao com outrem a condio
de possibilidade da compreenso, que a inteligibilidade do ser no consiste na relao
de poder que o homem mantm com as coisas e com o ser na compreenso, mas se
instaura na ordem humana, distinta e anterior ontologia.
O racional reduz-se ao poder sobre o objeto? a razo
dominao em que a resistncia do ente como tal superada,
no por um apelo a esta resistncia mesma, mas como por um
ardil de caador que apanha o que o ente comporta de forte e
irredutvel a partir de suas franquezas, de suas renncias as
suas particularidades, a partir do horizonte do ser universal?
Inteligncia como ardil, inteligncia da luta e da violncia,
feita para as coisas estar ela em condies de constituir uma
ordem humana? Paradoxalmente, fomos habituados a procurar
na luta a prpria manifestao do esprito e sua realidade. Mas
a ordem da razo no se constitui antes numa situao em que
se fala, em que a resistncia do ente, enquanto ente, no
quebrada, mas pacificada? 78.

76

EN, p. 27.
EN, p. 29.
78
EN, p. 30.
77

50

Portanto, a pensamento levinasiano revela conter, como pano de fundo, uma dura crtica
totalidade. O conceito de totalidade que criticado por Levinas diz respeito aquele
cuja tendncia englobar toda a diferena na imanncia do pensar, isto , tudo o que
penso passa a fazer parte do meu mundo, minha propriedade. A racionalidade, e
aqui se faz referencia a razo hegeliana, afirma ter o poder de submeter tudo ao seu
conhecimento e s suas formas de representao do real. Trata-se de uma lgica capaz
de dar conta do todo da realidade, da sua capacidade de infinita multiplicidade e
dinamicidade. O pensamento, deste modo, compreende tudo e em tudo h um domnio
da razo. A est a totalidade e nela tudo pode ser apreendido sob a forma de conceito.
No h na totalidade deste modo, uma relao do outro enquanto tal, mas sim a reduo
do Outro ao Mesmo. Levinas sugere, portanto, uma nova possibilidade de pensar o ser,
uma alternativa que escape ao mal de ser, que no seja presa e subordinada ao ser
como o primado da ontologia heideggeriana, onde para conhecer o ente preciso ter
compreendido o ser do ente. No h na totalidade deste modo, uma relao do outro
enquanto tal, mas sim a reduo do Outro ao Mesmo. Levinas sugere, portanto, uma
nova possibilidade de pensar o ser, uma alternativa que escape ao mal de ser, que no
seja presa e subordinada ao ser como o primado da ontologia heideggeriana, onde para
conhecer o ente preciso ter compreendido o ser do ente. Assim, Levinas caminha para
uma filosofia onde o humano s se oferece a uma relao que no poder 79.

79

EN, p. 33.

51

Captulo II

Interioridade

O intuito desta reflexo inicial, isto , da reflexo feita no captulo anterior, sobre as
influncias fenomenolgicas e o mtodo levinasiano inserir elementos que possam nos
ajudar na compreenso do autor e da anlise aqui pretendida, visto que a categoria de
alteridade como problema no o objeto central do seu pensamento, entretanto, ao
nosso entender, assume posio-chave para a compreenso geral de sua filosofia, mais
especificamente no contexto da obra Totalidade e Infinito, aqui abordada.

Neste captulo ser exposto como so descritas, por Levinas, as relaes do sujeito
frente a realidade, como ele se constitui e se relaciona com o mundo, ainda que num
psiquismo inicial, e que o constitui enquanto interioridade, enquanto ser separado,
possibilitando, assim, a sua abertura para o surgimento da exterioridade. Descries de
noes como as de gozo, economia, casa, posse, trabalho e at a prpria noo de
feminino que se colocam como a acrescentar relao Eu Tu e tambm como
preparatria da relao com o outro como rosto (a edificao da subjetividade na
interioridade e economia).

O texto Totalidade e Infinito pode ser entendido como um constante aproximar e

desaproximar ou ainda como a afirmao de duas dimenses, a saber, interioridade e
exterioridade. , de certo modo, dependente da exclamao da vida interior como
condio do acolhimento do Outro. Neste captulo abordaremos a dimenso da
interioridade, tentando esclarecer alguns pontos importantes que demarcam a sua
constituio e suas relaes que, de um modo geral, so necessrios para, mais adiante,
analisar a sua relao com a exterioridade, com a alteridade absoluta.

52

A interioridade do sujeito levinasiano um ponto muito importante para o entendimento

e para a possibilidade da alteridade. somente a partir de um indivduo interiormente
bem estruturado em suas relaes, isto , bem estruturado nas suas relaes subjetivas e
nas suas relaes com o mundo exterior, que se torna possvel o questionamento sobre o
porqu de no podermos objetivar o Outro, bem como a indagao sobre a
(im)possibilidade de pensarmos a alteridade absoluta.

Levinas busca um constante distanciamento do ser por meio de uma dura crtica
totalidade, trazida pela Ontologia, a qual expressa o formalismo do ser que reduz o ente
a participante de um gnero. Ele pretende romper com esta totalidade, pois desta ruptura
depende a constituio da subjetividade do indivduo. Assim, pode-se perceber a recusa
levinasiana em pensar a subjetividade subordinada ao ser, que se reflete tambm como
uma crtica ao Dasein heideggeriano. Levinas procura, portanto, em Totalidade e
Infinito, abandonar qualquer discurso sobre o ser, nosmoldes heideggerianos.

53

2.1 Separao: o Eu, o Mesmo e o Outro.

O processo de separao no ser levinasiano um movimento do Eu e tambm do Outro.
Movimento que, contudo, no impede a relao entre o Eu e o Outro, visto que o Outro
o fato primeiro, sempre j dado. A separao se ope totalidade. Em primeiro lugar,
a totalidade significa a relao de representao, da objetivao do Outro pelo Mesmo,
o que a desconsiderao da alteridade A totalidade , no fundo, uma relao entre o
Mesmo e o Outro que destri a identidade do Eu e a alteridade do Outro. Neste sentido,
ela sempre violenta em relao aos entes absolutos. O conceito da totalidade fixa a
face do ser que se mostra na guerra.

Como escapar ao formalismo do ser? Para Levinas a possibilidade de viver margem

do ser, fora deste formalismo e impessoalidade de uma categoria significa, num
primeiro momento, viver em si, ser Eu Mesmo, ser um ser separado. Para Levinas
A separao deve delinear-se fora do formalismo, como
acontecimento que no equivale, a partir do momento que se
produz, ao seu contrrio. Separar-se no permanecer
solidrio a uma totalidade, positivamente estar algures, na
casa, estar economicamente. O algures e a casa explicam o
egosmo, maneira de ser original onde se produz a separao.
O egosmo um acontecimento ontolgico, uma dilacerao
efetiva e no um sonho que decorre superfcie do ser e que se
poderia negligenciar como uma sombra. O desmembramento
de uma totalidade s pode produzir-se pelo estremecimento do
egosmo, nem ilusrio e nem subordinado no que quer que seja
na totalidade que ele rasga. O egosmo vida, vida de..., ou
fruio. 80

A primeira abordagem da subjetividade enquanto ipseidade, elaborada na segunda seo

de TI, parte da interioridade e persegue a possibilidade de um rompimento com o ser na
hipstase do ente mediante as suas relaes egostas. Levinas retoma a concepo de
ego para conceb-lo de maneira diferente, no apenas como uma conscincia
constituinte dos objetos do mundo, mas antes se apresentando como uma abertura ao
Outro. O intuito dessa perspectiva o de perguntar-se sobre a possibilidade de uma

80

TI, p.157

54

interioridade do eu que seja imune a um solipsismo e que torne possvel uma relao
com Outrem.

O primeiro passo que o ente levinasiano empreende em direo alteridade

caracteriza-se pelo processo de identificao e constituio do Eu, pois a alteridade s
possvel se o Outro realmente outro em relao a um termo cuja essncia
permanecer no ponto de partida, (servir de entrada na relao) ser o Mesmo no relativa,
mas absolutamente.81 Um termo s pode se manter absolutamente no ponto de partida
da relao, para servir de entrada, como Eu. Este Eu, como explica Levinas, no se
refere apenas a toda individualizao possvel frente a um sistema de referncias, mas
ao prprio fato de possuir a identidade como contedo. Desta maneira o eu no um
ser que se mantm sempre o mesmo, mas o ser cujo existir consiste em identificar-se,
em reencontrar sua identidade a partir de tudo o que lhe acontece. 82 O Eu e o Mesmo
podem ser definidos essencialmente pela obra da identificao.

Possuir identidade, ou seja, ser o idntico ou o Mesmo a partir de tudo o que acontece
pode ter pelo menos dois sentidos: por um lado, significa que o Mesmo um
pensamento universal, isto , que representa para si tudo o que se apresenta como
heterogneo, que o mesmo necessariamente um sujeito, em primeira pessoa, da
pensamento universal um eu penso 83. Por outro lado, esta identidade universal do
Eu pode significar a ausncia da diferena radical na sua interioridade, quer dizer, o Eu
sempre o si-mesmo, frente a qualquer alteridade se confunde consigo mesmo, sendo
incapaz de se separar de si. Porm, esta identidade no formal como uma tautologia e
a ela se pode escapar, uma vez que se deve partir da relao concreta do Eu com o
mundo e no da representao abstrata de si mesmo ou da distino em relao aos
outros. Desta forma, a relao no mundo poder e possuir, pelo gozo, pelo trabalho,
pelo conhecimento, que so os modos de o Eu ser o Mesmo, os momentos do processo
da identificao; o modo de ser do Eu egosmo. Diz Levinas:
A possibilidade de possuir, isto , de suspender a prpria
alteridade daquilo que s outro primeira vista e outro em
relao a mim a maneira do Mesmo. No mundo estou em
minha casa, porque ele se oferece ou se recusa posse. [...]
81

TI, p.24.
TI, p.24
83
Ibidem.
82

55

preciso tomar a srio o reviramento da alteridade do mundo na

identificao de si. Os momentos dessa identificao o
corpo, a casa, o trabalho, a posse, a economia no devem
figurar como dados empricos e contingentes, chapeados sobre
uma ossatura formal do Mesmo; so as articulaes dessa
estrutura. A identificao do Mesmo no o vazio de uma
tautologia, nem uma oposio dialtica ao Outro, mas o
concreto do egosmo. 84

A identificao do Eu a partir da sua interioridade, a identificao do Eu a partir dele

mesmo e no a partir de fora, ou seja, no se d a partir de um termo exterior e nem por
meio de um pensamento formal. As descries do modo pelo qual o Eu se identifica
como o Mesmo so uma espcie de des-formalizao do processo da identificao que
se d a partir de elementos concretos e empricos deste processo, so eles que articulam
o seu sentido. O concreto, nesta perspectiva, se caracteriza como sensibilidade.
Portanto, a concretizao no se apresenta apenas uma questo do mtodo, ela o modo
de o Eu ser ele mesmo, a partir de si.

Segundo Levinas, a significao do Eu a partir de si mesmo, a partir do seu modo

concreto de ser, o que caracteriza um Eu separado. O Eu, que no entra na totalidade,
absoluto e pode ser o Mesmo tambm perante algum que absolutamente Outro,
pode relacionar-se com o Outro, capaz da transcendncia. Por este motivo, Levinas
dedica uma seo inteira da obra Totalidade e Infinito s relaes no interior do Mesmo,
relaes econmicas, que so relaes com o mundo cuja alteridade o Eu capaz de
suspender pela posse, identificando-se nele.

O Mesmo est separado em relao ao Outro. Isto significa dizer que, para alm da
alteridade do mundo, que pode reduzir-se a uma alteridade apenas formal e assim
transformar-se no Mesmo, h uma alteridade mais radical, absoluta ou metafsica.
Conforme Explica Levinas
O Outro metafsico outro de uma alteridade que no
formal, nem de uma alteridade feita de resistncia ao Mesmo,
mas de uma alteridade anterior a toda a iniciativa, a todo o
imperialismo do Mesmo; outro de uma alteridade que constitui
o prprio contedo do Outro; outro de uma alteridade que no
limita o Mesmo, porque nesse caso o Outro no seria

84

TI, p.25-26.

56

rigorosamente o Outro: pela comunidade da fronteira, seria,

dentro do sistema, ainda o Mesmo. 85

Desta maneira, assim como o Mesmo, tambm o Outro deveria ser definido a partir dele
mesmo, no por alguma outra referncia ao Mesmo e nem atravs de alguma instncia
diversa. Com base nisto, Levinas persiste na afirmao de que no se trata simplesmente
de uma alteridade formal em conjuntura necessria com o Mesmo no pensamento, mas
sim de uma alteridade como contedo. Assumir, desta maneira, a alteridade do Outro
apenas formalmente, ou seja, o modo como ela se revela no pensamento abstrato,
significa estabelecer simetria e reversibilidade entre os termos, assim, falar de um seria
o mesmo que falar do outro. Em contraposio tradio filosfica ocidental, Levinas
afirma uma diferena originria, a saber, uma assimetria e irreversibilidade entre o
Mesmo e o Outro. O Outro transcendncia. Entretanto, esta alteridade ou
transcendncia s possvel a partir do Eu separado. Levinas coloca a separao entre
Eu e o Outro como idia contrria ao ser enquanto totalidade, fazendo com que ela seja,
primeiramente, a possibilidade de poder se definir o Eu a partir de si e no a partir do
todo. Desta forma, Levinas entende que o processo da separao
o prprio acto da individuao, a possibilidade, de uma
maneira geral, para uma entidade que se pe no ser, de nele se
pr no definindo-se pelas referncias a um todo, pelo seu
lugar num sistema, mas a partir de si. O facto de partir de si
equivale separao. Mas o facto de partir de si e a prpria
separao s podem produzir-se no ser, abrindo a dimenso da
interioridade. 86

mediante a possibilidade de uma relao com o mundo que se abre no ser a dimenso
da interioridade. A separao, entretanto, no primeiramente uma negao ou
oposio totalidade, mas um movimento positivo. Embora, o Eu seja assinalado
tambm pela negatividade como uma recusa da condio em que est instalado, mas
uma recusa que pressupe esta mesma instalao. Este enfatizar da negatividade no
Mesmo, que no fundo a dialtica da identificao, apenas tem sentido enquanto
Levinas quer opor-lhe o movimento da transcendncia do Outro, que se apresenta no
como uma negao ou recusa do que dado, mas a diferena absoluta.

85
86

TI, p.26.
TI, p. 279-280.

57

A alteridade do Outro tambm se apresenta como uma recusa relao com a

totalidade, ela a prpria ruptura da totalidade, pois define o Outro como aquele que
no se deixa ser englobado numa conjuno fechada e nica; ao mesmo passo que a
totalidade entendida sempre como finita, ou seja, imanente, o Outro infinitamente
outro, transcendente, o Infinito. Desta maneira, afirma Levinas, a transcendncia, isto
, a revelao da transcendncia s possvel, por intermdio de um Eu que permanece
como ponto de partida da relao com o Outro. A totalidade e a ruptura da totalidade
so produzidas a partrir da relao do Eu com o Outro. Enquanto para o Eu existe a
possibilidade de se definir a si mesmo a partir da relao com o mundo, o a partir de
si do Outro s se revela na sua relao com o Eu, quando a transcendncia se produz
no ser. Portanto, o Outro enquanto outro no est, pois, no ser e na relao com o ser, a
no ser pela sua revelao ao Eu.

Para Levinas, tanto o Mesmo quanto o Outro so caracterizados como entes absolutos,
ou seja, entes que no se podem reduzir um ao outro. Embora, o Eu em si seja definido
a partir dele mesmo, a relao mantida por eles , tambm, irredutvel. O Outro o fato
primeiro, originrio, que no precisa de justificao e do qual preciso partir para
compreender a alteridade. Assim, o processo de identificao do Eu a partir da relao
com o mundo uma suspenso do Outro, no podendo ser caracterizada como uma
ignorncia espontnea a respeito do Outro. Levinas a entende como uma suspenso ou
epoch, analisada enquanto mtodo, que, por sua vez, permite colher o sentido primeiro
ou a intencionalidade do movimento espontneo do ser do Eu, como uma fora que se
movimenta em direo ao outro para se manter em si ou para voltar a si mesmo,
suspendendo a sua alteridade, fruindo dela, possuindo-a, exercendo o poder de ser o
Mesmo.

O Mesmo pode ser caracterizado como poder e posse, egosmo. Em relao ao mundo,
este um movimento positivo da separao e que possibilita o nascimento da
interioridade no ser. Contudo, este movimento do ser muda de sentido perante o Outro e
isto pode ser percebido em dois momentos distintos: num primeiro momento, se o
poder, a posse e a suspenso da alteridade do Outro se tornam um modo de relao com
o Outro, esta relao sugere a sua aniquilao, violncia; porm, num segundo
momento, se a alteridade do Outro que diferente da alteridade do mundo, respeitada,

58

e acolhida, o movimento espontneo do ser deve modificar seu sentido, se orientando,

desse modo, diferentemente, e, assim, suspendendo a volta para si mesmo.

Neste sentido, se pode perceber que o termo ou categoria da separao exigido pela
transcendncia correspondente idia do Infinito para demarcar a separao radical do
Mesmo em relao ao Outro. Mas esta separao, segundo Levinas, no pode dar-se por
uma simples oposio do Mesmo ao Outro, nem por uma simples rplica lgica, pois, se
assim fosse, a transcendncia pretendida pela idia do Infinito seria integrada na
totalidade e uma transcendncia absoluta deve produzir-se como inintegrvel. 87

A separao do Mesmo em relao ao Outro se produz sob a forma de uma vida

interior, de um psiquismo. A dimenso aberta pelo psiquismo, conseqncia da
separao radical, se revela como abertura sob o impulso da resistncia que o ser ope
a sua totalizao.88 Segundo Levinas, o psiquismo, que se caracteriza como o incio da
vida subjetiva do sujeito, no consiste em refletir apenas o ser, mas j uma maneira de
ser, de resistncia totalidade.
A separao indica a possibilidade para um ente de se instalar
e de ter o seu prprio destino, ou seja, de nascer e de morrer
sem que o lugar desse nascimento e dessa morte no tempo da
histria universal contabilize a sua realidade. A interioridade
a prpria possibilidade de um nascimento e de uma morte que
de modo nenhum vo buscar seu significado na histria. A
interioridade instaura uma ordem diferente do tempo histrico
em que a totalidade se constitui, uma ordem em que tudo
durante, em que se mantm sempre possvel aquilo que
historicamente j no possvel. O nascimento de um ser
separado que deve provir do nada, o comeo absoluto, um
acontecimento historicamente absurdo. 89

A temporalidade que instaurada pela vida psquica inicial do sujeito separado de

uma ordem diversa do tempo da histria. A temporalidade triunfa como ruptura e
descontinuidade mediante a morte. A morte instaura o paradoxo que permite o
estabelecimento da temporalidade: para a histria universal a morte do Outro representa
um fim, ou seja, um momento onde ele se integra novamente na totalidade, enquanto
que para o ser separado a morte do Outro representa uma perturbao, a angstia da
87

TI, p.41.
TI, p.42.
89
TI, p.43.
88

59

morte est precisamente na impossibilidade de cessar, na ambigidade de um tempo que

falta e de um tempo misterioso que resta ainda.90 Como condio emergente, inevitvel
e imprevisvel do sujeito, a morte perturba e questiona a virilidade e o poder do eu. Esta
situao torna possvel a sada do Eu de sua solido para entrar em relao com o Outro.

A existncia de uma temporalidade interior do sujeito se desenrola numa dimenso

totalmente diversa da do tempo comum da histria, pois a temporalidade interior no se
d nem paralelamente e nem se situa em relao a esse tempo absoluto. Como diz
Levinas: no haveria ser separado se o tempo do Uno pudesse cair no tempo do
Outro.

91

. Dizer isto significa dizer que o fenmeno da separao s radical e s

ocorre se realmente cada ser tiver o seu tempo, a sua interioridade e estas no forem
dissolvidas pelo tempo universal.

A subjetividade enquanto ipseidade parte, portanto, da interioridade e persegue a

possibilidade de rompimento com o ser na hipstase do ente mediante suas relaes
egostas. A separao radical que ipseidade pode ser caracterizada, como faz Levinas,
de atesmo, ou seja, uma separao to completa e egosta que o ser separado se mantm
sozinho na existncia sem participar no Ser de que est separado, uma independncia
absoluta. Tal ipseidade se mostra sozinha na sua existncia, sem participao do ser e
sem estar tambm fechada em si

92

. A idia de infinito relao entre o Mesmo e o

Outro exige um ser separado, no por uma simples oposio, mas esta se atesta na
transcendncia.

O processo de individuao alm do isolamento do ego, aqum da presena em si e do

interesse em si, e que ao mesmo tempo capaz de acolher Outrem na experincia
heternoma, que tambm experincia moral, implica a constituio original no
alrgica do psiquismo, em que a porta para o exterior estaria ao mesmo tempo aberta e
fechada

93

. Levinas pretende assegurar, portanto, que a individualidade seja apta

originalmente abertura ao absolutamente Outro, numa espcie de ambigidade que

permite, atravs da constituio do eu, a possibilidade de receber de fora o imprevisvel.
90

TI, p.44.
Ibdem
92
[...] separao que ipseidade no fenmeno fundamental da fruio. Pode-se chamar atesmo a esta
separao to complicada que o ser separado se mantm sozinho na existncia sem participar no Ser de
que est separado capaz de eventualmente de a ele aderir pela crena. TI, p.52.
93
TI, p.159.
91

60

O psiquismo, deste modo, ser pensado como sensibilidade, elemento de fruio, como
egosmo, erguendo-se no prprio gozo da vida.

94

O que lana tambm para a

pluralidade, j que no h aqui como estabelecer sincronia e simetria, cada um um na

sua forma de fruir.

Distanciando-se mais claramente de Heidegger, a pretenso Levinasiana indicar a

possibilidade original da vida interior, ou o psiquismo, como que alheio ao pastoreio do
ser. No incio no se estaria jogado no ser, mas mergulhado no mundo, imerso e fruindo
dos contedos do prprio mundo, aberto a uma relao que se dispensa do anteparado
do ser.

A abordagem feita por Levinas acerca da interioridade e do ser separado melhor

compreendida mediante a anlise de algumas categorias que marcam os momentos de
sua constituio e identificao, nos quais o Eu se estabelece se relacionando com a
alteridade do mundo. Tais categorias como o gozo, a felicidade, a necessidade, o corpo,
a casa, o trabalho, a posse, a economia, o feminino so as articulaes que constituem a
estrutura do Mesmo, do ser separado.

94

Cf. TI, p. 52.

61

2.2 Gozo: a fruio, a sensibilidade, a necessidade e a felicidade

A primeira relao que o eu levinasiano tem com o mundo uma relao de gozo
(jouissance) e alegria de viver, de felicidade e esta relao ao mesmo tempo separao
e interioridade. A fruio se d no atrito com o mundo. Para Levinas, pelo gozo, da
fruio na relao com o mundo que se d o surgimento do eu, enquanto psiquismo. O
mundo representa a primeira dimenso de positividade, uma primeira possibilidade de
afirmao. Vive-se o si mesmo sem superestruturas. 95

A suficincia do fruir marca o egosmo ou a ipseidade do Ego

e do Mesmo. A fruio uma retirada para si, uma involuo.
Aquilo que se chama o estado afectivo no tem a morna
monotonia de um estado, mas uma exaltao vibrante em que
o si-mesmo se levanta. O eu no , de facto, o suporte da
fruio. A estrutura intencional aqui inteiramente diferente.
O eu a prpria contrao do sentimento [...]. precisamente
como enrolamento, como movimento para si, que tem lugar a
fruio96.

Esta articulao entre a afirmao do si - existente e sua aparente dependncia frente

aos contedos oferecidos pelo mundo se d na forma de gozo, assim, viver gozar
de..., fruir, viver de..., a transcendncia primeira se d neste mbito, se d como
viver de... e no como conscincia de.... Portanto nesta primeira relao com o
mundo que se d sob a forma de fruio se produz numa esfera diferente, isto , no
um dado como objeto, seno um dado enquanto alimento. Neste nvel de relao
com o mundo no h ainda processos de conhecimento, enquanto objeto do
conhecimento.

A fruio se d mediante relaes intencionais de afetividade e sensibilidade, pensadas

no ao modo husserliano. A sensibilidade expresso da irreflexibilidade do gozo;
inocente e sem perguntas, puro sentimento e afeco: Sentir precisamente contentarse sinceramente com o que sentido, fruir, recusar-se aos prolongamentos
inconscientes, ser sem pensamento, quer dizer, sem segundas intenes, sem equvoco,

95
96

SUSIN, 1984, p. 35.

TI, p. 104.

62

romper com todas as implicaes

97

. Segundo a anlise levinasiana, a modalidade do

gozo no si - existente a sensibilidade. A sensibilidade se articula como o estar no

interior de algo. Sentir estar dentro de, onde o si - existente vive das qualidades
(sensveis) das coisas elementares que o circundam, como o perfume das rosas, o verde
dos campos, o frescor dos ventos.

A modalidade da sensibilidade do eu o corpo. O corpo concretiza o ser sensvel.

Separado de seu fim, vai a ele sem preciso de mediao ou instrumentos. O corpo
elevao e peso no mundo. Realiza a posio do si - existente no mundo. Pelo corpo, a
intencionalidade do gozo difere da intencionalidade da representao precisamente
porque esta, por sua ao pensante, no consegue converter em transcendentalidade
representativa a concretude do gozo98.
O corpo uma permanente contestao do privilgio que se
atribui conscincia de emprestar o sentido a todas as coisas.
Vive enquanto tal contestao. O mundo em que vivo no
apenas o frente a frente ou o contemporneo do pensamento e
da sua liberdade constituinte, mas condicionamento e
anterioridade. O mundo que constituo alimenta-me e embebeme, alimento e meio' 99.

Gozar, viver de algo estancar a sede e a fome de algo, pois "O consumo dos alimentos
a alimentao da vida

100

. A felicidade se inscreve nesta relao de dependncia na

afirmao do eu. a satisfao de todas as necessidades. O eu goza o mundo e feliz,

vida e mundo se confundem. Ao mesmo passo em que o eu, egosta, frui do mundo ele
se separa, se diferencia do mundo, sabe que no o mundo, embora esteja, em parte,
nele. Vive a reflexividade do verbo viver, vive-se. O mundo, contudo, se apresenta
numa dimenso de distncia, num intervalo entre o eu e o si mesmo e devido a este
intervalo que o eu consegue ir e fazer uma volta pelo mundo no retornando
imediatamente a si mesmo, mas antes se relacionando com o mundo.

Aquilo de que vivemos, o ar que respiramos, a comida de que nos alimentamos, o sol de
que nos aquecemos so mais do que simples fatores de dependncia do mundo, na
97

TI, p. 112.
Cf. TI, p. 146.
99
TI, p. 102.
100
TI, p. 86.
98

63

verdade no o so, pois aquilo de que vivemos no nos escraviza, mas so,
primeiramente, objetos de fruio, se do primeiramente ao prazer. Em toda relao de
prazer existe, de algum modo, um princpio de alimentao, desta maneira, o Eu
reconhece nas coisas um outro, uma energia diversa e, em se alimentando delas,
transmuta-as em Mesmo. O gozo esta maravilha da vida e nisto consiste a felicidade
do eu, a saber, na satisfao gratuita e imediata de suas necessidades. O ser humano
compraz-se nas suas necessidades, feliz com as suas necessidades

101

. A fruio se

caracteriza sem utilidade, em pura perda, gratuitamente, sem remeter para mais nada,
em puro dispndio - eis o humano

102

. A fruio a origem da subjetividade, o gesto

primeiro, a condio, porque gesto de separao e soberania em relao ao ser. Para

Levinas:
A felicidade a condio da actividade, se actividade
significa comeo na durao contnua. O acto supe, sem
dvida, o ser, mas marca, num ser annimo onde fim e
comeo no tm sentido um comeo e um fim. Ora, a fruio
realiza a independncia em relao continuidade, dentro
dessa continuidade: cada felicidade chega pela primeira vez. A
subjectividade tem a sua origem na independncia e na
soberania da fruio. 103

O aparente paradoxo existente entre certa dependncia e independncia frente ao outro

do mundo se d pelo fato da necessidade estar ligado falta de..., porm, a
independncia reside numa complacncia de que a vida depende. No domnio de uma
parte e dependncia da outra, mas domnio desta dependncia. Viver de... a
dependncia que se transmuta em soberania, em felicidade essencialmente egosta

104

O gozo se refere como alegria ou sofrimento de respirar, alimentar-se, olhar, tocar. As

coisas, das quais o eu depende so a graa da vida. Com elas se ocupa e se entretm. Os
contedos do mundo tornam-se contedo da vida, seu alimento. So mais queridos que
o prprio eu. Formam o egosmo do si - existente. A vida amor da vida, relao com
contedos que no so o meu ser [...] Distintos da minha substncia, mas constituindo-a,
esses contedos constituem o preo da minha vida 105.

101

TI, p.100.
TI, p.118.
103
TI, p. 99.
104
TI, p.100.
105
TI, p. 84 .
102

64

A pretensa falta imposta pelas necessidades fonte de plenitude e de satisfao, atestam

uma dependncia feliz. A fruio, na relao com o alimento que o outro da vida,
caracteriza uma independncia sui generis, a independncia da felicidade. A vida
afetividade e sentimento. Viver fruir da vida. Portanto, o Eu depende do mundo que o
completa e o satisfaz (intencionalidade), mas por outro lado, retorna para si reafirmando
sua alteridade em relao aos seus contedos e capaz inclusive de se abster dos
mesmo, atravs da sua interioridade.

A necessidade (Besoin), conseqentemente, no pode ser reduzida a uma mera falta,

como faz a fisiologia e a biologia, nem to pouco se d como causa para um efeito. A
necessidade se apresenta como um primeiro movimento do Mesmo. O gozo, como
satisfao das necessidades, j um primeiro momento de transcendncia: De fora, a
fisiologia ensina-nos que a necessidade uma falta, porm, o fato de o homem poder
ser feliz com as suas necessidades indica que o plano fisiolgico transcendido pela
necessidade humana, que, a partir da necessidade, estamos fora das categorias do ser
106

. Para Levinas, a distncia existente entre o homem e o mundo a essncia da

necessidade, o homem pode desligar-se do mundo, apesar de se alimentar dele. Isto

equivale a interioridade so sujeito.

As necessidades se apresentam, portanto, como necessidades materiais, isto , so

capazes de serem satisfeitas. O corpo responsvel por esta mediao entre
interioridade e mundo, ele realiza esta articulao. Enquanto a necessidade marca, por
um lado, uma independncia que se coloca como distncia e separao do mundo e
afirmao o Mesmo, por outro, demonstra a dependncia e incerteza, desta forma, a
necessidade se configura tambm como tempo de trabalho. Ou seja:
Ter frio, fome, sede, estar nu, procurar abrigo todas estas
dependncias em relao ao mundo, tornadas necessidades,
arrancam o ser instintivo s annimas ameaas para constituir
um ser independente do mundo, verdadeiro sujeito capaz de
assegurar a satisfao de suas necessidades, reconhecidas
como materiais, isto , susceptveis de satisfao. As
necessidades esto em meu poder, constituem-me enquanto
Mesmo e no enquanto dependente do Outro. O meu corpo no
, para o sujeito, apenas uma maneira de se reduzir a
escravido, de depender daquilo que no ele; mas uma

106

TI, p.100.

65

maneira de possuir e de trabalhar, de ter tempo, de superara a

prpria alteridade daquilo de que eu devo viver. 107

O processo do gozo, da fruio representa um momento de suma importncia para a

constituio do sujeito, pois s um ser egosta capaz de viver separado e de possuir
uma identidade. Para Levinas o princpio de individuao dos sujeitos atribudo
fruio, pois a personalidade da pessoa, a ipseidade do eu, mais do que a
particularidade do eu e do indivduo, a particularidade da felicidade da fruio.

108

Desta maneira, o processo do gozo, da fruio, que, de certo modo, revela o psiquismo
inicial tambm o indica como responsvel pelo princpio de individuao, ao invs da
matria.

Segundo a crtica feita por Levinas, a intencionalidade do gozo e a intencionalidade da

representao se distinguem, pois:
A tese husserliana sobre o primado do ato objetivante [...]
leva a filosofia transcendental afirmao to surpreendente
aps os temas realistas que a idia de intencionalidade parecia
abordar de que o objeto da conscincia, distinto da
conscincia, quase um produto da conscincia, como
sentido emprestado por ela, como resultado da Sinngebung
109
.

Podemos entender que, na representao, o objeto perde a sua caracterstica de

resistncia frente o sujeito, pois o outro identificado pelo Mesmo, tendo sido reduzido
pela conscincia a um noema. Diferentemente da representao intencional, ou seja, no
processo ou intencionalidade da fruio o sujeito feliz e os objetos com que se satisfaz
no se confundem uns aos outros, eles continuam sendo alteridades (do mundo). O fato
da impreciso causada pela dependncia/independncia, que inerente ao processo ou
movimento da fruio afirma a exterioridade como no constituda pelo Eu. Deste
modo, ainda que o outro seja determinado pelo gozo, existe um extravasamento, um
transbordamento naquilo de que se alimenta, portanto, ao invs de uma conscincia
de... temos um viver de....

A fruio, o gozo justamente a intencionalidade do viver de.... O viver de... como

fruio expe a individualidade a um universo que est para alm da mera plasticidade

107

TI, p.102.
TI, p. 101.
109
TI, p.108.
108

66

possvel de ser objetivada, sendo, portanto, um universo onde a sensibilidade se mostra

antes que a razo, antes que a conscincia de e ainda antes que o compreender. O
empenho feito por Levinas ao descrever o movimento da fruio como modo pelo qual
a individualidade rompe o silncio seminal em que se encontram os demais entes do
mundo, diz respeito abertura e possibilidade de novos horizontes do existir; de um
novo explorar da existncia sem a complexidade prpria da ontologia.

A fruio, descrita por Levinas, procura o existir simples e imediato, a sensibilidade

capaz de fundar seu prprio tempo atravs do seu lidar com o mundo. Um mundo que,
ao mesmo tempo, alimento em meio egoidade que frui, uma fruio que se refere
prpria busca e ao prprio emprego das foras do Eu para satisfazer suas necessidades.
Por sua vez, Levinas, ao descrever a intencionalidade da fruio em contraposio
intencionalidade da representao 110 tenta retornar exterioridade, ou seja, ao universo
distinto do eu, para, assim, retomar o sentido prprio do mundo em sua completa
estranheza e em sua alteridade. Entretanto, toma cuidado de, com isto, no s afirmar o
mundo, mas perceber sua exterioridade e sua oposio em relao ao Eu.

Embora, para Levinas, a relao original do homem com o mundo se d pela fruio e
pelo prazer da vida, a retomada do sentido prprio do mundo em sua completa
estranheza serve como estopim para que nasa no ente uma insegurana que perturba e
ameaa a plenitude da fruio, isto , tal insegurana se coloca como a preocupao do
amanh

111

. Deste modo, o mundo, cujo homem mantm relao de satisfao e que

no pode ser ultrapassada na sua interioridade, pode se apresentar como hostil. Abre-se,
a partir deste fato, uma fissura por onde se instaurar um novo contexto de sentido em
que a relao com o ser no mais ser tratada como um evento elementar, mas como um
outro momento do viver de, ou seja, um segundo momento que resultado do prprio
viver decorrente da fruio em que a ipseidade elementar, que se desprende da inrcia
seminal do mundo, comea a viver em si e para si. Ou seja, a interioridade da fruio
a separao em si, o modo segundo o qual um acontecimento como a separao se pode
verificar na economia do ser 112.
110

A intencionalidade da fruio pode descrever-se em oposio intencionalidade da representao.

Consiste em ater-se exterioridade, que o mtodo transcendental includo na representao suspende.
(TI, p.133).
111
TI, p. 133.
112
TI, p. 121.

67

2.3 Na economia do ser: o trabalho, a posse, a morada e o feminino.

A incerteza do futuro recorda ao gozo que sua independncia implica dependncia e

embora o mundo possa aparecer hostil, passando a ser negado e conquistado, a relao
de felicidade com a vida. O gozo continua sendo sorte e encontro feliz, pois no se
garante frente ao desconhecido do elemento. O gozo e a felicidade, satisfao das
necessidades do eu, no se empenham pela preocupao do amanh. Porm, quando o
risco de um futuro incerto ameaa a condio paradisaca vivida pelo ente na fruio se
vislumbra a necessidade de um novo movimento, o trabalho.

A preocupao pelo amanh empurra o Eu para o trabalho, deste modo, dominando a

incerteza e a insegurana do futuro, significando-o como adiamento e demora. O
trabalho se apresenta como novo e distinto movimento do ser separado, enraizando
novas condies de separao, pois opera a apreenso sobre o elemental. atravs do
trabalho que o elemento perde sua independncia e a suspenso de sua
imprevisibilidade. O trabalho, que vence a insegurana do Eu frente um amanh incerto,
instaura a posse e exige do sujeito a possibilidade de se recolher num espao prprio em
que ele possa abordar a extraterritorialidade. Este recolhimento se efetiva em sua casa,
isto , o homem se mantm no mundo como vindo para ele a partir de um domnio
privado, de um em sua casa, para onde se pode retirar em qualquer altura

113

.O

movimento para si do eu concretiza-se por um apanhar as coisas e traz-las para o seu

interior, guard-las na casa. O trabalho, por sua vez, enfrenta igualmente a resistncia da
matria sem nome e sem rosto, a resistncia do nada, inaugurando uma nova relao do
eu com o mundo, a vida econmica114.

De acordo com Levinas, o trabalho domina o futuro e apazigua o murmrio annimo

do h, a barafunda (confuso) incontrolvel do elemental, inquietante at ao mago da
prpria fruio 115, ou seja, o trabalho elimina a incerteza do porvir do elemental, reduz

113

TI, p.135.
Etimologicamente a palavra economia vem do grego e remete em seu sentido original: i
(ikos = casa, nmos = medida).
115
TI, p. 133.
114

68

o tempo diacrnico de um ente sensvel ao tempo sincrnico das coisas num mundo,
embora no haja necessidade advinda desta relao com o elemental. A matria
apreendida pelo trabalho no determinada, pois, caso fosse, poderia ser relacionada ao
infinito representativo. Assim, ela indefinvel e incompreensvel. O trabalho no
sensibilidade, como fruio, ou seja, j ao e domnio. Porque o ser suspenso do
elemento pode ser guardado na casa para a fruio futura, a coisa ganha a permanncia
estvel, durvel, torna-se substncia. O trabalho domina o porvir indeterminado do
elemento tratando-o como mvel transportvel para casa. Dispe, assim, do
imprevisvel e afirma seu poder sobre o que no tem dono. Surge a possesso.
Ao captar para possuir, o trabalho suspende no elemento que
exalta, mas arrebata o eu que frui, a independncia do
elemento: o seu ser. [...] A posse neutraliza esse ser: a coisa,
enquanto ter, um ente que perdeu o seu ser. Mas assim, por
meio dessa suspenso, a posse com-preende o ser do ente e
desse modo apenas faz surgir a coisa. A ontologia que capta o
ser do ente a ontologia, relao com as coisas e que
manifesta as coisas uma tarefa espontnea e prteortica de
todo o habitante da terra 116.

A posse baseada em um novo modo de ser, a saber, a morada. Atravs do movimento

fruitivo, o homem , por um lado, capaz de se manter no mundo, por outro, o mundo
no originalmente hostil para o eu, pois se o mundo pode ter tambm sentido hostil e
negativo porque originalmente ele se oferece fruio. Mas, por sua vez, a
familiaridade no mundo se solidifica a partir de um domnio privado, ou seja, da
interioridade, que se configura como a morada ou a casa. a partir da morada que o ser
pode se perceber mais concretamente num mbito em que existe um fora e num dentro.
A posse capta no objecto o ser, mas apanha-o, quer dizer,
contesta-o de imediato.Situando-o na minha casa como haver,
confere-lhe um ser de pura aparncia, um ser fenomenal. A
coisa minha ou de outro no em si. [...] A substancialidade da
coisa, correlativa da posse, no consiste, para a coisa, em
apresentar-se absolutamente. Na sua apresentao as coisas
adquirem-se, do-se 117.

No recolhimento da casa o eu, pelo trabalho e pela propriedade, arranca as coisas aos
elementos e descobre o mundo. Suscita as coisas e transforma a natureza em mundo. O
116
117

TI, p.141.
TI, p.144.

69

nascimento do mundo, latentemente, se produz a partir da habitao. O homem est no

mundo como em sua casa (chez soi), a partir da morada na qual se abriga frente o que
exterior e na qual o mundo lhe familiar. A morada uma nova relao com o ser, ou
seja, um recolhimento na intimidade, uma sada do elemento e da insegurana da
fruio, para super-la com o trabalho e a posse. A casa que fundamenta a posse no
posse no mesmo sentido que as coisas mveis, que ela pode recolher e guardar.
possuda porque desde logo hospitaleira para seu proprietrio

118

.A morada pode ser

compreendida como uma concretizao e uma realizao da separao. A morada uma

distncia tambm em relao fruio, uma nova liberdade do eu, uma suspenso do
mergulho no elemento.

O mundo objetivo se situa em relao morada do eu. o centro do mundo. o ponto

de referncia que no deixa o eu perder-se no annimo elemental. A condio do
trabalho a habitao na morada. A casa rompe com a plenitude do elemento, abrindo
a a utopia em que o Eu se recolhe, permanecendo em sua casa

119

. Do mesmo modo

que o corpo a modalidade da sensibilidade na relao ao elemental, o corpo tambm

a modulao que demarca a interao entre a interioridade da casa e a sua exterioridade
no elemental. O corpo se caracteriza enquanto o modo material de ser da interioridade
no mundo

120

, possibilitando a aquisio ao elemental as coisas para dentro do

domiclio. O corpo no apenas um objeto dentre objetos, mas existncia corporal

efetiva do estar em casa, diferente de si, vivendo a partir de uma coisa igualmente
distinta de si (e da casa).

A dinmica da separao se efetiva na morada, pois o eu separado se recolhe em sua

casa e assim se distancia do outro. Mas, este tambm um movimento do corpo, em que
a sua posio no mundo e o seu vir ao mundo se d pela mo que tateia, que apanha e
guarda. A mo no a extremidade que apenas desempenha fora matria, ela
atravessa a indeterminao do annimo e suspende as inevitveis surpresas de
aquisio. A mo, instrumento privilegiado de captura do elemental incerto para
constitu-lo como coisa, deposita esta numa morada. O corpo , ao mesmo tempo,
dependncia e independncia, quer dizer, o modo pelo qual o eu frui do elemento,

118

TI. P. 140.
TI. P. 130.
120
SUSIN, 1984, p. 61.
119

70

dependendo dele. No entanto, a sua soberania pode trar-lo, o corpo pode sofrer, obstruir
o eu: a vida atesta, no seu medo profundo, a inverso sempre possvel do corpo-senhor
em corpo-escravo, da sade em doena 121.
A morada, ultrapassando a insegurana da vida, um
perpetuo adiamento do prazo em que a vida corre o risco de
soobrar. A conscincia da morte a conscincia do adiamento
perptuo da morte, na ignorncia essencial da data. A fruio
como corpo que trabalha mantm-se nesse adiamento primeiro,
o que abre a prpria dimenso do tempo 122.

Como conseqncia, o sentimento de insegurana causado pelo medo da morte, que est
fundado na prpria fruio e na sua felicidade denota a ambigidade presente no corpo.
Ambigidade no tocante pertena e liberdade em relao ao ser, ao mundo, da
felicidade e sofrimento, do perigo e adiamento do perigo. Segundo Levinas, a
ambigidade do corpo a conscincia

123

, a saber, a conscincia da morte e do

adiamento da morte. Tal conscincia este adiamento, pelo corpo, da prpria

corporeidade do corpo, da sua mortalidade. Ter conscincia , portanto, ter tempo para
se antepor ao perigo, se precaver. A morada, o trabalho, a posse transformam a
indeterminao dos elementos em temporalidade. no presente do perigo iminente e na
possibilidade do futuro da morte que surge uma distncia, o tempo. Ele produzido
pelo trabalho e se funda na morada. Entretanto esta temporalidade no ainda a
verdadeira abertura para o futuro, no ainda vestgio do infinito, a qual fundada
somente a partir da revelao do Outro, da relao com o Rosto. A conscincia da qual
goza o corpo o querer. Este ainda no enquanto liberdade plena, nem liberdade finita,
mas como liberdade a servio da construo de um mundo onde se possa ser livre.

Desta maneira, diz Levinas :

Toda a liberdade da habitao tem a ver com o tempo que
ainda resta ao habitante. O incomensurvel, isto , o
incompreensvel formato do meio, d tempo. A distncia em
relao ao elemento ao qual o eu est entregue s o ameaa na
sua morada no futuro. O presente para j apenas a
conscincia do perigo, o medo, sentimento por excelncia. A
indeterminao do elemento, o seu futuro, torna-se
conscincia, possibilidade de utilizar o tempo. 124
121

TI, p.146.
TI, p.147.
123
Ibidem.
124
TI, p.148.
122

71

Para Levinas, o sujeito que contempla o mundo supe, pois, o acontecimento da

morada, a retirada a partir dos elementos (isto , a partir da fruio imediata, mas j
inquieta do amanh), o recolhimento na intimidade da casa 125. O recolhimento indica,
deste modo, a suspenso das reaes imediatas que o mundo pede, visando maior
ateno para consigo mesmo. A habitao se caracteriza, portanto, como uma
concretizao do movimento de recolhimento do Eu, pois ela possibilita tal
recolhimento uma distncia tambm em relao fruio, uma nova liberdade do Eu,
suspenso do mergulho no elemento.

A interioridade do Eu no surge exclusivamente pelo fato de existir uma casa.

necessrio a existncia de algo mais, algo que possibilite a casa de tornar-se lar,
aconchego, intimidade, possibilidade de recolhimento, e isto se d atravs da presena
do feminino. E a mulher este Outro concreto que se expressa como feminino de
recebimento hospitaleiro: "A mulher a condio do recolhimento, da interioridade da
casa e da habitao". 126

Familiaridade ntima, a relao com o feminino tambm s possvel mediante a o

evento da morada, a possibilidade do eu estar em sua casa. Mais do que seu prprio
recolhimento a morada permite o acolhimento hospitaleiro de Outrem. A familiaridade e
a intimidade so produzidas como uma doura que se dissemina sobre as coisas, no
somente como conformidade por parte das necessidades do Eu com a natureza, mas sim
como uma doura originria de uma amizade em relao a este Eu. Enquanto a fruio
implica a afeco do eu que goza (e se basta a si mesmo), a doura supe a
familiaridade, intimidade com algum. A intimidade que a familiaridade supe uma
intimidade com algum. Este Outrem se revela neste momento como o feminino.
Segundo Levinas:
O acolhimento do rosto, de imediato pacfico porque
correspondente ao Desejo inextinguvel do Infinito [...] ocorre
de uma maneira original na doura do rosto feminino, onde o
ser separado pode recolher-se e graas qual ele habita, e na
sua morada leva a cabo a separao. A habitao e a
125
126

TI, p.136.
TI, p. 128.

72

intimidade da morada que torna possvel a separao do ser

humano supe assim uma primeira revelao de Outrem. 127

O Outro aqui no se revela na sua transcendncia absoluta, mas como uma retirada do
ser, que espalha doura sobre o ser, um desfalecimento no ser; o que presente no ser
no modo de retirar-se para acolher a mulher.
Para que a intimidade do recolhimento possa produzir-se na
ecumenia do ser preciso que a presena de Outrem no se
revele apenas no rosto que desvenda a sua prpria imagem
plstica, mas que se revele, simultaneamente com esta
presena, na sua retirada e na sua ausncia. Esta
simultaneidade no uma construo abstrata da dialtica, mas
a prpria essncia da discrio. E o Outro, cuja presena
discretamente uma ausncia e a partir da qual se realiza o
acolhimento hospitaleiro por excelncia que descreve o campo
da intimidade, a Mulher. A mulher a condio do
recolhimento, da interioridade da Casa e da habitao. 128

Deste modo, a habitao e a intimidade da morada tornam possvel a separao do ser

humano, supondo com isso j uma primeira manifestao de Outrem, no ainda na sua
alteridade absoluta. Para Levinas a idia do infinito, que se revela no rosto, no exige
apenas um ser separado, ela necessria separao. Mas, ao fundamentar a intimidade
da casa, a idia do infinito no provoca a separao por nenhuma fora que seja de
oposio ou negao, mas sim pela graa feminina de sua irradiao. A dimenso
feminina da morada, por outro lado, no se esvai diante da ausncia do gnero feminino
fsico, isto , no se refere a uma presena significada por uma significao psicofsica
de um sistema social. Esta presena do Outro feminino no aponta ainda para o
movimento da transcendncia mesma.
Se no posso abandonar o espao em que estou mergulhado,
posso, a partir de uma morada, abordar apenas esses
elementos, possuir coisas. Posso, sem dvida, recolher-me no
seio da minha vida que vida de... S que o momento negativo
do morar que determina a posse, o recolhimento que tira da
imerso, no um simples eco da posse. No pode ver-se nisso
a rplica da presena junto das coisas, como se a pose das
coisas, enquanto presena junto delas, contivesse
dialeticamente o recuo em relao a elas. Tal recuo implica um
acontecimento novo. preciso que eu tenha estado em relao
com alguma coisa de que no vivo. Esse acontecimento a
relao com Outrem que me acolhe na Casa, a presena
discreta do Feminino 129
127

TI, p.134.
TI, p.138.
129
TI, p. 145.
128

73

Deste modo, o Eu, atravs da presena feminina, ultrapassa o gozar do elemental ao

morar numa extraterritorialidade no seio do mundo e ao tatear o mundo atravs do
trabalho. O rgo privilegiado de sua sensibilidade corporal migra da boca que tudo
assimila em gozo de satisfao mo que toca e arrisca-se. Ao mundo toca penetrando a
insondabilidade do elemental, produzindo-o como coisas distintas entre si e
transportveis para a segurana da extraterritorialidade, vindo a adiar o porvir incerto e
demorar-se na felicidade da quietude.

Na casa, em relao ao feminino da intimidade toca enquanto carcia sensvel que

procura aquilo do Outro que no sacia suas necessidades. Tomado por relaes, o Eu se
pe no mundo como advrbio (corpo), em que seu verbo original (gozar), pelo surplus
da presena da alteridade feminina, se recria em dois novos verbos (morar e trabalhar),
iniciar novo momento em sua interioridade separada.

Contudo, a isolamento e a solido deste mundo, que j pode ser considerado humano,
solido a dois, ou seja, neste espao de intimidade, a ternura e carcia ertica cessam
toda atividade. Esta intimidade se apresenta como uma forma de linguagem do silncio,
entendimento sem palavras. , como sugere Levinas, linguagem sem ensinamento, isto
, linguagem com um tu e no, portanto, a um Vs que ensina, prprio do Outro
absolutamente outro. Entretanto, no se refere por oposio linguagem travada do
elemental sem face. No abertura tica j em sentido estrito, uma vez que no se abre
para a sociedade com o absolutamente Outro. Porm, este egosmo a dois se apresenta
como movimento indispensvel e positivo ao ser, pois nele se concretiza o evento da
fecundidade no lar. Abre-se ento a fissura no ser que possibilita a sociabilidade: a
vinda do filho. Este terceiro que inaugura o momento de transcendncia no seio da
economia do ser. Mediante o evento da paternidade e da filiao, ocorre a ruptura da
bondade na economia do ser, na medida em que o pai cumpre a responsabilidade para
com os filhos e estes a executam entre si, desse modo, se o Desejo e o Infinito se
produzem como rosto (visage) a fecundidade seria o modo pelo qual aqueles
engendrariam nos seres separados o ser bom.

A condio econmica do ser compreende, portando, a relao do Eu que desde uma

casa, que serve como proteo para a separao deste Eu, se recolhe na sua interioridade
74

e intimidade do lar em que tambm acolhe hospitaleiramente outrem, a mulher, at uma

nova relao com o exterior elementar, que se torna menos imediata. Do mesmo modo
que a sensibilidade representa uma exposio passiva, um deixar-se afetar pelo que
externo, a casa deve ter as janelas e portas abertas para o mundo exterior. A relao
econmica constituda pela mesma ambigidade de uma separao numa relao de
dependncia, isto , a partir dela o Eu vai ao mundo para adquiri-lo, domestic-lo e
import-lo. A casa tambm depsito onde o Eu guarda os elementos adquiridos no
mundo atravs do trabalho e da posse, pois se antepe frente a um amanha incerto,
como segurana e independncia econmica.

O homem continua, no nvel da economia, o paradoxo da relao de separao, pois por

um lado retira sua independncia econmica da dependncia frente ao mundo, atravs
da submisso pelo trabalho, mas por outro lado tambm no domnio e na importao
destes elementos do mundo. Assim, a habitao, a posse o constitui novamente como
soberano. A economia a possibilidade de continuidade da condio paradisaca que o
Eu desfrutava no gozo.

O tempo econmico do Eu se caracteriza pela exigncia de um tempo futuro, porm,

segundo Levinas, o tempo adequado o agora, ou seja, o presente o tempo que se
constitui pela substituio do gozo, que adiado tendo em vista um futuro, enquanto no
agora o Eu se pe a agir. O tempo da ao econmica o tempo do trabalho e de
segurar, assegurar algo, o prprio presente. A economia tambm luta, pela vida e
contra a morte, pois afasta o desvanecimento pelo adiamento, freando-o.

No tempo econmico ocorre que a subjetividade se ergue da imediatez conscincia, se

colocando como uma nova forma de liberdade e vontade, isto , na caracterstica de
imediatez do gozo no possvel ainda falar em conscincia, pois a forma da
sensibilidade se caracterizava ainda muito simples, a intencionalidade do gozo no se
estende conscincia. Do mesmo modo que ainda no se pode falar em vontade
enquanto determinao, seno apenas como um movimento, uma fora de pulso.

A conscincia se caracteriza, no mbito da economia, justamente como conscincia de

poder ter um tempo, de ter condio de no agora, no tempo presente, se distanciar e de
colocar-se frente a um futuro, para o qual desde agora se age. A liberdade e a vontade,
75

por sua vez, tambm assumem nova forma. A liberdade , como diz Levinas, construir
um mundo onde se possa ser livre

130

, ou seja, a liberdade no mais entendida como

simples felicidade do gozo, mas como a liberdade de trabalhar para ser livre, como um
produto do trabalho, condicionada pelo trabalho. A vontade se caracteriza por poder
querer com distanciamento, antever com tempo, agindo para amanh e garantindo a
continuidade.

130

TI, p.140.

76

2.4 Representao e pensamento

Podemos perceber at este momento que a noo de hipstase do eu como ser separado
cumpre-se como existncia que goza, frui e existncia econmica. O Eu, goza submerso
no elemental que, por sua vez, traz incerteza, mas garante-se de segurana atravs da
posse pelo trabalho, recolhendo-se na doce intimidade da habitao, tendo o corpo a
partir da morada como ligamento que prende tais movimentos.

Segundo Lvinas, o movimento de separao demanda o fechamento do Eu sobre si

construdo a partir da dependncia ao mundo. Mas este Eu ainda se apresenta como
Mesmo, na medida em que no processo de representao perde sua oposio a seu
objeto de pensamento, desta maneira, observando o carter inflexvel de si como um eu
idntico 131. A partir disso, a representao ocupa, na obra da intencionalidade, o lugar
do um acontecimento privilegiado. [...] Nela o Mesmo est em relao com o Outro de
tal maneira que o Outro no determina ao Mesmo, mas, ao invs, sempre o Mesmo
determinando ao Outro. 132

O pensamento representativo, conforme pensa Levinas, vem ao ser separado de modo

que a conscincia da hipstase possa se afirmar como ponto de origem sem relao com
seu aqui e agora, referentes consecutivamente ao corpo e ao instante presente, da
hipstase. Entretanto, podemos perceber por onde segue Levinas ao analisar uma
colocao de Derrida, em que a representao, enquanto entendida como categoria mais
geral utilizada para apreenso de qualquer coisa, que diga respeito ou interesse em uma
relao qualquer, a sada mais utilizada, pela fiosofia, para assinalar as modificaes
de um sujeito na sua relao com um objeto. Contrariamente aos pensadores que, de
maneira geral, postulam a primordialidade do transcendental, da representao,
enquanto determinao do Outro pelo Mesmo, sem que o Mesmo se determine pelo
Outro, se produz depois, uma vez que a sua pretenso transcendental constantemente
desmentida pela vida j implantada no ser, que a representao pretende constituir. 133
131

TI, p.145.
TI, p.143.
133
TI, p. 143.
132

77

Porm, se a representao no se configura como criadora, mas se apresenta

essencialmente sob a forma de recordao, ou seja, se se apresenta como um movimento
posterior, ento ela no expressa que a essncia crtica desta representao se confunda
com as atividades do gozo e do trabalho ou venha restituir eternidade abstrata o
privilgio de medir todas as coisas. saber crtico que remonta prpria origem do eu,
pois:
A teoria onde surge a verdade a atitude de um ser que
desconfia de si prprio. O saber s se torna saber de um fato
se, ao mesmo tempo, for crtico, se se puser em questo, se
remontar alm da sua origem (movimento contra a natureza,
que consiste em procurar muito antes da sua origem e que
atesta ou descreve uma liberdade criada). 134

Assim, para Levinas, a produo da separao est diretamente ligada a temporalidade e

sua articulao se produz em si mesma, no posteriormente. A separao produzida
antes e conhecida depois. Como conseqncia, a representao constituinte assinala o
carter radical do desenraizamento de quem recolhido numa casa em que o Eu
mergulhado se coloca perante uma Natureza.

Desde a possibilidade de o Eu permanecer fechado sobre si mesmo, mantendo seu

desconhecimento em relao ao Outro enquanto alteridade, parte da suspeita da
deficincia dos atos do trabalho do eu. Dessa forma, a representao se basearia sobre a
experincia do fracasso em assegurar a quietude no porvir. Essa quietude do porvir se
d como um salto em busca de garantia, de objetividade, de certeza, evidncia e
iluminao do ato

135

, visando afirmao de si, permanecendo ento como um

prolongamento da assegurao econmica, um desdobramento em funo das prprias

necessidades.

136

Desta maneira, Lvinas pode propor um momento crtico na prpria constituio da

hipstase no ser, pois a conscincia do fracasso j teortica

137

. Assim, tendo em

vista que a ontologia, em suas diversas facetas na histria do pensamento ocidental, no

considera devidamente as fissuras presentes neste mesmo pensamento e, portanto, no

134

TI, p. 54.
SUSIN, 1984, p. 74.
136
Idem, p. 71.
137
TI, p. 55.
135

78

sinaliza para a possibilidade de um saber excedente a ela mesma, torna-se ela mesma o
objeto principal da crtica de Lvinas em sua obra filosfica. Neste ponto j se mostra o
sentido imanente da criticidade do eu, que possibilita, indiscutivelmente, a determinao
do Outro pelo Mesmo, sem que este o seja. A liberdade em sua espontaneidade no se
questiona. Deste modo, o
Mesmo quando reflete sobre si, reflete desde um eu
desdobrado em dois, e o eu crtico fica livre e espontneo
fora da crtica, recolhido numa interioridade intocvel, como
um absoluto inquestionvel. Torna-se um eu transcendental e
puro, um mximo de interioridade e de soberania 138.

Portanto, o eu se justifica atravs da argumentao da necessidade da adeso numa

totalidade, diante da rejeio dele. Desta forma, o carter de determinao
representativa referente ao Outro sua tematizao. O condicional da representao na
experincia do fracasso, que busca a evidncia da certeza, a luz. Assim, o ato teortico
implica a viso, uma relao com um qualquer coisa que se estabelece no mbito de
uma relao com o que no um qualquer coisa

139

. A luz elimina a noite escura

criando um espao, um vazio no qual faz aparecer o objeto. Do lado do Eu, o olho passa
a ser um instrumento privilegiado. Se, por um lado, a boca exige, para o gozo, o
movimento de toda estrutura corprea, que se faz necessria para inclinar-se ao
elemental, por outro, a mo precisa da locomoo at que alcance a coisa, o olho apenas
requer a plpebra aberta. Em se partindo de um ponto fixo, pela condio da luz, o Eu,
por intermdio do olho, consome indiscretamente todas as distncias de seu ser,
tornando presente a si todos os fenmenos: aborda sem ser abordado.

No entanto, se o caso que a luz a exterioridade para a viso, mas que ela mesma,
como objeto, no difere dos demais, pois a fonte da luz compreendida como mais
um objeto a partir das estrelas que surgem no cu noturno, ento a luz necessita de uma
luz para si140. Refere-se, portanto, ao horizonte que, por sua vez, assinala o limite da
abordagem da vista. o fim da finitude, o limite ltimo da claridade da luz. O mundo
a partir de ento estar sempre circunscrito no interior do horizonte.

138

SUSIN, 1984, p. 72
TI, p. 163.
140
TI, p.166 .
139

79

Entretanto, a tematizao da representao se exercita como temporalizao. Deste

modo, as referncias espaciais so mediadas pela viso no horizonte, o antes e o depois,
sincronizados no presente, se integram ao som de um sujeito escutando seu pensamento
ou surpreendendo-se com sua espontaneidade frente palavra do Outro: essa
genialidade a prpria estrutura da representao; regresso no pensamento presente ao
passado do pensamento, assuno do passado no presente; ultrapassagem do passado e
do presente, como na recordao platnica em que o sujeito se eleva ao eterno

141

Assim, pela tematizao, o eu idntico da representao um passo natural para o

universal e o pensamento universal pensamento em primeira pessoa.

A representao, em Levinas, sob o aspecto de pensamento teortico, enquanto

momento crtico do ser separado colocado como uma fora nova que se oferece como
instante rememorativo crtico e, portanto, no criador do ser do Eu enquanto gozo e
trabalho. Estabelecendo, desse modo, ligaes causais entre a felicidade do gozo, a
incerteza do porvir, o sucesso ou o fracasso do que fazer no trabalho, a segurana da
extraterritorialidade e o adiamento da insegurana pela posse. Desde a condio da luz
do horizonte, harmonizando e unificando todas as realidades de sua economia.

141

TI, p. 99.

80

Captulo III

Exterioridade

Com a demarcao e constituio do ser separado se torna possvel pensar a

exterioridade que se revela ao Eu como Outro, no mais o outro da natureza, mas o
Outro enquanto Rosto, enquanto alteridade absoluta, vestgio do infinito. Abre-se
tambm a possibilidade tica. Poderemos ver com mais clareza o que representa a
categoria de alteridade e a forma como ela produzida no ser, atravs da revelao ou
epifania do Rosto, que, por sua vez, faz com que acontea uma abertura para a
exterioridade, para o infinito.

3.1 Separao e pensamento, desejo e a idia do Infinito

A separao, como foi tratada at este momento, a saber, enquanto um movimento

fenomenal do ser no Mesmo no contempla plenamente o seu sentido, pois na fruio e
na posse, ou seja, no mbito da economia, o Outro ignorado na sua alteridade, como
que posto entre parnteses. A separao, portanto, tambm deve ser mostrada a partir da
relao entre o Mesmo e o Outro, em que o Outro se apresenta ao Mesmo exatamente
como Outro, transcendente. Esta relao, diz Levinas, pensamento, com isso,
estabelece a superao da separao, mostrando o seu verdadeiro alcance. Contudo, so
necessrios a interioridade e o pensamento para que se produza a transcendncia no ser.

81

A interioridade do Mesmo na fruio e na posse ainda no pensamento. Levinas se

esfora para descrever como ela produzida independentemente da relao com o
Outro, tentando mostrar que a interioridade do Mesmo no obtida por oposio formal
exterioridade ou relao com o Outro. O pensamento a relao com o Outro,
relao do finito com o Infinito 142.

Para analisarmos a concepo levinasiana do pensamento da transcendncia, ou seja, da

idia de infinito, cabe, paralelamente, prestarmos ateno e situar a sua crtica ao
modelo preferido da relao ao transcendente, comumente utilizados na tradio
ocidental, a relao terica entre o Mesmo e o Outro. Os autores explicitamente visados
pela crtica levinasiana so Husserl e Heidegger, enquanto representam, a seu ver, o
auge da filosofia ocidental, embora a referncia a outros autores tambm seja feita, de
forma menos contundente. Tal crtica visa a mostrar que a relao entre Mesmo e Outro
se revela como a reduo da alteridade ao Mesmo, anulando-a. Desse modo, o
significado da relao terica implica a captao de um indivduo na sua generalidade e
no na sua individualidade, subsumindo-a no conceito, ou seja, se apresenta como
relao apropriada e nica possvel para abordar cientificamente as coisas, que neste
prisma acaba se transformando em objetos do conhecimento. Coisas prestam o seu ser
ao conceito, fazendo com que a sua alteridade seja negada. A prpria idia de
representao indica que pelo conceito a coisa se encontra em mim, isto , no sujeito
pensante, assim, o objeto a presena recente da coisa no sujeito.

Segundo a anlise levinasiana, a idia dos horizontes implcitos como objetos, em

Husserl, afirmam a prioridade da conscincia terica e dos atos objetivantes, desta
maneira, a fenomenologia no seu conjunto , desde Husserl, a promoo da idia do
horizonte que, para ela, desempenha um papel equivalente ao do conceito no idealismo
clssico; o ente surge num fundo que o ultrapassa, como o indivduo a partir do
conceito.

143

Para Levinas existe uma primazia que pode ser encontrada na prpria

estrutura da intencionalidade, que corresponderia ao correlato ou a adequao entre a

noese e o noema, o pensamento e o pensado, ou ainda no plano ideal da intuio e da
142

O pensamento comea, precisamente, quando a conscincia se torna conscincia da sua

particularidade, ou seja, quando concebe a exterioridade para alm de sua natureza de vivente, que o
contm; quando ela se torna conscincia de si ao mesmo tempo que conscincia da exterioridade que
ultrapassa sua natureza, quando ela se torna metafsica. O pensamento estabelece uma relao com uma
exterioridade no assumida (EN, p. 36).
143
TI, p. 32.

82

inteligibilidade em que se d tal correlao, remissvel idia clara e distinta de

Descartes.

Ainda que possa ser encontrada uma diferenciao entre noese e noema, e o objeto
representacional seja, num primeiro momento, externo ao ato do pensamento, na
clareza, quer dizer, enquanto ele inteligvel, d-se, ou seja, entrega-se a quem o
encontra, como se tivesse sido inteiramente determinado por ele. Na clareza, o ser
exterior apresenta-se como obra do pensamento que o recebe.

144

Desse modo, a

conformao entre o pensado e o pensamento significa o apagar-se das diferenciaes

entre Eu e o objeto, ou seja, entre o exterior e o interior. Contudo, ela a determinao
do pensado pelo pensamento, que tem o sentido preciso de um domnio exercido pelo
pensante sobre o pensado, em que a sua resistncia de ser exterior se desvanece no
objeto. Este domnio total e como que criador; se efetua como uma doao de sentido:
o objeto da representao reduz-se a noemas 145.

Para Levinas, o processo da representao , portanto, um exerccio da liberdade e da

espontaneidade do Mesmo, fundada em algo que se apresenta anterior a ela mesma,
mas que ela, por sua vez, no constitui. Entretanto, no momento em que sua
representao se d toda a anterioridade reduzida ao instante do pensamento, isto , ao
presente puro, onde surge simultaneamente com o pensamento como constitudo por
ele, ganhando, desta maneira, o sentido. Com isso, Levinas tambm descreve a
representao a partir da relao entre Mesmo e Outro, isto , relao em que o Outro
perde a sua transcendncia, pois o Mesmo est nela em relao com o Outro, mas de
tal maneira que o Outro no determina nela o Mesmo e sempre o Mesmo que
determina o Outro

146

. Nesta perspectiva, o pensamento levinasiano entende que o

processo de representao referente ao Outro se mantm como uma extenso da relao

de posse que vale para os outros objetos. Desta maneira, o Mesmo entendido como um
Eu que pensa e representa o Outro sem se deixar ser afetado por ele, ou seja, a
identidade do Mesmo inalterado e inaltervel nas suas relaes com o Outro , de facto,
o eu da representao 147.

144

TI, p. 108.
TI, p. 108-109.
146
TI, p. 109.
147
TI, p. 111.
145

83

Assim, segundo a interpretao de Levinas, a relao de representao entre o Mesmo e

o outro no passa de uma relao totalitria. Desse modo, o poder que exercido sobre
as coisas no se caracteriza como violento, pois na medida em que as coisas no tm a
identidade prpria elas no podem se opor posse e ao trabalho, ou seja, o Eu da
fruio e da posse apenas ingnuo, um Eu que no pensa. Contudo, o Outro que
ampara a representao denuncia esta ingenuidade como violncia, quando o Mesmo
tende captar o Outro como uma coisa entre as coisas, como objeto.

A ontologia Heideggeriana, por sua vez, embora tambm faa crticas primazia do
terico na fenomenologia de Husserl no ultrapassa este domnio do Mesmo sobre o
Outro, continuando assim a dominao e o desvanecimento da alteridade. Para
Heidegger, um outro termo que ameniza o embate da diferena entre o Mesmo e o
Outro o ser do ente, isto , se caracteriza como o horizonte da luminosidade a partir da
qual surge a compreenso, a luz em que os entes se tornam inteligveis.

148

Ele no

um conceito, mas tambm no o nada. Esta luminosidade pela qual d inteligibilidade

aos entes pode no ser a claridade ou clareza da adequao entre ato de pensar e o
pensado, porm nela os entes esto irremediavelmente entregues compreenso do
sujeito. Deste modo, Levinas entende que
A verdade que concerne ao ente supe a abertura prvia do
ser. Dizer que a verdade do ente tem a ver com a abertura do
ser dizer, em todo o caso, que a sua inteligibilidade no est
ligada nossa coincidncia com ele, mas nossa nocoincidncia. O ente compreende-se na medida em que o
pensamento o transcende, para o medir com o horizonte em
que ele se perfila. [...] Mas o que impe a no coincidncia do
ente e do pensamento o ser do ente que garante a
independncia e a estranheza do ente uma fosforescncia,
uma luminosidade, um desabrochar generoso. O existir do
existente transforma-se em inteligibilidade,a sua independncia
uma rendio por irradiao. Abordar o ente a partir do ser ,
ao mesmo tempo, deix-lo ser e compreend- lo. pelo vazio e
pelo nada do existir inteiramente luz e fosforescncia que a
razo se apropria do existente. A partir do ser, a partir do
horizonte luminoso em que o ente tem uma silhueta, mas
perdeu o seu rosto, ele o prprio apelo dirigido inteligncia.
Sein und Zeit talvez tenha defendido uma s tese: o ser
inseparvel da compreenso do ser (que se desenrola como
tempo), o ser j apelo subjetividade.149

148
149

TI, p. 30.
TI, p. 32.

84

Para Levinas, na anlise de Heidegger sobre o modo de ser, aquilo que justamente
precisaria assegurar a distncia do Outro em relao ao Eu e sua alteridade, transforma
o ente em inteligibilidade, neutralizando a diferena, embarcando no jogo da
compreenso. O ser , segundo Heidegger, o prprio processo da manifestao dos
entes, que pressupe a subjetividade para a qual h manifestao. Desse modo, Levinas
conclui imediatamente o carter negativo da relao com o ser que se d pela ontologia,
pois a compreenso do ser uma supresso ou posse do Outro pelo Mesmo, exerccio
da liberdade como poder sobre o Outro.

150

Do mesmo modo, Levinas se refere

filosofia ocidental responsvel pelo primado do Mesmo sobre o outro, apenas idia
platnica do Bem acima do ser e idia do Infinito em Descartes escapam condenao
geral da ontologia, porque so as que possibilitam o pensamento da transcendncia.
Levinas ope ontologia ocidental a metafsica, a relao com a transcendncia.
Portanto, a filosofia primeira no a ontologia, porque esta, reduzindo a Alteridade ou a
transcendncia ao Mesmo, no respeita a estrutura ltima da realidade ou do ser, a
saber, a metafsica que precede a ontologia, a metafsica a filosofia primeira.

Contudo, quando Levinas condena a inteligibilidade ontolgica ele no pretende

condenar o pensamento, pois atravs do pensamento que se torna possvel pensar a
transcendncia. pelo pensamento que a transcendncia pode produzir-se no ser, desde
que o pensamento no seja identificado teoria ou objetivao, ou seja, desde que ele
no se d como adequao do ente idia ou como o abandono do ente a um termo
neutro.

O esquema formal do pensamento da transcendncia, isto , do pensamento metafsico,

relao que no elimina, mas exprime a distncia entre o Mesmo e o Outro, relao que
no se serve de intermedirio, a idia do Infinito. Levinas se debrua sobre a
conhecida meditao cartesiana a respeito da idia do infinito, na qual Descartes
descreve: o cogito descobre em si uma idia da qual se reconhece incapaz de ser o
autor, a idia cujo contedo ou o ideatum ultrapassa a idia pensada, a idia de um
ultrapassamento ou transbordamento infinito da idia. Descartes afirma, portanto, Deus
como Outro, ser eminente, transcendente no imanente, ideatum alm dos contornos do
Eu e de toda idia que o pensa, e nela encontra elementos filosficos que se
150

Para maiores detalhes sobre a critica Levinasiana a Heidegger consultar a primeira parte desse
trabalho.

85

transformam capazes de lanar luz sobre a possibilidade da sada do contexto de

argumentao no qual se mantm fixadas na adequao da conscincia e na
dinamicidade notico-noemtica o sentido filosfico conhecido pela tradio.
O que , portanto, a Ide de linfini em Descartes? Trata-se
novamente de uma questo de fronteiras. A idia do Infinito
que obriga o sujeito a pensar mais do que pode, a pensar demais, coloca -se exatamente nos limites da coerncia racional
tradicional, margem da Totalidade pensante 151.

O ponto central se refere ao fato do Eu que pensa poder se dar conta de uma forma de
relao que no aquela que liga o noese ao noema, mas uma relao na qual existe a
prioridade de algo, nesse caso o infinito, em relao idia do ser e ontologia e ainda
em relao a si, desde a qual se ultrapassa os limites da prpria egoidade e de toda
intencionalidade. Ou seja, ao dizer a idia do perfeito, que a idia infinito,

152

como

uma idia excepcional, Descartes tenta argumentar a respeito de um sentido no

convencional de desproporo em que, segundo Levinas, visando ao que no se pode
conter se desagregaria a coao e toda adequao do visvel ao que visada.
A idia do Infinito descreve, portanto, a distncia infinita entre o que pensado e a sua
idia, exprime a transcendncia do Infinito em relao ao Eu que o pensa. O Eu, por sua
vez, pensa o Infinito: por um lado, sem fechar no seu pensamento o contedo daquilo
que pensado, por outro, sem adequar a idia ao seu ideatum. O Infinito est, desta
maneira, absolutamente separado da sua idia.153 O infinito a caracterstica prpria de
um ser transcendente, o infinito o absolutamente outro. O transcendente o nico
ideatum do qual apenas pode haver uma idia em ns; est infinitamente afastado da sua
idia quer dizer, exterior porque infinito. 154. Assim, a exterioridade contemplada
pelo Infinito, embora sendo pensada, manifestada ao Eu, no se perde com esta
manifestao. O Absoluto na relao absolvido da mesma, continua Absoluto. Esta ,
portanto, a caracterstica peculiar da relao chamada a idia do Infinito.
A idia do infinito pensamento desligado da conscincia,
no segundo o conceito negativo do inconsciente, mas segundo
151

Souza,R.T. Sujeito, tica e histria: Levinas, o traumatismo infinito e a crtica da filosofia ocidental.
Porto Alegre : EDIPUCRS,1999. p.85.
152
A idia do perfeito a idia do infinito. TI, p. 31 e 41.
153
Ao pensar o infinito o eu imediatamente pensa mais do que pensa. O infinito no entra na idia do
infinito, no apreendido; essa idia no um conceito. O infinito o radicalmente, o absolutamente
outro. A transcendncia do infinito relativamente ao eu que est separado dele e que o pensa constitui a
primeira marca da sua infinitude. DEHH, p.209.
154
TI, p. 36.

86

o pensamento, talvez o mais profundamente pensado, o da

libertao a respeito do ser, o do des-inter-esse: relao sem
tomada de posse do ser e sem insujeio no conatus essendi,
contrariamente ao saber e percepo. O que no se
transforma concretamente em qualquer modificao, em pura
negao abstrata, da viso,mas que se realiza eticamente como
relao ao outro homem 155.

Desta maneira, o infinito como idia do infinito significa a marca em ns de um

contexto de quebra da prpria estrutura dinmica de assimilao e classificao que
usualmente confunde saber e poder, alm do fato que ensina sobre a diferena entre a
objetividade e a transcendncia. Assim, se torna possvel para o pensamento descobrir a
capacidade de pensar mais do que pode conter, sem desdobrar em contedo o prprio
pensado, vislumbrando a presena por um lado e distncia por outro. Presena
caracterizada como relao, mas sem correlao, pensamento extravasado ao mesmo
tempo em que atravessado pela transcendncia, a partir do qual se rompe o crculo
vicioso da imanncia e a rbita do ego a ponto de se implodir a pretenso de validade
universal e o carter original da intencionalidade. Para Levinas, a idia do infinito
no uma noo que uma subjectividade forje casualmente
para reflectir uma entidade que no encontra fora de si nada
que a limite, que ultrapassa todo o limite e, por isso, infinita. A
produo da entidade infinita no pode separar-se da idia do
infinito, porque precisamente na desproporo entre a idia
do infinito de que ela idia que se produz a ultrapassagem
dos limites. A idia do infinito o modo de ser a infinio do
infinito. O infinito no existe antes para se revelar depois. A
sua infinio produz-se como revelao, como colocao em
mim da sua idia. Produz-se no facto inverossmil em que um
ser separado fixado na sua identidade, o Mesmo, o Eu contm,
no entanto, em si o que no pode nem conter, nem receber
apenas por fora da sua identidade. A subjectividade realiza
essas exigncias impossveis: o facto surpreendente de conter
mais do que possvel conter 156

Segundo Levinas, portanto, a idia do Infinito atesta a separao entre o Mesmo e o

Outro, ou seja, a separao entre o Mesmo e o Outro deduzida a partir da idia do
Infinito, mas no em termos de uma oposio formal do Mesmo alteridade do Outro.
A separao produzida atravs de um movimento positivo, como a interioridade do
Eu. Pode-se entender deste modo, que o movimento do ser no Mesmo um movimento
original, o movimento da resistncia totalidade que estaria pressuposta se houvesse
oposio formal entre o Mesmo e o Outro, se a identidade do Mesmo fosse obtida por
155
156

TI, p.22.
TI, p.14.

87

esta oposio ao Outro. A idia do Infinito tambm pode ser entendida como a relao
entre o Eu e o Outro, em que o Outro permanece transcendente sua idia no Eu, ou
seja, relao em que os termos se abstm da relao, no sendo englobados por ela.

A intencionalidade da idia do infinito no caracterizada pela intencionalidade

objetivante doadora de sentido, pensada husserlianamente, e nem pela intencionalidade
vivida na fruio. Ao contrrio, ela o desejo, desejo metfisico. O desejo o modo
pelo qual a idia do infinito produzida no ser. O desejo metafsico do absolutamente
outro que anima o intelectualismo (ou o empirismo radical, que confia no ensino da
exterioridade) desenvolve a sua en-ergia na viso do rosto ou na idia do infinito

157

Contudo, diferentemente das necessidades, em que a posse satisfaz, o desejo

insacivel, fome de fome, saciedade insacivel. O desejo ao invs de satisfazer
suscita. Por sua vez, esta idia de infinito originada do exterior, isto , ela provm de
fora do ser, pois se assim no fosse ela seria uma idia do ser, o que tornaria invivel a
possibilidade de uma alteridade, j que pertenceria de antemo ao prprio eu. Se a
necessidade pode sempre ser pensada a partir do Eu, e qualquer objeto contemplado ou
conhecido deve ser adequado ao Eu, ento o nico meio de se tratar o Infinito sem
medida comum comigo o Desejo. A relao com o infinito que, por sua vez, se abre
como desejo metafsico uma relao com o mais irredutvel e externo ao sujeito, isto
, a experincia mais radical, o encontro com o absolutamente outro. Portanto, o
movimento do Desejo suscitado pelo Desejvel, ou seja, ele parte do Outro.
A idia do Infinito no parte, pois de Mim, nem de uma
necessidade do Eu que avalie exactamente os seus vazios.
Nela, o movimento parte do pensado e no do pensador. [...] A
idia do Infinito revela-se, no sentido forte do termo. [...] O
Infinito no objecto de um conhecimento o que o
reduziria medida do olhar que contempla mas o desejvel,
o que suscita o Desejo, isto , que abordvel por um
pensamento que a todo instante pensa mais do que pensa. O
Infinito no por isso um objecto imenso, que ultrapassa os
horizontes do olhar. o Desejo que mede a infinidade do
infinito, porque ele constitui a medida pela prpria
impossibilidade de medida 158

157
158

TI, p.213.
TI, p.49.

88

O Desejo metafisico, enquanto movimento suscitado pelo Outro num Eu satisfeito e

separado provoca na interioridade uma abertura exterioridade, que vai alm da simples
relao com as coisas, uma ruptura da satisfao ingnua. O Desejo suscitado pelo
Outro traz a tona no Mesmo uma insacivel fome e sede que, nenhuma comida ou
bebida, fruio ou posse so capazes de saciar. Tal ruptura, ou ainda, abertura no
Mesmo pelo infinitamente outro o despertar da conscincia, a produo do
pensamento: o pensamento a relao de um finito com o Infinito.

Segundo Levinas, A idia do Infinito caracteriza apenas o esquema formal da relao

entre o Eu e o Outro. a partir desta relao, que foi possibilitada pela alteridade do
Outro, pelo Infinito que suscita no Mesmo o Desejo e o abre alteridade, que o Mesmo
altera o seu modo de ser, a orientao do seu exerccio do ser. No mais o Mesmo, isto
, a sua existncia passa da fenomenalidade ao ser. A abertura exterioridade no ser,
como a abertura da prpria interioridade, condiciona esta passagem. Apenas o Outro
pessoal pode despertar uma distncia radical entre o exterior e o interior. Levinas,
efetivamente, define o Outro como Rosto.

Contudo, o Desejo revela a possibilidade de relao com quem no se tem correlao,

com quem que se est completamente alm e alheio s nossas prprias foras.
possvel perceber atravs da relao do Eu com o Outro, que se d de uma maneira
extremante frtil, um completo transbordar dos horizontes de compreenso do
pensamento tradicional em que todas as coisas s adquirem existncia na medida em
que se convertem s regras do pensamento e dinmica do ser. Assim, no procedendo
de uma relao com o perfeito, a idia do infinito

erigida a partir da minha

experincia concreta com o rosto do Outro, que, por sua vez, tambm no procede de
nenhuma relao com o Perfeito, mas neste momento tomada de forma positiva, num
contexto em que antes de dar limites a liberdade do Mesmo o chama responsabilidade,
fazendo com que a alergia exterioridade seja eliminada, ensinando-o a assumir uma
nova posio pacfica de engajamento. Ensinamento que se desvela na forma de
revelao anterior a todo dito, como palavra silenciosa que solicita e chama elege, e
que expe o seu interlocutor necessidade inalienvel de responder. O Desejo vai
representar, portanto, a ruptura da totalidade e a abertura de uma nova possibilidade de
sentido desde a qual a subjetividade se mostrar num contexto tico por excelncia.

89

Neste contexto, podemos perceber duas questes que nos so importantes para a
compreenso do porque no podemos objetivar o outro, o que de certa maneira j
credencia a possibilidade de pensarmos uma alteridade absoluta. A primeira questo
diz respeito ao prprio sentido da alteridade, sentido que vai expressar uma espcie de
altura em relao ao Mesmo, j a segunda questo trata acerca do modo pelo qual
Levinas articula esse sentido especfico da alteridade num contexto desde o qual se
ergue a subjetividade, ou seja, como o sentido de superioridade/altura do Outro vai
ecoar na constituio da subjetividade.

Entretanto, para Levinas, no Desejo j so explicitados, mesmo que inicialmente, traos

de uma socialidade extica, que formada antes da conscincia e em meio prpria
separao absoluta dos termos que a constituem. Levinas descreve isso a partir de um
contexto que anterior lgica focada nos aspectos cognitivos, ou seja, anterior
dinmica do ser e do no-ser, como mbito real da experincia concreta com o Outro
desde o qual possvel visualizar, para alm de qualquer espcie de enquadramento,
uma relao com o que permanece essencialmente transcendente, sem que nisso se
pense em sistema, sem que novamente a se desemboque na objetivao do Outro pelo
Mesmo.
Com isso, podemos dizer que anteriormente esfera da lgica possvel vislumbrar
atravs do Desejo uma instncia de absoluta separao, uma distncia abismal entre o
Mesmo e o Outro, na qual se mantm a transcendncia e a diferena absoluta de outrem,
ao mesmo tempo em que se comprova uma instncia de grande proximidade desde o
qual se instituem laos que animam e vitalizam. Levinas se esfora para mostrar de que
maneira na socialidade com o transcendente, que a experincia heternoma antes de
todo processo do conhecimento, inaugura-se uma novo contexto de possibilidades
desconhecidas, at ento, ao ente que frui.

90

3.2 Rosto
O Rosto (visage)159 guisa de Outrem , para Levinas, a manifestao Outro, do
transcendente que, na esfera do infinito, no pode ser englobado pela compreenso
enquanto objeto. A relao estabelecida com o Rosto difere da relao com o objeto em
geral, pois ele s pode ser apreendido enquanto afeco sensitiva, olhos, boca, nariz, ao
que pode ser reduzido enquanto manifestao plstica. Mas o Rosto mais que isso, ele
representa a experincia pura que transcende esta representao objetiva, pois alm de
ser transcendente ele d origem idia do infinito e se apresenta enquanto resistncia
tica que paralisa os meus poderes160. O Rosto se manifesta de um modo irredutvel
manifestao, se d enquanto imposio para alm de qualquer representao. A
manifestao do Rosto do Outro se caracteriza por uma ausncia paradoxal, a saber,
ao mesmo tempo em que escapa. O rosto est presente na sua recusa de ser contedo.
Neste sentido, no poder ser compreendido, isto , englobado. Nem visto, nem tocado
161

Diferentemente das coisas do mundo, dos fenmenos, o Rosto se exprime, fala, o que o
possibilita ser completamente exterior ao Eu. O Rosto kathauto, porque ao se
exprimir se revela, diz o seu significado, isto , dirige-se a mim, expondo-se de frente,
fazendo face ao Eu, dizendo a sua identidade ou o seu prprio contedo. A presena do
Rosto, enquanto expresso, a ultrapassagem incessante da idia que um Eu pode fazer
dele. O Outro, como Rosto, se apresenta sob o aspecto de uma presena sensvel e que
pode ser vista face, corpo , mas representa ao mesmo tempo mais do que essa

159

O termo Visage tem sido comumente traduzido para o portugus por Rosto (ver p. e. TI, HH, EI,
TRI, EN), entretanto alguns comentadores como Susin (1984: 203 nota 8) preferem utilizar o termo
Olhar: em maiscula para diferenciar do verbo, pois tem a vantagem de denotar um centro em si mesmo,
do qual parte a relao a mim. Alm disso, tem carter puramente espiritual e est ligado aos olhos que no so
meus, viso que me v desde a altura, que para Levinas a dimenso desde onde o outro me visita. Parecenos,por isso, melhor do que face ou rosto ou semblante, que conservam maior ambigidade enquanto o
que eu posso ver.. Souza (1996: 182-3 nota 327) tambm no adere a traduo por Rosto, pois pode sugerir
uma determinada materialidade facilmente redutvel determinao ontolgica no momento mesmo em que se
estabelece, tica e faticamente, o ponto de fuga de toda determinao ontolgica. Um rosto d-se, em sua
dignidade, materializao como circunscrio espacial isto no acontece com olhar, cuja presena a
subverso mesma da noo normal de espacialidade determinvel. Contudo, o termo Olhar tambm pode
gerar outros problemas.
160
TI, p.178.
161
TI, p.173.

91

presena sensvel, mais do que aquilo que se pode ver. O olhar j palavra, porque se
expe a mim com franqueza. O rosto fala. A palavra procede da diferena absoluta162
e esta diferena, esta distncia onde se situa o rosto, s pode ser instaurada pela
linguagem. Assim, a relao do eu com o outro s existe na medida em que a linguagem
est presente. A palavra, enquanto linguagem, e, por sua vez, enquanto discurso, revela
e revelada, alm de integrar o evento originrio da transcendncia do Rosto. O rosto
e o discurso esto, portanto, intimamente ligados [...] o rosto fala porque ele que torna
possvel e comea todo discurso163. O ser que se exprime atravs do rosto se impe
sem que o eu possa ser surdo ao seu apelo. Dizer que o Rosto expresso significa dizer
que o Outro se apresenta no Rosto em pessoa, imediatamente, sem intermedirios.

Segundo Levinas, o Rosto se apresenta na sua nudez, ou seja, sob a ausncia de

qualquer forma que possa funcionar como o que apresenta um contedo. A alteridade
indicada pelo Rosto alm de revelar um outro absoluto, permanece infinitamente
transcendente e estranho rompendo com qualquer tentativa de objetificao e
identificao. Deste modo, o Rosto inaugura a linguagem, pois se apresenta como
interlocutor e porque interpela o Mesmo. A linguagem, neste momento, entendida
essencialmente enquanto interpelao, isto , na sua dimenso de vocativo. A linguagem
se abre pela interpelao constante do Outro que rompe com a tendncia permanncia
da palavra num conceito ou idia.

Podemos perceber a distino feita por entre o manifestar-se e o exprimir-se. O

exprimir-se estaria ligado revelao, linguagem e ao ensino, seria equivalente ao
prprio significar. Os fenmenos, por sua vez, se manifestam a partir de um horizonte
em que a conscincia os apreende, dando-lhes sentido. O mostrar-se do fenmeno pode
ser compreendido como uma presena sem presena, isto , ao mesmo tempo o ente se
apresenta e se ausenta, deixando somente a sua forma. Assim, o fenmeno pode ser
caracterizado como o ente cujo ser neutralizado na luz do ser, na manifestao.O
Rosto, portanto, no pode ser entendido enquanto fenmeno. Ele se expe, mas no se
oferece posse. Ele significa, revelao do ente e atravs do rosto, onde o ente se
presentifica, fala por si, mediante a sua prpria presena se manifesta, ao mesmo tempo
que ajuda sua manifestao.
162
163

TI, p.174.
EI, p. 79.

92

Assim, contrariamente a todas as condies de visibilidade de

objectos, o ser no se coloca luz de um outro, mas apresentase ele prprio na manifestao que deve apenas anunci-lo,
est presente como quem dirige essa mesma manifestao
presente antes da manifestao, que somente o manifesta. A
experincia absoluta no desvelamento, mas revelao
coincidncia do expresso e daquele que exprime. [...] O rosto
uma presena viva, expresso. A vida da expresso consiste
em desfazer a forma em que o ente, expondo-se como tema, se
dissimula por isso mesmo. O rosto fala. A manifestao do
rosto j discurso. [...] A maneira de desfazer a forma
adequada ao Mesmo para se apresentar como Outro significar
ou ter um sentido. Apresentar-se, significando, falar. Essa
presena, afirmada na presena da imagem como a ponta do
olhar que vos fixa, dita. A significao no uma essncia
ideal ou uma relao oferecida intuio intelectual, anloga
ainda nisso sensao oferecida ao olho. Ela , por excelncia,
a presena da exterioridade.[...] O sentido [...] dito e ensinado
pela presena 164 .

Segundo a anlise levinasiana, a significao do Rosto representa um excedente, um

transbordamento da imagem sensvel pelo fato de se dirigir a mim o olhar, tambm
representa um extravasamento do presente da presena pelo seu futuro sempre
imprevisvel e novo, alm de um exceder da palavra esttica atravs da interpelao e da
possibilidade do estabelecimento de um novo discurso. Estes fatores sero
compreendidos dentro do plano tico, em que o Rosto representa, no ser, a produo
deste transbordar, deste exceder do ser, fazendo atravs de uma ruptura no ser, deste
modo, produzindo a exterioridade e a transcendncia.

A categoria de Rosto, utilizada por Levinas, implica a anterioridade filosfica do ente

sobre o ser165, ou seja, se pensarmos o ser enquanto um horizonte a partir do qual
alguma coisa pode se dar como ente, quer dizer, possa ser compreendida, no prprio
fato da compreenso o ente j no tomado em si, mas sim referencialmente em relao
ao horizonte no qual pertence ao ser, uma luminosidade que no lhe pertence. Em
Levinas, a relao do Outro como Rosto no de maneira alguma compreenso, o
Rosto escapa aos processos da lgica do conhecimento. O Rosto est presente na sua
recusa de ser contedo

166

. Deste modo, a relao do Outro como Rosto a relao

com o ente enquanto tal, fora do escopo e da luminosidade referente ao ser, sem
referncia ao ser como luz do horizonte.
164

TI, p.53.
TI, p38.
166
TI, p.173.
165

93

Levinas faz uma anlise, da filosofia ocidental, acerca do privilgio da luz ou da viso
que vai desde Plato at Heidegger, partindo do pressuposto que: ver um ente, ou seja,
compreend-lo, colher sua apario, requer uma pressuposio da luminosidade como
condio para uma relao de inteligibilidade com o ente. Desta maneira, diz Levinas,

A viso, como disse Plato, supe alm do olho e da coisa, a

luz. O olho no v a luz, mas o objecto na luz. A viso ,
portanto, uma relao com qualquer coisa que se estabelece
no mbito de uma relao com o que no um qualquer
coisa. Estamos na luz na medida em que encontramos a coisa
no nada. A luz faz aparecer a coisa afastando as trevas, esvazia
o espao. Faz surgir precisamente o espao como um vazio.
[...] Assim, para a viso e para o tacto, um ser vem como que
do nada e a reside o seu privilgio ontolgico tradicional. A
vinda a partir do vazio assim a sua vinda a partir da sua
origem essa abertura da experincia ou a experincia da
abertura explica o privilgio da objetividade e a sua
pretenso de coincidir com o prprio ser dos entes 167.

Neste sentido, a viso, ao deixar que a luminosidade destaque os objetos a partir de um

determinado espao, o vazio, parece tom-los na sua originariedade. Contudo, Levinas
reconduz este espao vazio ressignificao da impessoalidade do h. A invaso
correspondente ao fenmeno do h no corresponde a nenhuma representao do espao
vazio que a luz ilumina, distinto de todos os objetos iluminados, no o nada absoluto,
mas se d como condio de relao. A viso no se caracteriza, deste modo, como
transcendente, se no como possibilitadora da relao. Portanto, no a origem
verdadeira dos objetos ou do pensamento, este seria o h, o ser neutro e impessoal.
Se o vazio que a luz faz no espao de que ela afasta as
trevas no equivale ao nada, mesmo na ausncia de todo
e qualquer objecto particular, h l esse mesmo vazio.
Ele no existe por fora de um jogo das palavras. A
negao de toda a coisa qualificvel deixa ressurgir o
impessoal h que, por detrs de toda a negao, regressa
intacto e indiferente ao grau da negao 168.

O h impesoal se caracteriza, portanto, como sendo por si pertencente s trevas, cuja luz
da viso possvel afastar. Porm esta luz no de pertena e nem proveniente do ser.
Os objetos se do ao aparecer na luminosidade e deste modo as trevas do h impessoal,
atravs da luz so afastadas. A luz deveria vir de uma abertura, da transcendncia, mas
167
168

TI, p.169.
TI, p.170.

94

o recuo ao ser no esta abertura, o ser no aberto por si. A viso apenas uma
modalidade da fruio e da separao

169

, cujo contentamento permite esquecer o

horror do h e agentar-se perante o vazio, abordando os objetos; ela no pra o jogo do

h.

O espao preenchido pela luminosidade no se caracteriza como sendo o intervalo

absoluto, que supostamente poderia dar origem ao ser absolutamente exterior, pois em
ltima instncia a viso se transforma em apreenso, j que tanto a ligao entre viso e
tato, como a ligao entre trabalho e representao, continuam essencialmente
permanentes. Contudo, a viso permite que se tenha uma abertura de perspectiva, ou
seja, abre-se um horizonte de possibilidades que descrevem uma distncia ultrapassvel,
em que a mo convocada ao movimento e ao contato, fazendo com que os mesmos se
confirmem.
O espao vazio a condio dessa relao, no uma
abertura do horizonte. A viso no uma transcendncia, mas
empresta um significado pela relao que torna possvel. No
abre nada que, para alm do Mesmo, seria absolutamente
outro, quer dizer, em si. A luz condiciona a relao entre os
dados torna possvel a significao dos objectos que se
encontram lado a lado 170.

Portanto, no sendo transcendente em relao ao Mesmo, a viso no permite uma

relao de forma que se mantenha a originariedade entre os entes, j que remontar aos
prprios horizontes do ser no significa sada do Mesmo, mas sim permanncia, ficando
distante do encontro com o ente em si, a saber, o Outro. Segundo Levinas, a relao
com o ente em si implica uma transcendncia alm do puro ser. necessria uma
relao com aquilo que num outro sentido vem absolutamente dele mesmo para tornar
possvel a conscincia da exterioridade radical. preciso uma luz para ver a luz.171.
Tal luz proveniente do encontro com o Rosto. Desta forma, fica melhor explicitada a
crtica ontologia Heideggeriana, pois na medida em que sinaliza para uma origem
diversa, anterior ao ser, a noo de Rosto (ente por excelncia) significa a anterioridade
do ente sobre o ser. Levinas enfatiza sua concepo do Rosto como o ente por
excelncia, como um ente na sua individualidade, ou seja, na sua exterioridade ao
gnero ou ao conceito do ente, ao ente na sua entidade. O Rosto o ente enquanto

169

TI, p.170.
TI, p.171.
171
Ibidem.
170

95

nico, por isso tem dificuldade em permitir at uma nomenclatura genrica. Deste
modo, se pode afirmar que em Levinas a concepo de Rosto indica tambm uma
individualidade, que tambm pode ser entendida como uma modalidade do exprimir-se
da individualidade. Da tambm pode ser inferido uma impossibilidade de que o
encontro originrio com o Rosto seja apenas um evento terico. Contudo, importante
que o Rosto se caracterize em termos de uma apario sensvel, pois o Outro no Rosto
no uma idia do Outro, mas este Outro concreto que me visa e assim estabelece a
relao comigo.

O ser que se exprime atravs do rosto se impe sem que o eu possa ser surdo ao seu
apelo. O rosto , portanto, presena imediata e pura significao. Sua palavra
ensinamento e este se inscreve na sua alteridade: tu no matars. Este ensinamento
leva o eu para uma nova ordem tica, onde a misria representa um apelo que se
concretiza como responsabilidade. o rosto que, no vestgio do infinito, provocando,
questionando e chamando o eu responsabilidade, lhe possibilita a esta nova ordem, ele
a expresso que significa e d significao a tica da alteridade levinasiana.

A noo do Rosto , para Levinas, um meio pelo qual se pode dizer o Infinito no finito,
ou o finito em relao com o Infinito. O Rosto o modo como o Infinito chega at mim
no concreto do outro homem. O Infinito possibilita um rompimento, uma oposio
frente a totalidade. A idia do infinito, o infinitamente mais contido no menos, produzse concretamente sob a aparncia de uma relao com o rosto. E s a idia do infinito
mantm a exterioridade do Outro em relao ao Mesmo, no obstante tal relao 172.

No Rosto se abrem as duas dimenses: o Rosto o Outro Infinito, Deus, ou/e o outro
homem concreto que me acessvel na sua face. O rosto neste sentido ambguo; mas
nisto, precisamente, que consiste a fora do seu sentido. Contudo, a relao com Deus
passa pela relao com os homens e no ser que o Infinito dever se produzir para
poder ter um sentido para o homem. Para o ser, conseqentemente, poder significar, isto
, romper a totalidade e ser exterior.
A dimenso do divino abre-se a partir do rosto humano. Uma
relao com o Transcendente livre, no entanto, de toda a
172

TI, p.175.

96

dominao do Transcendente uma relao social. a que o

Transcendente, infinitamente Outro, nos solicita e apela para
ns. A proximidade de Outrem, a proximidade do prximo,
no ser um momento inelutvel da revelao, de uma presena
absoluta (isto , liberta de toda a relao) que se exprime. [...]
Outrem o prprio lugar da verdade metafsica e indispensvel
minha relao com Deus. No desempenha de modo nenhum
o papel de mediador. Outrem no encarnao de Deus, mas
precisamente pelo seu rosto, em que est desencarnado, a
manifestao da altura em que Deus se revela 173.

O Rosto tambm revela a possibilidade da dimenso tica. Ele se apresenta enquanto

resistncia tica, ele a presena do infinito. pela sua epifania, pela sua apario que
a exterioridade do ser infinito pode se manifestar como resistncia. A relao de
resistncia , segundo Levinas, estabelecida com o absolutamente outro, que uma
resistncia sobre aquilo que no resiste, isto , uma resistncia tica.

A relao com o Rosto pode, sem dvida, ser dominada pela percepo, mas o que
especificamente rosto o que no se reduz a ele, o Rosto o que no se pode matar, ou
pelo menos cujo sentido consiste em dizer: tu no matars. O extremo da tentativa de
dominao do Outro pelo Mesmo o homicdio que, em ltima instncia, representa o
fracasso desta tentativa, pois no momento da morte o mesmo, enquanto infinito, escapa
restando somente o cadver, o puro existir indeterminado. Esta proibio de matar,
revelada pelo rosto, no uma exigncia ontolgica, mas sim tica. Para Levinas, o
acesso ao Rosto , inicialmente, tico. O rosto manifesta uma pobreza essencial, ele est
exposto, ameaado e ao mesmo tempo em que me convida ao ato violento a
significao que me probe de matar.

O Rosto do Outro, portanto, revela a impossibilidade do assassinato. Desta maneira, a

primeira palavra, enquanto significao, instaurada por ele no discurso consiste na
expresso - no cometers assassinato174. Tal revelao, que sobretudo a revelao de
sua infinitude, revelao da sua diferena, compromete e evoca, ou seja, ela que se
revela e ensina significando.

173
174

TI, p.64-65.
TI, p. 217.

97

Assim, o infinito, segundo Levinas, no aptico, passivo e parte dele o primeiro

movimento que j se revela como resistncia daquilo que no oferece resistncia
alguma, isto , resistncia tica que chega antes de toda e qualquer ao do Mesmo e
que por ser tica rompe com o movimento violento de uma conscincia de luta. Dito de
outra maneira, a epifania ou revelao do Rosto instaura a tica, pois se no fosse assim,
perpetuaramos uma redundncia do Eu. A resistncia oferecida pelo Rosto se configura
como anterior prpria conscincia, vai alm dessa conscincia e, por esse motivo, a
condiciona de forma positiva, ou seja, a resistncia instaura a proximidade.
O infinito apresenta-se como rosto na resistncia tica que
paralisa os meus poderes e se levanta dura e absoluta do fundo
dos olhos, sem defesa na sua nudez e misria. A compreenso
dessa misria e dessa fome instaura a prpria proximidade do
Outro. Mas assim que a epifania do infinito expresso e
discurso 175.

importante observarmos o modo pelo qual Levinas faz uma inverso do prprio
sentido da subjetividade, representando a sua dependncia em relao ao Outro. Assim,
a subjetividade no mais compreendida enquanto algo que se ergue das foras do seu
prprio interesse, nem do exerccio de suas prprias habilidades ou da sua liberdade,
mas resposta ao chamado do Outro, segunda em relao ao Outro, podemos at dizer
que ela depende do Outro.

O Outro enquanto alteridade, imprprio a toda idia que aqui entendido numa
dimenso de altura 176. Altura que representa sua nobreza, como se a alteridade do Outro
pudesse ser compreendida como a alteridade do Altssimo capaz de ensinar e inspirar. O
Rosto do Outro, que nudez e fragilidade, tambm altura que ensina, que chama e
convoca.
O ser que se exprime impe-se, mas precisamente apelando
para mim da sua misria e da sua nudez da sua fome sem
que eu possa ser surdo ao seu apelo. De maneira que, na
expresso, o ser que se impe no limita, mas promove a
minha liberdade, suscitando minha bondade... O inelutvel no
tem a inumanidade do fatal, mas a seriedade severa da
bondade 177. 436

175

TI, p. 178.
Para o Desejo, a alteridade, inadequada idia, tem um sentido. entendida como alteridade de
Outrem e como a do Altssimo. TI. P. 23.
177
TI, p.219.
176

98

Segundo Levinas, no desejo, os movimentos que vo para a Altura e a Humildade de

Outrem so confundidos, pois o ser que se exprime impe-se, mas precisamente
apelando para mim de sua misria e de sua nudez da sua fome sem que eu possa ser
surdo ao seu apelo 178. Nesta perspectiva, portanto, a dimenso correspondente Altura
tem a ver aqui com a prpria fragilidade e nudez do Outro, que ensina de forma original
a resistncia do que no tem resistncia, ou seja, resistncia tica que ensina a
impossibilidade de matar, numa significao que nos condiciona de um modo positivo.
Altura de quem pode comandar e julgar, sem medir foras e sem se colocar num
mesmo.

De maneira geral, Levinas, atravs da justia vai contextualizar a instncia elementar

em que as individualidades se esvaziam de si, da gravitao em si, e se voltam para o
Outro, se oferecendo relao com o Outro como bondade sem interesse. Segundo ele,
h j na prpria epifania do Rosto do Outro um acusativo:
[...] quando me olha e me acusa no rosto de Outrem cuja
epifania ela mesma feita dessa ofensa suportada, desse
estatuto de estrangeiro, de viva e de rfo. A vontade est sob
o juzo de Deus, quando o seu medo da morte se inverte em
medo de cometer assassnio 179.

Desse modo, o Rosto fala e enquanto palavra acusa. Este acusativo se desdobra em
intimao, em convocao, como movimento, como fora que exige uma resposta.
Assim, a misria e a nudez suscitadas atravs do Rosto do Outro oferecem, nesse caso,
uma fora que lana responsabilidade infinita, num mbito que tambm se caracteriza
como julgamento. A revelao do Rosto suportada pelo Mesmo, que j momento
traumtico e consolidao da diferena absoluta, investida a interioridade, tambm
julgamento. Tal Julgamento acompanha e condio inverso do medo da morte em
medo de cometer assassnio, o que consiste que estar diante do Outro estar sempre
sobre a tnica de um veredito: Tu no matars. Este imperativo me intima a responder.

Desta maneira, est aberta uma responsabilidade infinita na qual quanto mais justia se
faz mais culpado se , ou seja, responsabilidade pode ser entendida como que a
subjetividade fosse construda carregando em si o fardo da culpa, como se o olhar do
178
179

TI, p.179.
TI, p.273.

99

Outro, como se a revelao do Rosto do Outro a restringisse numa responsabilidade

indiscutvel, que medida que se concretiza na forma de generosidade mais culpa
escava e remete. Portanto, segundo Levinas,
A intimao exalta a singularidade precisamente porque se
dirige a uma responsabilidade infinita. O infinito da
responsabilidade no traduz a sua imensidade atual, mas um
aumento da responsabilidade, medida que ela se assume; os
deveres alargam-se medida que se cumprem. Quanto melhor
cumpro o meu dever, tanto menos direitos tenho; quanto mais
justo sou, mais culpado sou 180 .

A prioridade do Outro, a Altura do Outro em relao ao Mesmo, a infinitude que deixa

sua marca atravs da responsabilidade indicando que no discurso a subjetividade se
assume de modo responsvel para alm de todos os limites, assinala que esse
engajamento vem acompanhado de um peso. A partir disso, segundo Levinas, ao
afirmar o Eu se assume um lugar privilegiado em relao s responsabilidades, uma
posio insubstituvel em meio a um chamado impossvel de ser desconsiderado, como
se a se estivesse disposto a exigncias igualmente infinitas. como se existir agora s
tivesse sentido como existir para o Outro. como se a nudez do Outro exigisse todas as
foras da subjetividade, como se diante do pobre, do estrangeiro, da viva e do rfo,
daquele que nada tem, mas no qual brilha a altura do infinito, surgisse uma sensao de
indignidade que desemboca necessariamente em responsabilidade. O que, a meu ver,
cria um novo contexto extremamente pesado subjetividade. Existir para outrem, isto
, pr-se em questo e em temer o assassnio mais do que a morte salto mortal, cujo
espao perigoso pacincia (e esse o sentido do sofrimento) abre e mede j, mas que
s o ser singular por excelncia um eu pode realizar 181.

O Rosto, portanto, onde se apresenta o absolutamente Outro ou ainda a Alteridade

absoluta, no nega o Mesmo violentando-o, pelo contrrio, caracteriza-se pela noviolncia por excelncia, chamando a responsabilidade e a implantando. Deste modo,
embora Levinas, por um lado, acabe com o fardo da ontologia, ou seja, a subjetividade
no tenha mais que prestar contas ao ser tornando-se livre do seu domnio que antes a
aprisionava ao medo da morte, por outro concebida agora, a subjetividade, na

180
181

TI, p.273-274.
TI, p.275.

100

profundidade da responsabilidade, como se fosse responsvel inclusive pelas escolhas

do Outro e pelo mal que ele capaz de cometer.

101

3.3 Exterioridade e Alteridade

Nas concluses de Totalidade e Infinito Levinas afirma: O ser exterioridade

182

.A

exterioridade , portanto, a essncia do ser. At o presente momento pretendemos

mostrar que a separao entre o Mesmo e o Outro, no ser implica interioridade e
exterioridade absolutas, relacionando-se e absolvendo-se na relao. Contudo, esta
noo do ser como exterioridade tambm pode ser compreendida enquanto recusa de
uma viso geral do ser em que uma oposio entre interioridade e exterioridade seria
ainda implicada, inserindo tanto uma quanto a outra numa totalidade. Neste prisma, para
Levinas
para alm da relao entre o interior e o exterior,
haveria lugar para a percepo dessa relao num
aspecto lateral que abrangeria e compreenderia (ou
penetraria) o seu jogo, ou que forneceria uma cena
ltima em que a relao se travaria, em que
verdadeiramente se empenharia o seu ser 183.

O ser, segundo a concepo levinasiana, se revela na sua essncia, ou seja, na sua

verdade, na relao entre o Eu e o Outro, que apenas o Rosto possibilita, exatamente
porque rompe com todo o horizonte ou viso que possa ainda uni-lo ao Mesmo. A
totalidade, por sua vez, no interrompida por alguma coisa que possa simplesmente
lhe fazer oposio de fora, ela rompida a partir de dentro, a partir da interioridade.
Este alm da totalidade e da experincia objectiva [...] reflecte-se no interior da
totalidade e da histria, no interior da experincia 184. Tomando em considerao que o
ser no meramente um movimento neutro e impessoalidade, mas sim um movimento
que ocupa seu lugar na relao entre os homens 185, podemos, sem dvida, afirmar que o
ser produzido por meio do encontro face a face. Deste modo, a interioridade relativa
ao Eu, mesmo que seja fundamental para que se d tal encontro, no traduz ainda o ser,
182

TI, p.270.
Ibidem.
184
TI, p.11.
185
Cf. TI, p.278.
183

102

mas apenas a sua representatividade enquanto fenmeno, ou um Eu pensado pela

suspenso da sua relao com o Outro sempre presente no ser. Assim, afirmar que o
prprio exerccio do ser consiste na exterioridade significa dizer que o ser produzido
atravs de uma inverso do Mesmo em subjetividade na relao com o Outro, como
abandono da interioridade, como evaso de si, da qual a interioridade o ponto de
partida.
O ser exterioridade: o prprio exerccio do seu ser consiste
na exterioridade, e nenhum pensamento poderia obedecer
melhor o se do que deixando-se dominar pela exterioridade. A
exterioridade verdadeira, no num aspecto lateral que a capta
na sua oposio interioridade, mas num frente a frente que
no inteiramente viso, mas vai mais longe do que a viso; o
frente a frente estabelece-se a partir de um ponto, separado da
exterioridade to radicalmente que se agenta por si prprio,
eu; de maneira que qualquer outra relao que no partisse
desse ponto separado e, consequentemente, arbitrrio [...]
falharia o campo necessariamente subjetivo da verdade
186
.

Podemos compreender, portanto, que o ser, como exterioridade, de algum modo

essencialmente ligado ao subjetivo, onde as relaes intersubjetivas se efetuam como
indo de mim ao Outro. Porm, no possvel nenhuma viso neutra do ser, pois ele se
revela na abordagem subjetiva, no campo subjetivo onde toda a viso objetiva
deformada. Ocorre como que uma refrao ou curvatura referente ao campo da
revelao do ser, campo intersubjetivo. este o sentido da impossibilidade da reflexo
total sobre o Eu e o Outro, como tambm o sentido da prioridade do ente sobre o ser, j
percebidas por Husserl e Heidegger. Deste modo,
A verdade do ser no imagem do ser, a idia de sua
natureza, mas o ser situado num campo subjetivo que deforma
a viso, mas permite precisamente assim exterioridade
exprimir-se, toda ela mandamento e autoridade: toda ela
superioridade. Esta inflexo do espao intersubjetivo converte
a distncia em elevao, no desfigura o ser, mas apenas torna
possvel a sua verdade 187.

Segundo a anlise de Levinas, esta referncia ao subjetivo, a implicao do Eu no

sentido do ser, que, em ltima instncia, implica a separao do Eu em relao ao Outro
a garantia da alteridade do Outro, da multiplicidade no ser, do ser como exterioridade.

186
187

TI, p.270.
TI, p.271.

103

No que se refere questo da multiplicidade no ser, que tem a ver com o sentido que a
noo de exterioridade assume no ser, Levinas diz:
a multiplicidade s pode produzir-se se os indivduos
conservarem o seu segredo, se a relao que os agrupa em
multiplicidade no for visvel de fora, mas for de um ao outro.
[...] Para manter a multiplicidade, preciso que a relao que
vai de mim a Outrem atitude de uma pessoa em relao a
outra seja mais forte do que a significao formal da
conjuno em que toda a relao corre o risco de se degradar.
[...] Para que se realize um pluralismo em si, que a lgica
formal no pode reflectir, preciso que se produza em
profundidade o movimento de mim ao outro, uma atitude de
um eu em relao a Outrem [...] que no seria uma espcie da
relao em geral; o que significa que o movimento de mim
para o outro no poderia oferecer-se como tema a uma olhar
objectivo liberto desse afrontamento do Outro, a uma reflexo.
O pluralismo supe uma alteridade radical do Outro que eu no
concebo simplesmente em relao a mim, mas que encaro a
partir do meu egosmo. A alteridade de Outrem est nele e no
em relao a mim, revela-se, mas a partir der mim e no por
comparao do eu com o Outro que eu l chego 188.

Levinas argumenta de maneira aguda contra a totalidade. Tal argumentao orientada,

fundamentalmente, contra a possibilidade de um conhecimento do ser, referente
relao formal, concebida enquanto aquela capaz de colher o sentido do ser, ou seja,
contra o primado do conhecimento ou da compreenso do ser, da ontologia. A
referncia a mim da relao entre o Eu e o Outro, que impede a totalizao desta relao
por um terceiro, exterior prpria relao, no , por sua vez, a referncia ao Eu como
conscincia constituinte, como origem do sentido de toda a experincia189.

Com isso, um novo nvel de inteligibilidade frente ao real se abre a partir da

exterioridade. Se a interioridade do Eu coloca em questo o formalismo do ser, a
exterioridade do Outro s no o faz tambm, como questiona o prprio egosmo do Eu.
Conforme visto, no eu que se recusa ao sistema, mas o Outro. No a insuficincia
do Eu que impede a totalizao, mas o infinito de Outrem 190. A exterioridade do Outro
concretiza a separao do sujeito mostrada na identificao do Eu e a sua alteridade
marca a impossibilidade da generalizao.

188

189
190

TI, p.106
Que a filosofia de Husserl pressupe, por exemplo.
TI, p. 66

104

A alteridade do Outro no se d atravs da negao do Eu, como se Outrem fosse diante

de mim apenas um no-eu. Identificar o Mesmo e o Outro por simples oposio seria
ainda englob-los numa totalidade da qual fariam parte. Tambm no se trata de deduzir
da identidade do Eu a alteridade de Outrem, pois este se revela de forma completamente
diferente. Outrem no um outro de mim, no um alter ego. A originalidade de
Outrem no estar para mim na subjetividade e interioridade, mas na alteridade
como tal 191.

A separao do Eu em relao ao mundo se d como interioridade, como identificao,

Mesmo. J o Outro separado em relao ao mundo e a mim como exterioridade: a
alteridade mesma que o constitui como outro, e no a identificao 192. A relao entre
Eu e o Outro marcada por uma assimetria radical que impossibilita a identificao
recproca e a constituio do sistema. O absolutamente Outro Outrem; no faz
numero comigo. A coletividade em que eu digo tu ou ns no um plural de eu.
Eu, tu, no so de indivduos de um conceito comum 193. Abordar o Outro como parte
de todo negar a sua alteridade e se traduz como um ato de violncia.

Devemos, portanto, segundo Levinas, entender que:

Compreender o ser como exterioridade romper com o existir
panormico do ser e com a totalidade em que ela se produz
permite compreender o sentido do finito, sem que a sua
limitao, no seio do infinito, exija uma incompreensvel
decadncia do infinito; sem que a finitude consista numa
nostalgia do infinito, num mal do retorno. Pr o ser como
exterioridade encarar o infinito como Desejo do infinito e,
desse modo, compreender que a produo do infinito apela
para a separao, para a produo do arbtrio absoluto do eu ou
da origem 194.

A exterioridade, a alteridade, no compreendida enquanto uma roupagem que serviria

para vestir eventualmente ou provisoriamente o ser, pelo contrrio, ela o seu prprio
existir - exterioridade inesgotvel, infinita.

191

SUSIN, 1984, p.199.

Idem, p.221.
193
TI, p.26.
194
TI, p.272.
192

105

Concluso

tica e Alteridade

O presente trabalho teve como objetivo fazer uma anlise da obra Totalidade e Infinito
com nfase na categoria de alteridade, enquanto abertura exterioridade. Esta
abertura significa Desejo, provocado pelo Rosto, que abre o ser ao Infinito; a pensado
o sentido do ser, o ser se transcendendo. O fio condutor desta dissertao encontrou-se,
portanto, na perspectiva de mostrar a possibilidade de podermos pensar o outro na sua
diferena absoluta. Este Outro, tratado por Levinas, se revela, tornando-se uma
experincia de irrupo no Eu auto-suficiente. Experincia esta que impossvel de
ser determinada reflexiva ou ontologicamente, antes de fazermos essa experincia.
Portanto, a partir desta abertura, desta relao (tica) com o outro, relao face-a-face,
que surge efetivamente o sujeito. A categoria de alteridade demarca, assim, esta
exterioridade (por meio do conceito de infinito) para alm do sujeito, mas que mantm
com ele certa relao, abrindo-o para uma relao de responsabilidade, para uma relao
tica.

Porque no se pode objetivar o Outro? possvel pensar o outro na sua diferena ou

alteridade absoluta? O presente trabalho caminhou, no seu desenvolvimento, buscando
subsdios para que essas questes fossem respondidas. Ao pensarmos estas questes
podemos perceber que esto intimamente ligadas, pois pensar o outro na sua diferena
absoluta j , de certo modo, assumir a impossibilidade de objetivar o outro, ou seja,
para sustentar a no objetivao do outro necessrio que haja uma alteridade absoluta,
que sempre me escapa.

A categoria de alteridade, diferena absoluta, entendida formalmente pelo esquema

referente idia do infinito, presente no pensamento cartesiano, indica como se produz,
ou melhor, como se constitui esta diferena absoluta. Na idia de infinito, seu ideatum

106

supera sua idia, enquanto que para as coisas a coincidncia total de sua realidade
objetiva e formal no excluda, ou seja, enquanto nas relaes existentes, entre o
eu que pensa e as coisas em geral, so mantidas as adequaes e identificaes isto ,
o eu tem uma idia adequada de tudo o que por ele pode ser conhecido na relao com
o infinito algo particular acontece, pois se confronta, no interior do seu pensamento,
com algo que maior que seu pensar, que transcende sua subjetividade e sua capacidade
de adequao, mas que, no entanto, mantm algum tipo de relao. Portanto, a
subjetividade do eu , paradoxalmente, assinalada: por um lado pela marca da
infinitude, que representa uma ruptura no processo de adequao e por outro, atravs
deste traumatismo ocorrido no seio da identidade que lana o eu aberto para alteridade,
para exterioridade, enfim, para o infinito.

Esta abertura do ser exterioridade, enquanto idia de infinito, caracteriza a relao

mesma de transcendncia. A exterioridade, distncia, no se perde pela representao da
idia de infinito. A idia de infinito aponta aquilo que ela no consegue conter e, neste
sentido, precisamente infinito. Mais do que idia ela desejo suscitado pelo outro em
relao ao mesmo, e este rompe a estrutura noemtica, ou seja, existe uma relao
comigo maior do que meus processos reflexivos de identificao possam abarcar. Esta
espcie de esquematismo formal referente idia de infinito o que possibilita a relao
de alteridade: O eu, portanto, estabelece com o infinito uma relao que corresponde
atestao de que a identidade animada pela alteridade. A experincia, a idia de
infinito, est ligada relao com Outrem. A idia de infinito a relao social.

A tica levinasiana se caracteriza formalmente por tica da alteridade. Seu

desenvolvimento se deu em grande parte num processo de desconstruo do edifcio
Ontolgico, partindo de uma crtica ao primado da ontologia que se afirma tanto como
fundamento da verdade quanto como filosofia primeira. Segundo o autor a ontologia
teria o seu papel dentro da metafsica, mas este no seria o de filosofia primeira.

A filosofia ao longo da histria nos evidencia a tentativa humana de sada do mbito do

si e do ser, este movimento de transcendncia foi tradicionalmente chamado de
Metafsica. Acontece que este movimento de transcendncia nada mais que um
movimento de retorno ao si mesmo, ao eu idntico e ao ser e sua preservao. Levinas,
portanto, resgatou o termo Metafsica, porm, lhe atribuiu novo sentido: por um lado
107

mantm o movimento de transcendncia e por outro inverte o seu sentido para uma
relao inter-humana. Esta nova significao sugere uma transcendncia, onde o eu se
edifica a partir do ser para alm de sua ecceidade, para voltar-se integralmente para o
outro e pelo outro.

A metafsica, caracterizada por Levinas, o pensamento capaz de dar conta desta

relao com o infinito questionando, assim a presuno totalizante da ontologia. Para a
ontologia a relao da subjetividade com o ser se d como objetividade adequadora, ao
passo que para a metafsica a relao que se realiza na idia de infinito se manifesta
enquanto transcendncia, relao de intencionalidade inadequada, assimtrica. A
relao que o eu estabelece com Outrem, diferentemente da relao com o elemental
uma relao sem volta.
Como foi visto no decorrer do trabalho, em contraposio a Heidegger, onde a relao
do ser com outrem subordinada a uma relao com o ser em geral (deixar o Ser ser) e
que , esta relao, nada interfere no surgimento do Eu, Levinas entende que o Eu no se
deve ao ser, mas ao Outro. Pois, a partir do Outro, do meu pr-se a escuta pelo seu
chamado, pela capacidade do eu de voltar-se totalmente para e pelo Outro que surge
propriamente o Eu enquanto conscincia. E esta relao j a decorrncia da
responsabilidade como fundamento primeiro.

Levinas antev, portanto, a alteridade, exterioridade, enquanto anterioridade

(metafsica), enquanto significao que antecede toda e qualquer compreenso. Assim,
antes da ontologia, antes da afirmao do ser em detrimento do outro, revela-se o Outro
e esta revelao no pode ser reduzida a uma simples representao, ela pura
imediaticidade. Inverte-se, portanto, a sada da ontologia para a relao tica a posio
do sujeito, onde agora no mais o eu que comanda a ordem do entendimento e do
sentido, mas o Outro que se revela e se oferece a mim como totalidade de significao,
suplicando para no ser tematizado e nem transformado em conceito.

A relao entre o Eu e o Outro, como j foi explicitado o incio o surgimento do

sujeito, da conscincia, da razo, da filosofia primeira. Levinas entende, portanto, que
no possvel racionalidade tica ser fundada no sujeito, no nominativo Eu, mas sim
centrada num outro modo de ser, no outro alm da essncia, no Outro. A anterioridade

108

tica a que Levinas aponta a pura experincia do Outro, que me chama e que exige de
mim uma resposta.

Para Levinas a moral no apenas mais um ramo da filosofia, ela a filosofia primeira.
A preocupao levinasiana diz respeito relao estabelecida entre eu e o outro, num
mbito de sociabilidade. Para Levinas, esta relao no pode ser resolvida atravs da
ontologia, mais precisamente heideggeriana, onde: h a primazia do Ser relativamente
ao ente, da ontologia metafsica, da liberdade sobre a justia, do Mesmo sobre o
Outro, onde o que esta em jogo, em ultima anlise, o questionamento sobre o que o
ser.

Para poder pensar a relao de alteridade, enquanto tica, Levinas inverte os termos, no
reduzindo assim, todo o Outro ao Mesmo. Para isso necessria que seja estabelecido,
anteriormente ao processo do conhecimento, uma base tica de inteligibilidade da
realidade, pois a tica no se insere numa relao prvia do conhecimento, ela
fundante. A tica como filosofia primeira significa, portanto, que todo o contato com a
realidade e todas as possveis interpretaes sobre fatos que nela se dem se do de
maneira tica, onde a relao e as aes ticas se estabelecem enquanto substituem o
processo classificador tradicional, so anteriores ao processo de conhecimento.

A tica como filosofia primeira no deve ser entendida como uma formulao de pautas
concretas para a conduta, nem mesmo ao nvel emprico. O prprio Levinas se
manifesta a respeito de suas pretenses, bem como o alcance e o limite das
possibilidades do mesmo dizendo que sua tarefa no a de construir a tica, mas sim
procurar seu sentido.

A tica pensada por Levinas se revela, portanto, enquanto inspirao, acolhimento,

como escuta de outra palavra, que externa, anterior ao logos e que dar sentido a todas
as relaes sociais, cultura e vida mesma do homem. Para que este acolher o outro
acontea necessrio que se entenda a tica como responsabilidade. O pensamento
levinasiano, mais do que uma crtica tradio filosfica e ontologia heideggeriana
consiste numa inverso radical da inteligibilidade do sujeito frente ao real, assim,
possibilitando a fundamentao tica, a metafsica anterior ontologia, que por sua vez,
so possibilitadas devido exterioridade absoluta.
109

A alteridade, relao entre o Mesmo e o Outro, proposta por Levinas no uma

categoria ontolgica, mas sim um mandamento e um fundamento tico, uma ordem
irrecusvel, um questionamento da conscincia tomado, pela raiz do termo, que
revelada atravs da epifania do rosto, atravs da abertura a este infinito, pelo qual o eu
, de antemo, responsvel.

O presente trabalho ter obtido xito se tiver conseguido apresentar os conceitos-chave,

presentes na obra aqui analisada, alm do modo pelo qual Levinas pensa e constri a
categoria de alteridade, enquanto diferena absoluta, traduzindo a abertura do ser
exterioridade. Esta nova possibilidade de pensar, aberta por Levinas, a possibilidade
de fazer com que o pensamento se aventure para alm de si mesmo e de seus processos
totalizadores, reconhecendo este outro modo de ser, que alm de no ser irresistente ao
si mesmo no est a para lhe servir, mas para isso necessrio que se entenda
eticamente esta condio a partir concretizao da alteridade enquanto fundamento
tico.

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