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DICCIONARIO

ENCICLOPEDICO
DE

TEOLOGIA MORAL
dirigido por

Leandro Rossi
Ambrogio Valsecchi
con la colaboracin de 68 especialistas

5.a edicin con SUPLEMENTO

EDICIONES PAULINAS

Traductores:
Ezequiel Varona
Tefilo Prez
Juan Antonio Paredes
Raimundo Rincn
R. Prez Real
Inocencio Chico
Revisin general y bibliografa
Emilio Pascual

Ttulo original de la obra: Dizionario Enciclopdico di Teo

loga Morale.
Edizione Paoline, R om a 19733
E diciones Paulinas, 1974', 197 52, 19783, 1980\ 19865
(P rotasio G m ez 13-15. 28027 M adrid)
ISB N : 84-285-0468-7
D epsito legal: M . 6.087-1986
Impreso en Fareso. Paseo de la D ireccin, 5. 28039 M adrid
Im preso en Espaa. Printed in Spain

PRESENTACION
Tres criterios principales han guiado a los directores
de este Diccionario encom endado p o r Ediciones
Paulinas en la eleccin de las voces y autores.
En prim er lugar, hemos preferido reducir los temas a
un nm ero limitado: no ofrecem os, por ende, un p ro n
tuario m inucioso de temas, sino ms bien un amplio
despliegue de las cuestiones morales de mayor impor
tancia. No por eso hem os descuidado los temas particula
res, sino que su estudio lo hemos integrado en el marco
de cada uno de los artculos ms generales, ya que siempre
se es presta bastante amptud y gobaicfad: ef ndice
analtico ayudar sin duda a localizarlos fcilmente. Nos
ha parecido que de esta suerte se evitaba el riesgo
del excesivo fragmentarismo (tal vez sera m ejor deno
minarlo casuismo) del que raras veces logran librarse
obras de esta ndole. Naturalmente, falta algn tema;
pero confiamos que, en su conjunto, el Diccionario
resulte suficientem ente com pleto o al menos proponga,
en las voces afines, alguna orientacin til incluso respecto
de los temas que no se tratan explcitamente.
La segunda preocupacin fue la de conseguir un sabio
y prudente aggiornamento. Consecuentem ente, a las
voces tradicionales, que de ordinario se encuentran en
los diccionarios d e teologa moral, hem os aadido otras,
por as decirlo, ms modernas, que corresponden a p ro
blemas morales, hoy particularmente candentes y vivos:
al ardiente deseo de transmitir fielmente la enseanza
moral del pasado hem os unido el an de sugerir, en m uchos
puntos, las revisiones doctrinales que estn en curso.
Estos aspectos de novedad, que el lector no dejar de

percibir, son tambin oc/7,imcn/c los ms provisionales


y caducos; se trata de un riesgo inevitable para una re
flexin com o la moral, que en m odo alguno puede rehuir
el dilogo con la cultura de su tiem po. Puede que esto
constituya un mrito, pero desde luego comporta limi
taciones; de ah que lo proclam em os, conscientem ente,
a todos los que pretendieran juzgar esta obra slo bajo
est aspecto.
Por ltimo, hem os intentado la colaboracin ms amplia
posible. La obra puede considerarse, ante todo, truto
de todos los moralistas italianos, ya que gran nmero
de los autores lo so n ; si se echa en falta algn nom bre
significativo, podem os asegurar que su silencio no se
debe al hecho de que no le haya llegado nuestra invitacin.
Se com prender, pues, fcilmente que hemos preferido
no orientar el Diccionario en una sola direccin, sino
prestar acogida y hospitalidad a un no dispersivo plu
ralismo de posiciones: en este sentido, podem os decir
bien alto que nuestra direccin, al margen de nuestros
personales convencim ientos, ha intentado a propsito
ser discreta. Y estamos muy agradecidos a cuantos, al
haber colaborado con nosotros, nos han brindado su
confianza. Tambin lo estaremos a todos los que, con
sus sugerencias y sus obras, se propongan mejorar este
Diccionario en el futuro.
Leandro Rossi y Ambrogio Valsecchi

LA EDICION ESPAOLA
La edicin espaola necesitaba, en relacin con la
italiana y p o r motivos obvios, algunas adaptaciones. Sea
lamos que en este Diccionario son voces nuevas, o bien
han sido del todo renovadas hasta el punto de tener
nuevo autor, las siguientes: Imitacin-seguimiento (Adolfo
Daz-Nava); Objetivismo-subjetivismo moral (Marciano
Vidal); Penitencia, sacramento de la reconciliacin
(Raimundo R in cn); Prostitucin (Niceto Blzquez). Las
voces economa, teatro, televisin y trfico han sido
refundidas respectivamente p o r Vctor Ortega, Florentino
Segura, Luis Urbez y Vicente Hernndez. Especial colabo
racin y asesoramiento ha prestado a esta edicin el
profesor Raimundo Rincn, de la Universidad Pontificia
de Salamanca.
Ediciones Paulinas

COLABORADORES
Acerbi, Antonio
Doctor en derecho civil y en teologa por la Universidad Catlica de Miln
y por la Facultad interregional de la misma ciudad. Profesor de eclesiologa
en el Instituto Pontificio de Misiones Extranjeras de Miln. (Voces: iglesia,
Ley civil Persona.)

Angelini, Giuseppe
Profesor de teologa moral en la Facultad interregional de Miln. (Voz: Situacin
[tica d\.

Appendino, Filippo
Secretario y profesor del Instituto Piamonts de Pastoral. Especialista en pro
blemas actuales. (Voces: Ecologa, Trfico, Turismo y tiempo libre.)

Babbini, Leone
Profesor de teologa moral en el Instituto Franciscano de Gnova y juez del
Tribunal eclesistico regional de Liguria. (Voces: Consejos evanglicos [y votos
religiosos], Escndalo, Honor, Hurto, Temor,)

Baragli, Enrico
Especialista en temas de comunicacin social, redactor de la revista Civilt
Cattolica, perito conciliar en el Vaticano II, consultor de la Comisin pon
tificia para la comunicacin social, profesor de teologa pastoral en las Uni
versidades de Letrn y Gregoriana de Roma. (Voces: Informacin, Propaganda,
Publicidad.)

Barbaglio, Giuseppe
Profesor de teologa en la Facultad interregional de Miln y de exgesis en
el seminario de Lodi-Crema. (Voces: Declogo, Da del Seor.)

Bernasconi, Oliviero
Profesor de teologa en el seminario de Lugano (Suiza). (Voz: Penitencia.)

Bini, Luigi
Redactor cinematogrfico de la revista Letture de los jesutas de Miln,
profesor en el Instituto de Comunicaciones Sociales de la Universidad Catlica
de Miln. (Voces: Cine, Comunicacin social.)

Blasich, Gottardo
Redactor teatral de la revista Letture de los jesutas de Miln. (Voces:
Teatro, Televisin.)

Blzquez, Niceto
Doctor en filosofa, licenciado en teologa, diplomado en psicologa mdica.
(Voz: Prostitucin.)

Caffarra, Cario
Profesor de historia de la teologa moral en la Facultad interregional de
Miln y profesor de moral en los seminarios de Fidenza y Parm a. (Voz: Historia
de la teologa m oral.)

Campanini, Giorgio
Profesor de historia de las doctrinas polticas en la Universidad de Parm a
y especialista en problemas de moral familiar. (Voces: Pudor, Trabajo.)

Capone, Domenico
Profesor de teologa moral y presidente de la Academia Alfonsiana de Roma,
vicepresidente de la Asociacin Italiana de Profesores de Moral. (Voz: Sistemas
m orales.)

Chiavacci, Ennco
Profesor de teologa moral en el seminario de Florencia y telogo consultor
de la Conferencia Episcopal Italiana. (Voz: Ley natural.)

Cocco, Felice
Profesor de teologa moral en el seminario de Vicenza. (Voces: Estado, Prudencia.)

Corecco, Eugenio
Profesor de teologa moral en la Universidad de Friburgo (Suiza). (Voz: Derecho
cannico.)

Cuminetti, Mario
Director de Servizio della parola, antiguo profesor de la Universidad Urbaniana de Roma. (Voz: Eucarista.)

Davanzo, Guido
Profesor de teologa moral en el seminario de Verona, colaborador en revistas
pastorales. (Voces: Aborto, Objecin de conciencia, Salud [cuidado de la], Uncin
de los enfermos.)

Di lanni, Mario
Profesor de teologa m oral en la Universidad Urbaniana de Roma. (Voz:
Fecundacin artificial.)

Dianich, Severino
Profesor de teologa dogmtica en la Universidad Gregoriana de Roma,
consejero de la Asociacin Italiana de Profesores de Moral. (Voces: Ministerio,
Opcin fundam ental.)

Daz-Nava, Adolfo
Profesor de teologa moral en la Universidad de Comillas, secretario de la
Asociacin Espaola de Telogos Moralistas. (Voces: Imitacin-Seguimiento,
Pecado [nuevas matizaciones].)

Ellena, Aldo
Director de la revista Animazione Sociale, especialista en problemas eco

nmicos, profesor y director del Instituto de Ciencias Administrativas de


Miln. (Voces: Comercio, Economa, Hacienda pblica.)

Garbelli, Giambattista
Primer gineclogo y profesor de medicina moral en varios institutos de'actua
lizacin pastoral para sacerdotes. (Voces: Manipulacin e investigacin biolgica,
Virginidad y celibato [aspectos bio-psicolgicos], Visita prem atrim onial.)

Gatti, Guido
Profesor de teologa moral en el Saval de Verona. (Voces: Autoridad, Obe
diencia, Paciencia.)

Gentili, Egidio
Publicista, especialista en problemas psicolgicos y espirituales, director de
cursos de ejercicios espirituales para religiosos. (Voces: Amor y amistad. Amor
y consagracin.)

Giavini, Giovanni
Profesor de exgesis bblica en el seminario de Venegono (Miln). (Voz: Palabra
de Dios.)

Goffi, Tullo
Presidente de la Asociacin Italiana de Profesores de Teologa Moral, pro
fesor de teologa moral en la Facultad interregional de Miln y en el semi
nario de Brescia. (Voces: Adopcin, Revolucin y violencia, Secularizacin.)

Grossi, Mario
Profesor de teologa moral en el seminario de Lodi-Crema. (Voz: Testimonio.)

Guarise, Serafino
Especialista en problemas biolgicos y teolgico-morales. (Voces: Vida, Virtud.)

Hamel, Edouard
Profesor de teologa moral en la Universidad Gregoriana de Roma. (Voz:
Epiqueya.)

Hring, Bernhard
Propulsor de la teologa moral actual con su obra La ley de Cristo, profesor
de teologa m oral en la Academia Alfonsiana y en la Universidad Lateranense
de Roma. (Voces: Homosexualidad, Magisterio.)

Maggiali, Andrea
Profesor de problemas psicopedaggicos en el seminario de Parm a, vicepresi
dente del Centro Mdico-Psicolgico-Moral para la reciclizacin de los sacer
dotes. (Voces: Escuela, Pedagoga.)

Marsili, Salvatore
Profesor de liturgia, rector del Ateneo de San Anselmo de Roma y profesor en
la Universidad Gregoriana. (Voz: liturgia.)

Mattai, Giuseppe
Profesor de teologa moral en la Facultad teolgica de Npoles. (Voces: De
mocracia, Justicia, Propiedad.)

Moioli, Giovanni
Profesor de teologa espiritual en la Facultad interregional de Miln y en el
seminario de Venegono. (Voces: Oracin, Virginidad.)

Molinari, Franco
Profesor de historia de la Iglesia y del cristianismo en la Universidad Catlica
de Miln y profesor de historia de la Iglesia en la Facultad interregional de
Miln. (Voz: Tolerancia.)

Molinaro, Aniceto
Profesor de tica filosfica en la Universidad Lateranense de Roma. (Voces:
Decisin, Responsabilidad.)

Mongillo, Dalmazio
Profesor de teologa moral en el Ateneo Angelicum de Roma y secretario
de la Asociacin Italiana de Profesores de Teologa Moral. (Voces: Esperanza,
Pecado.)

Palo, Gian Angelo


Profesor de teologa moral en el Instituto Pontificio de Misiones Extranjeras
de Miln y encargado de cursillos monogrficos en el Ateneo Angelicum
de Roma. (Voz: Teologa m oral [metodologa].)

Perico, Giacomo
Redactor de la revista Aggiornamenti SocLali. especialista en problemas
actuales, doctorado en Derecho, perito conciliar y miembro de la comisin
para los problemas de la natalidad. (Voces: Deporte, Experimentacin clnica,
Trasplantes humanos.)

Piaa, Giannino
Profesor de teologa moral en el seminario de Novara y en la Facultad interre
gional de Miln. (Voz: Libertad.)

Piva, Pompeo
Profesor de teologa moral en el seminario de M antua. (Voces: Bautismo,
Conversin, M atrimonio, M isericordia.)

Rincn, Raimundo
Profesor de teologa moral en la Pontificia Universidad de Salamanca. (Voz:
Penitencia [renovacin del sacram ento].)

Rocco, Ugo
Profesor de teologa moral en la Facultad del Sagrado Corazn de Cagliari.
(Voces: Gratitud, Prom esa, Santificacin, Vocacin.)

Rossi, Giacomo
Profesor de teologa moral en el colegio teolgico de los jesutas de Turn.
(Voces: Escrpulo, Humildad.)

Rossi, Leandro
Codirector de la obra, profesor de teologa moral en el Instituto Pontificio

de Misiones lixlranjeras de Miln, delegado de la Asociacin de Profesores


de Teologa Moral para la Italia septentrional. (Voces: Caridad, Doble efecto
principio del]. Droga, Esterilidad [y esterilizacin]. Eutanasia, Fortaleza. Huelga,
Manipulacin del hom bre [aspectos morales], M asturbacin, M atrimonios mixtos,
leria de muerte \y cadena perpetua], Relaciones prematrimoniales, Suicidio, Usura.)

Scurani, Alessandro
Redactor literario de la revista Letture de los jesutas de Miln. (Voz: Lectura.)

Spallacci, Luigi
Profesor de teologa moral en el seminario de Ass. (Voces: Paz, Poltica {teologa].)

Spinsanti, Sandro
Profesor de teologa en la Universidad Lateranense y en el seminario de Ancona(Voces: Enfermedad, M uerte.)

Squarise, Cristoforo
Profesor de teologa moral en el Instituto de San Antonio de Padua y en el
Ateneo Seraphicum de Roma. (Voz: Cuerpo.)

Taliercio, Giuseppe
Rector y profesor de teologa moral en el seminario de Massa. (Voces: Mentira,
Secreto, Verdad.)

Tettamanzi, Dionigi
Profesor de teologa moral en la Facultad teolgica interregional de Venegono
(Miln). (Voces: Confirmacin, Culto, Fe, Laicos, Religin, Sacramentos.)

Vallacchi, Enrico
Redactor de Anime e Corpi, telogo y en la actualidad sacerdote-obrero.
(Voz: Pobreza.)

Valsecchi, Ambrogio
Codirector de la obra, antiguo profesor de la Facultad interregional de Miln,
de la Academia Alfonsiana y de la Universidad Lateranense. (Voces: Absti
nencia y ayuno, Conciencia, Contracepcin, Familia. Ley nueva, Limosna, Noviazgo,
Psicologa [y moral]. Sexualidad, Visita prematrimonial.)

Vidal, M arciano
Profesor de teologa moral en la Pontificia Universidad de Salamanca y en la
Academia Alfonsiana. (Voz: Objetivismo /subjetivismo moral.)

Visintainer, Severino
Profesor de teologa moral en el seminario de Trento. (Voces: Divorcio, Legtima
defensa.)

Zalba, Marcelino
Profesor de teologa moral en la Universidad Gregoriana de Roma, perito
conciliar y miembro de la comisin pontificia para los problemas de la nata
lidad. (Voces: Supersticin, Totalidad [Principi de].)

Zarri, Adriana
Publicista y teloga, miembro de la Asociacin de Telogos Italianos. (Voces:
Mujer> Paternalismo.)

A
ABO RTO
Nomenclatura.La terminologa moral
catlica distingue:
jeticidio = muerte del feto en el seno
m aterno; aborto = expulsin del feto
vivo, pero no viable; parto = expulsin
del feto vivo y viable (es decir, capaz
de sobrevivir).
La terminologa mdico-penal consi
dera aborto la interrupcin del embarazo
antes de la viabilidad del feto, prescin
diendo de si el embrin viene o no expul
sado; el aborto puede ser espontneo
(no provocado por intervencin huma
na) o provocado legalmente (por moti
vos reconocidos por la ley) o criminoso
(provocado por motivos considerados
ilegales).
Para nuestro tratamiento moral con
sideramos el aborto en sentido general,
comprendiendo, por tanto, tambin el
feticidio y el aborto considerado espon
tneo a nivel mdico-legal, pero que de
hecho ha sido al menos parcialmente
provocado. Nuestro estudio se divide en
las siguientes partes:
I. El origen de la persona hum ana:
la Revelacin y el Magisterio; reflexio
nes teolgicas.
n. Problemtica del aborto:
el aborto para evitar hijos no deseados
o minusvlidos;
el aborto para salvar la vida de la
madre.
III. El aspecto legislativo.
I.

El origen de la persona humana


1.

L a R evelacin

y el

M agisterio . -

La humanizacin, o sea el principio


de los individuos, no se puede deducir
de la Biblia. Sin embargo, de algunas
expresiones resulta que ya en el vien
tre m aterno subsiste una vida humana
(cf2 Mac 7 ,2 2 ss; Job 1 0 ,1 1 ;Lc 1 ,4 1 -4 4 ).
Fero en qu modo y en qu momento
tiene principio el ser humano?

El Magisterio eclesistico, en la lnea


de la enseanza de la escolstica, ha
hablado de creacin de cada alma
(cf frmula de fe de Len IX, Denz 6 8 5 ;
Humani generis de Po XII, Denz 3 8 9 6 ;
profesin de fe de Pablo VI, junio 1 9 6 8 ).
Adems el Magisterio eclesistico insiste
recientemente en el concepto de que la
vida humana est ya presente desde la
fecundacin (cf Pablo VI en la carta
enviada al card. Villot, secretario de Es
tado, el 3 de septiembre de 1 9 7 0 ; las
varias declaraciones de las conferen
cias episcopales publicadas el mismo
a o co n tra la ca m p a a p rop a g a n d ista
para la gradual liberacin del aborto).
2. R eflexio n es de lo s te lo g o s .
Las reflexiones teolgicas, durante la
escolstica, se subdividan entre dos
hiptesis: creacionismo o animacin su
cesiva, llamada tambin retardada, que
santo Toms toma de Aristteles, por
un principio filosfico: cada forma re
quiere la preexistencia de una materia
apta para recibirla, por tanto, tambin
el alma vendra infundida despus del
desarrollo inicial de 3a materia (Aris
tteles llega a determinar el inicio de
la forma hu m an a al 4 0 .a da para los
hombres y al 8 0 para las mujeres).
La opinin fue defendida por san Alfon
so de Ligorio, Rosmini y ltimamente
poi el bilogo Gedda fundado en la ob
servacin de la inicial totipotencia del
vulo fecundado (se puede dividir en
gemelos monozigotos). Adems hay que
aadir el grande porcentaje de vulos
fecundados que no llegan ni siquiera
a anidar, y se comprender por qu
algunos telogos han tomado de nuevo
esta hiptesis de la humanizacin (el
trmino animacin algunos lo evitan
poi reaccin al sistema aristotlicotornista de la distincin entre materia
y forma).
la animacin inmediata fue defendida
poi algunos Padres (Gregorio Nizeno,

Aborto

Basilio, Tertuliano) y se hizo teora co


mn porque se presenta, en caso de
duda, como la teora ms cierta. Tal
animacin o humanizacin inmediata
encuentra recientemente un ulterior
apoyo en los descubrimientos cient
ficos.
Biolgicamente se pueden distinguir es
tas fa s e s :
perodo del germen: empieza con la
fecundacin que constituye la nueva
realidad biolgica, distinta de la m a
terna con un patrimonio cromosmico
propio. Esta pequesima clula inicial,
llamada zigoto, contiene ya en s el
cdigo gentico, o sea la determinacin
de todo el proceso biolgico y psquico
hereditario. Tal clula tiene un movi
miento autnomo de segmentacin y
est caracterizada por la totipotencia,
o sea por la posibilidad de subdividirse
en partes autnomas, dotadas del mis
mo cdigo gentico, como puede tener
lugar, aunque sea excepcional para la
especie humana, en el caso de gemelos
monozigotos. Este germen vital pasa
de la fase llamada mrula a la fase
llamada blstula, donde empieza el
crecimiento de volumen. Entre el 8.
y 10. da tiene lugar la anidacin,
condicin indispensable para la alimen
tacin, que asegura el subsiguiente
desarrollo. En esta primera fase mue
ren varios vulos fecundados por no
llegar a la anidacin: es la primera se
leccin natural;
perodo del embrin: desde la 3 .a a la
8 .a semana, cuando se completan gra
dualmente los rganos y las formas ex
ternas, o sea el esbozo humano. Entre
la 7.a y la 8 .a semana se pueden reco
nocer el crneo, el esbozo de los ojos,
los brazos ms bien cortos, las piernas
y los dedos de los pies, las orejas, y el
electroencefalograma puede registrar
una actividad, aunque sea mnima, del
cerebro del feto;
perodo del feto: desde la 8 .a semana
al trmino de la gestacin.
Entre estas fases el bilogo encuentra
una concatenacin de procesos vitales
determinados por aquel cdigo gen
tico que fue constituido en el momento
de la fecundacin.
Corresponde a la reflexin filosflcoreligiosa deducir de tales consideracio
nes biolgicas unas conclusiones que
estn lo ms posiblemente fundadas en
la observacin de la realidad. Parece
que tiene mayor fundamento la hip
tesis que sostiene que es fruto humano
lo que deriva de la fecundacin de cro

mosomas humanos. La garanta de nu


tricin (que se efecta con el complejo
fenmeno del anidamiento) y el des
arrollo gradual de los rganos y de las
formas externas parecen factores que
no constituyen el principio de la vieja
humana. La eventual subdivisin en ge
melos no hace ms que provocar la apa
ricin de otras vidas humanas conforme
a las partes autnomas que se reprodu
cen. La posibilidad de vulos fecundados
que no lleguen a madurar entra en
aquella sobreabundancia natural que
se manifiesta incluso en los nacidos, de
los cuales la mayora de ellos, durante
muchos siglos, no llegaba al tercer ao
de vida.
Si la discusin entre los telogos ca
tlicos viene actualmente redimensionada desde el momento de la fecunda
cin al perodo de la anidacin (cerca de
unos diez das), los telogos cristianos
no catlicos presentan un abanico de
hiptesis mucho ms amplio: desde el
momento de la fecundacin a la posi
cin extremista de los metodistas uni
dos, que creen que no se puede hablar
de persona antes del nacimiento (con
sejo metodista, 8 de octubre de 1 9 6 9 ).
Por el contrario, el memorndum de
la Iglesia evanglica alemana del 14
de enero de 1 9 7 1 declara: Basados en
los actuales conocimientos cientficos
el principio de la vida tiene lugar con
la fecundacin... Toda intervencin que
destruya la vida empezada es m atar
una vida que se est haciendo.
Para el judaismo el aborto viene con
siderado un crimen despus del 4 0 . da
de la fecundacin; p ara el islamismo
el feto viene considerado ser humano
despus del 1 2 0 . da, pero reciente
mente algunos centros islmicos han
condenado el aborto sin especificacin
de tiempo. El sintosmo, muy difundido
en Japn, y el budismo no conocen
prohibiciones contra el aborto.
Concluyendo: sin duda el feto es ya
un ser humano, capaz de reacciones
psquicas que tienen lugar entre l y la
madre, ms an, son tales relaciones
las que constituyen la primera base del
subconsciente humano. Entre el feto
del tero y el recin nacido no existen
diferencias sustanciales, mientras per
siste una dependencia total del recin
nacido de quien lo asiste, dependencia
psicobiolgica que lenta y gradual
mente viene superada.
Creemos que el feto, desde la fecun
dacin, pertenece a la especie hum ana
por su origen, por su misma composi

15

Aborto

cin y por su radical autonoma bio


lgica, y por el programa psicolgico
ya determinado en su cdigo gentico,
y adems por sus primeras recepciones
psquicas. Tal existencia, en cuanto hu
mana, es ya objeto particular del amor
de Dios, que no llama a ninguno en
vano a la vida. Dios es un Padre que
o se arrepiente nunca, que no olvida
nadie que haya llamado a la existen
cia humana y ofrecer a cada ser hu
mano, aunque no llegase a su madurez,
la posibilidad de un encuentro perso
nal y eterno con l.
[I.

Problemtica del aborto


1.

E l aborto par a evitar hijos no


o minusvlidos. -E l aborto se
puede presentar como una solucin
penosa, pero presuntamente necesaria
para evitar el dram a de los hijos no
deseados. Su presencia continua podra
constituir una permanente causa de de
presin o de nerviosismo (cosa que po
dra tener lugar en el hijo de la impru
dencia o de la culpa) y, despus de ha
ber deshecho una familia, stos llevarn
en s el peso de no haber sido aceptados :
estos hijos no deseados son los que
ofrecen el mayor elemento humano a
la prostitucin, a la droga, al crimen.
La perspectiva clnica de poder de
ducir del examen del lquido amnitico
eventuales deficiencias congnitas crea
el problema ms actual del aborto
teraputico por respeto al hijo: parece
ra una falta de piedad dejar terminar
un embarazo cuando estamos ciertos o
casi de gravsimas taras congnitas.
Cuando una situacin existencial se
hace particularmente complicada, hay
que evitar soluciones emotivas y tener
el coraje de enfrentarse realistamente
con el problema. O logramos conven
cernos de que el feto no es un ser huma
no (entonces, qu es?) o tenemos que
admitir que cuando existe una vida
humana ninguno tiene el derecho de
destruirla, as como no nos planteamos
el problema de m atar a los nios de
la inclusa porque no los quieran los
familiares o porque sean minusvlidos.
El nio no tiene la culpa de que los
otros le hayan hecho vivir y de que el
hecho de no ser grato complique la exis
tencia a l, a la madre, a la familia y a la
sociedad. La solucin n o puede ser la de
m atar a las personas no gratas, sino
de saberlas aceptar. El derecho a la vida
depende del ser vivo, no del ser grato
o del ser normal. Constatamos con
deseados

am argura que la mentalidad moderna,


m s sensible a toda existencia hasta
condenar la pena de muerte contra el
culpable y poner en tela de juicio la
misma guerra defensiva, sufre sobre
este punto una contradictoria involu
cin, volviendo ai arbitrio barbrico de
los padres sobre los hijos.
Ciertamente el s a la vida del nio
que se desarrolla en el tero materno
no debe ser pronunciado slo por la
madre o por los padres, sino por toda
la sociedad comprometida en hacer me
nos penosas ciertas situaciones dramti
cas y en difundir un m ayor conocimiento
y responsabilidad de los actos procreativos. Cuando existen contraindicacio
nes psquicas, higinicas, econmicas,
sociales para un eventual nacimiento
hay que saberlo evitar. El problema
tiene que ser considerado antes de pro
vocar la existencia.
El respeto a la vida de los dems ser
ms fcil para quien tiene una fe, par
ticularmente para quien cree en el mis
terio pascual de Cristo, donde el sufri
miento no es buscado, pero constituye
un paso obligado para la redencin, y,
por tanto, sabr medir la validez de la
existencia no por la presunta normali
dad psicobiolgica, sino por la fiel rela
cin con Dios, esa relacin que ayuda
a superar la realidad sin huir de ella,
sin provocar la eliminacin de la exis
tencia propia o de los dems, en la
confiada certeza de que Dios da a cada
vida la posibilidad de ser eternamente
vlida.
2.

El

aborto pa r a salvar la vida

de la m adre .Afortunadamente tales

casos de aborto teraputico (para sal


var a la madre) son cada vez ms raros.
Recientemente se ha querido ampliar
el concepto de aborto teraputico tam
bin a los casos en que subsista peli
gro de graves complicaciones, incluso
si son prevalentemente psquicas.
Aunque reconocemos la importancia
sustancial del aspecto psquico para la
vida humana, los catlicos no com
prendemos cmo se puede sugerir la
eliminacin de personas no deseadas
para defensa del equilibrio humano.
Con relacin al peligro de la existen
cia de la madre o de gravsimas com
plicaciones permanentes, la doctrina
moral c a t lic a recuerda que n o se
puede nunca eliminar directamente una
vida (sea la del hijo o la de la madre)
incluso para salvar otra vida, porque
ningn fin bueno justifica el homicidio

16

Aborto

de una persona inocente; por tanto, el


aborto directo, aunque sea teraputico,
es moralmente un crimen. Sin embar
go, es lcita cualquier intervencin cu
rativa sobre el cuerpo de la madre que
se juzgue inaplazable y eficaz, aun
que luego provocase la consecuencia del
aborto: es el llamado aborto tera
putico indirecto (como en el caso de
un tumor, se puede eliminar el tero
aunque est en gestacin). As en el
caso del embarazo ectpico puede tener
lugar una intervencin en la trompa
en estado patolgico, provocando el
aborto.
No faltan telogos modernos que que
rran superar la distincin entre aborto
directo e indirecto pasando la cuestin
a la perspectiva del conflicto de debe
res, o a la perspectiva de la legtima
proteccin: salvar aquella vida que
se logre proteger. Son hiptesis de es
tudio que estimulan la progresiva re
flexin cristiana.
El Magisterio eclesistico ha condena
do siempre el aborto (cf S. Oficio 1 8 8 9
y 1 8 9 5 , Denz 3 7 1 9 y 3 7 2 1 ; Po XII,
discurso a las osttricas, 2 9 de octubre
de 1 9 5 1 : GS 2 7 y 5 1 ; Pablo VI, Humanae vitae y la citada carta al card. Villot,
3 de octubre de 1 9 7 1 ; y las recientes
declaraciones de las conferencias epis
copales).
El documento de la Conferencia Epis
copal Italiana (CEI), enero de 1 9 7 2 ,
dice: Desde el principio Dios ha puesto
un lmite intraspasable a la libertad del
hombre: el respeto a la vida del her
mano... De aqu que el aborto se pre
sente a toda conciencia recta como un
crimen contra la vida. Desde la concep
cin tiene origen una concreta natura
leza humana. Aclarado el principio, se
recomienda abstenerse de todo juicio
de condena en los casos ms dramti
cos y de saber ofrecer una ayuda de
bondad operante. El episcopado de los
pases escandinavos, dirigindose con
sensibilidad pastoral a las futuras ma
dres, las anima para que, en cualquier
caso, su decisin no sea la de seres
aplastados por la ley, sino la de perso
nas cuya postura consciente est domi
nada por el amor, y aunque se reco
nozca que una vida humana, sin duda
no idntica a la de la madre, se est
desarrollando, afirma que para no
sotros cristianos cada vida hum ana tie
ne un sentido. Tenemos siempre pre
sente la posibilidad de que Dios nos haga
percibir el significado y el valor de su
cesos que en un primer momento nos

desconciertan. Podr ser una lucha a


realizar todos los das, pero que no ca
rece ni de sentido ni de valor humano
(Carta sobre la problem tica del abort,
julio de 1 9 7 1 ).
III.

El aspecto legislativo

Fue el cristianismo quien llam la


atencin con fuerza sobre la obliga
cin de defender la vida humana toda
va en el tero materno, y al abort
se le uni la excomunin. Sin embargo,
slo en el 1 8 0 3 , y precisamente en la In
glaterra protestante, tiene lugar la pri
mera legislacin civil contra el aborto,
y en el mismo siglo tambin los otros
cdigos tanto anglosajones com o latinos
declararon delito el aborto.
Sin embargo, en los ltimos cincuen
ta aos tiene lugar una difusin cre
ciente del aborto, y tal difusin provoca
una reaccin masiva contra las presun
tas rigurosidades legales. La preocupante
difusin del aborto viene provocada por
el creciente progreso sanitario que ha
reducido mucho los riesgos de esta in
tervencin, por la difundida mentalidad
antidemogrfica, por una exasperacin
de la libertad hum ana que huye de las
obligaciones demasiado gravosas y de
las intromisiones legales, por la facili
dad e incluso superficialidad al poner en
discusin todo principio tico. Adase
la perspectiva de determinar por el lqui
do amnitico eventuales anomalas del
feto.
Actualmente existen tres orientacio
nes legislativas:
- e n los pases con rgimen socialista:
el aborto est regulado (en URSS des
de 1 9 5 5 ), pero el Estado intenta per
suadir a la mujer para que complete el
embarazo, reaccionando contra las men
talidades antidemogrficas;
- e n los pases con mentalidad prevalentemente protestante: el aborto viene
reconocido con u n a liberalidad progre
siva por la ley, tanto por la mentalidad
antidemogrfica como por un presunto
respeto por la conciencia de los esposos
(en Suecia la primera legislacin per
misiva es del 1 9 3 8 , y desde 1 9 6 3 las
posibilidades legales abortivas han au
mentado; en 1 9 7 1 algunos estados de
los Estados Unidos han llegado a una
liberalizacin casi total del aborto);
e n los pases prevalentemente cat
licos: el aborto es un crimen; sin em
bargo, en Francia y en Italia aum enta
la presin para u n a revisin legislativa.

17

En la legislacin espaola, segn el


Cdigo Penal, el aborto es castigado
siempre que sea causado de propsi
to (art 4 1 1 ). Las penas varan segn
que el aborto sea ocasionado involun
taria o voluntariamente, con consenti
miento o sin consentimiento de la mujer.
Incurren tambin en las sanciones co
rrespondientes los farmacuticos que
expendieren abortivos, y el personal
sanitario que se dedicare a esta activi
dad o colaborare de algn modo a ella.
Las penas para cada caso concreto vie
nen detalladas en los artculos 4 1 1 -4 1 7 .
Como orientaciones tico-sociales para
una legislacin sobre el aborto recorda
mos algunos principios generales: el le
gislador catlico se debe orientar segn
conciencia en el sentido de favorecer
una formacin progresiva ms huma
na de la sociedad, pero no puede co
dificar la propia conciencia dado que
las leyes son para todos los ciudadanos,
comprendidos tambin los no catlicos.
Incluso en la pluralidad de ideas, hay
que salvaguardar principios base de la
convivencia humana, por lo que con
sideramos absurda la completa liberalizacin del aborto, es decir, dejar a los
padres que juzguen sobre la vida del
feto: nadie puede ser rbitro de una
vida hum ana ya existente. La eventual
problemtica girar en torno a la regla
mentacin del aborto, o sea cundo se
puede permitir. Nos parece que no se
puede discutir sobre una vida slo por
que es minusvlida. El motivo de pie
dad de los familiares podr favorecer la
mitigacin incluso grande de una pena,
pero no puede establecerse una convi
vencia en la que no sea delito m atar y
se ponga como motivo una presunta
piedad (cf Eutanasia).
Para los casos teraputicos, tanto
para el hijo como para la madre podra
tener lugar una discusin sobre el prin
cipio de la tolerancia del mal menor
dados los peligros sociales de los abor
tos clandestinos y la posible discutibilidad tica fuera de la moral catlica.
La CEI en el citado documento observa:
Reconociendo la validez de tal prin
cipio (del mal menor), negamos que de
hecho las exigencias del bien comn
justifiquen, aunque slo sea como mal
menor, la aplicacin en el caso del
aborto. Este documento se refiere en
particular a la situacin italiana. Po
demos aadir que la valoracin del mal
menor en la situacin concreta implica
una competencia sociolgica especfica
de los laicos a los que les corresponde

Abstinencia y ayuno

como deber propio... y guiados por la


luz del Evangelio y por el pensamiento
de la Iglesia y movidos por la caridad
cristiana obrar directamente y de modo
concreto colaborando con los dems
ciudadanos, y realizar un orden tem
poral inspirado en la justicia (cf AA 7).
La legislacin va puesta en un marco
social que favorezca la sensibilizacin
y la corresponsabilidad humanas.
Davanzo
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ley penal, Reus. Madrid 1 9 3 3 .

A B S T IN E N C IA
Y AYUNO
El mbito en que nos movemos al
considerar estos trminos, y que, por
otra parte, est determinado por tra
tarlos unidos, es bastante reducido: es
ver en el ayuno, o en cualquier forma
de penitencia respecto a comidas y be
bidas, un ejercicio particular de la pe
nitencia cristiana. Este es el contenido
que han venido indicando los dos gestos
cristianos en la tradicin moral ms
reciente, as como en las enseanzas
del Magisterio1.
1.
Sin embargo, no hay que olvidar
que ste puede ser el lugar para una
historia de la reflexin cristiana sobre
el particular y que abstinencia y ayuno
tenan en el pasado una colocacin te
rica ms amplia y autnoma que la
actual: hoy la abstinencia se presenta
como una peculiar virtud cristiana,
expresin de templanza, y el ayuno
como su acto principal. De tal elabora

Abstinencia y ayuno

cin nos ofrece santo T om s2 el testi


monio ms acreditado y completo, e
intenta indicarnos su estructura, aun
que en muchos aspectos est muy ale
jada de nuestra sensibilidad antropo
lgica3.
El Anglico parte del principio gene
ral de que toda actividad humana est
acompaada de un gozo que, bajo forma
de apetito o concupiscencia, repre
senta un empuje providencial a la
accin; y es natural que estos empujes,
estas gravitaciones, estos deseos de go
zar sean tanto ms fuertes cuanto ms
esenciales sean las funciones a las que
corresponden: la fuerza de esta atrac
cin y la dimensin de los gozos pro
metidos aseguran casi irresistiblemente
las acciones ms necesarias. Ahora bien,
las funciones ms necesarias a la cria
tura existente son las de la conserva
cin y propagacin; las necesidades
radicales del hombre se traducen en las
concupiscencias ms apremiantes: la
concupiscencia de la comida y bebida,
y la concupiscencia sexual. La tem
planza, que preside y regula estas acti
vidades, tiene que ordenar profunda
mente la fuerza excepcional de estas
concupiscencias; con ms precisin to
dava, la templanza es la misma con
cupiscencia (el appetitus concupiscibilis) al ser radicalmente rectificada y
al hacerla orientarse constantemente
en la direccin querida por las normas
morales. En este contexto, se nos pre
senta la abstinencia como la medida
y la rectificacin de la concupiscen
cia de la comida y bebida, es decir
en trminos objetivos, la virtud que
preside y regula la actividad de con
servacin : y la castidad como la virtud
que ordena el deseo y el ejercicio de la
actividad de propagacin. Entonces el
ayuno es el acto ms tpico de la virtud
de abstinencia, como el pecado de
gula es el vicio que se le opone.
Como se ve, la construccin es muy
orgnica: se ve con claridad la genia
lidad de orden que caracteriza toda la
antropologa normativa de santo To
m s: y a pesar de los elementos de la
misma que nos crean cierta desazn4,
reconoce a la abstinencia la dignidad
de virtud, particular que ignoran casi
por completo nuestros tratados, todos
muy reducidos. Para stos la penitencia
es simplemente un acto penitencial: y
est bien (nosotros mismos seguiremos
ms adelante tal perspectiva), siempre
y cuando no se olvide el ansia, sobre
entendida en el tratamiento tomista, de

18

elaborar aunque sea por un camino


inadecuado una moral cristiana de la
nutricin. Sobre este particular no se
encuentran en nuestros tratados co
rrientes ms que alusiones espor
dicas y desarticuladas.
Adems quisiramos que de esta ela
boracin antigua, criticable en su es
tructura general, se salvaran algunos
puntos logradsimos y que nos parecen
tener m ucha actualidad. Nos referimos,
por ejemplo, a la relacin establecida
por santo Toms entre abstinencia y
castidad5: la abstinencia ordena sus
actos al fin de la castidad. Es un alar
gar la perspectiva. Profundizando el
dominio del alma sobre los sentidos, la
abstinencia ofrece una mayor energa
tambin en materia de castidad: es un
hecho de experiencia que el que se
abstiene se conserva con mayor faci
lidad casto, mientras que el intempe
rante en comidas y bebidas se dispone
a la lujuria (o es quiz un sutil suce
dneo de ella ?); no en vano muchas
aventuras sexuales han empezado tras
una copa de champn, y ciertas orgas
tras un suculento banquete.
Hacemos notar, en lneas generales,
la profunda sensibilidad cristiana que
anima la exposicin tomista del ayu no:
un a quaestio en la que, a nuestro
parecer, se encuentra de forma esco
gida la tipicidad del discurso m oral cris
tiano del Doctor Comn. Vase su
preocupacin por considerar el ayuno
como un acto de imitacin y configu
racin a Jesucristo 6 ; la insistencia con
la que afirma la libertad radical de este
gesto ante el enredo sofocador de las
prescripciones cannicas, a las que el
Anglico critica con decisin; la orien
tacin que l da al ayuno, al menos en
algunas formas, hacia un codificable
instinctus Spiritus Sancti, que le hace,
por este motivo, una expresin de
gozo7: el equilibrio con el que, afirman
do la nobleza y el valor de esta prctica,
se opone a algunas exaltaciones asc
ticas.
2.
La colocacin de la abstinencia y
el ayuno dentro del cuadro de los ejer
cicios penitenciales, como viene desarro
llada actualmente en los tratados, es
tambin muy rica de significado moral,
u n a vez que se hayan superado las an
gustias de un juridicismo y casustica
siempre abundantes en esta m ateria:
por otra parte, la reciente disciplina
eclesistica sobre e l particular h a que
rido poner reparo.

19

Es necesario afirmar c o n decisin,


tambin en este campo, el primado de
lo espiritual: lo que hay que cultivar
sobre todo es la penitencia segn el
espritu, es decir, una constante vo
luntad de conversin, que es voluntad
de mortificacin y resurreccin del
Seor. Tiene lugar aqu una propiedad
de la moral cristiana: cada gesto y
forma de comportamiento tiene que
venir del corazn; no es el simple
abstenerse lo que cuenta, pues efecti
vamente tambin el comer y beber
son para gloria de Dios (1 Cor 1 0 ,3 1 :
cf Rom 1 4 ,1 7 ). Si la nueva disciplina
ha sido interpretada y vivida por los
feles a menudo como un exonerarse o
librarse de las prcticas penitenciales
(no comer carne los viernes) y no ha
logrado crear una nueva costumbre so
bre el particular, se debe en parte al extrinsecismo y mecanicismo de la praxis
precedente: se pona el acento ms en
la fidelidad a la letra que en la educa
cin del espritu. De tal forma que,
desaparecida la letra, no ha quedado
nada: no se ha encontrado en los fieles
la capacidad de utilizar la mayor dis
crecin de la disciplina actual para fa
vorecer y expresar una responsable ac
titud de penitencia.
Por otra parte es necesario que esta
conducta espiritual, a la que debemos
remitirnos continuamente, encuentre
como todas su signo y su causa en
determinadas formas de comportarse
fsicas. Y es normal que el espritu de
penitencia se exprese en formas de
abstinencia o restriccin de la comida:
la gran importancia de la funcin
nutritiva orienta sobre el ejercicio de
la misma el esfuerzo de dominio y la
intencin de sacrificio que tienen que
ser radicales y ejercerse en todos los
campos de la actividad. La predicacin
tradicional, y en modo particular la pa
trstica. ha encontrado una particular
razn de fe en este severo control en la
comida y bebida que el cristiano se im
pone: es el ayuno salvfico que se con
trapone a la glotonera de los proge
nitores, de la que nos viene la perdi
cin; aparte la metfora, el ayuno tes
timonia nuestra condicin de pecado
res, que, mediante la renuncia libre
mente aceptada, tienen que demostrar
a Dios su arrepentimiento y el prop
sito firme de continuar por el camino
opuesto a aquel por el que viene el
pecado.
En la tradicin cristiana, los tiempos
de penitencia y ayuno se han determi

Abstinencia y ayuno

nado durante e ao en la Cuaresma,


y durante la semana en el viernes. Esto
aclara el significado de tal gesto: nos
mortificamos para celebrar as la
muerte del Seor y prepararnos a su
venida: la Pascua y todo domingo
cristiano son el preludio del ltimo da
del Seor, al que nos tenemos que
preparar convirtindonos. Este signifi
cado escatolgco del ayuno cristiano
(se ayuna en ausencia del Esposo, es
perando su venida, cf Mt 9 ,1 5 y par.)
explica su carcter de alegra (no es
tis tristes... Mt 6 ,1 6ss); y aclara una
de las razones ms nobles del ayuno
eucarstico en la preparacin a la co
munin.
Tambin la actual disciplina conserva
el carcter penitencial de la Cuaresma
y del viernes, aunque articule la prc
tica con mayor libertad interior. Se
puede decir que en su conjunto tal de
ber es grave, y que, por tanto, peca
gravemente quien olvida completa
mente esta abstinencia y ayuno cuares
males. Tambin el texto conciliar pa
rece que se orienta en tal sentido, al
querer que se conserve el ayuno pas
cual, mientras que para el resto con
siente amplias facultades discreciona
les8.
3.
La reflexin cristiana del pasado
ha dado siempre a toda prctica de
abstinencia y ayuno dos orientaciones
generales, y precisamente stas permi
ten comprender por qu la disciplina
actual, ya en vigor con el citado docu
mento de Pablo VI, consiente para los
das de abstinencia, o sea los viernes,
obras alternativas o sustitutivas de las
obras de abstinencia o simplemente de
penitencia9.
a)
El ayuno y la abstinencia deben
tener para el cristiano una orientacin
fundamental a la caridad fraternal.
Esto no consta solamente del hecho de
que cada acto cristiano tiene que estar
inspirado por la exigencia esencial del
Reino, la caridad, sino que resulta, en
particular, de la reflexin que los tex
tos revelados explcitamente establecen
entre ayuno y misericordia: vase, por
ejemplo, la reflexin tradicional sobre
el ayuno cuaresmal de Moiss (Dt 18),
Elias (1 Re 1 9 ) y Jess como prepara
cin inmediata a su misin proftica y
de salvacin. Este carcter fraternal de
la abstinencia y del ayuno y, en gene
ral, de la penitencia cristiana se puede
revelar y expresar de varias formas.
El ayuno, la abstinencia, las varias

Abstinencia y ayuno

formas de penitencia tienen y deben


tener por s mismas un valor de inter
cesin. De esta forma puede haber en
la Iglesia grupos religiosos particulares
para los cuales la forma especfica de
ofrecerse a Dios por la salvacin del
prjimo es el ayuno y no el servicio
directo: el mismo Concilio, en un texto
muy sugestivo, recuerda la misteriosa
fecundidad apostlica que hay que re
conocer, a pesar de la necesidad ur
gente de apostolado activo, a los ins
titutos contemplativos cuyos ejercicios
propios son precisamente la continua
oracin e intensa penitencia10. Y pue
de haber, en la vida de cada uno, mo
mentos en los cuales no se encuentre
en nuestra impotencia otro medio para
obtener el bien de los dems que hacer
penitencia: ayunad por vuestros ene
migos, es la invitacin de la Didach,
que la santidad cristiana ha recogido
y expresado de muchas formas, al en
trever en la mortificacin de nuestro
cuerpo una confesin de la insuficiencia
de otras iniciativas emprendidas para el
bien del prjimo, un agarrarse al ltimo
apoyo, casi un anhelo y un preludio del
morir por los dems que fue la de
cisin suprema salvfica de Cristo11.
Y no slo la santidad cristiana; sta es
una intuicin que la sensibilidad reli
giosa ha recogido tambin en otras par
tes: bastaran, para documentarlo, los
grandes ayunos de Gandhi y el signi
ficado que l les dab a12.
Otras veces, sin embargo, en el mismo
ejercicio de la caridad misericordiosa
se hace penitencia. All, la penitencia
apareca como una forma de servicio
al prjimo; aqu, por el contrario, el
servicio al prjimo aparece como una
forma de penitencia, Los dos trminos
se reclaman y se compenetren. Por
esto la actual disciplina permite que
se sustituya el deber de la absti
nencia del viernes con obras de miseri
cordia: precisamente se supone (de lo
contrario esta sustitucin no tendra
sentido) que stas contengan una pena,
una renuncia (de tiempo, de bienes,
de orgullo, etc.), un sacrificio. As se
comprenden perfectamente las grandes
profecas postesexlicas, que predican la
prctica de la justicia y de la miseri
cordia como formas de ayuno particu
larmente agradables a Dios: Zac 7 ,5 -1 4
nos ofrece una llamada retrospectiva al
significado de justicia y piedad que
Dios, hablando a los antepasados, haba
querido dar a la prctica del ayu n o;
y en particular el esplndido trozo de

20

Is 5 8 ,3 -1 0 expone dramticamente tal


protesta de Dios, catalogando casi las
obras de misericordia y de justicia que
Dios quiere y agradece como formas
de autntico ayuno (ste es el ayuno
que me agrada: desatar las cadenas
injustas...).
b) El ayuno y la abstinencia son
tambin para el cristiano un acto de
obsequio y de culto a Dios.
Sobre este particular, la palabra ms
profunda sobre la que reflexiona la tra
dicin cristiana es la del discurso de la
M ontaa: Cuando ayunes, ayuna ante
tu Padre, que est en lo secreto
(Mt 6 ,1 7 ): entonces el ayuno es un
ponerse de la criatura ante Dios con
una voluntad de anonadamiento; es un
modo de expresar la autntica hambre
y sed, la sed de justicia, en la que
a justicia es precisamente la sumisin
a Dios. Por esto la tradicin espiritual
reconoce en la abstinencia y el ayuno
una prctica de introduccin a la ora
cin: acordmonos del ayuno de las
vigilias; y por razn parecida, junto al
ayuno de afliccin impuesto por la
Iglesia, santo Toms habla, siguiendo
a san Agustn, de un ayuno de rego
cijo, sugerido por el impulso del Es
pritu y que, a diferencia del primero,
puede ser una exigencia alegre de los
das de culto ms intenso, o sea de los
das festivos13.
Hay que c o lo c a r e n esta lnea tam
bin la disciplina actual, ya que per
mite cumplir el deber de la absti
nencia con obras de culto: a condicin
de que en ellas se evidencie de alguna
forma nuestra voluntad de humilde
(y costosa) sumisin al Seor.
4.
Por ltimo queremos indicar bre
vemente un aspecto que tienen que
tener la abstinencia y el ayuno en la
prctica cristiana: el aspecto social y
comunitario. Dado que la conversin
es un acto de toda la Iglesia, as debe
serlo cada forma manifestativa: incluida
la penitencia de las abstinencias y
ayunos.
El mismo Concilio hace una referen
cia a esto, cuando pide que la peni
tencia del tiempo cuaresmal no sea
slo interna e individual, sino tambin
externa y social14. Encuentra aqu su
expresin una toma de conciencia ms
radical, aparecida claramente en la
misma doctrina conciliar sobre la Igle
s ia : mientras Cristo santo, inocente,
inmaculado (Heb 7 ,2 6 ) no conoci el
pecado (2 Cor 5 ,2 1 ), sino que vino a

2t

Abstinencia y ayuno

expiar slo los pecados del pueblo


(Heb 2 ,1 7 ), la Iglesia, recibiendo en su
propio seno a los pecadores, santa al
mismo tiempo que necesitada de puri
ficacin constante, busca sin cesar la
penitencia y la renovacin15. Hay
que encontrar las formas de una tal
penitencia social y pblica: n o es el
caso, quiz, de reproducir a la letra
las grandes manifestaciones peniten
ciales y de asomo del antiguo pueblo
de Dios, ni de pedir materialmente que
los jefes, juntamente con todos, se des
vistan de sus vestiduras de poder para
vestirse de saco y ayu n o; sin embargo,
la nostalgia de estos gestos es una in
quietud y una llamada. Cada comuni
dad cristiana tiene que encontrar mo
mentos y formas de penitencia y renun
cia incluso en la comida y en los bienes
materiales: como manifestacin de po
breza, como compromiso de justicia ha
cia la gran extensin de hambrientos;
pero tambin como expresin de arre
pentimiento por una poltica de acumu
lacin y enriquecimiento del que las
comunidades y la Iglesia no han sabido
estar alejadas.
Llegados a este punto, intuimos el
ltimo significado, quiz el ms global
e interior, que la abstinencia y el ayu
no, juntamente con otras formas peni
tenciales, tienen en la experiencia cris
tiana: son para los individuos y para
toda la comunidad a la vez que un
signo de conversin un acto de espe
ranza. Convertirse a la esperanza, como
viene expresado por el lenguaje drsti
co, semitizante de una oracin litrgica:
Terrena despicere et amare coelestia;
lo cual, sustancialmente, ya est em
pezado en la decisin de vencer la
perspectiva de un reino terreno y
convertir la mente y el corazn al futu
ro, ofrecido ya en el presente.
A. Valsecchi
N otas.-C ) El Concilio ya se haba movido en
esta lnea en las alusiones hechas sobre nues
tro tem a: vase en particular SC 1 0 9 - 1 1 0 ;
pero sobre todo sta es la perspectiva de la
Constitucin apostlica de Pablo VI, Paenitemini, publicada el 1 7 de febrero de 1 9 6 6 . que
ha reformado la disciplina eclesistica sobre
el particular y a la que nosotros implcita
m ente haremos continuas referencias.(2) S.
Th 2-2ae, qq. 1 4 6 - 1 4 8 . De todas formas la
exposicin hay que leerla en el contexto de
hi doctrina tomista sobre la virtud de la tem
planza (qq, 1 41ss).(3| A quien le es algo
fa miliar la historia del pensamiento moral
cristiano, no le extraan los cambios de inte

rs y perspectiva que han tenido lugar en el


curso de la misma tanto sobre las virtudes en
particular com o la estructuracin de las mis
m as. Cf el ptimo trabajo de 0 . F. Bollnow,
Wesen und Wandel der Tugenden, Francfort
1 9 6 2 , 9 - 3 0 .(4) La limitacin que nosotros
hoy podemos reconocer es particularmente
evidente con respecto a la castidad, conside
rada como virtud reguladora de una activi
dad sexual reducida a la sola funcin procreativa o propagativa: sin que se considera
ran presentes (era entonces posible?) todos
los elementos propiamente humanizantes de
la misma, en una palabra, los significados in
tersubjetivos de la sexualidad, que, por otra
parte, son esenciales para hacer de la misma
procreacin un acto moral. Pero hay que ha
cer un apunte parecido con respecto a la fun
cin nutritiva, que preside la abstinencia:
aqu parece que tambin faltan los aspectos
propios de su valor de funcin hum ana. As
como la sexualidad no es una simple funcin
reproductiva, tampoco la nutricin es un sim
ple acto de conservacin: es un gesto de ex
presin personal y de relacin social mucho
ms amplio y alto, y precisamente por esto
se distingue de lo que aparece a nivel animal.
Y no es que falten en eJ Anglico alusiones
para estas posibles deducciones, pero la Es
tructura global no escapa a la crtica ahora
propuesta.! 5) Cf sobre todo 2-2ae, q. 1 4 6 ,
a. 2. ad 2 : q. 1 4 7 , a. 1, c . ; q. 1 5 1 , a. 3, ad 3
(de este lugar hemos sacado el texto citado).(6) La referencia a Jesucristo es particularmente
interesante por el hecho de que es bastante rara
en la moral tom ista: sin embargo, en ia cues
tin sobre el ayuno sale varias veces.
(7) Cf 2-2ae, q. 1 4 7 , a. 5, ad 3. Se encuentra
aqu uno de los temas caractersticos de la
moral de santo Toms: lo desarrollaremos en
ia voz Ley nueva de este D i c c i o n a r i o .
(8) Fomntese la prctica penitencial de acuer
do con las posibilidades de nuestro tiempo y
de los diversos pases y condiciones de los
fieles, y recomindese por parte de las auto
ridades. Sin embargo, tngase como sagrado
el ayuno pascual: ha de celebrarse en todas
partes el viernes de la Pasin y muerte del
Seor y aun extenderse, segn las circuns
tancias, al sbado santo, para que de este
modo se llegue al gozo del domingo de Re
surreccin con nimo elevado y entusiasta
(SC 1 1 0 ) .- ( 9) Es til resaltar los trminos de
la disciplina establecida por la Constitucin
de Pablo VI. Son das de penitencia que hay
que observar en toda la Iglesia todos los vier
nes del ao y el mircoles de ceniza, o sea el
primer da de la Gran Cuaresma segn los
diversos ritos; son das de ayuno el mircoles
de ceniza (o respectivamente el primer da de
la Gran Cuaresm a) y el viernes santo. Pero
las Conferencias episcopales tienen la facul
tad de sustituir la observancia de la abstinen
cia de carne y de ayuno con ejercicios de ora
cin y obras de caridad. La ley de la abstinen
cia prohbe com er carne, no huevos, laticinios ni condimentos con grasa anim al: la
ley del ayuno obliga a hacer una sola comi
d a al da, pero no prohbe tom ar algo por la
maana y por la tarde, segn las costumbres
aprobadas en el lugar. Estn obligados a ob
servar la abstinencia todos los que h an cum

22

Adopcin

plido catorce aos; y al ayuno los fieles que


han cumplido veintin aos hasta empezar
los sesenta.(10) PC 7 .( ) Es evidente que
tal intuicin no tiene nada que ver con for
mas de desinters, falta de compromiso, mal
encubierto masoquismo, que tambin se en
cuentran en algunas costumbres penitencia
les, pero que con facilidad se nota en seguida
su ambigedad y ordinariez.(12) En esta
lnea, prescindiendo de otras consideraciones
ticas, la misma huelga del hambre (Gandhi
emprendi una de importancia histrica) pue
de adquirir junto a su significado de protesta
social un valor religioso de intercesin.
(13) S. Th., 2-2ae, q. 1 4 7 , a. 5, ad 3 . - ( 14) SC
1 1 0 . - ( 15) LG 8.

A D O P C IO N
I.

Nocin

La palabra adopcin se ha abierto


lentamente a significados cada vez ms
extensos humanamente. La ms an
tigua nocin de adopcin que se re
cuerda en la historia del derecho la
encontramos en las leyes y documentos
babilnicos (Cdigo de Hammurabi, 1 8 5 53) y asidos. Esta determina: quien se
pone bajo la paternidad legal de una
determinada persona adquiere e de
recho a la sucesin. Tal forma de adop
cin persiste an en el derecho romano
justiniano. La adoptio minus plena, hecha
no por un ascendiente, sino por un
extrao, no separa al adoptado de la
familia de origen, ni lo somete a la
patria potestas del adoptante, slo otorga
al adoptado los derechos de un heres
suus c o n relacin al adoptante, si ste
muere sin hacer testamento. A la vez
el derecho romano justiniano reconoce
una adoptio plena, la cual establece el
paso de una persona libre alieno iuri
subiecta (filiusfam ilias) de la potestad de
un paterfam ilias a la potestad de otro
paterjamilias. Esta adopcin quera sa
tisfacer la necesidad de perpetuar en el
tiempo el culto de los sacra de cada
familia.
El derecho intermedio (hasta el C
digo napolenico comprendido), aun
que conserve en lnea de principio la
antigua concepcin justiniana, acenta
el carcter afectivo de la institucin
adopcional. A pesar de todo, la adopcin
es prevalentemente para bien de la fami
lia del adoptante: Adoptio est gratuita
quaedam electio, qua quis aliquem sibi
elegit in filium, et hoc faciunt plerumque
hi qui filios habere non possunt ad
ipsorum solatium1.
En los actuales derechos civiles la

adopcin ha quedado como una ins


titucin distinta de las otras clases de fi
liacin, dado que se basa no en el hecho
natural o biofsico de la procreacin,
sino en un acto cvico-legal. Su inten
cin es asegurar la consolacin de un
hijo a quien no lo tiene. Su estructura
se modela sobre las lneas de la filia
cin legtima (adoptio naturam imitatur).
La legislacin ms moderna identifica
la finalidad de la adopcin con la de la
familia: se establece no para ofrecer
una consolacin filial a los cnyuges
sin hijos, sino para dar padres educa
dores a hijos sin familia. Alguno vera
con buen ojo ampliar el concepto de
adopcin a perspectivas todava ms
avanzadas, tanto de considerarlo como
el ideal para la educacin de los nios.
Y esto porque la relacin padres-hijos
se construye y se realiza ms que por
el lazo biolgico de la sangre por el lazo
del amor.
De aqu que la adopcin, en su mis
m a nocin, ha ido recogindose cada
vez ms en servicio de la persona del
adoptado y en una configuracin afec
tiva ms apropiada. Al principio se limi
taba nicamente a un a relacin here
ditaria : luego se h a ampliado incluyendo
al adoptado en el mbito familiar para
asegurar que se transmitiera el culto
de las divinidades domsticas; ha in
tentado ms adelante satisfacer los
sentimientos de los cnyuges sin prole:
para terminar testimoniando un amor
oblativo y educativo en favor de los
adoptados.
El concepto de adopcin ha sido
tomado tambin para la vida sobre
natural, y ha adquirido un nuevo sig
nificado. Adopcin sobrenatural indica
la ntima transformacin ontolgica del
yo humano por la presencia del Espritu
de Cristo, de tal forma que el y o v ien e
introducido progresivamente en la vida
divina. Tal transformacin llegar a su
forma definitiva cuando la persona
resucite completamente en Cristo. La
adopcin divina no se reduce a una
nueva situacin familiar exterior decre
tada por la ley: es u n a filiacin por re
generacin en e l Espritu de Cristo.
II.

Adopcin hum ana

La conciencia hum ana y cristiana,


desde siempre, se ha preocupado de la
situacin de los nios hurfanos y aban
donados. Haba que ofrecerles no slo
un pedazo de pan, para conservar la

23

vida, sino tambin un ambiente para


una educacin adecuada y una for
macin profesional. A cumplir este de
ber empujaba no slo el espritu cari
tativo cristiano, sino la misma solida
ridad humana. Incluso porque el estado
de un nio abandonado es acongojador:
un hurfano nunca es un nio normal,
sino un doloroso sufrimiento encarnado.
En un principio la caridad cristiana
hacia los hurfanos se concret sobre
todo en instituciones de asistencia. Aun
que reconocemos la noble labor desarro
llada, hoy tales instituciones todava
vlidas no expresan la mejor forma de
educacin. Un nio en un colegio es un
nmero, nunca es un hijo. Adems hoy
somos conscientes de que la asistencia
a los hurfanos es un deber no reser
vado a determinadas instituciones, sino
a toda la comunidad cvica, y que tal
asistencia debe prestarse como recono
cimiento de la dignidad personal, in
cluso afectiva, del hurfano.
Hay que alentar las adopciones en
familias o en instituciones organizadas
al tipo familiar, en las que el nio sienta
el afecto de una madre y de un padre.
La adopcin, que en un principio estaba
estructurada en beneficio del adoptan
te. hoy se modela por la necesidad de
ofrecer asistencia y alecto al nio hur
fano.
Hoy se busca por todos los medios
introducir la adopcin en una amplitud
internacional. Sobre todo porque son en
particular los nios los que sufren las
consecuencias de los desastres nacio
nales. de las guerras y de los desequi
librios sociales. Adems de crear una
convencin mundial de la legislacin
en materia de adopcin (con uniformi
dad de principios y procedimientos fun
damentales), hay que autorizar adop
ciones ms all de toda frontera nacio
nal o de raza. Sin la adopcin interna
cional estn condenadas al fracaso mu
chas pequeas existencias. La nueva
forma adopcional ha suscitado la euforia
del ideal alcanzado. Giacomo Perico
escribe: Sobre este particular, la cien
cia moral, fundada sobre el progreso
de la ciencia, juzga que la relacin
padres-hijos se construye y se realiza
ms que por el lazo biolgico de la san
gre por el lazo del am or. La sangre in
dica el origen del nio, pero no es por
si misma el factor determinante de la
relacin de formacin, y de convivencia.
El nio encuentra el propio padre y la
propia madre en quien lo am a y lo
forma como padre y madre. A todos

Adopcin

los nios abandonados por los padres


la sangre no les dice nada ni les ha
servido para n ad a2. Parece que el pa
dre Perico afirma que el ideal educati
vo del nio hay que ponerlo en una
adopcin que exprese una opcin de
amor, mientras es secundario y margi
nal que el ambiente educativo est cons
tituido por la familia o no. Quiz se
ha creado algo de confusin. Hay que
distinguir el derecho a educar a los
nios de cmo se debe educarlos de un
modo vlido eficientemente. El derecho
a la educacin se determina a travs de
la generacin. La doctrina cristiana ha
reivindicado siempre para la familia
natural este derecho-deber natural de
la educacin. La educacin no es nada
ms que el complemento de la genera
cin. Quien coopera a dar u n a vida
humana tiene el derecho-deber de lle
varla a la madurez autosuficiente. Si,
por el contrario, queremos saber si la
educacin dada es buena, hay que exa
minarla desde el punto de vista del amor.
La educacin es buena, no porque sea
familiar o adopcional, sino porque est
empapada de amor, mientras regular
mente es legitima no porgue est en
tretejida de amor, sino porque es fami
liar. En igual sentido se suele hablar de
la autoridad jerrquica de la Iglesia.
Es legtima, aunque sea puramente bu
rocrtica, mientras es tambin evang
licamente buena si se expresa como
un servicio de caridad.
El ideal tico es hacer que las fami
lias sean capaces de com unicar la edu
cacin en el amor. Slo cuando la fa
milia, en cuanto educativa, no existie
ra. entonces hay que recurrir a un
sustituto de la misma, o sea a la adop
cin capaz de expresar lo mejor posible
el a mor. La afirmacin del padre Pe
rico no nos debe llevar a pensar que
se pueda estructurar una generacin
humana, aunque la cerremos en su
factor biolgico del lazo de la sangre,
sin estar integrada y empapada de amor.
No hay que exaltar tanto la adopcin,
caracterizada por el amor educativo,
que se llegue a sospechar que se puede
expresar humanamente la generacin
fuera del mismo amor educativo.
i Acaso el que ha sido concebido sin
amor podr llegar a ser una persona
normal? Si el amor califica la autntica
educacin, con mayor razn es necesa
rio para dar la vida a un ser humano.
Toda la persona est formada de
amor desde el primer momento de la
concepcin. El lazo de la sangre, que

Adopcin

fuese puramente biolgico, es un hecho


animal y no un comportamiento hu
mano.
Segn lo que hemos afirmado has
ta ahora, el modo ms oportuno de
socorrer a los hurfanos no est en
primer lugar en ofrecerles una asisten
cia (cf GS 52), sino en ayudar a las
familias no eficientes para hacerlas ca
paces de educar en el amor. La asis
tencia debe ser no sustitutiva de la ma
dre, sino ms bien integrativa. La ins
titucin de la adopcin se limita a miti
gar las consecuencias de los males so
ciales ya existentes: mientras tanto hay
que promover una actividad polticosocial, que sepa eliminar las causas que
determinan los abandonos, causas que
alimentan el atropello y la explotacin
del hombre. La realizacin de una
tal poltica llevara a una disminucin
. y en ltimo anlisis a la eliminacin del
individualismo, del consumismo, de la
miseria, de la ignorancia, de la falta
de servicio (sanidad, escuela, casa, tra
bajo, etc.), factores que condicionan y
a menudo obligan a las personas a aban
donar a sus hijos3.
Aunque el abandono de los hijos de
pende inmediatamente de sus padres,
frecuentemente la causa ms profunda
y determinante se encuentra en cmo
est estructurada la sociedad. El mal
ms profundo a extirpar es precisamente
el remoto, el social. Los que adoptan
no agotan todo su deber al ofrecer una
familia a unos nios abandonados;
ellos tienen que prestar su participacin
poltica activa para eliminar las causas
sociales inadecuadas.
III.

La adopcin a la luz de la tica


personalista

La tica se interesa no slo en ofrecer


normas para las situaciones particula
res que se presentan en el estado de
adopcin, sino sobre todo intenta deter
minar cul es el significado fundamental
y el valor primario que la adopcin
tiene que proclamar.
Cul es el sentido primario que sos
tiene la realidad adoptiva? Hoy y cada
vez ms insistentemente se difunde la
conviccin de que la vida se califica de
hum ana, no por su estructuracin bio
lgica, sino por un proceso posnatal de
socializacin: ser amados y responder
al amor. El hombre es una realidad
antropolgica, no una realidad biol
gica. La persona se califica y viene
promovida a su dignidad individual, si

24

est situada en una tram a de relacio


nes afectivas, si tiene relaciones de
amistad correspondida, si se siente
encajada como miembro determinante
de un ncleo social, si puede abrirse
con otros en don de acogida mutua.
As podemos comprender cmo la dis
cusin sobre el aborto se centra sobre el
hecho de que el infante concebido, pero
no-nacido, se constituye como hombre
cuando se le introduce de algn modo
en un mbito de relaciones. La tenden
cia actual de promover la paternidad
voluntaria y responsable tiende a hacer
del momento de la concepcin el ins
tante en el que el infante es conscien
temente acogido, en el que viene reco
nocido como ser humano con lazos de
filiacin y de fraternidad. Antes de que
vea la luz, el que nacer viene acogido
como alguien.
El episcopado francs (Comunicado,
13 feb. 1 9 7 1 ) ha notado: Por su ori
gen, por su relacin con la madre du
rante el embarazo, y por el fin al que
ha sido ordenado, conocer el nacimiento
y la vida con sus padres, el embrin
pertenece, con la parte ms ntima de
s mismo, al mundo de las relaciones
humanas. El no es slo el producto na
tural de un proceso puramente biol
gico, es el fruto hum ano de una unin
hum ana; por otra parte, en el perodo
del embarazo empieza con la madre un
importante cambio de influencias ps
quicas. Por lo que el feto tiene una
particular capacidad propia de entrar
en las relaciones recprocas, y es pre
cisamente esta capacidad la que hace
de l un ser humano. La situacin del
Verbo que se encarna est delineada
en los mismos trm inos: l est en
comunin de vida con todos los que
le acogen. Sin em bargo, para aque
llos que no lo acogen es un extrao,
sin posible c o p a r tic ip a c i n v ita l.
Vino a los suyos, y los suyos no lo re*
cibieron. Pero a cu an tos lo recibieron,
les dio el poder de ser hijos de Dios
(Jn 1 ,1 1 -1 2 ). De aqu el deber primario
de acoger al otro, ya sea ste un con
cebido no-nacido, un infante abando
nado o un adulto que encontramos
junto a nosotros. Quien no es aco
gido se siente inadaptado, por una
fuerza deshumanizante: se encuentra
traum atizad o, desad aptad o, asocial.
Nos ha sido confiado nuestro prjimo,
queramos o n o queram os. Cada hom
bre que entra en n u e stra vida nos exige
nuevas obligaciones, y a sea bien ve
nido o menos. Y esto vale ms, segn

25

el Evangelio, para cada hombre que


depende en modo especial de nuestro
cuidado y de nuestra ayuda: el hus
ped, el extranjero, el que sufre, el hom
bre que carece de todo y no se puede
defender. En modo particular tenemos
la responsabilidad de acoger al no-na
cido y al nio abandonado; tenemos
que ayudarlos a coger su vida en las
propias manos, para que puedan a su
vez ser solcitos con cada hombre que
encuentren en el camino de su vida
(Comunicado del episcopado holands,
2 4 feb. 1 9 7 1 ). La adopcin se inserta
en esta perspectiva de fondo de la vida
tpicamente humana. Esta permite que
la vida en proceso de formacin del
nio abandonado se site en un con
junto de relaciones formativas de la
personalidad; introduce al nio en el
seno de una familia, constituyndolo
centro de atenciones afectivas; lo pro
mueve en su yo profundo, abrindolo
a los dems. La adopcin asume un
significado fundamental para la pers
pectiva del yo adoptado. Introducin
dolo en una tram a de relaciones, le
hace adquirir un modo determinado de
ser hombre. Ser hombre es siempre,
concretamente, una relacin: es ser
hombre para alguien; es ser reconocido
por los dems como tal. Slo as somos
realmente hombres de modo existencial
y social. El ser excluido de un ambiente,
el ser rechazado por un grupo de rela
ciones es privarlo de un modo de ser
hombre. Cuando una chica se siente
rechazada por los familiares del novio,
experimenta toda la vida un sentido de
resentimiento hacia ellos: intuye que
no forma parte de la vida de la familia
de su novio, que no ha adquirido su
espacio vital, su modo de ser humano.
La misma comunidad cvica y eclesial puede favorecer la maduracin
personal de los nios abandonados slo
si sabe crear alrededor de stos una
tram a de afectos y de relaciones cari
tativas.
La sociedad civil y la comunidad eclesial estn puestas en una posible situa
cin ambivalente: a travs de sus pro
pias estructuras pueden o favorecer la
maduracin normal personal-comuni
taria del nio abandonado o, por el
contrario, agravar el aislamiento y el
empobrecimiento personal. Y este se
gundo aspecto negativo puede ocasio
narse no necesariamente porque tales
comunidades vayan contra el nio
hurfano, sino porque podran estar
fijadas en determinadas estructuras que

Adopcin

aparecen viejas frente a las exigencias


humanitarias. Pudiera suceder que al
gunas estructuras establecidas en un
principio para socorrer a los hurfanos,
dado el cambio experimentado en el
ambiente socio-cultural, se transformen
en actividades deshumanizantes para
los mismos hurfanos.
La sociedad civil de nuestros das est
caracterizada por la evolucin cultural
tecnolgica, la cual, en parte, ha hecho
olvidar la preocupacin por promover
la integracin m utua mediante contac
tos personales entre los individuos. Hoy
estamos ms sensibilizados y socialmen
te comprometidos en buscar un progreso
tcnico-cientfico de bienestar para to
dos, que en preocuparnos por las situa
ciones dolorosas interiores de los des
heredados. Nuestra evolucionada socie
dad tiende a eliminar de la vida social
a los que no expresan determinadas ca
pacidades o no manifiestan algunas nor
mas codificadas. As se crea un ncleo,
cada vez ms numeroso y ms amplio,
de marginados, a los que se les concede
el derecho de vivir, pero sin tener una
voz activa en el comn vivir social. En
las sociedades de tipo patriarcal el hur
fano, la viuda, el enfermo eran el centro
de la atencin de todos, sentan la mi
rada de compasin y afecto de los de
ms. podan acogerse a la solidaridad
tan difundida, mientras que en nuestra
sociedad el hurfano y el enfermo es
tn colocados en un ngulo lejano, de
modo que la actividad social pueda
desarrollarse sin ningn impedimento.
Se cree que una sociedad es suficiente
mente civil, cuando delega a un orga
nismo para que preste servicios de asis
tencia a estos marginados. La poltica
hacia los nios abandonados debe ex
presarse sobre todo en una poltica para
la familia, ofrecindola asistencia y
servicios sociales, de tal forma que se
le haga capaz de realizar sus responsa
bilidades en favor del desarrollo de sus
miembros. Los servicios a la familia de
ben empezar e r el momento en que se
constituye un ncleo de maternidad
responsable, y deben prestarse durante
todo el arco evolutivo del desarrollo de
los hijos. El nio permanecer aut
nomo en su familia, la cual se calificar
suficientemente responsable en una so
ciedad orientada a protegerla.
La Iglesia, desde sus primeros tiem
pos, ha estado siempre presente en la
asistencia de los nios hurfanos o
abandonados, tanto para testimoniar su
ntima forma caritativa como por soli

26

Adopcin

daridad con las situaciones humanas


ms dolorosas y ms necesitadas. La
Iglesia no slo ha comunicado a los
hombres la caridad de su Seor, sino
que ella misma ha sido signo de una
caridad vivida. Pero el signo, al cum
plir su contenido, est condicionado
por la cultura y por la manera de vida
social existentes en un determinado
perodo. La Iglesia, si quiere expresar
en forma autntica el amor hacia los
hurfanos, debe manifestarlo a travs
de signos comprensibles a los hombres
entre los que vive, a travs de signos
conformes a la cultura y a los valores
profesados actualmente. El gesto eclesial hacia los hurfanos tiene que ex
presar el sentido afectivo interpersonal,
que hoy se pide.
Si el signo eclesial sabe verdadera
mente testimoniar ante nuestra comu
nidad de hombres un autntico valor
de caridad, debe ser valorado tambin
por la cultura psicosocial del tiempo.
Precisamente porque el lenguaje hu
m ano se transforma, los smbolos evo
lucionan. los signos cambian, los va
lores adquieren nuevas configuracio
nes, las exigencias humanas se califican
en modalidades variables. Psiclogo y
socilogo trazan a los mismos cristia
nos el camino hoy tilmente practica
ble en la complejidad de las realidades
sociales; ayudan a leer los signos de
los tiempos; indican las consecuencias
probables de las opciones que se toman.
Cmo podra hoy la Iglesia testimo
niar una caridad vlida en favor de los
nios abandonados? Sobre todo debe
despertar una mentalidad nueva en los
cristianos, de tal modo que stos sepan
expresar la peticin de adopciones no
como un derecho a poseer un nio,
sino como disposicin personal de do
narse a s mismos a un nio. La Iglesia
tiene que difundir la perspectiva evan
glica. de modo que los adoptantes se
inspiren al impulso de la caridad, por
encima de los intereses propios, aunque
stos sean nobles y legtimos.
De modo particular, la Iglesia tiene
que influir hoy sobre las instituciones,
prevalentemente religiosas, que recogen
a los nios abandonados, inducindolas
a convertirse en un puente de paso, en
una parada provisional en espera de
entregar estos nios a una familia ade
cuada. En la institucin se procurar no
slo el sostenimiento material del nio,
sino tambin examinarlo en relacin
con la familia a la que ir a parar, con
el fin de recoger todos los elementos

para la mejor armona benfica entre


adoptados y adoptantes.
La institucin no ha sido establecida
para segregar a los nios hurfanos,
sino para despertar vocaciones en las
familias, para que stas los acojan en
su seno y para saber determinar cules
son las familias ms adecuadas para
cada uno de los nios abandonados.
Cada familia debera meditar sobre la
invitacin de Jess: Quien acoge a un
nio como ste en mi nombre, me aco
ge a m (Mt 18,5).
Sobre las actuales instituciones que re
cogen a los hurfanos hay que distin
guir bien las intenciones de la realidad.
Entre estos dos elementos puede haber
una enorme distancia. En las institucio
nes que recogen a los nios se puede te
ner realmente la intencin de vivir y tes
timoniar un mensaje evanglico carita
tivo, pero tal mensaje viene manifesta
do con formas institucionales inadecua
das a las actuales exigencias sociales.
La entrega caritativa puede ser lau
dablemente operante en la intimidad
de los miembros de estas instituciones;
sin embargo, puede aparecer revestida
de expresiones sociales repulsivas. De tal
forma que la entrega caritativa de la ins
titucin podra ser interpretada como
signo de potencia eclesistica; como bs
queda del inters privado de la institu
cin y no de los recogidos; com o incapa
cidad para comprender el nuevo con
texto social asistencial; como ghetto
religioso, que no tiene por fin el bien
real de los nios.
Concluyendo, el nio abandonado
necesita poder vivir en la tram a de re
laciones afectivas para llegar a ser un
hombre adulto com o los dems. Por
este motivo la institucin adopcional
goza hoy del amparo tanto humano
como cristiano, civil o eclesistico.
IV.

La obligacin de los adoptantes

El hombre tiene un a dimensin esen


cialmente comunitaria. El yo se hace
adulto compartiendo su existencia con
los dem s; se form a personalmente
abrindose a la vida del otro. La perso
nalidad, en su existir adecuado, se
establece cuando el nio desde el seno
m aterno pasa injertndose al seno de
la comunidad.
La maduracin del yo y, por tanto,
su insercin en la comunidad tienen
lugar mediante el amor de los familia
res. La misma sociedad est interesada
en favorecer un constante amor gene

27

rador en la madre en favor de su cria


tura. Cuando faltase el amor familiar,
Ih sociedad tiene el deber de asistir al
menor de edad abandonado, para que
no carezca de un amor generativo, que
lo hace adulto y abierto a la comu
nidad.
En qu casos la sociedad puede sus
traer a un nio de su ambiente familiar
para hacerlo adoptar por otra familia?
En qu casos madre y padre pierden
el derecho-deber de educar a sus hijos?
En qu casos un padre est obligado
a ceder su propio hijo a otros cnyuges ?
Un padre conserva su propio derecho
hasta que lo sabe ejercer en bien de sus
propios hijos. El no pierde su obligacin
educativa por el simple hecho de que
lo realiza peor que otro, sino nicamente
cuando no quiere o no puede ejercerlo
o lo hace de forma tan negativa que
constituye un delito. La sociedad inter
viene en la educacin que deben dar los
padres no por el modo en que viene rea
lizada. sino cuando falta sta.
Cuando un hijo ilegtimo es adulteri
no. se debe quitar a la familia del padre
natural o se puede introducir en ella
mediante legitimacin o adopcin ? Tra
dicionalmente el legislador se preocu
paba de proteger la familia legtima,
decretando el abandono necesario de
la prole adulterina e incestuosa. Cre
y que introducir tal hijo ilegtimo
en la comunidad familiar, en igualdad
de condiciones que el legtimo, signifi
cara abrogar desde el punto de vista
jurdico-social el hecho de la ilegitimi
dad, favorecer la constitucin de una
familia natural junto a la legtima, y
autorizar legalmente una familia sin
el fundamento del matrimonio.
Llevado de esta preocupacin jurdicosocial, el legislador ha castigado no a
los autores de los desrdenes familiares,
sino a las vctimas inocentes de estos
desrdenes. El adulterino es un inocen
te al que le corresponden todos los de
rechos civiles, polticos, sociales, fami
liares: tiene derecho a ser introducido
en la familia en la medida que sta lo
pueda acoger. El principio de la estabi
lidad de la familia puede ser suficiente
mente salvado desde el punto de vista
jurdico-social en cuanto que el adul
terino adquiere su status familiar me
diante el solo acto legal de afiliacin o
de adopcin, y no por un nacimiento
legalizado.
La comunidad cvica, al escoger a los
posibles adoptantes, debe mirar a la
presencia de cualidades educativas y no

Adopcin

en primer lugar a factores econmicos


o sociales. Los adoptantes por su parte
se deben entregar a esta obligacin con
sentido de responsabilidad siempre que
posean aptitudes y disponibilidades. No
s e deben orientar por motivos egostas:
por ejemplo, considerar al nio como un
juguete propio, buscar una compensa
cin al no apagado sentimiento mater
no y paterno; asegurarse un apoyo para
la vejez; intentar apuntalar un matri
monio en dificultad, etc. Peor todava
cuando hay motivos de un egosmo
ms mezquino, reduccin de impuestos,
recibir una casa ms grande, u otras
ventajas de este tipo. Aunque es legtimo
que los adoptantes busquen un conte
nido precioso y un enriquecimiento
ntimo para la propia vida, deben ser
llevados prevalentemente a contraer
una responsabilidad benfica con rela
cin al nio. Deben intentar ofrecer al
nio una familia lo ms parecida po
sible a la familia natural, en la que
goce de todos los derechos del hijo le
gtimo para el completo desarrollo de
su personalidad.
Basados en este criterio, los adop
tantes tienen que resolver los varios
problemas que se les presenten, ya sean
humanos o tcnico-jurdicos. Ellos es
tn en lugar de los padres con toda la
responsabilidad educativa.
La ley civil otorga ai adoptante la pa
tria potestad, que ya no la posee el
titular anterior. Cambio de poderes le
gitimado por el hecho de que los padres
naturales no pueden ejercer los pode
res de vigilancia y de cuidado sobre un
hijo que ya no vive en familia, y porque
el adoptante tiene que poder servirse
de los medios jurdicos necesarios para
desarrollar sus propios deberes educa
tivos. La madre que renuncia no puede
reivindicar el derecho de controlar
cmo educa al hijo el adoptante.
El adoptado debe cortar las relacio
nes con la propia familia de origen?
Se puede armonizar la sujecin a la
patria potestad del adoptante con la
conservacin del lazo afectivo con la
familia de origen? En el ejercicio dis
crecional de la patria potestad el adop
tante, teniendo poder de escoger el am
biente de vida y de amistad del nio,
puede evitarle que visite a sus padres
naturales? En tal caso, el adoptado con
relacin a los propios padres puede
olvidarlos, negarse a ofrecerles el res
peto de am or ?
Fernando Lambruschini intenta re
solver la cuestin de esta m anera:

Adopcin

Dado que en la mayora de los casos


las relaciones con la madre natural
pueden determinar un dao para el hijo
adoptado, prevalece la consideracin
del bien del hijo, el cual no se puede
dividir afectivamente entre dos fa
milias. Por tanto, es conforme a la
ley moral prohibir a la madre natural
tener relaciones con el hijo en las fa
milias adoptivas. No se prohbe que se
defina la situacin al regular la adop
cin4.
Esto se apoya en la conviccin de que
la educacin se establece eficazmente
en el egosmo posesivo de la familia
adoptante en contraste con el egosmo
posesivo de la familia de sangre. Sin
embargo, la educacin cristiana, que
se funda en la caridad favorable a que
se enlacen muchos lazos afectivos so
bre el nio, rechaza la solucin de Lambruschini como inadecuada. El adop
tante que estuviera molesto porque el
adoptado sigue amando a sus propios
padres, se manifiesta como un educa
dor indigno. Estando al servicio del
adoptado, tiene que abandonar el deseo
de la posesin exclusiva del adoptado,
ayudndolo a que se enriquezca en el
contacto interior con el afecto que pro
viene de varias personas. Aunque la
familia de origen se manifestase clara
mente negativa en la tarea educativa,
hay que educar al adoptado a venerar
responsablemente a sus propios padres,
para que los pueda estimular a que se
desarrollen hacia una madurez hum a
no-cristiana superior. Slo as se educa
realmente y de forma autntica al adop
tado para la madurez adulta.
Hay que vivir la adopcin en pers
pectiva sobrenatural. As como la vida
conyugal tiene que reflejar la caridad
nupcial de Cristo-Iglesia, la vida de
adopcin debe ser el espejo de la cari
dad adoptiva de Dios Padre en Cristo
hacia su pueblo. En la adopcin esta
mos llamados a manifestar una poten
cia de amor de Dios. En la adopcin
el cristiano est guiado por sentimien
tos no slo de solidaridad fraterna, sino
tambin de espritu de fe cristiana: cada
nio es un hijo adoptivo de Dios Padre.
El que recibiere en mi nombre a un
nio como ste, a m me recibe
(Mt 18,4).
Viviendo la adopcin con espritu de
fe. no nos limitamos a sus aspectos
humanos, tanto que la condicionemos
a dotes posedas por el adoptado, sino
que se mira sobre todo a la posibilidad
de manifestar la propia fe en el servicio

28

de la caridad. Por este motivo se piden


adopciones difciles: se buscan los ni
os menos deseados por los dems (por
ejemplo, fsica o psquicamente minus
vlidos). En el decreto sobre el Apos
tolado de los seglares del Concilio Va
ticano II se lee: Entre las varias obras
de apostolado familiar pueden recor
darse las siguientes: adoptar como hijos
a nios abandonados (n. 11).
La adopcin pone junto a los proble
mas comunes de toda educacin nor
mal de nios, tambin otras singulares
preocupaciones educativas. A modo de
ejemplo podemos indicar el siguiente
problema educativo: Es conveniente
y obligatorio revelar al nio adoptado
la cualidad de su estado legal en la fa
milia? El adoptado tiene que ser infor
mado sobre su situacin jurdica en la
familia. Quiz los adoptantes tienen di
ficultades para hacer esto: desean es
conder al adoptado la ilegitimidad de
su nacimiento: temen que el conoci
miento de la adopcin debilite o haga
desaparecer el afecto filial; creen que se
pueden m ostrar como buenos educa
dores slo si se sienten amados como
verdaderos padres.
El conocimiento del propio estado fa
miliar no engendra crisis psicomoral al
adoptado, si ha sido informado oportu
namente y a tiempo por los propios
adoptantes. El adoptado, al que no se
le hiciera conocer su situacin, la co
nocer de adulto y sufrir un traum a
desorientador. No es oportuno dejar
de explicrselo h asta que sea adoles
cente: el adoptado, con crisis de des
arrollo, creer que se le ha engaado
y que se le ha ocultado su origen por
motivos vergonzosos. Y a a la edad de
cuatro-cinco aos es tarde. Hay que
recordar que el nio de dos o tres aos
acepta serenamente lo que le digan los
padres, y da espontneamente impor
tancia ai ser amado. Se le debe infor
mar lo antes posible y de la forma ms
natural. Apenas el nio comience a
hacer preguntas sobre la vida (por re
gla general a los dos-tres aos), se le
dir que algunas madres tienen hijos
de su seno y otras los escogen entre los
nacidos, porque sienten un grande
afecto por ellos.
Ms que de revelacin se debe tratar
de una informacin gradual, que se
introduce en la iniciacin, a los pro
blemas de la vida. l a comunicacin de
la maternidad singular se debe repetir
sucesivamente, ya que el nio no com
prende el significado profundo y pronto

29

Adopcin

olvida lo que se le ha dicho. La adop


cin se le debe presentar como un hecho
normal y no extraordinario: se entra
en la familia por dos caminos equiva
lentes, el generativo y el adopcional.
Acaso no somos todos hijos de Dios
por adopcin? No est bien indicar
errores cometidos por los padres natu
rales. ni recordar una posible negacin
de reconocimiento por parte de stos.
Se le dir al nio que los padres natura
les con dolor tuvieron que dejarlo a
otros, convencidos de que buscaban su
bien, de tal modo que se le ha permi
tido formarse una existencia buena y
serena.
V.

La filiacin adoptiva divina

Segn san Pablo (Rom 8 ,2 9 -3 0 :


Ef 1 ,5 ; Rom 8 ,1 5 ), Dios nos ha predes
tinado a que seamos conformes a su
Hijo. El acto con el que hemos sido pre
destinados a ser conformes con el Hijo
de Dios (Rom 8 ,2 8 ) es el mismo acto
con el que el Padre nos ha destinado
a la adopcin (Ef 1,5). Y es el Espritu
del Hijo el que, en un contexto eclesial,
nos comunica la experiencia de esta
filiacin adoptiva5.
Dnde est formalmente la adopcin
divina? La teologa, usando sus expre
siones categoriales, h a afirmado que
formalmente est constituida por la
gracia santificante (cf Conc. de Trento,
ses. VI, c. 3 y 7). Ciertamente hemos de
admitir en el alma la presencia de una
propiedad nueva (form a), que nos hace
capaces de poner actos sobrenaturales
para alcanzar el Reino de Dios. Pero lo
que nos constituye en hijos adoptivos,
en el estado de gracia, es la presencia
y la accin del Espritu de Dios en el
alma, como afirman los Padres griegos.
Cuantos son guiados por el Espritu
de Dios, stos son hijos de Dios, porque
no recibisteis el espritu de esclavitud
para recaer de nuevo en el temor, sino
que recibisteis el espritu de hijos adop
tivos que nos hace exclam ar: |Abba,
Padre! El mismo Espritu da testimonio
juntamente con nuestro espritu de que
somos hijos de Dios (Rom 8 ,1 4 -1 6 .
Cf 1 jn 3,1).
Qu realiza el Espritu en la intimi
dad de nuestro yo? Lo pneumatiza de
tal modo que lo hace apto para vivir
en la vida caritativa divina. Algo an
logo a esto ha tenido lugar en Cristo
durante su vida terrena. El en la tierra
ha buscado donarse de nuevo al
Padre del modo ms ntimo, tambin

con la intencin de poder comunicar


tal vida bienaventurada a los dems.
La aspiracin nica, cultivada por el
Seor, fue la de donarse de nuevo y de
sumergirse enteramente, incluso con su
ser humano, en la vida de caridad di
vina.
Para alcanzar tal meta, el Seor aban
don su ser humano a la transforma
cin del Espritu segn la ley del dina
mismo pascual. Toda su existencia te
rrena est entretejida y empapada n
timamente por dos movimientos cons
titutivos de! sentido pascual: anonada
miento-plenitud, humillacin (knosis)glorificacin, esclavitud-libertad (cf Flp
2 ,5 -1 1 ). La vida del Seor ha marcado
por una parte un humanarse progresi
vo en una carne m arcada por la es
clavitud de la muerte y el anonada
miento humillante, y por otra ha reco
rrido el camino de la glorificacin hacia
la deificacin.
La ley pascual (humillacin-glorifica
cin) dirige el modo mediante el cual
nosotros podemos imitar a Cristo; dicta
la m anera mediante la cual viene co
municada la gracia nueva de Cristo a
cada alm a; indica el modo con el que
viene difundido el Espritu en el ser
humano; expresa el profundizar de la
adopcin divina en el hombre.
La Iglesia, en cuanto sacramento ge
neral del Espritu de Cristo, posee el
don para realizar nuestra insercin en
la vida caritativa pascual del Seor. Ella
tiene la obligacin, ya en esta tierra, de
introducirnos en la vida divina adqui
rida por Cristo, aunque tal insercin
no se realice de forma total y definitiva
en este peregrinar terreno. La Iglesia
comunica continuamente la caridad
pascual de su Seor mediante el des
arrollo de su obra sacram ental: est
comprometida en actualizar su misin de
conducir a todos a que sean miembros
transformados en el Espritu de Jesu
cristo : somete cada vida a una continua
conversin para que sus miembros
puedan resucitar juntamente con Cristo
resucitado.
Si la Iglesia, en su sacramentalidad,
permite al cristiano participar en el
misterio de la caridad pascual del Se
or, el fiel tiene luego el deber de in
troducir el ritmode la dimensin pascual
en su existencia concreta. La salvacin,
uniformarse a Cristo, pneumatizar el
propio yo, disponerse cada vez ms
adecuadamente a la vida divina carita
tiva no son realidades que se establecen
en el yo fuera del tiempo: son un acn-

30

Adopcin

tecimiento que tiene lugar en la histo


ria concreta y en las situaciones prcti
cas de cada persona.
Nuestra situacin adopcional divina
paralela al pneumatizarse de nuestro
yo en el ritmo de la caridad pascual
tiene que estar en continua transfor
macin y ahondamiento. Somos hijos
de Dios, pero no totalmente: hemos
sido adoptados por l en Cristo, pero
en proceso de llegar a ser de forma
cada vez ms autntica y profunda. La
adopcin divina es un estado ya adqui
rido en el bautismo, pero es una meta
a la que tendemos en la esperanza. El
yo humano es engendrado continua^
mente en el orden sobrenatural: en l
se derrama el Espritu del Seor en
modalidades siempre ms profundas.
Si el derecho civil determina una
adopcin humana dentro de cuadros
jurdicamente bien uniformados y de
modo indiscriminado para todos los
adoptados, la caridad paterna de Dios
nos introduce en adopciones individua
les puestas en desarrollo. La adopcin
divina sugiere el deber de cooperar y
de predisponerse a entrar en nuevas
etapas sucesivas ms apropiadas a Ja
adopcin.
Existe diferencia entre adopcin hu
mano-cvica y adopcin sobrenaturaldivina. La adopcin humana cae den
tro de una perspectiva jurdica, san
cionada por un acto autoritativo de la
comunidad, y funda un estado social
nuevo. La situacin exterior adopcio
nal engendra sentimientos y posturas
correspondientes en los nim os; suscita
nuevos vnculos profundos de am or en
las relaciones interpersonales: crea el
sentido familiar.
La adopcin sobrenatural, que reci
bimos de Dios en el Espritu de Cristo,
empieza transformando el yo en su sus
trato ontolgico y va lentamente em
papando y expresndose en sentimien
tos y comportamientos oportunos. En
esta adopcin la situacin social exte
rior se realiza con motivo de la trans
formacin que tiene lugar en la intimi
dad. La adopcin divina est primaria
mente en el yo y, por redundancia,
tambin en el comportamiento exterior
social.
Toda adopcin autntica tiende a apa
recer integral: si parte de fuera tiene
que tender a realizar la maduracin del
yo interior: si parte de la intimidad
tiene que tender a manifestarse en la
vida de la comunicacin exterior.

VI.

Efectos ticos de la adopcin


divina

El hecho de ser hijos adoptivos de


Dios califica, de modo misterioso, no
slo nuestra salvacin, sino nuestra
misma vida espiritual. Esta, ms que una
conquista nuestra, es un don de Dios
en Cristo: es un dejarse guiar por el
Espritu, ms que conducirnos nosotros
mismos hacia el bien. Pero cuando se
manifest la benignidad y el amor para
con los hombres de Dios, nuestro Sal
vador, nos salv, no por las obras jus
tas que nosotros hubiramos practica
do, sino por su misericordia, mediante
el lavatorio de regeneracin y renova
cin del Espritu Santo, que derram
abundantemente sobre nosotros por
Jesucristo, nuestro Salvador, a fin de
que, justificados por su gracia, venga
mos a ser partcipes, conforme a la
esperanza, de la vida eterna (Tit 3,4-7).
La tica cristiana, fundada en la adop
cin divina en el Espritu de Cristo, co
mienza una especie de dilogo ntimo
y perenne entre el alma y el Espritu
y est destinada a uniformarse cada
vez ms con las mociones del Espritu
hasta identificarse con ellas. El cris
tiano, a ejemplo de Cristo, adopta el
ritmo del misterio pascual para trans
formar su persona y pneumatizarla
como el Seor resucitado.
La adopcin es principio de unin y
de comunin tanto con Cristo como
con todos los cristianos vivientes de la
tierra y los bienaventurados del cielo.
Porque aquellos que de antemano co
noci, tambin los predestin a ser con
formes con la imagen de su Hijo, para
que l sea el primognito entre muchos
hermanos (Rom 8 ,2 9 ), De tal suerte
que ya no sois extranjeros y huspedes,
sino que sois ciudadanos de los santos
y familiares de Dios (Ef 2 ,1 9 ). No po
demos renegar o destruir esta unin.
As como el vnculo de la sangre per
manece siempre entre los hombres, lo
mismo sucede con el lazo de filiacin
divina que nace de la posesin del Es
pritu del Seor.
A causa de este vnculo familiar di
vino nace el deber de vivir en la cari
dad. La caridad es la existencia de am or
que caracteriza la vida de Dios y de
todos los llamados a participar de ella.
Cuanto m s unido est uno a Dios,
m s vive en la caridad. Por tanto, cuan
to ms profunda es la idopcin v in a
recibida, ms elevada es la comunin
de amor que somos capaces de vivir.

31

Amor y amistad

La adopcin divina lleva consigo la


concesin, a los hijos adoptivos, del
derecho a la herencia del padre: Si
hijos, tambin herederos: herederos de
Dios, coherederos de Cristo, si es que
padecemos juntamente con l, para ser
tambin juntamente glorificados (Rom
8 ,1 7 ). Una herencia que se confunde
con la misma adopcin: poder partici
par en la vida divina de modo cada
vez ms pneumatizado. El adoptado,
presentndose como heredero, ambi
ciona llegar a ser cada vez ms confor
me a Dios, hasta poder compartir la
vida bienaventurada.
Durante el Medievo el tener derecho
a la herencia del cielo se tomaba como
argumento para legitimar ante los fie
les la entrega de sus riquezas a insti
tuciones eclesisticas. Se crea que el
cristiano tuviese determinados deberes
de naturaleza jurdico-patrimonial ha
cia Cristo, Unignito entre muchos her
manos adoptivos. A Cristo se le enu
meraba entre los herederos, sin deshe
redar a los propios hijos, dado que Cris
to era un hijo ms. Mediante la insti
tucin de la adfiliatio (adoptio in hereditatem) se afiliaba Cristo y mediante
Cristo una igfesia o una en tid a d reli
giosa, adoptndolos con fines de suce
sin. El padre, en provecho de su alma
(pro anim a), en las decisiones testa
mentarias, poda disponer en favor de
una entidad eclesistica de una parte
igual a la que tocaba a cada hijo.
Desde el punto de vista teolgico nos
encontramos frente a una desviacin:
la adopcin cristiana es esencialmente
sobrenatural y no exige que se traduzca
jurdicamente en la posesin de bienes
temporales. No se puede construir un
derecho cvico temporal basndose en
la adopcin divina, aunque nuestro es
tado de hijos adoptivos de Dios nos
lleve a cultivar ciertas disposiciones in
teriores sobre el uso de los bienes, in
cluso transformndolos para preparar
los nuevos cielos y la nueva tierra por
id aproximarse del Reino de Dios.
T. Goffi
Notas.( l) Adoptio, en Vocabularius utriusque
/uris, Venetiis 1 5 5 5 .(2) G. Perico. L'attegfliamento e Vazione della Chiesa ai problema delladozione, en La famiglia, 3 0 (1 9 7 1 ), 5 5 5 . ( ) F. Santanera. Conferenza mondiale sull'adozlone e sull'affidamento Jamiliare, en La fami
l i a , 3 0 (1 9 7 1 ), 5 4 9 .- ( 4) F. Lambruschini,
Adozione, en Ragazzi doggi, 4 ( 1 9 5 9 ) .
( ) Cuando vino la plenitud del tiempo, envi
Dios a su Hijo... para que redimiese a los que

estaban bajo la ley, a fin de que recibisemos


la adopcin de hijos (Gal 4 ,4 -5 ). Si el Verbo
hecho carne y el Hijo de Dios vivo se ha he
cho el hijo del hombre, ha sido para que el
hombre, entrando en comunin con el Verbo
y recibiendo el privilegio de la adopcin, se
haga hijo de Dios (Ireneo. Adversus Haereses,
3 ,1 9 ,1 ). En l (Cristo) se encuentran dos ge
neraciones. la que lo hace semejante a nos
otros y la que es superior a la nuestra. Nacer
de una mujer es propio de nuestra dbil hu
manidad: pero nacer del Espritu Santo...
est por encima de nuestra naturaleza y nos
anuncia el nuevo nacimiento al que este Es
pritu debe contribuir (J. Crisstomo, Commentarium in s. Math., hom. 2 ,2 ). Una frmula
litrgica del sbado santo en el s. vi dice:
Oh Dios!. Padre Supremo de los fieles, que
multiplicis en el mundo los hijos de vuestra
promesa, derramando sobre ellos la gracia
de la adopcin... echad una mirada favora
ble sobre vuestra Iglesia y multiplicad en ella
tales nuevos nacimientos, para que surja, con
cebida en la santidad, una raza celestial del
seno virginal de la fuente divina, com o cria
tura regenerada y nueva.
Bibl. : Para la adopcin en su desarrollo his
trico: DAmelio M., Sulle origine dellistituto
deUaffiliazione, en Studi di storia e di diritto in
onore di C. Calisse, v. 3, Miln 1 9 4 0 .Gualazzi U., L'adozione nel diritto intermedio, en
Nuovissimo Digesto, v. 1. 2 8 8 - 2 9 0 .Prvost
M. H., Les adoptions pohtiques Rome sous la
Rpulique e le Principat Parts 1 9 4 9 . o Para
la adopcin considerada en la legislacin actual:
Angel M Vadoption dans es gislations modernes, Pars 1 9 5 8 .-D e Cupis A.. 1 diritti della
personalit, Miln 1 9 5 0 .Dusi B., Fiiazione e
adozione, Turn 1 9 4 2 .Kornitzer M., Child
Adoption in the Modern World. Nueva York
1 9 5 2 . Para el estudio de la adopcin desde el
punto de viste moral: AA. VV., La carenza delle
cure mteme. Roma 1 9 6 6 .AA. VV., Le
problme de Vadoption, Bruselas 1 9 6 1 . AA. VV.,
Perspectives chrtiennes sur l'adoption, Pars
1962,-A ngelergues S., Quelques problmes
mdicaux posss par lenfant adopt, Pars 1 9 5 1 .
Gambon G., La adopcin, Hijos de Jos Bosch.
Barcelona 1 9 6 0 .-L a u n a y C.-Soul M., L'a
doption: ses donnes psichologiques et sociales,
Pars 1 9 6 3 .Lunelli E., 11 servizio nell'adozione,
Bolonia 1 9 6 6 . Morvan C., La adopcin, Euramrica, Madrid 19 6 5 .Oger H. M., 11 pro
blema morale del! adozione. Roma 1 9 6 4 .
Vismard M.. Comment secourir, recueillir, adopter un enfant, Pars 1 9 6 0 .Zur Nieden M., 11
figlio adotlivo, Francavilla 1 9 6 9 .

AM OR
Y A M IS T A D
Al abordar el tema de la amistad
en el Dictionnaire de Spiritualit, Vansteenberghe observa acertadamente que
la amistad, aunque aparentemente es
una realidad bastante fcil de des
cribir, ya que cualquiera tiene de ella
alguna experiencia personal, en reali

Amor y amistad

dad, vista de cerca, resulta bastante


compleja y muy diversa en sus distin
tos mbitos. La dificultad se agranda
todava ms si le asociamos la voz
amor. Qu diferencias se advierten
entre amistad y am or? Existe una
amistad que sea tambin amor ? Es po
sible entre hombre y mujer fuera del
matrimonio? Con qu condiciones?
Bajo estas preguntas, que se formulan
con frecuencia y a las que no se suele
responder con claridad, se encierran
algunos problemas sobre los que qui
siramos proyectar un poco de luz,
subrayando el aspecto teolgico, moral,
espiritual. Se advierte en esta materia
todava una notable confusin de ideas,
a la que ha dado lugar una presenta
cin manualstica que arranca de los
graves desrdenes a los que conduce
rpidamente un afecto desordenado que
no justifican ni los ms hermosos pre
textos. Razones de orden prctico, pas
toral, han hecho que se insista en de
terminados aspectos de la realidad, que
no se niegan, en detrimento de otros
aspectos positivos que siguen esperando
una explicitacin prudente. Tal vez ha
llegado el momento de intentarlo, y a
ello nos disponemos en este tratado,
partiendo de la nocin de amistad y de
su historia.
I.

Historia de la nocin de amistad

1.
L a amistad en la antigedad
CLsiC A .-T ras la exaltaci n de la m ito
loga y de la literatu ra griegas (Orestes
y Plades, Aquiles y P atro clo , etc.), la
filosofa en cum br la am istad co n un
trm in o especfico que la distingue del
ros: phila. Este trm ino se relacion al
principio con las a traccio n es que presi
den las com binaciones de los elem entos
naturales. Ms tard e caracteriz las
afinidades electivas de las personas h u
m a n a s e im plicaba, adem s del senti
m iento del am or (philesis), su oposicin
(antiphilesis). Philos, en su prim era acep
cin, signific m o, designando a los
de c a s a (philoi), y entre ellos tam bin
a la mujer (phil), y m s tard e a los
huspedes: philein equivala a tra ta r
bien, con justicia. Todava no co rre s
ponda a u n sentim iento interno. Ms
tarde lleg a co n n o ta r aficin a algo,
no slo posedo co m o propio, sino ta m
bin apreciado, querido: un familiar.
Y co m o no todos ios fam iliares son
am igos (D em crito) com enz a desig
narse como phila un lazo afectivo de

32

libre eleccin (fin del s. vn, principio


del vi).
Con el cambio de la forma aristocr
tica de gobierno a la democrtica (s. v)
se llamaron philoi los partidarios de un
hombre poltico. Semejante amistad en
estas connivencias, en general no iba
ms all del utilitarismo. Protgoras
fue el terico de este tipo de amistad.
Scrates ni super ni combati esta
concepcin. El concepto de benevo
lencia desinteresada, esencial a la amis
tad, se lo debemos a Platn (Lisias
2 12d , 2 1 9 c ). Por lo dems, eras una
larga discusin, termina por decir que
es indefinible, en su libro Lisias. Vuelve
sobre el tem a en el Convite, donde diser
ta sobre ros y phila sin distinguir neta
mente entre los dos sentimientos. El
ros, partiendo de la belleza exterior del
cuerpo, asciende hacia la contempla
cin pura de la Belleza por un difcil
camino de desprendimientos sucesivos,
sacrificando, uno tras otro, todos los
lazos afectivos. La dicha final en la po
sesin del Primer Amado, nico objeto
de una amistad realmente desinteresa
da (Lisias, 219c-d ) se da en la soledad,
no en la participacin de un mismo
gozo. Lstima que en toda la concepcin
platnica se note la ausencia de una
verdadera trascendencia del otro ser a
am ar por s mismo, como un fin y un
absoluto en su orden. Se considera al
otro como puro medio que se entrecruza
y se abandona cuando ya no sirve,
pues el centro verdadero de inters no
es la persona, sino la idea. Platn, con
todo su filosofar sobre el am or y sobre
el objeto primero del amor, de la mis
m a m anera que nos hace dudar de su
fe en un Dios personal, nos da la im
presin de no conocer una relacin ver
dadera y duradera, en el plano humano,
de persona a persona.
Aristteles recoge el tema de la amis
tad en la Etica a Nicmaco (c c . 8 y 9).
Para l la amistad se funda en la res
puesta afirmativa que los dos amigos
dan conjuntamente a un mismo valor:
til, deleitable u honesto. Tanto la
amistad fundada sobre lo til como la
que se funda sobre lo deleitable son
verdaderas amistades, pero no son du
raderas porque es defectible su funda
mento. Duradera es slo la amistad
que se funda en la virtud. Esta es la
amistad perfecta (1 1 5 6 b 7). Esta
amistad supone cierta igualdad (istes),
comunidad de sentimientos (om noia) y
de vida (sunzn). Aristteles no ve en
en el fondo m ucha diferencia entre amor

33

A m or y amistad

bien este sentimiento, cuya esencia ra


dica en el afecto recproco y desinte
resado, al exaltarlo en la historia de
Jonatn: la historia de un amor ( ahabah, cf 1 Sam 1 8 ,1 ) capaz de fusionar
dos espritus en un a amistad, ntima y
fuerte al mismo tiempo, dispuesta a los
mayores sacrificios. El Deuteronomio
designa al amigo con un trmino an
logo al homrico htairos. La Biblia de
Jerusaln lo traduce as: el amigo a
quien estimas como a ti mismo
(Dt 1 3 ,7 ). En los libros sapienciales se
encuentran muchos pasos sobre la
amistad. Citamos dos: Hay amigos
que llevan a la ruina, pero hay amigos
ms afectos que un hermano (Prov 18,
2 4 ): Un amigo fiel es escudo poderoso,
y el que lo encuentra halla un tesoro
(Eclo 6 ,1 4 ).
Para entender bien el mensaje que
nos ofrece la Biblia sobre la amistad,
tengamos presente que esta realidad
humana se relaciona profundamente
con la Alianza de amor entre Dios y
su Pueblo. El amigo puede ser un apoyo
firme y un aliado fiel slo si est radi
cado en aquel Dios que, fidelidad por
esencia, jam s cede en su pacto de
amor. Y en el amigo fiel, tesoro in
menso, se perfila el que debe veiir y
de quien son un smbolo vivo las anti
guas figuras. La amistad con Dios, que
Aristteles tena por imposible, es una
suerte de los elegidos: descendencia es
piritual de Abraham el amigo de Dios
(Is 4 1 ,8 ), llamada a conversar con l,
despus de Moiss, como se habla en
tre amigos (Ex 3 3 ,1 1 ). Esta unin,
casi increble, entre Dios y l hombre
se realiza a travs del Hombre Dios,
cuyo misterio alborea de forma an
oscura en el Antiguo Testamento (Sab 7,
14), que en todas las edades, derra
mndose en almas santas, hace de ellas
amigos de Dios y profetas (Sab 7 ,2 7 ):
Dios no am a sino al que convive con
la sabidura (Sab 7,28).
El Nuevo Testamento nos presenta
al Amigo Eterno, cuya belleza supera
la del sol y las estrellas, y cuya fuerza
se extiende de un extremo al otro del
mundo, gobernando el universo con
prodigiosa bondad (Sab 7 ,2 9 : 8,1). La
misteriosa esposa dl Cantar de los
Cantares lo llama Amigo una y otra
vez, nombre del cantar de Isaas
2.
L a a m istad en l a B i b l i a .- L a Sa (Is 5 ,1), el mismo que el Padre Eterno
pronuncia en el Jordn, invistindolo
grada Escritu ra, que explica el origen,
en el Espritu de una misin supre
H destino y el misterio de los sexos,
no analiza el m isterioso su strato del
ma (Mt 3 ,1 7 ). La rida cristiana es una
<|iie n ace la am istad, pero co n o ce m uy
relacin de amor con este Hombre ni

y amistad, pero pone agudamente de


relieve que el amor posee como carac
terstica propia la afliccin de la ausen
cia y el deseo de la presencia. Siempre
quedan reticencias equvocas sobre la
naturaleza del am or: no sin razn se
em plea el trm in o especficam ente
masculino eromnos, en los pasos que
aluden al amor sin objeto. El problema
amor-amistad, como ahora lo presen
tamos, no exista an. Es ya mucho
que comience a darse a la mujer un
puesto como persona y no se le cierre
todo acceso a la amistad en el mbito
de la sociedad matrimonial en una re
lacin duradera (cf Plutarco, al final
del Eroticn). Si la amistad postula
por su naturaleza una igualdad, y si
tal igualdad no se reconoce entre el
hombre y la mujer, todo el problema
consiste en saber si puede existir una
amistad entre hombre y mujer sin que
entre en juego el ros, aun de forma
penosa. El pensamiento clsico latino,
que tiene su elocuente terico en Cice
rn (Laelius, de amicitia), slo aadir
un matiz acentuando la funcin de la
voluntad cuando insiste especialmente
en la perfecta conformidad de los senlmientos y los quereres (n. 20).
En definitiva, el mundo clsico, con
todas sus sublimes especulaciones so
bre la amistad y el amor, ha dejado sin
resolver muchos y graves problemas,
particularmente el de la amistad con
la mujer y el de la duracin de la amislad. A este respecto hemos visto que
Platn lo eluda tendiendo a lo irreal,
trasponiendo el ros al plano del deseo
inetafsico trascendente del Bien en s.
Aristteles parece resolverlo de forma
feliz al sealar que la virtud es el nico
bien inalienable que la puede perpe
tuar. Pero la realidad completa del
hombre cado y de su virtud extrema
damente frgil contradicen su optimis
mo de filsofo. Para dar un fundamento
inamovible a la amistad y al amor hay
que recurrir, en un sentido muy dis
tinto al de Platn, a una amistad pri
mera y a un amor que la filosofa an
ticua no puede imaginar (Etica a
tuhtno, VII, 3 y 4), dada la despro
porcin que hay entre el hombre y
Dios. Y aqu mediar con su luz be
nfica la Revelacin divina.

Amor y amistad

34

co que vive ms all de la muerte, es


trechando con l, para la salvacin, a
todo hombre que quiera abrirse a su
influjo en la fe y el amor. Alcanzado por
Cristo, como Pablo, vive con l una
profunda comunin de pensamiento, de
vida, frente a lo que resulta plido re
flejo cualquier amistad hum ana. No es
suficiente decir que vive con l: vive en
l, su vida (Flp 1 ,2 1 ). Fray Luis de
Len lo ensalza como el ms amado
de los hombres por el nmero de ami
gos, por el amor que Dios mismo le
tiene, por la grandeza de los sacrificios
que hay que aceptar por amor suyo
hasta la muerte (Los nombres de Cristo,
Madrid 1 9 5 9 , 7 1 2 -7 3 4 ). A partir de
ahora, al hablar de amistad ser im
posible olvidarlo.
Sin embargo, est Cristo tan lejos de
querer para s solo todo el amor de los
hombres que, donde haya verdadero
amor, la linfa vivificante procede de l,
se advierta o no. No vino a este mundo
a condenar la amistad, sino a santifi
carla y hacerla posible, acreditndola
con su mismo ejemplo, aunque en l
se vean ms las manifestaciones gene
rosas de un amor sobrenatural que
viene de Dios que las manifestaciones
externas de una amistad humana
(Jn 1 1 ,3 .1 1 ). La unin de dos personas
que se am an es ya por s misma un
signo de su presencia escondida (Mt 18,
20). El texto de Mateo habla de una
unin con l, pero es que otra unin
no se da. Slo el hombre radicado en
Cristo es capaz de vivir plena y lmpi
damente la realidad humana de la
amistad.
3.

La

exposicin

am istad . - A

cristiana

sobre

l tratar el tema de la
amistad hum ana los santos Padres in
sistieron en la idea de que no se da
amistad verdadera fuera de Cristo
(cf san Agustn, Confesiones, 1. 4 , c. 4).
Sin embargo, con el pasar de los aos,
el mismo Agustn, que tiene pginas tan
hermosas sobre ia amistad, lleg a po
siciones de rigor y pesimismo que tu
vieron una influencia negativa en el
pensamiento cristiano de occidente,
dada la amplia difusin de su obra.
Deber sacrificar un verdadero disc
pulo de Cristo el gozo ntimo de la
amistad por las severas exigencias de
una caridad que obliga a amar a cada
uno de los hombres como a un her
mano y un posible amigo, con vistas
a 1a unidad catlica? Algunos textos
tardos del obispo de Hipona parecen

la

suponerlo. El abad Casiano, que vivi


la experiencia de una amistad singular
con otro monje llamado Germn desde
que ingres en la vida monstica, y
que dur veinticinco aos, es ms op
timista; pero nunca lograr prevalecer
su pensamiento frente a las desconfian
zas monsticas de san Basilio y san
Agustn.
El ms conocido representante de la
corriente optimista es el ingls san
Elredo, abad de Rieval, autor del cle
bre dilogo De spiritudii amicitia (PL 195,
6 5 9 -7 9 2 ). Es ya por s solo significativo
el comienzo, leit-motiv de la obra, que
se desarrolla a travs de una sinfona
de voces con variaciones constante
mente renovadas: Yo y t, y entre
nosotros Cristo. La amistad cristiana
es una amistad sobrenatural que
arranca de Cristo, avanza segn su vo
luntad y concluye en l (col 6 6 2 ). No
hay por qu sacrificar el gozo de una
amistad bien ordenada, abierta, por tan
to, a las austeras exigencias del ideal
cristiano, pues si se ama ordenadamen
te es para ser mejores amigos de Dios:
Hay un grado de amistad que se acer
ca a la perfeccin... y es aquel en que
el hombre llega a ser amigo del HombreDios por medio de su amigo. Cuando
Dios, am or por.excelencia, se comunica,
no resulta difcil pasar del Cristo que
inspira amor al Cristo objeto y trmino
del amor (col 6 7 2 -6 7 3 ) . En la misma
lnea se encuentra san Pedro Damiani,
acre censor por otra parte del descoco
eclesistico y nada indulgente con las
malas amistades: Cuando mis ojos se
fijan en tu rostro escribe en una car
ta , en ti a quien am o, elevo la mira
da hacia aquel que deseo alcanzar
unido a ti (Epis* 2 ,1 2 : PL 144, 2 7 8 ).
San Elredo tiene tal concepto de la
amistad y de su benfico influjo que,
a su juicio, conviene tolerar una amis
tad no bien guiada por el espritu
si puede esperarse un cambio feliz.
Afirma esto especialmente cuando ha
bla de los adolescentes, pero vale tam
bin de alguna forma para quienes sin
ser adolescentes no han llegado todava
a la madurez de ser (cf la voz Amiti
en Dictionnaire de Spiritualit, col 522).
A pesar de estas puntas avanzadas
de la espiritualidad monstica, que vi
vi ciertas realidades antes de teori
zarlas, en conjunto cabe decir que du
rante siglos prevalecieron en la ense
anza y la predicacin las direcciones
rgidas, tenidas m s en consonancia
con la capacidad de un pueblo de Dios

35

en su conjunto poco culto espiritual


mente todava, incapaz de recibir una
doctrina de cenculos de lite. La es
colstica, preocupada ante todo por la
relacin del hombre con Dios, no ofre
ce solucin alguna al problema de la
amistad humana, la heterosexual espe
cialmente, que quiera ser una expe
riencia cristiana genuina. Despus de
santo Toms se hablar con gusto de
da por analoga al amor de amistad
que une al hombre con Dios. La amis
tad, en esta luz, representa como un
amor de benevolencia mutua, manifies
ta, que comporta una comunicacin re
cproca de bienes (S. Th. 2-2ae, a. 36,
a. 3 y 4). Se ve en ella la forma ms
alta de am or: el amor desinteresado
que excluye la bsqueda de cualquier
bien per se (en trminos escolsticos:
concupiscencia).
Puede subrayarse a este propsito
que nos hallamos todava en la lnea
lie Aristteles cuando describe la amis
tad perfecta, la que tiene como fun
damento la virtud. La definicin es tam
bin vlida cuando se la aplica a per
sonas morales del mismo sexo, con tal
ig la foseemos demasiada, pues en
realidad no existe una amistad virtuosa
en estado puro, sin derivaciones prove
chosas para quienes la viven. Pero po
dr aplicarse a aquella clase de amistad
que une entre s a los esposos, por
ejemplo? El pagano Plutarco dice que
<da unin con una esposa es fuente de
mistad. El placer de la unin,
ruando se sita en un contexto de
imor verdadero, aunque de duracin
(an breve, es el germen de donde bro
tan da tras da entre los esposos las
mutuas miradas, la satisfaccin, el afe
lo. la confianza (final del Eroticn).
Se dar por buena la definicin prece
dente sobre la amistad hombre-mujer
fuera del matrimonio, que por su na
turaleza excluye la unin fsica: pero
eso slo a costa de confundir el sentido
del amor de concupiscencia, que no
debe entenderse necesariamente como
deseo sexual y como am or egosta.
Y tampoco hay que olvidar que la na
turaleza del hombre y de la mujer, y
m mutua atraccin, complican posteilormente el problema en amistades
i|ie no pueden no decirse virtuosas,
iuto en las que el gozo de estar juntos
Urne su puesto, y si no se busca un
apliegue de egosmo, es un incentivo
volido para una unin afectiva y efec
tiva cada vez mayor. Esto vale cierta
mente para la relacin entre el alma y

Amor y amistad

Dios, a quien podemos llamar nues


tro Dios, contrariam ente a cuanto
pensaba Aristteles, amndolo no slo
per s mismo, sino en cuanto es un
bien para nosotros. Qu razn im
pedira esta trasposicin en relacin con
la amistad hum ana?
En cuestin tan compleja, ms que
repetir en clave cristiana los tpicos de
la antigua filosofa, sera mejor distin
guir toda una gam a de amores en el
hombre, segn los distintos niveles de
su mltiple vida, fsica, sensible, espi
ritual, natural y sobrenatural, aun sa
biendo previamente que por la funda
mental unidad del hombre mismo es
tos diversos niveles se implican entre
s : un amor fsico que por su naturaleza
conduce al ayuntamiento; un amor
sensible que en el hombre se empapa
de espritu; un amor humano que rea
liza la presencia de un alma en otra a
travs de la misteriosa mediacin del
cuerpo, y que al final tiende por innata
trascendencia a Dios. Y habra enton
ces que referirse al am or de caridad,
un amor sobrenatural que tiene por
objeto a Dios y al prjimo en Dios; al
araoc frutrvam wvAq en el matrimonia;
concluyendo con el amor virginal, que
por su naturaleza no implica necesa
riamente la renuncia a la amistad y
a un am or humano casto, respetuoso
con las exigencias de la virginidad, no
slo del cuerpo, sino tambin del cora
zn y del espritu (cf Ch. V. Heris,
Spiritualit de fam our, Pars 1 9 5 0 ). Con
todas estas distinciones es ms fcil
orientarse por una solucin recta de
los problemas particulares. Pero tras
haber hecho este recorrido en rpida
exploracin de los diversos mbitos del
amor, del m s humilde al ms elevado,
nos quedamos perplejos y como des
animados por las dificultades de una
empresa ante la que se han sentido
impotentes los ms grandes pensado
res. Y nos sentimos obligados a decir
todava hoy que amor y amistad
son realidades indefinibles. El mismo
san Francisco de Sales, preparado con
una intensa cultura humanista y filo
sfica y con u n a riqusima experiencia
personal, bien dotado como escritor, de
agudo ingenio, avanzado en relacin
coa sus tiempos por intuiciones reno
vadoras, nos orienta en la compleja
problemtica ms con su vida que
con su doctrina: una doctrina morali
zante, adaptada seguramente a los pro
blemas inmediatos de las personas a las
que se diriga, en el mundo (Filotea)

36

Amor y amistad

o en el claustro (Entretenimientos espi


rituales), pero que no puede dar res
puesta exhaustiva a los problemas te
ricos y existenciales escondidos en una
amistad que es amor, para la cual, se
gn su expresin, no hay palabras en
la tierra (de una carta a Chantal.
Oeuvres, Annecy, 14, 2 3 1 ).
4.
A portaciones de la filosofa
personalista . -E n su conclusin la filo

sofa personalista tiene mejores posibi


lidades que la filosofa aristotlica y to
mista de abrir un camino a la solucin
de estos problemas. En vez de contra
poner de forma neta, y en el fondo ar
tificiosa, amor y amistad, los filsofos
personalistas dirigen la agudeza de su
ingenio a iluminar la maravillosa rea
lidad que es el amor, realidad que no
puede reducirse en su esencia a una
pulsin fsica, si existe en Dios antes
que en el hombre. Presentamos aqu
dos muestras del pensamiento perso
nalista, a Martn Buber en primer tr
mino, filsofo judo, y luego a Maurice
Ndoncelle, que no tiene la estatura de
Buber, pero s el mrito de una especial
claridad y sencillez.
Para Martn Buber la vida consiste
en decir T, en un encuentro que es
el milagro del amor. Para evitar equ
vocos, el amor no debe confundirse con
los sentimientos que pueden acompa
arlo. Consiste en la intuicin de un
no s qu de nico que se encuentra
en cualquier hombre y en que ste lo
acoja con responsabilidad viva. El hom
bre no debe temer entrar en relacin
con todo su ser: slo debe guardarse
siempre del peligro que se deriva para
la pureza de su amor de la profundidad
misma de su respuesta al T al que se
entrega. Buber, ms que el filsofo del
amor y de la amistad en el sentido que
nos interesa, es el filsofo del dilogo,
del que vuelve a hablar despus de
mucho tiempo con nuevos escritos, re
cogidos por Aubier y editados en fran
cs (La vie en dialogue, Pars 1 9 5 9 ). Los
principios que establece proyectan ms
luz sobre nuestro asunto que la distin
cin, poco satisfactoria, entre amor de
benevolencia, propio de la amistad, y
amor de concupiscencia, propio del
amor. El am or puede manifestarse en
una variada gama de sentimientos, pero
para merecer el nombre de humano
debe alimentarse del respeto total del
hombre, a quien hay que am ar por s
mismo, como persona, nica, irre
petible.

En la misma lnea est Maurice N


doncelle, que condensa su pensamiento
en un libro de ttulo muy significativo:
Vers une Philosophie de VamouK et de la
personne (Pars 1 9 5 7 ). El amor pro
cede de las personas y se dirige a las
personas. Slo el integrado en s mis
mo y unificado como persona puede
de hecho hacer al otro el don de s
que comporta todo verdadero am or;
tampoco puede hacerse este don a nin
guna persona que no se ame por s
misma, con intencin pura. El amor en
s es una voluntad eficaz de promo
cin mutua. Se percibe en el fondo el
querer algo el bien para alguien
de Aristteles, pero se advierte toda la
riqueza nueva del concepto de perso
na, en cuya promocin es indispensa
ble una relacin autntica con Dios, sin
que aparezcan ya las restricciones coar
tantes de la definicin antigua. Una
definicin com o sta puede aplicarse a
todas las clases de amor autnticas,
desprovistas de elementos confusos. Es
claro que una definicin as deja abierto
el problema de la autenticidad de las
varias formas de amor y de amistad,
pero al m e n o s n o s e c o r r e el riesgo de
complicarlo con prevenciones por lo
menos discutibles.
5.
La

I ncertidumbres

terminolgicas .

definicin del diccionario a lem n . -

Se advierte una gran confusin entre


los autores al usar los trminos amor
y amistad. Cada cual insiste en el
sentido que estima conveniente segn
los fines prcticos que pretende alcan
zar. Sera oportuno que alguno abor
dara la dificultad que supone estudiar
a fondo a los autores ms prestigiosos
y los motivos de su particular termino
loga para llegar a un a comn, cien
tficamente admitida y reconocida. En
la situacin actual de bsqueda, con
toda la variedad de opciones de los doc
tos, es poco seguro que tal trabajo tu
viera fundadas esperanzas de xito. Se
implican m uchas cuestiones.
La exposicin que personalmente ms
nos agrada es la de santo Toms y los
escolsticos, que estudiaron la amistad
en la perspectiva de las relaciones del
hombre con Dios, considerando la amis
tad, por tanto, com o una especie de am or;
pero sin insistir, com o hacen ellos, en
la exclusin del deseo, que puede te
ner razn de ser en determinadas rela
ciones, y que, por lo mismo, no debe
excluirse de s u concepto si se desea al
otro en cu an to otro, es decir, si se le

37

ama por s mismo. Alguien ha obser


vado agudamente que no hay que in
sistir demasiado en la oblatividad y el
desinters total de un amor que es
fundamentalmente deseo: No ser
deseado es no ser amado (cf P. Antoine, Sens de la sexualit humaine et
recherche 'une etique, en Sexualit h
mame. Pars 1 9 6 6 , 3 3 3 ). Nos parece
en este sentido acertada la perspectiva
de Massabki, que parte del concepto de
amor en la persona humana, al mismo
tiempo espiritual, corporal, inteligen
te y libre. Eri todo amor deben en
contrarse las caractersticas de la per
sona: espiritual, corporal (es decir, m a
nifestado externamente de forma id
nea, segn la naturaleza de la relacin),
inteligente, libre. En este sentido podra
hablarse no slo del amor como se vive
en el matrimonio (cf Massabki, El sa
cramento del amor, Euramrica, Madrid
1965), sino tambin de la amistad y
de la amistad heterosexual, consideran
do cada vez qu implican en los di
versos gneros de amistad los compo
nentes que sealbamos.
Si se quiere una definicin moderna
que distinga, teniendo en cuenta Jas
exigencias del amor verdadero, la amis
tad del amor humano, tal como se vive
en el matrimonio, sin presupuestos ms
bien dudosos de angelismo, hemos de
recurrir al Lexicn j r Theologie und
Kirche, donde Biser la define as: La
amistad, segn el actual uso de la len
gua, designa la realizacin de una re
lacin interpersonal que resulta de una
libre inclinacin, experimentada en la
comunicacin espiritual. Fundada en
una simpata personal y sostenida por
la fuerza idealizadora del ros, la amistad
crea una unin duradera que descansa
sobre una visin comn y una valora
cin de las cosas (col 3 6 3 ).
La definicin excluye el erotism o, es
decir, todo cuanto la astucia de la na
turaleza y del ingenio del hombre pue
den inventar con el fin de obtener un
placer egosta, sin miramiento alguno
i los valores ms elevados de la per
sona. Evidentemente, tal desorden es
intolerable y debe alejarse tanto de las
relaciones con los amigos comunes
como de las de los esposos si no quie
ren desviarse del am or verdadero. El
(ros. por el contrario, implica en su
concepto puro la vis unitiva misteriosa
que empuja naturalmente al hombre
hocia la mujer y que a veces tambin
interviene de alguna form a en las re
laciones entre personas del mismo sexo.

Am or y amistad

cuando en el hombre prevalece el psiquismo femenino o cuando en la mujer


prevalece el masculino, con dinamismos
que no deben preocuparnos demasiado
cuando los podemos dominar mediante
la chan tas y conducir al servicio de una
amistad espiritual. >Hasta qu punto
la fuerza unitiva del amor que radica
en el sexo puede entrar en una amis
tad que quiere ser duradera, conduci
da, por tanto, en Cristo? Es prudente
servirse de tan maravillosa energa?
O ser ms prudente, previendo una
ruina segura, renunciar a la empresa
en atencin a toda una tradicin de
seguridad a toda costa y de pesimismo,
sin animar otras relaciones que las de
pura y simple caridad? La definicin
del Lexicn permite suponer que la em
presa no es imposible.
6.
E l cristianismo , el amor y la
amistad .Perspectivas de fu tu ro.Cono

cemos bien la acusacin de Sigmund


Freud al cristianismo de haber dado a
beber veneno a Eros. Quien conoce las
vicisitudes histricas que han hecho
prevalecer en la Iglesia una concepcin
un poco pesimista, de inspiracin agustiniana y neoplatnica, sabe poner en
su punto, si es de nimo sincero, se
mejante afirmacin, que por lo dems
hay que recortarla, so pena de que
resulte injusta.
Como ha notado Jean Guitton en su
conocido ensayo sobre el amor humano,
los rigores del ascetismo han contri
buido ms a la profundizacin y cons
tancia del am or que lo que nunca lo
gr el desenfreno pagano, capaz de con
ducir nicamente a una necia exalta
cin de los sentidos a travs de locos
amoros, ms cercanos del odio que del
amor, segn el verso de Virgilio: Ni
contigo ni contra ti. El mismo Freud
ha escrito a este propsito: En pocas
en que no existan obstculos a la sa
tisfaccin de los sentidos, como sucedi
durante la decadencia de la civilizacin
antigua, el am or perdi su importancia,
la vida se volvi vaca y se dio una
fuerte reaccin antes de que el amor
reconquistase su indispensable peso sen
timental. En ese mbito puede decirse
que la tendencia asctica del cristia
nismo dio lugar a que se elevara la
potencia psquica del amor en una me
dida que la antigedad pagana nunca
logr (Collected Papers, 4, 2 1 3 ).
Admitido esto, podemos preguntar
nos en todo caso, al trmino de una
purificacin ta n necesaria para la afir

Amor y amistad

macin del amor cristiano del gape en


su plena originalidad, si no le habr
llegado al cristianismo la hora de co
nocer un nuevo desarrollo y de hacer
que aparezca al exterior lo que nunca
ha dejado de latir dentro, detrs de la
corteza protectora de trabas y prohibi
ciones. Acaso nos encontramos en los
umbrales de una poca nueva en que
se n o s c o n ced a un c o n o c im ie n to m s
profundo de los tesoros antiguos, no
bien explorados todava, que permita
realizaciones aparentemente audaces,
pero de acuerdo con el tipo de los co
mienzos, y tal vez ms cercanas que
otras al cristianismo primitivo, de suerte
que la vieja religin recobre su novedad
de juventud y vuelva a los orgenes
(J. Guitton, L am our humain, Pars 1 9 4 8 ,
2 4 0 -2 4 2 ).
Hemos citado a un pensador que, si
bien se encuentra entre los avanzados,
es de tal ponderacin que sus afirma
ciones pueden acogerse sin desconfian
za alguna por los espritus ms cautos.
Podramos aducir otros testimonios que
discurren en el mismo sentido, por
ejemplo, los de Berdiaev y Teilhard de
Chardn. Qu hay de verdad y de uto
pa en estas aperturas .sobre un futuro
que, segn se expresa el jesuita fran
cs, terminar por verificarse pronto
o tarde, a pesar de nuestra increduli
dad? No es tambin posible captar,
tras las grandes fuerzas csmicas, la del
amor de Dios? La respuesta depende
mucho de ia solucin que puede darse
a la apasionante cuestin que desde hace
siglos acosa la mente del hombre, del
ms humilde al ms genial: si hay
puesto en la vida humana para la
amistad-amor, y si tal amistad encuen
tra en la gracia de Cristo el remedio
eficaz necesario para poder vivirse autn
ticamente en nuestra naturaleza herida
antes de que se abran los cielos.
En esta lucha, que no es retrico de
nominar titnica, para encauzar las
energas del ros hacia objetivos supe
riores de civilizacin, la vida monstica,
que ya en el pasado se apunt muchos
mritos al hacer prevalecer los valores
cristianos de la amistad, tiene hoy una
funcin insustituible, y podr tenerla
an mayor en el futuro. Los consagra
dos, incomprendidos por ciertas men
talidades incluso eclesisticas, por la
misma naturaleza de su compromiso
estn destinados a una misin verdadera
y propia en el sector de la amistad:
como las puntas extremas de una bs
queda destinada a aportar una gran luz

al hallazgo del camino justo en medio de


la catica evolucin de las costumbres,
de suerte que se permanezca fieles a Dios
en el presente tiempo salvfico sin des
orientaciones ni extravos. Por eso. a ia
voz am or y amistad seguir la de con
sagracin y amor, donde la temtica
de la amistad heterosexual, de que ha
blaremos en seguida, ser tratada bajo
las perspectivas de 1a vida consagrada,
con la ventaja de una posterior profundi
zado!).
II.

La amistad heterosexual y sus


condiciones

1. P rem isa . Presentamos, a modo


de premisa, algunas nociones de psi
cologa, de metafsica y de moral. En
primer lugar, la psicologa de la amis
tad. Podra describirse, siguiendo a
Vansteenberghe, como una atraccin
mutua que tiene como causa propor
cionada una emocin ntima de amor,
y como meta una unin profunda, de
naturaleza espiritual ms que sensible,
hasta la unin de las almas (a. c.,
col 5 0 4 -5 0 5 ). Con una descripcin tal
de la amistad, piense lo que piense el
autor del artculo, no se ve en qu se
diferencia del am or, si se prescinde de
los sujetos que viven uno u otro senti
miento con tonalidades y modalidades
dependientes de su ser sexuado, en una
relacin que puede ser espiritual, aun
que tenga componentes de carcter
sensible.
La metafsica de la amistad nos revela
a su vez que en el amor humano mis
mo, el ms encarnado, precisamente
porque es humano, la raz primera del
amor debe buscarse en el apetito ra
cional, es decir, en la voluntad, que
bajo la luz directora del intelecto se
mueve a fin de procurar al ser amado
todo bien posible. Un amor que tenga
su primer origen en una simple emocin
fsica y que no sepa elevarse por encima
de la sensibilidad n o merece el nombre
de amor en el hom bre, y hasta los mis
mos paganos lo maldijeron por ser una
pasin ciega, cap az slo de engendrar
dolor y ruina.
La m oral de la amistad, tras haber
recordado que es un bien en s misma
y en sus efectos por lo que puede de
searse cuando es verd ad era- nos re
cuerda los deberes, particularmente el
de la fidelidad, que impone diversas co
sas. Desde el p u n to de vista positivo:
pensar bien del amigo, procurarle todo
el bien posible, conformarse lo m s que

Amor y amistad

se pueda a su voluntad. Desde el punto


de vista negativo: evitar cuanto puede
ser causa de disgusto u ofensa, especial
mente las sospechas, hablar mal, m a
nifestar los secretos. La amistad tiene
algunas deform aciones: la absorcin psi
colgica excesiva, que puede llegar a
una obsesin de la fantasa, del senti
miento y de la voluntad; la exclusivi
dad que cierra a los amigos en un crcu
lo de egosmo; la bsqueda de satis
facciones puramente materiales, donde
el gran ausente es el amor. Cuando es
tas aberraciones se dan entre personas
del mismo sexo se llaman amistades
particulares, trmino poco feliz que
puede designar formas de verdadera y
propia homosexualidad. A este respecto
recomendamos la lectura de la voz
Amiti del Dictionnaire de Spiritualit
(col 5 0 4 -5 1 3 ). Aqu tratarem os, con
mayor profundidad que el autor del
artculo (col 5 2 5 -5 2 6 ), el tema de la
amistad entre hombre y mujer.

cuerpo y alma se comprometen del todo


y no hay peligros de que impulsos irra
cionales compliquen el sentimiento de
amistad entre el hombre y la mujer con
fuertes desbordamientos. Es verdad que
si no se cuida la amistad heterosexual
con extrema rectitud conduce a la ca
tstrofe. Con todo, si se la vive debida
mente, tiene su providencialidad.

3.
R azones a favo r . La mujer tiene
intuiciones que el hombre generalmente
no tiene, por ese poder adivinador que
le viene del corazn. Reconozcamos que
a menudo el hombre, absorto en sus
proyectos y realizaciones, pasa junto
al hombre sin advertir su presencia, sin
esforzarse por entenderlo. Y si algo ve,
ve el lado dbil, las faltas en relacin
con ei pensamiento y la accin, y las
echa en cara con franqueza cruel e in
justa. Son raros los amigos verdaderos
en quienes se fusionan claridad e in
dulgencia y son capaces de infundir
valor. Por eso mismo es raro tambin
2.
La amistad con la m u jer . En que el hombre confe al hombre ideas
general, todas las exaltaciones de la
y proyectos, porque teme que no le
amistad del mundo clsico, repetidas
animen o que se burlen de l. La mujer,
enfticamente por los humanistas al
en cambio, slo con que tenga un p o c o
descubrirse la cultura antigua, parecen
de equilibrio y madurez espiritual, puede
dejar entrever la falta de estima de los
en ciertos casos ser confidente y amiga.
valores ms autnticos del amor hu
Cree desde el principio en una idea
mano, y, por lo mismo, de la mujer,
grande y hermosa, y aun sin haberla
quien por vocacin natural, divina, est
madurado la asimila y transmite con
llamada a vivirlo con el hombre. Ho
aquella docilidad que si, bajo cierto as
mero mismo exalta el am or de Aquiles
pecto, la desacredita un poco para una
hacia Patroclo por encima del que el
bsqueda desapasionada ms all de los
gran hroe tiene por Briseida, a quien
confines de lo ya dicho y adquirido,
bajo otro aspecto es una cualidad real..
tanto desea y ama. Sobre la exclusin
de la mujer de la amistad, pesa la hipo
Se le ha atribuido un poder que ilu
teca pagana del ser femenino concebido
mina e inspira. No puede negarse que
no com o distinto del ser masculino, sino
lo posea, y ms de una vez el hombre
como inferior, capaz todo lo ms de des
de genio h a confesado su deuda por la
pertar apetitos animales. Montaigne es
inspiracin de sus ms hermosas crea
ciones.
del mismo parecer: La amistad se nu
tre de comunicacin, lo que no es po
No toda mujer, ciertamente, puede
sible entre personas m uy dispares...
estar cerca del hombre, ser amiga ver
Kste sexo no ha podido lograrlo con
dadera. Lo que importa es que posea
ningn semejante (E ssais, I, 2 8 ).
una verdadera riqueza interior. No se
Y Nietzsche lo subraya con estas pala
necesita para ello una grande cultura,
bras: La mujer no es an capaz de
sino algo que comunicar en el plano
amistad. Gracias a la real aunque lenta
espiritual. De ah que, en tiempo en
que apenas exista instruccin, mujeres
fermentacin del Evangelio en la so
ciedad, estn cayendo muchos prejui
iletradas tuvieron un grande influjo en
hombres contemporneos. Basta re
cios, y se le reconocen a la mujer, hoy
ms culta, esa igualdad con el hombre
cordar a Catalina de Siena o Teresa de
Jess. Tampoco hay que olvidar que el
que establece, junto a la alteridad pro
influjo verdadero de la mujer, si es lo
videncialmente complementaria, la po
sibilidad de una amistad realmente en
que debe y am a de verdad, no depende
de lo que comunica exteriormente, sino
loquecedora que no niegan las mejores
de lo que es: su verdadero influjo se
inteligencias, al menos por lo que toca
sita ms en el plano del ser que del
n la institucin matrimonial, donde

Amor y amistad

dar. Lo que, por otra parte, hay que


asegurar siempre es la atmsfera divina
donde nicamente vive y se mantiene
la amistad. Segn la acertada frase de
Louis Lavelle, se am a siempre ms all
de nosotros mismos, ya que no pode
mos am ar en nosotros mismos ms que
la fuente misma del ser y de la vida
(De Iacte, 5 1 7 ). En favor de la amistad
heterosexual podemos aducir el testi
monio de Simone Weil, muy vlido por
que esta mujer era tendenciaimente
pesimista frente a las realidades crea
das, tendiendo a la huida ms que al
recto uso de tales realidades. Esta mujer
privilegiada, que en la conversacin
privada manifestaba con amigos de su
nivel una fascinacin insospechada en
quienes anteriormente no haban sen
tido por ella atraccin alguna, ha ad
mitido lo positivo de tales amistades
vividas, de forma superior, en el esp
ritu: Nada hay tan fuerte en las co
sas humanas, para mantener la mirada
intensamente abierta a Dios, como la
amistad de los amigos de Dios (At
iente de Dieu, Pars 1 9 5 0 , 81).

40

Journal de la gran convertida. Sin em


bargo, atento a los peligros que tan
profunda relacin ordinariamente im
plica, no escribe palabra alguna de la
que pueda deducirse su legitimidad. En
realidad, existen amistades que tien
den hacia el amor y que dan lugar,
segn La Bruyre citado por Vansteenberghe (a. c., col 5 2 5 ), a un lazo que
constituye caso aparte: ni pasin
ni amistad. Si se presenta la sensi
bilidad, lo hace penetrada de razn; y
si se ha experimentado ante todo como
una comunicacin espiritual y proviene
de una inclinacin libre, instintivamente
se advierte que es ms que una amistad
ordinaria: es el amor que desafa cual
quier definicin humana.
5.
No ES EL AMOR LLAMADO PLAT
NICO.Una cosa hay que excluir, y es

el equvoco trbido del amor llamado


platnico, en todas sus formulaciones
antiguas y modernas. En el pensa
miento platnico el objeto amado no
es en s mismo ms que la ocasin de
una ascensin del espritu hacia lo ab
solutamente hermoso y amable, y el
alma
no debe quedar prisionera de lo
4.
Ms a ll de la AMISTAD.-H o m
que es sensible y mortal. Mas <jno parte
bres tan cautos como Jacques Maritain
el antiguo filsofo de la belleza de los
reconocen que la renuncia apriorstica
cuerpos y las formas? Un amor que
a toda amistad femenina terminara
procede de una emocin que quisiera
por ser un dao grave para el mismo
ser esttica y religiosa, pero que en
progreso y afinamiento de la vida mo
realidad
despierta por su naturaleza
ral de un hombre. No daa, sino que
impulsos primitivos del instinto, sin in
ayuda, si no se la busca por s misma
tervencin del espritu que dirija y con
y si se la somete a una atenta vigilan
trole, en superior dimensin, de natu
cia interior (Carnet des notes. Pars
raleza decididamente teologal, conduce
1 9 6 5 , 3 4 9 ). Lo que no se atreven a
anticipadamente a quien se deja llevar
admitir algunos todava seguramente
por ella a todas las aberraciones y ex
ms en el plano prctico que en el te
travos.
Quien quiera entender bien el
rico es una amistad llevada a tal
peligro de tan astuta mimetizacin de
profundidad que se confunda con la
las pasiones menos nobles del hombre,
que Raissa Maritain llamaba amor
relea la pequea obra maestra De
en su diario espiritual, no como algo
contemptu mundi, dilogo donde Petrar
inferior en el sentido de los impedimen
ca presenta al desnudo su alma en una
tos ordinarios, antiguos y modernos,
conversacin de tres das con san
sino como algo ms pleno en cuanto el
Agustn,
en presencia de la Verdad.
amor se contrapone a la amistad, en
En la empresa desesperada de defen
un don total en que no se da slo lo
derse a s mismo y a la mujer de sus
que se tiene, sino lo que se es, hasta
sueos, el poeta termina por admitir
llegar a constituir segn el espritu
que su amor por Laura no ha sido tan
una verdadera unidad indisoluble.
Jacques Maritain no dirime la cues
puro como quisiera hacer creer. Re
conoce que hubo un tiempo en que
tin porque no se expresa sobre la po
sus deseos no eran en modo alguno
sibilidad de un amor autntico fuera
del matrimonio y del comercio sexual.
honestos, y que si no lleg a ciertos
extremos el mrito no fue suyo, sino
Tampoco puede hacerlo sin contrade
de la mujer am ada, que no se dej
cirse con su experiencia personal, pues
doblegar ni co n ardientes ruegos ni
parece que vivi su amor a Raissa con
con suaves palabras.
austersimas renuncias, lo que viene a
El error del a m o r llamado platnico
confirmar cierta tensin dram tica del

41

Amor y amistad

est en que comienza por la belleza ex


terna y en ella se detiene con la ilusin
de que es espiritual, como si slo se
tratara de un medio para subir a Dios,
mientras que por tal camino el hombre
va alejndose cada da ms de l a
causa de una amistad que slo merece
el nombre de mundana (Sant 4 ,4 ).
Por su parte la Iglesia se neg siempre
a reconocer la legitimidad de tales re
laciones. En tiempo de los trovadores
fueron explcitamente condenados por
el magisterio, primero en Pars (1 2 7 7 )
y ms tarde en Tolosa (1 3 5 6 ). A pesar
de todo, la hereja amorosa no ha ter
minado. De alguna m anera estuvo siem
pre presente y lo est hoy con la ilusin
de un amor que quisiera, en medio de
una pasin malsana y con la libertad
de satisfacerla, conservarse puro lejos
de todo esquema y de toda institucin.
6.

Un

fondo de verdad que

salvarse . -S in

debe

embargo, en las falsas


doctrinas y en las aberraciones que se
siguen podra entreverse un fondo de
verdad que debe salvarse, la intuicin
confusa de una realidad innegable.
Aunque los escpticos y difamadores se
sonran, existe un amor que no por
ser espiritual es menos profundo y
hum ano: el amor humilde y casto que
desconfa de s mismo y es por eso
mismo cauto y prudente, autntico a
toda costa, que nace de Dios y produce
frutos divinos, que no causa tristeza o
envilece como el otro, que infunde alera, que no esclaviza, sino libera. La
agiografa ofrece buenos ejemplos.
Peter Lippert le dedica en Carta a un
convento (Herder, Barcelona) pginas
Inolvidables, exaltando alianzas sin
lazo externo visible en el espacio y el
tiempo en nada inferiores al connubio
hum ano: Que dos personas que se
man as en altura y profundidad,
donde todo es nico, concluyan una
lianza entre ellos para vivir en estado
matrimonial, visible y bendecido por
Dios, o bien que concluyan entre ellos
lina alianza sin lazo externo visible en
<*! espacio, para abandonarse m utua
mente a Cristo y encontrarse en i y
slo en su corazn, n o constituye una
diferencia sustancial, es lo mismo, por
que en los dos casos es una unin en
Cristo. As era seguramente la relacin
entre san Francisco de Ass y santa
d u ra , as la de los santos en el cielo,
de quienes dice el Salvador que no se
cusan nunca y, sin embargo, nadie est
Inri cerca entre s com o ellos. Cierto que

este amor es m uy raro. Se trata de un


secreto, como cualquier verdadero amor,
y pocos, muy pocos pueden entenderlo.
Quien pueda entenderlo, sin embargo,
que lo entienda.
7.

El

fundamento

terico

de

posibilidad de ciertas relaciones . Se

deriva de la naturaleza misma del amor


sensible en el hom bre. Charles V. Hers
pone de relieve en su estudio sobre la
espiritualidad del amor (o. c., 78ss) que
no sera acertado identificarlo con el
impulso primordial a am ar, de que
hablan los psicoanalistas, que es un
amor natural en trminos de filosofa
escolstica, es decir, una facultad de
orden apetitivo que tiende ciegamente
hacia su bien proporcionado (S. Th., 1,
q. 1, ad 3), principio de fenmenos
psicolgicos que slo en un segundo
momento se manifiestan en el plano de
la conciencia como deseo o amor. El
amor sensible es una pasin de la sen
sibilidad, pero la sensibilidad de que se
habla en el hombre no es la sensibilidad
de un animal, incapaz por su naturaleza
de elevarse por encima de lo que es
sensible y, por lo mismo, incapaz de un
amor que no sea amor de concupiscen
cia. La inteligencia y la voluntad hacen
al hombre capaz de un amor de pura
benevolencia, donde el objeto es am a
do por s mismo. Nuestra sensibilidad
est impregnada de espritu: es la sen
sibilidad de un ser espiritual. Espritu
y sentidos se encuentran frecuentemente
en conflicto, y no tener en cuenta este
antagonismo puede ser fatal a un amor
que se quisiera puro y desinteresado.
Pero no neguemos a priori la posibilidad
de sntesis: bajo el impulso de la gracia
divina el am or sensible puede servir a los
fines de un amor de voluntad digno del
hombre. Y eso incluso fu era del matri
monio.
Hay que admitir que la pasin, exal
tada por la sensibilidad, conduce nor
malmente a personas de distinto sexo
a la unin conyugal, pero como acer
tadamente dice Hers, no hay que
darse demasiada prisa por identificarlo
con... el amor fsico. Verdad es que
muchos autores no dudan en hacerlo.
Sucede as por el hecho de que en
ciertos ambientes, a los que hace eco
la literatura ms difundida, no se co
noce ms amor que el que tiene como
objeto directo e inmediato la unin
carnal (o. c., 82). Entre amor sensi
ble y am or Meo hay una distincin
real. Es significativo que santo Toms

la

Amor y amistad

9.
U n a o b jeci n .-A 1 amor sensible
le hacen una grave objecin tanto quie
nes siguen las doctrinas freudianas como
los espiritualistas a ultranza. El amor
sensible, especialmente cuando no des
emboca en un verdadero amor humano
y quisiera permanecer virgen, no sera
un simple sucedneo o la sublimacin
en sentido deteriorado del amor fsico?
El instinto primordial que empuja un
sexo hacia el otro, i no sera, ms o me
nos camufladamente, la nica verda
dera razn de ciertas relaciones que se
dicen espirituales? Para responder, tra
temos de captar el punto de vista de
un agudo pensador, Gustav Thibon.
Frente al am or humano de naturaleza
espiritual, no debera verse necesa
riamente una transformacin falsa de
la energa del instinto, el medio indi
recto con que de forma cubierta se
satisface la sexualidad inhibida. Al lado
de las falsas sublimaciones, que son una
8.
A rtificiosidad de ciertas con impura mezcla de sentido y de espritu,
hay otras sublimaciones verdaderas:
traposiciones. - A la luz de estos pen
no lejos del instinto, sino con el instinto.
samientos se comprende que ciertas
El instinto aporta su contribucin a la
contraposiciones entre amistad y amor
plenitud humana tambin, aunque no
no resistan a un examen crtico. Suele
en su polaridad animal, sino transfi
decirse que mientras el amor tiende
gurado por el espritu: El instinto subli
fogosamente a su objeto, la amistad lo
mado se asemeja a una nube atravesada
hace con calma y serenidad; que el
por un rayo de sol: el agua que la
amor pone en movimiento la sensibili
compone nada pierde de su naturaleza;
dad donde la amistad se llena de razn.
el astro slo la ha elevado por encima
El primero tiene como punto de mira la
del pesado contacto con la tierra, im
unin fsica, la segunda la fusin de las
pregnndola enteramente de luz. Puede
almas. Aunque templa un poco sus
compararse con una flor destrozada,
afirmaciones, de este parecer es el
deshecha en perfume, que conserva
mismo Vansteenberghe. Despus de lo
cuanto tiene de puro y hermoso al tiem
que se ha dicho resulta claro que el
po que desaparecen sus lmites y rudeza.
amor verdadero est penetrado por el
Si no fuera por el poco feliz uso que
espritu, no tiende a su objeto con vo
se hizo de l, el trmino freudiano
racidad, no es esclavo de impulsos irra
bertragen resultara admirablemente
cionales, no se lanza necesariamente
revelador: conducir allende. No hay for
hacia la unin fsica. Es verdad que el
m a que mejor simbolice este gesto pro
deseo abandonado a s mismo es
fundo, por el que el instinto vibra y fo
causa de conflictos, pero encuentra en
caliza, ms all de s mismo (C e que
el amor su eficaz moderador (cf L. LaDieu a un Pars 1 9 6 2 , 7 2 -7 3 ) .
velle, Trait des valeurs, Pars 1 9 5 5 , 2.
Si la sublimacin es verdadera, puede
1 8 2 -1 8 5 ). Por eso se necesita la gua
definirse como un reflujo ascensional
interna del espritu y debe tenerse siem
del instinto h acia las fuentes inmate
pre presente a los ojos la persona,
riales del ser hum ano, como integracin
que siempre hay que promocionar, re
cualitativa de lo s ritmos sensibles, en
nunciando en el encuentro no al propio
la pura meloda de la vida interior. Sub
ser sexuado y a sus legtimas manifes
jetivamente
est acom paada de un
taciones, sino a todo lo que podra cons
sentido de equilibrio, de paz y de ple
tituir un obstculo, por no ser autntico,
nitud ntimas, con un a impresin de
a la fusin de las almas con Dios. Pero
libertad en relacin con las servidum
de ninguna manera ser justo oponerlo
bres y resonancias de los apetitos infe
a la amistad, situndolo en un plano
riores y con m a transparencia espon
inferior. Eso sera pagar sin querer la
tnea de todas las profundidades de la
propia deuda con una concepcin his
naturaleza
a la lu z de la idea (o. c., 7 0 ).
tricamente superada.

trate del amor a propsito de la pasin


de la sensibilidad (l-2 a e , q. 2 6 y ss) sin
aludir al amor fsico. Es verdad que no
hay que ser indulgente con un psicologismo vaco, pero tampoco son justas
las posiciones demasiado absolutas que
pretenden ser claras y decididas cuan
do simplemente son falsas. La regla de
nuestro camino aqu abajo no es en
modo alguno la de huir de la materia,
ni la de esquivar, segn las diversas
vocaciones y los diversos grados de
virtud, la expresin fsica de nuestro
afecto, sino ms bien la de situar sin
descanso la materia y los signos de
amistad frente a un espejo interior
para que sean un rayo de la santidad
de Dios y vayan derechos hacia perso
nas amadas por l, o lo que es lo
mismo, en la plena verdad de lo real
(A. Marechai, Des mes peurs m a personnalit. Pars 1 9 6 6 , 172).

Amor y amistad

Expresando todo esto con trminos


de psicologa racional es verdad que
entre actos instintivos y actos espiri
tuales hay heterogeneidad, pero el es
pritu redunda en los sentidos, impreg
nndolos de su influencia secreta: no
sucede, por ejemplo, que el gozo espi
ritual se manifiesta en gozo sensible?
Pasando al lmite, concluye Thibon,
llegamos a la resurreccin y glorifica
cin de la carn e: una carne cuyos
instintos, liberados de la finalidad ma
terial, sern del todo espiritualizados.
Cuando Cristo responde a las rudas
objeciones de los judos sobre los bien
aventurados - e t erunt sicut angel D e ino quiere decir que sern asexuados
como los ngeles, sino que su sexua
lidad estar libre de la polaridad animal
de aqu abajo, de su carcter genital.
Ksta armona puede y debe comenzar
en la tierra (o. c., 73). Es el misterio
pascual, vivido con el mayor esplendor
por los santos, que precisamente por
haber tenido el valor de morir ms con
Cristo, gustan ya en la tierra algo de la
resurreccin en un cuerpo espiritua
lizado, de tal forma que les hace apa
recer a nuestros ojos ms como ngeles
que como hombres.
10. Condiciones de la amistad he
por tanto, con
cluir que la amistad heterosexual, con
la aportacin innegable de un instinto
transfigurado, es posible. Pero exige
condiciones bien precisas que podran
condensarse as: estar en la verdad, no
mentirse a s mismo, madurez suficien
te y, juntamente con la debida ascesis,
la aceptacin de las purificaciones pro
videnciales del dolor.
a ) Estar en la verdad, ante todo, que
es la que libera (Jn 8 ,3 2 ). La primera
verdad en discusin es la de la doctrina:
una doctrina que, sin ignorar la gracia
saludable de la redencin y los recur
sos que procura al cristiano la fuerza
de la resurreccin que acta en l
(Flp 3 ,1 0 ), tenga en cuenta en su justa
medida la herida abierta en el hombre
por el pecado. No tenemos la plenitud
de la salvacin (Rom 8 ,2 4 ) y no he
mos de presumir de nosotros mismos.
Kn segundo lugar est en discusin la
verdad de la vida, en la decidida nega
cin de todo cuanto en la relacipn no
es autntico.
b) Autntica sinceridad. Quien es fiel
h las exigencias de la verdad est en
la libertad verdadera y no tiene nece
sidad de consejos: Ama y haz lo que
terosexual . Podemos,

quieras (san Agustn). Pero siempre es


posible salirse de la verdad y del ver
dadero amor, mintindonos a nosotros
mismos y cayendo as poco a poco en
m ala fe hasta llegar a hacer de nuestra
vida una mentira. Por ese camino nos
desviamos de Cristo y, por lo mismo,
del amor.
c) Madurez espiritual. Rainer Mara
Rilke tiene una pgina muy citada en
la que reitera a los jvenes la necesi
dad de una madurez que se adquiere
con los aos, sin la que no es posible
hacer el don de s mismos inherente
al am or: Amar es difcil. El amor de
un ser humano es probablemente la
prueba ms difcil para cada uno de
nosotros...: el don de s mismo es un
cumplimiento: el hombre mismo puede
no ser capaz (Cartas a un joven poeta,
Siglo Veinte, Argentina). Slo una per
sona bien integrada y madura sabe am ar
con el amor que respeta la soledad del
otro y conserva intacta la propia. Quien
deja pasar el tiempo en experiencias
prematuras corre el riesgo de perderse
a s mismo y al otro. Verdad y since
ridad plenas son posibles en concreto
nicamente a la persona espiritualmente
madura. Como criterio de madurez es
piritual y cristiana Hans Urs von Balthasar da el sentido de la cruz: Madu
ro es quien no tiene ya necesidad de
que se le obligue desde fuera a morir
a este mundo, porque libremente, una
vez para siempre, ha crucificado la car
ne con sus pasiones y concupiscencias
(iQuin es un cristianoP, Guadarrama,
Madrid 1 9 6 7 ). No son necesarias pro
hibiciones cuando la regla est dentro
y no se pretende ms que lo que Dios
quiere.
d) EZ dolor. A una perfeccin como
sta no se llega por la simple ascesis
personal, por muy severa que sea: se
necesita la eficaz colaboracin del do
lor. Gustav Thibon abunda en acerta
das imgenes (o. c., 4 8 -4 9 ). Para que
los sentidos, cuna del ideal, no vengan
a ser tumba, es preciso que intervenga
el dolor. Acosado por el dolor, el elemen
to sensible de un afecto profundo pierde
ciertos matices de indiscrecin y limi
tacin que posee y adquiere una trans
parencia y calma vespertinas. El des
garro y el silenci de lo sensible viene
a ser el preludio de la resurreccin, en
una sntesis pacfica de luz y de llama.
Quien en el hombre rechaza la cruz
no sabe qu es la cruz y qu es el hom
bre (o. c., 87-90). Ciertas purificacio
nes pasivas, en almas que estuvieron

44

Amor* y consagracin

unidas entre s por una amistad muy


profunda, tienen algo misterioso y a
primera vista incomprensible. El mismo
Dios que las ha unido parece que en un
cierto momento las separa mediante un
despojo tan doloroso que penetra en
lo ms profundo de la mdula. La
amistad, querida por Dios, se les pide
como en holocausto sobre el altar del
corazn, a fin de que el corazn per
manezca suyo sin divisin, y no por
que el amor de Dios y el de la criatura
sean incompatibles si se am a a la cria
tura como se debe, pues el amor de
Dios no hace nmero con los afectos
humanos (L. Grandmaison, La religin
personnelle, Pars 1 9 2 7 , 8 8), sino por
que la criatura, que ha tenido una
funcin providencial a lo largo del
camino, puede ahora retrasarlo tenien
do lejos de su mirada a aquel a quien
debe conducir. Pero una vez que se
acepta esta misteriosa renuncia surge
de nuevo, en un plan superior, el amor.
En la profunda soledad, causada por la
separacin interior, comienza a adver
tirse un vnculo nuevo, ms estrecho,
no slo con Dios, sino con los otros en
Dios. La natural tendencia a la exclu
sividad. propia del amor sensible, ter
mina. gracias a la fuerza sublimadora
del espritu, en la inclusin de un amor
que se abre a todos, viendo y amando
a todos en Dios, sin que por ello deba
rechazarse ningn lazo sano. La uni
dad realizada con el propio partner per
m anece como algo hermoso y para
siempre. Y si el hombre, proyectado
fuera de s mismo por la fuerza esttica
del am or divino, se precipita rpida
mente hacia Dios, lejos de cualquier
esfera de gravitacin terrestre, arrastra
consigo hacia l a todo cuanto ha
amado santamente, seguro de encon
trarlo entre sus brazos en su eterna
mansin. La contemplacin de Dios no
es una contemplacin solitaria: se re
dobla el goo del corazn precisamente
porque es compartida. La clebre es
cena de Ostia en que Mnica y Agus
tn. en contemplacin esttica, se ele
van juntamente por encima de todo
lo creado para sumergirse en Dios, es
m ucho ms acertada para configurar
el paraso cristiano alguien lo ha ob
servado que las largas filas de santos
de ciertas pinturas medievales, firmes,
con la mirada fija en un tringulo sobre
el que brilla un ojo resplandeciente,
smbolo geomtrico poco entusiasman
te del Dios uno y trino. Y estamos a
mil millas de distancia de la poco hu

m ana bienaventuranza imaginada por


la antigua filosofa helnica al final del
camino ascendente del amor.
E. M. Gentili
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PL 1 9 5 , 6 5 9 - 7 0 2 .Agustn. Confesiones, 1. 4,
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8 y 9 ; S. Th., 2-2 a e , q. 6 5 . a. 5: in 3 Sentent.,
dist. 2 7 , q. 2. a. 1.Vansteenberghe G., Amiti,
en Dictionnaire de Spiritualit, v. 1, col 5 0 0 -5 2 9 .

AM OR
Y C O N S A G R A C IO N
En voz aparte hemos tratado el pro
blema del amor y de la amistad. Que
remos ahora profundizar en el tema
desde el punto de vista de la vida con
sagrada : es posible unir de forma existencial coherente los valores del amor
y de la consagracin? El consagrado

45

Amor y con sagracin

m a de amor hum ano que no puede


expresarse con los trminos corrientes:
una amistad profunda que tambin es
amor en el hombre y la mujer. Erizada
de problemas para el laico ms com
prometido cristianamente, sera posi
ble en la vida consagrada? Los autores
que abordan este tem a no estn de
acuerdo. Unos insisten de tal forma en
el hecho de que el consagrado recibe
de Dios complemento y plenitud que
sospechan de toda integracin afecti
va. Todo lo ms que puede tener con
una mujer es una relacin de carcter
objetivo, funcional, puesta la mirada
sobre una obra com n: cualquier re
lacin de naturaleza subjetiva resulta
heterognea ante su particular vocacin
(cf W. Bertrams, El celibato sacerdotal,
Mensajero. Bilbao 1 9 6 8 ). El instinto
sexual comienza de forma genrica y
progresa poco a poco hacia la donacin
genital, por lo que est en peligro la
continencia virtuosa si los hechos que
colaboran con el otro sexo no se limitan
prudentemente. Otros autores, aunque
reconocen lo necesaria que es la pruden
cia, no ven en una relacin de carcter
subjetivo, si es constructiva y la gua
el espritu, ninguna infidelidad a la
opcin de fondo por Cristo. Tal es la
posicin de De Guibert (Les amitis dans
la vie religieuse, en Gregorianum, 22
[1941J. 1 7 4 ), de Truhar (Problem ata
theologica de vita spirituali iaicorum et
religiosorum, Roma 1 9 6 0 , 7 8 -7 9 ), de
Cruchon (Introduccin a la psicologa
dinmica, Marfil, Alcoy 1 9 6 7 ). Alguno
no teme usar aposta desde el principio
I. El problema y la respuesta de a
el trmino amor, como Browning,
vida real
pasionista americano (Religious and
1.
DOS CONCEPCIONES CONTRASTAN ove, A new dimensin, en Review for
Religious. n. 4 , 2 7 [1 9 6 8 ]. 6 3 3 -6 4 0 ).
TES.El sagrado celibato no comporta
Ms que la integridad fsica, lo esencial
la renuncia al amor humano en sentido
a la integridad de la decisin virginal
genrico, en cuanto es el amor de un
es que no se comprometa la integridad
hombre que am a en Cristo a todos los
de la donacin del corazn. Hay que
hombres, sino en el sentido especfico
afirmar claramente escribe Larraaque solemos dar a la palabra: el amor
ga que nuestra vocacin no nos im
como se vive en el matrimonio, con las
pone el sacrificio indistinto d e los a fe c
componentes necesarias de naturaleza
tos naturales en cuanto tales. Se pres
sexual-genital, el amor del tiempo pre
ta a equvocos indebidos y a varios
sente, que tiene un principio y un final
malentendidos hablar en esta lnea de
porque se encuentra en el tiempo y que
un solo am or y de un corazn indi
con la venida de Cristo ha sido hipoviso . Como por la obediencia no re
leoido. porque la vida eterna no cono
nunciamos a todo uso deliberado y res
cer ms alianzas destinadas a multi
ponsable de la voluntad, tampoco por
plicar el nmero de los elegidos, cum
a castidad renunciamos ni podemos
plido y<i (Mt 2 2 ,3 0 ). La generacin em
renunciar a todos los afectos humanos
parentada con la muerte terminar.
(cf Larraaga-tLordani, Vida afectiva
Iero com o hemos visto, adems de la
de la religiosa, Paulinas, Madrid 1 9 7 2 ,
f'orriMi institucionalizada del amor hupp 91 y 9 4 ). El celibato por el Reino
tnmio en el matrimonio, existe otra for
tien e su particular modo de ir hacia
Dios que debe respetarse y que se dira
en contradiccin con la experiencia de
una relacin ms profunda que la de
lu amistad desasida, segn los esque
mas aristotlicos reformulados por san
io Toms de Aquino en la Sum m a: la
fuerza idealizadora del ros no debera
tener parte alguna. De esta opinin son
an hoy quienes se preguntan cmo
puede uno mantenerse en la lnea de
una vocacin excelsa yendo tras un
sentimiento que normalmente conduce
n los dos partners al matrimonio. Ni
siquiera les agrada que se plantee la
cuestin -c u y a extrema actualidad no
puede negarse por el peligro que com
porta la publicidad de tal problemtica
en un tiempo en que son tan numero
sas las defecciones. Estas actitudes de
prudencia a ultranza no encuentran
slido apoyo en la historia y en la ex
periencia de la vida y no permiten
que progrese la teologa espiritual sobre
un terreno realista y constructivo. En
cuanto a las defecciones, podra leg
timamente pensarse que se van multi
plicando en relacin tambin con el
hecho innegable de que los consagra
dos no siempre fueron educados pro
fundamente a una vida afectiva sana
mente abierta a los valores del amor y
de la amistad, en el respeto a los valores
permanentes de la consagracin, que
no deben peligrar. Por eso queremos
tratar sin vanos temores esta compleja
problemtica.

Amor y consagracin

46

transfigurado por la fuerza sublnadora del espritu. Es conocidsimo el


ejemplo de san Francisco de Ass y
santa Clara, que sugiri al mismo Freud
la idea de que es posible en hombres
excepcionales la transformacin tica
del ros en agpe. En cuanto a san Fran
cisco de Sales, todava hay quien se
siente a disgusto cuando oye hablar de
su famosa amistad con Chantal. El
conocido epistolario, aun con los re
cortes a que lo someti la santa, re
sulta muy incmodo a quienes man
tienen una actitud personal de descon
fianza sobre ciertas relaciones. Tan in
cmodo que hubo quien se sinti em
pujado a rechazar la autenticidad de
las cartas que plantean el problema,
vctima inconsciente de un a priori que
no honra al historiador. Empresa des
2.
La re sp u e sta de l a h is to r ia . La esperada, como demostr magistral
a m i s t a d de lo s s a n t o s . - L a realidad
mente A. Ravier, apenas tuvo las prue
histrica est a favor de esta segunda
bas, tanto tiempo esperadas, sobre
posicin, ms abierta, a no ser que
tres documentos considerados apcri
quiera negarse el valor de esta reali
fos (Le testam ent de 1 6 1 7 et les faux
dad histrica de hombres y mujeres
autographes de saint Frangois de Sales,
cuya existencia ha sido ms eficazmente
en Revue d'histoire de lglise de
redimida: los santos.
France, t. 3, 11967], 1 2 7 -1 5 2 ). Por mi
En los mismos tiempos apostlicos
parte he demostrado suficientemente,
podemos rastrear si queremos los pri
estudiando desde el comienzo la histo
meros atisbos de amistades lmpidas y
ria de la clebre amistad basado en do
plenificadoras, donde la fuerza ideali
cumentos histricos, que la naturaleza
zadora del ros ha debido entrar de al
de ese afecto fue ms all de la amis
guna forma. Y seguramente no sera
tad, mereciendo el nombre de amor,
difcil encontrarlas en la probable ins
un amor no restringido slo a Chantal
titucin de la misteriosa mujer her
-c o m o permite entrever una lectu
mana a quien renuncia san Pablo y
ra atenta del epistolario, verdadero
que tena derecho a llevar consigo en
y profundo, justificado plenamente por
sus peregrinaciones como los dems
el influjo que sobre su vida y es
apstoles (1 Cor 9,5). La vida mo
piritualidad tu vo la clebre m ujer
nstica conoci desde el principio las
(cf E. Gentili, L u om o, la donna e Dio,
ms bellas amistades sobre las que po
Pinerolo 1 9 6 8 , 2 8 7 -3 4 2 ) . Podramos
dramos aportar una rica documenta
aducir otros nombres de santos y hom
cin: san Gregorio Niseno y santa Mabres de Dios que han recorrido estos
crina, santa Melania y san Rufino, san
caminos singulares. En el siglo pasado,
Jernimo y las damas del Aventino (en
Dom Guranger, abad de Solesmes, en
especial santa Marcela y santa Paula),
cuya vida entraron al menos dos muje
san Bonifacio y santa Lioba, san Ber
res, Madame Swetchine y Ccile de la
nardo y Ermenegarda, etc. Son intere
Bruyre. En nuestro siglo, Dom Colum
santes en el oriente cristiano las cartas
ba Marmion, conocido autor espiritual
de san Juan Crisstomo a Olimpada,
por su insistencia en la unin con Dios
viuda muy joven que form parte de
y con Cristo, ideal del monje, en cuya
las diaconisas de Constantinopla: y en
abada de Maredsous se conservan cier
occidente las del segundo general de los
tas cartas suyas ntimas a afectuosas
Dominicos, el beato Jordn de Sajonia,
discpulas. inditas todava. Existen tam
dirigidas a Diana Andalo, abadesa del
bin escritos de Peter Llppert que abren
monasterio de santa Ins, en Bolonia.
un a ventana sobre la vida escondida
Unas y otras manifiestan un a unin
y sobre las fuentes de su inspiracin.
muy profunda de almas cuyo vnculo
En suma, si quisiramos cerrarnos al
es Cristo, y abundan adems en tales
argumento del am or vivido en la con
matices humanos que no puede negarse
sagracin nos veramos obligados a
que reciban su linfa vital de un instinto
ignorar las pginas ms hermosas de
no es una alternativa -segn el falso
dilema o Dios o el hombre. No se
trata de escoger entre Dios y un sim
ple compaero de vida, renunciando
a la dulzura del amor humano para
poder tener en la propia vida un amor
de Dios puro y sincero, inalcanzable
en caso contrario. Se trata de la elec
cin positiva de un modo de existencia
natural y sobrenaturalmente significa
tivo, no con vistas a un valor cualquie
ra, arte o cultura, sino a la propaga
cin del Evangelio. Cabra, por taftto,
en la vida del consagrado, si tal es la
voluntad del Seor, cierto amor hu
mano a condicin de que tenga las
condiciones de todo amor cristiano y
pase a travs de la muerte en el misterio
pascual.

47

la hagiografa y el influjo, con frecuen


cia decisivo, que en la vida de los
ms grandes santos ha tenido la amis
tad de amor. Sin ella, no slo no ten
dramos a san Francisco de Sales, tal
tom o lo conocem os: tampoco a san
Juan de la Cruz, santa Teresa de Avila
y los dems santos que a travs de
amistades muy profundas progresaron
por los caminos del Seor.
3. T estimonios de H O Y .-Y a sabe
mos cmo acogen en general esta do
cumentacin quienes no simpatizan con
la idea: insisten en el carcter excep
cional. Quienes por el contrario espe
ran una palabra clarificadora, subra
yan con desilusin que tales personajes
pertenecen a la historia pasada y que
su halo semilegendario no permite ver
de qu modo se realiz concretamente
esa amistad. Por eso nos han parecido
Importantes, para el progreso de la
cuestin, los testimonios recogidos por
el vicario episcopal de Pars, Jean
llarang, en Supplment de la Vie spirituelle de mayo de 1 9 6 9 ( 2 0 7 - 2 1 6 ) . Se
trata de una publicacin parcial, selec
cionada, de los documentos, en atencin
a la conciencia eclesial todava muy
verde sobre el tema, pero en lo publi
cado hay indicaciones valiosas. A los
testimonios de los curas franceses aado
por mi parte otros de primera m ano de
sacerdotes italianos de uno y otro clero
que discurren en esa direccin (Consacrazione e am ore, Turn 1 9 7 2 , 52 -6 8 ).
Y extendiendo nuestro inters al mundo
de las consagradas, hemos presentado
una documentacin muy copiosa sobre
sus amistades (o. c., 6 9 -9 8 ).
Estos testimonios confirman una rea
lidad vivida; en el pasado y en el pre
sente, en hombres y mujeres de rectitud
a toda prueba, no necesariamente ex
cepcionales, se dan las condiciones para
una relacin que bien puede llamarse
amor, como manifiestan algunos do
cumentos. No se trata, por lo dems,
de una experiencia del todo nueva e
Increble para los directores espirituales
ms expertos: se repite por todas partes
donde se encuentran naturalezas de
fuertes exigencias. Pero deban llegar
estos tiempos nuestros para que se en
contraran personas dispuestas a dar
un testimonio explcito, superando un
explicable sentido del pudor y esa in
seguridad que acompaa a todo verda
dero amor.
4 . R elieves a l m a r g e n d e lo s te s t i
m onios.Por lo que co n cie rn e a los

Amor y consagracin

testimonios de los sacerdotes, los tes


tigos concuerdan en general que al
principio ha existido una actitud de
reserva, de temor, de rechazo incluso,
de la mujer, o al menos grave perple
jidad. Ms adelante, gracias a una
lenta maduracin, llegan a descubrir
la posibilidad y utilidad de una amis
tad femenina vivida coherentemente, y
cuando tal amistad nace se la siente en
seguida como un don muy grande.
Ninguno esconde el riesgo de la em
presa y la necesidad de severas exigen
cias de oracin, de prudencia, de dis
crecin, de humildad, de total hones
tidad y rectitud, con pleno respeto de
la vida y de la vocacin del otro. El
sacrificio y la renuncia son, por tanto,
una exigencia reconocida por todos.
Rectamente vivida, a la luz de esta fe,
la amistad, ms que frenar el arrojo
del sacerdote y hacer de pantalla entre
l y Dios, es una gran ayuda.
Los sacerdotes de las diversas histo
rias hablan de un sentido profundo de
agradecimiento a Dios, de una sacu
dida interna de la oracin, de una sen
sacin de profunda felicidad en su vo
cacin, de un conocimiento y un amor
crecientes por Dios. Por lo que respecta
a los hermanos, cuyo amor es piedra
de toque de la verdad de nuestro amor
a l, se dice que la experiencia es de
finitiva en el sentido de que dispone a
entender mejor a hombres y mujeres
jvenes; a m irar con simpata a quie
nes se am an y a quienes la vida obliga
a estar lejos, a tener contactos m a
yores y m s naturales con la gente, al
tiempo que se advierte una impresin
de expansin, de inters vivo por todo
lo humano. Juntamente con el sen
tido de expansin se seala tambin un
sentido de verdadera y autntica libe
racin, en los planos ms diversos, con
una capacidad nueva de ver con mira
da serena las realidades humanas, de
comprender, de responder, y, donde
no es posible una respuesta, de escu
char. Y n o se seala ningn problema
en relacin con las pruebas enojosas
de sentido que con frecuencia desapa
recen por encanto cuando el sacerdote
se siente realmente amado, o en rela
cin con la superacin de tentaciones
a las que acaso sucumba en o tro
tiempo con mujeres de ninguna exigen
cia. Batas alusiones ofrecen slo una
plida idea de cuanto contiene la docu
mentacin que publiqu. Me limito a
hacer unas breves alusiones sobre las
religiosas, sealando que concuerdan

48

Amor y consagracin

cuando afirman el beneficio real que


se deriva para la consagrada madura de
un afecto nacido de Dios y conducido
puramente en Dios. Poder satisfacer,
de forma adecuada a la propia voca
cin, aspiraciones naturales profundas,
conduce a la religiosa a aceptarse ms
serenamente, a comprometerse con
mayor gozo en el trabajo, a vivir sus
relaciones con Dios de forma ms nti
ma y personal, a darse ms generosa
mente a los dems. Lo subraya Giordani
en el cita d o estu d io s o b r e la afectiv id ad
de la religiosa y lo confirma nuestra do
cumentacin. Una nota constante en los
testimonios recogidos en Italia y en el
extranjero es el gozo y el agradecimien
to a Dios, una nueva fuerza para afron
tar cada da las dificultades y el peso
de una vida a veces dura al servicio
de los hermanos, una capacidad ad
quirida para capitalizar el tesoro des
cubierto mediante una sencilla forma
de am ar, capaz de acogida, de ternura,
abierta plenamente a todos.
5.

El

problema

existe

abordarlo con honradez . Al

hay

que

leer es
tos testimonios y en c o n tr a r c o sa s tan
hermosas y consoladoras, uno se pre
gunta por qu la conciencia eclesial ha
de cerrarse, tomando partido frecuen
temente, ante testimonios que son, en
cierto modo, Iglesia si nos atenemos
a la expresin de san Ireneo: Donde
est el espritu est la Iglesia (Contra
haereses, 3, 4 : PG 7, 1-966). Una res
puesta la ofrece la naturaleza misma
del testimonio. El testigo se encuentra
desprevenido ante quienes le piden un
testimonio, y debe estarlo, pues no es
apodctica su demostracin, sino slo
una indicacin, una declaracin sobre
un valor que ser reconocido si quien
escucha no cierra sus odos volunta
riamente y acepta reconocerlo. El tes
timonio se apoya en una experiencia
a la que siempre pueden oponer los
otros una experiencia contraria: que
rer insistir demasiado podra interpre
tarse como ilusin y orgullo. El humilde
no rechaza a priori la idea de que en
su experiencia pueda infiltrarse algo
contingente que no est realmente im
plicado en el valor que defiende (cf R.
Mehl, Sociedad y am or, Fontanella, Bar
celona 1 9 6 8 ). No se da una documen
tacin, aunque sea muy verdica y cri
bada, para forzar el consentimiento de
quien piensa de form a distinta. Sin em
bargo, obliga a reflexionar. Hay que re
conocer por lo menos que el problema

existe y que se impone, descendiendo


de los principios a la realidad concreta,
la necesidad de afrontarlo de forma hon
rada, dispuestos a replantear muchas
cosas que hasta hoy se tenan por ciertas
por la simple repeticin acrtica de afir
maciones dictadas ms bien por preocu
paciones de orden prctico. Hay algo
reducible a genuina experiencia cris
tiana y religiosa en las experiencias que
presentan los testigos? Esta pregunta
desva la exposicin sobre la importan
cia reai d el sacrificio d el c lib e por vo
cacin y sobre la no fcil tem tica de
las manifestaciones que expresan el
amor. Pero antes es necesaria una
aclaracin.
II.

Lmites y posibilidades

C l a r ific a c i n n e c e s a r ia . Los
testimonios a que nos hemos referido
suscitaran en muchos probablemente
una actitud instintiva de defensa y de
rechazo si pretendiramos deducir un
valor normativo para todos, como si
para su madurez personal el consagra
do tuviera que pasar necesariamente
p o r e s te c a m in o o tuviera que recorrer
lo una vez alcanzada esa madurez. No
es as, y sera peligroso incluso supo
nerlo. Es ya un testimonio vlido el de
tantos sacerdotes y religiosos a los que
nada les falta y que nunca iran ms
all de una amistad ordinaria, de las
que no dan lugar a problemas. Adems,
afirmar la necesidad de ciertas amista
des para llegar a la plena madurez
hum ana va contra la libertad de aquel
Dios que es m uy capaz de realizar con
el solo don de su gracia lo que en otras
circunstancias realiza con idntica li
bertad mediante una criatura humana.
Quede, por tanto, bien clara en nues
tro espritu la conviccin de que el con
sagrado espera de Dios m s que de na
die su perfeccin, por la relacin de
am or ms directa por la que testifica
esa posibilidad y belleza. En realidad,
aun quienes defienden esta libertad del
Espritu, respetan, si son guiados por
l, el camino de sus hermanos y admi
ten que, al fin y al cabo, se trata ms
de una cuestin de lenguaje y acento
que de sustancia, puesto que la rela
cin hombre-mujer, conducida de una
u otra forma, tiene su carcter positivo
e insustituible en el plano espiritual.
Que asum a una determinada forma de
pende m s de la iniciativa divina que
de la humana, y el problema verdadero
a este respecto es el de reconocer la pri
1.

49

Am or y consagracin

mera sin engao. La difcil y oscura


cuestin de la amistad amor es, a fin
de cuentas, una cuestin de bsqueda
de la voluntad de Dios, un Dios que si
puede hablar al corazn, puede asi
mismo hacerse entender. No puede re
solverse ms que a la luz de la opcin
por Cristo y la Iglesia. La eleccin de
cierto amor humano que se compagina
con la consagracin puede hacerse ni
camente en funcin de la primera y
fundamental eleccin.
2.

L as

renuncias del consagrado . -

En casos particulares, en dependencia


con una verdadera llamada divina, el
consagrado puede acoger en su vida
el amor. Pero dentro de qu lmites, si
ha de quedar a salvo la homogeneidad
de su experiencia con el don del amor
que antes ha hecho de s mismo a Dios ?
Qu renuncias exigir al afecto del
corazn ese paso de la muerte a la
vida que no sin razn ha sido llamado
el acto fundamental cristiano ?
Primeramente el consagrado debe
morir, ms que al dinamismo de la
pasin del amor, que bien usado puede
producir frutos muy saludables, a la
pdsiti desbordante, al amor romntico
que con hermosas apariencias de es
piritualidad no es en el fondo ms que
exaltacin de los sentidos, amor de
deseo en sentido inferior, al servicio
inconsciente de la especie. Producto de
una emocin fsica, no dominado desde
arriba, nunca podr ofrecerse a Cristo,
y si no se le frena conducir paso a
paso a una ruina total, con la renuncia
a una vocacin de privilegio abrazada
maduramente un da con el fervor de
un amor sincero. La reflexin sobre la
amistad amor, si por una parte destruye
viejos tabes, impone por otra severas
exigencias de mortificacin y fuerte
sentido de responsabilidad al consa
grado, sin la cual vendra a ser la ms
desacertada e inadmisible utopa, y
tendran razn los pesimistas de dere
cha y de izquierda que m archan ex
traamente de acuerdo cuando la
atacan.
En segundo lugar, el consagrado,
aunque persiga justamente la unidad
que se encuentra en la intencin de
cualquier amor verdadero, incluso el
ms elevado, debe renunciar a lo que
Jacques Maritain llama am or loco, el que
Implica la decisin de realizar a toda
costa co n el partner amado una fusin
de espritu y de destino, mediante una
unidad indisoluble y exclusiva. No pue

de realizarse la unin sacrificando va


lores ms altos, y nada debe estar si
tuado ms alto para el consagrado que
su consagracin: su corazn debe per
tenecer enteramente, y no slo con pa
labras. a Dios y a los hombres (ET 13).
Lo que no comporta, como hemos vis
to, la renuncia al amor, sino a lo que
en l hay de exageradamente vincu
lante y exclusivo, y que amenaza con
obstaculizar una misin de servicio
universal. El consagrado debe conser
var en to d o momento la libertad inte
rior de decir s a la ms costosa lla
mada. El gran t hacia el que debe
tender sin divisin, llevando consigo a
todo el universo, es el Seor. Cualquier
otro t debe ser amado en l, segn
el orden establecido de su voluntad:
ni ms ni menos.
Cualquier otro t. Por tanto, no
se dice que deba existir una sola rela
cin profunda de amor, como dejara
suponer, aunque de forma dudosa,
Vansteenberghe al hablar de la amis
tad perfecta (a. c., col 5 0 5 ). Son posi
bles varias relaciones igualmente pro
fundas de amor -a firm a B row ningcon tal que n o s e vivan en conflicto,
y cada una como si fuese nica (a. c.,
6 3 7 ). Una concepcin tan abierta de
la amistad amor en la consagracin es
la nica verdadera y si el consagrado
posee la necesaria madurez para vivir
debidamente cada relacin, no merece
censura ni ironas como si cediera a
un absurdo celibato poligmico. No
puede ser tachado de polgamo, ni si
quiera sentimental, el sacerdote que
considera a la mujer de su relacin
amistosa como un t a quien trata
de promocionar de cualquier forma po
sible dondequiera que se encuentre. El
compromiso del sacerdote celibatario,
por su parte, no es, precisamente por
la naturaleza de su especfica vocacin,
el de llevar adelante una familia natu
ral, por lo que no tiene sentido hablar
de monogamia ni de poligamia en el
plano de donacin a Dios y a los hom
bres en que debe vivir su sacerdocio.
3.
E l problema de las formas de
EXPREsrN.-Surge ah o ra la cu estin de
las m anifestaciones e x tern as de la am is
tad a m o r. Si es verdad que u n celibato
au t n tic o n o tiene n ad a que ver co n
un a sexualidad de eu n u co s y en sus
relacio n es c o n el o tro el hom bre debe
ace p ta rse com o hom bre y la m ujer co m o
m ujer ( c f K. Rahner, Carta abierta sobre
el celibato), i qu im porta tal acep tacin

Amor y consagracin

en el momento preciso en que adver


timos que la amistad evoluciona hacia
el amor y se ve en este am or algo
realmente positivo por el Reino de
Dios?
Es preciso afirmar, en primer trmi
no, que la forma de conducir una rela
cin no puede resolverse en abstracto,
independientemente de la constitucin,
de la madurez y de la vida concreta por
las que Dios conduce a los dos partners.
Puesta esta premisa, ofrecemos el pen
samiento de dos autores, Browning y
Galot. En un artculo ya citado anterior
mente, tras plantearse la cuestin so
bre si alguna manifestacin fsica de
am or est permitida al consagrado,
Browning responde en estos trminos:
Sera muy fcil responder que debe
excluirse de forma absoluta cualquier
contacto fsico. Acaso sea la forma ms
segura, pero estamos tratando esta
materia desde el punto de vista de la
moral cristiana. Desde ese punto de
vista puede haber inocentes manifesta
ciones no sexuales de afecto. En cuan
to a su licitud, slo los dos partners
pueden juzgar en el aqu y ahora de
una decisin personal, tras atenta con
sideracin de todo el conjunto (a. c
6 3 6 ). Por su parte, Jean Galot, al tratar
el argumento de las manifestaciones
sensibles, dice que hoy se impone una
actitud ms positiva frente al cuerpo y
la sexualidad, fundada en el misterio
de la resurreccin. El clima verdadero
del consagrado no es la penitencia, sino
la templanza, como anticipacin de la
vida consagrada del cielo. El modelo
que hemos de tener delante es Cristo,
quien no rechaz los sentimientos de
afecto sensible en circunstancias que
recuerda el Evangelio. La castidad
consagrada excluye el afecto sensible
de un tipo bien determinado, el que
conduce al matrimonio, pero no ex
cluye otras formas de afecto sensible.
Si se la vive como un amor ms grande,
podr estar conforme con ciertas ma
nifestaciones de afecto, procurando evi
t a r . cualquier equvoco (Les conseils
vangliques et lengagem ent dans le
R oyaum e, en Forma gregis, 2 [1 9 6 9 ],
1 3 2 -1 3 3 ). Estas y otras autoridades
que podramos aducir apoyan la idea
de que si se admite la licitud de un
afecto entre consagrados hay que ad
mitir consiguientemente la licitud de
alguna exteriorizacin. Lo delicado del
problema no est en saber qu m ani
festacin est permitida en abstracto,
sino en discernir las manifestaciones

50

legtimas deseables en un caso determi


nado. Las norm as que en concreto de
ben seguirse son las de la conciencia
y del espritu. Y conciencia y espritu
no pueden prescindir del ser particu
lar en que sita la consagracin.
4.
La objecin de fondo . -Quienes
apelan a la unidad fundamental del
compuesto humano y a la ambigedad
natural del am or sensible hacen una
objecin de fondo a esta exposicin,
porque temen la natural propensin
del amor humano hacia la unin fsi
ca. Al hablar del amor sensible respon
dimos desde el punto de vista metafsico,
diciendo que el amor sensible no debe
identificarse necesariamente con el im
pulso primordial a amar, apetito pro
piamente natural. La sensibilidad del
hombre no es impermeable al espritu,
que puede guiarla de suerte que ayude
a un a forma de benevolencia verdade
ra para la promocin de la persona.
Puede y debe realizarse una sntesis en
tre sentido y espritu. Tienen algo que
decir contra esta posibilidad las moder
nas ciencias psicolgicas? En este sen
tido conviene profundizar el tem a de
mostrando que esas ciencias no tienen
que oponer excepcin alguna al res
pecto. Si en la hiptesis de Freud es
verdad que afectividad sensible y se
xualidad genital enlazan de forma muy
estrecha, y que la ternura de personas
que no pueden concederse la relacin
normal sexual es la consecuencia de
tendencias sexuales inhibidas, el fun
dador del psicoanlisis no considera
imposible una sublimacin sana del
instinto, aunque requiere hombres y
mujeres de excepcin.
Hay una segunda hiptesis segn la
c u a l aunque se tenga en comn la
libido generalizada, ternura y gen ia
lidad son dos momentos distintos, se
parables. La ternura, que precede a la
experiencia, puede ser controlada me
diante un esfuerzo real de sublimacin
de la energa sexual latente (cf A. Vergote, Kfiexions psychologiques sur le de
venir humain e t chrtien du prtre, en
Supplment de la Vie spirituelle, [sept.
1 9 6 9 ], 3 7 6 ). Y eso n o es slo posible
a hombres excepcionales, apax nicos
en la historia de su siglo. Una tercera
posicin es la de Pax Pags, H. S. Sullivan. Alan From m , G. Cruchon y Anne
Terru we. Segn stos n o debe afirmarse
de forma general que todo am or es una
derivacin o una desviacin del ins
tinto sexual. Al margen de cualquier

Am or y consagracin

sobreentendido, existe un amor pro


fundo de tipo afectuoso que se expresa
c*n trminos de amor sincero, de cono
cimiento, de intimidad y de responsa
bilidad que no puede expresarse con
las acostumbradas palabras humanas,
excepto tal vez con la ms sublime
poesa. Aunque de aqu pueda surgir
un deseo de unin fsica no por eso se
invalida esta realidad. Superiores moti
vos pueden exigir una renuncia, y esa
renuncia la realizarn de forma serena
personas maduras que en el corazn
de su mismo amor encontrarn la fuer
za para imponrsela con un total res
peto del ser amado (cf G. Cruchon.
Sacerdoce et clibat, en Bibl. Ephm.
Lovan., 28 [1 9 6 7 ], 6 0 1 ; Anne Terruwe, Amor y equilibrio, Paulinas, Bilbao
1971, 7-11). En suma, de forma ms o
menos fcil, en proporcin con la mayor
o menor conexin estrecha reconocida
entre la zona afectiva y la propiamente
sexual, todos los autores admiten la
posibilidad de una transposicin del ins*
Unto ms all de s mismo, mediante una
verdadera sublimacin. Sin embargo,
comporta un riesgo que no debe infra
valorarse, por lo que terminamos in
sistiendo en dos puntos: la necesidad
de una adecuada madurez y de una
extrema docilidad al Espritu.

Experiencias, inclinaciones, atracciones


y repugnancias se purifican mediante
la reflexin atenta de la oracin, ale
jando el deslumbramiento engaoso
que podran com portar y que condu
cira por senderos tortuosos a la ex
tincin del vivificador dilogo con Dios
y con Cristo. Cuanto ms crece la dis
posicin a responder a su voz tanto
ms se madura.
En trminos ms sencillos, podemos
decir que es indispensable que el amor
de Dios, que llam y escogi para el
Evangelio a un hombre. lo conquiste,
lo penetre hasta el fondo, lo posea tras
haberlo vaciado de toda bsqueda egos
ta. Entonces y slo entonces ser capaz
de amar a los dems y a la misma mu
jer sin equvocos. Sin esto no hay es
peranza alguna de amistad coherente y
menos an de amistad amor. No puede
determinarse a priori cunto campo se
necesite en la prctica para que el pro
ceso de impregnacin por parte del
ideal sea de tal suerte que po-mita una
experiencia genuina. Ciertamente hay
que hablar de aos de lenta y progre
siva maduracin, con el alma centrada
en Dios. Es ya significativo el ejemplo
de san Francisco de Sales, quien a pe
sar de su no comn preparacin espipiritual. madurada en tiempos muy
largos de ascesis y de dolorosas purifi
5.
N ecesidad de una adecuada m a caciones pasivas, inici su ms cono
cida relacin a los treinta y siete aos.
durez . -L a s relaciones de amistad he
Por su parte, Chantal tena treinta
terosexual, ms o menos profundas,
y cuatro y acababa de salir de una
exigen ante todo una conveniente m a
prueba terrible.
durez humana y, por lo mismo, una
actitud de oblatividad, capacidad de
dilogo y de insercin en la vida comu
6.
Docilidad al espritu . - N o pue
nitaria, y sobre todo se exige una gran
de negarse al amor humano un puesto
en la vida del clibe por vocacin, en
de madurez cristiana y religiosa.
las amistades a las que no se sabe dar
La exposicin sobre la madurez po
dra hacerse a la luz del discernimiento
un nombre, cuando haya madurado y
Dios lo haya orientado por ese camino.
seguro entre la voz amiga del resucita
Tales amistades entraan una gran
do y la voz engaosa de la carne y
ventaja, innegable, cuando se las con
de las potencias tenebrosas del infierno
duce con honradez y lealtad totales. Lo
(Kf 6 .1 2 ). El consagrado llega a la m a
delicado del problema est en discernir
durez cuando entiende existencialmente
en la prctica qu ayuda realmente y
que su ser es un ser con, no con
qu quiere Dios, lejos de todo posible
uno o con otro, sino con Cristo, el Cris
to que lo ha alcanzado (Flp 3 ,1 2 ) y
engao que proceda de impulsos que
separado para el Evangelio (Me 3,1 4 ).
ponen en movimiento un a afectividad
Ante esta Inigualable comunidad de
no suficientemente iluminada y guiada
vida cualquier otra empalidece y des
por d espritu ISacerdotalis coelibatus,
aparece.
77). Hay modos distintos de conducir
Con ests perspectiva, lo que se siente
una amistad segn la naturaleza de la
(orno fundamental es permanecer abier
relacin que se instaura en la gracia,
y ser casta slo cuando se respeta la
tos y disponibles a la accin de Dios
y a la experiencia espiritual genuina en
naturaleza de tal relacin. Sin esto, en
vez de acoger y amar a otro como un
Ih que se le acoge, no en el tumulto,
miio en el blando soplo del Espritu.
t, se le sita a nivel de cosa, de

Amor y consagracin

medio. Y entonces la relacin evolucio


n a hacia lo intil y lo complicado, y
hasta puede terminar en catstrofe.
i Cmo reconocer la autenticidad de ta
les mociones? Cmo entrar por el ca
mino de la luz sin dejarnos tentar por
el de las tinieblas? Acude aqu el dis
cernimiento de los espritus, la criba
de las experiencias interiores en orden
al descubrimiento de las mociones que
conducen de hecho a seguir a Cristo,
separndolas de las que son un en
gao del mal espritu transfigurado en
ngel de luz (2 Cor 11 ,4 ).
No podemos adentrarnos ahora am
pliamente en el tema. Nos limitamos
a dar el identikit del Espritu, a travs
de cuya experiencia tiene lugar el
discernimiento que permite distinguir
el elemento contingente que no se
integra con la persona y su destino,
y por el que nos liberamos del desorden
interior de una eleccin desacertada y
se mantiene el contacto vivificante con
el Seor. J. R. Sheet, en un denso ar
tculo (Review for Religious, 3 [1 9 7 1 ]),
presenta agudamente el perfil del Es
pritu, de tal m anera que puede apli
carse directamente a la problemtica
del amor y de la amistad con adapta
ciones convenientes, lo que por mi
parte he tratado de hacer en otra oca
sin (o. c., 2 0 4 -2 1 6 ). Primeramente, el
Espritu de Dios es santo y santificador:
quien vive bajo su influjo se siente em
pujado a vivir en la rbita de Dios y a
consagrarse enteramente a su obra de
salvacin. En segundo lugar, es esp
ritu y, por tanto, tiene una accin espiritualizadora. Espiritual, sin embar
go, no quiere decir no humano o in
humano. En tercer lugar, es espritu de
verdad, que lleva a vivir rechazando de
cididamente toda mentira, incluso la
existencial (y lo es toda infidelidad a
Cristo y a su Iglesia). En cuarto lugar,
es espritu de perspectiva escatolgica, en
la visin de lo que est destinado a
durar y en el uso despegado de todas
las cosas, medios y no fines. En quinto
ligar, es el constructor de la comunidad,
<jue crea la unidad no con ste o aqul,
sino con todos, pues todos estn desti
lados a formar un solo cuerpo (Ef 4 ,3 ).
In sexto lugar, es espritu de la Palabra
iue se hace carne, espritu de encarnacin,
no temeroso del signo y del smbolo,
de lo que est revestido de materia,
una materia que se trasluce y en la
que aparece Cristo tras aceptar la muer
te, en el misterio pascual. En sptimo
lugar, es espritu de apertura a la vo

52

luntad del Padre, buscada, amada, se


guida con la mayor perfeccin posible
(Ef 5 ,1 7 ; Flp 1 ,9 ; 2 ,1 3 ). En octavo lu
gar, es espritu de libertad (2 Cor 3 ,1 7 ;
Rom 8 ,1 -1 3 ); de l procede la libertad
necesaria para am ar de forma que
nuestro amor sea amor y no odio. En
noveno lugar, es espritu de Cristo: toda
su misin consiste en dar testimonio de
Cristo y de grabar en nosotros su ima
gen dichosa, conducindonos a ser una
sola cosa con l, transformados en l
(2 Cor 3 ,1 8 ). En ltimo lugar, el esp
ritu de Dios se conoce por sus frutos,
que son amor, gozo, paz, longanimi
dad. espritu de servicio, bondad, con
fianza en los dems, dulzura, dominio
de s mismo (Gl 5,2 2 ). Por ellos se
transforma cada uno de nosotros en
una imagen cada vez ms viva y ntida
de Cristo (2 Cor 3 ,1 8 ). Estos son los
signos distintivos del Espritu, el espejo
en que hemos de mirarnos. El consa
grado puede tener afectos profundos
en su vida con tal que respeten ne
cesarias exigencias de santidad, de es
piritualidad, de verdad, de libertad, de
unidad dinmica que produzcan, con
profundo amor a Cristo, los ms her
mosos frutos del espritu, especialmente
la paz y e gozo: la misma paz y el
mismo gozo que acompaaron las gran
des elecciones de la vida.
III.

Ampliacin del problema

Una pregunta legtima , -T r a s


esta exposicin es natural preguntarse
si lo dicho para el consagrado vale tam
bin para el seglar, clibe o casado, y
ms en general, qu sentido tienen
para el pueblo de Dios ciertas experien
cias de amistad de los consagrados.
A la primera pregunta concreta no
es difcil dar una respuesta sobre un
piano puramente terico. Tratndose
de la amistad heterosexual en general,
y admitindola con determinadas con
diciones, no hemos querido restringir
su mbito de autenticidad a una clase
particular de personas, y el amoramistad entre consagrados no ha sido
un corolario de principios dados. Hay
testimonios, sobre todo los recogidos
por Harang. en los que nos encontra
mos con mujeres nbiles, viudas y ca
sadas, de tal madurez que no olvidan
ninguno de sus deberes ni constituyen
motivo de tropiezo a la misin sacer
dotal. Pierre de Locht, al hablar de la
amistad heterosexual en un estudio
sobre la soledad y la viudez, alude a
1.

53
modalidades de encuentro interpersonal
no menos profundas y dilatadoras que
las que ofrece el matrimonio a prop
sito de las viudas, sin que deje entender
que precisamente por eso entre en su
vida la mentira que rechaza el texto
sagrado, por la que viviendo, est
muerta (1 Tim 5,6. Cf M ariage et cliIwt, Pars 1 9 6 5 , 2 2 1 -2 2 2 ). Las cartas
de san Francisco de Sales confirman la
seriedad de estas aperturas por la auto
ridad personal de tan grande doctor,
dirigidas c o m o estn indiferentemente,
y a veces con trminos realmente afec
tuosos, a mujeres que vivan en el
mundo en muy distintas situaciones
personales. El santo mismo ofrece el
principio que justifica estos afectos en
una carta que dirige a Chantal, a
quien conoci siendo viuda y muy
afectada an en el amor que la haba
unido a su marido: un amor bien or
denado, incluso el ms insospechado,
no se opone a otros vnculos, aun los
ms sagrados (cf Oeuvres, 12, 2 8 5 ).
La verdadera dificultad no est en el
plano terico, sino en el prctico, pues
no son muchas las mujeres no consa
gradas del temple de Chantal, con
un altsimo ideal del sacerdocio y con
una vida espiritual tan intensa que se
lus pueda tener al lado sin dao algu
no, al menos de la fama y de la propia
y necesaria libertad de ministerio. En
cuanto al hombre casado, todava es
ms difcil que conserve, en una con
cepcin muy elevada del amor, una reliirin de amistad con actitud justa y
no ceda, antes o despus, a la tentacin
tle situarse con la mujer hallada sobre
un plano tal que cometa una grave in
fidelidad. Sea cual fuere la evolucin de
Ins costumbres, no ser nunca lcito
separar en el amor conyugal el don del
cuerpo y del corazn, ofreciendo con
conciencia tranquila el cuerpo al cn
yuge y al amante el corazn. Sin un
elevado grado de madurez cristiana y
humana no es lcito aventurarse por
ciertos senderos. Se entienden bien as
los impedimentos que han reinado y
reinan todava generalmente en nuesIros ambientes y la sospecha que una
tem tica como sta inspira en seguida
en quien tiene alguna experiencia de
ln vida real.
No seria deseable que cambiase este
eNlmln de cosas, que los seglares lleguen
n la madurez necesaria para vivir fuera
le matrimonio amistades lmpidas, muy
pmlndas, como las vividas por Len
Mlov con los Maritain y los Van der

Amor y consagracin

Meer, recordadas con emocin por este


ltimo aos despus, cuando era be
nedictino, tras haber ofrecido sus hijos
a Dios? Raissa y Christine, regeneradas
por el bautismo de Cristo, eran para
Bloy, padre suyo segn el espritu, es
poso l y con familia, algo ms que hijas
(cf Van der Meer, Tutto amore, Ed.
Paoline, Roma, 1 0 9 ). Ni Jacques Ma
ritain ni Pierre Van der Meer, con
todo el amor apasionado que les una
a sus mujeres, sentan aprensin al
guna por el a fec to q u e ellas ten an
a aquel hombre de una sola pieza,
animado por una fe que contagiaba y
movido por una extraordinaria caridad.
En esta lnea de sana evolucin pueden
las experiencias de los consagrados ser
vir al pueblo de Dios.
2.
los

Sentido
consagrados

de las
par a

experiencias de
el

pueblo

de

Dios.Lentamente, aunque de forma


irreversible, avanza una nueva con
cepcin de la sexualidad, bien que se
den aberraciones inadmisibles que, al
fin y al cabo, evidencian en el error
instancias verdaderas hasta ahora poco
tenidas en cuenta. Dios no ha querido
la sexualidad nicamente en orden a
las funciones inmediatas de la familia,
fines que no pueden alcanzarse sino
mediante el dinamismo de un amor
cuyo ros juega su parte insustituible.
El impulso sexual tiene tambin en la
mente divina el fin de acercar y unir
a los hombres en una comunidad ver
dadera, si se usa bien. Y es providencial que en el acontecer humano, a
menudo tan catico y desconcertante,
aparezcan cada vez ms las dimensiones
personales del amor que manifiestan
su significado unitivo, ms all de las
simples necesidades de la procreacin
y de la educacin. La antigua confusa
intuicin de Platn se confirma en la
plena luz de la verdad: la intencin del
ros es la unidad; por su naturaleza
es mediador para la unin.
Sigue siendo verdad, sin embargo, que
esta potente energa, abandonada a s
misma, hoy como ayer da lugar a
conflictos insolubles y conduce a con
secuencias tan locas que los mismos
paganos terminaron maldicindola. El
ros no es capaz de conducir a la uni
dad cada vez ms ampliada de los hom
bres si no lo asume la charitas y no lo
inunda el espritu, uno y otra dones
del Espritu de Dios. Y slo Cristo, el
Seor, es fuente viva en la relacin
viva que establece con quien tiene fe

Amor y consagracin

en l, el Cristo que san Pablo identifica


misteriosamente con el Espritu merced
a una inolvidable experiencia: El Se
or es Espritu; y donde est el Espritu
del Seor, all hay libertad (2 Cor 3,1 7 ).
La libertad de las relaciones entre el
hombre y la mujer en amistades no
vinculadas por determinados esque
mas, para que no se torne en licencia
y conduzca ms a una soledad profun
da que a la unidad, supone el fuerte
abrazo de Dios en Cristo. Y aqu es don
de se sita la misin de los consagra
dos, quienes sin pretensin alguna de
superior perfeccin, captados de forma
especial por Cristo, pretenden vivir has
ta el fondo las potencialidades de la
vida cristiana, e investidos por una
particular virtud del Espritu, se en
cuentran en las condiciones ideales para
entender y vivir las exigencias del amor
verdadero en todas sus dimensiones
genuinas. Sin desanimarse frente a la
incredulidad del mundo en que viven
-s in exduir el eclesial- brindan una
contribucin insustituible, sealando a
los seglares las justas directrices del
movimiento para la construccin de una
verdadera comunidad. Y los autnticos
cristianos deberan alegrarse, sin ma
ravillarse ms de io justo, de los inten
tos fracasados y de las defecciones que
constelan este progreso, como no se
maravillan de las vctimas que conste
lan el progreso cientfico y tecnolgico
al pretender captar todas las fuerzas
csmicas o conquistar el espacio. Cier
tamente, los consagrados deben ser
muy prudentes, y sobre tal exigencia
de prudencia hemos credo que se de
ba insistir a fondo en nuestro ensayo
(o. c., 226.-240), precisamente porque
nos interesa de verdad que este discurso
avance y no queremos que desacerta
das interpretaciones de una temtica
tan compleja y delicada provoquen su
descrdito. Pero si los consagrados rea
lizan en s mismos las condiciones ne
cesarias para relaciones dignas de su
alta vocacin, ofrecen d hecho un
servicio a la Iglesia, ms an. a la hu
manidad entera, esta nuestra humani
dad, tan infeliz, que busca a tientas en
la oscuridad un camino que desembo
que en la vida, y por eso mismo en el
amdr, el verdadero amor.
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corazn de las masas. Stvdivm. Madrid 1 9 6 8 . Id. Por os caminos del mundo, Marova,

Autoridad

Mmlrld 1 9 7 3 .Weil
l'lll M I 9 50.

S-,

Atiente

de

Dieu,

A U T O R ID A D
I.

l*roblemtica actual
C r is is

de a u to rid a d
. Los

en

el

mundo

profundos y r
pidos cambios producidos en todos los
llores de la vida por la aceleracin
Ir In historia en los ltimos siglos han
(rnsiocado, juntamente con otros murlius valores y esquemas culturales, las
lumias de ejercicio de la autoridad del
luiNiuio y han puesto en crisis la concjidn misma de la autoridad y su
jiiNlItcacin moral. Antes la autoridad
lio/nba de un cierto carcter sagrado,
Mirontraba en su origen divino su jusnllciicion moral. Este carcter sagrado
liiltu a la autoridad y a las formas conrrlas de su ejercicio una estabilidad
r Inviolabilidad que estaba de acuerdo,
ior otra parte, con el ritmo demasiado
Irnlo de todo el desarrollo histrico.
Hoy el hombre ve en las estructuras
Niales una creacin propia, objeto y
imultado de sus libres decisiones histilnis. La autoridad y los modelos de su
rjm icio son considerados como realiImles en las que el hombre tiene poder
v sobre las que tiene responsabilidades
i mitivas. Se sienten los deberes moraleu i*n relacin con la autoridad mucho
tumos como deberes de sumisin y ms
romo deberes de control, resistencia,
m ica, modificacin y continua renoviidn de sus formas, buscando una
tNiructura social y unos modelos de
iiutoridad a la medida del hombre, ca
lmees de garantizar su libertad, de ase
gurar su plena realizacin y de esta
blecer formas de participacin y de resimnsabilizacin cada vez ms difun
didas.
La autoridad busca, por tanto, su
jiiMtificacin moral y las razones de su
legitimidad no ya en la voluntad de
Dios, sino en la del pueblo, de la que
e considera expresin, o ms simple
mente, en su carcter de eficiencia tc
nico-organizativa. Y cada vez se en
cuentra ms con formas de contesta
cin, de resistencia, de subversin, que
w presentan al hombre de hoy como
imperativos morales. Es particularmente
xlgnlficativa la postura crtica y contestnluria de los jvenes, su rechazo global
Ir la autoridad de la generacin adulta,
ni resistencia a dejarse integrar en los
1'nquemas del sistema.
u in t im p o r n e o

La rapidez de las transformaciones


culturales quita valor a la experiencia
como herencia del pasado y exalta la
capacidad de renovacin y de adecua
cin. El joven rechaza por instinto, jun
tamente con las formas duras de
ejercicio del poder, tambin los su
cedneos paternalistas de la autoridad,
aspira a una sociedad sin padre, sin
los smbolos del poder y de la depen
dencia paternal, querra ser slo cria
tura de s mismo. Esto no significa el
final de toda forma de poder del hombre
sobre el hombre: la lgica totalitarista
de los sistemas, el poder mixtificador de
las ideologas hacen el poder tanto ms
alienador cuanto ms impersonal sea.
Pero la existencia de un poder del hom
bre sobre el hombre se siente como
problema moral, se denuncia como in
justicia y prdida de humanidad, como
la raz de toda alienacin. El problema
social se vive hoy ms como problema
de participacin, de distribucin del po
der, que como problema de divisin de
la riqueza.
La misma Iglesia experimenta en su
interior los contraataques de esta cri
sis: se discuten y se rechazan formas de
ejercicio de la autoridad inspiradas en
modelos seculares ms que en el Evan
gelio, y cada vez resulta ms difcil de
finir, estructurar y ejercer desde dentro
la autoridad jerrquica.
Se puede reconocer en la crisis actual
de la autoridad un hecho histrico po
sitivo o al menos ambivalente, o sea
que puede ser orientado segn las lneas
de fuerza de la fe, con las que tiene
una cierta consonancia. Despus de
todo en la palabra de Dios, dirigida a
nosotros en la Biblia, encontramos el
origen ms remoto de la desacralizacin y desmitifcacin de la autoridad.
II.

La autoridad en el AT

Para la Biblia todo poder pertenece a


Dios de forma radical (Job 2 5 ,2 ; 4 1 ,2 4 ).
Yav es rey y reina eternamente
(Ex 1 5 ,1 8 ; Sal 10,6; 2 9 ,1 0 ; 4 7 ,2 ;
7 4 ,1 2 ; 9 3 ,1 ; 9 6 ,1 0 ; 9 7 ,1 ; 9 9 ,1 , etc
tera). Le pertenece el seoro del cos
mos que ha creado (Sal 2 9 y 1 0 4 ): toda
la naturaleza obedece alegremente a su
Seor (Bar 3,34-35). El poder de Dios
est ntimamente unido a su accin
creadora (Sal 3 5), es el poder de una
palabra omnipotente que llama al ser
y a la vida (Sal 33.9). A crear al hom
bre, culmen del universo. Dios lo cons
tituye seor del cosmos, su colabora

Autoridad

dor. vicario de su autoridad sobre el


mundo material (Gn 1 ,2 8 ; Sal 8), ad
ministrador libre y responsable de sus
dones, continuador de la creacin.
El pecado representa la ruptura del
proyecto de Dios; no ponindose a su
servicio el hombre se ofrece a la escla
vitud de las potencias del mundo;
el pecado inaugura el misterioso domi
nio de Satans sobre el hombre (Gn 3,
1 5 ; Job 1 -2 ; Tob 6,8). El hombre pasa
de seor del cosmos a esclavo de los
determinismos de un mundo que le es
extrao y hostil, queda sujeto al poder
de la muerte (Gn 3 ,1 9 ). Pero el pe
cado significa tambin la perversin del
poder en la convivencia hum ana: el
poder del hombre sobre el hombre se
revela como el signo de una maldicin
divina en el dominio del hombre sobre
la mujer (Jer 3 ,1 6 ; Eclo 2 5 ,2 6 ), en la
concepcin dura y fuerte de la autori
dad paternal (Prov 2 3 ,1 3 - 1 4 ; Eclo 30,
1-13), en la institucin inhumana de
la esclavitud (Eclo 3 3 ,2 5 -2 8 ) y en ei
poder opresivo y alienador del dinero
(Eclo 1 3 ,3 ; 1 3 ,8 -2 0 ; Prov 2 2 ,7 ). El
poder poltico participa de esta corrup
cin general y del carcter alienador
de todo poder del hombre sobre el
hombre: El pas est sujeto al poder
del malvado (Job 9 ,2 4 ; 2 4 ,2 -1 7 ).
Pero Dios interviene en la historia
para liberar al hombre. Se presenta
en el Exodo como el que libra de la
esclavitud del poder: la adoracin del
Dios verdadero exige la relativizacin
de toda forma de autoridad en el mun
do del hombre. En realidad la Biblia
recoge cierta concepcin sagrada de la
autoridad: la autoridad tiene su origen
en Dios. Rey es aquel que Yav ha esco
gido (1 Sam 1 0 ,2 4 ), Los prncipes de
Israel son consagrados en nombre
de Yav y obtienen por esta consagra
cin una dignidad religiosa (1 Sam 16,
1 3 ); tambin los reyes de los gentiles
reciben su investidura de Yav (1 Re 19,
1 5 ; Is 4 5 ,1 -4 ). Una autoridad eficiente
es un signo de la bendicin de Dios, as
como el derrumbamiento de toda auto
ridad es un castigo (Is 3 ,4 -5 ; 3 .1 2 ;
Os 3,4-5). Este origen divino de la
autoridad no representa el motivo de
un absoluto sagrado, sino que es fuente
de relatividad y parm etro con el que
viene juzgada. El rey reina en Israel
despus de Yav (1 Sam 1 2 ,1 3 -1 4 );
l tiene una misin y un deber deter
minados, que son la medida y el lmite
de su autoridad (1 Sam 1 0 ,1 ); Yav
contina siendo el verdadero rey de

Israel (Sal 4 4 ,5 -9 ) y tambin de los de


m s pueblos (Sal 4 7 ,9 -1 0 ). As como
da el reino se lo quita a los que se
hacen indignos (1 Re 2 1 ,1 7 - 2 4 ; Sal
7 6 ,1 3 ).
La ley de Dios trasciende toda legis
lacin humana. Se refiere tambin al
rey y representa el metro con el cual
ste ser juzgado (1 Sam 1 3 ,7 -1 5 ; 1 5 ;
Sab 8 ,1 5 ); el juicio divino respecto a
la autoridad es proporcionado a sus
responsabilidades, es un juicio riguro
so e inexorable (Sab 6 ,1 -1 1 ). La ley de
Dios traza los lmites al poder, a la
riqueza, al orgullo de los reyes (Dt 17 ,
1 4 -2 0 ); el rey tiene que considerarse
al servicio de Dios; toda pretensin de
autodivinizacin est duramente denun
ciada en los profetas: la trascendencia
de Dios es incompatible con toda for
ma de idolatra poltica (Ez 2 8 ,9 ).
De aqu que se denuncie violenta
mente todo modo opresivo e injusto del
ejercicio de la autoridad, toda forma
de degeneracin del poder (Is 1 0 .1 -3 ;
1 ,2 3 -2 5 ; 3 ,1 4 -1 5 ). Dios pide cuenta
de su rebao a los pastores que se
han apacentado a s mismos, se les
quitarn los pastos (Ez 3 4 ). La ley de
Moiss comprende un cdigo de la
esclavitud que, sin proscribir lo que
pareca una maldicin insuprimible,
mitiga y humaniza las formas concre
tas (Ex 2 1 ,1 - 2 7 ; Dt 1 5 ,1 2 -1 8 ; Eclo 33,
2 5 -3 3 ). La misma autoridad paternal,
a pesar de la dureza de las formas, se
ve a una luz educativa, en funcin del
bien de los hijos (Eclo 3 0 ,1 - 1 3 ; Prov 22,
1 5 ; 2 3 ,1 3 -1 4 ). El lmite esencial im
puesto a toda autoridad poltica nace
del carcter real, sacerdotal y proftico
del pueblo de Dios (Ex 1 9 ,6 ; Nm 11,
2 4 -2 9 ). El pueblo que Dios ha hecho
suyo no puede pertenecer a otro (Jer 2 ,3 :

10 , 6 ).
La perspectiva del mesianismo real se
fija sobre el carcter real del pueblo de
Dios ms que sobre el carcter sagrado
de la autoridad poltica. Pronto ser el
ncleo de condensacin de la espera
de un reino en el que se realcen la jus
ticia, la libertad, la paz prometidas por
Dios a su pueblo, y una forma de ejer
cicio del poder que est al servicio de
quien no tiene poder, del pobre, de
quien no cuenta, de quien es vctima
de las injusticias, del poder constituido.
Es el tema que domina los salmos del
Rey-Mesas (Sal 2 ; 2 0 ; 7 2 ; 4 2 ) ; y
sobre todo el hilo conductor de los ele
mentos de esperanza del proto-Isaas
y en general de todo el profetismo real.

Autoridad

La espera mesinica tiene por objeto


un rey que cumplir las promesas de
IHos (Zac 9 ,9 -1 0 ; Jer 2 3 ,5 -6 ; Is 9 ,5 -6 ).
Liis promesas de Dios adquieren, por
tanto, cierto significado poltico, incluvm cierta imagen de la autoridad; el
reino prometido es el reino ideal para
una autoridad justa y pacfica al servi
rlo del hombre y de su libre expansin,
una autoridad que trae verdaderamente
su origen de Dios y es ejecucin de
su voluntad creadora y salvfica.
III.

La autoridad en el NT

Jess proclama que el reino ya anun


ciado por los profetas ha llegado (Mt 3 ,2 ;
6 ,1 0 ; 6 ,3 3 ; c. 13, etc.)- Este reino est
presente en la persona de Jess, el rea
lizador de las promesas mesinicas
(Le 4 ,1 8 ). Cristo reivindica para s el
Ululo mesinico de Rey: en l se realiza
ht promesa de un reino eterno en la
cusa de David (Le 1 ,3 2 -3 3 ).
Su reino no es del tipo de los reinos
de este mundo (Jn 1 8 .3 6 -3 7 ); no obe
dece a la lgica de prepotencia y pri
vilegio, sino que representa un para
digma de confrontacin y el estmulo
de una crtica liberalizadora, adems de
una alternativa radical en perspectiva
cseatolgica. La soberana de Cristo,
como la de Dios, se expresa en el poder
de una palabra que tiene eficacia crea
dora; l ejerce este poder de eficacia
(liftrtamis) sobre la naturaleza, que le
obedece (Mt 8 ,2 6 -2 7 ; Me 4 ,4 1 ), pero
wibre todo enseando con autoridad
(<**0usi7O.(Mt 7 ,2 9 ; Me 1 ,2 2 -2 7 ).
Su seoro es eficaz para la salva
cin: Le has dado poder sobre toda
criatura para que d vida eterna
(|n 17,2). Con l se recompone el plano
original de Dios, que llama al hombre
ii una colaboracin creadora y responsible. En l el hombre no es ya el sb
dito, sujeto al pago de tributos, sino el
hl|o (Mt 1 7 ,2 4 -2 7 ) que est a gusto
en la casa del Padre (Ef 2 ,1 9 ), el ad
ministrador responsable de sus dones
(lf 2 ,1 8 ). El restituye al hombre su li
bertad y dignidad originales, sustra
yndolo del dominio de Satans (Mt 8,
2 8 ; Me 1,27). Pablo describe este poder
liberador como el resultado de la lucha
victoriosa que Cristo ha establecido
con las potencias y que tuvo como
colofn el misterio pascual, en el que
lii humanidad ha sido rescatada de su
esclavitud y llevada al reino de la liberlad de los hijos de Dios (Rom 8 .2 1 );
despojando a los principados y a las

potestades los expuso a la pblica irri


sin triunfando de ellos en la cruz
(Col 2 ,1 5 ). La resurreccin representa
para Cristo, segn el kerygma primiti
vo, su constitucin como Kyrios, la in
vestidura oficial de su seoro universal
y csmico (Ef 1 .2 0 - 2 3 ; Col 1 ,1 5 -2 0 ;
Flp 2 ,5 -1 1 ).
El hombre se sustrae del dominio de
las potencias de las tinieblas en la me
dida en que con la fe entra en el reino
de Dios (Col 1 ,1 3 ). El cristiano sabe
que est librando todava una batalla
contra los dominadores de este mun
do de tinieblas (Ef 6 ,1 2 ). pero sabe
tambin que ya no est en sus manos
y que nada le puede separar del agpe
de Cristo (Rom 8,3 8 ). El seoro libe
rador de Cristo ha empezado ya, est
presente en la historia a travs de la
fe, Pero su plenitud est todava es
condida en el futuro del cumplimiento
propio de los ltimos tiempos (Le 2 1 ,2 7 ;
Ap 1 1 ,1 5 ). El y a de una libertad inicial
y germinal se orienta al todava-no de
su plenitud, en el Reino que Cristo
entregar al Padre despus de haber
destruido todo principado y toda po
tencia y. por fin, como ltimo ene
migo, a la misma muerte (1 Cor 15,
2 4 -2 8 ).
Es un deber histrico de los creyentes
la realizacin de la justicia y de la paz
del Reino: su plenitud est ya presente
ir sacramento en la Iglesia, signo
eficaz y anticipacin de la libertad de
los hijos de Dios. En ella viene realizada
la idea veterctestamentaria de un pue
blo de reyes y de sacerdotes (1 Pe 2 .9 ;
Ap 5 ,1 0 ). Sus miembros deben juzgar
al mundo (1 Cor 6,2). La autoridad
salvfica de Cristo encuentra en ella una
prolongacin en el ministerio de los
Apstoles. Por este motivo Cristo en
trega a los Apstoles y, mediante ellos,
a la Iglesia y, mediante la Iglesia, a
los pastores a los que se confiar el
nuevo pueblo de Dios, sus poderes
(Jn 2 0 ,2 3 ) y la autoridad de su palabra
para la proclamacin del Evangelio del
Reino (Mt 28.10-20).
La misin apostlica constituye en el
nuevo pueblo de Dios una funcin de
gua y de magisterio, a la que est
unida una autoridad de carcter pas
toral (fe 2 0 ,2 8 }, que es la misma auto
ridad de Cristo y que debe ser ejercida
como la ejerci l (Jn 2 1 ,1 5 -1 7 ). Las
estructuras de esta autoridad fueron al
principio extremadamente simples y
elsticas; n o se notaba su ejercicio, es
condido porque prevalecan los vnculos

Autoridad

del agpe, que haca del nuevo pue


blo de Dios ms que un organismo so
cial y jerarquizado una comunidad fra
terna. En las cartas de Pablo encon
tramos, juntamente con la afirmacin
de la autoridad apostlica (2 Cor 5 ,2 0 ;
1 Cor 4,1), una llamada a la sumisin
(2 Cor 13, 1 0 ; Heb 1 3 ,1 7 ) y rastros
del ejercicio de esta autoridad (1 Cor 5,
1 -5 ; 2 Cor 2 ,5 -1 1 ). La comunidad est
llamada a tomar parte en las decisio
nes, en dilogo comunitario, en el que
se revela el d e s e o d el Espritu, quien
funda su validez. La funcin pastoral
de ios Apstoles est en lnea con la
lgica del Reino, que es lgica de amor
y de espontaneidad. Su ejercicio se ins
pira en un modelo transmitido por Cris
to con la palabra y con el ejemplo.
Tal ejercicio de la autoridad no rei
vindica derechos de superioridad, no
teme rebajarse y hacerse servicio: quie
re ser una leadership en el amor ms
que una forma de poder.
Los cristianos tienen que sentir lo
mismo que sinti Cristo, cuyo seoro
universal pas a travs de la knosis
de la cruz. El nos indic con claridad
que la esencia de la autoridad est en
la diakona, o sea en un amor que
se preocupa y no huye de las formas
ms humildes de servicio, tpicas del
esclavo: Quien quiera ser el primero
tendr que ser vuestro siervo, a ejem
plo del Hijo del hombre que no vino
a ser servido, sino a servir (Mt 2 0 ,2 5 2 8 ; Le 2 2 ,2 5 -2 7 ). Jess nos da un
ejemplo que nos vincula (Jn 1 3 ,1 3 -1 7 ).
La autoridad viene descrita por Pablo
como un ministerio suscitado en la
Iglesia por el Espritu; como todo mi
nisterio, encuentra su justificacin y sus
lmites en lo que es su primer fin: la
oikodoma, edificacin de la Iglesia
como cuerpo de Cristo, que vive en el
amor (Ef 4 ,1 1 -1 6 ).
La diversidad de carismas y de mi
nisterios no es diversidad de dignidad,
sino de funciones dentro de un mismo
organismo vivo. Ms: Dios form el
cuerpo dando mayor honor a lo menos
noble, para evitar divisiones en el cuerpo
y que todos los miembros tengan m utua
solicitud (1 Cor 1 2 .2 4 -2 5 ).
La caridad es la verdadera lgica del
organismo eclesial (1 Cor 1 6 ,1 4 ); la
autoridad vive esta caridad com o re
medio. San Pablo aparece en sus
cartas como un ejemplar de este mo
delo de autoridad, hecho de entrega
total y desinteresada: Nunca nuestros
mviles fueron el afn de gloria huma

58

na, ni la vuestra ni la de otros; aun


estando en nuestro poder haber deja
do sentir nuestra calidad de apstoles
de Cristo. Al contrario nos hemos he
cho com o nios entre vosotros. Ms
an, como una madre cuida cariosa
mente a sus hijos, as, en nuestra ter
nura hacia vosotros, hubiramos que
rido entregaros, al mismo tiempo que
el evangelio de Dios, nuestra propia
vida (1 Tes 2 ,6 -8 ; cf 1 Cor 9 ,1 9 ). Tal
modelo ser presentado ms tarde en
las cartas pastorales: como imperativo
para todos los pastores de la Iglesia
(cf tambin 1 Pe 5,1-3).
La Iglesia, aunque representa un sig
no prefigurativo de la libertad escatolgica, vive en este mundo, todava
m arcado por el pecado y, por tanto,
por la corrupcin del poder. Por este
motivo tiene que enfrentarse con el pro
blema del comportamiento cristiano en
relacin con las autoridades terrenales.
El NT recoge la afirmacin veterotestamentaria y la conviccin comn del
origen divino de la autoridad y funda
en ella el deber de una sumisin razo
nable. Es la doctrina desarrollada en
aquellos pasos que podramos llamar la
carta de la autoridad del NT (Rom
1 3 .1 -7 ; Col 3 ,1 8 -2 5 ; 1 Pe 2 ,1 3 -2 5 ;
3 .1 -8 ; Ef 5 ,2 1 -2 8 ; 6 ,1 -9 ). El someterse
a la autoridad est fundado en el amor
del Seor (1 Pe 2 ,1 3 ). Hay que obede
cer a los constituidos en autoridad por
su funcin de promocin del bien so
cial (1 Pe 2 ,1 4 ). El poder es ministro
de Dios para tu bien (Rom 13,4). No
hay autoridad que no haya sido puesta
por Dios; y las que existen, por Dios
han sido puestas. As que el que se
opone a la autoridad, se opone al orden
puesto por Dios (Rom 13,1-2). Nos
tenemos que someter no slo por miedo
a los castigos, o sea coaccionados, sino
tambin por motivos morales, por ra
zones de conciencia (Rom 13,5).
Lo mismo sirve para la sociedad fa
miliar: Los hijos tienen que obedecer
a los padres en el Seor (Ef 6 ,1 -9 ); la
mujer tiene que estar sometida al ma
rido como conviene, en el Seor
(Col 3 ,1 8 ). El marido es cabeza de la
mujer como Cristo es cabeza de la
Iglesia (Ef 5,23). As como la Iglesia
est sometida a Cristo, tambin las
mujeres se sometern a sus maridos
en todo (Ef 5 ,2 5 ). De Dios toma nom
bre toda paternidad en el cielo y en la
tierra (Ef 3 .1 5 ). Hasta los esclavos
tienen que obedecer a sus amos en
todo, incluso en aquello que es duro

Autoridad

(1 Pe 2 ,1 8 ), demostrando as una fide


lidad total y afectuosa (Tit 2 ,9 ), no
con sumisin fingida como si trataseis
complacer a los hombres, sino con
Ncncillez de corazn temiendo al Se
or..., reconociendo que recibiris en
cambio el pago de la herencia. Servs
a Cristo el Seor (Col 3 ,2 2 -2 4 ).
lia atencin de las primeras comuni
dades cristianas est orientada a la jus
ticia y a la libertad del Reino que viene;
les parece razonable adaptarse a las
estructuras de un mundo que pasa,
con una aceptacin que recoge y hace
propia una intencin creadora de Dios,
no completamente corrompida por la
mala voluntad de los hombres, sin com
prometerse en relacin con las autorida
des terrenales en un juicio definitivo. Por
otra parte los amos tienen que consi
derar a Jos esclavos c o m o qu erid os
hermanos (FIm 15), dndoles lo que
les corresponde segn justicia y equi
dad sabiendo que tambin elfos tie
nen un seor en el cielo (Col 4 ,1 ) que
no hace distincin de personas (Ef 6,9).
I,os maridos tienen que amar a sus
mujeres y no ser duros con ellas
<(V)I 3,19), ser comprensivos y conceder
el honor que se debe quien es con
ellos coheredero del don de la vida
11 Pe 3,7). Los padres tienen que tener
cuidado de no enfadar o desalentar a
sus hijos (Col 3,21). En la familia, la
sujecin. ms que unidireccional, tiene
que ser recproca (Ef 5 ,2 1 ). Vivid to
dos unidos en un mismo sentir. Sed
compasivos, fraternales, misericordio
sos, humildes (1 Pe 3 ,8 ).
Un todo el NT se da a la objecin de
conciencia un lugar privilegiado, cuan
do viene motivada por las exigencias
de la verdad y de la fe (He 4 ,1 9 -2 0 ;
5,2 3). Hay casos en los que la autori
dad no refleja las intenciones de Dios
V se impone el desobedecer como tes
timonio del Reino del am or en esta fase
de la historia todava m arcada por el
pecado.
IV.

El problema de la autoridad en ia
Iglesia de los primeros siglos

las primeras generaciones cristianas


desarrollan estos temas, realizando las
selecciones que sugiere el impacto con
Ih situacin histrica que viven. El
elemento que determina esta situacin
nos viene dado por las persecuciones.
Al ser condenados por el simple hecho
de ser cristianos, stos reafirman su
lealtad al Estado y a la autoridad cons

tituida1. Esta lealtad es expresin de


un a justicia que, adems de incluir la
observancia de la ley, quiere ir mucho
m s all: Obedecen las leyes estable
cidas, pero con su vida superan estas
leyes2. Por otra parte esta obediencia
est intencionalmente dirigida a Dios,
origen de toda autoridad ju sta3.
Sin embargo, de nuevo la afirmacin
del origen divino de la autoridad se
encuentra juntamente con el rechazo
de toda divinizacin. Los mrtires dis
tinguen netamente el mbito de un ob
sequio razonable a la funcin civil dei
poder, de su idolatra: Nosotros damos
a Csar el honor que le es debido, pero
tememos slo a Dios4. No llamar
nunca al Emperador Dios5. Por otra
parte el origen divino no exige una de
terminada investidura personal: san
Agustn dice que Dios da el poder tanto
a los prncipes buenos como a los m a
los6, y lleva a tanto la desmitificacin
del poder que pone en el mismo plano el
poder del Estado y el poder de una ban
da de ladrones: Incluso las bandas de
ladrones no son pequeos reinos? Si
una banda crece tanto que llega a po
seer regiones y a establecerse en un
lugar, a ocupar ciudades y a someter
pueblos, recibe el nombre de reino7.
El origen divino de la autoridad est
ntimamente unido al origen divino
de la radical sociabilidad humana eri
la que se funda:-Quiz tengo que
afirmar que todo prncipe viene desig
nado por Dios? -s e pregunta san Juan
Crisstomo a propsito de Rom 1 3 ,1 .
El discurso no vale para cada uno de
los prncipes, sino para la autoridad
en s misma. En efecto, que haya una
autoridad y que algunos manden y
otros obedezcan, que todo est dirigido
no por casualidad... os digo que ha
sido querido por la sabidura de Dios8.
Ms all de sus lmites y de sus insu
ficiencias, las autoridades son sustan
cialmente benficas, aseguran cierta
paz y la oikodoma de la polis, que, sin
ella, desaparecera con el resultado de
que los prepotentes descuartizaran a
ios ms dbiles9.
El sentido y la justificacin de este
mandato es tener cuidado: imperant
enim qui consulunt10. En este cuida
do encuentra la autoridad sus lmites
y una justicia anterior a la determina
da y proclamada por ella. El mandato
separado de esta justicia es violencia e
injusto salirse dess cau ces11. La mis
ma sociedad queda corrompida en su
medula: Quitada esta justicia, no son

60

Autoridad

los reinos robos al por m ayor?12. En


este caso no hay justificacin moral de
la autoridad y se hace lcita y obliga
toria la resistencia; si la autoridad hu
mana contrasta con 1a intencin divina
debemos obedecer a Dios.
El cristiano encuentra en su fe en
el seoro de Dios sobre los humildes
y poderosos su libertad radical en re
lacin con el poder hum ano: Yo estoy
libre en relacin a Csar porque mi
Seor es el Dios omnipotente y eterno.
Seor tambin de l13. Es un recupe
rar en el espritu la condicin original
del hombre antes de la esclavitud del
pecado: en realidad el poder del hom
bre sobre el hombre es el signo del do
minio del pecado y no una condicin
original: Dios quiere que el hombre,
hecho a su imagen, no ejerza ningn
seoro sobre el hombre, sino sobre las
cosas materiales. Con justicia pensamos
que esta condicin de siervos le viene
impuesta al hombre en cuanto peca
dor... Nadie en la condicin en la que
Dios puso al principio al hombre era
esclavo del hombre o del pecado14.
El cristiano a causa de la fe es ya ciu
dadano de esa casa celestial en la que
no es necesaria la funcin de mandar,
porque existe la de proveer15. Dentro
de la Iglesia quien rige la Iglesia es el
obispo visible, que representa al obis
po invisible. Cristo16. Jesucristo, prin
cipio inseparable de vuestra vida, es el
pensamiento del Padre, de la misma
forma que los obispos son una misma
cosa con el pensamiento de Jesucris
to 17. La sumisin al obispo es unin
con Dios18. La Iglesia, al extender gra
dualmente sus dimensiones, hace crecer
y da una forma a la organizacin je
rrquica y al peso de la autoridad. Su
funcin se hace un servicio para la
unidad de la Iglesia, que tiene valor de
signo escatolgico19. Ignacio se define
partidario de la unidad20 porque no
hay nada mejor21. La unidad de la
Iglesia en el agpe es su testimonio ante
el mundo y su canto de alabanza a
Dios, la garanta de su enosis con
Dios. Para los cristianos slo lo que se
hace en koinona es digno de alaban
za: una sola oracin, un solo espritu,
una sola esperanza animada por la ca
ridad en la alegra sin m ancha: esto
es Jesucristo22. El obispo es el centro
de condensacin de la enosis eclesial;
sin comunin con l se hace ilegtima
toda la vida eclesial23: Los que perte
necen a Cristo y a Dios estn con el
obispo24.

Sin embargo, queda como modelo de


autoridad eclesistica la diakona y la
knosis de Jess. El obispo como buen
atleta lleva la enfermedad de todos25,
intenta someter con mansedumbre a
los revoltosos26. Los presbteros tienen
que tener compasin y ser misericor
diosos con todos27. La verdadera lgica
de la relacin autoridad-sbditos es el
amor, un amor que acepta la funcin
de proveer como servicio y no como
ambicin de privilegio. En la ciudad
humana dominandi libido dominatur;
en la ciudad de Dios, por el contrario,
nos servimos mutuamente en el amor,
los superiores mandando, los sbditos
obedeciendo28. En cierto sentido al su
perior se le obliga a am ar ms: Si quien
manda am a al que tiene la obligacin
de obedecer, formarn una unidad29.
V.

El origen divino de la autoridad

La idea de un origen divino de la


autoridad ha pasado de la Biblia a la
teologa y constituye uno de los datos
constantes. No hay que entenderla na
turalmente como sacralizacin directa
de los que detentan el poder, sino que
la autoridad encuentra su raz en la
fundamental vocacin social del hom
bre: El hombre es por su naturaleza
un ser social, miembro de la sociedad
civil, y necesariamente en sta tiene
que haber superiores, as como en el
cuerpo humano no todos los miembros
son iguales30. En particular la comu
nidad poltica, organismo supersectorial, vrtice de la aspiracin del hombre
para comunicarse, es una sociedad ne
cesaria, el lugar obligado en el que el
hombre se realiza como ser social. Esta
exige en su interior cierta diversifica
cin y especializacin de los deberes
sociales y, por tanto, su coordinacin
en una convergencia orgnica hacia el
bien de todos.
Esta coordinacin y esta confluencia
son la obligacin y el sentido de la
autoridad. De esta forma es a la vez
necesaria y libre: necesaria en cuanto
a la sustancia, libre en cuanto a las
modalidades de su ejercicio. Efectiva
mente viene libremente creada y mo
delada por el hombre. Tanto las estruc
turas de la sociedad como las de la
autoridad son realidades que cambian,
objeto de una proyeccin y de una
actuacin libre. De modo particular, la
designacin de las personas que ejer
cen el poder, la diferenciacin de las
funciones autoritativas, los lmites en

61

Autoridad

tre los mbitos de las diversas compe


tencias son realidades histricas rela
tivas y sujetas a cambio. Las diversas
formas de designacin y estructuracin
concreta de la autoridad no tocan su
radical origen divino, que se basa en
una vocacin comunitaria antecedente
a todo contrato social y tiene su raz
en la voluntad creadora de Dios. El
hombre acepta esta vocacin que lo
constituye, como acepta su existencia,
o sea como un deber de autorrealizacin en libertad responsable.
VI.

E! bien comn

La autoridad encuentra su razn de


ser y sus lmites en su funcin social:
buscar el bien comn, o sea el conjun
to de valores y realizaciones sociales
que representan un bien para todos
los miembros de la sociedad, pero que
no pueden ser realizados ms que
a travs de una accin orgnica y, por
tanto, concertada de toda la sociedad.
El bien comn es la expresin concreta
de la necesidad que cada uno tiene de
todos y de la corresponsabilidad de cada
uno en el bien de los dems, la prueba
de que efectivamente cada hombre es
un valor para los dems. Servir al bien
comn es servir a las personas y no a
una entidad abstracta distinta de ellas
o superior.
La obligacin de la autoridad es di
rigir las energas, por s mismas diver
gentes, de los individuos y de los grupos
sociales intermedios a aquella forma
de comunicacin recproca y de mutuo
servicio a travs del cual se realiza el
bien comn. Es una obligacin que se
traduce en un servicio, que es la razn
de ser de la autoridad, y a su vez el
origen y la explicacin de sus lmites
y de los lmites de la obligacin moral
del obedecer. El ejercicio de la autori
dad poltica tiene que desarrollarse
siempre en el mbito de la ley moral
para conseguir el bien comn. Enton
ces los ciudadanos estn obligados en
conciencia a obedecer31.
La obediencia se justifica precisa
mente por el hecho de que quien de
tenta el poder sirve realmente al bien
comn. La resistencia ser no slo un
derecho, sino tambin un deber en la
medida en que las imposiciones de la
autoridad se opongan al bien comn
y a los valores morales en los que se
funda ste.

VII.

Autoridad y libertad

El primer lmite impuesto por el bien


comn a la autoridad es el reconoci
miento de la libertad original y coexistente de los ciudadanos. Estos son per
sonas, dotadas esencialmente dederechos
de libertad. Si el bien comn es ef bien
de las personas, ste no puede excluir
el bien de la libertad. La autoridad es
un principio de eficacia moral y no de
eficiencia mecnica. Por lo que no
puede exigir a las personas las renun
cias a la libertad ms que cuando
realmente lo exija el bien comn, o sea
la ordenada y creativa libertad de todos.
Cuando la autoridad reconoce la li
bertad, entonces tiene esa seguridad
que le deriva del libre consentimiento
de los sbditos. Es entonces cuando el
poder de estos ltimos se amalgama con
el de la autoridad32.
La doctrina de la Iglesia ha dado
forma a esta exigencia de fondo con
el principio de subsidiaridad, segn
el cual dado que es ilcito quitar a los
individuos lo que stos pueden cumplir
con sus solas fuerzas e ingenio para
confirselo a la comunidad, igualmente
es injusto entregar a una sociedad ma
yor y superior lo que pueden hacer las
comunidades menores e inferiores33.
Nell-Breuning reconduce el principio de
de subsidiaridad a esta exigencia ms
general y ms directamente unida al
problema de la relacin autoridadlibertad: Tanto los sistemas econmi
cos existentes en los diversos Estados
como las instituciones econmicas par
ticulares con sus estructuras organiza
tivas tienen que poner los poderes de
decisin y las responsabilidades inhe
rentes lo ms -bajo posible en la escala
jerrquica, ofreciendo as a cada hom
bre que trabaja en orden a conseguir
los fines el mximo de oportunidades
para dar prueba de su sentido de res
ponsabilidad y madurar como per
sona 34.
El Estado moderno reconoce y ga
rantiza institucionamente la libertad
original y concurrente de los ciudada
nos, estructurndose como Estado de
derecho. A diferencia del Estado per
sonal del pasado, en el que la autori
dad era totalmente depositara en el so
berano, de cuya persona brotaba todo
el ordenamiento jurdico, en el Estado
de derecho la ley determina el mbito
y los lmites de los poderes de las diver
sas autoridades. La constitucin (o de
recho del Estado) es la autoridad su

62

Autoridad

prema, de la cual brota el origen de


toda norma y en la cual se fija y ga
rantiza el mbito de las libertades le
gtimas del ciudadano.
No quita con esto que dentro de toda
regulacin jurdica positiva de las re
laciones entre autoridad y libertad per
sista siempre cierta tensin, un con
flicto permanente entre ambas. Por este
motivo el lmite jurdico entre ambas
es siempre movible, porque no puede
ser fijado por la institucin de una vez
para siempre, sino que es objeto de la
in agotable creativid ad ju rdica del
hombre.
Un instrumento pacfico de esta mo
vilidad de los lmites puede ser el di
logo institucionalizado. La sociedad en
la que falte tiene minadas las bases
morales de la autoridad. El dilogo su
pone naturalmente la disposicin de
aceptar el punto de vista de la otra
parte. Habr siempre un residuo de noentendimiento, pero una discordancia
general y habitual aleja el entenderse
y el respeto recprocos, y hace mala la
tensin35.
Por otra parte reconocer la libertad
no termina en el plano del derecho y
de las instituciones. No menos impor
tante que el plano jurdico es el plano
de las relaciones hum anas: la autori
dad y los sbditos se deben reconocer
como personas. La relacin mandarobedecer tiene que quedar en una rela
cin personal y no hacerla descender ai
plano de las relaciones estructurales.
VIH.

La autoridad educativa

Dentro de la familia (y tambin en la


escuela) la autoridad tiene sobre todo
una funcin educativa. Es una forma
de superioridad moral a la que se le
confa el crecimiento humano de un
menor; crecimiento que exigir, una
vez realizado, la posesin de s por parte
del menor y, por tanto, la desaparicin
de la autoridad educativa. La autori
dad educativa tiene por este motivo la
obligacin paradjica de hacerse gra
dualmente intil: ha cumplido con sus
obligaciones cuando logra e-ducere
del nio el hombre. De esta forma se
une ms directamente a la autoridad
creadora de Dios. Su misin es crear
la libertad responsable del adulto par
tiendo de la disposicin del educando.
La autoridad educativa tiene que dar
ejemplo de obediencia como adhesin
coherente a los valores que la inspiran.
Tiene la obligacin de suscitar el con

sentimiento. No es eficaz en el plano


educativo imponer que se haga, sino
el hacerlo desear. De aqu que haya
que prestar m ucha atencin en la gradualidad. Sobre todo hay que preparar
de forma adecuada la separacin gra
dual para cuando haya que dejar las
obligaciones educativas.
La libertad educada crecer gradual
mente, aunque exista cierta tensin
con la autoridad educativa, tensin que
el educador tiene que presuponer y
que intentar superar continuamente.
Por otra parte los lmites de la misma
son un hecho cultural mvil y relativo.
IX.

La autoridad en la Iglesia

La autoridad en la Iglesia no depen


de de Dios, como la civil, slo a travs
de la vocacin natural del hombre a la
sociedad (aunque histricamente esta
vocacin est dentro del orden de la
salvacin), sino tambin y ms direc
tamente a travs de la vocacin del
hombre a la gracia. Por tanto, la auto
ridad en la Iglesia es un hecho de gra
cia, participa del carcter de misterio
propio de la Iglesia, del que es uno de
los elementos esenciales. Por este mo
tivo no se puede entender a la luz de
las categoras puramente humanas del
poder, sino que tiene que ser vista y
aceptada en la fe.
En la fe se explica su aceptacin y la
obediencia a sus mandatos; en la fe
tiene que realizarse su ejercicio concre
to; en la fe hay que modelar sus es
tructuras. Aparte la inevitable encar
nacin histrica del ideal evanglico de
autoridad, que lleva siempre a asumir
estructuras cambiables de la sociedad
y de la cultura secular, el eventual
prevalecer de preocupaciones discipli
nares y organizativas en su interior,
ciertas formas de proteccionismo auto
ritario de hiperdireccin, de descon
fianza sistemtica sobre los miembros
comunes de la Iglesia por parte de
la autoridad eclesistica y todas las
degeneraciones histricas de la auto
ridad eclesistica respecto al modelo
evanglico, representan en primer lugar
un a falta colectiva de fe. Toda refor
ma estructural en el interior de la Iglesia
debe situarse ante todo como un a vuelta
al evangelio, tiene que empezar por un
acto de fe y concretarse en un creci
miento del nivel colectivo de la fe
eclesial.
La autoridad en la Iglesia es por su
misma esencia vicaria, sacramental.

Autoridad

Su obligacin es hacer presente a Cris


to, ser sacram ento de su voluntad, en
comunin con el plano de salvacin de
Dios. Tambin ella est obligada a obe
decer como los que le estn sujetos en
la fe. Para la autoridad obedecer signi
fica buscar lealmente la voluntad de
Dios para su Iglesia. La garanta de esta
lealtad es el dilogo. Una decisin to
mada tras una consulta es un acto de
fe en el Espritu presente en la Igle^
sia36, La opinin pblica en la Iglesia
es un canal del Espritu. Slo consul
tando a la comunidad la autoridad se
puede preservar de decisiones tomadas
fuera de la fe. La falta de canales ins
titucionales de discusin priva a la
Iglesia de las riquezas de la sabidura
del Espritu.
Sin embargo, la voluntad de Cristo
no se identifica necesariamente con el
arbitrio de los sbditos, sino con las
exigencias de la fe y de la caridad
eclesiales. La justificacin moral y los
lmites de una autoridad dependen del
fin de la sociedad en la que se ejerce,
o sea del bien comn de esta sociedad.
El bien comn de la Iglesia, a cuyo
servicio se pone la autoridad, es la
unidad en el amor, que no es una
convergencia puramente disciplinar al
servicio de una eficiencia mundana, sino
la espontaneidad de la unin que nace
del am or: Los ministros que poseen la
sagrada potestad estn al servicio de
sus hermanos, a fin de que todos cuan
tos son miembros del pueblo de Dios...
tiendan libre y ordenadamente a un
mismo fin y lleguen a la salvacin37.
Una autoridad que tiene como fun
cin el amor toma el estilo de la knosis
y de la diakona y como modelo al
buen pastor que da la vida por las
ovejas38. Toda tensin entre la liber
tad cristiana y la autoridad pastoral,
entre la profeca y la institucin tiene
que encontrar una solucin en el
am or39. El Evangelio no hace una elec
cin explcita o alternativa entre el go
bernar mediante la ley (estado de de
recho) y el gobernar mediante las per
sonas (poder personal). El amor y no
la ley es lo que constituye fundamental
mente la Iglesia. Si falta, no hay ga
ranta legal que lo pueda sustituir. Lo
que ms se opone al am or es la cons
triccin. La autoridad eclesistica tiene
ms necesidad que cualquier otra auto
ridad del libre consentimiento de los
sbditos. Incluso a costa de una menor
disciplina y eficacia la autoridad tiene
que renunciar a toda forma de poder y

de presin que no sea el am or: La ma


jestad de una conciencia sincera es un
bien mayor que el ejercicio ordenado
de gobierno40.
La autoridad'tiene que saber respe
tar los lmites en su accin de control
y direccin. El principio de subsidiaridad vale tambin para el interior de la
Iglesia; Si la Iglesia quiere emplear
todas las posibilidades para su misin,
tiene que encontrar un modo de emplear
la inteligencia y la buena voluntad de
sus miembros distinto del control to
tal41. Por otra parte la relacin sb
ditos-superiores no puede ser una re
lacin en la fe y en la caridad y, por
tanto, una relacin verdaderamente
cristiana, si antes no es autnticamente
humana, o sea fundada en la acepta
cin y consideracin del carcter per
sonal del otro, que es la base del amor.
G.

Gatti

. Notas.( l ) Tertuliano, Apologeticus, 3 2 : PL 1,


5 2 2 - 5 2 3 .~ { 2) Epstola ad Diognetum. 5 ,1 0 :
PG 2 . 1 1 7 4 .(3) Tertuliano. Apologeticus, 2 6 ,1 :
PL 1, 4 9 2 .- ( 4) Martiri Scillitani, Hechos autntic o s .-(5) Tertuliano, Apologeticus, 3 3 ,2 -3 :
PL 1. 5 1 0 .(6) Agustn. De Civitate Dei. 4 ,3 3 :
PL 4 1 . 1 3 9 .(7) Agustn, De Civitate Dei, 4 ,4 :
PL 4 1 . 1 1 5 .() Juan Crisstomo. in Rom
homila, 2 3 : PG 6 0 , 6 1 5 . ( 9) Juan Crisstomo,
in Rom homila. 2 3 : PG 6 0 , 6 1 7 . - ( 10) Agus
tn, De Civitate Dei, 1 9 ,1 4 : PL 4 1 , 6 4 3 . (n ) Tertuliano, Apologeticus, 4 .6 : PL 1, 3 3 8 . ( 13) Agustn, De Civitate Dei, 4 .4 : PL 4 1 , 1 1 5 . ( 13) Tertuliano. Apologeticus, 3 4 .1 : PL l, 5 1 2 . ( 14) Agustn. De Civitate Dei, 1 9 ,1 5 : PL 4 1 ,
6 4 3 .( 15) Agustn. De Civitate Dei, 1 9 ,1 6 :
PL 4 1 , 6 4 4 .- ( ,6 ) Ignacio de Antioqua. Ad
Ephesios, 1 ,3 : PG 5, 6 4 5 .17) Ignacio de An
tioqua. Ad Ephesios, 3 ,2 : PG 5, 6 4 7 .- ( I8) Ig
nacio de Antioqua, Ad Magnesios. 3 : PG 5,
6 6 4 : Ad Ephesios, 5,2: PG 5, 6 4 9 .~ ( 19) Ignacio
de Antioqua. Ad Magnesios, 6 .1 : PG 5, 6 6 8 .
(2) Ignacio de Antioqua, Ad Philadelphenses,
8 ,1 : PG 5, 7 0 4 .f21) Ignacio de Antioqua,
Ad Polycarpum, 1 ,2 : PG 5. 7 2 0 .{ ) Ignacio
de Antioqua, Ad Magnesios, 7 ,1 : PG 5, 6 6 8 . (23) Ignacio de Antioqua, Ad Smirnaeos, 8 .2 :
PG 5, 7 1 3 : Ad TraUianos, 2 ,2 : PG 5. 6 7 6 . (24) Ignacio de Antioqua. Ad Philadelphenses,
3 ,2 : PG 5, 7 0 0 .( ) Ignacio de Antioqua,
Ad Polycarpum, 1 ,3 : PG 5. 7 2 0 .( ) Ignacio
de Antioqua, Ad Polycarpum, 1,3 : PG 5, 7 2 0 . (27) Policarpo, Ad Philippenses, 6 . 1 : -PG 5,
1 0 0 9 .(28) Agustn. De Civitate Dei, 1 9 ,4 :
P L 4 1 . 6 4 3 .(29) lun Crisstomo, in Col. homi
la, 1 0 : PG 6 1 , 3 6 6 ( 3) Santo Toms, S. Th.,
2-2ae, q. 1 0 4 . a . l . - ( 51) GS 7 4 . - ( 32) J. L.
MacKenzie, La autoridad en la Iglesia, Mensa
jero, Bilbao 1 9 6 8 . - ( 33) Po XI, Quadragesimo
anno, ESG 4 6 2 ; c f Po XII, Summi Pontficatus,
ESG 6 6 7 - 8 .~ ( 34) 0, Nell Breuning (von), s.j.,
Sozialreform, Erwgungen zum Subsidiariettsprinzip, en Stimmen der Zeit (oct. 1 9 5 5 ).

Autoridad

(35)J. L. MacKenzie, s.j., o. c 2 1 8 .(3b) LG 2 7 . (37) LG 1 8 .- ( 3S) LG 2 6 - 2 7 .( 39) LG 1 2 . (40) K. Rahner, s.j., Cristo, modelo de la obe
diencia sacerdotal en Nuevo estilo de obedien
cia?, Sai Terrae. Santander 1 9 7 1 .(41) J. L.
MacKenzie, s.j., o. c., 2 8 8 .
Bibi.. : Bellet M., la autoridad. Dificultades i/
problemas, Paulinas, Madrid 19 7 0 .-C a tta u i de
Menasce G., Discorso sull'Autorita. Roma 1 9 7 0 .
Comitato Cattolico: Docenti Universitari,
Autorita e liberta nel divenire della storia, Bolonia
1 9 7 1 .Congar Y., Autoridad y libertad en la
Iglesia, Descle, Bilbao 1 9 7 1 .Fessard G..
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W ., Exusa, en Th. W., 2, 5 5 7 - 6 6 8 .-K leine E.,

64
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Lochet L., Autoridad y Obediencia en la Iglesia,
Sgueme, Salam anca 1 9 6 7 .-M acK enzie J. L.(
La autoridad en la Iglesia, Mensajero, Bilbao
1 9 6 8 .Messineo A., s.j., Autonoma e liberta,
en Civilt Cattolica, 9 5 / 4 (1 9 4 4 ), 2 6 5 .
Id, Autorita e liberta, en Civilt Cattolica,
9 6 /1 (1 9 4 5 ), 1 4 5 .Id. II fondamento guridico
dellautorit, en Civilt Cattolica, 9 5 /2 (1 9 4 4 ),
2 8 5 .Palazzini P.. Autorita, en Dizionario di
Teologa Morale. Roma 1 9 6 1 .Roberts Arzobis
po, Autoridad y Obediencia. Escelicer, Madrid
1 9 5 8 .Scbnackenburg R-, El testimonio moral
del Nuevo Testamento. Rialp, Madrid 1 9 6 5 .

B
B A U T ISM O
Leemos en la Introduccin general
al nuevo Rito del bautismo de nios:
En efecto, incorporados a Cristo por
el Bautismo, constituyen el pueblo de
Dios, reciben el perdn de todos sus pe
cados y pasan de la condicin humana
en que nacen como hijos del primer
Adn al estado de hijos adoptivos,
convertidos en nueva criatura por el
agua y el Espritu Santo. Por esto se
llaman y son hijos de Dios (n. 2).
Ms adelante afirm a: El Bautismo,
puerta de la vida y del reino, es el
primer sacramento de la nueva ley,
que Cristo propuso a todos para que tu
vieran la vida eterna y que despus
confi a su Iglesia juntamente con su
Evangelio, cuando mand a los Aps
toles: Id y haced discpulos a todos los
pueblos, bautizndolos en el nombre del
Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo."
Por ello el Bautismo es, en primer lugar,
el sacramento de la fe con que los
hombres, iluminados por la gracia del
Espritu Santo, responden al Evangelio
de Cristo (n. 3). Los textos citados
proponen de forma discursiva las ca
ractersticas esenciales del misterio del
bautismo. En la exposicin que haremos,
teniendo presente los Praenotanda
al Rito, intentaremos presentar los
elementos fundamentales de una teolo
ga del bautismo.
I.

Lneas de teologa patrstica

Los milagros de Jess son los medios


con los que el Seor revela su poder de
Hijo e introduce al conocimiento de su
persona divina. Son signos de salva
cin, signos que se ofrecen a la inteli
gencia de la fe, mediante la cual se
toca la presencia del Seor y se com
prenden sus intenciones salvicas. En
esta perspectiva, los sacramentos apa
recen a los Padres como la continua
cin de los milagros evanglicos. Gestos
3

de Cristo continuados en la Iglesia, sig


nos visibles y permanentes mediante
los cuales la Iglesia, cuerpo de Cristo,
asegura la generacin de la fe. su cre
cimiento y su estabilidad. Es decir, me
diante los sacramentos, Cristo salvador
responde activamente a la tensin pro
pia de la fe en l, a la voluntad de
adhesin a su persona1. El sacramento,
por tanto, supone la fe, y tiene como
fin introducir en la fe total. En cierto
sentido se sita entre dos momentos o
etapas de la fe: la fe del principiante,
sin la que el sacramento no puede ser
percibido como smbolo salvfico; ms
todava, ni siquiera pedido; y en todo
caso, no puede ser recibido de forma
conveniente; y la fe concomitante o
consecutiva: el fruto del sacramento,
uno de los aspectos fundamentales de
la gracia que le concede. Ex fide in
fidem: desde una fe incoativa a una
fe viva, el sacramento constituye una
etapa esencial en el camino de adhesin
a Cristo.
1.
E l sacramento , contacto con
participacin salvfica de
los sacramentos es sobre todo fruto de
un acto de fe. As como la hemorrosa
quera tocar a Cristo para ser curada,
del mismo modo el cristiano, en su fe,
quiere tocar a Cristo para recibir de
l la vida. El sacramento sensible se
encuentra en la lnea de ia bsqueda
de nuestra fe, corresponde al deseo de
un contacto fsico con el Seor de la
vida. San Agustn lo ha subrayado va
rias veces con insistencia. La fe, afirma
el de Hipona, realiza un primer con
tacto, todava completamente espiritual:
No se llega a Cristo caminando, sino
creyendo. No nos acercamos a Cristo
movindonos, sino mediante la decisin
libre del corazn. As aquella mujer que
toc la orla del vestido del Seor, le
toc ms que aquella muchedumbre
que lo apretujaba, tanto que el Seor
pregunt: Quin me ha tocado? Los
Cristo, - L a

Bautismo

tuvieron lugar cismas, herejas, errores,


desuniones y cosas de este gnero. In
fluy particularmente la controversia
teolgica sobre la validez de los sacra
mentos administrados fuera de la Igle
sia catlica. A pesar de todo los Padres
han expresado la concepcin funda
mental del organismo sacramental.
Para los griegos, tambin para Cipria
no, los sacramentos y la fe son los ele
mentos fundamentales del depsito de
la tradicin que Cristo ha confiado a
su Iglesia. Por tanto, los sacramentos
fuera de a Iglesia una no pueden reali
zar la regeneracin, porque no se puede
tener fe verdadera fuera de la Iglesia
catlica. La fe requerida para la validez
y licitud de los sacramentos es. por
tanto, la fe eclesial. Esta supone una
participacin de corazn y una adhe
sin de hecho del cristiano a la Iglesia
una. Cipriano es explcito: Quien no
conserva esta unidad de la Iglesia, cree
que conservar la fe? Quien se opone y
resiste a la Iglesia, piensa que est en
la Iglesia? Quien se separa de la Iglesia
toma a una adltera, se encuentra fuera
de las promesas de la Iglesia de Cristo,
no obtiene las recompensas de Cristo.
No puede tener a Dios por padre quien
(1 2 -1 6 ).
no tiene a la Iglesia por madre (...).
Quien no se encuentra en esta unidad,
2.
NO EXISTEN LOS SACRAMENTOS SIN no se encuentra en la ley de Dios, no
se encuentra en la fe de Padre y del
l a p e d e l a I g le s ia . - E l organismo sa
Hijo, no se encuentra en la vida y en
cram ental se sita en la lnea de la fe
la salvacin5. Gregorio de Niza insiste
en el Verbo encarnado; por este motivo
en el mismo sentido en el siglo siguiente:
los Padres no han dejado de subrayar
el bautismo no produce su efecto sin
la necesidad de la fe para acercarse a
una estricta fe ortodoxa: Quien profesa
los ritos sacramentales. Ciertamente no
que la Trinidad santa es increada entra
se trata slo de recomendaciones mora
en la vida inmutable e inalterable.
les, sino ms bien de hacer comprender
Quien por e l contrario, por un falso
a los fieles el sentido del misterio sacra
juicio, piensa en la Trinidad la existencia
mental y su modo de obrar. La misma
de una naturaleza creada y est bauti
humanidad de Cristo puede resultar
zado en ella, viene engendrado a una
una pantalla, en vez de un signo vi
vida que cam bia6.
viente de la persona divina; as el sa
Los autores latinos del s. IV y V no
cram ento, signo continuado de Cristo,
son menos categricos. San Jernimo:
hay que entenderlo en la perspectiva de
Quien se acerca al bautismo en la secta
la fe para captarlo en su significado
de los herejes, en qu fe viene bauti
pleno, de lo contrario resulta an a pan
zado? Sin duda alguna en la fe de los
talla.
arranos. T me dirs: l ha credo en
Qu cualidades exige esta fe sacra
mental? La fe tiene que ser sincera,
el Padre, en el Hijo y en el Espritu
Santo; por esto ha recibido el bautismo.
viva, en situacin vigilante debido a la
De acuerdo, pero dime: Qu simplici
penitencia y a la conversin4. Pero tie
dad es sta que no conoce lo que cree?
ne que ser, sobre todo, una fe eclesial.
En otras palabras, se trata de la fe or
Simplemente cree? En qu cree? (...).
todoxa c o m o se realiza plenamente en
Le pregunto: Crees en la santa Iglesia?
En qu Iglesia ? En la de los arranos ?
el seno de la Iglesia.
El pensamiento de los Padres en este
No existe una Iglesia de los arranos,
punto es muy exigente. Sin duda alguna
Y de nuestra Iglesia? Si ha sido bauti
se debe al contexto histrico en el que
zado fuera de nuestra Iglesia, no ha

discpulos extraados respondieron: Ves


que la muchedumbre te oprime y dices
que quin te ha tocado? Pero l replic:
Alguien me ha tocado. La mujer lo toca,
la muchedumbre lo oprime. Qu sig
nifica tocar sino creer?-2. El sacramento
realiza con mayor profundidad la ten
sin de la fe incorporando al creyente
a Cristo, en primer lugar mediante el
bautismo. Adems de la imitacin, la
gracia del bautismo realiza interior
mente en nosotros una iluminacin y
nuestra justificacin. , mediante esta
gracia injerta a su Cuerpo los nios
bautizados3. Sin embargo, la eficacia
de esta unin con Cristo mediante el
sacramento viene siempre del primer
contacto establecido con el Seor me
diante la fe. Slo en la lgica y en la
llamada de la fe se puede comprender
el significado del sacram ento y su rea
lizacin. Esto deja entrever el epitafio
de Abercio (fin. s. II): Me guiaba la fe
por todas las partes: y en todas las
partes me ofreca para comida un pez
de agua cristalina, grande, puro, que
pesc una casta virgen y lo distribuye
entre los amigos para que se alimenten
siempre; adems posee un vino exqui
sito y lo da juntamente con el pan

Bautismo

podido creer en Jo que no conoca7.


San Agustn subraya claramente que
filo la fe vivida en la Iglesia permite
recibir la gracia del sacramento. Re
conoce que los donatistas, separados
de la Iglesia, tienen verdaderos sacra
mentos y pueden tener incluso la ver
dadera fe; pero aade que esta posesin
de la fe y de los sacramentos es ilegti
ma fuera de la Iglesia, incluso nefasta
ti causa del crimen contra la unidad;
por este motivo no es suficiente para
garantizar la gracia del sacram ento8.
A la base de estas exigencias y con
clusiones subsiste indudablemente un
principio fundamental, claro en san
Agustn, y ms vivido que explicado
un los Padres anteriores: los sacramenlos han sido confiados por Cristo a su
Cuerpo, que es la Iglesia y slo a ella.
Estos son indisolublemente los sacra
mentos de Cristo y de la Iglesia: sta
los recibe y administra para la salva
cin a causa de la fe que la tiene unida
a su Cuerpo y Esposo. Por tanto, slo
los que pertenecen a esta Iglesia me
diante la fe catlica y en la unidad9
pueden llegar a la salvacin realizada
pui los sacramentos. La fe del sujeto
que recibe los sacramentos tiene que
ser una participacin viva de la fe
plena y fecunda, animada por el Esp
ritu Santo, de la comunidad eclesial.
Esta misma afirmacin se encuentra
ocho siglos ms tarde en santo To
m s10.
De esta forma se toca el ncleo fun
damental del sacramentalismo catlico.
(Juiz una concepcin demasiado indi
vidualista de los sacramentos ha de
molido la visin eclesial de los sacra
mentos cristianos. Volver a las fuentes
nos lleva a descubrir la esencialidad de
lu fe de la comunidad en la realizacin
del sacramento. La enseanza del re
ciente concilio Vaticano II, en la cons
titucin De sacra Liturgia, se pone
con toda claridad en esta lnea tradi
cional11.

esto se llaman s a c ra m en to s de la fe.


Confieren ciertamente la gracia, pero
tambin su celebracin prepara perfec
tamente a los fieles para recibirla fruc
tuosam ente...12. El contenido de este
texto tiene su base profunda en la tra
dicin patrstica, y aparece como com
plementario del subrayado precedente
mente. Si en realidad es verdad que el
organismo sacram ental responde a una
espera de la fe que busca ponerse en
contacto con Cristo mediante un signo
sensible, y la eficacia misma de estos
gestos sacramentales depende, en el
plano personal, del ardor y de la cua
lidad eclesial de la fe del sujeto, hay
que subrayar que el sacramento, por
s mismo y por la gracia que otorga,
hace orecer a su vez la fe del creyente13.
Haciendo una prolongacin de los tex
tos de los Hechos, que describen el bau
tismo como el trmino visible de la
predicacin y de la recepcin de la fe
en los corazones, Tertuliano designaba
a este sacramento con los nombres ca
ractersticos de signaculum fidei14,
sacramentum, obsignatio, vestimentum
fidei15.
Este tema aparece particularmente
en los Padres del siglo iv, que subrayan
cmo el bautismo, por el simbolismo
de sus ritos y por su frmula sacram en
tal, es una expresin objetiva de la fe
de la Iglesia en relacin con la Trinidad
y la resurreccin de Cristo. Como tal,
el sacramento es un lugar dogmtico,
que atae a la tradicin de la Iglesia
y constituye por s mismo una regla de
fe intangible, transmitida a los bauti
zados tras los primeros rudimentos de
la doctrina que se ensea en el catecumenado16. Ms todava: la gracia pro
pia del bautismo consiste en la ilumi
nacin del alma y en hacer progresar
en la fe. San Cirilo de Alejandra afirma
a su vez que por la gracia del bautismo
y la iluminacin del Espritu se obtiene
a plena participacin en el Verbo En
carnado y el conocimiento (gnosis) per
fecto y verdadero de Dios17. Cirilo de
3.
LOS SACRAMENTOS DESARROLLAN Jerusaln da a los nuevos bautizados
unas catequesis mistaggicas mucho
i .a p f . La misma constitucin conciliar
ms profundas que las destinadas a los
nos hace considerar otro aspecto de
simples catecmenos. Se trata aqu de
In relacin fe-sacramento: Los sacra
algo ms que de un simple mtodo pe
mentos estn ordenados a la santifica
daggico: es la teologa del sacramento.
cin de los hombres, a la edificacin del
Pues si es verdad que el bautismo es el
Cuerpo de Cristo y, en definitiva, a dar
selio de la f e im p r e s o por el Espritu
culto a Dios: pero, en cuanto signos,
Santo para signar al creyente a seme
tambin tienen un fin pedaggico. No
janza de Cristo19, no es menos cierto
nIo superan la fe, sino que, a la vez,
tambin que para los Padres griegos,
la alimentan, la robustecen y la expre
como para Tertuliano, el sacram ento
san por medio de palabras y cosas; por

Bautismo

es para los creyentes bautizados un


sostn de la fe20. La gracia propia
del bautismo es, en efecto, una gracia
de iluminacin que nutre la fe. Esta
nocin, presente ya en la carta a los
Hebreos21 y en san Justino22, viene a
ser en los siglos iv y v un tem a esencial
a la teologa bautismal. Se distinguen
as los catecmenos que estn por re
cibir ia gracia de la iluminacin de
los recin bautizados, que han sido
iluminados ya por la luz del Verbo23.
Este tema, adems, est ligado al tema
de la renuncia a Satans: el demonio,
a quien el nefito ha renunciado so
lemnemente, se pone en fuga ante la luz
que inunda el alma del bautizado: Como
fue puesto en fuga por Cristo, luz pri
mera, as se retira vencido de quienes
han sido iluminados por El. Tal es el
beneficio que reporta el bao bautismal
a quienes reconocen su poder24. Crisstomo se vale de trminos anlogos.
Mientras el catecmeno no es bautizado,
es incapaz de llevar los secretos y de
penetrar en los misterios de la fe. Se
necesita la luz bautismal para com
prender todos los misterios y particu
larmente la eucarista: Los iniciados
conocen la virtud de este cliz, y vos
otros la conoceris dentro de poco25.
San Cirilo de Jerusaln funda a su vez
el significado de la iluminacin bautis
mal sobre una teologa de la fe26. De
hecho, para Cirilo merecen el nombre
de fieles slo quienes han recibido
efectivamente el bautismo. El distingue
dos grados o etapas en el desarrollo de
la fe. Por una parte, la simple fe dog
mtica en la revelacin de Cristo y en
la doctrina de la Iglesia, fe que atae
a los dogmas e incluye el asentimiento
del alm a; de otra parte, la fe que el
Evangelio describe como la fe de los
milagros y que atae no slo a la sal
vacin, sino tambin a la edificacin
de la Iglesia y al progreso en la vida
espiritual27. Esta segunda fe es la nica
perfecta; es un mundo inaccesible a los
no bautizados.
Si pasamos ahora del modo griego
al modo latino, encontramos la misma
concepcin teolgica, sobre todo en la
enseanza de san Agustn.
Aun al tratar de la difcil cuestin
del bautismo de los nios, san Agustn
no elude ni la necesidad de la fe ni la
funcin del sacramento. En este caso
apela a la fe de los padres, o a la fe de
la Madre Iglesia28. Pero apela sobre
todo al poder del sacramentum fidei
(sacram ento que confiere la fe) y afirma

sin titubeos que este poder del sacra


mento es el que hace del nio un cre
yente: Aunque el nio no tiene todava
la fe que consiste en la voluntad de los
creyentes, viene a ser un creyente me
diante el sacramento de esta misma fe.
Es llamado fiel no porque afirme la cosa
con su propia voluntad, sino porque
recibe el sacramento de esta misma
cosa2y. Por esta razn puede el nio
recibir la eucarista30. Se trata del caso
normal del catecmeno que accede al
bautismo y se prepara a la eucarista:
el progreso descrito est estrictamente
vinculado al progreso de las etapas de
la fe31. En los comentarios al evangelio
de san Juan aparece este tema. San
Agustn demuestra que el bautismo
obra un progreso en la fe de los cre
yentes32.
4. C o n c l u s i n . El sacram ento del
bautismo se sita, pues, para los Padres
al inicio y al trmino de la dinmica
de la fe. Supone, por una parte, ia pre
paracin personal del creyente, inser
tndose as en la lnea de un acto de
fe que el Seor viene a sellar con
el don del Espritu Santo; pero, por otra
parte, causa un progreso en la fe y
da acceso a los misterios m ayores: la
gracia sacramental hace pasar al cre
yente del estado inicial, embrionario e
imperfecto de su fe, al estado adulto y
maduro. Ex fide in fidem.
En el plano de la salvacin, el sacra
mento del bautismo aparece lgica
mente inseparable de la fe. Es el signo
definitivo y sobrenatural de la justifica
cin, ofrecida a la fe y obtenida por
ella mediante la plena participacin en
el gesto de Cristo salvador y de la Tri
nidad. La fe y el bautismo son dos
medios de salvacin, mutuamente liga
dos y, por lo mismo, indisolubles. Por
que si la fe encuentra su cumplimiento
por medio del bautismo, ste se funda
a su vez en la fe. Ambos a dos toman
su perfeccin de los mismos Nombres
divinos {...). Viene primero la profesin
de fe que conduce a la salvacin; le
sigue inmediatamente el bautismo que
sella nuestra decisin33.
II.

Reflexin teolgica
I.

La

sem ejanza con

C risto

muerto

y resucitado . Es til recordar un texto


de San Pablo: Ignoris que cuantos
fuimos bautizados en (eis) Cristo Jess,
fuimos bautizados en (eis) su muerte?
Fuimos, pues, sepultados juntamente
con l por el bautismo en la muerte.

Bautismo

P<ira (ina) que como Cristo fue resucita

do (eghrthe) de entre los muertos por la


gloria del Padre, as tambin nosotros
<aminemos en nuestra vida. Pues si
hemos llegado a ser una misma vida con
il por una muerte semejante a la suya,
liirnbin lo seremos por una resurrec
cin parecida34. La importancia del
bautismo se subraya ya en el verscu
lo 5. Ser bautizado significa quedar selliido con la muerte de Cristo. El rito
tic la inmersin, evocado por el verbo
btiptizen, est claramente indicado en
el paralelismo del versculo siguiente:
luimos sepultados juntamente con l
por el bautismo en la muerte (v. 4 a).
III vnculo con su muerte llega hasta la
sepultura35. El bautizado est realmente
liudo a la muerte de Cristo: se trata
le una unin real, ontolgica y no
meramente intencional36.
La muerte fsica de Cristo no es un
mito, sino un acontecimiento histrico
que recapitula toda la misin .del Sal
vador, encarnado para obedecer al Pa
dre hasta la muerte de cru z37. Esta
obediencia, destructora del pecado, ad
quiere su valor del plan salvfico del
l'mlre. que ha ligado a este s de
Cristo la realizacin de todas las pro
mesas hechas en el transcurso de la
historia.
Ahora bien, la muerte fsica de Cris
to mira a su resurreccin. El bautizado,
rontigurado a la muerte de Cristo, es
totnlmente solidario con el destino en
tero de Cristo y, por lo mismo, es tam
bin solidario de su resurreccin, que
en el versculo 4 ya citado se atribuye
ji lu gloria del Padre. Esta frmula
piuilina abarca toda la realidad divina,
mi trascendente dignidad y su poder,
ln consecuencia, el mismo poder divino
nos asimila a la muerte de Cristo y a
nu resurreccin; se trata de un aconte
cimiento real que se realiza en el bauihino, No se trata en suma de una
m eln, sino de un acontecimiento. El
pnrtk'ipar en la muerte de Cristo es
tnmhln, sin embargo, participar en la
insurreccin obrada en l por la gloria
v In potencia de Dios38. Tal es el
K'Nultado de la unin con Cristo.
I.ii vida del bautizado unida a la de
OlNto la expresa San Pablo con una
|iuluhr<i de difcil interpretacin: smintoh*. Esta expresin puede entenderse
n este sentido: la situacin actual del
t'initl'/ndo consiste en crecer en unin
imi Cristo39. El trmino smfotoi exl'irNii In idea de un organismo vivo y
tinltnrio; as, ms precisamente, este

verbo implica la idea de un creci


miento conjunto" y, por extensin, per
mite designar la unin ntima de dos
cosas o de dos personas como si estu
vieran una en otra: de ah la traduc
cin propuesta por el P. Lyonnet en la
Biblia de Jerusaln: ' devenir un mme
tre 40. Cristo m uerto y resucitado es
el arquetipo del hombre. El bautismo
conforma, da comienzo a un proceso
de reproduccin del arquetipo41. El
trmino smfotoi resulta de hecho
paralelo a caminar (v. 4 c ): la vida
del bautizado implica, en consecuen
cia, un progreso, un comportamiento
de m archa bien preciso42. El Apstol,
al tiempo que se detiene en el resurgi
miento a la nueva vida producida por
la inmersin bautismal, mira directa
mente al cam inar en la nueva vida
como fin y exigencia del bautismo mis
mo. Esto est en completa armona con
el contexto donde todo converge al
comportamiento moral del cristiano. El
concepto omitido en el versculo 4 se
afirma explcitamente en el versculo
siguiente: los bautizados pueden y de
ben caminar" en una nueva vida,
porque su bautismo los hace efectiva
mente partcipes tanto de la muerte
como de la resurreccin de Cristo43.
El binomio muerte-vida, en la des
cripcin del destino histrico de Cristo,
designa dos acontecimientos comple
mentarios de la redencin: se hallan
tan ligados entre s que uno de ellos
basta para evocar la totalidad del mis
terio. De ah que para el bautizado aso
ciarse a la m uerte de Cristo significa al
mismo tiempo tener parte en su resu
rreccin. As, el camino en Cristo re
sulta posible, real y necesario. Y por
esta razn exclama San Pablo: Nos
otros somos conocedores de esto, que
nuestro hombre viejo ha sido crucifica
do con l para que el cuerpo del pecado
sea destruido, a fin de que ya no seamos
esclavos del pecado, pues el que muere
queda libre del pecado44. En este texto,
el adjetivo viejo tiene un sentido pre
ciso: califica la realidad de este mundo
pecador, que est en oposicin a la
realidad de la vida que tiene su origen
en Cristo. Una vez ms, esta doble de
signacin se entiende en funcin de
Cristo, y ante todo el hombre antiguo
o viejo, superado ya en la nueva eco
noma (...). El cuerpo del pecado es.
segn la antropologa bblica, el hom
bre mismo en cuanto, por sus tenden
cias extraviadas, est orgnicamente
dirigido al pecado: el hombre viejo

Bautismo

es, por consiguiente, el pecador, el hom


bre que ha recibido la herencia de Adn.
Es el hombre que ha muerto en el bau
tismo y ha sido crucificado con Cris
to 45.
La realidad de fondo se expresa en
un hecho: el cristiano est en Cristo
jess. Y esta situacin real es el re
sultado de la conformacin al aconte
cimiento nico e irreiterable de la his
toria de la salvacin: la muerte y la
resurreccin de Cristo, conformacin
que se efecta mediante el bautismo.
A la doble etapa del misterio de Cris
to. por una parte la crucifixin-muertesepultura, y. por otra, el retorno a la
vida, corresponde un doble aspecto en
la salvacin del cristiano: por una
parte, crucifixin-muerte-sepultura del
hombre viejo esclavizado al pecado, y,
por otra, la resurreccin a una vida
nueva. A travs de esta doble etapa, el
cristiano llega a ser uno con Cristo4**.
En consecuencia, el bautizado es el
beneficiario efectivo de la muerte y de
la resurreccin de Cristo: muere verda
deramente al mundo antiguo, opuesto
a Dios, dominado por Satans, para
resucitar al mundo de la alianza con
Dios. Desde este momento y de un
modo definitivo, el bautizado est en
una situacin estable de muerte frente
al pecado y sus leyes: ha roto oficial
mente c o n ellos. Correlativamente, est
en una situacin estable de vida, propia
de quien ha sido conformado al mundo
divino. Su cuerpo est ya sellado con
la resurreccin gloriosa. Cristo le ha
hecho para siempre partcipe de su pro
pia situacin personal de resucitado.
2 . Vida filial y fr atern a por la
PARTICIPACIN EN LA SITUACIN PERSONAL
de Cristo resucitado. En esta unin

viva que San Pablo presenta como un


vnculo que une los miembros de un
cuerpo, y San Juan como una insercin
de las ram as en el tronco, ios bautizados
son conformes a la imagen de su
Hijo47. Son de Cristo y Cristo vive en
ellos. Qu significa esto? Cristo, en su
conciencia de resucitado, no considera
a los bautizados como a unos asociados
de una forma extrnseca, sino que quie
re y realiza una asimilacin real a su
situacin personal de Hijo y, por ende,
a las relaciones divinas que lo definen
como hijo nico48. Los bautizados han
entrado por la muerte y la resurreccin
del Hijo encarnado en el seno del mis
terio trinitario: son santificados por el
movimiento de amor que une y distin

70
gue al Padre y al Hijo en el Espritu i
Santo.
El Hijo envuelve a los bautizados eaj
la relacin que lo define como Hijo, egj
decir, en su relacin con el Padre. Loj
acoge como hermanos para hacerlo*]
hijos adoptivos de su Padre. San PaJ
blo ha traducido esta realidad mediante'{
la nocin de filiacin adoptiva. Y San ,
Juan ha afirmado su valor ontolgico
con la nocin de nacimiento: los bauti
zados han nacido de Dios Padre. Re
conciliados y justificados ante el Padre
por el Hijo, le pertenecen por siempre
como hijos queridsimos. El Padre pro
longa sobre ellos el amor que tiene a
su nico Hijo49.
Nacidos a la vida filial, los bautizados
nacen tambin, por una correlacin
rigurosa, a la vida fraterna en la Igle- ,
sia. Y su vnculo con la iglesia es do
ble. El primero es con la Iglesia e n ;
cuanto comunidad jerrquica materna,
que expresa visiblemente la salva
cin, cuya fuente es el Padre por medio
de Cristo. Y la Iglesia transmite la vida i
divina. Los ritos bautismales subrayan
claramente esta introduccin progre
siva en la Iglesia.
El segundo vnculo, el ms decisivo
por cierto, es con la Iglesia comunidad
de los salvados. Ligado al Hijo y al Pa
dre en el Espritu, todo hijo de Dios es
ntimamente solidario con cuantos vi
ven las mismas relaciones vitales. Pa
sando de las tinieblas al reino de la luz,
el bautizado encuentra una muche
dumbre de hermanos, es decir, la
Iglesia. Porque todos nosotros, judos
y griegos, esclavos y libres, fuimos
bautizados en un solo Espritu para ;
formar un solo cuerpo. Y todos hemos 1
bebido del mismo Espritu50.
Todo se realiza y se cumple histri
camente en el Espritu Santo. El Es
pritu es la tercera persona divina, que
es otorgada al bautizado por el Hijo
resucitado y por el Padre. Y como el
Padre ejerce su paternidad y el Hijo
expresa su relacin con el Padre en el
Espritu Santo, as tambin, y precisa
mente por esto, la filiacin adoptiva del
bautizado es real, el Hijo asocia al
bautizado a su propia filiacin y el
Padre prolonga su paternidad sobre l
en el Espritu Santo. En efecto, cuan-
tos son guiados por el Espritu de Dios,,
stos son hijos de Dios. Porque no re
cibisteis el espritu de esclavitud para
recaer de nuevo en el temor, sino que
recibisteis el espritu de hijos adoptivos;
que nos hace exclam ar: Abba, Padre!i]

71

Bautismo

ll mismo Espritu da testimonio junta


mente con nuestro espritu de que somos
hijos de Dios. Y, si hijos, tambin he
rederos de Dios, coherederos de Cristo,
si es que padecemos juntamente con
c>l. para ser tambin juntamente glori
ficados 51
Pero el Espritu es tambin el porta
dor de la eficiencia divina; y en esta
funcin, que se le atribuye por apro
piacin, expresa la accin comn de
las tres divinas personas en cuanto se
distingue de la accin propia del Hijo
encarnado, muerto y resucitado. El Es
pritu transforma la potencia del bau
tizado y anima su actividad teologal;
recrea incesantemente, ren u ev a sin
pausa el dilogo que el Padre y el Hijo
llenen con los bautizados y que los
bautizados tienen entre s en cuanto
hijos del mismo Padre.
Tal es la estructura slida, indestruc
tible del ser y de la vida de los bautiza
dos. Quiz alguno me reproche por
haber subrayado en exceso el aspecto
ontolgico con detrimento de una
descripcin de la vida activa de los
bautizados. Pero estoy convencido de
(jue jams se insistir lo bastante en
rste punto. Cuando San Pablo quiere
describir cmo debe ser la vida moral
de los cristianos, cmo procede? Baste
una breve indicacin: Bendito sea el
Dios y Padre de nuestro seor Jesu
cristo, que en los cielos nos bendijo en
(rlsto con toda suerte de bendiciones
espirituales, por cuanto nos eligi en
el antes del comienzo del mundo para
que fusemos santos e inmaculados ante
l. predestinndonos por amor a la
mlopcin de hijos suyos por Jesucristo
ni l mismo, conforme al beneplcito
de su voluntad, para alabanza de la
loria de su gracia, la que nos hizo
gratos en el Amado. En el cual tenemos
por su sangre la redencin, el perdn
de los pecados (...), en el cual tambin
habiendo odo la palabra de la verdad,
el evangelio de vuestra salvacin, en
el que habiendo asimismo credo, ha
bis sido sellados con el Espritu Santo
Ir la promesa, el cual es prenda de
nuestra herencia, para el rescate de la
posesin que l se adquiri para alalmnza de su gloriaS2.
i.

Vida

vivida

con

Cristo

en

la

lu,usa. a) Comunin activa del mistirio pascual.La vida cristiana es, pues,
esencialmente una vida de amor filial
V fraterno. Pero sera utpico olvidar
que esta vida es fruto de la muerte y

que el bautizado est en una situacin


de muerte frente al mundo. Cierto, el
bautizado ha roto con las potencias de
este mundo, pero esto no impide que
siga todava bajo el influjo negativo del
pecado. El bautizado ha muerto, pero
debe morir cada da, crucificar al hom
bre viejo para que pueda vivir el hombre
nuevo53. Est salvado, pero debe tra
bajar por construir la propia salvacin
con una conversin continua. Es noci
vo olvidar esta ley de lucha cotidiana
que consiste en rechazar, para explicar
el mundo y su historia, el apoyo en
las solas fuerzas de la razn razonante;
rechazar el considerar el mundo como
algo definitivo; rechazar el mal de la
desobediencia a la voluntad de Dios.
En pocas palabras: toda la vida cris
tiana tiene un carcter inalienable de
lucha dram tica. El cristiano se com
promete a someterse a una moral de cru
cifixin, de abnegacin y de renuncia.
Ante todo porque Cristo ha definido
a sus discpulos como portadores de la
cruz; luego, porque, despus de Jess,
el gape est esencialmente ligado al
suplicio del Calvarlo; y si el Maestro se
inmol, los suyos no pueden vivir sin
darse totalmente por amor. Finalmente,
el bautismo, incorporando al nefito a
Cristo, lo asocia a la crucifixin y a la
muerte del Salvador, de suerte que el
sufrimiento y la muerte del cristiano
son cotidianos54.
b) Comunin activa con las personas
divinas.- E s ta es la vida eterna: que te
conozcan a ti, nico Dios verdadero, y
aquel a quien has enviado, Jesucristo55.
Se trata del conocimiento en sentido
bblico: es una experiencia, una sabrosa
intimidad56.
Ahora bien, la fe bautismal hace al
bautizado capaz de conocer, de des
cubrir la faz original de cada una de
las personas divinas. La reaccin fun
damental del bautizado frente a 1a ca
ridad divina, reaccin que inspirar la
vida moral, es ante todo de accin de
gracias57, un culto espiritual incesan
te. Toda la vida espiritual debe vivirse
corno una liturgia continua que tiene
sus momentos fuertes en la liturgia de
la Iglesia. El salmo 105 can ta: jAlabad
a Yav, aclam ad su nombre, anunciad
entre las gentes sus obras! Cantadle
salmos, entonadle, sus maravillas todas
repetid. Gloriaos en su nombre sacro
santo; jubile el corazn de los que bus
can a Yav (vv. 1-3). Es la respuesta
obligada a los delicados anticipos del
amor divino; un culto consciente de

Bautismo

sus motivos, de su motivo sobre todo


que es Jesucristo.
De aqu brota una ley: la del mime
tismo cristolgico, nica regia moral del
cristiano58, que ser posible slo si el
bautizado vive y obra en el Espritu
Santo. Cabe entonces decir que la mo
ral cristiana debe ser necesariamente
una m oral de santidad, de libertad y de
autonoma p erson al59.
Una ltima consecuencia. La vida
cristiana, por sublime y perfecta, no
tiene su trmino en la tierra. El bauti
zado se halla en una situacin parad
jica: est todava en el mundo, pero
ya no es del mundo; en los lmites de
la carne, del espacio y del tiempo, y,
sin embargo, ha entrado ya en el mundo
de la resurreccin definitiva. El creyente
est alumbrado por la gracia bautismal
y sabe de su situacin personal; por
esto espera morir continuamente con
Cristo para vivir eternamente con l60.
P. PVfl
Notas.0 ) La continuidad entre los milagros
y los sacram entos la pone de relieve san Agus
tn a propsito de la curacin del ciego de na
cimiento. El episodio evoca el sacram ento del
bautismo. Cf Tract. in Joan., 4 4 , 2 : PL 35,
1 7 1 4 ._ ( 2) Tract. in Joan., 2 6 , 3 :P L 3 5 , 1 6 0 8 . ( 3) De pecc. mer. et remiss., 1, 9, 1 4 .(*) Pue
den verse unos textos de los Padres griegos
en L. Villette, Foi et sacrement, t. 1, Pars 1 9 5 9 ,
1 6 4 - 1 7 2 .- ( 5) De Unit. EccL, 4 y 6 , T R .(6) Disc. Catee., 3 9 : PG 4 5 , 1 0 0 b . - ( 7) Dial,
contra Lucif., 12: PL 2 3 , 1 6 7 .(8) Vanse los
textos principales en L. Villette, o. c., 2 1 9 - 2 5 4 .
(9) San Agustn, En. in Psalm., 8 3 , 7: PL 2 7 ,
1 0 6 1 .- ( 10) Cf In IV Sent., dist. 1, q. 1, a. 2,
ad 4 u m ; dist. 3, q. 1, a. 2 , sol. 3 ad 4 u m .
( n ) Cf SC 1 0 : 1 4 ; 2 6 .( i2) SC 5 9 . - { 13) Cf so
bre todo He 2 ,4 1 ; 8 ,1 2 ; 1 6 ,3 2 -3 3 ; 1 8 ,8 ;
Gl 3 ,2 6 -2 7 : Ef 1 ,1 3 ; 2 Cor 1 ,2 0 - 2 2 . ( 4) Cf De poenit., 6 : PL 1, 123 7 ; De Spect., 2 4 :
PL 1, 6 5 5 a .-< 15) Cf De bapt.. 1 3 : PL 2.
9 9 8 be.( l6) Cf san Basilio. ContraEunom., 3, 5:
PG 31, 4 2 5 a ; De Spir. Sancto. 10, 2 6 y 15,
3 5 : PG 32, 1 1 3 b y 1 2 9 .- ( 17) Cf San Cirilo
de Alejandra, Injoan., 3, 5: PG 73. 2 4 4 - 2 4 5 .( 18) Cf San Basilio. Contra Eunomium. 3, 5:
PG 2 9 , 6 5 5 c . - ( 19) Cf San Juan Damasceno,
in Eph., 1. 13: PG 9 5 , 8 2 5 c . - ( 20) Cf San Gre
gorio Nazianceno, Orat., 4 0 , 3 y 1 6 -1 7 : PG 3 6,
3 6 1 y 3 8 0 c . - ( 21) Cf 6 , 4 ; 1 0 . 3 2 .- ( 22) l ApoL,
6 1 : Dial 14, 1: PG 6 , 4 2 1 b y 5 0 4 c . ( ) Cf San Gregorio Nazianceno, Orat., 4 0 ,
1 0 y 34: PG 3 6 , 3 7 2 b . - ( 24) S. Gregorio Na
zianceno, Orat., 4 0 , 10: PG 3 6 , 3 7 2 b . (25) Cat. I ad iUumin., 1: PG 4 9 , 2 2 3 . (26) CfSan Cirilo de Jerusaln, Cat., 1 9 (mist. 1):
PG 33. 2 0 6 7 a . 27) Cf San Cirilo de Jerusa
ln, Cat., 5, 9 - 1 1 .- ( 28) Cf Epis., 9 8 . 1-7: PL 3 3,
3 5 9 - 3 6 3 .- ( 29) Ib, 10, col 3 6 4 . - ( 30) Sermo
1 4 7 , 7: PL 38. 9 4 4 . - ( 31) Sermo 1 3 2 , 1: PL 3 8,
7 3 4 : In Psalm., 8 0 , 8 : PL 37, 1 0 3 7 . - ( 32) A
ttulo de ejemplo puede leerse el siguiente
texto: Tract. in ]oan., 1 1 , 3-4: PL 3 5 , 1 4 6 5 -

14 7 6 . (33) San Basilio, De Spir. Sancto, 13,


2 8 : PG 3 2 , 1 1 7 b . - ( 34) Rom 6 , 3 - 5 . (35) H. Schlier, II tempo della Chiesa, Bolonia
1 9 6 5 . 7 6 .( 36) Cf O. Kass, La lettera ai Romani,
Brescia 1 9 6 2 , 3 9 5 .~ ( 37) C fFlp 2, 8 . - ( 38) P . Althaus, La lettera ai Romani, Brescia 1 9 7 0 , 1 1 4 . (39) L. Cerfaux traduce as: nous avons t
transforms et identifis limage de sa mort
(Le chrtien dans la thologie pauinienne, Pa
rs 1 9 6 2 , 1 7 2 ).(40) Cf B. Rey, Creados en
Cristo Jess, Fax. Madrid 1 9 7 2 .- ( 41) Cf A. Sis.
Simbolismo e realt nel battesimo. en Bib. Or.,
11 ( 1 9 6 9 ) ,8 5 .- ( 42) Cf B. Rey, o. c., 1 1 3 -1 1 5 (43) P. Althaus, o. c., 1 1 4 .(44) Rom 6 , 6 - 7 . (4S) C. Spicq, Deu i l'home segons el Nou Testtament. Edicions 6 2 , Barcelona 1 9 6 9 .(46) Y.
Trmel, Le baptme, incorporation du chrtien
au Christ, en Lumire et Vie, 2 7 (1 9 5 6 ),8 7 .-(47) Cf Rom 8 ,2 9 .(48) Esta conformacin de
los cristianos al Hijo de Dios corresponde a
una transformacin de su ser. llamado a reproducir la imagen del Hijo, a compartir con
l la misma condicin gloriosa (B. Rey, o. c..
2 0 1 ) .(49) Cf Jn 1 7 , 2 6 . - ( 50) 1 Cor 1 2 ,1 3 .
Cf tambin Gl 3 ,2 7 ; Col 3 , 1 1 . - ( ) Rom 8 .
1 4 -1 7 . Se puede leer asimismo con utilidad
B. Rey, o. c., 1 9 0 - 1 9 4 : P. Althaus, o.c., 1 6 4 1 6 8 . - ( 52) Ef 1 ,3 -1 4 .(53) Cf Rom 6 ; Gl 2,
1 9 , 2 0 . - ( 54) C. Spicq, Teologa moral del Nuevo
Testamento, Universidad de N avarra, Pamplo
n a 1 9 6 9 . v. 2 . - ( 55) Jn 1 7 , 3 . - ( 56) Cf P. Piva.
Problemi del matrimonio, Mantua 1 9 7 1 , 2 2 -2 6 .
(57) Cf IC o r 1 4 .1 8 ; Flp 4 .6 ; Col 4 ,2 : 1 T im 2 ,1 .
( 58) Cf C. Spicq, l a vita mrale e la SS. Trinit,
Miln 1 9 6 1 , 4 1 - 5 8 .(S9) Ib, 6 7 -6 8 , 7 7 . (60) Cf 2 Tim 2 .1 1 .
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ambientes descristianizados. Marova, Madrid
1 9 6 8 .AA. VV., Bautizar en la fe de a Iglesia.
Marova, Madrid 1 9 6 8 .Amiot F., Bautismo.
en Vocabulario de Teologa bblica. Herder, Bar
celona 1 9 7 2 . 1 1 7 - 1 2 0 .-B e tz J.. Bautismo, en
Conceptos fundamentales de la teologa, Cristian
dad, Madrid 1 9 6 6 , v. 1, 1 8 8 - 2 0 8 .-C am elot
T., Bautismo y confirmacin en la teologa con
tempornea, Herder, Barcelona 1 9 6 1 .Id, Es
piritualidad del bautismo, Marova, Madrid
1 9 6 2 .Cullmann O., II battesimo dei bambini e
la dottrina bblica del battesimo, en Dalle fon
dellEvangelo alia teologa christiana. Roma
1 9 7 1 . 1 2 1 - 1 9 2 .-D urrw ell F. X., La resu
rreccin de Jess, misterio de salvacin, Herder.
Barcelona 1 9 6 7 .Hamman A., Bautismo y
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D., Hay que seguir bautizando a los nios?.
Sgueme, Salam anca 1 9 7 3 .Iniesta A., El
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J.. Le baptfrne chrtien, son origine, sa signification,
Neuchatel 1 9 4 6 .NeunheuserB., Bautismo, en
Sacramentum mund, Herder, Barcelona 1 9 7 1 , t.
1, 4 9 9 - 5 1 9 .-O epke A., Bpto, baptizo, en
TWNT, Brescia 1 9 6 6 , 2, col 4 1 - 8 6 ,Rey B.,
Creados en Cristo Jess, Fax, Madrid 1 9 7 2 .
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Pars 1 9 5 7 .

c
C A R ID A D
Teniendo que ocuparme del espec
fico amor cristiano, no sabra qu tr
mino usar. Amor tiene un mbito
semntico tan vasto y variado que po
dra originar equvocos; ordinariamente
va acompaado de una carga ertica
que aqu no tiene cabida. Caridad ex
presa mejor la virtud teologal cristiana,
reina de todas las dems virtudes, pero
recuerda asimismo la limosna, que, si
puede ser su encarnacin, puede tam
bin camuflar y coartar una realidad tan
amplia y elevada. La expresin caridadamor, por ms que quiera disipar cla
ramente estos equvocos, apenas logra
otra cosa que multiplicarlos y, en cual
quier caso, suena como expresin de
masiado compleja y alejada de lo nor
mal. El trmino agpe, sobre todo
opuesto a ros, podra expresar mejor
el caracterstico amor cristiano, dado
que se encuentra de continuo en el
NT y no exista como sustantivo en el
griego clsico. ; Lstima que sea un tr
mino griego y suene entre nosotros
como un barbarismo! Una vez aclarado
esto, podremos usar el trmino que nos
parezca, porque habra de resultar evi
dente que se trata de expresar una rea
lidad religiosa que no puede dejar de
ser al mismo tiempo misteriosa.
1.

El amor gratuito de Dios

El amor entre Dios y los hombres se


haba revelado en el AT a travs de
una serie de hechos: iniciativas divinas
y rechazos del hombre, dolor del amor
rechazado, superacin dolorosa para
estar a la altura del amor y aceptar
su gracia. En el NT el amor divino se
expresa en un hecho nico cuya natu
raleza transfigura los datos de la situa
cin: Jess viene a vivir como Dios y
como hombre el dram a del dilogo de
nmor entre Dios y el hombre. Tanto
ha amado Dios al mundo, que le ha

dado a su Hijo Unignito (Jn 3 ,1 6 ).


Los Sinpticos acentan a veces de
manera violenta, en oposicin a las
pretensiones farisaicas, la absoluta gratuidad del amor de Dios. Tal reaccin
aparece muy clara en la predicacin
del Bautista. La calificacin oficial de
hijos de Abraham, de que se enor
gullecen los judos, no basta para crear
un derecho al amor de Dios: No os
ilusionis con decir en vuestro interior
-g rita el Bautista a los fariseos y saduceos: Tenemos por padre a Abra
ham. Porque os digo que Dios puede,
de estas piedras, suscitar hijos de Abra
ham (Mt 3,9). La p ro c la m a c i n del
amor de Dios por los pecadores son
a escandalosa tanto a ,los odos judos
como a los paganos. Ante el estupor de
los fariseos, que lo ven cmo participa
en la mesa de los pecadores, Jess afir
maba : No tienen necesidad de mdico
los sanos, sino los enfermos. Id, pues,
y aprended qu es: Misericordia quie
ro y no sacrificios; pues no vine a
llamar a los justos, sino a los pecadores
(Mt 9 ,1 2 -1 3 ). En el pecador existe una
disposicin para comprender mejor la
gratuidad del amor divino: l sabe que,
por su parte, no tiene derecho alguno;
por eso espera todo de un don gratuito.
San Pablo, en un texto clave poco ci
tado, contrapone con toda claridad el
amor cristiano al amor pagano: el
amor de admiracin, que puede llegar
al mximo, si bien raramente, a que
uno muera por un bienhechor; y el
amor de compasin, es decir, el amor
del Dios cristiano que da a su Hijo a
la muerte por hombres que carecen de
todas las cualidades, dbiles y peca
dores: Pues Cristo, cuando an ra
mos nosotros dbiles, en el tiempo ya
establecido, muri por los impos. En
realidad, apenas habr quien muera
por un justo; por otra parte, por uno
bueno pudiera haber quien se atrevie
ra a m orir; mas Dios mostr su amor
para con nosotros en que, siendo an

Caridad

pecadores. Cristo muri por nosotros


(Rom 5,6-8).
La gracilidad del amor divino es asi
mismo la idea central de la teologa
de san Ju an : En esto consiste su am or:
no somos nosotros los que hemos am a
do a Dios, sino Dios el que nos ha am a
do a nosotros y ha enviado a su Hijo
como vctima propiciatoria por nues
tros pecados (1 Jn 4 ,1 0 ). Porque
tanto ha amado Dios al mundo, que
le ha dado a su Hijo Unignito, para
que quien crea en l no muera, sino
que tenga vida eterna (Jn 3,1 6 ).
II.

La respuesta del am or humano

El amor de Dios por ei hombre, que


comienza con la creacin, se perfeccio
na con la intervencin redentora y es
llevado a trmino mediante la obra
santificadora del Espritu, debera soli
citar la respuesta hum ana: Dios ama
de m anera particular a quien responde
a su amor. En el NT se pueden distin
guir dos gneros de amor de Dios a los
hombres: el amor universal, en el cual
Dios tom a toda la iniciativa, que com
prende tanto a justos como a pecadores;
y el amor de aprobacin, definitivo, con
el que Dios am a a quienes han respon
dido a su iniciativa de amor, amando
a su vez. As san Juan nos habla del
amor del Padre por aquellos que han
credo en Jess, le han amado y han
observado sus enseanzas: Si alguno
me ama, guardar mi doctrina, y m
Padre le am ar, y vendremos a l. y
haremos morada en l (1 4 ,2 3 ). Por
que el mismo Padre os ama, ya que
vosotros me habis amado y habis
credo que yo sal de Dios (1 6 ,2 7 ).
El motivo del am or de Dios (o el ob
jeto formal, segn la terminologa es
colstica) no puede ser ms que Dios
mismo, en su bondad infinita; no slo
porque es nuestro bien (am or de con
cupiscencia), sino porque es bien su
premo en s (amor de benevolencia);
un amor, en una palabra, desinteresado.
As como Dios nos am desinteresada
mente y primero (1 Jn 4 ,1 0 -1 9 ), as
debemos amarle nosotros, porque es
en s mismo digno de ser amado (el
amor esponsal nos ayuda a entender
esta reciprocidad).
La medida del am or a Dios, como dice
san Bernardo, es amarlo sin medida.
Es la revelacin misma la que exige el
grado mximo de este a m or: es preciso
am ar a Dios con todo el corazn, con
toda el alma, con toda la mente y con

74

todas las fuerzas (Dt 6 ,5 ; Me 1 2 ,3 0 ;


Le 1 0 ,2 7 ): hasta sacrificar, s fuera ne
cesario, incluso los amores ms leg
timos y nobles (Mt 1 0 ,3 7 ; Le 14,26).
La razn teolgica confirma esta exi
gencia: Dios es infinitamente amable,
y nadie, fuera de s mismo, puede am ar
lo bastante; ninguna criatura lo am a
r jams suficientemente (Eclo 18,
5 -6 ; 4 3 ,2 9 -3 5 ). Evidentemente, Dios
respetar la ley de crecimiento del
amor humano.
III.

El prjimo, sacram ento de Cristo

Ya en el AT el mandamiento del
amor de Dios es completado por el
segundo mandam iento: Amars a
tu prjimo como a ti mismo (Lev 19.
18). A decir verdad, este mandamiento
es presentado de modo menos solemne
que el otro (Dt 6 ,4 -1 3 ), y el trmino
prjimo tiene sin duda un sentido muy
restringido. Pero ya se le invita al is
raelita a prestar atencin a los otros.
Hasta en los textos ms antiguos cons
tituye una ofensa a Dios el ser indife
rente y hostil al propio prjimo (Gn 3.
1 2), y la ley une a las exigencias que
conciernen a las relaciones con Dios
las que tocan a las relaciones entre los
hombres; as el declogo (Ex 2 0 ,1 2 -1 7 )
o el cdigo de la alianza que abunda
en prescripciones a favor de los pobres
y de los pequeos (Ex 2 2 y 23).
Si la concepcin judaica poda dejar
creer que el amor fraterno se yuxtapone
en un plano de igualdad con los dems
mandamientos, la visin cristiana le
concede el lugar central, ms an, ni
co. Jess no se limit a prescribir el
amor del prjimo como el signo mani
fiesto de la filiacin divina y el nico
modo de responder adecuadamente al
amor gratuito de Dios, sino que dio
tambin, en su persona y en su vida,
el ejemplo de cmo debe am ar el hom
bre a sus herm anos para responder al
amor con que Dios lo ama. El amor de
Jess por los hombres es ante todo un
amor que perdona. Cuando Cristo per
dona los pecados, en Ja persona absuelta
nace un amor completamente nuevo
y arrollador, que no es slo una res
puesta al amor de Dios, sino una crea
cin del Amor increado; el perdn de
Dios no slo perdona los pecados, sino
que crea al hombre nuevo que ama.
Aquel a quien poco se le perdona, ama
poco, dice el Seor, pero aquel a quien
mucho se le perdona, mucho ama (Le 7,
3 6 -5 0 ). El amor de Jess es un amor

75

Caridad

que sirve (Mt 1 0 ) y que se inmola


(Jn 10). Y este amor que perdona, sirve
y se inmola es ef que deben imitar sus
discpulos (1 Pe 2 ; 1 Jn 3).
En la espera de la segunda venida
del Seor, ser ste el empeo funda
mental de los suyos, pues de amor
sern juzgados (Mt 2 5). Por eso ha
bla l de un mandamiento nuevo
(Jn 13), que les deja como testamento
(Jn 15). El mandamiento nuevo es la
ley cristiana, escrita no en tablas de
piedra, sino en los corazones (2 Cor
J .5 ); esa misma ley le ser entregada
al nuevo y verdadero Israel el da de
Pentecosts. As nacer la comunidad
de amor, compuesta por todos aquellos
que han sido trasladados de las tinie
blas a la luz (1 Jn 2). de la muerte a
la vida (1 Jn 3), y que el Espritu Santo
ha hecho hijos de un mismo Padre
(Rom 8 ; Ef 4). Teniendo un solo co
razn y un alma sola (He 4 ,3 2 ), ala
barn con una sola voz al Padre que
est en los cielos (Rom 1 5) y darn
testimonio de su amor (He 2).
El motivo del am or al prjimo, indicado
por la revelacin, es doble: se debe
amar al prjimo por amor de Dios, esto
es, porque nosotros amamos a Dios en
l; y por amor de Cristo, porque en l
amamos a Cristo, de quien es miembro.
De modo que la caridad hacia el pr
jimo es teologal, apoyndose en mo
tivos religiosos, que sirven incluso para
los enemigos y los pecadores.
La medida del am or a l prjim o podr
tener presente el egosmo humano y la
gradacin con la cual solamente pode
mos salir del mismo, pero es verdade
ramente un amor sin medida, porque
tiene como modelo el amor de Cristo,
que no tiene lmites, y termina en la
muerte y en la muerte de cruz. La ex
tensin del amor ser, pues, por su
naturaleza, general y no podr excluir
a nadie. Pese a nuestra limitacin y sin
excluir previamente a nadie, podremos
no obstante am ar a alguien de modo
particular y personal, prefirindolo a
otros. Por eso se habla de orden del
amor, que tiene como criterios la
proximidad, la amabilidad y la nece
sidad.
IV.

Verticafismo u horizontalismo?

De un cabo al otro del NT el amor


del prjimo aparece indisolublemente
ligado al amor de Dios. Los dos man
damientos son el vrtice y la clave de
la ley (Me 1 2 .2 8 -3 3 ); son la condensa

cin de todas las exigencias morales


(Gl 5 ,2 2 ; Rom 1 3 ,8 ); son el manda
miento nico (1 Jn 1 5 ,1 2 ; 2 Jn 5). La
caridad es la obra nica y multiforme
de toda fe viva (Gl 5 ,6 ); El que no
am a a su hermano, a quien ve, no
puede am ar a Dios, a quien no ve
(1 Jn 4,20ss).
Hoy se habla con frecuencia de verticalismo y de horizontalismo. Por
desgracia, segn algunos, se pasara de
un tiempo en el cual Dios era conocido
y amado (verticalismo) a otro, en el
cual Dios es olvidado por aquellos mis
mos que podran definirse los mejores,
puesto que se ocupan de la solidaridad
humana (horizontalismo). Este dilema,
en realidad, a nuestro parecer, n o exis
te. La persona autnticamente religio
sa, aun en el pasado, no poda olvidar
a los hermanos, todos ellos hijos de
Dios, Padre nico. Anlogamente, los
cristianos que se empean el da de
hoy para que se implante la justicia y
la caridad entre los hombres de la tie
rra no han de ser criticados, sino ala
bados porque aman a Dios de la nica
manera posible, es decir, a travs de
su imagen, existente en la persona del
prjimo.
La documentacin bblica podra ser
abundante. El apstol Juan tiene un
lenguaje que los biempensantes actua
les llamaran socialista. Si alguno dice
que ama a Dios y odia a su hermano, es
un mentiroso... Este es el mandamiento
que hemos recibido de l; que el que
ame a Dios, ame tambin a su herma
no (1 Jn 4 ,2 0 -2 1 ). Si alguno tiene
bienes de este mundo y ve a su herma
no en la necesidad, y le cierra su propio
corazn, cmo puede estar en l el
amor de Dios? Ammonos no de pa
labra ni de lengua, sino con obras de
verdad (1 Jn 3 ,1 7 -1 8 ).
Es el Evangelio mismo el que rechazai
un amor de Dios puramente verbal;
No todo el que me dice: jSeor! 1 Se
or!", entrar en el reino de los cielos,
sino el que hace la voluntad de mi Pa
dre que est en los cielos (Mt 7.21).
No es posible querer bien a Dios, sin
amar concretamente al prjimo. Dios
rechaza a quienes se acercan a l sin
estar en paz con los herm anos: Por
tanto, si al llevar tu ofrenda al altar, te
acuerdas all de que tu hermano tiene
algo contra ti, deja tu ofrenda delante
del altar y vete antes a reconciliarte
con tu herm ano; despus vuelve y pre
senta tu ofrenda (Mt 5 ,2 3 -2 4 ). Por
consiguiente, no es posible que Dios se

Caridad

apene porque gastamos demasiado tiem


po en favor de los hermanos, como si se
lo quitsemos a l, desde el momento
que la autenticidad del amor de Dios
pasa a travs del prjimo.
No slo quien no am a a los herma
nos no am a en realidad al Seor, pese
a sus eventuales protestas; sino que
quien am a sinceramente a los herma
nos am a ya a su Seor, aunque no se
d cuenta de ello. El Seor, en efecto,
est dispuesto a premiarlo como si le
hubiese beneficiado a l: Venid, ben
ditos de mi Padre.... porque tuve ham
bre y me disteis de comer, tuve sed y
me disteis de beber, fui peregrino y me
hospedasteis.... A la sorpresa de stos,
que crean haber efectuado tan slo un
gesto de piedad para con el prjimo,
el Seor responder: Cuando lo hicis
teis con uno de estos mis hermanos
ms pequeos, conmigo lo hicisteis
(Mt 2 5 ,3 4 -4 0 ). No existe, por ende,
horizontalismo que no incluya un verticalismo caro a Dios. Quien sostiene
lo contrario va contra el Evangelio y
hace sospechar un verticalismo cmodo,
como fcil coartada para evitar la tarea
ultramundana,
V.

Dos preceptos o uno slo?

El cristiano, lo mismo que el israelita,


es por definicin un hombre que sabe
lo que agrada a Dios y lo cumple. La
nueva religin, igual que la antigua,
est concebida como camino que lle
va a Dios. Y, sin embargo, existen pro
fundas diferencias entre cristianos y ju
dos
La primera novedad del cristianismo
consistir en determinar esta voluntad
de Dios. Para el judo la voluntad divi
na est enteramente determinada por
los mandamientos de la Ley, tal como
se encuentran consignados en el cdigo
mosaico, a los cuales la tradicin ha
aadido una serie de preceptos para
garantizar mejor su completa obser
vancia. Para el cristiano, estos manda
mientos se reducen a uno solo, que
comprende todos los dems: Amars
a tu prjimo como a ti mismo. Novedad
relativa, en el sentido de que el AT ya
tenda a esta simplificacin, especial
mente en la enseanza proftica, y en
el sentido de que muchos doctores
judos la haban entrevisto o enseado;
novedad real, empero, sobre todo en
relacin con el judaismo, porque sta no
era ciertamente la enseanza comn.
La segunda diferencia es que, si el

76

AT saba que nosotros debemos am ar a


todos los hombres como Dios nos ama,
nadie poda entonces evidentemente
imaginar hasta dnde llegara el amor
de Dios por los hombres, esto es, hasta
hacerse hombre y llegar a morir por
los hombres (Jn 1 0 ,1 1 -1 6 ). Por tanto,
no se trata slo de no hacer a los
otros lo que no quisiera que se me hi
ciese a m, ni de hacer a los otros lo
que quisiera que se me hiciese a m:
se trata nada menos que de estar dis
puestos a morir por los hermanos. Esto
significa ahora: Amaos como yo os he
amado (Jn 1 3 ,3 4 ; 1 5 ,1 2 ). Como la
prctica de la ley mosaica distingua al
judo del pagano, as la caridad frater
na ser el signo que permitir distin
guir al autntico discpulo de Cristo
(Jn 1 3 ,3 5 ).
La tercera diferencia, sobre todo en
relacin al judaismo, es la insistencia
con la que es enunciado el precepto
del amor al prjimo, que resume toda
la ley. En el judaismo las palabras de
Hillel el viejo son citadas incesantemen
te, porque l fue prcticamente el nico
que las pronunci. Por el contrario, en
el NT se trata de la enseanza comn,
que se repite en cada uno de los libros
que lo componen: en los Sinpticos, en
san Pablo, en san Juan y en Santiago.
En los Sinpticos, desde el sermn de
la montaa. Cristo lo proclama de ia
manera ms clara posible y con pala
bras muy parecidas a las de Hillel:
Todo lo que queris que hagan con
vosotros los hombres, hacedlo tambin
vosotros con ellos; porque en eso est
la Ley y los Profetas (Mt 7,12). Des
pus de esta premisa no debe sorpren
dernos que, como conclusin de toda
la doctrina de Cristo, cuando Jess
termin todos estos razonamientos
(Mt 2 6 ,1 ), inmediatamente antes de
comenzar el relato de la pasin, san
Mateo describa la escena del juicio final
en que el discernimiento se llevar a
cabo exclusivamente conforme a la prc
tica del amor al prjimo (Mt 25). A esta
enseanza, el cuarto evangelio le da,
si es posible, una importancia ms
grande todava: el precepto del amor
al prjimo se convierte en la ley misma
de la nueva alianza, enunciada en el
momento ms solemne de la vida de
Cristo, el momento en que se efecta
la nueva Pascua (Jn 1 3 ,3 4 -3 5 ; cf 1 5 ,1 2 ).
San Pablo, a su vez, proclama esta en
seanza con trminos inequvocos: Por
que toda la Ley se resume en un solo
precepto: Arpars a tu prjimo como

Caridad

a ti mismo (Gl 5,1 4 ). Sobrellevad


mutuamente vuestras cargas y as
cumpliris la Ley de Cristo (Gl 6,2).
En este solo precepto estn contenidos
todos los dems (Rom 1 3 .8 -9 ). En este
precepto san Pablo inspira todos los
otros que, en sus cartas, tiene ocasin
de recordar. Si, por ejemplo, el cris
tiano debe despojarse de toda preten
sin de orgullo, es porque, al estar
modelado sobre Cristo, debe servir a
sus hermanos (Flp 2 ,3 ; Rom 1 2 ,3 ss).
Si debe trabajar, es porque no ha de
estar a cargo de nadie (1 Tes 2 ,9 ;
2 Tes 3,8) o, mejor an, para tener qu
dar a los necesitados (Ef 4 ,2 ). Si el lu
jurioso es comparado habitualmente
con el avaro, es porque entrambos tra
tan al prjimo como instrumento de
placer o de provecho, sirvindose de
l, en lugar de servirlo (1 Cor 5 ,1 0 -1 1 ;
6 ,9 -1 0 ; Col 3 ,1 ; Ef 5 ,3 -5 ; 1 Tes 4 ,6 ).
Para Santiago, la prctica religiosa
pura y sin m ancha, delante de Dios
nuestro Padre, consiste en visitar a los
hurfanos y a las viudas en sus tribu
laciones y en guardarse inmunes de los
vicios del mundo (1 ,2 7 ). Es lo que,
en el captulo siguiente, llama la ley
real segn la Escritura, formulada
siempre con las mismas palabras: Ama
a tu prjimo como a ti mismo (2,8).
En cuanto a san Juan, basta leer su pri
mera carta. La ancdota harto cono
cida, recordada por san Jernimo, es
un elocuente comentario. Juan dice
expresamente: amando a nuestros her
manos. respondemos al amor de Dios
por nosotros: Si Dios nos ha amado
de este modo, tambin nosotros debe
mos amarnos los unos a los otros
(1 Jn 4 ,1 1 ) y no como habramos es
crito probablemente nosotros: corres
ponder a su amor (cf Lyonnet S., La
carita pienezza della legge, Roma 1 9 7 1 ).
Es verdad, pues, segn todos estos
testimonios bblicos, que existe un solo
precepto: el del amor al prjimo; o es
verdad cuanto dice Mateo: que existe
un mximo y primer mandamiento (del
amor a Dios Mt 2 2 ,3 8 ) y un segun
do semejante al primero (el del am or
al prjimo Mt 2 2 ,3 9 )? Ambas expre
siones son verdaderas. Si la primera
frmula, que resume toda la Ley en el
amor al prjimo (es decir, la del ser
mn de la Montaa, de san Pablo, de
Santiago, de san Juan), puede servir de
pretexto al secularismo, como si el
amor a Dios no fuese ms que un
modo de simbolizar el amor al prjimo
(Van Burn): la segunda frmula, la de

los dos preceptos, ofrece asimismo cier


to peligro: el de dejar creer que existan
algunas cosas dictadas por el amor a
Dios, pero no por el amor al prjimo.
Los Padres no se engaaron. Para
san Agustn los diez mandamientos
se reducen a dos; es decir, el de am ar
a Dios y el de am ar al prjimo; y estos
dos se reducen a este otro, que es ni
co: lo que no quieres que se te haga
a ti, no se lo hagas a los otros. En este
ltimo estn contenidos los diez, en l
estn contenidos los dos (Sermn 9 ,1 4 :
PL 3 8 ,8 6 ). Tambin para santo Toms,
que se plantea el mismo problema, to
dos los preceptos estn, por as decirlo,
ordenados a que el hombre haga el
bien a su prjimo, en lugar de hacerle
mal (Sobre san Juan 2 5, leccin 2).
El Vaticano II, por fin, dir en la Cons
titucin dogmtica sobre la Iglesia que
el Pueblo de Dios tiene por ley habet
pro lege, en singular el nuevo man
dato de amar, como el mismo Cristo
nos am (LG 9). La referencia a Jn 13,
3 4 demuestra claramente de qu amor
se trata.
VI.

Ley o amor?

Otro dilema hoy en boga, que puede


asimismo prestarse a fciles manipu
laciones, es el que nos invita a elegir
entre ley y amor. Si el amor sintetizase
verdaderamente toda la ley, sta se
hara intil: por consiguiente, si la ley
debe permanecer, el amor no puede
tener la pretensin de sintetizarlo todo.
Mientras antes se tomaba partido por
la ley y se olvidaba el amor, hoy pa
recen cada da ms numerosos los que
exaltan el amor y no quieren or ha
blar de ninguna ley. A quin tendre
mos que dar razn?
No podemos exponer aqu, ni siquie
ra sintticamente, el valor y el lmite
de la ley para el NT. Recordaremos sola
mente que para san Pablo el hombre
no se salva por las obras de la ley, sino
por la fe en Jesucristo (Gl 2 ,1 6 ; Rom
3 .2 8 ). Sin embargo, no vemos cmo se
pueden declarar sin valor las leyes y
los preceptos en la era de la gracia.
La alternativa ley o am or? es una
falsa alternativa. El verdadero cristiano
es educado por la ley y tiende decidida
mente hacia el amor.
Si es verdad que las leyes jurdicas
y cultuales relativas a las instituciones
de Israel estn abrogadas, el ideal mo
ral de los mandamientos persiste, resu
mido en el precepto del amor, que es

Caridad

el cumplimiento y la plenitud de la ley:


Porque toda la ley se resume en un
solo precepto: "Amars a tu prjimo
c o m o a ti mismo" (Gl 5,1 4 ). Ms
an: A nadie debis nada, sino el
amor mutuo: pues el que am a al pr
jimo, cumpli la ley. Porque: No co
meters adulterio: no m atars: no hur
tars; no dirs falso testimonio; no co
diciars, y si hay algn otro precepto,
se reduce a este pensamiento: Ama
rs a tu prjimo como a ti mismo. El
amor no hace mal al prjimo: as que
la plenitud de la ley es el amor
(Rom 1 3 ,8 -1 0 ).
Nosotros, por consiguiente, no despre
ciaremos la ley, que puede convertirse
en el pedagogo que nos conduce a Cris
to; pero no olvidaremos tampoco que
se sintetiza por entero en el amor. La
ley sirve para introducirnos en las exi
gencias del amor. Solamente el amor
desconoce confines. La ley no podr
expresar jams otra cosa que una parte
mnima de las exigencias cristianas, y
aun stas en forma fragmentaria y es
quemtica. Slo el amor podr abrir
nos los horizontes interminables en los
que puede comprometerse nuestra vo
luntad de bien. La ley es un siervo que
puede prestar servicios preciosos, pero
su funcin es slo instrumental. Los
preceptos deben servir a los valores y
no negarlos. Ay de la ley, si se con
vierte en una reina que pretende se la
sirva! Con razn deca Jess que no
est hecho el hombre para el sbado,
sino el sbado para el hombre (Mt 12,
1-14).
No se trata de dar aqu cabida a una
nueva moral, que rechace toda nor
ma tica para entregarse al capricho
del sentimiento y del egosmo, presen
tados con los vistosos oropeles del amor;
se trata, por el contrario, de hacer
notar que la autntica moral no pue
de ser ms que dinmica, si quiere re
presentar como eternamente vlidos
los valores antiguos en tiempos nuevos,
como son los nuestros. La ley, cuando
es concebida de manera tija, gene
ralmente se la rechaza en nuestros das:
pepo los mismos que no la quieren
aceptar caen en idntico error de con
cebirla de modo esttico. Viceversa, la
norma tica tiene verdadero valor cuan4o es concebida dinmicamente y sabe
adaptarse de continuo a situaciones
nuevas.
Estamos, pues, lejos de un moralismo segn el cual el hombre debera es
perar simplemente que la religin le en

see lo que debe hacer y no, ante todo,


la capacidad de hacerlo. Para san Pablo,
a diferencia del judaismo, el hombre es
hoy esclavo del pecado e incapaz de
hacer el bien: El querer est en m,
pero reconozco que el obrar lo bueno,
no (Rom 7,18), aunque su naturaleza
no est completamente corrompida.
Siempre en contraposicin al judaismo,
san Pablo ha individualizado una pri
mera novedad de la revelacin cristiana
en el contenido mismo de la nueva ley.
plenamente expresada por un solo
precepto, el de am ar a nuestros her
manos como Cristo los am. Pero ha
adivinado una novedad an ms radi
cal en la naturaleza de esta ley, verda
deramente nueva desde este punto
de vista; una ley no grabada ya en la
piedra y que se impona al hombre des
de fuera, sino esculpida en el corazn,
convertida en exigencia interior. Ya
no slo ley espiritual, esto es, como
dice santo Toms, dada por el Esp
ritu Santo (a Spiritu Sancto data), sino
ley del Espritu, o sea, que el Espritu
Santo obra en nosotros (quam Spiritus
Sanctus facit in nobis) (Sobre Rom 8 ,2 ,
nn. 6 0 2 -6 0 3 ), Espritu Santo que slo
Cristo, mediador de la nueva Alianza,
es capaz de comunicarnos, que nos co
munica en efecto con su muerte y re
surreccin, que nosotros acogemos con
sumisin de fe a Dios (Rom l,5ss), una
fe que se ejercita en el amor (Gl 5,6).
Ahora bien, este mensaje parece lo ms
actual. La predicacin del amor fra
terno responde a las aspiraciones de los
hombres de todos los tiempos, pero tal
vez sobre todo del nuestro.
VIL

La plenitud de la ley

Todos los cristianos han pasado, por


medio del bautismo, del servicio del pe
cado y de la ley, que era una esclavitud,
al servicio de la justicia y de Cristo,
que es la libertad (Jn 8 ,3 1 -3 6 ; Rom 6 -7 ;
cf 1 Cor 7 ,2 2 : Ef 6 ,6). Cristo, por consi
guiente, nos ha liberado tambin de la
ley, proclamando la primaca de la ca
ridad : Os doy un mandamiento nu evo:
Amaos los unos a los otros como yo os
he amado (Jn 1 3 ,3 4 ). Amars al Se
or, tu Dios, con todo tu corazn, con
toda tu alma y con toda tu mente. Este
es el m ayor y primer mandamiento. El
segundo es semejante a ste: Amars
al prjimo como a ti mismo. En estos
dos mandamientos se funda toda la ley
y los profetas (Mt 2 2 ,3 7 -4 0 ). El pre
cepto del am or de Dios es, pues, el pri

79

mero de la ley o, mejor, es anterior


a la ley; es su fundamento. No se
puede aceptar rigurosamente la ant
tesis de los dos Testamentos, con la cual
nos complacemos a veces en oponer el
Dios del temor al Dios del amor. Un
anlisis detallado de la nocin del te
mor, que caracteriza indudablemente
las relaciones entre el hombre y Dios
en el AT, demuestra, por otra parte,
que tal nocin incluye la del amor, as
como el amor incluye la ley.
Naturalmente, no hay que caer en
malentendidos. La libertad cristiana no
es libertinaje o anarqua. Es libertad que
nos hace am ar el servicio: Vosotros,
en efecto, hermanos, fuisteis llamados
a la libertad; mas procurad que la liber
tad no sea un motivo para servir a la
carne, antes bien servios los unos a los
otros mediante la caridad (Gl 5,13).
No se trata de arrojar al m ar todos los
cdigos y estatutos por ser contrarios
al plan de Dios. Ellos tienen un valor
real, aunque instrumental. Sirven ante
todo para los pecadores, para aquellos
que no tienen la caridad o tienen de
masiado poca. Estas normas prcticas
les recuerdan lo que (generalmente) de
beran hacer o evitar para estar en
lnea con la caridad. Pero cuando
Cristo quiere que la justicia del cristia
no sea superior a la de los escribas y
fariseos (Mt 5 ,2 0 ), los cuales respetaban
la ley a la letra, quiere decirnos verda
deramente que la ley no basta, porque
se precisa la dedicacin del corazn y
una conducta inspirada en el amor.
Este es el sentido de las famosas cinco
anttesis del Sermn de la Montaa.
Tambin la ley antigua quera que se
respetase la persona ajena, al menos no
m atndola; Jess quiere que se la res
pete hasta evitar la clera y la ms pe
quea ofensa (Mt 5 ,2 1 -2 6 ). El viejo
mandamiento quera que se respetase
la mujer de otro, al menos evitando actos
de adulterio. Jess recuerda que debe
rnos evitar incluso el pensamiento malo
(Mt 5 ,2 7 -2 8 ). Si la ley antigua tolera
ba el divorcio y trataba de reducirlo,
la ley nueva presenta el ideal del amor
fiel en cada ocasin (Mt 5 ,3 1 -3 2 ). Si
en un tiempo se exiga que fueran sin
ceros con el prjim o al menos en los ju
ramentos, Jess querr que seamos lea
les y sencillos siempre (Mt 5 ,3 3 -3 7 ).
La antigua ley del talin, es decir, del
o|o por ojo, permita la venganza justa,
exigiendo que se respetase la justicia, sin
que el delincuente tuviera que volver
pagar ms de lo necesario, mientras

Caridad

Cristo quiere que se ofrezca la otra me


jilla, devolviendo bien por mal (Mt 5,
3 8 -4 2 ). As se pasa del amor al prjimo,
es decir, al amigo y ai compatriota, al
am or al enem igo (Mt 5 ,4 3 -4 8 ) y al si
niestrado ocasional (Le 1 0 ,2 5 -3 7 ). Por
tanto, si reflexionamos sobre el sermn
de la montaa, no hemos de esforzarnos
mucho para entender que Jess reduce
todo a una cuestin de amor.
Impresiona bastante a quien conoce
la preceptstica moral de los cristianos
y de los catlicos descubrir el antifor
malismo de Cristo y su sntesis moral,
colocada en el amor. Ya no estamos
en la poca de la ley, sino en la era de
la gracia y del amor. La caridad resu
me en s todas las dems leyes, comen
zando por el declogo; El que ama al
prjimo, cumpli la ley. Porque: No
cometers adulterio; no m atars; no
hurtars; no dirs falso testimonio; no
codiciars, y si hay algn otro precep
to, se reduce a este pensamiento: Ama
rs a tu prjimo c o m o a ti mismo. El
amor no hace mal al prjimo; as que
la plenitud de la ley es el amor
(Rom 1 3 ,8 -1 0 ). Por lo dems, para
quien ama, la ley es intil. No tiene
necesidad de que se le diga que ame,
sirva, d gracias, sea justo y leal, haga
el bien o evite el m al: ya lo hace solo.
La caridad es verdaderamente el mo
tivo de la libertad de la ley de que ha
hablado san Pablo y la actitud de fon
do a que Dios llama a sus discpulos,
antes y ms que a cualquier otro de
ber moral. Alguien tema que esto lle
vase al minimalismo, al subjetivismo y
al relativismo; prefiri, por ende, mu
tilar la Biblia, sustituyndola con la in
vitacin a obedecer siempre al supe
rior y a a ley. Pero si esto no fuera
sacrilego, sera realmente oo. Qu
hay de ms objetivo y de ms exi
gente que las exigencias de la caridad?
Para no volvernos situacionistas, nos
fiaremos entonces de un superior hu
m ano. quienquiera que sea, que siem
pre puede errar por ignorancia o por
malicia? Se podr esperar huir de lo
arbitrario y subjetivo, recurriendo a una
ley natural entendida fijamente, que
prescinda de las instancias concretas
de la caridad, tal como emanan de una
determinada situacin bajo la urgen
cia de la gracia? Decir que la caridad
es norm a suprema, no es en manera
alguna decir que es norm a abstracta
y lejansima, sino que, por el contrario,
es afirmar que es norma tan suprema
que se puede rastrear en todos los com

Caridad

portamientos individuales como ele


mento para discernir e bien y el mal.
La caridad no elimina la ley, sino que
la cumple de la m anera ms perfecta
(Rom 1 3 ,1 0 ). Ante todo, revestios de
la caridad, que es el lazo de la perfec
cin (Col 3,1 4 ).
VIII.

El binomio fe-caridad

El amor-servicio tiene para el cris


tiano, como todos saben, la doble di
reccin de Dios y del prjimo. Jess ha
llevado a cabo una revolucin en la
jerarqua de los afectos humanos afir
mando, con una resolucin que podra
parecer despiadada, la primaca abso
luta del amor de Dios sobre el recto
y legtimo amor de s mismos y de los
familiares (Mt 1 0 ,3 4 -3 6 ; Le 1 4 ,2 6 ;
Me 1 0 ,2 9 ) y ha dado ejemplo de ello
(Le 1 0 ,2 9 ). Aqu parece defenderse el
mximo verticalismo, contra cualquier
horizontalismo, caro a los modernos.
Pero no es as; solamente se afirma el
radicalismo cristiano, contrario a cual
quier compromiso. Es rechazada la mo
ral del llamado biempensante, segn
el cual el amor comienza por uno mis
mo (caritas incipit ab egone, deca
tambin algn texto de teologa moral).
Pero la caridad fraterna sigue siendo
el primer lugar donde se rinde culto a
Dios.
La historia del AT nos dice que, ms
bien que servicio de amor, con el tiem
po degener tambin el culto, volvin
dose para muchos un cmodo refugio
para sustraerse a las irrenunciables
exigencias de un amor total. Dios reac
cion como fuego devorador contra es
tas infidelidades, tronando con los pro
fetas contra el ritualismo de su pueblo.
Pero si se vio precisado a rechazar a
Israel como el esposo repudia a la es
posa infiel, fue slo para convertirlo y
hacerlo digno de su amor. El servicio
que Yav exige no se limita al culto
ritual; se extiende a toda la vida me
diante la obediencia a los mandamien
tos. Esto es lo que los Profetas y el Deuteronomio no dejan de repetir: La obe
diencia es preferible a cualquier sacri
ficio (1 Sam 1 5 ,2 2 ; Dt 5,29ss), reve
lando la profundidad exigente de esta
obediencia: Quiero am or, y no sacri
ficios (Os 6 ,6 ; Mt 9 ,1 3 , cf Jer 7). En el
NT: no quien dice: Seor! Seor!,
entrar en el reino de los cielos, sino
quien hace la voluntad de mi Padre; si
al llevar tu ofrenda al altar, te acuerdas
all de que tu hermano tiene algo contra

80

ti, deja tu ofrenda delante del altar y


vete antes a reconciliarte con tu her
mano (Mt 5,23).
No slo por la caridad se vuelve toda
la vida del cristiano una liturgia, sino
que el culto cristiano es la caridad, es
decir, el servicio a los hermanos. El ho
rizontalismo no es eliminado o, si que
remos, es eliminado slo porque se
hace verticalismo. Cuanto hacemos por
los hermanos, lo hacemos por Cristo,
aunque lo ignoremos; ste es el resu
men del relato del juicio (Mt 2 5 ). Exis
te, en verdad, un cristianismo annimo:
el de aquellos que ponen su vida al
servicio de los herm anos; as como hay
un cristianismo puramente formal e
intil: el de aquellos que dicen que
aman a Dios, mientras no aman al pr
jimo. Esta es la razn por la que en
moral se da siempre ms peso a la op
cin fundamental, es decir, a la elec
cin bsica, que se hace para s o para
Dios, para el propio egosmo o para el
servicio de los otros. El episcopado suizo
ha escrito recientemente: Es absurdo
que Dios precipite en el infierno por un
solo pecado a un hombre que ha bus
cado siempre el bien, pero incidental
mente ha incurrido en una culpa... Lo
que cuenta ante Dios es la orientacin
fundamental de la vida. Dnde po
nes el punto de convergencia de tu
vida? -p reg u n ta Jess al hombre:
En Dios o en Mammn? En el cielo
o en la tierra tienes tu tesoro y, por con
siguiente, tu corazn? Buscas el amor,
el servicio de Dios y del prjimo, o bien
te buscas slo a ti mismo y tu placer?
(P en itenza e con fession e, Dehoniane,
1 9 7 1 ). San Agustn habla de las dos
orientaciones fundamentales posibles
en la vida: el amor de s hasta el des
precio de Dios (cupiditas) y el amor de
Dios y del prjimo hasta el desprecio
de s (caritas). El telogo holands Van
der Merck, siguiendo a santo Toms, es
tablece la identidad entre la fe y la
caridad. Fe y caridad tienen el mismo
contenido, porque la fe es hacer pro
pio el designio divino; mas tal designio
es la convocacin en el am or; por tan
to, el creyente es aquel que se decide
a am ar (Lineamenti di unetica cristiana,
Paoline, 1 9 7 1 ).
IX.

La caridad y las dems virtudes

Hemos relacionado la caridad con la


fe. Habramos podido relacionarla con
la esperanza o con cualquier virtud
moral. He aqu la sntesis de la doc

81

Caridad

la presupone y la exige. No se puede


dar a uno a ttulo de caridad lo que le
corresponde por justicia. No puede ha
ber verdadera caridad donde es piso
teado el derecho: la caridad despierta
ante todo el sentido de la justicia rigu
rosa e inspira su observancia. Por otra
parte, la caridad no puede ser entera
mente absorbida por la justicia; ade
ms de las relaciones ticas circunscri
tas a los lmites del derecho, quebran
tado el cual, hay obligacin de restituir
(y derecho a la reivindicacin), son
posibles y existen de hecho entre los
hombres relaciones ticas irreducibles a
la categora de la justicia. El ofensor,
por ejemplo, no tiene derecho al per
dn, el molesto no tiene derecho a ser
soportado; sin embargo, la moral cris
tiana obliga al ofendido al perdn y al
molestado a la paciencia. Sera un te
rrible empobrecimiento reducir las re
laciones entre los hombres al puro dar
y tener, donde las personas podran ser
cambiadas siempre por nmeros, mien
tras donantes y receptores pareceran
simples robots.
Cierto, es un desfase enorme apelar
a la caridad para pisotear los deberes
de justicia! Si es verdad que la justicia
es superada por la caridad, que es ms
perfecta, es asimismo verdad que sta
supone ante todo la observancia de ios
deberes de justicia. Por un lado, la jus
ticia obliga ms estrictamente que la
caridad, pero por otro la caridad es
la virtud social por excelencia. La jus
1.
Caridad y justicia . - S e trata de ticia impone obligaciones ms estrictas
un problema de la m xima actualidad.
y rgidas que la caridad, no porque sea
I n mentalidad contempornea am a la
ms perfecta que sta, sino porque ase
Justicia y considera paternalistamente
gura un mnimo de relaciones de ca
in caridad. Esto se debe al despertar con
ridad, que son condicin necesaria para
temporneo, puesto en m archa por los
un progreso ulterior en el amor. Cari
marxistas, respecto a los valores de la
dad y justicia no deben contraponerse
iKualdad humana y de los derechos de
y, de por s, tampoco integrarse. Debera
nula cual. Desgraciadamente, con fre
mos convencernos de que la justicia es
cuencia la caridad fue instrumentaliuna minicaridad, mientras que la cari
xmlii por los que no queran implantar la
dad permite realizar perfectamente la
justicia, de m anera que hoy se la cotiza
justicia y superarla.
muy bajo. En realidad, si se la entiende
2.
C aridad y castidad. La castidad
ll<*n, la caridad volver a cobrar auge
hay que reafirmarla en nuestros das
lumbin en la poca justamente igualilurln y ya no paternalista de m aana.
como un valor. Sin embargo, no ser
I n justicia es una forma mnima de ca
apreciada si la presentamos como inde
pendiente o superior a la caridad. No
lidad; se conforma con que se d a
slo la caridad es infinitamente supe
i'uh cual lo suyo, y lo exige (= u n icu iijue suum); la caridad, en cambio,
rior a la castidad, sino que la castidad
que se alcanza a costa de la negacin
liilere que sepamos dar a los otros
liimhin algo que podra llamarse
de la caridad es menos que nada, aun
nuestro.
que la persona puritana que cultiva tal
castidad se estime con frecuencia supe
I)e modo que la caridad no sustituye
rior, despreciando incluso a los otros:
ni absorbe en s a la justicia, sino que

trina tradicional hecha al respecto por


santo Toms. La caridad es el valor
tico supremo, porque hace al hombre
capaz de poseer el fin ltimo sobrenatu
ral. Pero no es el nico valor tico, ya
i|ue el hombre puede hacer actos ho
nestos sin caridad. Las mismas virtudes
u*ologales de la fe y de la esperanza
pueden hallarse en un hombre sepai adas de la caridad. Sin embargo, estos
valores ticos, distintos y separables
lt* la caridad, son por s mismos im
perfectos, relativos, puesto que no basWm por s solos para hacer al hombre
rapaz de su fin ltimo; slo de la ca
lidad reciben el valor de medios pro
porcionados a la consecucin del fin.
l odos los valores diversos y distintos
tli* la caridad son a ella como el insirumento a la mano que lo usa, como
I cuerpo al alma que lo vivifica; su
uncin en orden a la caridad es doble;
prepararles el terreno adecuado y ser
vir de medio para su ejercicio. En una
palabra: segn la expresin clsica, la
caridad est forma virtutum; La ca
ridad ordena los actos de todas las de
ms virtudes, y por ende es fo rm a de
las virtudes; en efecto, no se habla de
virtud sino en relacin a los actos for
mados (S. Th., 2-2ae, q. 2 3 , a. 8 ;
f G. Gilleman, 11 prim ato della carita in
teologa m orale, Brescia 1 9 5 9 , 52ss).
Nos ocuparemos en particular de su re
lacin con dos virtudes; la justicia y
In castidad.

82

Caridad

adlteros, ladrones, descontentos... Se


ra la verdadera justicia farisaica, suma
mente lesiva de la misma caridad. Para
Cristo es la caridad la virtud principal.
La castidad no es ms que un aspecto,
porque quiere que se respete el cuerpo
y la persona del prjimo. Antes y ms
que interesarnos por lo que han hecho
dos novios, deberamos interesarnos si
se am an verdaderamente o si pensaba
cada cual en su propio egosmo y pla
cer. No se podr decir, de una vez por to
das. si es ms grave la masturbacin o
la fornicacin. Es menester ver qu car
ga de egosmo contiene cada una de
ellas: la masturbacin podra expresar
visiblemente el replegamiento egosta
de la persona sobre s misma, pero la
fornicacin podra causar notable es
cndalo al prjimo, lesionando ms a
la caridad.
Pongamos algunos ejemplos. En el
campo virginal, a la luz de la caridad
y de la interioridad cristiana, no debe
rechazarse tan slo la actitud de la vir
gen que se defiende de la agresin de
un hombre brutal hasta matarlo, sino
tambin aquella que pusiese su propia
vida en peligro (por ejemplo, arrojn
dose del tren) para escapar de l (aun
que no puedan desaprobarse ciertos
gestos de santa, impulsada eventual
mente por el Espritu Santo).
En el campo conyugal, la mujer que
rechazase al marido en nombre de la
H m am e vitae, sin preguntarse si, obran
do as, lo empuja a la infidelidad o a
comprometer la unidad familiar, no se
ra por cierto alabada como persona
cuerda y virtuosa. Slo el amor podr
regular en ltimo anlisis tanto la con
tinencia como la donacin entre cn
yuges. Sobre todo, la moral del amor
es infinitamente ms exigente que la
moral de la pura prohibicin de la contracepcin.
X.

La caridad y los principios

La recta valoracin del principio su


perior de la caridad puede tener apli
caciones incluso en el terreno de re
estructuracin de principios morales.
P ara abrir algn campo de investiga
cin aludir a los principios tradicio
nalmente ms ligados a la caridad: el
principio de la colaboracin al mal y
el de la relacin medios-fin.
1.

La

cooperacin

m ater ial

al

MAL.-Colaborar materialmente al mal


(en determinadas condiciones) exime
de la culpa de lesiones a la caridad. Se

gn las mejores interpretaciones, los


principios de la cooperacin material y
formal no son ms que una forma de
presentacin de los principios del vo
luntario en s y del voluntario en causa,
vlida en el caso de la colaboracin a
una accin mala de otros. El principio
de la colaboracin material no es
ms que una reduccin del principio
del doble efecto. Si solamente se re
quieren dos y no cuatro condiciones
para la legitimidad de la accin, es
slo porque las otras dos condiciones
se verifican por el solo hecho de que
se trata de colaboracin material
(ms exactam ente: se requiere slo la ac
cin buena o indiferente y la razn
proporcionadamente grave, porque el
fin honesto y el efecto bueno no deri
vado mediante el efecto malo estaran
implcitos en la colaboracin material,
la cual requiere por definicin que el
mal no sea querido). Unicamente en la
colaboracin formal, en efecto, es
querida la ayuda al mal del otro. y.
por consiguiente, es tambin imputable.
En la colaboracin material, en cam
bio, siempre podr haber una razn
realmente grave que consienta cola
borar.
Esto segn el planteamiento tradi
cional, que ya se preocupaba de no
descubrir siempre y doquiera lesiones
a la caridad. Pero hoy el razonamiento
podr ser llevado adelante, bien aten
diendo a la conviccin de la limitacin
del principio del doble efecto, del cual es
el nuestro un resumen, bien atendiendo
a la conviccin de la primaca absoluta
del amor y de la caridad, por lo que nada
podr impedir que se busque el dilo
go y la unin entre los hombres. Ya
Juan XXIII haba distinguido oportu
namente entre colaboracin con el error
y con el que yerra, y entre ideologas
lgicamente fosilizadas y movimientos
polticos inspirados en ellas, que viven
en la historia y que pueden mejorar
(cf Pacem in terris). Debern, pues, su
perarse los principios de la poca de
defensa y de separacin, para encon
trar los que sean vlidos en la poca
del ecumenismo y del dilogo.
2.
La rfxacin fin - medios. -E r a n
precisamente la justicia y la caridad las
que exigan justamente el respeto de
las personas y sancionaban el princi
pio: el fin (aunque sea bueno) no pue
de justificar los medios (cuando son
malos). El principio, en cuanto prohbe
la ofensa a las personas y su instrumen-

83

Cine

talizacin, volver a repetirse hoy so


bre todo, cuando las violaciones son
tcnicamente ms fciles y peores. Sin
embargo, deber afirmarse hoy que el
principio antimaquiavlico es vlido si
y cuando lleva al respeto de las perso
nas y a la expresin del amor. Es pensable algn caso en que el principio,
hecho para defender los valores, pue
da, en cambio, comprometerlos. Sirva
por todos el ejemplo de prohibicin del
aborto, que protege verdaderamente la
vida, salvo cuando sirviera slo para
redoblar el nmero de muertes (en
el caso conflictivo entre la vida del
nio y la de la madre). Sera interesante
estudiar el problema en sus trminos
ms generales y sociales, analizando
la relacin entre violencia y caridad.
Si, generalmente, nos hemos de oponer
a la violencia en nombre de la caridad
hacia el prjimo, en casos ojal excepcionalsimos ser precisamente el
amor al prjimo el que empujar a
la defensa de las personas agredidas in
cluso mediante el medio violento. Ser
necesario que alguien se encargue de
proseguir la ejemplificacin tanto de las
relaciones entre la caridad y las vir
tudes. como de las relaciones entre la
caridad y los llamados principios, con
tal, empero, que no tenga la pretensin
de ser exhaustivo. La primaca del amor,
en efecto, niega el legalismo y potencia
inmensamente la creatividad en el
campo moral.
I.

Rossi

B i b l . : AA. VV., Teologa e storia della carita,


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S. Tommaso, Roma 1 9 6 5 (con una biblio
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della carita in teologia morale, Brescia 1 9 5 9
(obra clsica).Giordani I., La carita nel pensiero dei Padri della Chiesa, Roma 1 9 5 7 . Grandi V., La carita verso il prossimo. Pagine
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pi cosa significa amare, Alba 1 9 7 0 .Id, El
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teolgica, t. 2, Herder, Barcelona 1 9 7 4 3,
4 5 7 - 5 1 8 .Ratzinger J., La fraternidad cris
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El mandamiento del amor entre los otros
mandamientos, en Escritos de Teologa, t. 5,
Taurus. Madrid 1 9 6 4 , 4 8 1 - 5 0 2 .Id, Sobre
la unidad del amor a Dios y el amor al prjimo,
en Escritos de Teologa, t. 6 , Taurus, Madrid
1 9 6 9 , 2 7 1 - 2 9 2 .Id. Fieles a la tierra, Herder,
Barcelona 1 9 7 1 .

C IN E
I.

Definicin e historia

El cine es una forma de comunica


cin social basada sobre la proyeccin
de imgenes en movimiento. Procede
de la industrializacin del cinemat
grafo (Cinmatographe), el aparato
patentado el 13 de febrero de 1 8 9 5 por
los hermanos Luis y Augusto Lumire
y usado para la primera proyeccin
pblica de pago el 2 8 de diciembre
de 1 8 9 5 . El sonoro (msica y palabra)
ya bastante perfectamente realizable
desde 1 9 2 5 , pero bloqueado por la ne
gativa de Hollywood de utilizar las pa
tentes por temor de comprometer su
monopolio mundial se afirm defini
tivamente en 1 9 2 9 -3 0 . La misma in
dustria cinematogrfica americana hubo
de recurrir a l para paliar las conse
cuencias del fracaso de Wall Street. El
problema del filme en color fue afron
tado desde 1 8 9 7 (la patente del berlins
H.Isensee), para llegar, a travs de una
serie de tentativas y soluciones (el
Filmcolor de los hermanos Lumire,
19 0 3 ; el Kinemacolor de G. A. Smith,
19 0 6 ; el Prizma Process de W. Van
Doren Kelley, 1913...), hasta el Technicolor. Este procedimiento, iniciado
por un grupo de estudio del famoso
Institute of Technology de Massachussets en 1 9 1 4 , a travs de experiencias
de aos y de realizaciones de filmes
de diversa importancia en su frmula
tricrmica, dio su primera prueba ar
tsticamente relevante en el filme d$
Rouben Mamoulian, Becky Sharp (1935).
Con est obra se acostumbra a fe
char la historia del cine en color.
Entre los instrumentos de comunica
cin social el cine es tal vez el de mayor
potencial de comunicacin (Po XI.
Vigilanti cura, 20; Po XII, Miranda
prorsus, 7 6). En 1? prctica, su capa
cidad de transmitir contenidos de con

84

Cine

ciencia es ilimitada. Alcanza a un n


mero grandsimo de receptores: ei des
censo de los espectadores registrado
en muchos pases es compensado por
otras formas de presencia del cine (fil
mes transmitidos por TV, programas
televisivos reducibles a frmulas paraflmicas, la aparicin de los videocasscttes...). Es evidente el poder del es
tmulo sensorial y de la subjetividad
ejercidos por el medio flmico sobre el
espectador. Este, por otra parte, es
condicionado por las reacciones grega
rias tpicas de quien asiste a un espec
tculo por aadidura (con frecuencia)
potenciado en su impacto emotivo por
la duracin inserto y confundido en
tre el pblico. No han de infravalorarse,
empero, factores que contrastan con
una simplista y unilateral supravaloracin del superpoder del cine sobre
espectadores reducidos a una masa
pasiva y soadora. El influjo del pblico
puede, en efecto, impeler al individuo
a reaccionar negativamente ante el men
saje. Se debe igualmente tener en cuenta
ei fenmeno psicolgico de la contra
posicin del individuo a la actitud de
los dems, que se agudiza en propor
cin a la presin de la masa sobre l.
Adems existe tambin un tipo de ci
nematografa epicizante (pensemos,
por ejemplo, en J. L. Godard), que se
propone no sugestionar al espectador,
sino colocarlo en actitud crtica me
diante tcnicas de extraamiento ten
dentes a romper la fascinacin onrica
de las imgenes y a transmitir conte
nidos esencialmente lgicos.
II.

Enseanza del magisterio


eclesistico

Aparte una intervencin disciplinariolitrgica de la Sagrada Congregacin


Consistorial (1 0 dic. 1 9 1 2 ) que prohiba
proyecciones cinematogrficas en las
iglesias, el magisterio pontificio ignor
el cine durante unos treinta aos.
Cuando lo descubri por fin, monopoliz
en l su atencin en detrimento de otros
instrumentos de comunicacin social,
hasta las relevantes expresiones del m a
gisterio de Po XII, como los dos dis
curso sobre el filme ideal y la encclica
Miranda prorsus. La instruccin Communio et progressio (1 9 7 1 ) dedica al
cine un espacio limitado (nn. 1 4 2 -1 4 7 ),
porque el apartado dedicado a los me
dios de comunicacin social est tra
tado de forma que afecte tambin
al arte filmica. En este documento

destacamos, entre otros, dos puntos im


portantes :
a) En un momento que la mayora
considera muy crtico para el cine,
tanto bajo el perfil industrial-econmico como de los valores artsticos y
morales, la Communio et progressio
prev un porvenir de desarrollo para el
cine y confirma su validez humana
(CP 1 4 2 ) y las posibilidades pastorales
(CP 1 43).
b) Siempre dentro de este clima de
optimismo y en el intento declarado
de promover una colaboracin de los
catlicos con las iniciativas en este
sector, afirma que muchos filmes
muestran su fuerza de persuasin al
tratar temas que favorecen el progreso
del hombre y elevan su espritu
(CP 1 4 4 ), precisando que muchos de
los filmes universalmente reconocidos
como autnticas obras de arte han abor
dado temas directamente religiosos
(CP 1 4 4 ). Esta ltima es una consta
tacin genrica que no se adentra en
el terreno actual e importante de la
cinematografa de inspiracin cristiana.
En la economa de un documento que
proclama al cine como esplndido tr
mite de discurso pastoral y de evangelizacin. es una laguna. Por nuestra
parte, deseamos slo que los lectores del
documento no confundan esas obras
maestras que comunican un men
saje religioso con productos como los
llamados filmes bblicos y afines, sino
que vayan a buscarlo (aparte su cali
ficacin de obra maestra) entre las obras
filmadas por Bergman, Buuel, Dreyer,
OImi, Rohmer, Bresson, Rossellini, etc.
III.

Presupuestos de un razonamiento
moral sobre el cine

El razonamiento moral, en su autn


tico sentido, no concierne al filme-obje
to, es decir, a la obra en s m ism a: esos
millares de metros de pelcula en la
que est impresa una serie continua de
imgenes audiovisivas de las que deri
va una historia determinada. Se refie
re, en cambio, a la especfica experien
cia hum ana de la comunicacin, de la
cual la pelcula en proyeccin se con
vierte en mediacin catalizadora.
El punto de partida del deber ser
de la comunicacin cinematogrfica lo
constituye su naturaleza ms profun-:
da de participacin en el valor y la fina
lidad del comunicarse de Dios en Cris
to al hombre (CP lls s ). Las considera
ciones morales que deducimos estn,

Cine

85

pues, inspiradas en la revelacin cris


tiana y se refieren a la enseanza de la
Iglesia. Se trata, en efecto, de una re
flexin moral cristiana tendente a de
terminar las condiciones de respues
ta a la vocacin interna a la naturaleza
de la comunicacin social, tal como la
revelacin nos la manifiesta realizada
en Cristo, Comunicador Perfecto.
Tales condiciones de respuesta a la
vocacin interna a la naturaleza del
cine no se podrn determinar en un
examen casustico de lo permitido y
de lo prohibido, sino determinando
con precisin las lneas de fuerza que
realizan el cine en sus finalidades de
comunin y de progreso (es decir, la
liberacin de la persona humana de
todo condicionamiento material, psicolgico y espiritual; cf la voz Comunica
cin social). Para que esta reflexin sea
verdadera y completa debe comprender
la operacin de la comunicacin cine
matogrfica en su dinmica efectiva y
en la totalidad de sus momentos: el
autor que codifica en trminos flmicos un contenido de conciencia, el men
saje efectivamente significado por la
obra, y la reaccin de respuesta del es
pectador. Comportamiento del actor
eminente y del actor receptor y signifi
cado de la obra, que no son elementos
separados e independientes, sino tres
aspectos de una sola e idntica expe
riencia humana de comunicacin. Los
examinaremos sucesivamente slo por
motivos de mtodo y de claridad.
IV.

El autor

No entramos en la disquisicin de
quin es el autor efectivo de un filme,
si el director o un grupo de trabajo.
Advertimos, sin embargo, que el direc
tor no es autor en sentido absoluto, como
lo puede ser un pintor, un poeta o un
compositor musical. La actividad direcconal est condicionada por una com
pleja aportacin tcnica, econmica e
industrial. El trmino autor se re
serva cada da ms al director que rea
liza una obra de elevada calidad expre
siva. Se considera cientfica una obra
que hace avanzar la ciencia: anloga
mente se califica com o autor a aquel
que sobre el plano de la expresin flinica crea elementos nuevos y origina
les, es decir, que es artista. Precisamente
m esta condicin es como nosotros
empezamos a tomarlo en consideracin,
hacindolo objeto de nuestra reflexin
en el acto efectivo de la realizacin ar-

tstico-flmica. Y decimos que en este


su acto de crear se halla en un estado
meta-moral. Ninguna normativa ex
terna a su intervencin ha de interve
nir en esta actividad. Participa, en efec
to, de la misma libre actividad creadora
y comunicadora de Dios segn una ca
racterstica fundamental nsita en su
misma naturaleza de creacin artstica,
que consiste precisamente en estar
movida por la inspiracin (J. Maritain,
La resp on sabilita deUa rtista, Brescia
1 9 6 3 ). Intuicin que se le impone en
su interior como un absoluto. La con
ciencia artstica es precisamente ley
nica para la actividad artstica. La
creacin artstica se identifica con la
tentativa de verificar esta intuicin (que
Maritain llama una partcula de la
divinidad) en una materia (en nues
tro caso, las imgenes audiovisivas),
elevndola a transparencia de aquel
contenido de conciencia. De este modo
la inspiracin transparente en el men
saje-filme es recibida por el espectador.
En la base, por tanto, de una autntica
comunicacin filmica est la perfecta
correspondencia entre inspiracin y re
presentacin, entre el contenido de con
ciencia artsticamente animado y rea
lizacin cinematogrfica. Corresponden
cia cuyo prerrequisito esencial es la
libertad del director de todo condicio
namiento y se traduce en exigencia de
genuinidad y de verdad de la obra flmica. Por eso justamente Amde Ayfre
encuentra en los caracteres de sinceri
dad, honestidad y autenticidad los va
lores bsicos que con su presencia en
un filme atestiguan objetivamente la
libertad y la verdad del autor. La obra
sincera es la que refleja la individuali
dad original de su autor. Su honestidad
nos revela que la expresin brota es
pontnea y n o alienada por interfe
rencias extraas deformadoras del con
tenido de conciencia que lo anima. La
autenticidad, confluencia de la since
ridad y de la honestidad, hace que el
filme, mediante una extrema cohesin
y coherencia de significantes y signifi
cados, estructure seres, valores y em o
ciones cuya verdad se impone con evi
dencia (cf A. Ayfre. Conversin aux
im ages, Pars 1 9 6 4 , 1 92).
El compromiso moral del autor es.
pues, sustancialmente coraje de liber
tad. Coraje de ser y de comunicarse a
s mismo luchando contra los condicio
namientos opresivos ideolgicos y c o
merciales en que la estructura industrial
y los conexos ligmenes polticos del

Cine

sistema cinematogrfico lo aferran.


Compromiso moral de la sociedad y de
la industria cinematogrfica ser con
siguientemente ofrecerse al autor como
espacio de libertad. Pero si el autor
sintiese el deber de expresar un men
saje de cuya negatividad es l mismo
consciente? J. Maritain excluye que l
por motivaciones religioso-morales deba
manipular su expresin de modo dis
tinto del que siente. Tal insinceridad
sera, y no slo artsticamente, inmoral.
Debera renunciar heroicamente a
expresarse. Y su cometido o el de los
hombres de Iglesia no debera consistir
en ajustar o acomodar la expresin de
modo que fuera menos negativa, sino
en purificar la fuente de la inspira
cin misma. Es decir, enriquecer de
sensibilizaciones y de valores el humus
(o sea, la globalidad de la persona) de
que brota la inspiracin misma. A este
razonamiento sobre la libertad se le
puede hacer una objecin de fondo. La
mayora de los directores no verifica
las cualidades de creacin artstica sobre
las que se apoya esta posicin nuestra.
Comencemos preguntndonos si no es
precisamente la falta del coraje (o de la
posibilidad) de libertad la que impide
que se afirme una personalidad artstica
en tantsimos directores reducidos al
nivel de hbiles artesanos. Por otra par
te, a la luz de lo que se dice en los
nn. 15 y 17 de la Communio et Pro
gressio, estimamos que el director com
petente y responsable, aun en la
hiptesis de que no est animado por
inspiracin artstica, es siempre un
hombre libre de manifestar y comuni
car aquello de que en buena fe est
persuadido. Y como comunicador est
investido del derecho-deber de caracte
rizar su comunicacin de requisitos
fundamentales de sinceridad, honesti
dad y veracidad para cuya realizacin
debe gozar de autntica libertad.
V.

El filme

E filme, considerado en s mismo,


constituye un modo representativo aut
nomo tanto respecto a m autos: como
a la realidad a la que s refiere. Una
vez realizado, se escapa, por as decir,
a su artfice, es decir, subsiste y se
e xp resa e xclu siv am en te segn las
componentes lingsticas de las que
resulta efectivamente. Habla por s solo,
independientemente de las intenciones
del director o de las ideas que ha que
rido darle (o declara que ha querido

86
darle). Tambin respecto a la realidad,
el de la representacin flmica es un
universo independiente. En otros tr
minos, filmar la realidad significa ex
presar mediante imgenes una inter
pretacin propia y reconstruccin ca
balmente imaginaria. Los datos ofre
cidos por la realidad son puntos de par
tida sobre los cuales los poderes de
abstraccin creativa de la imagina
cin elaboran una construccin dotada
de una estructura propia de valor y de
verdad (cf C. Metz, Communications,
ap. 1 9 6 5 , citado en J. Mitry, Esthtique
et psychologie du cinma, Pars 1 9 6 5 ,
v. 1, 4 1 4 ; V. Melchiorre, La funzione
deirim maginario, en Rivista di estetica,
[mayo-agosto 1 9 6 8 ], sobre todo 2 0 9 2 1 2 ). Por consiguiente, cuando, por
ejemplo, nos preguntamos si un filme
es verdadero, antes de nada se debe
exam inar si el elemento en cuestin se
inserta con coherencia y genuinidad
en lo interno de la realidad imaginaria
constituida por el filme mismo y, slo
en un segundo momento, podremos
ver si corresponde a los hechos exter
nos al filme a los que ste eventual
mente se refiere (cf J. Mitry, Esthtique
et psychologie du cinma, v. 3, Pars 1 9 6 5 ,
3 9 6 s). La respuesta al interrogante de
verdad seguira evidentemente un ca
mino diverso si nos hallsemos frente
a un filme que pretende ser documental
o didctico. En tal caso, en efecto, la
naturaleza de la representacin sera no
la de recrear, sino la de ser fiel gra
bacin de la realidad externa.
No es deber nuestro entrar en el exa
men de la dialctica arte-moral. Nos
limitamos a excluir deducciones apriorsticas de una moralidad de lo bello
(lo bello es necesariamente bueno) de
la teora eclesistica de los trascen
dentales. Lo bueno, lo verdadero y lo
bello se identifican ciertamente en la
dimensin trascendental, que es la ontolgica, es decir, del ser. Pero en una
reflexin moral sobre la obra de arte, lo
bello y lo bueno se confrontan a dos ni
veles cualitativamente diversos: es decir,
el esttico y el moral, dotados de objeto
moral diferente (S. Th., l-2 ae, q. 57, a. 4).
Igualmente infundada nos parece la afir
macin de una necesaria moralidad de
una actividad artstica que -cu an d o
es genuinamente ta l es participacin
de la funcin creadora de Dios. El arte
genuino es experiencia creativa, pero
en sentido anlogo, en cuanto inven
cin, originalidad, realizacin de posi
bilidades interiores nicas (cf L. Lavelle,

87

Traite des valeurs, v. 2. 329). Pero tales


posibilidades pueden ser dada la tor
tuosa complejidad del humus humano
del que brotan como intuiciones abso
lu ta s - nobles o trbidas, positivas o
venenosas. Por fin, me parece til sub
rayar que la enseanza eclesial sancione
el primado absoluto del orden moral
objetivo sobre cualquier otro valor, sin
exceptuar el artstico (Inter mirifica, 6),
sin tom ar posicin en favor de una im
plicacin de valores en virtud de la cual
la obra que efectivamente ha llegado
a conseguir una calidad artstica est
investida de calidad moral. Es ms,
animados por preocupaciones pastora
les y no entendiendo, empero, compro
meterse en tomas de posicin estticas,
de hecho los textos magisteriales no su
ponen una coincidencia arte-moral. Es
tpico al respecto el comportamiento
del consejo general de la OCIC (Office
Catholique International du Cinma),
que en el documento publicado con oca
sin de su reunin en Cuernavaca (del
2 2 al 2 9 de enero de 1 9 6 6 ) confirmaba
que no deba darse una necesaria iden
tificacin de los valores de arte y de
moral, observando justamente: A ve
ces incluso la perfeccin formal de una
obra, en lugar de atenuar su nocividad,
la hace, por el contrario, ms peligrosa;
esto sucede fcilmente cuando se trata
de filmes cuyas tesis contienen concep
tos errneos.
En esta fase del anlisis moral se
trata, pues, de ponernos frente al uni
verso imaginario constituido por el
filme en s mismo y ante todo de leer
el mensaje que efectivamente expresa,
a fin de descubrir sus lneas de fuerza
de verdadera y global liberacin del
hombre. En la prctica, esta operacin
(slo analgicamente moral en cuanto
que no concierne a un comportamiento
humano, sino a un fenmeno de co
municacin mediador de comporta
mientos humanos) se resuelve en el
parangn entre el significado del
filme y las instancias normativas de fe
y de salvacin formuladas en el men
saje cristiano tal como es vivido por la
comunidad eclesial e ilustrado por las
enseanzas del magisterio. En este ni
vel se advierte la responsabilidad moral
de la crtica y de la ensaystica moral.
Deben estar dotadas de competencia
cultural y lingstica para leer el ge
nuino significado de la obra y, al mismo
tiempo, dotadas de una seria prepara
cin teolgica y moral para resaltar
las armonas y desarmonas de tal sig

Cine

nificado con las exigencias y los valores


de una autntica comunin y libera
cin del hombre. Precisamente en este
contexto es donde adquiere toda su im
portancia el deber reiterado por la
Communio et progressio (6 4 -7 0 , 1 0 8 )
de educar, a travs de la escuela y del
debate, al pblico de los espectadores
para que llegue a entender la palabra
efectivamente pronunciada por el filme.
Contenidos aparentemente positivos y
m ensajes superficialmente religiosos
pueden encerrar en el plano de su for
macin lingstica carencias y aproxi
maciones negativas. As postulados y
problemticas a primera vista am ora
les o irreligiosos pueden adoptar formu
laciones que, profundizadas lingstica
mente, revelan tensiones netamente
constructivas.
1.
Calificaciones morales . -Q u e or
ganismos en alguna m anera ligados con
las autoridades pastoralmente respon
sables de la comunidad eclesial mani
fiesten, por ejemplo, a travs de las
llamadas calificaciones morales de los
filmes (CP 12), juicios informativos
prudenciales, es decir, que no obliguen
en conciencia, sino que sirvan de orien
tacin sobre la validez de los filmes, ser
tanto ms plausible y aceptable cuanto
ms se funden tales juicios en un rigu
roso anlisis lingstico del significado
efectivo de las obras y se inspiren en
criterios positivos de promocin de va
lores y de confiado respeto en la m a
durez del pblico. A este propsito anota
Ayfre: Es normal que los cristianos den
a conocer a todos aquellos que com
parten, si no siempre su fe. al menos su
manera de considerar al hombre y la
vida, lo que piensan de las obras cine
matogrficas que ven la luz en la so
ciedad que es suya, aun cuando tuvie
ran que oponerse a juicios que se re
fieran a otras creencias o maneras de
vivir. Esto forma parte de la libertad de
expresin y de crtica que se encuentra
normalmente en una sana democracia.
Este juicio cristiano, aunque prefiera
expresarse de una forma que puede
considerarse demasiado simplista, bajo
la forma de calificaciones atribuidas
a cada filme, no constituye en modo
alguno una censura. En cualquier caso,
no ms de lo que lo son los juicios de
los crticos, cuando en las revistas o
diarios especializados designan con una,
dos, tres o cuatro estrellitas los filmes
que se pueden ver (...). El hecho de que
los criterios sean de orden esttico, po

Cine

tacin del mal en el significado global


del filme puede formularse segn tres
hiptesis principales: un momento
superado y negado por el significado
de fondo del filme, elemento de una
tesis de conjunto negativa, crticamente
propuesta a la consideracin del espec
tador, factor integrante de una visin
negativa propinada e impuesta por las
sugestiones del medio flmico a un es
2.
R epresentacin del m a l .Tam pectador, a quien resulta psicolgica
mente difcil si no imposible reaccionar
bin entra en este captulo el problema
crticamente. En el primer y segundo
de la representacin del mal (violencia,
casos est asegurado un espacio de libre
erotismo). Est de actualidad la acusa
responsabilizacin al espectador. Por
cin hecha a los instrumentos de comu
tanto, la representacin del mal puede,
nicacin social y en particular al cine
en determinadas condiciones, adoptar
de ser un factor determinante de de
una funcin constructiva propia. En la
gradacin de las costumbres. Nos pa
tercera hiptesis nos hallamos frente a
rece innegable que el cine es tan espe
las tpicas especulaciones del razona
jo, si no ms, de una condicin moral
de la sociedad como protagonista res
miento pornogrfico inhumano y co
rrosivo. Este anlisis se extiende en tr
ponsable del deterioro tico que la
minos anlogos ms all del mal er
aflige. No olvidemos, por lo dems,
tico y violento a tesis poltico-sociales
que tenemos el cine que nos merece
propugnadoras de principios autorita
mos. La industria cinematogrfica, en
rios egostas o racistas contrastantes
efecto, realiza el producto que ms con
con la liberacin y la dignidad del hom
sumen los espectadores. La Communio
bre, que constituye una de las finali
et progressio remitindose a la ense
dades esenciales de la comunicacin
anza de Po XII (n. 57), legitima la re
social. Por fin, ha de tenerse en cuenta
presentacin del mal en cuanto forma
(CP 5 8 ) la interpretacin de un pblico
parte de esa realidad humana en que
inmaduro por la inexperiencia de la
el filme ahonda sus races. Se tratar
edad o anomalas psicolgicas, para
de ver cm o es representado y el senti
quien incluso una representacin po
do que tal representacin adopta en la
sitiva del mal puede resultar nociva.
economa global de la obra. A prop
En este punto, como reiteracin de la
sito de la modalidad de la representa
inseparabilidad de los tres momentos
cin ertica y violenta (e irreligiosa) nos
de nuestro anlisis moral (que tienen
siguen pareciendo fundamentales las
por objeto respectivamente al autor, la
observaciones formuladas en 1 9 5 7 por
obra y los espectadores), nos hallamos
el insigne crtico cinematogrfico cat
ya en el terreno de las condiciones de
lico francs, animador del primer equi
moralidad de visin de la obra.
po de Cahiers du cinma respecto al
erotismo: S queremos permanecer al
nivel del arte, debemos mantenernos en
VI. Los espectadores
lo imaginario; debo poder considerar lo
El filme es plenamente l mismo, esto
que sucede en la pantalla como un
es, factor de comunicacin cuando, des
simple relato, una evocacin que nunca
envolvindose sobre una pantalla ante
llega al plano de la realidad, a menos
un pblico, lo envuelve en una opera
de hacerm e cmplice de un hecho o al
cin de visin que es acto humano y,
menos de una emocin cuya realiza
por ello, objeto de un a consideracin
cin exige el secreto. Esto significa que
de verdadera y autntica moralidad.
el cine puede decir todo, pero no mos
Cada espectador es una persona califi
trarlo. No existe situacin sexual, moral
cada por determinadas disposiciones po
o no, escandalosa o banal, normal o
sitivas o negativas y condicionada en
patolgica, cuya expresin est prohi
el momento de la visin por particula
bida a priori en la pantalla, pero con la
res e irrepetibles circunstancias que ele
condicin de recurrir a las posibilida
des de abstraccin cinematogrfica, de
van o degradan. Por eso las orienta
ciones y valoraciones para una visin
modo que la imagen nunca puede vol
verse documental (Quest-ce que le
moral son rigurosamente individuales.
Esto no quita, sino ms bien postula
cin m a?, t. 3, 74).
la formulacin de un criterio general
El sentido adoptado por la represen
ltico o moral, no cambia en absoluto
los datos del problema. Se trata siem
pre de juicios que se dirigen a la com
prensin inteligente de aquellos que
comparten esas opciones estticas, po
lticas o morales, y que nadie pretende
imponer a los otros recurriendo al gen
darme (Cinma et fo i chrtienne, Pars
1 9 6 0 , 107 ).

89

de visibilidad segn el cual se nos in


terpela si y en qu condiciones en el
filme en cuestin la persona del espec
tador es valorada como persona, es
decir, como libertad de crecimiento in
dividual (psicolgica, cultural, espiri
tual) y social (civil, poltica, eclesial...).
Ser, pues, una contestacin de expre
siones que se construyen sobre la masificacin, es decir, sobre el subdesarrollo espiritual y cultural de especta
dores manipulados, violentados, opri
midos mediante el recurso a un ins
trumento como el flmico, el ms ade
cuado para ilusionar o sugestionar, ale
jndose as, entre otras cosas, de cual
quier pretensin artstica: El arte es
seduccin, no estupro (Susan Sontag).
La preocupacin moral esencial no es,
en primer lugar, el prohibir ver, sino
el saber ver. Es decir, tarea de estruc
turacin del espectador adulto, capaz
de hacer l mismo sus elecciones a la
luz de la inteligencia y del buen gus
to y de parangonarse crticamente con
las obras. El camino a recorrer para esta
personalizacin del espectador no es
sencillo. Comprende la solucin de pro
blemas ms amplios: la elevacin ge
neral del nivel cultural (CP 6 7), el re
finamiento de la sensibilidad esttica,
la profundizacin de valores humanos,
morales, sociales y religiosos. Otros fac
tores importantes: introduccin siste
mtica en las programaciones escola
res a diverso nivel de una formacin
audiovisiva (CP 6 9 , 1 0 7 , 1 1 3 ). La
presencia de una crtica cinematogr
fica competente, atenta y honesta
(ib 78), que opere como mediacin res
ponsable apta para introducir al es
pectador en la comprensin de la obra.
La organizacin de grupos de discusin
para quienes, entre otras cosas, est
prevista una interpretacin ms libre
de las clasificaciones morales preci
samente por sus finalidades de madu
racin crtica de los espectadores (cf Do
cumento del consiglio generale dellOCIC,
en Rivista del cinematgrafo, [abr.
1966], 19).
Es menester luego tener en cuenta
la compleja estructura industrial ci
nematogrfica, que explota el productofilme principalmente en trminos de
consumo y consiguientemente en el in
terior de una ideologa productivista,
en la que las finalidades de comunin
y de progreso de la comunicacin social
estn subordinadas a los imperativos
del provecho. Dentro de esta lgica to
man incidencia moral adems del no

Cine

consumo del producto inferior, la pre


sencia de un ejercicio catlico (IM 14),
la colaboracin de los creyentes como
individuos y organizaciones en la pro
duccin, distribucin y gestin de salas
(CP 1 4 4 -1 4 5 ), dar incentivos a la for
macin tcnica de jvenes aptos para
operar en este sector (ib 1 09). Por fin,
la invitacin dirigida al Estado para
alentar la produccin de espectculos
cinematogrficos de gran valor arts
tico, as como para sostener financie
ramente las iniciativas concernientes a
los medios de comunicacin social,
para que ellos contribuyan decidi
damente al bien comn (ib 90).
Aqu podra abrirse el captulo del sen
tido y de las condiciones para un autn
tico valor moral de una decidida ac
cin pblica tendente a promover una
produccin, distribucin y gestin se
gn la frmula llamada alternativa.
En esta direccin, en efecto, parece
que hoy principalmente pueda des
arrollarse la funcin promocional asig
nada en este campo como tarea prin
cipal y primordial de las autoridades
civiles (ib 8 6 ) con pleno respeto del
principio de subsidiariedad (ib 86).
Solamente en casos extremos (ib 86)
se reclam a una funcin censora, que
dando firme el deber de recurrir a dis
posiciones legislativas ordenadas a
defender, con toda su fuerza, a los
jvenes de los daos tan graves y a
veces tan duraderos, que ciertos pro
gramas pueden causarles en su volun
tad y en su criterio moral (ib 89). Vi
sin moral eminentemente constructi
va sta de la ms reciente intervencin
del magisterio eclesial en el sector de
las comunicaciones sociales, que se ex
plcita por cuanto afecta al cine en
esta afirmacin significativa, con la cual
nos parece oportuno cerrar esta refle
xin : Como los dedicados al cine estn
rodeados de las dificultades propias de
su profesin, todos los catlicos y espe
cialmente las organizaciones catlicas
especializadas deben entablar gustosa
mente dilogo con ellos. Este contac
to, ensear con claridad que este arte
debe ser tenido como una profesin
honrosa e importante, reconociendo
todos que es sumamente til al hombre
(CP 1 47).
L. Bini
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Bolonia 1 9 6 9 .

C O M E R C IO
Nos referimos a la actividad comer
cial no tanto en trminos de actividad
contractual, para la cual nos remitimos
a la teora jurdico-moral del contrato
entendido como negocio jurdico, sino
ms bien en trminos de funcional dis
tribucin de los bienes y de comercio
internacional.
Para el com ercio internacional el pro
blema moral debera tener presentes
al menos dos perspectivas:
a) el comercio internacional a nivel
de grandes comunidades econmicas y
de nuevos equilibrios comerciales que
de ellos se derivan, con todas las nece
sarias conexiones a la poltica monetaria
internacional:
b) el comercio internacional en re
lacin con el llamado tercer mundo.
Partiendo del presupuesto realista
de que las mismas economas capi
talistas y socialistas de los pases
desarrollados no conseguirn superar
sus propias contradicciones sino en la
medida en que contribuyan, a travs
de una consciente y colectiva voluntad
poltica, a la solucin de los problemas
del tercer mundo con la directa colabo
racin de los pases interesados, hare
mos algunas simples consideraciones
sobre la actual situacin regresiva del
actual com ercio internacional en relacin
con los pases del tercer mundo.
La inmensa mayora de los pases subdesarrollados se encuentra en una po
sicin de dependencia econmica res
pecto a uno o varios pases extranjeros.
As sucede que fenmenos extremada
mente perjudiciales para su economa
representan el resultado de decisiones
que han sido tomadas a millares de kil
metros de distancia y que parecen in
munes a todas las medidas de retor
sin.
En efecto, una parte importante de las
instalaciones industriales y minerales
de las empresas agrcolas y comerciales
son propiedad de personas o socieda

Comunicacin social

des extranjeras que organizan la pro


duccin en funcin principalmente de
los mercados extranjeros.
Esta dependencia econmica est ulte
riormente agravada por el hecho de que
la m ayor parte de los pases subdesarrollados son monoexportadores, porque el
sector moderno de su economa est
concentrado sobre la monoproduccin;
pese a ello, ningn pas ostenta el mo
nopolio del producto sobre e! que sos
tiene la propia economa. Por fin, la
m ayor parte de los pases subdesarrollados dependen de un solo comprador
principal. La presin que los pases des
arrollados pueden ejercer sobre los pre
cios de las exportaciones del tercer
mundo est an acentuada por el hecho
de que ciertos productos ya no son in
tensamente solicitados por las grandes
potencias industriales (deterioro de los
trminos de com ercio). En relacin a
1 9 5 3 , el precio de los productos m a
nufacturados ha aumentado el 9 por
1 0 0 , mientras que el de las materias
primas ha disminuido el 1 0 por 1 0 0 .
En Brasil, en 1 9 5 4 , se compraba un
jeep con 19 sacos de caf; en 1 9 6 2
ya hacan falta 39.
Por esto todo plano de desarrollo
econmico se hace imposible y la es
tabilidad monetaria y financiera est
continuamente amenazada. Numerosos
economistas estiman que el conjunto
de las ayudas financieras dadas a los
pases subdesarrollados compensan ape
nas las prdidas debidas al deterioro de
los trminos de comercio o a la ines
tabilidad del curso de las exporta
ciones.
A estas prdidas hay que aadir las
transferencias de capital. Las tasas de
provecho en los pases subdesarrollados
son enormemente mayores que en otras
partes y gran parte de estos provechos
van a parar al extranjero. Se calcula
que cerca de las tres cuartas partes de
los capitales extranjeros concedidos o
prestados a los pases subdesarrollados
se pierden de este modo.
El ahorro forzoso impuesto a la po
blacin tras la explotacin no es rein
vertido de todas m aneras en el pas,
sino dilapidado, exportado, atesorado.
Las clases acomodadas de Amrica La
tina parece que han acumulado ms
de 1 4 .0 0 0 millones de dlares en los
bancos de Estados Unidos. Tales des
pojos son una de las causas del estan
camiento econmico. (Ver Economa.)
A Ellena

C O M U N IC A C IO N
S O C IA L
I.

Definicin

La comunicacin social se puede de


finir genricamente como la transmi
sin, mediante fenmenos representa
tivos {en el emisor) y perceptivos (en el
receptor), de contenidos de conciencia
(ideas, estados de nimo, noticias...) de
un miembro de la sociedad a uno o
ms miembros de la sociedad. Esta
transmisin no es pura transferencia de
contenidos, sino que implica la adhe
sin, la disensin o la reaccin de ex
traamiento del sujeto al cual se dirige
la comunicacin. El proceso de comuni
cacin determina, pues, el surgir de una
relacin interpersonal en virtud de la
cual lo que era propio y exclusivo de
un individuo o de un grupo de indivi
duos es participado por otros. En tal
puesta en comn, que constituye la
raz de la sociedad humana, reside la
intrnseca socialidad de la comunica
cin K
En el decreto conciliar Inter miri
fica y en la instruccin pastoral Communio et progressio el trmino social
es usado en su acepcin sociolgica,
prescindiendo de cualquier valoracin
filosfico-religiosa. As califica los me
dios de comunicacin entre los pro
tagonistas mayores del fenmeno de
la socializacin, definido en la encclica
M ater et magistra como progresivo
multiplicarse de relaciones en la con
vivencia, con diversas formas de vida
y de actividad asociada. La comunica
cin es, por consiguiente, llamada so
cial en el sentido de que es apta para
establecer relaciones entre grupos so
ciales e individuos y esto en dimensio
nes, al menos potencialmente, plane
tarias.
II.

Dinmica de la comunicacin

El acto de comunicar en este punto


se delinea ms precisamente como ac
cin social que se estructura como
transferencia y al par como distribucin
de un contenido concreto de conciencia
(o mensaje) de un actor social-sujeto
(o emisor) a un actor social-trmino
(o receptor).
El contenido de conciencia se vuelve
transmisible mediante una codificacin:
va expresado en signos sensibles a los
cuales el emisor y receptor atribuyen
el mismo significado (cdigo).

92

Comunicacin social

Los sistemas de signos en que los


diversos mensajes son formulables se
llaman genricamente lenguajes y
existe, por tanto, una pluralidad de
lenguajes: oral, gestual, audiovisivo,
escrito... La lengua entendida como
institucin social de signos codifica
bles se distingue del lenguaje (J.-B. Fages, Pour comprendre le structuralisme,
Pars 1 9 6 7 , 19s). El signo presenta un
doble aspecto: el significante que se
sita al nivel de la expresin material
(sonidos, gestos, imgenes, objetos) y
el significado, es decir, el contenido re
presentado. La semiologa en sentido
general es la ciencia que estudia los
signos, mientras en sentido especfico
estudia los significantes. Los significa
dos, en cambio, son objeto de la semn
tica. El significado inmediato y prima
rio de un signo es la denotacin, mien
tras que la connotacin designa sus sig
nificados mediatos y traslaticios, evoca
dos por el significado directo.
El receptor deber someter el mensa
je a una operacin de descodificacin
para individualizar su contenido de
conciencia (idea, informacin...) formu
lado por el emisor. Tal descodificacin
es efectuada segn un esquema de
referencia constituido por un cdigo
(por hiptesis, comn al cdigo del
emisor), cuyos signos vienen interpre
tados por el receptor de acuerdo con su
mentalidad, experiencia de vida y condi
cionamientos personales diversos. El sig
nificado del mensaje, como es captado
por el receptor, no coincide por ello
necesariamente con el que ha puesto
el emisor. El emisor, entonces, al objeto
de preservar de errores la interpreta
cin del mensaje, podr recurrir a la
redundancia, incluyendo elementos no
rigurosamente indispensables, destina
dos a aclarar y subrayar (por ejemplo,
la repeticin), y deber precaverse de
la interferencia constituida por los obs
tculos que se interponen en la correcta
transmisin del mensaje (por ejemplo,
averas mecnicas o deficiente presen
tacin grfica). Sobre todo deber re
currir a sistemas de signos dotados de
la mayor idoneidad para comunicar.
Tal idoneidad depende de la capacidad
de contenidos de conciencia que los sig
nos son aptos para transmitir, de la
extensin de los receptores que son
aptos para alcanzar y estimular senso
rialmente y de la potencia de infor
macin y de sugestin con la cual el
emisor alcanza al receptor mediante es
tos signos.

Naturalmente, la comunicacin ser


genuina, es decir, el receptor captar en
el mensaje el significado efectivamente
inserto en el mismo por el emisor en
proporcin a la paridad del esquema de
referencia en que se inspiran en las
respectivas actividades de codificacin
y de descodificacin. El receptor, tras la
descodificacin del mensaje, le ofrece
una respuesta (la llamada comunica
cin de retorno): lo acepta o recha
za, lo hace pasar nis o menos in
tacto a otros receptores... El fenme
no del acto de comunicacin es, pues,
un dinamismo de flujo continuo, en que
el contenido transmitido por el primer
emisor sufre las ms diversas modifica
ciones posibles, aun conservando siem
pre una cierta huella del significado
inicial.
III.

Los instrumentos de comunica


cin social

Con el decreto conciliar Inter Miri


fica se adopta definitivamente en el
lenguaje del magisterio eclesistico el
trmino instrumentos de comunica
cin social para designar los trmites
tcnicos de la comunicacin. Como h a
demostrado Enrique Baragli (IM, Roma
1 9 6 9 , 2 4 9 s, 2 6 2 -2 6 9 , 2 9 0 -6 ), la ter
minologa preexistente en los documen
tos eclesisticos o usada por la publi
cidad, al tratar de este tema, pre
senta lmites, ambigedades o genera
lidades carentes de precisin en el tr
mino elegido. He aqu algunos ejemplos
entre los ms significativos, por referirse
a trminos de uso ms bien extendido.
M edios modernos de apostolado: peca de
generalidad, dada la demasiado vasta
comprensin (la ram a editorial, las con
ferencias, el dilogo interpersonal... si
guen siendo medios modernos) y reduce
indebidamente sus finalidades (cine,
prensa... tienen fines distintos de apos
tolado y, considerndolos slo desde el
punto de vista apostlico, nos limita
ramos, por otra parte, a una conside
racin parcial y expuesta a instrumentalizacin). Prensa y espectculos: mien
tras el primer trmino es vago, el
segundo incluye fenmenos (como los
partidos deportivos, paradas, fuegos ar
tificiales...) que no parecen seguir las
funciones propias de una comunicacin
social. Audiovisuales: una expresin muy
ambigua y discutida que, adems de
referirse especficamente al sector di
dctico (recursos audiovisuales), no
indica directamente las comunicaciones

93

que se sirven de la prensa. Los trmi


nos T echn iqu es de diffusion (o In form a
tion) collectiv e de uso corriente en las
reas de expresin francesa, subrayan
de modo exclusivo el aspecto tcnico
(techniques) y con el especfico de
diffusion se exponen a connotaciones
ambiguas: los contenidos de concien
cia se comunican, ms bien que di
fundirse.
M ass media y M ass com unications: el
trmino masa es sociolgicamente de
cepcin muy incierta y fluctuante.
Apto para indicar el nmero inmenso
de los receptores potenciales de la comu
nicacin, no lo es igualmente para po
nerse como caracterizacin esencial de
la comunicacin: en su sentido peyo
rativo de masificacin insina que la
comunicacin, por su naturaleza, es
alienante de la personalidad humana.
Media, adems de ser todava ms
genrico y discutido, no comprende la
dimensin de tecnicidad.
La terminologa adoptada, instru
mentos de comunicacin social, se
presenta, pues, como la ms precisa y
completa.
Instrumentos: pone de manifiesto por
una parte la nota de destacada tecnit'idad (la palabra, el gesto, la escritura...
son medios de comunicacin, pero de
poca o ninguna tecnicidad...) y al
mismo tiempo la presencia del hombre
que usa el instrumento precisamente en
orden a una comunicacin de conteni
dos de conciencia que se afirma como
social. Es decir, a diferencia de los me
dios de comunicacin tradicionales, eslos instrumentos, por su naturaleza, ha
cen comunicar no slo a individuos
singulares, o pequeos grupos, sino a
vastsimos; complejos hum anos: es ms,
tendencialmente, a toda la sociedad hu
m ana: al mismo tiempo son eficacsimos
Vctores de socializacin y adems ex
presin de complejos humanos ya fuer
temente socializados en el sentido de
hi M ater et magistra 5 8 : Uno de los
nspectos tpicos que caracterizan nues
tra poca es la socializacin, entendida
como progresivo multiplicarse de las
relaciones de convivencia, con diversas
formas de vida y de actividad asociada e
Institucionalizacin jurdica (E. Barugli, Elementi di sociologa pastorale sugli
strumenti della comunicazione sociale,
Huma 1 9 7 0 , 83).
Un anlisis atento demuestra, por lo
ileins, que recientes documentos del

Comunicacin social

magisterio eclesistico consideran como


instrumentos de comunicacin social
aquellos y solamente aquellos que re
nen las tres condiciones fundamenta
les de pronunciada tecnicidad, de in
mensa idoneidad de comunicacin y de
relevante factor de socializacin. Y son
la prensa diaria y peridica, a las que
pueden parecerse los libros de bolsillo
(y no el libro tradicional), el cine, la
radio, la televisin y el teatro, cuyo es
pacio de difusin se ampla actual
mente con la radio, la televisin, la re
duccin cinematogrfica (CP 1 58), las
diversas formas de publicidad como el
cartel, las videocassettes y diversos tipos
de registracin y reproduccin elec
trnica y electrosttica, los satlites
artificiales...
IV.

Los instrumentos de comunicacin


social en la enseanza del magis
terio eclesistico

Despus de intervenciones ocasiona


les en discursos pontificios y encclicas
como la Divini illius magistri (1 9 2 9 ) y
la Cflsti connubii (1 9 3 0 ), que tenan
por objeto el cine, aunque casi todos
efios en tono de amonestacin y de
nuncia, la Santa Sede, en la carta de la
Secretara de Estado a la Office CathoIique International du Cinma (OCIC)
del 2 8 de abril de 1 9 3 4 . y despus con
la encclica Vigilanti cura (1 9 3 6 ), la
primera y ltima encclica completa
mente consagrada al cine, comenz
un discurso doctrinal-organizativo de
vastas proporciones, propugnando, ade
ms de defensas y prevenciones contra
los peligros y daos del cine, la necesi
dad de una obra positiva, ampliando
despus la consideracin de los conte
nidos a las modalidades de la comuni
cacin. Las intervenciones de Po XII
fueron muchsimas (nada menos que
89, 61 de las cuales personales) e in
tensificaron la dimensin constructiva
tanto en el plano terico como en el
organizativo. Son importantes entre
otros los dos discursos sobre el cine
ideal (1 9 5 5 ) y la encclica Miranda
prorsus (1 9 5 7 ) que ensancha el pa
norama de la comunicacin del cine a
la radio y a la televisin (pero no a la
prensa todava).
1.

El

decreto sobre los medios de

so aA L . -Prom ulgado el 4
de diciembre de 1963 por el Vatica
no II, es una sntesis orgnica con
retoques de actualizacin de la ense
comunicacin

94

Comunicacin social

anza del decenio precedente. Algunos


puntos novedosos: la precisin termi
nolgica instrumentos de comunica
cin social engloba en el anlisis
tambin la prensa y ei teatro, y afirma
el derecho a la informacin... Se en
contraron, empero, tambin omisiones
importantes (como la afirmacin de la
subsidiariedad de la intervencin del
Estado) o retrocesos de inspiracin
constructiva en relacin a las ensean
zas de Po XII (sobre todo en los dos
discursos sobre el cine ideal). E! decreto
tiene un planteamiento esencialmente
operacional: La Iglesia catlica, fun
dada por nuestro Seor Jesucristo para
la salvacin de todos los hombres, y
por lo mismo que est obligada a la
evangelizacin de toda criatura, con
sidera parte de su misin servirse de los
instrumentos de comunicacin social
para predicar a los hombres el mensa
je de salvacin y ensearles el recto
uso de estos medios (n. 3). Actitud pas
toral aplicada a diversas dimensiones:
usar estos instrumentos para evangeli
zar, ensear a los fieles a usarlos en
beneficio... de sus almas (n. 2), encami
nar a todos los hombres (fieles o no)
a explotarlos para el progreso de todo
el gnero humano (ib). Los elementos
propiamente doctrinales siguen siendo
sumarios y de escasa importancia: los
instrumentos de comunicacin social
son enumerados entre esos maravillo
sos inventos de la tcnica que el in
genio humano, principalmente en estos
das, extrajo de las cosas creadas, con
la ayuda de Dios (n. 1). La referencia a
una teologa elemental de la creacin
funda la original bondad de los ins
trumentos, que - e n el n. 2 - otra ele
mental consideracin finalstico-moral
demostrar expuesta en la praxis a un
mal uso. Afrontando luego las relacio
nes entre las normas morales y los
llamados derechos del arte (n. 6), pro
clama que la primaca del orden moral
objetivo ha de ser aceptada por todos,
y esto en virtud de dos motivaciones
principales. La primera es la vocacin
sobrenatural del hombre y la segunda
es la funcin de armonizacin de la
actividad artstica por parte del orden
moral. Esta ltima afirmacin presenta
implicaciones estticas, afrontadas so
pena de inutilizar la validez del motivo
mismo.

caciones sociales con ocasin de la


quinta jornada mundial de las Comu
nicaciones Sociales, el 2 3 de mayo
de 1 9 7 1 , ha sido justamente definida la
carta magna catlica de las comuni
caciones sociales. Prevista en el n. 23
del Inter mirifica, fue objeto de una
gnesis laboriosa: siete aos de trabajo,
con elaboracin de cuatro textos suce
sivos, y despus del segundo texto el
comit redaccional inicial fue sustituido
por un reducido grupo de cuatro pe
ritos (Patrick Sullivan, Estados Unidos:
Luden Labelle, Canad; Alberto Ancisar, Venezuela; Karl H. Hoffmann, Ale
mania Federal), coadyuvados por tres
expertos (Francis Cachia, Malta; el ca
nnigo Albion, Gran Bretaa, y, sobre
todo, Joseph Folliet, Francia). No se
reduce a formular normas ejecutoras
del texto conciliar. Teniendo presentes
las crticas principales hechas al Inter
mirifica (falta de profundizacin teol
gica, filosfica y sociolgica; moralism o : clericalismo) y documentos funda
mentales de la enseanza reciente de
la Iglesia (GS, UR, DH, AG), plantea un
razonamiento bajo muchos aspectos
nuevo y exhaustivo, que tiene por des
tinatarios a los obispos y a travs de
ellos a los fieles con la esperanza de
que pueda llegar a todos los hombres
de buena voluntad. Pero de hecho se
dirige a los profesionales de la comu
nicacin catlicos o n o con una in
sistencia prevalente sobre la dimensin
doctrinal y asignando a las iglesias lo
cales amplios espacios de decisin y
de adaptacin en el sector operacional.
V.

Elementos ms significativos de la
Communio et Progressio

1.
E l FUNDAMENTO CRISTOLGICO DE
UNA TEOLOGA DE LA COMUNICACIN SO
CIAL.- L a investigacin teolgica sobre

los instrumentos de comunicacin social


se encontraba en sus primeros e incier
tos pasos (cf E. Baragli, Verso una teologa
degli strumenti di communicazione sociale,
en Civilt Cattolica, 2 [1 9 7 0 ], 1411 5 0 ) y las indicaciones del magisterio
al respecto, como ya hemos visto, eran
vagas y tenan escasa profundidad y
originalidad. La Communio et progres
sio ofrece en cambio una orientacin
doctrinal decisiva y rigurosa.
Cristo es el perfecto comunicador
(n. 1). Realiza la forma ms sublime de
2.
La instruccin pastoral Com- comunicacin. En la encarnacin, to
mando la naturaleza humana, efecta
munio et progressio . Publicada por
en s mismo la unidad ms ntima enla Pontificia Comisin para las comuni

95

Ir Dios y la humanidad. En la euca


rista se realiza una comunin existencial entre l y los hombres y de los
hombres que se alimentan de l entre
s. Como Kyrios (es decir, Espritu Vivilicante) es energa de continua y cada
vez ms profunda comunin entre Dios
y los creyentes y, en la comunidad
eclesial, vivifica la comunin de los cre
yentes entre s, fortifica su tensin de
comunin con toda la realidad y es
timula su camino hacia la comunin
escatolgica, cuando Dios ser todo
en todos (1 Cor 1 5 ,2 8 ).
Su palabra se inserta perfectamente
en la mentalidad de aquellos a los que
se dirige. Al mismo tiempo est pre
ada de valores y significados univer
sales en el espacio y en el tiempo y es
apta para interpelar al hombre de cual
quier poca y cultura.
La comunicacin social adquiere, por
lanto, en Cristo, comunicador significa
do, valor y finalidad. La actividad de
comunicar de Cristo es esencialmente
comunin: la comunicacin social ser
la! en proporcin a los vnculos de so
lidaridad social, econmica, cultural y
espiritual que logre consolidar entre los
hombres (nn. 1,6). La comunin en Cris
to pasa a travs de la ms perfecta reali
zacin del hombre (la divinizacin
theopoiesis en la gracia); la comuni
cacin social deber ser respeto, libe
racin, potenciamiento de la persona
humana en orden a una sociedad pla
netaria basada en la unidad de seres
Iguales y libres. No existe comunin
utntica sino entre personas que son
plenamente tales. Este es el profundo
sentido del progreso (nn. 11-18), del cual
In comunicacin social debe ser forma
de propulsin ms an que expresin
(nn. 18, 19, 20 , 9 2 -9 5 ).
El optimismo que inspira la Communio et progressio est, por tanto,
basado en ltimo anlisis sobre el he
cho de que los instrumentos de la co
municacin social son maravillosos
Inventos de la tcnica, insertos en el
plano de salvacin en cuanto que par
ticipan de la misma comunicacin de
Dios a los hombres en Cristo (n. 12). Por
consiguiente, ser reiterada su autono
ma de realidades profanas salvficas in
vestidas en virtud de la creacin de
consistencia, verdad y bondad y leyes
propias (n. 14).
De esta base derivar la sustancia
le! razonamiento moral que, por cuan
to concierne en primer lugar al emisor,
nc articula en tres puntos principales:

Comunicacin social

a) Com petencia.El primer requisito


de la comunicacin es ser autntica
mente tal ante todo a nivel tcnico, for
mal y artstico as como en la profundizacin y en la responsabilizacin res
pecto a los contenidos de conciencia
objeto de la comunicacin misma (n.
15).
b) Humanizacin (nn. 14, 1 5 ).El
mensaje debe ser valorizacin de la dig
nidad de 1a- persona en todas sus dimen
siones: materiales, polticas, sociales,
econmicas y espirituales. Esta constructividad se explcita no slo en el no
manipular la personalidad mediante la
desinformacin, una propaganda ideol
gica o publicitaria alienante, o indu
cindolo a visiones y comportamientos
inautnticos, sino operando positiva
mente para liberarlo de los condiciona
mientos de cualquier gnero (desde el
analfabetismo hasta las situaciones de
injusticia social). Es sintomtico el he
cho de que, cuando se insiste sobre el
carcter formativo de las comunica
ciones sociales, no se alude al recurso
a mensajes de contenido moral, sino a
una propuesta de mensajes tal que
permita y favorezca la capacidad de
interpretacin de los mismos por parte
de los receptores. Que no se trata
simplemente de interpretacin entendida
como comprensin, sino tambin como
crtica es confirmado en los nn. 8 1 -8 3 .
c) Requisitos fundam entales de la co
municacin.Sinceridad: debe reflejar el
genuino contenido de conciencia, es de
cir, lo que efectivamente cree y piensa
el emisor. Honestidad: el lenguaje debe
ser tal que se vuelva transparencia
persuasiva de tal contenido. Veracidad:
la comunicacin debe verificarse en un
esfuerzo de adherencia a la realidad
global del hombre (n. 17).
2.
El r a z o n a m i e n t o s o b r e l a l i
estructurado en trminos
nuevos respecto a la enseanza ecle
sistica precedente, cuyos datos funda
mentales adopta y desarrolla (esos da
tos son suministrados por Po XII sobre
todo, Discorso ai giornalisti cattolici,
[17 feb. 1950]; GS 5 9 ; Pacem in terris,
AAS [1 9 6 3 ], 2 8 3 ) en una sntesis que
por amplitud y organicidad supera a
documentos anlogos de inspiracin
puramente tcnico-profesional. Se ar
ticula en tres momentos principales: la
opinin pblica (nn. 2 4 -3 2 ), libertad de
informacin (nn. 3 3 -4 7 ), y opinin
pblica en la Iglesia (nn. 1 1 4 -1 2 1 ).
b e r t a d . Est

Comunicacin social

a) La opinin pblica es descrita como


una especfica propiedad de la natura
leza social del hombre, por lo que el
modo de ver y de obrar de los ms se
convierte en norma comn (n. 25). Cada
hombre tiene la libertad y el deber de
manifestar la propia opinin para con
tribuir a la formacin de una equili
brada opinin pblica. Los instrumen
tos de comunicacin social son precisa
mente trmites de exposicin y parangn
de opiniones (n. 2 4), de las cuales ha de
servirse el comunicador no slo para
hacerse portavoz de la opinin. Debe
ejercitar una funcin de estmulo para
hacer nacer, recoger, difundir las ideas
y facilitar su libre confrontacin (n. 27).
La norma moral de! creador de opinin
pblica debe ser ante todo el respeto
a la dignidad del hombre, ofendida,
por ejemplo, por la inobjetividad y por
el carcter engaoso de ciertas campa
as propagandsticas (n. 2 9 -3 0 ) y luego
la conciencia de que el receptor no es
un objeto pasivo al que hay que per
suadir de una verdad, de que el comuncador se cree detentador, sino compae
ro de una bsqueda comn (n. 2 9 ). Pro
blemas graves, como los de cundo una
opinin se hace opinin pblica y si y en
qu condiciones una opinin pblica en
cuanto tal coincide con una justa opi
nin (n. 31) no son clara y directamente
afrontados y resueltos. No obstante se
reitera que las opiniones que corren
ms abiertamente, dado que manifies
tan la mentalidad y deseos del pueblo,
deben ser tomadas en atenta conside
racin, sobre todo, por las autoridades,
tanto religiosas como civiles (n. 32).
b) La libertad de la inform acin es
afirmada como elemento esencial de la
formacin de una opinin pblica ver
daderamente libre y documentada. Des
pus de un atento examen de la fun
cin del informador (excesivamente
identificable en la tram a deontolgicomoral del texto con el periodista) (nn.
36-40), la Communio et progressio insiste
sobre el derecho del usuario, en cuanto
persona responsable y libre, a ser in
formado suficientemente sobre hechos
e ideas y al mismo tiempo le recuerda
el deber de formarse una informacin
objetiva, interviniendo activam ente en
tre otras cosas, para contestar distor
siones y mutilaciones de noticias (n. 41).
c) La opinin pblica en la Iglesia es
descrita en trminos de dilogo y co
loquio entre los diversos miembros de
un cuerpo vivo que tiene necesidad

96

de los mismos se explcita (no tanto


para vivir y crecer como comunidad),
sino porque slo as prosperar su
pensamiento y actividad (de la Igle
sia) (n. 115). Esta autntica libertad de
palabra y de expresin, de que los
catlicos deben ser plenamente cons
cientes, se basa en el sentido de la
fe, que es suscitado y alimentado por
el Espritu de verdad, para que el pue
blo de Dios, bajo la gua del sagrado
magisterio y respetando sus ensean
zas, abrace indefectiblemente la fe trans
mitida y con recto juicio ahonde en
ella ms a fondo y la aplique ms ple
namente a la vida. Y sobre la caridad,
que viene sublimada por la comunin
con la libertad de Cristo, el cual, libe
rndonos del pecado, nos ha hecho
capaces de juzgar todas las cosas con
libertad en armona con su voluntad.
Quien tiene responsabilidad en la Iglesia
procure intensificar en la comunidad el
libre intercambio de palabra y de le
gitimas opiniones y determine, por
tanto, normas que favorezcan las con
diciones necesarias para este fin (n. 116).
La Communio et progressio, por fin,
habla de una opinin pblica ecle
sial en trminos muy diversos de la
opinin pblica tout court. Se trata
de una opinin pblica en sentido sola
mente anlogo, porque la Iglesia es
sociedad en sentido anlogo respecto a
la sociedad civil. Por eso se excluye toda
dimensin democrtica en la formu
lacin y gestacin de la opinin eclesial.
La insistencia sobre un magisterio pro
tagonista de opinin (pilota y organiza
normativamente su manifestacin y
condiciona con su enseanza su misma
formulacin de las conciencias) parece
excluir una visin eclesial, segn la cual
el Espritu preside el surgir y madurarse
en el creyente de un pensamiento que
luego el magisterio, en el momento de su
manifestacin y actuacin, se reservara
el derecho de valorar, promover o disua^
dir. Luego se dir (n. 11 7 ) que ese
libre dilogo dirigido por el magisterio
no daa la coherencia y unidad de la
Iglesia si se inspira en la caridad, aun
en las disensiones, y est animado por
una voluntad constructiva y grande
amor a la Iglesia.
En cuanto a la actuacin de tal dilogo
intereclesial, se subrayan algunas instan
cias im portantes:
Existe una neta distincin entre
el campo de la investigacin cientfica
y el campo de la instruccin de los
fieles (n. 118). En el primero los peritos

97

Comunicacin social

c a ; garantice al ciudadano todos los de


deben gozar de la libertad necesaria
rechos de crtica pblica respecto a
para ejercer su actividad. En el segun
la gestin de la comunicacin, sobre
do, en cambio, slo se puede exponer
todo si sta adopta formas de monopo
como doctrina de la Iglesia lo que como
lio y sobre todo si ste es estatal; y, en
tal se propone por el magisterio autn
fin, propugne eficazmente un pluralismo
tico, y las opiniones que pueden presen
que preserve las fuentes organizadas
tarse ya como seguras.
de la comunicacin de la exagerada
Sobre los acontecimientos de la
concentracin (n. 87).
Iglesia la norma debera ser la infor
Adems, a las autoridades de los pa
macin y la excepcin el secreto (nn. 119,
ses en vas de desarrollo la Communio
121), adoptado para tutelar la fama
et progressio les recuerda el potencial
y estima de las personas y los derechos
de elevacin cultural y social disponi
de los individuos o de los grupos
ble en los instrumentos de comunica
(n. 121 c).
cin social. A la financiacin de las
La informacin sobre los progra
programaciones en este sector son in
mas y mltiple accin (de la Iglesia)
vitados a participar tambin los pases
sea del todo ntegra, verdadera y clara.
ricos y las fundaciones internaciona
Ior ello, cuando las autoridades reli
les (n. 95). Y para cerrar el camino a for
giosas no quieren o no pueden facilitar
mas de neocolonialismo cultural, el
tal informacin, dan fcilmente ocasin
documento propone estipular acuerdos
ms a la difusin de rumores pernicio
internacionales para la utilizacin de
sos que al esclarecimiento de la ver
los satlites artificiales (n. 91).
dad (n. 121).
Esta rpida presentacin de algunos
3.
L a fu n cin p ro m o cio n al d e l a puntos fundamentales de la ms re
a u to rid a d c iv il.Tras una lectura atenciente toma de posicin de la Iglesia
catlica frente a los instrumentos de
la, el decreto conciliar Inter Mirifica
comunicacin social manifiesta un modo
(n. 12) aparece menos censorio de lo
nuevo de confrontarse con la era de
que se ha afirmado y, aun invocando
la comunicacin social. No faltan los
la intervencin de los poderes pblicos
puntos sobre los que la reflexin teolgi
para que a causa del abuso de estos
ca (por ejemplo, el tema de la opinin
Instrumentos no se produzcan daos en
In moralidad pblica y en el progreso
pblica en la Iglesia) y la experiencia
pastoral (no se ha tomado en seria consi
de la sociedad, no fija los trminos de
deracin el nuevo tipo psicosociolgico
tal accin, dejando implcitamente paso
de hombre audiovisual engendrado
Incluso a formas de autocensura y,
uunque en trminos prudenciales, en la
por la civilizacin de las imgenes) po
primera parte del artculo en cuestin
drn y debern dar pasos hacia delante.
describe una funcin de estmulo po
Pero se ofrecen los elementos de partida
sitivo asignada a la autoridad. En la
de una renovada visin cristiana (dog
Communio et progressio, en cambio,
mtica, moral, pastoral) de las comuni
el planteamiento del tema sobre la pre
caciones sociales. Y el documento se pre
sencia de la autoridad civil en el mun
senta explcitamente como documento
do de las comunicaciones sociales es
abierto. Las Iglesias locales tienen el co
decididamente positivo. El presupuesto
metido de madurar ideas y excogitar
est constituido por el reconocimiento
praxis conformes a las exigencias con
ile la libre iniciativa de individuos y
cretas de tiempos y lugares diversos. Los
grupos, en el ejercicio de su cualidad
especialistas catlicos o no pueden
de receptores, reconocindoles un con
tener la seguridad de que la Iglesia es
trol responsable (n . 85). Tarea del Estado
sensible a ios resultados de sus investi
no es frenar o reprimir, sino promover.
gaciones cientficas sobre el fenmeno
-'La censura se reducir slo a los casos
de las comunicaciones. Toda iniciativa
extremos (n. 8 6 ). Luego, a la luz del
enderezada a hacer de los instrumentos
principio de subsidiariedad, se afirma
de comunicacin social factores de hu
i|ue la misma autoridad pblica... no
manizacin cuenta con el asentimiento '
debe hacer lo que cada persona, o los
y la colaboracin de la Iglesia catlica
grupos, pueden realizar y llevar a cabo
(nn. 1 8 1 -1 8 7 ).
lin bien o mejor que el mismo poder
L. Bini
pblico (n. 86). Por fin se reclama una
legislacin que defienda la libertad de
Nota.C) La comunicacin en los grupos
comunicacin y de informacin de toda
humanos es el hecho principal de su unidad
presin econmica, ideolgica y polti
y continuidad y el vehculo de su cultura. En
4

Conciencia
consecuencia, no es aventurado decir que,
desde el momento en que la ms alta forma
de comunicacin, y en particular el lenguaje,
ha puesto a ios grupos en condicin de acum u
lar, conservar y transmitir su cultura, la co
municacin constituye, aun en esta acepcin
ms restringida, la base misma de la sociedad
humana. La misma etimologa de la palabra
nos confirma las estrechsimas interdependen
cias existentes entre los conceptos de comu
nicacin" y de sociedad. Comunicacin
proviene, en efecto, del latn communis, pa
labra formada de cum (con) y del tema
munia (deberes, vnculos). Este tem a (raz
m a = ceir) ha dado origen en latn a mu
chas palabras con significados paralelos, todos
ellos centrados sobre el concepto bsico de
unir juntam ente": m oenia, los muros que
encierran la ciudad, de donde viene moenire"
(fortificar); m unus, el regalo que une a re
ceptor y donante, y as sucesivamente... Aun
cuando la gravidez originaria del trmino se
ha ido perdiendo poco a poco con el tiempo
(basta considerar que hace un siglo solamente
se deca com unicar con, mientras que hoy
se usa ms difusamente "com unicar a , ex
presin en que se atena la participacin del
receptor), salta a la vista la estrechsima co
nexin de esta palabra con los aspectos pri
marios de la vida asociada (G. Tinacc Mannelli, Le grandi comunicazioni, Florencia 1 9 6 9 ,
PP- 2-3).

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gloire et la croix, t. 1, Pars 1 9 6 5 ; t. 2 , 1 9 6 7 .

C O N C IE N C IA
El problema de la conciencia se ha
vuelto un fenmeno central de nuestro
tiempo; e incluso en la reflexin moral
cristiana est adquiriendo una impor
tancia singularsima. A la larga, deba
ser ste el trmino de un proceso de
concienciacin que puede advertirse
tambin en el mbito de nuestra cultura
occidental. Ha pasado de una exalta
cin unilateral de la ley objetiva (la ley
de la polis o el jus del Estado romano,
pero tambin el logos universal de la
filosofa esto ic a , deJ cual Ja c o n cien cia
debera ser simplemente un eco y un
reflejo, cuando no una serva) a fases
sucesivas de una responsabilizacin de
la persona cada vez ms neta y de va
loracin del carcter originario de su
conciencia. Se reconoce comnmente la
importancia de dos de tales fases: ante
todo, la representada por la antropologa
cristiana de santo Toms, donde el hom
bre, a imagen de Dios, cuya libre crea
tividad imita, se construye activamente
a travs de su poder de autodecisin;
y as, la conciencia no se limita a
ser una simple aplicacin m ecnica de
principios a las contingencias de la vida,
sino que es un inventar cada vez el
modo con que el hombre responde a
su cualidad de imagen de Dios, reali
zndose a s mismo en la verdad1. En
segundo lugar (y aqu la impronta no
es directamente cristiana), el afirmarse,
cada vez mas explcitamente a partir del
siglo xvm, de los principios de tolerancia
y de libertad de conciencia, particular
mente en el campo de la libertad re
ligiosa.
Y ms de cerca, otros factores han
intervenido para agudizar y acelerar
los debates sobre la conciencia. Por
ejemplo, el difundirse del pluralismo
ideolgico y la sensibilidad cada vez
ms vasta y profunda ante los mtodos
democrticos. Ms an. el relativizarse
de las normas objetivas y absolutas, en
beneficio del contexto cultural en que
el hombre vive (ste es el fruto de la
reflexin funcionalista y estructuralista) y de la historia dinmica de este
contexto (aportacin, entre las ms re
levantes, de la reflexin marxista). Una
desvalorizacin anloga de la objetivi
dad moral ha venido del estudio (ha
sido sobre todo el psicoanlisis el que
la ha trado) de los procesos y dina
mismos psicolgicos que sostienen y ex
plican la formacin de nuestras ideali
dades morales, en el interior de la his

99

Conciencia

toria concreta de cada persona, y de las


relaciones afectivas ms profundas y
primarias en las cuales se ha desen
vuelto. Sin hablar de la rapidez de
transformaciones que caracteriza la vida
de nuestro siglo, y fatalmente margina
los dictados jurdicos y cannicos, in
capaces de adecuarse c o n la misma ra
pidez a las m utaciones: no sin razn el
mismo magisterio de la Iglesia ha em
pezado a confiar explcitamente a la
conciencia de cada uno de los fieles la
decisin del comportamiento a asumir
sobre problemas nada pequeos, como
los referentes a la conducta polticosocial o a ciertos aspectos de la vida fa
miliar.
La actualidad y el fervor de todos es
tos desenvolvimientos solicitan al mo
ralista cristiano un esfuerzo renovado
de anlisis y de construccin teolgica
en torno al tema de la conciencia; pero
al mismo tiempo indican sus dificulta
des y explican el carcter provisional
de los resultados a los que podra llegar.
Nos damos perfecta cuenta de ello tam
bin en este nuestro intento de sntesis.

sas escuelas), y enriquecindolos con las


numerosas aportaciones provenientes
de su formacin judaica (en particular,
la riqusima nocin bblica de cora
zn) y de su teologa cristiana. Aqu,
en efecto, la doctrina de la conciencia
se pona en contacto con la de la pri
m aca de la caridad, de la inhabitacin
del Espritu Santo y de la espera esca
tolgica. Sin embargo, la afirmacin de
la originalidad paulina, llevada a sus
ltimas consecuencias, apareca falsa,
particularmente por lo que se refiere a
la enseanza evanglica, precisamente
porque el mensaje de Cristo aparece,
contra el conformismo tradicional, como
un perentorio llamamiento a la con
ciencia. Slo esta alusin indica que,
aun no encontrando en la Biblia, antes
de san Pablo, la palabra conciencia,
podramos encontrar igualmente sus
contenidos. Una cosa anloga, por otra
parte, sucede tambin con el pensa
miento helenstico, donde el trmino es
rarsimo; y pese a ello se encuentra
en l, expresada de otros modos, una
rica temtica sobre la conciencia4.

2.
As se observa tambin en el AT.
En l la ausencia del concepto de con
ciencia en sentido preciso no es una
El tema de la conciencia constituye
laguna en un contexto tan existencial
un punto crucial de la experiencia hu
y concreto, donde el hombre es visto
m ana como se revela en la palabra
siempre en la totalidad de su relacin
bblica, y est por ello m arcado por una
sorprendente impronta de actualidad2.
con Dios5. Llamado a la alianza con
Dios, ms an, constituido existencial1.
Se ha observado que la palabra mente por ea, el hombre del AT est
conciencia se encuentra slo rarsi
en continua escucha de la divina Pa
mas veces en el AT (Ecl 1 0 ,2 ; Sab
labra: Palabra que se le dirige, lo pe
netra, lo cerca, lo hace consciente del
1 7 ,1 0 ); y no aparece ni una sola
significado de todas sus actividades; es
vez en los Evangelios3. Por el contrario,
cucha en la que el hombre encuentra
se encuentra 31 veces en los escritos
su sabidura y el discernimiento entre
apostlicos ; con ms precisin, 21 veces
el bien y e m a l: Dentro del corazn
en san Pablo, y las o tras 1 0 veces en
conservo tu Palabra para no pecar con
boca de san Pablo (como en He 2 3 ,1 ;
tra ti (Sal 1 1 9 ,1 1 ). La exigencia moral
2 4 ,1 6 ), o bien en escritos estrechamente
brota
esencialmente de ese encuentro
emparentados, bajo el perfil doctrinal o
entre Palabra de Dios y escucha obe
de lxico, con las cartas paulinas (como
diente del hombre, y todo juicio tico
en la epstola a los Hebreos y en la
escomo el fruto de la vital percepcin
primera de san Pedro). Se siente, pues,
de los valores que ese encuentro pone
la tentacin de pensar que la doctrina
en movimiento.
de la conciencia es una novedad del
El corazn es precisamente esta in
Apstol de las gentes: una entre las no
terioridad constitutiva del hombre, don
pocas originalidades de su pensamiento
de la Palabra de Dios llega como un
moral. Esto es, en muchos aspectos, ver
dadero. Fue san Pablo el que elabor
juicio (Gn 3 ,8 s s ; Jos 1 4 ,7 ; 1 Sam 2 4 ,6 ;
2 Sam 2 4 ,1 0 ; Ecl 7 ,2 2 ; Job 2 7 ,6 ): co
perfectamente la nocin de conciencia
razn contrito, corazn nuevo, cora
como regla de vida, utilizando sin ms
zn convertido, si acoge esta Palabra,
ciertos conceptos de la filosofa hele
convirtindose en la fuente ntima de
nstica de su tiempo (sobre todo la po
toda resolucin religiosa y de toda va
pular y moralizante, donde conflua
loracin m oral (cf Dt 4 ,3 9 ; 3 0 ,6 -8 ;
prcticamente la enseanza de las diver
I.

Algunas lneas de teologa bblica

Conciencia

100

labras del Maestro, tambin l man


so y humilde de corazn (Mt 1 1 ,2 8 -3 0 ).
No deben estar en orden las acciones,
como era la preocupacin de los fari
seos, sino la sede ms profunda de la
nueva justicia, ei corazn: en l se
siembra y debe fructificar la Palabra de
Dios (Mt 1 3 ,1 9 ), y solamente de un co
razn puro pueden salir las acciones
buenas, las palabras buenas, el perdn
misericordioso y todo lo que ms cuen
ta en la ley: la justicia, la misericordia
y la fidelidad (Mt 1 2 ,3 4 ; 1 8 ,3 5 ; 23,
2 3 -2 6 ) ; mientras que de nada servira
observar la ley con la precisin ms
minuciosa, si luego el corazn es ciego
y maligno; ya que de tal fuente impu
ra rebosa todo pensamiento maligno y
toda accin inmunda que m ancha al
hombre y, buena solamente en apa
riencia, es abominable para Dios (Mt 9 ,4:
1 5 ,1 8 -2 0 ; Me 7 ,1 8 -2 3 ; Le 1 6 .1 5 )7.
De tal mensaje aparece claro que el
juicio sobre la bondad o no de nuestra
conducta es interior, es elaborado en
esa profundidad personal de que ella
procede: el corazn; y es un juicio al
que no se puede escapar. Pero resulta
asimismo claro que esta fuente interior
puede corromperse, este venero ntimo
puede contaminarse, este ojo escruta
dor puede cegarse (Mt 6 ,2 3 ss; Le 1 1 ,3 3 :
Cuida, pues, que la luz que hay en ti
no sea tinieblas). Trgica ambivalen
cia del corazn: da el valor tico a la
accin y al mismo tiempo puede ha
cerse cmplice de la iniquidad. Aqu es
donde empieza claramente a delinearse
la exigencia de una continua conver
sin del corazn: de una educacin de
la conciencia (usemos pese a todo este
3.
Lo mismo debe decirse de los trmino desconocido para los Evange
Evangelios. Y ante todo basta pensar en
lios) que se realice bajo la mirada de
el profundo proceso de interiorizacin
Dios y, por tanto, en la verdad.
Y tampoco en Jess el criterio para
a que est sometida la vida moral en
la enseanza de Jess, y en el papel
la pureza del corazn es un remitirse
abstracto y casi individual a la origina
que representa el corazn como testigo
ria Palabra de Dios (tambin los fariseos
del valor tico y lugar donde se hace
podan remitirse a esta Palabra y ob
intrnseca la voluntad de Dios. El mis
servarla con escrupulosa sinceridad,
mo discurso de la m ontaa requiere
como fundamento del obrar moral una
como hacan con la ley del sbado),
decisin interior que va m ucho ms
sino que es la fidelidad a la revelacin
de Dios en la historia viva de la comu
all de la simple fidelidad a determina
nidad que l llama a la salvacin. Se
dos preceptos: pobreza segn el espritu;
honra a Dios no simplemente, de modo
pureza de corazn, puesto que precisa
casi repetitivo, observando un precep
mente de l nacen el pecado y todo
apego a las cosas terrenas; ojo simple
to suyo, sino segn el sentido que el
mismo adquiere en la continua nove
y luminoso que ilumine ntimamente
toda la conducta (Mt 5 ,3 .8 .2 8 ; 6 ,1 9 dad de la historia (la novedad, ahora,
2 3 ). Por lo dems, esta insistencia por
es Cristo, seor del sbado: Mt 1 2 ,1 -8
poner en el corazn el centro de la vida
y par.). El juicio sobre lo que es justo
moral es cosa caracterstica en las pa
no se elabora en un parangn extrn
1 Re 3 ,9 ; 8 ,3 8 ;Is 5 1 ,7 ; 5 7 ,1 5 ;Jer 2 3 ,9 ;
3 1 ,3 3 ; Ez 5 ,9 ; 6 ,9 ; l l ,1 8 s s ; 3 6 ,2 5 -2 8 );
corazn endurecido, sordo, entenebre
cido, si la Palabra no resuena ya en l y
los valores morales, en consecuencia,
ya no son reconocidos por el mismo
(Ez 2 ,3 -4 ; Zac 7 ,1 2 ; Sal 9 5 ,8 -1 0 ). As,
toda la conducta depende de la decisin
del corazn: a Dios se le am a con el
corazn (Dt 6 ,5 ) y se le traiciona con
el corazn (Ez 6 ,9 ); y el corazn atento
a la voz de Dios o convertido por su
perdn es testigo del valor moral de la
conducta del hombre en la presencia
de Dios6. Entonces es exacto concluir
que, aun no encontrando en el AT un
trmino especfico para indicar la con
ciencia, pueden encontrarse, sin em
bargo, notablemente los fenmenos des
criptivos de este hecho originario. Lue
go hay que recordar un dato relevan
tsimo, aunque implcito, sobre todo en
estos textos en los cuales el corazn
nuevo es un don hecho a todo el
pueblo de Israel. El individuo no est
en primer plano: en el primer plano
estn la comunidad y los acontecimien
tos salvficos que constituyen su his
toria. Y por ello, lo que el corazn su
giere al piadoso israelita no es un ms
tico dictamen divino que resuene en
l; es, por el contrario, una palabra
escuchada por la tradicin comunitaria
a la que ese hombre pertenece; y no
como simple reclamo de un precepto
dado una vez por todas (ser sta la
interpretacin literal y reductiva de los
fariseos), sino como propuesta recogida
de lo vivo de la historia salvfica de la
que l forma parte.

101

seco con la ley, sino en s mismos, y


tratando de discernir la hora presente
(Le 1 2 ,5 4 -5 7 ) a travs de sus signos
(Mt 16 ,1 -3 ). La conciencia, precisa
mente porque se modela sobre un acon
tecimiento antes que sobre un precepto,
no es un simple recuerdo: es recuerdo y
creatividad. Es un aspecto puesto de re
lieve ya en el AT y que se precisar
ms en la enseanza de san Pablo.

Conciencia

claridad asignaba al corazn: es el


expresarse ntimo y subjetivo, en el
centro del yo, de la transformacin sal
vfica que se ha operado en nosotros;
es la profunda y sinttica toma de con
ciencia, posible en la fe, del propio
existir en Cristo y de la instancia moral
constitutivamente nueva que de ello
brota. Es un concepto global de con
ciencia que (como tendremos ocasin
de recordar) la sucesiva reflexin cris
4.
Con san Pablo, el trmino mis tiana ha olvidado con frecuencia, as
mo de conciencia entra en el vocabu
como ha olvidado la nocin bblica de
lario cristiano: una novedad de cuyo
corazn; ste precede a la nocin co
rriente de conciencia como funcin de
peso nos daremos cuenta. Pero no es
cada una de las valoraciones ticas y
diversa la antropologa sobrenatural, en
como conjunto de juicios morales con
cuyo amplio contexto la doctrina sobre
la syneidesis recibe toda su originalidad
siguientes.
y riqueza. El hombre nuevo, de que
5.
Por fin, la nocin popular de
habla continuamente el Apstol, es el
hombre en Cristo (frmula m uy cara
conciencia, como testigo o juez interior
de las propias acciones personales, tam
para san Pablo): en un sentido mucho
bin est linealmente expuesta por el
ms alto que el puramente psicolgico,
segn una condicin que califica a la
Apstol sobre todo en tres pasajes. A los
nueva criatura, ms o menos del mismo
Romanos (2 ,1 5 ) Ies escribe que los
paganos muestran la obra de la ley
modo que cada cosa no existe sino
escrita
en sus corazones, siendo testigo
en dependencia de su creador". Pero
su conciencia y los razonamientos que
obviamente esta situacin existencial
implica tambin una percepcin fun
entre s los acusan o defienden m utua
mente: la imagen de una discusin en
damental de s. que es asimismo intui
cin de una nueva realidad m oral; esto
el ntimo tribunal de la conciencia es
muy elocuente. El testimonio interior
es, de la referencia vital de cada una
de nuestras acciones, precisamente por
de la conciencia se efecta, segn
ser nueva, a Cristo, como principio
Rom 9,1 , en el Espritu Santo: com
ponente nuevo del juicio de conciencia,
ontolgico y fin moral, a su pensa
que expresa a nivel concreto y opera*
miento propio, a su ntimo espritu,
tivo la originalidad propia de la con
a su sentimiento de caridad. Trmi
ciencia cristiana como fundamental per
nos todos que, aun con un matiz pro
cepcin y asuncin de la salvacin rea
pio, son concretamente coincidentes e
lizada en cada uno por Cristo. Es el
intercambiables: vivir en Cristo, se
gn su Espritu, penetrados de su pen
mismo testimonio de nuestra concien
samiento, llamados a su caridad, son
cia ste es el tercer texto el que san
Pablo opone a los Corintios (2 Cor 1 ,12)
frmulas anlogas para expresar el
para defenderse de su acusacin de in
acontecimiento fundamental (la pro
constancia; como opondr su concien
pia creacin en Cristo) en cuanto
cia perfecta y pura a las imputacio
comporta una instancia moral radical
nes procesales de Jerusaln y de Cesamente nueva.
Es la fe la que revela ese acontecimien
rea (Act 2 3 ,1 ; 2 4 ,1 6 ).
Las calificaciones dadas a la concien
to y esa instancia; o, lo que es lo mismo,
cia en estas ltimas citas reclaman las
es la conciencia: una buena con
ya conocidas de las cartas pastorales
ciencia (2 Cor 1 .1 2 ; 1 Tim 1 ,5 .1 9 ;
de conciencia buena y pura. E in
1 Pe 3 ,1 6 ; Heb 1 3 ,1 8 ), una conciencia
pura (1 Tim 3 ,9 ; 2 Tim 1,3), una
contestablemente. adems del signifi
cado fundamental ya sealado, indican
conciencia purificada con la sangre de
tambin esa nota de rectitud y verdad
Cristo (Heb 9 ,1 2 ). La fe se identifica
que la conciencia, como funcin de
con esa conciencia, hasta el punto de
discernimiento moral, debe poseer a
que el rechazo de la buena conciencia
toda costa. Por ello es por lo que una
es un naufragio en la fe (1 Tim 1,5).
mala conciencia (Heb 1 0 ,2 2 ), una
En este sentido, la conciencia adquiere
conciencia m anchada y m arcada con
para Pablo (que es el primero que usa
el sello de Satans son expresiones
este trmino) el papel que la precedente
que se encuentran tambin en las car
reflexin bblica - s i bien con menos

Conciencia

tas pastorales (Tit 1 ,1 5 ; 2 Tim 1 ,3 ),


es decir, una conciencia connivente con
el mal, no podra hacer de juez y tes
tigo verdadero: sera simplemente (lan
se los dos ltimos pasajes en su con
texto) el signo y el fruto de la incredu
lidad o de la apostasa de la fe. Nada
de nuevo, sustancialmente, en todo
esto, para quien recuerde los textos
veterotestamentarios y evanglicos que
condenan el corazn sorda y ciega
mente maligno. As como es clara, in
cluso ms explcitamente todava por
las aplicaciones que recibe, la intuicin
del Apstol de que la buena conciencia
se forma con la fidelidad a la comuni
dad y a la historia de la salvacin, la
cual ya ha entrado con la resurreccin
de Cristo en su momento decisivo: re
curdese de qu modo y con qu ra
zones pide el Apstol a la comunidad
de Corinto que sea alejado de ella el
incestuoso (1 Cor 5).

102

hermanos ms dbiles en seguir su


personal conviccin de conciencia. Es
menester, por consiguiente, respetar la
conciencia ajena, aun cuando no est
en la verdad: la libertad que nace de
una conciencia convencida no es una
libertad completa que no admita inge
rencias. Al mximo - y es el elemento
que el Apstol aade al resolver la se
gunda cuestin: la de los alimentos im
puros (Rom 1 4 ) - , es preciso esforzarse
para tener una conviccin segura. Por
la ciencia sabemos que no existen co
sas impuras; sin embargo -exp lica el
A pstol-, hay fieles titubeantes e in
ciertos a quienes incluso la cosa ms
honesta puede parecer compromete
dora: estn en la verdad sin duda, pero
sin conviccin interior y madurada,
teniendo en cambio la duda de hacer
una cosa deshonesta. Pues bien, el
que duda, si come, se siente condena
do, porque no comi segn conciencia;
y todo lo que no es segn la concien
6.
Pero qu decir de la conciencia cia es pecado. Es, pues, determinante
la conviccin ntima que se tiene ante
que est fuera de la verdad por debi
lidad o por error? Es una hiptesis,
Dios: es un derecho inviolable que con
para nosotros muy obvia, pero que en
cede a la conciencia convencida una
el pensamiento bblico solamente apa
primaca absoluta. Tal, al menos, si se
rece con san Pablo9 ; y precisamente
considera como primaca de la persona.
aqu, al afirmar el derecho como nos
Pero tiene una instancia superior y
otros lo llamamos de la conciencia
universal, a la cual debe coordinarse
errnea, el Apstol ha dejado la im
y subordinarse: la caridad fraterna. En
pronta de su personalidad10. Como es
trminos ms familiares para nosotros,
sabido, la primera ocasin de afrontar
la afirmacin puede expresarse as: la
el problema la tuvo san Pablo en la
instancia personal se vuelve absoluta
llamada cuestin de los idolotitos
en el momento en que ha asumido la
(1 Cor 8). El culto pagano comportaba
instancia interpersonal: la libertad que
muchos sacrificios de animales: su
la conciencia posee en grado sumo, con
forme a su ciencia, no puede ejecutar
carne era quemada en honor de los
se sino en el respeto de la conciencia
dioses en pequea cantidad; la mayor
parte, en cambio (quitando lo que co
ajena, aunque sea dbil, y en la edifica
rresponda a los sacerdotes), era resti
cin mediante la caridad11. De todas
tuida a los oferentes, los cuales la con
maneras, sigue en pie la afirmacin de
Pablo segn la cual la conciencia es
suman en casa o bien la cedan a los
mercados pblicos, donde se venda a
vinculante, aunque objetivamente sea
errnea; afirmacin que tiene entre
precio mdico. Naturalmente, tambin
otros el mrito de quitar al razonamiento
los cristianos podan ser invitados a
ciertos banquetes por parientes, amigos,
sobre la conciencia todo carcter m
tico. Si es verdad que la conciencia
seores, autoridades; tambin ellos te
revela la voz de Dios, es tambin ver
nan la posibilidad de comprar esta
dad que podra equivocarse objetiva
carne en los mercados. Podan comer
m ente: la voz de Dios no asoma a la
carne sacrificada a los dolos?, no era
conciencia de modo milagroso; se aso
participar en un culto idoltrico? La
m a en la autenticidad del hombre, en
respuesta de Pablo es perentoria: puede
la normalidad, y acepta sus lmites12.
comerse esa carne, porque los dolos
nada son. Sin embargo, se deben tener
en cuenta dos cosas: si alguien estima
II. Desarrollo de las ideas en la
que comer esa carne es un acto idol
historia cristiana
trico, no debe hacerlo; e incluso los
El cuadro bblico que hemos trazado,
fuertes deben abstenerse de comerla,
en su misma limitacin, comprende
si su ejemplo sirviese de tropiezo a los

103

Conciencia

rece toda la actividad religiosa y mo


ral: sede de la conciencia funcional,
base de los afectos del alma. ntimo
testimonio de los fenmenos religiosos,
centro de la vida moral y, por consi
guiente, tambin de los pecados, c
mara secreta de las ms ocultas emo
ciones14. Se evidencia de tal m anera
el carcter esencialmente pneumtico
de la conciencia: la syneidesis se iden
tifica nada menos que con el pneum a:
con la realidad que constituye ms au
tnticamente al hombre salvado, en la
cual l se descubre como viviente en
el espritu y donde se efecta esa in
teriorizacin del comprender y del obrar
que constituye la peculiar novedad de
la existencia cristiana. Es una visin
que se coloca claramente en la sntesis
antropolgica y en la concepcin exegtica de Orgenes15; y en la cual, a su
vez, va colocada la presentacin que
hace tambin Orgenes de la concien
cia como facultad de discernimiento
tico.
Tal pensamiento se vuelve a encon
trar tambin ms tarde. En Jernimo,
por ejemplo: bastar recordar su cle
bre texto al comentario de Ez 1 ,1, donde
la synteresis (trmino del que deriva
r el de sindresis) o scintilla conscientiae es presentada como la parte su
prema del hombre, espritu que co
rrige y gua la razn y el apetito, inte
rioridad especfica que consiguiente
mente es fuente de inextinguibles juicios
sobre el bien y el mal. Y sobre todo en
Agustn: si la esencia del hombre es la
interioridad as resume su pensa
miento un a u to r16, la conciencia
como interioridad del hombre lo define
en su cualidad central: el hombre es
su conciencia, se encuentra a s mis
1 . L a reflexi n ms an tig u a : la
mo en su conciencia, que contiene y
CONCIENCIA COMO ACONTECIMIENTO CEN
le dicta la norma del valor moral.
TRAL DE LA SUBJETIVIDAD CRISTIANA.El
Tal vez pueda aadirse algn com
perodo que aqu nos interesa no es so
plemento al anlisis de Stelzenberger
lamente el patrstico. Esta caracteriza
precisamente sobre la enseanza aguscin de la conciencia est presente tam
tiniana. A nosotros nos parece que el
bin ms tarde, si bien en un cuadro
texto fundamental es el de la Enarraio
doctrinal cambiante, al menos hasta la
n P s. CX IV (PL 3 7 , 1 8 8 7 ): aqu la con
reflexin de santo Toms. Nosotros nos
ciencia aparece como la parte ms se
contentaremos con unas cuantas alu
gura y espiritual del alma, la que se
siones, puesto que se trata de un pen
identifica con el hombre interior; la
mens superior ya desde ahora inhaesamiento suficientemente conocido a
travs de los citados estudios de Stelrens Domino et suspirans in illum, abier
ta, por consiguiente, para ver lo que
zenberger.
a)
La reflexin fundamental, en ese se debe temer, desear, buscar, alabar y
amar. Por eso, si muchas veces se iden
perodo, sobre la centralidad de la con
ciencia es ciertamente la de Orgenes;
tifican corazn y conciencia, otras ve
ah precisamente la conciencia emer
ces la conciencia aparece como el cen
ge como interioridad de la cual flo
tro del corazn, vientre del hombre
muchos y variados elementos. Pero nos
parece que su dato ms importante, al
menos en comparacin con los trata
dos ordinarios de nuestros manuales, es
la consideracin de la conciencia a un
doble nivel de profundidad. La concien
cia aparece ante todo como el aconteci
miento central de la interioridad cris
tiana, a travs del cual toda la persona
se vislumbra como existente en una
nueva relacin ontolgica (con Dios en
Jesucristo), y en consecuencia intuye y
decide el nuevo orden de valores ticos
que de ello se deriva. Es el momento
global y fundamental de la conciencia
como estructura moral originaria:
corazn palpitante del cual luego brota
todo ejercicio particular de valoracin
tica interior. Este otro rellano, menos
profundo, de la conciencia es el que
tienen precisamente presente todos esos
textos bblicos en los que se describe
como funcin especfica del discerni
miento y juicio moral sobre la propia
conducta, y se indican las cualidades
por las que es autnticamente norm a
tiva (veracidad y firme convencimien
to). Ahora bien, esta doble considera
cin de la conciencia est presente
tambin en la historia del pensamiento
cristiano. Pero nuestra impresin ge
neral es que el segundo aspecto ha ter
minado por prevalecer, hasta ser el
nico en la teologa postridentina y en
las discusiones que han llevado a la or
ganizacin del actual tratado de conscientia. Distinguir, en la exposicin
histrica, los dos aspectos de la doctri
na sobre la conciencia equivale por
ende, grosso modo, a dividir aquella
historia en dos fases: una ms antigua
y otra ms reciente13.

Conciencia

interior (In Johan. 7 ,3 7 -5 9 : PL 35,


1 6 4 3 ). Abismo en que habita Dios, ni
co testigo de la misma (forte tu non
invens aliquid in conscientia tua, et invenit ille qui melius videt, cuius acies
divina penetrat altiora, [Serm o9 3 : PL 38,
578]), ella tiene la nica sedes Dei:
qui nullo capitur loco, cui sedes est con
scientia piorum (Enar. in Ps. XLV:
PL 36 , 5 2 0 ): y Dios irrumpe en ella
como testis, iudex, appjcobator, adiutor,
coronator (Enar. in Ps. CXXX1V: PL 37,
1 4 7 6 ). En conclusin: una concepcin
global y unitaria de la conciencia, que
no se detiene en el fragmentarismo de
las distinciones que pulularn en los
tratados de los ltimos siglos (entre los
diversos tipos de conciencia y las di
versas dotes que la distinguen): que
identifica la conciencia con el yo ms
delicado y ms unificante, ms cons
ciente y ms esencial del hombre nuevo.
b)
En esta visin global hay que co
locar la concepcin que deriva de la
conciencia como funcin de valoracin
tica, educada para decidir y discernir
el bien del mal. Se buscaran en vano,
en los escritos patrsticos, nuestras de
finiciones precisas: sin embargo, pode
mos encontrar en ello s una d octrin a
clara sobre la educacin de la concien
cia. Para Agustn, por ejemplo, no
puede guiarnos una conciencia cual
quiera, sino solamente la que est
iluminada por la Escritura, por la fe y
por Dios: qui conscientiae solus in
spector est (De serm. Domini in monte:
PL 34, 1 2 7 0 ); slo la bona conscientia,
de la cual proviene la tranquillitas
coris (Serm o 2 7 0 : PL 3 1 , 1 2 4 2 ), y
que es magnum gaudium piorum (Enar.
in Ps. LUI: PL 3 6 , 6 2 5 ) y refugio se
guro de cualquier oprimido (ubi est
requies? saltem in cubculo cordis ut tollas
te ad interiora conscientiae tuae. [Enar.
in Ps. XXXV: PL 36, 3 4 4 ]). Por el con
trario, la oscuridad amada hace gra
dualmente ms lnguido el ojo del
alm a; as debilitado, el hombre se en
cuentra no slo aprisionado sino se
pultado en esa conciencia a la que ha
negado el cometido de gua: quaere
fovea paganorum in confossa conscientia,
ibi est enim fovea quo cadit impius in
conscientia mala (Enar. in Ps. LV1:
PL 36, 6 7 0 ). Encontramos aqu invi
taciones y anotaciones que tendrn su
peso cuando se llegue a analizar y des
cribir las nicas condiciones necesarias
para la funcin de gua tica de las ac
ciones que es la conciencia17.
Pero, a nuestro parecer, ha sido san

104

Ambrosio el que ha tratado co n mayor


amplitud los aspectos derivados de la
conciencia; al menos en su obra moral
ms importante, es decir, en De officiis
ministrorum. Aqu, el cometido de la
conciencia es discernir el mrito del
justo y del pecador (1 ,4 4 ); es un acto
interno de cada hombre, de modo que
puede llamarse incluso su juicio (1 ,4 5 ;
11,2), su testimonio (1 ,1 8 ) percibido por
los sentidos internos (11,2), por la que
el hombre se percata de los actos eje
cutados (1 ,1 8 ,2 1 ); solamente a ella
est reservado el juicio sobre el valor
moral de las acciones realizadas, de
modo que el hombre, independiente
mente del juicio ajeno, es inocente o
culpable frente a s mismo (1 ,1 8 ,2 1 ,4 5 4 6 ,2 3 3 ,2 3 6 ). La tranquilidad de la con
ciencia es alimento que sacia verdade
ramente (1 ,1 6 3 ), es el verdadero bien
(1 ,2 3 6 ), en cuya comparacin el pla
cer del cuerpo y todo lo que es juzga
do bien por el siglo desaparece de la
misma m anera que la luz de la luna
y de las mismas estrellas al levantarse
el sol (11,1); es una suavidad interior
que vence a cualquier sufrimiento (11,10,
1 2 .1 9 ). Para el pecador, en cambio, la
herida de la conciencia es tormento
(111,24), es tumba que despide malos
olores (1,45-46). Al cumplir su cargo
de juez, de todos modos, la conciencia
no puede ser ni engaada ni corrom
pida (1 ,4 4 ,2 3 3 ) ; con esta condicin
ella es verdadera ley y norm a para el
justo, que no necesita ya la promulga
cin de una ley ni la promulgacin de
una sancin (111,31).
c)
La reflexin de la escolstica, y
en especial la de la escuela dominica
na, tratar de reunir las dos concep
ciones (originaria y derivada) de con
ciencia en la doctrina, a partir de aqu
clsica, que distingue entre sindresis
y conciencia: la sindresis, revelndose
como conciencia originaria, como in
nata y sinttica percepcin de los va
lores morales de la existencia cristiana;
y la conscientia, apareciendo como un
acto que aplica esa dinmica y unitaria
intuicin a los casos y acciones con
cretas. Pero ya en esta teologa, como
luego sobre todo en la reflexin poste
rior, se coloca cada vez con ms pre
cisin el acento sobre la conscientia:
esto es, sobre la conciencia como fun
cin o como acto aplicativo a cada
comportamiento de ese dinamismo vital
que se pone como radical toma de
conciencia del sentido y de la orienta
cin del propio existir cristiano. Lo que

105

Conciencia

cisterciense, Ruperto de Deutz no se


paran siquiera ante representaciones
atrevidas y peregrinas para pintar
este secreto y puro recinto de la concien
cia donde se consuma la unin con
Dios. En particular, hay un campo del
cual toman sus alegoras, transfiguran
do casi (o sublimando) en otros tr
minos espirituales lo que la vocacin
les haba obligado a dejar: la vida nup
cial. Y esto es tambin sintomtico
para quien conozca con cunta profun
2 . Una controversia in ter m ed ia :
didad y frecuencia se ha convertido el
LA POLMICA ENTRE SAN BERNARDO Y
amor nupcial, para los msticos, en la
A b ela rd o so bre e l pr o b lem a de l a
imagen, al par ms simple y sublime,
c o n c ie n c ia e r r n e a . Los puntos de que
de nuestra unin con Dios. Esta bue
parten los dos ilustres adversarios son
na conciencia es, pues, la ms bella
muy distantes; por otra parte, es igual
de las mujeres, la reina ataviada para
mente diverso el ambiente cultural y
recibir al rey: es segura e irreprensible
espiritual al que pertenecen.
a)
San Bernardo es monje: sin duda como una esposa fuerte y fiel; bona
coniux in cubili; es la inseparable esposa
alguna, la figura ms tpica del mona
que te acoge en su abrazo lleno de paz
quisino medieval. Y tambin su pen
(mientras la m ala conciencia es mala
samiento se coloca dentro del lveo de
uxor: mujer insoportable e inicua); es
aquella teologa m onstica, cuyas carac
la mujer gloriosa con cuyo beso se
tersticas y valor han descubierto es
alegra el esposo. La buena conciencia
tudios recientes. Profundamente alimen
es la cm ara nupcial; o tambin es el
tado por la Escritura, en estrecha de
tlamo nupcial (en la fantasa des
pendencia de la literatura patrstica,
criptiva de estos monjes, austeros in
desconfa de un empieo demasiado vasto
cluso en el sueo, una yacija bastante
de la dialctica, mientras requiere para
pobre y desmantelada); el talamus
la profundizacin del mensaje revelado
Dei, el lectus coelestis sponsi, que
disposiciones de humildad y sencillez,
tiene por colchn la pureza, por almo
de orante respeto por el m isterio; y con
hada la tranquilidad y por cobertor ( he
ese mtodo es con el que se acerca
ah todo!) la seguridad. La conciencia
preferentemente, entre los muchos ob
recta
es como la muchachita en agraz
jetos teolgicos, a la inagotable proble
(quia ubera nondum habet perfectionis),
mtica de la unin del alm a con Dios.
y no obstante ya amada y en espera
Pues bien, precisamente la conciencia
de llegar, en el cielo, ad contubernium
la conciencia humilde y purificada, la
Dei.
conciencia devota y sujeta es el lugar
donde se desarrolla este dilogo ntimo
En esta concepcin de la conciencia
del hombre con Dios, este hacerse pre
se ve cun necesario resulta que sea
sente de Dios y este elevarse del hombre
completamente limpia y fiel a Dios, es
a I unin con l. As, el tema de la
decir, que goce de una verdad comple
ta : cmo podran efectuarse los es
conciencia se vuelve uno de los ms
ponsales con Dios, si fuera defectuosa
preciosos para estos hombres, atentsi
y srdida? Pero no podra suceder
mos a los hechos interiores. Es sinto
henos ante san Bernardo que la
mtico que existan dos tratados pseudoconciencia se engaara sin culpa suya?,
bernardinos sobre la conciencia, y un
que considerase un bien lo que en rea
De conscientia de Pedro di Celle; son,
lidad no lo es? En ese caso, sera recta
si no nos equivocamos, las primeras
lo mismo, y aqul igualmente un bien?
obras que llevan este ttulo en la lite
La cuestin se la haban planteado a
ratura cristiana. Una conciencia que
san Bernardo algunos monjes de Charsea el espejo terso de la luz de Dios, el
tres: puesto que haban escrito ellos
eco fiel de su voz, el testigo verdico
cuando se cree hacer mal, aun obrando
de su presencia: he ah la conciencia
bien, se nos dice que nuestra accin es
cristiana. Una conciencia verdadera
mala, de la misma m anera se deber
(diramos n osotros), q u e s e a la perfecta
decir que una accin es buena cuando '
correspondencia subjetiva de la volun
se cumple con buena fe, aunque fuese
tad objetiva de Dios. Y estos hombres
en s misma mala. No es as, responde
multiplican las im genes: san Bruno,
san Bernardo: no basta la buena fe;
san Pedro di Celle, Guiberto, Toms
haba provocado este desplazamiento
de inters fue sobre todo, a nuestro pa
recer, la controversia entre Bernardo
y Abelardo: testigo el primero de la
concepcin ms antigua (global y pneu
mtica) de la conciencia: artfice, el
segundo, de una consideracin inno
vada de ella, que pona en evidencia
su valor especfico de funcin tica
mediadora.

Conciencia

es menester la verdad. Cmo podra


pasar por verdadera a los ojos del Dios
de la verdad una conciencia falsa,
aunque sea de buena fe ? Por eso
es asimismo pecado, aunque menos
grave, incluso el mal realizado de bue
na fe. Toda la tradicin monstica, con
la susodicha concepcin mstica de la
conciencia, estaba all para sugerir esta
respuesta que para nosotros ha dejado
de ser comprensible; si est viciada por
algn mal, spalo o no, la conciencia
ya no puede ser el trmite de una unin
mstica con Dios. Y podemos entender
lo perfectamente. Pero no podremos
comprender jams el objetivismo de san
Bernardo apenas se plantee el proble
ma en los trminos ms estrictamente
morales.
b)
Tampoco lo comprendi Abe
lardo. En realidad, este telogo sin pre
juicios, que terminar su ajetreada jor
nada en Cluny, amansado por la inefable
bondad de Pedro el Venerable, haba
vivido espiritualmente siempre fuera
del ambiente monstico, en contacto
con las nuevas corrientes de pensamien
to que penetraban en las escuelas ur
banas. Y haba sido esencialmente un
moralista, en el sentido ms moderno
de la palabra: extrao a las doctrinas
(lo mismo que a las experiencias) ms
ticas. atento, en cambio, a los proble
mas ticos en su acepcin ms precisa.
Uno de stos, muy antiguo, se refera
precisamente al pecado de ignorancia;
es decir, si la ignorancia es un pecado,
ms an, si la ignorancia excusaba de
pecado. Ya Gregorio Magno haba ha
blado, muchos siglos antes, de un pe
cado quod ignorantia perpetratur, junto
con los que se cometen flu nfirmitate
aut studio, pecado menos grave que
los otros, pero pecado al fin, y que por
ende necesitaba el perdn de Dios; y
citaba a san Pablo (1 Tim 1 ,1 3 ):
a m, que fui antes blasfemo, perse
guidor, insolente. Pero tuvo misericor
dia conmigo, porque obr por ignoran
cia, en la incredulidad. La cuestin se
haba complicado despus en los escri
tos sucesivos, desplazndose sobre otros
tres casos a los que aluda la Escritura:
el pecado de Eva seducida por la ser
piente (Gn 3 ,1 3 : segua teniendo la
misma responsabilidad?); el pecado de
los que crucificaron a Cristo que, segn
las palabras de Jess en la cruz, no sa
ban lo que hacan; y el pecado de
todos los perseguidores de los cristia
nos, convencidos, como haba indicado
el Maestro, de hacer con ello cosa

106

agradable a Dios (Jn 16 ,2). Qu pen


sar de stos y en general de todos los
pecados cometidos ignorando su mali
cia? Un espritu crtico, como Abelardo,
no poda dejar de reaccionar ante cual
quier concepcin puramente material
del pecado: lo que se comete por igno
rancia no es pecado, siendo esencial al
pecado la intencin de pecar; y son por
ello irresponsables los que m ataron a
Cristo y los lapidadores de Esteban y
cualquier otro perseguidor de los cristia
nos que obre de buena fe. Fueron cierta
mente estas ampliaciones, sin delicadeza
ni matices (pero la soupesse no entraba
en el estilo de Abelardo), las que provo
caron la acusacin de san Bernardo, el
reconocido defensor de la ortodoxia de
la poca. Pero, aparte las exageraciones
polmicas, Abelardo pensaba justa
mente ; y de all a un siglo santo Toms
de Aquino le dar sustancialmente la
razn, si bien introduciendo en la cues
tin todas las distinciones requeridas
entre buena fe y buena fe ms o menos
culpable, y por ende ms o menos ex
cusante de pecado. Mientras tanto, em
pero, casi toda la doctrina monstica
sobre la conciencia haba ido perdin
dose, y esto no fue totalmente positivo.
3 . Las discusiones ms recientes ; la
CONCIENCIA COMO FUNCIN ESPECFICA DEL
discernimiento y juicio m oral . La con

troversia entre san Bernardo y Abelar


do se encuentra sin duda entre los he
chos culturales ms relevantes que pro
vocaron el paso de una consideracin
fundamental de la conciencia a otra
m s articulada y especfica. Y es esta
ltima la que encontramos no slo en
la teologa escolstica de m anera cada
vez ms significativa (como ya se ha
dicho), sino sobre todo en las elabora
ciones sucesivas y en particular en la
teologa postridentina. Es ms, aqu la
conciencia se vuelve un simple rgano
de resonancia de una ley moral conce
bida ms como un dato que como un
deber, rgano llamado a servir de
juez en la controversia entre libertad
y ley; es decir, a pronunciarse sobre el
hecho de si una accin cae o no cae
bajo la ley m oral18. De esta m anera
adquieren importancia fundamental las
leyes de procedimiento que la concien
cia debe seguir para dar una sentencia
justa, y en particular una sentencia
cierta. Es ste un debate que conviene
sintetizar: no slo por la importancia
que adquiere en el tiempo, introducien
do en una grave crisis, durante todo el

107

siglo xvn y la primera mitad del si


glo xvm, a la teologa moral, y que no
ces de sentirse ms adelante: pero so
bre todo porque tal debate llam largo
tiempo la atencin de los moralistas
nicamente sobre el sentido derivado
de la conciencia como conjunto de
juicios ticos particulares y distintos.
El punto de partida, como se sabe,
lo haba dado el dominico Bartolom
de Medina, el cual, en 1 5 7 7 , exponien
do la Prim a Secundae, estableci el prin
cipio de que si est opinio probabilis
(quam sel. asserunt viri sapientes et conflrm ant ptima argumenta), licitum est
eam sequi, licet opposita probabilior sit.
El principio, que ser llamado del probabilismo, tuvo xito (por lo dems, ya
antes se le haba aplicado muchas ve
ces, si bien no se le haba formulado
con tanta claridad): fue aceptado por
otros grandes telogos (como Bez,
Vzquez, Surez), los cuales lo perfec
cionaron, precisaron y aplicaron a mu
chos casos discutidos. Por otra parte,
era muy til. Se trataba de ofrecer una
regla que permitiera salir de dudas y
de obrar en todos aquellos casos en los
que existan soluciones muy contras
tantes: en tales casos, se deca, era
lcito seguir la opinin que pareciera
verdaderamente probable, aunque la
contraria fuera igual de probable o in
cluso ms probable. No se trataba, en el
fondo, ms que de aplicar un principio
ms general e indiscutido: 1ex dubia
non obligat.
a)
Hasta aqu no haba motivo para
alarmarse y nadie se atrevi a contra
decir el probabilismo, si no por otra
razn, por el gran prestigio de que go
zaban los telogos que lo haban sos
tenido. Pero, con el tiempo, ese prin
cipio, manejado con menos prudencia
por alguno de los conocidos autores de
Institutiones de la primera mitad del si
glo xvn, fue gradualmente extendido
por otros y acab por degenerar en un
nuevo principio, que fue llamado ms
tarde laxismo: esto es, que, como nor
m a general, en las cuestiones discutidas,
poda seguirse cualquier opinin, con
tal que tuviese una mnima probabili
dad de estar en la verdad, aunque esta
probabilidad fuese solamente extrnseca,
basada incluso en el pensamiento de
un solo autor. Los responsables prin
cipales de este grave aflojamiento fue
ron bastantes de aquellos casuistas que,
desde la mitad del siglo xvn, compilaron
numerosos manuales de resolutiones, en
los que se enumeraban innumerables

Conciencia

listas de casos (ingeniosos, a veces,


e incluso extravagantes), indicando
para cada uno de ellos, sin muchos dis
tingos, las sentencias propuestas por los
autores, incluidas las ms atrevidas:
jesutas como Bauny, Escobar y Men
doza, Tamburini, teatinos como Diana,
cistercienses como el clebre Caramuel,
se encontraron unidos en semejante
empresa. No es de creer que fuera una
relajacin moral la que llev a estos
hombres a sus posiciones (por otra par
te, todos ellos fueron personalmente
muy austeros y piadosos); sino ms
bien, adems del gusto por la casustica,
que encontraba un fcil aliciente en el
parangn de las diversas probabilidades
incluso tenues, una preocupacin de
indulgencia y de dulzura que sirvieran
al fin y a la postre para salvar a las
alm as: damnarentur plurimi, escriba
por todos Caramuel, quod sententiae
probabilitas salvatl.
La reaccin, como se sabe, vino en
gran parte del ambiente jansenista.
Y fue una reaccin en muchos aspectos
providencial; pero tambin poco hon
rada, porque so pretexto de combatir
el laxismo tenda a atacar a la com
paa de Jess; y, en cualquier mane
ra, excesiva, de modo que termin por
sustituir el legalismo de la opinin por
el legalismo de la ley. Tal es el caso
de Antonio Arnauld: durante cin
cuenta aos, a partir de su Thologie des jsuites, no hubo un solo
profesor jesuta, por desconocido y ol
vidado que fuera, que se dejara esca
par una sola opinin criticable, sin que
el doctor jansenista fuera informado
de ello y lanzase una de sus virulentas
denuncias, envolviendo a toda la
congregacin. Pero no fue menos grave
la intervencin de Pascal con sus Pro
vinciales, y si se le ha de reconocer que
puso al desnudo con su stira cortante
el falso legalismo casuista, donde el es
pritu era asfixiado por la letra (ios que
pagaron los vidrios rotos fueron, natu
ralmente, los jesutas), es asimismo
verdad, empero, que abri el camino
a una moral excesivamente rgida, cuya
regla fija es que lo ms seguro (tutior)
es siempre obligatorio, y por ende, a la
postre, igualmente externa y legalista.
Es difcil decir si provocaron mayores
males, en la elaboracin sucesiva de
nuestra disciplina teolgica, el espritu
casuista o el tuciorista.
b)
Mediaron las condenas: cada
cual puede leer, en las colecciones oficia
les, el muestrario elocuente y a veces

108

Conciencia

poco edificante de las afirmaciones pros


critas en uno u otro bando. Pero no
poda bastar la condena de los errores.
Era menester sustituir los principios del
laxismo y del rigorismo por un sistema
que permitiese resolver las dudas en
un caso discutido. El problema era ur
gente. pues se estaba muy lejos de una
recuperacin de la doctrina tomista so
bre la virtud de la prudencia; y, por
otra parte, la bsqueda de un buen
sistema poda pasar por una opera
cin de prudencia. No fue as. La pol
mica. en efecto, aun sin calmarse entre
laxistas y rigoristas, estall con mayor
violencia (y alcanz incluso los tonos
de la injuria), en la primera mitad del si
glo xvm, entre dominicos probabilioristas. acusados de rigorismo, y jesutas
probabilistas, acusados de laxism o: quien
ha hojeado las obras de Concina y Patuzzi, por lo que se refiere a los prime
ros. y de Sanvitale. Ghezzi. Zaccaria y
otros, por lo que atae a los segundos,
puede percatarse de la aspereza de la
controversia. Son todos nombres italia
nos. puesto que fue en Italia donde el
debate se hizo ms agudo. La teologa
moral no poda ganar absolutamente
nada, ni en el espritu ni en el mtodo,
con semejantes polmicas; por el con
trario, stas alentaban, y precisamente
en Italia, el doble peligro de la deca
dencia moral ya favorecida por el clima
del siglo, y del rigorismo jansenista,
que amenazaba con implantarse (y se
implant) en el pas.
Mas la solucin tambin vino de Ita
lia. gracias a san Alfonso. Y aqu con
viene demorarnos con mayor atencin,
porque finalmente el problema de la
certeza de la conciencia es llevado, con
el santo redentorista, a su verdadera
sede: la de la prudencialidad interior
del juicio. No fue, en efecto, la elabo
racin de un nuevo sistema, el equiprobabilismo, por m ucha verdad te
rica (u oportunismo astuto) que ence
rrase, el que calm los nimos; baste
pensar en la reaccin violenta que sus
cit entre los rigoristas, sobre todo en
Patuzzi. Sino que fue la reflexin moral
de una inteligencia cristiana atenta al
conjunto de los valores en juego, como
la de san Alfonso, la que defini la cri
sis. En efecto, los casos de conciencia
resueltos por l, con ayuda de los prin
cipios indirectos de la probabilidad,
fueron disminuyendo sucesivamente en
las diversas ediciones de su Theologia
M oralis y al fin se quedaron en muy
pocos; por el contrario, para la mayor

parte de ellos l adelant una sentencia


personal, entregndose a una bsque
da interior y persuasiva de la verdad y
sacando provecho de su excepcional
agudeza, ms que recurriendo al sis
tema excogitado por l.
III.

Elementos de exposicin terica

A la luz del pensamiento bblico, los


desenvolvimientos histricos que he
mos trazado nos pueden introducir en
algunas anotaciones sistemticas sobre
los problemas, o al menos sobre alguno
de ellos, que el tema de la conciencia
plantea a la reflexin cristiana.
1.
DE LA CONCIENCIA FUNDAMENTAL A
la conciencia actual .Nos parece con
veniente hacer un par de observaciones
reflexionando sobre los datos que he
mos recogido. La primera es ms sen
cilla, y ms adelante tendremos ocasin
de volver sobre ella. Ora partiendo de la
controversia sobre la verdad de la con
ciencia, ora examinando la de su cer
teza, se llega a comprender la radical
importancia que adquieren en la ela
boracin de un juicio correcto de con
ciencia los caminos de la interioridad
y de la prudencialidad. Llevado el pro
blema a su genuinidad moral, donde la
subjetividad del juicio adquiere valor
determinante (y es el resultado ms re
levante de las reflexiones de Abelardo),
no queda ms que resolverlo a travs
de una prudente confrontacin de los
valores en juego, que ninguna aplica
cin indirecta de sistemas puede su
ministrar. Es el dato que emerge ntida
mente, incluso repensando en la ense
anza bblica sobre la conciencia como
funcin del discernimiento tico. La
segunda observacin, en cambio, es
ms difcil. Y es que un tal concepto
de conciencia, como conciencia actual,
esto es, como funcin tpica de juicios
morales interiores, aun recobrada la
genuinidad y riqueza que el extrinsecismo de los sistemas ha comprome
tido, no traduce todava enteramente
la complejidad de la enseanza bblica
y de gran parte de la reflexin patrs
tica: aqu, en efecto, sobre la concien
cia actual, que de ello deriva, toma im
portancia una conciencia fundamen
tal, la cual se presenta como el mo
mento sinttico y resolutivo del mani
festarse de la historia de la salvacin,
para cada uno, en experiencia subjeti
va. Es una visin global, com o se ha
dicho varias veces, que viene a reco

109

Conciencia

es asimismo una liberacin y una madu


racin dei individuo, cuando la comu
nidad (que ya no sera tal) tendiese a
englobarlo en comportamientos este
reotipados y convencionales. La toma
de conciencia, la decisin de conciencia
y el testimonio de conciencia son mo
mentos sucesivos de esta maduracin.
El cristiano se percata entonces de que
se halla en la bifurcacin de mltiples
propuestas que le vienen de la comu
nidad, cada una de las cuales, si bien
en medida diversa, es trmite de valo
res. Palabras transmitidas, gestos sa
cramentales, sugerencias de la amistad,
intervenciones de la autoridad, conven
ciones sociales, relaciones de trabajo,
leyes y directrices, etc.; la espesa red,
en una palabra, de signos, instituciones
y palabras a travs de las cuales el
cristiano es llevado a discernir las pre
siones de su egosmo (la carne, en
lenguaje paulino) de los impulsos del
Espritu (la ley del Espritu de vida en
Cristo Jess, Rom 8,2). Y a l le toca
investigar, confrontar, interiorizar, de
cidir. Ms de una vez se ve precisado
a seleccionar entre propuestas comple
mentarias e incluso divergentes; no
por ello su juicio de conciencia es re
prensible, con tal que no se sustraiga
a la constructiva tensin en que lo co
locan estas sugerencias opuestas. Esta
capacidad de responder (responsabi
lidad) a la multiformidad de la llamada
moral no se improvisa; y por otra parte
puede y debe estructurarse en disposi
cin permanente (entonces es cuando se
habla de prudencia en el vocabulario
escolstico), a condicin de que el cris
tiano no renuncie jam s a interpelarse
de nuevo en los momentos en que
nuevas y ms acuciantes propuestas
morales se presentan a su conciencia.
b)
La reflexin personal es, pues,
constantemente necesaria para la for
2.
C on ciencia d e l individuo y c o n macin de prudentes juicios de con
cien cia c o m u n ita r ia .En este fondo se
ciencia. Tal reflexin comporta tambin
colocan los problemas ms particulares
el deber de prestar atencin a la auto
de la conciencia actual; el primero
ridad (segn la medida y cualidad de
entre todos es el problema de la com
su intervencin); e implica la posibili
paracin entre la conciencia individual
dad de referirse, para alcanzar una pro
y la conciencia de la comunidad, que
visional pero suficiente seguridad, a la
sirve para reconocer e iluminar cual
opinin probable, cuando el proble
quier otro.
ma que se plantea no haya alcanzado
a)
Ya contiene una fecunda refe an en la doctrina una luz definitiva.
rencia a la comunidad la afirmada exi
Sin embargo, la conciencia personal
gencia de responsabilizacin personal,
debe ser constantemente confrontada
que emerge del razonamiento cristiano
con la comunidad; es decir, adquiere su
sobre la conciencia en su conjunto: es
pleno valor de norma moral cuando su
una aportacin que de esta m anera se
juicio es aceptado, ratificado, defendido,
lleva del individuo a la comunidad; pero
promovido por la comunidad jerrqui-

brarse; y no basta para expresarla n


tegramente la doctrina asimismo im
portante (y tambin casi olvidada) de
la sindresis, elaborada por la teologa
escolstica; tal vez se hallase un com
plemento si se uniese este tema al de
la opcin fundamental. La conciencia
fundamental aparece entonces como la
radical toma de conciencia, simplsima
y riqusima, de la orientacin y del con
tenido de la opcin fundamental. En
este sentido se puede decir que ella es
el lugar esencial donde se hace cons
ciente, como juicio y como valor, la
historia salvfica en que debemos dar
prueba de nosotros mismos; como jui
cio que establece cualquier otra con
siguiente valoracin tica, y como va
lor que se impone como fuente de
toda otra especfica obligacin. Tiene
razn an quien escribe que ella debe
ponerse en el fondo del alma, en el
centro del hombre, all donde el hom
bre encuentra su naturaleza autnti
ca : ella lo abraza por entero, tendencia
y realizacin consciente del bien que
en ltimo anlisis es el Bien absolu
to 19. Por otra parte, se puede afirmar
que el juicio fundamental de concien
cia se efecta con vistas a la opcin
fundamental; el ideal intuido se con
vierte en proyecto de accin. En cual
quier caso, la conciencia fundamental
es la luz en la cual nosotros elabora
mos los juicios particulares de con
ciencia, o sea, los dictmenes destinados
a dirigir cada uno de los actos concre
tos, de modo que stos respondan y se
conformen a las exigencias de lo que
hemos juzgado que era el sentido o el
fin total de nuestra vida, as como la
opcin fundamental es el criterio de
valor que determina la apreciacin de
los motivos que preceden a la eleccin
de los actos particulares20.

110

C o n c ie n c ia

camente estructurada. No obstante, no


puede excluirse que existen casos tan
singulares o situaciones de conciencia
a veces tan dramticas, que su solu
cin no puede encontrarse sino en la
inmediata (e infalible) iluminacin del
Espritu Santo; de ah la necesidad de
que cada cual se haya acostumbrado
a escuchar y acoger, tal como le viene
garantizada por la comunidad, la voz
del Espritu Santo, para saber compren
der incluso en esas horas singulares y
dramticas lo que el Seor le sugiere.
Se sabe, por ejemplo, que el pensamien
to tradicional no ha temido adelantar
la hiptesis de la inspiracin proftica
para explicar ciertas conductas de otra
manera condenables. Ya san Agustn
haba explicado de esta manera, sin
otros rodeos tradicionales, el gesto de
Sansn, que se dio la muerte junto
con los filisteos; porque escribe l
se lo mand el Espritu Santo, que luego
lo hizo capaz de un prodigio21. Y si
guiendo a san Agustn, tambin santo
Toms apela a esta misteriosa inter
vencin divina para justificar el gesto
de aquellas vrgenes cristianas cuya
memoria celebra la Iglesia y que se m a
taron con el deseo de anticipar el en
cuentro con el Seor; en realidad co
menta el de Aquino ninguno puede
m atarse jams sino por impulso del Es
pritu Santo22. Nadie ignora los peli
gros que se esconden en este plantea
miento; sin duda el moralista cristiano
no puede erigirse en juez del Espritu
(el espiritual lo juzga todo, y a l na
die lo juzga; 1 Cor 2 ,1 5 ), pero tiene
tambin el deber de interrogarse cmo
se le puede y debe discernir. De todos
modos, sigue siendo verdad que el Es
pritu es superior a cualquier letra; que
no se puede rechazar sistemticamente
el profetismo en la vida m oral; que
ha de dejarse lugar a la conciencia
inspirada. Es un argumento delicado,
sin duda alguna; y, sin embargo, cual
quier cristiano sabe que en la vida
moral a veces est en juego un pro
ceder inslito de la conciencia que re
clama en tono imperioso obediencia a
una llamada divina. Es lo que dice
en una pgina esplndida W alter Nigg
acerca de la decisin que llev a san
Nicols de Fle a abandonar a la mu
jer y a sus diez hijos (el ltimo estaba
an por nacer), el 16 de octubre de
1 4 6 7 , para hacerse errante y pere
grino23. Decidir si en estos casos se
trata de conciencia errnea o de
conciencia inspirada no es posible

de momento para nosotros. San Agus


tn, por ejemplo, a propsito de las vr
genes cristianas que se dieron la muer
te, parece partir de la hiptesis de que
incurrieran en un deslumbramiento,
por lo dems excusable y comprensi
ble; pero se pregunta inmediatamente si
no hubo, en cambio, una inspiracin
divina; Qu decir - s e pregunta l si cumplieron ese gesto no por error
humano, sino por un mandato divino;
no ya por haberse engaado, sino por
haber obedecido?24. El interrogante
no recibe respuesta; y es el mismo ante
el que nos hemos de detener tambin
en otros casos, en los cuales la hip
tesis de una inspiracin proftica es,
sin duda, legtima, pero pertenece al
secreto de Dios si se ha verificado de
hecho.
c)
Exigencias de parangn e inter
accin entre conciencia y comunidad
se aprecian tambin en el plano de la
acciny del derecho. La urgencia, por
ejemplo, del encuentro en el plano ope
rativo y de la caridad, no obstante la
divergencia de las ideologas en las que
se inspira, pone de manifiesto la no
menos grave de una madura fidelidad
a la propia conciencia, sin la cual no
se evitaran los riesgos de ese encuen
tro. Ms compleja todava es la cues
tin de cmo conciliar los derechos de
la conciencia errnea con el respeto
de las exigencias del bien com n: cier
tas instituciones, en efecto, tienen un
ascendente social demasiado grande
para poderse confiar solamente a las
valoraciones subjetivas de la conciencia
(y es un lmite doloroso para cualquier
ley el de deber reducir la libertad del
individuo por un inters comn supe
rior). Parece, empero, que no pueda
darse a priori una respuesta absoluta
al uno u otro de los dos trminos en
conflicto (conciencia y bien com n);
as, en realidad, son complementarios
entre s y estn en tensin continua.
Cada vez habr de buscarse aquella so
lucin que mejor garantice el respeto
de la conciencia y la consecucin del
bien com n; y no causar estupor el
hecho de que las soluciones puedan ser
parcialmente diversas segn la diver
sidad de los problemas suscitados, de
los momentos histricos y de los am
bientes culturales en que se plantean.
3.

El

devenir de la conciencia co

m unitaria .La

atencin del individuo


a la conciencia comunitaria no puede
prescindir del hecho de que esta lti

111

Conciencio

mencin de algunas investigaciones he


ma est sometida a un devenir histrico
que va poco a poco configurando la
chas sobre la moral evanglica26. Fun
idea moral (y hablamos del ideal cris
dndose en sutiles anlisis de* los diver
tiano) en sentido cada vez ms expl
sos gneros literarios, han llegado a
distinguir en la predicacin de Jess dos
cito y completo. Es obvio que la moral
categoras de enseanzas morales: la
cristiana tiene normas eternas, princi
pios inmutables y siempre iguales, v
primera concierne a las normas Inteinporales que no estn esencialmente
lidos en todos los casos y para cualquier
orden sobrenatural de providencia; re
ligadas a la presente economa y con
servaran su significado fundamental
glas intemporales, en cierto modo ex
teriores a la actual economa de la
incluso fuera de ella; tales son las ex
salvacin. Pero, al mismo tiempo, la
hortaciones a imitar la santidad de
Dios, a obedecer su voluntad, a prac
moral cristiana tiene tambin, en sus
mismas normas, un aspecto profunda
ticar las buenas obras y otras varias.
La segunda categora, en cambio, se re
mente temporal; ella, en efecto, se re
fiere a las normas estrictamente ligadas
fiere a una historia ya realizada, a la
a la actual economa; y estn total
que an est presente y a la que acon
mente impregnadas por la conciencia
tecer en el futuro, de las relaciones
de que este mundo ha envejecido y
entre Dios y el hombre, y a la partici
de que los ltimos fines ya son inmi
pacin activa del hombre en esta his
nentes; tales son, por ejemplo, las ex
toria25. No hablamos solamente del
hortaciones a la renuncia (cuyas for
devenir que est enlazado con las mu
m as son diversas, pero siempre radica
taciones de las situaciones contingen
les, a los bienes terrenos, a la familia,
tes, o con el ampliarse y profundizarse
y a los propios derechos), y otras ms.
de nuestra conciencia del hombre (se
Ahora bien, las normas de esta segunda
podra aadir que la naturaleza misma
categora, estando dominadas -u n a s
del hombre, en cierta medida, es di
ms y otras menos, pero todas profun
nm ica, esto es, se halla en vas de
d am en te- por la perspectiva escatoldesarrollo). Pinsese en el emerger, en
gica, son menos vlidas con vistas a
la funcin sexual humana, de aquellas
una moral concreta y especfica para
dimensiones personales que revelan su
la fase terrena del Reino de Dios; re
significado unitivo m ucho ms all del
presentan ms bien el ideal moral de
destino biolgico de la fecundidad; di
una humanidad que ya est prxima
mensiones que tal vez jams se han
a los ltimos acontecimientos. Se dira
presentado tan esenciales como en la
que, al dar estas normas, Jess, por
actual cultura, y que postulan un re
efecto de una reduccin semejante a la
conocimiento y una verificacin a nivel
de cualquier profeca en general, ha
(e incluso ms) de la componente procreativa. Hablamos, en cambio, de un
dejado provisionalmente en la sombra
el perodo intermedio entre la inaugu
devenir ms radical y propio del ideal
racin y la consumacin del Reino,
cristiano, en cuanto subordinado a una
para subrayar fuertemente la urgen
particular economa religiosa que, pre
cia en vista y en la inminencia de la
cisamente por ser histrica, est en
ltima vuelta de Cristo juez.
vas de desarrollo. De esta m anera,
Tambin por este camino se llega a
tambin algunas normas de la vida
comprender el devenir de las normas
cristiana experimentan una evolucin,
morales cristianas, del que hablbamos
en relacin con el desenvolvimiento
ms arriba. El ideal moral propuesto
histrico de la economa de la salva
por Jess, si en muchos aspectos es
cin. Este desenvolvimiento que, con
completamente necesario e inmutable,
Cristo, ha entrado en los tiempos de
en otros est profundamente ligado al
cisivos, est ahora orientado hacia la
desenvolvimiento de la historia hacia su
vuelta de Cristo, de quien recibir su
conclusin escatolgica y est destina
completamiento definitivo. Si existen,
do a valer en sentido integral en corres
por consiguiente, lneas de desarrollo en
pondencia de este desenvolvimiento y
la formulacin comunitaria de las nor
mas morales cristianas, es obvio que
con el progresivo aproximarse de esa
deban moverse en el sentido de una
conclusin: a medida que el tiempo
disposicin cada vez ms perfecta de la
discurre y el cuerpo de Cristo va evo
lucionando hacia la estatura perfecta,
humanidad a ese advenimiento definid
tivo del Reino, inaugurado por Jess,
las normas evanglicas -l a s tempo
que tendr lugar en los ltimos tiempos.
rales, es decir, dominadas por la espera
Es oportuna en estos momentos la
de los ltimos fin es- se hacen actuales

Conciencia

en una medida cada vez ms amplia y


adquieren una fuerza cada vez ms apre
miante de obligacin. De la conciencia
de la Iglesia, bajo la gua del Espritu
Santo, el ideal moral que le confiara
Jess para que se lo proponga a los
hombres, va surgiendo con una eviden
cia y urgencia cada vez ms com pleta:
como un admirable paisaje submarino
cuyos vrtices, una vez salidos del agua,
van luego emergiendo en todas sus
diversas y conexas partes. Pinsese en
las exhortaciones evanglicas a la no
violencia, a la comunidad de los bienes
econmicos, a la identificacin de la
autoridad con el ltimo de los servicios.
En tal devenir de la conciencia co
munitaria se comprende el carcter
puramente hipottico y contingente de
algunas teologas, como, por ejemplo,
la de la violencia, la de la guerra o la
de la revolucin. Y sobre todo se com
prende en qu delicado equilibrio ha
de verse el parangn entre la concien
cia del individuo y la conciencia comu
nitaria: por una parte, el cristiano
debe entregarse a la conciencia del ideal
cristiano como ha venido madurndose
en el tiempo y lugar donde est llamado
a dar prueba de s mismo (y sabiendo
que esta formulacin puede no ser la
definitiva); y por la otra, casi separn
dose de la comunidad, debe estar pre
parado a las sugerencias del Espritu,
que siempre puede estimular en algu
nos, como profetas de los tiempos fu
turos. actitudes avanzadas de ideales
previstos a los que ms tarde todos
sern llamados.
E. Valsecchi
Notas.(*) D. Lanfranconi, Spunti per un
rpensamento della coscienza morale. en Teolo
ga del presente, 1 (1 9 7 1 ), 3. 4 . Todo el es
tudio es interesante y abunda en aspectos sin
tticos. Recordamos inmediatamente que el
proceso de concienciacin que indicamos en
nuestra cultura es considerado como tpico de
toda la humanidad en algunas reflexiones de
nuestro tiempo: cf D. Mermod, La morale chez
Teilhard, Pars 1 9 6 7 , 4 5 - 7 0 .( 2) Citamos, al
respecto, algunos de los estudios m s impor
tantes: C. Spicq, La conscience dans le Nouveau
Testament, enRevue Biblique, 42 (1933), 1872 1 0 (as como, del mismo autor, Thologie
morale du NT, 2, Pars 1 9 6 5 , 5 9 2 - 6 1 2 );
J. Dupont, Syneidesis. Aux origines de la notion
chrtienne de conscience morale, en Studia
Hellenistica, 5 (1 9 4 8 ), 1 1 9 - 1 5 3 ; Th. Maertens, L'ducation du sens moral dans l'AT, en
Lumire et Vie, (1 9 5 3 ), 1 - 1 4 ; Ph. Delhaye,
Les bases bibliques du trait de la conscience, en
Studia Montis Regis, 4 (1 9 6 1 ), 2 2 9 -2 5 2
(y del mismo autor. La conscience moral du
chrtien, Tournai 1 9 6 4 , 1 7 - 4 9 ); J. Stelzenber-

112
ger, Syneidesis im NT, Paderborn 1 9 6 1 ;
M. Coune, Le problme des Idolothytes et lducation de la Syneidesis, en Recherches de
Sciences Rligieuses, 51 (1 9 6 3 ), 4 9 7 - 5 4 3 :
B. Maggioni, La coscienza nea Bibbia, en La
coscienza cristiana, Bolonia 1 9 7 1 , 1 3 -3 8 . Par
ticularmente significativos son los estudios
de Dupont, para las relaciones del pensamiento
paulino con el helenstico, y de Coune para
las relaciones con la teologa judaico-cristian a . - ( 3) Ph. Delhaye, a. c., recuerda que el
trmino syneidesis es rarsimo en la litera
tura helenstica antes del cristianismo: sola
mente se encuentra cuatro veces {dos veces
en Demcrito y Crisipo, sin significado m oral;
y otras dos veces en Dionisio de Halicarnaso
y Diodoro de Sicilia, con tal significado).
(4) Citaremos, al menos, de Platn, Fedn,
1.
3 30d-3 31 a . Ms extensamente puede con
sultarse J. Stelzenberger, Das Gewissen, Pader
born 1 9 6 1 , 15ss, que pone en particular evi
dencia la enseanza a este propsito de Filn
de Alejandra y Lucio Anneo S n e c a .-(5) As
A. Molinaro, La coscienza, Bolonia 1 9 7 1 , 12.
Todo el captulo La conciencia en la Biblia,
1 1 -2 7 , es una feliz sntesis de los estudios ac
tuales.(6) Ibid. 1 3 .(7) Sobre el corazn ob
cecado, v. Me 3 ,5 ; 6 ,5 2 ; 8 ,1 7 ; cf Mt 23,
1 6 - 2 8 ; Jn 9 ,3 9 -4 1 ; 1 5 ,2 4 -2 5 . Comprese
todo esto con el texto de 4 Esd 3 ,2 0 -2 2 (fines
del s. i d. C.). Por el contrario, no existe pa
rentesco alguno con la doctrina de Qumrn.
Los devotos de Qumran son ms rgidos to
dava que los fariseos 1E. Galfcati, Qumran
e il NT, en Introduzione al NT, Brescia 1 9 6 1 .
7 8 1 ) .(a) Para la documentacin textual,
v. A. Valsecchi, Gesu Cristo nostra legge, en
La Scuola Cattolica, 88 (1 9 6 0 ), 87ss, as
com o la voz Ley nueva de este Dic c io n a r io .
(9) Anteriormente tal vez se pueda hacer sola
mente alusin a Gn 2 0 ,5 . All, el autor, al
relatar el pecado de Abimelec respecto de Sara
(Gn 2 0 ,1 -1 8 ), parece darse cuenta de la
distincin, para nosotros m uy comn, entre
pecado objetivo y responsabilidad subjetiva.
Tal elemento es, empero, m uy secundario en
el contexto literario y doctrinal de la percopa,
hasta ei punto de que no se encuentra en los
otros dos relatos anlogos del Gnesis (Gn 12,
1 0 - 2 0 ; 2 6 ,6 -1 0 ) .( 10) Tal doctrina, aun cuan
do no sea un descubrimiento absolutamente
original de san Pablo (como, en cambio, es
criba C. Spicq, a. c., 6 3 ), es tal, a pesar de
todo, que no lo habran hecho sin duda todos
los moralistas de su poca (J. Dupont, a. c.,
1952); en particular es original la motivacin
aducida por el Apstol en favor del deber de
respetar la conciencia ajena; es decir, la ley de
la caridad como suprema norm a de conducta
(ib, I S i ) . - * 11) A. Molinaro, o. c., 2 5 -2 6 . El
juicio de conciencia se extiende a todo, gua
toda fa vida: no hay elecciones que escapan
a su responsabilidad. Pero la buena concien
cia no es la uniforme, igualmente puntillosa
sobre todo, sino la que nace de un centro, de
un criterio de fondo (los biblistas diran el
canon del canon), al que siente la necesidad
de remitirse continuam ente en sus valoracio
nes: la caridad (B. Maggioni, a. c 1 5 - 1 6 ).
(12) B. Maggioni. ib, 1 5 .(13) An est por
escribir una historia de la enseanza tradi
cional cristiana sobre la conciencia. Existen.

113
sin embargo, numerosos estudios monogrficos
que iluminan uno u otro momento de esa
historia; indicamos aqu, una vez por todas,
los que estimamos principales, aun cuando
se refieren a autores o momentos que noso
tros no tomaremos en consideracin. Obvia
mente, el hilo seguido por nuestra sntesis
sigue tambin algunas investigaciones perso
nales directas.Estudios ms generales: Ph.
Delhaye, La conscience morale chez S. Bernard
tudi dans ses oeuvres et dans ses sources, Lovaina-Lille-Namur 1 9 5 7 : la segunda parte de
la obra traza una historia del problema de
la conciencia en el perodo patrstico: el
autor recoge y ampla los datos de aqulla
en su volumen, ya citado: La conscience morale
du chrtien, Tournai 1 9 6 4 , 5 1 -8 0 . Una sntesis
del pensamiento patrstico y escolstico nos
la brinda tambin el ya citado A. Molinaro,
La coscienza, Bolonia 1 9 7 1 , 2 9 - 4 0 .Estudios
ms particulares para el perodo patrstico: se
deben a J. Steizenberger, y son los siguientes:
Conscientia bei Tertulfianus, en Vitae et Veritati.
Festgabefr Karl Adam, Dsseldorf 1 9 5 6 , 2 8 -4 3 ;
Ueber Syneidesis bei Kletnens von Alexandrien, en
Festgabe f r F. X., Munich 1 9 5 3 , 2 7 -3 3 ;
Syneidesis bei Orgenes, Paderborn 1 9 6 3 ;
Conscientia bei Augustinus, Paderborn 1 9 5 9 .
Estudios ms particulares para los perodos
sucesivos (los citamos segn el orden de los
momentos histricos a los que se refieren):
0 . Lottin, Synderse et conscience aux XII et
XIII sicles, en Psychologie et morale aux XII
et XIII sicles, 2 , Lovaina-Gembloux 1 9 4 8 ,
1 0 3 - 4 1 7 : E. Bartola, II problema della coscienza
nella teologa morale del XII secoo, Padua 1 9 7 0 ;
M. B. Crowe, The term Synderesis and the
Scholastics, en Irish Theological Quarterly,
2 3 (1956), 151-164, 2 2 8 - 2 4 5 ; G. Sala, 11 valore
obligatorio della sinderesi nei primi Scolastci, en
Studi Francescani (1957), 174-198; Id, II concetto di sinderesi in S. Bonaventura, en Studi
Franciscani (1957), 3-11; X. C. Colavecchio,
Erroneous Conscience and Obbligations. A Study
oj the theaching Jrom the Summa Halesiana,
Saint Bonaventure, Saint Albert the Great and
Saint Thomas Aquinas, Washington 1 9 6 1 ;
H. Concetti, De christianae conscientiae notione
et formatione secundum Bernardinum Senensem,
Roma 1 9 5 9 ; C. Caffarra, II concetto di coscienza
nella morale post-tridentina, en La coscienza
morale, Bolonia 1 9 7 1 , 7 5 - 1 0 4 ; L. Vereecke,
Conscience morale et loi humaine selon Gabriel
Vzquez, Pars 1 9 5 7 ; Th. Deman. Probabilisme,
en Dictionaire de Thologie Catholique, 13 (1936),
4 1 7 - 6 1 9 ; G. Leclercq, La conscience du chrtien.
F.ssai de Thologie morale, Pars 1 9 4 7 (las pp 73103 son una sntesis genial y equilibrada de
la controversia de Tos siglos xvn-xvn).
( I4) J. Steizenberger, Syneidesis bei Orgenes,
4 5 .(15) De ellas hemos hablado en Lettera e
sprito nella legge nuova: linee di teologa pa
trstica, en La Scuola Cattolica, 9 2 (1 9 6 4 ),
4 8 6 s s .( 16) A. Molinaro, La coscienza, 3 5 .
( l7) El pensamiento de Agustn constituye un
precedente tambin sobre el problema de la
conciencia errnea: que ella no excuse (sino
m parte) del pecado, es una afirmacin que en
contraremos en san Bernardo en el mbito de
nu controversia con Abelardo, pero que ya
flst presente en san Agustn: cf Epist. XLVII
nd Publiculam: PL 3 3 , 1 8 6 ; De Trin., I. 14,

Confirmacin

c. 1 5, n. 2 1 .- ( 18) C. CafTarru, II <nn,rtto di


coscienza nella morale post-tridenthin . ii ., 9 y,
9 8 .- ( 19) A. Molinaro, La cos trian. S|._
(20) Ib, 5 4 - 5 5 .(21) S. Agustn, De rfvffulr
l , 2 1 . - ( 22) S. Toms, Do Praeceplrt. H i(,.
quinto praecepto, ed. Marietti (Opuseu/ii Un <
lgica, II), n. 1 2 6 1 ; cf Summa ThrolonUu'.
2-2ae, q. 6 4 , a. 5, ad 4 . (23) Este gran m i mi
que de Nicols suministr en todos los tlrmpMN
tema para muchos comentarios, y lumln
nuestros das sigue pendiente la discusin til
respecto... Desde el punto de vista de la vldii
burguesa, donde la familia representa el bien
sumo, la partida de Nicols de la patria hacia
lo desconocido conservar siempre un algo de
escandaloso: su proceder, en efecto, no podr
ser recomendado jams como ejemplo a imi
tar. La irritacin que aquel obrar suscita en
los defensores de los derechos familiares es
ms que legtima. El paso de la existencia se
gura de las paredes domsticas a la vida erran
te, sin techo ni casa, puede entenderse sola
mente en una visin que est radicalmente
por encima de la vida burguesa. En aquel tor
mentoso desapego de la mujer y de la patria
estaba en juego un obrar inslito de la con
ciencia, la cual en tono imperioso exiga obe
diencia al llamamiento divino. Solamente esta
llamada divina da al hombre el derecho supe
rior de salir de los rales de la existencia tra
dicional para recorrer la heroica va de lo des
conocido (W. Nigg, Grandi Santi, Roma 1 9 5 5 ,
1 3 3 ) .(24) S. Agustn, De civtate Dei, 1 ,2 6 .
2*) K. Barth, Chrtliche Ethik, Munich 1 9 4 6 ,
7 .(2S) Cf A. Descamps, Les justes et la justice
dans les vangiles et le christianisme primitif,
Pars 1 9 5 0 .
Bibl. : En las notas precedentes hemos dado
las indicaciones bibliogrficas que considera
mos fundamentales tanto por lo que se refie
re a la doctrina bblica, como por lo que con
cierne a los desenvolvimientos de teora y de
praxis operados en la tradicin teolgica.

C O N F IR M A C IO N
Tambin la teologa de la confirma
cin, como la de los dems sacramen
tos, se est renovando bajo el benfico
impulso de numerosos factores, como
la vida litrgica, los estudios bblicos
y patrsticos, las nuevas exigencias
pastorales, el clima ecumnico. La teo
loga llamada manualstica sufre una
verdadera crisis y advierte la prepo
tente necesidad de una superacin de
la m ism a1. Como es sabido, la teologa
manualstica se haba planteado segn
una preocupacin preferentemente apo
logtica, que se haba hecho necesaria
como respuesta al protestantismo; de
ah el estudio de la confirmacin como
sacramento verdadero y propio, insti
tuido por Jesucristo, con efectos propios
y distintos. En este contexto histrico
no poda menos de alcanzar particular

Confirmacin

114

citada, Divinae consortium naturae, la


cual atesora tanto la renovacin bbli
ca como las afirmaciones del Vatica
no II: en relacin a la renovacin b
blica, la Constitucin ve la confirma
cin como don del Espritu Santo, y
en relacin a las afirmaciones concilia
res sita la confirmacin en el contex
to unitario de la iniciacin cristiana.
Ella repropone el tem a bblico del Es
pritu Santo como principio de la mi
sin proftica de Jesucristo y, por con
siguiente, de su Iglesia y de los fieles
de sta; por eso, la reflexin teolgica,
para un redescubrimiento de la gracia
y de la responsabilidad propias del sa
cramento de la confirmacin, deber
leer con profundidad los textos bblicos
sintticamente citados4. Adems, se
afirma fuertemente la unidad de los
sacramentos de iniciacin cristiana;
en particular la unidad de bautismoconfirmacin es confirmada por la uni
dad litrgica que caracteriza la historia
de los dos sacramentos durante un largo
perodo y que perdura an en la tra
dicin oriental. Sin incurrir en la pos
tura de algn telogo, que ha llegado
a quitar todo valor a la doctrina de la
dualidad en el plano teolgico de bau
tismo y confirmacin5, la reflexin ac
tual est orientada a subrayar la uni
dad en el nico misterio de la iniciacin
cristiana6, elaborando as los aspectos
que seran comunes a ambos sacramen
tos, segn la doble perspectiva eclesioI. Confirmacin y existencia moral
lgica y cristolgica: bautismo y con
cristiana
firmacin constituyen juntamente una
iniciacin a la comunidad escatolgiSe ha dicho que el punto central de
ca de salvacin que es la Iglesia y rea
una consideracin de la confirmacin
bajo el perfil tico est en poner en luz
lizan la incorporacin a Cristo y a su
el donum et mandatum de este sacram en
vida y misin. Esto es de notable im
to para la vida y misin de la Iglesia y,
portancia, frente a una teologa maen ella, de los confirmados. Esto es po
nualstica y a una catequesis tradicio
sible nicamente partiendo de una re
nal que no siempre han tenido presente
flexin dogmtica sobre la confirmacin,
esta fundamental unitariedad de los dos
que, por lo dems, an est en gesta
sacramentos, corriendo el riesgo de
cin. Por otra parte, los documentos
ligar el aspecto eclesial-comunitario a la
confirmacin y el personal de incor
citados y las tentativas de lectura teo
poracin a Cristo al bautismo7.
lgica ya hechas y en acto pueden
constituir una base de partida suficien
Conseguida la unidad teolgica de
temente segura.
los dos sacramentos, sigue empero
abierto el problema de definir en qu
1.
La enseanza oficial . El signi se distinguen propiamente ambos. So
bre este punto los documentos del Ma
ficado de la confirmacin, con el con
gisterio no toman posicin, dejando as
siguiente imperativo moral, ha sido
espacio a la reflexin de los telogos.
indicado varias veces por los diversos
documentos del Magisterio de la Igle
2.
R eflexin teolgico- m o ral . - N
sia y por los libros litrgicos a lo largo
de los siglos de la tradicin cristiana3.
podemos adentrarnos aqu en la pre
cisin de la dualidad de bautismo y
Una sntesis de esta enseanza se en
confirmacin; nos limitamos a recor
cuentra en la constitucin apostlica

desarrollo el problema de la institucin


de la confirmacin por parte de Jesu
cristo y, en estrecha conexin con ste,
el problema del rito2, mientras la re
flexin acerca de los efectos o signifi
cado salvfico de la confirmacin se
haba reducido a repetir la doctrina es
colstica del augmentum gratiae et robur
ad pugnam, sin notables profundizamientos. Este es, en cambio, el objetivo
de la teologa actual sobre la confirma
cin: precisar el significado de la
confirmacin para la vida y para la
misin de la Iglesia de Cristo y de sus
miembros. Y esto se presenta como el
presupuesto esencial para un tratado
tico acerca de la confirmacin; ste,
en efecto, encuentra su punto central
en precisar el donum y el mandatum de
ese sacramento para la existencia tica
cristiana. Los textos del Concilio Vati
cano II (ledos segn las grandes orien
taciones teolgicas del Concilio mismo),
los documentos siguientes (en particu
lar la constitucin apostlica Divinae
consortium naturae de Pablo VI, 15 ag.
1 9 7 1 , cuyo texto se encuentra en
AAS, 63 [1 9 7 1 ], 6 5 7 - 6 6 4 ; el nuevo
Rito de la confirmacin, 2 8 marzo
1 9 7 2 ) sirven de gran ayuda tanto para
precisar el significado de la confirma
cin, como para responder a los diver
sos interrogantes morales-pastorales de
la celebracin de la confirmacin misma.

115

C o n fir m a o s

considerada com o el sacramento tje


dar las posiciones actuales y a proponer
madurez cristian a: como el nio en J'i
una tentativa de lectura del donum y
infancia vive, por as decir, p rlv ^ 't
del mandatum de la confirmacin para
la existencia moral cristiana.
mente su vida, mientras que en ^
a)
Orientaciones actuales.El proble adolescencia empieza a vivir, por . ^
decir,
pblicamente, as en el bautl^^i
ma, desde hace tiempo muy vivo no
el cristiano vive, por as decir, prtvn(|'<i
slo en el campo catlico, sino antes
mente su vida de unin a Cristo, rr>
an en el campo extracatlico8, de la
tras que en la confirmacin vive
dualidad de bautismo y confirmacin,
pblica y oficialmente su fe. ConfirtJ h
recibe hoy una luz mayor de un cono
tus accipit potestatem publice fidem
cimiento ms amplio y profundo de las
verbis profltendi quasi ex ojficio 1 1
circunstancias histricas: partiendo del
teologa
se ha encerrado en esta
^
hecho de la separacin litrgica de
cin
hasta estos ltimos aos, es <je
confirmacin y bautismo, se pueden
hasta cuando la indagacin positiva c*f ,
conocer mejor las probables situaciones
la Escritura y en la Tradicin ha ji
pastorales que han llevado a la separa
do a otros resultados y ha estim m ^?'
cin y a precisar ms las razones teo
a ulteriores profundizaciones, toda, .
lgicas que subyacen a tal separacin9.
en acto.
Las situaciones pastorales que han lle
b)
Gracia y mandamiento de la cona
vado a la separacin entre confirma
m acin.-E n el contexto de una reflevi
cin y bautismo pueden reducirse a las
teolgica, todava abierta sobre el 0fl
siguientes: el bautismo dado en lugares
nificado salvfico propio de la 'oiitir,
lejanos de una intervencin inmediata
cin, proponemos algunas s u g e r e n ^ '
de los apstoles (cf el caso de Samara
para descubrir la lex Spiritus vitae
y de Efeso indicado en He 8 ,1 4 -1 7 :
Christo Jesu como es donada al C '>1
1 9 ,1 -6 ); el bautismo dado en caso de
firmado. Las ordenamos en torno tl'
enfermedad y por necesidad; el bautis
doble tema del carcter y de la g ra*
mo dado en edad infantil. La separa
cia, hablando as de una nueva cQa'
cin introducida planteaba, en conse
sagracin del bautizado mediante el 11
cuencia, el problema de una justifica
rcter y de una fuerza espiritual n ? '
cin teolgica propia: de hecho a lo
largo de los siglos estn presentes dos
vivir perfectamente la vida cristiana*^
para profesar pblicamente la fe Co^
orientaciones. La primera y ms anti
ayuda
de la gracia.
n
gua (bblico-patrstica) orientacin teo
El carcter. Es doctrina de f
lgica, partiendo del bautismo normal
definida por el concilio de Trento que
mente administrado a los adultos y
constatando la ausencia del ministerio
la confirmacin imprime carcter. Est6
de los Apstoles y de los obispos, llega
es el primer efecto del sacram ento en
el doble sentido de que es el ms ne
a considerar este bautismo como una
iniciacin incompleta a la comunidad
cesariamente conexo con el rito sacra
eclesial y, por consiguiente, ve la conmental ( res et sacram entum ) y es el ms
Hrmacin no como nueva incorpora
inalienable, en virtud de la indelebilidad
cin a la Iglesia, sino como perfeccio
tpica del carcter sacramental. Ahora
namiento y completamiento de ella.
bien, son conocidas las diversas con
Ms precisamente, la plena y perfecta
cepciones teolgicas acerca de la na
incorporacin del confirmado a la Igle
turaleza y de la funcin del carcter
sia, y mediante sta a Cristo, es efec
sacram ental12: recogiendo los diversos
tuada por el ministerio episcopal, en
elementos podemos presentar el signi
cuanto llamado a promover la unidad
ficado del carcter de la confirmacin,
del Pueblo de Dios; entonces la confir
tanto en cuanto consummatio del bau
macin se revela como el sacramento
tismo, como en cuanto distinto del
de la comunin eclesial en torno al
mismo.
obispo, centro visible de la unidad del
En cuanto la confirmacin es con
pueblo de Dios10. La otra orientacin
summatio, completamiento del bautis
teolgica (tpica de la escolstica), par
mo 13, el carcter de la confirmacin se
tiendo en cambio del bautismo admi
califica como perfeccionamiento, en el
nistrado a los nios, considera este
orden ontolgico y operativo, del ca
bautismo como una iniciacin incom
rcter bautismal. En el orden ontolgico,
pleta incluso desde el punto de vista
el carcter es signo en relacin al Cristo
del sujeto; en esta lnea, segn la co
Encarnado: nos fisonomiza sobre Cris
nocida analoga entre vida natural y
to, nos incorpora a l, de modo anlo
vida sobrenatural, la confirmacin es
go a como acontece en la unin hipos-

Confirmacin

ttica, donde la persona del Verbo


asume la naturaleza humana, carac
terizndola como propia y comunicn
dole una dignidad infinita. El carcter,
como reflejo real de la unin hiposttica, constituye al hombre cristiano,
lo unge en el Espritu Santo, asimi
lndolo y configurndolo sobre el Uno
por excelencia (ei Verbo Encarnado).
Siendo Cristo la Cabeza del Cuerpo msti
co, el carcter se vuelve vnculo e inser
cin del miembro en el Cuerpo ms
tico; ste da al cristiano la estructura
sobrenatural por la cual viene propor
cionado a Cristo Cabeza, hacindolo
miembro de la Iglesia. Ms an, el carc
ter, en cuanto reflejo de la unin hiposttica y configuracin a Cristo en la Igle
sia, es una consagracin: el creyente es
sustrado a la esfera de lo profano e
insertado en el mundo nuevo, hacin
dose propiedad de Cristo (signaculum
dominicum), el Consagrado por exce
lencia a la gloria del Padre. As, el ca
rcter dice, al mismo tiempo, una apro
piacin del hombre por parte de Dios
en Cristo y una pertenencia a Dios en
Cristo por parte del hombre. Adems,
el carcter es tambin expresin del
amor salvflco de Dios y de Cristo; es
la impronta del amor misericordioso y
salvflco. De este modo el carcter se
convierte en garanta de proteccin
por parte de Dios. Este aspecto presenta
un valor escatolgico: es preparacin
y anticipacin del juicio de salvacin
en el gran retorno de la Parusa. El
carcter, en efecto, nos har aparecer
como propiedad de Cristo, revelando
as la inviolabilidad del cristiano y la
impotencia de las violencias del Ma
ligno. Por fin, el carcter sacramental
configura el alma con la santsima Tri
nidad, ponindole en relacin con el Hijo
que es la imagen perfectsima del Pa
dre; ms an, el carcter es el sello
que el Padre imprime en nosotros me
diante el Verbo hecho hombre en el
Espritu Santo. En el orden dinmico
operativo, la configuracin con Cristo en
su ser de Verbo Encarnado comporta
la participacin en sus poderes y mi
sin. Cristo, en efecto, en cuanto Verbo
Encarnado, se presenta como Mediador
entre Dios y los hombres, y su activi
dad mediadora se califica como sacer
dotal, proftica y real. De este modo el
carcter implica una participacin en
los poderes y en la misin sacerdotal,
proftica y real de Jesucristo.
En cuanto la confirmacin, por otra
parte, se distingue del bautismo, el ca

116

rcter que ella confiere presenta aspec


tos propios y especficos, es decir, tales
que pueden asignar un puesto o un
compromiso peculiares en la vida so
brenatural de la Iglesia y de sus miem
bros. Ahora bien, la peculiaridad del
carcter de la confirmacin parece que
puede reconocerse en un doble elemen
to, de orden general y particular. El ele
mento general est en la nueva
configuracin con el ser del Verbo Encar
nado y en la nueva participacin en el
obrar del Verbo Encarnado mediador y,
por consiguiente, en la nueva parti
cipacin en los poderes y en la misin
de Jesucristo Sacerdote, Profeta y Rey.
El trmino nueva pretende subrayar
el aspecto de completamiento, de
perfeccionamiento que caracteriza la
configuracin-participacin operada por
la confirmacin; sta com porta, pues,
una plena y perfecta configuracinparticipacin con Cristo en la Iglesia. El
elemento particular est en la profun
dizada configuracin-participacin con Je
ss Profeta. De las tres prerrogativas mesinicas (sacerdocio, profetismo, reale
za), la confirmacin tom a y profundiza
sobre todo (decimos sobre todo y no
exclusivamente, tanto ms cuanto que
las tres prerrogativas son aspectos de
una realidad unitaria) el profetismo.
Esto resulta del acercamiento patrstico
de la confirmacin a la uncin de Jesu
cristo en el Jordn: el Padre manifiesta
a los hombres a Cristo como Hijo, lo
acredita como testigo; Cristo es ungido
por el Espritu como proclamador de la
buena nueva, como revelador y men
sajero de Dios, como profeta. Resulta,
adems, del acercamiento tradicional
confirmacin-pentecosts: segn el mis
mo Pedro (He 1 5 ,8 - 9 :1 0 ,4 5 - 4 7 ; 11.1 5 ),
el Espritu Santo es destinado a todos
los fieles para que sean hechos profe
tas, o sea, segn los mismos testimo
nios bblicos, testigos de Cristo y de su
Evangelio. Resulta tambin del signifi
cado del crisma segn la catequesis
de los Padres de la Iglesia14.
La gracia. La confirmacin, me
diante la significacin y la eficacia del
carcter impreso en el creyente, confiere
la gracia que, ulteriormente, puede ha
cer falta como aumento de gracia san
tificante y de los dones del Espritu
Santo y como gracia sacramental.
El aumento de la gracia santificante y
de los dones del Espritu, ante todo. Es
critura y Tradicin estn de acuerdo
en presentar la confirmacin como
consummatio del bautismo; puesto que

117

ya el bautismo comporta la gracia san


tificante y los dones del Espritu, se debe
concluir que la confirmacin implica
una efusin ms rica de gracia y de
Espritu. Concretamente, la confirmacin
significa y efecta una profundizacin
de la participacin en la naturaleza di
vina y en la filiacin del Hijo Unignito,
de la unin con la Santsima Trinidad
y de su presencia en el alma, de la in
sercin en Jesucristo y en su Cuerpo.
Se podra recoger aqu el pensamiento
de santo Toms sobre la confirmacin
como sacramento que concierne a los
progredientes, a quienes confiere la perf'ectio in fo r m a 15, como sacramento
promovens hominem ad aetatem perfecam 16: la aetas perfecta recuerda a
Hf 4 ,1 3 y denota un desarrollo pleno
de la gracia (que se opera en la lnea
de la gracia propiamente dicha, de las
virtudes infusas y de los dones del Es
pritu) y una participacin ms rica en
la gratia Capitis de Cristo Verbo Encar
nado en la Iglesia. Y no ha de olvidarse
<iue la gracia de Cristo y de la Iglesia
<-st esencialmente orientada a la glo
ria celestial, de la que constituye una
prenda; en tal sentido la confirmacin,
ucrecentando la gracia, acrecienta la
orientacin escatolgica de la gracia
bautismal. El de Aquino trata este tema
en el artculo Utrum hoc sacramentum
sit mnibus exhibendum, afirmando que
se da a los nios moribundos unde
ctiam pueri confirmati decedentes maorem
tiloriam consequuntur, sicut et hic maiorem obtinent gratiam 17.
Pero la nueva santificacin aportada
por el Espritu en la confirmacin no se
presenta como genrica, sino como es
pecfica, o sea, en relacin al ser del
confirmado como ha sido plasmado por
el carcter y en relacin a los poderes
v a la misin recibida. Santo Toms des
cribe la gracia sacram ental de la confir
macin como aliquid effectivum specialis
i'ffectus, ad quid ordinatur sacramentnm1*, como una cierta fuerza que
uvuda a la realizacin del efecto espe
cial de la confirmacin. Esta comporta
In plenitud de los dones de gracia, a
lln de que el confirmado est en grado
ili* cumplir los nuevos cometidos reci
bidos, es decir, ejercitar dignamente
In misin proftica de testimonio de
Cristo y a Cristo, de proclamacin de
nu Evangelio, de defensa y difusin de
lu fe cristiana. Para el ejercicio digno
le la misin sacerdotal-proftica-real
iccibida con la confirmacin, el cristia
no necesita la plenitud del Espritu

Confirmacin

Santo: son los dones que la tradicin


patrstica y litrgica enuncia con la
enumeracin septenaria, smbolo de
plenitud. Algunos dones descuellan
sobre los otros: el don de una profunda
capacidad de conocimiento sobrenatu
ral de la verdad cristiana, para poderla
difundir (sabidura, ciencia, inteligen
cia) : el don de la fortaleza, para atesti
guarla ante las dificultades de todo
gnero, con espritu filial y religioso
(fortaleza, piedad, tem or): el don del
consejo, para ejercitarla de modo per
fecto en las diversas contingencias his
tricas y hum anas19. En este cuadro
puede subrayarse tambin de modo
particular ei don de la fortaleza cristiana,
cuya finalidad no es solamente socialeclesial (para la superacin de las prue
bas y dificultades que encuentran los
profetas y los apstoles en el cum
plimiento de su misin de testimonio
y de proclamacin del mensaje salvfico
de Cristo), sino tambin personal: es
decir, sirve al confirmado en relacin
a los enemigos interiores, en orden a
crear y desarrollar una vigorosa esta
bilidad interior, como subraya santo
Toms: Perfectio confirmationis est ad
standum fortiter in seipso20. Por fin, ser
menester recordar que el conjunto de
los dones sobrenaturales conferidos en
la confirmacin, aun estando siempre
presente y dado como efecto, experi
menta variaciones de riqueza y de abun
dancia, segn la liberalsima voluntad
de Dios, segn las vocaciones que l
confa a cada uno de los miembros del
Pueblo de Dios y segn las disposicio
nes del sujeto que recibe la confirma
cin misma.
E imperativo m oral de la confir
macin. La reflexin teolgica sobre el
carcter y la gracia de la confirmacin
est a la base de la moral de la con
firmacin: el carcter, en efecto, es un
signum obligativum en cuanto solicita
una realizacin vital de la configura
cin con Jesucristo y de la participacin
en sus poderes y misin: y la gracia,
que incluye el empeo a la respuesta
consiguiente por parte del confirmado,
es llamada divina. Si existe un deber
moral de prepararse adecuadamente a
celebrar la confirmacin, en el sentido
de la percepcin y de la libertad en la
aceptacin de los dones sobrenaturales
y de las responsabilidades inherentes al
sacramento, existe sobre todo un deber
moral de vivir la confirmacin en la
existencia cristiana; esta responsabilidad
encuentra en el sacramento no slo su

Confirmacin

fundamento (la gracia como ley), sino


tambin sus mltiples contenidos, pre
cisamente los conexos con el carcter
y la gracia de a confirmacin. As todo
el razonamiento precedente se convierte
en razonamiento estrictamente moral;
mientras proclama el don del Seor,
formula tambin precisas exigencias de
vida moral cristiana. En particular, rei
teramos la gracia-responsabilidad de la
participacin de los confirmados en el
culto y apostolado de la Iglesia; La
confirmacin efecta un perfecciona
miento del don que el Seor ya ha co
municado a su Cuerpo en el bautismo,
pero que, por medio del nuevo sacra
mento, adquiere una interiorizacin
ms profunda y exige un ejercicio ms
consciente y constante. De este modo
los cristianos, en cuanto consagra
dos a Cristo y ungidos por el Espritu
Santo, tienen una vocacin admirable
y son instruidos para que en ellos se
produzcan siempre los ms abundantes
frutos del Espritu" (LG 3 4). Por eso, los
confirmados toman parte en la vida
litrgica y apostlica de la Iglesia con
mayor riqueza interior y con un em
peo exterior ms abierto y vale
roso...21.
II.

La celebracin de la confirmacin

Cul es la celebracin del sacra


mento de la confirmacin ? Como es sa
bido, la respuesta al interrogante im
plica presentar el signo sacramental
y a aquellos que lo celebran, ya como
ministros, ya como sujetos. Adems, la
respuesta puede limitarse a indicar la
posicin actual de la Iglesia, o bien
puede delinear el cuadro histrico se
gn el cual la celebracin de la confir
macin ha experimentado una evolu
cin en el decurso de los siglos. En
ambos casos nos vemos ayudados por
la sntesis histrica y por las prescrip
ciones actuales de la constitucin apos
tlica Divinae consortium naturae22.
1.
del

E l rito pa r a conferir el don


E spritu S anto .La constitucin

citada comienza trazando el cuadro


histrico de los diversos ritos usados
en la Iglesia para la concesin del don
del Espritu Santo; La concesin del don
del Espritu Santo, desde antiguo, se
realizaba en la Iglesia segn ritos di
versos. Tales ritos en Oriente y Occi
dente sufrieron mltiples transforma
ciones, pero dejaron siempre intacto el
significado de comunicacin del Espritu

118

Santo. En muchos ritos de Oriente pa


rece que desde la antigedad era ms
frecuente, al comunicar el Espritu
Santo, el rito de la crismacin, que no
se distingua an claramente del bau
tismo. Tal rito est an en vigor en la
mayor parte de las Iglesias Orientales.
En Occidente se tienen testimonios muy
antiguos, relativos a aquella parte de la
iniciacin cristiana, en la cual fue luego
reconocido distintamente el sacramento
de la confirmacin. En efecto, despus
de la ablucin bautismal y antes de la
recepcin del alimento eucarstico, se
indican muchos gestos rituales que
cumplir, como la uncin, la imposicin
de la m ano y la consignatio, que estn
contenidos tanto en los documentos
litrgicos como en muchos testimonios
de los Padres. Desde entonces, a lo largo
de los siglos, surgieron discusiones y
dudas acerca de los elementos que per
tenecen con seguridad a la esencia del
rito de la confirmacin. Conviene, por
tanto, recordar al menos alguno de
aquellos testimonios, que desde fines del
siglo xm contribuyeron no poco en los
Concilios Ecumnicos y en los docu
mentos de los Sumos Pontfices a ilus
trar la importancia de la confirmacin,
de modo que no hicieran olvidar, sin
embargo, la imposicin de las manos,
Y despus de recordar diversos testimo
nios sobre la importancia de la cris
macin, la constitucin pasa a consi
derar la frmula sacram ental; Respec
to a las palabras del rito con el que se
comunica el Espritu Santo, es preciso
tener presente esto: ya en la Iglesia
naciente Pedro y Juan, como comple
mento de la iniciacin de los bautiza
dos en Samara, rezaron por ellos para
que recibieran el Espritu Santo y des
pus impusieron las manos sobre ellos
(cf He 8 ,1 5 -1 7 ). En Oriente, en los si
glos iv y v, aparecen en el rito de la
crismacin los primeros indicios de las
palabras; signaculum doni Spritus Sancti.
Tales palabras fueron recibidas muy
pronto por la Iglesia de Constantinopla
y siguen usndose todava en las Igle
sias de rito bizantino. En Occidente, en
cambio, las palabras de este rito que
completa el bautismo no fueron fijadas
claramente hasta los siglos xn y xm,
Pero en el Pontifical Romano del si
glo xn aparece por vez primera la frmu
la, que luego se hizo com n; Yo te signo
con la seal de la cruz y te confirmo con
el Crisma de la salvacin. En el nombre
del Padre y del Hijo y del Espritu
Santo.

119

Confirmacin

Tras la mirada histrica, la constitu


cin pasa a definir preceptivamente los
elementos esenciales que constituyen
el rito de la confirmacin: El sacra
mento de la confirmacin se confiere
mediante la uncin del crisma sobre la
frente, que se hace con la imposicin de
la mano, y mediante las palabras:
Accipe signaculum doni Spiritus Sancti.
Sin embargo, la imposicin de las m a
nos sobre los elegidos, que se efecta
con la oracin prescrita antes de la
crismacin, si bien no pertenece a la
esencia del rito sacramental, ha de te
nerse en gran consideracin, en cuanto
sirve para completar mayormente el
rito mismo y para favorecer una com
prensin mejor del sacramento. Est
claro que esta imposicin de las m a
nos, que precede a la crismacin, difiere
de la imposicin de la mano con la cual
se efecta la uncin crismal sobre la
frente. Como se ve, entre los elemen
tos esenciales se encuentra la uncin
del crisma sobre la frente, que se hace
con la imposicin de la mano, mien
tras se pronuncia la frmula: entre los
secundarios ha de recordarse en par
ticular la imposicin de las manos sobre
los confirmandos, acompaada de la
oracin Deus om nipotens; a sta se aa
den los otros elementos segn los cua
les se desenvuelve todo el rito de la
confirmacin (liturgia de la palabra: li
turgia del sacramento: renovacin de las
promesas bautismales, imposicin de
las manos, crismacin. oracin univer
sal; liturgia eucarstica: ritos conclu
sivos)23. Estos elementos deben tenerse
en gran consideracin para la integri
dad del rito, y para una comprensin
ms. profunda y completa del sacra
mento. En particular, el sagrado cris
ma es consagrado por el obispo en la
misa celebrada normalmente a este fin
el jueves de la Semana S an ta24.
Para el rito de la confirmacin habr
de tenerse en cuenta el contexto bautis
mal y eucarstico segn la tradicin de
la Iglesia y segn las peticiones expl
citas del Vaticano II (SC 71) y del nue
vo rito de la confirmacin (D.c.n. 2 6 -2 7 ).
2.

El

ministro de l a confirmacin . -

Dejando aparte la cuestin del ministro


desde el punto de vista histrico, he
iiqu las indicaciones del nuevo rito:
Kl ministro ordinario de la confirma
cin es el obispo. Es l quien confiere
el sacramento, para que resulte ms
clara la referencia a la primera efusin
del Espritu Santo en el da de Pente

costs. Fueron, en efecto, los Apstoles


mismos los que, despus de haber sido
colmados del Espritu Santo, lo trans
mitieron a los fieles por medio de la
imposicin de las manos. El hecho de
recibir el Espritu Santo a travs del
ministerio del obispo demuestra el es
trechsimo vnculo que une a los con
firmados a la Iglesia, y el mandato de
dar entre los hombres testimonio de
Cristo.
Adems del obispo, tienen ipso iure
facultad de confirmar:
a) el Administrador Apostlico no
obispo, el Prelado o el Abad nullius, el
Vicario y el Prefecto Apostlico, el Vi
cario Capitular en los lmites de su te
rritorio y durante el cargo:
b) el sacerdote que, en virtud del
mandato que se le ha dado legtima
mente, bautiza a un adulto o a un
nio en la edad del catecismo, o acoge
a un adulto ya bautizado en la plena
comunin de la Iglesia;
c) en caso de peligro de muerte, caso
de que hubiere dificultad para hacer
venir al obispo, o el obispo mismo es
tuviera legtimamente impedido, tienen
facultad de confirmar: los prrocos y
vicarios parroquiales y, en su ausen
cia, sus vicarios cooperadores encar
gados de diversas parroquias regular
mente constituidas: los vicarios ecno
mos, los vicarios sustitutos y los vica
rios coadjutores. Si no hubiera ninguno
de los arriba mencionados, puede ad
ministrar la confirmacin cualquier
sacerdote exento de censura o pena
cannica.
Por verdadera necesidad y motivos
particulares, por ejemplo cuando el n
mero de los confirmandos fuese impor
tante, el ministro de la confirmacin,
del que hemos hablado anteriormen
te, as como el ministro extraordi
nario debidamente autorizado por es
pecial indulto de la Sede Apostlica o
segn establece el derecho, puede aso
ciar a otros sacerdotes en la celebracin
del sacramento. Es necesario que estos
sacerdotes:
a) tengan en la dicesis un come
tido o un oficio especfico, es decir,
que sean: o vicarios generales, o vica
rios o delegados episcopales, o vicarios
de distrito o regionales, o bien, por
mandato del ordinario, estn equipara
dos a ellos ex officio:
b) o bien sean prrocos del lugar
en que se administra la confirmacin,
o prrocos del lugar de pertenencia de
los confirmandos, o sacerdotes que se

Confirmacin

120

lado, y para reavivar en ellos el deseo


de participar en la eucarista (cf Intro
duccin a la Iniciacin cristiana de los
adultos, n. 19) (n. 12).
A cerca del problema de la edad: Por
lo que se refiere a los nios, en la Igle
sia latina, la administracin de la con
firmacin se hace generalmente a los
siete aos. Sin embargo, por razones
pastorales, y especialmente para incul
car con mayor eficacia en la vida de
los fieles una adhesin plena a Cristo
Seor y un testimonio firme, las con
ferencias episcopales pueden establecer
una edad ms madura en el caso de
que la estimen ms apropiada para que
preceda a la recepcin del sacram ento
una preparacin adecuada. Usense, de
todas maneras, las debidas precaucio
nes para que, en caso de peligro de
muerte o de graves dificultades de otro
gnero, ios nios sean confirmados en
tiempo oportuno, incluso antes del uso
3.
E l sujeto de la confirmacin . de razn, a fin de que no se queden
privados
de los beneficios del sacra
Acerca del sujeto, el nuevo rito da las
mento (n. 11).
siguientes indicaciones: Para recibir la
confirmacin el candidato debe haber
Como es sabido, el problema de la
recibido el bautismo. Adems, si el fiel
edad de la confirmacin ha vuelto a
tiene uso de razn, se requiere que se
ponerse de actualidad en estos ltimos
halle en estado de gracia, que haya
aos, recibiendo una solucin distinta
recibido una conveniente instruccin y
por parte de autores que se han pro
pueda renovar las promesas bautisma
nunciado segn una doble tenden
les (n. 12). As se indican los requisi
cia : la tendencia a retrasar la confirma
cin a la edad juvenil o al menos al
tos fundamentales para la recepcin de
la confirmacin: el bautismo recibido,
comienzo de la adolescencia, en espera
y, en el caso del fiel que tiene uso de
de que el bautizado alcance la madurez
razn, el estado de gracia (siendo sa
humana y cristiana, de suerte que
cram ento de vivos) y la instruccin
luego est en grado de testimoniarla
conveniente. En esta ltima expresin,
personalmente en el mundo25, y la ten
dencia a conservar la confirmacin en
que no ha de entenderse en clave de
torno a los primeros aos de la edad
pura y simple instruccin, sino en
de la razn, no tanto para continuar
clave de iniciacin al sacramento, se
con un uso que se difundi en Occiden
sita el problema de la intencin y de la
f e para celebrar el sacramento. Todo
te a partir del siglo xm, cuanto para
esto ha de orientarse segn las indica
mantener el orden de la iniciacin
cristiana bautismo-confirmacin-eucaciones de una moral cristiana integral,
rista: la confirmacin debe preceder a
es decir, de una moral que ve en el
rito sacramental una celebracin salla primera comunin, sea porque ste
es el orden tradicional de la iniciacin
vfica en la escucha religiosa de la Pa
cristiana, sea porque este orden tradi
labra de Dios (fe) y vivida en la exis
cional comporta valores teolgicos que
tencia moral cristiana (caridad, segn
salvaguardar. Por consiguiente, si se
el lugar y el cometido asignados por la
conserva la praxis de administrar la
confirmacin misma). En este sentido el
nuevo rito, en relacin a los adultos
primera comunin en torno a los primersimos aos de la edad de la razn,
por confirmarse, escribe: Provase so
tambin habr de hacerse la confirma
bre todo para que anteceda al sacra
mento una buena catequesis, y para
cin en torno a esos mismos aos26.
La C.E.I., a partir del 1 de enero
que la participacin de los confirmandos
de 1 9 6 9 , decret que se administrase
a la vida de la comunidad cristiana y
la confirmacin entre el fin de la es
de cada uno de los fieles sirva de vlida
cuela elemental y el comienzo de la es
ayuda para actuar su formacin al tes
cuela media (sobre los diez-doce aos);
timonio de vida cristiana y al aposto
han prestado particularmente para la
preparacin catequstica de los mismos
confirmandos (nn. 7-8).
Como se ve, la problemtica del mi
nistro de la confirmacin resulta bas
tante simplificada incluso en relacin
al decreto Spiritus Sancti muera del 14
de septiembre de 1 9 4 6 . Ntese que en
la LG el obispo ya no es llamado mi
nistro ordinario, sino ministro ori
ginario de la confirmacin (n. 2 6), para
no perjudicar la praxis de las Iglesias
Orientales; de este modo, mientras se
abre una puerta para las modificaciones
en la Iglesia latina en el sentido de am
pliar incluso a los simples poderes la po
testad de confirmar, se subraya el
vnculo esencial de la confirmacin con
el obispo: ste es ministro originario
de toda confirmacin, porque tambin
en las Iglesias Orientales es menester
usar el aceite bendecido por el obispo.

121

no dio, empero, explicaciones sobre los


motivos de tal disposicin ni tom en
consideracin las implicaciones pasto
rales y pedaggicas que derivaran del
desplazamiento fijado. En cambio, ha
llamos dos indicaciones pastorales en el
Direttorio Litrgico Pastorale y en las
disposiciones de la conferencia episco
pal lombarda: Aun cuando la confir
macin llegue a perder su puesto tra
dicional entre el bautismo y la eucaris
ta, en la accin pastoral y en la
catequesis se tendr siempre presente
la relacin de la confirmacin con los
otros sacramentos de la iniciacin cris
tiana. En la preparacin de los confir
mandos se procurar hacerles cons
cientes de que el bautismo se perfecciona
y de la nueva posicin que ocupan en
a asamblea eucarstica y por ende en
la Iglesia (n. 4 8 ). La conferencia epis
copal lombarda, al notificar al clero la
decisin de la C.E.I. de retrasar la con
firmacin, intenta justificarse en estos
trminos: Los pastores de almas, al
comunicar oportunamente la misma
a los fieles, ilustren los motivos pasto
rales de tal disposicin, subrayando que
el sacram ento de la madurez espiritual
cristiana es administrado ms oportu
namente en una edad en que los nios
pueden percatarse mejor de los deberes
personales de testimonio cristiano y de
apostolado27. Por otra parte, es difcil
afirmar que el orden tradicional bautismo-confirmacin-eucarista no tiene va
lor alguno, puesto que en el Ritual del
bautismo de los adultos se prev una
autorizada confirmacin. Esto no quita
que tal orden tradicional sea estimado
no vinculante en la iniciacin cristiana
de ios nios, como, por lo dems, no
es considerado vinculante en su caso
el orden fe-bautismo. Como se ve, la
iniciacin cristiana de los nios es un
caso particular, que responde a crite
rios teolgicos y pastorales diversos de
los de la iniciacin cristiana de los adul
tos. En este sentido el problema de la
confirmacin tiende en nuestros das a
plantearse de otro modo: en realidad,
este problema no es fundamentalmente
diverso del problema del bautismo de
ios nios, en el sentido de que los mis
mos criterios que justifican o no justi
fican el bautismo de los nios debern
tenerse presentes por lo que concierne
a la confirmacin de los nios. En con
creto, si el ambiente eclesial y familiar
en que crece el nio ofrece suficientes
garantas para la futura maduracin de
la gracia bautismal, no se ve por qu

Conflrmnoln

el mismo ambiente no punir it>>ntni/.mla futura maduracin de Im ^im. in t\c


la confirmacin y, por tanto, lnlill. nr
la confirmacin en tierna edml; n!. p o r
el contrario, esta garanta por pniir
del ambiente eclesial-familiar vleiu* n
faltar, es menester contar con In fon
ciencia del sujeto. Segn tal plantenmiento, resulta lgico admitir una
pluralidad de soluciones acerca de la
edad de la confirmacin.
III.

Problemas pastorales

Se trata de aplicar a la celebracin


de la confirmacin las lneas esenciales
e la accin pastoral de la igiesia en
general, y en particular en el campo de
los sacramentos. Ya hemos hablado
ms arriba de los puntos ms explcita
mente pastorales; ahora nos limitare
mos a poner de manifiesto algunas
exigencias pastorales:
1.
dad

E l cometido de toda la comuni


cristiana . - L a verdad del sacra

mento como celebracin eclesial com


porta, entre otras cosas, una participa
cin de la comunidad cristiana no slo
en el rito como tal, sino tambin en su
preparacin y en sus consecuencias. Se
trata, evidentemente, de una participa
cin de la comunidad eclesial, la cual
actualiza la unidad y la variedad de
sus dones y carismas. As se da el deber
de la comunidad como tal y el deber
de sus miembros, en relacin a su pro
pio oficio y ministerio28. Seguimos de
cerca las preciosas indicaciones del nue
vo rito (nn. 3-6). Este recuerda, ante
todo, el cometido de todo el Pueblo de
Dios: Corresponde al pueblo de Dios, y
es su gran cometido, preparar a los bau
tizados a recibir el sacramento de la con
firmacin. Descendiendo luego a ios
diversos miembros del pueblo de Dios,
el nuevo rito acude a los pastores: Los
pastores, por su parte, deben procurar
que todos los bautizados lleguen a la
completa iniciacin cristiana y por ende
preparados con toda diligencia a la con
firmacin. Los pastores efectan su mi
sin en ntima unin con los fieles, y
en tal sentido contina el nuevo rito:
Los catecmenos adultos, que redhi
birn la confirmacin inmediatamente
despus del bautismo, tienen la ventaja
de ser coadyuvados por la comunidad
cristiana, y especialmente de poder go
zar de la instruccin que les han im
partido en el perodo del catecumenado
los catequistas, los padrinos y los

122

Confirmacin

miembros de la Iglesia local, y de


poder participar en las celebraciones
rituales comunes. A los padres y pa
drinos se les reserva una consideracin
particular. Ante todo a los padres: En
general, corresponde a los padres cris
tianos preocuparse de la iniciacin
de sus hijos a la vida sacramental, sea
favoreciendo en ellos la formacin y el
progresivo desarrollo del espritu de fe,
sea preparndolos, con la ayuda de las
escuelas de catecismo, a acercarse con
fruto a los sacramentos de la confirma
cin y de la eucarista. La conciencia
de este deber la expresan los padres
tambin con su activa participacin a la
celebracin de los sacramentos. Luego,
los padrinos: Cada confirmando tenga
normalmente su padrino. El padrino
deber acompaar a su ahijado a re
cibir el sacramento, presentarlo al sa
cramento de la confirmacin para la
sagrada uncin, y ayudarlo luego a
observar fielmente las promesas del
bautismo, correspondiendo a la accin
del Espritu Santo, recibido como don
en el sacramento. Dada la actual situa
cin pastoral, es conveniente que el
padrino de la confirmacin sea el mis
mo de bautismo. Queda, pues, abro
gado el can 7 9 6 ,1 . As se afirma mejor
el nexo entre el bautismo y la confirma
cin, y el oficio y el cometido del pa
drino tiene un realce ms eficaz. Pero
en m anera alguna queda excluida la
posibilidad de elegir un padrino apro
piado para la confirmacin; puede darse
tambin el caso de que sean los mis
mos padres quienes presenten a sus
hijos. De todas maneras, le correspon
der al Ordinario del lugar, habida
cuenta de las circunstancias de tiem
po y lugar, establecer el criterio a se
guir en su dicesis. Los pastores de al
mas procuren que el padrino, elegido
por el confirmando o por la familia, sea
espiritualmente idneo para el oficio
que asume, y tenga estas cualidades:
a) est suficientemente maduro para
cumplir su oficio; b) pertenezca a la
Iglesia catlica y haya recibido los tres
sacramentos de la iniciacin cristiana:
bautismo, confirmacin y eucarista;
c) no tenga impedimentos jurdicos para
el cumplimiento de su oficio de padri
no. La intervencin de toda la comu
nidad eclesial encontrar una privile
giada manifestacin y actuacin pro
pia en la presencia activa y responsable
en la celebracin comunitaria de la
misma confirmacin: Conviene dar a
la accin sagrada un carcter festivo

y solemne, como lo exige la importan


cia de su significado para la Iglesia
local: a este carcter de solemnidad
contribuir especialmente una celebra
cin comn para todos los confirman
dos. Y el pueblo de Dios, representado
por las familias y los amigos de los con
firmandos y por los miembros de la
comunidad local, no slo aceptar la
invitacin a participar en la celebra
cin, sino que dar prueba concreta de
su fe, demostrando qu frutos ha pro
ducido en l el Espritu Santo,
2.

La

iniciacin

la

confirma

cin . -C o n

frecuencia la situacin pas


toral demuestra un verdadero empobre
cimiento de la necesaria preparacin
para la confirmacin; esta preparacin
se reduce a menudo a instruccin. El
trmino de iniciacin o de catecumenado exige que los confirmandos
sean introducidos progresivamente en
la celebracin de la confirmacin me
diante la escucha de la Palabra de Dios
(y por consiguiente, un verdadero cre
cimiento de fe), mediante la participa
cin en el culto de la Iglesia (y por tanto,
un desarrollo de la vida litrgica), me
diante un empeo caritativo en la
comunidad cristiana y en el mundo.
Como es ms sabido, stos son los
goznes de la accin pastoral de la
Iglesia y de la misma existencia cris
tiana ; los mismos goznes deben estruc
turar en concreto el contenido cris
tiano de la preparacin de los confir
mandos al acontecimiento salvfico de
la confirmacin. Se trata, por otra
parte, de desarrollar las exigencias de
la misma gracia bautismal, como orien
tacin para la escucha de la Palabra
de Dios, como habilitacin y empeo
en la vida litrgica de Cristo y de la
Iglesia, como fundamento y estmulo a
la fraternidad cristiana y a la cari
d ad29. Semejante iniciacin a la con
firmacin salvaguardar al confirmando
de peligros harto conocidos, como la
concepcin puramente ritualista (y
por ende ajena a la existencia cotidia
na) y la idea de que todo acaba con
la celebracin crism al30.
3. Celebracin y vida .Durante la
celebracin crismal es de importancia
fundamental que confirmandos y fieles
tengan el sentido del misterio: el sa
cramento que se celebra es un momento
y lugar de la salvacin de Cristo en la
Iglesia y para la Iglesia; el confirmando
entra en comunin con Cristo redentor,

123

recibiendo de l una efusin ms rica


de su Espritu y una participacin ms
profunda en sus poderes y en su misin
mesinica y en particular proftica. San
Carlos, en sus Instrucciones al Ritual,
anotaba: Contemplarn co n grandsi
ma atencin la celebracin del solemne
misterio. Son conocidos los obstcu
los que se oponen a la creacin del mis
terio: el gran nmero de los confirman
dos, el mucho tiempo invertido para la
celebracin, el temor de los confirman
dos frente al obispo, la curiosidad y el
cuchicheo de los presentes... Por eso
el pastor de almas y sus colaboradores
debern poner en obra toda una serie
de medios para reclamar al sentido del
misterio, como un breve comentario a
cada uno de los ritos, la participacin
orante de los confirmandos y de los
fieles (y san Carlos aada: Todos los
que asisten a este sagrado rito obser
varn un santo silencio y rezarn
santamente... con la mente recordarn
los dones del Espritu Santo que son
derramados sobre los fieles por virtud
de este sacramento. Y con tcita me
ditacin vern cunta necesidad tienen
ellos de tales dones), los cantos sagra
dos, fciles, apropiados, discretos: La
celebracin resultar ms solemne y
animada si hay cantos adecuados a los
diversos momentos de la misa y del
rito sacramental. Si los confirmandos
son numerosos, en el tiempo que se
administra el sacramento, mantngase
un clima de atencin y de recogimiento
con cantos y oraciones oportunamente
alternados y con sobrios comentarios
explicativos31. Pero el rito est orde
nado a la vida cristiana. En tal sentido,
la accin pastoral debe continuar tam
bin despus de la celebracin, ayudan
do a los confirmados a realizar en su
vida el don del Espritu Santo recibido.
Medios tiles pueden ser la celebracin
del aniversario de la confirmacin, la
festividad de Pentecosts, las dificulta
des que se encuentran para ser fieles a
los cometidos del sacramento recibido...
Las celebraciones de la confirmacin
son ocasiones pastorales importantes
para despertar en ios adultos ya con
firmados la conciencia del don de gra
cia recibido y de los compromisos con
siguientes. Utilcese para toda la co
munidad la liturgia del tiempo pascual
y del domingo de Pentecosts, cuyos
textos bblicos describen la accin del
Espritu Santo en la historia, en la
Iglesia y en los fieles32.
D. Tettamanzi

Confirmacin

Notas.
Vase A. Caprioli. Rassegna ilt
teologa sul sacramento della cresima. en La
Scuola Cattolica, Supl. Bibl.. 91 (1 9 M ), l H1 4 6 : Id, en Rivista Litrgica, 4 (1 9 6 7 ). 4 1H4 2 8 .(2) Pinsese en la conocida cuestin del
rito esencial, imposicin de las manos (o). <ll
tier), la uncin con el crisma (De Punlel) y
la actual solucin mediante la teora de Iti
institucin en general de los sacramentos por
Cristo.( 3) Cf A. Adam, Teologa e pastorale dellu
cresima. Alba 1 9 6 1 ; J. B. Bouhot, La Confirmation, sacrement de la communione ecclsiale,
Lyn 1 9 6 8 .(*) Un tratado m uy amplio pue
de verse en P. D'Acquno, Battesimo e cresima,
la loro teologa e cateches alia luce della Bibbla,
Turn-Leumann 1 9 7 0 : ms sintticamente, del
mismo A., II contesto bblico della cresima, en
Rivista di Pastorale Litrgica, 10 (1972), 142 2 . - P ) Recordamos al telogo anglicano
G. Dix, The Theology Confirmation in Relation
to Baptism, Westminster 1 9 5 3 , y en el campo
catlico L. Bouyer. La signification de la Con
firmation, en La Vie Spirit.. Supl., 2 9 (1954),
1 6 2 - 1 7 9 .(b) Vase M. Flick, L'iniziazione
cristiana, en Presenza Pastorale, 4 2 ( 1 9 7 2 ),
1 5 - 2 5 ; B. Baroffio, Aspetti teologco-liturgici dei
nuovi riti del battesimo e della cresima, ib. 2 7 3 8 .(7) Pensemos en cierta literatura de hace
algunos aos acerca de la Accin Catlica:
cf las precisiones de D. Tettamanzi. Sacramenti
e diritto-dovere de'apostolato dei laic, en La
Scuola Cattolica. 9 2 (1 9 6 4 ), 1 9 - 4 6 .- ( 8) Re
sea bibliogrfica de A. Caprioli, en La
Scuola Cattoiica, S u p l Bibl., 91 (1 9 6 3 ), 1 3 1 13 7 .(9) Cf A. Caprioli, Orientamenti dellattuale teologa circa il sacramento della cresima.
en Rivista di Pastorale Litrgica. 1 0 (1 9 7 2 ),
2 3 - 2 9 .- ( 10) Esta orientacin ha sido recogida
actualmente por J. B. Bouhot, La Confirmation,
sacrement de la communion ecclsiale, Lyn 1 9 6 8 .
( n ) S, Toms. S. Th., 3, 72, 5, ad 2. Sobre
el pensamiento de santo Toms vase A. Adam,
Das Sakrament der Firmung nach Thomas von
Aquin, Friburgo de Br. 1 9 5 8 ; J. Latreille.
Ladulte chrtien ou l'effect du sacrement de con
firmation chez saint Thomas dAquin, en Revue
Thomiste. 57 (1 9 5 7 ), 5 -2 8 ; 58 (1 9 5 8 ). 2 1 4 2 4 3 ; R. Bernier, Le sacrement de Confirmation
dans la thologie de Saint Thomas, en Lumire
et Vie, 51 (1 9 6 1 ), 5 9 - 7 2 .( l2) Pensamos, en
particular, en las concepciones de Alejandro
de Hales, san Buenaventura, santo Toms,
M. J. Scheeben. Una buena sntesis de stas
puede hallarse en F. S. Pancheri. La Cresima,
sacramento della maturit cristiana. Padua 1 9 6 2 ,
4 8 - 7 3 .( 13) Vase M. Magrassi, Confirmatione
Baptsmus perficitur, en Rivista Litrgica. 5 4
(1 9 6 7 ), 4 2 9 - 4 4 4 .(14) Para una docum enta
cin ms amplia remitimos a A.-G. Martimort,
La Confirmation, en Communion solennelle et
profession de foi, Pars 1 9 5 2 , 1 5 9 - 2 0 1 .
( ,5) IV Sent., d. 2 , q. 1, a. 2 . - ( J6) S. Th., 3.
72, 5 . - ( 19) C. Colombo, Battesimo-CresimaEucarista, Venegono 1 9 6 0 (pro manuscripto),
1 2 0 - 1 2 1 .- ( 20) IV S en t, d. 7, q. 3, a. 2, ad 2 . (21) Direttorio Litrgico Pastorale per tuso del
rituale dei sacramenti e dei sacramentali, a cargo
de la CEI (1 9 6 7 ), n. 4 3 . (22) Remitimos al
texto en AAS, 63 (1 9 7 1 ). 6 6 0 - 6 6 3 , para la
documentacin histrica.(2) Para el des
envolvimiento del rito recomendamos el a r
tculo cit. de B. Baroffio; vase adems R. Fal-

124

Consejos evanglicos

sini, La cresima: dalFantco al nuovo rito, en


Rivista di Pastorale Litrgica. 1 0 (1 9 7 2 ),
3 - 1 3 ; S. Famoso, Per una degna celebrazione
della cresima, ib, 3 0 - 4 4 .(24) Ordo Confirmationis, Praenotanda, n. 1 0 .~ ( 25) Vase F. Buckley, What age for confirmation ?, en Theological Studies, 2 7 ( 1 9 6 6 ), 6 5 5 - 6 6 6 ; C. Vagaggini, L'et della Confermazione, en Rivista Li
trgica, 54 (1 9 6 7 ), 1 1 0 - 1 1 8 ; G. Negri.
A proposito deet della Confermazione, ib, 2 0 7 2 1 2 .(26) Vase B. Botte, A propos de la con
firmation, en Nouvelle Revue Thologique,
9 8 ( 1 9 6 6 ), 8 4 8 - 8 5 2 : D. Tettamanzi, Let della
Cresima nella disciplma della Chiesa Latina, en
La Scuola Cattolica, 9 5 (1 9 6 7 ), 3 4 - 6 1 ;
E. Ruffini, L'et della Cresima nel pensiero teologico contemporneo, ib, 6 2 - 7 9 ; I. Biffi, L'et
della Confermazione e i suoi problemi, en Ambrosius, 4 3 (19 6 7), 3 -3 2 .( 27) Rivista Dioce
sana Milanese ( 1 9 6 9 ), 5 9 7 .( 28) Vase L. Brandoiini. La responsabilit della comunita nella
preparazione al battesimo e alia cresima, en
Presenza Pastorale, 4 2 (1 9 7 2 ), 6 3 - 7 2 .
(29) Cf, por ej., B. Luyks-D. Scheeyven, La cre
sima, dottrina e pastorale, Catania 1 9 6 3 ; C. Oggioni, Aspetti pastorali della confermazione, en
Rivista Litrgica, 5 4 (1 9 6 7 ), 4 9 5 - 5 1 2 ;
E. Manfredini, Aspetti pastorali del sacramento
della confermazione, en Presenza Pastorale,
4 2 (1 9 7 2 ). 7 5 - 9 1 ; E. Lodi, 11 catecumenato
della Cresima. Esperienze pastorali di una dicesi,
en Rivista di Pastorale Litrgica, 1 0 (1 9 7 2 ),
55 - 7 3 .- ( 30) Vase G. Milanesi, Confermazione
e inserimento del cristiano nella societ, en Ri
vista Litrgica. (1 9 6 7 ). 1 7 9 - 1 9 8 ; G. Negri.
Linnesto della confermazione nell'uomo, ib. 4 9 5 5 1 2 . - ( 31) Direttorio Litrgico Pastorale..., n. 5 1.
(32) Ib, n. 54.
Bibl. : AA. VV., La confermazione e l'iniziazione cristiana, Turn-Leumann 1 9 6 7 .-A d a m
A., Confirmacin, en Conceptos fundamentales de
la Teologa, t. 1, Cristiandad. Madrid 1 9 6 6
2 7 6 - 2 8 3 (con bibl.).Biffi J., La edad de la con
firmacin, en Liturgia, 2 2 (1 9 6 7 ), 4 4 - 7 0 .Bouhot J. B., La confirmation, sacrement de la
communion ecclsiale, Chalet 1 9 6 8 .Bourgeois
H., El futuro de la confirmacin, Paulinas,
Madrid 1 9 7 3 (con bibl.).-Breuning W., El
lugar de la confirmacin en el bautismo de adultos,
en Concilium, 2 2 (1 9 6 7 ), 2 7 4 - 2 9 0 .Camelot Th., El bautismo y la confirmacin en la teo
loga contempornea, Herder, Barcelona 1 9 6 1 .
Falsini R., La cresima, sigillo dello Spirito Santo.
Commento al nuovo rito, Miln 1 9 7 2 .Fransen
P., Confirmacin, en Sacramentum mundi, t. 1,
Herder, Barcelona 1 9 7 1 , 9 1 2 - 9 2 5 (con bibl.).
H amman A., El bautismo y la confirmacin,
Herder, Barcelona 1 9 7 0 .- L a Potterie I. deLyonnet S., La vida segn el Espritu, Sgueme,
Salam anca 1 9 6 7 .Larrabe J. L., Los sacra
mentos de la iniciacin cristiana, Eset, Vitoria
1 9 6 9 .Luykx B.-Scheeyven D-, La cresima,
dottrina e pastorale, Catania 1 9 6 3 .Manzanal
P.t Sobre algunos problemas pastorales de la
confirmacin, en Liturgia, 2 1 (1 9 6 6 ), 3 3 7 3 5 2 .-M ostaza Rodrguez A.. El ministro de la
confirmacin, en Concilium, 3 8 (1 9 6 8 ), 1 8 1 1 9 0 .-Ruffini E., La edad para recibir la confir
macin, en Concilium. 3 8 (1 9 6 8 ), 1 9 1 - 1 9 8 .Thurian M., La confirmation, conscration des
laics, Pars 1 9 5 7 .Id, La confirmacin y la con

fesin, Roma, Barcelona 1 9 6 9 .Verges S.,


El bautismo y la confirmacin, sacramentos de
la iniciacin. Apostolado, Madrid 1 9 7 2 .Villalmonte A., Teologa de 1a confirmacin, Herder,
Barcelona 1 9 6 5 .

C O N S E JO S
E V A N G E L IC O S
(y votos religiosos)
I.

Consejos evanglicos

1. Definicin . -Podem os definir los


consejos evanglicos como invitacio
nes, contenidas en el Evangelio, a for
mas estables de virtud mediante la re
nuncia a bienes naturales que entor
pecen la unin con Dios1.
Entre las normas de vida dadas por
Jess, algunas son obligatorias, y otras
son solamente recomendadas como me
dios eficaces para alcanzar una perfec
cin ms alta: las primeras constitu
yen los preceptos, las otras los consejos.
Los principales son: la pobreza volun
taria, la castidad perpetua y la obe
diencia perfecta, en oposicin a las ten
dencias que se convierten en incentivos
del pecado en la naturaleza humana
viciada.
En la constitucin Lumen Gentium,
n. 4 3 , se lee: Los consejos evanglicos,
castidad ofrecida a Dios, pobreza y obe
diencia, como consejos fundados en las
palabras y ejemplos del Seor y reco
mendados por los Apstoles, por los
Padres, doctores y pastores de la Igle
sia, son un don divino que la Iglesia
recibi del Seor, y que con su gracia
se conserva perpetuamente. La autori
dad de la Iglesia, bajo la gua del Esp
ritu Santo, se preocup de interpretar
esos consejos, de regular su prctica y
de determinar tambin las formas es
tables de vivirlos.

2. Los CONSEJOS EN EL EVANGELIO.Jess ha aconsejado la castidad perpe


tua (Mt 1 9 ,1 0 -1 2 ), la pobreza (Mt 19,
1 6 -2 1 ), la obediencia perfecta (Mt 16,
2 4 ; Le 9 ,2 3 ; Mt 1 9 ,2 1 ; Mt 2 0 ,2 6 ;
Le 2 2 ,2 6 ; Jn 4 ,3 4 ; 6,38).
A los protestantes no les gusta el
trmino de consejos evanglicos. Es
ms, algunos no aceptan siquiera la
palabra preceptos2. Otros afirman que
Cristo pone ante la conciencia del hom
bre slo la necesidad del cumplimiento
de la voluntad de Dios; otros entienden

125

el mensaje de Cristo como una tica


radical de obediencia ante posibles
instancias divinas3.
Pero es evidente que Jess impone
muchas veces verdaderos preceptos,
porque invoca su autoridad en relacin
a la de Moiss, el cual dio tambin ver
daderos preceptos, y porque condiciona
a su observancia la vida eterna4.
A veces, en cambio, Jess formula
consejos. Para establecer la doctrina
de los consejos segn el Evangelio se
aducen los casos del joven (Mt 19,
16 -2 2 ), de la vocacin al apostolado
con el mandato de dejar todo para se
guirle a i (Le 1 0 ,3 -4 ; 1 8 ,2 8 -3 0 ), de*ir
con l a predicar (Me 3 ,1 4 -1 9 ), los
elogios de Cristo a la virginidad (Mt 19,
11-12). Esta interpretacin puede con
siderarse ju sta 5. En el sgueme del
texto (Mt 1 9 .2 1 ) se ve tambin la in
vitacin a la pobreza (Mt 1 9 ,2 1 ), a la
castidad y virginidad (Mt 1 9 .1 2 ), a la
obediencia, ya que tal discpulo acepta
ra a Cristo como superior. De esta
manera se ha llegado a la formulacin
de los tres consejos evanglicos, que,
en un planteamiento menos esquem
tico y artificioso, son indudablemente
muchos ms de tres. Como se ve, los
mismos hechos evanglicos antes exa
minados suministraron la base para
una sistematizacin teolgica, ya que
tuvieron no poco influjo en las vidas
santificadas de los primeros siglos y se
quiso ver en tales invitaciones a la po
breza actual, a la virginidad y al se
guimiento de Cristo, no preceptos uni
versales, sino medios que podran faci
litar la perfeccin cristiana6. Los con
sejos han sido de este modo considerados
como invitaciones, no como preceptos,
que Cristo dirige al hombre para pedirle
el sacrificio de ciertos bienes naturales
(riqueza, familia y libertad), los cuales,
aunque legtimos, son en si mismos
(o pueden ser) un obstculo para la
adquisicin de bienes superiores7.
Los Apstoles vivieron y recomenda
ron los consejos evanglicos (cf Flp 2,
7 -8 ; 2 Cor 8 ,9 ; Heb 1 0 ,5 -7 ; etc.); fue
ron practicados intensamente desde los
primeros tiempos del cristianismo. Los
Hechos de los Apstoles describen la po
breza voluntaria de los fieles de Jerusaln (4,34) y mencionan a las cuatro hijas
vrgenes, o sea, consagradas a la vir
ginidad, del dicono Felipe ( 2 1 ,9 )8.
3. Los CONSEJOS EVANGLICOS EN LOS
P adres . Los apologistas de los siglos n-

m, Justino9, Atengoras10, Minucio F

Consejos evanglicos

lix11, hablan de muchos c r is tin n o s que


vivan en continua c o n t in e n c ia p o r
amor de Cristo. Estos ascetas p r im m i mente vivan en e l seno de sus fa m ilia s ,
despus empezaron a retirarse a 1 i s
soledades para dedicarse completamente
al servicio de Dios. As tuvo o r ig e n i*l
monaquismo cristiano, que ha ido des
envolvindose cada vez ms, hasta
florecer grandemente en institutos re li
giosos masculinos y femeninos12.
A la virginidad consagrada han de
dicado obras y elogios muchos Padres*
por ejemplo, Cipriano13, Agustn14.
Basilio15. Jernim o16 y sobre todo Am
brosio 17.
Tan gran honor atribuido a la virgi
nidad degener incluso en la tendencia
a estimar obligatorio el estado de virgi
nidad para quien quisiese ser un ver
dadero cristiano. Esta tendencia, cono
cida con el nombre de encratismo, fue
atacada por los Padres18.
4.
Los CONSEJOS EVANGLICOS EN EL
PENSAMIENTO DE SAN BUENAVENTURA Y
santo T oms . San Buenaventura re
cuerda que el camino de los consejos
conduce a Cristo19. Es mucho ms fcil
el seguimiento de Cristo a travs de la
observancia de los consejos: mediante
la mortificacin de la carne contra la
concupiscencia de la carne; mediante
la renuncia a los bienes temporales con
tra la concupiscencia de los ojos; me
diante la renuncia a la propia voluntad
contra la soberbia de la vida20. La
observancia de los tres consejos evan
glicos de la castidad, de la humildad
y de la pobreza lleva al alma a la per
feccin cristiana ms alta, que debe
interesar en grado sumo a los discpu
los de Cristo21.
Santo Toms precisa que los conse
jos, incluso los tres consejos evangli
cos clsicos, no son la santidad, sino
un medio para alcanzarla. El pensa
miento del Anglico sobre los consejos
es ampliamente expuesto en un lmpido
captulo de la obra Contra G entes22,
donde, partiendo de la consideracin de
lo que es la perfeccin para el hombre,
afirma que los consejos han sido dados
por Jess precisamente para que el
hombre pueda ocuparse ms libremente
de Dios. Santo Toms aade que los
consejos, adems de disposiciones para
la perfeccin, son tambin efecto y signo
de ella, en cuanto que quien est ple
namente entregado a Dios, pospone
cualquier otra cosa al Seor y limpia

Consejos evanglicos

el camino de todo aquello que pudiera


retrasar su andadura23.

126

Iglesia considera tambin la amonesta


cin del Apstol, quien, animando a los
fieles a la prctica de la caridad, les
5.
Los CONSEJOS EVANGLICOS Y LA exhorta a que sientan en s lo que se
Iglesia . La Iglesia, aun despus de la
debe sentir en Cristo Jess, que se
anonad a s mismo tomando la forma
poca patrstica, ha defendido siempre
de esclavo... hecho obediente hasta la
los consejos y la prctica de los mismos
muerte (Flp 2 ,7 -8 ), y por nosotros
contra cuantos intentaron en todos los
se hizo pobre, siendo rico (2 Cor 8,9).
tiempos despreciarla: contra los Valdenses24, contra Guillermo de S. A m ore25,
Y como siempre habr discpulos dis
contra WicleT26, contra ios Protestan
puestos a dar este testimonio e imitacin
tes27, contra ios Jansenistas28, contra
de la caridad y humildad de Cristo,
el Snodo de Pistoia29, contra los posi
se alegra la Madre Iglesia de encontrar
tivistas30 y contra el americanismo31.
en su seno a muchos, hombres y mu
Y tiene razones de sobra para hacerlo.
jeres, que sigan ms de cerca el anona
Los siglos de cristianismo desde los
damiento del Salvador y lo pongan en
tiempos apostlicos hasta nuestros das
ms clara evidencia, aceptando la po
han sido todos iluminados por figuras
breza con la libertad de los hijos de
de almas que han tratado de seguir de
Dios y renunciando a su propia volun
cerca al Seor ms all incluso de sus
tad, pues sos se someten al hombre
preceptos. De este modo es documentada
por Dios en materia de perfeccin, ms
por la realidad la asercin de que los
all de lo que estn obligados por el
consejos favorecen la consecucin de la
precepto, para asemejarse ms a Cristo
santidad. Por este solo motivo, aunque
obediente.
no hubiera otro, la Iglesia los considera
Por eso, el Concilio, en el Presbytejustamente como un tesoro al cual
rorum ordinis, n. 5, recomienda a los
dedica su atencin y su diligente in
presbteros que induzcan a aquellos
ters.
que han hecho mayores progresos en
el camino de la perfeccin a seguir los
En su largo pontificado Po XII trat
consejos evanglicos de a m anera que
muchas veces este te m a 32. Es pre
cisamente Po XII el que en la constitu
ms convenga a cada uno.
El mismo Concilio, en la Lumen gen
cin Sedes sapientiae, del 31 de mayo
tium, n. 4 4 , precisa que el estado que
de 1 9 5 6 , escribi: Por un favor gran
est constituido por la profesin de los
dsimo de la providencia divina se ha
consejos evanglicos aunque no per
verificado que continuamente a travs
de los siglos Cristo Redentor ha inspi
tenezca a la estructura jerrquica de la
Iglesia, pertenece, sin embargo, de una
rado, con un lenguaje ntimo y casi
manera indiscutible, a su vida y a su
mstico, esa invitacin que ya de viva
santidad.
voz dirigiera al jovencito que le pre
Pablo VI, el 23 de mayo de 1 9 6 4 , en
guntaba sobre la vida eterna: Ven, s
el Discurso a los superiores generales de
gueme (Mt 1 9 ,1 2 ) a las almas que l
las rdenes religiosas, afirmaba que la
ama especialmente.
El Concilio Vaticano II se ha ocupado
profesin de los consejos evanglicos
se une a la consagracin propia del
de los consejos evanglicos especial
mente en la Lumen gentium. Se lee en
bautismo y la completa como forma de
consagracin especial, puesto que con
el n. 4 2 : La santidad de la Iglesia se
fomenta tambin de una m anera es
ella el cristiano se ofrece y se consagra
totalmente a Dios, haciendo de toda su
pecial en los mltiples consejos que el
Seor propone en el Evangelio para que
vida un servicio exclusivo de l.
los observen sus discpulos, entre los
que descuella el precioso don de la
II. Votos religiosos
gracia divina, que el Padre da a algu
1.
Definiciones . El voto en general
nos (cf Mt 1 9 ,1 1 : 1 Cor 7,7) de entre
es definido comnmente: Una prome
garse ms fcilmente slo a Dios en la
sa hecha a Dios de un bien posible y
virginidad o en el celibato sin dividir
mejor que su contrario. Es un acto
con otro su corazn (cf 1 Cor 7 ,3 2 -3 4 ).
que inviste al hombre en su realidad
Esta perfecta continencia por el reino
de los cielos siempre ha sido conside
histrica, existencial, lo hace dirigirse
a Dios y lo empea con Dios en su
rada por la Iglesia en grandsima estima,
querer y en su obrar. Solamente a Dios
como seal y estmulo de la caridad y
como un manantial extraordinario de
puede dirigirse esta promesa, porque
encierra en s un acto latrutico. El
espiritual fecundidad en el mundo. La

127

objeto del voto debe ser posible, es de


cir, en posesin y en plena disponibili
dad del que lo hace, y mejor que su
contrario, que puede ser bueno o malo,
desde el punto de vista de la moral.
Esta definicin, repetida a lo largo
de los siglos, es criticada en nuestros
das: dejara la puerta abierta a gran
des dificultades de orden teolgico. Dios
no puede ser destinatario de un don,
porque, poseyendo plenamente todas
las cosas, no es capaz de adquirir do
minio adventicio, y porque sera inju
rioso restituir una cosa a quien la ha
dado. Por eso, la nueva definicin de
voto es: La promesa hecha a Dios de
un culto. En orden a la gloria de Dios,
el hombre es solamente capaz de cum
plir actos de culto, y solamente los ac
tos de culto pueden ser objeto de sus
promesas a Dios33.
Los votos religiosos, en la nueva teo
ra, son: Una promesa hecha a Dios
de un culto mayor. El significado ms
profundo que el hombre pueda expre
sar con los votos religiosos es la con
sagracin de s mismo a Dios, y como
tal el voto recibe el significado de sa
crificio. Como en el sacrificio la ofrenda
de la vctima est destinada a la con
sumacin del sacrificio mismo y el
sacrificio est ordenado al culto de
Dios, as en el voto la ofrenda de s del
religioso est ordenada a la realizacin
del voto mismo (consumacin sacrifi
cial) y la realizacin del voto est or
denada al culto de Dios34.
Los votos religiosos, por tanto, en
una consideracin ms profunda de su
contenido, confieren al religioso una
dignidad y una consagracin eminen
temente cultual. Si en la regeneracin
bautismal todas las acciones del hom
bre, en razn del uso que haga de su
propia libertad, pueden ser capaces de
adquirir el valor de un acto de culto,
entre stas, algunas incluirn un con
tenido latrutico m ayor y otras menor:
lo sabemos por la respuesta de Jess al
joven que le preguntaba qu deba ha
cer para conseguir la vida eterna: para
la salvacin es suficiente el culto de
Dios prescrito por la Ley; para la per
feccin evanglica se requiere el culto
de Dios aconsejado en la observancia
de la obediencia, de la pobreza y de la
castidad35.
La perfeccin evanglica consistir
en una consagracin capaz de expresar
el culto de Dios de la m anera ms su
blime consentida a las posibilidades
humanas. Como Cristo vino para ha

Consejos evanglicos

cer la voluntad del Padre y para pro


curar la gloria del Padre, as el religioso
en su propia consagracin se propone
no tener otro punto de mira que la
voluntad del Padre y la gloria del
Padre36.
No siendo sta la sede apropiada para
las discusiones, nos contentamos con
observar que la nueva definicin de
voto se presta a confusin entre el orden
ontolgico y el orden tico. Si es verdad
que en el plano ontolgico el hombre
y todo lo que existe, comprendidas las
acciones humanas, en cuanto res,
dependen estrictamente de Dios, es
asimismo verdad que en el plano tico
existencial reina la libertad. El hombre
es absolutamente libre y sus acciones
le pertenecen enteramente y las puede
ofrecer a quien quiere. Adems, en la
nueva definicin, se confunde el fin con
el objeto: haciendo un voto no se pro
mete un culto, ms o menos grande,
sino algo que rinde culto a Dios.
2.
Divisin .Los votos religiosos se
dividen en:
a) solemnes y sim ples: los efectos ju
rdicos de los unos y de los otros son
diversos, en cuanto que los votos so
lemnes hacen nulo todo acto contrario
a los mismos, mientras que los sim
ples solamente hacen ilcito el acto
contrario. De modo que el voto so
lemne de castidad difiere del voto sim
ple de castidad porque es capaz de
dirimir el matrimonio contrado antes
de la profesin y no Consumado an,
inhabilitando para contraer un matri
monio posterior: el voto solemne de
pobreza difiere del voto simple porque
sustrae a quien hace tal voto el dominio
de todo aquello que posee actualmente
y lo hace incapaz de adquirir derecho
de propiedad sobre cualquier cosa; por
fin, el voto solemne de obediencia di
fiere del voto simple de obediencia
porque vuelve anulable por parte del
superior religioso cualquier promesa o
empeo que el religioso hubiese hecho,
tanto en relacin a Dios como en rela
cin a los hombres37:
b) perpetuos y temporales, segn sean
emitidos para toda la vida o bien sola
mente por cierto tiempo:
c) pblicos y privados: los primeros
se hacen en un instituto religioso apro
bado por la Iglesia: los segundos pue
de emitirlos cualquier persona por
devocin privada.
Los votos religiosos solemnes son
siempre pblicos y perpetuos, puesto

1 28

Consejos evanglicos

que mediante ellos el religioso se con


sagra a Dios absoluta e irrevocable
mente.
3.

Historia

de

los

votos religio

sos. La

Iglesia intervino desde el prin


cipio para dirigir el movimiento religioso
de perfeccin de los cristianos impelidos
por las palabras y por el ejemplo de
Jess hacia la vida consagrada por los
votos. Distingui inmediatamente a
aquellos que se obligaban solamente en
privado a la observancia de los conse
jos evanglicos de aquellos que los
profesaban pblicamente. As, con los
cenobitas, los monjes, los cannigos
regulares y las rdenes mendicantes los
efectos jurdicos de los votos haban ido
tomando cada vez mayor consistencia.
Se haba vuelto doctrina comn que
solamente ei voto solemne podra ser
considerado voto religioso; solamente el
voto solemne era capaz de introducir
en el estado religioso cannico. Quien
emita los votos solemnes perda tam
bin el dominio radical de sus propios
bienes e incluso la capacidad de poseer,
haca nulo el matrimonio atentado
contra el voto de castidad, se obligaba
al coro y a la clausura papal. Por eso
las sociedades religiosas en sentido
propio eran solamente las rdenes,
porque slo en ellas se emitan los vo
tos religiosos.
Fueron los jesutas, desde el siglo xvi
en adelante, los que sostuvieron que
uno, aun teniendo el dominio radical
de sus propios bienes y la capacidad
de poseer, pero comprometindose a no
usar de los bienes temporales y a no
administrarlos libremente; prometiendo
castidad perfecta, aun no haciendo in
vlido el matrimonio contrado con
grave pecado contra el voto; prome
tiendo obediencia, aun sin tener coro
y clausura, poda llamarse religioso en
sentido autntico, porque practicaba
los consejos evanglicos. Si sus votos
eran recibidos, adems, en nombre de
la Iglesia por los superiores de una so
ciedad religiosa aprobada, deba lla
marse religioso en sentido verdadero y
autntico. El principio, que teolgica
mente es inatacable, despus de no
pocas controversias, fue aceptado y
practicado ampliamente por las con
gregaciones con votos simples de los
siglos xvm-xx.
4.

N ecesidad

del estado reugioso . -

Los religiosos, en virtud de su obliga


cin de observar los consejos evang

licos, que comporta necesariamente una


mayor conformidad de su vida a la
de Cristo, no podrn dejar de ser testi
monios vivos de la fe en la vida eterna
y en los valores preeminentes del esp
ritu, y en la Iglesia, que sin los religiosos
no respondera plenamente al deseo de
su Esposo, ni los hombres llenos de es
peranza la miraran como seal en
tre las naciones, que con el ejemplo
y con las palabras dan mayor resalte
al esplendor del Evangelio38. El mismo
Po XII afirm que los estados de per
feccin son otras tantas fuentes per
manentes y fecundas de intensa vida
interior, de principios de espiritualidad
perseverante, de escuelas de renuncia
a lo que el mundo am a, para servir
solamente a Dios y a las alm as39.
Pablo VI, en su alocucin a los su
periores generales de las rdenes y con
gregaciones religiosas, del 31 de mayo
de 1 9 6 4 , afirmaba que la Iglesia ob
tiene del religioso florecer de la vida
gran parte de su vitalidad, de su celo
apostlico, de su anhelo hacia la san
tidad; y que hoy, como nunca, la
Iglesia necesita el testimonio pblico y
social que ofrece la vida religiosa. En
efecto, cuanto ms se exige que los
laicos cumplan su deber de vivir la vida
cristiana y de propagarla en el mun
do, tanto ms se debe exigir que brillen
los ejemplos de aquellos que han re
nunciado realmente al mundo y as se
demuestra la evidencia de que el reino
de Cristo no es de este m undo40.
Por eso -re c a lc a el Concilio Vatica
no II, no olviden los presbteros que
todos los religiosos, hombres y mujeres,
por ser la porcin selecta en la casa del
Seor, merecen un cuidado especial
para su progreso espiritual en bien de
toda la Iglesia41.
5.

Doctrina

de la

I glesia

sobre los

escolsticos ya
enseaban que con la profesin de los
consejos evanglicos el cristiano se
ofrece y se consagra totalmente a Dios,
haciendo de toda su vida un servicio
exclusivo del mismo.
La doctrina tomista es muy rica
acerca del mayor valor del bien, cuan
do se hace tras el voto, respecto a la
obra buena cumplida sin l. El pensa
miento de santo Toms puede resu
mirse del siguiente modo:
votos

religiosos. Los

a)
El mrito depende de la bondad de
la voluntad que cumple la accin.Tal
bondad depende a su vez de la firmeza
de la adhesin de la voluntad al bien;

129

Consejos evanglicos

diente hasta la muerte, y muerte de


cruz (cf Flp 2 ,6 -8 ). El Concilio quiere
que tengan todos bien claro el con
cepto de que la profesin de los con
b) el voto empea a todo el hom bre en
sejos evanglicos, comprendido el de
el acto.Hacer un acto en favor de al
obediencia, aunque lleva consigo la
guno quiere decir prometerle la accin;
renuncia de bienes que indudablemente
prometer hacer ese acto significa darle,
se han de tener en mucho, sin em
adems del acto, tambin el empeo,
bargo, no es un impedimento para
o sea, darle alguna cosa ntimamente
el desarrollo de la persona humana,
sino que, por su misma naturaleza,
c) el voto da al acto el valor y el m
la favorece grandemente. Porque los
rito de la religin, o sea, hace que el
acto se vuelva un homenaje explcito
consejos evanglicos, aceptados volun
tariamente segn la vocacin perso
a Dios, elevando as grandemente la
nal de cada uno, contribuyen no poco
dignidad de ese acto.
a la purificacin del corazn y a la
La vida religiosa, insertndose direc
libertad del espritu, excitan continua
tamente en la finalidad vocacional de
mente el fervor de la caridad y, sobre
la Iglesia a la santidad, por su misma
todo, como se demuestra con el ejem
naturaleza ser siempre una vida apos
plo de tantos santos fundadores, son
tlica, aun cuando una determinada
capaces de asemejar ms la vida del
forma de vida religiosa organizada se
hombre cristiano con la vida virginal
dedique directamente a la contempla
y pobre que para s escogi Cristo
cin. En la vida religiosa, la Iglesia, que
nuestro Seor y abraz su Madre la
se hace pobre, obediente y casta, podr
Virgen44. Los religiosos, en virtud del
ofrecer al mundo el testimonio apolo
gtico de una jerarqua de valores,
voto de obediencia, se ponen a dispo
constituidos por Dios, que ha creado
sicin de la Iglesia, que adquiere sobre
ellos una potestad nueva, dominativa,
todas las cosas para gloria suya, capaz
mediante la cual puede disponer de
de empear a los hombres en rendirle,
del mejor de los modos, el culto que
ellos para e servicio de todo el pueblo
de Dios. La iglesia ejerce su autoridad
le es debido, preludio de a gloria que
sobre los religiosos por medio de los
los elegidos le darn en la visin beat
superiores, los cuales deben ejercitar
fica. En este sentido, la vida religiosa
la autoridad con espritu de servicio
asume el aspecto escatolgico propio
hacia
los hermanos, de modo que ex
de la Iglesia. En razn de este aspecto
presen la caridad con que Dios los
escatolgico de la vida religiosa, el
ama, y gobernar a los sbditos como
Concilio Vaticano II declara que la pro
hijos de Dios y con respeto de la per
fesin de los consejos evanglicos apa
sona humana, haciendo de manera
rece como un distintivo que puede y
que su sujecin sea voluntaria45.
debe atraer eficazmente a todos los
miembros de la Iglesia a cumplir sin
El voto de pobreza impone que se
desfallecimiento los deberes de la vo
tenga solamente el uso de las cosas
necesarias para la vida. No se contra
cacin cristiana42. En efecto, al no
tener el Pueblo de Dios una ciudada
pone al derecho natural de propiedad,
na permanente en este mundo, sino
sino que lo supera; no disminuye la
que busca la futura, el estado religioso
personalidad del hombre, sino que la
enriquece, hacindola libre. La pobreza
que deja ms libres a sus seguidores
es una consecuencia lgica de la obe
frente a los cuidados terrenos, manifies
diencia:
no hay persona ms pobre que
ta mejor a todos los presentes los bie
quien no tiene siquiera la propia liber
nes celestiales presentes incluso en
tad; ni puede ser pobre quien lleva
esta vida y, sobre todo, da un testi
consigo la-bolsa de su propia voluntad.
monio de la vida nueva y eterna con
Por lo que concierne a la vida religiosa,
seguida por la redencin de Cristo y
no basta con someterse a los superiores
preanuncia la resurreccin futura y la
en el uso de los bienes, sino que es me
gloria del reino celestial43.
nester que los religiosos sean pobres en
6.
C o n t e n id o d e l o s v o t o s r e l i g o - la realidad y en el espritu, teniendo sus
tesoros en el cielo46. Sigue diciendo el
s o s .El voto de obediencia
consiste en
decreto Perfectae caritatis en el n. 1 3 :
someter definitivamente la propia vo
Cada cual en su oficio considrese so
luntad a la de los superiores, a ejemplo
metido a la ley comn del trabajo, y
de Jess que, habiendo venido al mundo
mientras se procura de este modo las
para dar gloria al Padre, se hizo obe
cuando la voluntad est ligada por el
voto, est anclada al bien de modo
firme y constante;

Consejos evanglicos

130

vo que no se tenga la intencin de al


canzar una suma tal que no se pueda
tener sin el debido permiso.
El voto de castidad obliga al profeso,
en fuerza de la virtud de la religin,
a evitar todos los pecados, incluso pu
ramente internos, contra el sexto y
nono mandamientos y a renunciar
asimismo a aquellas cosas que en un
legtimo matrimonio seran lcitas. No
hay diferencia entre el voto y la virtud
de la castidad, de modo que la malicia
del sacrilegio es mortal en todos esos
actos en que la malicia de la libido
constituye pecado m ortal; es venial
cuando la antedicha malicia es leve.
Sin embargo, el pecado es doble si esas
cosas que forman objeto de la virtud
son tambin objeto del voto de castidad,
mientras que el pecado es uno solo si
se peca en una materia prohibida sola
mente por el voto.
El voto de obediencia obliga a some
terse al superior competente en todas
aquellas cosas que son conformes a la
regla y a las constituciones, en fuerza
de la virtud de la obediencia. Objeto de
voto de obediencia es la ejecucin ex
terna del mandato del superior. Por eso
la gravedad del pecado de desobedien
cia se alcanza slo cuando es externa
y contra un verdadero mandato del
superior. No es, por tanto, pecado
grave negarse a obedecer a un simple
consejo. Si se trata de mandato o de
consejo puede presumirse de las pala
bras usadas por el superior, por el modo
de manifestar su voluntad o por otras
circunstancias.
Algunos sostienen que la violacin
grave de los votos religiosos, y de cada
uno de ellos, comporta la responsabi
lidad grave de sacrilegio47. Se trata
7.
Obligatoriedad de los votos r e de una nueva teora, que habra que
sostener con argumentos vlidos. Hasta
ligiosos. El voto religioso, tanto so
ahora se enseaba comnmente que
lemne como simple, obliga gravemente
comportaba pecado de sacrilegio sola
en materia grave y levemente en ma
mente la violacin del voto de castidad,
teria leve. Esta es doctrina comn.
porque, mediante el mismo, la persona
Al violar el voto de pobreza, ordina
se vuelve sagrada.
riamente el religioso peca slo contra
la virtud de la religin; pero a veces
8.
C e s a c i n d e l o s v o t o s r e l ig io
puede pecar tambin contra la justicia,
s o s . La obligacin de los votos puede
si la violacin del voto no implica sola
cesar por e cambio de circunstancias,
mente el uso no autorizado de las cosas,
que hacen moralmente imposible su
sino tambin un dao a la casa reli
cumplimiento o le quitan a la promesa
giosa o a una tercera persona. En los
el carcter de bien mejor. Si el cumpli
pecados contra la pobreza que ofenden
miento de un voto sirviese evidente
la virtud de la religin y de la justicia,
mente de obstculo para la perfeccin,
las culpas individuales se unen y for
man materia grave; en cambio, en los
se hara incluso ilcito48. Los votos pue
den disolverse tambin por interven
pecados contra la virtud de la religin
cin de la legtima autoridad: con el
nicamente, las culpas no se unen, sal
cosas necesarias para el sustento y las
obras, deseche toda solicitud exagerada
y abandnese a la Providencia del Pa
dre, que est en los cielos.
El voto de castidad implica la renun
cia al matrimonio. No se contrapone al
derecho humano de formar una fa
milia. sino que lo supera; no disminu
ye la personalidad del hombre, sino que
a sublima, desvinculndola de las exi
gencias transitorias del amor a las
criaturas, mujer e hijos. El Perfectae
caritatis, en el n. 1 2 , afirma: La casti
dad por el reino de los cielos (Mt 1 9 .
12). que profesan los religiosos, debe
ser estimada como singular don de la
gracia. Ella libera de modo especial el
corazn del hombre (cf 1 Cor 7 ,3 2 - 3 5 )
para que se inflame ms en el amor a
Dios y a todos los hombres, y es, por
lo mismo, signo peculiar de los bienes
celestiales y medio aptsimo para que
los religiosos se dediquen con alegra
al servicio divino y a las obras de apos
tolado. Evocan as ellos ante todos los
cristianos aquel maravilloso connubio
instituido por Dios y que habr de te
ner en el siglo futuro su plena mani
festacin, por el que la Iglesia tiene a
Cristo como nico esposo.
La inmolacin que entraa el voto
de castidad no es de fcil realizacin,
pero tampoco es imposible. El religioso
la acepta a invitacin de Cristo, que
ha reconducido la naturaleza del hom
bre a los caminos de la sumisin a
Dios. Es un gran sacrificio que no se
podr hacer ms que en Cristo y en
virtud de una comunin y participacin
en su gracia, hasta compenetrarse con
su voluntad de procurar la gloria del
Padre.

Contra cepcin

131

estmulo de parte de quien tiene la


potestad dominativa sobre la voluntad
de quien emite el voto; con la dispen
sa, o con la conmutacin, que es una
dispensa parcial.
Los votos religiosos, en cambio, pue
den cesar solamente mediante la dis
pensa. La potestad de la Iglesia de dis
pensar de los votos es solamente vica
ria. En efecto, no es la Iglesia la que
acepta los votos, sino Dios; y es l el
legtimo legislador. Por eso, toda dis
pensa de los votos sin justa causa es
ilcita e invlida. Esto sirve tambin para
la licencia obtenida del Papa. Causas
justas para la dispensa de los votos re
ligiosos son: la salvacin eterna, la
imprudencia al hacer el voto, el bien
de la Iglesia. Puede suceder que quien
pide la dispensa no tenga por su parte
ningn motivo plausible; no obstante,
la Iglesia tiene motivos suficientes para
concederla, porque est en juego el
bien comn y la orden religiosa en
cuestin. Es el caso en que el intere
sado, perdido por completo el fervor
de antao, vive en un estado de con
tinuo descontento, causando discor
dias e impaciencias o suscitando escn
dalo dentro y fuera del claustro49.
Naturalmente, ei superior, antes de
conceder la dispensa, deber hacer todo
lo posible para recuperar al religioso.
L. Babbini
Notas.i 1) G. del Santssimo Crocifisso, Consigii evangelici, EC, 4, col 4 1 3 .~ ( J) Cf F. Puzo,
Consigli evangelici, en Enciclopedia della Bibb'ta, 2.
Turn-Leumann 1969, col 5 1 0 .(3) lb.(4) Ib.
(5) Ib, col 511.- ( 6) Ib, col 5 1 1 - 5 1 2 .~ ( 7) Ib,
col 5 1 1 . - ( 8) Cf Eusebio, Historia ecclesiastica, 3 ,3 1 : PG 2 0 , 2 7 9 . - ( 9) Cf Apologa.
1 ,1 4 -1 5 : PG 6 , 3 4 8 - 3 4 9 .- ( 10) Legatio pro
chrstianis: PG 6 , 9 6 6 , 3 3 .( n ) Cf Octavius:
PL 3. 335-338, 351-352, 3 6 . - ( 12) Cf G. del
Santssimo Crocifisso, o. c., col 4 1 4 .( l i ) De
habitu virginum: PL 4, 4 2 8 .(14) De sancta
virginitate: PL 4 0 , 3 7 9 - 4 2 8 .- ( ls) De vera virginitatis integritate: PG 30, 7 8 1 - 7 8 4 .~ ( 16) Con
tra Jovinianum: PL 2 3 , 2 2 6 - 2 4 8 .( 17) De virginibus: PL 16, 1 9 8 -2 4 4 , y De virginitate: PL
1 6 ,2 7 9 - 3 1 6 .- ( 18) Cflreneo, Adversus haereses.
1 ,2 8 : PG 7, 6 9 0 - 6 9 1 .(19) Cf Opera omnia,
Ad claras aquas 1 8 9 5 , 4 , 5 6 3 , 5 . - ( 20) Cf ib,
5 8 4 , 3 : - { 21) Cf Ib, 7 , 2 5 3 , 8 . - ( 22) L. 3, 1 3 0 . Cf U. Kocco, Universale vocazione alia santit, en La costituzione dogmtico sulla Chiesa,
Turn-Leumann 1 9 6 7 4, 8 4 1 .(24) Cf Denz,
6 2 4 , 6 8 0 . - ( 25) Ib, 4 5 8 s s .- ( 26) Ib, 6 0 0 ss:
6 2 4 , 6 8 0 . - ( 27 Cf el Concilio de Trento, ses.
2 4 , De reform. matrim., can 1 0 .(J8) Cf Denz,
131 O xx.( ) Ib, 1 5 8 0 - 1 5 9 0 .( 30) Ib, 1 6 9 2 ,
1 752ss ( 31) Ib, 1 9 7 3 .- ( 32) Cf R. Carpentier,
La vie religieuse. Documents pontificaux du rgne
de Pie XII, Pars 1 9 5 9 .(33) Cf A. Boni,

Disciplina rWigiosa e aijtjionitjnjfnto concillare.


Roma 1 9 6 7 2,' 1 2 0 .( j Ib, 121. { " ) l b . - ( ih)
Ib.(i7) A. Boni. 1 religiosi nella dottrina
del Concilio Vaticano 11, Roma 1 9 6 6 , 2 0 . - ( 8)
Cf Po XII, Aloe. Haud mediocri, {11 tcb.
1 9 5 8 ), AAS, 5 0 (2 9 5 8 ), 1 5 4 . - ( ' y) Oscorso ai dirigenti e zelatori della pia opera
di S. Dorotea nel l centenario della pia istituzione,
en Discorsi e radiomessagi, 3, 3 0 7 . - 40) Aloe.
Magno gaudio (2 3 mayo 1 9 6 4 ), AAS, 56
(1 9 6 4 ), 5 6 5 .(l) Decr. PO 6 . (42) Const.
LG 4 4 .- ( 43) Ib.~ (44) Ib, 4 6 . 45) Cf Decr.
PC 1 4 .- ( 46) Ib, 1 3 .- ( 47) A. Boni, Disciplina
religiosa..., 1 5 9 .~ ( 48) Cf B. Hring, La ley
de Cristo, Herder, Barcelona 1 9 7 3 .(4<)) Ib.
B i b l . : Carpentier R., Vida y estados de per
feccin, Sal Terrae, Santander 1 9 6 1 .Pablo VI,
Ai superiori generli degli ordini religiosi, Roma
1 9 6 4 .Po XII, Conoscere. amare e vixere la vita
contemplativa, Roma 1 9 5 8 .-Id , Sacra virginitas.Rahner K., Sobre la teologa de a abnega
cin, en Escritos de Teologa, t. 3, Taurus, Ma
drid 1961, 6 1 -7 1 .d. Pasin y ascesis, ib, 731 0 1 .Id, Marginales sobre la pobreza y la
obediencia, Taurus, Madrid 1 9 6 6 .Ranquet
I. G., Consagracin bautismal y consagracin
religiosa, Mensajero, Bilbao 1 9 6 8 .-R o ld n A.,
Las crisis de a vida en religin, Razn y Fe.
Madrid 1967.-SchiIIebeeckx E., La misin de
la Iglesia, Sgueme, Salam anca 1 9 7 1 .

C O N T R A C E P C IO N
Hemos credo oportuno tratar el tema
de la contracepcin por separado por
la gran importancia que ha tomado en
la discusin moral. Pero es completa
mente necesario que el lector inserte
la exposicin que haremos aqu en el
cuadro ms amplio de la moral sexual
y matrimonial, que encontrar tratada
en las voces relativas a la sexualidad
y al matrimonio.
Damos por seguro el derecho-deber
de regular los nacimientos: en la doc
trina cristiana es una afirmacin que
ya Po XII haba hecho suya y que
encontr un consentimiento altsimo
en la doctrina de la paternidad respon
sable formulada por el Concilio Vati
cano II. Como cualquier obra grande
del hombre, tambin el nio debe na
cer de su inteligencia: es un concepto
(es decir, concebido) amado, que toma
gradualmente forma en el pensamiento,
en el deseo, en la voluntad y, final
mente, en la plenitud de los tiempos,
cuando se verifican las condiciones per
sonales y sociales ms adecuadas para
la procreacin, se hace carne. Los
problemas comienzan a partir de esta
premisa.

Contracepcin

I.

El problema de ios mtodos

Ante todo, existe el problema, rela


tivamente modesto, de la legitimidad o
no legitimidad de los diversos mtodos
de control de la natalidad (no nos ocu
pamos aqu del aborto): de las tcnicas
contraceptivas, con ms propiedad.
Para conocer al respecto la posicin de
la moral cristiana conviene remitirse a
la discusin que se ha provocado, entre
los moralistas, en los ltimos quince
aos, y que ha visto invertirse las po
siciones defendidas anteriorm ente1.
El primer paso hacia una renovacin
fue dado por las investigaciones morales
relativas a la contracepcin hormonal:
como a menudo se dijo entre los m ora
listas, la pldora. Aqu precisamente
fueron determinantes los nuevos inte
rrogantes, que venan proponindose a
partir de una renovada concepcin del
llamado orden natural. Qu lmites
impone la naturaleza al poder de in
tervenir del hombre en la funcin pro
creadora ?
Era fcil deducir la respuesta a tra
vs del orden biolgico, en el sentido
de presentar las manifestaciones norm a
les, as como ticamente normativas:
en tal sentido comenzaron juzgndose
lcitas tanto la suspensin de las ovu
laciones paracclicas como la recon
duccin de cada ciclo a una duracin
constante (o incluso al tope de los vein
tiocho das), o la provocada anovulatoriedad de los ciclos puerperales y
preclimatricos: los tres casos, en
efecto (y ntese que los moralistas ha
blaban de ellos ignorando las dificulta
des prcticas o imposibilidad de poner
los en prctica; pero el problema era
tericamente interesante), puesto que
no se quera sino reproducir, artificial
mente, el cuadro biolgico considerado
regular, se estimaban respetuosos de
las exigencias ticas de la naturaleza.
En realidad, tal planteamiento pareci
mucho menos concluyente de cuanto,
a primera vista, se pudiera pensar: resul
taba ms bien aventurado el querer
trazar un esquema biolgico preciso,
en un campo biolgicamente tan ml
tiple y desordenado como ste. De
todos modos, ese planteamiento no
bast para terminar el argumento sobre
los usos lcitos de la pldora: no se
tard, en efecto, en observar que, su
ministrndola para inhibir la ovulacin
en el contexto de un control de la fe
cundidad motivado, se reproduca pre
cisamente, aunque fuera artificialmente,

132

la misma degeneracin de los vulos


ya biolgicamente en program a: es
ms, que (pero qu decir de la fundamentacin cientfica de este relieve ?) se
introduca un arreglo biolgico incluso
mejor en cuanto de esta manera se
conservaba para el momento de la fe
cundacin toda la serie ovular. Consi
deraciones ticas, como se ve, ms bien
inmovilistas: en cualquier caso, tales
como para dejar abierto el problema y
estimular, en fuerza de su mismo lmite,
un tratamiento ms metafsico.
Pues bien, precisamente a este nivel
y sobre esta pregunta vino gestndose
el problema: es decir, si se debe asegu
rar una coincidencia completa entre
orden tico natural y el acontecimiento
biolgico espontneo. En efecto, sola
mente la respuesta negativa nos pa
rece legtima, y en este sentido empez
a enderezarse el debate. Los interrogan
tes, por otra parte, eran apremiantes.
Qu es lo que propiamente quiere el
orden tico natural: que la mujer ovule
(por as decir, en vaco, al menos en la
inmensa mayora de los casos) cada
veintiocho das aproximadamente, o que
ovule cuanto sea necesario y suficiente
para realizar la magnnima y prudente
fecundidad que Dios ha asignado a su
matrimonio? Ms an: si el da de m a
ana la mujer llegase (por una hiptesis
no tan impensable, capaz de todas m a
neras de dar luz al asunto) a desencade
nar el proceso ovulatorio con un acto de
voluntad, solamente aquellas veces que
quisiera cumplir con su deber procrea
dor, tal voluntarizacin de la ovula
cin se podra seguir llamando in
natural? Es, pues, innatural obtenerla
con oportunos auxilios mdicos, como
est permitido hacer con el objeto de
gobernar racionalmente otras funcio
nes fsicas, como la digestin, el sue
o, etc.? En una palabra: adecuar la
genitalidad femenina {que una provi
dencial alternancia de tiempos fecun
dos y estriles ya presenta como no in
adecuada para esto) a su cometido de
fecundidad responsable, es un desorden
desde el punto de vista moral, o no es,
en cambio, ordenar la funcin repro
ductiva a su fin propio? Tal plantea
miento trata de librarse de la esquematizacin fsica, y las exigencias perso
nales se ponen por encima de las de
la integridad de un mecanismo biol
gico. Se comprende que la opinin que
afirma, en determinadas condiciones,
el legtimo empleo contraceptivo de los
estroprogestativos. antes sostenida t

133

midamente por algunos, haya venido


adquiriendo un crdito cada vez ms
vasto y se haya convertido en la opi
nin preferente de los moralistas in
cluso catlicos; quedando siempre li
bres, se entiende, los lmites impuestos
por la ciencia mdica y psicolgica a
tal tratamiento.
Pero mientras tanto el tema se haba
alargado mucho y haba comprendido
todo el problema de la contracepcin sin
distinciones entre los diversos mtodos:
y tambin aqu se vino delineando una
orientacin positiva, opuesta a la tra
dicionalmente ofrecida y que siempre
haba sido condenada.
Una primera lnea crtica en lo to
cante a la posicin tradicional se en
carg de mostrar la extrema fragilidad
del argumento racional, trado en su
ayuda partiendo de la necesaria orien
tacin de todos los actos conyugales a
la procreacin; y de esta manera se
lleg a la distincin entre la fecundidad
del acto y la del matrimonio, concluyen
do que no el acto singular, sino el ejer
cicio de la sexualidad en conjunto
lleva consigo ese intrnseco llamamiento
a la fecundidad (y a una fecundidad
digna del hombre, por ende no irrazo
nable), que no puede eludirse a lo largo
de toda la vida conyugal. En cuanto al
acto singular, se dijo, debe de todos
modos responder a las exigencias de
expresin del amor conyugal, del que
la sexualidad es precisamente el lugar
principal de encarnacin y de creci
miento. Pero, si en un primer tiempo
pareci que se poda recuperar por este
camino ese deber de entereza fsica
de la relacin que la finalidad procrea
dora ya no pareca postular (la cpula,
se sostena, debe ser ntegra para ser
totalmente integrativa entre los cn
yuges), no se tard mucho en poner
de manifiesto tambin la debilidad de
este argumento: en qu sentido es
absolutamente necesaria la integridad
fsica y biolgica del coito para una
adecuada expresin del amor conyu
gal? Es ste un deseo legtimo, harto
comprensible, o es un lmite moral in
superable? No se tendra, con la afir
macin de semejante urgencia tica,
una nueva intrusin en la moral sexual
del fixismo ya rechazado?
Releyendo hoy, a la distancia de al
gunos aos, aquellos escritos innova
dores, lo ms vlido que parece en
contrarse no est en la fuerza y en la
variedad de cada una de las argumen
taciones particulares, sino ms bien en

Con trace pcn

el abrirse camino entre ellas, si bien


fatigoso e incierto, aquella compren
sin nueva y global de ia sexualidad
y de sus significados, que hoy nos pa
rece casi obvia. Aquellas pginas, por
su avance entre mil obstculos y suce
sivas revisiones parciales, pueden ex
citar a la risa a ciertos cultores de las
ciencias antropolgicas; pero al me
nos en el campo catlico su importan
cia fue grandsima, as como tambin
fue determinante el peso de este de
bate, aunque limitado, sobre la licitud
de los medios contraceptivos para hacer
evolucionar bastante rpidamente nues
tra mentalidad moral y hacernos en
tender y aceptar las conquistas ms
ricas de sentido de la nueva cultura
sexual.
A estas anotaciones especulativas se
aadi una serie de estudios tendentes
a ilustrar la posicin cristiana sobre el
tema. En cuanto al pensamiento bblico
y patrstico, apareci m ucho menos ca
tegrico de lo que antes se consideraba;
y al ojo atento del historiador, la tradi
cin sucesiva, aun contraria a las in
tervenciones anticonceptivas, no se
present, sin embargo, como irrever
sible : o porque se la vio a veces basada
sobre razones inaceptables, o porque,
ms en general, emergi como si de
pendiese de concepciones sexuales, per
tenecientes a particulares culturas y to
madas tambin por el cristianismo, pero
que originalmente no eran cristianas.
Quedaban las declaraciones del magis
terio, sobre todo de Po XI y Po XII,
y ahora de Pablo VI; pero se trat de
colocarlas en su contexto histrico,
demostrando que tambin ellas eran
tributarias de una superable conceptualizacin de la sexualidad, o que fun
damentalmente respondan a la urgen
cia pastoral de erigir un providencial
baluarte en defensa de los valores pro
fundos de la vida conyugal, que de
otra m anera se hallaban en grave pe
ligro2.
II.

Para una visin tica ms amplia

Aqu es donde debe ampliarse el tra


tamiento de la contracepcin, convir
tindose de problema de tcnicas en
problema antropolgico y social mucho
ms amplio.
Ante todo nos encontramos con la
escala de valores que los cnyuges de
ben tener en cuenta: que tiendan cons
tantemente a aquella comunidad de
amor en que consiste estructuralmente

Contropcln

rl matrimonio, haciendo de los mismos


iiclns conyugales un signo maduro que
la exprese: y que se comprometan a
practicar aquella responsable fecundi
dad (no slo de la sangre) a la que,
como i su coronamiento, tiende su
unin, poniendo lealmente a su servicio
el ejercicio de la sexualidad. Entonces
resulta claro que el acto conyugal, si
bien desvinculado del principio norma
tivo de la integridad biolgica, no por
ello es privado de una intrnseca posi
bilidad de normativa, que ahora im
pone que se mida su significado moral
segn se verifiquen en l y en el ma
trimonio esos valores (de autntico
amor y de fecundidad responsable) en
funcin de los cuales la norma de la
perfeccin biolgica era slo relativa:
y nos encontramos tambin con que
las tcnicas contraceptivas no son por
ello mismo lcitas, sino que exigen que
cada vez se las inserte en un contexto
tico individual (de espontaneidad ex
presiva, de respeto personal, de dominio
del instinto, de inocuidad y elegancia,
etctera): con la advertencia de que la
capacidad de cada una de ellas de
responder a estas exigencias no puede
ser juzgada en abstracto y es ms bien
competencia de los cnyuges que de
los moralistas, o bien que es lo mis
m o es ms objeto de una reflexin
antropolgica mucho ms particulari
zada (que habr que pedir al psiclogo,
al socilogo, al filsofo) que no de un
tratamiento teolgico en cuanto tal.
Se trata, un a vez ms, de tener una
visin menos inmovilista de la natura
leza humana, que tenga cuenta de su
mutacin histrica bajo el impulso de
intuiciones siempre nuevas que poco a
poco iluminan sus diversos y comple
mentarios aspectos: qu es lo que re
presenta precisamente para nosotros la
sexualidad a diferencia de los hombres
de las culturas pasadas? Se trata de
todos modos de conceder la primaca
a la persona y a sus bienes ms tpica
mente espirituales, ms bien que a los
mecanismos y procesos biolgicos, los
cuales no pueden tener nunca por s
mismos un valor absoluto; entonces es
natural que se sacrifique la perfec
cin fsica de la cpula o de sus procesos
biolgicos, por no ser ella tampoco in
tocable, si de otra m anera no es po
sible obtener un proporcionado bien
personal de los cnyuges (un bien
autntico, se entiende). Se trata de
asignar al hombre un poder ms activo
y vasto sobre sus funciones naturales

134

con objeto de promover su crecimiento


personal en un devenir de la sociedad
ms ordenado; por consiguiente, para
una adecuada regulacin de los naci
mientos es ms innatural inclinarse al
determinismo de los procesos biolgi
cos, que no embridarlos y dominarlos
responsablemente con vistas a ese fin.
Esto significa que la naturaleza del
hombre estriba en su capacidad de darse
a s mismo su propia determinacin,
enrolando tambin el cuerpo en este
laborioso proceso; de suerte que el
hombre no puede encontrar nada de
absoluto en las estructuras fsicas y
biolgicas en cuanto tales, sino sola
mente una posibilidad que asumir
dentro del deber que tiene de crecer
hacia su perfeccin, es decir, la plena
actuacin de su libertad. Lo cual vale
tambin pura nuestro problema: la
fisicidad genital del hombre no es una
necesidad a la que hay que someterse
fatalmente y, por ende, inhumanamen
te; por el contrario, ordenar y gober
nar sus funciones, para que sirvan a
un bien ms grande de la persona y de
la comunidad, puede ser un acto de
humanizacin de la naturaleza3.
En este planteamiento es evidente
que el problema moral ms grave acer
ca de la fecundidad conyugal no es el
que concierne a la eleccin de una u
otra tcnica de regulacin de los naci
mientos, sino el que se refiere al de
signio de fecundidad a realizar en el
curso del matrimonio. En otros trminos,
la interrogacin ms inquietante para la
conciencia de los cnyuges no es pre
guntarse si pueden o no pueden usar
la pldora, u otros recursos anticon
ceptivos , sino si deben tener o no tener
otro hijo. Esta es la decisin ms grave
que han de adoptar y sobre ella se basa
su conciencia y de su tenor depende el
timbre humano y cristiano de su vida.
Es una decisin extremadamente com
pleja: debe tener en cuenta los bienes
objetivos que estn en juego (de los
cnyuges, de los hijos, de la sociedad);
debe proceder de un examen al par
confiado y prudente, de sus recursos y
de sus dificultades (fsicas, econmicas,
psicolgicas, etc.); debe brotar de la
permanente tensin entre generosidad
y responsabilidad que caracterizan su
amor y que deben caracterizar tambin
su fecundidad. Una verdadera pedago
ga de la fecundidad conyugal debe
educar a los cnyuges a saber tomar
con madurez esta decisin, mucho ms
que a detenerse excesivamente en el

135
anlisis de la legitimidad o no legiti
midad de cada una de las tcnicas
contraceptivas. Resuelto el problema
fundamental (tener o no tener un hijo),
el de la adopcin de una tcnica ms
bien que otra para los tiempos de le
gtima espera es secundario y relativo.
Los criterios de bondad del acto con
yugal son, pues, ms grandes que el
del respeto de su estructura fsica y
fisiolgica. Un acto conyugal frustrado
en sus esenciales componentes de inte
gracin afectiva y espiritual no es me
nos culpable que un acto frustrado de
fecundidad: en todo caso es culpable,
aun cuando resulte ntegro desde el
punto de vista de su especificidad ma
terial. As, se debe considerar culpable
tambin un acto que fuera irresponsa
ble e imprudentemente fecundo, lo mis
mo que aquel que se haya hecho estril
egostamente. El acto conyugal debe
ser ante todo un gesto de amor, y de
un amor que oriente a los cnyuges a
superar su dualidad; lo que represenla, como ya hemos dicho, un principio
perfectivo de grande empeo. Despus
debe expresar junto con toda la vida
sexual y conyugal, el servicio de fecun
didad, generosa y prudente al mismo
tiempo, no slo fsica, sino tambin es
piritual, que ambos estn llamados a
realizar. Por fin, debe realizarse de la
manera ms respetuosa posible con su
estructura fsica y biolgica; tambin
esta norm a (respetar el rito fsico del
amor) tiene su importancia, pero es
secundara respecto a la s dos primeras;
y su transgresin es, en la prctica,
poco importante, cuando se persiguen
asidua y sinceramente los dos primeros
valores4.
Hemos hablado de fecundidad, no
slo la de la sangre, sino tambin la
espiritual; y esto nos lleva a una lti
ma apreciacin: es decir, que de pro
blema antropolgico, el de la contra
cepcin no puede menos de transformar
se en problema social. Como seria mez
quino reducir el problema tico a una u
otra forma tcnica, as sera un imperdo
nable empobrecimiento encerrarlo sola
mente en el mbito de un problema de
conciencia conyugal, siendo, por el con
trario, sus proporciones mucho ms
vastas, mundiales nada menos. Se trata
de un program a de programacin co
munitaria, no solamente personal. Apar
te la decisin responsable de los cnyu
g e . a quin confiaremos su discerni
miento y organizacin? La autoridad
tiene al menos el derecho y el deber

Contracepcin

de informar a sus ciudadanos de los


trminos sociales y demogrficos de su
decisin procreadora: puede ir ms
adelante, adoptando incluso medidas
oportunas? La cuestin es extremada
mente seria5, pues por un lado existe
el peligro de una accin que, por ser
nicamente aclaradora, termine por
volverse abstracta e ineficaz; y. por el
otro, el riesgo ms grave todava de
programas casi coactivos de contra
cepcin, que se opondran a la digni
dad y libertad fundamental de las per
sonas. Pero est claro que, aun bajo
este aspecto, nos estamos encaminando
hacia un nuevo modelo de familia, que
probablemente dar una importan
cia mucho ms decisiva a los cometidos
y a las experiencias de otras fecundi
dades que a los de 1a procreacin
natural. Es sintomtica, al respecto, la
percepcin moral que se advierte en las
preguntas hechas a los cnyuges: si
hace uno o dos decenios el interrogante
ms repetido era el que se refera a la
legitimidad de las tcnicas (qu me
dio podemos usar para no tener otros
hijos?), ahora vierte siempre con m a
yor claridad sobre las exigencias de la
propia programacin global de fecun
didad (tenemos que tener otro hijo
ahora, o es mejor esperar?), y ya se
dirige a incluir en el mismo la preocu
pacin tica de las otras dimensiones
fecundas de la familia (un hijo nues
tro, o un hijo adoptado, una actividad
social, un servicio misionero... ?). Y as,
tambin la vocacin social de la sexua
lidad est saliendo gradualmente a flote:
est volviendo a bosquejar el rostro, a
remodelar sus dinamismos y a redes
cubrir sus gestos y sentimientos. Nos
encontramos, pues, mucho ms all del
problema de la pldora.
A. Valsecchi
Notas.- ( * ) Para la documentacin nos per
mitimos remitir a nuestro volumen Regulacin
de los nacimientos. D\ei aos de reflexin. Sgue
me, Salam anca 1 9 6 8 \ donde hemos recopi
lado una coleccin crtica de algunos cente
nares de artculos y libros publicados entre
los aos 1 9 5 7 - 1 9 6 8 , que representan, por lo
que a nosotros nos consta, toda la produccin
teolgiGo-moral dedicada en ese perodo al
problema de los mtodos anticonceptivos.
( 2! Tal es, a nuestro parecer, la interpretacin
que puede darse tambin a la encclica Hu~
tnanae vitae de Pablo VI: una intervencin va
lidsima a nivel pastoral, que no dirime el
problema en el plano terico y que, sobre
todo, no es siempre determinante, cuando
de la consideracin general de los riesgos mo

136

Conversin

rales anexos a la contracepcin se pasa


a la valoracin y resolucin de los casos par
ticulares. Es una interpretacin que no estima
mos oportuno ampliar aqu; hicimos alusin
a ella en nuestro artculo La dichiarazione dell'episcopato italiano e Vencclica Humanae vitae,
en LOsservatore Romano (2 0 oct. 1 9 6 8 ),
5, y la hemos expuesto exhaustivamente en
nuestro estudio L'enciclica Humanae vitae un
anno dopo, en Orientamenti pastorali, 17
(1 9 6 9 ), 5 0 5 - 5 1 5 .(3) Aqu vuelve a presen
tarse e) problema moral de la manipulacin
biolgica del hombre: adems de los estudios
citados en las voces correspondientes de este
D ic c io n a r io , nos permitimos remitir al lector
a un trabajo nuestro que afronta un tema
anlogo: Considerazioni sulla problemtica morale
della sperimentazione clnica, en Anime e corpi, 8 (1 9 7 0 ), 3 7 9 - 3 9 0 . donde tambin se
traza un cuadro de las garantas personales y
colectivas necesarias que han de tomarse al
respecto.(4) En cualquier caso, nunca se in
sistir lo bastante en los valores de recproca
atencin personal que es preciso verificar en
todo comportamiento sexual entre los cnyu
ges. Al respecto se nos va a permitir una apli
cacin. Segn nuestro parecer, ya no son
aceptables ciertas soluciones despersonalizan
tes dadas en el pasado al caso del cnyuge
que se encuentra en la necesidad de colaborar
con el otro, el cual hace uso de medidas con
traceptivas: passive se habere era la suge
rencia que entonces se haca. En realidad, no
se ve por qu un acto, qu e ya se supone
viciado por no ser completo desde el punto
de vista procreador, tenga que serlo ms an
por la frustracin en el mismo de su signifi
cado unitivo. Una actitud pasiva privara
ms radicalmente todava de sus finalidades
a un acto sexual que ya est declarado en con
traste con una de ellas. La solucin del caso
habr que buscarla en otra parte: tambin
aqu, probablemente, teniendo ms en cuenta
las conductas particulares que el conjunto del
matrimonio y los valores m s grandes del
mismo que entran en juego cada vez.( 5) Se
sabe que la encclica Populorum progressio, jun
to a la difusin de una apropiada informa
cin, ya propuesta por el Concilio (GS 87),
atribuye a los poderes pblicos el derecho de
intervenir con la adopcin de medidas ade
cuadas, con tal que sean conformes a las
exigencias de la ley moral y respeten la justa
libertad de las parejas (n. 37).
B i b l . : E s prcticam ente imposible dar una
resea bibliogrfica de la enorme produccin
respecto al problema de la regulacin de los
nacimientos, y ms exactam ente acerca de la
licitud o no de los medios contraceptivos. Por
lo que respecta al debate surgido antes de la
Humanae vitae, nos permitimos una vez ms
remitir al lector a nuestro libro ya citado Re
gulacin de los nacimientos. Diez aos de refle
xin, Sgueme, Salam anca 1 9 6 8 . en el que
hacemos revisin de varios centenares de ar
tculos o libros sobre el tem a. Otro tanto
imponente es la produccin aparecida despus
de la encclica de Pablo VI, comentndola.
Cf por ejemplo: AA. VV., Reflexiones cientficas
a propsito de la Humanae Vitae, Fontanella,
Barcelona 1 9 7 0 .Ciccone I.. Humanae Vitae.

Analisi e orientamenti pastorali, Roma 1 9 7 0 . Hring B., Interpretacin moral de la Humanae


Vitae, Paulinas, Madrid 1 9 6 9 .Id, La cri
sis de la Humanae vitae, Paulinas, Ma
drid 1 9 7 0 .Joaannes F. V., Humanae Vitae:
La encuesta. Marfil, Alcoy 1 9 7 0 .Rahner K.,
Reflexiones en torno a la Humanae Vitae,
Paulinas, Madrid 1 9 6 8 .Russo B., Humanae
vitae. Commento ai commenti. aples 1 9 6 9 .
Tettamanzi D., Humanae vitae. Commento alVEncclica sulla regolazione delle nascite, Miln
1 9 6 8 .-1 /7 Humanae vitae tres meses despus,
en Vida Nueva (9 nov. 1 9 6 8 ), 4 0 . Tenemos
la impresin de que las reflexiones ms re
cientes de los moralistas se desarrollan ya de
una m anera m s autnom a respecto a la en
cclica, aunque, claro est, conocen y comen
tan su doctrina. Para terminar sealamos un
libro, entre otros muchos, que puede ser una
ayuda concreta y fcil para muchos esposos
con dificultades: Haring B., Paternidad res
ponsable, Paulinas, Madrid 1 9 7 0 . Cf tam
bin Id, El cristiano y el matrimonio. Verbo Di
vino, Estella 1 9 7 0 .

C O N V E R S IO N
La predicacin de Jess, como anun
cio del acontecimiento que viene de
Dios, llamado comnmente Reino de
Dios, va dirigida a los hombres, que
deben escuchar la buena nueva, y soli
cita respuesta. Es un dilogo en el cual
la intervencin de Dios es de importan
cia primordial (l anuncia su venida a
esta tierra), y la respuesta del hombre
(la conversin) es fundamentalmente
secundaria (...). La conversin supone,
por consiguiente, siempre cuanto est
oculto en la palabra y en la accin de
Jess, es decir, la presencia definitiva
del Reino de Dios, el s" de Dios al
hombre cado, su revelacin como
Padre1.
As se indican dos elementos funda
mentales para la comprensin del con
cepto de conversin: a) la sustancia de
la llamada metanoete, que es un
anuncio de buena nueva, como afir
mando casi: volved a la casa del Pa
dre, el Reino de Dios ha llegado a vos
otros: b) y el abandono del estado de
pecado: am arta2.
No obstante, es necesaria una rpida
presentacin del cuadro teolgico den
tro del cual el problema de la conversin
se hace ms profundamente inteligible.
Nuestro modo de proceder se desarro
llar, por tanto, siguiendo algunos mo
mentos fundamentales: 1) algunas re
flexiones sobre el amor de Dios por los
hombres: 2) el conocimiento del mis
terio de Cristo para una comprensin

137

C onversin

cada vez ms verdadera de la natura


leza de la caridad de Dios por los hom
bres; 3) el conocimiento del misterio
de Cristo lleva simultneamente al des
cubrimiento del pecado que domina a
todo hombre que viene a este mundo;
4) y, por fin, la conversin como va
necesaria para volver a ser parte inte
grante y viva del Reino de Dios.
I.

Algunas reflexiones sobre el amor

La relacin interpersonal es nuestra


experiencia ms fundamental; es nues
tro ir hacia el otro, el salir de nos
otros mismos para ir hacia el otro3.
La madurez de nuestra personalidad
humano-cristiana depende de la rela
cin y de la apertura hacia los otros.
La constitucin pastoral Gaudium et
spes es explcita a este respecto cuando
afirma; Dios no cre al hombre solo,
los cre varn y hembra (Gn 1,2 7 ),
haciendo as, de esta asociacin de
hombre y mujer, la primera forma de
una comunidad de persona: el hom
bre, por su misma naturaleza, es un
ser social, y sin la relacin con otros
no puede ni vivir ni desarrollar sus
propias cualidades (GS 12). Ms an,
cuando Cristo nuestro Seor ruega al
Padre que todos sean una misma
cosa... como nosotros lo somos" (Jn 17.
21-22), desplegando una perspectiva
inaccesible a la razn humana, insina
una cierta semejanza entre la unin
de las personas divinas y la unin de
los hijos de Dios en la verdad y la ca
ridad. Esta semejanza pone de maniliesto cmo el hombre, que es en la
tierra la nica criatura que Dios ha
querido por s misma, no puede en
contrarse plenamente a s mismo, sino
por el sincero don de s mismo (GS 24).
A la relacin interpersonal se le pue
de dar una doble interpretacin. Inter
pretacin instrumentalista-Iiberal: la re
lacin con los otros es un camino y
un instrumento para el acrecentamiento
de la propia personalidad; por esto el
hombre es poltico y social. Interpre
tacin personalista-cristiana: el encuen
tro con el otro es parte esencial, cons
titutiva de la personalidad. Por tanto,
el encuentro no es puro instrumento
para el crecimiento individual. Y me
explico.
La persona dice apertura a alguien.
Solamente en tal relacin se perfeccio
na y completa. El yo se hace autoIransparente a s mismo en la medida
en que encuentra al otro. Pero se

llega a la madurez solamente si se da


una recproca apertura respetuosa, o
sea, tal que considere al otro no
como una cosa, sino como un t;
de lo contrario habr egosmo, cerra
zn, explotacin.
En el encuentro, por tanto, hay co
nocimiento y reconocimiento recproco,
mediante los cuales tiene lugar la autoconciencia y despus el crecimiento. En
cambio, es egosta el que se abre al
otro para tener, para conquistar, como
si el otro fuera una cosa. Egosmo es
ponerse a s mismo como centro de
todo.
El desarrollo de la persona hum ana
conduce a un descentramiento de s
mismo en los otros; nuestro centro hu
mano se combina con los otros centros
humanos sin disolverse, sin perderse;
he ah el amor. El contacto con otro
es, por tanto, siempre un desgarro del
amor propio: es la conversin. El amor
quiere la existencia y la promocin del
t, quiere que el t se desarrolle
de m anera autnoma del yo, es de
cir, que sea siempre ms t (cf GS 24 ).
El hombre no puede encontrarse, des
cubrir lo que es realmente, crecer en
plenitud sino a travs de un don sin
cero de s mismo. El amor es una vo
luntad de promocin: el yo que ama
quiere la existencia del t y el desarro
llo autnomo de este t 4. En la rela
cin dialgica, basada en la voluntad
de promocin, se mantiene inalterada
la distincin de las personas, aun den
tro de la necesaria intercomunicacin.
No se comporta as Dios con nosotros?
En la revelacin, la reflexin racional
sobre el amor encuentra perfeccin y
cumplimiento. La Biblia pone clara
mente en evidencia que el amor es ele
mento esencial y focal de toda la re
velacin5. El amor de Dios por Israel
es un amor gratuito y creador de va
lores. Todo lo que es el hombre, lo es
en cuanto fruto del amor de Dios. La
relacin Dios-hombre es una relacin
eficaz, que no deja inalterado al inter
locutor-hombre : lo hace ser totalmente.
Al respecto son muy significativas las
mismas imgenes que se usan en el AT
para expresar esta relacin am orosa: la
via (Is 5 ,1 -7 ); el Padre que alimenta
al hijo (Ex 4 ,2 2 s ; Dt 8 ,2 -6 ); la relacin
esponsal, el amor fiel y celoso (Os,
pissimj, y as sucesivamente.
La relacin Dios-hombre es, pues,
una relacin dialgico-interpersonal; la
revelacin llega siempre a la persona

138

Conversin

como tal. Veamos rpidamente algunos


ejemplos.
El amor de Dios y de Cristo por el hom
bre. Para comprender la nocin de
amor en Pablo no se puede prescindir
de Dios: del Dios que obra. Sabemos
muy bien, hermanos amados de Dios,
que habis sido elegidos (1 Tes 1,4).
Por tanto, no hay amor autntico si
no procede de Dios, puesto que ei
amor viene de l: l nos ha amado
primero: hemos sido amados y segui
mos sindolo. Y este amor divino se
manifiestayse concreta en la eleccin.
Nos eligi en l antes del comienzo
del mundo, para que fusemos santos
e inmaculados ante l, predestinndo
nos por amor... (Ef 1,4). Aqu aparece
evidente cmo el acto de amor de Dios
coincide con el acto creador: el hombre
creado es fruto del amor de Dios, pero
es igualmente el trmino interlocutorio
a quien se dirige la eleccin. El hombre
debe existir para que pueda desarro
llarse un dilogo de amor.
El tejido de las relaciones metafsicas
entre Dios y el hombre est precisamente
en el hecho de que Dios am a y, por
ende, crea, y de que el hombre, creado
por ser amado, puede y debe am ar. En
las etapas fundamentales de la mani
festacin del amor divino, el objeto pri
mario y ms grande de este amor del
Padre est constituido por el Hijo. La
generacin del Hijo proviene del amor
y por el amor paterno. La relacin en
tre el Padre y el Hijo es una relacin
dialgica tan intensa que inspira al
Espritu Santo. La capacidad de am ar
del Padre se solidifica en el Hijo. Por
consiguiente, la relacin se da entre dos
sujetos, aunque se ignore su moda
lidad.
Tambin por amor, el Padre enva a
su Hijo para la salvacin de los hom
bres, para llamarlos a la conversin.
Toda la revelacin es un llamamiento
a la conversin para la llegada del
Reino de Dios, un llamamiento a una
toma de conciencia y a una decisin.
Sera un llamamiento absurdo si no se
pudiera aceptar libremente.
El amor de Dios, por ende, es creador
de nuevos valores: construye al hom
bre, al cristiano; lo hace capaz de res
puesta y de dilogo.
E amor del hombre por Dios. No es
ms que una actividad de consecuen
cia. E amor divino ha hecho al hom
bre nuevo, la criatura nueva, el cris
tiano; y el amor se dirige desde el cris

tiano hacia el Padre y hacia los hom


bres.
En toda su realidad, ei hombre de
pende enteramente de Dios; todo lo
que el hombre es, lo es por ser fruto
del amor divino.
Por tan to: el amor de Dios, irrum
piendo en la historia del hombre, sus
cita una respuesta. El don llama al don.
El problema, de esta manera, es teocntrico.
El am or del prjimo. Si el cristiano
es una nueva criatura por ser am a
do, es igualmente amante por ser
am ado: Acerca del amor fraterno no
necesitis que os escriba, porque per
sonalmente habis aprendido de Dios
cmo debis amaros los unos a los
otros (1 Tes 4 ,9 ).
Por consiguiente: Dios, al amarnos,
nos hace personas capaces de am ar y
dialogar con l y con los hermanos.
Toda la Biblia y la consideracin, que
carecera de sentido, de que Dios obrase
sin producir algo eficaz, nos inducen a
subrayar la asercin: Dios nos am a;
este amor nos hace criaturas nuevas y
nos rinde capaces de am ar a nuestra
vez, invistiendo toda nuestra persona.
Naturalmente, esta antropologa pre
supone como valor fundante la perso
nalidad de Cristo resucitado, que no es
otra cosa que realeza magnfica y
paterna de Dios hacia la humanidad,
y la respuesta filial de la humanidad
resucitada con Cristo al Padre, y est
animada por una ley de crecimiento ontolgico. En Cristo, la persona se hace
cada vez ms intensamente humanodivina, individual y comunitariamente.
Se hace cada vez ms persona, imagen
cristiana de Dios6.
Esta progresiva humanizacin es obra
del Espritu Santo, el cual toma de
Cristo y obra la progresiva cristificacin del hombre; es participacin sa
cramental de la humanidad fsica resu
citada de Cristo, com o sacram ento de
la divinidad y de la filiacin divina.
Por desgracia nosotros tenemos la po
sibilidad de rechazar la obra del Es
pritu Santo al adherirnos a la obra del
espritu adverso, Satans, que edifica
el anticristo, individual y socialmente.
n.

Conocimiento del misterio de


Cristo

Si ste es en sntesis el contenido de


la antropologa en sentido cristiano,
est entonces claro que ante todo se
habr de tender a un conocimiento del

139
misterio de Cristo. Pero qu significa
conocer el misterio de Cristo? De qu
naturaleza es este conocimiento?
El conocimiento de Cristo es consi
derado siempre por san Pablo como
un conocimiento religioso experimen
tal, en el cual toda la persona del fiel
est polarizada y entregada a la com
prensin de la plenitud de Cristo7.
Con esto se afirma que no basta el
simple conocimiento discursivo, que
tenga por objeto la verdad, expresable
en quiddidad, abstrada del espacio
y del tiempo. En efecto, la verdad del
misterio de Cristo es una verdad car
gada de ser que se expresa en el exis
tir y en el obrar espacio-temporal; es
una verdad personificada y encarnada:
la Verdad-Palabra de Dios-Padre a la
humanidad. Esta Verdad-Palabra, pe
netra toda la realidad, constituye su
valor y fuerza animadora, sin sumer
girse en el espacio-tiempo. Ahora bien,
esta verdad-valor, si de algn modo
puede alcanzarse incluso por va de
abstraccin y de deduccin, es empero
plenamente comprensible slo por
medio de una conciencia axiolgica de
terminada por la fe-caridad, bajo la ac
cin del Espritu Santo, el cual pone
en sintona toda la persona del cris
tiano con la Verdad-Valor-Palabra, que
es Cristo Seor.
Adems del dinamismo ontolgico,
otra caracterstica de la personalidad
cristiana es la dimensin comunitaria.
En conclusin:
La insercin en Cristo hace a la per
sona solidaria con todos los dems hom
bres, los cuales, como l, son miembros
de Cristo, o son llamados a serlo. Pre
cisamente hoy se subraya el concepto
de la personalidad como interpersonalidad; y la razn la da el hecho de que
la personalidad es puesta en existir,
que es coexistir; como tal. por tanto,
es dialctica. El existir y el coexistir del
cristiano es manifestacin y testimonio
de su ser por Cristo en Dios. Y este ser
en Dios es participacin de la interpersonalidad trinitaria. De esto nace que
el coexistir del cristiano con todos los
hombres se pone como caridad eclesial
y caridad fraterna; y sta es la mani
festacin de su caridad h acia Dios.
Las consideraciones hechas hasta
aqu nos llevan a algunas conclusio
nes. El cristiano es en Cristo. No se
trata de una introyeccin simplemente
moral-intencional. Es una introyeccin
operada por Dios Padre por medio de
su bendicin que es productora de u n a

Conversin

nueva realidad. Y la bendicin es


Cristo muerto y resucitado. Desdicha
damente el creyente puede rechazar la
obra de Dios: es el pecado. De ah se
sigue la necesidad de la conversin
para poder salir del tiempo secular, do
minado por el Prncipe de este mundo,
y entrar nuevamente en el Reino de
Dios. Este proceso de conversin se
opera siendo inmersos, bautizados en la
humanidad de Cristo y animados por
el Espritu del Resucitado. Entonces re
sulta claro que la conversin es con
tinua.
III.

La situacin de pecado, sanada


por Cristo
Convertirse significa, pues, salir del
estado de perdicin y romper comple
tamente con el pecado. El anuncio del
Bautista es explcito: He aqu el cor
dero de Dios, que quita el pecado del
mundo (Jn 1 ,2 9 ). Este pecado, en
singular, no designa un acto, sino un
estado; una situacin de desgracia que
sobreentiende y manifiesta una volun
tad colectiva y rebelde. Es el estado del
mundo, que tiene por soberano incontrastado a Satans. Aceptar la vida sig
nifica entrar a formar parte de un mun
do en contraste con Dios a causa del
primer pecado. Esta es la realidad de
la comunidad humana hasta que no
es positivamente cambiada por la con
versin al Dios vivo.
En pocas palabras: la situacin de
pecado propia de la humanidad es ple
namente revelada y radicalmente sa
nada por Cristo. Es el misterio del pe
cado y de la salvacin que san Pablo
resume en el paralelismo antittico de
los dos Adanes (cf Rom 5 ,1 2 -2 1 ;
GS 13).
Parmonos un momento a conside
rar con m ayor atencin el problema
planteado; es conveniente para enten
der la realidad de la conversin.
El pecado del mundo se revela insti
tucionalmente en los dos acontecimien
tos primordiales de la historia de la
salvacin: la eleccin de Abrahn y de
su raza y la alianza de Dios con Israel.
Estos actos del Dios vivo significan que
la vida moral y la vida religiosa de los
pueblos, particularmente sus institu
ciones culturales, estn condenadas
globalmente. Dios se ha elegido un
pueblo. Dios dar a este pueblo elegido,
por el ministerio de Moiss, un com
plejo de leyes y de instituciones religio
sas para preservarlo de las contamina
ciones paganas.

Conversin

Mientras la mayor parte de los pue


blos degeneran en el pantesmo y en
la idolatra, Israel permanece fiel al
monotesmo; no solamente por el in
flujo de las tradiciones, de las leyes y
del sacerdocio, sino sobre todo por la
predicacin proftica. Pero la eleccin
de Israel y su segregacin desarrollan
una mentalidad particularista llena de
peligros. Depositario de la revelacin
del Dios vivo, el pueblo elegido sufre la
tentacin de erigirse en propietario ex
clusivo de este depsito. La fidelidad a
la ley se carga de orgullo. Todos los
males, en particular la persecucin de
los selucidas, agravan la tentacin
de chovinismo religioso y la ambige
dad de una esperanza nesinica revanchista.
La venida de Cristo aclara definiti
vamente esta situacin. La cruz revela
el pecado de Israel y confirma el de
las Gentes, ya notificado en la elec
cin de Abrahn y de su raza. La tarde
del viernes santo, el pecado triunfa;
pero es ms bien un suicidio. El legalismo judaico se ha condenado por s
mismo rechazando a Aqul que era la
razn de la Ley. La barrera entre el
resto agrupado en torno a Jess y los
pueblos candidatos a la salvacin se ha
venido abajo. Muy pronto la resurrec
cin lanzar a los discpulos a proponer
al mundo la palabra de la salvacin.
La evangelizacin, est claro, se hace
en el curso del tiempo, pero el reino
del pecado termina la m aana de Pas
cua. La constitucin conciliar sobre la
sagrada Liturgia afirma: Por esta ra
zn, as como Cristo fue enviado por
el Padre, l, a su vez, envi a los Aps
toles, llenos del Espritu Santo. No slo
los envi a predicar el Evangelio a toda
criatura y a anunciar que el Hijo de
Dios, con su muerte y resurreccin, nos
libr del poder de Satans y de la muer
te, y nos condujo al reino del Padre,
sino tambin a realizar la obra de sal
vacin que proclamaban, mediante el
sacrificio y los sacramentos (SC 6).
Judos y gentiles, esclavos y libres
constituyen un solo pueblo de Dios
fundado sobre el hombre nuevo. Cristo.
Ei, en efecto, es nuestra paz; el que
de ambos pueblos hizo uno, derribando
el muro medianero de separacin, la
enemistad; anulando en su carne la
ley de los mandamientos formulados
en decretos para crear de los dos en
s mismo un solo hombre nuevo, ha
ciendo la paz, y reconciliar a ambos en
un solo cuerpo con Dios por medio de

140

la cruz, destruyendo en s mismo la


enemistad, y con su venida os anunci la
paz a vosotros, los que estabais lejos,
y paz a los que estaban cerca, porque
por l los unos y los otros tenemos ac
ceso al Padre en un mismo Espritu
(Ef 2 ,1 4 -1 8 ).
Pero i en qu consiste la superioridad
de la Nueva Alianza? Cmo puede ser
definitiva, si tambin los cristianos
rompen con su pecado las clusulas
fundamentales de aqulla? En otras
palabras: por qu la Iglesia es inde
fectiblemente santa, cuando todos sus
miembros son ms o menos gravemente
pecadores ?
La Iglesia tiene por jefe a Cristo, de
quien recibe la unidad y la vida. Ella
es santa pese a los pecados de sus miem
bros, porque la santidad de Jess im
pregna a la Iglesia ms que los pecados
de todos los cristianos. Nosotros esta
mos inclinados a medir la santidad de
la Iglesia por la santidad de sus miem
bros. Esto sera justo si la Iglesia fuese
el resultado de la fe, de la esperanza y
de la caridad de los creyentes; pero en
tonces sera incapaz de vencer el pe
cado, como el antiguo Israel.
En realidad, no son los cristianos los
que hacen la Iglesia; por el contrario,
la Iglesia hace a los cristianos. Lo que
la constituye en el Seoro de Cristo.
El Seor Jess es el nico que repre
senta perfectamente a la Iglesia. Ella es
su esposa; Cristo la ha santificado por
medio de su muerte y resurreccin, co
municndole el Espritu Santo (cf SC 5-6;
UR 2 ; AG 2-4).
La Nueva Alianza no puede ser des
truida porque Cristo es, en la unidad
de su persona, el Hijo consustancial del
Padre y el Esposo fiel de la Iglesia. Pero
este pueblo nuevo existe en una multi
tud de hombres inmersos en el devenir
terrestre, sometidos a la precariedad de
las situaciones humanas. Su adhesin
a Cristo comporta una reaccin contra
la usura del tiempo y la accin disol
vente del pecado; y esta reaccin es
la conversin. Entonces es necesario
que el Seor anuncie sensiblemente, en
el curso de la historia, su presencia, su
perdn. Entre l y el Padre la Alianza
es inalterable. Entre l y la Iglesia, la
Alianza tiene necesidad de renovarse
sin cesar, para que la Iglesia se con
vierta en los cristianos, de generacin
en generacin, lo que es definitivamente
en Cristo Jess. Esta es la razn de ser
del memorial eucarstico: mantener la
vida de la Iglesia asegurando un lazo

141

Conversi^1
1

actual entre el hoy temporal del pue


blo de Dios y el hoy del Redentor.
Nuestro salvador, en la ltima Cena,
la noche que le traicionaban, instituy
el sacrificio eucarstico de su Cuerpo y
Sangre, con lo cual iba a perpetuar por
los siglos, hasta su vuelta, el sacrificio
de la cruz y confiar a su esposa, la
Iglesia, el memorial de su muerte y re
surreccin: sacramento de piedad, signo
de unidad, vnculo de caridad, ban
quete pascual, en el cual se come a
Cristo, el alma se llena de gracia y se
nos da una prenda de la gloria veni
dera (SC 47).
Pero esta situacin de gracia puede
ser gravemente alterada en cualquier
momento por el pecado. El pecador for
ma todava parte del pueblo de Dios,
pero es destruida la comunin con la
Trinidad. Es el naufragio espiritual.
Restablecer la comunin, sin em
bargo, no es posible si el pecador se
obstina en su pecado. Es evidente, en
tonces, la necesidad de la conversin,
don de Cristo, manifestacin del poder
del Espritu Santo. Por ella el pecador
ratifica el juicio de la Iglesia sobre el
pecado y vuelve a ponerse de acuerdo
con el significado fundamental de su
bautismo. Es una exigencia esencial que
brota del sacrificio redentor de Cristo.
La conversin se impone, pues, como
una obligacin precisa y urgente para
todo bautizado, tanto desde el punto
de vista religioso como desde el punto
de vista moral. La sustancia de la con
versin est precisamente en esto: el
hombre pecador, por la gracia de Cris
to, clarifica el punto final de todos
sus actos y los dirige de modo convergente a este objetivo ltimo, la gloria
de Dios. La vida concreta de cada da
comienza entonces a tener un sentido
preciso: el reino de Dios, la gloria del
Padre.
IV.

Conversin, Reino de Dios e


Iglesia

La invitacin urgente a la conversin


tiene su punto focal en el anuncio del
Reino de Dios, anuncio eficaz por la
presencia actual del sacrificio de Cristo
muerto y resucitado. Los evangelistas,
cuando relatan la primera predicacin
de Jess acerca de la conversin, sub
rayan con claridad su relacin con el
Reino: Despus que Juan fue entre
gado, vino Jess a Galilea, predicando
el evangelio de Dios y diciendo: Se h a
cumplido el tiempo y el reino de Dios

es inminente. Arrepentios y creed


el evangelio (Me 1,14-1 S : cf Mt 4,17)La constitucin del Reino de Dios p r
medio de Cristo impone a los hom b re
la exigencia, ms an, la obligacin de
volver al Padre. La nica condicin re'
querida es que el Reino de Dios venga
humildemente aceptado con el espritu
propio de un nio (cf Me 1 0 ,1 5 ).
En Cristo ha aparecido el Reino de
Dios: es l, en efecto, el Hijo del horn*
bre al cual, segn Daniel 7, se le ha
transmitido la soberana, el poder, el
honor y la gloria. Despus de su exal
tacin, Cristo, investido de todo poder
en el cielo y en la tierra, tom a el go
bierno de Dios y debe dominar hasta
que haya aniquilado a todo principa
do, potestad y poder. Pero este dominio
de Dios se realiza en la Iglesia para
todos aquellos que creen y son bauti
zados. Pero la Iglesia es por una parte
una entidad escatolgica; por otra, es
an el pueblo de Dios en camino,
extranjero en la tierra, el edificio de
Dios en el Espritu que crece, y el
Cuerpo de Cristo que se edifica y que
tiende a su completa medida, a la
plenitud de Cristo. No obstante su
perfecta dotacin, la Iglesia no es an
completa: aunque su residencia es ce
leste, no ha entrado todava entera
mente en el cielo; a pesar de su libe
racin de este siglo malvado, no est
dada plenamente an al futuro. Este
misterio recibe su mxima luz si pen
samos en el Reino de Dios que ven
dr. La ltima meta del plan salvfiCo
de Dios y la forma perfecta de la salva
cin para todo el mundo no es la Igje^
sia, sino el Reino de Dios8. Aceptar e|
Reino de Dios significa entonces acep_
tar a Cristo por la fe, y, por tanto, es^
tablecer una relacin vital con la I g ^
sia. Y esto implica necesariamente
lucha contra el prncipe de este n iu ^
do y contra todo lo que existe en esj-'
mundo, es decir: la concupiscencia ^
la carne, la concupiscencia de los oj0
y el orgullo de las riquezas (1 Jn
La conclusin es obvia: el h o n ^ *
debe aceptar el Reino de Dios por ^ e
dio de la conversin en este tiempo, q. x
va desde Pentecosts a la parusa.
convertido, por tanto, sabe que ^
slo debe tender a la posesin de ^
Reino futuro, sino que debe realizar ^
Reino ya en esta vida. Pero hay
aspecto que conviene subrayar.
Es verdad: la conversin al
afecta en primer lugar a la intinii^^
profunda del corazn humano,

Conversin

responde a Dios que llama a la salva


cin. Sin embargo, ia verdadera conver
sin tiende a renovar tambin la faz
de la tierra. En efecto, quien se entre
ga a Cristo y a su Reino no puede per
manecer indiferente ante los hombres
todos y la creacin. El cristiano sabe
que la plenitud de la salvacin y la re
novacin total del mundo son bienes
estrictamente escatolgicos; no obstan
te, cree con firmeza que el futuro de
Dios ya ha comenzado en Cristo cru
cificado y resucitado y con la efusin
del Espritu Santo. Por lo que a cada
creyente le incumbe la tarea de mani
festar y de realizar el supremo dominio
de Dios y la salvacin universal del
Redentor.
Se trata indudablemente de un ele
mento intrnseco a la conversin cris
tiana. Est claro, entonces, que la con
versin conlleva tambin una precisa
conciencia de la obligacin de obser
var la ley de la caridad como plenitud
histrica de las relaciones entre todos
los miembros de la familia humana. La
realizacin de esta tensin de caridad
se realizar dinmica e histricamente
mediante una serie de elecciones con
cretas, que son mis actos de conversin;
por eso la conversin sincera tiene un
carcter apostlico. La intencionalidad
de base, la caridad universal, no podr
fallar jams.
V.

La conversin y los sacramentos

El tema sobre la conexin entre la


conversin y los sacramentos surge l
gicamente de las afirmaciones prece
dentes. Toda autntica conversin se
refiere intrnsecamente a Cristo muerto
y resucitado, que opera por medio de
los sacramentos de la Iglesia.
La primera condicin requerida para
que la conversin constituya un en
cuentro personal con Cristo es la fe
cierta, por la cual el hombre cree que
ha sido llamado por Dios por medio de
Cristo muerto y resucitado. La fe es,
pues, el primer paso indispensable de
una conversin salvfica (cf Heb 11,
6ss; He 2 0 ,2 1 ; 2 6 ,1 8 ). En la fe el mis
mo Cristo es camino a Cristo y al
Padre; en la fe, Cristo es luz para la
comprensin del estado de pecado en
que se encuentra toda la humanidad.
Y siempre a travs de la fe se descubre
la necesidad de salir de este estado de
pecado; es decir, se comprende como
absolutamente necesaria la conversin.
El segundo momento de una verdadera

142

conversin comprende la inteligencia,


el corazn, la voluntad, la afectividad;
en una palabra, la totalidad de la per
sona est comprometida radicalmente9.
El ltimo paso est constituido por la
contricin suscitada por la caridad. La
contricin salvfica no puede ser ade
cuadamente comprendida sino en re
lacin con la muerte y resurreccin de
Cristo. Como la muerte de Cristo ha
transformado nuestra muerte, as la
contricin cambia los estriles remor
dimientos de conciencia.
La realizacin de estos momentos
esenciales no separables se efecta de
m anera enteramente singular en una
experiencia de vida cristiana, que se
realiza sobre todo mediante los sacra
mentos.
La conversin, entonces, es don de
Cristo, que se realiza o directamente
por medio de los sacramentos, o bien
por una relacin intrnseca con los
mismos. Por la llamada de Cristo en
los sacramentos el pecador ve elimi
nado el sentido de su propia impoten
cia frente al pecado para dejar espacio
a una humilde espera de la omnipo
tente misericordia de Dios en Cristo.
La conversin tiene una relacin es
pecial con los sacramentos del bautismo
y de la penitencia.
El bautismo es el sacram ento primero
y fundamental de la vuelta al Padre;
es el bao de la conversin10, que
puede limpiar de los pecados. La remi
sin de los pecados se efecta mediante
el bautismo en el nombre de Jess.
Se realiza un encuentro salvfico real
entre Cristo y el pecador; encuentro que
prefigura el encuentro definitivo en la
parusa. El bautismo y la conversin se
reclaman esencialmente. Por lo que no
puede haber bautismo salvfico sin una
conversin activa por parte del adulto
y sin una precisa obligacin a comple
tar durante toda la vida la conversin
por parte del adulto y del nio.
El sacram ento de la penitencia es el
segundo signo eficaz de la conversin.
El bautizado puede quebrantar la
Alianza; por eso se le ofrece a travs
de la misericordia de Dios la secunda
tabula post naufragium peccati (S. Th.,
3, q. 8 4 , a. 6). Se trata de una conver
sin dolorosa, fatigosa, dura. Es enton
ces necesario que el pecador, adems de
declararse contrito, confiese humilde
mente sus pecados y ofrezca a Dios una
satisfaccin adecuada y salvfica. La
disciplina penitencial subrayaba clara
mente el acuerdo de la Iglesia con el

143

celo de Cristo por la gloria del Padre.


La confesin del pecado cometido se
expresaba en las dos largas penitencias
que precedan a la reconciliacin. Los
penitentes, sometindose a esta disci
plina, testificaban su arrepentimiento.
No pretendan ser los redentores de s
mismos, sino disponerse a beneficiarse
del sacrificio de Cristo.
Est claro que la satisfaccin ofrecida
a Dios por el penitente no es intil; ms
an, la plenitud del perdn divino la
exige y suscita. No ciertamente como
una sustitucin o un complemento del
sacrificio por el pecado ofrecido por Cris
to, sino como el fruto de una unin
profunda entre Cristo y el cristiano pe
cador. El perdn divino restablece en
nosotros la caridad. La caridad nos hace
tomar inters por la gloria de Dios. De
ah la necesidad de significar concreta
mente nuestra adhesin a la obra re
paradora de Cristo. Todos los sacrificios
personales pueden y deben entrar en la
lnea de interiorizacin de los sacrificios
por el pecado. En efecto, inmediata
mente despus de la frmula absoluto
ria, se lee en el Ritual: La pasin de
nuestro Seor Jesucristo, los mritos de
la santsima Virgen Mara y de todos
los santos, el bien que puedas hacer y
los males que puedas sufrir, te sirvan
para el perdn de tus pecados, aumento
de gracia y recompensa de vida eterna.
La verdadera conversin, por consi
guiente, debe concretarse en un amor
por la cruz de Cristo, en una accin
litrgico-sacramental intensa y conti
nuada, en una actividad apostlica que
tienda nicamente a realizar el Reino
de Dios.
P. Piva
Notas. (') P. Hoffmann, Conversione, en
Dizionario Teologico, Brescia 1 9 6 8 , v. 1, 3 2 7 .
(2) El trmino, en general, no designa la ac
cin pecaminosa particular, sino sobre todo
el estado de pecado.( 3) Cf. B. Hring, Perso
nalismo in teologa e filosofa, Roma 1 9 6 8 ;
G. Volta, Preliminari filosofici. Per una indagine
razionale sull'amore, en Matrimonio e Verginit,
Vrese 1 9 6 3 . 7 -4 9 (con abundante bibliogra
fa); J. Mouroux, Sentido cristiano del hombre,
Stvdivm, Madrid 1 9 7 2 .- ( 4) M. Ndoncelle,
Verso una filosofa dell'amore e della persona,
Roma 1 9 5 9 , 1 3 .~ ( 5) Cf S. Spicq, Deu i I'home
segons el NT. Edicions 6 2 , Barcelona 1 9 7 0 ;
O. Prunet, La morale chrtienne daprs les
crits johanniques, Pars 1 9 5 9 , especialmente
9 6 -1 1 5 , 1 3 1 - 1 3 2 ; A. Sustar, De caritate apud
Johannem apostolum, en VD, 2 8 (1 9 5 0 ), 1 1 0 1 1 9 , 1 2 9 -1 4 0 . 1 9 3 - 2 1 3 , 2 5 7 - 2 7 0 , 3 2 1 - 3 4 0 ;
F. Prat, Charit, en DSp, 2 (1 9 6 3 ), 5 0 8 - 5 2 3 .(6) Cf C. Spicq, Teologa moral del NT, 2, Uni
versidad de Navarra, Pamplona 1 9 7 3 (con

Cuerpo

amplia bibliografa); B. De Gerardon, Vhomme


VimagedeDieu, en NRTh, 8 0 ( 1 9 5 8 ). 6 8 3 -6 9 5 ;
W. Seibel, El hombre, imagen sobrenatural de
Dios. Su estado original, en Mysterium Salutis,
v. 2, t. 2 , Cristiandad, Madrid 1 9 6 9 .9 0 2 - 9 4 2 .
(7) Cf Ef 3 ,1 8 s ; vase el comentario de H. Schlier,
Lettera agli Efesini, Brescia 1 9 6 5 , 3 0 4 - 2 1 4 .(8) R. Schnackenburg, La Chiesa nel NT,
Brescia 1 9 6 8 , 1 9 9 .- ( 9) Cf J. M. Le Blonde.
Les conversions de Saint ugustin, Pars 1 9 5 0 .
( 10) Justino. Dial., 1 4 ,1 .
Bibl.: AA. VV., La conversin, en Lum. et
vie (1 9 6 0 ), 1 4 1 - 1 5 6 .Aubin P., Le problme
de la conversin, Pars 1 9 6 3 .Bauer J. B., Con
versin, en Diccionario de teologa bblica, Herder,
Barcelona 1967, 2 1 1 -2 1 3 .Behm J .-W urthwein E., Metanoo, metnoia, en ThWNT, 4.
9 7 2 - 1 0 0 4 .Congar Y., La conversin, tude
thologique et psichologique, en Parole et Mission, 11 (1 9 6 0 ), 4 9 3 - 5 2 3 .-Giblet J., Le sens
de la conversin dans lAT, en LMD, 9 0 (1 9 6 7 ),
7 9 - 9 2 .Giblet J.-Grelot P., Penitencia, conver
sin, en Vocabulario de teologa bblica, Herder,
Barcelona 1 9 7 2 . 6 7 2 - 6 7 8 .Hring B., La ley
de Cristo, Herder, Barcelona 1 9 6 8 5, v. 1,
4 4 5 - 5 5 4 .Michiels R.. La conception lucanienne de la conversin, en EThL, 4 1 (1 9 6 5 ), 4 2 - 7 8 .
Pierron J., La conversin, retorno a Dios, en
Grandes cemas bblicos. Fax, Madrid 1 9 7 2 ,
1 8 1 - 2 0 0 .Rincn R.-Schlosser F., Conversin
y reconciliacin, Paulinas, Madrid 1 9 7 3 .
Roche R., Penitence et conversin dans l'vangile
et la vie chrtienne, en NRTh, 7 9 (1 9 6 7 ), 1 1 3 1 3 4 .Schnackenburg R., El testimonio moral
del NT, Rialp, Madrid 1 9 6 5 .

CUERPO
Es imposible recoger cabalmente el
sentido del cuerpo sin reflexionar sobre
la antropologa que implica. Hoy se
admite comnmente que la interpreta
cin tradicional del cuerpo, presente en
la teologa catlica, est notablemente
velada por las concepciones antropol
gicas helenistas. Trataremos, por lo
mismo, de superar la mentalidad cosmocntrica griega, donde atisbamos la
causa profunda del dualismo antropo
lgico y de la consiguiente desvaloriza
cin de la corporeidad (esbozo histrico),
partiendo de la visin unitaria-original
del hombre inserto en la historia de la
salvacin (datos bblicos), e indicando
las lneas de fondo que permiten la
comprensin cristiana de la corporei
dad (reflexin teolgica).
I.

Esbozo histrico
1.

LA

MENTALIDAD

COSMOCNTRICA

sus i m p i i c a c i o n e s . El esquema
mental griego, fundamentalmente dua
lista, se considera comnmente como
el origen de la desvalorizacin de la

g r ie g a y

Cuerpo

corporeidad humana. La imagen griega


del hombre se forja a priori con trmi
nos antitticos, pero el dualismo de
alma y cuerpo, de espritu y m a
teria, es ms bien efecto que causa.
Tiene sus races en una comprensin
general del ser claramente cosmocntrica. Esto significa ante todo que la
filosofa griega carece de una idea ontolgica clara del hombre. Considerado
como parte del ksmos, el hombre es
un caso en el mbito de la compren
sin del ser, cuya base est en el mundo
cosista-infrahumano. Pensar cosmocntricamente equivale a destacar el
elemento esttico-cosista-objetivo-natural. Esta mentalidad aparece en el
modo de entender la naturaleza del ser,
la persona, el concepto de sustancia, y
en la prevalencia del esquema estticoespacial sobre el histrico-temporal.
Tampoco el mundo y la trascendencia
de Dios escapan de esta mentalidad
cosmocntrica. Por eso, el cosmocentrismo griego conoce nicamente el
universal abstracto, del que lo real
no es sino un c a so 1. En esta mentali
dad cosmocntrica (entendida en el
sentido profundo de comprensin del
ser) es donde avizoramos los lmites
insuperables de las diversas antropolo
gas griegas, su carcter dualista y la
consiguiente desvalorizacin del cuerpo,
puesto que el cuerpo slo puede enten
derse como objetividad cosista-material
que el alma individuara (o aislara) a
posteriori.
El dualismo antropolgico2, presente ya
en Homero y en Pndaro, halla plena
confirmacin en el trasfondo m arcada
mente cosmolgico-objetivista-naturalista de los presocrticos y en el ele
mento racional intelectualista que cons
tituye la inspiracin fundamental de su
antropologa. Es cierto que con los
atomistas y con los sofistas llega a
negarse todo motivo intelectualista,
vaciando la antropologa de todo sig
nificado filosfico. Pero Scrates (4 6 9 3 9 9 a. C.) elabora la doctrina del con
cepto universal y resuelve los puntos
muertos de los pensadores anteriores.
Ahora bien, esto comporta un dualismo
ms o menos velado entre un mundo
invisible y visible, entre el espritu y la
materia, con la consiguiente desvalo
rizacin del cuerpo.
La universalidad del concepto, obser
va Platn (4 2 7 -3 4 7 a. C.), no se realiza
en el mundo sensible; en consecuen
cia deber existir un mundo inteligible
constituido de conceptos o, ms exacta

/144

mente, de ideas hipostasiadas al estilo


de los nmeros de Pitgoras. Platn
asume esta rgida anttesis como un
dato evidente y saca las consecuencias.
El alma, efectivamente, que preexiste
en el mundo inteligible, viene a encar
celarse en el cuerpo a causa de una
culpa cometida. La unin entre el alma
y el cuerpo es puramente accidental.
La persona humana, en realidad, est
constituida solamente por el alma, y su
perfeccin crece en proporcin directa
a su capacidad de dominar el cuerpo
y de liberarse de su influjo. En algunos
pasajes Platn excluye que el cuerpo
sea parte esencial de la persona, mien
tras en otros, cuando como legislador
tiene ante los ojos el bien del Estado,
considera al hombre como un compues
to de alma y cuerpo. Sin embargo,
en los dos casos, el cuerpo es intil e
incluso un obstculo para el conoci
miento de las ideas. No obstante esta
fluctuacin de acento, el punto de par
tida condiciona el resto. Si, de hecho,
el fin de la vida es puramente intelectual
y se identifica con la contemplacin de
las ideas, y el conocimiento verdadero
es el conocimiento de lo inmutable sito
en la realidad autntica ( = idea), no en
el mundo corpreo, es inevitable la
consecuencia de descalificar el mundo
sensible y el cuerpo.
Con Aristteles (3 8 4 -3 2 2 a. C.), la
antropologa se mueve en una lnea
ciertamente ms sinttica. La unidad
sustancial del hombre se expresa con
conceptos metafisicos de acto y po
tencia. Cuerpo y alma se hallan en la
relacin de acto-potencia. El alma es
forma o perfeccin (entelequia) del
cuerpo y, por tanto, la unidad del ser
vivo proviene de un acto perfecta
mente proporcionado a una potencia.
Aunque la valoracin de la existencia
corporal es ms favorable en Aristteles,
tambin para l la finalidad de la vida
est en la contemplacin, con detri
mento de una moral del hombre total.
Esto se debe, al parecer, no slo a la
persistencia de las posiciones platnicas
sobre la concepcin de la vida y del
alma, sino tambin a la evolucin en el
modo de entender las relaciones almacuerpo. La teora hilemrfica, que apa
rece sobre todo en las ltimas obras,
no parece incidir notablemente en la
moral aristotlica, porque el alma no
es sede de la vida moral, sino principio
de las funciones del cuerpo (o sea, se
sita en el plano de las ciencias de la
naturaleza) y, en consecuencia, la fun

145
cin eminente est siempre en el es
pritu y en la contemplacin. En con
clusin, la moral aristotlica propone
la utilizacin de todos los bienes del
alma y del cuerpo. El cuerpo no es un
impedimento, sino un instrumento pa
sivo. De ah que a los Padres y filsofos
moralistas de los primeros siglos de la
Iglesia les pareciera demasiado humana
la tica aristotlica para poder utilizarla.
Las escuelas post-aristotlicas m arca
ron una involucin antropolgica. Bas
ta pensar en el carcter materialista de
la antropologa de los antiguos estoicos
en n (3 3 6 -2 6 3 ), Cleante (3 3 9 -2 3 2 ) y
Crisipo (2 8 2 -2 0 4 ). Aunque sin una
autntica concepcin pesimista de la
carne, el cuerpo ocupa todava un
puesto secundario (es un elemento ms
grosero que el pnuma); es necesario,
pero turba la tranquilidad del alma, que
sigue siendo el sumo bien.
El neoplatonismo es singularmente re
presentativo de la antropologa griega,
no slo porque pretende interpretar
autnticamente el sistema platnico,
sino tambin por su notable asimila
cin de los elementos aristotlicos, es
toicos y neopitagricos. El cosmocentrismo y el dualismo primitivo consti
tuyen el esqueleto de la metafsica de
Plotino (2 0 5 -2 7 0 d. C.). Ms que una
continuidad entre el mundo superior
(espiritual-divino) y el inferior (sensiblecorpreo) observamos tina confusin
entre lo abstracto y lo concreto. Por lo
dems, si la emanacin ontolgica su
pera de un lado el dualismo platnico
entre el mundo inteligible y el sensible,
de otro no parece mantenerlos en su
verdadera distincin. Tampoco explica
exhaustivamente la razn de que el
proceso emanativo (Uno-InteligenciaAlma-Matera) produzca realidades di
versas en degradacin ontolgica. Las
consecuencias antropolgicas son evi
dentes. La unin entre el alma y el
cuerpo es accidental a causa misma
de la emanacin, as como por carencia
de bases doctrinales (hilemorfismo). Los
dos elementos del compuesto humano
son momentos igualmente necesarios
de la actividad del Uno, pero el espritu
absorbe la materia hasta el punto de
convertir en ficticia toda distincin. El
hombre no es imagen de Dios en toda
su persona; ha sido creado a imagen
de Dios (o sea, a imagen del Logos
intermediario) slo en razn de la inte
ligencia. Por lo mismo, es un ser desen
carnado, slo espritu, que se rebaja en
la accin y se potencia en la contem

Cuerpo

placin; que ve en el cuerpo y en la


materia impedimentos que se han de
eliminar a toda costa y tiende continua
mente a trascender y superarse por el
retorno mstico al mismo Uno del que
procede por emanacin.
Tres diferencias emergen respecto al
platonismo: ante todo el vrtice metafsico reside en el Uno (no en el alma
o en la inteligencia) y, por consiguiente,
la perfeccin consiste en olvidarse, en
retornar al Uno. En segundo lugar, el
alma no tiene contacto con el cuerpo:
lo ilumina como un rayo, pero le per
tenece; entre el alma y el cuerpo sub
siste una relacin accidental de simpa
ta. Finalmente, Plotino exime al alma
de toda responsabilidad del mal que
comete el hombre, pues es intermediaria
entre lo sensible y lo inteligible. En tal
contexto, la actitud adoptada respecto
al cuerpo es compleja: positiva en cuan
to el mundo es el ms perfecto de los
seres corporales, existe necesariamente
y es imagen de lo inteligible; negativa,
porque el cuerpo encarna la fealdad de
lo sensible. Y puesto que el fin de la
vida es hacerse semejante a Dios me
diante la vida intelectual y la contem
placin, el cuerpo es un estorbo a la
vida moral.
2.
E l problem a teolgico de las
relaciones a lm a - cerpo 3.- E n el mo

mento de difundirse el cristianismo en


el mundo helenista est present de
una manera incisiva el gnosticismo he
rtico. Los rasgos del esquema hele
nista son netos: el dualismo y el intelectualismo, reanimados de influencias
orientales de diverso tipo; la existencia
humana es decadencia, y lo es a causa
de una cada del ser, que nos encierra
en un cuerpo figura amasada de tie
rra y de arcilla de carne corruptible,
hecha de polvo. En consecuencia, ser
tambin acogida en el cristianismo la
problemtica griega de las relaciones:
alma-cuerpo, ajena a la Biblia. Para
responder a este problema surgen en el
interior del cristianismo diversas antro
pologas, de las que algunas son m arca
damente sintticas (san Justino, san Ireneo, Tertuliano, etc.), otras m arcada
mente dualistas (Clemente de Alejan
dra, Orgenes, san Agustn, etc.).
Los telogos han acogido nicamen
te la problemtica griega de las rela
ciones alma-cuerpo (y esta perspectiva
condiciona y restringe por s misma la
especulacin teolgica sobre el sentido
cristiano del cuerpo) o han asumido

Cuerpo

tambin la mentalidad cosmocntrica?


No es fcil determinar en cada autor
hasta qu punto ha triunfado el es
fuerzo desplegado para superar crtica
mente la antropologa extrabblica con
la que se pone en contacto. El pensa
miento patrstico, globalmente conside
rado. parece superar el cosmocentrismo
griego por la aceptacin de la concep
cin histrico-bblica del hombre, pero
mucho ms complejo y fluctuante re
sulta en la inspiracin fundamental de
cada una de las antropologas y par
ticularmente en la valoracin de la
corporeidad. En muchos autores co
existen tres significados del cuerpo. El
sentido amplio-bblico, que designa a
todo el hombre, aparece sobre todo en
los pensadores que recurren a la Biblia
y a la filosofa. El sentido estricto-filosfico, que designa la carne en oposicin
al espritu-alma, parece ser la tendencia
ms difundida. Puede encontrarse sobre
todo en los Padres que han intentado
asimilar crticamente el lenguaje hele
nista en polmica con antropologas
dualistas contemporneas. Finalmente,
el sentido asctico-peyorativo, que sita
en la carne la causa del mal, parece
cam inar al paso de las influencias ejer
cidas por las tesis platnicas y neoplatnicas sobre el papel del espritu y
sobre la contemplacin como fin-meta
de la vida. En la patrstica se observa,
pues, un deslizamiento: se aplica al
cuerpo distinto del alma lo que la Es
critura afirma de la carne en el sen
tido del hombre entero.
El problema teolgico de las relacio
nes alma-cuerpo llega en la Escolstica
a su ms elaborada solucin especu
lativa. El pensamiento de los primeros
autores escolsticos, sin embargo, se
presenta un tanto heterogneo y. al
parecer, no aporta elementos especu
lativos originales y vlidos a la solucin
de nuestro problema. A nivel de vida,
en cambio, se esboza el llamado sentido
monstico de los trminos carne-cuerpo,
que ejerci una influencia notable en
la historia de la espiritualidad asctica
cristiana. La anttesis se establece entre
los bienes-eternos-divinos y las cosas-visibles-transitorias. El descrdito
recae no slo sobre el cuerpo, sino
tambin sobre todas las realidades te
rrestres. El conflicto no se da entre el
hombre dejado con sus solas fuerzas y
el hombre en gracia (como en la Biblia),
ni siquiera entre alma-cuerpo dentro
del hombre mismo (como en la patrs
tica), sino entre el hombre apegado a

/ *46

los bienes terrenos y el que se ocupa


slo de las cosas divinas. Se realiza una
confusin entre los trminos carnal
y terrestre; o sea, para estos autores,
carnal es sinnimo de terrestre, no
de corporal. Confrontada con la ten
dencia asctica, que exaltaba el es
pritu y despreciaba neoplatnicamente
la carne, la concepcin monstica
puede calificarse de una va de medio,
ya que el cuerpo no tiene valor sino
con vistas al provecho de las cosas ce
lestes.
El problema de las relaciones almacuerpo, planteado por el pensamiento
griego, encontr en la Escolstica una
solucin especulativa que result de
cisiva en ia historia de la teologa ca
tlica hasta nuestros das. Las dos solu
ciones escolsticas principales: la teo
ra de la unidad de las formas (tomistas)
y la de la pluralidad de las formas (fran
ciscanos) se fundan en diversas con
cepciones metafsicas de la materia y
de la forma y, lgicamente tambin,
de la unidad sustancial del compuesto
humano. Para los defensores de la teo
ra de la unidad, la materia es pura
potencia y recibe el ser en acto de la
forma. La forma, principio de ser
y de operacin, es simple y est inme
diatamente unida a la materia en
una relacin de causalidad. Para los
que sostienen la teora de la plurali
dad, la materia tiene, por el contra
rio, cierta actualidad nfima e indeter
minada, independiente de la forma. As,
materia y forma son dos entidades
con diferente intensidad de perfeccin
de ser. La forma no slo da la deter
minacin primera a la materia, sino que
la dispone adems a ulteriores deter
minaciones, si bien la forma ltima
(completiva) es la que da estabilidad
y perfeccin especfica al ser.
La solucin tomista, prcticamente la
ms difundida, destaca la unidad radical
del hombre, pero sin simplificar la plura
lidad de las dimensiones humanas. Cuer
po y alma (principios metafsicos en el
seno de la unidad originaria del hom
bre) no son dos realidades, dos seres
del hombre, o dos partes del hombre;
el hombre es siempre uno y entero, todo
alma y todo cuerpo, el que est ante no
sotros. No se desprecia el cuerpo, que ni
es crcel, ni obstculo, ni puro ins
trumento, sino ms bien la condicin
de la existencia del alma. Siendo un
modo originario y global de la existen
cia hum ana en el mundo, el cuerpo
funda la dimensin social e histrica

147

del hombre, amn de ser causa de in


dividuacin y limitacin. Con todo, se
observa cierto desplazamiento de acen
to: la Biblia con los trminos carne
(basar) o cuerpo (som a) designa al
hombre como persona completa y so
cial. Para expresar esta misma reali
dad, santo Toms se sirve del concepto
de anima. Se puede, por consiguiente,
hablar de cierta espiritualizacin del
hombre en cuanto que el Anglico
busca la corporeidad humana a partir
del alma.
Las intervenciones del Magisterio pre
pararon ms tarde y aceptaron la ex
plicacin tomista de la unidad del
hombre.

Cuerpo

el pensamiento griego es esencial lo


que est universalmente fuera del tiem
po; en el todo, entendido como cosmos,
reinan el orden y la ley inmutable; la
historia es solamente un fenmeno en el
interior del cosmos. El trasfondo hist
rico, en cambio, nos sita en el mbito
de lo contingente, del devenir, donde
se realiza lo individual y lo singular.
La historia se desenvuelve no segn las
leyes deterministas, sino en el reino de
la libertad, de la persona. El Dios de la
Biblia, en efecto, es el que camina a
travs de las pocas de la historia, que
crea, conserva y lleva a trmino el
mundo con absoluta libertad y fideli
dad. En la Biblia, el cosmos es un fen
meno en el seno de la historia, no vi
ceversa.
II. Datos bblicos
En este trasfondo histrico-escatolgico, que constituye el elemento ms
1.
U na visin sinttica y compren
original e importante de la antropologa
siva DEL HOMBRE ENTRAMADO EN LA HIS
bblica, se injerta el antropocentrismo
TORIA de la salvacin . La perspectiva
cristiano. El hombre es partner de
en que hemos abordado hasta aqu el
Dios; todo lo dems no es sino ambien
lema nos sugiere exponer ante todo el
te. No es parte de un todo ms grande,
(rasfondo (mentalidad) histrico-escatosino que en cierto sentido es el mismo
lgico y luego la inspiracin fundam ental:
todo, es la sntesis del mundo, pero de
el hombre bblico es un ser unitario,
una m anera originalsima, precisamen
esencialmente relacionado. As emer
te por ser sujeto-persona-existencia en
gern espontneamente el sentido b
oposicin al ser objetivo. La historia del
blico del cuerpo, la superacin de algu
cosmos es un momento de la historia
nos equvocos tradicionales y las
entre Dios y el hombre. Imagen de
lneas fundamentales que servirn a la
Dios, en relacin de alianza, parti
reflexin teolgica.
cipa desde ahora de su vida y, por lo
a)
El trasfondo histrico-escatolgi- mismo, posee valor y validez eternos.
Esta mentalidad temporal-histrica
ffo de la antropologa bblica, no naturalimplica tambin un nuevo concepto de
cosmolgico.La Biblia no afronta de
suprahistoricidad (como la definitiun modo reflejo los problemas del tiem
vidad de la libre accin histrica de
po y de la historia, si bien est inmedia
Jesucristo), de trascendencia (como
tamente dirigida al conocimiento del
consumacin intrnseca de la historia
obrar y del devenir. La Biblia est, efec
realizada en Cristo, que es una forma
tivamente. orientada en un sentido
de
universal-concreto y. por ende, nor
histrico, no en sentido filosfico-metama
fundamental del obrar), de tiempo
lsico. Todos sus discursos sobre el
(el Salvador muri, resucit, vive, lle
hombre estn ntimamente ligados a la
var a cabo los tiempos; en l queda
historia salvfica. Al crear al hombre,
superado todo tiempo), de salvacin,
Dios establece ipso facto una relacin
muerte, resurreccin, vida, pe
de m utua pertenencia, una relacin
cado.
personal Yo-t entre s y su criatura.
El antropocentrismo cristiano, por
Dios quiere y crea al hombre como su
consiguiente, difiere de la mentalidad
partner, capaz de tratar con l y de
cosmocntrica griega por cuanto deli
sellar una alianza; el hombre, como
nea un paso de la objetividad a la
liil, es interlocutor de Dios4. Su realiza
subjetividad, del mundo al hom
cin se efecta en una historia conce
bre, de la naturaleza a la historia,
bida en espiral, que contiene el pecado
de la universalidad abstracta a la
como un decaimiento personal-colecti
universalidad concreta, de la con
vo y tiende a una intervencin escatocepcin
esttico-espacial-cosista a la
lgica de Dios. Es de notar que el
temporal-personal5. Es lo que pre
hombre entero ha sido creado bueno,
supone el trasfondo histrico-escatolest intacto del pecado, es salvado y
gico.
tiende a la plenitud escatolgica. Segn

Cuerpo

148

b)
Visin unitaria-concreta del hombre psquica, sin que esto nos autorice a
identificarlo con el alma, como lo pen
en relacin con Dios, la comunidad y el cos
samos nosotros. Por esto, el nefesh
m os.La inspiracin fundamental, o el
siente el dolor, la am argura, expresa el
diseo y esbozo del que dimanan cada
deseo, piensa, comprende, quiere, es
una de las afirmaciones de la antropo
sede del apetito fsico, es sobre todo
loga bblica, echa sus races en la con
capaz de dirigir toda esta actividad a
cepcin semtica del hombre. Apunta
Dios. Estamos bien lejos de la dicotoma
al carcter sinttico y comprensivo. De
platnica alma-cuerpo, y ms cerca,
hecho, las aserciones antropolgicas
por cierto, de la psicologa moderna dei
valen para cada aspecto del hombre y
yo profundo y de la medicina psicosopara el hombre entero y, por lo mismo,
mtica.
no subsiste ninguna distincin neta de
Adems del sentido bsico de vida
las funciones del hombre, ni siquiera
humana, el trmino nefesh expresa el
entre alma-cuerpo o entre sus fenme
concepto ms complejo de persona
nos. La antropologa bblica, ya en el
viva y responsable. Toda actividad hu
AT. ya en el NT, conoce tres trminos
mana, en efecto, es obra del nefesh en
fundamentales: nefesh, rah (o
neshamah) y basar. Los Setenta
cuanto supone y manifiesta la vida;
cada acto es todo el nefesh en accin,
los tradujeron respectivamente por psytoda la persona. Diremos, por consi
ch, pnuma (o pno) y sarx
guiente, que es en cierto modo el centro
(o soma). No deben entenderse como
de la personalidad, la persona en cuan
perfectamente correspondientes, ni como
opuestos, sino en relacin dinmica. La
to responsable. Sin embargo, dada la vi
sin unitaria y global del hombre, el
unidad del hombre, su totalidad psico
nefesh incluye y supone el basar; el
lgica y personal, se expresan con el
hombre es basar en un aspecto y
nefesh en cuanto implica la rah
nefesh en otro. Tenemos que habituar
y se manifiesta en basar (corporei
dad). La complementariedad de los
nos, pues, a superar la inevitable dico
toma alma-cuerpo, caracterstica del
sexos, el dominio sobre el cosmos, el
ser creado a imagen de Dios, sub
pensamiento griego, valorando el alma
c o m o nefesh (o sea, la persona c o m o
rayan, por otra parte, que el hombre,
viviente) y el cuerpo como un aspecto
en su totalidad, es un ser-en-relacin en
del basar (o sea, la persona en cuanto
la historia. En una palabra, segn la
concepcin semtica el hombre es una
perceptible). Basar, por tanto, es Ja
realidad concreta de la existencia huma
unidad de fuerza vital en continua
relacin con Dios y el ambiente6.
na. nefesh es su personalidad 7.
1)
Nefesh (psych-anima). El tr
2)
Basar (sarx-sma-caro-carne).
mino hebreo implica un sentido bas
La complejidad de matices que implica
el trmino basar, emerge tambin en
tante ms denso que el significado por
la variedad de vocablos que emplean
la traduccin griega y la espaola; se
los Setenta para traducirlo. Nos limita
refiere de hecho a la misma persona
remos a examinar basar aplicado al
viva, a todo el hombre en cuanto es
hombre. Basar se usa ante todo para
tendencia hacia algo. Como el tr
designar ya la carne propiamente dicha,
mino subraya ante todo la vida ligada
o ya todo lo que en el cuerpo no es ni
a un cuerpo (el yo vivo), es obvio que
sangre ni hueso; e incluso todo el cuerpo
nefesh cese de existir con la muerte;
humano, cuya parte ms visible y no
no es un co-principio fsico de la na
turaleza humana, como podra inducir
table constituye la carne. Pero basar
indica tambin todo el hombre en cuan
a creer su traduccin desconsiderada
to sujeto de razn, pensamiento y sen
por alma, sino todo el ser humano
timiento, adems de sujeto carnal. Esto
en su plenitud de yo vivo y consciente.
confirma que basar, cuando designa
Nefesh no depara apoyo alguno para
el cuerpo, no pretende decir lo que nos
afirmar una anttesis entre cuerpo mor
tal y alma inmortal o para apoyar la
otros, siguiendo a los griegos, llamamos
superioridad del alma como principio
propiamente cuerpo: ...o sea la parte
material del compuesto humano y el
indestructible y distinto del cuerpo. El
organismo de la vida fisiolgica en opo
cuerpo, lejos de ser distinto del princi
sicin al alma espiritual o ai princi
pio que lo anima, es el mismo nefesh
pio de la vida intelectual y m oral...8.
visible, es el alma en su forma exterior.
Para
la mentalidad hebrea, el hombre
Siendo el principio animador de la vida
es una unidad psicofsica estricta. Esta
humana, el nefesh es tambin uno de
visin sinttica la expresa muy bien
los centros de la actividad emotiva y

149

J. A. T. Robinson: La idea hebrea de


personalidad es la de un cuerpo ani
mado, no de un alma encarnada. El
hombre no tiene un cuerpo, es un
cuerpo. Es carne animada del alma, el
todo se concibe como una unidad psicofsica: el cuerpo es el alma en su
forma externa. No hay elemento al
guno que fuerce a considerar que el
alma (nefesh) sea inmortal, mientras la
carne (basar) es mortal. El alma no
sobrevive al hombre: simplemente se
va, fluye afuera con la sangre9.
Basar (sarx) expresa adems la pa
rentela y hasta los vnculos con toda la
humanidad. Es el hombre en el mun
do, en solidaridad co n to d o s los seres
vivos y con el cosmos. En trminos ms
actuales, sarx connota al hombre en su
mundanidad, o sea en la solidaridad
con la existencia creada. Si se tiene,
por otra parte, presente el trasfondo
histrico-escatolgico de que hemos
hablado, no se olvidar que el hebreo,
al hablar del hombre, supone siempre
el hombre en presencia de Dios, cria
tura limitada y sometida. Sarx denota
precisamente el hombre frente a Dios
como criatura, ligada a todo el con
junto de la existencia creada. La visin
unitaria del hombre en su condicin
concreta-histrica nos permite captar el
basar en su justa perspectiva en cuan
to expresa tambin la caducidad, la
fragilidad, la endeblez fsica y moral del
hombre y, por ende, el conflicto sarxpnuma. Se puede afirmar que ba
sar, en cuanto indica la fragilidad y
la impotencia del hombre frente a Dios,
implica ya en el AT un valor moral,
aun sin expresar la idea de corrup
cin10. En el NT el trmino sarx usado
solo carece de toda nota peyorativa o
calicacin moral, aunque evidencie a
veces la parte material y transitoria
de la vida hum ana: en cambio, cuando
se halla en oposicin a otros elementos
del hombre, entonces la oposicin ori
ginariamente fsica toma un valor mo
ral y denota cierta anttesis entre el
elemento espiritual y material, casi
ausente en el AT. Detengmonos en dos
anttesis fundamentales que encontra
mos en el NT.
El primer conflicto se da entre cuerpo
(soma)-aima (psych). Es una distin
cin-oposicin paralela a la que el AT
haca entre basar-nefesh. El concepto
alma (psych) denota, como hemos
visto, el ser vivo entero, no slo el
alma principio indestructible, como en
la mentalidad griega. Por tanto, no hay

Cuerpo

anttesis alguna entre cuerpo mortal


y alma inmortal, sino entre dos vi
das: la presente y la futura. \,n supe
rioridad y el valor del hombre no pro
viene del alma, como principio d istin to
del cuerpo, sino de la salvacin* que
Cristo nos ha trado. Cada una de las
dos vidas tiene su propia escala de va
lores y, p o r ende, el trmino cuerpo
(sma) indica tambin la incapacidad
absoluta de la naturaleza cada en el or
den sobrenatural. Dos percopas que
han inducido a una interpretacin as
ctica no siempre exacta resultan as
ms claras. M e 8 ,3 5 : Porque quien
quiera salvar su vida (psych), la per
der. Pero quien la pierde por mi a m o r
y por el Evangelio la salvar. El trmino
psych se traduce por vita (no
tanto por anima), expresndose as
mejor el nefesh hebreo. Se trata, pues,
de la existencia unitaria y concreta del
hombre en el seguimiento de Cristo,
que, para experimentar la salvacin
escatolgica, fin de este mundo, debe
alienarse como un todo. El versculo
siguiente (M e 8 ,3 6 ) dice as: Qu
vale, en efecto, ganar todo el mundo si
se pierde el alma (psych)?. Tambin
aqu se traducira mejor el trmino
psych por vita. Se usa como si
ncdoque para referirse al hombre en
tero. Por esto, perder la vida equivale
a separarse del cumplimiento histrico
de las exigencias vitales de la comunin
con Dios.
Carne (sarx) y espritu (pnuma)
son los otros dos conceptos antitticos
que encontramos en el NT. El trmino
clsico basar lo traducen los Setenta
por sarx y sma; es oportuno se
alar los matices que distinguen a
sarx de sma, para recoger luego
con ms facilidad el sentido de la ant
tesis sarx-pnuma. Carne (sarx)
no indica slo el hombre en su totali
dad corprea, exterior, en su solida
ridad con la naturaleza y los hombres,
en su debilidad o caducidad ante Dios;
indica sobre todo en san Pablo la es
tricta solidaridad con el pecado. La
carne es considerada como un poder
de muerte que penetra al hombre en
tero, exterior e interior, pero por el
momento est en una relacin ms n
tima con el cuerpo que es como la sede
de la carne, por la que influye sobre el
hombre entero, mientras el Espritu
(pnuma) es el elemento de resurrec
cin que se apodera de todo el hombre
despus que Cristo ha venido en la
carne y la ha convertido en instrumento

Cuerpo

de salvacin. Sma indica al hom


bre, solidario con la creacin, pero en
cuanto ordenado a Dios. Por esta razn,
san Pablo conoce slo la resurreccin
del cuerpo (sma) tras un cambio ra
dical en cuerpo espiritual, no la re
surreccin de la carne (sarx), incapaz
por s misma de heredar el reino de
Dios. Es cierto que ambos conceptos
(sarx-sma) confluyen para indicar el
hombre en su situacin de pecado, de
contraste con Dios, en la decadencia
histrica en la que se encuentra, en la
que est destinado a la suerte de la
sarx, pero no se identifican comple
tamente puesto que el cuerpo (sma)
es tambin para el Seor (1 Cor 6,1 3 ),
Cabe afirmar con seguridad que es
errneo reducir el sentido de sarx
(carne) nicamente al cuerpo en nues
tro uso corriente o al de materia en
contraposicin a alma, y es asimismo
equivocado entender sarx exclusiva
mente como realidad sexual. Segn san
Pablo, el hombre entero, cuerpo y alma,
debe liberarse de la carne mediante el
espritu. Y as, mientras la carne decae,
el espritu transforma el cuerpo natural
en cuerpo espiritual; es la resurreccin
de los cuerpos. El conflicto sarxpnuma ha de entenderse, por tanto,
como actitud del hombre entero, pero
no en el sentido de un antagonismodualismo antropolgico.
E contraste sarx-pnuma tampoco
es en san Pablo sustancial, sino de
orientacin. Al parecer pueden reducirse
a dos los significados de tal contraste.
En un sentido, sarx indica el mbito
humano terreno en su limitacin; no
indica pecaminosidad (Rom 1,3). San
Pablo est aqu en perfecta sintona con
la anttesis propia del AT entre fuerzagracia de Dios y flaqueza del hombre.
Pero sarx-pnuma son tambin cali
ficaciones del hombre y, por tanto, in
dican dos modos de ser, dos mbi
tos morales del hombre. En Rom 7 se
describe el hombre que se abandona a
su existencia pasada, precristiana, y lleva
una vida en la carne pecadora y con
forme a la carne pecadora. En Rom 8,
en cambio, es la vida en el espritu de
Cristo, el hombre en su corporalidad
que propende, con el espritu de Dios
que le ha sido otorgado, hacia el futuro
de la nueva creacin y obra en ella.
El dualismo entre hombre natural y
pneumtico no es, pues, absoluto, ni
puede absolutizarse como un dualismo
esencial, ni debe considerarse la reali
dad humana del hombre como mala

150
en s misma. El hombre ha de tomar
partido precisamente en su existencia
libre, histrica! La sarx caracteriza,
s, al hombre entero como ser corpreo
con su debilidad, caducidad y sujecin
a la ley y a la muerte, pero slo si re
chaza la compenetracin del espritu
(pnuma) permanece cerrado y obtuso
en el mbito del mundo al que est
ligado y obra nuevamente pecado y
muerte. El cuerpo es para san Pablo
el sma, no ia sarx! Sma signi
fica a sus ojos tanto el cuerpo terrestre
como el cuerpo celeste, la unidad de*
todo el hombre; sujeto hasta ahora'
ciertamente a los deseos, al pecado y\
a la muerte, pero destinado, mediante*
el pnuma, a la elevacin y a la
transformacin. Pero sma expresa
en san Pablo sobre todo la corporalidad,
la mundanidad del hombre; es el lugar
de la comunicabilidad, del empeo y
de la entrega a los dems. La posibili
dad de nuestra socialidad y la realidad
de nuestro ser en el mundo se fun
dan en la corporeidad y a travs de
sta se nos brinda la posibilidad de tes
timoniar que Cristo es el Seor del
m undo11.
3)
Rah (pnuma o pno, espri
tu-soplo). Es el elemento ms caracte
rstico de la antropologa bblica. Ex
presa habitualmente la relacin din
mica entre Dios y el hombre, el hom
bre bajo la gua carism tica de Dios al
servicio de las promesas salvficas. El
rah, ante todo, es lo que da con
sistencia al binomio nefesh-basar, sin
el rah el nefesh no vivira. A. Gelin
lo define como una forma vital pres
tada de lo alto, que mantiene en pie
al ser viviente12. El rah es, pues,
el atestado de que el hombre, en el
plano de la existencia concreta, en
cuanto persona viva, est en relacin
esencial con Dios. El vnculo entre
Dios y el hombre comprende tambin,
lgicamente, su obrar moral. En este
sentido el rah se nos presenta a
veces como la fuerza divina que hace al
hom bre m oral (Is 6 3 ,1 0 -1 4 ) . As, Ezequiel describe la restauracin del hom
bre en la era mesinica como una in
fusin de rah: Yo pondr mi espritu
en vosotros y har que caminis segn
mis leyes (3 6 ,2 7 ). Y el Mesas-Rey
(Is 1 1 ,2 ) y profeta est colmado de
espritu (rah) (Is 4 2 ,1 ; 6 1 ,1 ).
Ya en el AT rah incluye al parecer
algo de sobrenatural en cuanto es un
don que Dios en su am or ofrece al
hombre y lo retira en la muerte. En el

151

NT emerge esto con toda claridad, se


trata de un principio divino que tom a
posesin dei hombre entero. J. Bonsirven
escribe a este propsito: es un principio
divino que Dios-Espritu infunde en el
hombre mediante la comunicacin del
Espritu Santo, que se desarrolla en
proporcin de nuestra vida espiritual y
que llegar a ser el principio de nues
tra resurreccin. Una vez ms. la ant
tesis-conflicto no se da entre cuerpoalma, sino entre carne (basar) y esp
ritu ( rah-pnum a); se trata de oposicin
entre el orden de la naturaleza y el de
lo sobrenatural. De hecho, el trmino
bblico carne (basar) incluye el dualismo
de cuerpo-alma, pero los dos elementos
pertenecen al orden de la naturaleza,
lis, pues, errneo reducir el sentido de
carne (basar-sarx) slo ai cuerpo. En
consecuencia se ha observado, no sin
agudeza, que las morales que exaltan
el alma con detrimento del cuerpo
son... desde el punto de vista bblico
morales carn ales13. En conclusin de
cuanto hemos puesto de relieve en el
hombre com o rah, nos parece poder
afirmar que la visin unitaria-global y
su relacin esencial con Dios se hallan
plenamente confirmadas.
2.
La v a l o r a c i n d e l c u e r p o . - L a
primera consecuencia es que todo dis
curso sobre el hombre en cuanto ba
sar (sarx-sm a) no slo se refiere a
lodo el hombre, sino adems a todo
(1 arco de su existencia. La idea de sal
vacin, muerte, resurreccin, vida, pe
cado cambia profundamente.
La salvacin cristiana no se ha de
entender individualistamente como sal
vacin de las almas, sino com o partici
pacin en el reino de Yav en la his
toria futura, sobre esta tierra y en esta
vida. No consiste, por tanto, en la eva
sin del alm a del cuerpo, sino en la li
beracin progresiva del hombre entero
del poder de la muerte que reina en la
carne. La muerte y la resurreccin
afectan a todo el hombre, son aconteci
mientos personales, entran en la visin
de las relaciones religiosas entre Dios y el
hombre. La muerte es ante todo sepa
racin de la comunin de vida con
Dios. La relacin muerte-pecado es muy
significativa, por lo dems, para com
prender cm o la muerte no se nos
describe com o simple liberacin del
cuerpo, com o hecho biolgico, sino ms
bien como sntoma de desorden moral,
como posicin caracterizada del hom
bre frente a Dios.

Cuerpo

Pero la perspectiva dominante es la


de la vida y resurreccin. De Cristo, de
la comunin con su vida, deriva toda
santidad y resurreccin. Esta, como
sintetiza M. Bordoni, no es tanto la
esperanza de un acto apocalptico de
naturaleza csmica, sino el resultado
de una actitud de fe en Cristo. La espe
ranza cristiana se funda en Cristo,
muerto y resucitado, de suerte que su
resurreccin de la muerte es el anuncio
y la garanta de la de los creyentes14.
Sobre este trasfondo se pueden eviden
ciar las diferencias entre la idea griega
de inmortalidad y la judeo-cristiana
de resurreccin. En vez de razonar
tericamente sobre la estructura del ser
humano, el NT establece entre la per
sona humana, que es mortal, y la Per
sona Divina, que es inmortal, una co
munin real, en virtud de la cual la
vida divina pasar a la humanidad15.
Pero mientras el judaismo habla de
resurreccin de la carne y se refiere
a la toma de la corporeidad y de la
vida presente, el NT no conoce la re
surreccin de la carne, sino de la cor
poreidad y una corporeidad profunda
mente transformada. La carne no se
considera como fuente de pecado y sede
del mal en s misma. Ella no representa
sino la influencia mala ejercida sobre
la voluntad libre por la concupiscencia
original, y, por lo mismo, la carne es
ms bien teatro que principio de la opo
sicin al Espritu.
Tampoco el pecado es explicable como
simple fenmeno que deriva de la ten
sin entre carne y espritu, sino como
opcin personal de todo el hombre fren
te a Dios. Y como todo comportamiento
religioso y moral brota del hombre en
tero, sguese que la concupiscencia, por
ejemplo, no est conectada con el cuer
po, sino con el corazn. La ausencia
de toda visin dualista no significa, sin
embargo, la ignorancia de que el pe
cado es un dato antropolgico primor
dial en la Biblia que determina la rea
lidad del hombre y deforma su existencia.
El pecado nos lleva as a destacar el
carcter dialgico de la existencia del
hombre y el papel particular que des
empea en este aspecto la corporeidad.
Desde el punto de vista bblico, la re
lacin del hombre con Dios es de una
importancia decisiva incluso en todas
las dems relaciones. Sguese de ello
que todo trmino empleado en describir
la compleja realidad del hombre debe
calificar con caractersticas propias la
relacin fundamental del hombre con

Cuerpo

Dios. Basar subraya, de hecho, el ca


rcter de criatura y la caducidad del
hombre frente a Dios. El cuerpo funda
la sociabilidad, la capacidad de comu
nicacin, de entrar e n relacin no slo
al nivel de yo-t, sino sobre todo al
nivel de la convivencia social y poltica.
La corporeidad, sin embargo, es ambi
valente, puede expresar y facilitar la
relacin existencial, pero puede tam
bin traducir el repliegue y encierro
egosta de todo el hombre.
Para comprender con mayor exacti
tud el carcter dialgico del hombre y
el papel que desempea en l la corpo
reidad, es til evocar la visin bblica
de la sexualidad. En la donacin sexual
dice O. A. Piper uno se da a conocer
al otro, le permite un conocimiento, una
experiencia de la manifestacin del pro
pio amor y de su manera particular de
sentir y de expresar los sentimientos...
Los dos partners" no reconocen el
valor del otro en s, ni siquiera el sen
tido de la masculinidad y de la femini
dad en s, ni tampoco el signicado de la
diversidad sexual del hombre como tal.
Ellos reconocen ms bien la relacin
recproca, conocen lo que es uno para
el otro en su virilidad (o feminidad res
pectivamente) concreta16. Ahora bien,
la corporeidad y la sexualidad mani
fiestan, al mismo tiempo que ligan, el
lmite y la finitud, la incapacidad de
alcanzar la unin concreta que anhe
lan. De este modo remiten a la comu
nin con Dios; el cuerpo y el sexo
vienen a ser medio y expresin de nues
tro vnculo con Dios. Y es cierto que
este ser una sola carne y el conocer
constituyen para la Biblia el modo ms
perfecto de encuentro, pese al perverti
miento, eclipsamiento y desviacin a los
que con frecuencia se ve sometida la
sexualidad a causa del pecado. El sexo
y la corporeidad en que se expresa son,
pues, el modo esencial de existencia del
hombre, de la salvacin y de la perdi
cin. En consecuencia, tambin en el
futuro reino de Dios subsistir el ser
humano como varn y hembra. Reden
cin no implica en modo alguno libe
racin del sexo, sino en el sexo, o
sea liberacin del hombre con miras
a su modo existencial de hombre y de
mujer: con miras al am or17.
III.

Reflexin teolgica

1.
L a o rie n ta c i n a n tr o p o l g c o ONTOLGCA D E LA REFLEXIN TEOLGICA
A cru A L .-Q u e la reflexin teolgica so

152

bre el hombre tiende hoy a superar el


cosmocentrismo griego, nos parece un
dato ya bien asentado. Lo prueba el ca
rcter antropocntrico de nuestro tiempo.
Los griegos consideraban al hombre
como un elemento del cosmos, incorpo
rado al mismo como una parte del todo;
para el antropocentrismo, en cambio,
el hombre es la representacin tipo
del ser. El sujeto no est englobado
como un caso en el horizonte del ser.
sino, al contrario, es el ser de las cosas
el que deriva de este modelo represen
tativo. Se subraya as que el modo de
ser subjetividad en su origen no puede
ser un derivado y, por lo mismo, el ser
humano asume su valor ontolgico como
singular e irrepetible. El antropocen
trismo es, pues, estructura de pensamien
to estrictamente formal, es un modelo
de la representacin en cuyo seno se
formulan las definiciones de cada uno
de los seres y de las regiones del ser en
sus relaciones mutuas. Al interior de
esta mentalidad antropocntrica, el dis
curso teolgico sobre el hombre, aun
en la variedad de sus matices, ofrece
unas lneas de fondo constantes: se
descubre la persona jenom enolgicam ente, se la profundiza teolgicamente y,
en el campo catlico sobre todo, se le
da todava un fundamento segn el ser.
Se intenta, en otros trminos, construir
una antropologa teolgica que tenga,
s, como arquetipo el Hombre-Dios, pero
que no salga de la ontologa, de las
categoras de la metafsica del ser,
aunque se acente de modo fuerte, por
parte de algunos, la idea de participa
cin l8.
En este contexto, adems de influjo
ejercido por los recientes estudios ins
pirados en la filosofa fenomenolgica,
los telogos han superado por fin la
discusin clsica de las relaciones almacuerpo, para descubrir el carcter del
cuerpo en su integridad humana, que
determina tambin la subjetividad hu
m ana y sus comportamientos. Esto
podemos encontrarlo en la misma ter
minologa empleada. Escudndose par
ticularmente en M. Scheler, G. Marcel,
E. Husserl, J. P. Sartre y Merleau-Ponty.
tambin en la teologa se comienza a
distinguir el cuerpo como cosa (Krper) del cuerpo vivo (Leib) que entra
en el campo de nuestra experiencia. En
consecuencia, para expresar el carcter
totalmente hum ano e interhum ano del
cuerpo se emplean conceptos de cor
poreidad y corporalidad. Corporeidad
(Korperlichkeit) designa el modo de ser

153
espacio-temporal de una realidad m a
terial, mientras corporalidad (Leiblichkeit) se refiere al cuerpo del hombre en
cuanto propiamente humano. En este
segundo significado se trata de una mo
dalidad primitiva de todo el hombre, que
puede tematizarse slo con una reflexin
trascendental. Con ella se subraya lo
que es propio de la condicin humana
del cuerpo, indica el estado originario
del hombre uno y completo, mientras
cuerpo expresa a posteriori el estado
del hombre como es y est.
2.
L n e a s - a c t it u d e s d e f o n d o p a r a
UNA COMPRENSIN CRISTIANA DE LA COR
POREIDAD.- L a relectura de los datos

bblicos, permaneciendo sustancialmen


te en el filn de pensamiento catlico
que he calificado aproximativamente de
orientacin antropolgico-ontolgica, per
mite por s destacar algunas lneasactitudes de fondo en las que cabe notar
una convergencia significativa entre
diversos pensadores contemporneos19.
El planteamiento tradicional del pro
blema se invierte: se parte de la visin
unitaria-originaria del hombre inserto
en la historia de la salvacin para in
tentar luego la comprensin de la dua
lidad de cuerpo y espritu. El trasfondo
o mentalidad no es ya el cosmocentrismo griego, sino el histrico-escatolgico
de la antropologa bblica. Sobre tales
bases el horizonte cristiano de la teo
loga del cuerpo adquiere toda su am
plitud debida. No nos estancamos ya de
modo casi exclusivo en el problema
antropolgico de las relaciones almacuerpo; se parte ms bien desde este
punto, reelaborado profundamente con
ei sesgo antropolgico-trascendental,
para hacer posible la explicacin de los
aspectos tpicamente cristianos: el as
pecto soteriolgico y el escatolgico. La
nueva antropologa permite poner de
relieve tres aspectos del cuerpo: huma
no, interhumano, poltico-escatolgico. La
corporeidad se entiende ante todo como
mdium de la persona, de las rela
ciones sociales y de las relaciones con
el mundo.
Estos tres aspectos no constituyen
una originalidad absoluta de los telo
gos: tambin la filosofa contempornea
ha entendido de hecho la corporeidad
en este sentido. Baste recordar las pro
fundas intuiciones de G. Marcel sobre
la globalidad humana del cuerpo (el
hombre es, no tiene cuerpo), sin
que por ello se identifique la subjetividad
con la corporeidad. El hombre no es

Cuerpo

slo cuerpo, pero ste representa, sin


duda, la encarnacin misteriosa del
hombre en el mundo y entre los hom
bres. Sartre, reaccionando sobre todo
contra Husserl, llama la atencin sobre
el origen de la experiencia humana de
la corporeidad y sobre el carcter inter
humano del cuerpo. El encuentro in
terhumano se efecta a travs de la
corporeidad. Me experimento como
existencia viviente a travs de la cor
poreidad en un mundo social de seme
jantes y, por lo mismo, slo en el
encuentro con el otro. En sus ltimas
obras, sin embargo, Sartre, ms que
sobre la inmediatez del encuentro con
el otro, pone el acento sobre la funcin
de mdium entre yo y el otro revelado
por el mundo, la materia elaborada por
el hombre. Este ltimo aspecto (pol
tico-escatolgico) del cuerpo como
fondeadero en el mundo y apertura
del mundo mediante la corporeidad
encuentra profundos motivos en Merleau-Ponty. Partiendo de distintas pre
misas que Sartre y mantenindose en
una perspectiva secularizada, MerleauPonty entiende la corporeidad como un
llamamiento poltico a la construc
cin del mundo.
El dato bblico que parece particu
larmente destacado en la teologa actual
es la visin unitaria-global del hombre.
Si el hombre es unidad, entonces todo
el hombre es cuerpo y todo el cuerpo
es espritu. Pero no el cuerpo, sino el
cuerpo humano es el hombre. Toda ex
presin corporal y espiritual manifiesta
siempre al hombre entero; esto vale
para el cuerpo en su conjunto y para
cada una de sus partes. La Biblia des
cribe esta unidad incluso despus de la
muerte. Hacia el fin del AT, es cierto,
se subraya la trascendencia del prin
cipio espiritual (an im a) en relacin a la
corporeidad del hombre, pero no en
relacin a la humanidad de la corpo
reidad, porque sta se identifica con la
trascendencia del hombre respecto a la
naturaleza corprea. El alma, de hecho,
se entiende como la m anera propia
mente humana de ser corpreo.
Esta visin bblica fundamental del
hombre es ulteriormente esclarecida por
el antropocentrism o; la experiencia
prerreflexiva se explcita a nivel filos
fico y se integra e n la totalidad de la
fe. Considerando al hombre desde aba
jo, o sea a partir de la experiencia, es
posible descubrir el principio espiritual
o libertad que constituye el verdadero
valor de la persona. El hombre, en

Cuerpo

efecto, se presenta como ser corpreo,


pero con fenmenos irreducibles a lo
corpreo; l puede distanciarse libre
mente del ambiente y de la propia es
tructura biolgica, y esto lo distingue
del animal y lo hace persona. El hom
bre posee una naturaleza biolgica,
pero es ms, y este ms lo es en pri
mera instancia, porque lo constituye
en persona y le permite ponerse fren
te a la naturaleza. La experiencia nos
revela, pues, al hombre como personalibertad llamado a dar sentido a la si
tuacin en la que se halla implicado
por su corporeidad. Por esto, la perso
na viene a ser ella misma slo saliendo
continuamente fuera en y con su cor
poreidad. Si consideramos la unidad del
hombre desde arriba, nos aparece
principalmente como libertad espiritual
condicionada por el cuerpo. El alma,
forma corporis. la entiende el antropocentrismo como espritu (subsistente)
bajo el modo de autocomunicacin al
cuerpo. La unidad del hombre queda
de tal modo acentuada que la esencia
de la espiritualidad humana consiste en
el comunicarse a la corporeidad, mien
tras la esencia de la corporeidad hu
m ana est en participar del alma al
modo espiritual. As, pues, el hombre
no est compuesto de alma y cuerpo,
como si el espritu fuese pura inte
rioridad y el cuerpo pura exterio
ridad; a esencia del hombre es ms
bien un espritu que se comunica desde
siempre a la corporeidad. El cuerpo,
por lo mismo, en cuanto humano es
un aspecto del yo o de la subjetividad
humana.
Es el redescubrimiento del significado
humano del cuerpo; el hombre existe
corporalmente. Como momento onto
lgico interno de la autorrealizacin del
espritu en el espacio y en el tiempo, el
cuerpo es condicin originaria del
hombre, es ya espritu envuelto en la
esfera misteriosa que se llama materia
prima. Por esta razn, la corporeidad
permite al hombre llegar a ser cons
ciente de s ( = subjetividad) y, consi
guientemente, a expresarse y realizarse
como espritu en el mundo y trascen
diendo el mundo ( = subjetividad est
tica). Sguese de aqu que la corporeidad
es aparicin del hombre completo.
Las denominaciones filosfico-teolgicas
empleadas para indicar el cuerpo como
expresin-manifestacin del hombre son
varias. Se le ha llamado accin prime
ra (G. Siewerth), palabra (H. E. Hengstenberg). mediador del ser (B. Welte),

154

excarnacin (H. Conrad-Martius), in


terioridad que se abre (R. Guardini),
smbolo ontolgico (K. Rahner). El
cuerpo, resume J. B. Metz, es la mani
festacin coadunada de todo el hom
bre. Por eso el encuentro corpreo es
entendimiento, intercambio perso
nal, no slo medio para entenderse.
Este aspecto humano de la corporei
dad se entiende siempre de una m anera
dinmico-histrica. De hecho, la existen
cia es una tarea; el ser humano es un
ser-disponibilidad que debe realizarse
libremente. La libertad fundamental que
nos da Dios es la de poder hacernos
libres, de autodeterminarnos; a travs
del cuerpo, esta libertad se pone en con
tacto con el mundo y se valoriza, se
expansiona si se dan las condiciones
corporales, biopsquicas y sociales ade
cuadas. En sntesis podemos decir; ser
hombre es hacerse hombre, y la li
bertad es hacerse libre, humanizn
dose cada vez ms.
Pero en este punto se impone la ne
cesidad de coordinar la radical unidad
del hombre con su pluralidad de dimen
siones. Unidad que implica distincin;
dualidad, pero no dualismo. El espritu,
en efecto, se encarna en una corporei
dad extraa, en cuanto ontolgicamente abierta a los dems y al cosmos.
Precisamente porque la corporeidad es
la misma estructura del ser del hombre
en el mundo, se introduce necesaria
mente entre los otros y en el mundo,
donde es llamado a realizar una misin
y una tarea propias. El ser corpreo es
un ser-con (Mit-sein) referido radical
mente al otro; un coexistir, un plurale tantum ontolgicamente que es
pera ser traducido existencialmente. La
intersubjetividad implica no slo la
existencia de varios, sino tambin un
autntico estar-con-los-otros ( = una ver
dadera comunin de conciencias). Cada
encuentro con el otro se realiza en y
p or la visibilidad corprea, por la que
cuanto ms espritu es el ser huma
no, ms se encam a. Aqu est, a nues
tro parecer, el fundamento del aspecto
interhumano y poltico-escatolgico de la
corporeidad. De donde se deduce tam
bin que las relaciones interhumanas
(yo-t), al realizarse en un mbito obje
tivo comn, no son primariamente
privado-ntimas, sino socio-polticas, y
no cabe dar una adecuada distincin
entre las relaciones ntimas yo-t y
las neutras yo-cosa. El cuerpo, pues,
es presencia con los otros y medio de rea
lizacin del hombre en el mundo, puesto

155
que es el punto de referencia obligado
de toda actividad personal del hombre.
Sguese de ello que el encuentro cor
poral se presenta siempre en dialctica
y ambigedad. Mientras se expresa y
se establece en su concretez, el hombre
se abre contemporneamente a la
irrupcin del mundo externo, precisa
mente porque la corporalidad lo intro
duce en un mbito que no es exclusi
vamente suyo. La pasibilidad (o el es
tar constitucionalmente amenazado)
resulta as una condicin existencial
inextirpable agravada por el hecho de
queMa situacin en el mundo asumida
por la corporeidad jams es neutral y,
por lo mismo, nuestra libertad est
siempre asaltada, herida, desequi
librada, hallndose inevitablemente in
cluida en lo incorpreo. El nico modo
de afirmarse y de realizarse est en la
obediencia interior a tal situacin, en
poder convertirse en don, entrega, liber
tad que se da. El hecho de que el
hombre se halle entramado en el
mundo comporta tambin un aspecto
parcialmente velado de su manifestacin
en y por la corporeidad. Efectivamente
se ve constreido a asumir (a in
formare, en sentido tcnico) como pro
pias las estructuras del mundo externo,
sin poder diferenciarse de ellas como
su propio modo de aparecer en el m un
do. Pero la actualizacin de s se cum
ple en muchos actos diversos, en la
multiplicidad espacio-temporal, no en
uno solo; es la temporalidad, otra con
dicin existencial. Sin embargo, tam
poco en esta sucesin temporal se esca
pa totalmente el hombre de s mismo;
ms bien se reasume y se determina
cada vez, porque en cada acto anticipa
la totalidad de la existencia corprea.
Esta autodeterminacin corprea, que
ocurre en la pasibilidad, en lo oculto,
y en la multiplicidad espacio-temporal,
es tambin causa de la individualidad
histrica que dura incluso en la eter
nidad, en cuanto sta no es sino su
definitiva autenticidad20.
Los aspectos descritos hasta ahora se
explicitan luego a partir de la fe. El
dogma de la creacin afirma que el
hombre, en cuanto unidad de alma y
cuerpo, viene directamente de Dios,
aunque no sin los condicionamientos
biolgicos. La creacin del hombre es,
por lo mismo, el inicio de una relacin
de dilogo entre Dios y la persona; es
algo nico y que incluye tambin el
cuerpo humano, porque, de hecho, el
cuerpo humano es el espritu mismo

Cuerpo

que se autocomunica. Por eso, puesto


que la humanidad del cuerpo es algo de
la misma alma, sguese que el cuerpo,
en la medida en que es humano, no
puede explicarse por la evolucin. Aqu
aparece tambin la discontinuidad entre
corporeidad animal y corporeidad hu
m ana; en cuanto corporeidad humana
es un aspecto del espritu y, por lo
mismo, est en total discontinuidad con
toda evolucin. Esto no significa, sin
embargo, negar que el cuerpo del hom
bre es el perfeccionamiento interno
ms completo de la materia.
Tambin la salida dei hombre de este
mundo esclarece su naturaleza y con
firma el papel de la corporeidad que
acabamos de exponer. La muerte biol
gica prueba que el hombre en la cor
poreidad es fragmento de la naturaleza,
pero el cadver no es cuerpo humano,
precisamente porque ya no se presta
radicalmente a la comunicacin del
espritu. La muerte de la persona (y,
por ende, de la corporeidad hum ana) es
consecuencia del proceso biolgico: la
muerte aleja la corporeidad y, por lo
mismo, los contactos personales son
imposibles. La subsistencia tras la muer
te es ciertamente un modo de expresar
la trascendencia de la persona sobre la
corporeidad, pero, dada la encarnacin
esencial de la persona, la inmortalidad
natural del alma (Platn) no es slo
victoria del espritu sobre la naturaleza,
sino tambin un jaque pleno de la
persona. El alma separada es una si
tuacin absurda del hombre esencial
mente encarnado, una desituacin de
la persona, un autntico aprisiona
miento. La inmortalidad cristiana, en
cambio, es fundamentalmente comuni
dad de vida con el Dios vivo y, por con
siguiente, liberacin (redencin) del
alma de la trgica situacin amengua
da en cuanto llega a ser capaz de acti
vidad personal de gracia. La visin in
mediata de Dios despus de la muerte
subraya ciertamente la trascendencia
del espritu sobre la materia, pero la
vida divina del alm a separada no es
plenamente humana, carece de la ca
pacidad de relaciones interhumanas y
con el mundo, propias de un espritu
encarnado. El dogma de la resurreccin
de los muertos es el que destaca la en
carnacin esencial del hombre: el alma
divinizada com unicar al cuerpo su
m anera divina de existir y, por ende,
la funcin de la corporeidad se renova
r en plenitud.
Finalmente, puesto que el hombre es

Cuerpo

espritu bajo el modo de la autocomunicacin a la corporeidad, y el cuerpo es


el alma misma en la medida en que se
encarna, resulta fuertemente destacada
la sacramentalidad de la corporeidad
humana. El cuerpo humanizado es
smbolo profundo de la persona du
rante todo el arco de su existencia y en
todas sus dimensiones. Es un tipo, por
as decirlo, de sacramentalidad natural
que cristianamente hace referencia a
la Encarnacin de Cristo. En virtud de
este misterio, lo corpreo viene a ser
manifestacin visible de la realidad
viva de Dios e implica la glorificacin
escatolgica no slo del hombre, sino
tambin de la materia.
El antropocentrismo y a consiguiente
comprensin de la corporeidad permiten
as elaborar un tipo de espiritualidad21
muy positivo. Lo corpreo es para no
sotros sacramento del amor de Dios
as como del amor entre nosotros los
hombres, y depara la posibilidad-deber
de convertir en sacramento todo el
mundo material. Esto implica que la
salvacin cristiana se entienda de una
m anera menos espiritualista y ms
encarnada. La sentencia de Tertuliano:
caro cardo salutis, no nos autoriza
solamente a refutar la doctrina neoplatnica de la emanacin, segn la
cual un ser es tanto ms cercano a
Dios cuanto ms alto sea su grado ontolgico, sino tambin a afirmar que el
encuentro con Dios se realiza en la cor
poreidad hasta el punto de que tras
cendencia e inmanencia no crecen en
proporcin inversa, sino directa. La
salvacin cristiana no es desmundanizacin del hombre para unirse espiri
tualmente a Dios, sino ms bien irre
versible mundanidad de Dios, puesto
que la venida del Logos en la carne
implica que la materia llega a ser rea
lidad en la que Dios se expresa y, por
ende, tambin nuestro encuentro en el
Logos. La gracia no es, pues, pura inte
rioridad, limitada al alma, sino nueva
creacin de todo el hombre. El pecado
se realiza sobre la base material del
mundo, pero sera errneo afirmar que
la materia informada y el cuerpo son
la causa del pecado o males en s
mismos. La concupiscencia es un fen
meno que afecta a todo el hombre, la
corporeidad pone de hecho al hombre
entero en una situacin mundana que
no es neutral, sino que est siempre
influenciada histrica y existencialmente (existencial negativo). No hay re
belin del hombre inferior contra el

156

superior, sino ms bien una des


unin del hombre con su mundo hist
rico y, consiguientemente, consigo mis
mo. Por esto, nuestra corporeidad actual
presenta caracteres antitticos. Segn
la Biblia, la corporeidad es al mismo
tiempo el mbito preferido donde se
manifiesta la ausencia culpable de la
gracia (cuerpo de pecado) y el lu
gar donde la salvacin escatolgica,
esencialmente encarnada, se hace pre
sente (1 Cor 6,19ss). La redencin nos
viene a travs de la sangre y muerte de
Cristo, formas concretas y corporales
de cuanto expresamos al decir que la
redencin es fruto de la obediencia, de
la caridad y del sacrificio de Cristo.
Y puesto que la corporeidad no perte
nece a un perodo provisional de la
historia del hombre, sino que es tam
bin elemento de su fa se fin al perfecta,
sguese que la resurreccin de la car
ne y la renovacin de la tierra sern
manifestaciones definitivas del carcter
encarnado de la salvacin cristiana.
La ascesis cristiana se opone a la de
gradacin antihumana y, por ende,
tambin anticristiana de la corporeidad,
pero el empeo del cristiano maduro
estar en crecer dentro-con-en-direccin
del propio ser corpreo. Esto tiene na
turalmente una repercusin notable
sobre las concepciones del matrimonio,
de la sexualidad y de la espiritualidad
de la vida monstica. En esta orienta
cin de fondo puede asimismo colocarse
la renovada reflexin analtica de cada
uno de los conceptos, por ejemplo, el
de mortificacin, el de libertad, el
de la distincin demasiado tajante entre
actos internos y externos; o la tesis
de una tica de pura intencin; la idea
de perfeccin-contemplacin; o la
condenacin del placer sexual; el
fisicismo-biologismo-objetivismo erigi
do en norma moral y la reduccin del
amor a simple medio para la procrea
cin: la redencin entendida como
liberacin del sexo, o bien en el sexo.
Nos parece, pues, que la instancia
principal que emerge de los datos b
blicos. a saber, la de construir una an
tropologa ms sinttica sobre el trasfondo histrico-escatolgico y poner
as las bases para una comprensin
cristiana de la corporeidad, ha sido
seriamente aceptada por la reflexin
teolgica actual.
3.
N uevas perspectivas . L os resul
tados obtenidos de la interpretacin
ontolgica del hom bre y del cuerpo

157

abren, a nuestro parecer, nuevas pers


pectivas. No se puede, efectivamente,
evadir el problema de fondo que plantea
la confrontacin con los datos bblicos.
La Biblia considera al hombre en rela
cin con Dios, con los otros y con la
naturaleza; no ejerce una reflexin filo
sfica sobre sus elementos constitutivos.
La perspectiva es diversa: no es ontolgica (el hombre en si), ni hilemrica. El hombre bblico es unidad
originaria de carne-alma-espritu, lo
cual es posible porque la mentalidad
bblica no considera nunca las cosas
desprendidas de sus relaciones esencia
les. No se analiza al hombre en s mis
mo como algo que est dividido y lue
go hay que juntarlo. La distincin b
blica (supuesto que quepa hablar de
distinciones) se da entre sarx-psych
y pnuma. O sea, se trata de planos
diversos: la distincin no se da entre sus
tancias diferentes o entre causalidades,
11 0 se funda sobre la diversidad entre
lo material y lo inmaterial, entre ma
teria-forma, sino entre natural y sobre
natural.
Hoy nos interrogamos al respecto si
esta enseanza que afecta a la historia
de la humanidad contiene tambin la
metafsica del hombre. Quiz to d o cuan
to pueda decirse es que la Biblia supone
una meta-fsica. Recordemos sus puntos
fundamentales. El hombre es creado
por Dios en todo su ser. La idea de una
preexistencia est excluida. El hombre
es considerado como una unidad en el
sentido de que es un complejo psicofsico en que las diversas partes se
distinguen mal y no son propiamente
las partes de un todo, sino ms bien
las diferentes formas de expresin de
un todo. La Biblia est dominada de
parte a parte por el monismo antropo
lgico. Queda fuera de duda la recupe
racin de esta dimensin: pero no es,
sin embargo, exegticamente correcto
afirmar que la Biblia ignora completa
mente el dualismo antropolgico de
alma-cuerpo. En el momento actual de
los estudios bblicos el problema est y
debe quedar abierto. La superioridad
del hombre sobre los seres infrahumanos
deriva del hecho de ser imagen de Dios
en su realidad psicofsica y, por tanto,
es susceptible de una relacin personal
con Dios, asemejndose a Cristo, ima
gen verdadera y perfecta de Dios. Tam
bin aparece en el hombre el aspecto
de flaqueza y de fragilidad que parece
expresarse particularmente en la cor
poreidad. Pero esta condicin no pro

Cuerpo

viene del estado de criatura del hombre,


sino de su situacin histrico-escatolgica
de pecador, abierto al devenir salvfico
que se realiza completamente en el
schaton mediante Cristo. Los diversos
binomios antitticos no indican nunca
el hombre natural, sino existencial, como
existencia en relacin con Cristo.
Sarx, de hecho, designa la persona
en cuanto visible y formando una uni
dad en relacin con los otros, personas
o cosas. Precisamente porque expresa
algo comn a todas las criaturas e in
dica la persona en relacin con la
creacin, expresa tambin cierta opo
sicin a Dios que es pnuma, no
sarx. Por eso, sarx jams designa
el cuerpo en s mismo, como se ha en
tendido con frecuencia histricamente
(una parte de la persona, la forma
exterior), sino siempre la persona en
su visibilidad y esencialmente en relacin.
Psych, por otra parte, es toda la
sarx en cuanto viviente; lo que cons
tituye a la persona responsable y la
hace capaz de relaciones con los otros.
Pero el hombre viene a ser psych
viviente slo en forma de soplo divino,
lo que implica una relacin esencial
con Dios que hace al hombre religioso,
abierto a El por el hecho mismo de exis
tir. Y pues no hay dos vidas, sino una
sola, la psych indica la vida humana
en s misma, mientras pnuma, por el
contrario, designa la naturaleza de esta
vida: es el mismo soplo de Dios en el
hombre. En otros trminos, pnuma
y psych tienen la misma extensin,
pero mientras pnuma evidencia la
vida humana en cuanto recibida de
Dios y dirigida a El, psych subraya
la vida en cuanto referida a la persona.
En consecuencia, lo natural y lo sobre
natural en el hombre son aspectos di
versos, no realidades separadas, y, por
tanto, la afirmacin de san Pablo segn
la cual la carne tiene deseos contra el
espritu no significa que el cuerpo tenga
deseos contra el alma, sino que la
sarx-psych s e o p o n e al pnuma,
pues pertenecen a dos rdenes distin
tos. En el NT se nos dice adems que
Dios destina al hombre a una unin
fsica con el Hijo Encarnado. Por Cris
to, en y con Cristo, por medio de la
accin unificadora dei Espritu, no slo
llegamos a ser una sola cosa con el
Padre, sino tambin con los otros.
En conclusin: no perspectiva ontolgica; no unidad por composicin (hilemorftsmo), sino dialgica. De este modo
se resalta tambin mejor el salto cuali

158

Culto

tativo que la Biblia establece entre los


seres que son imagen de Dios ( = el
hombre) y los que no lo son { = el mun
do infrahumano). La investigacin ac
tual, nos parece, podra profundizar lo
especfico de la antropologa cristiana
precisamente a partir del aspecto relacional-dialgico. Las implicaciones mo
rales y, en particular, el sentido cristiano
del cuerpo saldran notablemente aven
tajados.
C. Squarise, ofm. conv.
Notas.O J. B. Metz, Arttropocentrismo cris
tiano. Sgueme. Salam anca 1 9 7 2 . 5 0 - 1 1 5 ;
P. Piovani. Conoscenza siorica et coscienza
morale, Npoles 1 9 6 6 . 1 0 3 - 1 5 5 .(2) P. Daubercies, La condition charnelle. Recherches positives pour la thologie d'une realit terrestre,
Toumai 1 9 5 9 ; R. Mandolfo, II pensiero antico,
Florencia 1 9 5 0 ; P. Nuyens, Vvolution de la
psychologie d'Aristote, Lovaina 1 9 4 8 .(3) F. P.
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les mdttres du haut moyen ge, en Rech. thol.
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Spirituels et thologiens devant l'homme et devant
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Madrid 1 7 9 1 , 3 7 9 -4 1 0 .

CU LTO
Un tema fundamental de la tica
cristiana es el del culto. Comenzamos
su tratado indicando algunos problemas
de mtodo, para pasar luego a presen
tar la llamada del hombre al culto del
Padre en Jesucristo en sus contenidos
esenciales, y con referencia particular
a la invocacin del Nombre de Dios.
I.

Problemas metodolgicos

La revelacin presenta una moral


esencialmente religiosa; del aconte

159
cimiento salvflco brota el imperativo
tico {cf Dt 4 ,3 2 s s ; Me 1 ,1 5 ). Por eso,
la moral no es otra cosa que la res
puesta en la fe-caridad-esperanza a
Dios que se revela y se autocomunica
al hombre salvndolo. Pero, si toda la
moral revelada es por su naturaleza
una moral religiosa, qu sentido puede
tener un tratado especfico sobre el
culto ? Se podra responder considerando
la relacin-moral-religiosa segn la do
ble perspectiva de la opcin-intencin
fundamental y de la opcin-intencin
categorial. Es decir: el tratado especfico
del culto est justificado, ante todo,
como estudio de la opcin-intencin
fundamental religioso-cultual, que, pre
cisamente por ser opcin-intencin fun
damental, constituye el alma que
hace religioso-cultual toda la existencia
moral, en cualquier campo particular
que ella se exprese y ejecute: est jus
tificado, adems, como estudio de las
elecciones categoriales religioso-cultuales que explicitan y detallan de modo
inmediato y directo la relacin del hom
bre con Dios.
La importancia y la dificultad del tra
tado tico sobre el culto proceden tam
bin del actual fenm en o de la seculari
zacin que lleva a la negativa de una
concepcin sacral del mundo (desacralizacin)1. Se suele decir que la huma
nidad presecular est caracterizada por
una experiencia de sacralidad que no
tiene en la debida cuenta la absoluta
trascendencia de lo divino: la sacrali
dad es entendida como inmanente y
activa en la naturaleza y en la reali
dad hum ana (es lo sagrado as llamado
numinoso, cosmolgico o mtico, que
se manifiesta en la experiencia del tab,
de la magia, de las diversas formas de
supersticin). Por otra parte, existe
tambin otra experiencia de lo sagrado,
la de lo sagrado autnticamente reli
gioso, donde la relacin del hombre con
Dios respeta la trascendencia divina.
Pero dado que la relacin del hombre
con Dios se mediatiza, se institucio
naliza en formas socioculturales, stas
siempre estn expuestas al riesgo de
ser ms o menos mgicas y supersti
ciosas. Ahora bien, el mundo seculari
zado lleva a una crisis de la religin
y del culto, que puede conducir sin
ms al redescubrimiento de una religio
sidad ms personal y ms vital, pero
tambin a un rechazo de todas las for
mas de la religiosidad y del culto con
el pretexto de no aceptar las formas
mgico-supersticiosas. De aqu la am

Culto

bivalencia del fenmeno de la seculari


zacin: si representa un peligro para
el culto, puede constituir tambin una
verdadera llamada a volverlo a someter
a una reflexin crtica, capaz de reen
contrar y profundizar las actitudes del
culto exigidas por la fe cristiana (fe
con funcin crtica hacia la religin).
El tema del culto lo tratam os aqu
segn el m todo teolgico o de la re
flexin crtica de la fe, en sus momen
tos fundamentales: 1) de la escucha de
la Palabra de Dios, y 2) de la reflexin
crtica de la misma. Concretamente, el
mtodo teolgico bien aplicado com
porta la superacin de tratados pasados
y, positivamente, la tentativa de un
tratado renovado. La Palabra de Dios,
como es sabido, es la que est conteni
da en la Escritura y en la Iglesia en la
experiencia de los creyentes (Tradicin)
y en la proclamacin autoritativa del
Magisterio. De ello deriva un estudio
bblico y eclesial. Los interrogantes, por
consiguiente, son: Qu piensa y revela
Dios sobre la relacin cultual del hom
bre? Cmo ha acogido, comprendido
y vivido la llamada de Dios al culto, a
lo largo de los siglos, la comunidad
eclesial? De esta manera aparece insu
ficiente un estudio del culto a partir del
hombre como tal (abstracto) o compa
rando entre s las experiencias cultuales
de las diversas religiones que conoce la
historia. En particular, la reflexin cr
tica sobre la Palabra de Dios (teologa)
se ha efectuado y efecta dentro de la
comunidad eclesial. En esta perspectiva
es necesario conocer los precedentes
planteamientos del tem a del culto y
las orientaciones actuales.
a)
Desarrollo histrico del tratado.
Los momentos esenciales segn los cua
les se ha venido desarrollando en la
Iglesia el tratado teolgico sobre el
culto se pueden reducir a los siguien
tes2. Ante todo se debe recordar a
Juan Damasceno, el defensor del culto
de las imgenes, que intenta un tratado
sistemtico de los fenmenos cultuales,
partiendo del concepto general de la
proskynesis, como signo de sujecin,
humildad, temor, deseo y respeto. La
escolstica estudia el culto en referen
cia a los actos latruticos, encuadrn
dolos en el sistema de las virtudes, y
en particular en la virtud de la justicia.
Segn Pedro Lombardo y san Buena
ventura, a la religio pertenecen no sola
mente los actos cultuales, sino todos
los deberes hacia Dios, como las virtudes
teologales. Santo Toms aporta diversas

160

Culto

precisiones. La religio supone otras vir


tudes (especialmente las teologales) y
provoca otros actos de virtudes tambin
teologales (actus imperati), pero tiene
asimismo actos eliciti propios, los cua
les terminan en Dios no slo como en
su objeto (virtudes teologales), sino
tambin a travs de los actos especfica
mente cultuales. En este sentido la re
ligin no es virtud teologal, sino virtud
moral, y, con ms precisin, virtud
moral que entra en la justicia, si bien
slo potencialmente, por la fallida igual
dad en la relacin hombre-Dios. Los
actos de la religin se dividen en inter
nos y externos segn el Anglico.
Entre los primeros se encuentran la de
vocin y la plegaria de peticin; entre
los segundos la adoracin, las ofrendas,
el voto, el juramento como actos de
devocin, y el exorcismo, la oracin de
peticin y la oracin de alabanza como
actos de recurso a Dios. No hay que
olvidar, empero, que el pensamiento
integral de santo Toms resulta no
slo de la tradicin de la religio, sino
tambin de las mltiples referencias cristolgicas y de las concernientes a la
pietas y a los dones del Espritu San to3.
El perodo postomista, que en cierto
sentido llega hasta nosotros, se carac
teriza en grandes lneas por la presen
cia de una triple orientacin. Encontra
mos. en primer lugar, la continuacin
de la sistematizacin tomista del culto,
acogida casi universalmente, puede de
cirse (tambin por Duns Scoto), con la
distincin entre virtudes teologales y
virtudes cardinales. En segundo lugar,
asistimos a la entrada de una nueva
sistematizacin; san Alfonso abandona
el esquema de las virtudes a fin de to
mar el de los mandamientos para vol
ver a exponer la tica cristiana. As el
tema del culto entra en el tratado de
los tres primeros mandamientos del de
clogo, mientras permanece distinto el
tratado de las virtudes teologales. Se
advierte, por fin, un constante malestar
en los diversos autores frente a la neta
distincin entre virtudes teologales y
religin: este malestar es documentado
por Durando de san Porciano, que con
sidera la religio como virtud en parte
moral y en parte cuasi-teologal; por la
escuela francesa de espiritualidad del
siglo xvm, como J. J. Olier, que tienden
a considerar la religio como sntesis de
las virtudes teologales, y por las direc
ciones recientes y actuales.
b)
Las orientaciones actuales.La his
toria del pasado es un llamamiento a

repensar nuevamente el tratado teol


gico sobre el culto y, en estrecha co
nexin con la renovacin teolgica ge
neral de nuestros das, los moralistas
advierten la necesidad de que el trata
do obedezca sobre todo a dos directri
ces; la de una fundacin bblica; la Pa
labra de Dios que revela y propone al
hombre la llamada al culto cristiano
presenta una inconfundible originalidad
y una inagotable riqueza propias, que
no logran ser traducidas adecuada
mente por las sistematizaciones teol
gicas de santo Toms y de san Alfonso;
la de una conexin con diversos tratados
teolgicos: pinsese en los tratados de
la cristologa (Cristo Mediador y Sacer
dote que participa a los creyentes el
munus sacerdotal), de la eclesiologa (la
Iglesia como pueblo sacerdotal de Dios),
de la liturgia (eucarista y sacramentos,
palabra de Dios, etc.). Lo que sigue,
pretende trazar el cuadro sinttico de
un tratado teolgico renovado del culto
cristiano.
11.

La llamada del hombre al culto


del Padre en Jesucristo

En todas las religiones, de cualquier


pueblo y tiempo, el culto establece re
laciones entre el hombre y Dios. Entre
los pueblos antiguos es corriente la con
cepcin m gica: el culto aparece como
medio para inclinar a la divinidad hacia
el hombre y sus exigencias, ms bien
que como entrega de s mismo a Dios.
Aun en nuestros das existe la concep
cin antropolgica-ascensional; el culto
parte del hombre para subir a Dios
como exigencia del alma natural
mente religiosa o como deber frente
al Absoluto. La revelacin, en cambio,
se desprende claramente de tales con
cepciones, presentando el culto como
la respuesta, en la vida y en el rito,
del hombre a Dios, que se le ha revelado
y entregado en el amor salvfico. Slo
dentro de la historia salutis puede cap
tarse el autntico significado del culto,
entendido como llamada que el Pa
dre dirige a todos en Cristo y en la
Iglesia y como servicio divino.
1. E l servicio divino ; el culto en
LA HISTORIA DE LA SALVACIN.Como es

sabido, la revelacin presenta la historia


de la humanidad como historia reli
giosa, o sea, como historia del encuen
tro y del dilogo entre Dios salvador
y el hombre salvado; dentro de esta
historia de salvacin, en sus diversas

161
fases de actuacin (AT, Jesucristo,
Iglesia) es revelado y efectuado el culto
al verdadero Dios4.
a)
El pueblo hebreo reino de sacer
dotes, nacin santa (Ex 1 9 ,5 ).Bien poco
nos es permitido saber del culto en el
paraso terrestre, en los albores de la
humanidad: el hombre debe demostrar
su dependencia de Dios no comiendo
del rbol de la ciencia del bien y del
mal (Gn 2 ,9 : 3 ,2 2 ). Despus del peca
do comparecen en el culto la invoca
cin al nombre de Dios (Gn 4 ,2 6 ) y el
sacrificio (Gn 8 ,2 0 ): los Patriarcas in
vocan a Yav y le erigen altares para
el sacrificio. El culto, en el perodo pa
triarcal, es la respuesta de los Patriarcas
a Dios que llama y les manifiesta su
favor (Gn 8 ,2 0 -2 1 ; 1 2 ,1 .7 ; 1 3 ,1 8 ;
2 6 ,2 6 ). Dios no agradece un culto
cualquiera: considera las disposiciones
interiores (Gn 4,3ss), pide un cuito
que exprese vitalmente la fidelidad a la
alianza, fidelidad que encuentra su
signo ritual en la circuncisin (Gn 17,
9 -1 4 ; 2 1 ,4 ) y su contenido moral en
la entrega para guardar el camino de
Yav en la justicia y la equidad
(Gn 1 8 ,1 7 -1 9 ).
Con Moiss se renueva solemnemente
la alianza: Yav hace del pueblo he
breo su peculiar posesin entre todos
los pueblos (Ex 1 9 ,5 ) y el pueblo aliado
es llamado al servicio de Dios (Ex 4,
2 2 -2 3 : 2 0 ,2 -5 ; Dt 6 ,1 2 -1 3 ). Este servi
cio o culto tiene como contenido esen
cial la fe, concebida como abandono to
tal a Dios y a su designio de salvacin, y
el amor expresado y ejecutado en la obe
diencia y observancia de las Diez Pala
bras o mandamientos del Sina (Ex 19,
4-6; Dt 5,1-21; 6 ,4 -2 5 )s. En este perodo
los ritos hebreos van unidos con la alian
za (fiesta de la Pascua: Dt 16,1-18; fiesta
de los Tabernculos: Lev 2 3 ,4 3 ) y con
el sacrificio que ha sellado la alianza
misma (Ex 5 ,ls s ; 1 9 ,6 ; Sal 5 0 ,5 ); el
culto es sometido a una legislacin cada
vez ms detallada y exigente; se asiste
a la centralizacin del culto por obra
de la tribu de Lev. la nica que des
empea funciones sacerdotales: se llega
<i la ritualizacin del culto, hasta caer
en una relacin religiosa puramente
exterior y jurdica, extraa a un servicio
de fe y de amor y, por ende, fermen
tante de la existencia moral cotidiana.
De ah la intervencin de los Profe
tas, que denuncian la vanidad de un
culto que no nace del corazn y no se
practica como respuesta de amor al
amor salvflco de Yav: es preciso vol
6

Culto

ver a las exigencias cultuales de la


Alianza (Am 5 ,2 1 -2 4 ; Os 6 ,6 ; Is 1,1 Iss;
Miq 6 ,6 -8 ; Jer 7 ,2 1 -2 3 )6. Adems, los
Profetas anuncian la nueva alianza,
que comporta la ley escrita no en tablas
de piedra, sino en los corazones (Jer 31,
3 1 -3 4 ; Ez 3 6 ,2 6 -2 7 ): en este contexto
hablan los Profetas de un nuevo tem
plo, de un nuevo culto abierto a toda
la humanidad (Ez 3 7 ,2 6 -2 8 : 4 0 -4 8 ;
Is 5 6 ,1 -8 ; 58). As, en un Israel par
ticularista y formalista, que se cerrar
a su mensaje, Cristo encontrar co
razones pobres, en los cuales los salmos
habrn alimentado el sentido de la ver
dadera justicia, condicin del verdade
ro culto (Le l,7 4 ss), y la espera del
Mesas que inaugurar este culto per
fecto (Mal 3 ,1 -4 ) 7.
b) Jesucristo: templo, sacerdote, sacri
fic io .Jesucristo se inserta en el cuadro
cultual de su pueblo: se conforma a
los ritos impregnndolos de su espritu
orante (Me 1 ,3 2 -3 9 ); presentado en el
templo al nacer (Le 2,22ss), sube a l
para las fiestas durante su vida (Le 2 ,4 1 ;
Jn 2 ,1 3 ; 1 0 ,2 2 ); con frecuencia predica
en los lugares de reunin cultual (Me 14,
4 9 ; Jn 1 8 ,2 0 ). Como los Profetas, exige
que se sea fieles ante todo al espritu
del culto (Mt 2 3 ,1 6 -2 3 ), ya que sin la
pureza del corazn son vanas todas las
purificaciones rituales (Mt 2 3 ,2 5 s s ;
5,8.23ss). Con Jesucristo entra en la
historia una novedad: l efecta en su
persona las realidades cultuales del AT
y da vida a un culto nuevo. El, en efecto,
es el verdadero templo, o sea, la verda
dera habitacin de Dios entre los hom
bres (Jn 2 ,1 9 - 2 1 ) 8 ; es el sumo y eterno
sacerdote, siempre dedicado al servicio
del Padre (Heb 4 ,1 4 : 5 ,1 0 ); es el ver
dadero y perfecto sacrificio, que efecta
una vez por siempre la reunin de la
humanidad con Dios, o sea, la nueva
alianza (Heb 1 0 ,4 -1 0 ; Ef 5,12). De este
modo Cristo m arca el fin del culto anti
guo y el comienzo del nuevo, como
culto en espritu y en verdad (Jn 4,
2 3 - 2 4 ) 9, centrado en el sacrificio de
Jesucristo que sella la nueva alianza
(Me 1 0 ,4 5 ; 14,22ss). El culto de Cristo
es el servicio de amor al Padre, en el
cumplimiento de su voluntad, y, por
tanto, en el don total de s mismo en
la cruz por la gloria divina (Jn 14,3 1 ).
c) El culto de la Iglesia.En la Iglesia
naciente encontramos el eco de la mis
ma actitud de Jesucristo respecto al
culto: La Iglesia naciente no rompe
con el culto figurativo del templo, sino
superndolo. Al par que Jess, tambin

162

Culto

los Apstoles rezan en el templo y en


sean en l (He 2 ,4 6 ; 5,2 0 ). Pero, como
proclama Esteban, el verdadero templo
es aquel en que habita Dios y en que
reina Jess (He 6 ,1 3 ss; 7,48ss). Tam
bin Pablo que, en atencin a los he
breos convertidos, acepta participar en
prcticas cultuales a las que aqullos
permanecen fieles (He 2 1 ,2 4 .2 6 ; cf 1 Cor
10,32ss), predica sin cesar que la cir
cuncisin carece de valor y que el cris
tiano ya no est sujeto a las observan
cias antiguas; el culto cristiano es nue
vo (Gl 5 ,1 .6 ) 10. Por otra parte, la
Iglesia, desde el comienzo, obedece a
los mandamientos cultuales de Jesu
cristo, celebrando el bautismo (He 2,
3 8 -4 1 ), imponiendo las manos para dar
el Espritu Santo (He 8 ,1 5ss), comiendo
el Cuerpo y bebiendo la Sangre de Cris
to en la eucarista (1 Cor 1 0 ,1 6 ; 1 1 ,2 4 ).
La vida de la comunidad eclesial primi
tiva se caracteriza por la indisoluble
terna fe-sacramentos-obras; la escucha
de la Palabra de salvacin halla pleno
cumplimiento en la celebracin de los
sacramentos de la fe y en la conducta
de una vida moral inspirada en la ca
ridad fraterna11. El culto se une ntima
mente con la fe y la caridad (He 2 ,4 1 -4 7 ;
Rom 1 2 ,ls s ; 1 Cor 1 0 ,3 1 ). El culto de
la Iglesia primitiva se presenta como la
respuesta de todo el pueblo que da
gracias al Padre por su amor misericor
dioso, porque ha enviado a su Unig
nito para la salvacin del mundo y al
Espritu Santo (cf las doxologas de las
cartas paulinas). Esta grata y jubilosa
respuesta de la salvacin se expresa y
realiza en una donacin de s mismo
0 servicio a travs de una nueva exis
tencia moral, la existencia que se ins
pira en la caridad sacrificial de Cristo
(Rom 1 2 ,l l s s ; Heb 1 0 ,2 2 -2 5 ; 1 3 ,1 5 1 7 ; 1 Jn 3 ,2 2 -2 4 ; 4 ,1 6 .1 9 -2 1 ; Sant 1,
26ss). Pero para la Iglesia no se trata
solamente de obedecer a las rdenes
cultuales de Cristo, ni siquiera de imitar
su espritu de servicio en relacin al
Padre; se trata de tomar parte en el
culto mismo de Jesucristo. Si en Cristo
habita toda la plenitud de la divinidad,
es asimismo verdad que los creyentes
participan de su plenitud (Coi 2 ,9 );
por eso los cristianos toman parte en
el sacerdocio de Jesucristo, constituidos
ellos tambin en templo viviente de
Dios (1 Cor 3 ,1 6 ; 6 ,1 9 -2 0 ; Rom 8 ,9 -1 1 ;
1 Tes 4 ,8 ; Ef 3 ,1 9 -2 2 ; 1 Pe 2 ,5 ), en
pueblo sacerdotal (1 Pe 2 ,4 -1 0 ; Ap 1 ,6 ;
5,10), en ofrendas gratas a Dios (Rom
1 2 ,1 ; 1 4 ,1 8 ; 1 5 ,1 6 ; FIp 2 ,1 7 ; 3 ,3 ) 12.

Un texto significativo, que resume bien


las caractersticas esenciales del culto
cristiano, es el de Pedro: el Concilio
Vaticano II lo recuerda diversas veces
como fundamento bblico del sacerdocio
real o comn, y merece un anlisis
aten to13. El texto petrino se coloca en
un cuadro litrgico, mejor an, bau
tismal; se enlaza con Ex 1 9 ,6 , o sea,
con la alianza en la cual Yav hace
de Israel un reino de sacerdotes y una
nacin san ta; se presentan los tres
elementos del culto: el templo, el sacer
docio, los sacrificios, pero la economa
judaica es sustituida por la nueva eco
noma de la iglesia, donde todo es pneu
mtico ; de ah los sacrificios espiritua
les que se efectan bajo la mocin del
Espritu Santo; el nuevo culto descansa
en la mediacin de Cristo: los cristianos,
como piedras vivas, son edificados
como edificio espiritual sobre l, piedra
angular; los cristianos son sacerdotes
en cuanto son pueblo, es decir, no
tanto individualmente, cuanto por su
pertenencia a la estirpe elegida, que
es la Iglesia; las funciones cultuales
pueden reducirse a tres: la ofrenda de
los sacrificios espirituales (coextensivos
a la vida de los fieles), la evangelizacin
o testimonio frente al mundo de las
grandezas de Dios salvador, y el sacer
docio real (es decir, la Iglesia sacer
dotal efecta aqu abajo el reino de
Dios) en cuanto que los cristianos deben
ser en el seno de la sociedad humana
un fermento de paz y de luz (1 Pe 2,
11 - 20 ).

Concluyendo: el culto en la historia


de la salvacin revela las siguientes ca- i
ractersticas esenciales: es una respues- i
ta a la iniciativa salvfica de Dios; esta :
respuesta se expresa y realiza mediante
toda la vida moral como vida de fecaridad o servicio divino y mediante un
momento cultual directo o explcito
(circuncisin, altares, sacrificios, ritos,
oraciones, fiestas, templo, etc.); esta
respuesta experimenta una evolucin
histrica, que encuentra su centro en
Jesucristo, al cual tiende el AT y en
particular la predicacin proftica y a
la que hace referencia la primera co
munidad cristiana en su diferenciarse
de la comunidad juda; el culto es mo
tivado por lo que Yav ha hecho y hace
continuamente con Israel (el xodo y
la alianza), colocndose as en el con
texto de la alianza pascual, y para el
NT, por la persona y la obra de Jesu
cristo, como templo-sacerdote-sacrificiosiervo del Padre, que hace de la Iglesia

163
y de los creyentes templos-sacerdotessacrificios-siervos de Dios; el culto apa
rece como comunitario e individual;
por fin, se estructura como anamnesis
o memoria, como presencia o actuali
zacin y como preanuncio o espera de
la salvacin (pinsese en la pascua he
brea o en los sacrificios del AT: son
recuerdos de las magnalia Dei, ritualizacin del amor salvfico de Yav, es
peranza de la consecucin de la salva
cin mesinica definitiva).

Culto

m anera se quiere poner en luz la ini


ciativa gratuita de Dios que llama a la
salvacin (contra cualquier concepcin
de tipo mgico) y, en consecuencia,
la respuesta del hombre, respuesta que
se califica como donum o jubilosa posi
bilidad (gracia) y como mandatum o
empeo moral (deber). La respuesta es
dada a la obra salvfica del Padre en Je
sucristo por medio del Espritu Santo: el
culto histricamente existente se refiere
no al Ser supremo sin rostro ni nom
bre, sino al Dios que se ha revelado
2.
E l c u l t o e n l a r e f l e x i n t e o y, por ende, al Dios Uno y Trino; ha
blamos de Jesucristo y no simplemente
l g ic a . -E n tre los puntos que merecen
de Hijo, para situarnos en la historia
reflexin sealamos los que conciernen
salutis del Hijo que se encarna y muerea la definicin o descripcin del culto
resucita; decimos respuesta a la obra
cristiano o nuevo (en Cristo y en la
salvfica, en cuanto la creacin misma
Iglesia), la vocacin sacerdotal de
constituye su primer m omento: se po
todo cristiano, el sacerdocio divino como
dra hablar tambin de respuesta a la
devocin y vida teologal, el culto en
gloria de Dios, dado que esta gloria
sus fundamentales expresiones y ac
se revea y realiza precisamente en 1a
tuaciones.
obra
salvfica. La respuesta viene de
a)
Hacia una definicin del culto.
parte de los miem bros del Pueblo de Dios:
Son conocidas las definiciones clsicas
como el trmino de la intervencin de
de religin y de culto: la primera es
salvacin es el Pueblo de Dios (sea
definida por santo Toms como virtus
como pueblo, sea como miembros
quae Deo debitum cultum affert14', el
que lo forman), as el sujeto del culto
segundo es comnmente definido, a
es el mismo Pueblo de Dios considerado
partir de san Juan Damasceno, como
en su totalidad (cuito litrgico y comu
nota submissionis ad agnitam excellennitario) y en cada uno de sus miem
tiam alterius15. En referencia a la de
bros (culto individual). El culto con
finicin habitual de culto no es difcil
siste en un servicio de fe y de caridad:
observar que se presenta como esenel trmino, formal an, de respuesta
cialista, es decir, sin atender a la his
toria de la salvacin; como naturalis
encuentra ahora su contenido, que
ta, porque no depende de la revelacin;
segn la revelacin debe verse en el
servicio divino, como acogida (fe)
como genrica, es decir, sin preocu
y comunin (caridad) con Dios que
parse por poner en luz la originalidad
se revela y se comunica a los hombres
cristiana del culto; como formal, en
como salvacin. El servicio es manifes
cuanto dice muy poco sobre el conte
tado y actuado en la vida m oral y en el
nido del culto mismo. Ahora bien, sin
rito sagrado: e fenmeno religioso-culnegar los valores de la definicin tra
tual se desenvuelve segn diversos mo
dicional, es legtimo intentar una des
mentos articulados entre s: el del co
descripcin (si no una definicin autn
nocimiento o descubrimiento de Dios
tica) ms teolgica del culto. Podra
Salvador (tras la revelacin y la fe), el
formularse as: el culto es la respuesta
de la aceptacin consciente y respon
a la obra salvfica del Padre en Jesucristo
sable de Dios Salvador (tras el don de
por medio del Espritu Santo, de parte de
la gracia y de la caridad), y el de la
los m iembros del Pueblo de Dios, mediante
manifestacin (en el acto interno y
un servicio de fe y de caridad, manifesta
en la accin exterior) de este conoci
do y actuado en la vida m oral y en el rito
miento y aceptacin. Ahora bien, el
sagrado, com o memoria-presencia-espera
culto encuentra su formalidad o su
de a salvacin.
proprium en el momento manifestati
La descripcin dada querra recobrar
vo, que se realiza en un doble nivel:
toda la riqueza del culto cristiano como
el de la vida moral (positivamente es el
emerge de la revelacin divina y de ia
servicio divino de fe-caridad que com
respuesta dada a la misma por la ex
prende la libertad fundamental de la
periencia de fe del pueblo elegido. Per
persona y, por consiguiente, reclama
mtasenos detenernos un poco en cada
todas sus acciones: es el culto espiri
uno de los puntos. El culto es definido,
tual; negativamente es el rechazo de
ante todo, como la respuesta: de esta

Culto

una concepcin puramente ritualista


del culto) y del rito sagrado: por
rito sagrado pretendemos referirnos a
signos resultantes de palabra y ges
to (ntimamente ligados, porque la
palabra es la primera accin del hom
bre y porque la accin encuentra en
la palabra la indicacin de su significa
do). En fin, la respuesta cultual se cali
fica de m em oria-presencia-espera de la
salvacin: el rito sagrado es significativo,
es un signo cuyo contenido es preci
samente conmemoracin de la obra
salvfica de Dios, su ritualizacin en el
hoy, en espera del cumplimiento de
finitivo o escatolgico. En esto reside
la dimensin histrica de la respuesta
cultual a Dios, que en la historia se
revela y comunica al hombre.
Es fcil advertir que la tentativa de
describir as el culto remite no a un
culto genricamente entendido, sino al
culto cristiano. En tal sentido la teo
loga est llamada a poner en luz la
originalidad o peculiaridad del culto a
partir de Jesucristo y, consiguientemen
te, de su Iglesia: slo en el misterio de
Cristo y de la Iglesia es posible una
adecuada comprensin y actuacin del
cuito nuevo. Aora Jen, la crisCoogia
y la eclesiologa ofrecen elementos fun
damentales para una tica cristiana del
culto. He aqu algunos puntos esencia
les. Jesucristo es Mediador; su media
cin es: a) ontolgica (es el Verbo En
carnado) y operativa (es el Verbo En
carnado Redentor); b) con la dignidad
ontolgica de Sacerdote-Profeta-Rey y
con la consiguiente misin sacerdotalproftica-real; c) con caracterizacin
filial (en correspondencia con la me
diacin ontolgica y con la dignidad
ontolgica) y pascual-escatolgica (en
correspondencia con la mediacin ope
rativa y con la misin sacerdotal-proftica-real). La Iglesia, adems, se pre
senta como cuerpo y plenitud de
Cristo; por eso es pueblo mesinico
y, por ende, pueblo sacerdotal-profticoreal. Ahora bien, el cristiano, en cuanto
ser-en-Cristo y miembro-de-la-Iglesia
per fidem et sacramenta, participa en el
culto de Cristo y de la Iglesia. Esto sig
nifica: negativamente, que el cristiano
no puede realizar un culto indepen
diente del de Cristo y de la Iglesia o
un culto que aade algo al culto de
Cristo y de la Iglesia; y positivamente,
que el cristiano en su culto se califica
como sacramento del culto de Cristo
y de la Iglesia. Ms an, todo hombre
es llamado no a un culto cualquiera,

164
sino a un culto cristiano, o sea, a un
culto de imitacin y de participacin en
el culto de Jesucristo en la Iglesia (en este
sentido se podra hablar de un culto
cristiano annimos).
b)
La vocacin x<sacerdotal de todo
hom bre-cristiano.Descrito el culto cris
tiano, conviene poner en luz los funda
mentos o las razones que hacen posible
y obligatoria la respuesta cultual del
hombre a Dios. Si en la historia de la
salvacin, el culto se entiende esencial
mente como respuesta a la precedente
iniciativa de salvacin de parte del Se
or, es en esta iniciativa donde debe
r encontrarse el fundamento de la
respuesta. Hablamos de vocacin para
mejor subrayar el doble aspecto de lla
mada como gracia o donum y de res
puesta como responsabilidad o manda
tum. Con frecuencia, el deber del hombre
al culto divino es justificado a partir de
la situacin natural del hombre mismo:
se dice que el hombre en el plano na
tural es criatura de Dios y, por tanto,
es un ser total y continuamente ligado,
en el ser y en el obrar, a Dios Creador
y Seor. Ahora bien, el hombre en
cuentra as inscrito en sus profundida
des ef imperativo mora ce reconocer
(conocer, querer, actuar) la total y con
tinua dependencia de Dios, en lo cual
consiste precisamente el culto. Esta
presentacin merece al menos dos apre
ciaciones, la una pastoral y la otra
teolgica. Pastoralmente, a quien no
cree (pero tambin al creyente) es ne
cesario justificar racionalmente el deber
de prestar un culto a Dios; y tal justi
ficacin parte precisamente de las mis
mas exigencias de la naturaleza hu
mana (creaturalidad). Pero bajo un
perfil propiamente teolgico, no se po
dr olvidar que vocacin natural y
vocacin sobrenatural son dos aspec
tos de una sola realidad histrica, que
es el hombre-cristiano llamado por
Dios a un solo fin, que es el sobrenatu
ral. En tal sentido, la llamada de Dios
al culto es llamada al culto cristiano.
Esta ltima apreciacin lleva a profun
dizar la vocacin sobrenatural al culto
cristiano, asumiendo y desarrollando
los datos y las reflexiones de la teologa
sacramentaria, especialmente los que
se refieren al tema del carcter. Den
tro de esta perspectiva, la vocacin so
brenatural al culto brota no ya de un
mero mandamiento externo al creyen
te, sino de su mismo ser, en cuanto
es un ser-en-Cristo-y-en-la-Iglesia (Cris
to Sacerdote e Iglesia pueblo sacer

165

dotal): la vinculacin ontolgica a


Cristo y a la Iglesia hace del cristiano
un ser que comparte el poder y la
misin de culto propios de Jesucristo y
de su Iglesia. La vocacin sobrenatural
al culto cristiano se enraza, en particu
lar, en los sacram entos: fundamental
mente en el bautismo (como potestas
del culto cristiano) y sobre todo en la
eucarista (como m issio y operatio del
culto cristiano). De forma ms precisa
an, la vocacin sobrenatural al culto
cristiano se arraiga en el carcter de
los sacramentos: Con el lavamiento del
bautismo los cristianos se hacen, a t
tulo comn, miembros del Cuerpo ms
tico de Cristo sacerdote, y, por medio
del carcter que se imprime en su
alma, son destinados al culto divino
participando as, de modo conveniente
a su estado, en el sacerdocio de Cris
to 16: Los fieles, incorporados a la
Iglesia por el bautismo, quedan desti
nados por el carcter al culto de la re
ligin cristiana (LG 11).
Una reflexin cristiana sobre el carc
ter (en la lnea de santo Toms y de
J. M. Scheeben)17 especifica en l:
a) un signum deputationis ad cultum:
como a gracia asimila a Jesucristo
Hijo y destina al cristiano a la glo
ria, as el carcter asimila a Cristo
como sacerdote y destina al cristia
no al culto: b) un signum configuradvum con Cristo en su ser sacerdotal (di
mensin ontolgica) y un signum participativum de Cristo en su poder (po
testas) y en su accin (m issio) sacer
dotales: f) una potestas spiritualis: la
destinacin al culto comporta una ha
bilitacin, es decir, una potestas cultual,
que se expresa ya como potentia passiva al recibir las cosas divinas, ya
como potentia activa al comunicar a los
otros las cosas divinas: d) una res et
sacramentum, o sea, algo que es signi
ficado y producido por el rito externo
(sacram entum ) y que, a su vez, significa
y produce la gracia (r es ); as se da una
relacin entre carcter y gracia, no
slo genricamente, sino de modo es
pecfico bajo el perfil cultual, en el sen
tido de que el carcter se convierte en
un ttulo que exige de Dios la concesin
de la gracia para poder desempear
dignamente el cometido sacerdotal re
cibido. Ahora se puede comprender la
riqueza de contenido de la expresin
teolgica del carcter sacramental como
signum obligativum de la vida cristiana
cultual. La ley que habilita (derecho)
y empea (deber) al cristiano en el

Culto

cuito de Cristo y de 1h Iglcslu rs el


carcter que lo configura en i*l ser con
el Verbo Encarnado Sumo Sacerdote, y
lo hace partcipe de su poder y de su
misin sacerdotal, y exige la gracia (par
ticipacin en la vida filial, y, por consi
guiente, cultual, de Jesucristo) para una
vida cultual digna.
c)
El servicio divino com o devocin y
com o vida teologal. -E l concepto bblico
fundamental de culto es el de servicio
divino, cuyo contenido esencial es
dado por la existencia teologal de fe y
de caridad. Ahora bien, el concepto de
servicio divino ha sido recogido por la
tradicin cristiana con la categora de
la devocin18. Inspirndonos en el
pensamiento de santo Toms, podremos
presentar como sigue los aspectos prin
cipales de la devocin19. Esta se define
c o m o disponibilidad total al servicio de
D ios20. El de Aquino habla de voluntas:
es el principio de la devocin, que ha
de entenderse con relacin al yo pro
fundo, al corazn en sentido bblico.
Esta voluntas es caracterizada en particu
lar por la prontitud ( voluntas prompte
faciendi, mente prontsima), que tiene
como trmino el tradendi se, el prompte
facend: es e objeto genrico, esto es,
el consagrarse, el someterse plenamente
a Dios. Uniendo los dos aspectos (vo
luntas tradendi se), se ve cmo la de
vocin constituye un autodisponerse,
un autodecidirse de la persona como
un todo y durante toda su existencia por
Dios. El objeto especfico es el Dei servitium: en este sentido la devocin no
es una virtud especial distinta de la
virtud de la religin, sino la raz pri
mera y determinante de la religin: raz
primera, porque parte del centro decisional de la persona: raz determi
nante, porque estimula con la nota
de la prontitud (y tambin del entu
siasmo espiritual) a la persona a con
sagrarse totalmente a Dios y a su servi
cio y a permanecer consagrada en
todo cuanto cumple. Las apreciaciones
hechas demuestran que la visin tomis
ta puede explicarse y profundizarse en
referencia a la opcin-intencin funda
mental, por 1a cual la persona se con
sagra y permanece consagrada al servi
cio divino.
Ulteriormente, la devocin debe en
tenderse como gracia y responsabilidad:
santo Toms habla de la devocin que
deriva de la gracia como de causa
extrnseca y principal y del hombre
cristiano como de causa intrnseca.
En tal sentido, la devocin se presenta

Culto

como una gracia que proviene de Dios.


No puede ser de otro modo, si la op
cin fundamental de am ar a Dios super
omnia sobreviene con la gracia y si el
culto es la respuesta a la llamada de
gracia de Dios en Cristo. Teolgica
mente se pueden estudiar las dimen
siones cristolgicas y eclesiales de la
devocin: es decir, la devocin cristiana
es imitacin y participacin de la de
vocin de Jesucristo en cuanto Hijo,
Hijo ungido por el Espritu para la
gloria del Padre y. en particular, en
cuanto Siervo de Yav totalmente
dispuesto al cumplimiento del servicio
divino y, por ende, a la voluntad del
Padre (cf la Pascua escatolgica como
actuacin suprema de la devotio de
Cristo y, por tanto, del cristiano). La
devocin cristiana puede verse tambin
como imitacin y participacin de al
gunas figuras de la Iglesia particu
larmente distinguidas en tal valor
(Abraham, Mara Virgen, los Santos).
Precisamente porque proviene de la
gracia, la devocin crea una responsa
bilidad: el hombre puede y debe res
ponder a la gracia en su interioridad
y totalidad, con el corazn plenamente
disponible al servicio de Dios. El Ang
lico habla de una voluntad que es mo
vida por la meditacin o contemplacin
de la bondad de Dios y de sus beneficios
(y esto excitat dilectionem) y de las
deficiencias del hombre (y esto excludit
praesumptionem). Y termina recordando
que la devocin as entendida lleva al
alma al gozo y a la tristeza espiritua
les: aj gozo del espritu por la consa
gracin a su servicio se une inevita
blemente la tristeza interior, porque la
disponibilidad a Dios no ha llegado an
a su plena maduracin (frui Deo), sino
que todava est sujeta a la tentacin
y a la culpa (recogitando proprios defectus).
El servicio divino se expresa y eje
cuta primeramente en la actitud teolo
gal, con las virtudes de la fe, esperanza
y caridad. Es sabido que las relaciones
entre religin y virtudes teologales son
concebidas de m anera diversa por los
telogos21. En efecto, la religin es
considerada como una cuarta virtud
teologal (R. Hourcade), o como la sn
tesis de las virtudes teologales (A. Mar
tnez), o como virtud superior a las
cardinales e inferior a las teologales
(J. Mennessier: una virtud de confn),
o como una quasi caritas (J. Kramp
y P. Jung). Ms all de las discusiones
teolgicas, se debe de todas maneras

166

afirmar el influjo recproco entre reli


gin y virtudes teologales. Segn el
pensamiento de santo Toms, el influjo
recproco puede estar caracterizado en
el doble sentido de las virtudes teolo
gales que causan y perfeccionan
los actos de la religin22 y de la virtud
de la religin que connota los actos de
las virtudes teologales como actos de
ofrenda, de homenaje, de sacri