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PIETRO PARENTE

ANTONIO PIOLANTI

SALVATORE GAROFALO

DICCIONARIO
D E

TEOLOGA DOGMTICA
Versin del italiano
por
FRANCISCO NAVARRO , P b h o .

EDITORIAL LITRGICA ESPAOLA


BARCELO NA

Ttulo original
D IZIO N A R IO D I TEO LO GIA DOMMATICA
publicado en su tercera edicin el ao 1952 por la
Editrice Studium de Roma

N IH IL OBSTAT
El Censor,

D h . Qu RICO E9TOP P IG, FBRQ.


Barcelona, 25 de mayo.de 1955

IMPRIMASE
t GREGORIO
Arzobispo-Obispo de Barcelona

Por mandato de Su Exea. Rvdma.


Db. A u e j a n d h o P e c h
Canc.Scrio*

ES PR O PIED AD

S .A .D .A .G .

en Espaa el ao 1955

RornlKs, 298

BARCELONA

PRLOGO A LA TERCERA EDICIN ITALIANA


Cuando en 1943 vi la luz por vez primera este Diccionario, no
pude imaginarme que haba de tener una aceptacin tal que dos aos
ms tarde me viera obligado a presentar una segunda edicin, y hoy
la tercera. La razn de este xito habr que buscarla, tal vez, en este
dinmico clima moderno, contrario a los estudios amplios y profundos
y propicio a las sntesis, a los esquemas, a las Enciclopedias; tal vez
haya tambin en l un motivo de utilidad prctica; pero, considerados
los juicios y felicitaciones que me han llegado de diversas categoras de
lectores, me atrevo a pensar sin vanidad que este libro tiene algn valor
intrnseco, independientemente de las razones de simple contingencia.
En realidad, tanto yo como mis colegas creemos no haber hecho un
trabajo de diletantes: nos lo impide nuestro habitus ments, fruto de
un largo magisterio. Nuestra obra, por modesta que ella sea, se man
tiene en una lnea cientfica; y si alguno tratase de contradecirlo por
razn de su concisin, sencillez y sobriedad, le recordaremos que el
valor cientfico de un escrito no se calibra ni por la amplitud ni por
la complicacin, ni mucho menos, a despecho del hermetismo hoy en
moda, por el desdeoso tecnicismo de concepto y expresin. Transcribir
en lenguaje inteligible para toda persona de cierta cultura el contenido
elevado y a menudo trascendente de la Filosofa y dla Teologa catlica ha sido para nosotros una tarea ms laboriosa y delicada, aun
desde el punto de vista cientfico, que el de una compilacin destinada
a las escuelas o a los sectores de cultura especfica. Y tal vez sea ste
tambin el mrito fundamental de nuestro Diccionario.
D e todos modos, esta tercera edicin italiana y una edicin inglesa
favorablemente acogida en Amrica, dicen por l menos que la obra
responde bastante bien a las sanas exigencias del espritu moderno, tanto
dentro como fuera del mbito estrictamente eclesistico. Y ste es n

premio consolador para guien trabaja, como nosotros, principalmente


por el bien de las almas.
Nuestro Diccionario, dentro de la perfecta ortodoxia y de la mejor
tradicin, abierto prudentemente aun a las urgencias del pensamiento
moderno, quiere ser una gua segura en l terreno histrico, filosfico y
dogmtico, contra las inquietantes tendencias de cierta *Teloga nueva
sealada y reprobada recientemente por Pi X II en su Encclica *H umani generis*.
Esta tercera edicin ha sido notablemente retocada, puesta al da
y enriquecida con nuevas voces en todas las secciones, especialmente
en la patrstica.
Tengo la confianza de que aumentar la satisfaccin y nmero de
mis lectores, pero al mismo tiempo recibir con agradecimiento toda
dase de consejos y sugerencias que contribuyan a hacer esta obra cada
vez ms perfecta y ms digna de la grandeza del argumento y de la
estima del pblico.
Roma, Fiesta de Pentecosts, 1952.
P. PARENTE

NOTA
En la abundante bibliografa con que los autores han
enriquecido sus artculos nos hemos permitido dos inter
venciones en beneficio del lector de habla espaolas la
de citar la edicin en
de las obras escritas
o traducidas a nuestro idioma y la de agregar en ocasio
nes a la lista de obras extranjeras algunas otras de los
nuestros, tan estimables y
asequibles generalmente
que las primeras para el lector a quien se destina esta
edicin.. Estas ltimas van en grupo al final de las notas
biblogrficas precedidas de un asterisco. (N . del T .)

BIBLIOGRAFA
GENERAL
Enciclopedia Cattlica. Citta del Vaticano, 1949...
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Dictonnaire de la Bible (Vigouroux). Supplement (Pirot).
Dictionnaire dHistoire et de Gographie Ecclsiastiqne (BaudrillartRichard-Rouzies).
Dictionnaire PArchologie chrtienne et de Litvrgie (Cabrol-Leclercq).
Dictonnaire aplogtiqve de la Foi Catholiqve (dAls).
The Catholic Encyclopedia, Ch. G. Hebermann, Nueva York y Lon
dres, 1907-1922.
* Entre las numerosas obras que estudian toda la Teologa Dogm
tica citamos la reciente y ya popular Sacrae Theologiae Suimna
(8. Th. S.) editada por varios Profesores de la Compaa de Jess, no
slo por la amplitud con que se tratan los temas, sino tambin por la
copiosa bibliografa que puede all encontrar el que desee profundizar
en el estudio de algn punto especial. Su disposicin es la siguiente:
Sacrae Theologiae Svmma, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid,
1952-53.
Vol. I. Introductio in theologiam. D e Vera Religione. De
Ecctesia Ckristt. D e Sacra Scriptura. Auctoribus
M. Nicolau et J. Salaverri.
Vol. II. D e Veo Uno et Trino. De Deo creante et elevante.
D e peccatis. Auctoribus J. M. D aim av et J. F. Sacs.
Vol. III. De Verbo Incamato. Mariologia. D e gratia. D e virtvtibvs infvsis. Auctoribus J. Solano, J. A. A ldama,
S. Gonzlez .
Vol. IV. D e Sacramentis. D e Novissimis. Auctoribus J. A. A li >ama. F. P. So l . S. Hnz Xi ^ z . T F. Acttg.

* Los PP. Dominicos, por so parte y en la misma benemrita co


leccin, han publicado, en texto latino y bilinge, la Suma Teolgica,
de S a n t o T om s , con profundos estudios y comentarios de insignes
Maestros de la misma Orden, S. R a m r e z , R. S u r e z , F . Muhz,
M . C uer vo , J. V a l b u e n a , A. M a r t n e z , A. C o l u n g a , y la Suma contra
los Gentiles, dirigida por J. M. P l a y con introducciones y notas de
J. A z a g h a , M . F e r r e r , J. m . G ar g an ta , j. M . M a r t n e z .

Universalmente conocidos son:.


Tanquere, Synopsis theologiae dogmaticae, 3 vls. compendiados
en su Brevior Synopsis, y B illo t , el telogo ms profundo de los
ltimos tiempos, cuyas obras teolgicas ha publicado la Universidad
Gregoriana de Roma en 12 volmenes.
Son tambin recomendables las siguientes obras:
* L e r c h e r -S c h l a g e n h a u f e r , Institutiones Theologiae Dogmaticae,
Barcelona, 1945.
* Z u b iz a r r e t a , Thelogia dogmatico-scholastica, Bilbao, 1939.
* Abarzuza, Manuale theologiae dogmaticae, Padre Las Casas (Chile),
1947-49.

Coectio Theologica Romana, dirigida por P. P r e n t e , 7 vols.


P o h l e -P heuss , Dogmatic theology, 12 vols. (en ingls).
* H erv, Manuale Theologiae Dogmaticae, 4 vols.
G. D. S c h m id t , The teaching of the Catholic Church, 2 vols.
En castellano no tenemos ninguna obra que abarque toda la Teolo
ga, sino slo algn breve compendio, como los de
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SUBSIDIOS
Para utilizar ms tilmente este Diccionario de Teologa recomen
damos vivamente el uso de los siguientes subsidios:
1. La Sagrada Biblia, en una buena edicin crtica y comentada.
2. E l Enchiridion syrnbolorum, de Denzinger-Bannwart-Umberg, que recoge las principales definiciones y frmulas de fe del
Magisterio vivo de l Iglesia ( Smbolos, Concilios, Documentos de los
Romanos Pontfices) (*).
3. Enchiridion patristicum, de R o u e t d e Jo u r n e l , Florilegio de
l doctrina de los Padres relativa a los dogmas principales de la fe
cristiana (*).
4. L a Suma Teolgica y la Suma contra los Gentiles, de S a n t o
OMa, de las que hemos reseado una edicin en la bibliografa ge
neral.
PRINCIPALES REVISTAS TEOLGICAS
Espaolas:
Archivo Ibero-Americano, Estudios histricos, Padres Franciscanos,
Madrid.
Ciencia Tomista, PP. Dominicos, Salamanca.
Ciudad de Dios, PP. Agustinos, El Escorial.
Voltura Bblica, AFEBE, Madrid.
Efemrides Mariolgicas, Madrid.
Mstudios Bblicos, Madrid.
Estudios Eclesisticos, Madrid.
Estudios Franciscanos, Barcelona.
ffnrw? Las Actas de los Concilios han sido publicadas por varios autores, en
g^gues colecciones; baste recordar la conocida de Mansi ( f 1775), quien public
Pai?5Cf0fWm Conciorum nova et amplissima coectio, en 31 vols., reimpresa en
PaSrL-61 I01 *** 35 vols. Los Concilios posteriores han sido recogidos por los
Jesutas en la Cottecto Lacensts, impresa en Friburgo, en 7 vols., de
Xv ?0; en el vol. 7 se hallan las Actas del Conc. Vaticano.
/ Los escritos de los Padres han sido diligentemente recogidos por J. P. Misu monumental *Patrologiae Cursus C o m p le ta s que comprende 221 voS ? ? 68
su serie latina y 181 en la griega. Son tambin notables las dos colec
ta criticas llamadas Corpus de Viena y Corpus de Berln.

XVIII

BIBLIOGRAFA

Estudios Marianos, Sociedad Mariolgica Espaola, Madrid.


Hispania Sacra, Historia Eclesistica* Madrid.
Miscelnea, Comillas (Santander).
Revista Espaola de Teologa, Madrid.
Italianas:
Angelicum, Pont. Ateneo Anglico, PP. Dominicos, Roma.
Antonianum, Pont. Ateneo Antomano, PP. Franciscanos, Roma.
Divus Thomas, Piacenza.
Gregoirianum, Pontificia Universidad Gregoriana, PP. Jesutas, Roma.
La Scuola Cattolica, Facultad de Teologa de Miln.
Marianum, PP. Servitas, Roma.
Slesianum, Pont. Ateneo Salesiano, Turn.
Doctor Communis, Pont. Academia de Sto. Toms, Roma.
Euntes Docete, Pont. Universidad de Propaganda Fide, Roma.
Otros pases:
Eph&merides Theologicae Lovanienses, Universidad Catlica de Lovaina, Blgica.
Journal of Theological Studies, Oxford, Inglaterra.
NouveUe Revue Thologique, PP. Jesutas, Lovaina, Blgica.
Recherches de Science Religieuse, Pars.
Revue des Sciences Philosophiques et Thlogiques, Pars.
Revue des Sciences Religieuses, Universidad Catlica de Estrasburgo.
Revue Thomiste, PP. Dominicos, Francia.
The American EcclesiasHcal Review, Universidad Catlica de Wash
ington.
Theological Studies, PP. Jesutas, Estados Unidos.
The Thomist, PP. Dominicos, Estados Unidos.
Zeitschrift fr Katholische Theologie, Innsbruck.

ABREVIATURAS Y SIGLAS
A. T. (o V. T.)
N. T.
Abd. (Abd.)
Ag. (Ag.)
Am. (Am.)
Apoc. (Apoc,)
Bar. (Bar.)
Cant (Cant.)
Col. (Col.)
1 2 Cor. (1 2 Cor.)
Dan. (Dan.)
Deut. (Deut.)
Ed. (Eccl.)
Edi. (Eccli.)
Ef. (Eph.)
Esd. (Esd.)
Est. (Esth.)
x. (Ex.)
Ez. (Ez.)
Fil. (Ph.)
Filem. (Philem.)
Gl. (Gal.)
Gn. (Gen.)
Hab. (Hab.)
Heb. (Heb.)
Hechos (Act)

fc. (fe.)

Jer. (Ier.)
K (lo.)
1 2 3 Jn. (1 2 3 lo.)
Jb (Iob)
Jel (Ioel)
Jn. (Ion.)
Jo. (los.)

Antiguo Testamento
Nuevo Testamento
Abdas
Ageo
Ams
Apocalipsis de S. Juan
Baruc
Cantar de los Cantares
Epstola a los Colosenses
Epstola a los Corintios
Daniel
Deuteronomio
Eclesiasts
Eclesistico
Epstola a los Efesios
Esdras
Ester
xodo
Ezequiel
Epstola a los Filipenses
Epstola a Filemn
Epstola a los Glatas
Gnesis
Habacuc
Epstola a los Hebreos
Hechos de los Apstoles
Isaas
Jeremas
Juan
Epstolas de S Juan
Job
Joel
Jons
Josu

XX

a b re v ia t u b a s y

s ig l a s

= Epstola de S. Judas.
= Judit
Jueces
= Lamentaciones de Jeremas
= Lucas
= Levtico
= Macabeos
= Marcos
=r Malaquas
= Miqueas
= Mateo
= Nahum
= Nehemas
= Nmeros
= Oseas
= Paralipmenos
= Epstolas de S. Pedro
= Proverbios
= Libros de los Reyes (en la 1
Reyes)
Rom. (Rom.)
= Epstola a los Romanos
Rut (Ruth)
= Rut
Sab. (Sap.)
= Sabidura
Sal. (Ps.)
= Salmo
1 2 Sam. (1 2 Reg.) = Libros de Samuel (en la \
Reyes)
Sant. (Iac.)
= Epstola de Santiago
Sof. (Soph.)
= Sofonas
1 2 Tes. (1 2 Thes.) = Epstolas a los Tesalonicenses
1 2 Tim. (1 2 Tim.) = Epstolas a Timoteo
Tit. (Tit.)
= Epstola a Tito
Tob. (Tob.)
= Tobas
Zac. (Zac.)
= Zaoaras
Jud. (ludas)
Judit (Iudith)
Jueces (Iud.)
Lam. (Threni)
Le. (Le.)
Lev. (Lev.)
1 2 Mac. (1 2 Mac.)
Me. (Me.)
Mal. (Mal.)
Mi. (Micb.)
Mt. (Mt.)
Na. (Nah.)
Ne. (Neh.)
Num. (Num.)
Os. (Os.)
Par. (Par.)
1 2 Ped. (1 2 Petar.)
Prov. (Prov.)
1 2 Rey. (3 4 Reg.)

AAS
ASS
CIC
DA
DA CL
DB

=
=
=
=
=

1 2 de los

Acta Apostolicae Sedis


Acta Sanctae Sedis
Cdigo de Derecho Cannico
Dictionnaire Apoogtique de la Fot Catholique
Dictionnaire dArchologie cbrtienne et de liturgie
= Enchiridion symbolorum de Denzinger-Bannwart

ADJUi ViA&v*vnw
__
DBV (S)
DDC
DHGE
DS
DTC
EB
EC
EE
EFHE

=: Dictonnaire de la Bible de Viguioux (Suple


mento de Pirot)
= Dictonnaire de Droit Canonique
= Dictonnaire d'Histoire et de Gographie Ecclsiastiqua
= Dictonnaire de Spiritualit
= Dictonnaire de Thologie Catholique
= Enchiridion biblicum
= Enciclopedia Catlica (Citt del Vaticano)
= Enciclopedia Eclesistica (Bemareggi)
= Enchiridion fontium historiae ecclesiasticae de
Kirch

SNTESIS DE LA DOCTRINA TEOLGICA


La doctrina cristiana no es, como pudiera sospechar un lector pro
fano de este manual, una coleccin fragmentaria, sino un compacto
sistema de verdades orgnicamente elaboradas, en que la razn se
mueve a la luz de la fe y de la Revelacin divina Es tambin una
ciencia, pero una ciencia que trasciende el objeto y el mtodo de las
disciplinas humanas, porque sus principios consisten en un dato que
se apoya en la autoridad de Dios, verdad infalible. El dato es la Reve
lacin divina consignada en dos fuentes: la Sagrada Escritura y la Tra
dicin. Custodio e intrprete autntico de ambas es el magisterio vivo
e infalible de la Iglesia instituida por1Jesucristo.
El acto de fe es una libre adhesin de la razn a la verdad reve
lada por Dios y propuesta como tal por la Iglesia. La fe es un humilde
obsequio a Dios Creador, verdad absoluta; pero obsequio razonable,
porque, aun siendo de orden sobrenatural por razn del objeto revelado
y de la gracia que ayuda a la voluntad y al entendimiento a aceptar
la palabra divina, sin embargo tiene presupuestos que pertenecen al
mbito y dominio de la razn. Tales son la existencia de un Dios perso
nal distinto del mundo, el hecho de la Revelacin divina histricamente
confirmada, el valor del testimonio de Cristo y de la Iglesia fundada
por l.
El estudio sereno de estos presupuestos prepara a la fe, porque de
muestra la credibilidad de la verdad revelada, pero no determina el
acto de fe (credo), que depende negativamente de las buenas disposi
ciones del sujeto, positivamente de la gracia de Dios.
El Concilio Vaticano (Ses. III, c. 4) afirma que la recta razn de
muestra los fundamentos de la fe : de esta manera la doctrina catlica
reivindica los derechos y la dignidad de la razn humana aun frente
a la fe, de la misma manera que defiende la integridad de la libertad
humana frente a la gracia divina.
La Apologtica es una introduccin cientfica a la Teologa, que
defiende la posibilidad y el hecho de la Revelacin divina, probando
por va racional los presupuestos de la fe. Ante todo toma de la sana
filosofa la certeza del valor objetivo del conocimiento humano, punto
de partida Dar toda construccin cientfica. A segurada esta verdad, se

XXIV

SNTESIS DE LA DOCTRINA TEOLGICA

procede a la prueba de la existencia de Dios utilizando aquella parte


de la filosofa que se llama Teodicea: prueba subjetiva a travs de la
luz de la verdad, que resplandece en el entendimiento, de la sed de un
bien infinito, que abrasa el corazn, o de la fuerza de la ley moral,
que domina la conciencia; prueba objetiva a travs de la belleza, la
perfeccin, la unidad y el orden del mundo en que vivimos. Una y otra
prueba toman su eficacia demostrativa del principio de causalidad, que,
revelando el carcter de limitacin y contingencia de la realidad csmi
ca y de nuestro mismo mundo interior (efecto), nos fuerza a sealar
una causa adecuada de ambas, en que se vea la razn de ser de nuestro
yo y del mundo.
El principio de causalidad nos lleva no slo a la distincin entre
Dios y el universo, sino tambin a la determinacin de su relacin
mutua, que se resuelve en el acto creativo. Pero esta demostracin
metafsica no queda en la esfera de una especulacin abstracta, sino
que tiene una nueva prueba en la conciencia individual y colectiva, en
el patrimonio tico-religioso de k humanidad. La religin, tendencia,
norma y fuerza indestructible del espritu, es como el sistema nervioso
de la historia humana, y manifiesta de mil formas la persuasin de las
relaciones morales entre el hombre y Dios, como entre hijo y Padre.
Estas relaciones se ven consagradas generalmente por el concepto de
una Revelacin divina. No hay religin que no custodie celosamente
un libro o una tradicin bajo el sagrado ttulo de Palabra de Dios.
Frente a esta constante y universal afirmacin no puede quedar
tampoco indiferente un intelectual del siglo XX. Si Dios ha hablado,
el hombre debe escucharlo y sacar de la palabra divina una norma de
vida y de orientacin hacia su supremo destino. De aqu la investiga
cin histrica para encontrar la verdadera revelacin.
Entre las numerosas religiones que se gloran de tener un origen
divino el cristianismo es la que presenta ms evidentes y seguras ga
rantas de verdad. l abraza y domina toda la historia de la humanidad:
su libro es la Biblia, que registra el pacto (testamento) entre Dios
y los hombres, el cual se divide en dos amplias fases, el Antiguo Tes
tamento, que prepara la venida de Cristo, el Mesas, y el Nuevo
Testamento, que acompaa y deja en marcha el reino de Cristo. Este
gran libro, que se abre con la descripcin de la creacin (Gnesis) y se
cierra con los resplandores siniestros del ocaso del universo (Apocalip
sis) contiene sublimes verdades y elementos sobrenaturales (profecas
y milagros) que sellan su carcter divino. Ningn libro ha sido estu
diado con tanta pasin como la Biblia: prescindiendo de millones de
almas que encontraron en ella luz y fuerza de santidad para llegar
hasta el herosmo, sealemos el encarnizamiento con que la crtica his
trica y filolgica viene desmenuzando cada verso de la Biblia desde

SNTESIS DE LA DOCTRINA TEOLGICA

xx\

hace poco ms de un siglo. Todos los recursos del ingenio y de la eru


dicin se han empleado en ella con diversas alternativas: de este crsd
la Biblia (especialmente los Evangelios) ha salido sustancialmente ilesa
e incluso se ha ganado el respeto de los nimos ms hostiles con h
fuerza de su historicidad y de su autenticidad.
Toda la Biblia se centra en Cristo, en quien se cumplen admirable
mente todas las profecas mesinicas del Antiguo Testamento y de
quien irradia la luz nueva del Evangelio confirmada por los milagros;
sobre todo por el de la Resurreccin del mismo Cristo, Demostrada la
historicidad y autenticidad de la Biblia es preciso aceptar su contenido
sin reservas, y como Cristo, a quien se ordena toda la Revelacin
antigua, se declara Legado de Dios y habla y obra en su nombre, la
doctrina de los dos Testamentos se ha de aceptar como cosa divina,
y el mismo Jess, que sella sus afirmaciones con el milagro, ha de sei
reconocido el Revelador por excelencia, ms an, el verdadero Hijo
de Dios, como l se nos presenta. Garantizan su veracidad las antiguas
profecas verificadas en l, sus milagros y profecas, su admirable equi
librio psicolgico y moral, el testimonio, a menudo cruento, de sus
Discpulos, la sublimidad y la fuerza conquistadora de su doctrina
rubricada con su sangre sobre la Cruz.
Cristo, adems, ha fundado una Iglesia en forma de sociedad per
fecta, con su jerarqua, con su magisterio, con sus medios de santifica
cin (Sacramentos), y ha declarado que permanecer en esta Iglesia
hasta el fin del mundo hacindose una sola cosa con ella, especialmente
con su Cabeza visible, el Papa, a quien confi la misin de hacer sus
veces, gobernando, enseando y santificando.
Resumiendo el proceso racional de la Apologtica cristiana podemos
trazar el siguiente esquema:
El hombre, con su entendimiento ordenado a la verdad, se examina
a s mismo y al universo fuera de l, y descubre el carcter de criatura,
de efecto, de donde sube a una Causa Primera, a un Dios Creador
y Providente. Las diversas religiones hablan de relaciones con Dios,
de Revelacin divina: el hombre, inquiriendo sobre ellas, se encuentra
n el cristianismo, que ofrece las mayores garantas de verdad. En
^1 la Revelacin divina se centra en Cristo, Legado divino, ms an,
Hijo de Dios, que corrobora su declaracin con hechos sobrenaturales,
pios, pues, habl en la Biblia por medio de los Profetas y habl por
boca de su Hijo encamado, Jesucristo.
Por lo tanto, el hombre puede creer, ms an, debe creer en Cristo,
eu ^ palabras, en sus leyes, en sus divinas instituciones.
Pero no siendo matemtica la demostracin apologtica, sino de
jadole moral, el entendimiento puede quedar perplejo, especialmente
frente a verdades trascendentes y misteriosas y a leyes que impone

XXVI

SNTESIS DE LA DOCTRINA TEOLGICA

sacrificios y renuncias. La conclusin, pues, de toda buena apologtica


ser la posibilidad, ms an, la necesidad moral de' creer; pero el
acto de fe, el credo, tiene necesidad del impulso de la gracia* y por
esto es libre y meritorio.
Donde termina la Apologtica comienza la Teologa* que supone
la verdad de la Revelacin (objetivamente) y el asentimiento de la
fe (subjetivamente)
El objeto de la ciencia teolgica es Dios en s mismo y el mundo
creado, especialmente el hombre, en cuanto dice relacin a Dios.
La fuente de la Teologa es la Revelacin divina contenida en la
Sagrada Escritura y en la Tradicin y entendida a travs de la interpreta
cin del Magisterio vivo e infalible de la Iglesia. Por esto la argumen
tacin teolgica se apoya en la autoridad de Dios, que revela y es, por
lo tanto, sustancialmente dogmtica. Dogma es la verdad revelada por
Dios y definida como tal por la Iglesia; verdad intangible e inmutable
en s misma. El dogma contiene a veces una verdad accesible y otras
veces una verdad que trasciende la capacidad de la razn humana
(misterio): en el primer caso la razn comprende la verdad y la acepta
no slo en obsequio a Dios, que la propone, sino tambin por motivo de
intrnseca evidencia. Tal es, por ejemplo, la de la inmortalidad del
alma, verdad de razn y de fe. Cuando se trata, en cambio, de miste
rios, la razn se adhiere slo por la fe y en virtud de la autoridad
de Dios.
De las vrdades reveladas saca la Teologa, por medio de un pro
ceso dialctico iluminado por la fe, las llamadas conclusiones teol
gicas, que son una explicacin o irradiacin ms o menos inmediata
del dogma.
Estas conclusiones son ciertamente algo ms que una verdad racio
nal pero no tienen un valor divino como lo tiene el dogma.
Es evidente que el dogma, aun cuando supere la capacidad del
entendimiento humano (como p. ej. el misterio de la Sma. Trinidad), no
puede, sin embargo, estar en contradiccin con los principios racionales,
porque Dios es en todo caso la nica fuente tanto de las verdades sobre
naturales como d las verdades naturales. Y Dios no puede estar en
contradiccin consigo mismo La Teologa trabaja por demostrar que
al menos el misterio no repugna.
En sentido, amplio, todas las ciencias sagradas que constituyen el
sdbile eclesistico pertenecen a la Teologa, porque se mueven a la
luz de la fe y no pueden prescindir del sobrenatural, que domina la
vida humana en relacin con Dios. Pero la Teologa por excelencia, en
sentido estricto, es la Teologa Dogmtica, de la cual nos ocupamos
en esta obra.
La Dogmtica comprende los siguientes tratados:

SNTESIS DE LA DOCTRINA TEOLGICA

XXVII

X. Dios Uno-Trino: se estudia aqu la existencia, la esencia, los


atributos de Dios, especialmente su inteligencia y su voluntad en rela
j n con el mundo y con el hombre. Adems, la vida ntima de Dios,
: que se revela como nica sustancia subsistente en tres Personas distin
tas, las cuales se constituyen en virtud de las relaciones entre los tr
minos de las procesiones inmanentes (inteleccin y volicin).
2. Dios Creador: Todas las cosas han sido creadas de la nada,
incluso el hombre. Dios no slo ha creado, sino que conserva con influjo
.continuo el ser de las cosas y determina su accin. Para los Angeles
: y para el hombre, Dios ha dispuesto un orden sobrenatural, destinando
.?* estas criaturas privilegiadas a la visin inmediata y al goce de su
misma esencia. Tanto los Angeles como el hombre caen en el pecado:
a los Angeles, puras inteligencias, no se les da reparacin alguna, en
cuanto al hombre, compuesto de espritu y materia, Dios decreta su
redencin por medio de su Hijo Encamado. El pecado original transjmitido a todos los hijos de Adn (exceptuada la Virgen Mara) hiere la
naturaleza humana, pero sin destruir sus propiedades esenciales, y
crea en la vida del hombre una molesta inquietud, que se resuelve poco
a poco en un llamamiento al Salvador futuro.
3. El Hombre-Dios; El Hijo de Dios (Verbo) toma la naturaleza
turnara y la hace suya propia y partcipe de su personal subsistencia.
-Tenemos as un Ser tendrico*, dos naturalezas distintas y una sola
Persona. Es Jesucristo, que afronta el dolor hasta el martirio de la Cruz
por liberar al hombre de la esclavitud del mal y del pecado. La Re
dencin se lleva a cabo con la vida, pasin y muerte de Jess y con su
Resurreccin gloriosa: pero el hombre debe hacerla suya, adhirindose
a Cristo libremente por medio de la fe y de la grada, fuente de ener
gas para una vida nueva, a la que sonre la promesa de la futura po
sesin de Dios.
4. La Gracia: es el fruto de la Redencin. Por medio de Cristo
Redentor se comunica al hombre esta fuerza divina, que es una cierta
participacin de la naturaleza y de la vida misma de Dios. Esta fuerza
no sofoca, sino que exige ms bien la cooperacin de la libertad hu
mana para l santificacin, camino imprescindible para alcanzar la meta
suprema que es la vida eterna en Dios
5. Los Sacramentos: son los canales de l gracia, como una pro
longacin de la humanidad sacrosanta del Salvador, fuente de vida
sobrenatural. La humanidad asunta es instrumento ligado al Verbo
para la santificacin de las almas, los Sacramentos son instrumentos
separados que tienen de Aqul su eficacia sobrenatural. El centro de
vitalidad sacramental es la Sma. Eucarista, que contiene en s al
mismo Autor de la gracia. Los dems Sacramentos acompaan al hom
bre de la cuna a la tumba en las diversas fases de su vida mortal

XXVIII

SNTESIS DE LA DOCTRINA TEOLGICA

como remedios especficos para todas las dificultades y luchas en orden


a la conquista del cielo.
6.
La Iglesia: por un misterio inefable Cristo ha encontrado m
nera de incorporarse los hombres, que responden a su llamada. Queda
as constituido el Cuerpo mstico, que es la Iglesia, de la cual Cristo
es la cabeza y los fieles los miembros. La Iglesia es un organismo social
que tiene una estructura jerrquica visible y una vitalidad espiritual
alimentada por Cristo por medio de los Sacramentos. Toda la vida de
la Iglesia se deriva de Cristo Redentor y es custodiada y disciplinada
por el Vicario de Jesucristo, que es el Obispo de Roma, sucesor de
S. Pedro, constituido por el Seor piedra fundamental y pastor supremo
de su Iglesia. Este maravilloso Cuerpo mstico, sntesis de todas las
obras de Dios, lleno de luz, de verdad y de linfa inagotable de Vida
sobrenatural, se abre a todos los hombres de buena voluntad. El alma
que en l entra se encuentra en Cristo, y en, l se purifica y se trans
forma y con l hace decididamente el camino de vuelta al corazn de
Dios, de donde sali en el momento de su creacin.
stos son los principales tratados que constituyen el slido organismo
de la Teologa Dogmtica, la cual se convierte en un itinerario que
seala el paso de la sabidura infinita y del amor infinito hacia su
criatura y el paso de la criatura que ha encontrado el camino de la
salvacin, el camino que conduce a la casa del Padre. Dios, pensamiento
y amor, que se contempla en el Verbo, su Hijo, y se ama en su Esp
ritu, quiera un ser fuera de S al cual comunicar sus perfecciones, su
amor, su vida: he aqu la creacin, en que domina el hombre, hecho
a imagen de Dios, enriquecido por gracias y privilegios. El hombre
cae miserablemente en la culpa y se arrastra durante siglos bajo el peso
del pecado y de la maldicin divina. El amor infinito no puede sufrid
tanta ruina, se inclina sobre la criatura extraviada, se une a ella, toma
su carne: He aqu la Encarnacin del Verbo y la obra redentora, que
abre el camino del cielo nuevamente. El Verbo encamado se injerta
y queda en el seno de la humanidad para salvarla. He aqu la Iglesia
con su Magisterio infalible, con la gracia y con los Sacramentos, fuen
tes de vida espiritual. La Iglesia es la unin entre Dios y el hombre,
como la prolongacin de la Encamacin, en ella Cristo contina su
obra redentora, hecha de dolor y de amor, viviendo en toda alma, que,,
a travs de Jas luchas y tribulaciones de la vida presente, suspira por
la luz y la paz de la vida eterna.
Un verdadero drama hecho de verdad y de realidad viviente en que
el hombre en contacto con Cristo se redime de su culpa, se libera del
mal, vuelve a encontrar su verdadero ser y se lanza a la conquista de
Dios, su principio y su trmino supremo necesario.

DICCIONARIO DE TEOLOGA DOGMTICA

A
ABELARDO, Pedro: Filsofo y
telogo n. en 1079 en Pallet (Bre
taa) y m. el 21 de abril de 1142 en
el Monasterio de Saint-Marcel-surSane. Discpulo de Rosceln (no
minalista), de Guillermo de ChamGaux (realista) y de Anselmo de
ion (iniciador de la Teologa es
colstica), combati duramente a
sus maestros y quiso abrir caminos
nuevos tanto a la Teologa como
i la Filosofa. Espritu brillante e
inquieto pas de una escuela
a otra (Santa Genoveva, NotreDame) arrastrando tras s una mu
chedumbre de entusiastas oyentes,
ie cuyas filas salieron cincuenta
obispos, diecinueve cardenales, un
Papa (Celestino II). Tras de sus
novelescas relaciones con Elosa y
las condenaciones de los Concilios
de Soissons (1121) y de Sens
(1141), acab su atormentada exis
tencia, reconciliado con San Ber
nardo (promotor del Concilio de
Sens) y con la Iglesia, en brazos
de Pedro el Venerable, abad de
Cluny.
Tienen importancia teolgica en
tre sus obras el De Unitate et Tri
nitote divina (condenado en el
Concilio de Soissons y rehecho
bajo el ttulo de Theologia Christiana), el Sic et non (coleccin de
1* P r e n t e . Diccionario.

textos aparentemente contradicto


rios sobre temas teolgicos), el
Scito teipsum (tratado de moral),
el Dialogas nter philosophum et
theologum (original apologa del
cristianismo). Adems de su cono
cida solucin al problema de los
universales (el universal no es una
res [realismo], ni un nomen [nomi
nalismo], sino un sermo [concep
to]), Abelardo se gan positivo m
rito en la teologa por haber esta
blecido una recta distincin entre
la fe y la razn y haber introduci
do aquel proceso didctico (Ste et
non) que, perfeccionado por sus
sucesores, contribuy ampliamente
al desarrollo de la escolstica.
BTBL. C. O t t a v ia n o , Pietro Abe
lardo, Roma, 1931; J. C o t t ia u x , La
conception de la thologie chez Ablard,
en Revue d*Histoire Ecclsiastique, 28
(1932), pp. 247-9, 533-51, 788-828;
U. M a r ia n i , Abelardo Pietro, en EC;
E. G tlson, Elosa e Abelardo, trad. it
de G. Caixola, Turn, 1950.
A. P.

ABSOLUCIN: v. Penitencia.
ACACIANOS: Secuaces de Aca
cio, discpulo de Eusebio y su
sucesor como obispo de Cesarea
de Palestina (340-366). Acacio si
gui las huellas de Eusebio, favo
reciendo y abrazando el arrianismo (v. esta pal.) bajo una forma
mitigada. Hombre ambicioso e in
coherente, hizo deponer a San Ci
rilo, Patriarca de Jerusaln (357),

ACCIDENTES EUCARSTICOS 2
fu jefe de los sectarios en los
Snodos de Seleucia y de Constannopla (359 y 60) y se hizo dueo
de situacin bajo el emperador
Constancio. En tiempos de Jo
viano acept la fe nicena (contra
Arrio), vuelve de nuevo a la here
ja arriana bajo Valente hasta que
ru depuesto por el Snodo de
Lampsaco (365). Se les da tambin
a Acacio y sus secuaces el nombre
de Hotneos, de la palabra 8[aolos
( = semejante), que compendia su
doctrina. Rechazaron el Anomesmo (v. esta pal.) de Aecio y de
Eunomio, que enseaban la de
semejanza ( dcv^oios) entre el Pa
dre y el Hijo; no admiten el
8{xoo>aios ( = consustancial) defi
nido en el Con. de Nicea (325),
ni tampoco el
de los
semlrrianos, secuaces de Basilio
de Alcira, que defendan entre el
Padre y el Hijo una semejanza sus
tancial; sino que defienden la simSle semejanza (8|xoio?) entre las
os Personas divinas, apoyndose
en que San Pablo llama a Cristo
imagen del Padre. Segn San Hi
lario, esta semejanza propuesta
por los acacianos se refera sola
mente a la cpncordia de la volun
tad del Hijo con la de su Padre.
En otros trminos, estos herejes
volvan plenamente al arrianismo.
BIB L. J. T zzero nt , Histoire des
dogmes\ Pars, 1924, II, p. 48-57;
F. Cayr Prcis de Patrlogie, Pars,
1927, I, p. 308; G. Baaot, en Storia
deUa Chiesa, Turn, 1040, vol. TU, p
gina 169 ss; X. L e Bachblbt, Acaciens*, en DTC.
P. P.

A C C ID E N T E S EUCAM STICOS: Es decir, las especies del


pan y del vino (cantidad, color,
sabor) que quedan invariables;
son la condicin necesaria para

que el Cuerpo y la Sangre de Cris


to estn presentes sacramental
mente (v. Presencia real: modo),
los accidentes no permaneciesen,
no se podra tener la presencia del
Cuerpo de Jess, sino in specie
propria, o sea por la adaptacin
ae cada una de las partes del
cuerpo glorioso de Jesucristo a las
partes correspondientes del espa
cio circunstante, de manera que
estando incluido en el lugar A no
podra encontrarse al mismo tiem
po en el lugar B. Pero permane
ciendo inalterados los accidentes,
el Cuerpo de Cristo, que est con
tenido localmente una sola vez en
el cielo, puede hacerse presente a
manera de sustancia (per modum
substantiae) tantas veces cuantas
son las consagraciones eucarsticas, sin que se pueda llegar al
absurdo de un cuerpo distante de
s mismo muchas veces; en reali
dad, siendo la distancia el inter
valo que media entre dos cuerpos
locaimente presentes en el espa
cio, no se verifica entre el Cuerpo
de Cristo en el cielo y el mismo
Cuerpo en la Eucarista, ya que
en la Hostia no est presente de
un modo local, sino slo sacramen
talmente.
Se ha discutido mucho sobre la
naturaleza de los accidentes, pero
los datos de la patrstica y las de
claraciones de la Iglesia en los
Concilios de Constanza (DB, 582)
y de Trento (DB, 884) nos llevan
a aceptar la doctrina clsica de
los Escolsticos, que defendieron
constantemente que las especies
sacramentales no son modificacio
nes subjetivas de los sentidos (con
tra Descartes) ni menos efectos
producidos por Dios en lugar del
pan y del vino (contra los atomistas y dinamistas), sino las mismas

3
realidades accesorias numrica
mente, que tenan por subiectum
inhaesionis la sustancia del pan
y del vino antes de la transustandacin; despus de ella quedan
sin ningn sujeto natural, soste
nidas en su ser primitivo por la
omnipotencia divina, que, lo mis
mo que form el cuerpo de Jess
en el seno de la Virgen sin con
curso humano, puede suplir emi
nentemente el erecto de la sustan
cia con relacin a los accidentes.
Al desaparecer las especies
eucarsticas cesa inmediatamente
la presencia real, porque se anula
su relacin de continente para con
el cuerpo de Cristo, sin que ste
sufra modificacin algxma.
BIBL. S to . Tom s, Summa Theol.,
III, q. 77; L. B u x o t , De Sacramentis,
I> p. 436-44C; A. V an H oye, D e SS.

Eucharistia2, Malinas, 1941, p. 88-100;


A. d,Ajles, De Eucharistia, Pars, 1929,
p. 93-97; F. Jansew, Rucharistiques accidents*, en D T C ; Monsabb, Exposi
cin del dogma, conf. 68; A. Pichant,
*Accidenti Eucaristici , en E C. 0 A la s twf.y, O., Tratado de la Sma. Eucaris
ta, Madrid, 1951; B r i ll a n t ; Eucaris
ta, Bilbao, 1950.
A. F.

ACCIN CATLICA: Deno


minacin moderna del apostolado
laical, tan antiguo como el cris
tianismo.
Como apostolado organizado y
subordinado a la Jerarqua Ecle
sistica nad durante el siglo pa
sado en varas nadones de Europa
y tuvo su primera manifestacin
ofidal en 1863, con el Congreso
Internacional de Malinas. Bajo el
Pontificado de Po XI, que ha pa
sado a la historia con el ttulo de
f^pa de la Acdn Catlica, ad
quiri una compacta estructura or
gnica en toda la Iglesia.
Ms que la historia nos inte

ACOLITADO
resa aqu el aspecto teolgico de
la A. C. Po XI la defini: la participadn de los seglares en el
apostolado jerrquico de la Igle
sia. Recientemente la palabra participacin fue sustituida por la de
colaboracin. No obstante esta ate
nuacin, subsiste el problema teo
lgico, ms que jurdico, de las
relaciones d la A, C. con la Je
rarqua. Ciertamente es una rela
cin de subordinacin, pero que
no es fcil traducir a trminos teo
lgicos. Se ha pensado en la rela
cin de causa instrumental (libre,
se entiende) a causa principal (la
Jerarqua); o tambin en una reicin de analoga, por la cual el
apostolado en sentido verdadero
y propio sera misin de la Jerar
qua, mientras que slo por ana
loga lo sera de la A. C. Tal vez
sea mejor fundir los dos conceptos
de manera que la A. C. en la linea
dinmica de la causalidad efidente
pueda llamarse causa instrumental
de la Jerarqua; en la lnea cuali
tativa de la causalidad formal pue
da dedrse apostolado anlogo al
jerrquico por analoga de atribudn y de proporcionalidad.
BIBL. F. Olgiatx, La storia deIVA.
C.y Miln, 1922; L. Civakdi, Manual de
A. C., Barcelona; 1943; G. Nosengo,
L Apostolato dei laici, Roma, 1947; P.
P re n te , Teologa dWA. C en Tabor, nm. nico sobre la A. C., 1948;
H. Spiazzi, La missione dei laici, Roma,
1951. Vit;cakba, Z., Curso de A. C>,
Madrid, 1953; A lonso Lobo, Qu es
y qu no es la A. C., Madrid; Saez, J.,
Lecciones esquemticas de A. C., Vito
ria, 1947.
P. P.

ACOLITADO (gr. xXou&os


= acompaante): Es la cuarta or
den menor (v. Orden). El ofido
del aclito es llevar el candelero
o cirial, encender las luces de la

AGUAMANOS
iglesia, presentar el vino y el agua
para la Eucarista (cfr. Pontifical
romano). El origen de esta orden
se remonta por lo menos al si
glo m, ya que el Papa Cornelio
en su carta a Fabio de Antioqua
(a. 201) atestigua que en Roma
haba 42 aclitos. Sus oficios, di
versos al principio, se fueron de
terminando y fijando lentamente
en la forma actualmente en Uso.
B1BL. Sto. Toms Summa Theoh,
Supplementum, q. 57, a. 2; T ixero n t,
Gli ordini e le ordinazioni, Brescia, 1939;
Ven. O lie r, Gli ordini spcri, Roma,
1932; L e c le r c q , cAcoitjte, en DACL;
Ktjrtscheid, Historia Juris Canonici,
Roma, 1941, vol. I; Oppnheim, Accolitato, en EC.
A. P.

ACTO (Puro); Recurdese la


teora aristotlica del ser dividido
en acto y potencia. Herclito redu
jo toda la realidad al movimiento
(7rvToc pe!); Parmnides, en cam
bio, la concibi como un ser nico
inteligible, negando el movimien
to. Aristteles, precisamente para
explicar el movimiento o el evi
dente devenir de las cosas, vino
a descubrir que el ser tiene nece
sariamente dos momentos: uno de
indeterminacin, de falta, de caSacidad de desarrollo; el otro de
eterminacin, de adquisicin y
de desarrollo. Ejemplo: la semilla
que viene a ser la planta. Llmase
el primer momento potencia, el
segundo acto. La potencia dice
realidad limitada que puede llegar
al mnimo, a los confines de la
nada, como la materia prima; el
acto, en cambio, importa riqueza
de realizacin v por tanto de ser.
El acto lleva al ser hacia una per
feccin cada vez mayor, de ma
nera que cuanto una cosa es ms
acto, tanto ms rica es en perfec

4
cin, es decir, en ser. Se puede
pensar y puede existir un Ente,
que sea todo acto sin potencia al
guna: ste sera la perfeccin to
tal, es decir, todo el ser sin posi
bilidad de desarrollo, ni por tanto
de mutacin. Este Ente es Dios,
Acto puro, porque es el ser sub
sistente (v. Esencia), plenitud de
ser y por tanto inmutable. Santo
Toms, siguiendo las huellas de
Aristteles, que entiende el movi
miento como paso de la potencia
al acto, prueba (en su primera va)
la existencia de Dios como Motor
inmvil, que mueve todo sin mo
verse, es decir, como acto puro,
fuente de toda perfeccin, pose
sin plena del ser, del cual parti
cipa el mundo con la creacin y
a quien tiende en su devenir, como
a su propio fin.
BIBL. Sxo. Toms, Summa Theol.,
I, q. 2, a. 3; d., Comp. Theol,, donde
Sto. Toms resume todas las perfeccio
nes de Dios en el concepto de Acto puro
(Motor inmvil); C a iu u g o u *L agu ang e ,
El sentido comny Buenos Aires, 1945;
A. D. Se r t il l a n g e s , S. Thomas d'Aquin,
Pars, 1925, I, p. 70 ss.; Grbdt, Doc
trina thomistica de potentia et actu vindicatur, en Acta Pont. Acad. Rom.
S. Thomae Aq., Turn, 1939.
P. P.

ACUARIANOS: Herejes, que,


como los Ebionitas, Marcionitas,
Encratitas, se abstenan del uso
del vino, no slo en las comidas,
sino aun en la celebracin de la
Eucarista, consagrando con pan y
agua. El vino para ellos, como
para todas las sectas maniqueas,
era un producto del principio del
mal y un peligroso vehculo de
impureza. Su presencia se nota
en el Africa romana a mediados
del s. III, como se deduce de la
carta que San Cipriano dirige a
Cecilio (el primer tratado De sa

5
crificio Missae) para combatir el
uso extendido de consagrar sin
vino. Es en esta carta donde el
santo Obispo de Cartago ilustra la
significacin simblica de las gotas
de agua que se echan en el cliz:
el agua ( = pueblo) se une al vino
( = J. C.) para hacer de la cabeza
y de los miembros un solo sacri
ficio.
BIBL. B a t iffo l, tAquariens*,
en DACL; B a rb ille , tAquariens*, en
DTC.
A. P.

AD EXTRA, AD INTRA: v.
Operacin divina.
ADIVINACIN:
cin.

v.

Supersti

ADOPCIN (sobrenatural): Se
menciona explcitamente con bas
tante frecuencia en San Pablo en
los trminos jurdicos propios del
lenguaje de su tiempo: \no0sma.
As en la Epstola a los Romanos,
8, 15: Porque no habis recibido
. el espritu de servidumbre para
temer ahora como esclavos, sino
que habis recibido el espritu de
adopcin de hijos, en virtud del
cual clamamos: Padre! (cfr. Eph.
1> 5; Gal. 4, 5). Este trmino ex
presa el concepto de la adopcin
jurdica en uso, que suele definirse: la gratuita aceptacin de una
persona extraa como hijo con de
recho de herencia. Esta adopcin
humana es un sustituto moral de
ja filiacin natural, que crea un
derecho en el adoptado, sin mudar
su naturaleza o personalidad fsi
ca, La adopcin, de que se habla
^n la Sagrada Escritura, trascien
de el orden natural y por tanto
tambin el concepto de la adop
cin comn, con la cual slo con

ADOPCIN
viene analgicamente. De hecho
el hombre, que responde con la fe
a la llamada de Cristo, segn los
documentos de la Revelacin que
da enriquecido con la gracia san
tificante, que establece entre la
criatura y Dios una relacin de
paternidad y filiacin en virtud de
una regeneracin espiritual, que se
resuelve en una participacin ine
fable de la misma naturaleza di
vina (cfr. Jo. 1, 12 y 13): Les
di la facultad de llegar a ser
hijos de Dios... los cuales nacen
de Dios; 2 Petr., 1, 4: Nos di
los grandes y preciosos dones, que
nos haba prometido, para hacer
nos partcipes con ellos de la nturafeza divina*. Importa, pues, la
adopcin sobrenatural una trans
formacin intrnseca del alma, una
vital comunicacin divina, que
hace al hombre domesticus Dei,
es decir, miembro de la familia
divina (Eph. 2, 19), semejante a
Dios en el ser y en el obrar. En
la antigua liturgia y en los escritos
de los Padres ia adopcin divina
es un tema dominante: los griegos,
especialmente San Atanasio, San
Basilio, San Cirilo Al., ponen de
manifiesto las relaciones entre
nuestra filiacin adoptiva y la filia
cin natural de Jesucristo respecto
al Padre y prueban que la una es
efecto de la otra. Los escolsticos
profundizan en el estudio de esta
verdad (cfr. Sto. Toms) y despus
del Concilio de Trento los telo
gos fijan su expresin en los si
guientes trminos: la adopcin es
un efecto formal de la gracia san
tificante, por el cual el fiel se hace
hijo de. Dios y por lo tanto her
mano de Jesucristo y coheredero
suyo de la vida eterna.
BIBL. Sto . T oms Summa Theol.,
m , q. 23; T b r b ie n , La Gracia y la

ADVENTISTAS
Glora, 2 vols., Madrid, 1943; F h o g et ,
D e Vhbitation du S. Esprit dans tes
mes justes?, Taxis, 1900; G a l t i e r ,
IShabltation en nous des trois Personnes, Pars, 1928; Beixam y, Adoption
n DTG. V a l e n t n de S. Jos , ha
inhabitadn de Dios en el alma justa,
Madrid, 1945; Mbnndez-Keigada, In habitaciny dones y experiencia mstica,
Rev. Esp. TeoL*, 0 (1946).

v. A m a n n , L Adoptianisme espagnol du
V IH * sicle, en Revue des sciences ieligieuses, 1936; T ix b r o n t , Hist> des
dogmes, ITT, p 526 ss, *
y
P e l a y o , Heterodoxos espaoles; L lo r c a , Hist. de la Igl. C a t t. I; Abadal,
La batalla del adopcionismo en la des
integracin de la iglesia visigoda, Bar
celona, 1949.
P. P.

P. P.

ADOPCIONISMO: Error cristolgico que presenta a Cristo no


como Hijo verdadero y natural de
Dios, sino como Hijo adoptivo.
Este error est ntimamente unido
al Subordinacionismo (v. esta pal.)
y fu divulgado en Roma en el
siglo II por Teodoto Bizantino, ex
comulgado por el Papa Vctor el
ao 190, y en Antioquia en el s. III
por Pablo de Samosaia, condenado
tambin en el Snodo de Antioqua
el 208. El Adopcionismo y el Su
bordinacionismo niegan sustancialmente la divinidad del Verbo, pre
parando as el camino al arrianismo (v. esta pal.), Pero en el s. V IH
dos Obispos espaoles, Flix y EliSando, aun admitiendo la diviniad del Verbo y ser Hijo natural
del Padre piensan que Cristo en
cuanto a su humanidad santsima
Euede llamarse Hijo adoptivo de
>ios. Es el Adopcionismo mitiga
do, que tambin fu condenado
(cr. Conc. Francoford. y Foroiul.:
311 y 314.*; y la carta de
Adriano I a los Obispos espaoles:
DB, 310). En realidad, Cristo es
solamente Hijo natural de Dios y
no Hijo adoptivo por razn de su
Humanidad, porque la filiacin tie
ne como trmino la Persona, que
en Cristo es una sola, la del Verbo,
verdadero Hijo de Dios (v. esta
palabra).
BIBL. Cfr. al pie d Subordinadanos. Sobre el AdopcUmiamo mitigado.

ADORACIN: v. Culto.
ADVENTISTAS: Secta protes
tante fundada a principios del si
glo XIX por el americano W . MilIer. Se llamaron adventistas por
que crean en un prximo adviento
o vuelta de Cristo a la tierra; Mil-
ler, interpretando a Daniel y al
Apocalipsis a su manera, crey po
der fijar la fecha de la venida de
Jesucristo primero el 22 de mar
zo y ms tarde el 22 de octubre
de 1844. No habindose verificado
la profeca, sus discpulos se di
vidieron en varias sectas, entre las
que prevaleci la de los Adventis
tas del sptimo da (defensores
del domingo), capitaneados por
R. Crestn y despus, en Washing
ton, por J. White y por su esposa
Ellen, que se presentaba como
profetisa. Esta secta se.difundi
ms tarde en Inglaterra y Ale
mania.
Las doctrinas de los adventistas
son una hbrida mezcolanza de ca
tolicismo, judaismo y protestantis
mo: tienen por nica norma de fe
la Biblia, preferentemente los li
bros escatolgicos; atribuyen un
cuerpo a Dios y veneran a Cristo
como Hijo de Dios, todo amor por
los hombres, por quienes derram
su sangre. No basta la fe para sal
varse, sino que es necesaria la
cooperacin del hombre con la
gracia divina. No existe el infierno,
sino que al fin del mundo los r-

Srobos

sern aniquilados; despus


el juicio final comenzar el reino
milenario de Cristo acompaado
de 144.000 adventistas del sptimo
da. Los adventistas son vegetaria
nos y abstemios.
BIBL. Algermssen, La Chiesa e
le Chiese, Brescia, 1942; T a n q u e r e y ,
t A d v e n t is t e s en DTC. C rtv e lli,
Pequeo diccionario de las sectas protes
tantes, Madrid, 1953.
P. P.

AFTABDOCETISMO: v. Docetismo.
AGNOETISMO (del gr. olyvoia
=: ignorancia): Ezror cristolgico
de Temistio, dicono alejandrino
del s. V L Segn la opinin ms
probable, Temistio era un monofisita severiano (v, Aonofisismo),
mientras que los aHardocetas (v,
Docetismo\ discpulos de Juliano
de Halicamaso, sostenan la incorruptibilidad de la naturaleza hu
mana de Cristo, los severianos en
cambio afirmaban la debilidad y
pasibilidad comn. Temistio va
ms all y atribuye a Cristo Hom
bre la ignorancia. En realidad, la
cuestin naci en los primeros si
glos en tomo al texto del Evan
gelio de San Marcos 13, 32, donde
Cristo dice que ignora cundo
ser el da del juicio. Durante a
controversia arriana los seguidores
de Arrio se sirvieron de este texto
para negar la divinidad de Cristo:
a lo que respondan los Padres que
la ignorancia, cuando ms, perte
neca a la Humanidad, pero nunca
\ la Divinidad del Verbo. Los la
tinos, sin embargo, estn de acuer
do en negar toda ignorancia en
Jesucristo.
San Cirilo Al. contra los nestorianos, que atribuan a Cristo

AGNOSTICISMO
Hombre nuestras miserias, incluida
la ignorancia, defiende la ciencia
perfecta de Cristo Dios, aunque
concediendo que en su huma
nidad haya existido una ignoran
cia no real, sino slo aparente.
Mejor y definitivamente expone
San Agustn: Cristo Hombre co
noca el da del juicio, pero su
misin de Maestro no exiga que
nos lo revelase. El error de Temistio fu condenado por Timoteo,
Patriarca de Alejandra, San Gre
gorio Magno expone claramente
a doctrina catlica en una Carta
a .Eulogio, otro Patriarca de Ale
jandra, eliminando de la Huma
nidad de Cristo toda verdadera y
propia ignorancia. Los escolsticos
traaujeron esta doctrina en la fr
mula siguiente: Cristo ignoraba el
da del juicio en el sentido de que
no lo saba con ciencia comunica
ble a los hombres.
Algunos protestantes no dudan
en atribuir a Cristo cierta igno
rancia (v. Knosis), peor es la sen
tencia de los Racionalistas y Mo
dernistas (cfr. Ciencia de Cristo)*
BIBL. Maric, V e AgnoStarurh
doctrina, Zagreb, 1914; j. L e b r e t o n ,
Hist, du dogme de la Trinit, Pars,
1927, I, p, 581; Hugon, Le Mystre de
rincamation, Pars, 1931, p. 243.
P. P.

AGNOSTICISMO (del gr. (pri


vativa) - yiymomjxc = no conozco):
Esta palabra fu inventada y pues
ta en uso en Inglaterra por Huxley en el Spectator, en 1869. El
agnosticismo es la tendencia a
limitar la posibilidad o capacidad
de conocer la verdad, especial
mente en orden al Absoluto. En el
terreno teolgico, del cual nos ocu
pamos, el agnosticismo considera
especialmente a Dios en su exis

AGUSTN (San)
tencia o en su naturaleza. Un
ejemplo clsico de agnosticismo es
la doctrina, de Moiss Maimnides, filsofo judo (t 1204), que
quitaba todo valor objetivo a los
atributos que referimos a Dios y
sostena que la razn no puede co
nocer nada de la esencia divina*
Santo Toms lo confuta demos
trando el valor de nuestro conoci
miento con relacin a Dios, que,
aunque no sea adecuado, es sin
embargo verdadero analgicamen
te (v. Analoga ), Posteriormente, el
agnosticismo se ha afirmado siste
mticamente en dos corrientes de
amplio dominio; el Positivismo y
el Kantismo (v. estas palabras).
a) Agnosticismo positivista
(Comte, Lif lr, Spettcei): Partien
do del empirismo y del sensismo,
restringe el mbito del conoci
miento humano al fenmeno o al
hecho experimental. No se pre
ocupa, pues, tanto de la esencia
cuanto de la existencia de las co
sas naturales. sta es la ciencia
que tiene carcter de evidencia.
En cambio, la* naturaleza intima
de las cosas es misteriosa y lo
mismo el problema de su origen
y de su primera causa, es decir,
de Dios. sta es la zona del Incog
noscible, objeto de la religin. Dios
y sus maravillas no nos concier
nen, y por lo tanto no debemos
preocupamos de l (Littr) o bien
hemos de admirarle provisional
mente por un motivo prctico,
moral, social (Spencer), en espera
de que el progreso cientfico lle
gue a eliminar del todo la re
ligin.
b) Agnosticismo kantiano: La
nica realidad objetiva para nos
otros es el fenmeno que impre
siona nuestros sentidos; la cosa en
s (el nomeno) se nos escapa, y la

razn la sustituye con sus formas


o categoras a priori, que son sub
jetivas. Mucho menos podemos lle
gar a Dios con la razn, porque
trasciende toda la natuialeza. Ten
go la idea de Dios, pero no puedo
demostrar su realidad fuera de m
( Crtica de la razn pura). Pero
Dios se puede y se debe afirmar
por medio de la voluntad como un
postulado (Crtica de la razn
prctica).
El modernismo, al adoptar el
inmanentismo kantiano, adopta
tambin el agnosticismo.
BIBL. M i c h e l e t , Dieu et lAgnosticisme contemporain, Pars, 1920; A.
Z a c c h i , Dio, I, La negazione, Roma,
1925; G a b ]&gou -L agkange , Dieu, son
existence et sa nature. Solution thomiste des antinomies agnostiques*, Pars,
1928; C h o sa t , tAgnosHcisme*, en DA:
C. F a b r o , Agnosticism oen EC, vo
lumen I.
P. P.

AGUSTIN (San): Doctor de la


Iglesia n. en Tagaste el 13 de novieinbre del 354 y m. en Hipona
el 28 de julio del 430. Despus de
una juventud extraviada vivida en
Cartago march a Roma el 383
y de aqu a Miln, donde conoci
a San Ambrosio. Superada una
larga crisis interior, recibi de San
Ambrosio el Bautismo en 387 y se
consagr totalmente al estudio y
a la asctica. Muerta su madre,
Sta. Mnica, en Ostia (387), vol
vi, en el otoo del 388, a Tagaste,
donde en su casa paterna fund
un monasterio. Ordenado sacerdo
te en 391 por Valerio, Obispo de
Hipona, fu consgrado por el
mismo, en 398, Obispo Coadjutor,
sucedindole poco despus en la
misma Sede. Durante treinta y
cuatro aos San Agustn ilustr la
Iglesia con el ejercicio de las

9
virtudes y con el esplen
dor de una ciencia incomparable.
Su enorme produccin (de las ms
vastas que conoce la historia) se
extiende a todos los campos de la
sabidura.
Son de particular importancia
para la Teologa sus obras polmi
cas contra los maniqueos sobre el
origen del mal (D e moribus EccleMae catholicae, De vera religione,
De utilitate credendi, Contra Faustum, etc.); contra los donatistas
sobre los Sacramentos y la Iglesia
(Contra epistolam Parmeniani, De
Baptismo contra Donatistas, Con
tra Cresconium, Ad Emeritum,
Contra Gaudentium, etc.); contra
los pelagianos sobre el pecado ori
ginal, la gracia, la predestinacin
(D e peccatorum meritis et de Ba
utismo parvidorum, De spiritu et
littera, De natura et gratia, De perfectione iustitiae hominis, De gra
tia Christi et de peccato originali,
De nuptiis et concupiscentia, De
anima et eius origine, Contra Julianum, De gratia et libero arbi
trio9 De correptione et gratia, De
praedestinatione Sanctorum, De
dono perseverantiae). Con esta l
tima serie de escritos San Agustn
cre una nueva rama de la Teolo
ga catlica, ganndose el ttulo de
Doctor gratiae. El amplio trata
do De Trinitate, de valor impere
cedero, fundamento de toda la esecuiacin medieval sobre tan aruo misterio; las Confesiones y el
De civitate Dei, de significacin
universal, que tratan con admira
ble paralelismo de la lucha entre el
bien y el mal en el corazn huma
do (las Confesiones) y en la escena
la historia (el D e civitate),
?
**a la orientacin y estudio de
* escuela teolgica, que trae su
mayores

o rrvnnrrk /a I a c P

q_

AGUSTINISMO
dres de la Iglesia y de una de las
inteligencias ms profundas de la
humanidad, v. Agustinismo, Gra
cia, Pecado original, Pelagianismo,
Semipelagianismo, Predestinadonismo, Esquema de Historia de la
Teologa.
BIBL. A. C asamassa , aAgostino,
Santo*, en Enciclopedia Italiana; cL,
Miscellanea Agostiniana, 2 vols., Roma,
1930 (con el concurso de numerosos es
pecialistas); M annu cci -C asamassa , Istituzioni di Fatrologia, II, 5. ed., Roma,
1942; C. 'Boyzr, S, Agostino, Milano,
1946; d., Agostino, Santo*, en EC.
Obras completas de S. Agustn, t. I,
Introduccin general y bibliografa, por
V. C a p a n a g a , Madrid, 1950.
A. P.

AGUSTINISMO: Trmino de
amplio significado histrico y doc
trinal, empleado en filosofa y teo
loga para indicar la tendencia, el
espritu y la doctrina de San Agus
tn, segn las interpretaciones de
las diversas escuelas. Filosfica
mente el Agustinismo, que en va
rios puntos se acerca al Neoplato
nismo, domina durante la Edad
Media hasta la llegada del AHstotlismo, introducido en las escue
las por obra de Sto. Toms y de
su maestro San Alberto Magno.
Las principales teoras filosficas
del Agustinismo eran las siguien
tes: fusin de la Teologa con la
Filosofa v, por tanto, de lo na
tural con lo sobrenatural, primaca
del Bien sobre la Verdad, y de la
voluntad sobre el entendimiento,
iluminacin divina de la inteligen
cia, divisin acentuada del alma
del cuerpo, pluralidad de formas
sustanciales en un compuesto y
por tanto tambin en el hombre,
razones seminales en la materia
(v. Cosmogona), composicin hilemArfioo /mabno v

ALBERTO MAGNO (San)


aun a los seres espirituales creados.
Esta corriente prevalece en la es
cuela de San Vctor y en la Orden
Franciscana (San Buenaventura,
Escoto). Ella determin una grave
hostilidad contra Sto. Toms y su
doctrina de fondo aristotlico.
Teolgicamente el Agustinismo
triunfa como vigorosa afirmacin
de lo sobrenatural contra el Pelagianismo (v. esta pal.) en el Con
cilio de feso y II de Orange,
pero degenera en las interpretacio
nes equivocadas de los predestinadanos (v. esta pal.), y ms tarde
a travs del Nominalismo pasa, de
formado, a las herejas de Lutero,
Calvino, Bayo y jansenio (v. estas
palabras), los cuales se apoyan en
San Agustn para asentar sus abe
rraciones. En el s. XVI los baedanos (v. esta pal.) reivindican
para si el pensamiento de San
Agustn sobre la gracia y la predes
tinacin, apoyndose en la profun
da interpretacin que le diera San
to Toms; los Motinistas, especial
mente los Congmstas (v. estas pa
labras), creen tambin poder adap
tar a su sistema los principios ael
gran Doctor. Finalmente, en el si
glo XVII-XVIII los agustinianos
Norisio, Berti, Belelli, adhirindose
rgidamente a la doctrina de San
Agustn, tratan de demostrar su
diferencia, no obstante la aparente
semejanza, con relacin al Janse
nismo. Benedicto XIV aprob la
obra del Cardenal Norisio,
Una nueva interpretacin muy
mitigada del Agustinismo reapare
ce en el sistema llamado de los
Sorbonianos, al que se adhieren
Tomasino y San Alfonso: stos dis
tinguen una gracia ordinaria y una
acia extraordinaria o especial, de
3 cuales slo la segunda deter
mina moralmente la voluntad al

10
acto saludable (predeterminacin
moral).
B I B L . H ottm annbh , Der Augustini&me, Munich, 1892; A. G a il l a b d ,
tudes sur Vhistoire de la grce depuis
Saint AugusHn, Lyon-Pars, 1897; E.
PoRTALj, <Augustinianismex> y <Avgustinismep, en DTC; C a rd . F. E h r l ?,
L agostinismo e Varistoielismo neUa SeolasHca del seclo X III Xenia Thomistica, 1925; M abnovo , S. Agostno e
S. Tommaso. Concordanze e svuppi,
Miln, 1942; M a r ia n i , <Agostinismo
en EC, yol. I.
P. P.

A L B E R T O M A G N O (San):
Doctor de la Iglesia nacido en
Lauingen (Dicesis de Augsburgo,
en Suabia) al final del s. XII y m.
en Colonia el 15 de noviembre del
ao 1280. S hizo Dominico en
Padua, en cavk universidad estu
diaba, vinieno a ser muy pronto
una de las personalidades ms dis
tinguidas de la orden naciente.
Ense en varios conventos de
Alemania, y en 1245 era maestro
de Teologa en la Universidad de
Pars. En 1248 se le cnfi la di
reccin del Studium Generale de
Colonia, donde tuvo entre sus dis
cpulos a Santo Toms de Aquino.
Elegido provincial de Teutonia
(1254), comienza para San Alber
to el perodo de los grandes car
gos: en 1256 es llamado a la Curia
Pontificia para defender a los men
dicantes contra Guillermo de SaintAmour; despus de ensear tres
aos en Colonia fu elegido Obiso de Ratisbona (1260), oficio
el que dimiti al ao siguiente.
Despus de haber predicado la
Cruzada con poderes extraordina
rios, permaneci durante seis aos
(1264-1270) en Wrzburgo y en
Estrasburgo dedicado a la ense
anza. El ltimo decenio de su
vida fu muy agitado: rbitro de
conflictos religiosos y polticos,

11
consagrador de iglesias y de altajes, miembro influyente del Con
cilio de Lyon (1274), defensor de
la memoria y de la doctrina de su
gran discpulo, el Doctor Anglico.
San Alberto se gan el nombre
de Grande principalmente por la
mole impresionante de sus escri
tos (38 vols. en la ltima edicin
de Borgnet, Pars, 1890 -1899),
ue de las cuestiones ms humiles d la Historia Natural ascien
den, a travs de la Filosofa, la
Teologa y la Exgesis, a las ms
elevadas cumbres de la mstica.
Sus principales obras teolgicas
son: el comentario a todos los es
critos del Seuclo-Dionisio (Borgnet,
voL 13-14): ha quedado indito su
importante De Divinis Nominibus;
Scriptum super quattuor libros
sententiarum (Borgnet, vol. 2530); De Sacramentis (indito); De
resurrectione (indito); Summa
Theologiae (Borgnet, vol. 31-33),
antes haba escrito otra, todava
indita; De Sacrificio Missae y De
Eucharistiae Sacramento (Borgnet,
vol, 38); Mariale (Borgnet, volu
men 37).
Hombre en quien se armoniza
ron unas cualidades morales emi
nentes con un extraordinario vigor
do inteligencia, supo imponerse a
la admiracin de sus contempo
rneos por su sorprendente activi
dad religiosa y social y por la pro
digiosa produccin cientfica. Tra
t de hacer una sntesis de todo el
;|*ber humano a la luz de la Reveracin, y, aunque no lleg a la
^ t a propuesta, prepar el camino
la introduccin de Aristteles,
numerosas monografas y con
^ ^fuerzo instante de acercar
^ encuentro ideal las ms disIj^j.tedas tendencias de la especul^n humana. Su influjo fu r

a l b ig e n s e s

pido y amplio, mientras que el de


Sto. Tomas fu lento y perma
nente: con razn ha comparado
Mandonet a San Alberto con un
impetuoso torrente y a Sto. Toms
con un ro sosegado que avanza
tranquilamente sin agotarse.
Fo XI extendi su culto a toda
la Iglesia, proclamndole Doctor
(1931), y Po XII lo nombr Pa
trono de todos los que se dedican
al estudio de las ciencias naturales
(1942).
BIBL. M andonnet , Alhert le Grand,
en DHGE; G. Wilms, Alberto Magno,
Bolonia, 1931; Piolanti, 11 Corpo M
stico e VEucaristia in S. Alberto Magno,
Roma, (939; A. Wat/z, Alberto Mag
no, en EC (amplia bibliografa).
A.

ALBIGENSES: Herejes, epgo


nos de los antiguos Maniqueos
(v. esta pal.), que se difundieron
ampliamente a fines del s. XII en
el medioda de Francia (Languedoc), teniendo su sede central en
Albi, de donde tomaron su nom
bre. En realidad ellos se llamaban
Ctaros (gr. xa0ap<; = puro)* y
fueron conocidos en otros pases
de Europa bajo otros nombres:
Catarinas, Patarinos, Publcanos,
Blgaros, etc. Los Ctaros Albi
genses consiguieron organizarse de
un modo amenazador para la Igle
sia y para la civilizacin catlica.
Doctrina: profesaban el dualismo
maniqueo para explicar el mal;
existen dos principios: uno, bueno,
creador del espritu y de la luz;
el otro, malo, creador de la mate
ria y de las tinieblas. El principio
malo es el Dios del A. T., el prin
cipio bueno es el Dios del N. T.;
el Dios bueno haba creado los
Angeles, muchos de los cuales pe
caron y fueron obligados a tomar
cuerpos, hacindose nombres. Dios

AJLUfJttlfcMU
(Uno, no Trino) enva a Jess, uno
de sus Angeles, a liberar el esp
ritu de la materia (redencin de
los hombres). Jess tuvo un cuerpo
aparente (Docetismo), y no sufri,
ni muri, rii resucit, sino simple
mente ense. La Iglesia primitiva
ha venido degenerando desde los
tiempos de Constantino: Dios ms
que en la Iglesia habita en el co
razn de los fieles. Los espritus
pasan de un cuerpo a otro (metempsicosis), para purificarse, has
ta la expiacin completa. Los C
taros, partiendo del principio de
que la materia en s misma es un
mal, condenaban el matrimonio, la
riqueza, los alimentos, los placeres
sensibles. Los fieles se dividan en
dos categoras: la de los perfectos,
que se obligaban aun con voto a
la prctica rigurosa de la moral
y de la asctica ctara, y la de los
creyentes; a los aue se conceda
mucha libertad. Ei perfecto llega
ba a este elevado erado por medio
del consolamentum, una especie
de bautismo por imposicin de
manos, con que reciba la misin
de ir a predicar la nueva religin.
Los creyentes reciban el consola
mentum en peligro de muerte
para asegurarse la salvacin. Te
nan tambin una especie de con
fesin pblica, una bendicin y
fraccin del pan y una jerarqua
de obispos y de diconos. El ele
mento ms peligroso de esta here
ja era la categora de los creyen
tes, la gran masa, a quienes slo
se exiga la fe y el deseo del con
solamentum en caso de peligro de
vida: por lo dems, se les conce
da mxima libertad, que fcil
mente degeneraba en desenfrena
do libertinaje. La hereja no era
slo un peligro para la Iglesia,
sino tambin para la misma socie

Xi

dad civil. Con razn Inocencio III,


hondamente preocupado, public
contra los Albigenses la clebre
Cruzada, que se justifica plena
mente desiie el punto de vista moral y social, si bien su ejecucin
presenta sombras y exageraciones
a causa de las interferencias pol
ticas y sobre todo de la ambicin
de Simn de Montfort, jefe de la
Cruzada. Sto. Domingo, alma dul
ce y luminosa, contriouy con su
predicacin y con su ejemplo no a
destruir, sino a convertir a los Al
bigenses a la fe catlica. Por aque
lla poca se instituy la Inquisi
cin (v. esta palabra), como pro
ceso doctrinal de los herejes. ~E1
espritu sectario ha falseado en
muchos puntos la historia de estos
sucesos; pero muchas de sus ca
lumnias han sido ya contrastadas
y deshechas por el estudio de los
documentos histricos.
Los Albigenses fueron condena
dos en sus falsas doctrinas por el
IV Conc. Lateranense (1215); cfr.
BD, 428 y ss.
BIBL. F. Tocco, Ueresia nl me
dio evo, Florencia, 1884; A. D o ndaine ,
Un trab no-manichen du X II sicle,
Homa, 1939 (mteTesmte documento des
cubierto recientemente); P. P aschxni*
Lezioni di storio ecclesiastica, Turn,
1931; M. S. G f l l e t , San Domenico,
Florencia, 1942; I l a r in o d a M ila n o ,
Le eresie poplari del sec. X I nell*Euro
pa Occidentale, en G. B.; B o bino , Studi
Gregoriana II, Roma, 1947. Orgenes
de la Orden de Predicadores, introduc
ciones y notas de los PP. G arganta ,
G b l a b e r t y M il a g r o , Madrid, 1947.
P. P.

ALEGORISMO: Es un mtodo
de exgesis de la Sagrada Escri
tura, propugnado entre los hebreos
por Filn Alejandrino (f 42) e in
troducido en el ambiente cristiano
por los maestros de la clebre es
cuela teolgica de Alejandra d

Ifegipto, fundada en el s. n. Su ms
:ran<te luminar, Orgenes (186|S4), codific los principios del
^Alegorismo. De conformidad con
constitucin del hombre segn
ln concepcin platnica (cuerpoplma-espiritu) distingue en los tex
tos bblicos tres sentidos: 1) corporal o literal,, para los incipien
tes; 2) psquico o moral, para los
proficientes; 3) neumtico o espi
ritual, para los perfectos. Sin em
bargo, no todos ios textos sagrados
tienen los tres sentidos; a algunos
Ies falta el primero. Justificbase
el Alegorismo con las siguientes
razones: si se hubiese de defender
siempre el sentido literal de la Bi
blia habra que admitir absurdos
inmoralidades; Pablo se sirvi
del mtodo alegrico en algunos
.textos del A. T.; las cosas sensibles
segn la teora platnica son
figuras de realidades suprasensi
bles. Fu la necesidad de la apolo
gtica la que impuso a Orgenes el
Alegorismo, aunque era tambin
profundsimo en los trabajos de
crtica textual. Los Chiliastas, en
efecto, insistiendo en el sentido
literal de la Biblia, sostenan la
realidad de un reino milenario con
fcl goce de toda clase de placeres
(v. Menarismo); los Gnsticos in
terpretaban literalmente los textos,
que atribuyen a Dios aspecto y
cualidades humanas; los Judos ne
gaban que Cristo fuese el Mesas,
Porque no haba fundado un reino
prosperidad material y poltica,
egn la letra de las antiguas pro
tegas. Sin embargo, la exagera
b a en la aplicacin del mtodo
. Orgenes conduca a la pulve^acin de la Biblia y a metafisiqueras que comprometan seria
mente el valor y la solidez de los
textos,

Contra la escuela alejandrina


representada por San Atanasio
(t 373), Ddimo el ciego (f 398),
S. Cirilo Alejandrino (\ 444)
luch la escuela antioquena, fun
dada a finales del s. III, que in
sista en la interpretacin inteligen
temente literal de los textos sagra
dos, V desarroll la doctrina del
sentido tpico (v. esta pal.) y de la
teora segn la cual el sentido lite
ral es la base d una penetracin
ms profunda y ms elevada, espe
cialmente de las profecas mesinicas. El representante ms cle
bre de esta tendencia que triunf
sobre el Alegorismo fue San Juan
Crisstomo (t 407). Recientemen
te algunos escritores catlicos han
tratado de reavivar el antiguo Ale
gorismo, propugnando una nueva
exgesis, llamada simblica y espi
ritual, que permita superar las di
ficultades que se encuentran en la
exgesis literal y ofrezca a las
almas cristianas un conocimiento
ms profundo y rico del A. T. La
Ene. Humani geners (12 agos
to 1950) ha sealado los peligros
que encierra esta tentativa, qu
puede llegar a privar al A. T. de
su valor histrico,
BIBL. Institutiones Biblicae, I,
ed. 6.a, Roma, 1951, pp. 512-519; sobre
el nuevo alegorismo: Ene. Divino afilan
te Spiritu (30 Sept. 1943); Humani generis (12 Ag. 1950); A. B e a , Vene,
tllumani generis e gli studi biblici, en
Civ, Catt,, 1950, IV; pp, 417-430;
S. G a b o f a l o , Tentazioni deWesegeta,
en Euntes Docete, 1951, pp. 99-119;
J, C o ppe n s , Les harmonies des deux
t e s t Touxnai-Faris, .1949. P ua d o Simn, Propedutica, Madrid, 1943;
G i l U l e c ia , A., Introduccin general
a la Sda. Biblia, Madrid, 1950.
S. G.

ALMA: Es la sustancia espiri


tual, que junto con el cuerpo cons
tituye el nombre. Toda sana filoso

ALMA
fa ha admitido siempre la existen
cia, espiritualidad e inmortalidad
del alma, dotada de inteligencia
y de voluntad, con sus respectivas
operaciones, que son las ms no
bles del hombre y manifiestan su
grado especfico. Aristteles define
el alma: Primera perfeccin (entelecheia = acto) de un cuerpo
natural orgnico (D e Anima, II,
1), y tambin: El principio por el
que primero vivimos, sentimos,
nos movemos y pensamos* (ibd.,
II, 2). Santo Toms (S. Theol., I,
q. 76) demuestra sobre la base de
los principios aristotlicos, que el
alma racional es la nica forma
sustancial del cuerno. Esta doctri
na filosfica se confirma y enrique
ce a la luz de la Revelacin y de
la Teologa.
1. Sda. Escritura: a) El alma
ha sido creada por Dios e infundida directamente en el cuerpo de
Adn (Gen. 3, 7): El Seor Dios
form, pues, al hombre del barro
de la tierra y sopl sobre su rostro
un hlito de vida y el hombre se
hizo alma viviente; b) El hombre
se asemeja a Dios por el alma, y
en l se refleja la imagen divina
de una manera especial (Gen. 1, 6
y 1, 26): lo cual no permite de
fender que el alma sea material
(cfr. Eccles. 12, 7); c) El alma es
inmortal: el Evangelio est lleno
de testimonios (cfr. Mt. 12, 28); en
el A. T. vase especialmente Sp*
2, 23 y 3, 1, 4, 10; Ps. 48, 15-16,
etctera; d) Por los textos citados
se prueba tambin que el alma es
el demento formal ael hombre, el
principio vital y radonal por
el cual el hombre es hombre, ani
mal viviente distinto de los brutos.
2. Tradicin: Generalmente
repite y desarrolla la Reveladn
escrita acerca del alma. Tertu

14
liano propuso la extravagante teo
ra del
(v. esta pal.), segn la cual el alma
de los hijos se engendra del se
men de sus padres. Ms tarde San
Agustn, aunque impugnando la
opinin de Tertuliano, pareci in
clinarse a un
espi
ritual (el alma de los hijos se en
gendra de las almas de los padres,
como la luz de la luz) para defen
der mejor contra los Pelagianos
(v.
) la transmisin
del pecado original, Pero no ex
clua el
, o sea la
creacin e infusin inmediata de
cada alma por parte de Dios. En
tiempos de la
se mo
vieron cuestiones ms sutiles; por
ejemplo, en qu momento infunde
Dios el alma (hoy es comn la
opinin de que en el primer ins
tante de la fecundacin). Ms im
portante es la cuestin de la uni
dad del alma y de su carcter de
forma sustancial del cuerpo. Platn
neg la unin sustancial del alma
con el cuerpo, y dividi el alma
en tres elementos (Tricotoma).
Alguna huella de esta teora se re
gistra tambin de vez en cuando
en la Escolstica. El franciscano
Pedro Juan Olivi, distinguiendo en
el alma la esencia y los tres ele
mentos racional, sensitivo y vege
tativo, sostena que slo los aos
ltimos informan el cuerpo y no el
primero; que el alma en cuanto
radonal se une sustancialmente al
cuerpo, con el que forma un slo
individuo, pero no formalmente.
El Conc. ae Viena conden esta
opinin, afirmando que el alma ra
donal es lia forma sustancial in
mediata del cuerpo (DB, 471).
Los Escotistas defienden que
adems de la forma sustancial
prindpal, que es el alma, el cuer

Traducianismo corporal

T^raducianismo

Pelagianismo
Creacianismo

Escolstica

15
po tiene la forma secundaria corooreitatis. La ms segura es la doc
trina tomstica, segn la cual el
alma racional es la nica forma
sustancial que da al hombre el ser
hombre, animal viviente, cuerpo,
sustancia, ente (v. Inmortalidad).
BIBL. Sto. To ms, Summa Theol.,
I, q<Z 75-77; ld.t Qusestones de anima;
M. Th. Coconnier, Vme humaine:
existence et nature, Pars, 1890; C.
So yer , De Deo creante et elevante,
ftoma, 1940, p. 122 ss.; D. jVIercier,
Psicologa; A. L a n z a , 11 momento delVinfusione delVanima nel cotpo, Roma,
1939; A. Z acchx, Uuomo: la natura,
Ropia, 1944, p. 321 B r r a z a , De Deo
creante; WiLi.woz.ii, Alma y espritu,
trad. de M enchaga, J., Madrid, 1946.
P. P.

AMBROSIO (San): Doctor de la


Iglesia n. probablemente en Trveris hacia el 334 y m. en Mn
el 4 abril 397. De familia senato
rial, fu cuidadosamente formado
en Roma. Nombrado consularis,
es decir, gobernador de las provin
cias de Liguria y Emilia con sede
en Miln, fu elegido Obispo de la
ciudad a la muerte del arriano
Ausendo (374). Consagrse inme
diatamente, bajo la direccin del
Sresbtero Simpliciano, al estudio
e la Teologa, inspirndose en los
grandes autores griegos (Orgenes,
San Atanasio, San Basilio). Su acti
vidad episcopal, que se desarroll
ea un perodo particularmente de
seado para la Iglesia y el Imperio,
***& providencialmente decisiva
para ambos: San Ambrosio junto
? Teodosio se nos presenta como
*a gura ms grande de la poca
y uno de los fundadores de la
^ t u ra del mundo cristiano.
Orador eficaz, se inspir en las
p ^ d e s figuras del A. T. para desarrUar sobre las huellas de la ale-

AMBROSIO (San)

ora alejandrina una vasta serie


e aplicaciones de los tipos a las
realidades de la nueva economa
en sus numerosos escritos exegticos (p. ej.: De Examerone, De
Paraaiso, De Noe, De Abraham,
D e Tobia, etc.). Es de particular
importancia su amplio comentario
al Evangelio de San Lucas. Hom
bre de austera prctica asctica,
trat con singular abundancia y
variedad, con finura de pensamien
to y de estilo, el gran tema cris
tiano de la virginidad presentando
a Mara como ejemplo excelso de
esta virtud (cfr.: De virginibus, De
virginitate, De institutione virginis, Exhortatio virginitatis). En su
conocido De offiem ministrormn
ofreci un primer ensayo completo
de una moral cristiana.
Valiente defensor de la fe tri
nitaria contra los Arranos escribi
obras que ocupan un puesto im
portante en la nistoria de la Teo
loga: De fide ad Gratianum, De
Spiritu sancto, De Incamationis
dominicae Sacramento.
Para la Teologa sacramentara
son preciosas sus obritas De mysteriis (Bautismo, Confirmacin y
Eucarista), De Sacraments (sobre
el mismo argumento con la expli
cacin del Pater Noster)y De paenitentia (contra el rigorismo de los
Novacianos). Todas sus obras han
sido editadas muchas veces, sien
do la ms completa y accesible la
edicin de Migne (PL., 14-17). Si
el fondo del pensamiento ambrosiano es griego, su equilibrio es
romano y su extraordinaria inte
rioridad, personal. Sus obras for
man un gnero aparte en la lite
ratura cristiana (un genus dicendi
aliis inimitabile, segn expresin
de Erasmo), a travs de cuya lec
tura siempre grata se respira fres

AMERICANISMO
co y gozoso el aroma de la piedad
del Cnsul Dei.
BIBL. I. R. P a l a n q u e , Saint Ambroise et VEmpire Romain, Pars, 1933;
A. P a r e d i , S. Atnbtogio e la sua et,
Miln, 1941; O. Fali^er, Ambrogio,
Santo*, en EC; A. C asamassa , I grandi
Fari S. Ambrogio, Roma, 1952 (ad
usum privatum). * A l t a n e r C ueyas ,
Patrologa, Madrid, 1945.

A M E R IC A N IS M O ; Trmino
que se extendi a fines del siglo
pasado para designar el movi
miento nacido de las ideas y de
los mtodos del Padre P. Hecker,
fundador de la sociedad america
na de Misioneros Paulistas. Este
sacerdote americano conocedor de
las exigencias psicolgicas, de la
mentalidad y ael carcter de su
pueblo, exuberante, vido de ab
soluta libertad individual, insensi
ble a las abstracciones tericas y
amante en cambio del Pragmatis
mo (v. esta pal.), arrastrado por
las riquezas naturales del pas a
un sentido hedonista de la vida,
haba tratado de adaptar, sin exce
sivas preocupaciones dogmticas,
la religin catlica al espritu d,e
sus connacionales. Sus tentativas
tuvieron eco aun en Europa y as
se determin aquella corriente a
la que se di el nombre de Ameri
canismo. Ms que de un sistema
se trata de una tendencia concre
tada en algunos principios de n
dole prctica sin organicidad nin
guna. Len XIII, conocido el peli
gro, envi una Carta Apostlica
Testem benevolentiae al Card.
Gibbons (1889) y por su medio a
todo el Episcopado de los Estados
Unidos. En este documento ponti
ficio se ponen de relieve los prin
cipales errores del Americanismo:
necesidad de una adaptacin de

16
la Iglesia a las exigencias de la
civilizacin moderna, sacrificando
algunos cnones anticuados, mi
tigando la primitiva severidad,
orientndose hacia un mtodo ms
democrtico: conceder ms am
plitud a la libertad individual tan
to en el pensamiento como en la
accin, teniendo en cuenta que
ms que la organizacin jerrqui
ca obra sobre la conciencia del in
dividuo directamente el Espritu
Santo (influjo del protestantismo);
abandonar o no dar mucha im
portancia a las virtudes pasivas
(mortificacin, penitencias, obe
diencia, contemplacin) y preocu
parse principalmente de las vir
tudes activas (accin, apostolado,
organizacin); favorecer entre las
congregaciones religiosas las de
vida activa. El Papa despus de
este sereno examen concluye cori
estas graves palabras: Nos no
podemos aprobar estas opiniones
que constituyen el llamado Americamsmo, No hace falta comen
tario alguno. Prescindiendo de las
intenciones de los americanistas,
ciertamente su posicin doctrinal
y prctica no se armoniza fcil
mente con la doctrina y el espritu
tradicional de la Iglesia, antes bien
abre, cuando menos, el camino a
errores tericos y prcticos, entre
los que merece sealarse la prefe
rencia atribuida al activismo, en
tanto que Jesucristo y todos los
Santos dieron ms importancia a
la oracin y a la vida interior, de
las que depende el xito d todo
el apostolado cristiano. Reciente
mente F. Klein, profesor del Inst.
Cat. de Pars, public un grueso
volumen con el ttulo: VAmricanisme, hrsie fant&me, en el cual
el autor, que ya en 1897 haba
traducido The Ufe of F. Hecker,

17
de Elliott (ocasin de la carta de
Len XIII), trata de demostrar
que el Americanismo condenado
por el Papa no ha existido nunca.
Evidente exageracin no exenta de
impertinencia.
BIBL. O 'C onnel, V amricanisme
daprs le P. Hecker, 1897; A. J. D e lattr e,
Un Catholicisme amricain,
Nainr, 1898; Lam bertini, L amricanisme, Pars, 1899; A. Hotin, Vam ficanisme, Pars, 1903; F. Deshaves,
Amricanisme*, en DTC; E. C h ie ttini, Americanismop, en EC,
P. P.

ANABAPTISTAS: Es decir, rebautizadores. Se di este nombre


a los seguidores de una secta fan
tica que rebautizaba a los adultos,
teniendo como invlido el Bautis
mo conferido a los nios. Era la
consecuencia lgica del principio
luterano segn el cual solo la fe
justifica: ahora bien, no siendo los
nios capaces de un acto de fe, su
Bautismo es invlido.
Este movimiento se inici en
Zwikau (Sajonia), en 1521-1522,
por obra de Nicols Storch y de
Toms Mnzer, y se propag r
pidamente por Alemania Meridio
nal, consiguiendo adeptos sobre
todo entre la gente humilde, arte
sanos y campesinos.
Bien pronto se sealaron dos
corrientes en el seno del movi
miento, la una pacfica, la otra re
volucionaria; prevaleci esta-lti
ma, arrastrando a la secta a una
tocha iconoclasta que llev la des
truccin y la desolacin a mu
chas provincias (iglesias destrui
das, sacerdotes asesinados, bienes
confiscados) y que provoc a su
Vez una violenta represin (la gue1X3 de los campesinos).
La idea inspiradora de la secta
S5? la instauracin del reino de
l0s en cada alma por un influjo

ANALOGIA

directo divino, unindose todas las


almas en la comunin de los San
tos independientemente de toda
forma externa (supresin, por lo
tanto, de la autoridad eclesistica
y civil, del Sacerdocio, de los Sa
cramentos, de la Biblia), pero con
la colaboracin de cada uno al
impulso del Espritu Santo (admi
tiendo por lo mismo el valor de
las obras buenas).
El sistema anabaptista no tiene
con el luteranismo de comn ms
que el punto de partida (slo la fe
justifica), que aplicaron rgidamen
te al bautismo de los nios, pero
que suavizaron ms tarde al ad
mitir el valor de las obras buenas.
Tras de su derrota poltica, el ana
baptismo perdi su carcter revo
lucionario y se organiz con crite
rios puramente religiosos (Mennonitas de Frisia). Actualmente los
anabaptistas son muy pocos, re
partidos por Alemania, Inglaterra
y Estados Unidos, habiendo sido
absorbido por los Baptistas todo
lo que se conservaba ms vivo en
su movimiento.
BIBL. P. B ernard , Anabaptiste,
en DHGE; C. A lgermissen , La Chiesa
e le Chiese, Breada, 1942, p. 626-627.
C r iv b l l i , Pequeo diccionario de las
sectas protestantes, Madrid, 1953.
A. P.

ANFORA:
Misa.

v. Canon de la

A NALO GA (del gr. vXoyos


= semejante, proporcionado, rela
tivo a otro): Es una relacin entre
dos cosas o por razn de semejan
za o por razn de dependencia
causal.
La analoga es la base y el alma
de todo el lenguaje humano: el
hombre razona y conoce por me
dio de comparaciones y cotejos,

ANALOGA
porque el entendimiento por su
natural tendencia a la unidad se
inclina a descubrir los vnculos y
relaciones entre las cosas diversas
para superar su multiplicidad.
Aristteles intuy la importan
cia de la analoga y fij sus leyes
fundamentales (v. VII, Physic., IV,
11; Poster. Anal., II, cc, XIII y
XIV; Ethic. ad Nte., I, c. 6; M etaph., IV, e, 1; X, c. 1; XII, c. 4).
A Sto. Toms le llev al estudio
profundo de la analoga la necesi
dad de defender el valor de nues
tro conocimiento acerca de las
cosas divinas contra la corriente
agnstica de la filosofa judaica
medieval (Rab Moiss Maimnides). Segn Sto. Toms, supuesto
3ue Dios es la causa del mundo,
ebe existir entre el uno y el otro
una relacin de semejanza que os
cila entre un mnimo y un mximo,
ero de modo que la criatura no
egue a ser tan semejante a Dios
que alcance una identidad formal
(univocidad), ni tan desemejante
que sea totalmente extraa a l
(equivocidad). Esta relacin de se
mejanza entre el Creador y la
criatura se llama analoga de atri
bucin cuando consiste en la sim)le relacin de efecto a su causa
p. ej.: entre la materia y Dios),
sin una razn de semejanza in
trnseca, Pero si esa relacin in
cluye, adems de la subordinacin
causal, una semejanza formal entre
la criatura y Dios, entonces se
llama analoga de proporcionali
dad. Basados en esta ltima ana
loga podemos atribuir una per
feccin creada, p. ej. la bondad,
a Dios y al hombre segn el mis
mo concepto formal, pero segn
diversos modos, porque el hombre
participa de la bondad divina im
perfectamente, en tanto que Dios

18

es la misma bondad. En todo caso


las perfecciones de las criaturas
han de ser purificadas de toda im
perfeccin antes de ser atribuidas
a Dios. De esta manera formamos
muchos conceptos de Dios segn
las perfecciones de las cosas crea
das por l, y aunque todos estos
conceptos no expresan adecuada
mente la divinidad, no son sin
embargo falsos, porque como a las
mltiples perfecciones creadas res
ponde un solo principio perfectsimo imperfectamente representa
do por las criaturas, asi a los di
versos conceptos que nosotros for
mamos de las cosas responde una
sola forma suprema imperfecta
mente expresada. El proceso ana
lgico se desarrolla en tres fases:
1.a, afirmacin: Dios es bueno
(porque son buenas las criaturas);
2.a, negacin: Dios no es bueno
(a la manera de las criaturas);
3.*, eminencia: Dios es la misma
bondad (de un modo trascenden
te). La analoga domina tambin
en el campo de la Revelacin, don
de los misterios incomprensibles
se expresan en frmulas analgi
cas tomadas del lenguaje comn
(analoga natural); existe adems la
analoga sobrenatural o de fe, que
consiste en comparar los misterios
entre s, para conseguir una mejor
inteligencia de ellos, como afirma
el Conc. Vaticano, ses. III, c. 4
(DB, 1796).
BIBL. Sto. Toms, Summa Theol
I, q, 13; M. T.-L. Pentdo, Le rle de
Vanaloge en Thologie dogmatique, Pa
rs, 1931; J. Lb R o h e lle c , Problmes
philosophiques, Pars, 1933; P. Parhnt b , Quid re voleo* humana de Veo
cognitio secundum S. Thomam, en
Acta Pont. Acad. Rom. S. Thom. A.,
1935; Solace, Dialogues sur Vanaloget
Pars, 1948. H e llin , J.t La analoga
del ser y l conocimiento de Dios en
Surez, Madrid, 1947.

19
ANATEM A (gr. iv'frejxa): Sig
nificaba en sentido propio una cosa
ofrecida a Dios, ex-voto suspen
dido en los templos, devaT&Tjjn
= pongo sobre, suspendo (cfr. Ju
dit 16, 19; 2 Mac. 9, 16; Le. 21,
5). Pero en la versin de los Se
tenta la palabra anathema tra
duce generalmente el vocablo in *
que indicaba un cosa o persona
destinada por Dios o para Dios
a la destruccin. En el N, T. con
serva su significado hebreo variado
ligeramente: cosa o persona he
rida por la maldicin de Dios v
destinada a la ruina (cfr. 1 Cor. 12,
3; 16, 22; Rom. 9, 3; Gal. 1, 8-9).
En el lenguaje eclesistico apare
ce por primera vez en el Conc. de
Elvira (305) con un significado
impreciso todava. Ms tarde, en
los cnones de Laodicea y Calce
donia, el anatema aade a la ex
comunin la idea de una especial
maldicin, que agrava la pena de
la separacin de la Iglesia. En las
Decretales, el anatema correspon
de a la excomunin mayor fulmi
nada de una manera ms solemne.
En la disciplina actual no es ms
que la excomunin infligida con las
solemnidades exteriores contenidas
en el Pontifical Romano (cfr. Cn.
2257, 2). Se llama tambin Ana
tema en la disciplina vigente a la
excomunin en que incurren ipso
facto los que niegan una verdad
solemnemente demuda, como se
desprende principalmente de los
cnones dogmticos de los Conc.
Trid. y Vat.; Si quis negaverit...
anathema sit, es decir, sea exco
mulgado.
V a c a n t, Anathme*, en
A* Am anueu, Anathme*, en
te te* 'A**0**"***, en ; B. M a m a K. Jon, * Anatema*, en EC.

jy S P ^ .

A. P.

ANGEL

AN G E L (gr. &yyeXo<; = mensa


jero; hebr.
maleak): Sig
nifica en las Sagradas Escrituras
mensajero y ministro de Dios.
Advierte San Gregorio M. que
casi todas las pginas de la Reve
lacin escrita atestiguan la exis
tencia de los ngeles: baste re
cordar en el A. T. los Querubines
?ue quedaron de guardia en el
araso terrenal despus de ser
arrojados de l Adn y Eva; los
tres Angeles que se aparecieron
a Abraham; los Serafines de que
habla Isaas; el ngel Rafael, que
ayuda a Tobas; Miguel y Gabriel,
nombrados por Daniel, que reapa
recen en el N. T., en el cual
aumenta el nmero de testimonios
(cfr. el Apocalipsis; en los EvanSelios, la narracin del Nacimiento
e jess y de su Resurreccin;
San Pablo enumera varias catego
ras de Angeles).
El Conc. Lat. IV habla explcita
mente de la creacin de los Ange
les (DB, 428), que es, por tanto,
verdad de fe. Excluida la creacin
ab aetemo (Conc. Lat. IV y Vat.:
ab initio temporis), no se sabe
con precisin en qu momento fue
ron creados los Angeles. La Escri
tura y la Tradicin hablan de un
nmero indeterminado de ellos.
Los ngeles son espritus puros:
as los llama en efecto constante
mente la Sda. Escritura, si bien
algunos Padres les han atribuido
cierta corporeidad. Como espritus
los ngeles no tienen necesidad
de un lugar material para existir,
sino que pueden estar presentes
por accin (Santo Toms).
De la Sda. Escritura se deduce
que los ngeles se hallan distri
buidos en nueve grupos o coros:
Tronos, Dominaciones, Principa

ANGLICANISMO
dos, Potestades, Virtudes, Arcn
geles, ngeles, Querubines y Se
rafines (nombres relativos a sus
diversos oficios).
Segn la opinin ms probable
los Angeles no son como los hom
bres individuos de la misma es
pecie, sino que cada individuo
constituye una especie (por la au
sencia ce materia, que determina
y mltiplica numricamente las
forms) (Sto. Toms). Los ngeles
fueron creados en el estado de
racia santificante (se les llama de
echo Santos y amigos de Dios);
pero to todos perseveraron. Mu
chos de ellos cometieron inmedia
tamente despus de su creacin
un pecado de soberbia abusando
de su libertad (Conc. Lat. IV, DB,
428). La Revelacin nos habla va
rias veces del pecado de los n
geles: San Pedro en su II Epist.:
Dios no perdon a los ngeles
que pecaron (cfr. 1 Jo. 3, 8). In
mediatamente fueron castigados
y precipitados en el infierno: Cris
to atestigua haber visto a Sata
ns precipitarse como un rayo
(Le. 10, 18).
Sto. Toms comenta que el n
gel, conociendo como por intuito,
se adhiere inmutablemente, des
pus d elegir Libremente,, al bien
o al mal: por eso los ngeles
no tuvieron ni tendrn modo de
arrepentirse como los hombres,
que conocen razonando progresi
vamente.
Como los ngeles buenos asis
ten y ayudan a ios hombres para
el bien y la salvacin, as los de
monios (v. esta pal.) instigan al
mal con la tentacin y pueden in
vadir el cuerpo del hombre con
la posesin, por la que el cuerpo
se convierte en una especie de
instrumento del espritu maligno.

20
BIBL. St o . T oms , Summa Theol.,
qq. 50-64; C, B o yer , De Deo creante
et elevante, Roma, 1940, p, 457 ss.;
E. C a r e t t i , Gli Angel, Bolonia, 1925;
A. A h r ig h in i , Gli Angel bnoni e cattivi, Turn, 1937; Angelo, en EG
(varios autores), vol. I. 0 S. Th. S., t. II,
Madrid, 1952.
P. P.

ANGLICANISMO: Es la forma
predominante del protestantismo
ingls, que por su carcter conser
vador se ha mantenido ms cer
cana al catolicismo y ms refrac
taria a las corrientes destructoras
del pensamiento moderno. La
Iglesia Anglicana tiene un triste
origen. El rey Enrique V III (15091547), titulado en otro tiempo por
el Papa Defensor fidei* por su
amor a la religin y por un escrito
suyo teolgico contra Lutero, se
dej arrastrar de la concupiscen
cia y de la codicia hasta consumar
su apostasa y la de su reino. Li
gado en legtimo matrimonio con
Catalina de Aragn, cay en los
lazos de la cortesana Ana Bolena,
con quien quiso casarse a toda
costa con la connivencia de To
ms Cranmer (fautor del Lutera
nismo), nombrado arzobispo de
Canterbury. El Papa Clemente V II
amenaz con excomulgar al sobe
rano, quien se vengo apartando
de Roma a la Iglesia de Inglaterra
!r hacindose proclamar cabeza de
a misma. La vida de Enrique VIII
se manch con inmoralidades y
delitos repugnantes: hizo conde
nar a Ana Bolena y se cas suce
sivamente con otras cuatro muje
res, matndolas una despus de
otra. Persigui sangrientamente a
los catlicos, se apoder de los bie
nes de sus iglesias y monasterios.
Pero, a pesar de las solicitaciones
de Cranmer y de otros, Enrique
no quiso abrir la puerta al protes

21
tantismo; antes con sus clebres
'6 artculos mantuvo los principios
de la doctrina y del culto catlico,
excepto la dependencia de la Santa
Sede. Sin embargo, el protestan
tismo se difundi en Inglaterra en
los seis aos de reinado del nio
Eduardo V I (f 1553); Mara la
Catlica trat de reparar tan gra
ves males con una represin tal
vez demasiado violenta. La suce
di Isabel, hija de Ana Bolena,
due reaviv la persecucin del p a
dre contra los catlicos, favoreci
la corriente protestante adoptando
treinta y nueve de los cuarenta
y dos artculos de Cranmer y ha
ciendo de la jerarqua eclesisti
ca un instrumento dcil del go
bierno real. Po V la excomulgo
en 1570. Isabel puede llamarse la
verdadera fundadora de la Iglesia
Anglicana. sta, sin embargo, co. menz muy pronto a sufrir crisis
y escisiones (Puritanos, fautores del
Calvinismo puro; Presbiterianos,
adversarios ae la institucin epis
copal; Congregacionalistas, dem
cratas que queran la indepen
dencia y la autonoma de toda
comunidad religiosa o congrega
cin; Bautistas, etc.).. El Desmo
y el lluminismo (v. estas pal,)
agostaron la vida sobrenatural en
Ja Iglesia de Inglaterra, que bajo la
accin del fermento interno y de
los influjos externos de las diversas
sectas protestantes se desarroll
en tres distintas tendencias, llama
das las tres Iglesias: 1.*, High
Church (Iglesia alta), conservadora con su jerarqua episcopal y
su organismo sacramental-litrgi 2.\ Broad Church (Iglesia liberal), abierta a las corrientes del
Pensamiento laico independiente;
Lato Church (Iglesia baja),
Partido de izquierda, ms antirro-

ANIMISMO

mano, especialmente afecto al


movimiento evanglico. En la Igle
sia alta se desarroll, durante el
siglo pasado, el llamado Tractarianismo (Tracts = Opsculos), al
ma del movimiento de Oxford>
encabezado por Pusey, Keble y
Newman, que se convirti al ca
tolicismo y lleg a ser Cardenal.
Este movimiento contribuy a
esclarecer la posicin del Anglicanismo, orientndolo cada vez ms
hacia el catolicismo. En 1896 el
Anglicanismo recibi un duro gol
pe al declarar Len XIII invlidas
las ordenaciones anglicanas (v. esta
palabra). Sin embargo, entre las
iglesias protestantes, la anglicana
parece ser la ms indicada para
servir de puente para una posible
vuelta a Poma (v. Protestantismo).
BIBL. C. Algermissen, La Chiesa e
le Chiese, Brescia, 1942; C. L o ve ba di
Castoliome, XI movimento di Oxford ,
Brescia, 1934; J. T. Johnson, Anglicanism in transitiorij Londres, 1938; R forme, en DA, col. 047-673 y 702 ss.;
G. Coolf.n, L*Anglicaniftme daujourdhvi, Pars, 1932; E. Momigliano,
A m a BolenaA, Roma, 1945. Chve
l o , Pequeo diccionario de las sectas
protestantes, Madrid, 1953.
P. P.

ANIMISMO: Teora formulada


por Ed. B. Tylor en el siglo pasado
ara explicar el origen de la re
gin. Tylor paite, como Spencer,
del presupuesto del evolucionismo
entonces en boga y sostiene que el
hombre derivado de los animales
a travs de la consideracin de los
fenmenos del sueo y sueos, de
la enfermedad y de la muerte,
llega a descubrir en si mismo un
principio vital distinto del cuerpo,
es decir, el alma, a la que atribuye
muy pronto la supervivencia. De
aqu el culto de los antepasados
(Manismo), cuyos espritus fre

ANOMESMO
cuentemente se encaman en otros
cuerpos (Metempsicosis). El hom
bre primitivo, posedo el concepto
de alma, por una tendencia antropomrfica proyect su imagen en
la naturaleza, viendo en todas las
cosas un cuerpo animado de esp
ritu. Afirmse as el Animismo,
que llev al culto de las fuerzas
de la naturaleza y de aqu al
politesmo. Por meaio del Animis
mo explica tambin Tylor el ori
gen del fetichismo y de la idola
tra (v. estas palabras); el fetiche
es un objeto cualquiera escogido
por un espritu para su habitacin;
reducido a la figura representativa
de un espritu superior, el fetiche
se convierte en tdolo en que se
identifican el. smbolo y la figura
con el ser simbolizado. La idola
tra segn esto se deriva tambin
del Animismo, Consiguientemente,
con la seleccin y exaltacin de
uno de los dioses se afirma el
monotesmo. La teora de Tylor
fu favorablemente acogida al
principio, pero muy pronto comen
zaron los ataques/ contra ella. El
estudio serio y profundo puso en
evidencia los errores y la inconsis
tencia de la construccin animstica. Su misnro fundamento, el
evolucionismo, dista hoy mucho de
ser slido. No es,, pues, cierto que
la religin se origine del Animis
mo; en muchos -pueblos primiti
vos le precede. Ni es cierto que
el Animismo hy* sido tan univer
sal y uniforme como pretende
Tylor: es solamente uno de los fe
nmenos que se encuentran de
cuando en cuando en la historia
de las culturas humanas. Pero lo
que echa por tierra toda la teora
es el hecho probado de que el
Monotesmo, como culto del Gran
Ser, se destaca entre los primitivos

22

antes que el Animismo y el Poli


tesmo, que ms bien son degene
raciones religiosas.
BIBL. G. Heinzelmank, Animis
mos und Religin, Gtersloh, 1913; J.
Seeleribegriff des nimismus E. R. Tylor, Wrzburg, 1929;
Schmedt, G., Manual de historia com
parada de las religiones, Madrid, 1947;
P. B uguicourt, .Animismo*, en DA.
P. P.
Pascher, Ver

ANOMESM O (del gr. v^oioc;


:= desemejante): Secta fundada
por Aedo y Eunomio (Eunomianos) en la segunda mitad del sirlo IV; se adheran al Arrianismo
v. esta pal.), sosteniendo que el
Verbo es desemejante al Padre en
cuanto que es engendrado, y por
lo tanto no es Dios como el Padre,
porque la verdadera Divinidad
no tiene principio, y, por tanto,
n es engendrada (yvvrjTOs). El
Anomesmo, como se presen! a
especialmente en Eunomio, tiene
motivos de inters aun para otros
sectores de la Teologa adems del
trinitario. Eunomio, hablando de
los atributos de Dios, limita 'su
valor reducindolos a puros tr
minos antropomrficos (Nominalis
mo?): un solo atributo tiene va
lor real y es el de la y^vv^ca
( = ingenerabilidad), que revela a
nuestra mente la esencia divina de
manera adecuada, como por intui
to (un preludio del Ontoogism?).
San Basilio y San Gregorio Niseno
combatieron en el terreno teol
gico y filosfico los errores de los
Eunomianos.
BIBL. J. TncKHONT, Histoire des
dogmes, Pars, 1924, I, p. 49 ss.; L e
B a c h e le t , Aetius y Eunomius*, en
DTC; P. P re n te , V e Deo Uno et Tri
no?, Roma, 1949, p. 96-97. L lo r c a ,
Hist. de la IgL Catlica, t. I, Madrid,
1950; S. Th. S., t. n , Madrid, 1952.
P. P,

23

ANTICRISTO

ANSELMO (San): Doctor de la


Por la originalidad de su mto
Iglesia nacido en Aosta en 1033 do, la fuerza del raciocinio, la agu
deza especulativa y el calor de su
y muerto el 21 de abril de 1109 en
alma, San Anselmo es una de las
Canterbury. Despus de una ju
cumbres ms elevadas de la hu
ventud inquieta se hizo monje be
manidad, la primera gran intelinedictino en Bec de Normanda
(1063), adonde lleg atrado por
f;encia de la Edad Media, un teogo que ha dejado profundas hue
la fama de Lanfranco de Pava.
llas en la historia del pensamiento
Elegido abad en 1078, conquist
cristiano.
gran fama por la suavidad de su
Sus obras han sido editadas por
carcter y la originalidad de su
pensamiento. En 1093 fu nom . Migne (PL., 158-159) y crtica
mente poi F. S. Schmitt (Edimbrado arzobispo de Canterbury
(sucediendo a Lanfranco, m. 1089),
burgo-Homa, 1940, 1946).
donde desarroll, en medio de in
BIBL. E. Kosa , S. Anselmo tU
numerables contradicciones y lu
Aosta, Florencia, 3909; A. Levastx,
S. Anselmo. Vito e pensiero, Bar, 1929;
chas, una eficaz accin reforma
G. Ceriani, S. Anselmo, Brescia, 1946;
dora. Entre sus numerosas obras
G. Vagagcdtc, Anselmo, Santo>, en
tienen particular inters para la
EC; S. Vanni R o v ig h i , S. Anselmo e la
filosofa del sec. XI, Miln, 1949,
Teologa las siguientes: Monolo* Obras completas de S. Anselmo, Ma
gion (de 1076): vigoroso y brillan
drid, 1952.
te tratado acerca de la unidad y
A. P.
trinidad de Dios; Proslogion (de
.1077-78), en que propone con
ANTICRISTO (del gr. vrlgica cenada el famoso argu
Xpicrrc; = antimesas, adversario
mento a priori de la existencia de Cristo): El trmino es propio de
de Dios; Epstola de Incamatione
San Juan, pero el concepto es
Verbi (doble redaccin de 1092 y
comn a los dems autores de la
1094): tratado polmico en que
Biblia (v. Ez. cc. 28-29; Dan. cc.
combate el triteismo de Roscen:
7-8; Mt, 24, 5, 24; Me. 13, 6, 22;
notable por su doctrina trinitaria
Le* 21, 8; 2 Thes. 2, 3-12; 1 Jo. 2,
y su metodologa teolgica; Cur
18-22; 4,3; 2 Jo. 7; Apoc. 11,7 ss.;
Deus Homo (de 1098): forma con
cc. 13-14).
el Monologion un dptico teolEl Anticristo es en general una
gico-dialctico, obra maestra del
fuerza hostil a la persona y a la
gran pensador: es el primer tra
obra de Cristo. La interpretacin
tado cientfico sobre la Redencin;
comn entre los escritores cristia
De concepta mrginali et de peenos ve en el Anticristo un perso
*> ortaindl (de 1099-1100):
naje distinto de Satans, pero sos
D e processione Spiritas Sancti tenido por l, que se manifestar
(de 1102): primer tratado catlico
en los ltimos tiempos antes del fin
contra los errores de Focio; De
del mundo, intentando un ataque
concordia praescintiae et praede- y triunfo decisivo sobre Cristo y
Wnationis et gratiae Dei cum li su Iglesia. San Pablo lo describe
bero arbitrio (1107-8), OraHones et como el hombre inicuo, el hijo
y^editationes, sentidas y sugestivas:
de la perdicin, el adversario que
tocan argumentos teolgicos, espe
se alza sobre todo lo que se llama
cialmente mariolrcns.
Dios o es obieto de culto, hasta

ANTIGUO TESTAMENTO

24

sentarse en el templo de Dios, pro


clamando ser el mismo Dios... el
malvado cuya venida por obra de
Satans ser acompaada de toda
dase de portentos y prodigios, y
seales falaces, y de toda suerte
de seducciones de la perversidad,
Sara arrastrar a los que se pieren por no haber recibido el amor
de la verdad que les hubiera sal
vado (2 Thes. 2, 3, 9-10).
L que impide que se desenca
dene ste poder formidable es un
misterioso obstculo que al mismo
tiempo, en abstracto se considera
una fuerza y en concreto una
Sersona. La identificacin precisa
e este impedimento es difcil y
vara segn los distintos autores.
ntre los exegetas modernos ee
abre paso la opinin segn la
cual ei Anticristo no es una per
sona, sino una colectividad: son
los gentes del anticristianismo
de todos los tiempos. San Juan
habla de muchos Anticristos,
que no reconocen a Jess ni al
Padre, San Pablo dice que el
misterio de la iniquidad est
obrando (2 Thes. 3, 7), y pide a
los que se sienten firmes que se
mantengan hasta que sea quitado
el impedimento. Si este obstculo
est siempre en accin contra el
Anticristo, quiere decir que tam
bin ste est continuamente tra
bajando. Pero se ha de notar que
el obstculo impide la manifesta
cin del Anticristo no su obra
personal. El Apticristo-persona se
revelar en la ltima fase de la
lucha anticristiana, que contina
por todos los siglos y prepara len
tamente la aparicin del hijo de
la perdicin al fin de los tiempos.
BIBL. Antchrist*, en DBVS, I,
297^305; E. B . . A l l o , L Apocalypse*,
Fftxfe, 1933; B. R iqatjx, UAntchrtst et

Vopposition au royanme messianique


dans VA. et le N. X., Gembloux, 1932;
F. P r a t , La Teologa de S. Pablo, 2 vo
lmenes, Madrid, 1947; L . T o n d e lli,
Gesit Cristo, Turn, 1938, pp. 388-402;
J. H o lz n e r, S. Pablo?, Barcelona, 1946;
A. Romeo, <Anticristo, en EC.
S. G.

ANTTOICOMARIANITAS (del
griego ivTSixos = que est en
litigio y Mara): Secta religiosa
nacida en Arabia en el siglo iv,
que negaba la virginidad de Ma
ra, abusando de algunos textos
de la Sagrada Escritura (cfr. Vir
ginidad).
San Epifanio les escribi una
carta confutando su doctrina pun
to por punto. Con el tiempo todos
los adversarios de la virginidad
de Mara se llamaron Aniaicomarianitas o simplemente Antimarianitas.
B IB L. H. Q u i l l i e t , en D T C ; v. al

pie de Virginidad.
P. P.

A N T IG U O T E S T A M E N T O
(v. Biblia): Es el conjunto de
los 40 libros que constituyen la
primera parte ae la Biblia, donde
se contiene la historia de la Reve
lacin antigua y de la preparacin
de los hombres a la venida del
Mesas por medio del pueblo de
Israel. He aqu el ndice de los
libros segn la enumeracin y el
orden consagrado por el Conc. de
Trento en 1546 (v. Canon):
L ib r o s

1.
2.
3.
4.

5.

h is t r ic o s :

Gnesis (50 captulos).


xodo (40 cc.).
Levtico (37 cc.).
Nmeros (36 cc.).
Deuteronomio (34 cc.).

Llmase el conjunto de estos


libros de Moiss el Fentateuco

25
(=: cinco partes), y los Hebreos le
llaman la Ley.
6. Josu (24 cc.).
7. Jueces (21 cc.).
8. Rut (24 cc.).
9. I de Samuel o I de los
Reyes (31 cc.).
10. II de Samuel o II de los
Reyes (24 cc.).
11. I de los Reyes o III de los
Reyes (22 cc.).
12. II de los Reyes o IV de
los Reyes (2o cc.).
13. I de los Paralipmenos o
de las Crnicas (29 cc.).
14. II de los Paralipmenos o
de las Crnicas (36 cc.).
15. I de Esdras (10 cc.).
16. II de Esdras o Nehemas
(13 cc.).
17. Tobas (14 cc.).
18. Judit (16 cc.),
19. Ester (16 cc.).
L ib r o s

d id c t ic o s ,

s a p ie n c ia l e s

o p o t ic o s :
20. Job (42 cc.).
21. Salterio, o libro de los Sal
mos (150 salmos).
22. Proverbios (31 cc.).
23. Eclesiasts (12 cc.).
24. Cantar de los Cantares (3
captulos).
25. Sabidura (19 cc.).
26. Eclesistico (51 cc.).
L ib r o s

a)

p r o f t ic o s :

Profetas mayores:
27. Isaas (66 cc.).
28. Jeremas (52 cc.).
29. Lamentaciones (5 cc.).
30. Baruc (6 cc.).
31. Ezequiel (48 cc.).
32. Daniel (14 cc.).

k) Profetas menores:
33. Oseas (14 cc.).
34. Joel (3 cc.).

ANTIGUO TESTAMENTO
35.
36.
37.
38.
39.
40.
41.
42.
43.
44.

Ams (9 cc.).
Abdas (1 c.).
Jons (4 cc.).
Miqueas (7 cc.).
Nanum, (3 cc.).
fabacuc (3 cc.).
Sofonas (3 cc.),
Ageo (2 cc.).
Zacaras (14 cc.).
Malaquas (4 cc.).

C o n c l u s i n
r ic o s :

45.
46.

d e l o s l ib r o s h is t

I de los Macabeos (16 cc.).


II de los Macabeos (15 cc.).

Es un conjunto armonioso de li
bros de diversos autores y pocas
escalonados en un perodo de
tiempo que va del s. XVI a. C . id
s. II a. C.
Los libros histricos inician la
narracin en los orgenes del uni
verso y del hombre, y se concen
tran principalmente sobre los he
chos relativos al pueblo de Israel
desde sus orgenes como nacin
hasta su ruina y a las tentativas
de restauracin (175-135 a. C .).
La relacin no es continua ni ho
mognea y presenta sensibles la
gunas.
Los libros llamados didcticos,
porque estn dedicados a la ins
truccin del lector, reciben tam
bin el nombre de
, de
su tema principal : la sabidura,
concebida como el conocimiento
perfecto y la prctica fiel de la
religin , y poticos, por su for
ma literaria.
Los libros profticos recogen
memorias biogrficas y resumen
las predicaciones de los profetas
que Dios envi a Israel entre los
siglos VIII y V a. C., para conser
varle en la fe y guardar vivas las

sapienciales

AN T K U rU M U I* l&JVlu
esperanzas mesinicas (v. Profeta
y
).
Los libros del Antiguo Testa
mento fueron escritos y se han con
servado casi en su totalidad en la
lengua hebrea; algunos trozos de
Daniel y de Esdras y algn ver
sculo espordico de otros libros
fueron escritos en arameo. Algunos
libros se escribieron originariamen
te en griego (Sabidura y II de los
Macabeos), en tanto que de otros
se ha perdido el original y slo se
conserva la versin griega (I de los
Macabeos, Baruc, Juait, Tobas,
Eclesistico, del que se encontra
ron a fines del siglo pasado dos
tercios del texto original).
Los libros del A. T. fueron es
critos sobre papiro o, para obte
ner mayor duracin y resistencia,
sobre pergamino preparado en for
ma de banda arrollada a un bas
toncillo. Se conocen unos 3.000
manuscritos del texto hebraico; re
cientemente (1947) se encontr en
Palestina un manuscrito con el
libro entero de Isaas y otros frag
mentos bblicos que se remontan
a la poca precristiana. El texto
que hoy leemos fu fijado en el
s. I, y corresponde satisfactoria
mente al original (v. Masortico).
La divisin actual en captulos
data de 1214, y se debe a Este
ban Langton; la divisin en ver
sculos fu hecha en 1528 por Sante Pagnino. (Sobre el catalogo de
los libros v. Canon.)
El A. T. forma una unidad in
separable con el Nuevo, del cual
fue figura (I Cor. 10, 6-11). l
fu el pedagogo que condujo a
Israel a Cristo (Gal. 3, 24), que era
el fin del A. T. (Rom. 10, 4). El
A. T., que contiene las mltiples
y fragmentarias comunicaciones de
la antigua Revelacin divina, pide

Mesas

necesariamente el N. T., que lo


completa e ilumina con la Reve
lacin plena del Hijo de Dios
(Hebr. 1, 1-2). En el A. T. de
ca San Agustn (Quaest. in hept.,
2, 73) se esconde el Nuevo, y
en el Nuevo se manifiesta el An
tiguo.
BIBL. Schuster-Holzam m er, His
toria bblica, Barcelona, ELE; L. Denn e fe ld , Histoire des Uvres de VA. T.f
Pars, 1929; J. B. P e l t , Histoire de
lpA. T., Pars, 1930; H. H p fl-A . M ilier-A. M etzin ge r, Introd. Spec. in V.
T., Roma, 1946; G. Closen, Incontro
con Libro Sacro, Brescia, 1943; G.
R i c c x o t t i, Historia de Israel, Barcelona,
1947; este mismo autor ha publicado,
traducidos del original, una antologa
de los textos ms significativos del A. T.,
Dalla Bibbia, Bolonia, 1921; sobre cada
libro en particular v. la pal. correspon
diente en DBV, EWBVS, DTC, El, EC;
sobre el valor perenne del A. T., v. la
Encclica Mit brennender Sorge (14 mar
zo 1937), de Po XI, y Cahd. Faulhabhr, Judaismo, Cristianismo, Germa
nismo; H. Dtjesbkrg, Les valeurs chrtiermes de ?A. 2\, Maredsous, 1948;
sobre los temas fundamentales y las
particulares dificultades de interpreta
cin, v. E. G albiati-A . Piazza, Pagine
difficili delVA. T.t Gnova, 1951. V.
Biblia.
S. G.

ANTTTIPO: v. Sentidos de la
Biblia.
A N T R O P O M O R F IS M O (del
gr. v$pc7co<; = hombre, y (op<p^
= forma): Tendencia del hombre
a imaginar las cosas externas como
una imitacin de s mismo. En el
terreno filosfico, el Antropomor
fismo lleg a veces a concepciones
tan extravagantes como la de
Toms Campanella, que atribua
un alma a cada una ae las cosas
criadas (Pampsiquisuio), o al Sensismo Csmico de Bemardino Telesio, que imaginaba una sensa
cin universal, retomando al Hilozosmo (la materia viviente) de

los Presocrticos. En el terreno'


religioso se encuentra prximo a
estas aberraciones el animismo
(v. esta pal.), que algunos autores
sealan como el principio de toda
religin. Pero ms que en l el
Antropomorfismo se manifiesta en
la concepcin de la Divinidad
lasmada a imagen y semejanza
el hombre con todos sus vicios
y virtudes. Las mitologas religio
sas son de ordinario antropomrficas: baste recordar la grecoromana. En el mbito de la reve
lacin cristiana se encuentra el
antropomorfismo en el lenguaje y
en algunos hechos del A. T. en
que se atribuyen a Dios miembros
humanos, pasiones y modos de
obrar humanos (como cuando ha
bla de que se arrepinti, de su
dolor, etc.). Pero evidentemente se
trata en estos lugares de un len
guaje y estilo metafrico, como se
uemuesra por el contexto del
libro sagrado y por los sublimes
conceptos con que expone la na
turaleza de Dios (v. Esencia di
vina). Tienen particular inters
teolgico las llamadas Teofanas
(apariciones de Dios) del A. T.,
como la que tuvo Moiss en la
zarza ardiente. Algunos Padres
piensan que eran manifestaciones
personales del Verbo (v. esta pal.
y Logos): ms cierto es que las
Teofanas son signos sensibles de
presencia divina que prelu
dian la Encamacin, por la que
d Verbo aparecera Hombre entre
los hombres.
ISn la historia del pensamiento
cristiano se registra el error vulgar
de los AnfropomorfUas, que, si
ntiendo las huellas de un tal Audjus, propagaron en el s. IV, por
Wria y Egipto, la opinin de que
148 metforas bblicas relativas a

Dios haban de entenderse en sen


tido propio. San Hilario, San Je
rnimo, San Agustn y otros Pa
dres hablan de este error como de
una niera indigna de refutacin.
BIBL. F. V igouhoux , tAnHhropomorphisme, en EBV; A. C h o llk t,
A n th rop om orp h ism e en DTC; G. Ba
rb u lle , A n th ro p o m o rp h ite s bd.
P. P.

APOCATSTASIS (gr. w o x aTaraats): Significa restauracin,


y es un trmino usado una sola
vez en el N. T., en un discurso
de San Pedro a los israelitas
(Hechos 3, 21), en el sentido de
una renovacin final del mundo
con ocasin de la
(v.) de
Jesucristo. En trminos equivalen
tes se encuentra este concepto en
la carta segunda del mismo San
Pedro (3, 13) y en el Apocalipsis
de San Juan (21, 1), donde se ha
bla de nuevos cielos y nueva tie
rra. Alude tambin a l San Pablo
(Rom. 8, 19 ss.) diciendo que
todo lo creado ansia la liberacin.
Por lo dems, el mismo Jess hace
referencia a una
,
cuando el Hijo del hombre se
siente en el trono de su majestad
(Mt. 19, 21).
Los Padres tocan con tmida
reverencia este punto misterioso
de la Revelacin; aunque Orge
nes lo trata a fondo y construye
con ayuda de elementos platni
cos la teora de una apocatstasis
final, que consistir en la purifica
cin y redencin universal del mal
ara toda criatura, aun para los
emonios y los condenados. Esta
idea fu desarrollada por los se
cuaces de Orgenes (incluso por
San Gregorio Niseno) y entro a
formar parte de un conjunto de
errores atribuidos a Orgenes, en

parusa

palingnesis

28

APCRIFO
cerrados bajo el ttulo de Qrigenismo (v.), que fueron condenados
en el segundo Concilio de Constantinopla en el Pontificado de Vigilio (a. 553).
Con esta teora enlazan las ten
dencias y opiniones segn las cua
les las penas del infierno sern mi
tigadas algn da o no sern eter
nas. Tales opiniones, condenadas
siemore por la Iglesia catlica, han
tenido gran favor entre los cismticcjs y ms todava entre las sec
tas protestantes.
BIB L. J. T ix e ro n t, Histoire des
1 , p . 296-330 ; .iv an c c -C a -

dogmes,

s a m a s s a , Istituzioni di P a t r o lo g a I ,
p. 180-181; M. Jugie, Apocatastasit,

en EC.
P. P.

APCRIFO (gr. Trxpixpov =


cosa escondida, ael v. 7roKp7rroj
== escondo): Para los antiguos era
apcrifo un libro que contena
doctrinas religiosas reservadas a
los iniciados; en cambio, en el len
guaje eclesistico era un libro no
admitido para la lectura pblica
en la comunidad, a pesar de la
semejanza que por el nombre del
presunto autor y por su contenido
tena con los libros inspirados de
la Biblia. Apcrifo es, pues, un
libro excluido por no ser canni
co (v. Canon). Tales libros eran
de procedencia sospechosa, y los
ponan en circulacin las sectas,
n queran dar autorizado funento a sus doctrinas. Sin em
barco, algunos son fruto de la
piaaosa curiosidad de los lectores,
que no encontraban en los libros
sagrados minuciosos detalles sobre
ciertas personas o perodos de la
Historia Sagrada y queran com
pletarlos con informaciones, que
alguna rara vez procedan de bue
na fuente, pero que en la mayora

de los casos no eran ms que fruto


de la fantasa. Algunos de estos
escritos producidos de buena fe
encontraron crdito entre los fie
les y los escritores eclesisticos.
En la actual edicin oficial latina
de la Biblia se publican como
apndice los libros III
IV de
Esdras y la Oracin del rey Manassy que son apcrifos, aunque
inspirados en textos cannicos. Al
gunos textos litrgicos han sido
tomados de estos dos libros, p. ej.,
el Requiera (IV Esd. 2, 34 s,).
Modernamente se ha dedicado.
particular atencin a esta conside
rable produccin literaria, intere
sante para el conocimiento de las
ideas religiosas y morales en vi
gor en tiempos de Cristo.
La vasta literatura apcrifa, di
fcilmente accesible a los lectores
comunes, sigue las grandes y pe
queas divisiones de ambos Tes
tamentos.
Los apcrifos del A. T., casi
siempre de autor judo, son de ar
gumento mesinico, y con frecuen
cia se encuentran en ellos inter
polaciones cristianas.
Alguno de ellos, como las Odas
de Salomn, parece totalmente de
procedencia cristiana. Se pueden
dividir, aunque no adecuadamen
te, en libros histricos, dedicados
a las grandes figuras del A. T.;
didcticos, es decir, de contenido
moral, y profticos o apocalpti
cos, que refieren presuntas revela
ciones sobre el mundo de los n
geles, sobre los misterios de la na
turaleza, sobre la suerte futura de
Israel, sobre la persona y el reina
do del Mesas, Entre los apcrifos
de la primera clase es digno de
notarse l libro de los Jubileos o
Pequeo Gnesis, escrito por un
fariseo moderado hada el fin del

29
s. II a. C., en el que Moiss narra
la historia del mundo desde la
Creacin hasta la salida de Egip
to, distribuyndola en perodos
jubilares de 49 aos. Otros libros
son: el III de Esdras, III de ls
Macbeos, la Ascensin de Isaas,
el Testamento de Salomn. Son
notables entre los libros didcti
cos: El Testamento de los Patriar
cas,} en que los hijos de Jacob pro
fetizan el futuro de las doce tribus
descendientes de ellos; los Salmos
de Salomn y de David; las
Odas de Salomn, el TV libro de
los Macabeos. Entre los libros profticos es muy conocido el Libro
de Enoc, al que se refiere proba
blemente el Apstol San Judas en
su carta (v. 14 s.), que consta de
varios escritos judaicos del s. II-I
a. C. y es muy importante para
el conocimiento de las ideas reli
giosas de ls judos en tiempos de
Cristo. Entre otras cosas se le
llama al Mesas el Hijo del Hom
bre, Otros libros: la Asuncin de
Moiss, el IV de Esdras, el Apoca
lipsis de Baruc, los Orculos Sibi
linos, libro de propaganda judai
ca entre los paganos.
Los apcrifos del N. T. se re
montan a los siglos II y III d. C.
y se dividen en Evangelios, H e
chos, Epstolas y Apocalipsis. El
Evangelio apcrifo ms divulgado
fa el Protoevangelio de Santiago,
dedicado a la vida de la Virgen
y de San Jos y a la infancia de
Jess. Ha tenido grande influencia
el arte cristiano, y la liturgia
tomado de l la fiesta de la pre
sentacin de Mara en el Templo;
otros Evangelios llevan los ttulos
*guientes: segn los Hebreos, de
Ebionitas, segn los Egipcios,
de Pedro, de Toms, de NicodeEntre los Hechos hay que

APOLINARISMO
citar los de Pedro, de Pablo, de
Juan, de Andrs, de Toms. Tam
bin es muy rico el epistolario
apcrifo; recordemos: la carta de
Abgaro, rey de Edesa, a Jess,
y la respuesta del Redentor; la
Epstola de los Apstoles; la Eps
tola de San Pablo a los Laodicenses, y su carta III a los Corintios;
las cartas cruzadas entre San Pa
blo y el filsofo Sneca. Entre los
Apocalipsis citemos: el Apocalip
sis de Pablo, de Pedro, de Toms.
En general se trata de una lite
ratura mediocre y farragosa, que
Sretende la imitacin de los moelos inspirados, sin llegar a acer
carse a su espontaneidad y equi
librio.
B IB L . B. F re y y E, A m a nn , en
DBVS, I, col. 354-533; A pocrifi, en
ECf I, (1S48), 1627-33; A l t a n e r -C ue vas , Patrologa, Madrid, 1945; G. P e r reijXjA, Introd. gen. alia S. Bibbia, Tuxn, 1948.
S. G.

APOLINARISMO: Error cristlgico de Apolinar, Obispo de


Laoaicea (c. 350), que abre el ca
mino al monofisismo (v. esta pal.).
Apolinar comenz luchando con
tra el Arrianismo, sosteniendo que
Cristo era verdaderamente Dios
encamado (&e<; Svaocpxos), es de
cir, el Verbo, Hijo de Dios, unido
a la naturaleza humana. Y para
defender* mejor la unin entre el
elemento divino y el elemento
humano, sugiere el concepto de
una naturaleza humana compues
ta solamente de carne y alma
sensitiva: en tal naturaleza el Ver
bo asume la funcin de alma in
telectiva ( = vou<;).
sta es la forma ms conocida
y divulgada del Apolinarismo,
aunque tuvo tambin otras expre
siones en sus diversos secuaces.

30

APOLOGTICA
Apolinar lleg a esparcir su error
bajo el nombre de San Atanasio,que
haba sido siempre muy benigno
con l. En uno de estos escritos
fraudulentos propona Apolinar la
clebre frase: fita cpcis tou Ayou
aecrapxcjilvY) (una es la naturale
za encamada del Verbo), que,
adoptada despus por San Cirilo
como si verdaderamente hbiera
sido Atanasiana, les sirvi a los
Monofisitas para apoyar su error
en San Cirilo (v.
Apolinar fu depuesto, y su
error condenado, en 377 y 382,
por el Papa San Dmaso (DB, 65).

Eutiquianismo).

'BIBL. G. Voisin, L*ApoUinarisme,


Louvain, 1901; A. P u e c h , Histoire de
la littrature grecque chrlienne, Pars,
1930, III; A. dAis, Le dogme dEphse, Pars, 1931, pp. 25-02.
P. P.

APOLOGTICA (gr. TcoXoy^tlxtj = defensa): Es la demostra


cin y defensa racional e histri
ca de la verdad de la fe cristiana.
Por su carcter universal se dis
tingue de la Apologa, que es la
derensa particular ae alguna ver
dad. El objeto propio de la Apo
logtica es, con mas precisin, la
credibilidad racional de la verda
dera religin, y de aqu la demostracin del hecho de la Revela
cin divina por medio de Jesu
cristo, Legado de Dios, que con
fi tal Revelacin a su Iglesia.
La Apologtica tiene as una
parte filosfica (existencia de Dios
Sersonal, nocin de la religin y
e la Revelacin, necesidad y discemibilidad de sta, especialmen
te por medio del milagro); y una
arte histrica (Jesucristo, Legado
ivino, valor histrico de los Evan
gelios, fundacin de la Iglesia).
Todo esto lo trata la Apologtica

a la luz de la razn para disponer


el alma. al don divino de la fe
a travs de la demostracin racio
nal de los motivos de credibilidad,
segn la expresin del Conc. Va
ticano (Ses. III, c. 4, DB, 1799):
la recta razn demuestra los fun
damentos de la fe. Se distingue,
pues, la Apologtica de la Teolo
ga en que sta se mueve en la
esfera y a la luz de la fe.
Mtodo: Es doble, uno ms bien
extrnseco, que procede por va
filosfco-histrica; el otro intrn
seco, que procede por va psicol
gica. El primero es el mtodo tra
dicional, que tuvo un desarrollo
sistemtico en la Escolstica desde
el punto de vista filosfico y en
la Teologa moderna a partir del
s. XVII desde el punto de vista
crtico-histrico. En el siglo pa
sado, bajo el influjo del Oratorio
francs, se ha venido desarrollan
do el mtodo psicolgico (OllLaprune y Fonsegrive), que ha
encontrado una forma nueva en
la obra de Blondel, que instaur
el mtodo de la inmanencia (con
siderar al hombre en su ntima
tendencia a obrar y realizar, que,
no alcanzando su fin ideal, implica
una apelacin a una ayuda supe
rior, una indigencia, a la cual res
ponde el cristianismo). Los dos
mtodos no se excluyen, sino que
se integran mutuamente.
BIBL. A. Gahdeil, La crecUbU
et Vapologtique, Pars, 1908; A. Tan*qubrby, D e vera religione, etc., Ro
ma, 1811; A. D e Poulpiqubt, L objet
integral de VApologtique, Pars, 1912;
G. Monti, Apologtica scientfica, Turto,
1932; X. M. Lb B acbslbt, *Apologtique, en D A ; J. de Tonquedec, +Mthode d*immanence*%ibd.; J. D. F o lghera, Newman apologiste, Pars, 1927;
G. Monti, <Apologtica, en EC; A.
Falcon, Manuale di Apologtica. B a l
ices, Cartas a un escptico, Barcelona,
16 ed.; Simn, A Dios por la ciencia,

31
Barcelona, 1941; Gkpide, La religin
trascendente, Pamplona, 1944.

P. P.

APOLOGISTAS: v. Esquema
de historia de la Teologa; Subordinacianos.

APSTOLES (gr. tz6gzo\o<; =


enviado): Fueron doce Discpu
los elegidos por Jess (Mt, 10,
5; 20, 17; Me. 6, 7; Hechos 0, 2;
I Cor. 15, 5, etc.) para difundir
el Evangelio y el reino de Dios
primero en Israel y despus por
todo el mundo. El Apstol es el
enviado de Cristo, como Cristo es
el enviado del Padre; su misin
es la de dar testimonio de Cristo
sacrificndolo todo a este fin, in
cluso su propia vida. Los Evanelistas dan el catlogo de los
oce Apstoles presididos por San
Pedro. As S. Mateo: Simn, lla
mado Pedro, y Andrs, su herma
no, Santiago, hijo de Zebedeo, y
su hermano Juan, Felipe y Bar
tolom, Tomas y Mateo el Publi:
cano, Santiago, hijo de Alfeo, y
Tadeo, Simn Cananeo y Judas
Iscariote, que le vendi (Mat.

BIBL. A . M e d e b ie l l e , en DBS, I,
533 ss.; B. H a rris, The twelve
Apostles, Cambridge, 1927; <Apostoli>t

EC,

coL 1 6 8 0

P. P.

(de

quicamente en Pedro y en el Co
legio de los Doce, la Apostolicidad forma la espina dorsal de
su constitucin, la garanta de su
continuidad, la condicin de su fe
cundidad.
Afirma la Sagrada Escritura que
ess estableci su Iglesia sobre
a roca de Pedro y sobre el fun
damento de los Apstoles (Mt. 16,
18-19; Efes. 2, 20; Apoc. 21, 14)
y la historia de la Iglesia nacien
te, narrada en los Hechos, nos
muestra a los Apstoles en el ejer
cicio de su misin, en la predica
cin de una doctrina transmitida
or el Maestro, en la aplicacin
e los medios de salvacin insti
tuidos por l, en la imposicin de
una autoridad derivada de l. Con
el mismo fin de ensear, santificar
L gobernar se crearon sucesores,
a Apostolicidad implica por lo
tanto una continuidad legtima de
sucesin con la ctedra ocupada
por Pedro y el Colegio Apostlico
con la conservacin de la misma
doctrina, de los mismos sacramen
tos, del mismo rgimen. La Apos
tolicidad es como la teora ininte
rrumpida de los Papas (sucesores
de San Pedro) y de los Obispos
(sucesores de los Apstoles), que
se transmite la antorcha de la mis
ma fe a travs de las edades, el
cliz de la misma sangre de Chis
to, el bculo de la misma autori
dad. Como las primeras ramas de
un rbol no mueren, sino que se
renuevan y prolongan, difundien
do su fuerza vital a las partes
nuevas, as sucede en la Iglesia
con la sucesin de sus pastores.
En ella el colegio episcopal se re
nueva de tiempo en tiempo, pero
difundiendo y prolongando la vida
apostlica. La Apostolicidad, pues,
de la Iglesia no es para nosotros

APOSTAStA: v. Infieles.

10, 2 ).

APOSTOLICIDAD

. APOSTOLICIDAD
la Igle
sia): La Apostolicidad es la cuarj y ltima nota o propiedad que
S* Smbolo Niceno-Constantinopotano atribuye a la Iglesia. Nace
2? y na*uri|Ia ntima de la mis^ Iglesia; en efecto, siendo ella
^ ^ ^ d a d organizada socialmente en Cristo, es decir, jerr

32

APRIORISMO
un hecho remoto o pasajero, sino
presente actualmente, porque la
vida que hoy tiene la Iglesia pasa
de Cristo a sus Apstoles, de los
Apstoles a sus legtimos suceso
res y de stos a nosotros. (Crd.
Capecelatro.)
Distnguese la Apostolicidad
formal, que es la que acabamos
de describir y la Apostolicidad
material, que, aunqe importa un
origen apostlico, se halla falta de
legitima continuidad, por haber
se separado de Pedro, viviente en
el Romano Pontfice, a quien es
tn sujetos los Obispos, como los
Apstoles lo estuvieron a Pedro;
La Iglesia oriental cismtica,
llamada ortodoxa, slo posee la
Apostolicidad material.
BIBL. Sto. Toms, In Symbolum
Apostolorum erpositio, aa. 7-8; MonsaBfe, Exposicin del d o g m a conf. 54;
C ard. C a p e c e la tr o , Esposizione delta
dottrina cattolica, toma, 1903, 1, 3,
c. 4; A. V e lli c o , De Ecclesia, Roma,
1940, p. 512 s s Ch. Journet, Vglise
du Yerbe Incatn; I . La hirarchie
apostolique, Pars, 1943; J. V. Bainv e l, Apostolicit, en DTC; M. Jugxe,
Le Schisme byzantin, Pars, 1941, pp.
275-91; d., O se tTouve le Christianisme intgrala Pars, 1947; d., Apostolicitd, en EC. * S a la v e rri, S. Th.
S t L

A..P.

A PRIORI - A POSTERIORI:
Son dos expresiones clsicas de la
filosofa escolstica, que sirven ge
neralmente para calificar el cono
cimiento racional en su forma si
logstica o demostrativa. Las dos
expresiones tienen un sentido fun
damental bien determinado entre
los escolsticos: a priori signifi
ca u proceso deductivo del ra
ciocinio, en que se va de la causa
(prius) al efecto (posterius);
a posteriori, por el contrario, in
dica el proceso inverso, es decir,
del proceso efecto a la causa (in

duccin), Redcense comunmente


a la demostracin a prior! tam
bin las llamadas propter quid
y <a simultaneo, ae las que la
primera procede de la causa pr
xima adecuada al efecto, y la se
gunda del anlisis de los trminos
o de la ligazn ntima que existe
entre las propiedades de un mis
mo sujeto. A la demostracin a
postenori se reduce la argumen
tacin llamada quia .
Ejemplos:
a) Demostracin a priori
(propter quid): De la naturale
za espiritual del alma a su inmor
talidad; de la infinidad de Dios
a su inmutabilidad.
b) Dem. a posteriori (quia):
De las operaciones del alma (cog
nicin y volicin libre) a su espi
ritualidad; del mundo creado a
Dios Creador.
c)
Dem. a simultaneo; Del
concepto de Dios como ente ne
cesario a su existencia (Leibniz).
En la filosofa moderna el a prio
ri y a posteriori tienen hoy el
particular significado de elemento
que precede o que se deriva de
la experiencia. Este es especial
mente su significado en la filoso
fa kantiana (v. Apriorismo, Kan
tismo).
BIBL. C. Bo yer , Cursus Philosophiae, Parisiis, 1935, I, p, 240 ss.; H.
V i g u n o , Lgica, Romae, 1941, p. 331 s.
P. P.

APRIORISMO (del lat. a prio


ri): Teora que admite en la
mente humana ideas que prece
den a la experiencia o son inde
pendientes ae ella. Ha de distin
guirse: a) la cognicin a priori,
que se reduce a una intuicin in
telectiva o a una idea innata an
terior a toda experiencia sensible;

33
b) la demostracin a priori*, que
es un proceso cognoscitivo que va
de a causa al efecto y se llama
ta m b i n propter quid (para dis
tinguirla ae la a posteriori, lla
mada demostracin quia).
El apriorismo aplicado al co
nocimiento de Dios se manifiesta:
1., como Ontologismo (Malebranche, Gioberti): en la base de todo
nuestro conocimiento hay una in
tuicin inmediata de Dios (primum logicum et primum ontologicum); 2., como lunatismo
(Descartes): a idea de Dios es
innata, es decir, infusa por Dios
mismo en nuestra alma; 3., como
subjetivismo trascendental (Kant):
hay en nosotros una idea de Dios
que, sin embargo, no demuestra
su realidad objetiva; Dios es un
postulado de la razn prctica.
Estas tres formas apriorsticas se
hallan en contradiccin con la
doctrina catlica, definida especial
mente en el Conc. Vatio, (v. Dios).
Se acerca tambin al apriorismo
un argumento debido a S. Ansel
mo, llamado ontolgico o a si
multaneo, que pretende demos
trar la existencia de Dios por el
anlisis del concepto que tenemos
de l: Dios es el Ente mayor que
el cual no se puede pensar otro;
con*o tal debe tener todas las
perfecciones, hasta la existencia:
Por lo tanto, Dios existe. Descar
tes primero y ms tarde Leibniz
y Ptros telogos modernos han
rehecho en diversas formas este
^Sjwncnto; pero muchos con San
to Toms lo rechazan* porque en
se esconde un paso ilegtimo
1 orden lgico al orden real,
ontolgico.
Se r t iix a n g e s , S. Tho< g * * M u i n 9 Pars, 1925, vol. I ; H.
^arhigoij-Lagrance, Dieu, 1928, c. II;
' P r e n t e . Diccionario.

ARSTTOES

Boyer, Cwri5 Philosophiae, Romae,


1936, vol. II, p. 297 ss. 4 H b lu n ,
Theologia naturalis, Madrid, 1950.
P. P.

APROPIACIN: Es la atribu*
cin que hacemos de una accin
o cosa a cada una de las Personas
Divinas, sepn nuestro modo de
concebir, no sin un fundamento
en la realidad. El fundamento es
una cierta afinidad entre la cosa
o accin atribuida y la Persona a
quien se atribuye. Pero hablando
en absoluto, toda accin o efec
to ad extra (v. Operacin) es
comn a las tres Personas. Son
propias, las acciones ad intra
(v. Nocin), como el engendrar.
En general se suele atribuir al
Padre todo aquello que dice re
lacin al Principio, como la Crea
cin y la Omnipotencia; al Hijo
lo que se refiere al entendimiento,
como la Sabidura y la Luz, y al
Espritu Santo lo que tiene co
nexin con el amor, como la Bon
dad, la Santificacin (v. Inhabitacin).
BfBL. Sto. Toms, Stimma Theoll,
I, q. 39, aa. 7-8.
P. P.

ARlSTIDES: Filsofo atenien


se, uno de los primeros apologis
tas cristianos, que dirigi al Empe
rador Adriano una Apologa, que
aun se lea en tiempos de Eusebio
de Cesarea (Historia Eclesistica,
IV, 3, 3); S. Jernimo hace una
alusin a ella, despus cay en
el olvido. En 1878 los Mequitaristas de Venecia publicaron un
fragmento armenio de ella, y Rendel Harris, en 1889, encontr en
tera la versin siraca en el Mo
nasterio de Sta. Catalina del Mon
te Sina, traducida recientemente
al italiano por C. Vona (U A p o

ARTICULO DE FE
logia di Aristide. Introduzione,
versione dal siriaco e commento,
Roma, 1950, en la coleccin Lateranum). La Apologa demuestra
la superioridad del quartum ge
ms* (la estirpe cristiana) por el
sublime concepto que tienen de
Dios, alcanzado por la enseanza
de Cristo, nacido de una Virgen,
matado por los judos, resucitado
y glorificado en los cielos. Su
vida es conforme a las ensean
zas de su Maestro, y constituye
la nica fuerza moral que sostiene
el mundo.
'BIBL. C a s a m a s s a , GU apologisti
greci, Roma, 1944, pp. 31-48; M. P k o
LEGHXNO, GU apologisti greci del I I sec
bfd,, 1947, pp. 25-39; A. Fzrra,
Aristide>9 en EC (con bibl.).
A. P.

ARRIANISMO: Hereja trinita


ria nacida en Alejandra al prin
cipio del s. IV. Fu su autor
Arrio, sacerdote alejandrino, aun
que formado bajo Luciano en la
escuela antioquena. Sus principa
les errores eran los siguientes:
a) el verdadero y nico Dios es
&yvvrToq ( = no engendrado)
e incomunicable a las criaturas;
b) para crear el mundo Dios en
gendr el Verbo, el cual, habien
do tenido principio, no es Dios,
sino un intermediario entre Dios
y el mundo; c) el Verbo, por lo
tanto, es de una sustancia diversa
de la divina (del Padre) y se llama
'Hijo del Padre, no en sentido pro
pio y naturl, sino en sentido
adoptivo. Evidentemente, Arrio
mezcla en su hereja un poco de
Gnosticismo (Dios trascendente y
el Ente intermediario entre Dios
y el mundo: Subordinacionismo)
y un poco de la teora errnea del
adopcionismo (v. esta pal.) profe
sada por Pablo de Satiosata en

34
Antioqua en el s. IU. Amones
tado por su Patriarca Alejandro,
Arrio no depuso sus falsas opinio
nes, sino que dej su dicesis y
se refugi junto a su amigo E u s e bio de Nicomedia, en Asia Menor,
donde continu divulgando sus
errores, aun con su composicin
literaria *Thalia*> mezcla de poe
sa y prosa para el pueblo.
En 325 se reuni el Conc. de
Nicea en Bitinia en presencia del
emperador Constantino y con la
asistencia de ms de 300 obispos:
definise en l que el Verbo es
de la misma sustancia que el Pa
dre (aoooioc ( = consustancial),
y por lo tanto Dios verdadero
igual al Padre. S. Atanasio, pri
mero Dicono y ms tarde Pa
triarca de Alejandra, fu el alma
del Concilio y de toda la lucha
contra la hereja, que, no obstan
te su derrota, continu serpeando
bajo formas insidiosas (v. Semiarranos).
BIBL. L e B a c h fx e t, *Ariansme*9
en DTC; A. dA le s, Le dogme de
ce, Pars, 1926; F. Cayb, Prcis de
Patrologie, Pars, 1927, I, p. 302; F l i chb
y
M a h t in ,
Storia delta Chiesa
(vers. ital.), Turn, 1940, D I, p. 18 ss.,
67 ss., 135 ss., 245 ss. * L lo r c a , Hist.
de la Igl. Cat., 11, Madrid.
P. P.

ARTICULO D E FE: Expresin


divulgada en la poca escolstica
(a partir del s. XI) para indicar
principalmente las proposiciones
contenidas en el Srnboto Apost
lico (v. esta pal.), que antes se
llamaban sententiae. Todos los
telogos se hallan de acuerdo en
designar las verdades reveladas
con el nombre de Artculos de Fe,
pero no lo estn en determinar es
pecficamente el poncepto de Ar
tculo.

35
La mejor precisin se encuentra
en Sto. Toms, quien en la Sumfna Theologica (H-II, q. 1, a. 6)
; dice que artculo se deriva del
\ griego cp&povy significa una parte
orgnica o elemento de un orga
nismo. Por lo tanto, se llama ar tculo de fe no a una verdad cual
quiera revelada por Dios, sino a
aquella verdad en que ms se vetinca la razn formal de la fe
(creer por la autoridad de Dios)
y que est ligada orgnicamente
, con el cuerpo principal de la doc
trina revelada. As entendidos, los
.artculos de fe tienen en la cien
cia teolgica la funcin de prin
cipios fundamentales, que el te. logo acepta sin discusin por ser
ciertos y seguros en virtud de la
autoridad de Dios, verdad abso
lu ta. Anlogamente a lo que ocu
rre en las ciencias humanas sub
ordinadas entre s, en que una
toma sin discutirlos sus principios
" bsicos de otra, como, p. ej., la
fsica de las matemticas y la ar. quitectura de la geometra.
*
-

tt 5JB L - St o . T oms , Summa Theol.,


1 a* 6; d., opsc., De articulis
V^ei; Su b e z , De fide theologica, dtop.

*1, Pars, 1858, t. XII.

P. P.

^ T t C U L O S FUNDAM ENTA
LES: Son el objeto de una con^oversia religiosa nacida con el
' ijuterafaismo en el s. XVI. La re H *3a ^uterana se vi amenazada
Oesd sus primeros pasos por el
ttagmentarismo y por la instinti
vo*
tendencia a la escisin,
3? v a consigo la doctrina del
examen (v. esta pal.) y que
^e desembocar en la multiPrtri?
sec^ st de que hoy se
.compon6 el protestantismo.
ii ^ i^ ^ ^ i d o el Magisterio infali^"
de la Iglesia, los luteranos se

ARTCULOS

vieron obligados a buscar otro ca


mino para salvaguardar un simu
lacro de unidad entre tanta con
fusin de ideas.
As naci la idea de los artcu
los fundamentales, que en la in
tencin de muchos telogos de la
reforma haba de ser un mni
mum de doctrina de fe, en que
pudiesen convenir todas las sec
tas. Iniciado por Calixt pn Ale
mania, por Turretin en Suiza y
Cranmer en Inglaterra el sistema
de los artculos fundamentales
tuvo su formulacin definitiva, des
pus de varias manipulaciones,
tajo Isabel I de Inglaterra, en la
Iglesia Anglicana, que aun con
serva sus clebres 39 artculos en
el Book of Common Pratjer, El
sistema fue elaborado entusisti
camente en Francia por Jurieu,
eficazmente refutado por Bossuet
con argumentos que no han per
dido todava su vigor. En reali
dad, el sistema de los artculos
fundamentales, como sustituto del
Magisterio de la. Iglesia para con
servar la unidad de la fe, no tiene
consistencia ninguna. Es evidente
que entre los misterios y las de
ms verdades reveladas nay cier
ta gradacin, de manera que una
verdad sea ms importante que
otra; pero ni la Sda. Escritura ni
la Tradicin permiten que un fiel
acepte algunas verddes reveladas
y rechace otras, aunque sean de
menor importancia. Al cristiano
se le pide la adhesin ntegra
a Cristo y a su Evangelio: la uni
dad de la fe es el tema dominante
de la Revelacin divina, y S. Pa
blo insiste enrgicamente sobre
ello, como, p. ej., en I Cor. 1, 10:
Os conjuro, hermanos, en nom
bre de N. S. Jesucristo, para que
todos digis lo mismo y no haya

ASCTICA - ASCETISMO

36

escisiones entre vosotros; antes


vivis perfectamente unidos en el
mismo pensamiento y en el mismo
sentimiento. No hay, pues, lugar
a escoger entre las verdades pro
puestas a la fe de los creyentes,
como quisieran los protestantes.
Pero, aun cuando existiese tal po
sibilidad de seleccin para alcan
zar la suspirada unidad, aun que
dara por probar a quin corres
pondera establecer los artculos
indispensables, con lo que sin pre
tenderlo vuelven los protestantes
al concepto de una regula fidei
impuesta por una autoridad do
cente que ellos han rechazado.
BIBL. H. A. Niemeyer, CoUectio
confessionum in ecclesiis reformatis pu~
blicatarum, 1840; E. F. M l l e r , Die
Bekenntnischrifien der reformierten Kirchen, 1903; Algebmissen, La Chiesa e le
Chiese, Brescia, 1942, p. 067 ss.; EC,
H, col 57-59.
P. P.

ARTOT1RITAS (del gr, &9roq


pan, y tupos = queso): Herejes
orientales (Galitzia) del s. III,
que celebraban la Eucarista con
pan y queso, bajo el pretexto de
que ste era el alimento de los
antiguos patriarcas, de cuyo uso
no se apart Jesucristo en la lti
ma cena. Hablan de ellos S. Epifarno (PG., 41, 880) y S. Agustn
(PL., 42, 30).
7
5

otros lugares). Los exegetas cat


licos han reivindicado la autenti
cidad e historicidad de S. Lucas
or su proximidad a los hechos
os Hechos de los Apstoles se
escribieron del 62 al 63).
La Ascensin de Jess al cielo
en su Humanidad glorificada por
la resurreccin es verdad de fe,
como aparece en el Smbolo Apos
tlico y en el Niceno-Constantinopolitano. Teolgicamente l As
censin se explica en los siguien
tes trminos: Cristo no ascendi
a los cielos en canto Dios, por
que como tal est en todas partes,
sino como Hombre unido hipostticamente al Verbo. Sto. Toms
precisa que Cristo subi a los
cielos por su propia virtud, es
decir, sea por la virtud divina que
le era propia como Verbo, sea
por la virtud humana adquirida
por su alma glorificada, que como
tal puede mover el cuerpo adon
dequiera. (Sumtna Theol., III,
q. 57, a. 3.)
La Asuncin de Mara, en cam
bio, se obr por virtud de Dios
principalmente, si bien el alma de
la Virgen glorificada gozaba del
poder ae mover el cuerpo, pudienao superar las leyes ordinarias de
la naturaleza.

~ G, B a re ille , Artotyrites
en DTC; M. Scaduto, A r t o t ir it ien
EC.
A. P.

BIBL. Sto. Toms, Sumtna Theol.y


III, q. 57; V. L a h r a a g a , La Ascen
sin de N. S. en l N. T., Madrid,
1943; P. D e Ambxioggi, Ascensiones,
en EC.
P. P.

ASCENSIN (de Jesucristo):


La narra explcitamente S. Lucas
en su Ev. 24, 50 ss., y en los He
chos de los Apstoles 1, 9 ss. Se
alude implcitamente a ella cuando
se habla de la presencia de Jesu
cristo resucitado en los cielos (p. ej.
en Heb. 9, 24; I Petr. 3, 22, y en

ASCTICA-ASCETISM O (gr.
<xx<=me ejercito): La Asctica
es la ciencia de la perfeccin cris
tiana. Se funda sobre el dogma,
del que saca vitalidad y luz; su
pone la moral y la sobrepasa,
conduciendo al hambre de La ob
servancia de la ley a la de los

37
consejos evanglicos ( pobreza, cas
tidad, obediencia); se. distingue
de la mstica (v. esta pal.), de la
cual: es una preparacin.
. TE1 Ascetismo consiste en el ejer
cicio de las virtudes cristianas
0ara conseguir la unin del alma
con Dios en cuanto es posible en
esta vida. Los griegos conocieron
una ascesis fsica (atletismo) y
una ascesis intelectual y moral
como fu, p. ej., la de los estoicos
y de los neoplatnicos, para libe
rar el espritu de los vnculos de
las pasiones y de las cosas mate
riales.
El Ascetismo cristiano lo define
el mismo Cristo al invitar a la
renuncia, a la abnegacin y a la
lucha por la conquista dei cielo.
Los Apstoles y los Santos de
todos los tiempos comprendieron
la leccin y la actuaron plenamen
te imitando el ejemplo de Jesu
cristo.
Sto, Toms (Summa Theol., li
li, q. 24, a. 9) ha traducido en un
esquema que se ha hecho clsico
todo el Ascetismo cristiano. E l
Ascetismo segn el Aquinate tien
de a hacer perfecto a hombre en
sus relaciones con Dios: esta per
feccin se madura por va de amor
en tres fases consecutivas: 1.a, la
de los principiantes, que consiste
en desasirse del pecado, repri
miendo las pasiones, especialmen
te la concupiscencia (y a esto se
ordena el ejercicio de la mortifi
cacin del cuerpo y de los senti
dos); 2.a, la de ios proficientes, o
sea de los que van progresando
en el bien (fase positiva) con el
ejercicio de todas las virtudes bajo
el impulso y dominio de la cari
dad; 3.a, la de los perfectos, proia de los que habiendo triunfado
el pecado son dueos de s mis

ASPERSIN

mos, teniendo sometidas sus pa


siones, y consiguientemente se ad
hieren a Dios con el fervor de la
caridad y pregustan en l la fe
licidad del Paraso. Estos tres gra
dos se denominan tambin las tres
vas: purgativa, iluminativa, uni
tiva. Son un admirable tratado as
ctico los
Espirituales
de San Ignacio de. Loyola.
Se ha dicho ligeramente que el
Ascetismo cristiano mortifica y derime el espritu, envilece al nomre y le aparta de la vida; la res
puesta mas eficaz es la. simple
enumeracin de los grandes asce
tas, que, elevados a Tas ms altas
cumbres de la perfeccin cristina, supieron imprimir nuevas
orientaciones en la vida de los
pueblos: recurdese a S. Benito,
S. Bernardo, S. Francisco de Ass,
Sto. Domingo, Sta. Catalina de
Sena* S. Ignacio, Sta. Teresa.
E l Ascetismo cristiano regulado
por el control vigilante de la Igle
sia tiene una estructura y fisono
ma propia, que le hace inconfun
dible con las formas extraas al
cristianismo, aunque no sea ms'
que por el perfecto equilibrio en
tre lo humano y lo divino, lo
natural y lo sobrenatural. Puede
entenderse tambin por Asctica
aquella parte de la Teologa que
trata de la perfeccin cristiana.

Ejercicios

BIBL. A. S au d rea u , Les degrs de


la vie spirituelle5, Pars, 1920 A. T a n Qtmusy, Vrcis de Thologie asctique
et mystiquefi, Pars, 1924; A. S t o l z ,
L*Ascesi cristiana, Brescia, 1943; Asctisme, en DTC, D A y EC, II, col.
87 ss. 0 N a v a l , Curso de Teologa as
ctica y mstica, Madrid, 1948.
P. P.

ASEIDAD: v. Esencia divina.


ASPERSIN: v. Bautismo.

ASUNTOS ECLESIASTICOS
ASUNCI N (de Mara): Es el
trnsito prodigioso de Mara Sma.
en cuerpo y alma de la tierra a
la vida celestial.
Es un dogma de fe definido so
lemnemente por Po X II en la
Constitucin Apostlica Munifi
centissimus Deus (1.a nov. 1950).
La Iglesia, desde los primeros si
glos (V-V I), profes pacficamen
te la fe en la Asuncin, como se
deduce de la Liturgia, de los do
cumentos devotos, de los escritos
de los Padres y de los Doctores,
de los votos enviados a la Santa
Sede durante el ltimo siglo pi
diendo una definicin dogmtica.
Esta fe secular y universal con
firmada por todo el Episcopado
en su respuesta a la Carta Apos
tlica Deiparae Virginia (1.a de
mayo 194G) es el argumento fun
damental de que se ha servido el
Papa para ilustrar las razones de
la definicin, no pudiedo la Igle
sia docente y discente engaarse
creyendo como divina una verdad.
En el Documento Pontificio se
{ >rocede con mtodo regresivo de
a fe actual de la Iglesia hasta la
ms antigua tradicin y a la Saf ada Escritura, hablando, 1., de
Liturgia (templos, imgenes,
oraciones, fiestas en honor de la
Asuncin con relativa oficialidad,
de que son notables ejemplos el
Sacramentarlo Gregoriano y el
Galicano); 2., del testimonio de
los Padres y de los Doctores
(Ps.-Modesto Hierosolimitano, San
Germn Constantinop. y sobre
todo S. Juan Damasceno entre los
Padres; Amadeo de Lausana, San
Antonio de Padua, S. Alberto
Magno, Sto. Toms y S. Buena
ventura, S. Bemardino y S. Ro
berto Belarmino, S. Pedro Canisio y Surez entre los Escolsti

38
cos, adems de S. Francisco de
Sales y S. Alfonso); 3., de los
fundamentos bblicos, que se con
centran en la idea de Mara aso
ciada a Cristo Redentor en la
lucha y en el triunfo sobre Sata
ns, de que se habla ya en el
Protoevangelio (Gen. 3); 4.a, final
mente, de las razones teolgicas
(armona de los privilegios marianos, como la Inmaculada Concep
cin, la eminente Santidad, la Vir-.
grnidad, la Divina Maternidad; la
piedad filial de Cristo para con
su Madre).
El Papa, aunque habla en la
Constitucin de la muerte de Ma
ra, no hace ninguna alusin a ella
en la definicin. Sabido es que
hay dos tradiciones, una favora
ble a la muerte de Mara (no or
dbito, sino por razn de confor
midad con el Hijo), la otra favo
rable a su inmortalidad. En todo
caso la muerte de Mara no fu,
como la nuestra, acompaada de
dolor y corrupcin del cuerpo,
sino que fu como un dormirse
dulcemente para despertar en la
vida gloriosa del cuerpo y del
alma.
BIBL. Sto. Toms, Sumtna TheoL,
m , q. 27, a. 1; q. 83, a. 5, ad 8;
In Symbolum A p o s t a. 5; Exp. in Saint.
Angelicam; M. Ju g i e , La mort et VAssomption de la Sainte Vierge, Citt del
Vaticano, 1944; J. F e lo g ra s s i, Constitutio Apostlica <sMunificentissimus Deus,
Romae, 1951; C. B a u c , De Const.
Apost. Munificentissimus Deus, Ro
mae, 1951; T. G a l l u s , La Madonna
Assunta, Turn, 1951. 'B o v e r, La
Asuncin de Mario?, Madrid, 1951; *M.
C a h d a l, El dogma de la Asuncin en
la Iglesia Oriental, Cristiandad, 183
(1951), pp. 458 ss.
P. P.

ASUNTOS ECLESIASTICOS
EXTRAORDINARIOS
v. Santo Sede.

(Congr.)s

39
ATANASIO (San): Doctor de
la Iglesia n. en Alejandra el
295 y xn. ibd. el 373. Asistente
como dicono al Conc. de Nicea
(325), fu nombrado Obispo de
Alejandra en 328. Campen de la
fe nicena, sostuvo con admirable
firmeza la lucha despiadada que
movieron contra l los Amanos y
el poder imperial: desterrado cin
co veces volvi las cinco a su
sede, donde concluy en paz su
heroica existencia.
Su carcter se refleja en sus
obras (editadas por Migne, PG.,
25-28); escritas en el ardor de la
lucha, esquiva los floreos, para
atacar de frente, con lgica ta
jante, el ncleo de la cuestin. Son
importantes para la Teologa: la
Oratio contra gentes (sobre el mo
notesmo) y la Oratio de Incamatione Verbi (escritas las dos hacia
el 318); las Tres orationes contra
Arianos (del 335-6) contienen una
vigorosa defensa de la unidad
esencial del Hijo con el Padre.
Son notables para la historia del
Anianismo: Apologa contra Axiar
nos, Epstola de decretis nicaenae
synodi; Epstola de sententia Dionysii; Epstola de synodis Arimini
4n Italia t Seleuciae in Isauria
celebratis; Epistolae ad Serapionem (sobre la Divinidad del Es
pritu Santo). Escribi otras mu
chas obras de ndole exegtica,
litrgica y asctica (p. ej., la c
lebre Vida de S. Antonio). La
figura diamantina de S. Atanasio
se impuso a la admiracin de sus
contemporneos y posteriores que
le honraron con el merecido ttulo
de Grande.
BIBL. L. C a v a ix e b a , St. Athana** Pars, 1908; M an nu c c i -C abamasba
Iitttuzon di Patrologa, ti, 5.* ed.,

ATESMO
Roma, 1942, pp. 33-47 (con bibl.);
M. Ju g ie , * Atanasio, Sto., en EC.
A. P.

ATARAXIA: v. Dolor.
ATEISM O (gr.
:= sin
Dios): Es propio de los que igno
ran o niegan a Dios.
E l Atesmo es: a) terico, si se.
funda sobre juicios intelectuales;
b ) prctico, si prescinde de razo
namientos y se manifiesta en el
modo de vivir. El atesmo terica
puede ser negativo y positivo, se
gn que se ignore o niegue a Dios
con motivos o no. Los apologistas
y telogos proponen una doble
cuestin:
1.* Existen o pueden existir
ateos negativos? Responden mu
chos en sentido negativo, otros,
en cambio, admiten el hecho y
consiguientemente su posibilidad
en ciertas condiciones (por algn
tiempo y no por toda la vida, ig
norancia relativa y no absoluta,
etctera). La respuesta ms justa
es: la ignorancia absoluta e in
vencible de la existencia de Dios
en lneas generales no puede dar*
se, porque es imposible que la ra
zn humana no ascienda de la vi
sin del mundo externo y del
mundo interior del hombre a la
Causa del uno y del otro, como
no es posible que el hombre no
sienta de hecho la fuerza de la
ley moral (v. Dios). El Conc. Va
ticano habla en este sentido. Pero
es cierto tambin que es posible
la ignorancia relativa de Dios por
motivos anormales durante algn
perodo de ofuscacin psicolgica;
como es tambin posible que falte
la idea dara de la existencia de
Dios,
2.a Existe o puede darse l
atesmo positivo? Tambin aqu

40

ATENCIN
hay divergencia de opiniones,
aunque no sustancial. La respues
ta ms probable es que, no siendo
la existencia de Dios de evidencia
inmediata, puede el hombre no
ver la fuerza de los .argumentos
aducidos para probarla y aceptar,
en cambio, algn argumento en
contra, formndose una falsa con
viccin. Pero un ateo positivo es
siempre culpable, al menos ini
cialmente, por falta de prudencia,
de ponderacin, de investigacin
ms cuidada y ms serena. Un
ateo verdaderamente convencido
y de absoluta buena fe es una hi
ptesis que raya en el absurdo.
El atesmo, aun el sistemtico,
se inicia en la filosofa antigua
(p. ej., en Lucrecio), inunda las
filosofas modernas (Monismo idealstico o materialstico) y en la
ideologa comunista trata de apo
derarse de las masas.

BIBL. A . D. S e rtilla n g e s , Las


fuentes de la creencia en Dios, Barce
lona, ELE, 1943; A. Z a c c h i , Dio-La
negazione, Roma, 1925, c. II; A. Pal u m b o , Theodicea * Boma, 1942, p . 127;
C. F a b r o , Atesmo* (estudio exhausti
vo), en EC, vol. II, cois. 205-280.
H kixin, Theologia naturalis, Madrid,
1950; B a y l e , Sin Dios y contra Dios,
Burgos, 1938; K o l o g r i v o f , Suma ca
tlica contra los sin Dios, trad. de C.
H* M a r n , Barcelona, ELE, 1943.
P. P.

ATENGORAS: Antiguo apo


logista cristiano, n. en Atenas a
comienzos del s. U. Hacia el ao
177 dirigi a Marco Aurelio y a
su hijo Cmmodo una Splica en
favor de los cristianos (en 37 ca
ptulos), defendindolos de la acu
sacin de atesmo, antropofagia e
incesto. Escribi tambin un tra
tado sobre la Resurreccin de los
muertos (en 25 cap.), que es una

sntesis magistral de todos los


argumentos especulativos a favor
de este dogma especialmente com
batido por los paganos.
B IBL. C asamassa , G li Apologisti
greci, Roma, 1944, p. 163 ss.; M. P k lle g rin o , G li apologeti greci del I I sec.,
Roma, 1947, p. 146 ss.; d., Atenagor a en EC. D o m nguez , Historia de
la Filosofa7, Santander, 1953.
A. P.

ATENCIN: Es la aplicacin
de la mente a lo que actualmente
se est realizando. Es un acto del
entendimiento, y se distingue for
malmente de la intencin, que es
un acto de la voluntad (v. Inten
cin). La atencin (opuesta a la
distraccin) se llama interna cuan
do excluye toda divagacin de la
mente a cosas extraas al acto que
se est realizando; se llama exter
na cuando excluye todas aquellas
acciones externas que son incom
patibles con la atencin interna^
por ejemplo, no presta atencin
externa a la oracin quien durante
ella pinta, lee, conversa, etc.
En cuanto a la meditacin, los
moralistas estn de acuerdo en
exigir la atencin interna; por lo
que hace a la satisfaccin de la
obligacin del rezo del breviario,
defienden algunos que basta la
atencin externa (Durando, Lugo,
Tamburini, Noldin), muchos re
quieren tambin la interna (Caye
tano, D. Soto, Surez, Biuart).
Esta ltima opinin la estima San
Alfonso la ms probable y comn.
En la administracin de los Sa
cramentos es suficiente para la va
lidez la tendn extema; para la
licitud se requiere la interna. En
cambio, para la recepcin no es
necesaria en el sujeto ninguna
atencin para la validez, mientras
que parala licitud se requiere no

41
slo la externa, sino tambin la
interna.
BIBL. Sto. Toms, Summa Theol
II-II, q. 83, a. 13; D. Prmmer, Ma
nale Theologiae moralis, II, nm. 354359; III, nm. 71, 87; V. O b u s t , Attention , en DTC; E. Thamsry, lA tten tionp , en DS; F. C a p p e llo , Attenzio ne>, en EC. F erre re s-M o n d ria ,
Compendium Theologiae moralis, Bar
celona, 1950.
A. P.

ATRIBUTOS (de Dios): Por


una parte, la mente humana, con
siderando las diversas perfeccio
nes de las criaturas, formula di
versos conceptos, que atribuye a
Dios analgicamente (v. Analo
ga),.como, por ej., la bondad, la
justicia, la omnipotencia. Por otra
parte, la Revelacin nos presenta
muchos nombres de Dios (el Crea
dor, el Santo, el Eterno...). Los
atributos son propiedades que Se
atribuyen a Dios en su esencia
(atributos estticos) o en sus ope
raciones (atributos dinmicos). Ta
les atributos, mltiples y diversos,
se oponen a primera vista a la di
vina simplicidad (v. esta pal.), de
donde surge el dilema: oos atri
butos tienen un valor real, ontol
gico, y entonces Dios ya no es sim
ple; o no tienen valor real, y en
tonces toda la Revelacin y la
Teologa se reducen a un vano
juega de palabras.
El problema est en determinar
la distincin entre la esencia y los
atributos, y la distincin mutua
entre los mismos atributos La dis
tincin se opone a la identidad
y puede ser real o lgica, segn
<^ue dos cosas sean distintas por
si mismas, ontolgicamente (como,
P- ej., el alma y el cuerpo, o el
cuerpo y una de sus partes, o la
persona y sus cualidades); o que
sean distintas slo en nuestra men

ATRIBUTOS (de Dios)

te como conceptos (p. ej., la mis


ma persona considerada como m
dico, como artista, como ciudada
no es realmente el mismo sujeto
bajo tres distintos aspectos lgi
cos). La distincin lgica o de ra
zn puede ser puramente tal, como,
p. ej., cuando indico la misma per
sona con dos nombres distintos:
Tulio y Cicern, y entonces se
llama rationis raHocinanUs*. Pero
puede tener, aun siendo lgica, un
fundamento en la realidad ontolgica y entonces se llama rationis
ratiocinataep. ej., entre el cuer
po viviente y su vida.
En Dios, excluida la distincin
real (v. Simplicidad) se suele ad
mitir la distincin lgica con fun
damento real. Los atributos divi
nos son lgicamente distintos entre
s y con la esencia, porque impor
tan conceptos formalmente diver
sos, como son la justicia y la mise
ricordia; mas no son puros concep
tos, porque a ellos responde una
realidad verdadera, la esencia in
finita de Dios, que en su simple
actualidad trasciende nuestro en
tendimiento finito y contiene de
manera eminente todas las per
fecciones significadas por aquellos
atributos. Dada la mxima simpli
cidad divina todo atributo inclu
ye a los dems. Otra cosa son las
propiedades de las divinas Perso
nas, que exigen distincin real,
pero relativa, no absoluta (v. Tri
nidad, Relaciones, Nociones).
El Magisterio de la Iglesia
enuncia varios atributos divinos,
especialmente en el IV Conc. Lateranense y en el Conc. Vatic.:
Dios uno, verdadero, eterno, in
menso, inmutable, omnipotente,
perfectsimo, etc.
BIBL. Sto. Toms, Summa Theol.,
13; G arrigou -L agrange , Dieu;,

I, q.

42

BAECIANISMO
Pars, 1828, p. 513 ss.; Id., Le divine
perfeeioni secondo la dottrino di S. *om maso, Roma, 1923; P. P m .
Deo
Uno et Trino, Honiae, 1949,:p. 110 ss.
Dalmad, S. Th. S., t. II, Madrid,

P. P.

ATRICION: v. Confesin,
A U TE N T IC ID A D (gr. oeven su posterior significado de
autoridad o autor de un libro):
En sentjdo jurdico indica que un
libro hace autoridad, que tiene
un valor indiscutible y definitivo.
Tertuliano (D e praescr. h a e r 10)
parece haber sido el primero en
aplicar este adjetivo a los libros
sagrados. Por oposicin a los li
bros apcrifos (v. Canon), escritos
por iniciativa humana las Sagra
das Escrituras son autnticas en
sentido jurdico en cuanto que
f ozan de autoridad infalible, por
laber sido inspiradas por Dios,
verdad esencial. Son por lo tanto
documentos autnticos de la Reve
lacin divina.
Son autnticos en el pleno sen
tido de la palabra los autgrafos
de los escritos inspirados y a falta
de stos las copias, en cuanto re
producen fielmente el original. El
texto hebreo del A. T. y el grie
go del N. T. por tanto han de
ser considerados como autnticos.
Puede decirse autntica una ver
sin cuando la autoridad compe
tente, es decir, la Iglesia, la decla
ra como tal. El Conc. Trid. (EB,
41) declar autntica la versin
latina llamada Vulgata usada en
la Iglesia desde hace muchos si
glos, cuyo texto hace autoridad y
tiene valor probativo en materia
de fe y moral (v. Vulgata). La in
tensificacin del mtodo cientfico
en los estudios bblicos di gran
difusin al trmino autenticidad
Ta,

prestndole un sentido que se


puede llamar crtico por el que se
dice autntico un libro que es
realmente del autor o del tiempo
a que se atribuye o cuyo origen
es legtimo y no ha sido viciado
por fraude alguno. Trtase, pues,
del origen humano de la Sagrada
Escritura, de la investigacin de
los autores humanos de los libros
sagrados, investigacin que, fuera

de los casos en que la misma Es


critura o el Magisterio de la Iglesia
han hecho afirmaciones explcitas,
se lleva a cabo por medio de una
indagacin racional.
B IB L. Th. M ainage, Carumicit
et authenticit, en Rev. Se. phil. et
iheol., II (1 9 0 8 ), 9 8 -9 8 ; E. Mangenot en DTC, X, 3584-93; H o e p f l en
DBVS, I, 068-076. S. Th. S., t. I> Ma
drid, 1950; M uoz Iglesias, Los fun
damentos racionales de nuestra fe, M a
drid, 1952.
S. G.

B
BAECIANISM O: Es el des
arrollo de la doctrina de Sto. To
ms sobre el concurso divino,
sobre la gracia y sobre la predes
tinacin fv. estas pal.), elaborado
por el dominico Domingo Bez
(1528-1004), profesor de la Uni
versidad de Salamanca, autor de
agudos comentarios a la Suma
Teolgica del Aquinate.
El Baecianismo es la anttesis
del Molinismo (v. esta pal.). Hada
la mitad del s. X V I para combatir
jnfrfi eficazmente el luteranismo y
el calvinismo (v. estas pal.), los
telogos jesutas en las delicadas
cuestiones sobre la relacin entre
el libre albedro, la gracia y la
predestinacin, establecieron como

43
punto de partida la libertad huma
na, para subir despus al influjo
de Dios, en tanto que la tradicin
escolstica agustiniana y tomstica
pretenda seguir el camino inverso.
Luis Molina, en 1578, publicaba
su clebre obra Concordia, en que
defenda el concurso divino simul
tneo, es decir, paralelo a la ac
cin humana, y la ciencia media
(v. Ciencia de Dios), para eliminar
la dificultad de conciliar la libertad
humana con el influjo divino. Pe
dido su juicio a Bez, ste seal
en la Concordia algunas proposi
ciones errneas. De aqu surgi
una enconada controversia entre
Jesutas y Dominicos, que llevada
a Roma, ante el Papa fu discutida
en muchas sesiones (Congregatio
de Auxiliis*), sin llegar a una con
ciliacin de las dos tendencias.
Aun hoy se sigue la discusin en
las escuelas teolgicas, Bez in
terpreta a Sto. Toms, tratando de
resolver el problema con estos
f)rincipios: a) Dios mueve la vo
mitad humana en el orden na
tural: la mocin divina previene
la voluntad y la determina a que
rer esto o aquello (premocin,
ms an, pt'edeterminacin fsica);
b) En el orden sobrenatural, la
gracia eficaz es una predetermina
cin al acto saludable; c) No obs
tante esta predeterminacin en
ambos rdenes, la voluntad queda
Ubre, porque no pierde la capaci
dad de resistir al influjo divino,
aunque de hecho no resista (liber
tad en sentido diviso, no en sentido'
compuesto); d) Dios prev los ac
tos futuros libres en los decretos
de su voluntad, con que determina
dar la predeterminacin a la volun
tad de aquellas personas a quienes
quiere inducir al bien infalible
mente; e) La predestinacin ligada

BASILIO (San)

a la gracia eficaz libremente dis


tribuida no depende de la previ
sin de nuestros mritos (ante praevisa merita).
Bez va ms all que Santo To
ms, aunque se conserva -sustan
cialmente fiel a sus principios.
BIBL. G arrigou -L ag r a ng e , Dieu
(Apndice); N. d b l P rado , De grafa et
libero arbitrio, Fxiburgo (Suiza), 1907;
A. dAxju, Providence et Ubre arbitre,
Pa r9, 1927; P. P r e n t e , Catisalit divi
na e tbert umana, en Scuola Cattolca, 1947, fase. 2; P. M a n donnet ,
Bez, en DTC.
'
P. P.

BAEZ, Domingo: Telogo do


minico, n. el 29 Febr. 1528, en Valladolid; m; el 21 Oct. 1004, en
Medina del Campo. Discpulo de
D. Soto (v.) y de M. Cano (v.), en
Salamanca, ense aqu muchos
aos, ganando fama de profesor
brillante e intrprete profundo de
Sto. Toms. Su nombre se halla
ligado a la clebre controversia so
bre la Gracia (v.), sostenida por l
y su Orden contra Molina (v.) y sus
adeptos.
Hombre de vida austera, fu va
rios aos confesor de Sta. Teresa
de Jess y amigo de Felipe II.
B IB L. V . B e lt r n de H eredia, va
rios art en Ciencia Tomista (1922 33);.
M . Lp^e, Be% et Sainte Thrse, Pa-.
rs, 1947; U. V iglin o, Bez*, en EC.
Comentarios inditos. Edic. V. B. de
H bred ia, 3 vols., Madrid, 1942-48.

A . P.

BASILIO (San): Doctor de la


Iglesia, n. hacia el 330, en Cesarea
de Capadocia; m. ibd. el 1. ene
ro 379. Sobrino de Sta. Macrina
(discpula de S. Gregorio Tauma
turgo), recibi una excelente edu
cacin de su padre Basilio y de su
madre Emelia (hija de un mrtir
capadocio). Frecuent con S. Gre-

BAUTISMO
goro Nadanceno (v.), de quien
fu inseparable compaero, las es
cuelas de Constantinopla y Atenas.
Vuelto a Cesarea emprendi un
largo viaje por Siria, Palestina,
Egipto, Mesopotamia, para cono
cer a los ascetas de aquellas regio
nes; a su vuelta inici la vida
cenobtica en un lugar. solitario
cerca de Neocesarea del Ponto.
Hecho Obispo de Cesarea de
Capdocia (370), por su incansable
laboriosidad, por el celo religioso
y el equilibrio de sus excepcionales
dotes de maestro v de pastor, reci
bi, aun en vida, el ttulo de
Magno, que la posteridad le ha
confirmado.
Su larga y victoriosa lucha con
tra el Arrianismo le indujo a tratar
ls cuestiones trinitarias en dos c
lebres trabajos: Contra Eunomium
(364), contra el jefe de los arranos
ms rgidos, llamados anomeos; De
Spritu Sancto (375), donde de
muestra la homousia (consustancialidad) del Espritu Santo, Escribi
otras muchas obras de ndole exegtica (Hexmeron) y asctica; es
muy importante su produccin ora
toriaen que se revela su profundo
conocimiento de los clsicos y el
fervor interior, de su alma apost
lica. Se le llam romano entre los
griegos, por la tendencia prctica
y completa de sus iniciativas y de
sus escritos. El Oriente le coloc
muy pronto entre sus Doctores
ecumnicos* y el Occidente le ha
reconocido como uno de los ms
grandes maestros del cristianismo.
BIBL. P. Allaju>, S. Basilio, trad.
it., Roma, 1904; J. R iv i h e , St. Base,
vque de Cesare, Pars, 1925; Manntjcci-C asamassa , IsHtuzioni di Patrolo
ga, II, 5. ed., Roma, 1942, pp. 61-73;
M. P e l l e g b in o , Basilio, Santo*, en EC
(con bibl.).

44
BAUTISM O (gr.. ^aKxia\i6<; =
lavatorio): Es el Sacramento de
la purificacin y de la regenera
cin espiritual.
Prefigurado de diversas maneras
en la creacin, en el diluvio, en el
paso del. mar Rojo, en la pena he
rida por Moiss; predicho muchas
veces por los Profetas (Is. 44, 3-4;
Ezeq.. 36, 25-26; Zac. 13, 1), y
preparado inmediatamente por el
Bautismo del Precursor fu direc
tamente instituido por Jesucristo
con la determinacin progresiva de
los elementos que lo constituyen:
indic vagamente el rito en su
bautismo en el Jordn, donde
apareci misteriosamente sobre el
agua (materia) la Sma. Trinidad:
Pater in voce, Filius in carne,
Spiritus Sanctus in columba, en
cuyo nombre haba de ser confe
rido (forma); inculc su necesidad
en su coloquio con Nicodemus:
(Jo. 3, 5); inici su uso particular
antes de la Pasin (Jo. 9, 1-6; 4*
1-2): lo impuso como ley universal,
el da de su Ascensin: Euntes
docete omnes gentes, baptizantes,
eos in nomine Patris et Filii et
Spiritus Sancti (Mt. 28, 19).
Son sus ministros, como se de
duce del ltimo texto, los Apsto
les y sus sucesores los Obispos,
que pronto se hicieron ayudar de
los sacerdotes y en casos particu
lares de los diconos (Hechos 8,
12-16). Desde los primeros tiem
pos se reconoci validez al Bautis
mo conferido en caso de necesi
dad por los pimples fieles, en el >
s. III por los herejes, ms tarde
n los infieles, por o que el Conc.
. IV (a. 1215) defini que este
Sacramento es siempre vlido por
cualquiera que sea administrado
(DB, 696).
En las. mismas palabras de

45
Mt. 28, 19 se indica implcita
mente el agua (que explcitamente
haba sido designada en Jo. 3, 5)
y claramente la frmula trinitaria,
como elementos constitutivos del
rito externo del Bautismo. E l agua
puede aplicarse de tres maneras:
o por inmersin (uso antiguo, cfr.
Rom. 0, 3-11) o por infusin (uso
* comn actualmente en la Iglesia
Latina) o por aspersin (en caso de
necesidad).
Los efectos del Bautismo son el
carcter y la gracia de la regenera
cin. El carcter (v. esta pal.) del
Bautismo es una participacin, si
bien mnima, del sacerdocio de
Cristo, en cuanto confiere las tres
prerrogativas de todo sacerdocio:
el ser sacerdotal, en cuanto es una
consagracin ontolgica; el poder
sacerdotal, porque, aunque sea
principalmente una potencia re
ceptiva, es tambin, aunque secun
dariamente, una potencia activa,
tanto en la mediacin ascendente
en cuanto hace capaces a todos los
fieles de ofrecer mediatamente
(per sacerdotem) el sacrificio
eucarstico, cuanto en la media
cin descendente, porque hace
idneos a los simples cristianos
para administrar el Sacramento del
Matrimonio; el buen ejercicio del
poder sacerdotal, porque exige,
amplifica y defiende la gracia.
Respecto a la Iglesia es el primero
y fundamental signo distintivo que
diferencia a los fieles de los infieles
e injerta a aqullos en el Cuer
po Mstico de Cristo (cfr. CIC,
Can. 87),
La gracia del Bautismo (Jo. 3, 5)
es la regeneracin; implica (Rom.
0> 3-11) de una parte la muerte al
pecado (original y actual, mortal
y venial con todas sus consecuen
cias penales), o sea una separacin

BAUTISMO

total del viejo Adn; y de la otra


una resurreccin a una nueva vida,
efectuada a travs de la insercin
en Cristo, nuevo Adn, que infun
de la gracia santificante. En cuanto
Cristo influye, en la infusin de la
gracia ejercita el oficio de cabeza>
constituyendo a los fieles miembros
suyos, en cuanto el efecto de tal
influjo es la gracia, los configura
a su naturaleza divina hacindo
los hermanos suyos por semejanza
(Rom. 8, 29). Siendo Cristo nuestra
cabeza y nuestro hermano mayor,
Hijo de Dios (natural), en l y por
l venimos a ser hijos adoptivos
del Padre, que nos enva su Esp
ritu in quo clamamus: Abba, Pater (Rom. 8, 15). Hechos hijos de
Dios tenemos derecho a los auxi
lios (gracia actual), a los alimentos
(Eucarista), a la herencia paterna
(visin beatfica) (cfr. Rom. 8, Y).
Adems, siendo hermanos del mis
mo Primognito, hijos del mismo
Padre, formamos una sola familia,
la Iglesia, en la que participamos
los mismos bienes espirituales (Co
munin de los Santos).
Este ltimo efecto puede conse
guirse de una manera un poco ex
cepcional (quasi per baptismi supplementa) con un acto de caridad
(baptismus flaminis) o con el mar
tirio (baptismus sanguinis), pero
todos, nios (v. nios muertos sin
el bautismo) y adultos, han de
participar de alguna manera de l
ara poder entrar en el reino de
ios (Jo. 3, 5; Me. 10, 15).

BIBL. St o . T oms , Summa Theoi.,


II, qq. 66-71; L. D uch esne , Origines
du cuite chrtien, Pars, 1898; L. Lbmonnyer , Notre baptme daprs Saint
Paul, Pars, 1930; A. d A l e s , Baptme
et confirmation, Pars, 1928; F. C u t t a z ,
Les effets du baptme, Pars, 1934; R.
P lus , Battesimo e Cresima, Turn, 1933;
V, Jacono , II Battesimo nel pensiero di
S. Paolo, Roma, 1935; <Baptme, en

BEATIFICACIN
DTC; G. Ram bauk, nBattesimo*, en EC
(art. amplio y rico de ideas, con referen
cias al desarrollo actual de la teologa
bblica). * S. Th. S., L IV, Madrid, 1953.
A. P.

BAYANISM O: Sistema errneo


de Michel de Bay o Bayo, profe
sor de la Universidad de Lovaina
en la segunda mitad del s. XVI.
La raz de este error se encuen
tra en la confusin, iniciada por
Lutero, entre el orden natural y el
orden sobrenatural (v. esta pal.).
Puede decirse que Bayo es pelagiano (v. Pelagianismo) en el Paraso
Terrenal y luterano en lneas gene
rales despus del pecado original.
Tuvo una mentalidad hertica,
pero le salv, afortunadamente, su
fe sincera, que le hizo someterse
a la sentencia de la Autoridad
eclesistica.
Principios del Bayanismo: a) La
justicia original { = gracia y dones
sobrenaturales y preternaturales;
v. Justicia original) era propia del
hombre como parte integrante de
su naturaleza, y por tanto le era
debida y no gratuita; b) E l pecado
original corrompi intrnsecamente
la naturaleza humana, debilitando
su libertad esclavizada por la con
cupiscencia\? que es por s migmq
pecado; c) Por lo tanto, el hombre
cado no puede hacer ningn bien,
si no se le restituye la gracia, fuer
za integrativa de la naturaleza, a
la que confiere la capacidad de ha
cer actos naturalmente buenos, que
por voluntad de Dios son merito
rios para la vida eterna; d) La gra
d a no es un hbito (cfr. Luteranismo), sino que es la misma acti
vidad buena najo el impulso del
Espritu Santo, acdn que res
ponde a una exigencia de la mis
ma naturaleza; e) E l hombre, o se
encuentra bajo el dominio de la

46
gracia y del amor recto, excitado
por el Espritu Santo, y entonces
todas sus acdones son buenas y
dignas del Paraso; o est domi
nado por la concupiscencia y el
amor terreno, y en este caso todas
sus acciones son pecados (las obras
de los paganos privados de la
grada son vidos que semejan vir
tudes); f) Para toda obra buena es
necesaria la gracia eficaz irresisti
ble, que determina interiormente
la voluntad sin destruirla o impe
dir su libertad, porque slo la
coaccin extrnseca es contraria a
la libertad, pero no la necesidad
intrnseca.
De esta manera Bayo con su
pesimismo preludiaba el Jansenis
mo (v. esta pal.). San Po V con
den en 1507 setenta y nueve
proposiciones tomadas de los es
critos de Bayo, quien se someti,
aunque sigui mirando con nostal
gia sus principios y discutiendo
desavoralemente la infalibilidad
pontificia (DB, 1001-1080). Las
corrientes del moderno inmanentismo religioso tienen muchos
puntos de contacto con el Bayanismo.
BIBL. F. X. Janskn , Baius et le
Bakmtime, Lovaina, 1927; Lb B a c h e l e t , tBaius, en DTC.
p p

BEATIFICACIN: Es el reco
nocimiento o dedaracin de la
santidad de un siervo de Dios
hecha por la autoridad competen
te (en la disciplina actual: por la
Santa Sede). Tal declaracin es
formal cuando el Romano Pont
fice, estableada la prueba jurdi
ca de que al siervo de Dios no
se le ha prestado culto pblico,
demostrada la heroiddad de sus
virtudes o su martirio, reconocidos
como autnticos los milagros obra

47
dos por su intercesin, permite su
culto pblico con determinadas
condiciones y lmites. Es
lente en cambio cuando la Santa
Sede confirma el culto pblico
tributado a un siervo de Dios ab
immemorabili, previa tambin en
este caso una discusin jurdica
sobre la fama de santidad o sobre
el martirio del mismo. En los pri
meros siglos el Obispo aprobaba
con su autoridad el culto de los
Mrtires; igualmente eran tambin
los Obispos quienes en la alta Edad
Media confirmaban o permitan el
culto que los fieles tributaban es
pontneamente a los que moran
en fama de santidad. En el s. X II
Alejandro III reserv a la Santa
Sede las causas de beatificacin,
aunque esta reserva no consigui
todos sus efectos sino con la cons
titucin *Caelestis lerusalem* de
Urbano V III (a. 1634), que pro
hibi severamente rendir culto
pblico a ningn siervo de Dios
que no hubiese sido regularmente
beatificado. Permiti sin embargo
que se continuase honrando a
aquellos beatos a quienes se ren
da culto ab immemorabili o al
menos desde 100 aos antes, aun
sin beatificacin oficial. En el si
glo X V III Benedicto X IV con la
precisin jurdica que le distin
gua sistematiz las normas que
se haban de seguir en, los pro
cesos de beatificacin, incorpora
das sustancialmente al Cdigo vi
gente.
A ninguno, aunque sea profano
en los estudios jurdicos, se le ocul
ta la suma prudencia con que estn
trazadas todas las normas de los
procesos de beatificacin. La Igle
sia procede verdaderamente, como
vulgarmente se dice, con pis de
plomo.

equiva

BEGABDOS
BIBL. Benedicto XIV, De servorum Dei beatificatione et Beatorum canonizatione (muchas ediciones); T. OnTOLAN, *Batificatiorv>, en DTC; Beatftcazione, en EE; S. Inelicato,
I fondamenti giuridici del processo di
beatificazione, Boma, 1944; O. LBw,
*Beatificazione9 en EC (articulo im
portante).
A> p

BE G A BD O S (del alemn anti


guo
mendigar, supli
car, orar?): Una de tantas sectas re
ligiosas que pulularon en Europa
en los s. XII y XIII. En realidad
los Begardos son una derivacin de
las Beguinas, mujeres consagradas
a una vida retirada y piadosa, y fre
cuentemente pobre. Unos y otros
se .mantuvieron al principio en la
ortodoxia, pero poco a poco se
fueron extraviando, sobre todo los
Begardos, influidos por las extra
vagancias de otras sectas, princi
palmente los Fratice&U (v. e. p.).
Desde el punto de vista teolgico
es interesante conocer las doctrinas
que profesaban y divulgaban, de
las que tenemos un ndice autn
tico en las proposiciones condena
das por el Conc. de Viena (13111312). E l hombre puede llegar en
esta vida a una perfeccin espiri
tual tan grande que sea impeca
ble. Alcanzada esta cima, el hom
bre puede menospreciar los ayu
nos y la oracin y la obediencia
a la autoridad,
por otra parte
no tiene por qu preocuparse del
cuerpo, al que puede conceder lo
que quiera sin pecar. Adems, el
perfecto puede en esta vida ele
varse a la visin de Dios sin ne
cesidad del *lumen fdoriae (vase
Luz de la gloria). No es pecado
aquello a que uno se siente natu
ralmente inclinado; el mstico con
templativo no debe descender al
culto de la Eucarista y de la Hu
manidad de Cristo (DB> 471-478).

besgam

BERENGARIANA (Hereja)

48

B E R E N G A R IA N A (Hereja):
Berengario de Tours, arcediano de
Angers (1000-1088), formado en
la escuela de Chartres bajo la di^
reccin de Fulberto, se alej muy
pronto de los ejemplos y de la
BIBL. M oshkim , De Beghardis et bedoctrina de su maestro, y cediendo
guiabas commentarius, Leipzig, 1790;
D. P h il ip s , Beguines in medieval Stras- a su ndole naturalstica neg la
burg. A siudy of the social aspect of
verdad de la transustanciacin
the beguine Ufe, Stanford Univ., 1941;
(v. esta pal.), aduciendo estas ra
F. B e r n e t , Beghardes, Beguines heterodoxes*, en DTC.
zones: l j Los accidentes son inse
P. P.
parables de su sustancia, por lo
tanto, si quedan invariados des
BELARM1NO (San Roberto):
pus de la Consagracin, se ha de
Doctor de la Iglesia n. en Monteafirmar que su sustancia perma
pulciano en 1542 y m. en Roma
nece sin mutacin alguna; 2) Es
en 1621. ingres en la Compaa
imposible que una sustancia se
de Jess en 1560 y estudi Teolo
transforme en otra preexistente.
ga en Padua y Lovaina. En 1576
Rechazada la transustanciacin;
fu el primer titular -de la nueva
era lgico que negase tambin la
ctedra de controversiis insti
presencia real, como lo hizo con
tuida en el Colegio Romano (Uni
os siguientes argumentos: 1) Si
versidad Gregoriana). Creado Car-'
Cristo estuviese presente en la
denl en 1599, ejercit en la Curia
Eucarista habra ele multiplicarse
Romana un gran iniujo con su
y distar del cielo; 2) La Eucarista
doctrina y su extraordinaria ca
es un Sacramento; pero el Sacra
ridad*
mento, segn San Agustn, es un
Adems de numerosas obras exesignum sacrum, por lo tanto el
gticas, pastorales y ascticas (de
pan y el vino de la Eucarista no
particular eficacia), Belarmino es
contienen, sino significan, el cuer
cribi los imponentes volmenes
po y la sangre de Cristo. El con
De Controversiis, obra capital para
junto de esta argumentacin mues
la poca en que fu redactada,
tra la audacia de Berengario y ma
porque con erudicin extraordina
nifiesta al mismo tiempo su escaso
ria, orden lgico y fuerza de argu
sentido teolgico.
mentacin positiva, demuestra la
Las audaces afirmaciones del ar
falsedad de las posiciones toma
cediano suscitaron una nutrida po
das por el protestantismo sobre la
lmica en que se ejercitaron los
regula fidei, sobre la Iglesia, so
mejores ingenios de la poca (Lanbre los Sacramentos y sobre la
franco
de Bec, Guitmundo de
Gracia.
Aversa, Adelmn de Brescia, Du
. >BIBL. Le B ach elet, BeOarrando de Troam), y fueron repe
min*t en DTC; J. db xa Skrvibb,
tidas veces condenadas por la
La Thologie de BeUarmin, Pars, 1909;
Cayb, Patrologa e storia dea TeoL,
Iglesia, que reuni siete Concilios
n , trad. it, Roma, 1938; Fioccm,
para reducir al verstil escolstico,
.Roberto Btiatmino, Santo*, en EC;
quien finalmente acept, en el
d, S. R. Belarmino, de la C. de
Snodo Romano de 1079, una
trad* Pramo, Santander, 1931.
frmula eucarstica elaborada por
A. P.
Es tambin caracterstica del Begardismo su aversin a la Sede Ro
mana Es fcil ver en esta hereja
las lneas generales del quietismo
(v esta pal. y Molinosismo).

49
Alberico de Montecassino, en que
enuncia claramente la presencia
real y la transustanciacin. Su
sumisin fu fingida porque, vuel
to a Francia, recay en el error,
hasta que, vencido por la gracia,
hizo diez aos de penitencia y
muri reconciliado con la Iglesia.
Aunque un autor italiano de la
poca refiere que hasta la gente
del pueblo se interes por la here
ja berengariana, lo cierto es que
la polmica se desenvolvi dentro
de los muros de la escuela, provo
cando ms bien un profundo estu
dio del dogma (entonces se formu
l la palabra transustanciacin*)
y un aumento de la piedad eucarstica. Recientemente se editaron
nuevamente las obras principales
d Berengario: De sacra Caena
adversus Lanfrancum, ed. W . E.
Beekenkamp, La Haya, 1941 (el
editor es protestante).
BIBL. V e r n e t , Brenger de Tours,
DTC; A. J. M a c d o n a ld , Berengarius
and the reform sacramental doctrine,
London, 1930; M. C a p f u y n s , Bren
ger de Tours, en GHGE (interesante);
M. M a t r o n o l a , Un testo indito di
Berengario di Tours e il Concilio Ro
mano del 1079, Miln, 1936; L. C.
R a m r e z , La controversia Eucaristica
&*l s. XI, Bogot, 1940; C. B o y e r ,
*Berengario di Tours, en EC.
A. P.

BERENGARIO: v. Berengaria
na (hereja). ~
BERNAB (Carla del Sudo):
Apcrifo del N. T., compuesto a
fines del s. I (entre el 90 y el 98).
Se debe probablemente a un cris
tiano convertido del judaismo y
que vivi en el ambiente alejan
drino, ya que el autor se entrega
a un fuerte alegorismo bblico. L a
caita, se divide en dos partes; en
Aa primera se demuestra la actua

BERNARDO DE CLARAVAL
cin de las figuras y de las prome
sas del A. T. en la religin y en
la persona de Jesucristo; en la
segunda se habla del camino de la
luz (virtud) y del camino de las
tinieblas (vicio), eco del pensa
miento de la Didach,
Son claras y terminantes sus
afirmaciones sobre la dignidad de
Jesucristo, sobre el valor soteriolgico de su muerte, sobre la eficacia
del Bautismo.
BIBL. C asamassa , I Padri Apostolici, I. Turn* 1940, pp. 223-47;
M. Peixegrino, Barnaba, Leiera di,
en EC (con bibl.). Padres Apostlicos,
Ed. y notas de Rurz Bueno, Madrid,
1950.
A . p.

BERNARDO D E CLARAVAL
(San): Doctor de la Iglesia, n. en
1090 en el castillo de Fontainesls-Dison (Borgoa); m. en Claraval el 20 de agosto de 1153. Ingre
sado en 1112, con muchos caballe
ros amigos suyos, en el Monasterio
de Citeaux (Cister), fund, en
1115, la Abada de Clcrvaux (Claraval), de la que fu abad treinta
y ocho aos. Por su prestigio per
sonal, la Orden Cisterciense, y so
bre todo su Monasterio, vino a ser
el epicentro de un vasto movi
miento de reforma de todos los
sectores de la vida eclesistica.
Amigo de Santos y de Reyes, de
Obispos y de Papas, se convirti
en el seor de su siglo, temido a
veces y amado casi siempre.
Por la fluidez de su latn, sem
brado de ideas y de frases bblicas,
or la ternura de su amor a la
umanidad de Jess y a la Virgen
Mara, por la suavidad de su es
tilo, que aun en las frases ms
ardientes revela la delicadeza de
su corazn, San Bernardo ha pa
sado a la posteridad con el ttulode Doctor Melifluo.

BIBLIA
Entre sus numerosas obras (pu
blicadas por Migne, PL., 180185), hemos de recordar, adems
de sus cartas de importancia his
trica, el libro De consideratione
(compuesto entre 1149 y 1153 y
dedicado a su antiguo discpulo,
entonces Papa Eugenio III), obra
nica en la mstoria del cristianis
mo, en que las ms elevadas con
sideraciones teolgicas se aplican
a la vida cotidiana y a las necesi
dades inmediatas de la Iglesia. Son
de valor imperecedero sus sermo
nes sobre la Virgen y sobre el
Cantar de los Cantares, donde se
condens su doctrina mstica. El
infiujo de San Bernardo se ha ex
tendido a todos los sectores (teo
lgico, religioso, asctico, filosfico,
poltico), aejando una huella pro
funda en toda la cultura occiden
tal y un amable recuerdo en la
historia eclesistica de su tiempo.
BIBL. Vacandard, Vie de St. Bernard, 2 vols., Pars, 1895; G. G o ya u ,
San Bernardo, trad. it., Brescia, 1928;
E. G ilso n , La Thol. mysique de
St. Bernarda Pars, 1934; J. L eclercq,
S. Bemard Mystque, Pars, 1948; F.*
Ofpenheim, Bernardo, Santo y en EC
(con bibl.). Obras de Son Bernardo,
Introd. y notas del P. G. Prado, Ma
drid, 1947.
kVm

BIBLIA: El sustantivo castella


no reproduce el plural neutro
griego t 0i|3Xa ( = los libros), que
pas al latn medieval y a las len
guas modernas como un nombre
singular femenino, para indicar el
conjunto de los libros inspirados
por Dios, llamados tambin Sa
grada Escritura o Sagradas Escri
turas. En tanto que la palabra
griega sealaba el. carcter com
puesto del libro divino: la multi
plicidad de los libros contenidos
en :l, la latina pone en evidencia
su autor y su espritu nico.

50
Los 74 libros que componen la
Biblia se distribuyen en dos gran
des secciones: ei Antiguo y el
Nuevo Testamento (v. estas (Jos
palabras). E l trmino Testamento,
segn el valor del vocablo hebrai
co original (berith) y del griego.,
que lo tradujo desde el principio
(Sta^xY)), puede indicar o que los
libros contienen las disposiciones
con que Dios prometa (A. T .).o
conceda (N. T.) a sus fieles los
bienes que culminaran en la po
sesin ae la felicidad eterna^ o
puede designar la serie de pactos
y alanTag con que en el curso de
ios siglos lig Dios a los hombres
consigo en vista de su Redencin.
E l Antiguo Testamento, patri
monio sagrado al principio del
pueblo hebreo, al que Dios eligi
como depositario de sus promesas
de redencin, pas despus, com
pletado por el Nuevo Testamento,
a ser legtima herencia de la Igle
sia, que es el verdadero Israel, el
autntico pueblo elegido, a favor
del cual se verificaron las antiguas
promesas divinas.
La actual legislacin eclesisti
ca (CIC, Cns. 1391, 1399, 1400)
proube a los fieles las versiones
en lengua vulgar que no lleven la
aprobacin de la Sede Apostlica
que no hayan sido publicadas
ajo la vigilancia de los Obispos,
e ilustradas con notas sacadas de
los Padres y de los intrpretes ca
tlicos. Las ediciones de los textos
originales y de las antiguas versio
nes, v las traducciones hechas por
acatlicos estn permitidas a los
que se dedican a estos estudios.
BIBL. <Bibbia, en El, VI, 879926; EC, II, 1545-87. Son excelentes
los siguientes manuales de introduccin
a la Sda. Biblia, en los que se podr
encontrar abundante bibliografa: Pkbb k ix a , Introd. gen. aUa S. Bibbia, Tu-

51
in, 1952; Instit. Bblic. del Pont. Ist.
Bibl, vol. I, Boma, 1951; H opfl-G u t,
Introd. gen. in S. Scripturam, Romae,
1950. Son ms sintticos y de carcter
xn6s vulgarzador: G r a m a tic a -C a st o l m, Manuale deUa B., Miln, 1924; Rober t -T r ic o t , Init. biblique, Pars, 1948;
C astelxjlno, Che co$* la Bibbia, I, II,
Turn, 1941; C h e m ina n t , Introd. aa
Bibbia, Turn, 1942. P rado , Prope
dutica Bblica?, Madrid, 1949; G ilU l e c ia , Introd.. gen. a la S. Biblia,
Madrid, 1950; F e r n nd e z , Instit. Bibl.,
1. IV, pare I.
S. G.

BIENAVENTURANZAS Es la
ltima perfeccin del ente intelec
tual. Boecio la define: Estado
perfecto por la acumulacin de
todos los bienes. (De Consol,
philos., III, 2.)
La Bienaventuranza se puede
considerar objetiva y subjetiva
mente (formaliter): en el primer
sentido es el bien sumo, capaz de
hacer feliz al ente intelectual; en
el segundo es la felicidad del suje
to intelectual, que goza de aquel
bten. Escoto y en parte S. Buena
ventura sitan preferentemente la
bienaventuranza en un acto de
voluntad (amor); Sto. Toms, en
cambio, la coloca en el entendi
miento (cognicin), tras del cual se
mueve la voluntad. Para el hom
bre en el estado actual la bien
aventuranza consiste en la visin
beatfica (v. esta pal.), es decir, en
la visin intuitiva de Dios en su
esencia (fin supremo sobrenatural).
Pero la bienaventuranza compete
a Dios sobre todo en grado sumo:
es de hedi objetivamente el
bien sumo; subjetivamente se co
noce y se ama infinitamente, y por
~ es infinitamente feliz. Esta di
urna beatitud no puede ser aumen
tada ni disminuida por las* criatu^ c u a n d o la Revelacin habla
dolor o del aumento de gozo
en? Dios usa un lenguaje figurado,

BILLOT, Luis

ara hacerse entender de los homres. Con la Encamacin Dios se


puso en condiciones de poder gus
tar nuestras alegras y nuestros do
lores con corazn humano. La
palabra Bienaventuranza se usa
tambin para significar las ocho
normas promulgadas por Jess en
el Evangelio (Mt. 5, 3-11): Bien
aventurados los pobres... Bienaven
turados los mansos..., etc. Se de
signan tambin bajo el nombre de
Sermn de la Montaa, y son la
sntesis del mensaje evanglico.
BIBL. Sto. Toms, Summa Theol.,
I, q. 26; S e r t t l l a n g e s , St. Thomas
dAquin, Pars, 1925, I, p. 273; P. P
re n te , II primato delVamore e S. Tomasso, en Acta Pont. Aead. Rom.
S, Thomae, 1945, p. 197 ss.; A. P o rta lu p p i, Commento alie beatitudini,
Roma, 1942; Batitudey> y <Batitudes
Lvangiiques, en DTC. Ramrez, S.,
D e hominis beatUudine, Madrid, 19421947.
P. P.

BILLO T, Luis: Telogo emi


nente, n. en Sierck (Metz) el 12
de enero de 1846; m. en Galloro
(Roma) el 18 de diciembre de
1631. Sacerdote en 1869, entr al
poco tiempo en la Compaa de
Jess. De 1885 a 1911 fu profe
sor de la Universidad Gregoriana,
donde conquist fama interna
cional de telogo especulativo.
Creado Cardenal por 3, Po X
(1911), renunci a su dignidad
como consecuencia de un inci
dente determinado por sus perso
nales convicciones sobre la Action
Frangaise (1926). Sus numerosas
obras tocan casi todas las cuestio
nes dogmticas: son clsicos los
tratados De Deo Uno et Trino
(Roma, 1895), De Verbo Incarnato (Ibd., 1892). Billot, defen
diendo con vigorosa dialctica el
tonismo en el momento particular

BUENAVENTURA (San)

52

mente delicado de la crisis moder


nista, mereci bien de la Iglesia
y de la civilizacin.
BIBL. H. Le F l o c h , Le Card.
Blot, Lumire de la thologie, Pars,
1947; P. Pahknte, *Blot, Louls, en
C.
A. P.

B O G O M IL O S (del blgaro
Bogmile, que equivale a la pa
labra griega e<ptXoc = amigo de
Dios): Secta de fondo duahstico
(v. Maniquesmo) que se divulg
del s. X al s. XIV, sobre todo en
Bulgaria, Bosnia y Herzegovina,
Grecia y Hungra. Fu muy com
batida por los Papas Honorio m ,
Gregorio IX, Bonifacio V II y Be
nedicto XII, a pesar de lo cual
aun subsiste en Bulgaria un filn
bogomiiista.

Como toda secta de tenden


cia maniquea, rechaza en bloque:
a) Todas las verdades especfi
camente cristianas; b) La forma
jerrquica de la Iglesia; c) E l or
ganismo sacramental y el culto
extemo. Solamente conserva del
cristianismo el rezo del Pater
Noster; se caracteriza por la pre
tensin de establecer comunica
cin directa con Dios a travs de
un culto totalmente interior hasta
llegar a la visin beatfica aqu en
la tierra mediante los ojos cor
porales.
?
*Bogomiles>, en
D H GE; M. Jugie, tBogomiles*, en DS;
G u ib e rt, Documenta ecclesiastica christianae perfectionis studium spectantia,
Roma, 1931, n. 126,138; J. M. G a g o v ,
Theologta antibogomilistica Cosmae Presbyteri Blgari saec., X, Roma, 1942; L.
D I F o n z o , Bogomili, en EC.
A. P.

BO NDAD: v. Perfeccin.
BREVIARIO: v. Liturgia.

BUENAVENTURA (San): Doc


tor de la Iglesia, n. en Bagnoregio
(Viterbo) en 1222; m. en Lyon el
15 julio 1274. Religioso francis
cano en 1243, discpulo de Alejan
dro de Hales, ense durante un
decenio en la Universidad de Pa
rs (1248-57). Desde 1257 hasta
su muerte fu General de su Or
den, a la que gobern con admi
rable sabidura. Creado Cardenal
por Gregorio X, muri durante el
Concilio de Lyon.
De su vastsima produccin hay
que destacar algunas obras mere
cidamente famosas: Commentarii
in quattuor libros Sententiarum
(redactada entre 1250 y 1254),
que, aunque son fruto de un inge
nio juvenil, manifiestan sin em
bargo el genio bonaventuriano;
Breviloqaium, de 1257, sntesis de
toda la teologa; De reductione
artium ad Theologiam: una de las
contribuciones de la Edad Media
a la introduccin de la teologa;
Itinerarium ments in Deum: ureo
opsculo que revela la interior
orientacin del alma serfica; De
donis Spiritus Sancti y Coatones
in Haexameron: doble serie d
conferencias cuaresmales pronun
ciadas en Pars (en 1267 y 1268),
en las cuales, con elocuencia y vi
gor dialctico, se denuncian y des
enmascaran los errores del averrosmo. Filsofo y telogo de estilo
elegante y de visin profunda, fiel
al Magisterio de la Iglesia y dis
cpulo asiduo del Maestro inte
rior, muestra S. Buenaventura ha
ber experimentado en el calor de
su alma cuanto su limpia inteligen
cia haba aprendido de la fe y de
la meditacin personal. Rara vez
aparecen en la Iglesia hombres tan
equilibrados y tan completos como
S. Buenaventura, que ha sido lia-

53

BULA

Sanctam, publicada en 1302 por


Bonifacio V III con la que defini
+subesse Romano Pontifici omni
humanae creaturae esse de neces
tate salutis (DB, 469); Aucforem Fidei, con qu Po V I en
1794 conden el Snodo de Pistoia; Ineffabilis Deus, con que
BIBL. E. Gilson, La philosophie
Po IX defini en 1854 el dogma
de St. Bonaventure, Pars, 1924; E.
Chtettini, Morfologa S. Bonaventude la Inmaculada Concepcin;
rae; E. Bettoni, S. Bonaventura, Bres
cMunificentissimus Deus, con
cia, 1944; Sepinskj, La psychologie du
que Po X II ha definido el dog
Christ chez St. Bonaventure, Pars,1948;
G. F. Bonnefoy, < Bonaventura, Santo*,
ma de la Asuncin (1. nov. 1950).
en EC. * Obras de S. Buenaventura
* La Bula de Cruzada es un
(amplia bibl.) Madrid, 1945-49.
documento por el que se conceden
A P.
especiales privilegios a los fieles
espaoles o que viven en Espaa.
BUDISM O: v. Dolor.
Tienen su origen estos privilegios
BULA (lat. Bulla, impronta del
en diversas gracias concedidas a
sello con cjue se autentican las
Espaa en tiempos de la Recon
escrituras publicas): Es uno de los
quista y son los siguientes: Suma
ms solemnes documentos pblicos
rio General, por el que se conceden
emanados del Romano Pontfice,
ciertas indulgencias, excepto en
que tiene una forma externa fija
tiempos de entredicho, absolucin
y un contenido vario segn el nn
de censuras y reservados y con
mutacin de votos; el sumario de
pretendido por el Papa.
La forma externa lo distingue
difuntos, indulgencia plenaria en
de cualquier otro documento de
favor de algn difunto; de compo
l Curia Romana: lleva no al fren
sicin, para la satisfaccin a la jus
te, sino en la primera lnea, el
ticia por los bienes injustamente
nombre del Pontfice Reinante, p.
adquiridos, siempre que se den
ej., fius Episcopus, Servus Servociertas condiciones; el de absti
*um Dei. Para la fecha los aos
nencia y ayuno, mitigando nota
se computan desde la Coronacin
blemente estas dos leyes eclesis
del Papa; pero si la Bula es ante
ticas y el de oratorios privados,
rior a sta, se usa la frase a die
ara que sacerdotes y fieles puesuscepti Apostlatus. Lleva col
an en ciertas condiciones celebrar
u or misa en ellos. l Comisario
gando un sello de plomo (blla)
General tiene adems facultados
en el que va impreso de una parte
el nombre del Papa y de la otra
especiales para dispensar de cier
tas irregularidades e impedimen
los de S. Pedro y S. Pablo. Si la
Bula es de gracia, el sello cuelga tos' matrimoniales.
Con diversas variantes se extien
de un cordn de seda roja o amaden los privilegios de la Bula a
si es de justicia, el cordn es
de camo.
Portugal y a varias Repblicas
Hispanoamericanas.
El contenido puede ser dogm
tico o disciplinar. Son muy cle
BIBL. I. B. Card. P it r a , tude
bres las Bulas dogmticas: Unam
sur les lettres des papes, en Analecta

jnado, justamente, por la poste


ridad Doctor Seraphicus. Sus
obras han sido publicadas en so
berbia edicin, en Quaracchi, por
los PP. Menores Fidel da Fanna,
Ignacio Jailer y otros mucbos
(1882-1902).

54

CALVINISMO
Novissima, Frascati, 1885; O rt o la n ,
Bullen, en DTC; B a t t e l u , Bolla, en
EC. 0 Antes del Cdigo: Salces, Expo
sicin de la Bula de Cruzada, Madrid,
1881; Amor R u tbal, La Bula espaola
y sus privilegios segn la reforma de
Benedicto X V, Santiago, 1915, 2.a ed.
Despus del Cdigo: J. Camp&lo, Co
mentario cannico-moral sobre la Bula de
la Santa Cruzada, Santiago, 1930. Fer r e r e s - M o n d r i a , Compendium
Theol.
Moralis, t. II, Barcelona, 1950.
A. P.

c
CALVINISM O : Es el sistema
hertico de Calvino (Juan Chauvin), n. en Noyon (Francia) en
1509, vivi eran parte de su vida
en Ginebra (Suiza), donde ejerci
extraordinario influjo incluso sobre
la autoridad civil. Suiza haba sido
ya trastornada por las ideas de
Zwinglio, contemporneo de Lu
tero, con quien estaba de acuerdo
en varios puntos fundamentales de
la Reforma, si bien en general era
ms moderado que l. Calvino es
pig en el uno y en el otro, aa
diendo a su sistema muchas ideas
personales. 1) Adopt los concep
tos luteranos del libre examen (in
terpretacin libre de la Sda. Escri
tura) y acerca del pecado original
y sus consecuencias, de la justifica
cin extrnseca y de la suficiencia
de la fe sin las obras (v. Luteranismo). 2) Son principios propios
suyos: a) La namisibiliaad de
la gracia (concebida como impu
tacin, que s nos hace de la san
tidad y ae los mritos de Cristo):
quien en este sentido queda justi
ficado ya no puede perder tan gran
favor y esta cierto de salvarse
(Lutero hablaba slo de la certeza
de la justificacin, no de la salud

eterna); la Predestinacin absoluta


decretada por Dios para algunos
independientemente de cualquier
mrito o demrito: Dios destina
segn su arbitrio -al Cielo o al In
fierno, por lo que las obras de
los predestinados, aunque malas,
son consideradas como buenas por
Dios, en tanto que las obras dlos
futuros condenados son malas en
cualquier sentido. Se diferencia
tambin de Lutero en que quiere
una Iglesia fuertemente organiza
da, que se imponga incluso al
Estado. La Iglesia ae Calvino es
la de los predestinados a la vida
eterna, es decir, de los fieles que
se adhieren a Cristo por la fe;
es invisible en s, pero visible en
el ministerio de sus Pastores.
Admite solamente dos Sacra
mentos: el Bautismo y la Cena, y
en cuanto a la naturaleza de stos
se acerca ms a Zwinglio que a
Lutero. Los Sacramentos son para
Calvino seales exteriores que ates
tiguan la gracia de Dios en nos
otros y el nonor con que nosotros
correspondemos a Dios. Es oscura
la doctrina eucarstica interpretada
posteriormente por los calvinistas
en el sentido de que el fiel, al re
cibir el pan y el vino consagrados,
recibe de Jess que est en el cielo
una virtua divina (negacin de la
Transustandacin, de la presencia
real y hasta del simbolismo carac
terstico de la doctrina sacramen
tarla de Zwinglio).
La principal obra de Calvino es
lnstituHones religiorUs christanae* (4 vols.). Sigue en. ella los
principios de Lutero, los reduce a
sistema, aunque sin nombrar a su
compaero de lucha. El Calvinis
mo, junto con el Luteranismo, fu
condenado por el Conc. Tridn;
tino.

55
BIBL. P. Paschini, Lezioni di stofia ecdesiastica, Turn 1931 voL II,
p. 187; Baudm llaut, Calvin et le
Calvinismo*, en DTC; A lgbrmissen ,
La Chiesa e le Chiese, Brescia, 1942,
p. 600 ss. Tiene una biografa comple
ta el protestante R. Fasscm, Giovanni
Calvino, Miln, 1934; P. Chimin^lli
11 Calvinismo, Milano, 1948; A. Lanz,
Calvino, en EC.
pc p^

CANO, Melchor: Telogo domi


nico n. en Tarancn (Cuenca) ha
da 1509 y m. en Toledo el 30 sep
tiembre 1560. Discpulo de Fran
cisco de Vitoria, le sucedi en la
ctedra de Teologa en Salamanca
en 1546. Particip en el Conc. de
Trento (1551-52), interviniendo ac
tivamente en las discusiones sobre
los sacramentos de la Eucarista y
de la Penitencia y sobre el Sacri
ficio de la Misa. Carcter vivo, no
' siempre supo elevarse sobre las pa
siones polticas y religiosas de su
poca.
Adems de las RelecHones de
Sacramentis in genere y De Paenitentia (Salamanca, 1550), son nota
bles sus Lihri 12 de locis thelogicis (postumos e incompletos;
su ltima edicin ha sido la de
T. Cucchi, en Roma, 1900, tres
volmenes), que le confieren un
lugar de honor en la historia de la
teologa. Redactados en un latn
acicalado, constituyen la tentativa
ms grande para construir una me
todologa teolgica en los tiempos
modernos, y han ejercitado un am
plio influjo benfico sobre todo
para la vuelta al estudio positivo
de las fuentes.
BIB L. ; A - L a n g , Die loci theologici
B0* M. Cano and die Methode des dog"wttschen bewelses, Munich* 1925; E.
Lamaxxe, Cano, Mlchiorp9 en EC;
M arcotte, La nature de la thologie
vaprs M. Cano, Ottawa, 1949. M a"N -S o la, La evolucin homognea del
dogma catlico, cap. 7, Madrid, 1952.
A. P.

CANON

CANO N (de la Biblia) (gr. xavcoy


= regla): Designa la coleccin o
el catlogo de aquellos libros que
por ser inspirados de Dios son la
regla de la verdad y de la vida.
Cannico es por lo tanto un libro
que se encuentra en el Canon, en
cuanto est inspirado por Dios y
ha sido como tal reconocido por la
Iglesia.
Desde el s. X V I se acostumbra
llamar protocanrUcos a los libros
cuyo origen divino se admiti
unnimemente en la Iglesia desde
el principio, y deuterocannicos
aquellos sobre cuya inspiracin se
tuvieron ciertas dudas hasta el s. V.
E l trmino deuterocannico no tie-
ne un valor absoluto, en cuantol
que no indica un libro que fu
admitido en el canon en segundo
(Serepoc) lugar, ya que tambin
los libros discutidos fueron recibi
dos desde el principio en el canon
de la Iglesia.
Actualmente los judos, seguidos
de los protestantes, a quienes se
arriman las cristiandades disiden
tes, repudian los siguientes libros
deuterocannicos del A. T.: To
bas, Judit, Sabidura, Eclesisti
co, Baruc y los dos de los Macabeos, mas algunos trozos de
Ester y Daniel, todos los cuales,
libros y fragmentos, se hallan es
critos y conservados en griego. Los
deuterocannicos del N. T. son los
siguientes: la Epstola a los He
breos, la de Santiago, la II de Saja
Pedro, la II y III de S. Juan, la
de S. Judas y el Apocalipsis.
Llmanse apcrifos los libros de
ttulo y contenido afn a los del
Antiguo o Nuevo Testamento, pero
?[ue no han sido reconocidos por la
glesia como inspirados y estn ex*
cludos del Canon (v. Apcrifos).
Los protestantes llaman apcri-

.CANON
fps a los deuterocannicos, reser
vando a los que nosotros llamamos
apcrifos el trmino de seudoepgrajos ( = con falso ttulo).
BIBL. S. Z ahb , De historia canonis
vtriusque testamenti, Roma, 1934; d.,
II canone bblico, Romae,. 1937; V. tam
bin los tratados de Introd. gen. a la
Sda. Biblia, al pie de la palabra Biblia.
S. G.

CANO N (de la Misa) (gr. xotvv


= regla): Es el conjunto de ora
ciones de la Misa que van del
Sanctus al Amen anterior al
Pater Noster*. El Canon ha sido
designado con diversos nombres:
se le llam en la antigedad ora
cin (s>x^) por excelencia; recibi
tambin el nombre de accin de
la expresin latina agere causara,
defender una causa; el sacerdote,
en efecto, defiende en la persona
de Cristo la causa de toda la Igle
sia ante Dios Padre; llmanlo los
griegos anfora (va<pop), es decir,
oferta; en la Edad Media se llama
ba Canon Consecrationis, porque
con aquellas oraciones se consagra
ban el pan y el vino, para distinfjuirle del Canon comraunionis que
e sigue. Entre los latinos prevale
ci el nombre de canon, que ex
presa bien la parte fija y regular
de la Misa. E l canon, tal como hoy
lo tenemos en el Misal, recibi su
ltimo retoque del Papa S. Grego
rio Magno; se remonta, por lo tan
to, al s. VI, aunque hay elementos
para poder afirmar que ya estaba
constituido sustancialmente en el
s. IV. El ncleo central del canon
se inspira en las palabras y en las
acciones de Jess en la ltima
cena. Si se quitan los diversos tex
tos que se fueron aadiendo y los
mementos de vivos y difuntos
(recuerdo de la lectura de los dp
ticos, o sea de las tablillas donde

56
estaban escritos los nombres de los
vivos y difuntos por quienes haba
que orar), el tema fundamental es
la accin de gracias a Dios por la
obra de la Redencin (Jess * gra
fios egit)9 que se renueva en la
consagracin sacrificl (Jss con
sagr el pan y el vino) y ofrecida
de nuevo al Padre en unin con el
Hijo y el Espritu Santo. El sacer
dote, en efecto, fiel al mandato de
Jess: Haced esto en memoria
ma, recuerda la pasin, muerte,
resurreccin y ascensin del Seor,
y renueva con toda la Iglesia la
oblacin que hizo Jess de s
mismo.
Al principio se recitaba el canon
en voz alta, posteriormente se in
trodujo la costumbre de pronun
ciarlo en voz baja y en el ms pro
fundo recogimiento, tal vez para
circundar tan santas palabras de
un halo de misterio. No significa
esto que el pueblo no deba cono
cer el rico contenido de esta ora
cin, antes al contrario es deseo de
la Iglesia que los fieles se empapen
de su espritu y sigan al sacerdote,
repitiendo la misma frmula pe
netrada de fe, perfumada de pie
dad, plena de fuerza y de accin.
Su lenguaje sencillo tiene un carc
ter vivo, una impronta antigua,
conmueve a quien la pronuncia
con una impresin semejante a la
que produce la penumbra miste
riosa de las Baslicas de la Ciudad
eterna (Gihr). Es digno de no
tarse que el Conc. de Trento de
clar que el Canon de la Misa est
libre ae todo error (DB, 942).
BIBL. A. V igoure I , Le canon romain de la Messe, Pars, 1915; P.
C a g in , L'Anaphore apostolique, Pars,
1919; A. Fortescue, La Messe, Pars,
1921; M o l ie n , La prire de Vglise.
Pars, 1923, t I. Messe et Heutes du
Jour; Vandeur, La Santa Messa, Faen-

57
1927; J. D e Puniet, La Uturgie
la Messe, Avin, 1928; B. B o t t e ,
Le canon de la Messe Romaine, dition critique, introduction et notes, Lov o in a , 1935; Mknnjni, La mia Messa,
T u r n , 1941; O p p e n h e i m , Canon Misprimitivae, Romae, 1948; Jngm ann ,
El sacrificio de la Misa, Madrid, 1952;
N. R igh etti, Storia litrgica, III; La
Messa, Miln, 1949, pp. 273-391; A.
R oberti, Canone della Messa s en
EC. * A. Rojo, La Misa y su liturgia,
Madrid, 1942.

za

A- P.

CANONIZACIN: Es la sen
tencia solemne con que el Papa
declara que un Beato goza actual
mente de la gloria celestial e im
pone su culto a toda la Iglesia. En
este juicio, segn la doctrina ms
comn, el Papa es infalible. Mien
tras que la
(v. esta
palabra) es una sentencia prelimi
nar, no infalible y solamente per
misiva del culto, la canonizacin
es un juicio definitivo, infalible,
preceptivo del culto. Por este acto
pontificio: I ) Se les debe a los
santos el culto de dula*; 2) Su
imagen debe ser circundada de
la aureola; 3) Sus reliquias pue
den ser expuestas a la veneracin;
4) Puede celebrarse la Misa y el
Oficio en su honor; 5) Puede de
dicarse un da de fiesta a su me
moria, etc.
Aunque la Iglesia intervino des
de el principio para regular el
culto de Jos mrtires y dlos con
fesores y fu estableciendo las nor
mas, elaboradas y codificadas len
tamente (v.
), sin em
bargo solamente bajo
se lleg a una distincin neta entre
la beatificacin y la canonizacin,
y se reservaron una y otra a la
Sede Apostlica.

Beatificacin

Beatificacin
Urbano VIH

B ened ict x iv , De servo1,


beaiificatione et beatorum caontzatione; T. O r t o l a n , <Canonisawon> en DTC; L. Y on H e r t x ing ,
J

CARACTER
<Canonisation9 en DS; tCanonizzazione, en EE; F. Cagna, De processu
Caonizationis a primis Eccesiae saeculis usque ad codicem I. C., Romae,
1940; C. Salotti, CanonizzazUme ,
en EC; G. Lttw, Canonizzazione nea
storia, en EC (importante por su am
plitud y erudicin).
A. P.

CAPREOLO, Juan: Telogo do


minico, n. en la dicesis de Rodez
(Francia meridional) en 1380; m.
ibd., el 7 abril 1444. Ense en
Pars y en Toulouse. Compuso,
entre 1409 y 1432, su clebre obra
Defensiones theologiae divi Thomae Aquinatis, editada por prime
ra vez en Venecia en 1480-1484.
Recientemente publicaron una edi
cin en 7 vols. (Tours, 1900-1908)
dos doctos Dominicos, los PP. Pe
gues y Paban. En este gran trabajo
Capreolo desaparece tras de la
figura de Sto. Toms, preocupado
nicamente por interpretar objeti
vamente su pensamiento y defen
derlo de los ataques de Durando
de S. Porciano y de Pedro Aureolo.
Por esta fidelidad al Doctor Ang
lico y por la profundidad de algu
nas ae sus interpretaciones (v. Per
sona) se le ha llamado princeps
thomistarum. *
BIBL. P. Mandonnet, Capreolo,
en DTC; U, Degi/Innocknti, Ca
preolo, en EC (abundante bibliografa).
A. P.

CARACTER (gr. xapaxTif]p=inota, cuo, sello): Es un signo inde


leble impreso en el alma por el
Bautismo, la Confirmacin y el
Orden, en virtud del cual taes sa
cramentos no pueden ser recibidos
nuevamente por la misma persona.
Esta doctrina bosquejada en la
Sda. Escritura (II Cor. 1, 21-22);
Eph. 1, 13-14; 4, 30) fu desarro
llada ampliamente por los Padres,

CARACTER
especialmente por S. Agustn,
quien, con ocasin de la contro
versia. donatista, fu el primero
que puso a la luz la separabilidad
del carcter de la gracia, exaltan
do su funcin cristolgica y eclesiolgica, y lleg a su perfecta
sistematizacin con los escolsti
cos, que ilustraron su naturaleza
ntima bajo los aspectos filosfico
y teolgico,
Filosficamente es una realidad
espiritual (consagracin ontolgica)
que pertenece a la categora de la
cuacLad y ms precisamente de
la potencia fsica instrumental, in
deleble tanto en sta como en la
otra vida.
Teolgicamente es: 1) En rela
cin a Cristo, una participacin de
su sacerdocio, en cuanto confiere
a los fieles un poder (inicial en el
Bautismo, ms desarrollado en la
Confirmacin, perfecto en el Or
den) de ofrecer el Sacrificio de !a
Nueva Alianza y de comunicar, en
la administracin de los Sacramen
tos, la' gracia; tal poder es un re
flejo de las funciones de reconcilia
dor de los hombres con Dios por
medio del sacrificio del Calvario
(mediacin ascendente) y de san
tificado^ o sea de dispensador
de los dones divinos a los hom
bres por medio de los Sacramen
tos (mediacin descendente), que
compete a la humanidad de Je
sucristo en virtud de la unin
hiposttica; 2) Con relacin a la
gracia es una causa exigitiva, una
defensa y en ciertos casos una cau
sa eficiente de la misma. Es una
causa exigitiva porque en su cuali
dad de consagracin sobrenatural
es como una perla preciosa que re
quiere ser colocada en su anillo,
la grada, a fin de que brille
en todo su esplendor. Es tam

58
bin una defensa de la gracia,
porque, como ensean los Padres,
al tiempo que rechaza a los de
monios atrae la custodia de los
ngeles buenos, as como la benevolenda y especial atencin del
Padre Celestial, que ve en el
sello una participacin de la luz
divina reflejada sobre la frente hu
mana del Hijo Unignito, En caso
de reviviscencia (v.) el carcter lo
usa Dios como causa instrumental
para producir aquella gracia, cuya
infusin fu impedida por la indisposidn moral (bice) del sujeto;
3) Con relacin a la Iglesia es un
signo que distingue a los fieles de
los infieles, unitivo de los milites
3ue combaten bajo la misma ba
era, constitutivo de la Jerarqua,
en cuanto dispone en diversos gra
dos a los miembros del reino de
Cristo: simples ciudadanos (Bau
tismo), soldados (Confirmacin),
capitanes (Orden).
Esta doctrina fu negada por los
protestantes, que alegaban que el
carcter haba sido una creadn
del Pontificado Romano (Lutero)
y ms concretamente de Inocendo III (Chemnitz) o una concepdn fictida de los escolsticos
(Calvino), o una escapatoria de
S. Agustn para conciliar las anti
nomias de su teora sacramental
(Hamack). E l Concilio de Trento
defini el ndeo central de la doc
trina que acabamos de exponer
(DB, 852).
BIBL. S t o . Toms, Summa Theol.,
H I 9 q. 63, con los comentarios de C a
y e ta n o , J. d b S to . Toms, B iix u a h t ,
Paqu et; L. Farini, Der Skramenta-

le Charakter, Friburgo d e B.,

1904;

ScHKEBEN, Los misterios dl cristianis

mo, 2 vols., Barcelona, 1951; tCaractre, en DTC; C. V . H r is , H mistero


di Cristo, Brescia, 1938, p. 195-224;
B . D u h s t , D e characteribus sacramentUbus, *Xenia T h o m is t ic a Romae,

59
1924 voL 3; F. Brommer, Die Lehre
vom sakramentalen Charakter in der
Schotastik, Paderborn, 1908; A. PxoU tirn , De Sacramentis, v. II, p. 96114; G. Filo grassi, tGarattere Sacramentales, en JSG* ^ S. Th.
t IV
Madrid, 1951.
A. P.

CARIDAD: Es una virtud infu


sa, comunicada junto con la gra
cia, que inclina a la voluntad a
amar a Dios por ser quien es.
Las tres virtudes teologales (fe, es
peranza y caridad) tienen a Dios
por objeto, pero en tanto que la
re mira a Dios como no visto, y
la esperanza tiende a Dios como
a bien no alcanzado, la caridad
tiende, y se adhiere a Dios como
a bien absoluto en s mismo. La
primaca de la caridad la afirma
claramente S. Pablo en una bella
pgina de la I Cor., c. 13: Ahora
permanecen estas tres virtudes: la
re, la esperanza y la caridad, pero
de las tres es la caridad la ms ex
celente. Aade el Apstol que en
esta vida nada vale, ni siquiera
el martirio, sin la caridad, y en
la otra cesarn la fe y la esperan
za, pero la caridad no se extin
guir jams. No menos luminoso
es el testimonio de San Juan so
bre la excelencia de la caridad:
define a Dios con esta expresin
de Caridad y revela la eficacia de
sta virtud al determinar una mu
tua inmanencia entre Dios y el
hombre: Dios es caridad y quien
permanece en la caridad perma
nece en Dios y Dios en l.
Jo. 4, 16.) Por lo dems, todo el
Evangelio es el gozoso mensaje
del amor. Este motivo fundamen
tal. de la Revelacin lo encontra
mos ampliamente desarrollado por
los Padres, especialmente por San
Agustn.
Para la Teologa basta recor

CARIDAD
dar la doctrina de Sto. Toms;
quien, a pesar de su tendencia
intelecualista, admite el primado
de la caridad (al menos en esta
vida) y da de ello profundas ra
zones. Segn Sto. Toms la exce
lencia de la caridad se demuestra
principalmente por su objeto o
motivo formal, que es la bondad
de Dios considerada absolutamen
te en s misma; por esto la cari
dad no es amor interesado (amor
concupiscentiae), sino amor de
pura amistad (amor benevolentiae), que busca y descansa no
en el bien propio, sino en el bien
del amado. Aun cuando la cari
dad nos hace amar las criaturas,
su motivo es siempre la bondad
de Dios, que resplandece en ellas.
Demuestra adems el Sto. Doctor
que la caridad es la raz, el mo
tor y la forma de todas las dems
virtudes, porque tiene por objeto
el fin ltimo, Dios, en s mismo,
a quien la caridad ordena toda
la actividad sobrenatural del esp
ritu con un influjo continuo laten
te o manifiesto. La caridad est
ligada tan ntimamente con la
gracia santificante (Escoto y otros
las identifican) que con el pecado
se pierden las dos, mientras que
las dems virtudes quedan, si bien
en condiciones de esterilidad (virtutes informes). La caridad puede
ser ms o menos perfecta, pero
de su grado de intensidad y de
pureza depende toda la vida mo
ral del hombre y su suerte eterna:
Caritas ergo inchoata, inchoata
iustitia est; caritas provecta, pro
vecta iustitia est (San Agustn,
De natura et gratia, 70.) En el
amor de Dios distinguen los telo
gos varios grados desde varios
{rnntos de vista; es sobria y eficaz
a distincin de Sto. Toms (S. Thp

CATECMENO

60

II-II, q. 24, a. 9): primer grado, de


los
(desprendimiento
del pecado, liberacin de la escla
vitud de las pasiones); segundo
grado, de los
(lucha
tenaz por la conquista estable del
bien); tercer grado, de los
(adhesin a Dios, preludio de
la vida bienaventurada).

principiantes

proficientes

tos

perfec

BIBL. St o . T oms , Summa Theol.,

n-n, q. 23 ss.; H. D. N oble, L9omi-

ti avec Dieu. Essais sur la vie spirifuelle Taprs Saint Thomas d'Aquin,
Pars, 1927; R. M. Schui/tes, D e ca
ritate ut forma virtutum, en Divus
Thomasx>, 1928, pp. 1-28; M. Cordovani, 11 Santificatore, Boma, 1939, pp.
435-507; F. D e n ifle , Vita soprannaturle, Turn, 1930; P. Prente, II primato deUamore e S. Tommaso dAquino, en Acta Pont. Acad. Rom. S. Thomae, 1945, X, p. 197 ss.; R. B albvcexxi, 11 concetto teologico di caritd attraverso le maggiori interpretazioni patristiche medievali di I Cor. 13, Roma,
1951. Beraza, D e Virtutbus infusis.
P. P.

CARISMA (gr, yptajxa =don ):


Es en general cualquier don con
cedido al hombre por la benevo
lencia de Dios, y en especial un
don gratuito, sobrenatural y tran
sitorio, conferido a un individuo
con vistas a la utilidad general,
paTa la edificacin de la Iglesia,
Cuerpo Mstico de Cristo.
El profeta Joel (2, 28; v. He
chos 2, 16 ss.) predijo para la
poca mesinica una abundante
efusin del Espritu Santo, y Je
ss, antes de subir al cielo, pro
meti^ a sus discpulos que su pre
dicacin haba ae ser acompaa
da y confirmada . con singulares
prodigios (Me. 16, 17-18).
S.. Pablo da cuatro elencos de
cansinas concedidos a la Iglesia en
los primeros tiempos, pero no son
ni iguales ni completos (I Cor.
12, .8-10; 28-30; Rom. 12, 6-8Eph. 4, 11; cfr. I Cor. 14, 26)!

La identificacin de cada carisma


resulta difcil por la falta de ele
mentos suficientes. Habla l de
dones de apostolado, de profeca,
de discrecin de espritus, de doc
trina, de exhortacin, de hirtinos,
de lenguas, de interpretacin; del
don de evangelista. En virtud de
estos carismas, que podan inves
tir a cualquier fiel, 4as comuni
dades cristianas eran instruidas y
edificadas con discursos de diver
so gnero. Otros carismas se or
denaban a la direccin espiritual
y a la caritativa asistencia de los
fieles: dones de gobierno, de mi
nisterio, de limosna, don de pa
tronato (de hurfanos y viudas),
de hospitalidad, de fe (obradora de
milagros), dones de curacin, de
poder (p. ej., la resurreccin de los
muertos).
Los carismas tuvieron gran im
portancia en la vida y en la cons
titucin de la Iglesia primitiva,
contribuyendo eficazmente al in
cremento y a la difusin de la fe;
pero es falsa la opinin de algu
nos protestantes y modernistas se
gn la cual al principio la vida
de la Iglesia fu toda carismtica,
sin jerarqua. S. Pablo habla de
ambos aspectos de la Iglesia na
ciente.
BIBL. EC, III, 793-95. E. R u ffini, ha gerarchia dUa Chiesa negli Atti
e nee lettere di S. Paolo, Roma, 1921,
pp. 91-111; F. P r a t , La teologa de
Ss Pablo, Madrid, 1947; A. Lemonnier,
en DBVS, I, cois. 1233-1243; B. M a re c h a c x , Les charismes du Saint Esprit, Pars, 1921; J. Bonsirven, L vange de Paul, Pars, 1948, pp. 252-55.
S. G.

CARLOSTADIO: v. Presencia
Real.
CATECM ENO (gr. xocttjxo(evoc de xocTTjxco= resueno, de

61

vuelvo el eco, enseo): Era el as


p iran te al Bautismo cristiano que
se preparaba diligentemente a la
iniciacin. El Catecumenado en es
tado embrionario en la edad apos
tlica se fu organizando a medida
que creca la anuencia de conver
tidos a la nueva fe (a partir del
s. II, bajo el imperio de Comino^
do). Consista en la instruccin de
la inteligencia (catcquesis: v. esta
palabra), que di origen a verda
deras cscuelas (cfr. el Didascalion
de Alejandra), y en la formacin
del corazn por medio de ritos, ora
ciones y prcticas ascticas (ayuno,
penitencias). La organizacin era
diversa, segn las diversas regio
nes, pero generalmente compren
da dos clases de aspirantes, cate
cmenos oyentes y catecmenos
competentes, correspondientes a
dos perodos de preparacin: la
remota, que comprenda hasta tres
aos, y la prxima, que coincida
en todo o en parte con la Cuares
ma y se cerraba con la administra
cin del Bautismo en la noche de
Pascua de Resurreccin, con lo que
los competentes se convertan en
fieles, nefitos ( = regenerados).
La admisin al catecumenado,
especialmente despus de las de
fecciones verificaaas en algunas
persecuciones (lapsos), fu minu
ciosamente controlada. Un cristia
no conocido haca la presentacin
del novicio, el cual era someti
do a algunas ceremoiiias. rituales
(insuflacin, imposicin de manos,
etctera); despus de un perodo
ins o menos largo de oracin, ins
truccin y pruebas, el catecmeno
Pasaba despus de un examen a la
cjlase de los competentes, que eran
objeto de una formacin intelectual
y moral ms intensa. stos se pre
paraban al Bautismo con ayunos,

CATEQESIS
penitencias, una especie de confe
sin secreta, aunque no sacramen
tal; asistan a una parte de la Misa,
aprendan el Credo y el Padre
nuestro, que se les explicaba so
lemnemente (traditio), y finalmente
se les daba a conocer la ciencia
arcana de los Sacramentos. Recibi
do el Bautismo, conservaban s
vestidura blanca hasta el primer
domingo despus de Pascua (de
donde el nombre de semana in
albis). El catecumenado fu des
apareciendo a medida que prevale
ca el uso de bautizar a los ninos.
B IB L. L. Duchesne, Les origines
da evite chrtien, Pars, 1898; E. C a ttaneo, 11 Catecumenato en L a Promessa, Miln, 1948; B ab eh x e, <Catchumenat, en DTC y DACL. * D . L l
r e n t e , Pedagoga catequstica, Valladolid, 1948.
P. P.

CATEQESIS (gr. xaTiqx'yjait;


de
= rumor; de aqu xoctrx<*>
= resueno, hago or, enseo): En
la aurora del cristianismo signific
la enseanza oral de la doctrina
evanglica. Este trmino se en
cuentra en S. Pablo y en S. Lucas,
especialmente en su forma verbal
(cfr. I Cor. 14, 19; Hechos 18, 25).
Suele distinguirse una catcquesis
de los Apstoles, que es la predi
cacin de los heraldos del Evange
lio, exposicin sobria y sencilla,
ero viva y concreta de la doctrina
e Jesucristo; despus una catequesis de los Paares, que es el
primer desarrollo de aquella doc
trina adaptada a la comn inteli
gencia de los nefitos, especial
mente en la forma sencilla ae ho
milas. Pero en un sentido ms pro
pio la catequesis es la instruccin
diligente que acompaa al catecu
menado (v. esta pal!) desde los pri
meros siglos en sus diversos esta

CATOLICIDAD
dios. Haba una catequesis intro
ductiva, que se expona a los aspi
rantes antes de que fueran admi
tidos al verdadero catecumenado;
tenemos de ella un interesante
ejemplo en el De catechizandls
rudibus de S. Agustn, que trata
no slo de la materia, sino tambin
del mtodo de ensear las verda
des religiosas.
Tras ae esta preparacin inicial,
el aspirante era admitido al cate
cumenado, primero entre los oyen
tes y despus entre los compe
tentes. La catequesis segua am
plindose y profundizando hasta
llegar a la doctrina de los grandes
misterios y de los Sacramentos.
E l documento ms completo y
precioso a este propsito son las
24 catequesis de S. Cirilo de Jerusaln, en que se distingue una
introduccin (procatequesis), des
pus 18 catequesis para los bauti
zandos ( <p<imC[zevo& =: iluminandos), que tratan del pecado, de la
penitencia, del Bautismo, de la fe,
y desarrollan en estilo popular una
explicacin de los artculos del
Credo; finalmente, 5 catequesis
mistaggicas o sacramentales para
ls ya bautizados (veo<p<>Ti<rrot =
= neoiluminados). De la antigua
catequesis nacer ms tarde el
Catecismo, compendio de la doc
trina cristiana adaptada a los nios
y a los adultos.
La ciencia y el arte de la cate
quesis constituyen la Catequtica,
que ha tenido en estos ltimos
tiempos un gran desarrollo en ar
mona con el progreso de la Pe
dagoga.
BIBL. J. M ay er, Geschichte des
Katechumenates und der Katechese in
den ersten 6. Jahrh., Kempten, 1868;
h. Duche arre, Les origines du cuUe
chrtien, Pars, 1920; H e g a r, Bistoire
du catchisme depuh la naissance da

02
Vglise jusqu nos jours, Pars, 1900;
G. Nosengo> L attivismo nelVinsegnamento religioso, Miln, 1937; C. Hsa,
Manule di pedagoga catechistica, T-

rn, 1939; EC, vol. III, col. 1094 ssi.


D . L l r e n t e , Pedagoga catequstico,

Valladolid, 1948.
P. P.

CATO LICID AD (de la Iglesia)


(gr. xa&oXix*/) = general, univer
sal): Es la tercera nota o propiedad
que el Smbolo Niceno-Constantinopolitano atribuye a la Iglesia.
Esta prerrogativa, ctAno la unidad
y la santidad, nace tambin de la
esencia misma de la Iglesia. En
efecto, si ella no es ms que la
humanidad organizada, social y so
brenaturalmente en Cristo, por su
naturaleza ha de abrazar a todos
los individuos de la estirpe huma
na y ha de ser por lo tanto univer
sal. El conjunto de la doctrina
evanglica y la simpata manifes
tada a los gentiles preludiaban el
mensaje universal que Jess confi
a su Apstoles en el momento de
dejar la tierra: Euntes docete
omnes gentes (M t 28, 19); du
rante su ministerio haba dicho
que el reino de Dios se compa
raba a un grano de mostaza, que
creci hasta transformarse en un
rbol frondoso, que extenda sus
ramas sobre toda la tierra y a una
red que, echada en el mar, coge
en sus mallas toda dase de peces.
La Iglesia es catlica de derecho
y de hecho. De derecho, porque
es como un germen destinado a
fermentar toda la masa humana,
penetrando todos los aspectos in
telectuales y morales, religiosos y
civiles. De hecho, porque desde
el principio, con la especial asis
tencia de Dios, se estableci en
todos los pueblos, abriendo bre
cha en todas las barreras, supe
rando todas las persecuciones,

63
triunfando sobre todos sus enemi
gos. El hecho de esta ubicuidad
victoriosa de la Iglesia impresion
a todo el mundo desde el milagro
de Pentecosts; desde el siglo II,
cuando los Padres para expresar
su universalidad acuaron el nue
vo epteto de catlica; desde
Tertuliano, que, al iniciarse el
s. III, poda exclamar con orgullo:
hestemi sumus et replevimus
omnia.
BIBL. St o . T oms , In Symbolum
Apostolorum sxpositio, aa. 7-8; M onsa h b , Exposicin del dogma catlico,
conf. 54 Catholicit, artculos de P.
B atepfol , J. D . L abrunxe , J. T. D
los , . D . A l l o , J. Sc h m id lin , A. D .
Ser t ii ^langes , en el nmero especial

de la Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques, octubre 1928;


, H. Giobdamz; Cattolicit, Brescia, 1937;
G. R i c c i o t t i , II cattlicesimo, Floren
cia, 1939; G. Smi, La Chiesa, Roma,
1944; M. Jugib, tCattolicitd*, en EC
(con importantes observaciones). A lo n
so B a r c e n a , Las fiotas de la Iglesia
en la Apologtica comtemprnea, Gra
nada, 1944; G r a n e r o , Credo, III, La
Santa iglesia, Cdiz, 1943,
A. P.

CAUSA-CAUSALIDAD: Se de
fine la causa en la Filosofa aristotlico-tomista: principio que in
funde por s mismo el ser en
otro. Es, pues, una fuerza reali
zadora.
Se distinguen: 1) causa efi^cente, en que se verifica plena
mente la definicin dada; 2) causa
final (id propter quod), que es
el motivo de la accin eficiente;
.3) causa formal (id per quod),
que se une a la materia para de
terminarla especficamente en la
Unea sustancial (p. ej., el alma,
jornia sustancial ael cuerpo) o en
ia lfaxea accidental (p. ej., la forma
de _la estatua); 4) causa material
vnd ex quo), que concurre intrn
secamente junto con la forma a la

CAUSALIDAD

constitucin de un cuerpo deter


minado. La causa ejemplar (id
secundum quod) se reduce a una
causa formal extrnseca. El juego
de las causas es evidente en el
mundo; pero el fenomenista ingls
David Hume neg la causalidad;
Kant la redujo a una categora sub
jetiva del espritu. Para la Filoso
fa cristiana el principio de causali
dad (todo efecto tiene su causa);
1., tiene valor ontolgico, es de
cir, existe realmente en las cosas;
2., es tan evidente que se resuel
ve fcilmente en los primeros prin
cipios de nuestra mente (princ. de
identidad y de contradiccin). Da
do un ente que tenga caracteres de
efecto {participado, contingente),
el entendimiento ve all implcita
la exigencia de una causa. Toda
nuestra Teodicea descansa sobre
el principio de causalidad.
Otras divisiones: a), causa prin
cipal, que influye por s misma
en el efecto; b) causa instrumen
tal, que influye dependiente de la
causa principal; c) unvoca, que
produce un efecto igual a s mis
ma (un caballo engendra otro ca
ballo); d) equvoca, que produce
un efecto diverso de s misma (el
sol causa de la planta); e) anal
gica, que produce un efecto seme
jante de alguna manera a s
(v. Analoga).
BIBL. Garrigou-Lagrange, Vieu,
Pars, 1930, p. 179 ss.; C. F arro , La
difesa crtica del principio di causaUt,
en Riv. di Filosofa neo-scolastica,
1936; P. P r e n te , Rapporto tra partecipazione e catisalit in S. Tommaso, en
Acta Pont. Acad. Rom. S. Thomae,
Romae, 1941; EC, vol. m , col: 1183 ss.
P. P.

CAUSALIDAD (de los Sacra


mentos, Hecho): La Revelacin
afirma por una parte que los Sa

CAUSALIDAD
cramentos producen la gracia, por
otra parte determina los lmites y
condiciones de tal causalidad. En
efecto, los Sacramentos se presen
tan tanto en la Escritura como en
la tradicin: 1., como instrumen
tos en las manos de Dios para la
infusin de la gracia, como el pin
cel en manos de Velzquez fu el
medio para pintar su Cristo: Dios
Padre, como explica S. Pablo, nos
ha salvado por medio del lavacrum regenerationis (Tit. 3, 5); el
Espritu Santo, segn la doctrina
de S. Efrn (t 373), penetra en
las aguas de la sagrada fuente
para elevarlas a purificar las al
mas (Adv* scrutatores, sermo 40);
2.Q, como instrumentos que produ
cen su efecto inmediatamente, es
decir, por la simple posicin del
rito, independientemente de los
mritos del ministro y del sujeto
(ex opere operato, v. e. p.): afir
ma S. Lucas que los fieles reciban
el Espritu Santo por sola la impo
sicin de las manos de los Aps
toles (Hechos 8, 17; 6), mientras
que S. Pablo exhorta a Timoteo
(2 Tim. 1, 6) a hacer revivir la
gracia que le fu comunicada por
el mismo rito. Los Padres del s. IV
y V comparan el Bautismo al seno
materno illa unda salutaris vobis
et sepulcrum et mater effecta est
(Cirilo de Jer., Catech. Mystag.,
2, 4), de donde resulta que en su
concepcin los Sacramentos estn
dotados de una eficacia verdadera
e inmediata, como es verdadera e
inmediata la causalidad de la ma
dre en la generacin de la prole.
A estos testimonios, que enuncian
la eficiencia objetiva del rito sen
sible, son paralelos otros muchos
que excluyen la dependencia de
tal eficacia de los mritos del mi
nistro y del sujeto; se han hecho

64
clsicas las palabras de S. Agus
tn pronunciadas con ocasin de
la controversia donatista (v. Donatismo), que son la sntesis de la
tradicin: el Bautismo no vale
por los mritos de quien lo admi
nistra ni siquiera de quien los re
cibe, sino por su propia santidad
y eficacia comunicada por Aquel
que lo instituy (Contra Cresconium, 4, 19). Adese a esto la
prctica constante de reconocer
como vlido el Bautismo de los
herejes y la costumbre, de ori
gen apostlico, de bautizar a los
nios antes del uso de la razn;
3., como instrumentos que su
ponen en el sujeto disposiciones
morales determinadas, como prerequisitos absolutamente necesa
rios, para que los Sacramentos
puedan producir en el alma su
efecto. Lo mismo que el artista
no puede moldebr el hierro dn
dole la forma artstica si no lo
ablanda con el fuego, as Dios
no puede introducir con el Sacra
mento en el hombre la gracia, o
sea sus rasgos divinos, si el alma
no se hace flexible por el fuego
del arrepentimiento y del amor.
De la exhortacin de S. Pedro
dirigida a los primeros converti
dos: Haced penitencia y baut
cese cada uno de vosotros para
obtener la remisin de los peca
dos (Hechos 2, 38-41) a las fer
vorosas palabras con que los Pa
dres exhortaban a los catecmenos
a los penitentes, las fuentes de
Revelacin inculcan la nece
sidad de la fe y del arrepenti
miento e indican su funcin dis
positiva en relacin con la justifi
cacin producida por los sagrados
ritos,
Basada en estos seguros testi
monios, la Iglesia defini contra

65
los protestantes que los Sacramen
tos son verdaderos instrumentos
en las manos de Dios, (jue por
la objetiva posicin del rito (ex
opere operato), producen la gra
cia en aquellos que no les ponen
obstculo (non ponentibus obicem,
v. esta pal.), DB, 799, 849, 951.
BIBL. Sto. Toms, Summa Theoh,
III, q. 62, con los comentarios de Ca
yetano, Gonet, B i l lu a r t , G o tt i, etc.;
J. Bucceroni, Commentarius de sacramentorum causalitate, Pars, 1884; E.
Hugon, La causalit instrumentle dans
l'ordre sumaturel, Pars, 1924; G. M a t tiusoi, De Sacramentis, Boma, 1925;
F. Ddekamp-A. Hofvmann, Theologiae
Dogmaticae Manuale, Roma, 1934, v. 4,
pp. 34-41; A. Piolantx, De Sacramenffa*, Roma, 1951, pp. 33-38. Itubm oz,

La definicin del Concilio de Trento


sobre la causalidad de los Sacramentos,
Madrid, 1951.
p.

CAUSALIDAD (de los Sacra


mentos, Modo): La fe ensea que
los Sacramentos son verdaderas
causas instrumentales que produ
cen *ex opere operato (v. e. p.)
la gracia, pero deja libre la dis
cusin sobre la naturaleza ntima
de tal causalidad. Los telogos en
el curso de siete siglos han pro
nunciado muchas sentencias, que
con una gama variadsima de de
talles suben del minimismo nomi
nalista al realismo de Sto. Toms.
Guillermo de Auxerre seguido
de los O conmistas afirm que los
Sacramentos son causa de la gra
cia jorque, por una especie de ar
mona preestablecida, al rito pues
to externamente por el ministro
^rresponde siempre la ntima ac
cin de Dios, que infunde la gra
cia. Es ste una especie de ocasionajkmo sacramental que despoja
* los Sacramentos de la dignidad
? aVer<kderas causas eficientes.
uj totalmente abandonado des
pus del Concilio de Trento.
5- Parsnte . Diccionario.

CAUSALIDAD

El Cardenal Lugo, con muchos


Jesutas y Escotistas, defiende que
los Sacramentos como ritos digni
ficados por la sangre de Cristo
mueven moralmente a Dios a
comunicar la gracia. sta es la
conocida teora de la causalidad
moral, tan brillantemente sosteni
da en el siglo pasado por el Car
denal Franzelin, que hoy, sin em
bargo, miran con indiferencia la
mayor parte de los telogos, por
que, aun prescindiendo de la di
ficultad de concebir la dignifica
cin de un rito por parte ae Cris
to sin influir directa y realmente
en l, parece que muda los Sacra
mentos del orden de la causalidad
eficiente al de la causalidad final,
as como tampoco parece salvar
perfectamente la razn de causa
instrumental.
E l Cardenal Billot, con algu
nos discpulos (Van Noort, Manzoni), defiende que los Sacramen
tos son causas eficientes intencio
nales. Pero, segn los principios
de aquella filosofa que tan en
el alma llevaba el eminente te
logo, la cusalidad intencional,
propia del signo, es de ndole
formal: por lo tanto, no parece
lgico afirmar que los Sacramen
tos son causas eficientes y formales de la gracia.
Capreolo, con algunos antiguos
intrpretes de Sto. Toms, sostiene
que los Sacramentos son verdade
ros instrumentos fsicos, que bajo
el influjo de Dios producen en el
alma no la gracia santificante (que
ya estaba creada y, por lo tanto,
es solamente producible por Dios),
sino una especie de tomatus o
disposicin exigitiva de la grada.
Aparte de sus muchas incon
gruencias, este sistema parece cho
car con los datos de la Revela

66

CELIBATO
cin, que presenta constantemente
los Sacramentos no conio dispo
siciones a la gracia, sino como
verdadras causas de la misma
gracia.
Sto. Toms ensea que los Sa
cramentos. son causas instrumen
tales que bajo la jnocin del agen
te principal, es decir, de Dios,
llegan cpn un influjo real y mis
terioso a producir la misma gra
da santificante (causalidad fsicoperfectiva). Esta doctrina, que no
hace ms que traducir al lenguaje
filosfico las terminantes expresio
nes de la Escritura y de los Pa
dres, armoniza con otras muchas
partes del sistema teolgico cons
truido pqr el Doctor Anglico y
ha logrado siempre ,la aceptacin
ae los ms ilustres telogos.

BIBL. Sto, Toms, v . paL prece


dente; A. V an Hovb, Doctrina G. Altissiodorensis de caus. s a c r en Divus
Thomag (1930), 305-324; J. B. F ran zelin, De Sacramentis, Roma, 1011,
p. 106-125; L. B i l l o t , De Sacramentis,
Roma, 1931, I, p. 102-141; M. Gierens, De causdlitate sacramentorum tex
tos principaliorum scholasticorum, Roma,
1935; F. X. M a rq u a rt, De la causalit
du signe, en, Revue Thouiiste, 1937,
40 ss.; A. M a lt a , De causalitate intentionali .sacr, animadversiones quaedam?
en Angelicum, 1938, 337, 366; A.
P io lan ti, D e SacramentisB, Roma, 1951.
pp. 38-54. S. Th. S., IV, De Sacra
mentis, Madrid, 1951.

A. P.

CAYETANO: Toms de Vio,


telogo y cardenal dominico, n. en
Caeta (ae donde su nombre de
GaetanQ o Cayetano) el 2 febrero
1488; m: en Roma el 10 oct. 1533.
Despus de varios aos de magis
terio en Padua, Pava y Roma fu
elevado a los ms altos cargos de
su Orden: Procurador General
(ISO !) y Maestro General (1508).
Oreado cardenal en 1517 partici
p con profundo conocimiento en

la atormentada vida eclesistica


de su tiempo: Legado de la Santa
Sede en Augsburgo (1517), en la
Dieta de Francfort (1518), redac
tor de la Bula Exsurge Domine>
contra Lutero (1520), Legado en
Hungra en 1523-24 y testigo pre
sencial del Saco de Roma (1527).
Trabajador incansable, escribi
numerosas obras de Filosofa y de
Teologa (sus opsculos dogm
tico-morales, de gran importancia
histrica y especulativa, son casi
80) y de exgesis, pero su fama
ms duradera est ligada a su cl
sico comentario de la Suma Teo
lgica de Sto. Toms, compuesto
de 1507 a 1520, cuya edicin ms
importante es la Leonina (vols. 113), comenzada en Roma en 1882.
Dotado de gran ingenio, dej
en este gran comentario impresas
las huellas de su extraordinaria
personalidad, separndose en al
gunos puntos del pensamiento del
Aquinate, de quien por lo dems
pregona constantemente la armo
na interna y su latente virtua
lidad.
BIBL. P. M a n d o n n e t , Caftan, en
DTC; I. M o iu b g a , Cajetanl vita operum
que brexAs descriptio, prlogo a la nue
va ed. de la obra Commentaria in
Porphyrii Isagogen> Roma, 1934; XJ.
Degi/Innocenti, cDe Vio Tommaso>,
en EC.
A. P.

CELIBATO (lat. Caelibatus


= estado del que no ha contrado
matrimonio)! El ejemplo y la doc
trina de Jesucristo, Hijo ae Virgen
y espejo de pureza incontamina
da, lo mismo que el de los Aps
toles, que, siguiendo a Jess;
abandonaron sus familias, ejerci
una poderosa fascinacin sobre
las primeras' generaciones cristia
nas; de aqu la alta estima en que

67
la Iglesia naciente tuvo a la vir
ginidad, estima que no poda me
nos de ejercer un poderoso in
flujo en la seleccin ae las perso
nas destinadas al culto. A princi
pios del s. III, Tertuliano y Or
genes hablan de giran nmero de
clrigos continentes, y a princi
pios del IV, Eusebio <le Cesarea
da de ello la razn ntima: Es
conveniente que quien se ha de
dicado al ministerio diyino se abs
tenga del uso del matrimonio, a
fin de que, libre de toda solicitud
terrena, pueda atender mejor a Ja
predicacin (Dem, Evang, 1. 1,
c. 9; PG., 22, 81). Tales testimo
nios prueban la costumbre am
pliamente difundida del celibato
clerical, pero ningn documento
de los primeros siglos habla de
una ley establecida, antes el Con
cilio Niceno para la Iglesia Orien
tal tolera en el sacerdote y en
l dicono el uso del legtimo ma
trimonio. sta fu la norma cons
tante del Oriente hasta nuestros
das. En cambio, en Occidente se
determin bien pronto una ten
dencia ms rigurosa, y as el ao
300, en el Conc. de Elvira, en
Espaa, se pudo promulgar un
canon del tenor siguiente: Plaeuit in totum prohibere episcopis,
presbyteris et diaconis vel mni
bus dericis positis in ministerio,
abstinere se a coniugibus suis et
non generare filios; quicumque
vero iecerit ab honore clericatus
exterminabitur (C. Kirch, Enwfoidion Historiae ecclesiasticae,
399). sta es la primera ley celibataria que abri el camino que
fcaba de seguir despus constan
temente la Iglesia latina. La alta
conveniencia de esta ley la expo
ne magistralmente T. ae Maistre
su clsica obra El Papa, 1. 3,

CENSURA TEOLGICA

c. 3, y sobre todo Po X I en su
Ene. Ad catholici sacerdotii, de
1935, que ve en la castidad sa
cerdotal la ms hermosa joya del
clero catlico.
'BIBL. F. A. Zaccabia, Storia. po
lmica del celibato, Roma, 1774; D.
C a ra c c io lo di T o rc h ia ro lo , I I celi
bato ecclesiastico, studio storico teologico, Roma, 1912; T. Veggian, I I ce
libato ecclesiastico?y Vicenza, 1914;
B. K urtscheid, Historia luris Canonici, Roma, 1941, I; E. VacandaRd,
C l i b a t en DTC; M. Scaduto , C e
libato ecclesiastico, en EC (con bibl.).
* T o w e r, El celibato eclesistico, Ma
drid, 1951.
A. P.

CENSURA TEOLGICA (lat.


censere = estimar, valorar, de
cretar): Es un juicio que califica
desfavorablemente una expresin,
una opinin o toda una doctrina
teolgica. Este juicio puede ser pri
vado, si lo dan por cuenta propia
uno o ms telogos, o pblico y
oficial, si ha sido promulgado por
la autoridad eclesistica. La Igle
sia tiene derecho a -juzgar y repro
bar en materia teolgica en vir
tud de su misin de ensear y de
su magisterio infalible en Cuestio
nes de fe y moral, que la obliga
a custodiar y defender de toda
contaminacin directa o indirecta
el depsito sagrado de la divina
Revelacin. El ejercicio de este
derecho es antiguo en la Iglesia
(cfr. las definiciones de los Con
cilios, el ndice de libros prohibi
dos (v. e. p.), las proposiciones de
tantos autores condenadas en el
decurso de los siglos). Las frmu
las de censura son muchas con
una gradacin que va del mni
mo al mximo, rueden agrupar
se en tres categoras: 1.a, con. re
lacin al contenido doctrinal una
proposicin puede ser cnsurada

CIENCIA DE CRISTO
como: a) hertica, si se opone
abiertamente a una verdad ce fe,
definida como tal por la Iglesia;
segn su mayor o menor oposicin
una proposicin puede calificarse
de prxima a la hereja o de sa
bor hertico; b) errnea en la fe,
Si se opone a una grave conclusin
teolgica, derivada de una ver
dad revelada y de un principio
de razn; si se opone a una sim
ple sentencia comn entre los te
logos se califica la proposicin de
temeraria. 2.*, con relacin a un
defecto en la forma por el cual
la proposicin es juzgada equvo
ca, dudosa, capciosa, sospechosa,
malsonante, etc., aunque bajo el
punto de vista doctrinal no con
tradice a ninguna verdad de fe.
3.a, con relacin a los efectos que
puede producir en determinadas
circunstancias de tiempo y de lu
gar, aunque no sea errnea ni en
su contenido ni en su forma. En
tal caso la proposicin es censu
rada como perversa, viciosa, es
candalosa, peligrosa, seductora de
gentes sencillas, etc.
Son muy distintas de las censu
ras teolgicas las censuras ecle
sisticas (como, p. ej., la excomu
nin), que son penas medicinales.
BIBL. S. A. Sbssa , Scrutinium doctrinarum, etc., Roma, 1709; D. V iv a ,
Damnatarum thesium theologica trvtina,
Paduae, 1737; A. Tanqttbrby, Synopsis TheoL Dogmaticae, voL II, Paziss,
1926, p. 116 ss.; v. tambin Censu
res, en DTC; S. C a r t e c h in i , D e va
lore notarum theologicarum, Roma,
1951 Sa l a v e r r i , De valore et cen
sura propositionum in theologia, Est
EcL 23 (1949), 170-188; F. GarcIa
M a r t n b z , A propsito de la Hornada
fe eclesistica, Mise* Comillas, 1946.
P. P.

CIENCIA D E CRISTO: Es el
conjunto de los conocimientos que
tuvo Cristo como Dios y como

68
Hombre. Como Dios el Verbo tie
ne comn con el Padre y con el
Espritu Santo aquel acto de inte
leccin divina que se identifica
con la divina esencia y por el que
Dios Uno y Trino se conoce a s
mismo y a todas las cosas posibles
y reales (pasadas, presentes y fu
turas). Esta verdad se apoya* sobre
la verdadera divinidad y consustancialidad del Verbo encamado
(Conc. de Nicea) y sobre la inte
gridad de su naturaleza divina
(Conc. Calcedonense). La niegan
los Monofisitas, los Agnoetas y los
Kenticos (cfr. estas pas,).
Esta ciencia divina del Verbo,
siendo infinita, no poda ser co
municada formalmente al alma
humana tomada por 1, la cual,
en cambio, haba de tener aque
lla especie de conocimientos que
son posibles a la criatura intelec
tual, a saber, la visin beatfica, la
ciencia infusa y la ciencia adqui
rida. a) la visin beatfica es pro
pia de los bienaventurados y no
le poda faltar a Cristo, ni siquie
ra durante su vida terrena, aten
dida la unin hiposttica, que es
mucho ms que la visin; b) la
ciencia infusa es un don de Dios
que infunde en el entendimiento
las especies inteligibles de las co
sas, por las cuales se conoce sin
el concurso de los sentidos: esta
cieneia acompaa la visin beat
fica en los Santos y en los Ange
les, y fu, por tanto, tambin en
Cristo, Cabeza de los Angeles y
Rey de los bienaventurados; c) a
ciencia adquirida es la que se ac
ta en todo hombre por medio de
la abstraccin de los fantasmas
de la cognicin sensitiva: Cristo,
Hombre perfecto, deba tener na
turalmente tambin esta ciencia,
nica en la que poda progresar,

69
segn el Evangelio (Le. 2, 52).
Estas tres ciencias, por tener di
verso carcter, pueden estar juntas
en la misma alma, y Cristo se
sirve unas veces de una y otras
de otra. No son superfluas, por
que tienen diversa gradacin de
luminosidad,

La ciencia divina y la multifor


me ciencia humana de Cristo ex
cluyen de l cualquier ignoran
cia; si Jess dice (Me. 13, 32) que
o conoce el da del juicio final ha
de entenderse esta expresin en el
sentido de que Jess no puede
manifestar cundo ser aquel da
(as los Padres). Cfr, Decreto San
to Oficio, 1918 (DB, 2183-2185),
BIBL. Sto. Toms, Summa Theol.,
111, qq. 9 -1 2 ; E. S c h u lte , Die Entwikhmg der X.ehre vom menschlichen Wissen ChrisU bis xum Beginne der Scholastik, Paderbom, 1914; E. Hugon, Le
mystre de i Incamaton, Pars 1931,
p, 243; Id., Le dcret du Saint-Office
touchant la Science de VAme du Christ,
en Revue Thomiste, 1918; S. Szab
De scientia beata ChrisU, Roma, 1924;
P. ParewttK;, De Verbo Incamaio4, Ro
sna, 1 9 5 1 ; d., V i o di Christo, Brescia,
1950. S. Th. S., t. DI, Madrid, 1950;
Xibehta, B., El Yo de Jesucristo, 'Bar
celona, 1 9 5 4 .
p p

CIENCIA D IV IN A : Ciencia es
el conocimiento de las cosas se
gn sus causas. Tal es el conoci
miento intelectivo perfecto, y en
este sentido se atribuye a Dios.
La divina Revelacin exalta la
sabidura de Dios: S. Pablo resuT3ae los ms antiguos testimonios
^ aquella exclamacin: |Oh su
blimidad de las riquezas de la
sabidura y de la ciencia de
Dios! La Iglesia ha definido
^
Vatic., ses. 3, c. 1; DB,
*'82) que Dios est dotado de
^ entendimiento infinito. El con ePt de la omnisciencia divina
es familiar en toda la Tradicin

CIENCIA DIVINA
Razones: a) la intelectualidad es la
perfeccin ms alta de la criatura
humana y anglica: ahora bien,
las perfecciones creadas deben ha
llarse en Dios de un modo emi
nente (v. Analoga); b ) el orden
y la finalidad del cosmos revelan
una Causa inteligente; c) la inte
lectualidad y, por tanto, la cien
cia son propiedades connaturales
de todo ser espiritual: conocer
significa recibir en s intencional
mente las formas de las cosas ex
ternas sin alterar o perder la for
ma propia; esto es posible sola
mente al espritu, que, quedando
idntico a s mismo, es capaz,
como dice Aristteles, de hacerse
todas las cosas, conocindolas.
Siendo Dios sumamente espiri
tual, es inteligente de un modo
supremo; ms an, por razn de
su simplicidad (v. esta pal), su
entendimiento y su conocimiento
se identifican con su ciencia: Dios
es el mismo conocimiento, y por
lo mismo su ciencia es perfectsima, infinita como su naturaleza.
Dios conoce en primer lugar a s
mismo (objeto primario), y des
pus a todas las criaturas presen
tes, pasadas y futuras posibles y
reales. Distinguen los Escolsti
cos: scientia visionis, ciencia de
visin, para las cosas reales; scien
tia simplicis intelligentiae, cien
cia de simple inteligencia, para
las cosas posibles. Los Molinistas
aaden la ciencia media (v. Molinismo y Presciencia).
Discuten los telogos acerca del
modo de conocer a las criaturas:
la opinin ms aceptada es la que
sostiene la cognicin mediata:
Dios, conociendo su esencia, co
noce en ella todas las cosas reales
y posibles, que son imitaciones
actuadas o actuables de la esen-

CIRCUM INSESIN

70

ca divina. Si Dios conociese las


cosas directamente, fuera de s
mismo, entonces las cosas actua
ran en cierto modo el entendi
miento divino, lo cual repugna.
Conociendo todo con un acto simplicsimo, que se identifica con su
esencia, Dios no razona como nos
otros, pasando de una nocin a
otra, sino que intuye y abarca, en
un solo intuito toaa la inteligibi
lidad de su naturaleza y de todo
ser creado o creable.
BIBL. Sto. Toms, Summa TheoL,
I, a. 14; H. Garhxgou-L agran ge, Dieu,
Pans, 1928, p. 395; A . D . S e rtu jla n GB8, StT Thoms d Aquin, Pai3, 1926,
I. p. 210 ss.; D . Rmz, De Scientia, de
ideiSy de vertate ac de vita Dei, Pars,
19295 P. Par^nt*;, De Deo Uno et Tri
n8, Roma, 1949, p. 128 ss. S. Th. S.
t. IX, Madrid, 1951. .
P. P.

CIPRIANO (San): Insigne mr


tir y Padre de la Iglesia, n. en
Africa a principios ael s. III; m.
decapitado por la fe el da 14 de
septiembre 258. Convertido por
el presbtero Cedlian$ recibi el
Bautismo y poco despus el sacer
docio; en 248 o 249 fu consa
grado Obispo de Cartago, que
gobern con grande energa y for
taleza de nimo en medio de per
secuciones externas (Dedo, Galo,
Valeriano) y controversias inter
nas (lapsos, bautismo de los he
rejes).
Escritor limpio y elegante, en
sus once opsculos de ndole dog

mtico-moral y en sus 81 cartas,


interesantes para la historia de la
Iglesia y de las controversias doc
trinales, aporta preciosos testimo
nios para toda la Teologa. Es
clebre su D e Catholicae Ecclesiae unttate, en cuya primitiva
redaccin atestigua a fe comn
en la Cathedra retri como centro

de l a .unitas sacerdotdis (es de


cir, episcopal-jerrquica); sin em
bargo, las circunstancias y la falta
de lgica, a que tambin se ven
sujetos no rara vez los espritus
mejores, hizo atenuar a San Ci
priano, en una segunda edidn,
su feliz y abierta profesin de la
romanidad de la Iglesia. Si hubo
algo de humano, como expresa
S. Agustn, en la conducta del
Obispo de Cartago para con el
Obispo de Roma, falce martyrii
purgatum est.
BIBL. A. dAubs, La Thologie de
Saint Cyprien, Pars, 1922; R. PoscHr
m a nn , Ecclesia prindpalis, Breslavia,
1933; M. Pelxjsgrxno, Cipriano, San
to, en EG.
A. P.

CIRCUM INSESIN (gr. jceptYipTjat^): Es la mutua inmanencia


de las Tres Personas divinas, nin
guna de las cuales puede estar
sin las dems: en el Padre est el
Hijo, y viceversa; en l Espritu
Santo estn el Padre y el Hijo, y
viceversa. La razn de la Circuminsesin es la unidad numrica
de la esencia divina comn a las
Tres Personas. Es sta una verdad
de fe (cfr., Conc, Florentino, DB,
704). El mismo Cristo revel en
el Evangelio (Jo. 10, 38 y 17, 21)
que el Padre estaba en l y l
en el Padre. La Tradidn habla
de ella constantemente, aunque
hay cierta diferenda de concepdon entre los orientales y los ocddentales. stos condben a la
Trinidad ms bien en sentido es
ttico (cada Persona se asienta en
la Otra, sessto); en cambio, los
griegos la condben en sentido di
nmico, como un crculo vital en
que la vida divina fluye de una
Persona a otra (Yc>p7)at<; dx^po
= ir, ir y volver).

71
El diagrama trinitario d los
latinos es:
> Espritu Santo.
El de los griegos:
Padre > Hijo - > Espritu Santo.
No hay diferencia sustancial
entre ambas concepciones.
BIBL. Sto. T oms , Summa Theol.,
I, q> 42, n. 5; M. Jugie, V e Processione
Spiritus Sanen, Lateranum, 1936; E.
H gon , Le mystre de la trs Ste. Trinit, Pars, 1930, p. 354. S. Th. S.,
t n , Madrid, 1951.
P. P.

CIRCUNCISIN (lat. circumcidere*: cortar alrededor): Es el


rito hebreo que consista en el
corte de la membrana del prepu
cio en los varones. Muchos pue
blos de la antigedad la practica
ron ya antes de Israel (p. ej. Egip
to), pero cuando Dios prescribi
en el A. T. esta prctica a Abraham y sus descendientes hizo de
ella una seal del pacto religioso,
que ligaba con l al Patriarca y
a sus descendientes, herederos de
la promesa.
La solemnidad y la precisin
de la relacin (Gn. 17) manifies
tan la importancia de la ceremo
nia. Dios se aparece a Abraham
de 90 aos, le revela su nombre
' el Omnipotente y cambia el
nombre al Patriarca de Abram
en Abraham y a su mujer de
Sarai en Sara , para indicar que
va a comenzar para ellos una nue
va vida. Despues de haber pedido
al Patriarca su entrega a una vida
perfecta y su adhesin a l, Dios
establece un pacto con Abraham
y sus descendientes, por el cual
Abraham se obliga a ofrecer a
5Mos un culto exclusivo, a ser fiel

CIRCUNCISION
en su servicio y a llevar en su car
ne la seal del pacto: la Circun
cisin, en tanto que Dios se com
promete a proteger al Patriarca,
a darle una numerosa descenden
cia, a reservarle la bendicin me
sinica (v. Mesas) y a darle en
posesin la tierra de Cqnan (Pa
lestina). De esta manera Abraham
se convierte en el amigo de Dios.
Esta amistad tiende a restablecer
la comunicacin del hombre con
Dios, rota por la culpa de Adn,
es una vuelta a la gracia que im
porta la remisin del pecado ori
ginaL La Circuncisin tuvo, pues,
en la antigua economa de la reli
gin un erecto anlogo al del Bau
tismo en la economa restaurada
por Cristo.
La eficacia no se deba al rito
en cuanto a su accin material,
sino en cuanto a su funcin sim
blica; por eso ya en la antigua
ley se insista en la Circuncisin
del corazn, es decir, en la pu
reza de intencin y en la docili
dad a la volntad de Dios (Deut.
10, 16; 30, 6). La Circuncisin
se practicaba
inmediatamente
despus del nacimiento del nio
usualmente a los ocho das ,
y en esta circunstancia se le
impona tambin el nombre (Le.

2, 21).

Para que un hebreo pudiese


participar de la bendicin y de
las promesas hechas a Abraham
no bastaba la descendencia camal
del Patriarca, sino que era necesa
ria la Circuncisin con sus corres
pondientes obligaciones morales.
BIBL. DBV, II, 772-781, DTC, II,
2, 1519-27; EC, III, 1701-7; F. X.
K o r t l e i t n e b , Archaeol. Bibl.2, Oeniponte, 1917, pp. 394-401; E. Kai/t,
Archeol. bibl., Turn, 1942, pp. 50^51;
A. Vaccahx, V e vi citcumcisionia fn
V, Foedere, en Veibum Domlni, 2

72

CISMA
(1922), pp. 1418; J. R i c c i o t t i , Histo
ria d* Itrael, t. I, Barcelona, 1949.
S. G.

CIRILO D E ALEJANDRA
(San): Doctor de la Iglesia n. ca.
370; m. el 27 junio 444. Sobrino
de Tefilo, Patriarca alejandrino,
le sucedi en la Sede Patriarcal
en 412, mostrando desde el prin
cipio de su patriarcado gran celo
en la ludia contra los herejes, En
la que mantuvo contra Nestorio
(v. Nestorianismo), fuera de algn
exceso debido a- su carcter vivo,
recogi los puntos esenciales de
la doctrina cristolgica y los de
fendi con firme constancia hasta
su plena victoria (Conc. de feso:
431). A partir de esta fecha, como
hombre recto y verdaderamente
solicito del bien de la Iglesia, se
di a corregir aquellos errores
prcticos en que durante su larga
vida y extenuante lucha por a
verdad haba incurrido. A pesar
d una denigracin secular, ha
pasado a la historia como el detensor invicto de la maternidad
divina de Mara y el vindicador
glorioso de la unidad ontolgica
de Cristo.
San Cirilo A. es el ms fecundo
entre los Padres orientales, des
pus de S. Juan Crisstomo. En
tre sus obras, editadas por Migne
en 10 vols. (PG., <68-77;, son no
tables los 13 opsculos sobre el
misterio de la Encamacin, el am
plio tratado apologtico Contra
lulianum imperatorem, varios tra
tados sobre la Santsima Trini
dad, extensos comentarios bbli
cos numerosas cartas dogmticas
y. homilas.
En estos escritos, S. Cirilo es
tudi a fondo, adems de la unin
hipostitica, los misterios de la

Trinidad (l fu el mayor defen


sor del Filioqu e), de la gracia y
de la Eucarista.
BIBL. J. Make, CyriUe, en DTC;
M. JujBiE, Nestorius et la controverse
nestorienne, Pars, 1912; U . M a n nu c c i A. C a &ahassa , Utituzioni di Patrologa,
II, Roma, 1947, pp. 144-55; H. Du
M anoih de Jo na y e , Dogme et spiritualit chez Saint CyriUe d'Alexandrie, Pa
rs, 1944; M. Jugds, Cirillo dAlessandria, en EC; P. P s e n t e , L lo di Cristo,
Bresria, 1951.
A. P.

C IR IL O

DE

JE R U S A L N

(San): Doctor de la Iglesia, n. en


Jerusaln ca. 313; m, ibd. 387.
Sucedi a S. Mximo en la Sede

Patriarcal de la Ciudad Santa en


348. Despus de fluctuar largo
tiempo entre los partidos antinicenos, S. Cirilo se declar, en el
Concilio Ecumnico de Constantinopla (381), definitivamente a
favor de la ortodoxia, aceptando
el trmino o^oatos.
Su fama de Doctor de la Igle
sia (confirmada por Len X III en
1882) est vinculada a las clebres
24 Catequesis (PG., 33, 331-1128)
en que desarrolla toda la teologa
dogmtica; son especialmente im
portantes las cinco ltimas relati
vas a los Sacramentos, llamadas
por esta razn mistaggicas (que
noy tratan de atribuir a su sucesor
Juan de Jerusaln: 387-417).
B IB L. X. L e B a c h e le t , Cyrle.de

Jrmalem, en DTC; C. Lebok, La position de St. CyriUe de Jrusalem dans le*


luttes proeoquea par Varianisme, en
Revue dTiistoire ecclsiastique, 20
(1944), pp. 181-210; 357-86 (funda
mental para conocer la ortodoxia trini
taria. de S. C. de J.); M. Jugzb, CMZo<
di Geruslemmey, en EC.
A. P.

CISMA (gr. or/afia = separa


cin, divisin): Es el delito de
quien se separa de la Iglesia cat
lica para formar una secta particu-

73
Jar so pretexto de que aqulla yerra
o aprueba desrdenes o abusos.
El cisma se distingue formalmente
de la hereja porque sta desha
ce el vnculo dogmtico profesan
do el error, en tanto que aqul
rompe el vnculo social negando
la obediencia a los legtimos Pas
tores. Sin embargo, el cisma viene
a caer fatalmente en la hereja,
al negar la autoridad y la infalibi
lidad de la Iglesia. En todo tiem0 hubo en la Iglesia espritus
1)igeros
y soberbios que se revela
ron contra las autoridades legti
mas, hacindose autnomos. Los
cismas principales que registra la
historia fueron los de los Novacianos en el s. III y los de los Donatistas en los s. IV y V. Pero el
ms doloroso fu el iniciado por
Fodo (s. IX) y consumado por Mi
guel Cerulari (s, XI), el cisma
greco-ruso, que todava tiene ale
jadas del seno de la verdadera
Iglesia a tantas cristiandades, in
signes un da por el gran nmero
de Santos y Doctores que en ellas
florecieron*
Los cismticos son miembros
separados del cuerpo de la Igle
sia, como ramas secas. Si estn de
naala fe no se pueden salvar, por
que, como deca S. Agustn, foris
b Ecclesia constitutus et separa
tas a. compage unitatis et vinculo
oaritatis, aetemo supplicio punieris, etiamsi pro Christi nomine vivus incendiaris (Ep., 173 ad D onatum).
BIBL. S to . Toms, Summa Theol.,
q. 39; p. B a t i f f o l , Le catholicisde Saint AtsgusHn, Pars, 1929; M.
Jugie, Theologia Dogmtica Christianoorientalium, Pars, 1927, t. I; d.,
Sciame Byzantin, Pars, 1942; V.
<Scismap, en EC. G a rc a
Vh^oslada, Historia de la Iglesia cat^
t. D, Madrid, 1953.

A. P.

CLERO
CLEM ENTE AL.: v. Esquema
de Hist. de la Teol. (p, 371;.
CLEM ENTE ROM.: v. Esque
ma de Hist. de la Teol. (p. 371).
CLRIGO: v. Jerarqua, Clero.
CLERO (gr. xX^po<; = suerte,
parte, quasi in sortem domini
vocati): Es el conjunto de todas
las personas dedicadas al culto
divino desde el Sumo Pontfice
hasta el ltimo clrigo. Se entra
a formar parte del clero con una
ceremonia sagrada llamada tonsu
ra (v. esta pal.). Los miembros del
dero (divididos en clrigos mayo
res, si han redbido las rdenes
mayores, del subdiaconado para
arriba, y en clrigos menores, si
han recibido solamente las rde
nes menores o la tonsura) tienen
derecho a ejercitar el poder de
orden y jurisdiccin inherente al
grad que ocupan en la doble
lerarqua (v. esta pal.), a recibir
oenencxos, oficios o pensiones ecle
sisticas, al respeto y reverenda
de los laicos; gozan, adem&s, de
los cuatro privilegios (del canon,
del foro, de inmunidad personal,
de competencia: v. Tonsura), pero
se hallan ligados con graves obli
gaciones positivas: mayor santi
dad que los laicos, muchas prc
ticas de piedad y sobre todo el
rezo de las horas cannicas (bre
viario u ofido divino), cultivo de
las dencias sagradas, obedienda
cannica al propio Obispo, casti
dad (v. Celibato), vestir el hbito
eclesistico y llevar abierta la ton
sura; y negativas: abstenerse de
todo lo que desdice de su digni
dad y de su carcter, como la
vida militar, la caza clamorosa, la
rofesin de mdico, de abogado,
e administrador, frecuentar mer-

74

COMUNICACIN
cados, etc. Estas normas las ha
sancionado la Iglesia en el CIC,
can. 108-144, recogindolas de su
experiencia dos veces milenaria.
Si es cierto que algunos miembros
del clero, violando los sagrados
vnculos impuestos por la Iglesia,
n hicieron honor a la clase a que
pertenecan, todos los que sere
namente estudian la historia de la
humanidad se ven obligados a ad
mitir que el orden sacerdotal en
conjunto ha sido la buena leva
dura que ha fermentado en todos
los tiempos la masa del pueblo
cristiano, dando adems figuras
ilustres en todos los ramos del
saber y de la actividad humana.

BIBL. S. Goyenbchb, Iuris Canonici Summa Principia, Roma, 1935, I,


pp. 147-170; S. Romani, InsHtutones
Iuris Canonici, Roma, 1941, I, n. 259274; V. D e l Giumce, Istituzioni di
Viritto Cannica, Miln, 1936, $ 57;
B. X u r t s c h e i d , Historia Iuris Canonici,
Roma, 1941, I, pssim; F. Ciprotti,
Clero, Chierici*, en EC, F.-Regatixxo, Instituciones Iuris Canonici, 2 vols.,
Santander, 1949.
A. P.

COM PAN ACI N: v. Transus


tanciacin.
COMPETENTES:
meno.

v. Catec

C O M PR E N SO R E S: Son los
bienaventurados que gozan de la
visin
(v. esta pal.), es
decir, de la intuicin inmediata
de la divina esencia. Se emplea el
trmino comprensor para indicar
al que ha llegado a la patria ce
lestial y ha alcanzado su fin lti
mo, la posesin de Dios, para dis
tinguirlo de quien es an peregri
no sobre la tierra
embargo, el sentido de compren
sor no .es que el bienaventurado
comprende a Dios apurando toda

beatfica

(viador). Sin

su inteligibilidad. Slo Dios se


comprende a s mismo: los bien
aventurados. lo ven a travs de la
luz de la gloria ms o menos in
tensamente, pero nunca con per
feccin. Los telogos dicen que el
bienaventurado ve a Dios *totum
sed non totUter: pero subjetiva
mente cada uno es plenamente
feliz, porque ve a Dios cuanto
puede.
BIBL. V. Visin Beatifica.
P. P.

CO M UNICACIN (de idio


mas) (gr. [Sicoma = propiedad):
Es la mutua atribucin de las
propiedades de la naturaleza divi
na y de la naturaleza humana en
Cristo. Es legitima en virtud de
la unin hiposttica, por la cual
Cristo es una sola Persona y un
solo sujeto de atribucin, que po
see como propias las dos natura
lezas con sus correspondientes pro
piedades. Los Nestorianos (v. Nestorianismo), que ponan en Cristo
dos sujetos distintos, el Hombre y
el Verlb, negaban la comunica
cin de idiomas; los Monofisitas
(v. Monofisismo), que confundan
en una las dos naturalezas, exage
raban el cambio de atributos hasta
borrar la lnea de distincin entre
lo humano y lo divino en Cristo.
La Iglesia na condenado ambos
errores declarando legtima aque
lla comunicacin cuya base es la
unidad personal ae Jesucristo
(Conc. de feso); y manteniendo
firme la distincin de las dos na
turalezas y de sus respectivas pro
piedades (Conc. Calcedonense);
A la luz de estas dos definiciones
el sentido justo de la comunica
cin de idiomas* se reduce a lo si
guiente: la mutua atribucin de
las propiedades de las dos natura-

75
Lezas no se hace directamente,
sino a travs y en virtud de la
persona nica, que es el Verbo en
camado, verdadero Dios y verda
dero Hombre. Por lo tanto, se pue
de decir de Cristo: Dios es Hom
bre, Cristo Hombre es Dios, el
inmortal es mortal (porque es la
misma persona del Verbo, a quien
se atribuye lo que es propio de
cada una de las dos naturalezas).
Pero no se puede decir la divini
dad es la humanidad (porque aqu
la atribucin se hara entre las dos
naturalezas directamente, sin rela
cin con la Persona); por lo regu
lar la predicacin de los atributos
se hace en trminos concretos.
Hay que evitar los trminos abs
tractos y las reduplicaciones como
sta: Cristo en cuanto Dios es
pasible (proposicin hertica).
Por razn de esta comunicacin
canta la Iglesia, en el Credo, que
el Hijo Unignito del Padre se
hizo hombre, padeci y muri por
nosotros y fu sepultado.
BIBL. Sto. Toms, Summa Theol.,
DI, q. 16; P. Parbnte, D e Verbo incarnato, Turn, 1951, y otros tratados se
mejantes; A. M ic h e l, tldiomes ( cotnmunication des)*, en P T C . * J. M uncuTractatus de Verbi divini incamatione, Madrid, 1905; S. Th. S., t. in ,
Madrid, 1950.

P. P.

COM UNIN (eucarstica) (lat.


cuna = con, uni = unin: o
sea, unin con otro): Es la partici
pacin del banquete sacrincal, en
<lue el fiel se alimenta del cuerpo
y de la sangre de Cristo.
Los efectos de esta participa
cin son la unin individual y so
cial de los fieles con Cristo en
orden a la glorificacin del alma
y del cuerpo?
ka unin individual (incorpo-

COMUNION
ratio) la afirma Jesucristo de un*
manera sublime en el discurso d
la promesa: los dos misterios de
la vida trinitaria, la mutua inma
nencia del Padre en el Hijo y la
procesin del Hijo del Padre, s
repiten en cierto modo en las
relaciones de Cristo con el fiel:
Quien come mi carne y bebe mi
sangre, en m mora y yo en l...
como el Padre que tiene vida pro
pia me ha enviado y yo vivo con
el Padre, as quien me come vi
vir por m* (Jo. 0, 55-57)..
La unin social (concorporatio) se nos revela en un clasico
texto paulino: Todos nosotros,
aunque muchos, formamos un slo
pan, un solo cuerpo; porque par
ticipamos del Pan unincadoT de la
Eucarista (I Cor. 10, 7), a quien
hace eco S. Agustn: O Sacra*mentum pietatis, o signum unitatis, o vinculum caritatis (In Jo.,
tr. 26, n. 13; PL., 35,1612).
La resurreccin gloriosa (ius
ad gloriam) la promete el Seor
en el sermn de la Cafamaum:
Quien come mi carne y bebe mi
sangre tiene la vida eterna y yo
le resucitar el ltimo da (Jo. 6,
54), de donde S. Ignacio Mrtir
(t 107) exalta la Eucarista dn
dole el ttulo de frmaco de la in
mortalidad y antdoto contra la
muerte (Eph. 20, 2).
No se puede comprender la nat
turaleza ntima de estos efectos si
no se considera dentro de la eco
noma general de los Sacramentos,
cuya corona son. La tradicin, en
efecto, presenta la Eucarista como
el perfeccionamiento y la cumbre
*consummaHo de todo el orden
sobrenatural y como tal debe com
pletar todo el organismo espiritual
en su ser (la gracia), en sus facul
tades (las virtudes), en su activi-

76

COMUNIN
dad (la gracia actual), en sus fru
tos (las ouenas obras). Efectiva
mente, como se deduce de un
nutrido conjunto de argumentos
teolgicos, la Eucarista produce
la gracia habitual ms abundante,
aumenta a su grado mximo la
caridad, reina de todas las virtu
des, excita con estmulos frecuen
tes de la gracia actual el fervor,
de donde emanan, como natural
consecuencia, ms numerosas y
jerectas las obras meritorias para
a vida eterna. Ahora bien, tales
efectos constituyen, como es fcil
de entender, la plena incorpora
cin a Cristo, la ms perfecta
unin entre los fieles, el ms alto
derecho a la glorificacin del alma
y del cuerpo, por donde los fieles
en particular, lo mismo que la
Iglesia en general, alcanzan la
cumbre de la perfeccin espiritual,
la madurez para la visin beatfi
ca: despus de la Eucarista no
queda ms que la Gloria.

BIBL. Sto. Toms, Summa Theol.,


III, q. 79; V. Contenson, Theologia
ments et coris, V e Eucharistia, L 2,
pars 2, diss* 3; M de l a T a ille , Mvsterium fidei, Pars, 1941, elucidatones
30-49; G. Gasque, UEuchariatie et le
Corps Mystique, 1925; C. Pethoccia,
Universae fraternitatis causa, Montiscarini, 1926; G. T o n io lo , L'Eucaristia e
la societ, Turn, 1922; Monsabu, E x posicin del dogma, conf. 71-72: F.
C o tta z , Poin vivante Pars, 1937; P.
?^KPCCHX 11 simbolismo ecclesiologico
Agostino, Bergamo,
1W37; A. PioiiANxx, II Corpo Mstico e
lsju e telazioni con VEucaristia in S. A L
berto Magno, Roma, 1939; F. MkndoV e naturali cum Christo mitote Ubri
V, ed. A. Piolanti, Romae, 1947; R. Pizzorni, V e necessitate medii Eucharistiae
Thommn, en Divus Tibornas,
(1949)^ j>p. 3-40; A. Pio lan ti,
2S??5F Comunione Eucaiistica,
9a
L * Eucarista y
la vida cristiana, Barcelona, 1940:
AIiAstrey, Tratado de la Sma. Euca
rista, Madrid, 1951.

A. P.

CO M UN I N (de los Santos):


Verdad de fe que constituye uno
de los artculos del Credo.
Consiste en una unin. ntima
y en un mutuo influjo entre los
miembros de la Iglesia militante,
purgante y triunfante en la tierra,
en el Purgatorio y en el Paraso.
Esta unin y participacin de
los tesoros de la Iglesia se funda
principalmente en la verdad del
Cuerpo Mstico (v. esta pal.), se
gn la cual todos los hombres en
sentido amplio pertenecen a Cris
to en virtud de la Encarnacin y
de la Redencin; en sentido es
tricto son una sola cosa en Cristo,
como miembros de un solo orga
nismo, en virtud del Bautismo y,
por lo tanto, de la fe y de la ca
ridad. En este organismo mstico,
que es la Iglesia, Cristo, su Ca
beza, comunica la vida sobrenatu
ral de la gracia por medio del Es
pritu Santo, que es como el alma.
Unidos con Cristo, los fieles estn
unidos entre s; y esta unin lx
consolidan los Sacramentos, que
comunican la grada, la cual es
una participacin de la naturale
za divina y lleva consigo la inhabitacin de la Sma. Trinidad en
toda alma santificada. La imagen
evanglica de la vid ( = Cristo) y
los sarmientos ( = los cristianos)
y la doctrina expuesta por S. Pa
blo (I Cor., Coios., Efes., Rom.)
acerca del Cuerpo mstico y de la
Iglesia son viva expresin del dog
ma de la comunin de los Santos,
es decir, de todas las almas cris
tianas por las que Cristo or en
la ltima cena: Que todos sean
una sola cosa, como T, Padre,
en M y Yo en Ti.
Los radres orientales explican
este dogma a la luz del Espritu
Santo que difunde la vida sobre-

77
natural en todos los cristianos; en
cambio, los Padres occidentales
prefieren explicarlo desde el pun
to de vista d la Iglesia, Cuerpo
mstico de Cristo, sociedad tem
poral y eterna de los redimidos.
Una y otra consideracin nos lleva
al concepto de una vida comn,
de una comunin vital mstica por
la cual los cristianos que combaten
por el bien sobre la tierra, las al
mas que purgan y los bienaventu
rados del cielo se comunican los
frutos de la Redencin, custodia
dos en el tesoro de la Iglesia, por
medio de la oracin y de la ca
ridad.
BIBL. Sto. Toms, Sumira Theol.,
in <1- 8 y Suppl., q, 13, a. 3; fd., In
Svmbolum A p a. 10; P. BssmAim,
C ommunion des Saints, en DTC;
d'Ales, * Saints, en DA, IV, col. 1145
ss.; E. Mha, Le Carpa Mystque du
Christ, vol. I, Pars, 1936.
P. P.

CONCIENCIA (lat. cum* =


= con, y scire = saber): No es
propiamente una facultad, sino un
acto de conocimiento reflejo sobre
lo que se ha hecho y lo que se
debe hacer (Sto. Toms). Cuando
el acto cognoscitivo versa sobre las
acciones hechas, se llama concien
cia psicolgica (es la reflexin del
sujeto agente sobre la actividad
propia); es sensitiva si se refiere
slo a los ^sentidos y a sus sensa
ciones (los Escolsticos la llaman
sentido intimo, es decir, punto de
confluencia y de control de toda
la vida sensitiva). Pero la concien
cia psicolgica ms propiamente
dicha es un acto de la inteligencia
on el cual el sujeto reflexiona
sobre su actividad interior y se
conoce como persona o yo agente
(==? conscientia sui). La Fuosoria moderna da grande importan

CONCIENCIA

cia a esta conciencia psicolgica,


hasta el punto de hacer de ella
un elemento constitutivo de la per
sona (v. esta pal.). Algunos telo{'os han aplicado los principios de
a psicologa moderna a la Cristologia y, estudiando la conciencia
psicolgica humana de Cristo, han
negado a afirmar en l la exis
tencia de un yo humano, ms an,
una personalidad psicolgica hu
mana en l, poniendo asi en pe
ligro su unidad psicolgica y ontolgica. La insercin reciente en
el ndice de un opsculo de
Seiller (27 junio 1951: AAS,
v. 18, n. 12, p. 561) y la Enc
clica de Po X II Sempiternas
Rex (8 sept. 1951) demuestran
que la Iglesia, aun favoreciendo
los estudios de psicologa, incluso
los que se refieren a Jesucristo, no
aprueba la inconsiderada condes
cendencia de algunos autores en
materia tan delicada. Si el acto
cognoscitivo se refiere a la accin
que se va a hacer en relacin con
su fin, se llama conciencia moral,
la cual se divide en habitual y ac
tual. La primera no es otra cosa
que la disposicin del entendi
miento a intuir rpidamente los
principios supremos de la activi
dad humana en orden al fin (nor
mas morales), como por ejemplo
que se debe hacer el bien y evitar
el mal. Esta disposicin del en
tendimiento se llama tambin sin
dresis. La conciencia actual con
siste en el juicio prctico de la
razn sobre la moralidad de una
accin a realizar: es, pues, la apli
cacin de los principios universa
les de la sindresis a los casos
prcticos particulares. Esta con
ciencia puede ser cierta (si no hay
temor ae errar) o dudosa (si hay
motivos que militan en favor y en

CONCILIO

78

P. P a k e n t e , V i o di Cristo, Brescia,
contra de la accin),* adems, la
1950. * Z a l b a , Theol. moralis Summa,
conciencia moral puede ser ver
Madrid, 1952; P e inado r , De iudcio
conscientiae rectae, Madrid 1941.
dadera o errnea, segn que vea
P. P.
y; escoja lo justo o se engae. El
error es invencible o sin culpa
C O NCILIO : Es la reunin de
cuando no puede evitarse, y ven
los Obispos,, hecha para definir las
cible, y por lo tanto culpable, si
cuestiones relativas a la fe, a la
puede superarse. En la duda no
moral y a la disciplina. El Conci
es lcito pasar a la accin, sino
lio es general cuando representa
que es necesario resolver antes la
a toda la Iglesia, y particular
duda por medio de la reflexin, el
cuando slo representa a una par
consejo, la oracin, hasta llegar
te de ella, bien sea una Nacin
a una certeza moral (que no es
(Concilio nacional) o varias pro
matemtica) sobre la honestidad
vincias (Concilio plenario) o una
del acto. E l hombre est obligado
sola provincia (oncilio provin
a seguir siempre el dictamen de
la conciencia cierta, aunque sea
cial). E l Concilio general, llamado
tambin ecumnico (gr. olx.ouy.eerrnea (invenciblemente). Puede
ocurrir que no se consiga remover
vixq), representativo de toda la
toda la duda y entonces se puede
Iglesia, requiere la presencia (per-,
seguir con serios motivos una opi
sonal o por legado) de su Cabeza,
nin probable (probabilismo) sin
el Romano Pontfice, y la repre
obligacin de seguir la opinin
sentacin de los Obispos de la
ms segura como pretenden los
mayor parte de las provincias
Tucioristas. A la conciencia se
eclesisticas. Gozando el Pontfice
halla ligada la cuestin de la liber
Romano del Primado sobre toda
tad y de la responsabilidad: la
la Iglesia (v. Pontfice Roman),
conciencia que obliga, manda,
no puede haber Concilio ecum
prohbe, reprende y remuerde es
nico que no sea convocado por
seal evidente d la libertad; y si
su autoridad, celebrado bajo su
el hombre es libre es responsable
presidencia y confirmado por su
de sus acciones ante el tribunal de
sancin infalible (v. Infalibilidad
la humanidad, y lo es ms ante el
del Romano Pontfice). En el Con
de la propia conciencia, cuyo jui
cilio ecumnico, el Episcopado y
cio sera un enigma si no estuviese
el Papa son el doble sujeto de la
subordinado a una ley y a un Le
jurisdiccin, real, pero no adecua
gislador y Juez Supremo. Tal es
damente distintos, de la misma
la doctrina cristiana, que condena
manera que la cabeza es real, pero
toda forma de determinismo y la- no adecuadamente distinta del
autonoma absoluta de la concien
cuerpo; por lo tanto, el Concilio
cia moral, como enseaba Kant.
no est sobre el Papa, sino que el
Papa est sobre el Concilio, y no
BIBL. Sto. Toms, Summa Theol.,
se puede, por lo mismo, apelar del
I, q 79 cl 13; D. Mkhctbh, Curso do
Papa al Concilio. As se desprende
Filosofa, voL II; N o ld in Schmitt, Sum
ira Theologiae moraUs31, De Principif
lgicamente de las definiciones
Oeniponte, 1927, p. 205 8.; X Moivaticanas relativas al Primado
8ANT, tConscience*, en DA. Sobre la
Pontificio (cfr. DB, 1831).
conciencia psicolgica de Cristo: Pk G a l tesh, Lunit du Christ, Pars, 1939;
Las definiciones dogmticas dl

79
Concilio ecumnico por gozar de
infalibilidad son irreformables, en
tanto que sus provisiones discipli
nares pueden ser modificadas por
quien es superior al mismo Con
cilio, es decir, por el Romano Pontfice (v. Cuadro sinptico de los

Concilios).
BIBL. Sto. Toms, Summa Theol.,
I, q. 30, a. 2, ad 2; II-I, q. 1, a. 10;
S. R o b e r t o Bel, V e Conciliis et Eccle sia, 1, 1 y 2; C ard . M a z z e lla , D e Ec clesia, 4, Roma, 1892, n. 1016 ss-j
D. Pa^miehi, V e Romano Pontfice, o,
Romae, 1931, th. 28; A. F o rg t,
Les Conciles cecumniques, Paris-Roma,
s. d.; S. Romani, Institutiones Iuris Ca~
nonici, Romae, 1941, v. 1, n. 359-3(53;
G. Damjzia, <cConcilio, en EC. F.-Reo a tu x o , Institutiones Inris Canonid,

Santander, 1949.
A. P.

CONCLAVE (lat. Conclave


= habitacin, cmara): Lugar ce
rrado (ordinariamente en el Vati
cano) donde se renen los Carde
nales para elegir Papa.
Segn la disciplina vigente, mo
dificada ligeramente por Po XII,
el conclave no se ha ae reunir an
tes de los quince das despus de
la muerte ael Papa y no mas tarde
de los dieciocho, para dar lugar
aun a los Cardenales residentes
en las ms lejnas regiones a lle
gar a tiempo a Roma.
El da sealado, al atardecer,
los Cardenales entran en conciaVe> acompaado cada uno de un
secretario y de un camarero. Ue
cierran todas las puertas, quedan
do como medio ae comunicacin
algunos tomos permanentemente
vigilados. Fuera vigilan el mayor
domo de los Sagrados Palacios y
el mariscal de la Santa Iglesia Ro
mana, q Ue representan, respectiVa? e?te ^ der y al laicado.
A la maana siguiente s inien la Capilla Sixtina, los tra

CONCUPISCENCIA
bajos para la eleccin, la cual
puede suceder de tres maneras:
por cuasi inspiracin, cuando
todos aclaman por Papa a un
miembro del Sagrado Colegio o
a otra persona; por compromiso,
cuando todos se ponen de acuerdo
en delegar a algunos electores el
encargo de escoger el nuevo Pon
tfice; por escrutinio, cuando se
procede por votacin. En el mo
mento en que un candidato ob
tiene los dos tercios de los votos
queda elegido y, si acepta, se
convierte en el Romano Pontfice,
sucesor de S. Pedro, y Vicario de
Jesucristo. Inmediatamente se ba
jan en la Sixtina todos los balda
quinos de los electores, quedando
levantado solamente el del electo,
quien, despus de que el Cardenal
protodicono da la noticia desde
la logia de S. Pedro, imparte des
de la misma la bendicin apost
lica urbi et orbi, a Roma y al
mundo.
La historia dla eleccin de los
Papas y de las vicisitudes por que
ha pasado el conclave se puede
leer en cualquier manual de histo
ria eclesistica.
BIBL. I. C ioelodi, Ius de personis,
Vicenza, 1942; S. N egro , Uordinamento deUa Chiesa cattlica, Miln, 1940;
V. B a r to c c b t ti , Conclave*, en EC.
A. P.

CONCUPISCENCIA (lat. concupiscere = desear ardientemen


te): Se entiende psicolgicamente
en general como una funcin del
apetito sensitivo que se divide en
irascible (frente al bien o mal dif
ciles) y concupiscible (frente al
bien o mal fciles). En este sentido
la concupiscencia, como todas las
pasiones sensitivas, es una propie
dad natural buena que puede, sin
embargo, servir al bien o al mal.

80

CONCURSO
Moralmente la palabra concu
piscencia significa una inclinacin
desordenada a los placeres sensi
bles contra el orden racional: ms
estrictamente equivale a la sensua
lidad. La concupiscencia entendi
da en sentido moral se llama tam
bin ornes* (del pecado). Lutero
(v. Luteranismo) sostena que esta
concupiscencia (de la cual habla
tambin S. Pablo, Rom* 7, 18) es
pecaminosa en s misma e inven
cible. Pero la Iglesia ensea que
la concupiscencia, aun siendo con
secuencia del pecado original
(v. Integridad), no es pecado en
s misma, sino que solamente in
clina al pecado, mas no irresisti
blemente, pues el hombre puede
vencerla con la buena voluntad
y la gracia de Dios, ganando as
mritos con esta lucha. Cfr. Conc.
Trid., DB, 792.
Hubo algn escolstico que, lle
vado de una mala interpretacin
de alguna frase de S. Agustn,
opin que el pecado original con
sista en la concupiscencia. A lo
que responde Sto. Toms: la con
cupiscencia entra en la constitu
cin del pecado original no como
elemento formal, sino como ele
mento material. Pervive an des
pus del Bautismo *ad agonem*
(Conc. Trid., 1. c.).
BIBL* ~ Sto. Toms, Summa Theol.,
I-II, q. 82, a. 2; B. B e ra za , Tract. de
Deo elevante, Bilbao, 1924, p. 133 ss.;
C. B oybr, II dibattito sulla concupiscen-

za (al Concilio di Trento), en Gregorianiim, 1945, p. 65 ss.

P. P.

CONCURSO (divino): Es el in
flujo de la causa primera sobre la
actividad de la criatura. El ente
finito depende de Dios en su Ser
(v. Creacin y Conservacin):
debe, pues, depender de 1 tam

bin en sus operaciones, segn el


adagio escolstico: operatio sequitur esse. Hay algunos telo
gos, muy pocos, entre los cuales
se halla Durando, que reducen
esta dependencia operativa a la
accin creadora y conservadora de
Dios, el cual concurrira a la ope
racin de la criatura remotamente
(concurso mediato), en cuanto les
ha dado el ser y la facultad de
obrar. Otros acentan tanto la in
tervencin divina que llegan a eli
minar la accin de la criatura
(p. ej. el Ocasionalismo de Malebranche). La sana Teologa admi
te unnimemente la necesidad de
una accin positiva de Dios sobre
la criatura para desplegar su acti
vidad (concurso inmediato). Aun
que esta verdad no ha sido defi
nida de fe, tiene sus fundamentos
en la divina Revelacin: ya Isaas,
26, 12, exclama: Seor, T has
obrado en nosotros todas nuestras
acciones, y S. Pablo (Hechos, 17,
28): En l vivimos, nos move
mos y somos.
Razones: a) Slo Dios es su ser
y, por lo tanto, su operar esencial
mente (v. Operacin); la criatura,
en cambio, recibe el ser y, por lo
tanto, debe recibir tambin el im
pulso a la operacin, porque una
potencia no puede por s sola pa
sar al acto (v. Acto); b) Dios,
como ,primera causa eficiente y
formal del universo, tiene domi
nio absoluto sobre todas las cosas,
por lo que es absurdo sustraer la
actividad de las criaturas al influjo
divino; c) toda actividad de la
criatura es realizadora, es decir,
produce de alguna manera y toca
el ser de las cosas; pero el ser,
efecto universalsimo, debe redu
cirse a Dios como a su causa pro
pia principal, a la cual se subor-

81
ina la criatura como causa instru
mental. Sto. Toms, en el D e potentia, q. 3, a, 7, fija en cuatro
puntos el concurso divino: Dios
es causa de la accin de toda cria
tura (incluido el hombre): 1., en
cuanto la crea; 2., en cuanto
la conserva (concurso mediato);
3.% en cuanto la mueve a obrar;
4.% y se sirve de ella como de un
instrumento (concurso inmediato).
De aqu la teora de la premo
cin fsica desarrollada por el to
mista rgido Bez (s. X VI) hasta
el concepto de predeterminacin
*ad unum, segn la cual Dios no
slo mueve al hombre a obrar,
sino tambin a hacer esto mejor
que aquello (quitndole la inoi{erencia activa con peligro de su
ibertad). Contra esta interpreta
cin (v. Baecianismo) se levant
Molina, jesuta el cual propuso el
concurso inmediato no sobre la
criatura, sino junto con ella hacia
el mismo efecto: una especie de
paralelismo entre Dios y la criatu
ra cooperando juntamente (con
curso simultneo). Esta opinin
salva la libertad humana, pero es
ciertamente extraa al pensamien
to de Sto. Toms (v. Molinismo).
Puede admitirse una mocin
divina que haga pasar a la criatu
ra al ejercicio ael acto, siempre
que aqulla contribuya a la espe
cificacin del acto mismo segn
^ propia forma (v. Tomismo).
BIBL. Sto. Toms Summa Theol.,
q* 105; De potentia, q. 3 a. 7; sobre
114 interpretacin de Sto. Toms cfr. la
j^ciente controversia entre G akrigou GIW GE* Dta* (apndice) y A. d*Als,
^r?vidence et Ubre arbitre, Pars 1927;
/ tambin la controversia entre el mismo
^RRigou y P r e n t e : en Angelicum
*<K0 fas. 1-2 p. 3 ss.; y en L a
?^ola Cattolica, 1947 fase. II: Cau libert umana.

P. P.

Prente . Diccionario*

CONDENADO
CONDENADO: Es la criatura
(ngel u hombre) que se encuen
tra en el infierno y por lo tanto
est condenada a la pena eterna
de dao y de sentido, es decir, a
la separacin de Dios y a varios
sufrimientos positivos que afligen
el alma y despus de la resurrec
cin final aun al cuerpo. El mo
tivo determinante de fa condena
cin es el estado de pecado mor
tal personal en el momento de la
muerte, no eliminado por un acto
de contricin o de atricin unida
a un Sacramento (Penitencia, o
en su imposibilidad Extremaun
cin). La doctrina, de la Iglesia,
sacada de la divina Revelacin,
se formula explcitamente en la
Constitucin de Benedicto X II
(DB, 530): Definimus insuper
quod secundum Dei ordinationem communem animae decedentium in actuali peccato mortali
mox post mortem suam ad inferna
descendunt, ubi poenis infemalibus cruciantur.
Los nios muertos sin el Bautis
mo no han de ser contados entre
los condenados, porque aunque
sufrirn la pena ae dao (priva
cin de la visin de Dios), pero no
la de sentido (v. Limbo, Pena).
Los adultos muertos sin el Bau
tismo podran ir al Limbo si no
tuviesen otro pecado que el origi
nal; pero los telogos (Sto. Tomas,
S. Theol., I-II, q. 89, a. 7, ad 6)
encuentran moramente o al menos
psicolgicamente imposible que
un hombre alcance el uso de razn
y la edad adulta sin determinarse
por el bien o por el mal (en ht
eleccin del fin) y por lo tanto sin
justificarse con la ayuda de la gra
cia o sin cometr un grave peca
do rechazando la gracia y obranda
contra la recta razn.

82

CONFESIN
Siendo doctrina cierta que el
infierno es no slo un estado, sino
tambin un lugar, sguese que los
condenados se hallan ligados al
lugar infernal y se encuentran all
a la manera que las sustancias es5>irituales se encuentran presentes
ocalmente (segn la opinin ms
comn por va de accin). Es evi
dente que despus de la resurrec
cin de la carne los hombres con
denados estarn localmente con r.u
cuerpo en el infierno. De la Sa
grada Escritura se deduce que los
demonios (v. esta pal.) pueden en
contrarse fuera del infierno en me
dio de los hombres, llevando con
sigo el sufrimiento infernal; pero
se cree que ordinariamente los
hombres condenados no pueden
vagar fuera del lugar de su tor
mento, No repugna, sin embargo,
r Dios pueda permitir a un
a condenada aparecerse en una
forma cualquiera a los vivientes
por algn motivo digno y adecua
do, como se lee en algunos graves
documentos de la tradicin. Dios
puede tambin suspender la apli
cacin del decreto ae condenacin
inmediatamente despus de la
muerte, en atencin a las oracio
nes de un Santo, a quien concede
hacer volver a la vida a un muerto
para que se convierta y muera en
gracia de Dios (cfr. el milagro de
S. Felipe Neri con el hijo del
prncipe Mximo).

BIBL. Sto. Toms, Summa Theol.,


suppl. q. 97 ss.; L. B illo t, De noxrtssimis, Roma, 1921, p. 52 ss.; H. Bamond, La conception eathoUque de Tenfer, Pars, 1907; S c h n e i d e r , Das andera
Leben, Paderborn, 1904; tEnfer, en
D TC y DA. B. Beraza, De Deo elevante... et novissimis, Bilbao, 1924.
P. P.

COND IGNO

(de): v. Mrito.

CONFESIN (lat. confteor


= manifiesto): Es la acusacin
ntegra, sincera, y clara de los per
cados cometidos despus del Bau
tismo, hecha al sacerdote dotado
de jurisdiccin, en orden a la ab
solucin.
Su necesidad se deduce de la
naturaleza judicial de la potestad
conferida por Cristo a su Iglesia
(Jo. 20, 21-23). Si el juez no co
noce el estado interno del alma,
no puede formar un juicio seguro
sobre sus disposiciones, y por con
siguiente no est en condiciones
de aplicar en sentido favorable o
desfavorable su poder. En confir
macin de esta deduccin podran
aducirse gran nmero de testimo
nios, que prueban cmo la Igle
sia desde los primeros tiempos sos
tuvo quod iudex non novit non
iudicat, sicut medicus quod ignorat non curat. Pero no menos ne
cesaria aparece la confesin si s
considera desde el punto de vista
del pecado, que es una profana
cin de todo el ser humano. No
es suficiente para alzarse del pe
cado que el alma se purifique con
el dolor del arrepentimiento, re
quirese tambin que los labios se
abran en la confesin, la cual,
como dice Sto. Toms, manifes
tando lo que se oculta en la con
ciencia humana, armoniza el co
razn y la lengua y restablece de
esta manera el orden en toda la
persona humana. Este orden y esta
armona son un bien que no pue
de provenir ms que de un acto
de virtud, de la virtud ms difcil,
la humildad. Esta humillacin
externa reconocindose pecador
ante un semejante, fortalece y da
valor a las disposiciones internas
con que el penitente debe decla
rar guerra sin cuartel al pecado

83
y sus consecuencias; por esto el
Catecismo y el Concilio de Tren
to exaltan la confesin auricular
como la roca de la virtud cris
tiana.
Los reformadores del s. XVI
rechazaron l confesin, estigma
tizndola con el .ttulo de tortura
de las conciencias, pero hoy nos
vienen de la otra banda voces en
que se advierte un acento de nos
talgia por las costumbres de la
antigua casa paterna y de amar
gura por la obra del protestantis
mo que rompi el vnculo que.
ataba al pueblo al odo de su di
rector espiritual (v. Penitencia).
BIBL. S-fo. Toms, Summa Thol.,

Suppiementum, qq. 6-10; M on sa br ,


Exposicin del dogma, conf. 74-75; &.
C akrf,t t i , Lezioni di Sacra Teologa,
Bolonia, 1926, v. 4, 14; A . T k e t a k b t ,

La Confession aux laiques dans Vgjtse


latine depuis le VI2Ie jttsquau X IV *
sicle, Pars, 1926 (obra importante);
E. V a c a n ta r d , La Confessione sacra
mentle ntta Chiesa primitiva, Roma,
1939; G. P e t a z z i , La Confessione, Gorfzia, 1934; P. Gai/her, Confes&lon.,
en DA; tConfession, en DTC; F. C h a r RiAre, Ego te absolvo, Miln, 1940; F.
C arpino -A. G knnabo , C onfessione*, en
EC,

A. P.

CONFIRM ACIN (lat. confir


mo = confinno, fortalezco, hago
estable): Es el Sacramento de la
adolescencia v de la milicia cris
tiana.
Las repetidas predicciones de
i ?ro*etas re^tivas a una larga
efusin del Espritu de Dios en
los tiempos mesinicos (Is. 58, 11;
47, 1; Joel 2, 28, etc.) y el
repetido anuncio de parte de Cris
to de una bajada del Espritu
l 0011
completar
educacin sobrenatural ae los
Apstoles (Jo. 14, 10; 15, 26; 17,
etc.) hacan presagiar una ins

CONFIRMACIN

titucin complementaria del Bau


tismo. En armona con es.tos pre
cedentes, en los. cuarenta das que
transcurrieron entre la Pascua y la
Ascensin el Salvador debi de
terminar aquel rito sagrado, que
inmediatamente despus de Pen
tecosts fu empleado por los
Apstoles, es decir, por aquellos
doce que se presentaban al mun
do como ejecutores de la voluntad
del Maestro y no como inventores
de nuevos ritos religiosos (cfr. I
Cor. 4, 1). Cuando los Apstoles
en Jerusaln supieron que los Samaritanos haban recibido la pa
labra de Dios, les enviaron a
Pedro y a Juan, los cuales, en
llegando, hicieron oracin por
ellos, a fin de que recibiesen el
Espritu Santo; porque no haba
descendido an sobre ninguno de
ellos, sino, que solamente estaban
bautizados en el nombre de Jess.
Les impusieron, pues, las manos y
ellos recibieron el Espritu Santo
(Hechos 8, 14-17; cfr. 19, 1-6).
E l ministro de este Sacramento
fu desde el principio el Obispo.
En efecto, fueron los Apstoles y
no el dicono Felipe quienes ad
ministraron la primera Confirma
cin. Es natural que una accin
completiva competa solamente a
quien h recibido la plenitud del
sacerdocio. Pero tal prerrogativa
episcopal no es absolutamente re
servada, porque los sacerdotes de
rito oriental, por una especie de
delegacin general de la Iglesia
(conservando siempre su carcter
de ministros extraordinarios) con
fieren comnmente este Sacramen
to, y los del rito latino pueden ser
autorizados por l Romano Pont
fice en los casos previstos por el
Cdigo de Derecho Cannico *.Q
por el Decreto de la Sagrada Con

CONFIRMACIN
gregacin de Sacramentos: Spritus Sanct muera, de 14 sept.
1946 (en AAS, 38 [1946], pp. 349358).
La materia es doble: la impo
sicin de manos (Hechos, 8,14-17)
y la Uncin (como se deduce de
la Tradicin); la forma est cons
tituida por estas palabras: Yo te
signo con el signo de la Cruz y
te confirmo con el crisma de la
salvacin, en el nombre del Padre
y del Hijo y del Espritu Santo.
Amn.
_ Los efectos. Los Padres, la Litur
gia, los Telogos se muestran de
acuerdo en presentar los efectos
de la Confiimacin como com
plemento, perfeccin, coro
na del Bautismo El carcter de
la Confirmacin perfecciona el del
Bautismo, sobre todo porque:
a) ampla la esfera de la actividad
bautismal, especialmente en la
mediacin descendente; en efec
to, mientras que l Bautismo con
fiere el poder limitado de admi
nistrar el Sacramento del Matri
monio, la Confirmacin hace al
cristiano de alguna manera par
tcipe del magisterio eclesistico,
habilitndole para profesar, divul
gar y defender ex officio el pa
trimonio de la fe bajo la direc
cin de los Pastores legtimos;
b ) aumenta las exigencias de la
gracia, en primer lugar porque,
siendo una gema ms preciosa
que el carcter bautismal, exige
ser engastada en un anillo TnjU
refulgente; despus, porque como
potencia ms activa y ordenada a
actos ms difciles, como es la de
fensa intrpida de la religin, exi
ge mayor abundancia de auxilios
divinos; c ) asigna un puesto espe
cial en el Cuerpo Mstico, porque
introduce oficialmente al cristiano

84
en la vida pblica de la Iglesia
con la carga de soportar todos los
sacrificios inherentes a la defensa
del nombre cristiano.
La gracia de la Confirmacin per
fecciona la del Bautismo: 1) por
que en este Sacramento de pleni
tud los fieles vienen a asemejarse
a Cristo en cuanto que 1, desde
el primer instante de su concep
cin, fu lleno de gracia (Sto. To
ms, III, q. 72, a. 1, ad 4);
2) porque conducea viril madu
rez el organismo sobrenatural que
se convierte en un instante de4
imperfecto en perfecto (Sto. T o -,
ms, IH, q. 72, a. 8, ad 4);
3) porque, ampliando la circula
cin de la vida sobrenatural, des
arrolla todo el Cuerpo lilistico; en
efecto, si por una parte, orienta
do el organismo espiritual hacia
nuevas conquistas, se producen
obras meritorias ms abundantes,
que enriquecen ad intra el te
soro de la Iglesia, por otra parte,
por el avance simultneo y com
pacto de los soldados de Cristo,
la misma Iglesia se ensancha ad
para acoger y regenerar
para Cristo a nuevas almas.
Los protestantes del s. XVI no
vieron en la Confirmacin ms
que una superfina ceremonia cuyo
origen, segn ellos, se remonta a
una antigua catequesis en la que
los adolescentes daban cuenta de
su fe a la Iglesia; fueron conde
nados por el Conc. Trid., ses. V II
(DB, 871-873).

extra*,

BIBL. S t o . T om s , Summa Theol.,


IH, q. 72; C. W itasse, De Sacramento
Confirmationis, Venets, 1738; T. C o p FEN8, Uimposition des mains et les rites
connexes dans le N. T. et dans Vglise
ancienne, Pars, 1925; F. C u tta z , N otre Pentecte, la grdce du chrtien mfUtant, Pars, 1925; R. P l u s , Bautismo y
Confirmacin, S. Sebastin, 1943; C<mfimiatton*, en DTC; M on sabr, Expo-

85
fidn del dogma, conf. 66; A. P io l a n t i ,
De Sacramente, Roma, 1944, v. I,
p 97-212; P. G a t d s h -G. Se t t e , Cresimo*, en EC; A. P io l a n t i , II Sacra
mento dea fortezza cristiana, en Ta
bora, agosto 1951. M o sta za , A., El
ministerio de la Confirmacin hacia el
8 X II, Rev. Esp. Der. Can., 16 (1951),

CONGREGACIONES
AS: v. Santa Sede.

ROMA*

CONGRU1SMO: Es un sistema
derivado del Molinismo (v. esta
pal.) cuyos principios fundamen
tales conserva. El Congrusmo est
ligado de una manera especial al
nombre del jesuta P. Surez, pero
debe tambin mucho a otros, so*
bre todo a Belarmino. El punto
doctrinal, sobre el cual eir este
sistema, es la naturaleza ae la efi
cacia de la gracia en relacin con
la libertad, humana. Los Tomistas
en general encuentran una abierta
diferencia entre el Molinismo y el
Congrusmo: en cambio, los Violi
nistas sostienen que ambos siste
mas coinciden en el pensamiento,
en tanto que su mutua diferencia
es solamente verbal.
En resumen: Molina llama efi
caz a aquella gracia que alcanza
su efecto no por s misma, sino
or el libre consentimiento del
ombre que la recibe; Dios pre
v aquel efecto por medio de la
ciencia media. Entre la gracia su
ficiente y la eficaz no hay diferoncia entitativa: una misma gra
cia puede quedar ineficaz por la
Tka
consentimiento del libre
albedro en un sujeto determinay puede ser eficaz en otro sule*9 que consienta. Surez des
arrolla y completa esta doctrina del
paaestro, diciendo que la eficacia
la gracia depende de su adap*

CONSERVACIN

tacin a las condiciones psicolgi


cas del individuo, las circunstan
cias de tiempo y de lugar: esta
adaptacin hace a la gracia con
grua, proporcionada f sujeto, de
tal manera que el efecto se siga
infaliblemente, salvada la libertad
del sujeto mismo. Belarmino llega
a conceder que la gracia congrua
tiene una eficacia intrnseca pro
pia no fsica (Sto. Toms), sino
moral (S. Agustn) en cuanto atrae
y persuade a obrar.
Pero todos los congrustas con
vienen con Molina en defender
que la gracia es eficaz condicio
nada al libre consentimiento del
hombre. Surez se aparta despus
de Molina y se acerca al Tomis
mo, cuando habla de una predes
tinacin absoluta en el orden in
tencional independientemente de
la previsin de los mritos (ante
praevisa menta). A los predesti
nados Dios les prepara las gracias
ms congruas.
En 1813 el General de los Je
sutas Claudio Acquaviva ordena
ba a los Telogos de la Compaa
seguir el Congrusmo.
BIBL. C. P esch , De gratia, Frlbuvgs (Brisg,), 1926, prop. XXH, pginas
176 89.; H. L ang , De Gratia, Friburgi (Brisg,), 1929, pg, 499; Q uilliiET, *Congruisme*t en DTC; M. Flick,
Congrvismo*, en EC.
P. P.

CONGRUO (de); v. Mrito.


CONSEJO: v. Dones.
CONSERVACIN: Es la conti
nuacin <Jel acto creador, con que
Dios sostiene el ser de las criatu
ras o influyendo positivamente en
l o removiendo las causas que
tienden a su destruccin (conser
vacin negativa).

C O N S O R C IO

Esta verdad se encuentra impl


cita en las definiciones con que
el magisterio eclesistico afirma la
Providencia y el Gobierno divino
(v. estas pal.;. En la Sagrada Es
critura encontramos testimonios
expresivos: Salmo 103; Si escon
des tu rostro, (las criaturas) se
turban: si les quitas el alma, pe
recen y toman al polvo. Si emites
tu espritu, son creadas y renue
vas la faz de la tierra. S. Pablo
expresa enrgicamente el concepto
de la conservacin de las cosas:
Todas las cosas se apoyan en l
(Cristo Dios) (Col. 1, 17).
Razn: la estatua perdura an
despus de la muerte del escultor,
n uo exista independieniemene l como mrmol y no ha
recibido ms que la forma, pero
el mundo ha sido creado de la
nada y ha recibido por lo tanto
de Dios todo el ser que es actua
lidad derivada y participada de
Dios. Por lo tanto, toda criatura,
como ente participado, contingen
te, por el mismo motivo que no
puede por s comenzar a ser, no
puede continuar en el ser inde
pendientemente de la fuente del
ser, que es Dios criador. Si por
un instante una criatura pudiese
existir sin el influjo divino, en ese
instante por lo menos la criatura
contingente sera por s misma, es
decir, tendra en s misma la ra
zn de su ser. Absurdo evidente*
Dios, retirando su influjo conser
vador, podra destruir total o par
cialmente lo que ha creado (poabsoluta); pero por su sa
bidura y bondad conserva todas
las cosas (potencia ordenada v.
Potencia divina).
?umma Theol,
I, q. 104; Id., D e potenta, q. 5; A. D.
S e r t u x a n g e s , Saint Thomas tfAquln,

86
Paria, 1925, t I, il 296 (anlisis agudo
d er concepto de conservacin).
P. P.

CONSISTORIAL
Santa Sede.

(Congr.): v.

CONSORCIO (divino): Es una


comunicacin o participacin de la
naturaleza divina al alma humana
por medio de la gracia santifican
te. S. Pedro (Ep. 2.% 1, 14) habla
de los grandes dones, que el po
der divino de Cristo nos ha hecho
segn las antiguas promesas, para
que nos hiciramos partcipes (xoivcvo = lat. consortes) de la na
turaleza divina. Esta participacin
la equiparan los mejores exegetas
a aquella vida sobrenatural en
cendida y mantenida por el Es
pritu Santo en el cristiano, que
S. Pablo llama xpu; (gracia) y
rveufxa (espritu, reino del espri

tu en oposicin de la carne).
La Tradicin ve en la expresin
de S. Pedro la gracia santificante.
Sto.. Toms (In II Sent, d. 26,
q. 1, a. 3) traduce los datos de la
Sagrada Escritura y de la Tradi
cin este lenguaje filosfico: la
operacin es proporcionada a la
naturaleza de donde proviene y a
sus facultades; y as como los actos
meritorios de vida eterna superan
las condiciones de la naturaleza
humana. Dios por medio de la
gracia eleva al hombre a una par
ticipacin de la naturaleza divina
para que sea capaz de una activi
dad deiforme, proporcionada a su
fin sobrenatural, que es la visin
beatifica. Esta participacin es
misteriosa, como todas las cosas
divinas, y son diversas las ex>licaciones intentadas por los teogos. Ciertamente que no se ha
de entender ni como una comuni
cacin formal y sustancial de la

87
naturaleza divina al hombre (lo
cual huele a Pantesmo), ni como
una semejanza de orden puramen
te moral (lo cual seria demasiado
poco). E l consorcio divino se reali
za en el orden fsico, real: si el
hombre santificado es capaz de
alcanzar el mismo objeto de la
actividad de Dios qu es la esendivina contemplada y amada,
debe, aun como sujeto o principio
operativo, haber sido elevado a
un nivel divino.
Un telogo moderno compara
oportunamente la gracia y el con
sorcio divino a la visin beatfica
y a la Encamacin, En estos tres
misterios el Acto increado (Dios)
acta terminativamente una po
tencia finita de diversa manera:
La Encamacin en lnea de
subsistencia.
La visin beatfica en lnea in
tencional.
E l consorcio divino en lnea
accidental fsica.
Pero el misterio contina (v. Inhabitacin, Encamacin, Visin
beatfica).
BIBL. St o . T o m s , In I I Sent.,
20; A. Gardeil, La strudure de
l'dme et Vexprience, mystique, Pars,
1027, p. 370 ss.; M. de L a Tauxe, Actuation cre par acte incr, en Rech.
de Science relgieuse, 1928, p. 200;
J. Scheeben, Los misterios del cris
tianismo, Barcelona, 1933; J. G ross , La
aivinisation du chrtien cVaprs les Pres
erees, Pars, 1930; P. Prente, Con*orzio divino, en EC. Riants de V il^erez, La obra del Espritu Santo en
alma, Madrid, 1940.
P. P.

CONSUSTANCIAL - Homousios (gr. fjLooctos): Es el trmino


?P?sagrad por el Conc. Niceno
(325) e incluido en el Smbolo
Pata expresar la unidad sustancial
del Hijo y del Padre. Distintos

CONSUSTANCIAL

por relacin (Ptemidad-Fiacin),


tienen la misma naturaleza o esen
cia ( ouoa) no slo especficamen
te, sino aun numricamente: la
esencia del Padre y del Hijo es
una sola. sta fu la respuesta
que el magisterio solemne de la
Iglesia di a la hereja de Arrio
(v. Arrianism)y que enseaba que
el Verbo no haba nacido, sino
que haba sido creado por Dios
y por lo tanto no poda ser homo
gneo, de la misma naturaleza que
Dios, tanto ms que Dios, como
Primer Principio, no puede decir
se engendrado, como la Sda. Es
critura dice del Verbo. Dios es
absolutamente yyv7)ro(; ( = inengendrado). Los Arranos recha
zaban el Homousios porque no
acertaban a concebir una genera
cin espiritual, eterna, sin sombra
de mutacin y de proceso causal,
como era precisamente la del Hijo
de Dios.
E l trmino Homousios no era
nuevo, pues se encuentra en la
Tradicin antes del Conc. Niceno,
p. ej., en Orgenes; ms an, en
269 fu prohibido por un snodo
de Antioqua, porque el hereje
Pablo de Samosata abusaba de l
en sentido sabeliano, como si H o
mousios significase no solamente
unidad de esencia, sino tambin
unidad personal entre el Padre y
el Hijo. El Conc. de Nicea reconsagr evidentemente el trmino
segn la Tradicin genuina (uni
dad esencial).
La consustancialidad del Hijo
con el Padre implica la igualdad
absoluta de ambos.
BIBL. J. Tekeront, Histoire des
dogmesf*, yol. II, pp. 1-93, Pars, 1924;
D A ls, Le dogme de Nice, Pars*
1920; d., De Deo Trino, Pars, 1934
Ch. H au ren t, Comment le dfenseur
de Nice a-t-il compris le dogme d

CONTEMPLACIN

88

Nice, Bruges, 1935. L lo r c a , Historia


d la Iglesia catlica, 1.1, Madrid, 1950.
P. P.

CO NTEM PLACIN: Significa,


en sentido genrico, la atenta ob
servacin visual e intelectiva de
una cosa atrayente que hiere los
sentidos y la inteligencia. Pero en
sentido religioso la contemplacin
pertenece a la Mstica (v. esta pa
labra) y se puede definir, con San
to Toms ( S. Theol., Il-IX, q. 180);
una simple intuicin de la verdad;
cuyo motivo y trmino es el amor.
Igualmente S. Buenaventura la
define diciendo que es un conoci
miento sabroso ae la verdad. So
bre la naturaleza de la contempla
cin hay dos corrientes en pugna:
la intelectualista y la voluntarista;
pero es preferible la va media,
acentuando la funcin intuitiva
del entendimiento y aadiendo la
funcin afectivo-volitiva que agu
za el intuito. E l objeto de la con
templacin es Dios, sus misterios,
sus obras, especialmente con re
lacin al hombre. La contempla
cin admite grados, por los cuales
el alma puede elevarse desde un
fugaz intuito que la ilumina en un
momento de gracia, hasta una
prueba de la visin beatfica de
la divina esencia, como la experi
ment S, Pablo. Por esto algunos
autores (Lejeune, Poulain) distin
guen una contemplacin adquirida
(actividad humana en cooperacin
con la gracia) y una contempla
cin infusa o propiamente mstica
(don exclusivo de Dios), la cual
tendra como nota caracterstica
una percepcin experimental de
Dios acompaada de fenmenos
psicolgicos extraordinarios (xta
si*, estigmas, etc.). Otros autores
recientes (Gardeil, Garrigou-

Lagrnge) prefieren reducir toda


la vida contemplativa a una sola
especie divina en varios grados,
identificndola sin ms con la
vida mstica, que sera un des
arrollo progresivo de la vida so
brenatural que vive el cristiano en
virtud de la gracia y de los dones
sobrenaturales en Cristo y por
Cristo. Esta contemplacin or
lleva consigo necesariamente los
fenmenos psquicos extraordina
rios que no le son esenciales, pero
s exige un conocimiento muy par
ticular de Dios y de las cosas di
vinas, un conocimiento deleitable,
que anticipa en cierto modo 'la
visin beatifica a la que se ordena
toda la vida sobrenatural. Los
msticos le denominan conocimien
to experimental, por analoga con
la sensacin, que es inmediata y
muy viva. El mstico contemplan
te, efectivamente, no slo conoce
a Dios, sino que en cierto modo
lo siente presente en s: ms que
una clara visin, la suya es una
obscura percepcin del Amigo di
vino, cercano a l en las sombras
misteriosas. Ontolgicamente ha
blando, el hambre santificado es
templo de Dios que habita en l;
psicolgicamente, por la contem
placin mstica llega a experimen
tar la divina presencia. Todos los
cristianos pueden y deben aspirar,
por medio de un sano ascetismo,
a esta mstica perfeccin espiri
tual en que la intuicin y el amor
de Dios preludian la vida eterna/
Los fenmenos extraordinarios que
acompaan a veces esta elevacin
del espritu pueden determinar
funestas desviaciones cuando el
hombre los pretende, descuidan
do la vida sobrenatural del esp
ritu, que es al mismo tiempo don
de Dios y conquista cotidiana. La

89
oracin (v. esta pal.) es como la
trama de la contemplacin ms
tica.
S. Gregorio Magno en Occiden
te es maestro de la vida contem
plativa, en quien se inspira Santo
Toms; en Oriente predomina
el seudo-Dionisio Areopagita. En
tiempos ms cercanos a nosotros
Espaa ha dado dos grandes ms
ticos: San Juan de la Cruz y Santa
Teresa, glorias Carmelitanas, que
nos han dejado descripciones ma
ravillosas ele sus experiencias so
brenaturales. En Italia son dignos
de recordar S. Francisco de Ass
y Sta. Catalina de Sena, con sus
preciosos escritos.

CONTRICIN

que se duele del pecado en cuanto


es una ofensa cometida a Dios,
considerando el desprecio hecho a
su bondad paternal. Movido de
un amor puro, llamado de bene
volencia, el penitente diramos
que despedaza su corazn bajo
los golpes del dolor, de donde el
nombre de contricin, como des
menuzamiento en mnimos frag
mentos del corazn arrepentido.
A tal arrepentimiento, invadido
todo l por las llamas de la cari
dad, va siempre unida (supuesto
el propsito de confesarse) la jus
tificacin, o sea la remisin de la
clpa, porque ubi caritas ibi
Deus est.
Para acercarse al Sacramento de
BIBL. PouLiAiN, Des grces doraila
Penitencia es suficiente la con
son, 1906; A. Gardezz., La structure de
Vme t Vexprience mystiqu*, Pars
tricin imperfecta (atricin = des
1927; Gabrigou-Laghangb, Ferfection
pedazamiento en grandes tro
chrtienne et contemplaron selon S. Thozos), que' nace en el alma de
mas dAquin et S. Jean de la Ctoix,
quien rechaza decididamente el
1923; Gbabmanw, La mstica cattolica,
Miln, 1930; A. Stoue, Teologa de
pecado, por un motivo sobrenatu
la mstica, Madrid, 1951; A. Tanqueral (como son el temor del infier
e s y , Prcis de Thologie asctique et
no o la fealdad del pecado), pero
Pars, 1928; P. Lejeune,
*Contemplation*, en DTC; Fonck, Mysinferior a la caridad perfecta. En
fique, ibd. A b jh tzro , La evolucin
este caso el penitente ve en Dios
mstica^ Madrid, 1952; D e lg a d o , La
ms que la imagen del Padre la
devocin contemplativa, Madrid, 1943.
del Juez que amenaza con severos
P. P.
castigos a los transgresores de sus
CONTRICIN (lat. contere- leyes. Cuando la atricin, o sea d
re = desmenuzar): La define el dolor interno, sobrenatural y uni
Concilio de Trento: el dolor del versal de los pecados cometidos,
sea ms tarde informada por la
alma y la detestacin del pecado
cometido, con propsito de no pe
absolucin, el penitente de attricar ms (Ses. 14, c. 4; DB, 897);
tus fit contritas, o sea, queda jus
tificado, porque entonces el Sacra
no es, por lo tanto, un vago senti
mento ex opere operato infun
miento, sino un acto decidido de
la voluntad, la cual, conocida toda
de la gracia a la cual se halla uni
da infaliblemente la caridad. De
la fealdad del pecado, huye de l
y lo detesta, alimentando el firme
esta manera el fiel que se acercara
al tribunal de la penitencia mo
propsito de no volvr a caer en
vido de un temor que los telogos
el en adelante.
La contricin puede ser perfec
llaman servil, en virtud de la Pa
ta e imperfecta. Se dice perfecta sin de Cristo, que obra por me
dio del rito sacramental, vuelve
si nace en el corazn del pecador,

90

CORREDENTORA
de l animado de un sentimiento
de amor filial y de confianza se
rena en la bondad del Padre Ce
lestial (v. Penitencia).
BIBL. Sto. Toms, Summa Theol.,
SuppL, q. 1-5; e n a g u o , DeWattrizione
quasi materia e parte del sacramento
deUa Penttenza secondo la dottrina del
Conc. di Trento, Miln, 1846; Monsab r , Exposicin del dogma, conf. 73;
Cordovani,
11 Santificatore, Roma,
1940, p. 270-278; E. C arhettx, Lezioni
di Teologa dogmtico, Bolonia, 1929,
y. 4, lee. 14; Contrition* y *Attrition>,
en D T C ; P e rin b ix e , L attrition daprs
le Conc. de Trente et daprs S. Thomas,
Kain, 1927, al que pone graves objecio
nes P. G a l t i e r , Amour de Dieu et
attrition, en Gregorianum>, 1928, 373416; G. C a ld ir o li, La contrizione perfetta, Miln, 1938; M. F lik , Vattimo
dea giustifcazone, sec. S. Tommaso,
Roma, 1 9 4 7 ; F, Carpino, <lContrizione*,
en E C; A. P io la n ti, A ttrizione*, en
EC.

A. P.

CORAZN (de Jess): Es ob


jeto de piadosa atencin en las
vidas y obras de S. Anselmo,
S. Bernardo, S. Buenaventura,
Sta. Matilde y Sta. Gertrudis. La
devocin comienza con el Ven.
Landspergio, con S. Pedro Canisio
(s. XVI) y ms tarde (s. XVII) con
S. Juan Eudes. Pero la chispa
del culto verdadero y propio que
inflam todo el mundo fueron
las apariciones de Jess a San
ta Margarita Mara Alacoque
(f 1690), que suscitaron grande
entusiasmo y "variadas controver
sias. Pas cerca de un siglo hasta
que la Iglesia se decidi a permi
tir la fiesta con su liturgia corres
pondiente del Sagrado Corazn,
en tiempos de Clemente X III
(1705). A partir de Po IX, los
Sumos Pontfices rivalizaron en
promover este culto tan fecundo
en bienes desde el principio.
Precisiones teolgicas: 1/ El
culto aprobado del Sagrado Cora

zn tiene su fundamento y su jus


tificacin en las fuentes ae la Re
velacin y no en las apariciones
y revelaciones privadas hechas a
Sta. Margarita: stas fueron slo
una ocasin. 2.a Este culto forma
parte de la adoracin que debe
prestarse a la Humanidad del Sal
vador por razn de su unin hiposttica con el Verbo. 3.a E l ob
jeto material de este culto es el
Corazn fsico de Tess en cuanto
es propio del Verbo; y la razn
formal es el amor, del cual el co
razn es rgano al menos manifes
tativo y smbolo, segn el uso co
mn de los hombres. El culto del
Sagrado Corazn tiene ms pro
fundamente por objeto al HombreDios como amor viviente que se
manifiesta en todas las obras di
vinas desde la Creacin a la Re
dencin, a la Eucarista, el gran
don para la vida terrena, a la vi
sin beatfica, el don supremo
para la eternidad,
BIBL. Tebuien, La dvotion au
Sacr-Cceur de Jsus, daprs les docu
menta authentiques et la thologie, Pa
rs, 1893; B ain vel, *Cceur ( sacr de
Jsus)*, en DTC; d., La devocin al
Sagrado Corazn de Jess, Barcelona,
1922 (con amplia nota sobre la devo
cin en Espaa); E. Agostinx, II Cuore
de Ges. Storia, Teologa, PraHche, Promesse, Bolonia, 1950. * J. Solano, La
devocin di Sagrado Corazn de Jess
segn las Encclicas Pontificias, Bilbao,
1950.
P. P.

CORREDENTORA: Es un t
tulo puesto en uso recientemente
para expresar la cooperacin de la
Virgen a la obra de nuestra Re
dencin, realizada por Jesucristo.
La idea de una cooperacin de
Mara a nuestra salvacin es tan
antigua como el cristianismo, y
tiene su fundamento dogmtico
en la maternidad divina, por la

91
cual Cristo y su obra pertenecen
en cierto sentido verdadero a Ma
ra, que ha concebido, dado a luz
y nutrido al Redentor, que le ha
ofrecido en el templo, que ha su
frido con l y ha participado es*
piritualmente con El del martirio
de la Cruz. sta es doctrina cl
sica, fuera de toda discusin. Pero
en estos ltimos tiempos, bajo el
impulso especialmente de la es
cuela de Lovaina, capitaneada por
Bittremieux, ha surgido una gran
controversia sobre el valor y ex
tensin de la cooperacin de Ma
ra y, por lo tanto, sobre la legiti
midad y naturaleza de los ttu
los de* Mediadora y Corredentora
(vn Mediacin).
Puntos doctrinales ciertos:
1. Mara, en cuanto Madre de
Cristo, participa de su vida y de
sus obras, por lo tanto se puede
llamar en sentido amplio Mediado
ra y Corredentora. 2. En los de
signios de Dios Mara est asocia
da a Cristo para triunfar sobre el
pecado, como Eva estuvo asociada
a Adn en la ruina del gnero hu
mano. 3. Mara consinti en la
Pasin y Muerte de Cristo, aa
dindoles su propio dolor mater
no, por el cual mereci (de con
gruo; v. Mrito) venir a ser la te
sorera y distribuidora de los fru
tos de la Redencin. Esta doctri
na se funda en la Sda. Escritura
y la explican ampliamente los
Santos Padres: el Magisterio ecle
sistico la ha enseado siempre.
Puntos controvertidos: 1. Se
uede decir de Mara que es. Meiadora entre Dios y los hombres
oomo Jesucristo y subordinada a
El? 2. Puede decirse que es ver
daderamente Corredentora junto
con Cristo en el sentido de que
naya aadido eficazmente algo

COSMOGONA
propiamente suyo a la obra de la
Reaencin? 3. Consistiendo la
redencin en la satisfaccin y en
el mrito de condigno de Cristo
(v. Redencin), puede decirse que
Mara, junto con Cristo, ha satis
fecho a la divina Justicia con sus
penas y ha merecido para nosotros
la gracia saludable?
Los telogos ms apegados a la
tradicin responden negativamen
te, por temor a subestimar la dig
nidad del nico Mediador y ver
dadero Redentor, y en obsequio a
la tesis clsica de la necesidad de
la Encamacin (v. esta pal.).
Otros telogos siguen la senten
cia afirmativa, aprovechando en
su favor incluso algunos recientes
documentos pontificios (Po X, Be
nedicto XV, Po XI), que parecen
favorecer esta segunda sentencia.
La cuestin sigue agitndose
sin que se vea clara y segura una
solucin, aunque ciertamente la
asociacin de la Virgen a su di
vino Hijo importa tambin alguna
participacin directa e inmediata,
si bien misteriosa, a la obra re
dentora de Jesucristo. El ttulo de
Corredentora est, por lo tanto,
plenamente justificado.
BIBL. M erkelbach, Marilogia,
Pars, 1939, p. 309, amplia bibliografa
en n o t a ; R o s c h i n i , Mariologa, Miln,
1942; d., Compendium Mariologiae9
Roma, 1946; B. Spiazzi, La Mediar
trice delta riconctiiazione umana, Boma,
1951 J. M. B over, Soteriologia Mar
Harta, Madrid, 1946; A la s t ru e y , Tra
tado de la Virgen Sma., Madrid,. 1947.
P. P.

COSMOGONA (gr. xa(oc


mundo, y y V0S = generacin,
origen): Significa origen del mun
do, que ya en tiempos remotsimos
fu objeto de poemas mitolgicos
L de disquisiciones filosficas. Pero
que de momento nos interesa es

COSM OGONIA

92

la Cosmogona mosaica o narra


cin bblica de la Creacin, con
tenida en el libro del Gnesis.
Esta narracin, llamada tambin
Hexmeron ( = obra de los seis
das), organiza la creacin de to
das las cosas en seis das, con un
orden progresivo que va de la
materia al mundo vegetal, al mun
do animal, al hombre, y que los
escolsticos reducan a tres fases:
a) opas creatonis: creacin del
cielo y de la tierra informes;
b) opus distinctionis: divisin de
la luz de las tinieblas, del agua de
la tierra; c) opus omatus: creacin
de los seres vivientes.
Desde los primeros tiempos del
cristianismo, la narracin mosaica
ha tenido diversas interpretacio
nes, segn dos tendencias, una
alegrica y otra literal.
A)
Alegorismo: nacido en la
escuela alejandrina, fu adoptado
sobriamente por S. Agustn, quien
sostiene que Moiss no tuvo la in
tencin de hacer la historia exacta
de la Creacin, sino solamente de
afirmar la verdad de que todas
las cosas han sido creadas por Dios
y que el trabajo humano y el des
canso sabtico son imitacin del
trabajo y descanso de Dios. Por
esto Moiss dispone la creacin
segn los das de la semana. Opi
na adems S. Agustn que todo
fu creado en un instante y que
despus se fu desarrollando se
gn las ratones seminales puestas
por Dios en la materia. Esta opi
nin no tiene nada que ver con la
teora evolucionista (v. esta pal.)
de nuestros dias (Darwin), que
admite la evolucin de una espe
cie a otra, extraa a la concepcin
agustiniana. E l alegorismo conte
nido por S. Agustn dentro de los
lmites de la ortodoxia ha degene

rado en los ltimos tiempos hasta


llegar al Mitlogismo. Por eso ha
sido siempre mirado con cautela,
y los exegetas catlicos modernos
procuran mantenerse a cierta dis
tancia de l.
B)
Literalismo: interpretacin
literal de la narracin mosaica sos
tenida por muchos Padres y te
logos. Algunos catlicos modernos,
interpretando la palabra ym
(=r da) como perodo indetermi
nado (Periodismo), tratan de bus
car el acuerdo perfecto entre la
Biblia y los descubrimientos geo-.
lgicos (Concordismo), no obstante
las graves dificultades que en
cuentran.*

La Iglesia, ya en el Conc. Later.


IV (DB, 428), atribua a Dios no
slo la creacin en general, sino
tambin la creacin distinta de las
criaturas espirituales y materiales.
En cuanto a la relacin mosaica,
tenemos la respuesta de la Pont.
Comisin Bblica (1909), que afir
ma los siguientes puntos como b
sicos para una recta interpretacin.
catlica: a) la relacin es sustancialmente histrica y literal, por
lo que es falso el alegorismo exa
gerado y el mitologismo; b) son
ciertamente histricos y literales.
algunos hechos relacionados con
los fundamentos de la doctrina
cristiana (como, p. ej., la creacin
del hombre y de la mujer, la cada
original, etc.); c) no es necesario,
sin embargo, interpretar literal
mente cada una de las frases, y
as, p. ej., la palabra da puede
tomarse en el sentido propio o en
el de perodo; d) Moiss no trat
de explicar la creacin con rigor
cientfico, sino de un modo popu
lar, segn el estilo y lenguaje de
su tiempo: la relacin es, pues,
una verdadera historia popular,

93
peto sin pretensiones cientficas.
Este ltimo punto ha sido amplia
mente aclarado por Fo X II en su
Ene. Divino afflante Spiritu y
en la Carta al Arz. de Pars (10
enero 1948) a la luz del principio
de los gneros literarios propios
de la Biblia. Po X II vuelve sobre
el mismo argumento en la Ene.
*Humani Generis (12 ag. 1950).
BIBL. Sto. Toms, Summa Theol.,
qq. 68-74; L. Janssens, D e Deo
Creatore, Frburgi (B r.); C. Boy e r , De
Deo creante et elevante, Roma, 1940,
p. 90 ss.; A. Bka, D e Pentateuchot,
Roma, 1933, p. 134 ss.; E. M angknot,
*Hexameron*> en DTC; EC, vol. V,
tEsamerone*. Colunoa, E l problema
del Pentateuco y loa ltimos documentos
pontificios, Est. Bibl. 1951, pp. 313331.
P. P.

I,

CREACIANISMO: Es la doc
trina de la Iglesia acerca del ori
gen de cada una de las almas hu
manas. En la Sda. Escritura se
afirma claramente el origen divino
del alma (v. esta pal.) por va de
creacin, de aqu su espiritualidad
y su inmortalidad. Pero en el seno
mismo de la Iglesia naci desde los
primeros siglos la cuestin del
origen de cada una de las almas
humanas en particular.
Orgenes, oajo el influjo del
Platonismo, opinaba que Dios cre
*ab aetemo gran nmero de esp
ritus (ngeles y almas) y ms tar
de conden las almas Iiumanas a
informar cuerpos materiales en ex
piacin de alguna culpa cometida.
Extravagante opinin influida del
sspiritualismo excesivo de Platn
y de los Gnsticos, y que fu re
chazada por el Magisterio de la
Iglesia junto con otros errores de
Orgenes (v. Origenismo). Opnese a ella la opinin de Tertulia
no, espritu realista, amante de lo

CREAC1ANISMQ
concreto, el cual, a pesar de ha
bernos dado en su De anima el
primer tratado de psicologa cris
tiana sustancialmente ortodoxo,
cay en el grosero error del Troducianismo (y. esta pal.), segn el
cual las almas se derivan ael se
men corporal de los padres. Tam
bin esta opinin fu explcita
mente condenada por la Iglesia
(DB, 170: Carta de Anastasio II
a los Obispos de la Galia, a. 498).
Por lo dems la tradicin, espe
cialmente la oriental, est por el
Creadanismo, segn el cual las
almas en particular son creadas
por Dios de una en una e infunaidas en los cuerpos embrionales
formados en los senos matemos.
La hereja Pelagiana, que negaba
la transmisin del pecado original
en los hijos de Adn (v. Pelagianismo), turb la doctrina del Creacianismo por la dificultad de exSlicar la transmisin de tal pecao en un alma creada directamen
te en un instante por Dios. El
mismo S. Agustn, sintiendo el
eso de esta dificultad y rechazano el tradudanismo de Tertuliano,
e inclinndose ms bien al Crea
danismo, que le gustara abrazar,
acepta, para mejor defender con*
tra Pelagio la transmisin del pe
cado original, un Tradudanismo
espiritual segn el cual el alma
del hijo se deriva de la de sus pa
dres como la luz de otra luz. JLa
Iglesia, sin embargo, continu en
seando ms o menos expldtamente la doctrina del Creaciajiismo (cfr. la Carta de Anastasio II,
ya dtada, y adems los documen
tos de Len IX, DB, 348, y de
Alejandro VII, DB, 1100).

BIBL. Sto. Toms, Summa Theol.,


I, q. 90; A. Zacchx, Vuom o, Roma,
1921; M erceer, Psychologie, Pana,

94

CRISSTOMO
1923, t. II. p. 331 ss.; P. P a b e n t e , De
cteatione u n iv e r s a lRoma, 1949, p. 71.
P. P.

CREACIN: Segn la doctrina


catlica es el acto con que Dios
hizo todas las cosas de la nada.
Crear es realizar el ser en toda
su determinacin, producir una
cosa que no exista de ninguna
manera ni en s misma ni en la
potencia de un sujeto, ex nihilo
sui et subiecti, segn decan los
escolsticos. E l escultor labra una
estatua: la estatua en cuanto tal
no exista, pero exista en cuanto
mrmol. En cambio, Dios, cuan
do no exista nada fuera de l,
realiz el mundo con el acto crea
tivo. La Filosofa pagana, incluso
la de Platn y Aristteles, no lleg
a formarse el concepto verdadero
de la creacin, aun siendo ste
proporcionado a las fuerzas de la
razn humana. Este concepto es
un dato de la Revelacin cristiana,
Es de fe que Dios cre de la
nada el universo (cfr. Smbolo
Ap., Conc. Later. 4., Conc. Vat.:
DB, 428, 1783, 1801 ss.). Sagra
da Escritura: Gen. 1, 1: En el
principio cre Dios el cielo y la
tierra, El verbo hebreo barah no
significa por s mismo precisamen
te crear de la nada, pero as lo
exige el contexto y lo entendi la
tradicin judaica (2 Mac. 7, 28).
En el N. T. la Revelacin es ms
clara y perentoria: basta leer el
prlogo ael Evangelio de S. Juan:
Todas las cosas fueron hechas
Eor l (Verbo), y sin l no fu
echo nada de lo que ha sido he
cho. Cfr. S. Pablo (Col. 1, 15 s.).
Los Padres desde los primeros
siglos explican y defienden el con
cepto de 1a creacin universal,
aun de la materia, por parte de

Dios contra los Neoplatnicos, los


Gnsticos y los Maniqueos. La ra
zn prueba que no hay otro ca
mino para explicar la existencia
del mundo fuera de la creacin
divina. Las pruebas de la existen
cia de Dios se fundan sobre la
causalidad divina creadora. El
mundo en realidad tiene todos los
caracteres de un efecto, es decir,
de un ente *ab alio (porque es
finito, mutable, contingente, mlti
ple). Por otra parte, los dems sis
temas para resolver el problema
son absurdos (Materialismo, Pan
tesmo, Dualismo absoluto, con
dos principios eternos indepen
dientes, Dios y el mundo, Monis
mo idealstico).
El acto creativo es exclusivo
de Dios, formalmente inmanente
(idntico con su esencia) y virtual
mente transente (v. Operacin di
vina): segn Sto. Toms existe
tambin en la criatura como re
lacin (trascendental y predicamental), que dice orden y depen
dencia de Dios, Junto con el uni
verso cre Dios el espacio y el
tiempo, que es la medida del mo
vimiento de las cosas mudables
(v. Eternidad!).
BIBL. Sto. T oms , Summa Theol.,
I, 44-45; Sertiljlanges, St. Thomas
d'Aquin, Pars, 1925, I, p. 279 ss.;
C. Boyer, D e Deo creante et elevante,
Roma, 1940; P. P r e n t e , De creatione
universal*, Roma, 1949; D. Ric c h e t t i ,
La creazione passiva nlla scuola tomistica, Roma, 1942; P. Prente, La <relatio quaedamp a cui S. Tommaso riduce
la creazione, en Acta Pont. Acad. Rom.
S. Thomae, 1944, p. 225 ss.; <Crea(ion en DTC y DA. Bhraza, D e Deo
creante, Bilbao, 1921. .
p p

C R ED IB ILID AD : v. Apolog
tica.
CRISSTOMO: v. Esquema
histrico de la Teologa (p. 371).

95
CRUZ (lat. crux tormento,
del verbo crudare): Este supli
cio infamante y cruel se hallaba en
el Derecho romano en lo ms alto
de la escala de las penas capitales.
Fu usado primero por los Persas
e introducido ms tarde en Grecia
por Alejandro Magno. Los Roma
nos lo copiaron ae Cartago.
Era la condena clsica de los
esclavos para la expiacin incluso
de culpas irrisorias.
Cicern (C. Verrem, II, 5, 6267) . sostiene la tesis de que nin
gn ciudadano romano deba por
ninguna razn ser crucificado. En
tiempo del Imperio, en las provin
cias como Judea la cruz se
destinaba a los sediciosos, a los
bandidos y a los miserables.
Pilato, bajo la presin del Sane
drn y de la turba, conden a Jer
ss a la muerte en Cruz. Ningn
Evangelista describe la crucifixin,
que se llev a cabo segn el uso
romano. El condenado marchaba
al lugar de la ejecucin llevando
sobre los hombros la cruz, o, ms
exactamente, su barra transversal,
llamada patbulum*. El palo ver
tical se hallaba fijo establemente
sobre el lugar destinado a la cru
cifixin.
La cruz de Jess fu una crux
umnissa, en la cual los dos palos
se cruzaban en ngulo recto a
bastante distancia de la base (lluiase tambin esta cruz latina).
Sobre el pequeo trozo que sobre
sala de la barra transversal se
clavaba la tablilla con el motivo
d la condena. La Cruz de Jess
&eda unos cuatro metros ce alya que el soldado tuvo nece
sidad de una caa para ofrecer al
c*uc*ficado la esponja empapada
611 agua y vinagre.
**acia la mitad del palo verti

CUAQUEROS

cal haba un sostn saliente sobre


el cual se sentaba cabalgando el
condenado, para no desgarrar con
el peso del cuerpo las heridas
hechas por los clavos en las ma
nos. Es probable que los romanos
tuvieran en cuenta el delicado
sentido del pudor en los hebreos
y hayan consentido que, en con
tra ael uso romano, Jess se cu
briera con un pao atado a la
cintura.
BIBL. EC, IV. col. 951-81; V.
H o lzm eister, Crux Domini atque crucifixio quomodo ex archaeologia romana
lustrentur, Roma, 1934; J. R i c c i o t t i ,
Vida de Jesucristo, Barcelona 1944.

S. G.

CUQUEROS (ingl. quake*


= temblar): Secta protestante fun
dada en Inglaterra en el s. X V II
por Jorge Fox, un pobre zapatero
visionario, que pas su vida entre
crceles y persecuciones. En uno
de los procesos, que sufri, Fox
amenaz al juez exhortndole a
temblar ante la ira de Dios. En
tonces el juez le llam irnica
mente el temblador (quaker), de
donde vino la denominacin a la
secta. El cuaquerismo lleva al ex?
tremo el individualismo religioso
del protestantismo. Lutero daba
como fuente y norma de fe la
Sagrada Escritura; Fox, en cambio,,
y sus secuaces^ no reconocen otra
norma de vida religiosa que la
iluminacin interna alvina. No ha
cen falta, pues, ni magisterio, ni
culto, ni Sacramentos, sino slo la
oracin y la meditacin, para sen
tir en si la divinidad, para gustar
la luz de Cristo en lo ntimo del
alma. Esta actitud quietista fu
superada por la cuquera Elizabeth Fry, herona de caridad evan
glica para con los pobres, los en

96

CUERPO M STICO
carcelados, los desheredados de la
fortuna. Hoy los cuqueros son al
rededor de 150.000 y viven en su
mayor parte en Amrica* Es ca
racterstica su aversin a la gue
rra, que conciben como fruto de
la mayor perversidad.

BIBL. C. A lc k h m is s e n , La Chiesa
e le Chiese, Brescia, 1942, p. 633 ss.;
C. Chvelo, Pequeo diccionario de las
sectas protestantes, Madrid, 1953.
P. P.

CUERPO (H U M A N O ): Es el
elemento constitutivo material del
hombre.
La Sda. Escr. afirma que el
cuerpo del primer hombrfc fu for
mado por el mismo Dios, con una
accin especial, de la tierra (Gen.
2, 7; cfr. Tob. 8, 8; Eccli. 33, 10;
Sap. 7, 1 etc.).
Los evolucionistas (v. e. p.) in
tegrales extienden la evolucin de
las especies inferiores hasta el hom
bre (alma y cuerpo): el cuerpo hu
mano es en su teora el resultado
del desarrollo de los animales ms
cercanos al hombre (simios). Moti
vos: a) el descubrimiento de es
queletos intermedios entre el hom
bre y el mono (p, ej. el pitecn
tropo erecto de la isla de Java);
b) la gran afinidad anatmica del
cuerpo humano con el cuerpo de
los animales inferiores. La Comi
sin Bblica (Resp. de 1909; v.
prohbe poner en
duda la historicidad d la rela
cin de la creacin especial del
hombre. Los motivos aducidos por
los evolucionistas son inciertos y
equvocos; la afinidad anatmica
slo demuestra la unidad armni
ca de la naturaleza. En tanto que
la razn no tiene ninguna obje
cin seria que oponer a la narra
cin bblica, encuentra absurdo

Cosmogona)

que un cuerpo engendrado por


animales haya sido aespus infor
mado por el alma (v. Alma): la
forma sustancial no puede infor
mar una materia ya organizada y.
perteneciente a un nivel inferior a
su perfeccin; a tal fin sera pre
cisa una accin positiva de Dios
disponiendo el cuerpo del mono
a la forma, que es el alma racio
nal. Por lo dems, el evolucionis
mo tiene que demostrar todava
por qu los simios no continan
produciendo cuerpos humanos u
nombres ntegros.
El cuerpo ae Eva, segn el sa
grado texto, fu formado de una
costilla que Dios tom a Adn. El
gesto divino tiene un elevado sig
nificado propio y alegrico segn
los Padres: 1) la profunda uniaad
de los dos sexos y la subordinacin
de la mujer al hombre; 2) Eva
simboliza a la Iglesia salida del
costado herido de Cristo.
La doctrina catlica defiende
enrgicamente la unidad del g
nero humano derivado de una
sola pareja, Adn-Eva (Monognesis). La Paleontologa, la Etno
loga, el Racismo, no han podido
presentar dificultades dignas de
consideracin contra esta verdad
(v. Evolucionismo).
B IB L. S to . Toms, Summa TheoL,
I, q. 91-92; C. B o y e r , De Deo creante
et elevante, Boma, 1940, p. 178 ss.;
S ertu xan ges,
Dieu ou rien, Pars,
1933, t. I; V. M a b c o z z i , L e origini
dWuomo, II, 1944; C. C o lo m bo , Tras-

formismo antropologico e Teologa, en


L a

Scuola

Catt.,

1949,

fase.

I;

^Transformismo*, e n D A . 4 A n d rx z ,
La opinin transformista en crisis?,
Raz. y Fe. 136 (1947), pp. 207-228;
J. u j a n d a , El origen del hombre y la
teologa catlica, Madrid, 1953.
P. P.

CUERPO M STICO (de Cris*


La expresin se remonta por

to):

97
lo menos al s. IX (Ratramno y
Pascasio Radberto); en los Padres
(S. Ambrosio) se encuentra la ex
presin Cabeza Mstica, referida
a Cristo; algn escritor eclesistico
habla de *los miembros msticos
de Cristo, de la Iglesia* (S. Beda).
En el Evangelio de S. Juan,
Cristo se compara a la vid, de la
que los hombres son los sarmien
tos (c. 15), y en la oracin de la
ltima cena insiste sobre el con
cepto de la unidad y de la mutua
inmanencia de l en los hombres
y de los hombres en l (c. 17).
Pero es S. Pablo quien desarrolla
ampliamente este tema y presenta
a Jesucristo como un inmenso r
gano, un cuerpo, del que l es la
Cabeza y los hombres los miem
bros (Ep, 1.a a los Cor,, a los Col.,
a los Eres., a los Rom.)* Sntesis
de la doctrina de S. Pablo: Cristo,
Verbo Encamado, es el nuevo
Adn, Cabeza de la humanidad
redimida en l, y constituye con
ella un Cuerpo, que es el Cristo
Mstico. Este cuerpo en sentido
lato abraza a todo el gnero hu
mano, porque Cristo muri por la
salvacin ae todos; pero en sen
tido estricto es la Iglesia, en la
que se entra por el Bautismo, in
jerto del hombre en Cristo, para
participar de la vida sobrenatural,
que se difunde de la cabeza a los
miembros, por la accin del Es
pritu Santo, que es como el alma
del Cuerpo Mstico. La unidad de
este organismo es tan profunda
3Jje S. Pablo no duda en decir
: ^
Unus (e lg ) estis in
^nristo, es decir, como traduce
oto. Toms, vosotros sois con Crisyna sola persona mstica. Aqu
mstico no se opone a real, sino
que indica una realidad no fsica,
0 sobrenatural. Cristo en nos

CULTO

otros es para S. Pablo el gran


misterio revelado por Dios en el
Evangelio: por l vivimos de Cris
to, continuando en nosotros su
Pasin, su Muerte y su Resurrec
cin (solidaridad). Sobre este mis
terio se fundan la Redencin y la
Iglesia (v. estas pas.). Los Santos
Padres desarrollan el pensamiento
de S. Pablo bien en sentido eclesiolgico (Ignacio, Cipriano), bien
en sentido soteriolgico ms lato
(Ireneo, Atanasio, Cirilo Al., Crisstomo). S. Agustn armoniza las
dos tendencias. Un profundo y
erudito comentario doctrinal de
esta verdad de fe es la reciente
Ene. Mystici Corporis* del Sumo
Pontfice Po XII, f. r., que a la
luz del Cuerpo Mstico considera
en primer lugar las relaciones en
tre Cristo y su Iglesia, de la que
es Cabeza, Sustentador y Salva
dor; despus, las relaciones y los
vnculos de unin entre los fieles
y Jesucristo, condenando las exa
geraciones del falso misticismo,
que tienden a absorber el hombre
y su personalidad en Cristo hasta
confundirlos en una sola persona
fsica.
BIBL. Sto. Toms, Summa Theol,
III, q. 8; F. P r a t, La Teologa de S. Pa
blo, Madrid, 1947; M zrsch , Le Corpa
Mystique du Christ, Louvain, 1933,
2 Vola.; S. Tromp, D e Ecclesia quod est
ccrpus mysticum Christi, Roma, 1937;

,F. JihiGENSMEYER, U Corpo Mystico di


Cristo9 Brescia, 1937; G. C b r ia n i, La
vita del Corpo Mstico, Gomo, 1943;
Pius XII, Ene. Mystici Corporis Christip9 en AAS, 20 Iudii 1943. E. SauRA8, El Cuerpo Mstico de Cristo, M a
drid, 1952.
P. P.

CULTO (lat colere* =honrar):


En su nocin fundamental es una
especie de honor, que a su vez es
seal de estima tributada a una
persona por su excelencia. Pero el.

DECALOGO

98

pero por razn del Verbo, a quien


culto aade a la estima el senti
est hipostticamente unida. Erro
miento de la propia inferioridad
res: iconoclastas, protestantes (v.
y sujecin a la persona honrada*
estas pas, y Corazn [de Jess]).
De manera que el culto en sentido
Sropio es la manifestacin extema
BIBL. St o . T oms Summa Theol,,
e onor hecha a una persona su
H -II, q. 81; P. P r e n t e , De Verbo Inperior en reconocimiento de su
caruataS Boma, 1951; C h o l l e t , Ctiltet>%en DTC; EC, vol. IV, col. 1040 ss.
excelencia y de la sumisin pro
pia. Siendo Dios el Ser Supremo
P. P.
y el Seor absoluto del universo,
a l se le debe l culta en grado
mximo, el cual coincide con la
nota esencial de la religin, que
consiste precisamente en honrar a
Dios por su excelencia y servirle
DAM ASCENO: v. Juan Damascomo a Seor. E l culto, como acto
ceno.
de religin, le es debido exclusi
vamente a Dios (de donde se de
D ECLO G O (gr. SexXoyo^
duce la gravedad del pecado de
= diez palabras, o mandamien
idolatra): Una forma inferior de
culto religioso a las criaturas ser tos): E l nombre se halla inspirado
licita solamente en cuanto estn en la misma Biblia (Ex. 34, 28;
Deut. 4, 13; 10, 4) y designa
ligadas a Dios y Dios manifiesta
en ellas su virtud.
los preceptos de carcter religioso
Distinciones: El culto, por su y moral que constituan el funda
naturaleza, es no slo interno9 mento del pacto sellado por Dios
sino tambin externo: el externo
con Israel sobre el Sina, para
puede ser privado o individual,
hacer de l su pueblo escogido.
y pblico u oficial (autorizado por
Trtase, exceptando el precepto
la Iglesia). E l culto singular debi
del sbado, de leyes naturales,
do a Dios se llama latra (del grie
por lo que tienen valor universal
go Xarpesiv = servir)* o adora
y siguen en vigor con las perfec
cin; el tributado a los Santos se ciones aportadas por Cristo en la
llama dalia (del gr. SouXeeiv =
Iglesia cristiana (Mt. 5, 17-47).
servir) o veneracin. El culto a E l pacto contena tambin una
la Sma. Virgen se denomina hiserie circunstancial de disposicio
perdula. A las imgenes se les
nes de derecho civil (Ex. 21, 1-23,
tributa un culto relativo por con
19), ordenadas a la vida de la
sideracin a la persona que repre
nacin israelita. Dado que el De*
sentan; a las reliquias, un culto
clogo fu entregado por el mismo.
tambin relativo a la persona a Dios escrito en dos tablas de pie-
que pertenecen, por razn de con
dra, que fueron despus conser
tacto.
vadas en el Arca, en testimonio
La Humanidad de Cristo es obdel pacto (Ex. 40, 20), es proba
jeto de culto latrutico, con esta
ble que su forma original haya
diferencia, que Dios es adorado
sido la de sentencias breves, como
en s i y por s, en cambio la Hulo es. en la mayora de los Manda
.manidad de Cristo lo es en s,
mientos actuales. En su redaccin

99
literaria posterior se aadieron en
algunas partes algunas explicacio
nes (Ex. 20, 1-17; Deut. 5, 0-21).
No es constante en la tradicin
del texto el orden de algunos man
damientos.
Se discute particularmente la
extensin del primer mandamiento
(Ex. 20, 2): Yo soy el Seor tu
Dios... (v. 3) no tendrs otro Dios
frente a m (v. 4). No te hars
escultura ni imagen alguna de
cosa que est arriba en el cielo
o aqu abajo en la tierra ni tam
poco en el agua... (v* 4) no te
postrars ante ellas ni las servirs;
porque Yo, el Seor tu Dios, soy
un Dios celoso que castigo la ini
quidad de los padres en los hijos
hasta la tercera y la cuarta gene
racin (v. 6), pero, en cambio, uso
de clemencia hasta la milsima
con aquellos que me aman y ob
servan mis Mandamientos.
Los w . 4-0 son evidentemente
tina explicacin del mandamiento
verdadero y propio contenido en
l(t w . 2-3, por lo que los catli'Cos (con los antiguos judos de Pa
lestina y los luteranos) no los con
sideran como un mandamiento
distinto del precedente; simple
mente prohben cualquier repre
sentacin de la divinidad, porque
el culto .de las imgenes entre ios
pueblos que estaban n contacto
con Israel era, sin excepcin nin
guna, politesta e idoltrico. Los
ftidos helenistas, los Padres de la
Iglesia griega, los Calvinistas y al
gunos catlicos* modernos, considern los w . 4-6 cnlo un nuevo
mandamiento el segundo , y
en consecuencia unifican los dos
tutimos preceptos (la prohibicin
de desear Ls bienes y la mujer
^ . P r^|mo), Ioscuales con. ms
/lgica: dividen en dos los. que ven

DEFINICIN DOGMATICA

en los w . 2-6 un solo mandamien


to con su explicacin aneja, por
que la pasin que inclina al hom
bre a desear los bienes del prji
mo es distinta de la que lo mueve
a desear su mujer.
No tienen, pues, razn algunos
>rotestantes que echan en cara a
a Iglesia catlica el haber supri
mido en el Declogo el precepto
relativo a las imgenes. La exten
sin real del texto del Mandamien
to no es cuestin teolgica, sino
un problema exegtico libremente
discutido por los estudiosos de las
diversas confesiones cristianas.

B IB L. D TC , IV , 161-176; D B V S,
H , 341-351; EC, IV , 1261-63; A, B a c CAjtij Do praeceptorvm Decalog distinctione et ordine, en Verbum D o anini, 17 (1937), pp. 317-20, 329-34:
M . V a l k n t i n i , Le condizioni sociali del

Declogo e la sua autenticit mosaica,


en Salesianum, I (1939), pp. 407-420.
S. G.

D E FIN IC I N DOGM TICA:


Es la solemne declaracin de la
Iglesia acerca de una verdad con
tenida en ls fuentes de la divina
Revelacin (Sagrada Escritura y
Tradicin) y propuesta a los fieles,
que vienen por o tanto obligados
a creerla por la autoridad de Dios
que la ha revelado. La Revelacin
escrita y oral contiene un conjun
to de verdades enunciadas con
ms o menos claridad. Ante todo
se ha de distinguir lo que ha sido
revelado formalmente, o sea esen
cialmente, y lo que puede dedu
cirse por medio de razonamiento
de un principio revelado (revela
cin virtual). Evidentemente la
verdad fundamental revelada es di
vina y lleva consigo todo el peso
de la autoridad ce Dios, verdad
suprema e infalible. En cambio,
la verdad virtiialmente revelada

DESMO

100

resulta de un elemento divino y


de un elemento humano, por lo
cual no se puede imponer a la
conciencia del creyente en nombre
de Dios. La Iglesia es el custodio
del depsito ae la divina Revela
cin, y su misin no es la de crear
la verdad divina, sino la de bus
carla en las fuentes de la Revela
cin, sacarla a la luz cuando no
est explcita y proponerla como
tal para que sea creda. La decla
racin de la Iglesia puede ser he
da a modo de magisterio ordina
rio (predicacin unnime de los
Obispos unidos con el Romano
Pontfice, enseanza unnime de
los Telogos bajo el control del
Magisterio Eclesistico, consenti
miento de los fieles, prctica litr
gica) o a modo de magisterio ex
traordinario (declaracin solemne
del Papa, por medio de una Bula
u otro documento, o de un Conci
lio Ecumnico (v. esta pal.), o de
un Concilio particular aprobado
por el Papa; Smbolos y Profesio
nes de fe emanados o aprobados
por l Iglesia). La definicin dog
mtica estrictamente dicha es la
verdad propuesta del segundo
modo; en el sentido ms riguroso
constituye el dogma formal (v. esta
palabra;, que se llama tambin
verdad de fe divino-catlica, a la
cual no puede el fiel negar su
asentimiento sin caer en la here
ja (v. esta pal.) Ntese, sin em
bargo, que generalmente basta
para constituir un dogma o una
verdad de fe divino-catlica la fun
dn del magisterio ordinario, como
declara el Conc. Vat., Ses. III,
cap. 3 (DB, 1792): Fide divina
et catholica ea omnia credenda
sunt quae in verbo Dei scripto
vel tradito continentur et ab Ecclesia sive solemni ludido sive or

dinario et universali magisterio


tamquam divinitus revelata cre
dencia proponuntur.
BIBL --- GAimiGOU-LAGHANGE, De
revelatione per Ecclesiam catholicam
proposita, Pars, 1925; G r a n d m a is o k ,
Le dogme chrtien, sa nature, ses for
mules, son dveloppement? Pars, 1928;
A. G a r d e i l , Le donn rvl et la
Thologie? Juvisy, 1932; EC, vol. IV,
ooL 1792 ss. Marn-Sola, La evolu
cin homognea del dogma catlico,
Madrid, 1952.
P. P.

DEISM O: Etimolgicamente pa
rece equivaler a un sistema en
que se afirma a Dios; en este sen
tido coinddira con el Tesmo.
Pero el uso no slo distingue sino
que opone el uno al otro. El Tes
mo es un sistema ortodoxo, que
admite ntegramente la Teodicea
cristiana en oposicin al Atesmo
y al Pantesmo. En cambio, el
Desmo es una concepcin radonalista de la divinidad, que toma
por base la razn humana y no la
divina Revelacin. Las afirmadones desticas presentan un Dios,
mutilado en su naturaleza y en
sus atributos: segn la importand a y alcance de esta mutilacin,
el Desmo tiene varios grados. Al
prindpio (en el s. X V I) sirvi esta
palabra para designar a los Sociniano8 (v. Unitarismo); en el si
glo XVII, el Desmo se entendi
por Inglaterra como cristianismo
racional (Cherbury, Collins, Bolingbroke y otros); en el s. X V III
se convierte en la ensea de los
Enciclopedistas (Voltaire, Rous
seau especialmente). El Desmo,
poco a poco, minimizando la divi
nidad, se va acercando al Atesmo
y al Pantesmo.
BIBL. Sa v o u s , Les distes anglais
et le christianisme, Pars, 1882; E. C a s La Fosofia delliUuminismo

shuzr ,

101

Florencia, 1944; M . Hossi, Alie fonti


el defamo e del materialismo moderno,
Florencia, 1942; A . F o r q e t , Dtame,
en DTC; EC, vol. IV, col. 1334 ss.
* D . Dom nguez, Historia de la Filo
sofa, Santander, 1953.
P. P.

DEM ONIO - D IABLO : Dos pa


labras de origen griego: 8oc(jicv,
de raz incierta, y 8tdc(3oXo<; (de
SiocpXXc: acuso, calumnio)= acu
sador, empleadas las dos en el
lenguaje cristiano para significar
los ngeles rebelados contra Dios,
cados por ello en el infierno.
Es frecuente entre los clsicos
griegos (Homero, Hesodo, Herodpto, Platn, Plutarco) el uso de
Sa(i.ov (mucho ms que de SipoXog), pero con diversa significa
cin: numen, en cuanto influye,
bien o mal, sobre el hombre; genio
o espritu protector (cfr. el demo
nio de Scrates), intermediario en
tre la divinidad y el hombre, a
veces tambin suerte, destino.
El concepto de espritus inter
medios buenos o malos entre Dios
el mundo lo encontramos tamin en las dems religiones y
sistemas de Filosofa mitolgica
(Gnosticismo, v. esta pal.), pero
la Revelacin cristiana presenta
una doctrina tan caracterstica
acerca de los demonios, que no se
Suede pensar en una derivacin
e fuentes extraas. Ya en el A. T.
se perfila siniestramente la figura
de Satans (de
= insidiar,
perseguir), enemigo del hombre,
2ue bajo la forma de la serpiente
etermina la cada de Eva y de
Adn, que pide y obtiene de Dios
el poder atormentar a Job, que
agita a Sal e instiga a DavicT ni
jual. Se habla del demonio en el
Tobas y en el de la Sa
bidura, que le atribuye la intro

DEMONIO - DIABLO

duccin de la muerte en el mun


do (Sap. 2, 24). Con ms frecuen
cia se encuentra en el N. T. el
nombre de Satans, demonio, dia
blo. Es Satans quien tienta a
Jess en el desierto (Mt. 4, 1), a
Satans le atribuyen los fariseos
los milagros de Jess, pero el Sal
vador prueba la necedad de esta
acusacin demostrando su poder
arrojando los demonios y a su jefe
de los posesos (cfr. especialmente
el Evangelio de S. Marcos). Jess
afirma haber visto a Satans pre
cipitarse del cielo como un rayo
(Le. 10, 17), advierte a los Aps
toles de sus asaltos (Le. 22, 31),
declara la vspera de su Pasin y
Muerte que Satans ha sido ya
juzgado y vencido (Jo. 16, 11).
Los Santos Padres desarrollan
estos datos y ofrecen materia a
los escolsticos para una sistema
tizacin doctrinal definitiva a la
que contribuyen algunas precisio
nes del Magisterio de la Iglesia
(cfr. Conc, Later. IV, DB, 428).
Los puntos fundamentales de
la doctrina catlica acerca del dia
blo son: a) Dios cre los ngeles
(v. esta pal.), que son buenos por
naturaleza, pero muchos de ellos
pecaron y se hicieron malos deli
beradamente; b) no es el diablo
quien ha creado la materia y los
cuerpos; c) Satans y sus secuaces
han sido castigados por Dios con
el infierno, desde aonde ponen
asechanzas, tientan y persiguen a
los hombres en tanto en cuanto
Dios se lo permite (v. Tentacin);
d) los demonios, como todos los
jigeles, son espritus puros, do
tados de entendimiento y de vo
luntad; e) los ngeles fueron her
moseados por la gracia desde el
primer instante su creacin:
muchos de ellos cayeron eii un

102

DESCENSO

pecado de soberbia y se perdieron


irremediablemente, porque en vir
tud de su naturaleza espiritual su
libre eleccin entre el bien y el
mal queda inmutable una vez he
cha* y por lo tanto sin lugar a
arrepentimiento; ) el demonio
perdi con su pecado los dones so
brenaturales, pero conserva su na
turaleza espiritual ricamente do
tada de inteligencia y de tenaz
voluntad para el mal; g) los de
monios odian a los hombres des
tinados a reemplazarlos en la
gloria.
BIBL. Sto. Toms Summa Theol.,
I, p. 03 ss.; DTC, Dmon (por va
rios autores); P. P r e n t e , De creatione
universal0, Berna, 1949, p. 45 ss.; G.
D b L ib e r o , Sotana: Vessere, Vaz&one,
dominio, T u rn , 1934; V . Gknovbsx
Sotana, Chieri, 1942; G . M anacoh da,
Sotana, Angelicum, Miln, 1950.
P. P.

DEPSITO (de la fe); Esta


expresin se encuentra en las dos
cartas de S. Pablo a Timoteo
(I Tim. 6, 20; II Tim. 1, 14) y
hace referencia a la idea de a
doctrina de la fe. El depsito que
Pablo transmite a su fiel colabo
rador es el conjunto de la Revela
cin divina (I Tim, 0, 1; 4, 6), del
cual forman parte: los dogmas, la
moral, los Sacramentos, la Sagrada
Escritura, la ordenacin jerrquica
de la Iglesia. La nocin jurdica
del deposito implica que ste no
es propio de quien lo explota, sino
de quien se lo ha entregado para
que lo conserve ntegramente. El
depsito de la fe viene de Dios
y ha sido confiado a unos hombres
a quienes se asegura una particu
lar asistencia del Espritu Santo
(II Tim. 1, 14), que son los que
suceden a los Apstoles en el Ma
gisterio y en el Ministerio. Cristo

transmiti el depsito* cuyo con


tenido no puede estar sujeto a
alteraciones. El privilegio de la
infalibilidad en la guarda del
depsito compete a la Iglesia,
columna y fundamento de la ver
dad (I Tim. 3, 15); la infalibili
dad personal es exclusiva de Pe
dro, fundamento de la Iglesia
(Mt. 16, 18), y de sus sucesores
en el Primado Apostlico. Sin em
bargo, custodiar el depsito no
significa enterrarlo, como hizo el
siervo vituperado de la parbola
con los talentos de su seor (Mt.
25, 14-30; Le. 19, 11-27). La Igle
sia encuentra en el depsito de ]a
fe las riquezas, que comunica a
sus hijos, las armas con que com
bate a sus adversarios, adaptn
dose con admirable sabidura a las
necesidades de los hombres y de;
los tiempos. Su fe viva establece
el contenido y la extensin del
depsito a travs de los siglos.
BIBL. DBVS, m , cois. 374-395;
EC, IV, 1442 ss.; P. Spicq, S*. Pata
et la loi dea dpia, en Revue Bblique, 40 (1931), pp. 481-502.
S. G.

DESCENSO (de Cristo a los


infiernos): Esta verdad, claramen
te afirmada en los textos del N. T.
(Hechos 2, 24, 27-31; I Petr. 3*
19 s.; 4, 6), se encuentra formu
lada en el Smbolo desde el s. IV,
en que fu introducida sin contra
dicciones y sin intencin polmica.
Habiendo aceptado Cristo con su
Encamacin las condiciones inhe
rentes a la naturaleza humana
excepcin hecha del pecado
despus de su muerte, entre el
momento de sta y el de su Resu
rreccin, su alma descendi al re
tiro de los muertos. El trmino
infiernos indica precisamente el

103
lugar donde se encontraban los
difuntos en estado de felicidad

natural y en espera de la Reden


cin, que les permitiese la entrada
en el Paraso (v. Infierno). Se ha
de notar, con todo, que durante
los tres das de permanencia del
cuerpo de Cristo en el Sepulcro,
en tanto que el alma abandon el
cuerpo, la divinidad no se .separ
por un momento ni del alma ni
del cuerpo y, por consiguiente,
Cristo baj a los infiernos con su
alma y su divinidad (DB, 421).
Jess anunci n el Limbo a
los justos del A. T. la Redencin
relizada. Los textos bblicos arri
ba citados presentan algunas difi
cultades de interpretacin, y la
tradicin patrstica no se muestra
siempre de acuerdo en la determi
nacin de su sentido. Los Apcris (v. esta pal.) abundan en detales discutibles sobre la actividad
de Cristo en el Limbo de los jus
tos, pero el dogma es daro en sus
lneas esenciales.
BIBL. St o . T oms , Summa Theol.,
m , q. 52, aa. 1-8; Catee. del Conc.
de Trente, P. I, cap. VI; DTC, IV,
500-819; DTC, X II, 1766-1771; DBVS,
n , 395-431; V ir a , en Verbum Do
minio, 7 (1927), pp. 111-118, 138-144;
,171-181; Hoi.zmeisteh, Comment. in
Ep, 1 Petrl, Pars, 1937, pp. 295-354;
Vost, D e mysteriis vitae Christi, Bo
ma, 1940, pp. 423-444.
S. G.

DESEO (de Dios): Es propia


mente una inclinacin del apetito
sensitivo o de la voluntad naca
un bien ausente. Impropiamente
se llama tambin deseo la inclina^tn del entendimiento hacia la
verdad. Es verdad de fe y de ra
zn que las criaturas, especialmen
te el hombre, tienden a Dios cons
ciente o inconscientemente, por
ser Dios la causa eficiente y final

DESEO (de Dios)

de todas las cosas. En el hombre,


hecho a imagen de Dios, esta ten
dencia se acenta ms y el deseo
se hace ms dramtico, una ver
dadera nostalgia, despus de la
cada original. Pero hay una vieja
cuestin teolgica acerca del de
seo de la visin beatfica: Puede
el hombre, sin la Revelacin y sin
la gracia, desear la visin intuiti
va de la esencia de Dios?
Scoto y su escuela responden
afirmativamente, aadiendo que
tal deseo es innato, es decir como
instintivo, independiente del co
nocimiento explcito del objeto.
Esta sentencia liga al hombre ms
ntimamente con Dios y presenta
el orden sobrenatural como trmi
no de una inclinacin natural:
desamparada esta sentencia con
motivo de la condenacin del
Bayanismo (v. esta pal.), ha revi
vido ltimamente, defendida por
no pocos telogos d diversas es
cuelas. En cambio, los Tomistas,
partiendo de una rgida distincin
entre el orden natural y el sobre
natural, sostienen que en el hom
bre no puede nacer el deseo de la
visin beatfica sin la Revelacin,
ni puede ser eficaz en todo caso sin
la gracia. Sto. Toms, aun defen
diendo esta doctrina de la distin
cin neta entre los dos rdenes,
habla en la Suma (I, q. 12, a. i)
y en otras obras de un deseo na
tural, que el hombre concibe
viendo sus efectos, de ver tambin
la Causa primera, es decir, a Dios.
El comentario de este pasaje ha
creado una amplia literatura con
las ms variadas soluciones. Si
guiendo la corriente dirigida por
Silvestre de Ferrara se puede pre
sentar como ms probable la si
guiente interpretacin: el deseo
de que habla Sto. Toms es, cier~-

DESTINO

104

tamente, natural, pero no innato


(instintivo), sino deducido (elicitus*), es decir, dependiente del
conocimiento de las cosas (efecto),
de donde nace el deseo de cono
cer su causa (Dios). Pero Dios no
puede ser conocido plenamente,
sino con la visin beatfica: por lo
que, sin saberlo, el hombre tiende
materialmente con aquel deseo
natural a la visin beatfica. En
aquel deseo radica la posibilidad
de la elevacin del hombre al or
den sobrenatural (potencia obe
diencial). Sin la ayuda de la gra
da, tal deseo no ser ms que
pura e ineficaz tendencia.
BIBL. Sto. Toms, Summa Theol.,
T, q. 12, a. 1; J. S e stili, De naturali
intelligentis animae capactate atque appetitu intuendi divinam essentiam, Npoles-Roma, 1896; B a i n v e l , Matute et
sumaturl, Pars, 1920; F e r n n d e z ,
Varios artculos en Divus Thomas*
(Plac.), 1930; V a lla h o , id., en Angelicum, 1934-35; L em eer , De desiderio
naturali ad visionem beatificam, Roma,
1948; P. Pabente, Desiderio naturale
di V io, en EC, vol. IV, cois. 14751483. * I. G o n zle z, Theologia naturalis, Santander, 1952; A lfa h o , Lo na
tural y lo sobrenatural, Madrid, 1952.
P. P.

DESTINO : Significa en el len


guaje comn una ley oscura e in

eludible, que determina un suceso


o una serie de sucesos o todo el
curso de la vida de un hombre,
de un pueblo, de una institucin.
En este sentido el destino tiene
como trmino correlativo la suer
te, entendida fataLsticamente. En
los hombres modernos que no tie
nen una fe religiosa se encuentra
con frecuencia una conciencia in
controlada de esta oscura ley que
los lleva a una trivial supersticin.
E l concepto de un destino do
mina en las religiones paganas y
no es extrao a sus sistemas filo

sficos. Los griegos personificaban


el destino haciendo ae l un dueo
caprichoso no slo de los pobres
mortales, sino incluso de los mis
mos dioses: es la Molpa omnipo
tente e inexorable, que lo prede
termina todo en sus inmutables
decretos; es el Fatum ( = dicho,
decretado) de los latinos. Las Par
c a s la Fortuna son representacio
nes clsicas del mismo concepto
en relacin principalmente con la
vida humana. Entre los sistemas
filosficos el ms fatalista es el Es
toicismo, que tiene toda una teora
sobre el destino como ley inelu
dible del universo concebido cmo
un Todo destinado a recorrer su
parbola ascendente y descenden
te, arrastrando en su rgida suerte
a todas sus partes, incluido el
hombre. Marco Aurelio recoge en
sus Recuerdos el eco triste de este
deterninismo estoico, que compro
mete la libertad humana. Cicern
reaccion contra esta concepcin
inhumana en su opsculo De Fato,
donde, establecida la alternativa
entre el Hado divino y la libertad
humana, se declara decididamente
por la libertad hasta el punto de
negar la divina Providencia sobre
los hombres. El cristianismo eli
mina la mitologa del destino y
corrige las desviaciones filosficas
paganas. S. Agustn (cfr. De civi
tate Dei) reduce simplemente el
destino a la Providencia divina,
en la que resplandece la sabidura
r el amor de Dios y a la que todas
as criaturas estn subordinadas
en su ser y obrar. Sto. Toms des
envuelve el pensamiento tradicio
nal de los Padres cuando habla
del influjo de Dios sobre las cria
turas, pero especialmente sobre el
hombre, demostrando que este
influjo no perturba, sino perfecdo-

105
na la actividad de la criatura y s
alia armnicamente con la libertad
del hombre (v. Concurso divino).
Hay tm nexo causal entre la cien
cia, voluntad y omnipotencia de
Dios por una parte y la actividad
de las criaturas por otra; pero
este nexo, aunque misterioso, no
violenta, sino que ayuda a las cau
sas necesarias y libres a desarro
llar su accin segn su propia na
turaleza, necesaria o libremente
(v. Presciencia).
Sto. Toms trata del Hado ex
plcitamente y lo define: ordinatiQ secundarum causarum ad
effectus divinitus provisos. El
Hado, pues, no es ms que la ley
impresa en las causas segundas
por el pensamiento y la voluntad
ae Dios. El cristiano hablar de
la Providencia en lugar del desti
no o del Hado.
BIBL. S to . Toms, Summa Theol.,
I q. 116; S. A gu stn , De civUate Dei,
V ; B oe cio, De consolattone philosophiae, 1, I V ; A . C h o l l e t , en DTC.
P. P.

DEUTEROCANNICO: v. Ca
non (de la Biblia).
.DEVOCIN (lat. devovere
= ofrecer, consagrar, especialmen
te a la Divinidad.): En sentido es
tricto es un acto interno de reli
gin, definido por Sto. Toms:
voluntas prompte faciendi quod
Dei servitutem pertinet (S.
Theol, n -II, q. 82, a. 1).
Consiste, pues, la devocin, esen
cialmente, en la resolucin de la
voluntad a servir a Dios, es decir,
a sordinar a su gloria y a su be
neplcito toda nuestra vida. En
este sentido la devocin es parte
Si <**<>. ms an, es su alma,
culto, en efecto, es la manifes

DEVOCIN

tacin del honor rendido a una


persona superior en reconocimien
to de su excelencia y de la sumi
sin propia. Por lo tanto, el culto
implica una accin interna (del
entendimiento y de la voluntad)
y una accin externa (la manifes
tacin de la estima y de la sumi
sin). Si por devocin se entiende,
adems de la disposicin intima
de la voluntad, una manifestacin
externa, coincide entonces con el
culto, como sucede con frecuencia
en el lenguaje comn. La devo
cin en este segundo sentido pue
de ser, lo mismo que el culto,
pblica y privada; la distincin
entre una y otra depende de una
sola razn: la intervencin o apro
bacin de la Autoridad Eclesis
tica (el Obispo o la Santa Sede).
Una devocin puede ser externa,
extendida en un lugar, sin llegar
a ser pblica por falta de expl
cita aprobacin eclesistica (CIC,
c. 1257, 1201, 1259). La Iglesia
se muestra reacia en aprobar nue
vas devociones o formas de culto
por el peligro que existe de que
en ellas se puedan mezclar supers
ticiones o errores teolgicos. En
cuanto a la devocin en sentido
estricto, que es lo que aqu nos
interesa, ntese que: 1) tiene como
elementos esenciales una fe ilu
minada y una caridad ardiente,
la fe le da un conocimiento cada
vez ms rico de Dios, la caridad
hace que el alma se adhiera cada
vez ms fuertemente a 1 des
prendindola de las criaturas y de
s misma, con la eliminacin del
amor propio; por ello el alma de
vota no busca ms que a Dios;
2) tiene como causa extrnseca a
Dios, al cual es preciso pedirla
por medio de la oracin, y como
causa intrnseca la meditacin de

DISPORA

100

las verdades eternas (Sto. Toms,


S. Theol, IM I, p. 82, a. 3); 3) su
efecto es el progreso en la perfec
cin y la alegra espiritual. A la
devocin, que es decisin, pronti
tud y viva adhesin a Dios, se
opone la acidia del espritu y la
tibieza consiguiente.
BIBL. S t o . Toms, Sumina Theol,
K -II, q. 82; d., De perfectione vitae

spirjtualis; S, F ra n c is c o d e S a le s ,
Obras Selectas, Madrid, 1953; M b y nahu, Trattato della vita interiore, Tu
rn, 1936; Gnou, Caratteri detta vera
devozione, Turn, 1938.
P. P.

D IA B LO : v. Demonio,

D e los mltiples oficios del Di


cono, el Pontificado Romano ha
conservado solamente tres1
: servir
al sacerdote o al Obispo en el
altar, bautizar y predicar.
B IB L. St o . T oms, Summa Theol.,
Supplementum, q. 37, a. 2; T ix b h o n t,
Gli ordini e le ordinazioni, Brsscia,
1939, cap. 2; V e n . O l ie r , Gli ordini
sacri, Roma, 1932, p 2, c. 7; R u f f in i ,
ha Gerarchia della Chiesa negli Atti
degli Apostoli e nee lettere di S. Paolo, Roma, 1921; L e c le r c q , Dfacre,
en D A C L ; B. K urtscheid , Historia
luris Canonici, Romae, 1941, voL I;
P. P at.azzin i, Dicono e arcidiacono,
en E C . * G. G mez L o r e n z o , Las Sa
gradas rdenes, Salamanca, 1946,

A. P.

DIASPORA (gr.Stac7top): Sig


D IA C O N A D O (gr. Stxovoq
= sirviente): Es la segunda en nifica dispersin y designa la co
munidad de los nebreos, que se
lineal ascendente de las rdenes
hallaban fuera de Palestina.
mayores (v. Orden).
Las dispersiones hebraicas ms
Es de institucin divina, como
se prueba por la Sda. Escr. (He
antiguas datan de la cada del
chos 0, 1 ss.; Filip. I, 1; I Tim. 3, reino de Israel, en 722 a. C., y
8-13), y mejor todava por la Tra
del reino de jud, en 598 a. C., 7
cuando los Asirios y Babilonios,
dicin. A los Diconos se les re
servaron en la antigedad muchas para desarraigar toda posible re
vuelta, trasladaron la parte mejor.
funciones, incluso de orden eco
nmico y jurisdiccional, por lo que
del pueblo a otras regiones leja
su posicin fu muy venerada y. nas. Como consecuencia y tambin
di ocasin a algunos para enor
or razones comerciales, los hegullecerse y mostrar una actitud
reos se dispersaron por todo el
poco reverente para con sus Obis
mundo, movidos de su instinto n
pos. Al primero de los Diconos, mada, favorecido por la maravi
el arcediano, confiaba en Roma el llosa red de comunicaciones de la
Papa moribundo los bienes de la antigedad. Los centrs de donde
Iglesia para que los transmitiera irradi la dispora fueron Jerusa
a su sucesor.
ln, Babilonia y Alejandra de
El poder de los arcedianos se
Egipto, para los pases medite
rrneos, y Antioqua de Siria,
hizo, como consecuencia de esto,
tan exorbitante que lleg a dificul
para el Asia Menor. Desde el si
tar gravemente la vida eclesisti
glo I a. C. fu Roma el centro
ca, por lo que el Concilio de Tien
principal, desde donde los judos
to, despus de haber reconocido
invadieron el occidente.
ampliamente los mritos contra
Las comunidades de la dispora
dos con la Iglesia, los redujo a
se hallaban slidamente organiza
meras dignidades capitulares.
das y ofrecieron un magnfico

107
punto de apoyo para la penetra
cin del cristianismo en el mundo
greco-romano.
B IB L . V a n d e r v o s t , Dispersinj>,
en DBVS, II, 432-45; EC, II, col. 195557; R ic c i o t t o , Historia de Israel, Bar
celona, 1947.
S. G.

DICESIS (gr. 8io(xi)<n<; = ad


ministracin): Es el territorio so
bre el cual extiende su jurisdic
cin el Obispo u otro Prelado. La
divisin de las dicesis y de las
provincias eclesisticas se hizo ori
ginariamente en perfecta armona
oon la divisin y extensin de las
provincias del Imperio Romano.
Pero el cambio de las condiciones
histricas, polticas y sociales im
puso ms tarde una profunda mo
dificacin de los trminos primi
tivos.
E l Anuario Pontificio que so
publica todos los aos da el cat
logo exacto de todas las dicesis
del orbe catlico, con el nombre
de sus respectivos Obispos (1).
BIBL. B. K h t s c h e i d , Historia ItijU Canonici, Roma, 1941, vol. I;
S. Romani, institutiones Iuris Canonici,
Homa, 1941, voL I, n, 344-349; P. Pajjchini-P. C ipho t t i , Dicesi*, en EC.
F . - R e g a t i l l o , Insttutiones Iuris Canonivi, Santander, 1951.
A. P.

. DIOS: En todos los pueblos de


todos los tiempos y de todos los
lugares existi siempre viva la

idea y la fe en un Ser Supremo,


Creador y Seor del universo, par
ticularmente del hombre. Segn
los .ms doctos en historia de las
religiones, el Politesmo es una de-

por el M. R. P. Fr. Just}> Prez de Urbel, que contiene una


descripcin de todas las diPafiolas. (Madrid, 1953* s. e.)

maBada
iada

DIOS

generacin del Monotesmo primi


tivo (v. esta pal.).. La idea de Dios
no se deriva solamente de la Re
velacin hecha a nuestros prime
ros padres, como pretende el tra
dicionalismo (v. esta pal.), sino
que es tambin fruto ae la refle
xin espontnea de la razn hu
mana sobre el mundo. S. Pablo
afirma, en su Carta a los Rom., 1,
18 ss., que los gentiles fuera del
mbito ae la religin judaica co
nocieron a Dios a travs de las
criaturas, pero que no lo adora
ron como deban, sino, por el con
trario, cayeron por su propia ma
licia en la idolatra. La Iglesia
defini contra el Agnosticismo de
todas clases (v. esta pal.) que el
hombre con slo la luz de la razn
puede llegar al conocimiento cier
to de Dios, considerando las cosas
creadas, que son un reflejo y ma
nifestacin de las perfecciones de
Dios creador (Conc. Vatic., Ses. m ,
c. 2). Por otra parte, la Iglesia
rechaz siempre la opinin opues
ta al Agnosticismo, segn la cual
Dios es objeto de una intuicin
directa e inmediata ( Ontologismo,
v. esta pal.). Los telogos traducen
esta doctrina de la Iglesia en las
afirmaciones siguientes: 1) Dios,
Ser Supremo que trasciende infini
tamente toda la naturaleza creada,
no puede ser conocido intuitiva
mente, ni por una idea o senti
miento innato (el Ontologismo y
el lunatismo estn fuera y contra
la conciencia psicolgica); 2) Dios
puede, ser conocido, ms an, pue
de demostrarse $u existencia, par
tiendo no de l mismo (a priori),
sino de las Criaturas (a posteriorl),
las cuales presentan claramente los
caracteres de un efecto, en que
est implcita la exigencia de una
causa; 3) este conocimiento natu

108

DISCENTE
ral de Dios no es nunca adecuado,
sino slo analgico (v. Analoga).
Sto. Toms sobre la base de estos

1
W

principios ha fundado sus cinco


argumentos o vas para demostrar
la existencia de Dios:
,

Dinmicamente
(devenir)

1/ va: del origen del movimiento o del deve


nir al Motor inmvil.
5/ va: del orden y del fin del mundo al Ente
inteligente.

II
Estticamente
(ser-esencia)

2.a va: del origen del ser a la Causa Primera.


3.a va: de la contingencia del ser al Ente ne
cesario.
4.a va: de la esencia limitada al Ente sumo
perfectsimo.

Se fundan todos estos argumen


tos sobre el principio de causali
dad y a ellos se reducen nece
sariamente todos los dems, que
paiten de las verdades universa
les de nuestra mente (S. Agustn),
o del deseo del sumo bien, o de
l ley moral esculpida en el cora
zn humano.
Para el argumento de S. An
selmo v. Apriorismo. Para el co
nocimiento de Dios en la otra vida
v. Visin beatfica.
Para la constitucin ntima de
Dios v. Esencia (divina) y Tri
nidad.
BIBL. St o . T oms , Summa Theol.,
1, q. 2; Sch m id t , Manual de Historia
comparada de las religiones, Madrid,
1941; A. Z a c c h i , Dio, 2 v o ls ., Roma,
1925; G a h k i g o u - L a g u a n g e , Dieu, Pa
rs* 1928; S ^ B T IL L A N G E S , LaS fuentes
de la creencia en Dios, Barcelona, 1943;
H.
B e llo c ,
La risposta alia grande
domando: Esiste Dio?, Brescia, 1939;
R. J o liv e t, tudes sur le problme de
Dieu dans la philosophie contemporaine,
Pars, 1932; L a n d u c c i , Esiste Dio?,
1948; Dieu*, en DTC, y DA; Dio neUa
ricerca umana (varios autores), Roma,
1950; EC, vol. IV, cois. 1615-1651.
J. B u j a n d a , Existe Dios, Cdiz, 1941:
J. S im n , A Dios por la ciencia, Barce
lona, 1941; K o lo g m v o f, Suma cat
lica contra los sin Dios*, Barcelona.
ELE, 1943.
P. P.

DPTICOS: v. Canon (de la


Misa).
DISCENTE (Iglesia) (lat. discere = aprender): Llmase as la
parte de los miembros de la Igle
sia que son sbditos. En efecto,
la Iglesia es una sociedad jerr
quica en que por derecho aivino
unos son superiores (el Papa y los
Obispos) con autoridad para en
sear y otros son sbditos (todos
los fieles) con la obligacin de
aceptar la enseanza ab la fe y
de la moral profesada por los Pas
tores legtimos.
Conforme a este concepto el
Papa y los Obispos constituyen.
la Iglesia docente y los fieles la
Iglesia discente (que aprende).
Aun los sacerdotes, incluidos los
que tienen cura de almas, como
son los prrocos, pertenecen a la
Iglesia discente, si bien los Obis
pos se sirven de stos ordinaria
mente en el ministerio de la divi
na palabra; pero en tanto que los
Obispos son maestros por derecho
originario, los sacerdotes lo son
solamente por participacin y por
delegacin.
Adems, los Obispos unidos en
su enseanza al Papa gozan de

109
infalibilidad activa (infalibilidad
en la enseanza), en cambio, los
fieles en cuanto reciben y se apro
pian la doctrina inmune de error
gozan de una especie de infalibi
lidad refleja que en trminos teo
lgicos se llama pasiva (infalibili
dad en creer).
BIBL. E. Cabketti, Propedutica
aa Sacra Teologa, Bolonia, 1927; W .
W i l m e r s , Manuale della religione catiolica, Roma, 1901, p. 150, y todos los
tratados %De Ecclesia.
A. P.

D IV IN ID A D (de Jesucristo):
Dogma fundamental del cristianis
mo. En el A. T. bosquejan la divi
nidad de Jesucristo diversos tex
tos: a) mesinicos (Gen. 3, 14 ss.;
ibd.,-12, 1-3, y 49, 14; Num. 24,
17; Salmos 2, 44, 71* 88, 109;
Profecas: Is. 7, 14 y 9, 6; Mich.
5, 2; Jer. 23, 6; Dan. 7, 13;
Malach. 3, 1). Estos textos tienen
su fuerza si se consideran a la
luz del N. T.; tomados en parti
cular no todos son apodcticos,
aunque al menos sugieren una
vaga trascendencia ael futuro
Mesas. Tiene particular valor el
texto de Is. 9, 6, donde el Me
sas es vaticinado como ^*133
= 9el gibbr ( = Dios fuerte), ttu
lo que en otras partes se atribuye
a Jahwe. No es ae menos valor la
profeca de Mal. 3, 1, donde se
predice al precursor y al Mesas
que entrara en el templo como
dominador (hebr. ha9 adn =
nombre de Jahwe). b) Textos
sapienciales, que presentan la di
vina sabidura como personifica
da, de manera que da motivo a
pensar en una distincin de tr
minos o sujetos en el seno de la
divinidad (frrov. 8, 12 ss.; Ecdi.
25, 5 ss.; Sap. 7, 21 ss., y 18-14).

DIVINIDAD

En el N. T. resulta evidente la
divinidad de Cristo:
1) El Mesas vaticinado es
Cristo (en todo el Evangelio).
2) En los Sinpticos: Cristo es
el Hijo de Dios nico (gr. yatctjt6$ = predilecto = nico): Mt,
3, 17 y 17, 5; Me. 1, 11 y 9, 7;
lo confiesa como tal S. Pedro
(Mt. 16, 16 ss.) y Jess aprueba
y alaba su confesin. Adems, Je
ss distingue al Padre con los
posesivos mo y v u e s t r o sin
asociarse nunca con los hombres
para decir nuestro. Ante el Sa
nedrn afirma que es Hijo de Dios,
por lo cual es condenado. Se pro
clama superior a Salomn (M t 12,
41), completa y perfecciona la ley
divina (Mt. o, 21), perdona los
pecados a la Magdalena y al pa
raltico, promete la vida eterna a
quien le ama sobre todas las cosas
y le sirve, obra prodigios por su
propia virtud, resucita de entre
los muertos y sube al cielo.
3) Evangelio de S. Juan: Cris
to es el Verbo eterno, verdadera
mente Dios (c. 1), es el Unignito
del Padre, que existe antes que
Abraham (8, 58); es una sola cosa
con el Padre (10, 30) y enva el
Espritu Santo (15, 26).
4) S. Pablo afirma categrica
mente la divinidad de Jesucristo,
especialmente en Rom. 9, 5; Col.
1, 15 y 2, 9; Filip. 2, 6 ss.:
Hebr. 1, 11; Tit. 2, 13.
La Tradicin se muestra como
un coro unnime dando un testi
monio inenarrable de palabras, de
arte, de vida, de sangre, sellado
y refrendado por el Conc. Niceno
(325). V; Jesucristo.
BIBL. Coudovani, II Salvatore,
Roma, 1945; G ra n d m a iso n , Jesucristo,
Barcelona, ELE, 1941; M. Lbfdt, Le
Christ Jsus, Pars, 1929 (contra las ex

DIVORCIO

110

travagancias d Couchoud); T o n d e lli,


Gesu Cristo, Turn, 1036; F. Fabbi, 11

crstianesimo rivelazione diwna, Ass,


1950, p. 273 ss.; *J*us-Christj>, en
D TC y en DA, y todas los tratados
apologticos y dogmticos sobre el Ver
bo encarnado; P. P a k e n t e , L lo di Cris
to, Brescia, 1951. Acerca de este l
timo libro, v. S o l , Observaciones sobre
el interesante libro de Patente, Llo de
Cristo, Est. Ecl., 1953; B. X i b e r t a , El
yo de Jesucristo, Barcelona, 1954; Boug a u d , Divinidad de Jesucristo Barce
lona, ELE.
P. P.

DIVORCIO: En sentido estric


to es la disolucin del vinculo ma
trimonial para que los cnyuges
puedan contraer nuevo matrimo
nio; en sentido lato es la separa
cin (en cuanto a habitacin, co
mida* etc.) de los cnyuges, sub
sistiendo firme el vnculo matri
monial. E l divorcio en sentido es
tricto fu concedido por Dios a
los hebreos ob duritiam cordis
eorum* y estaba tan profunda
mente arraigado en las costumbres
de los pueblos romanos y brba
ros que hizo particularmente di
fcil a la Iglesia la misin de
hacer que los fieles y los legisla
dores aceptaran el principio ae la
indisolubilidad del vnculo matri
monial, que ella recibi del de
recho natural y sobre todo de la
Revelacin* Aunque el divorcio
no es directamente contrario al
fin primario del matrimonio, es
decir, a la procreacin y educa
cin de la prole (razn por la cual
pudo Dios dispensar temporal
mente de la primitiva ley de la
indisolubilidad), sin embargo s
opone directamente al fin secun
dario, es decir, a la mutua ayuda
y concordia entre los cnyuges,
como se ve evidentemente si se
reflexiona sobre los innumerables
desrdenes de que es ocasin la
sucesiva separacin de los cnyu

ges (odios, rencores, venganzas,


abandono de la prole, discordia
entre las familias, degradacin de
la mujer). Estas y otras razones se
mejantes movieron al divino Res
taurador de la familia y de la
sociedad humana a derogar la con
cesin hecha en el A. T. devol
viendo a la institucin del matri
monio su originaria indisolubili
dad. En efecto, Jess afirm con
frase inequvoca: Quien repudie
a su mujer y tom otra comete
adulterio, y quien tome la mujer
repudiada comete tambin adul
terio (Le. 16, 18; cfr. I Cor, 7,
10-11; Rom. 7, 2-3). La doctrina
de Jesucristo fu ilustrada por ls
Santos Padres, aplicada constante
mente por la Iglesia Romana (que
hubo ae sostener gigantescas lu
chas con emperadores y prncipes
libertinos, el ltimo de los cuales
fu Enrique VIII, que, despecha
do porque Roma le negaba el di
vorcio, separ a todo un pueblo
de la verdadera fe) y finalmente
definida en trminos precisos en
el Conc. de Trento (DB, 975, 977).
Es cierto que los orientales difi
dentes y los protestantes, fautores
del divorcio, objetan con una fra
se del Seor: Pero Yo os digo
que el que repudie a su mujer,
excepto en el caso de adulterio
(7?apex?& Xyou 7ropve(a<), la hace
comter adulterio, y quien toma
a una mujer repudiada comete el
mismo pecado (Mt. 5, 32; cfr. 19,
9); respndese a esto que el in
ciso, aun separado del conjunto de
la doctrina evanglica y de la
tradicin, no implica necesaria
mente que Cristo permita el di
vorcio en el caso de adulterio de
una de las dos partes. En efecto,
considerando solamente el valor
de las palabras en su contexto,

111

Jess, al enunciar la ley de la in


disolubilidad quiso prescindir de
la cuestin tan espinosa para sus
oyentes del adulterio; su sentido,
pues, debe ser el siguiente: quien
repudie a su mujer (prescindiendo
ahora del caso de adulterio) la
hace cometer pecado. Reciente
mente un ilustre exegeta alemn,
Allgeier, con grande erudicin ha
intentado la reconstruccin de la
frase aramaica usada por Jesur
cristo, y ha sacado la conclusin
de que el inciso no es ms que
una exclamacin intercalada por
el Divino Maestro para dar ms
fueiza a sus palabras: el que reudie a su mujer, lo que no deis hacer (quod ne faciatisi), la
hace cometer adulterio. De esta
manera desaparecera toda dificul
tad. Si aun exegticamene que
dase alguna nubecilla, la disipa
ra completamente la Tradicin.
BIBL. Sto. Toms, Summa Theol.,
SuppL, q. 07, a. 1, ad 4; Contra Gent.,
III, 123; L e n XIII, Ene. Arcanum,
1880; jpEBRONE, De Matrimonio, III,
p. 243-289; F* Colonna, 11 divorzio,
Npoles, 1920; A llg b ie r en Angelcum* (1943), 128-142; V ellien , D vorce*, en DTC; R om ani, Institutiones
Iuris canonici, vol. II, 55; P. Pauvzzini, tlndissolvbilit del Matrimonio, en
EC. F .-R egatillo, Institutiones In
ris canonici, Santander, 1951.
A. P.

DOCENTE
cente.

(Iglesia): v. Dis

DOCETISM O (gr. Sox<o = p a rezco; y 8xr\ou; = apariencia):


Oscura, hereja de los primeros
tiempos, que reduca la Humani
dad de Cristo a una apariencia,
comprometiendo la veracidad del
Evangelio en la narracin de la
o* i j mana> Pasin y Muerte del
oalvador, y , por consiguiente, todo

DOCTORES

el valor de la Redencin. Ya en
S. Pablo y S. Juan se encuentran
algunos textos dirigidos a la refu
tacin de este error (cfr. Col. 1,
20; I Tim. 2, 5; I Jo. 4, 2). Poco
ms tarde S. Ignacio Mrtir de
fiende contra los Docetas la reali
dad de la carne tomada por el
Hijo de Dios: as tambin S. Ireneo (Adv. haereses, 1, III), Tertu
liano (D e carne Christi), S. Agus
tn (Contra Faustum), combaten
diversas formas de docetismo de
fendidas por los Gnsticos (Simn,
Saturnino;, Marcin y los Maniqueos. En el s. V el Docetismo
encuentra buena acogida entre los
Eutiquianos (v. Eutiquianismo),
que admitan una absorcin de la
naturaleza humana en la divina
reduciendo la humanidad de Cris
to, de que habla el Evangelio, a
un puro fantasma (de donde les
vino el nombre de Fantasiastas),
impasible, incorruptible (de don
de vino el Aftardocetismo de Ju
liano de Halicamaso; del griego a
(privativa) +<p&ep<i)= corrompo).
En cambio, otros secuaces del Monofisismo, como Severo de Antioqua, admitan la pasibilidad de
la Humanidad de Cristo, por lo
que fueron llamados Ftartolatras.
Los Docetas, al comprometer
la realidad de la Pasin ae Cristo
y, por tanto, el valor de la Reden
cin, se ven obligados a negar o
pervertir la verdad del misterio
eucarstico.
BIBL. F. Cayh, Trcis de Patrologie, I, p. 34, 68, 100, 155, 182, 228;
Bareiele, *Docte$ et Doctisme*, en
DTC. L l o r c a , Historia de la Iglesia
Catlica, vol. I, Madrid, 1950.
P. P.

DOCTORES (de la Iglesi)t


Son aquellos escritores eclesisti
cos que no slo por la santidad de

DOGMA

112

su vida y la ortodoxia de su doc


trina, sino sobre todo por la emi
nencia de su sabidura han sido
honrados por la Iglesia con este
ttulo.
Los Doctores se diferencian de
los Padres de la Iglesia (v. esta
palabra) por tres razones: 1) no
es necesario que hayan vivido en
la antigedad; 2) se requiere que
su doctrina sea realmente extraordinaria, para que puedan mere
cer el elogio litrgico Doctor
optime, Ecdesiae sanctae lumen;
3) se exige que este ttulo les sea
conferido de una forma bastante
explcita (actualmente lo hace el
Papa en un acto especialmente so
lemne)*
He aqu el catlogo de los Doc
tores de la Iglesia dispuesto por
orden cronolgico: S. Atanasio,
S. Basilio, S. Gregorio Nadanceno, S. Juan Crisstomo (los cua
tro grandes Doctores de Oriente),
S. Ambrosio, S. Jernimo, S. Agus
tn, S. Gregorio Magno (los cua
tro grandes Doctores de Occiden
te), S. Efrn, S. Hilario de Poitiers, S. Gregorio Niseno, S. Cirilo
de Jerusaln, S. Cirilo de Alejan
dra, S. Pedro Crislogo, S. Len
Magno, S. Juan Damasceno, S. Isi
doro de Sevilla, S. Beda el Vene
rable, S. Pedro Damin, S. Ansel
mo de Aosta, S, Bernardo, S. An
tonio de Padua, S. Buenaventura,
Sto. Toms de Aquino, S. Alberto
Magno, S., Juan de la Cruz, S. Pe
dro Camsio, S. Roberto Belarmino, S. Francisco de Sales, S. Al
fonso M. de Ligorio.
_ BIBL.
I. B. F r a n z e l i n , De Tradi*one> Roma, 1882, p. 172-215; H.
Va^Laak, De Patrum et Theologorum

fn2*% erio>

1033; E. VaLton,

tDocteur de l g l t s e en DTC V. Puguesb-G. LOw, *Dottori dea Chiesa,


o EC.
a . P.

DO G M A (gr. Soxev = parecer,


opinar): Al principio era lo mismo
que opinin. En los clsicos, equi
vala a criterio, norma, ley; en este
sentido se encuentra en el N. T.
(LcJ 2, 1; Hechos 16, 4). Los pri
meros Padres usan esta palabra
para indicar un principio de doc
trina ms bien moral. A partir del
s. IV (Cirilo Hierosol. y Gregorio
Nis.) comienza a prevalecer el sen
tido de dogma como verdad de
fe. Los Escolsticos preferan los
trminos articulo o sentencia. Del
s. X V II en adelante se separa de
la doctrina moral la doctrina te
rica de la fe con la denominacin
de Teolog a Dogmtica, que ha
prevalecido hasta nuestros das.
El dogma en sentido material
es una verdad contenida en las
fuentes de la divina Revelacin;
en sentido formal es una verdad
revelada por Dios y propuesta
como tal por el Magisterio de la
Iglesia a los fieles con la obliga
cin de creer en ella. Entendido
de esta manera el dogma es una
verdad divina y por lo tanto in
mutable (Conc. Vat., DB, 1800).
Los modernistas, equiparando el
dogma a una expresin simblica
del sentimiento religioso en pe
renne desarrollo (v. Simbolismo),
o a una norma prctica de la con
ciencia religiosa (v. Pragmatismo),
han admitido una evolucin intrnseca del dogma, que debe res
ponder a las rases indefinidas de
aquel sentimiento y conciencia.
Estos errores fueron condena
dos por Po X (Ene. Pascend >
y Decr. Lamentabil: DB, 2026 y
2079 ss.) y por Po XII (Ene. Humani generis).
Segn la doctrina catlica, el
dogma no puede sufrir mutacio
nes intrnsecas y sustanciales; hay

113
por parte de los fieles una evolu
cin en el conocimiento y en la
expresin del dogma (evolucin
extrnseca o subjetiva). Este ltimo
regreso se ve elaro en la historia
e as frmulas dogmticas defini
das por la Iglesia a medida que se
ha penetrado y esclarecido el sen
tido de las verdades contenidas
en las fuentes de la divina Re
velacin.
B IB L . G a b h ig o u - L a g h a n g b , El
sentido comn, Buenos Aires; F. M a h n S o l a , La evolucin homognea del dog
ma catlico, M adrid, 1952; Sar t o b x ,
Propedutica alia storia del domma,
Turn, 1926; G h a n d m a is o n , Le dogme
chrtien, Pars, 1928; A . G a r d e i l , Le
donn tvl et la thologie, Juvisy,
1932, D T C , *Dogme*; V a o a g g i n i ,
D o g m a , en E C .

P. P.

DOLOR: Como ocurre con las


cosas ms conocidas y sencillas, no
se puede definir adecuadamente.
El dolor se puede caracterizar por
oposicin al goce y al placer.
Sto, Toms sugiere un concepto
profundo del placer hacindolo
aerivar como de su causa propia,
de la actividad perfecta del ser.
El dolor, pues, depende de un
desorden de la actividad (impedi
mento, deficiencia o exceso de ac
cin). El dolor, lo mismo que el
placer, puede ser sensitivo y espi
ritual: el primero, llamado tam
bin fsico, afecta a la vida animal
y nlira slo al presente como la
sensacin a que se subordina; el
segundo, llamado tambin moral,
propio del hombre y aflige el
espritu sin limitacin de tiempo
o de espacio. En el hombre el
dolor sensitivo es ms fuerte que
n los animales, por la interferen
cia de la cognicin intelectiva. El
dolor domina de tal manera la
vida humana que constituye uno
8. P r e n t e . Diccionario.

DOLOR

de sus ms angustiosos problemas.


El problema ael dolor se halla li
gado al problema del mal (v. esta
palabra), del cual es como una
triste floracin. Son, pues, anlo
gas las soluciones que se han in*
tentado para el uno y para el
otro.
Fuera del cristianismo se en
cuentran las siguientes;
a) Mazdesmo (solucin teolgico-religiosa): es la religin de
los Persas reformada por Zoroastro (s. IV a. C.), que admite un
principio del bien (A hura Mazda)
y un principio del mal (Ahura
Manyu). El dolor de la vida est
en la lucha entre estos dos prin
cipios, que se refleja en el hombre
(entre el alma y el cuerpo).
Este Dualismo, adoptado y ex
tendido por el Maniquesmo (v.
esta pal.), es metafsicamente ab
surdo y moralmente deletreo,
como lo demuestra la historia
(v. Albigenses).
b) Budismo (solucin ascticomoral): Buda (s. V I a. C.) parte
de una concepcin pesimista de
la vida en que ve por todas partes
mal y dolor; y como pone la raz
del dolor en el deseo, aconseja
como su remedio la extincin ae
todo deseo y de toda pasin, la
renuncia a la actividad y a la
vida, para refugiarse en una con
templacin egosta.
Solucin negativa, antipsicol
gica (las pasiones no se destruyen,
sino que se disciplinan) y antiso
cial (desercin de la vida).
c )' Filosofa griega, con la so
lucin socrtico-aristotlica del ra
cionalismo tico (ciencia = bien,
felicidad); o con la solucin hedonstica de los Epicreos, o con la
solucin estoica de la virtud lle
vada hasta la indiferencia o la im -

DONATISMO

114

(ataraxia). To
Sporerturbabilidad
as son solucionis unilaterales y,
lo tanto, deficientes.
d) Filosofa moderna: vuelta
a;los antiguos motivos del opti
mismo exagerado (Leibniz, idea
lismo, v. esta pal.) o del pesimis
mo excesivo (Schopenhauer, Hartman).
El cristianismo, de acuerdo con
la. doctrina sobre el mal, ve en
el dblor una condicin del ser
creado de la nada, condicin que
ha sido agravada por el pecado
original. l dolor no se huye, se
afronta: es licito combatirlo y eli*
minarlo en cuanto sea posible,
pero es mejor soportarlo y hacer
de l una palanca poderosa del
espritu. En la escuela de Cristo
el cristiano no slo aprende a so
portar, sino aun a amar el dolor
como medio de purificacin. Pero
el problema del dolor individual
y social lo mismo que el del mal,
no se resuelve si se prescinde de
la vida eterna a la cual se orde
na la vida presente.
BIBL. G. Serox, Dolare e piacere,
Miln, 1894; E. R e g a la , Dolore e azione, Lanciano, 1916; F. C o lo nna , 11 do
lte cristiano, Npoles, 1914; A. Z a c -

c5> II problema del dolore?, Roma,

1928; P. P r e n t e , U dolore delVUomo


Dio, en n smbolo*, Ass, 1951. G ra
nero , Sufriendo y amando, en Manresa, 83 (1950), pp. 231-36.
P. P.

DONATTSMO: Cisma y hereja


recibe su nombre de Donato
Grande, su ms fuerte defensor.
Ideolgicamente se deriva del
error de los rebautizantes, cuya
responsabilidad recae sobre Ter
tuliano, que, habiendo negado la
validez del Bautismo de los here
jes (dando la razn de que estan
do, privados de la gracia no la
podan transmitir a otros), encon

Sie

tr un fervoroso e inteligente cam


pen de su tesis en S. Cipriano
(f 258), que se atrevi a pedirle
al Papa Esteban I la confirmacin
de esta doctrina, recibiendo como
respuesta el clebre principio nihil innovetur, nisi quod traditum
est.
Los donatistas, siguiendo la
trayectoria de las ideas de los dos
escritores africanos, llevaron la
teora a sus consecuencias ltimas
y lgicas: si los herejes no pueden
bautizar vlidamente, porque es
tn privados del Espritu Santo y
de su gracia, de la misma manera
se ha ae estimar la condicin de
los pecadores: estando ellos tam
bin privados de la gracia, no
pueden, por lo mismo, transmitirla
a travs de los ritos sacramentales.
L a ocasin histrica de este des
arrollo lgico del viejo principio,
se present a principios del s. IV,
cuando el edicto de Diocleciano
impuso a los cristianos la obliga
cin de entregar los libros sagra
dos para ser quemados. Todos los
que secundaron la voluntad im
perial fueron llamados traditores
y considerados como pecadores
pblicos. De este delito fu acu
sado precisamente Flix de Aptonga, que consagr a Ceciliano,
Obispo de Cartago. Entonces al
gunos sacerdotes cartagineses, fa
vorecidos por los Obispos de Numidia, ampliando la extensin del
principio de los rebautizantes, con
cluyeron con fcil ilacin que era
invlida la ordenacin de Ceci
liano, quien apel a Boma y gan
la causa. Pero los rebeldes le opu
sieron a Mayorino y, muerto este
en 315, le dieron por sucesor a
Donato el Grande, que di su
nombre al cisma, por haberle dado
una slida organizacin jerrqui

115
ca. E l Donatsimo fundado en dos
principios fciles y comprensibles
Eara el pueblo: 1) la Iglesia es
i sociedad de los Santos; 2) los
Sacramentos administrados por los
pecadores y por los herejes son
invlidos: apoyado por el celo fa
ntico de los Circunceliones e
ilustrado por escritores no faltos
de ingenio (Parmeniano, Ticonio,
TetilanOj etc.) se extendi y con
solid ta profundamente que
lleg a poner en grave peligro la
existencia del catolicismo en el
Africa romana. Ni la repetida in
tervencin imperial, ni la brillante
polmica sostenida por S. Optato
Milevitano consiguieron doblegar
el nimo de los rebeldes. Slo a
principios del s. V, con el apoyo
del imperio, la lgica cerrada y la
caridaa conquistadora de S. Agus
tn consiguieron zanjar el cisma
secular y poner en claro el prin
cipio catlico, segn el cual: 1) la
Iglesia militante no es la sociedad
ae los Santos, sino un Corpus
iermixtum* de buenps y de maos; 2) los Sacramentos traen su
eficacia de Cristo y no de los M i
nistros, por lo que son sancta
per se et non per nomines*.
BIBL.' Monceaux, Histoire Uttraide VAfrique chrtienne, Pars, 1005;
J* Tixeront, Histoire des dogme, Pa1931, t. 2, pp. 22-231; C. A lq e r ^ssen, La Chiesa e le Chiese, Brescia,
1942, p. 233-237. Recientemente di
,uaa nueva interpretacin del error do-

1.
2.
3.
4.

En la razn.

DONES

natbta, que tal vex no agrade a todos


G. N icotina , Dottrina sacramentara ed
ecclesiologico presto i Donatisti, en
Scuola cattolica (1942); A. P in c h e r ijs, tVonatisme, en EC. L l o r c a ,
Historia de la Iglesia, Madrid, 1950.
A, P.

DONES (del Espritu Santo):


Son disposiciones infusas de Dios
por las cuales el alma santificada
se hace dcil y pronta a los im
pulsos del Espritu Santo en or
den a la actividad saludable.
Isaas (II, 1-2) enumera siete do
nes: entendimiento, consejo, sabi
dura, ciencia, fortaleza, piedad y
temor.. Este texto se halla incluido
en la liturgia de la Confirmacin.
Len XIII en su Ene. *Divinum
iud* desarrolla la doctrina de los
dones segn los principios, de
Sto. Tomas (ASS, 29, 654).
Hay una cuestin escolstica
acerca de la naturaleza de los do
nes, a saber, si son un influjo ac
tual o una disposicin habitual.
Sto. Toms y la mayor parte de
los telogos estn por la segunda
opinin.
Los dones son hbitos infusos
distintos de las virtudes, con la
diferencia de que en tanto que
las virtudes son principios intrn
secos de actividad, los dones son
disposiciones de las potencias del
alma para recibir el impulso exter
no def Espritu Santo. Los dones se
distribuyen en la forma siguiente:

Entendimiento j Teortico.
Consejo: prctico.
Sabidura: Teortico,
Ciencia: prctico.

|Simple aprensin.
} Juicio.

En la volun~ 5. Fortaleza (con relacin a s mismo).


tad.
{ 6. Piedad (con relacin a los dems).

rJK.d
apeti- (
*
irascible

7. Temor de Dios (moderador del apetito sensitivo


concupiscible e irascible).
t^ C p u c u n lsA ik l* 1
tp

y<

DUNS SCOTO JUAN

116

Los dones del Espritu Santo,


junto con las virtudes y con la
gracia, que es la raz de los unos
y de las otras, constituyen el lla

mado organismo sobrenatural, que


se puede representar grficamente
como sigue:

Visin de Dios

{
Prudencia

Entendimiento
Consejo
Sabidura
Ciencia

'I

en

Justicia

Fortaleza
Piedad

Templanza

BIBL. S t o , Tom s, Summa Theol


De Virtutibus,
Roma, 1928; Cfr. L e n XIII, *Divtnum illud, en AAS, 29, 654; M. Coad o van i, II Santificatore, Roma, 1939;
EC, voL IV, coL 1861 ss. Beraza,
Tractatus de virtutibus infusis, Bilbao,
1929; Juan d e S to . Toms, Los dones
del Espritu Sonto, Edc., introd y notas
do I. G. MKNNDEZ-B.EIGADA; Fehreiho , Naturaleza de los dones, Rev. Esp.
de Teologa, 1945; A ld am a , Habl el
Conc. Trid. de los dones del Espritu
Santo?, Est Eoles., 1946; M enndbz R e ig a d a , Necesidad de los dones del
Espritu Santo, Ciencia Tomista, 1940.
A. P.

I-n , q. 68; B i l l o t ,

r
v
a
,o
Q

Gracia Santif."
Fortaleza

Temor
de Dios

DUNS SCOTO JUAN: Doctor


sutil y mariano, n. en Escocia, pro
bablemente en Moxton (hoy Littledean) ca. 1263-66; m. en Colonia
el 8 de nov. 1308. Franciscano
en 1278, ordenado de sacerdote en
1291. En 1303 coment las Sen*
tencias, en Pars, en calidad de
bachiller, y all obtuvo, en 1304,
el grado de doctor en teologa.
Ense tambin en Cambridge y
en Oxford. Adems de numerosas
obras filosficas, Scoto nos ha de

117
jado el Opus Oxoniense y el Opas
Parisiense, comentarios a las Sen
tencias d Pedro Lombardo, en las
cuales se halla contenida toda la
esencia de su sistema teolgico*
Aunque por su muerte prematu
ra este insigne doctor franciscano
no lleg a construir una sntesis
completa y definitiva, sin embarf o dej trazado el camino, que
a seguido fielmente la escuela
que lleva su nombre, contribuyen
do con su originalidad y su agu
deza en la critica especulativa al
progreso de la ciencia teolgica
a la maduracin del dogma de
Inmaculada Concepcin. Una
comisin escotista internacional
presidida por el P. Carlos Bali
trabaja hace aos en la edicin
crtica de las obras del doctor su
til: los dos volmenes ya apareci
dos no han defraudado, ciertamen
te, la expectacin general.

BIBL. B e t t o n i , Venti ultimi anni


di studi scotsti, Miln, 1943; Id., Duro
Scoto, Brescia, 1946; G. B a li c , Duru
Scoto, en EC (con amplia bibliografa).

. P.

EBIONITAS (hebr. ebion po


bre). Secta judeo-cristiana de la
edad apostlica, que se desarroll
.en Palestina. Su doctrina se puede
reconstruir por los testimonios de
Ireneo, Orgenes, Tertuliano y
Epifanio. Un solo Dios creador;
Jess es un simple hombre, nacido
de Mara y Jos, convertido en el
Cristo de Dios por su fidelidad en
la observancia de la ley. Todo
cristiano puede asemejarse a l
y salvarse con las observancias ju
daicas. El nico Evangelio auten

ECUMENISMO

tico es el de S. Mateo; S. Pablo


sus cartas deben ser rechazados,
acia el ao 100, los Ebionitas se
ponen en contacto con los Esenios,
otra secta judaica separada del ju
daismo oficial y ritual jjara llevar
una vida ms pura y mas perfecta.
De este contacto naci el llamado
Ebionismo esenio, cuyas doctrinas
se exponen esencialmente en los
novelescos documentos seudoclementinos (Homilas, Contestacin,
Eptome). Dios es uno y tiene figu
ra y miembros: l cre todas las
cosas en parejas antitticas (Can
Abel, luz y tinieblas, etc.). No
ay muchos Profetas, sino uno
solo, que se ha manifestado en
Adn, en Moiss y finalmente en
Cristo, que es Hijo de Dios, pero
no Dios, porque Dios no es engen
drado como lo es Cristo (preludio
del Arrianismo, v. esta pal.). El
alma es libre e inmortal y recibir
de Dios la recompensa segn sus
mritos. Admtese la Circuncisin
y el Bautismo (renovado en cierta
manera con un bao diario); se re
comienda el vegetarianismo y el
matrimonio precoz; se prohben
los sacrificios cruentos. En conclu
sin, el ebionismo es una fusin
hbrida de elementos esenios, ju
dos y cristianos, con grmenes de
errores futuros.

BIBL. E p if a n io , Haereses (Pana*


fion), XXX, PG, 41, col. 400 ss.; Tncsh o n t , Histoire des dogmes, Pars, 1924,
voL I, pp. 184-189; G. B a b k tlu ,
<Ebonite8>, en DTC.
P. P.

ECOLAM PADIO: v. Presencia


Real.
ECUM ENISM O (gr. ofxoufxvr)
= universalidad): Significa etimo
lgicamente la tendencia a hacer
una familia de todo el mundo. En

EJEMPLAR (Causa)

118

sentido religioso este trmino (que


servia antiguamente para indicar
el carcter universal de la Iglesia
o de un Concilio) adquiere un sig
nificado particular en el protestan
tismo. Dado el proceso disgregativo que acompaa a la reforma
luterana desde sus orgenes, los
protestantes advierten el desacuer
do de su situacin frente a las
alabras de Cristo sobre la unidad
e su Iglesia, y presionados por
este desacuerdo han tratado, en
estos ltimos tiempos, de estable
cer iiTM* alianza al menos funda
mental entre las innumerables sec
tas derivadas de la teora del libre
examen. A este fin han nacido
diversos organismos internaciona
les de amplio radio de accin,
cmo son: el Fah and Order y el
Life and Work, que han promovi
do asambleas pancristianas sucesi
vamente en Edimburgo (1910),
Estocolmo (1925), Lausana (1927),
Oxford (1937), y finalmente se
han fundido en 1948 en un solo
organismo (World Council of
Churches), que en 1948 celebr
un Congreso mundial en Amsterdam, con 400 representantes de
150 iglesias, que consigui muy
escaso resultado.
E l ecumenismo protestante s
funda sobre el principio de la
igualdad de todas las iglesias o
confesiones cristianas, no excluida
la Iglesia catlica, que no son, a
su modo de ver, sino diversas
experiencias de una sola fe y ca
minos diversos para llegar a una
sola iglesia ecumnica, proyecta
da para el fin de los tiempos. Tal
- concepcin se halla en abierta
contradiccin con el pensamiento
de Jesucristo, que fund su Igle
sia nica sobre la Roca, que es
Pedro viviente en los Romanos

Pontfices, sus sucesores. Las con


fesiones protestantes y cismticas
son fragmentos desprendidos de la
verdadera y nica Iglesia, que es
la catlica, en la cual se realiza la
unidad de fe y de rgimen queri
da por Cristo. El ecumenismo ha
seducido recientemente a algunos
catlicos, determinando un movi
miento irnico hacia la unin sin
las cautelas necesarias para la in
tegridad de la fe y de fa constitu
cin jerrquica y jurdica de la
Iglesia. Para frenar y disciplinar
tan peligrosas tendencias, el Santo
Oficio ha publicado una Instruc
cin D e Motione oecumenica
(20 dic. 1949), en la cual se dien
tan las buenas iniciativas para la
vuelta de los disidentes ai nico
redil de Cristo, pero establece nor
mas precisas sobre el mtodo y los
limites de stas iniciativas, reite
rando la doctrina de los Romanos
Pontfices.
BIBL. N. Behdiaev, L oecumnteme et le confessionalisme, Pars, 1931;
M. J. C o n g a s , Le problme de la
funian dea chrtiens, en Unitas, 1947,
2; <EcwnenvtmO', en EC. Rmz I z
q u i e r d o , Ecumemstno, Burgos, 1948;
amplia bibliografa en Rev. Esp. de
Teologa, 40 y 48 (1952).
P. P.

EFICA CIA (de los Sacramen


tos): v. Causalidad de los Sacra
mentos.
EJEMPLAR (Causa); Es aque
llo segn lo cual se hace alguna
cosa (v. Causa). Es propio del ser
inteligente obrar segn las ideas
concebidas en su mente, que son,
por lo tanto, causa ejemplar de los
efectos realizados. Platn pona
en un mundo suprasensible las
ideas subsistentes fuera de la
mente de Dios, segn las cuales

119
el Demiurgo plasm y orden el
mundo sensible (Ejemplarismo).
La doctrina catlica, basada en
la divina Revelacin, ensea que
Dios lo mismo que es causa efi
ciente es tambin causa ejemplar
del universo creado. En la Sagra
da Escritura se llama a la Sabidu
ra divina artfice del cosmos, y
el mismo Dios se compara a un
arquitecto que crea y plasma se
gn su pensamiento. Por esto se
admiten en Dios las llamadas ideas
arquetpicas o arquetipos, como
ejemplares de la creacin: estas
ideas se identifican con la esencia
divina, ms an, son la misma
esencia en cuanto que es conocida
como imitable fuera de Dios. En
absoluto la idea divina es una
sola, el Verbo (v, esta pal.), pero
se dice que son muchas las ideas
arquetpicas, en cuanto que en el
Verbo la esencia divina se ve como
imitable en varios modos. En vir
tud de la causalidad ejemplar en
todas las cosas se encuentra la
huella de Dios, que es simple ves
tigio en las criaturas irracionales,
e imagen en el hombre, que tiene
un espritu, que piensa y quiere a
semejanza de Dios.
BIBL. St o * T o m s , Summa Theol.,
X q. 44, a. 3 y q. 45, a. 7; P a h e n t b ,
Rapporto tro partecipazione e causalit
fo S. Tommaso, en Acta Pont. Acad.
Homanae S. Thmae A q.f 1941.
P. P.

ELEGIDOS: Son los predesti


nados por Dios para la vida eterna.
Son no pocas las cuestiones rela
cionadas con esta palabra (v. Pre
destinacin), pero de ellas slo
examinamos dos: 1., carcter de
la eleccin divina y su relacin
oon la ciencia, con el amor y con
Ja predestinacin; 2., nmero de
los elegidos.

ELEGIDOS

1. Carcter de la eleccin di
vina. Sto. Toms llama la atencin
frecuentemente sobre la diferencia
del amor de Dios y el nuestro.
Nosotros amamos a una criatura
atrados por la perfeccin, que hay
en ella y que a nosotros nos agra
da; en cambio, Dios no pudiendo
sufrir ningn influjo externo ana
la criatura, infundindole la per
feccin y el bien que no tena.
De manera que nuestro amor es
efecto de la perfeccin de la cosa
amada, y en cambio el amor de
Dios es causa de aquella perfec
cin: Amor Dei est infundens et
creans bonitatem in rebus (Sum.
Theol., I, q. 20, a. 2). Sguese de
aqu que mientras nosotros movi
dos de la perfeccin de una cria
tura la preferimos a las dems y la
amamos, Dios ama primero a una
criatura y despus la prefiere por
la perfeccin de que la ha dotado
al amarla. Por esto los Tomistas
establecen esta sucesin (de razn,
no de tiempo) en los actos divi
nos: amor, eleccin, predestina
cin. De est suerte la eleccin,
como fruto del amor, es absolu
tamente gratuita, lo mismo que la
Predestinacin a la gloria eterna,
ero, para distinguirle con su pre
dileccin, Dios debe conocer antes
al elegido: por lo tanto, a la elec
cin debe preceder cierta pres
ciencia. Si se pregunta cul es
la causa de eleccin los Tomistas
responden que depende exclusi
vamente de la bondad de Dios,
que se comunica a quien 1 quie
re; los Molinistas quieren general
mente que a esta eleccin contri
buya de. alguna manera adems
de la bondad divina la previsin
de los mritos del elegido. En
cualquiera de los sistemas la dis
tincin entre los elegidos y los-

ELEVACIN (del hombre)

120

no elegidos queda envuelta en un


profundo misterio como reconoca
S. Agustn. Pero si en el orden
abstracto e intencional la eleccin
es independiente de la considera
cin de los mritos, prcticamente
en el orden de ejecucin es cierto
que los mritos (en el adulto) son
una condicin imprescindible de
salvacin como los demritos para
l condenacin.
2.p Nmero de los elegidos.
Cuestin agitada desde los primetos siglos con dos opuestas ten
dencias: una optimista, que abre
las puertas del cielo a la mayor
parte de los hombres; la otra ms
rigurosa, que reduce a pocos el
numero de los elegidos. Antigua
mente prevaleci la tendencia ri'orista, pero hoy los mismos teogos son un poco ms liberales,
aun rechazando el optimismo exa
gerado de algunos autores (como
p. ej. los Humanistas). La verdad
es que slo Dios sabe con certeza
ab aetemo el nmero preciso de
los elegidos. La Iglesia en su litur
gia lo dice expresamente: Deus
cu soli cognitus est numeras electorum in superna felictate locandus. En armona con la divina
Sabidura y con la obra redentora
de Jesucristo podemos pensar que
los elegidos son ms que los rprobos, pero cada uno por su pro
pio inters debe orar, luchar, y
aun temer por su salvacin, segn
la advertencia del Apstol: Tra
bajad por vuestra salvacin con
temor y temblor (Filip. 2, 12).

BIBL. Sto. Toms, Summa Theol.,


> 5* 23, a. 4 y 7; R. Garrigou-Lagcrange, Fredestination, en DTC; A. MiOhhl, Mus (nombre des), Ibfd.* P. Pahhnte. De Deo Uno, Roma 1938,
,p. 307 88.
P. P.

E LE V A C I N (del hombre): Es
verdad de fe que Dios no slo
cre el hombre compuesto de alma
y cuerpo (v. estas pal.) y sus fa
cultades respectivas (orden natu
ral), sino que lo enriqueci de
dones sobrenaturales y preterna
turales (v. estas pal.), destinndolo
a un fin que trasciende la natu
raleza humana, esto es, a la visin
beatfica (v. esta pal.). sta es
la elevacin del hombre actuada,
vsegm la sentencia ms probable,
desde el momento de la creacin.
El Conc. Trid. habla de la santidad y de la justicia, en que
(Adn) fu constituido (DB, 788).
Po V conden a Bayo (v. Bayanismo), que negaba esta elevacin
al orden sobrenatural.
1. Adn fu enriquecido con
la gracia santificante y las virtu
des y dones que de ella se deri
van. Todo el N. T. habla de la
Redencin como de una restaura
cin, una vuelta al estado primi
tivo. Pero la Redencin consiste
principalmente en la restauracin
ael reino de la gracia en el
humana (v. S. Pablo); por lo que
en el estado primitivo, en Adn,
hubo de existir la gracia con las
virtudes y dones sobrenaturales.
S. Agustn, hacindose eco del pen
samiento de los dems Padres, es
cribe (D e Gen. ad litt. 0, 24, 35):
Renovaremos nuestro espritu, se
gn la imagen de Aquel que nos
cre, imagen que Adn perdi con
el pecado.
2. Adn tuvo tambin el don
preternatural de la integridad (v.
esta pal.), que comprende la in
munidad de la concupiscencia (v.
esta pal.), de la muerte corporal
y de la ignorancia. Este doble don,
sobrenatural y preternatural, cons
titua a Adn en el estado de ino-

121

cenda (v. esta pal.) o de justicia


original, con que Dios haba do
tado en Adn a toda la natura
leza humana como por un accidens speciei (Sto. Toms), es de
cir, como una propiedad donada
gratuitamente a la especie, conte
nida virtualmente en Adn como
eii su fuente (v. Inocencia).
BIBL. St o . T oms , Summa Theol.,
I, q. 94 ss.; B b r a z a , De Deo elevante,
Bilbao, 1924; C. B o ye r , De Deo creante et eleoante, Roma, 1940; P. P r e n
t e , De creatione universli, Roma, 1949,
p. 159 ss.
P. P.

EMPIRISMO (gr. i7ceipa =


experiencia): Es el sistema filo
sfico que reduce toda la realidad
al hecho experimental, bien sea in
terno (propio del conocimiento),
bien sea externo (como objeto de
los sentidos). Ms que sistema el
empirismo es un mtodoP que hace
de la sensacin nico medio cog
noscitivo y del fenmeno sensible
la realidad nica. Por ello domi
na en el sistema del positivismo
y del materialismo (v. estas pal.) y
desde el punto de vista gnoseologico se llama tambin sensismo.
El empirismo se encuentra ya en
el antiguo Atomismo de la escue
la d Abdera (Leucipo, Demcrito, etc.); ms tarde en el Estoicis
mo, que lo reduca todo a la sus
tancia corprea y en el Epicureis
mo. En, los tiempos modernos el
empirismo se inicia con la meto
dologa cientfica de Francisco
Bacon, se afirma en Inglaterra
con el materialismo de Hobbes
( t 1679), que pasa a los enciclo
pedistas franceses, y con el sensismo de Locke (t 1704) y ms
decisivamente con el de Condillac
(t 1780) y de A. Comte (t 1857)
en Francia. Tienen tambin carc

ENCARNACIN
ter emprico psicolgicamente el
Pragmatismo (v. esta pal.) y la
filosofa intuicionista de Bergson.
Evidentemente el empirismo nace
imposible la construccin de una
metafsica y quita todo valor a la
realidad que trasciende los senti
dos o la experiencia psicolgica.
Es, por lo tanto, contrario a la
sana filosofa y a la religin.
BIBL. A. C a h l in i , La filosofa di
Locke, Florencia, 19550; G. Sort is , La
phosophie moderne jusqu Leibniz,
Paria, 1922; I. M a r e c h a l , Le point de
dpart de la mtaphysique, Pars, 1923;
T onnard , Prcis dhistoire de la phirlosophie, Pars, 1937. * D om ng uez , His
toria de la fosofia, Santander, 1952.
P. P.

ENCARNACIN (gr. apxoai^)


Trmino que tiene su origen en
las palabras del Prlogo del Evan
gelio de S. Juan: Et Vrbum caro
factum est. E l Verbo se hizo
carne, es decir, Hombre (cambio
caracterstico de las lenguas sem
ticas usado en la Biblia, p. ejemSlo, Gen. 6, 12). La equivalencia
e los dos trminos fue consagra
da en el smbolo Niceno Constantinopolitano, que dice del Verbo
que fu <japxo>#e(<; ( = encamado)
y vav&pcmjaas ( = hecho Hom
bre). La Encamacin se llama
tambin en la Sda. Escr.: manifes
tacin (de Dios) en la came, epi
fana, anonadamiento/ economa.
Se puede entender bajo dos dis
tintos significados: a) Como ac
cin divina, que forma en el seno
de Mara Virgen una determinada
naturaleza humana y la une y la
hace subsistir en la Persona del
Verbo. Est accin es comn a
las Tres Personas divinas, porque
es accin ad extra, b) Como
trmino de la accin divina, y es
la unin misteriosa de la natura

ENCICLICA

leza divina y de la naturaleza hu


mana en la Persona del Verbo, El
Verbo encamado es Jesucristo.
Necesidad: la Encamacin no
era absolutamente necesaria, por
que Dios poda reparar de otra
manera las rfiinas producidas por
el pecado - de Adn. Pero fu ne
cesaria hipotticamente, es decir,
supuesta en Dios la exigencia de
una reparacin segn las normas
de la justicia, Frente a esta exi
gencia, que se encuentra implcita
en las mentes de la Revelacin,
ninguna criatura poda reparar la
ofensa hecha a Dios, que era mo
ralmente infinita y que, por lo
tanto requera un Hombre-Dios,
capaz de morir y de reparar infi
nitamente. Fin: en este punto no
estn de acuerdo las escuelas teo
lgicas. Los Escotistas sostienen
que la Encamacin fu querida
por s misma por Dios, indepen
dientemente del pecado de Adn,
por lo que el Verbo se hubiera
encamado aunque Adn no hubie
se pecado* En cambio, los Tomis
tas defienden la tesis de la Encar
nacin ordenada a la Redencin
como a su fin principal: por lo que
si no hubiera habido pecado ori
ginal, atendido el orden presente
ael mundo, el Verbo no se nubiera
encamado.
La primera opinin parece ms
randiosa, pero la segunda se funa sobre los argumentos de la Re
velacin, que son decisivos cuando
se trata de cosas que dependen de
la libre voluntad ae Dios. La Igle
sia canta todos los das: Q ui(Vrbum) propter nos homines et propter nostram salutem descencfit de
coelis et incamatus est.

122
SalvatoreP, Roma, 1945; Sc h e e b e n , Lot
. misterios del Cristianismo, Barcelona,
1951; M i c h e l , Incarnationz, en D T C ;
v. tambin los tratados De Verbo Incamato (B i l l o t , V a n N o o r t , D A l b s ,
P r e n t e . * S o l a n o ). A b r e s e , La En
camacin del Verbo, Madrid, 1940.
P. P.

EN C IC LIC A (gr. rxxXioc =


= circular): Es una carta que
manda el Papa a todos los Obispos
y Prelado^ en comunin con la
Sede Apostlica, para dar a cono
cer a toda la Iglesia su mente y
su voluntad sobre algn punto del
dogma, de la moral y de la disci
plina eclesistica.
Aunque todos los Romanos Pon
tfices se sirvieron siempre de cir
culares para hacer llegar su voz a
los Pastores y a los fieles de toda
la Iglesia, sm embargo han sido
los ltimos Papas quienes han he
di mayor uso de este medio de
comunicacin, en el que han ex
puesto un extenso y profundo con
tenido doctrinal.
Son clebres las Encclicas de
Len XIII, que estudian los pro
blemas ms vitales de la constitu
cin edesistica, de la vida social
y poltica, p. ej. la <Aeterni Patris (1879) sobre la filosofa tomstica, la Arcanum diviae sapientiae> (1880) sobre el matrimonio
cristiano, la *Diutumum illud*
(1881) sobre el poder poltico, la
Immortale Del (1885) sobre la
constitudn cristiana de los Esta
dos, la *IAbertas (1888) sobre la
libertad y la actividad dvil, 1a
Rerum novarum* (1891) sobre la
cuestin social, la *ProvidentissU
mus* (1893) sobre ls estudios b
blicos, la Satis cognitus* (1896)
sobre la unidad de la Iglesia, la
BIBL. Sto. Toms, Summa Theol., .
Mirae caritatis sobre la Eucar
m , q. 1; Huoon, Le mystre de Tlnrista.
camation, Paria, 1913; C ordovawi, II

123
Es muy conocida la Encclica
*Pascend (1907) con la que
S. Po X conden el modernismo.
Son numerosas y profundas las
Encclicas de Po XI, que armo
nizan con las de Len XIII.
Llena de sabidura jurdica y
de caridad cristiana es a primera
Encclica <Summi Pontificatus
(1939) de Po XII, felizmente rei
nante, a la que han seguido la
*Mystici Corporis sobre el Cuer
po Mstico, la ^Divino afflante
Spiritu sobre la Sda. Escritura,
la Orientales omnes sobre S. Ci
rilo de Alejandra, campen de la
unidad de a Iglesia, la *Mediator
Dei sobre la liturgia, la Humani
geheris* sobre los nuevos errores,
a Sempiternas Rex* sobre el
Concilio de Calcedonia, estudios
profundos sobre temas de particu
lar actualidad.
BIBL. E. Mangenot, <EncycUque, en DTC; L. Chaupd, Valeur des
dcisons doctrinales et disciplinaires du
Saint-Sige, Pars, 1929, p, 50-55;
I. Giordani, Le Encicliche sociali dei
Papi, Boma, 1942; T o n d in i , Le Encioliche Marlene, Roma, 1950. 4 Cjrakda,
En l anoersario de la Humani Generts, en Eoclesia, 527 (1951), pp. 15
y 18; Vxllubndas, Los catlicos segn
lea Encclicas Pontificias.
A. P.

ENCRATITAS {gr. ^xpTeia


==: dominio de s mismo, continen
cia): Herejes que observaban una
templanza rigurosa (abstinencia
, del vino, de xa carne, de las re
laciones conyugales) por motivos
de influencia maniquea (v. Moniquesmo), El movimiento encrati*a se desarroll en el s. II bajo la
weccin de Tacano, a quien
Pama S. Jernimo princeps encratstarum de Dositeo de Cilicia
y de un tal Severo, por cuya obra
sector de los encratitas se sub-

ENERGMENO

dividi en varios pequeos gru


pos con denominacin propia:
ApocMcos (abstinentes), HiaroSarastatas (acuarianos), Sacforos
jorque andaban vestidos de saco).
Una fuerte propaganda, favoreci
da con las rgidas tendencias de
ciertos ascetas primitivos, difundi
ampliamente la secta, cuya pre
sencia al margen de la Iglesia se
encuentra sealada, a mediados
del s. IV, en las obras de S. Epifanio. Fueron eficazmente comba
tidos por Clemente Al. y por Or
genes, y gravados por severas me
didas jurdicas.
BIBL. G. B a b e z l l s , Encratstesp,
en DTC.
A. P.

ENERGUM ENO (gr. vepy0^


(evo? = furibundo): En lengua
je eclesistico es aquel que sufre
una influencia nefasta del demo
nio, que se manifiesta bien con
fenmenos que superan las fuerzas
de la naturaleza (visin del futuro,
introspeccin de las conciencias,
fuerza extraordinaria, etc.), bien
con efectos morbosos (epilepsia,
parlisis, melancola). Los energ
menos, raros en el A. T. (cfr. Reg.
10, 23; 19, 8; Tob. 6, 8 y 19;
8, 3), aparecen con frecuencia en
tomo ae Jess con la esperanza
de obtener la curacin. En la Igle
sia su nmero ha ido disminuyen
do, sin llegar a desaparecer. Existe
en vigor una prctica litrgica an
tiqusima cuyo objeto es expulsar
los demonios de los energmenos,
llamada exorcismo (v. esta pal.)*
L a ,posesin de los energmenos
por parte del demonio se llama
obsesin (del lat. obsidere = ocu
par, asediar) y consiste en el us
que el espritu maligno hace del
cuerpo del paciente, como de un

ENTREDICHO

124

instrumento. Sobre el alma el de


monio puede influir slo indirec
tamente, por medio de las sensa
ciones (v. Demonio).
BIBL. J. S m it t , De daemoniacis in
historia evanglica, Roma, 1913; H. LecusRQ, Dmoniaque*, en DACL.
A. P.

ENTEN D IM IENTO : v. Dones.


ENTREDICH O: Es una censu

ra o pena medicinal, por la cual


los fieles (laicos y clrigos), aunque
})eimaneciendo en la comunin de
a Iglesia, se ven privados de al
gunos Sacramentos y de otras co
sas sagradas. Difiere de la exc-'
munin en cuanto sta separa de
la comunin con los demas fieles,
y de la suspensin, que recae so
lamente sobre los clrigos. Distn
guese el entredicho

personal, si afecta a una perdona determinada.


local, si afecta directa- ( general, si comprende
encuanto al ) mente a un territorio e i todo el territorio
sujeto en
\ indirectamente a todas las Jparticular, si comprende
personas que en l se en- \una parte del territorio,
cuentran, y puede ser
3p. ej., una iglesia, un con\ vento
en cuanto a r total, si prohbe el uso de todas las cosas sagradas,
los efectos en l parcial, si suspende el uso de algunas cosas sagradas.
Por el entredicho local general,
para limitamos a la forma ms en
uso, se prohbe en un territorio
determinado la celebracin de
cualquier rito y la administracin
de cualquier Sacramento en forma
solemne (exceptuados los das de
Navidad, Pascua y Pentecosts,
Corpus Christi y Asuncin). Se
fPermite solamente en las Catedraes e iglesias parroquiales: 1) la
celebracin de una Misa diaria;
2) la administracin del Bautismo,
de la Comunin y de la Peniten
cia* 3) la conservacin del Sant
simo; 4) la asistencia a la celebra
cin del Matrimonio sin la bendi
cin nupcial; 5) las exequias de
los difuntos sin solemnidad; 0) la
bendicin de los leos y de la
fuente bautismal; 7) la predicacin
sagrada; 8) la administracin del
Vitico en forma privada. En to
das estas funciones no se tocan las
campanas ni el rgano, y se ha de
evitar toda pompa externa.

Esta pena trae su origen de los


primeros siglos de la Iglesia, pero
alcanz su mximo desarrollo y
fisonoma propia durante la Edaa
Media, en que se aplic con ex
tremado rigor, afectando a veces
a reinos enteros, como Francia e
Inglaterra. Los Papas fueron miti
gando lentamente sus consecuen
cias, permitiendo la administracin
de algunos Sacramentos en forma
privada, En los ltimos tiempos
pareca haber cado en desuso,
cuando S. Po-X la lanz con feliz
xito sobre Adria (1909) y sobre
Galatina (1913).
La disciplina vigente queda es
tablecida en el Cdigo, can. 22682277.
BIBL. I. C h e l o d i , lus poenale,
Tridenti, 1935, p. 52-57; D. Prmmeh,
ManueHe Theologiae Moralis, III, im.
527-530; W . R i c h t e r , De origine et
evqlutione interdicti, Roma 1934, 2
vols., en la coleccin Textos et docu
menta de la Universidad Gregoriana;
S. R o m a n i , Summa luris Canonici linea-

125
menta, Roma, 1939. F. R t o a t u j l o ,
nstitutiones Inris Canonici, II, Santan
der, 1951.
A, P.

EONES: y. Gnosticismo.
EPlCLESIS (gr. 7xX7)<n<; =
invocacin): Desgnase con este
nombre la oracin que se lee en
muchas liturgias orientales des
pus de la Consagracin Eucarstica y que, segn 5 sentido literal,
pide a Dios que obre la transustanciacin como si las palabras
pronunciadas en la Consagracin
no hubieran obtenido pleno efecto.
De aqu tomaron ocasin algu
nos griegos desde los siglos xTV
y XV (Nicols Cabasilas, Simen
de Tesalnica, Marco Eugnico)
para afirmar que la epclesis es
absolutamente necesaria para la
transustanciacin. Dos telogos la
tinos siguieron ms tarde esta opi
nin, el dominico Ambrosio Catarino y el franciscano Cristbal de
Cheftontaines, que defendieron
qu la transustanciacin era el
efecto de las palabras Quam
oblationem que en el canon ro
mano preceden a la Consagracin.
' Pero la ms venerable tradi
cin patrstica, representada por
S. Justino, S. Ireneo, Tertuliano,
S. Ambrosio, S. Juan Crisstomo, S. Agustn, etc., ha atribuido
constantemente la virtud de mu
dar ls elementos en el cuerpo y
sangre de Cristo a las palabras de
la institucin.
La Iglesia en su magisterio or
dinario inculc repetidas veces la
doctrina antigua, hasta la decla
racin de Po X: la doctrina ca
tlica sobre el Sacramento de
la Eucarista no queda inclume
ciando se defiende como acepta
ble la doctrina de los griegos, se

ESCATOLOG1A

gn la cual las palabras de la Con


sagracin no obtienen su efecto
sino despus de la epclesis (Car
ta a los delegados apostlicos del
Oriente, 26 ale, 1910).
El hecho, aparentemente singu
lar, de que en la epclesis se pida
nuevamente la transustanciacin
despus de haber sucedido, se ex
plica de dos maneras: Sto. Toms
opina que la epclesis pide la
transmutacin espiritual del Cuer
po Mstico, mientras que Bossuet
defiende que es propio del esp
ritu de la liturgia volver un ins
tante sobre cuanto se ha realizado
para dar a entender mejor el efec
to completo.
BIBL. Sto. Tom8, Summa Theol,,
III, q. 8, a. 4, ad 9; S. S a la v i ll e ,
tEpiclse*, en DTC; M. Ju g i e , Theologia Dogmatica Christanorum Orientalium, Pars, 1930, III, p. 256-301;
M. G o rd u x o , Compendium Theologiae
Orientalis, Roma, 1940; E. M a p k i.ij,
L Epiclesi nel Concilio di Firenze, M i
ln, 1940; M. Jugeg, De forma Eucharisae, Boma, 1943; id., *Epiclesi*9
en EC
A. P.

EPISCOPADO:
Orden, Obispos.

v.

Jerarqua,

ESCATOLOG1A (gr. Secara =


cosas ltimas, y Xyo<; = discur
so, tratado): Es aquella parte de
la Teologa que trata del fin de
la vida y de la suerte del hombre
en ultratumba ( = los novsimos:
muerte, juicio, cielo, infierno, purx
gatorio, fin del mundo y resurrec
cin de la carne).
La doctrina escatolgica, sus
tancialmente revelada en la Sagra
da Escritura, se desenvuelve en la
Tradicin con ocasin de opinio
nes errneas acerca de alguno de
sus diversos elementos. As en los
siglos II y III se agita la cuestin

126

ESCEPTICISMO

del milenarismo (v. esta paL) y se


escriben numerosas obras para de
fenderlo o impugnarlo. En los si
glos IV y V surgen grandes pol
micas en contra del Origenismo
(conjunto de errores tomados de
los escritos de Orgenes, por lo
general mal interpretados/, que
pona en duda la eternidad dlas
.penas del infierno y sugera la
idea de una catarsis final para to
dos, aun para los demonios! La
Escatologa ortodoxa encuentra su
primera sistematizacin esquem
tica en S. Agustn. Ms tarde se
elabora y completa la sistematiza
cin definitiva en la escolstica,
sintetizada por Sto. Toms. Para
las recientes teoras escatolgicas
acerca del reino de Dios anun
ciado en el Evangelio (v. Parusia).
BIBL. St o . T o m s Summa Theol.,
S u p p l <jq. 69-81; d., Summa contra
Gentes, XV, cc. 79-97; B illo t , Quaestiones de Novis&imis, Roma, 1908; A.
T a n q u e r e y , Synopsis Theologiae t>ogmaticae, Pars-Roma, 1930, t. III, p.
577 ss.; F. M, Bbaun, Aspects nouveaux du problme de. Vgise, Fribourg
(Suiza), 1942, 113 ss (Escatologa neotestamentaria en l pensamiento pro
testante de nuestros das). 0 Se g a r r a ,
Praecipuae D. N, Jesu Christi sententae schatologicae, Madrid, 1942.
P. P.

ESCEPTICISMO (gr, axnto= miro, considero): Es una


doctrina y una tendencia que pone
en discusin y niega parcial o to
talmente el valor objetivo del co
nocimiento humano y consiguien
temente su certeza. El escepticis
mo tuvo su origen en los Sofistas,
que con fines oratorios y polticos
enseaban a demostrar, por me
dio. de especiosas argumentacio
nes, la verdad de una tesis y al
mismo tiempo la de su respectiva
anttesis Contra estos perturbado

res del espritu combati enrgica


mente Scrates, poniendo en evi
dencia la fuerza de los conceptos
universales, que son una base s
lida de verdad y de certeza. Pero
el fundador del escepticismo como
sistema de duda universal fu
Pirrn de Elis (f 275 a. C.), de
quien tom el escepticismo el
nombre de Pirronismo, oponin
dose al dogmatismo estoico. Los
Platnicos, que rebajan el valor
de la cognicin experimental, re
ducindola a la esfera de simples
opiniones, sufrieron el influjo esceptico en la Academia media y
en la nueva (Arcesilao, t 241 a. C.,
y Carnades, f 126 a. C.), pero
el escepticismo sistemtico tuvo
fuertes continuadores en los dos
filsofos Enesidemo de Creta
t 130 p. C.) y Sexto Emprico
segunda mitad del s. II p. C.),
que escribi su clebre Hipotiposis en defensa de los dos principios
pirronianos. El escepticismo aflora
de cuando en cuando con su duda
disolvente a travs de los siglos,
como en la doctrina de Descartes
(duda metdica, no sistemtica),
en el sistema fenomenista y aun en
el Kantismo (v. esta pal.), que
comprometa el valor objetivo de
la cognicin, negando a la razn la
capacidad de alcanzar la cosa en
s misma, el nomeno. Todos
'los sistemas antiinteiectualistas es
tn tenidos de escepticismo: as
el Fidesmo de Jacobi, el Volun
tarismo pesimstico de Schopenhauer, e f pragmatismo de James.
El escepticismo tiene un pecado
de origen que envenena toda su
estructura: pone en duda la ca>acidad de la razn para alcanzar
a verdad y la certeza y niega el
valor de la cognicin. De donde
resulta lgicamente que no hay

127
verdad, cierta ni teora segura, ni
siquiera la de los escpticos. El
entendimiento humano, hecho na
turalmente para la verdad, como
el ojo para la luz puede engaarse
alguna vez, per accidens, pero no
siempre, per se, de otra suerte la
naturaleza sera un absurdo. La
Filosofa moderna, que desde Des
cartes a Kant ha venido atentando
contra la dignidad de la naturaleza
humana y contra la capacidad na
tural del espritu humano, ha cado
en un extravo escptico que el
Idealismo ha tratado en vano de
superar, El nico remedio es el
realismo moderado de la Filosofa
cristiana, que, junto con lo mejor
de la Filosofa, griega, construye
la ciencia y la metafsica sobre el
postulado de una relacin natural
entre ser y pensamiento, entre na
turaleza y espritu.
BIBL. B h o c h a b d , Les sceptiques
grecs8, Pars, 1923; G oedecice -M ayej ,

Die Geschichte des griechischen ShepHcismvs, Leipzig, 1905; D. Minncxan,


Critriologie gnrale, Louvain, 1926;
A . M asn ovo , Problemi di Metafsica e
di Criteriologia, Miln, 1930. * J. M.
A le ja n d r o , Crtica, Santander, 1953;
D . D o m n g u e z , Historia de la Filosofa,
Santander, 1953.
P. P.

ESCUELA ALEJ.-AN TIO Q UENA: v. Esquema histrico de la


Teologa (pg. 371), Anianismo,
Monofisismoy Nestorianismo, Alegotismo.
ESENCIA (divina): La esencia
en general es el elemento formal
constitutivo del ente que es espe
cficamente lo que es precisamente
virtud de su esencia. El hom
bre es hombre por la animalidad
y la razn ( = esencia). Qu es
Dios esencialmente?
La Revelacin antigua y nueva

ESENCIA (divina)

responden: Dios es espritu, es


sabidura, bondad, omnipotencia,
santidad; Dios es eterno, inmuta
ble, sntesis de todas las perfec
ciones, infinito, nico. Pero evi
dentemente todos stos son con
ceptos formados a travs de la
consideracin del ser creado y
atribuidos a Dios analgicamente
(v. Analoga); no son ms que una
tentativa del entendimiento huma
no para expresar la esencia divi
na. E l Eclesistico declara (43,29):
Muchas cosas decimos de Dios,
y nos faltarn palabras; cuanto de
1 podamos decir lo posee total
mente. Pero aun este concepto
queda muy vago. Hay, sin embar
go, un pasaje en el xodo (3, 13
ss.) en que Dios se revela a s
mismo dicindole a Moiss: Yo
soy el que es. Ms an, en el
texto hebraico se lee: Yo soy
el Es (Es = Yahwe). sta es la
revelacin ms sublime: Dios es
el Ser por s mismo. De este tex
to se deriva la doctrina teolgica
acerca de la esencia divina.
Los Telogos distinguen: esen
cia fsica, que en Dios es el cmu
lo ae todas las perfecciones, y la
esencia metafsica, que es la razn
formalsima sin la cual no se pue
de concebir a Dios y la fuente pri
mera de todas sus perfecciones.
La esencia metafsica de Dios es
para algunos la infinidad, para
otros la intelectualidad, ^ara otros
la aseidad ( = ser por si mismo).
Pero la opinin mas de acuerdo
con la Revelacin y la ms exac
ta filosficamente es la que pone
la esencia metafsica de Dios en
el ser. Mientras que en las criatu
ras el ser es participado y dis
tinto de su esencia, en Dios la
esencia se identifica con el ser.
E l ser subsistente por s mismo

ESPIRITISMO

128

da razn de la infinidad de Dios


y de todos los dems atributos, al
mismo tiempo que pone un abis
mo entre El y el mundo criado
(v. Tetragrama).

'

BIBL. S to . Toms, Summa Theol.,


I, q. 3, a. 4; J. BrrTHEMiBux, Deus est
suum esse, creaturae non sunt auum
esse, en Divus Thomas, 1930, nn.
3-4: A. C a p p e l la z z i , <jQui est, C rema, 1902. S. Th. S., t II, M adrid,

ESPERANZA: v. Virtud.
ESPIRITISMO: Sistema doctri
nal y prctico que pretende poner
a los nombres vivientes en comu
nicacin con los espritus del otro
mundo. La evocacin de los muer
tos y de los espritus ultramunda
nos estaba ya en uso entre los an
tiguos, pero en el siglo pasado,
como consecuencia de un extrao
episodio ocurrido a la familia Fox,
de Hydesville en Amrica (1847),
la evocacin y comunicacin con
los espritus se convirti en una
moda ampliamente extendida y
erigida en sistema bajo el nombre
especioso de Espiritismo, hasta
llegar a hacer de el una nueva re
ligin. Hoy el espiritismo es algo
muy complejo y embarullado por
la superposicin y confusin de
numerosos elementos que se han
venido aadiendo a las simples ex
periencias de las hermanas Fox.
No son slo ya las mesas parlantes
con su lenguaje de golpes (tiptologa), sino escrituras misteriosas,
fenmenos luminosos, levitacin,
formacin y materializacin de fan
tasmas, aaivinacin, etc. Y como
apoyo de estos fenmenos estn
las teoras del magnetismo, del
hipnotismo, del sonambulismo, de
la telepata, del perispritu, del

od, de la reencarnacin, etc. Es


fuerzo enorme para dar un ropaje
cientfico a fenmenos que susci
tan muy fundada desconfianza. El
actor principal del espiritismo es
el mdium, anillo de unin entre
los espritus y los mortales. Fue-*
ron celebres mdiums Miss Flo
rencia Cook, que trabaj con el
cientfico Crpokes, y la italiana
Eusapia Paladino. Est probado
que el fraude y la impostura han
tenido gran parte en los fenme
nos espiritistas: al fraude de los
mdiums se ha unido la creduli
dad y sugestin del pblico. Que
da, sin embargo, un ncleo de he
chos ciertos que pueden encon
trar su explicacin en las fuerzas
de la naturaleza (magnetismo, vi
braciones musculares, telepata,
etctera). Desde el punto de vista
moral, el espiritismo presenta con
frecuencia sombras reprobables,
adems de que su prctica fre
cuente determina desorientaciones
en la conciencia y desequilibrios
en la mente. Desde el punto de
vista teolgico se ha de observar
que la pretendida comunicacin
con los muertos y con los espri
tus, prescindiendo de las impos
turas, no se puede sustentar. En
la Biblia y en la hagiografa cris
tiana nos encontramos con casos
de muertos, Angeles y demonios
que se han. aparecido a los vivien
tes para aconsejables, advertirles,
ayudarles, tentarles o castigarles.
Pero tales comunicaciones se des
envuelven siempre en una atms
fera de seriedad, en que domina
la voluntad de Dios que lo dispo
ne o permite. En cambio, el espi
ritismo es un espectculo de exhi
bicionismo, a menudo grotesco,
que repugna a la santidad de Dios,
a la dignidad de los Angeles y de

129
los espritus desencantados. Que
da solamente la posibilidad de una
intervencin diablica para aque
llos fenmenos que acaso no en
cuentren una explicacin natural.
Por todas estas razones se com
prender por qu la Iglesia, sin
oronunciarse sobre la naturaleza
de los fenmenos, permite con las
debidas cautelas el uso del mag
netismo y del hipnotismo, pero
>rohibe cualquier participacin en
as sesiones espiritistas por su ca
rcter supersticioso y por los pe
ligros que en ellas puede encon
trar el cristiano contra la fe y las
buenas costumbres. Cfr. Decr. del
Sto. Oficio, 24 abril 1917 (AAS,
1917, 1 junio, p. 238).
*

BIBL. C. M. H e r e d ia , Spiritism
and common sense, Nueva York, 1922;
L. B oure , Le espirtisme d*aujourdhui
et cThier, Pars, 1923; P. M a r io t t i , U
Meraviglioso, Turn, 1921; G. lB. Ai.7ano, La Metapsichica e la Metafisiologia, Npoles, 1932; P. J. Gbabon,
Lo Spiritismo e il suo fallimsnto, Tu
rn, 1934. C. M. Heredia, Los frau
des espiritistas y los fenmenos metapsiquicos, Barcelona, 1946; Palms, M etapsiquca y Espiritismo, Madrid.*
P. P.

ESPRITU SANTO: Es el nom


bre propio de la tercera Persona
de la Sma. Trinidad. La eleccin
de esta palabra viene sugerida por
la idea del impulso propio del
amor, segn el cual procede el
Espritu. En el sentido de inma
terial el trmino espritu se atri
buye tambin a las dems perso^ de la Sma. Trinidad. Adems,
E spritu Santo se le da el nomre de Amor. En realidad, el amor
? *** movimiento o tendencia de
l voluntad hada el bien: pero al
sPV^tu Santo se le atribuye en
^endo terminativo y concreto, en
cuanto que 1 es el trmino de

ESTADO E IGLESIA

la volidn divina. Desde la poca


de los Santos Padres (S. Agustn)
se viene discutiendo sobre la n
dole de la segunda Procesin, psi
colgicamente ms oscura que la
primera. En especial los escolsti
cos han estudiado la cuestin del
principio formal de las dos Pro
cesiones. En cuanto al Espritu
Santo hay dos opiniones: a) pro
cede del amor mutuo del Padre
y del Hijo, como de su prindpio
formal quo (escuela de S. Vctor);
b) procede del amor divino esen
cial (comn a las tres Personas).
Sto. Toms discurre agudamente:
el principio formal quo remoto es
el amor esencial, el prximo es si
amor personal mutuo del Padre y
del Hijo; el principio formal quod
son las Personas, de que procede
el Espritu. Finalmente se llama
al Espritu Santo Don, porque la
ndole del amor consiste en do
narse. La liturgia (cfr. Veni Creator Spiritus) aa otros varios nom
bres al Espritu Santo: Dedo de
la diestra del Padre, Fuente
viva, Fue^o, Caridad, Undn, Paraclito, etc.
BIBL. S to . T oms , Summa Theol.,
I, qq. 30-38; E. Hugon, Le mystre
de la trs Ste. TrinU, Pars, 1930, p.
213 ss.; Sl ip y i De principio spirationis in Sanctissima Trtnitate, Leopoli,
1926; Pbnxdo, Gloses sur la procession
d'amout dans la Trinit, en phmr.
Thol. Lovanienses, 1937 (Febr.); L ab a u c h e , Le Saint Esprit Pars, 1950,
S. Th. S., Madrid, 1952.
P. P.

ESTADO E IGLESIA: El con


cepto de Estado es muy complejo
y el trmino no ha sido siempre
usado en el mismo sentido: algu
nos entienden con l ms bien la
autoridad, el poder, el gobierno;
otros designan con esta voz el or
ganismo social, la nadn. Se pue~

ESTADO E IGLESIA

130

de decir que el Estado consta de


la autoridad como elemento for
mal y de la multitud como ele
mento material. De aqu se pue
de sacar una definicin aproxima
da del Estado diciendo que es la
unin estable de familias e indi
viduos en un territorio determi
nado, bajo la misma autoridad, a
fin de procurar el bien comn. El
concepto de Nacin implica uni
dad de raza y de historia, que
puede faltar en un Estado polti
camente constituido. Son diversas
y contradictorias las opiniones
acerca del origen del Estado como
sociedad civil y acerca de la na
turaleza del Estado como autori
dad suprema.
a) Contractualismo (H obbes,
Rousseau): La sociedad civil tiene
su origen en un contrato o con
vencin de los hombres primitivos
que movidos por el deseo de eli
minar las luchas individuales y los
desrdenes renunciaron a la ple
nitud de su libertad privada, so
metindose a una voluntad gene
ral personificada en el Estado so
berano. Esta concepcin es fan
tstica y no tiene fundamento his
trico alguno.
b) Absolutismo: El Estado lo
es todo y el individuo es para el
Estado. Este concepto domina ya
n el paganismo y en diversa me
dida lo aceptan Platn y Arist
teles. Pero el absolutismo se ha
afirmado en los tiempos modernos
con las teoras ideallsticas de Hegel y de sus secuaces, que pre
sentan el Estado como algo v i
no, como una religin, una volun
tad absoluta, que absorbe la vida
y la libertad de la persona huma
na: es la estatlatra de fondo
]pantestico, usada en apoyo de
os regmenes totalitarios y desp

ticos. Estas teoras con su vuelta


a las lamentables concepciones del
paganismo no necesitan otra con
sideracin que la d sus psimas
consecuencias, para ser refutadas,
c) Liberalismo (v. esta pal.):
De acuerdo con los principios de
la revolucin francesa afirma la
soberana del pueblo y la igual
dad de todos los ciudadanos en el
ejercicio de sus derechos persona
les. El Estado (autoridad), delega
do del pueblo, tiene la misin de
mantener el orden pblico y re
gular, por medio de la ley, la ar
mona y equilibrio de la libertad.
Es la teora del Estado gendarme,
a que contribuy el mismo Kant,
quien separando la moral y el de
recho deja la primera a la* auto
noma de la razn individual y
el segundo a la tutela del Estdo ms negativa que positiva. El
Estado liberal, agnstico en pol
tica y economa, lo es tambin
frente al problema religioso y a
la Iglesia.
d) Positivismo (v. esta pal.):
Apoyndose en las teoras del evo
lucionismo explica el origen y na
turaleza del Estado comparndolo
al desarrollo natural de un orga
nismo, sin influjo de principios
inmutables o de una voluntad li
bre, sino conforme a una ley detrminista.
sta 'y otras teoras, aun te
niendo algn aspecto y alguna
afirmacin cierta, pecan todas de
exageradas: o dan demasiado a
la IiSre voluntad, o a la autoridad
del Estado o al individuo. Pero
el pecado ms grave es el del ab
solutismo, que hace del Estado
un Moloc a quien ha de inmolar
se la personalidad humana, que
es sagrada. Es cosa que sorprende
que las mismas corrientes demo-

131
crticas, como es el socialismo, se
inspiren en esta concepcin, atri
buyendo al Estado una ingerencia
directa o indirecta en los intere
ses y en la vida privada de los
individuos.
. En cuanto al problema de la
religin todas estas teoras son de
ficientes o errneas, porque sugie
ren el desinters del Estado (Li
beralismo), o la absorcin de la
religin en la vida misma del Es
tado, que se declara divino, tico,
religioso (Absolutismo idealstico),
o la persecucin declarada y la
eliminacin de toda religin posi
tiva especialmente de la Iglesia
Catlica (Comunismo y Socialis
mo ateos).
Enfrente de todas estas doc
trinas, que han dado tan amar
gos firutos en di campo poltico y
social, se levanta la doctrina cat
lica con sus tradiciones clsicas,
con sus principios humanos y di
vinos basados en la razn y en la
Revelacin. En nuestros tiempos
esta doctrina ha sido refundi
da, ilstrda y proclamada por
Len XIII, especialmente en sus
Encclicas Immortale Dei, Li
bertas y Rerum novarum, por
Po XI en su Quadragesimo anf10* y por Po X II en sus frecuen
tes discursos de profundo conte
nido doctrinal.
De stos y de otros documentos
h
^feg^terio eclesistico se de
ducen estas lneas fundamentales
?e la doctrina cristiana acerca de
^ sociedad civil, del Estado y de
i^ ^ a c to n e s con la Iglesia: ) La
gQCiedad tiene un origen natural
que la familia, porque
naturalmente sociable
**gstteles), no puede bastarse a
ao, sino que tiene necesidad
ayuda organizada de sus se

ESTADO E IGLESIA

mejantes para poder desarrollar


sus aptitudes y conseguir su fin.
Por ser natural, la sociedad tiene
como autor al mismo Dios.
2) El fin de la sociedad y del
Estado es el bien comn de orden
temporal, distinto y superior al
bien privado. A este fin pertenece
la tutela jurdica que defiende los
derechos y asegura la justicia n
las relaciones de los sbditos, y
la asistencia o ayuda a las inicia
tivas privadas econmicas, indus
triales, culturales, etc. Persiguien
do el bien comn, el Estado no
debe impedir, antes debe facilitar
a los ciudadanos la consecucin
del fin sobrenatural (propio de la
sociedad religiosa) a que est des
tinado todo hombre.
3) La autoridad del Estado
viene de Dios; el pueblo, con su
voluntad explcita o implcita, no
tiene otra misin que designar la
persona o el sujeto de la autoridad.
4) Atendida la subordinacin
objetiva del fin temporal del hom
bre al fin sobrenatural, es eviden
te que la Iglesia, como sociedad
religiosa instituida por Dios pre
cisamente para el fin sobrenatural,
no slo no puede depender del
Estado, sino que exige que el Es
tado le est subordinado indirec
tamente, ' evitando la intromisin
en las cosas espiritualos tocantes
a la Iglesia y el legislar u obrar
en las cosas temporales de manera
que pueda obstaculizar e ejerci
cio de la autoridad religiosa sobre
los fieles y la prctica de la reli
gin en los fieles mismosi
5) El Estado tiene el deber de
reconocer y profesar la religin,
porque, como la familia y el in
dividuo, tiene su origen y depende
de Dios. En consecuencia, el Es
tado tiene el deber, en lgica y

ETERNIDAD

132

derecho riguroso, de defender la


Iglesia catlica y prohibir los de
ms cultos. Por motivos pruden
ciales puede tolerarlos.
0)
La Iglesia en un Estado
que de hecho no siga estos prin
cipios estipula, gara evitar con
flictos, el Concordato, que consis
te en un contrato bilateral de
derechos y deberes, salvo siempre
el principio de la superioridad de
la Iglesia (1).
BIBL. B i l l o t , Tractatus de Ecclesia Christi, t II, De Habitudine Ecclesiae ad civem sodetatem, Roma,
1927; A. Ottavxamx, Insttutiones tris
publici ecclesiasticP, Roma, 1936; Ch.
Ajntoine, tat, en DA; M. C o rc o
van!, Cattolicismo e Idealismo, Miln,
1928; A* Oddone, La costuzione sooiale dea Chiesa e le sue rlazioni
con lo Stato, Miln, 1932; G. B. Biav a sc h i , La moderna concezione filos
fica dello Stato, Miln, 1923; E. V e r cesx, Chiesa e Stato nela storia, Miln,
1931; L. Sturzo, L glise et Vtat,
Pars, 1937. Conversaciones catlicas
internacionales: Documentos, San Se
bastin, 1950
P. P.

ETERNIDAD: Consta de dos


notas esenciales: ausencia de prin
cipio y fin y ausencia de toda su
cesin y mutacin.
Los escolsticos distiguen:
a) l tiempo (definido por Arist
teles: medida del movimiento se
gn un antes y un despus), que
implica mutacin., aun sustancial
de las cosas; b) el evo, propio de
los seres espirituales (ngeles,
almas), que importa un princi
pio, pero no un fin,.y no admite
ms que una mutacin accidental;
c) la eternidad, que excluye todo
(1) .E l 27 de agosto de 1953 se
firm l Concordato vigente actualmente
en Espaa, del que dice l docto ca
nonista F. Regatlo, S. I., que en
toda la historia de los Concordatos no
hay ninguno comparable al presente
(Sal Terrae, octubre 1953, p. 587).

trmino y todo cambio o sucesin


Es verdad de fe que slo Dios e
propiamente eterno (v. la argu
mentacin de la pal. Inmutabi
dad). Hay criaturas inmortales
como el alma humana y el nge
(v. estas pas.), que tienen princi
pi, pero por su simplicidad na
tural no tienden a perecer; no se
ra absurda, segn Sto. Toms, 1;
hiptesis de un mundo etem<
creado as y conservado por Dios
pero ninguna criatura puede se:
eterna en sentido absoluto, es de
cir, de manera que excluya n<
slo el principio y el fin, sino tam
bin la mutacin y sucesin, po
seyendo en acto toda su:perfec
cin. Slo a Dios compete ja ter
nidad absoluta, que define Boecio
Interminabilis vitae tota simu
et perfecta possessio (perfecta j
simultnea posesin total de un
vida sin trminos).
La eternidad excluye y tras
ciende el tiempo, por lo que ei
Dios no hay pasado y futuro, sinc
un presente inmutable. El proble
ma del antes y del despus nc
tiene sentido en Dios, para quiei
siempre est presente todo e
tiempo en su sucesin, como todoj
los puntos sucesivos de la circun
ferencia estn simultneamente
Presentes a su centro respectivo
sta es la presencialidad divina
uno de los elementos ms impor
tantes para la solucin del pro*
blema ae la llamada presencia de
Dios.
BIBL Sto. Toms, Summa Theol,,
I, q. 10; G a r r i g o u - L a g r a n g e , Dieu,
Pars, 1928; S e r t i lla n g e s , St. Tho
mas dAquin, Pars, 1925, I, p. 202
ss.; Bkklm anws, Zeii und Ewigkeit nact
Thomas van Aquin, Mnster, 1014;
Guxtton, Le temps et Vtemit chei
Plotn et Saint Augustin, Pars, 1933.
P. P.

133
EUCARISTIA (gr. euxapiaTev
= dar gracias): Es el Sacramento
en que bajo las especies de pan
y de vino se halla verdadera, real
y sustancialmente el Cuerpo y la
Sangre de Jesucristo, que se ofre
ce en sacrificio y se distribuye
como alimento espiritual de las
almas.
La Eucarista es la prolongacin
de la Encamacin (Len X III):
As como el Verbo de Dios se ha
hecho presente bajo la forma hu
mana para procurarnos la salva
cin, rindiendo a Dios el homena
je debido y la satisfaccin plena
por el pecado, as Cristo se hace
presente bajo los velos eucaristicos para aplicarnos la obra de la
Redencin, en su fase ascendente,
renovando el sacrificio de la Cruz,
y en su movimiento descendente,
distribuyendo la gracia a travs
del rito sacramental de la Co
munin.
Por lo tanto, el misterio euca
rista) abraza la presencia real
(v. esta pal.), el sacrificio de la
Misa (v. esta pal.) y el Sacramento
de la Comunin (v. esta pal.).
Dada la multiplicidad de los mis
terios que encierra, la Eucarista
es el compendio de la fe, el cen
tro de pravedad de la piedad cris
tiana y la estrella polar que dirige
toda la actividad de la Iglesia ca
tlica.
Los numerosos apelativos que se
a la Eucarista reflejan como
en un prisma la variedad de sus
aspectos: Santsimo Sacramen
to, Cuerpo de Cristo, Cuerpo
^1 Seor, Sacrificio del Altar,
Misa, Sinaxis, Vitico, Co
munin, Mesa divina, etc. *
I t t * * ? * 4 ~ S to . Tom s, Summa Theol.,
^[3-83; G. M. M o n s a b r , E xrondn fax doama catlico. conf. 87-

EUTIQUIANISMO

72; A . C a p e l l a z z i , L Eucarista, T o
rmo, 1898; L . L a b a u c h e , Lettres un
tudiant sur la Sainte Eucharistie, fcars, 1911; G. Bauleuuni, Ges Eucaristico e i suoi oppositori, Pava, 1923;
E . H ugon , La Sainte Eucharistie, Para,
1924; G. M attxu ssi, De SS. Eucharistia, Roma, 1925; G . F a b e r , 11 Santo
Sacramento, Turn, 1931; W . Goossbns,
Les origines de VEucharistie, Gembloux
1931; A. d 'A le s , Eucharistie, Pars,
1933; G. F t lo g r a s s i, D e SS. Eucharistia, Bom a, 1940; E ucharistie, en
D T C y D A y DACL; B r i l l a n t , Euca
rista, Bilbao, 1950; G a r r i g o - L a g r a n o e , De Eucharista, Taurini, 1943; A .
PioiaAnti, E u c a r i s t a en E C . * G.

Alastruey, Tratado de la Sma. Euca


rista, Madrid 1951.
A. P.

E U T IQ U IA N IS M O : Hereja
cristolgica de Eutiques (s. V),
archimandrita de Constantinopla,
llamada tambin Movofisismo^
porque, en oposicin al Nestorianismo, defiende la unidad sustan
cial de Cristo hasta el punto de
ver en l no slo una persona,
sino tambin una naturaleza tendrica (Monofisismo: uvr) = sola,
y tpais = naturaleza)* La gne
sis de esta segunda hereja se en
cuentra en la exageracin de la
actitud de S. Cirilo Al. contra el
Nestorianismo; en el fervor de la
Solmica el Santo Doctor haba
ejado escapar alguna frase de
masiado fuerte sobre la profunda
unidad del Hombre Dios (unidad
en sentido personal) y haba adop
tado una clebre frase apolinarista
(v. Apolinarismo): [ila yaiQ rou
Ayou aeaapxcojxvy) (una es la na
turaleza encamada del Verbo), que
S. Cirilo atribua a S, Atanasio.
Pero el concepto de una fusin de
la naturaleza divina y de la na
turaleza humana de Cristo es ex
trao en realidad a la mente de
S. Cirilo. Los Eutiquianos se apo
yaron en l abusivamente. Por lo
dems. Euticmes. no muv feliz de

EVANGELIOS
ingenio, sostena tercamente, pero
sin argumentos, que antes de la
unin naba dos naturalezas y des
pus de la unin haba una sola
naturaleza en Cristo* Sus discpu
los proponen diversas explicacio
nes, a menudo extravagantes, de
la afirmacin de su maestro: ha
blan de mezcla de las dos natura
lezas, d absorcin de la una en
la otra, de unin formal semejante
a la del alma con el cuerpo. Todas
estas frmulas comprometen in
exorablemente la integridad de
una o de las dos naturalezas.
E l Conc. de Calcedonia (451)
condena la nueva hereja, reivin
dicando precisamente la integri
dad de las dos naturalezas y su
distincin real, no obstante la uni
dad personal; Cristo es un solo
sujeto (Persona), el Verbo, que,
encarnndose, sigue siendo per
fecto Dios y perfecto Homore.
Distincin y no divisin, unin y
no confusin o transformacin:
las dos naturalezas, subsistentes en
la Persona del Verbo, quedan n
tegras con sus respectivas propie
dades. El Concilio sigue y repite
en sus definiciones la doctrina ex
puesta por el Papa S. Len Magno
en su celebre carta a Flaviano, Ar
zobispo de Constantinopla (449).
Se ha de distinguir, sin embar
go, del Eutiquianismo (forma exa
gerada) un Monofisismo mitigado,
nis verbal que real, que fue en
cabezado por Severo de Antioqua.
Los Monofisitas de esta tendencia
combaten al mismo tiempo a los
Eutiquianos y al Conc. de Calce
donia, por seguir aferrados a la
frmula cirlica de la nica natu
raleza en sentido personal. Algu
nas sectas Monofisitas actuales son
vctimas todava de este equvoco
verbal.

134
El Monofisismo se difundi am
pliamente por su marcado carc
ter mstico, dando origen a varias
iglesias y'sectas, de las que la ms
notable es la de los Jacobitas (de
acobo Baraday, Obispo de Edesa,
571), que perdura en Oriente
con su jerarqua. (V. Teopasquismo, Aftardocetismo.)
BIBL. F. C a y r , Prcis de Potrologie, n , p. 51 ss.; J. Lebon, Le monophysisme sverien, Louvain, 1009;
S a r t o h i, 11 concetto di Iposiosi e VEnosi dogmatica ai Conci di Efeso e di
Calcedonia, Torfno, 1927; M. Jugxb,
Monophysisme, en DTC; Po XII,
Ene. Sempiternas Rex (8 sept. 1951),
en que .se trata exhaustivamente la cues
tin eutiquiana y calcedonense desde
el punto de vista histrico y doctrinal.
P. P.

EVANGELIO S (gr.
de eSyYXXc = buena noticia,
alegre mensaje): En tiempo de Je
ss y de los Apstoles, el Evange
lio es la buena nueva de la Reden
cin universal contenida en la pre
dicacin de Jess, pero bien pron
to, durante la primera generacin
cristiana se emplea este trmino
para designar cada uno de los
cuatro libritos compuestos por Ma
teo, Marcos, Lucas y Juan, que
contienen la historia ae este men
saje. Mateo, venido al apostolado
de la aduana d Cafamaum, es
cribi su Evangelio con la inten
cin de demostrar a los judos de
Palestina que Jess era el Mesas
esperado, porque en l se cumElian todas las profecas antiguas,
{arcos, discpulo inseparable de
Pedro conserv en su librito el
recuerdo de la predicacin viva
del Apstol a los romanos, en la
cual la figura de Jess HombreDios se presentaba con una en
cantadora frescura de detalles. Lu
cas, mdico antioqueno y disc

135
pulo de Pablo, recogi con escru
puloso cuidado el material de los
dichos y hechos de la vida del
Seor ms a propsito para la
instruccin y edificacin de los
fieles venidos del paganismo. Es
tos tres Evangelios se asemejan
sustancialmente en la trama gene
ral de la vida de Jess y aun en
el modo de tratar la materia. Esta
propiedad, que permite disponer
las tres relaciones en columnas
paralelas, de modo que se puedan
abarcar de una soa mirada las
tres narraciones, ha hecho que
se los denomine sinpticos, esto es,
visibles conjuntamente. El Evan
gelio de Juan, discpulo predilecto
ae Cristo, se destaca sensiblemente
por su trama y por la manera de
presentar los discursos y los he
chos de Jess. Juan desarrolla am
pliamente el ministerio hierosoli^
mitano que los tres primeros dejan
casi en la sombra, y durante el
cual habl Jess con ms frecuen
cia y claridad de su divinidad.
La autenticidad (v. esta pal.)
de los cuatro Evangelios la ase
gura una ininterrumpida serie de
testimonios histricos detallados y
precisos que se inicia con Papas,
Obispo de Hierpolis en Frigia y
discpulo de los Apstoles, y con
tina de siglo en siglo sin contradecirse o desmentirse. Adems de
las afirmaciones de los escritores
gozan de particular autori
dad, como S. Ireneo (ca. 140202), Obispo de Lin y puente
de unin entre Oriente y Occi_
tenemos tambin documeni . j W e s , como el catlogo de
los libros del N. T., llamado Canon
" A
por el nombre de su
l^aescubridor, que fu escrito en
fe
el ao 185. Autores y
OCUn*entos. son eco de una tra

EVANGELIOS

dicin que se remonta evidente


mente a los primeros aos de la
Iglesia. En los escritores de los
siglos II-III se encuentran tantas
citas de los cuatro Evangelios que
, con ellas se podran reconstruir
casi ntegramente. Un implacable
adversario del cristianismo primi
tivo, el filsofo epicreo Celso,
que escriba hada el 178, recono
ce en los cuatro Evangelios una
obra de los Discpulos de Jess,
y recuerda que los herejes haban
tratado de adaptarlos a sus doc
trinas para autorizarlas con ellos.
E l examen interno de los Evanjelios, es decir, de la lengua, de
a mentalidad reflejada en ellos,
de las costumbres descritas, de las
referencias histricas y geogrfi
cas, comparado con los descubri
mientos ms recientes y seguros,
confirma la autenticidad ae los
cuatro libros, afirmada unnime
mente por la Tradicin cristiana.
En cuanto a la fecha de los
Evangelios, consta que ya en el
s. II se haban difundido y se conocan en todas las cristiandades
de Oriente y Occidente; han de
bido, pues, ser escritos en el s. I.
Los testimonios histricos, corro
borados por el examen interno de
los textos, permiten concluir que
Mateo, Marcos y Lucas los escri
bieron antes de la destruccin de
Jerusaln (a. 70). Ms exactamen
te, Mateo y Marcos publicaron sus
libros antes de la muerte de Pedro
y Pablo (a. 04 07); Lucas con
cluye bruscamente la narracin de
los Hechos el ao 02, y declara
haber escrito su Evangelio antes
de este segundo libro (Hechos 1,
1). Como casi todos los antiguos
testimonios estn de acuerdo en
afirmar la prioridad de Mateo y
de Marcos, cotejndolos con Lu~

EVOLUCIONISMO

130

cas, los dos primeros Evangelios


debieron ser publicados antes del
ao 60. Segn algunos autores, el
Evangelio de S. Mateo se escribi
dl 42 al 50.
De la excepcional condicin de
privilegio en que se encontraba el
texto ae los Evangelios se deduce
Sue la obra de los cuatro Evangestas nos ha llegado ntegra. Son
alrededor de 1500 los cdices ma
nuscritos del texto griego de los
Evangelios; dos de ellos fueron
copiados en el s. IV y hay frag
mentos de papiros que se remontan
al siglo II-III, Muchas versiones
antiguas en lenguas occidentales
y orientales sirven de control
eficaz al texto griego transmitido
or los cdices. Muchos millares
e variantes del texto, de las
cuates ninguna compromete el
sntido en materia de doctrina y
de moral, permiten afirmar que el
texto de los Evangelios que hoy
leemos es sustancialmente el mis
mo que sali de las manos de sus
autores. Ntese que de los clsicos
griegos y latinos no existe ningn
manuscrito anterior al s. IX d. C.
y son rarsimos los anteriores al
s. X II
La historicidad de los Evange
lios, es decir, la adaptacin de sus
narraciones a la realidad de los
hechos la declaran los mismos
autores (Le. 1, 1-4; Jo. 20, 30 s.;
21, 24) y era un postulado esen
cial para que pudieran ser acep
tados por la Iglesia. Por otra par
te, ninguno se hubiera atrevido a
narrar nechos inciertos o a fal
searlos cuando existan testigos
escrupulosos y leales y enemigos
encarnizados como eran los judos,
que haban sido actores principa
les en la vida de Jess y hubieran
tenido un buen argumento a su

favor de haber encontrado la me


nor falsedad en la historia del Na
zareno. Lo mejor que pudo hacer
la tradicin literaria hebraica fu
callar la vida y enseanza del
Maestro de Galilea.
La crtica no catlica rechaza el
valor histrico de una parte con
siderable de los Evangelios sola
mente porque contienen la narra
cin de hechos sobrenaturales. Los
esfuerzos de esta crtica, que a
partir del s. X V III parece conde
nada a la absurda tarea de expli
car la vida de Jess excluyendo
de ella todo elemento sobrenatu
ral, han tenido como resultado una
torre de Babel (Loisy) de opi
niones que han pulverizado los
textos sin haber conseguido sacar
de ellos ninguna teora seria en
favor de sus intentos.
BIBL. Grandmaison, Jesucristo,
Barcelona, ELE, 1941; J. H u b y , L vangile et les vangiles, Pars, 1929;
H. Hpx-B. Gpt, Introd. pee. in
N . T.e, Roma, 1949; F. Bbaun, II Van
gelo e nostro tempo, Miln, 1940;
G. Riccioti, Vida de Jesucristo, Barce
lona, 1944; F. Fabbi, Vangelo e critica,
Ass, 1943; L. Tondelu, U primo pensiero cristiano, I Vangel, Turn, 1946;
L. Cerfaux, La voix vivante de l w n ge au dbut de Vglise, TouraaJ-Pars, 1948. * M. Almazn, Jess de Na%aret, Barcelona, 194G; A. F e r n nd e z ,
Vida de N. S. Jesucristo, Madrid, 1948.
S. G.

EVOLUCIONISM O: Es la teo
ra cientfica segn la cual todos
los seres vivientes actuales son
resultado de una transformacin
progresiva de uno o ms elemen
tos primordiales. Se llama tambin
transformismo. Esta teora nad
a principios del siglo pasado por
obra def botnico francs Juan de
Lamarck, y ms an del ingls
Carlos Darwin, de quien tom el
nombre de Darwinismo.

137
Lamark sealaba como causade la evolucin de las especies la
adaptacin al ambiente y la ten
dencia natural finalista de los or
ganismos (factores internos). En
cambio, Darwin la pona en la
seleccin natural y en la lucha por
la existencia (factores externos).
La teora evolucionista recibi
tambin una notable ayuda del
holands H, de Vries, quien sos
tena haber mutaciones naturales
verdaderas y propias en las plan
tas (Mutacionismo), La nueva teo
ra suscit gran entusiasmo: el
materialista Hckel hizo de ella
un arma de propaganda para su
Monismo ateo, llegando incluso al
fraude en sus experimentos cien
tficos. Muy pronto, pasados los
fervores del primer entusiasmo,
comenzaron las dudas y los desen
gaos, cuando se paso a un exa
men ms cuidadoso de los hechos.
No es ste el lugar ms a pro
psito para una exposicin cient
fica y una crtica aaecuada de este
complejo sistema. Intersanos tan
slo sealar su valor desde el
punto de vista filosfico-teolgico.
El evolucionismo materialista ateo,
filosfica y teolgicamente es tan
absurdo como el materialismo y
el atesmo (v. estas pas.) Pero hay
evolucionismo testa que qui
siera incluso recibir el Bautismo
cristiano; puede ser integral o parcid- El primero sostiene la evolude todos los seres vivientes
a partir de uno o muy pocos, orga
sm o s primordiales hasta llegar
1 cuerpo humano (no al alma,
que ha sido creada por Dios). El
segundo, el parcial, admite una
evolucin de varios organismos
primitivos, aunque restringida al
mbito de los principales grupos
0 gneros. El evolucionismo testa

EVOLUCIONISMO

en cualquiera de sus dos formas


supone siempre un influjo de Dios,
inmediato o mediato, en el des
arrollo progresivo de los orga
nismos. Sus secuaces recurren,
aunque sin razn, a S. Agustn
(v. Cosmogona). Cientficamente
el evolucionismo no tiene base
slida: contra l se levantan muy
graves dificultades de la sistematica, la geologa, la paleontologa
y la embriologa, que en un tiem
po parecieron estar de su parte.
La estabilidad de la especie es
el escollo de todo el sistema.
Filosficamente, si se prescin
de de una directa intervencin di
vina, el evolucionismo choca con
el principio de causalidad que no
admite que un efecto superior se
derive de una causa inferior (lo
ms de lo menos). Teolgicamente
se podra en hiptesis conceder un
evolucionismo parcial subordinado
al influjo de xa Causa Primera,
tanto en el reino vegetal como en
el reino animal, pero excluido el
hombre, del que dice la Revela
cin que fu creado por Dios en
el alma y plasmado en el cuerpo.
Algunos teologos, en sentido hipo
ttico no ven la imposibilidad de
3ue el cuerpo humano se derive
e los antropoides, por cuanto
Dios poda servirse de materia ya
organizada y adaptarla a recibir
el alma racional. Pero tales con
cesiones se han de condicionar a
la evidencia cientfica de las prue
bas, que faltan hasta el presente.
El evolucionismo, por lo tanto, se
reduce, hoy por hoy, a una simple
hiptesis.
BIBL : L . Gaia, Levolvzione e Ja
scienza, Roma, 1921; A. Z a c c h i , L uomo, Roma, 1921; L. Bau&b, Le tramformisme au regar de la Science et de
la foi, Paria, 1936; V . M akcozzi, Evoluzione o creazione? Le origini deuo-

EXISTENCIALISMO

138

mo, Miln, 1948; E. Ruffini, La teo


ra della evoluzione secondo l& scienza
e la fede, Roma, 1948; R. d e S i n e t y ,
<iTransformme* 9 en D A; EC, vol. V,
col. 897 ss.

EX CATHEDRA: v. Infalibi
lidad.
EXGESIS (gr.
deri
vado del verbo ^weta^ai = ex
plicar): Es el arte ae encontrar y
proponer el sentido verdadero de
un texto, y en el campo teolgico
de un texto de la Sda. Escritura.
Es un arte en cuanto aplica las
normas de orden racional y de
orden teolgico que la ciencia her
menutica (v. esta pal,) establece.
E l proceso de interpretacin de
un texto bblico parte de la fija
cin del mismo texto mediante los
principios de la crtica textual y,
por medio de las reglas dictadas
por la hermenutica da de l la
exgesis exacta, recurriendo eventualmente a la crtica literaria
ara indicar el gnero literario del
bro en que est contenido el
texto en cuestin, y a la crtica
histrica para ambientarlo en su
tiempo. El fin supremo de la ex'esis es hacer brillar a travs de
as palabras humanas la plenitud
de la luz y del pensamiento di
vino.

BIBL. V. al pie de Hermenutica.


S. G.

EXISTENCIALISM O: Corrien
te filosfica iniciada el siglo pa
sado por el dans Soren Kierkegaard (t 1855) y desarrollada re
cientemente por diversos pensado
res (Heidegger, Jaspers, Marcel,
Abbagnano) con variedad de tono
y colorido. E l existendalismo na
ci como una reaccin frente al

idealismo hegeliano, y hoy se pre


senta, en general, como una ant
tesis del abstractismo y del trascendentalismo y como una adhe
sin a la existencia concreta del
hombre en singular. El problema
fundamental del existendalismo
es la existenda. Hay en el hombre
una existenda superfidal, pbli
ca, colectiva, esclavizada a las
exigendas tirnicas de la turba,
de la sociedad; pero hay en l una
existencia ms profunda, ms pro
pia y subjetiva, ms libre: existen
cia autntica, que no existe, sino
que se hace, que no es esttica,
sino dinmica y que constituye
nuestra inconfundible personali
dad. Descendiendo a las profun
didades de su espritu el nombre
descubre esta su existenda autn
tica en trgico contraste con la
exigencia superficial y entonces
se siente presa de la angustia. La
angustia viene determinada pot la
condenda de la fintud propia,
del sentido de la culpa, del deseo
de emanciparse de la muchedum
bre, para ser verdaderamente uno
mismo. Descubrirse en esta exis
tencia autntica es conocer la proEia posibilidad y lanzarse a un
turo de conquistas: pero en el
horizonte de estas aspiradones se
perfila el espectro de la muerte
como na barrera inexorable, que
aumenta la desazn del espritu.
De esta manera, existir autenticamente equivale a vivir con el pen
samiento de la muerte. Para ierkegaard, protestante, el trgico
descubrimiento de esta verdaaera
existencia se resuelve en una ape
lacin a lo sobrenatural, ms aun,
sencillamente al cristianismo; pero
los dems existendalistas han eli
minado este motivo religioso para
quedarse en la problematicidad

139
de la vida y del pensamiento sin
preocuparse de soluciones defini
tivas. Desde el punto de vista filo
sfico el existencialismo quisiera
ser realista y se afirma como tal,
incluso con tendencia tomstica en
Marcel; pero en los dems queda
.trabado en una posicin kantiana
intermedia entre el realismo y el
idealismo. El tinte pesimista, la
tendencia a afirmar la irracionali
dad de la vida, la actitud agns
tica frente a Dios y al mundo so
brenatural, hacen del existencia
lismo un sistema que el cristiano
no puede aceptar sin graves reser
vas. El Papa Po X II en su Enc
clica Humani generis lo reprue
ba, en cuanto niega el mundo de
las esencias, de los principios uni
versales, haciendo as imposible
la metafsica, que es la base de la
religin y de la Teologa. E l exis
tencialismo de izquierda (Heidegger, Jaspers) ha desembocado en
el atesmo y en el nulismo con
Sartre. Pero se ha de reconocer
que el existencialismo con sus mo
tivos realistas ha deshecho el en
canto de los sueos de orgullo del
idealismo y ha reavivado el pro
blema de a vida individual, esti
mulando las conciencias a buscarle
una solucin adecuada.
BIBL. C. F a b r o , Introduzione al* fsistenzilismo, Miln, 1934; L esistenziplismo, edit. por Peoux, Roma, Studium, 1943; A. Lombabdx, II clima

esistenzialismo, en Civilt CattoHca, 1 En. 1944; V. M. Kuiper, Aspetti deWesisienzialismo, en Aota Pont.
Acad. Hom. S. Tboxnae A q.f voL IX,
1944, pp. 99-123.
P. P.

EX OPERE OPERATO: El
Concilio de Trento en el canon 8
de la Ses. V II defini: Si alguno
dijere que los Sacramentos de la
Nueva L e y no confieren la gracia

EX OPERE OPERATO

*ex opere operato, sea anatema


(DB, 851).
El trmino ex opere operato
se opone a ex opere operantis
y fueron usados por primera vez
por Pedro de Poitiers (f 1205) y
mucho antes del Concilio Tridentino tuvieron en la teologa esco
lstica un significado preciso y
determinado; en efecto, el opus
operatum, segn el uso teolgico,
significa el acto objetivo, conside
rado en s mismo, independiente
del valor moral, que puede deri
varse sobre l de quien lo realiza,
en tanto que el opus operantis
es el acto subjetivamente conside
rado, en cuanto tiene un valor mo
ral, que le viene de la persona
operante. Aplicado a los Sacra
mentos el opus operatum no es
sino el signo sensible puesto v
lidamente, o sea el rito externo
constituido por la materia y la
forma (v. estas pas.), administrado
segn la institucin de Cristo; el
opus operantis, por el contrario,
es el acto del ministro o del sujeto
en cuanto tiene un valor moral y
meritorio. Pero siendo opuesta la
causalidad ex opere operato a
la ex opere operantis, afirmar
la primera equivale a negar la se
gunda. Por lo tanto, los Padres
Tridentinos, al decir que los Sa
cramentos producen la gracia ex
opere operato ensearon* que la
gracia ael Sacramento es causada
por el rito sacramental puesto v
lidamente y no por los actos me
ritorios del ministro y del sjeto.
Con esta clara frmula eliminaron
el principio luterano que estable
ca que la fe fiducial (opus ope
rantis) era causa de la gracia, y
consagraron la doctrina catlica,
formulada ya en su tiempo por
S. Agustn: E l Bautismo no tiene

EXPERIENCIA
valor por los mritos del ministro
ni por los del que lo recibe sino
en virtud de una santidad propia
que le ha comunicado quien lo
instituy (Contra Cresconium, I,
IV, c. 19), (V. Causalidad de los
Sacramentos.)
BIBL Franzelin, Tractatus de Sa
cramentis, Rom a, 1911, th. 7; V a n
Nooht, De Sacramentis, Hilversum,
1927; 1, n. 44; A. M ichel, Optu oper a t u m en DTC; Id., Les dcrets du
Conce de Trente, Pars, 1938, p. 200207.
A. P.

EXORCISMO (gr. ^opxic^xq


= conjuro); Es un rito realizado
por una persona legtimamente fa
cultada, a fin de expulsar los de
monios, especialmente de los ener
gmenos (v, esta pal.). El imperio
sobre los demonios fu conferido
por Cristo directamente a los
Apstoles y a los discpulos, y
en la Iglesia naciente se tienen
numerosos testimonios sobre la
prctica de los exorcismos, ms
an, a mediados del s. III se en
cuentra ya establecido el oficio de
xorcista (v, Exordstado). En la
disciplina vigente solamente est
permitido a l sacerdote practicar
tos exorcismos segn las frmulas
del Ritual Romano y siempre con
la autorizacin explcita del ObisEo, En la liturgia se encuentra con
recuencia el uso de los exorcis
mos, p. ej. en las ceremonias del
Bautismo, en la bendicin del
agua, etc. Supnese que las per
sonas y los elementos estn infes
tados de malos espritus que tra
tan de impedir el uso fructuoso
de las cosas santas.
BIBL. Sto. Toms, Summa Theol.,
II, q. 71, a. 2-4; J. Forget, Exorcis
m o , DTC; G. Arendt, De Sacramen^
talibus, Roma,, 1900; L. Sxmeonb, <Esorcismop, en EC.
a p

140
EXORCISTADO (gr.^opxwmn^
= el que hace conjuros): Es la
tercera en orden ascendente de
las rdenes menores (v. esta pal.).
El oficio propio de este orden
es imponer las manos sobre los
posesos, sean bautizados o catec
menos, y rezar las oraciones pro
pias para expulsar el demonio del
cuerpo.
En los primeros tiempos, este
oficio no constitua un grado ecle
sistico, sino que era un don gra
tuito (carisma) concedido por el
Espritu Santo aun a los laicos;
solamente en el s. III se erigi en
dignidad de orden menor.
En la actual disciplina los exor
cismos estn reservados al sacer
dote, que los practica con la de
bida prudencia, con la oportuna
y necesaria autorizacin del Obis
po (v. Exorcismo).
BIBL. Sto. Toms, Summa Theol,
Suppl., q. 37, a, 2; TixjntONT, Gli ordini ele ordinazioni, Brescia, 1939,cap. 2;
Ven. Oltbr, Gli ordini sacri, Roma,
1932; Leclercq, E xoreiste, en DACL;
B. Ku21tschexd, Historia inris canonici,
Rozna, 1941, voL 1; A. Piolanti, <Esorcista-Esorcistato, en EC. * Gmez Lo
renzo, Las sagradas rdenes> Salaman
ca, 1946.
^ p#

EXPERIENCIA RELIGIOSA:
Puede definirse en general como
el conjunto de las impresiones psi
colgicas relativas al nacniento
o desarrollo de la religin en la
conciencia y en la vida del hom
bre. Entendida de esta manera la
experiencia religiosa no es ms que
la religin ntimamente vivida y
sentida en las diversas fases de su
desarrollo en todo sujeto religioso,
y no tiene nada de heterodoxo.
Toda conciencia cristiana vive da
a da el drama de su fe y de sus
relaciones con Dios, en quien cree
y a quien ama, y por medio del

141
ejercicio asctico puede llegar, con
ayuda de la gracia y de los cans
inas celestiales, a la esfera de la
vida mstica (v. Mstica, Contem
placin), en que la experiencia
religiosa se manifiesta intensamen
te en los fenmenos que acompa
an la unin y el contacto con
Dios (v. xtasis).
Pero el trmino experiencia re
ligiosa ha tomado en los ltimos
tiempos un significado especfico
en ciertas corrientes de filosofa
religiosa, como el Pragmatismo y
el Modernismo (v. estas pas.), en
abierta contradiccin con la doc
trina catlica. El americano W . Ja
mes es el autor y divulgador
principal de toda una complicada
teora en tomo a la experiencia
religiosa (cfr. su obra Varieties of
religious experience, 1902). Estu
dia el hecho religioso principal
mente como un fenmeno psico
lgico individual, en que el sen
timiento, brotando de la subcons
ciencia, tiene el predominio sobre
las funciones de la inteligencia.
Esta experiencia psicolgica tiene
or objeto no propiamente un
>ios distinto personalmente del
hombre, sino lo divino, sentido vaf mente, como algo que trasciene al hombre, pero que es inma
nente en l, hada lo cual el alma
se mueve con sentimientos de
amor o de temor, de gozo o de
tristeza. Toda religin se reduce
esentalmente, segn James, a es
ta experienda, por lo cual no exis
te una religin ms verdadera que
^a> Puesto que tods son expre
sin de aquella experiencia. Esta
teora tiene sus races en el Luteranismo (v. esta pal.), que recha
zaba la razn y la fe como acto
intelectivo para afirmar la fe fidu*
y d sentimiento; esta tenden

EXPERIENCIA

cia fu justificada ms tarde po;


el Kantismo (v. esta pal.), que re
baj el valor de la razn (Agnos
ticismo) y recurri a la voluntac
y a la fe para la certeza religiosa
A la teora de James ha contribudo tambin la teora sentimental
de Schleiermacher (f 1889), dis
cpulo de Kant, que fu seguidc
por Ritschl (f 1889), el cual, aun
admitiendo el hecho histrico de
la religin cristiana basada do
cumentalmente sobre la Sda. Es
critura, somete sin embargo al
control (juicio del valor) del sen
timiento o experiencia religiosa
todas las verdades cristianas, in
cluida la divinidad de Jesucristo,
Divulg estas ideas A. Sabatiei
(f 1901); Le Hoy la adorn con la
fascinante filosofa de Bergson. El
modernismo ha adoptado esta co
rriente psicolgico-imanentista sin
reserva ninguna, poniendo en pe*
ligro los fundamentos de la doc
trina catlica.
En realidad, la experiencia re
ligiosa, elevada por sistema a
criterio de conocimiento y de vida
tico-religiosa, abre el camino a
todas las aberradones de que es
capaz el sentimiento ciego, indi
vidual, subconsdente, no disdplinado por la luz y la fuerza de la
razn, y reduce la religin a un
capricho psicolgico, negando jun
to con la dignidad del entendi
miento la personalidad de Dios, el
hecho histrico de la Reveladn
y todos los hechos externos reli
giosos que se imponen a la con
decida y no se derivan de ella.
La Iglesia ha condenado esta
tendencia rechazando el Luteranismo (Conc. de Trento), el Molinosismo y el Modernismo (Enccli
ca <Pascendi). (V. todas estas pa
labras.)

EXPIACIN

142

BIBL. A. Lkcu&re, Pragmatisme,


Modernisme, Proteatantisme, Pars, 1900;
Pached, VExprience mystique et Vactivit subconsciente, Pars, 1911; I. MarC hal, tudes sur la psychologie dea
mystiques, Lovaina, 1937-1938, 2 vols.;
H. Pinahd, Exprience religieuse, en
DTC; . G. Mighf.t.et, R e l i g i n en
D A , col. 899 ss; C. F abr o , Esperten:za religiosa>, en EC.
p p

EXPIACIN (iat. expiatio, de


piare = aplacar con un sacrifi
cio la ira divina; de donde piaculum. = medio para aplacar la
divinidad): Es el acto con que el
hombre trata de aplacar la ira di
vina suscitada por un pecado o
una ofensa y hacerse nuevamente
propicio el favor divino, sujetn
dose a una pena. El sentimiento
de la culpa, acompaado del te
mor de la pena y, por lo tanto, el
deseo de expiacin, se encuentran
en todos los pueblos y en todas
las religiones. El mismo sacrificio
tiene tambin generalmente el ca
rcter de expiacin: la inmolacin
cruenta de un animal (y a veces
de un hombre) deba servir para
aplacar a Dios, apartar sus casti
gos y purificar a un pueblo del
delito cometido. Este concepto se
encuentra tambin en la religin
hebraica, especialmente en la fies
ta Kippurim, en la cual se mataba
un macho Cabro y con su sangre
se rociaban cosas y personas en
seal de purificacin y de reconci
liacin con Dios (Lev. 16, 10;
cfr. Hebr. 9, 19-28). En la reli
gin catlica el concepto de ex
piacin entra dentro de la doc
trina de la Redencin (v. esta pal.)
especialmente en relacin con la
Pasin de Cristo y su sacrificio
cruento en el ara ae la Cruz. Ya
Isaas (c 53) haba predicho que
el futuro Mesas hal)a de ser la
vctima propiciatoria y expiatoria

)or los pecados de los hombres;


1este
os Evangelios se hacen eco de
gran pensamiento cuando di
cen que Jess dar s vida en
rescate y su sangre en remisin de
los pecados (Mt. 20, 28; 26, 28).
Ms enrgicamente insiste S. Pa
blo sobre el valor expiatorio de
la muerte y de la sangre del Sal
vador, usando el trmino tcnico
hasterin (instrumento de expia
cin) para, calificar el sacrificio de
Jess (Rom. 3,-25). En la Tradi
cin se encuentran tambin abun
dantes testimonios que repiten
esta verdad. As se comprende por
qu la Iglesia ha condenado esta
proposicin modernista: La doc
trina sobre la muerte expiatoria
de Cristo no tiene su origen en d
Evangelio, sino en Pablo (Decr.
LamentabilUy DB, 2038). As,
pues, segn el Magisterio Eclesis
tico, el carcter expiatorio de la
muerte de Jess es sencillamente
verdad revelada. Pero la Reden
cin no entra totalmente en esta
verdad. Lutero y sus secuaces de
formaron el concepto d la Re
dencin, detenindose en el aspec
to extemo de la Pasin y Muerte
de Jess, en lo que no vean ms
que un castigo de Dios por nues
tros pecados ( sustitucin penal).
Segn ellos, Jess fu solamente
una vctima pasiva de la justicia
vindicativa de Dios. La expiacin
corrige este concepto demasiado
duro con la idea de la espontanei
dad con que Jess acepta la muer
te para satisfacer la pena debida
por nuestros pecados. La doctrina
catlica rechaza la teora luterana,
acepta la teora de la expiacin y
llega al concepto ms adecuado de
satisfaccin vicaria (v. esta pal.),
que pone en evidencia el conteni
do moral de la Redencin (amor,

143

XTASIS

*
humildad obediencia de Cristo).
La. expiacin y la satisfaccin s
integran mutuamente: en la pri
mera la Pasin de Jess es medio
principal de reparacin; en la se
gunda, concomitante.
BIBL. (V. al pie de Redencin,

Satisfaccin); J. Riyiee, Le dogme de


la Rdemptiony Pars, 1931, p. 309 ss.;
d.t Rdem ption en DTC; A. M edeitrarjg, tExpiaton*, en DBVS. 1. Gom, Jesucristo Redentor, Barcelona, 1944.
P. P.

XTASIS (gr. xgtokjk;, de x


= de, fuera ae, e 1ot7[il z= pon
go): Es un estado extraordinario
en que el hombre se encuentra
como fuera de s* Hay toda una
escala de fenmenos extticos que
van desde el simple deliquio has
ta la insensibilidad casi absoluta,
la levitacin, la bilocacin, los es
tigmas sangrientos, la clarividen
cia y. la profeca. El xtasis puede
ser originado por agentes extrn
secos (bebidas alcohlicas, inyec
ciones anestsicas' o drogas, sole
dad, fijacin de los sentidos y del
pensamiento sobre determinados
objetos, etc.); o pueden nacer de
una impresin subjetiva frente a las
bellezas de la naturaleza y del
arte, o puede tambin determi
narse sin motivo alguno, de im
proviso, aun en los nios. Algunos
fisilogos reducen toda forma de
xtasis a fenmenos morbosos de
catalepsia histrica, de neurosis o
de hipnotismo, como en los .m
diums del espiritismo (v. esta pa
labra). Segn la doctrina catlica,
se ha de distinguir: a) un xtasis
natural, de origen espontneo, ar
tificial o morboso, con fenmenos
Que pueden explicarse por las
leyes de la naturaleza fsica o ps
quica; b) un xtasis preternatural,
con fenmenos que exigen la in-

tervencin de una fuerza superior


(el diablo); c) un xtasis sobrena
tural, debido a una accin especial
de Dios sobre la criatura racional.
A la ciencia mdica toca juzgar
del primero, pero en los otros dos
debe intervenir el juicio del te
logo. El xtasis diablico se distingue por los fenmenos y accio
nes contrarias a la fe y a la moral.
El xtasis sobrenatural es propio
de almas santas, privilegiadas, y
consiste principalmente en el amo
roso conocimiento experimental de
Dios, <Jue constituye el pice de la
contemplacin (v. esta pal.). Los
fenmenos somticos, como p. ej.
los estigmas, pueden acompaar el
xtasis sobrenatural, pero por s
mismos no son prueba de l. Como
grado altsimo de contemplacin,
el xtasis es sobre todo cognicin,
experiencia intelectual de Dios,
muy anloga a la sensacin (los
msticos hablan de sentidos espi
rituales) por la cual se tiene una
especie ae contacto con l. En
esta fase, el exttico, aunque no
ve la esencia divina, tiene cono
cimiento claro de verdades y mis
terios sobrenaturales, lo cual se ex
plica por la infusin directa de
especies inteligibles por parte de
Dios. Adese al conocimiento un
ardiente amor que excita la volun
tad a afrontar por Dios cualquier
sacrificio. Una forma ms elevada
del xtasis es el arrobamiento o
vuelo del espritu, en que el alma
es transportada y como absorbida
en Dios. Aun siendo el stasis pre
ferentemente pasividad del alma,
no quita ni la personalidad (como
el Nirvana budista), ni la liber
tad, ni el mrito.
Todo esto se desprende de las
descripciones de los mismos .ms
ticos, entre los cuales tienen lugar

EXTREMAUNCIN

144

reeminente Santa Catalina de


ena, S. Juan de la Cruz, Sta. Te

resa de Jess y Sta. Catalina de


Gnova.
BIBL. J. P a c h e u , Introduction
la psychlogie des mysilqaes, 1901;
A* P o I aAi n , Les gfces doraisonP, 1906;
P, P o u h r a t , La spiritualit chrtienne,
4 vols., 1921-1928; G. B. A lfan o , La
metapsichica e la metafisiologia, N poles, 1932; A H am on , E x t a s e en
DTC; V. al pie de Mstica, Contempla
cin. # F. N a v a l , Curso _ de Teologa
asctica y mstica9, Madrid, 1942.
P. P.

EXTREM AUNCIN (lat. ex


trema =r ltima, unctio un
cin) : Es el Sacramento de los
moribundos.
El Apstol Santiago escribe, en
su Epstola Catlica: Est en

fermo alguno entre vosotros? Lla


me a los presbteros de la Iglesia
y oren por l, ungindole con
leo en el nombre dei Seor; y la
oracin nacida de la fe salvar al
enfermo y el Seor le aliviar; y
si se halla con pecados se le per
donarn (c. 5, 14-15). En este
texto inspirado se encuentran todos
los elementos constitutivos de este
Sacramento.
La institucin se indica con el
inciso in nomine Domini, que
segn el valor del original griego
significa en virtud del mandato
y de la autoridad del Seor, es
decir, de Cristo, porque en el es
tilo del N. T. el trmino Kyrios
(Dominus) es el apelativo propio
de Jesucristo.
Los ministros son los presbte
ros, por los cuales no se deben
entender los ancianos del pueblo,
sino los Obispos y los sacerdotes
rectamente oraenados, como lo en
tendi siempre la Iglesia. Los ele
mentos del rito se indican expre
samente con el leo (materia) y

la oracin (forma)* La uncin con


leo de oliva bendecido por el
Obispo se practica en las diversas
partes del cuerpo, que son como
vehculos del pecado: los ojos,
las orejas, la nariz, la boca, las
manos y los pies, mientras se re
cita la frmula sacramental conce
bida en los siguientes trminos
el rito latino: Por esta Santa
Eara
Tncin y por su pisima misericor
dia el Seor te perdone cuanto
pecaste por los ojos, por los odos,
etctera.
Los efectos los indica el Con
cilio Trid. cuando, resumiendo los
datos de la Tradicin, define este
Sacramento consummativum paenitentiae (Ses. 14, exordio, DB,
909). Perfecciona los efectos del
Sacramento de la Penitencia, por
que completa la incorporacin a
Cristo, restaurada por el Sacra
mento de la Penitencia, robustece
el organismo sobrenatural para la
lucha suprema, multiplica la soli
citud de la Iglesia para con el
hijoLJjue sufre. Completa la incorporadn restaurada por la Peni
tencia, porque, quitando las lti
mas reliquias del pecado, barre los
ltimos obstculos, que impedan
la adhesin perfecta a Cristo, y,
disponiendo adems al enfermo
para que sufra y muera en Cristo
y por Cristo, le asocia a los sufri
mientos y a la muerte de su Ca
beza.
Robustece el organismo sobre
natural y lo pone en condiciones
de poder superar las ltima de
bilidades del espritu agravadas
por el enflaquecimiento de la carne. En efecto, las heridas del
pecado original, curadas en el
Bautismo, y las de los pecados
actuales, sanadas en la penitencia,
dejan debilitado el organismo es

145
piritual del alma, que, al sobreve
nir la disolucin del cuerpo y los
ataques del demonio se encuentra
expuesto a sucumbir en la lucha.
Para vencer este grave peligro, la
gracia sacramental aumenta la vir
tud de la esperanza, por la cual
el enfermo se pone confiado en
manos de la divina misericordia,
multiplica los socorros de la gra
cia actual con los cuales opone
un fuerte escudo a los golpes del
enemigo. sta es la meviatio,
el alivio de que habla el Apstol
Santiago. A todo esto se aaden
las atenciones maternales de la
Iglesia, que aumenta sus socorros
eficaces a este hijo, al que vuelve
a alumbrar para la viaa eterna:
invoca a todos los Santos del dlo,
llama a las almas del Purgatorio,
une a los justos de la tierra, que
oran invisibles en tomo del lecho
dl moribundo, mientras que el
sacerdote, representante oficial de
la Iglesia, lleva a cabo el rito sa
grado, a cuyo efecto plurimum
valet devotio suscipientis et personale meritum conferentium, et generale totius ecclesiae (Sto. To
ms, Supplementum, q. 32, a. 3).
En el caso de que el enfermo no
pueda confesarse, este Sacramen
to suple tambin los efectos de
la Penitencia y, a veces, cuando
d Seor lo juzga oportuno, de
vuelve tambin la salud al cuerpo.
El sujeto es el cristiano adulto
y enfermo, por lo tanto la Extrema
uncin no puede administrarse a
quien est en buena salud, aunque
se vea*, prximo a la muerte, como
I soldado en la inminencia del
combate, o el condenado, en el
momento de la ejecucin.
Las definiciones del Conc. de
Arento contra los protestantes,
que llaman a la Extremauncin

FE

hipocresa histrinica (Calvino),


se encuentran en la Ses. 14, des
pus de los cnones de la Peni
tencia (DB, 926-929).
B IBL. Sto. Toms, Summa Theol.,
Suppl., qq. 29-33; J. Kehn, De Sacrament Extremae Unctionis, Frburgi
(Brisg.), 1907; J. B. B o r d , L*Extrme
Onction daprs Vpitre de Saint Jacques examine dans la tradition, Lovaina, 1923; Th. S f a c i l , De Sacra infirmorum unettone, Roma, 1931; C ah d.
Jom o, La Sacra Unzione degli infermi,
Bom a, 1934; F . C a p p e u lo , De Extre
ma Vnctione, Turn, 1942; Mnsabh,
Exposicin dl dogma, conf. 78; A. C h a basss, tude sur F Onction des infirmes
dans Vglise latine du III au X I
sicle, I, Lyon, 1942; A. Ptot.anti, JBtrema Unzione, en EC, 0 S. Th. S.,
t. IV , Madrid, 1953.
A. P.

EXTRINSECISMO: v. Justifi
cacin, Redencin.

F
FANTASIASTAS: v. Docetismo.
FATALISMO: v. Destino, Li
bertad.
FE: Consiste en general en
creer en la palabra ajena. En sen
tido tcnico y sobrenatural la fe
es la adhesin del entendimiento
bajo el influjo de la grada a una
verdad revelada por Dios, no por
razn de intrnseca evidenda, sino
en virtud de quien la ha revelado.
S. Pablo (Hebr. 11, 1) da de ella
la siguiente definicin: la fe es el
fundamento o firm persuasin de
las cosas que se esperan y el con
vencimiento de las que no se ven.
Esto es, la fe es la realidad anti
cipada de las cosas eternas (visin
beatfica), aue esoeramos, y la

FETICHISMO

146

prueba demostrativa de las cosas


que no ve la mente. La fe existe
formalmente en el entendimiento
como hbito (una de las tres vir
tudes teologales infusas por Dios
junto cpn la gracia santificante)
y como acto. Pero al acto de fe
concurre tambin la voluntad, por
que las verdades divinas, que a
menudo superan la capacidad ra
cional del hombre, no poseen
aquella evidencia que suele deter
minar el asentimiento del enten
dimiento, por lo que es necesaria
la intervencin ae la voluntad
para mover al entendimiento a
adherirse a la verdad revelada,
aunque sea incomprensible, en
homenaje a Dios. Pero el acto for
mal de fe va precedido de un
juicio acerca del hecho de la di
vina Revelacin y de las seales
que la acompaan. ste es el jui
cio de credwilidad (v.)3 que pre
senta con certeza moral como cre
ble la verdad revelada y confiere,
por lo tanto, al acto de fe un fun
damento racional, aunque no lo
determine. La fe, sea en su inicio,
sea en su desarrollo sucesivo, es
siempre efecto de la gracia de
Dios (cfr. Conc. Arausicanum II,
contra los Semipelagianos).
No obstante el juicio de credi
bilidad, la verdad revelada, espe
cialmente el misterio, sigue inevi
dente y, en consecuencia, incapaz
de determinar por s mismo el
asentimiento; el entendimiento se
adhiere bajo el impulso de la. libre
voluntad movida de la gracia, por
que es Dios quien habla. Por lo
tanto, la fe es *rationabe obsequium>, una sumisin libre de la
razn humana a la Verdad eterna
que se manifiesta, y como tal es
meritoria. El motivo formal de la
fe es, pues, slo la autoridad de

Dios, que constituye una eviden


cia extrnsecaf mientras que la
ciencia requiere una evidencia in
trnseca; por esto la fe es oscura,
pero tiene una firmeza y una cer
teza superiores a las de todos los
conocimientos humanos.
La fe es indispensable a la san
tificacin V a la salvacin (Con
cilio Trid.J, pero no basta sin las
obras: Fides sine operibus mortua est (Santiago).
Lutero reduce la fe a una con
fianza ciega en la divina miseri
cordia; los modernistas, a un sen
timiento que brota de la subcons
ciencia (v. esta pal. y Luteranis*
mo9Modernismo). Cfr. Conc. Trid.,
Ses. VI, cc. 6-7 (DB, 798-801);
Conc. Vatic., Ses, III, cc. 3-4
(DB, 1789-1800); Encl. Paseendi (DB, 2074). Existe hoy una
tendencia a traspasar el acto de
fe de la esfera intelectual a la
afectiva. Pero tal transposicin no
es lcita a la luz de la doctrina ca
tlica, que defiende el carcter
esencialmente intelectivo de la fe,
aun reconociendo la funcin im
portantsima de la voluntad y del
sentimiento en disponer al hombre
a creer.
BIBL. Sto. TomJU, Summa Theol,,
II-II, qq. 1-10; Bainvel, La foi et Vac
e de foi, Pars, 1908; C. P e sc h , Fede,
dommi e fatti dommatici, Roma; Pbt a z z i , AnaliH psicolgica delVatto di
fede, Vicenza, 1927; R. Aubbrt, Le
problme de Vacte de foi, Lovaina,
1945; R. Brini, Dalle certezze di ragione alie certezze dea fede, Turn, 1949;
cFoi, en DTC y en DA.
P. P.

FERRARESE: v. Esquema his


trico de la Teologa (pg. 371).
V. Silvestri Francisco.
FETICHISM O (del portugus
feitico, derivado del lat. fac-

147
titius = cosa hecha, construida):
Forma inferior de religin, que
segn los etnlogos evolucionis
tas debi ser el primer grado (A.
Comte) o el segundo, despus del
Animismo (v. esta pal.) o despus
del Atesmo (Tylor, Lubbock), de
la escala que ha seguido el des
arrollo de la civilizacin humana.
Estas opiniones no se fundan so
bre documentos estudiados direc
tamente: hoy en da han perdido
todo su valor frente a los descu
brimientos hechos a travs de se
rios estudios metdicos. En reali
dad el fetichismo consiste en el
uso de objetos mgicos, amuletos,
etctera, que se veneran como sm
bolos o receptculos de la divini
dad, pero no como la misma divini
dad. Algunos primitivos creen que
en los fetiches se esconden los
espritus divinos o las almas de
los antepasados. El fetichismo se
encuentra ms bien en pueblos de
culturas secundarias (no primiti
vas), por lo que es ms bien una
degeneracin de la religin, que
pasa dl culto al Ser Supremo
(Monotesmo) al Politesmo. El lu
gar de mayor desarrollo del feti
chismo es el Africa Occidental (v.
Animismo, Idolatra).
BIBL. A, Glyn, The Lower Niger
ond its Ttibes, Londres, 1906; B. Bocoassino , La religin de los primitivos,
n Historia de las religiones, por P. T a c hi Ventuhx, Barcelona; G. Schm idt,
Manual de historia comparada de las
religiones, Madrid, 1941.
P#

FIDEISM O: Es un sistema que


xagera la funcin de la fe en d
cocim iento de la verdad. Hay
un hdesmo que se ha manifesta
do ae vez en cuando en el seno
jusmo de la Iglesia bajo diversas
Juinas ms o menos acentuadas.
M corriente neo-platnica-agusti-

FIDESMO

niana en tiempos de la escolstica


reaccionaba basada en el senti
miento y en la fe en contra de
las tendencias racionalistas. Esta
reaccin se afirma exageradamen
te con el Nominalismo y llega a
la heterodoxia en Lutero. La des
confianza en la razn se encuen
tra velada en las obras de Pascal,
encuentra una exposicin sistem
tica en Daniel luet, Obispo de
Avranches (f 1721), si es l el
autor del Tractatus de debiltate
intellectus humani* (de lo que
duda Muratori), para canalizarse
despus en el Tradicionalismo (v.
esta pal.).
Pero un fidesmo peor (aunque
no sea ms que por ser natura
lista) es el que se deriva del Kan
tismo (v. e. p.) a travs de la Cr
tica de la razn prctica, cuyo re
presentante ms destacado s el
alemn Tacobi, quien pone por
encima del entendimiento una fa
cultad intuitiva (Vemunft) que al
canza a Dios. Apyanse tambin
con frecuencia en la fe, los posi
tivistas (Mili, Spencer) y los prag
matistas (James) para afirmar la
Divinidad, que no pueden probar
por medio de la razn (v. Positi
vismo, Pragmatismo)>
Acrcanse finalmente al Fides
mo los modernistas con su teora
del sentimiento y de la experien
cia religiosa (v. esta pal. y Mo
dernismo).
La Iglesia de la misma manera
que siempre ha definido la liber
tad, aun teniendo necesidad de
afirmar la grada, as defiende la
dignidad de la razn, aun cuando
afirma los derechos de la fe (cfr.
Conc. Vat., Ses. III; DB, 1781 ss.).
BIBL. Hontheim, Institiftiones iheodiceae, Ftburgo, 1926, p. 44; BainvJJ,
La fo et Vacie de foi, Paria, 1908;

F IN A L (causa)

148

G. M o n t i , Apologtica scientfica della


religione cattolca, Turn, 1922; G.
Brunhes, La foi et sa juslifcatin rationnee, Maienne, 1928; B a i n v b l ,
Foi, Fideisme, en DA, vol. II,
col. 57 ss. * J. H eix in , Theologia naturalis, Madrid, 1950.
P. P.

F IL IO Q U E : Es el trmino
emplea la Iglesia catlica en
Credo: *Qui (Spiritus) ex Faite
Filioque ptocediU, para significar
que el Espritu Santo tiene su
origen juntamente del Padre y del
Hijo.
En el smbolo Niceno-Constantinopolitano no exista el Filioque, pero en el s. V I comienza
a ser incluido en Espaa, ms
tarde, en tiempos de Carlomagno en Francia, despus en Ale
mania, en Italia y finalmente en
Roma (s. XI). Una de las ms
antiguas acusaciones de la Iglesia
griega cismtica contra la Igle
sia Romana es la insercin del
Filioque en el smbolo y la con
siguiente corrupcin de la doctri
na tradicional.
A esto se responde: 1) El Ma
gisterio de la Iglesia no puede
cambiar el smbolo, pero puede
Eara completarlo aadir alguna
rase o incluso alguna verdaa de
fe, como p. ej. la de la Eucaris
ta. 2) La adicin del Filioque
es legtima, ya que la Sda. Escri
tura afirma que el Espritu Santo
es enviado del Hijo (Jo. 15, 10),
recibir del Hijo (id, 10, 14) y es
Espritu de Cristo (Rom. 8, 9).
Expresiones que no se compren
den, si no se admite la procesin
del Espritu no slo del Padre,
sino tambin del Hijo.
En cuanto a la Tradicin es
de notar que los griegos estn de
acuerdo con los latinos en afirmar
qu el Espritu Santo deriva del

Sie

Padre y del Hijo, a veces hasta


en las palabras (cfr. Efrn, Epifanio y otros). Pero tambin es cier
to que mientras los latinos usan
ms frecuentemente la frmula a
Patre et a Filio, los griegos en
general prefieren la frmula a
Patre per Filium. Pero es evi
dente que las dos frmulas vie
nen a expresar sustancialmente la
misma cosa.
Por lo tanto los griegos cism
ticos no tienen razn en repro
char esta inclusin a la Iglesia
Romana por ser completamente
legtima.
B IB L . S to . TomAs, Summa TheoL,
I, q. 30, aa. 2-3-4; Hugo s , Le mystre
de la trs Ste. Trinit, Pars, 1930,
p. 213 ss.; M. Jugxk, V e processiane
Spiritus Sancti ex fontbus Revelationis
et secundum orientales dissidentes, L a teramim, Roma, 1936,
P. P.

FIN A L (causa): El fin es aque


llo por que se obra, y el motivo
de la causa eficiente y consecuen
temente de las dems causas.
Divisiones: a) Fins qi (aque
llo que se pretende) y fins cui
(sujeto a quien se ordena el bien
que se quiere hacer); b) fins operis (que se deriva objetivamente
de la accin puesta) y finis ope
rantis (el que pretende explcita
mente el agente); c) fin remoto,
al cual va ordenado el fin prxi
mo. El fin es. siempre un bien (al
menos como tal es apreciado):
pero el agente puede tender o a
comunicar el bien propio (amor
de benevolencia) o a conquistar
el bien que le falta (amor de con
cupiscencia).
La doctrina catlica afirma con
tra el Materialismo, el Fatalismo
y el Racionalismo que Dios es la
causa final o fin supremo de todo

149
lo creado. El Conc. Vat., Ses. III,
c. 1 y can. 5 (DB, 1783, 1805),
precisa que Dios ha creado todas
fas cosas para su gloria, es decir,
no para aumentar su felicidad,
sino . para manifestar libremente
sus perfecciones, comunicando sus
bienes a las criaturas. Se trata de
la gloria extrnseca de Dios, que
no aade nada a su gloria y feli
cidad ntima.
La Sda. Escritura, Salmo 18;
Los cielos cantan lia gloria de
Dios*; Prov. 16, 4: todas las co
sas las obr Dios por s mismo.
Los Padres: S. Gregorio Niseno
recoge este pensamiento en una
bella imagen: Dios se sirve de
la creacin del mundo para cele
brar su gloria como en un libro
abierto.
La razn ve claramente que
Dios, suprema inteligencia, cre
las cosas por algn fin y que este
fin no puede ser otro que 1 mis
mo. Si Dios obrase por un fin
fuera de s, se subordinara a l
y esto repugna a su naturaleza de
rrimer Ser. En este fin primario
(la gloria de Dios) va sin embar
go implcito el fin secundario, que
es el bien de las mismas criatu. ras, especialmente del hombre. El
aparente egosmo de Dios se re
suelve de esta manera en amor
sublime de benevolencia, porque
slo en Dios, a quien se ordena,
puede el hombre encontrar su
perfeccin suprema, por ser l
Verdad y Bondad infinita, capaz,
por l tanto, de saciar la sed infinfta de nuestra inteligencia y
nuestro corazn.
B IB L . St o . T o m s , Summa Theol.,
o*
a* 4; V., tambin, la q. 20
obre el amor divino; G a b r ig o u - L a - 2 ^ = P<eu, Veis, 1928, p. 427 ss.;
a*> Le rliame du principe de finalit,

FIN LTIMO

Pars, 1932; P. Prente, D e creotione


universli*, Turn, 1949, p. 35 ss.
P. P.

F IN LTIM O: Es el trmino
supremo a que se ordena la accin

de la causa eficiente. El fin es la


causa final (v esta pal.), por lo
que las propiedades de la una lo
son tambin del otro. El fin ltimo
de la creacin, como se ha dicho
(Causa final), es la gloria extrnse
ca de Dios, que se acta con la
participacin analgica de las di
vinas perfecciones por parte de
las criaturas y especialmente del
hombre. Este fin ltimo y prirjiari es la razn de ser de todo lo
creado, pero no tiene valor de
motivo determinado respecto de la
voluntad de Dios, el cual no te
niendo necesidad de ninguna cosa
fuera de s crea solamente por
libre efusin de su amor. Por parte
de Dios no hay motivo extrnseco
que lo mueva a obrar fuera de s,
sino slo una razn formal, que es
su bondad inmanente, libremente
comunicable a las criaturas. As,
pues, el fin ltimo de la creacin
por parte de Dios es la bondad
divina comunicable; por parte del
hombre es la misma bondad co
municada, esto es, participada ana
lgicamente. La participacin es
objetivamente'glorificacin de Dios
en cuanto la bondad divina res
plandece en lo creado, subjetiva
mente en cuanto es conocida y
amada de quien es capaz de ello,
es decir, de la criatura racional.
ste es el fin ltimo absoluto al
que ordena infaliblemente todas
las cosas la divina Providencia.
Nada se sustrae a este fin, ni si
quiera el hombre que se rebela
contra Dios, porque el pecador
sale del orden del amor para en

FORMA

150

trar en el orden de la justicia


divina.
Fin ltimo del hombre: Los se
res inferiores tienen tambin un
fin propio, que consiste en la con
secucin de la perfeccin de cada
uno realizada en su subordinacin
a los seres superiores y en defini
tiva al hombre (finalismo relativo
antropocntrico). E l hombre, he
cho a imagen y semejanza de Dios,
no est ordenado a ningn otro
ser creado, porque su espritu,
orientado naturalmente hacia una
Verdad y un Bien infinitos, no
puede encontrar su perfeccin es
pecfica y su descanso en las cosas
finitas, como son todas las criatu
ras. Su fin ltimo, por lo tanto,
ser un Bien supremo, capaz de
saciar sus aspiraciones ilimitadas
y de actuar plenamente su per
feccin especifica de ser racional.
Este Bien no puede ser otro que
Dios, el cual es, por lo mismo, el
fin ltimo propio del hombre. Pero
Dios puede ser considerado obje
tivamente como el Sumo Bien en
s mismo y subjetivamente con re
lacin al nombre como objeto de
su felicidad (v. Bienaventuranza).
As, pues, formalmente el fin lti
mo del hombre es la posesin de
Dios actuada por conocimiento
y amor. Este fin podra limitarse
dentro del orden puramente natu
ral; pero de hecho sabemos que
Dios ha elevado al hombre al
orden sobrenatural (gracia-visin
beatfica) desde el primer instante
de la creacin (v. Elevacin) y que
este orden perturbado por el pe
cado original ha sido restaurado
por la Redencin. Dios, fin ltimo
del hombre, determina en el orden
natural el mundo tico fundado
sobre la moralidad ( = relacin en
tre la accin humana y el fin, ex

presado en la ley); en el orden


sobrenatural determina la activi
dad meritoria que bajo el impulso
de la caridad (v. esta pal.) tiende
dinmicamente a la visin beat
fica, trmino supremo en que se
actuar plenamente la perfectibi
lidad del espritu humano, que en
el conocimiento intuitivo y en el
amor de Dios realizar su fin
e implcitamente el fin del univer
so, dal que el hombre es el pice
y la sntesis.
BIBL. Sto. Toms, Summa Theol.,

I-n, qq. 1-5; P. Janvier, La beatitude,


confer. de N.-D., 1903; I, M. Ramrez,
De hominis beatiiudine, Salamanca-Madiid, 1942-47; G, D e B r o g l ie , De fine
ultimo humanae vitae, Pars, 1943;
P. Richaud, Fin d e m i r e en DTC.
P. P.

FOMES: v. Concupiscencia, In
maculada,
FORMA (gr.Aopqr/j): Se usa en
sentido propio, en Filosofa y Teo
loga, para indicar la causa for
mal intrnseca, constitutiva de la
naturaleza de los seres. Se aplica
al mundo anglico (formas sepa
radas), al compuesto humano (el
alma forma del cuerpo), a los se
res materiales que constan todos
de materia (elemento determinable y pasivo) y forma (elemento
determinante, activo, la entelequia de Aristteles).
En sentido anlogo se dice de
todo lo que implica actuacin o
perfeccin. As se aplica a la gra
d a (forma accidental sobrenatu
ral), a la caridad que informa la
fe (fides formato), a las palabras, '
elemento determinante en el signo
sacramental (v. Materia y forma
de los Sacramentos).
B IB L . A. M i c h e l , <Fornuz9, en
DTC, y todos los manuales de Filosofa
y Teologa escolstica.
p p

151
FORO INTERNO,, EXTERNO;
v. Jerarqua.
FORTALEZA: v. Dones, Vir
tudes.
FRANZELIN, Juan Bautista:
Telogo Jesuta, n. el 15 de abril
de 1810 en Altino (Alto Adige),
m. en Roma el 11 de febrero 1886.
Discpulo de Peirone y de Pasaglia en la Universidad Grego
riana, los super en su largo ma
gisterio en la misma Universidad
(1850-1870), por la claridad de
su exposicin y equilibrada armo
na de la Teologa positiva con la
especulativa.
Son clsicos sus tratados: De Eu-

charlsliae sacramento et sacrificio


(Roma, 1808); De Divina Traatiione et Scriptura (Ibd., 1870), De
Verbo Incanato (Ibd., 1870), Su
obra pstuma De Ec cesa (Ibd.,
1887), impregnada de profundo
misticismo, se ha de colocar entre
los escritos que han renovado el
estudio de la eclesiologa en su
aspecto carismtico.
Telogo del Papa en el Conc.
Vat (1870), fu creado por Po IX
Cardenal el 3 de abril 1876.
BIBL. G. Fxlogbassx, La reaU
oggettiva deUe specie Eucaristiche sec.
Card. Franzelin, en Gregorianum,
19, (1937), pp. 395-409; A. L anz,
*Franzlin9 en EC.
A. P. '

FRATICELOS: Secta de reli


giosos mendicantes del s. X IIIXIV, derivada probablemente de
la tendencia rigorista representada
en la Orden Franciscana por los
llamados Espirituales, en oposicin
a los Conventuales, de miras ms
amplias. La historia de los Fratioelos es muy oscura y complica
da; en ella intervienen, con acti

FRATICELOS

tudes muy diversas, varios Papas


y Prncipes, y se agitan controver
sias teolgicas, ascticas, polticas
y jurdicas. Baste recordar aqu
que los Fraticelos, nacidos en
tiempo de Nicols III, se afirma
ron con la bendicin y proteccin
de Celestino V ; cayeron en des
gracia bajo su sucesor Bonifa
cio V III; llegan, a travs de en
conadas luchas y agitaciones, l
Pontificado de Juan X XII (1316),
quien suprimi la secta, conde
nando sus errores. De esta conde
nacin (Constitucin *Gloriosam
Ecclesiam*> DB, 484 ss.) podemos
deducir los errores principales de
los Fraticelos, que haban de tener
repercusiones en las herejas de
los siglos posteriores. Ante todo,
los Fraticelos son espritus inde
pendientes y rebeldes a la autori
dad de la Iglesia; para justificarse
inventaron la teora de las dos
Iglesias: la una camal, rica, co
rrompida, con el Papa a la cabeza;
la otra espiritual, pobre, pura y
santa, de la que forman parte los
Fraticelos y sus seguidores. Los
sacerdotes y Obispos manchados
or el pecado pierden la potestad
e administrar los Sacramentos y
la de gobernar. El Evangelio y las
}>romesas de Cristo se realizan samente en la familia de los Frati
celos. El Sacramento del Matrimo
nio es detestable; el fin del mundo
se avecina (DB, 484-490). Parece
aue los Fraticelos sufrieron el inujo de otras sectas cediendo al
gn tanto al sensualismo. En el
terreno social, esta secta contri
buy, ms o menos directamente;
a aebiliiar el sentido del derecho
de propiedad, criticando el lujo y
riquezas de la Iglesia oficial. Los
Fraticelos no cejaron despus d
su condenacin, y todava en el

GALICANISMO
s. XV se les encuentra sembrando
sus errores y provocando revueltas,
sobre todo en Italia. En este si
glo dos santos Tuan de Capistrano
Santiago de la Marca, aesarroaron un ministerio eficaz para
convertirlos.
BIBL. F. Tocco, Studi Francscani, Napoli, 1900; R. d e N a n t e s , Hfctoire des spirituels dans Vordre de Saint
Francote, Pars, 1909; F. C a i x a e y ,
iSidalisme franciscain av X IV sicle,
L o v a in a ,
1911 (copiosa bibliografa);
F. Vehnet, *Fraticettes, en DTC.
P. P.

FRUTOS (de la Misa): El sa


crificio Eucarstico tiene una cu
druple eficacia (cfr. Conc. Trid.,
DB, 950): latrutica (adora y ala
ba a Dios), eucaristica (le da gra
cia por los beneficios recibidos),
impetratoria (obtiene nuevas gra
das), propiciatoria (mueve la mi
sericordia divina al perdn de los
pecados). Los dos primeros efec
tos se refieren a Dios, los dos l
timos a los hombres. En la Misa
son tres los oferentes: el princi
pal (Jesucristo), el ministerial (el
sacerdote), el general (los fieles).
La misa, en cuanto es obra de
Cristo, produce sus efectos *ex
opere operato (v. esta pal.), es
decir, independientemente de los
mritos y disposicin del sacerdote
y de los fieles (en este sentido la
Misa es un sacrificio siempre puro,
oblatio mvmda, que no puede
ser manchado por ninguna iniqui
dad de los ministros secundarios
(cfr. Conc. Trid., DB, 939); en
cuanto es obra del sacerdote y de
los fieles obtiene los cuatro efec
tos ex opere operantis, o sea en
proporcin a la santidad y fervor
del ministro y de los asistentes
(n este sentido se dice que es
mejor la misa de un sacerdote

152
santo que la de un pecador). Los
efectos que respectan al hombre
(esto es, el impetratorio y el pro
piciatorio) se llaman comnmente
frutos de la Misa, en la cual ;se
distingue: 1) el fruto general, en
favor de toda la Iglesia; 2) el fru
to especial, en beneficio de la per
sona por quien se celebra la Misa;
3) el fruto especialsimo, reserva
do inalienablemente al sacerdote
celebrante.
BIBL. L. Bxllot, De Sacramente,
Roma, 1931, 1, p. 640-658} M. de u l
Taixjle, U oecumnicit du fruit de la
Messe, Roma, 1926; d., Mysterum Fi~
dei, Pars, 1931; Van Hove, D e Eucharisita, Mechliniae, 1941, p. 295-311.
* Jungmann, E l Sacrificio de la Misa,
Madrid, 1952.

F U T U R IB L E , F U T U R O : v.
Presciencia.

GALICANISM O: Conjunto de
teoras que maduraron en Fran
cia especialmente en el s. X VI y
cuya tendencia era restringir la
Autoridad de la Iglesia frente al
Estado (Golicanismo poltico) o la
autoridad del Papa frente al Con
cilio, a los Obispos y al Clero (Galicanismo eclesistico - teolgico).
Las ltimas races del Galicanismo
hay que ir a buscarlas en la lite
ratura polmica que acompa la
lucha entre Bonifacio V III y Fe
lipe el Hermoso, Rey de Francia,
y despus en el turbio perodo del
Cisma de Occidente, que escarne
ci la dignidad pontificia detenta
da por varios antipapas. Pedro de
Ailly, que desempe un papel
importante en el Conc. de Cons

153
tanza (1414-1418), formul, reco
giendo y desarrollando principios
3e otros escritores precedentes,
toda una doctrina acerca de la
superioridad del Concilio sobre
el rapa, y de la jurisdiccin de los
Obispos y del Clero, como deriva
da directamente de Dios y no a
travs del Papa. Bajo la tumul
tuosa presidencia de Ailly fueron
aprobados en el Concilio de Cons
tanza cuatro clebres artculos
que reflejan su doctrina antpapal. A ellos se acogieron los Gali
canos del s. X V II como si fueran
artculos, de fe definida, mientras
que Martn V y Eugenio IV ne
gaban legitimidad a tales artcu
los. Otro precedente del Galicanismo es la Pragmtica sancin
de Bourges (1438), compilada por
el Clero y firmada por el rey de
Francia Carlos VII, en la cual se
repiten los nrincipios sobre la
autoridad de Concilio frente al
Papa, definidos por una fraccin
del Concilio de Basilea, rebelde a
los mandatos de Eugenio IV.
El Galicanismo se erigi oficial
mente en sistema en el s. XVII,
bajo Luis XIV, absolutista en el
campo poltico y religioso. El am
biente francs, aun en las Univer
sidades como la Sorbona, se ha
llaba saturado de doctrinas adver
sas a la jurisdiccin del Papa:
Pedro Pithou (f 1596) y Pedro
Dupuy (| 1651) haban redactado
y comentado con gran lujo de eru
dicin el catlogo de las Liberts
de l'gUse gallicane; Dupuy ha
ba sido alentado por el astuto
Richelieu. La cuestin de las re
galas (por las cuales el Rey per
ciba los frutos de los Obispados
vacantes) movi a Luis XIV a reu jk una asamblea general del
Clero (1681), de donde sali una

GENEALOGIA

Declaracin del Clero galicano, en


cuatro artculos, redactada por
Bossuet, que me inmediatamente
sancionada y promulgada por el
Rey (1682):
Art. 1. Independencia abso
luta de los Reyes y de los Prnci
pes en las cosas temporales frente
a la autoridad eclesistica.
Art. 2. El Papa est subordi
nado a los Concilios generales.
Art. 3. La autoridad ponti
ficia est moderada por los cno
nes sagrados, y de ninguna ma
nera puede tocar las reglas y cos
tumbres de la Iglesia galicana.
Art. 4. El juicio del Pap no
tiene valor alguno sin el consenti
miento de la Iglesia.
Fueron condenados el 4 de
agosto de 1690 por la Constitu
cin de Alejandro V III Inter
multplices, y por Po V I en 1794
(DB, 1322 y 1598). Estos cuatro
artculos reaparecieron ms tarde
entre los 77 artculos orgnicos
aadidos abusivamente por Napo
len I al Concordato estipulado
con Po V II (1802).
BIBL. P. P a s c h in i , Lezioni di sto-

ria ecclesiastica, Turn, 1931, IU , p

gina 61 ss.; 339 ss.; Gallicanisme>,


en D A y DTC; M. M a c a r h o n e , *Galicaneaimo*, en EC.
P. P.

GENEALOGA (de Jess): La


refieren dos Evangelistas: S. Ma
teo, al comienzo de su relato
(1, 1-17), y S. Lucas, despus de
la historia de la infancia de Jess
(3, 23-28). No puede objetarse
ninguna dificultad seria sobre el
origen y conservacin de esta ge
nealoga, por ser caracterstico de
los orientales y en particular de
los hebreos el cuidado por la con
servacin de la memoria de los
antepasados. Existan documentos

GNOSTICISMO

154

oficiales, que cumplan con esta


misin, para sancionar los dere
chos y deberes que ligaban a los
descendientes. La dificultad espe
cfica de la genealoga de Jess
consiste en el hecho de que de
los nombres de los antepasados
desde David a Jos no hay ms
que dos iguales en ambos Evan
gelistas. Mt* sigue la lnea des
cendente de Abraham a Jos; Le.,
la ascendente de Jos a Adn; las
dos pasan por David, de quien
haba de ser hijo el Mesas. Las
dos listas son evidentemente es
quemticas e incompletas.
Pero cmo explicar que mien
tras en Mt. el padre de Jos se
llama Jacob, en Le. se llama Hel,
y a partir de ste los ascendientes
de Jess en Mt. no son los que
refiere Le.?
Desde los primeros siglos cris
tianos se intentaron varias solu
ciones a este singular problema.
La ms antigua y comn es l que
recurre a la ley hebraica del levirato (de levir = cuado), en
virtud de la cual la viuda de un
hombre muerto sin hijos deba
casarse con su cuado, y el pri
mognito reciba el nombre del
difunto, para darle una sucesin
legal. Jos, pues, debi ser hijo
natuiaT de Jacob, pero hijo legal
de Hel, que debi ser el hermano
de Jacob muerto sin hijos. En este
caso Mt. dara la genealoga na
tural de Jess, y Le., la genealo
ga legaL
Otra solucin ms expeditiva ve
en Mt. la genealoga de Jos y
en Le. la de Mara. En este caso
La. 3, 23, debe entenderse de esta
manera: Jess... aunque se crea
que era hijo de Jos, en realidad
era hijo solamente de Mara, cuvo
padre era Hel, etc.
7

Algunos autores recientes recu


rren a una forma particular de
adopcin usada por los hebreos:
Jos se encontrara en el caso del
marido de xma hija nica y here
dera, 'es decir, sin hermanos va
rones, que entraba con pleno de
recho de hijo en la familia de su
suegro y participaba de su genea
loga; as, pues, Le. dara la ge
nealoga de adopcin de Jos, que
correspondera a la lista de los
antepasados de Mara. Sin embar
go, no se ha probado definitiva
mente la calidad de hija-heredera
de Mara.
BIBL. D. Baldi, UInfanzia del
Slvatore, Roma, 1925, pp. 180-193;
I. M. V o s t , De concepticme virginali
Jesu Christi, Roma, 1933, pp. 83-110;
V. Holzmcister, en Verbum Domini,
23 (1943), pp, 9-18. Vanse tambin
los comentarios a los Evangelios de
Mt. y Le.
_ _
S. G<

GENERACIN: v. Hijo, Uni


gnito, Procesin.
GNOSIS: v. Gnosticismo.
GNOSTICISMO (gr. yvwol^ =
ciencia): Es un sistema bastan
te complejo de doctrinas y prcti
cas religiosas de carcter filos
fico, teurgico y mistaggico, que
se inicia en el perodo alejandrino
en ambientes judeo-paganos y se
acenta fuertemente en los prime
ros siglos del cristianismo.
E l principio fundamental de la
gnosis es el siguiente: en la reli
gin hay una fe comn, que puede
bastar al vulgo, peto hay una alta
ciencia reservada a los doctos, que
ofrece una explicacin filosfica
de la fe comn. E l gnosticismo
cristiano toma elementos de Pla
tn, del Mazdeismo persa, de los
misterios paganos y los aplica a la

155
religin evanglica, usando y abu
sando de la exgesis alegrica de
la Sda. Escritura. La Gnosis cris
tiana puede definirse como un filo
sofismo teosfico que tiende a ab
sorber la Revelacin divina para
hacer de ella una filosofa religio
sa. Se desarroll en Siria con Si
mn Mago, Menandro, Saturnino,
y en Egipto (gnosis alejandrina)
con Basmdes, Valentn y sus disc
pulos respectivos. No obstante sus
diferencias, la gnosis puede redu
cirse poco ms o menos al siguien
te esquema: a) Dios es el Ente
inaccesible (trascendencia platni
ca), que no puede tener contacto
alguno fuera de s. Opudsta a
Dios y eterna como l (dualismo
platnico-persa) existe la materia,
de naturaleza mala (pesimismo);
b) entre Dios y la materia est
l Pleroma u Ogdoada, mundo in
termedio suprasensible (el hiperuranio de Platn) habitado por
seres o eones emanados el uno
del otro o dispuestos en parejas;
c) uno de los eones, el Demiurgo
(== Dios del A. T, de los judos)
elabor la materia en la forma
actual del mundo; d) una chispa
divina de este mundo superior
cay un da en la materia y qued
en ella para sufrir como encade
nada en una prisin (el alma en
.^cuerpo); e) otro de los eones
(Cristo) baj al mundo, tom un
cuerpo aparente (v. Docetism) y
vivi y muri para liberar el es
pritu de la materia (Redencin);
v
mareen de las teoras se da
Itaa moral frecuentemente relajaW y un culto supersticioso, en
$Ue aparecen deformados los SaMarcin desarroll all ^ 108 elementos gnsticos en una
^eferentemente asctica y
pujr; austera.
7

GOBIERNO DE DIOS

El gnosticismo fu uno de los


peligros ms graves para el cristia
nismo naciente: el otro fu el judaismo. Por fortuna el gnosticismo
fu antijudaico: Los Santos Padres
adivinaron el peligro y trabajaron
por evitarlo. S. Ireneo refuta el
gnosticismo en los cinco libros de
su obra Adversas haereses*. Su
actitud, lo mismo que la de Ter
tuliano, es conservadora e ntegra
mente reaccionaria; en cambio, en
Alejandra, Clemente y Orgenes
toman ocasin de la falsa gnosis
para elaborar una gnosis cristiana
(la ciencia al servicio de la fe):
as nace la Teologa.
BIBL. J. T ix e r o n t , Histoire des
dogmes, I, p. 192 ss.; E. d e F a y e ,
Gnostiques et snosticisme, Pars, 1925
(no

siempre

objetivo);

J.

L ebkbton,

Histoire du dogme de la Trinit, Pa


rs, 1928; E. P eteusoit , Gnosi, en EC,
vol. VI, col. 870 ss.; J. D p o n t , Gno
sis, Lovaina, 1949; Gnostcisme, en
DTC.
P< P

GOBIERNO DE DIOS: Dios,


causa eficiente y final del mundo,
tiene en su mente un designio
para conducir las cosas creadas
a su fin: este designio es la Pro
videncia (v. esta pal.). Pero el
designio ha de ser llevado a la
prctica: la realizacin de la Pro
videncia se llama Gobierno. El
Gobierno se dirige al ser y al
obrar de la criatura, por lo que
comprende la conservacin (ael
ser) y la mocin o concurso
(a obrar). Esquemticamente:
PROVIDENCIA
(designio en el orden intencional)

GOBIERNO
conservacin
(ser)

concurso
(obrar)

156

GRACIA
El Concilio Vaticano, ses. III,
c. 1, afirma que Dios guarda y
iobierna con su Providencia todas
as cosas que ha creado. Los tex
tos de la Sda. Escritura que ha
blan de la Providencia argumen
tan en. favor del Gobierno divino,
cfr. Sap. 14, 3. Los Padres ensal
zan la sabidura del Gobierno di
vino en todas las cosas creadas (cfr.
RJ, pal. Gubematio).
La perfeccin suprema de las
cosas creadas es la consecucin de
su fin; es razonable atribuir esta
consecucin a Dios, a quien per
tenece la primera perfeccin de
los seres (Creacin). El Gobierno
divino no se ejercita directamente
en todo, sino que se sirve tambin
de las causas segundas necesa
rias o contingentes, segn los
efectos que quiere realizar sin vio
lentar o trastornar las leyes de la
naturaleza. Dios sapientsimo obra
fortiter et suaviter y consigue in
faliblemente sus fines no obstante
las aparentes reluctancias y defec
ciones de las criaturas. Nada se
escapa al control y al dominio de
su Sabidura y de su omnipotente
Voluntad.

B IBL. St o . T oms, S. T., I, q. 103;

v. al pie de Providencia.
P. P.

GRACIA (gr. x^PLc; raz: xaP


= idea de placer, de alegra; cfr.

lat. gratus, de donde gratia):


Sus diversos significados pueden
reducirse a dos aspectos: 1) sub
jetivo (belleza, benevolencia, favor,
gratitud); 2) objetivo (don, benefi
ci). En el lenguaje religioso hele
nstico
significaba ya una
fuerza interior infundida por los
dioses. En el A. T. ( [D , hen)
equivale a benevolencia, cfr. Gen.
18, 3, y en el N. T., a don gratuito
de Dios a los hombres, asi Pablo
(110 veces), Lucas, Juan y Pedro.
La doctrina de la gracia la ha
desarrollado copiosamente S. Agus
tn en su lucha contra los Pelagianos (v. Pelagianismo), que la
negaban comprometiendo todo el
oraen sobrenatural. El Magisterio
de la Iglesia se ocup en varias
ocasiones de la gracia, principal
mente en los Conc. Cartag. II de
Orange y Trid. (DB, 101 ss.; 174
ss.; 793-843); en las Proposiciones
condenadas de Bayo y Jansenio
(DB, 1001 ss. y 1902 ss.). De estos
documentos se deduce la definicin
de la gracia: don gratuito sobre
natural infundido por Dios en la
criatura racional en orden a la
vida eterna.
Divisiones: a) gracia gratis
data, ordenada al bien del pr
jimo (p. ej. el don de profeca), y
gracia *gratum faciens*, ordenada
al bien de quien las recibe.

b)

gracia actual
(influjo divino transente)

gracia habitual
(don permanente a manera de hbito)

operante-cooperante
preveniente-subsiguiente
excitante-ayudante
sufidente-eficaz

gracia santificante (en la


esencia del alma)
virtudes infusas (en las fa --1
cultades)
i
dones del Espritu Santo, j

157
La gracia en general confiere
al hombre el poder obrar de modo
sobrenatural en orden a la vida
eterna. La gracia trasciende el
orden naturaL
BIBL. Sto. Toms, Summa Theol.,

qa. 110-111; L Van d e r M eersch ,

Tract. de divina gratia, Brugis, 1924:


H. Rondet, Gratia Christi, Pars, 194o
(estudio cuidadoso de la gracia, acep
table con alguna reserva); F. W a lla u d ,
ha gratia divinizzante, Colle don Bosco, 1949; P. P ren te, Anthropologia
stipematuralis, Roma, 1949; Grace
en DTC. J. E. N ibrbm berg, Aprecio
y estima de la divina gracia.
P. P.

GRACIA (actual): Es un influjo


sobrenatural, transente, de Dios
en el alma, que mueve al acto sa
ludable, es decir, relativo a la san
tificacin y a la vida eterna. La
existencia de esta gracia distinta
de la habitual se afirma en la Sa
grada Escritura, donde se habla
de iluminacin (Salmo 12 4), de
atraccin (Cant. 1, 3; Jo. 6, 34),
de estimulo (Hech. 9, 5), etc. As
tambin la Tradicin: S. Agustn,
que ha sido quin ms se ha ocu
pado de la Gracia, habla muy
poco de la gracia santificante, en
cambio habla continuamente de
ja gracia actual y a veces de las
dos al mismo tiempo sin distin
cin,
fn
^ ona Trid., sos. VI, c. 6
(DB* 798), se describe la gracia
actual que prepara a la santifi
cacin.
.i Pero gran parte de la doctrina
sistemtica de la gracia se ha des
arrollado inmediatamente despus
Conc. Trid/con ocasin del
vjj/tfnismo y del Jansenismo (v.
pal-) que adulteraron el
^
sobrenatural
en relacin con la actip l
humana. Entre Dominicos
surgi una viva contro

GRACIA (eficaz)

versia (v. Baecianismo y Molinisrtio) acerca de la esencia de la


gracia actual.
Molinistas: La gracia actual es
esencialmente el mismo acto vital
sobrenatural (p. ej. un pensamien
to, un afecto saludable), que pro
viene al mismo tiempo ae Dios,
en cuanto sobrenatural, y de nues
tras facultades, en cuanto vital.
Sin embargo, algunos molinistas,
siguiendo las huellas de Belarmino, han admitido que la gracia
actual es una mocin divina, al
menos para los actos indeliberados.
Tomistas: La gracia actual es
una premocin fsica sobrenatural
con que Dios mueve a un alma
(en potencia) a un acto saludable.
Redcese a una cualidad fluente
que previene el cto (segn los
baecianos hasta determinar espe
cficamente a la voluntad libre a
esto ms que a aquello). (V. Con
curso [divino], Gracia.)
BIBL. St o . T oms, Summa Theol.,
qq. 109-110, a. 2; N. d e l P rado ,
De gratia et libero arbitrio, Friburgo
(Helv.), 1906, vol. I; v. al pie de la
palabra precedente y siguientes.
P. P.

I-n,

GRACIA (eficaz): Es un influjo


divino sobrenatural, por el que la
voluntad humana se determina in
falible y libremente a obrar en
orden a la vida eterna.
La nota caracterstica de esta
gracia es la infalibilidad del
efecto. No faltan testimonios de
la Escritura, que responden todos
al concepto del dominio absoluto
de Dios, al que ninguna criatura
uede sustraerse, ni siquiera el
ombre, dotado de libre arbitrio:
Prov. 21, 1: El corazn del rey
en manos del Seor. 1 lo inclinar
hacia donde quiera. Ezeq. 30,
27: Yo har de manera que ca

GRACIA (habitual)
minis segn mis preceptos. Un
ejemplo de gracia eficacsima es la
conversin ae S. Pablo en el ca
mino ,de Damasco. S. Agustn,
ms que ningn otro Padre, des
arrolla ampliamente la doctrina de
la gracia eficaz, a la que atribuye
todo el bien sobrenatural del hom
bre, salva su libertad: Enchir. 98:
E l hombre es llevado por cami
nos misteriosos por Aquel que
sabe obrar en lo intimo del cora
zn de los hombres, no para que
los hombres crean sin quererlo,
sino para que de no querer ven
gan a querer. Pero en otra parte
(D e peccatorum mefitis et remissione, 2, 18): No defendamos la
gracia de manera que parezca que
estamos destruyendo el libre ar
bitrio. Cfr. Conc. Trid., ses. VI,
can. 4 (D e jtistficatione) (DB, 814).
Sigue an viva la controversia
entre Molinistas y Tomistas sobre
la esencia de la gracia eficaz. Los
Tomistas defienden la eficacia in
trnseca y absoluta: la gracia efi
caz es la predeterminacin fsica
sobrenatural a que est subordi
nada la voluntad humana y la
ue de hecho no resiste (aun par
iendo resistir, como dice el Conc.
Trid., 1. c.). En cambio, para los
Molinistas la gracia es eficaz no
por s misma, sino dependiente del
consentimiento de nuestro libre al
bedro, el cual puede siempre re
sistir y dejar sin fruto la gracia.
Entre estos dos extremos hay hoy
una tendencia a un sano sincretis
mo: rechzase la predeterminarcin fsica, que no parece encajar
en el pensamiento de Sto. Toms
y que se concilia difcilmente con
la libertad humana, y se rechaza
tambin el concepto molinstico de
una gracia divina constreida a
mendigar el consentimiento del

158
hombre. Se admite una mocin di
vina intrnseca natural y sobrena
tural en la voluntad humana, que,
mueve fsica e inmediatamente al
acto, en cuanto al ejercicio, de
jando que la voluntad se determi
ne a la especificacin del acto por
medio de la eleccin del objeto
hecha por la razn, sobre la que
influye Dios suavemente por va
de iluminacin.
Ningn sistema, sin embargo,
puede eliminar el misterio de la
conciliacin de la mocin interna
r eficaz de Dios y la libertad de
a voluntad que es movida.

BIBL. V. Gracia suficiente. G.


Schnbemant, Controversiarum de divi
nas gratiae liberique arbitrU concordia,
initia, progressus, Friburgo (Br.), 1881;
Garbigou-Lagrange, Dieu5 (Apndice;
St. Thomas et le Molinisme), Pars*
1927; en polmica con A. D Aufes, Providence et Ubre arbitre, Pars, 1927;
igualmente Garhigou-L,, V e comoedia
banneziana et recenti syncretismo, en
Angelicum, 1946, en polmica con
P. Pabknts, Causltd divina e libert
humana, en L a Scuola Catt.>, 1947.
J. B Mant, La cooperacin de Dios
al acto Ubre de la criatura. Correccin,
y valoracin de los sistemas clsicos,
Tomismo y MoUnismo, Rev. Esp. de
Teol.>, 1944.
p# p #

GRACIA (habitual): Es un don


divino infuso por Dios en el alma,
por su naturaleza permanente. La
gracia habitual en sentido restrin
gido es la infundida en la esencia
del alma, llamada tambin santi
ficante y justificante, por cuanto
confiere la santidad y hace justo al
que era pecador. En sentido ms
amplio, la gracia habitual, ade
ms de la gracia santificante, com
prende tambin las virttides y los
dones del Espritu Santo, que son
como una ramificacin d la gra
cia santificante y ennoblecen las
facultades del alma. (V. Virtud,
Dones).

159
Los escolsticos, partiendo de
los datos de la Revelacin, des
arrollaron una doctrina abundante
acerca de la gracia habitual, con
a y u d a de la teora aristotlica de
los hbitos. Pero Lutero, adversa
rio de esta teora por su mentali
dad nominalstica, rechaz toda la
doctrina tradicional, reduciendo
la gracia santificante a un extrn
seco favor divino o a una extrn
seca imputacin de la santidad de
Cristo al pecador, que sigue, a pe
sar de ella, corrupto e insanable
(v. Luteranismo).
Los protestantes siguen las hue
llas de su maestro hasta nuestros
das, en que se nota alguna en
mienda (Liddon, Sanday), Bayo
(v. Bayanismo) concibe la gracia
dinmicamente, esto .es, solamente
actual, y la identifica con la acti
vidad moralmente buena y saluda
ble, es decir, con la observancia de
los preceptos divinos, que, segn
l, slo es posible con la gracia,
elemento integrativo de la criatu
ra. La Iglesia ha condenado am
bos errores (Conc. Trid., ses. VI,
can. 11; DB, 821; Prop. de Bayo;
DB, 1042), apoyada en la Revela
cin (especialmente S, Pablo y
S. Juan), que presenta la gracia
como una regeneracin, una vida
nueva, un energa divina infun
dir en el alma por el Espritu
Santo e inherente en ella. De aqu
se deduce la verdadera teologa
de la gracia santificante, que es
upa cualidad divina (Catee. Conc.
-y td.) o hbito entitativo inherente
al alma, a la que confiere una maj Ser
una participa
ron de la naturaleza divina, seS S: Pedro (v. Consorcio), la
nacin divina adoptiva (Rom. 8,
*5; Gal. 4, 6; I Jo. 3, 1), y el
erecho a la herencia de la vida

GRACIA (necesidad de la)

eterna (Rom. 8, 17). La Tradicin,


especialmente oriental, abunda en
motivos y discursos sobre la gra
cia santificante, llamada atrevida
mente divinizacin del hombre
(Ireneo, Orgenes, Cirilo Al.).
La gracia santificante se pierde
>r el pecado mortal (Conc. Trid.,
B, 808), se conserva y aumenta
con las buenas obras hechas bajo
el influjo de la gracia V por medio
de los Sacramentos debidamente
recibidos (Conc. Trid., DB, 834
y 849).
(Cfr. Inhabitacin, Justificacin.)

BIBL. Sto. Toms, Summa Theol.,


I-n , q. 110; R. P. L e m o n n y e r , Theologie du N. T.? Pars, 1928$ M. I. Schbe b b n , Maravillas de la Gracia divina>
B a r c e lo n a ,
1954; P. R o u s s e l o t , La
grce daprs St. Jean et St. Patd, en
Rech. se. relig., 1928; P< Denis, La
rvlaon de la grce dans St. Paul et
daa St. Jean, L i e j a , 1949; R. Po, La
grazia abitule in SanfAgostino, Roma,
1943. D i v u l g a n el tema Ahami, Vive
tu vida, Barcelona, 1945; Sarabia, La
gracia de Dios, Madrid, 1949.
P. P.

GRACIA (necesidad de la): Ne


cesario equivale a indispensable,
inevitable. Necesidad fsica: basa
da en las leyes de la naturaleza,
en su ser y obrar; moral: segn
las condiciones y costumbres y
modo ordinario de obrar de los
hombres. La primera es ms rgi
da que la segunda.
La gracia, don divino para la
adquisicin de la vida eterna, se
inserta como un nuevo principio
de actividad en el hombre, robus
teciendo, purificando y elevando
las facultades humanas al orden
sobrenatural. Siendo el entendi
miento y la voluntad las facultades
especficas del hombre, se consi
dera la necesidad de la gracia en
relacin con la verdad y el bien.

GRACIA (necesidad de la)


A)

1)

160

La gracia es necesaria:

fsicamente

(como don

interno)

a) para conocer las verdades objetiva


mente sobrenaturales, p. ej., los mis
terios;
b ) para la fe sobrenatural (adhesin del
entendimiento y de la voluntad a la
palabra revelada por Dios) (v. Fe).

Cfr. Conc. II de Orange, can. 5 (DB, 178); Conc. Trid., ses. V I ^


(DB, 198 y 813); Conc. Vat., ses. III (DB, 1789, 1891, 1814).

2)

moralmente

(como don
externo o revelacin)

para conocer las verdades de orden


moral-religioso con facilidad, con se
gura certeza y sin error. Efectivamen
te, estas verdades, aun siendo propor
cionadas a la razn humana, son di
fciles para las condiciones del g
nero humano despus de la caaa.

Cfr. Conc. Vat., ses. III (DB, 1780).


La razn de una y otra necesidad est en la desproporcin (abso
luta en el primer caso, relativa en el segundo) entre la capacidad
natural del entendimiento y el objeto.
B)

La gracia interna es necesaria:

1) moralmente
Cfr. Conc. Cartag. (DB,
104, 105, 106, 107)

2)

a) para hacer todo e1 bien segn todos


los preceptos de la ley natural;
b ) para amar a Dios sobre todas las co
sas, no slo con el afecto> sino tam
bin con todas las acciones;
c) para evitar por largo tiempo todos
los pecados mortales;

Cfr. Conc. Trid., ses. VI,


can. 22, 23 (DB, 832833)

d) pajra perseverar largo tiempo en la


gracia santificante recibida;
e) para evitar todos los pecados venia
les en el estado de santificacin (que
fu privilegio de Jess y Mara Sma.).

fsicamente

a) para cualquier acto saludable, es de


cir, meritorio para la vida eterna
(Conc. Cartag., Conc. II de Orange,
Conc. Trid., DB, 105, 179, 180, 811,
812, 813);
b) para prepararse a la gracia (cfr. Con
cilio II de Orange, DB, 176, 179;
Conc. Trid., DB, 798, 813);
c) para la perseverancia final (Concilio
Trid., DB, 826).

161
En este segundo cuadro la nece
sidad moral de la gracia se funda
en la debilidad humana como con
secuencia del pecado original (la
cual, sin embargo, no quita al
hombre la capacidad de hacer al
gn bien con solas sus fuerzas
naturales: cfr. la condenacin del
Luteranismo, del Bayanismo y del
Jansenismo); en cambio, la necesi
dad fsica se funda sobre la tras
cendencia del orden sobrenatural
respecto del hombre.
BIBL. S t o . T o m s , Summa Theol.,
l-II, q. 109; L. B i l l o t , De gratia
Christi, Roma, 1923.
P. P.

GRACIA (sacramental): Es un
don sobrenatural, que cada uno
de los Sacramentos aaden a la
gracia santificante. (V. esta pal.).
Discuten los telogos sobre la na
turaleza ntima de este additamentum que dan los Sacramentos
a la gracia comn. Algunos an
tiguos opinan que es un hbito so
brenatural realmente distinto de la
gracia santificante (Paludano, Caprolo); otros muchos sostienen en
cambio que es simple derecho a
ayudas especiales de la gracia ac
tual que se obtienen en el mo
hiento oportuno (Cayetano, Surez, Soto, Lugo); finalmente la ma
yora con Juan de Sto. Toms y
los Salmanticenses defienden que
es una modificacin accidental y
ua robustecimiento de la gracia
santificante.
Sin metemos en na critica
demasiado detallada podemos ob
servar que las tres opiniones refe
ridas, si bien no son intrnseca
mente falsas, parecen sin embargo
pecar de unilateralidad, porque si
eada una de ellas ilustra un as
pecto real del Droblema* ninguna

GRACIA (sacramental)

lo abarca en su conjunto. Acep


tando por lo tanto el fondo bueno
de las diversas sentencias y com
pletndolo con otrog puntos de
vista, que entran en el cuadro
que esboz brevemente Sto. To
ms ( Sum. Theol., III, q. 62, a. 2),
juzgamos que la gracia sacramen
tal es una orientacin nueva de
todo el organismo sobrenatural
hacia el fin a que tienden cada
uno de los Sacramentos. El orga
nismo sobrenatural est constitui
do por la gracia santificante (para
el alma), por las virtudes y dones
del Espritu Santo (que afectan a
las potencias del alma) y por los
impulsos de la gracia actual (que
corresponden a las mociones natu
rales); la gracia sacramental alcan
za a todas estas partes del orga
nismo y las adapta al fin particu
lar de cada Sacramento, por lo que
modifica y robustece la gracia san
tificante, aumenta y perfecciona
las virtudes y los dones que estn
en armona con el fin particular
del Sacramento, como la Fe en el
Bautismo y la Caridad en la Euca
rista, y ahonda finalmente las ra
ces de un derecho constante a
recibir en el momento oportuno
todas aquellas ayudas de la gracia
actual que excitan, acompaan y
conducen a buen fin los actos so
brenaturales, con cuya repeticin
alcanza el fiel el fin prximo dei
Sacramento y el fin ltimo de su
salvacin.
De esta suerte la gracia sacra
mental del Bautismo da al fiel la
orientacin de hijo de Dios, la de
la Confirmacin dispone al adoles
cente a combatir en defensa de
la fe; en cambio, la gracia de la
Penitencia y de la Extremaun
cin imprimen en el alma una ac
titud de humilde arrepentimiento;

162

GRACIA (suficiente)
el Orden y el Matrimonio perfec
cionan el alma de los ministros de
Dios y de los esposos, dirigindola
y dndole fortaleza para llevar a
cabo felizmente su difcil misin
respectiva, regir, santificar e ins
truir a los fieles y engendrar y
educar dentro de una mutua con
cordia los nuevos hijos de la Igle
sia de Dios*
La Eucarista perfecciona todas
estas orientaciones, las unifica di
rigindolas, baj el impulso de la
caridad, hada la meta ltima de
todo el orden sobrenatural: la
unin con Dios en Cristo veladamente en la tierra y cara a cara,
ms tarde, en la visin beatfica
(v. Comunin).
BIBL. S t o . Toms, Summa Theol.,
H If q. 62, a. 2; S a l m a n t i c e n s e s , Cursus Theologicus, tr, 22; R. Bxlluaht,
D e Sacramentis, diss. 3, a. 5; E. Hugon, Tractatus dogmaicus5, Pars, 1907,
vol. 3, pp. 99-100; B. Bhazzarola, La
natura Sella grazia sacramentle neila
dottrina di San Tommaso, Grotiaferxata,
1941; M i c h e l, Sacrementsp, en DTC,
629-631: A. Piolanti, De Sacramentis,
Roma, 1951. S. Th. S., vol. IV, Ma
drid, 1951; J. Bellacasa, De Sacra
mentis, Barcelona, 1948; V. Zubizaxuusta, De Sacramentis4,p Vitoria, 1949.

A- P.
GRACIA (suficiente): Es un don
sobrenatural que confiere de suyo
al hombre la virtud de poder, si
quiere, obrar de manera saldable
(en orden a la vida eterna).
Lutero y Calvino (v. Ldtteranismo), negada la libertad humana
como consecuencia del pecado ori
ginal no condben ms que una
gracia eficacsima, que determina
necesariamente la voluntad del
hombre predestinado a la vida
eterna. Bayo, y ms todava Jansenio (v. Bayanismo y Jansenismo),
rechazan la gracia suficiente, que
estiman daosa, para admitir tam

bin solamente la grada eficaz,


que integra, la naturaleza y la
mueve infaliblemente en el ca
mino de la salvadn. La Iglesia
ha condenado estos y otros errores
similares (DB, 1092 ss., 1226,
1363, 1521).
Sda. Escritura: Se habla en ella
de gracias concedidas por Dios,
que no consiguieron su efecto, y
el Seor reprende al hombre que,
pudiendo, no se ha aprovechado
de ellas: Prov. 1: Te llam y me
rehuiste; Mt. 23, 37: Jerusaln,
Jerusaln, cuantas veces quise re
coger a tus hijos, como la galli
na recoge a sus pollitos bajo la
alas, y tu no quisiste. Los Padres
repiten el
pensamiento:
S. Agustn (Enchir., 95): Y no
fu injusto el Seor al no querer
su salvacin, porque si hubieran
querido, podan haberse salvado.
E l Conc. Trid., ses. VI, c. 11
(DB, 804), repite las palabras de
S. Agustn: Dios no manda cosas
imposibles, pero cuando algo te
manda te advierte que hagas lo
que puedas y ores por lo que no
puedas, y te ayuda para que
puedas.
Hay diversidad de opiniones
entre Tomistas y Molinistas acerca
de la naturaleza de la grada sufidente en relacin con la gracia
eficaz (v. esta pal.). Sostienen los
Tomistas que entre las dos gradas
hay diferencia y distincin neta,
porque la gracia eficaz ( premocin
o predeterminacin fsica sobre
natural) obtiene siempre infalible
mente su efecto; en cambio, la
racia sufidente confiere al homre la potencia de obrar, pero sin
pasar nunca al acto. Los Molinis
tas piensan que una
gra
d a es slo suficiente si el homore
la resiste y frustra su efecto, y

mismo

163
eficaz si el hombre consiente con
su libre albedro y la aprovecha,
pasando al acto saludable.
Es ms justo decir que la gra
cia suficiente es tambin mocin
al acto, como la gracia eficaz, pero
impedible, es decir, que no es tal
que venza todos los obstculos
internos y externos (pasiones, ten
taciones, etc.), que influyen fu
nestamente sobre la voluntad ha
cindola reacia a obrar.
BIBL. Sto. Toms no usa el tr
mino suficiente, pero da la nocin de
las dos gracias suficiente y eficaz en
Summa Theol., I-II, q. 1 0 9 , a. 10, ad 3,
y q. 112, a. 2, ad 2; A. W a g n s h , Doc
trina de gratia sufficienti, Graz, 1911.

, P. P.

GREGORIO MAGNO (San):


Doctor de la Iglesia nacido en
Roma ca. 540; m. ibd. el 12 de
marzo 004. Despus de una bri
llante carrera jurdica fu nom
brado, hacia el 570, praefectus
Urbis. Habindose hecho monje
en el cenobio fundado por l en
su casa ad divum Scauri, fu
ordenado sacerdote, en 578, por
el Papa Plagio II, y envido a
Constantinopla como apocrisario o
embajador suyo. En 590 fu ele
gido Papa y gobern la Iglesia en
nnos tiempos particularmente di
fciles, con sabidura y actividad
verdaderamente romanas. Sus nu
merosas obras exegticas (Moralia
in Job), pastorales ( Regula pastoralis, ureo opsculo considerado
como el cdigo de la vida sacer
dotal), hagiogrficas (Libri atmtoor dilogorum), homticas (H o nrfliae 22 in Ezech.; Homiliae 40
in Evang.), revelan su genio prc
tico (PL. 75-79). Este Papa, a
qiten tanto debe l civiliza
cin, fu justamente apellidado
el Grande.

GREGORIO NACXANCENO

BIBL. T a b d u cc i , Storia di S. Greg.


M., Roma, 1909; H. G u s a s , S. Greg.
Magno, Roma, 1928;
St. Grgoire le Grand, Pars, 1928; M a n n u c c i C asamassa , Istt. di Patrologa5, Roma,
1942; B. P e sce , Gregorio, Santo*, en
EC (amplia bibliografa). J. T i x e h o n t , Curso de Patrologa, Barcelona,
ELE, 1927.
A. P.

GREGORIO N A C IA N C E N O
(San): Doctor de la Iglesia n. en
tre el 320 y 29, en Arianzo, junto
a Nacianzo (Capadoca); m. ibd.
en 390. Condiscpulo de S. Basilio
en la escuela de Cesarea de Pa
lestina y en Atenas, se consagr
con entusiasmo al estudio de la
Literatura y de la Filosofa. Des
pus de un perodo de vida mo
nstica fu contra su gusto orde
nado sacerdote (301-362), y diez
aos ms tarde, a instancias de
S. Basilio, acept el gobierno de
la Sede de Sasima; apenas con
sagrado Obispo se retir d nue
vo a la vida eremtica. En 379
fu invitado por los catlicos de
Constantinopla a regir aquella
Sede, devastada casi completa
mente por los Arranos favorecidos
por Valente. Pronunci en esta ca
pital sus clebres predicaciones
trinitarias, pero durante el Con
cilio Ecumnico de 381 renunci
a la Sede Patriarcal a causa de
ciertas disensiones internas y se
retir a Nacianzo, y en 383 vol
vi definitivamente al yermo de su
Arianzo natal.
Escritor fcil y elegante, orador
de imgenes grandiosas, se gan el
ttulo ae telogo por excelencia
(as lo designa el Conc. de Calce
donia), por sus cinco oraciones
teolgicas pronunciadas en Cons
tantinopla el 380. Sus 45 oraHones, sus numerosos carmina*, sus
preciosas epistolae* son una fuen

164

HEREJIA

te abundante para la Teologa y la


Literatura. (PG. 35-38.)
B IB L . E. Fleury, S. Grgoire de
Nazianze et son temps, Pars, 1930;
M. Pellegrxno, La poesa di S. Gre
gorio Nazianzeno, Miln, 1932; P. G a l iiAY, Langue et stile de St. Grgoire de
Nazianze dans sa correspondance, Pa
rs, 1933; L , S tb p h a n , Die soteriologie des hl. Gregor von Nazianz, Mdling, 1938; Gregorio Nazianzeno*, en
EC; A . La n gh gn ib u x , La thologie de
St. Grgoire de Nazianze, Pars 1952.
A.

P.

GREGORIO NISENO (San):


?adre de la Iglesia, n. en Cesarea
de Capadocia, ca. 335; m. en Nisa,
ca. 394. Educado por su hermano
S. Basilio, cultiv apasionadamen
te las letras y la filosofa, y fu
lector asiduo de Platn, Aristte
les y Orgenes.
Retirado a la vida eremtica,
fu nombrado, contra su voluntad,
Obispo de Nisa, sufragnea de
Cesarea, donde era metropolitano
S. Basilio (371). Perseguido por
los Amanos se vi obligado a huir
de ciudad en ciudad hasta que,
muerto Valente (378), pudo vol
ver a Nisa.
Su fama de hombre docto y sa
bio escritor se extendi por todo
el Oriente, de tal manera que
en el Conc. Ecumnico de 581
su nombre lleg a ser sinnimo de
ortodoxia*
Entendimiento especulativo,
afront los mayores problemas de
la Teologa en relacin con las
controversias de su tiempo, mos
trando en todos sus estuaios una
fina sensibilidad filosfica: Orationes 12 adversu$ Eunomium (con
siderada por Focio la obra maes
tra del Niseno); Oratio catechetica
magna (vigorosa sntesis de la fe
cristiana, cuyos artculos son ilus
trados en su armona con la razn);

Antirrheticus adversus Apollinarem (en que defiende la integri


dad de las dos naturalezas en
Cristo); Dialogus de anima et de
resurrectione (de gran valor para
la teologa escatoigica); Contra
fatum (defensa del libre albedro
contra la teora del influjo de los
astros); De virginitate (de gran in
ters). Son numerosas y muy im
portantes sus obras exegeticas;
muy notable su epistolario (PG.
44-46).
Aunque en algn punto (p. ej.
acerca ae la apocatstasis) se sale
de la tradicin, en general el .Ni
seno contribuy esplndidamente
a la formacin y defensa de las
verdades cristianas, por lo que ha
sido justamente considerado uno
de los ms profundos pensadores
de la Iglesia antigua.
BIBL, M a n t j c c i - C a s a m a s s a , Istit,
di Patrologa*, Roma, 1942 (con amplia
bibliografa); I. D a n ie lo u , Gregorio
Nisseno, Santo, en EC (tratado com-

H
HAGIGRAFO (griyio^ = 2 san
to, y Yp9 a> = escribo): Designa
el autor de un libro incluido en el
canon oficial de la Sda. Escritura
(v. Inspiracin).
S. G. ^
HEREJIA (gr. atpemc = elec
cin): Significaba originalmente
una doctrina o una actitud doctri
nal contraria a la fe comn. En el
N. T. se encuentra esta palabra
varias veces: S. Pedro (II, 2, 1)
determina claramente el sentido de
la hereja por la cual se ultraja la

165
verdad, se pervierten los hombres
y se niega al Seor.
Tertuliano (D e praescript. c. 6)
explica la hereja como una selec
cin arbitraria de doctrinas, sin
tener en cuenta la comn regula
fidei vigente en la Iglesia. Santo
Toms reduce la hereja a una es
pecie de infidelidad positiva por
fa que algunos tienen cierta fe en
Cristo, pero no aceptan ntegra
mente sus dogmas (Summa Theol.,
II-II, q. 11, a, 1).
Limitando nuestra consideracin
a slo el aspecto objetivo (el as
pecto subjetivo pertenece a la mo
ral) se define la hereja: Doctri
na que contradice directamente a
una verdad rvelada. por Dios y
propuesta como tal por la Iglesia
a los fieles. En esta definicin se
destacan dos notas esenciales de
la hereja: a) la oposicin a una
verdad revelada; b) la oposicin
a la definicin del Magisterio ecle
sistico. Si una verdad se halla
contenida en el depsito de la
Revelacin, pero no lia sido pro
puesta por la Iglesia a los fieles,
llmase verdad de fe divina; si la
verdad revelada ha sido tambin
definida y propuesta para ser cre
da por el Magisterio ordinario o
extraordinario de la Iglesia, se
llama verdad de fe divino-catlica.
La hereja perfecta se opone pro
piamente a la verdad de re divinocatlica. Si falta la definicin de la
Iglesia, pero la revelacin de la ver
dad negada es clara V comnmen
te admitida, quien la niega est
por lo menos prximo a la hereja.
Acerca de las relaciones del he
reje con la Iglesia v. Miembros (de
la Iglesia).
BIBL. Sto. Toms, Summa Theol.,
il-II, q. 11. V an N o o r t, De fontibus
revelation8. Amsterdam. 1911. n. 259

HERMENUTICA

ss.; M ic h e l, t H r s i e en DTC; Zannoni, E r e s i a en EC.


A. P.

HERM ENUTICA (gr. pfi*vseov = interpretar): Es el arte ae


interpretar los textos, y en especial
los textos sagrados ae la Biblia.
La hermenutica es a la exgesis
(v. esta pal.) lo que la lgica a la
Filosofa, en cuanto el arte hermenutico establece las leyes que
la ciencia exettica aplica para
hallar el verdadero sentido de los
textos, como la lgica establece las
leyes del recto raciocinio.
Las reglas usuales para la in
terpretacin de los textos profa
nos antiguos no se acomodan to
talmente a los textos bblicos,
que presentan particular dificul
tad, atendido su origen divino y
su aspecto religioso-dogmtico, por
lo cual son fuente de revelacin;
su aspecto humano los somete a
las reglas comunes de interpreta
cin, pero su naturaleza de textos
inspirados exige un conjunto de
normas particulares (v. Inspira
cin). Tres son los objetos de la
hermenutica: 1) hallar qu cosa
es y de cuntas especies puede
ser el sentido bblico, esto es: la
verdad que Dios, autor principa]
de la Biblia, pretende expresar por
medio de las palabras escritas por
el hagigrafo (v. esta pal.), autor
secundario (v. Inspiracin); 2) es
tablecer los principios que regu
lan la interpretacin de la Biblia;
3) estudiar el modo ms oportuno
para proponer, segn las varias
exigencias de los lectores, el ver
dadero sentido de los textos. Cada
una de stas partes tiene un nom
bre propio: 1) noemtlca, de v7)[a
= sentido; 2) eurstica, de eptoxcd
= encuentro; 3) proforstica, de
7?po<pp<o = propongo.

166

HIPOSTATICA

Los recientes documentos ecle


sisticos acerca de los estudios
bblicos y especialmente las enc
clicas Divino afflante Spiritu
(30 sep. 1943) y Humani generis
(12 agosto 1950), de Po XII, han
acomodado la hermenutica sa
grada al progreso de las ciencias
profanas, amparando la armona
perfecta entre los derechos de la
razn y los derechos de la fe,
BIBL. V. Bibliografa de la pala
bra- Biblia. V. adems DBVS, IH, 14821524; I. B. Gibare, Elem. Hermeneuticas biblicae, Padua, 1923; F. X. K ort T.T3ITNER, Herm. bblica, Oeniponte,
1923

S. G.

HETERODOXO: v. Ortodoxo.
HIJO: Es el nombre propio de
la segunda Persona de la Sma. Tri
nidad, justificado por la ndole de
la primera Procesin (v. esta pal.),
que es verdadera generacin es
piritual (v.

Unignito).

Llmase tambin Verbo (v. esta


palabra), por ser el trmino de la
inteleccin divina. Ntese que esta
inteleccin lo mismo que la voli
cin es comn a las tres* Personas
que conocen en virtud del nico
acto intelectivo idntico a la esen
cia divina. Pero slo el Padre, en
tendiendo, dice el Verbo (cfr. San
to Toms, Summa Theol., I, q. 34,
a. 1, ad 3).
^
Se llama, adems, el Hijo Imaf en, segn el testimonio de S. Pa
lo (Col. 1, 15): El cual es la
imagen de Dios invisible La ra
zn de este ttulo est en el ca
rcter propio del verbo mental,
trmino de la inteleccin: el ver
bo, en efecto, es la imagen fiel de
lo que el entendimiento ha conce
bido y asimilado. El Padre se con
templa a S mismo en el Verbo,
como en un retrato viviente, con

templa toda la naturaleza divina


y por ella toda la naturaleza crea
da y creable. Jesucristo se pre
senta en la Sda. Escritura como
Hijo de Dios en el sentido que
aqu se explica y tambin como
Hijo del hombre, expresin mesinica que tiene su origen en Da
niel.
BIBL. - Sto.

T o m s , Summa Theol.,
34-35; H u g o n , Le mystre de la
tris Ste. Trinit, Pars, 1930, p. 192 ss.
P. P.

I, qq.

H IL E M O R F IS M O
SACRA
M ENTAL: v* Materia y forma.
HIPERDULA: v. Culto.
H IP O S T A T IC A (unin) (gr.
tcotocgk; = substancia = suposito, sujeto subsistente, y de aqu
persona): En tiempos ael Nestorianismo (s. V) S. Cirilo AL, para
defender la verdad y la realidad
de la unin de la naturaleza hu
mana y de la naturaleza divina
en Cristo, comenz a usar con
frecuencia la expresin: Svaoic
x a# * TCcTaoriv = unin segn
la hipstasis, hiposttica (contra la
ai<; oxerix^j, xcctA &Xeciv =
unin accidental, moral de Nestorio). La expresin ciriliana pas
a las actas del Conc. de Efeso
(431) y de los Concilios poste
riores, siempre en el sentido de
unin sustancial, real, con tenden
cia al significado de unin perso
nal que ru explcitamente consa
grado en el Conc. de Calcedonia
(451) y en el Con. III de Cons
tantinopla (680), donde se define
que las dos naturalezas convergen
en una sola persona y en una sola
hipstasis (DB, 148, 290).
Partiendo de estos datos posi
tivos podemos determinar el con-

107
cepto preciso de la unin hiposttica como la unin personal en
que se acta la Encamacin del
Verbo de una manera singular
muy distinta de la que se verifica
en el hombre. La unin entre el
alma y el cuerpo en cada uno de
nosotros consta de dos sustancias
incompletas y termina en una na
turaleza y una persona. La unin
propia ae Cristo consta de dos
naturalezas completas e integras
(Conc. Calcedonense) y termina
en una sola persona, que es la del
Verbo preexistente ya al acto de
la Encamacin (Conc. de feso).
La unin hiposttica es un miste
rio de fe, que los telogos tratan
de explicar sobre el concepto de
personalidad (v. Persona), que no
es sin embargo el mismo en las
diversas escuelas. Admitido que
la personalidad se constituye for
malmente en virtud de la subsis
tencia como ser propio de una
sustancia, la unin hiposttica se
explica eficazmente, diciendo que
.la naturaleza humana de Cristo,
sustancialmente completa y deter
minada, no tuvo personalidad por
estar privada del ser propio, por
lo que fu elevada a la partici
pacin del ser divino del.Verbo
y consecuentemente de su divina
personalidad. En Cristo, pues, hay
una sola Persona (el Verbo), por; que hay un solo ser, una sola sub
sistencia, que es la del Verbo. Y
sta es la doctrina de Sto. Toms
( Summa Theol., III, q. 2). As,
ues, es una unin real y profuna, como dice el Conc. de feso;
poro subsiste una distincin per
manente de las dos naturalezas n
tegras y perfectas segn el Con.
de Calcedonia.
V. Encamacin, Persona, Nestortanlsmo, Monofisismo.

HOMBRE

BIBL. Sto. Toms, Summa Theol.,


in , q. 2; J. B. T e b r ie n , S. Thomae Aq.
doctrina sincera de unione hypostatica,
Pars, 1894; M . Iuoie, Nestorim et la
controverse nesiorienne, P ar fe, 1912;
A. Saktori, 11 concetto di ipostasi e
Venosi dogmatica ai Concili di Efeso
di Calcedonia, Turn, 1927; M ic b e i.,
Bypostatique unin, en D T C .
Th.
S., III, M adrid, 1953; M . F e b b e r , El
concepto de persona y la unin hiposttica, Valencia, 1951.

P. P.

H O M B R E : A la luz de la
doctrina cristiana el concepto de
hombre se basa sobre principios
que afectan a las ciencias natura
les, la filosofa y la teologa. De
jando a un lado el tratado cien
tfico y filosfico sobre el hombre
sealamos nicamente las afirma
ciones de la Revelacin del Ma
gisterio eclesistico acerca de la
naturaleza, dignidad y fin del
hombre.
1) El hombre es un ser vi
viente compuesto de materia y
espritu. Esta verdad se encuen
tra garantizada por la narracin
del Gnesis y por toda la ense
anza tradicional de la Iglesia,
que defiende la grandeza e in
mortalidad del alma (Conc. Later. IV, Vienense, Later, V, Vatic.),
y juntamente la dignidad del cuer{>o (cfr. la liturgia sacramental, la
egislacin matrimonial, el rito fu
nerario, el dogma de la resurrec
cin de la carne).
2) El alma, superior al cuer
po por su inteligencia y su libre
voluntad (imagen de Dios), no
est en contradiccin con l, sino
que es su forma sustancial (Conc.
Vienense), de manera que alma y
cuerpo constituyen un solo ser,
individuo o persona.
3) . La personalidad del hom
bre es sagrada: por ella se conci
be el derecho y el deber humano,

HUGO DE SAN VICTOR

168

por ella se comprende la igualdad


y la fraternidad por encima de
toda razn de sexo, raza, grado
social y cultural. Frente a la Igle
sia no existen castas, sino personas,
salidas de las manos del Creador
y destinadas al mismo fin supre
mo, que es la posesin de Dios.
Todo hombre ha sido redimido
ior la misma sangre divina de
esucristo.
4)
En primer lugar est el in
dividuo considerado en s mismo
y en sus relaciones con Dios, des
pus vienen la familia, la sociedad
f el Estado. La sociedad civil y
a religiosa, como la Iglesia, se
constituyen para la persona huma
na. Pero esta afirmacin indivi
dualista no implica aislamiento,
ya que la doctrina cristiana pre
senta a toda la humanidad como
una gran familia cuyo padre es
Dios. Adems ensea que, en vir
tud de la fe, el hombre se adhie
re a Cristo, se hace miembro de
su Cuerpo Mstico, (v. esta pal.),
en el cual se funden y armonizan,
sin anularse, todas las personali
dades humanas en un solo latido
de vida sobrenatural.
5) El hombre es criatura de
Dios, naturalmente limitada; por
el pecado original (v, esta pal.)
cay de su primitiva grandeza.
As se explica el dolor y la an
gustia d la vida presente, que a
ejemplo de Cristo y en virtud de
sus mritos y de su gracia re
dentora se transforma en palestra,
donde el hombre es llamado a
cooperar libremente con Dios por
su salvacin.
Diversos sistemas filosficos y
religiosos han hecho del hombre
un puado de materia o un esp
ritu puro o un ser desintegrado
con un alma en lucha con el cuer

po: unas veces han rebajado su

dignidad, otras la han elevado al


grado de la divinidad. Con fre
cuencia han negado su inteligen
cia, ms a menudo su libertad o la
han absorbido en el organismo de
la sociedad o del Estado. Ningu
no, como la Iglesia, ha sabido
evitar tantos escollos y presentar
una doctrina tan armnica del
hombre y de su destino como la
que en breves rasgos hemos esbo
zado en esta pgina.
BIBL. A. Zacchi, L'uomo, Roma,
1944, 2 vols. (rica bibliografa referen
te a todos los aspecto del hombre).
J. Simn, El hombre, Barcelona, 1944.
P. P.

HOMOUSIOS: v. Consustancial.
H UGO D E SAN VCTOR:
Telogo, n. en Sajonia ca. 1100;
m. en Pars en 1141 en olor de
santidad. Desde 1133 a su muer
te fu director de la clebre es
cuela de S. Vctor y prior del Mo
nasterio. Amigo de S. Bernardo,
luch con ardor contra la here
ja, especialmente contra la de
Abelardo.
Es clebre su De Sacramentis
Chrisfianae fidei, que por su ex
tensin y original estructura cons
tituye el ms perfecto sistema teo
lgico medieval anterior a Pedro
Lombardo (v.). Sus numerosas
obras teolgicas, ascticas V mora
les lo revelan como pensador pro
fundo e interiormente inflamado
de fervor espiritual. (PL. 175-177).
BIBL. F. Vernet, litigues de Sf.Victor, en DTC; J. db Gheulinet,
L essor de la littrature latine au X II9
Mole, I, Para, 1948, pp. 50-53; A. Piojlanto, *Ugo di San Vittore*, en EC.

A. P.

169

I
IAHW EH : v. Tetragrama.
ICONOCLASTAS (gr. elx>v =
imagen, y xXco = rompo): Ad
versarios de las imgenes, que
en el s. VIII, capitaneados por
Len III, Emperador de Oriente,
hicieron una guerra despiadada a
las imgenes sagradas, prohibiendo
su uso y culto. Algunos de ellos
se oponan solamente a su culto
(Iconmacos).
Polticamente no est claro el
motivo que tuvo Len III para
emprender esta lucha, que adems
de perturbar la conciencia de los
fieles, destruy muchos tesoros de
arte; piensan algunos que el Em
perador quiso de esta manera fa
vorecer a judos y musulmanes,
que en gran nmero militaban
en su ejercito; opinan otros que
personalmente estaba convencido
de la ortodoxia de su animadver
sin. Teolgicamente la Iconoclas
i a es una consecuencia del Aonofisismo (v, esta paL): en efecto,
los Monofsitas, admitiendo la
transformacin de la humanidd
de Cristo en la divinidad, haban
de reprobar lgicamente la repre
sentacin iconogrfica del Salva
dor bajo forma simplemente hu
mana. El Papa Gregorio II resis. enrgicamente a la persecucin
imperial; su sucesor, Gregorio III,
conden, en un Concilio celebrado
en R o m (731), la nueva hereja,
defendiendo, en nombre de la Tra
ccin, el uso y culto de las im
genes. Len arm una flota que
^enviadB contra Ravena, adicta
ai Papa, pero la flota fu destrui
da por una tempestad. El sucesor

IDEALISMO

de Len III, Constantino V Coacentu la persecucin,


aciendo muchos mrtires; reuni
un Concilio en Hieria (753), que
conden a los defensores del culto
de las imgenes, entre los cuales
estaba S. Juan Damasceno. En
787, bajo los auspicios de la em
peratriz Irene, se celebr un Con
cilio Ecumnico, el II Niceno, en
el cual fu solemnemente conde
nada la hereja y reivindicada la
ortodoxia dei uso y del culto de
las imgenes sagradas.

Ernimo,

BIBL. L. B rhier, La querlle des


images, Pars, 1904; J. T ixeron t, B istoire des dogmes, Pars, 1928; P. P a schzni, Lezioni di Storta ecclesiastica,
Turn, 1931, tlconoclam e*, en DTC,
G a rca. Y i llo s l a d a , Historia de la
Iglesia catlica, t. II, Madrid, 1953.
P. P.

IDEALISMO: Segn los ms


autorizados idealistas modernos, se
puede definir: Concepcin que
resuelve el mundo en el acto es
piritual o del pensamiento, uni
ficando la infinita variedad huma
na y natural en una sola unidad
absoluta en que lo humano es
divino, y lo divino, humano (G.
Gentile, Teora general dl esp
rituJ)
ste es el idealismo llevado a
sus ms extremas consecuencias
(actuaiismo gentiliano); pero el
Idealismo tiene su gnesis hist
rica, que se remonta a Parmnides, que fu el primero en pre
sentar la realidad verdadera como
un;puro pensamiento. El Idealis
mo como exaltacin del espritu o
sujeto pensante tiene ciertamente
sus races en Descartes (f 1650),
quien, subordinando la realidad
<u pensamiento humano, inaugur
aquel subjetivismo (v. esta pal.),

IDEALISMO

170

que, a travs de a escuela inglesa


(Locke, Berkeley, Hume), llega a
Kant y avanza nasta el punto de
sustituir las categoras a priori
del pensamiento a la realidad
noumnica, a la que se declara
incognoscible en s misma (v. Kan
tismo)> Aqu se inicia el Idealismo
alemn, que, paso a paso, va redu
ciendo toda la realidad, aun la
fenomnica, al Yo trascendental
(Panegosmo de Fichte) o al Ab
soluto (Schelling) o a la Idea en
continuo devenir (Panlogismo de
Hegel). El Idealismo alemn se in
trodujo en Italia por obra princi
palmente de B. Spavena (f 1873),
se afirma con Benedetto Croce y
triunfa con G. Gentile. El Idealis
mo italiano se puede resumir es
quemticamente en los siguientes
puntos fundamentales:
1. Toda la realidad se resuel
ve nicamente en el Espritu como
?uro acto o pensamiento pensante
Actualismo),
2. No hay nada real.fuera
de este pensamiento, nada tras
cendente, sino que todo es inma
nente en l (Inmanentismo-Monismo).
3/ El Espritu o acto pensante
se halla en continuo devenir, es
decir, se hace por un proceso crea
tivo inmanente (autoctisis), en
que se pone y se supera bajo di
versos aspectos (Dinamismo dia
lctico).
4. El Espritu recorre un ci
clo tridico de tesis, anttesis y
sntesis, en que se halla la gnesis
de toda realidad. Croce distingue
cuatro grados fases de la activi
dad inmanente del espritu, dos de
orden terico (Esttica, Lgica) y
dos de orden prctico (Economa,
tica). Gentile, en cambio, distin
gue tres momentos: a) pura subje

tividad (arte); b) objetivacin (reli


gin); c) sntesis del sujeto-objeto
(filosofa).
5. Los hombres en individuo
son otros tantos Yo empricos, que
se unifican en un Yo trascenden
tal, que es el Ato pensante en
que se encuentra en devenir toda
la realidad (Dios y mundo).
Prescindiendo de otras dificulta
des, el Idealismo se manifiesta ab
surdo: 1., porque pretende que el
Espritu o Acto pensante se crea
a s mismo; admitiendo el concep
to inconcebible de una cosa causa
de s misma; 2., porque identifi
ca lo finito con lo infinito; lo con
tingente con lo absoluto, y admite
la posibilidad de una evolucin
del Yo trascedental presentado
como infinito, eterno y por lo
tanto perectsimo; 3.\ porque no
consigue explicar la distincin, va
riedad y oposicin de las concien
cias individuales, coeficientes y
autoras del drama de la vida hu
mana; 4., porque suprime la dis
tincin entre verdad y error, entre
mal y bien> proclamando que el
Espritu en el acto de pensar es
siempre verdad y bien, y que el
error y el mal son el pasado del
mismo Espritu.
El Idealismo como sistema pan
testico y por su relativismo en el
orden moral es irreconciliable con
el Cristianismo.
BIBL. A. Zacchi, II nuovo idea
lismo italiano di B. Croce e di G. Gentile, Rbma, 1925; M. Corbovani, Cattolicismo e idealismo, Miln, 1928; G. Busnblxi, I fondamenti delTidealismo attuale confutati, Boma, 1926; G. O tta vxano, Critica de*idealismo* Npoles,
1936; A. Guzzo, Idealismo e cristanesimo, Npoles, 1936-1942; C. F a b a o ,
Idealismo, en EC, voL VI, coL 1562
ss. D. D o m ng uez , Historia de la Fi
losofa, Santander, 1953.

P. P.

171
IDOLATRIA (gr* el8c>X<ov XaTpeta = culto de los dolos): Con
siste en prestar a falsas divinida
des el culto, que se debe solamen
te a Dios. Estiman algunos Padres
que la idolatra es la ofensa ms
grave que se puede hacer a Dios,
porque le roba su honor y pos
pone el Creador a la criatura.
La idolatra, en su forma ms
vulgar, identifica la divinidad,
cualquiera que ella sea, con el
dolo (imagen suya material): en
este sentido se acerca al fetichismo
(v. esta pal.), el cual, sin embarf o, ms que una religin es una
aja magia utilitaria e individual.
En una forma ms elevada, segn
la opinin y enseanza de los sa
cerdotes y los doctos, la idolatra
presenta al dolo como la imagen
de la divinidad, a la que propia
mente se dirige el culto. Pero est
histricamente probado que los
idlatras admiten que la divinidad
informa el dolo con su espritu,
que est siempre presente y ligado
a aqul.
Contra los racionalistas, de
muestran los catlicos que la ido
latra no es el primer estadio de
la religin, sino ms bien una de
generacin de ella: del monotes
mo se pasa al politesmo y no vi
ceversa. El hombre fu cayendo
en la idolatra a medida que fu
perdiendo de vista al Dios supre
mo y verdadero bajo la presin,
de las pasiones (cfr. S. Pablo en
su Ep. ad Rom. c. 1). El senti
miento de to divino que se en
cuentra en el fondo de toda re
ligin es tambin la raz de la
idolatra; este sentimiento sufre
jma desviacin de las esferas ce
lestiales hacia las cosas terrenas,
probablemente bajo la accin del
animismo (v. esta pal.), segn el

roOLOTTTAS

cual los antiguos crean que todo


ser estaba animado y movido por
un espritu. La Iglesia fu siem
pre muy severa con los cristianos \
cados en la idolatra en la poca
de las persecuciones.
V. Animismo, Fetichismo.
BIBL. F. C h n t e m e db l a SaubManuel d*histoire des retgions,
1904; H. P in a h d de l a B o u l l a y b , El
estudio comparado de las religiones,
Madrid, 1940-1945; G. Schmxdt, 3o~
nual de historia comparada de las religiones, Madrid, 1941; J. T dcbront ,
Histoire des dogmes, Pars, 1924, vol.
I, p. 369 ss.; Idolaire, en DTC, y
Animisme, en DA.
P. P.
sato ,

IDOLOTITAS ( = cosa ofrecida


al dolo; gr,
<o = sacri
fico al dolo): Uno de los casos
de conciencia ms delicados en los
primeros tiempos del cristianismo
ru la licitud de alimentarse de
la carne que los paganos haban
ofrecido en sus templos a los dio
ses. En aquellos tiempos la so
ciedad greco-romana estaba im
pregnada de sentido religioso y
cualquier ocasin, gozosa o triste,
de la vida era subrayada con ofer
tas de sacrificios a los dioses. La
carne de las vctimas inmoladas
era consumida en las dependen
cias del templo o en los banquetes
familiares, o distribuida a los ami
gos, o, finalmente, entregada a los
carniceros para ser vendida al p
blico.
En el Concilio Apostlico de Je
rusaln fu decretado que los cris
tianos venidos del paganismo, por
respeto a sus hermanos venidos
del judaismo, que experimentaban
una repugnancia instintiva hacia
el uso de los idolotitas, se abstu
vieran de la carne procedente de
los sacrificios paganos (Hech. 15,
20, 20). Seis aos ms tarde, en el

IGLESIA

172

56, se le present a S. Pablo la


cuestin n todos sus pormenores,
en Corinto. Tres eran losmcasos
concretos que se le proponan:
1) ; Pueden los cristianos surtirse
en las carniceras que adquieren la
came en los templos o que prac
tican ritos religiosos al sacrificar
las reses?; 2) pueden aceptar in
vitaciones a los banquetes en que
se sospecha que se sirven idolotitas?; 3) pueden, por deber social
o conveniencia, participar en un
banquete sagrado de los paganos?
En su respuesta (I Cor. cc. 8-10)
se inspira S, Pablo en dos princi
pios: 1) El dolo no tiene ningn
valor en s, por lo que no puede
consagrar o execrarla came que
se le ofrece; 2) los animales fue
ron puestos por Dios al servicio de
las criaturas, para que fueran su
alimento. Por consiguiente la res
puesta a la primera pregunta es
afirmativa. Tampoco en el segundo
caso deben los cristianos tener es
crpulo, pero si en la mesa hu
biere alguno que se escandalizare
deben abstenerse. En el tercer
caso la respuesta es negativa, por
que el escndalo es legtimo y
grave tratndose de una participa
cin directa en un acto de culto
idoltrico: no se puede beber en
la copa del demonio despus de
haber bebido en el cliz del Seor.
BIBL. DTC, VII, 070-85; DBVS,
IV, 187-195; EC, VI, 1580 s.; F. P r a t ,
La Teologa de S. Pablo, Madrid, 1947;
B. A l l o , Ptemire p. aux Corinthiens,
Pars, 1934, pp. 195-252.
S. G.

IGLESIA (gr. xxXyjota = asam


blea, reunin, congregacin): Es
el reino de Dios sobre la tierra,
gobernado por la autoridad apos
tlica (D. Palmieri).

Institucin. Jesucristo, como


aparece en todas las pginas del
Evangelio, se presenta en el mun
do como el fundador del reino
de Dios, que en su fase terrena
est destinado a recoger a todos
los hombres: al pueblo (cfr. las
parbolas del reino).
Puso a los Apstoles como rec
tores del reino (cfr. Le., 6, 13;
M t, 18, 15-18; Jo 20, 21; Mt., 28,
18-9, etc.): el clero en el pueblo
(v. Obispos),
Constituy a S. Pedro Cabeza
de los Apstoles (cfr. Mt., 16, 1819; Jo., 21, 17): el primado en el
clero (v. Primado de S. Pedro).
Con tales elementos el Seor
instituy una verdadera sociedad
jerrquicamente constituida (con
sbditos y superiores), visible a
los ojos de todos, pero con un fin
no poltico, sino religioso (cfr. Mt.,
4, 3-10; 5, 3-12; 6, 33; 16, 26-27,
etctera), destinndola a aplicar a
travs de los siglos los frutos de la
Redencin (Jo., 20, 21; Mt., 28,
18-19).
. Esencia. De aqu se deduce cla
ramente que la iglesia es la conti
nuacin y prolongacin del Verbo
Encamado, su Cuerpo Mstico
(Rom., 12, 4-6; I Cor., 12, 12-27;
Eph., 4, 4), que acta en cada
individuo lo mismo que en la hu
manidad entera la obra de la re
dencin en la oblacin del sacri
ficio de la Misa y en el ejercicio
del triple poder apostlico: ma
gisterio, ministerio, imperio.
As como su Fundador es una
Persona subsistente en la natura
leza divina y humana, as la Igle
sia es una sociedad divina y hu
mana: el elemento humano, visible
r sensible, se da en la multitud de
os hombres socialmente organiza
dos; el elemento divino espiritual,

173
invisible, en los dones sobrenatu
rales que ponen la congregacin
humana bajo el influjo de Cristo
y del Espritu Santo, alma y prin
cipio unitivo de todo el organismo
(constitucin tendrica d la Igle
sia). Es, por lo tanto, la Iglesia la
unin del hombre con Cristo en
forma social, la sntesis social de
lo humano y lo divino (Sertillanges).
Propiedades. Si la Iglesia es la
unin de la humanidad con Cristo
en forma social jerrquicamente
organizada, debe ser una, como
uno es Cristo y uno es el gnero
humano; santa, porque el contacto
con Cristo es santificante; catlica,
esto es, universal, porque la unin
de la humanidad en Cristo abraza
(intencionalmente) a todos los in
dividuos de la especie humana;
apostlica, porque siendo una
unin en forma jerrquica se
apoya necesariamente sobre Pe
dro y los Apstoles y sobre sus
sucesores, que constituyen la je
rarqua (v. unidad, Santidad, Ca
tolicidad, Apostolicidad).
Una, santa, catlica, apostlica:
stas son las propiedades de la
Esposa de Cristo, que constituyen
tambin sus connotados, las notas
individuales que aparecen concre
tadas en la realidad histrica como
las seales distintivas de la verda
dera institucin de Cristo (v. No
tosde la Iglesia).
H Potestad y operaciones. Opera- 0 sequitur esse: la Iglesia hu^^o-d ivin a visible e invisible
h 8eg*n tas principios de su
^aniraleza con un magisterio, que
:F??8tnite el pensamiento divino
roPae de la palabra hucon un ministerio, que por
r08 sensibles, los Sacrainfunde la vida sobrena

IGLESIA

tural; con un gobierno, que noti


fica las leyes ael espritu en una
forma sometida a la experiencia
de los sentidos (v. Jerarqua, Po
testad de orden y de jurisdiccin).
Errores acerca de la Iglesia.
Siendo la Iglesia la prolongacin
de Cristo en el tiempo y en el
espacio existe una singular analo
ga entre los errores cristolgicos
y eclesiolgicos. As como algunos
erraron en sus ideas sobre Cristo
negando su divinidad (judos, gen
tiles y racionalistas) o rechazando
su humanidad (Docetas y Fantasiastas) o separando las dos natu
ralezas (Nestorianos) o absorbien
do la una en la otra (Monofisitas);
as en cuanto a la Iglesia unos
niegan su misin divina en el mun
do (Judos, Paganos, Racionalis
tas), otros niegan su humanidad o
visibilidad (Wydeff, Huss, Protes
tantes), o su perfeccin social ex
terna cimentada sobre el Romano
Pontfice (Orientales disidentes,
Galicanos, Febronio, etc.); otros
la separan de la sociedad civil (Li
berales) y.otros la quisieran ver
absorbida por el Estado (Regalistas).
En el ndice sistemtico de DB,
seccin Ecclesia, se encuentran re
cogidos los numerosos documentos
del magisterio eclesistico acerca
de la Ig]iesia.
BIBL. S to. Toms, Summa Theol.,
III, q. 8. Consltense los tratados cl
sicos D e Ecclesia*, de B blabm in o ,
P assaglia , W x lm e rs, F r a n z e lik , M a z B i l lo t ,, D H e rb ig n y , Z a p e l b na, eto.; M o n sa b r , Exposicin del dog
ma, conf. 51-54; E. Commer, L'essenza
deUa Chiesa, Veneda, 1005; P. B a t z f f o l , ha Chiesa ascents, Florencia,
1915; G. B o n o m b lli, La Chiesa, Piazenza, 1916; R. A x grajn , Ecclesia, Pa

rs, 1932 (Enciclopedia popular); Sbrtxix a n g e s , L glise, Pars, 1931, 2 vols.;


D. B a s si , La Barricata: difesa sinttica
deUa Chiesa, Roma, 1930; R a m p o i x a

ILUMINISMO

174

d e l T in dak o, La citt 3ul monte, Roma,

1938; L. Kostkrs, Vglise de notre


foi, Pars, 1938, T rd, del alemn; A .
S t o lz , De Ecclesia, Friburgi in B.,
1940; F . M. Braun, Aspecto nouveaux
du ptoblme de Vglise, Fribourg en
Suiza, 1944; C. Algermissen, La Chie
sa e le Chiese, Brescia, 1942; G. Smi,
La Chiesa, Roma, 1944; D T C , Uglise ;
G. Ceriani, 11 mistero di Cristo e deUa
Chiesa Comentario a la Encclica <Mystici Corporis (29 junio 1943), M iln,
1945; M. Cobdovani, Chiesa*, en
E C . * Salaverbi, S. Th. S.t t. I, Ma
drid, 1952; I. Madoz, La Iglesia,
M adrid, 1935.
A. P.

IGLESIA ORIENTAL (Con*


v. Santa Sede.

gregacin para la):

IGNACIO DE ANTIOQU1A
(San): Condenado ad bestias
haca el 107 escribi en su viaj
de Antoquia a Roma siete cartas
clebres a las Iglesias de feso,
Magnesia, Trales, Filadelfia y Esmima, y a S. Policarpo, Obispo de
Esmiraa. Redactadas en un estilo
apasionado y vivo son la expre
sin de una fe hecha luz y calor.
Son preciosas por sus testimonios
sobre las verdades fundamentales
del Cristianismo: Trinidad, Encar
nacin, Bautismo, Eucarista, Ma
trimonio, Jerarqua, Episcopado
Monrquico, Primado de la Igle
sia romana.
BIBL. A . Caaamassa, I Padri Apostolici, Roma, 1938; G. 'Bosio. I Padri
Apostolici, II, Turn , 1942; E . P e t s r son, Ignazio di Antioquia, en E C . * H .
Yabbn , Epstolas de S. Ignacio de A n tioquia, M adrid , 1942; R u iz Bueno,
Padres Apostlicos, M adrid, 1950.

A. P.

'

ILUMINACIN (de los agoni


zantes): v. Muerte, Infieles.
ILUMINISMO (ingl. Enlightenment): Corriente filosfico-religiosa difundida en el 1700 de In

glaterra a Francia, Alemania e


Italia. El Duminismo recoge el
espritu del humanismo y de la
reforma luterana y afirma la auto
noma de la razn emancipada de
toda autoridad civil y religiosa,
declaradamente rebelde a toda tra
dicin, destinada a iluminar con
su luz los misterios del mundo
y de la vida. El corifeo de esta
corriente es el ingls Herberto de
Cherbury (f 1648), quien profes
una religin naturista reducida a
imas pocas verdades fundamenta
les en que suelen estar de acuer
do todas las religiones. A esta
teora se uni el Desmo (v. esta
pal.) con Tindal, Toland, Collins
y Bolingbroke. Junto con la auto
noma ae la razn el fluminismo
proclam la autonoma de la vo
luntad en el campo moral: ni la
religin, ni las leyes civiles pue
den ser fuentes de moralidad, sino
solamente la conciencia individual
con una especie de instinto (sen
timiento tico-esttico). La moral
individual se hace social templan
do el egosmo con el altruismo
por medio de la simpata (A.
Smith). El Iluminismo ingls pas
a Francia, donde degener con el
enciclopedismo materialista y ateo
(De la Melirie, Holbach, Diderot,
Voltaire). J. J. Rousseau, con su
naturalismo romntico se ampara
en el Iluminismo francs. En Ale
mania el Iluminismo se afirm con
Samuel Reimarus (f 1788), que
rechaza toda la Revelacin cris
tiana como una impostora, ,y ms
todava con Efran Lessing,' esteta,
literato, dramaturgo, que inspir
todas sus obras en el principio de
que la verdad es una perenne y
personal conquista y no un don o
osesin inmutable. De esta forma
i religin dogmtica careca de

175
sentido. En Italia el Huminismo
influy sobre el Rinnovamento de
la segunda mitad del s. XVIII en
el sector de las ciencias econmi
co-sociales (A. Genovese, G. Filanrieri, G. R. Carli, etc.). Gracias a
a tenaz tradicin cristiana de Ita
lia el Iluminismo de este pas no
sufri en general las degeneracio
nes tico-religiosas del Norte.

BIBL. F. E. Hibben, The Phoaophie of erdightenment, Londres, 1910;


M. R o s t a n , Lea Phosophes et la socit jtangaise au X V II sicle, Pars,
1911; G . G b n t i l e , Dal Genovesi al
Galiuppi> Npoles, 1903; F. V e n t u r i ,
Le orgini deUa Enciclopedia, Florencia,
1946; B. Maonino, AUe origini dea
crisi contempornea: ffluminismo e rtvoluzione, Roma, 1946.
P. P.

IMAGEN: En el lenguaje co
mn es la reproduccin grfica
o plstica de una persona en su
fisonoma somtica; tal es. el re
trato. En el lenguaje filosfico la
imagen es la reproduccin del
objeto cognoscible en la facul
tad sensible o intelectiva (especie
sensible y especie inteligible;. En
Teologa este trmino tiene inte
rs principalmente en la cuestin
del culto (v. esta pal.). La Iglesia
desde los primeros tiempos adopt
y defendi el culto de los Santos
y de sus imgenes; en el II Conc.
de Nicea (ao 787) fueron con
denados los Iconoclastas *(v. esta
al.), que combatan la costumbre
e venerar las imgenes del Se
or, de la Sma. Virgen y de los
Santos. Se ha de recordar adems
que, segn la Sda. Escritura, Dios
ere al hombre a su imagen y seniejanza (Gen. 1, 26 ss.), aunque
las dos voces en el texto hebraico
son sinnimas, sin embargo algu
nos Padres distinguen diciendo
que imagen se refire a las propie

IMAGEN

dades naturales del hombre y se


mejanza a los dones sobrenatura
les con que fu enriquecido Adn.
En rigor la Sda. Escritura no afir
ma ms que una relacin de se
mejanza entre Dios Creador y el
hombre: esta relacin evidente
mente no hace referencia al cuer
po, sino al alma, que refleja en s
analgicamente algunas perfeccio
nes divinas oomo la inmaterialidad,
la inteligencia, la voluntad con sus
respectivas operaciones. Sto. To
ms ve en el espritu humano tam
bin una imagen de la Trinidad
en cuanto que, as como en Dios
el Verbo es engendrado del Padre
y de ambos procede el Espritu
Santo que. es Amor, as en nos
otros hay el verbo mental a con
cepto de la cosa conocida y el
consiguiente amor o inclinacin
hacia ella. La Teologa trinitaria
florece sobre esta relacin de se
mejanza entre la psicologa huma
na y la vida ntima de Dios (v.
Trinidad). En un sentido ms es
tricto, y teolgicamente ms inte
resante, d trmino imagen se atri
buye al Verbo segn las palabras
de S. Pablo, Col. 1, 15: <Qui est
imago Dei invisibilis. En reali
dad el Verbo (v. esta pal.) es el
trmino de la inteleccin divina,
que procede del Padre por va de
generacin espiritual: el hijo nace
a imagen del padre. La razn de
imagen es ms profunda en el
Verbo, porque no slo es seme
jante al Padre, sino que es la
misma sustancia que el Padre (v.
Consustancial). Menos acertada
mente se le puede llamar al Esp
ritu Santo imagen del Hijo (como
dicen algunos radres Orientales)*
porque el Espritu Santo procede
por amor y el amor no produce,
sino que supone semejanza.

IMPENITENCIA

170

BIBL. St o . T oms , Summa Theol.,


I, q. 45, a. 7 ; q. 35; M. H ktzkmaubh ,
Theologia Bblica, Friburgo Br.# 1908,
p . 537-539; C. B o y e h , LHmage de la
Trinit synthse de la pense au&ustinienne, en Gregorianum, 1946 p.
173 ss. y 333 ss.
P. P.

IM PANACIN: v. Transustandacin.
IM PECABILIDAD: Imposibi
lidad fsica o moral de cometer
pecado.

Es doctrina de fe que a Jesu


cristo le es propia no slo la in
munidad de todo pecado, sino
tambin una verdadera y propia
impecabilidad: el mismo Jess de
safa a sus enemigos con aque
llas solemnes palabras (Jo. 8, 48):
Quin de vosotros puede acu
sarme de pecado? El Conc. de
feso afirma que Jesucristo no
conoci el pecado. S. Pablo pro
clam a Cristo Pontfice inmacu
lado... segregado de los pecado
res (Hebr. 7); Y S. Pedro (I Ep.)
y S. Juan (I Ep.) afirman categ
ricamente que en Cristo no hay
sombra de culpa. Lo mismo afir
man los Santos Padres cuyo pen
samiento resume enrgicamente
S. Cirilo Al. diciendo: Son to
talmente necios quienes dicen que
Cristo ha podido pecar.
La razn de la impecabilidad
de Cristo est en la unin hipos
ttica, por la cual siendo una la
Persona (Verbo), uno es el sujeto
al que se atribuyen las accionen
divinas y humanas; as pues, si
en Cristo se diese el menor pe
cado habra que atribuirlo al Ver
bo, lo que es absurdo. Contribu
yen a esta impecabilidad la visin
beatfica, la plenitud de la gracia
y los dones sobrenaturales que en
riquecan el alma de Jesucristo.

Considerado todo esto, la impeca


bilidad del Redentor, aun perte
neciendo al orden moral, tiene un
fundamento metafisico.
Atribuyese tambin la impecabi
lidad a la Virgen Mara a causa
de su sobrehumana dignidad de
Madre de Dios, de la exencin
del pecado original y por lo tan
to del fomes de la concupiscen
cia y, finalmente, por la plenitud
de la gracia de que estuvo ador
nada. rero la impecabilidad de
Mara no fu intrnseca como la
de Jess, sino ms bien extrnseca,
esto es, debida a una especial
asistencia de Dios. De hecno en
Mara no hubo pecado alguno ni
siquiera venial (Conc, Trideniino).
BIBL. Todos los manuales De Ver
bo Incamato; E. H ugon. Le mystre de
VIncamation, Pars, 1931 p. 292 ss.;
P. Prente, D e Verbo Incarnato*> Ta
rn, 1951; P* Richard, Zmpeccabilit9 ,
en DTC.
P. P.

IMPENITENCIA: Es lo opues
to a la penitencia, la cual es una
virtud que inclina la voluntad libre
a dolerse del pecado cometido
y a proponer no volver a ofender
a Dios. Esencialmente la virtud
de la penitencia tiende, como dice
Sto. Toms ( S. Th, III, q. 85, a. 2).
a la destruccin del pecado en
cuanto es ofensa de Dios. Se trata
no de una destruccin fsica (el
hecho no se destruye), sino de una
destruccin moral, que consiste en
una retroversin del espritu en el
sentido de que niega prcticamen
te el mal, apartndose de l y
orientndose hacia el bien. En el
Evangelio se expresa eficazmente
esta saludable retroversin con la
palabra fxervota ( = mutacin de
pensamiento): cfr. Mt., 4, 17. La
unpenitencia por razn de posi-

177
cin es la persistencia en el estado
de pecado y, por consiguiente, de
separacin de Dios. Tal persisten
cia puede ser un estado ae hecho,
p. e},> en quien peca y no se arre
piente de su pecado por incuria;
o tambin una mala disposicin de
la voluntad, que rehsa arrepen
tirse y reparar la ofensa hecha a
Dios.
La impenitencia se divide en
temporal y final, lo mismo, preci
samente, que la perseverancia
(v. esta pal.): la temporal es la
persistencia en el pecado por cier
to perodo de la vida, Si es volun
taria y maliciosa constituye por
s misma una culpa, ms an se
gn Sto. Toms es pecado contra
el Espritu Santo {S. T h II-II,
q. 14, a. 2). Le interesa, pues, y
es deber del pecador levantarse
despus de su cada, volviendo
contrito y humillado al corazn de
Dios. Si por malicioso propsito
deja de hacerlo, comete pecado,
segn hemos dicho; si no lo hace
por descuido no comete un nuevo
pecado sino cuando lo exigen es
peciales circunstancias. La perfec
cin cristiana exige la penitencia
inmediatamente despus de la
culpa, pero la perfeccin no es
objeto de un precepto estricto. La
Iglesia impone a todos los cristia
nos la obligacin de confesarse
una vez al ao (precepto pascual):
pero la obligacin moral de la
penitencia urge por lo menos en
caso de peligro de muerte o cuan
do se h de recibir un Sacramen
to de vivos (Comunin, Confirma
cin, Mtrimoni y Orden).
La impenitencia final se refiere
al ltimo momento de la existen
cia terrena, y puede ser una con
dicin de hecho, como p. ej. en el
caso de un hombre que muere en

IMPOSICIN (de manos)

estado de pecado grave sin tener


tiempo y modo de arrepentirse.
Pero puede darse el caso de que
un hombre rehse obstinadamente
arrepentirse mientras vive y haga
un propsito anlogo incluso para
el ultimo momento de su vida,
rehusando anticipadamente todo
auxilio religioso. n este caso ten
dra lugar la impenitencia .final
culpable, que agrava ante el tri
bunal de Dios la condicin del pe
cador endurecido en su culpa.
A la impenitencia final dispone
el endurecimiento y la ceguedad,
que son la obstinacin en el mal,
aunque vencibles siempre con la
S acia de Dios y la buena vontad.
BIBL. S to . Toms, Summa Theol
III, q. 85; I-I, q. 79; Summa contra
Gentes, III, c. 157, 160, 102; S. A l
f o n s o M, L i g o h i o , Preparacin para la
muerte; L. Beaudenom, Prctica progre
siva de la confesin y de la direccin,
2 vols., Barcelona, 1945; J. S c h k ijvers, Los que confian, Madrid, 1942.
P. P.

IMPOSICIN (de manos): Con


esta expresin, que traducen los
griegos con xetPTova o tambin
con ^cLpo^saa, se indica el gesto
simple y espontneo de poner las
manos sobre la cabeza o alguna
otra parte notable del cuerpo (por
ejemplo los ojos, la frente de una
persona, o tambin'de un animal,
como en la ceremonia judaica del
macho cabro expiatorio) con el fin
de producir un efecto (p. ej. una
bendicin, una curacin) o . de
transmitir un poder. Si quisira
mos clasificarlo podramos decir
que es triple el uso de este rito:
bblico, litrgico, sacramental.
En la Sda. Escritura, particular
mente en el N. T., se encuentra
usada con frecuencia la imposicin

INDEFECTIBILIDAD

178

de manos por parte de Jess, de


los Apstoles y de los primeros
misioneros evanglicos a fin de
producir una curacin. En las di*
versas liturgias se usa frecuente
mente durante las ceremonias que
preceden o siguen a la adminis
tracin de algunos Sacramentos,
. ej. del Bautismo. En la antigead cristiana se revesta de sin
gular importancia la imposicin
de las manos en las ceremonias de
la reconciliacin de los penitentes
y de los herejes. En dos Sacramen
tos, concretamente en la Confir
macin y n el Orden (v. estas pa
labras), la x8lPT0vtc* segn la
opinin hoy ms comn, es parte
constitutiva y por lo tanto indis)3nsable del signo sacramental
materia del Sacramento: v. esta
palabra).

BIBL. J. Coppens, LHmposition des


mains et les rites cannexes dans le N. T>
et dans Vglise ancienne, WetterenParis, 1925 (obra profunda y rica);
P. de Puniet,
C onfirmation *>, en
DACL; C ard. Van Rossum, V e essentia sacramenti Ordinis, Roma, 1931;
P. G a lt ik r , *Jmpo9tion des mains* 9
en DTC; F. Carpino, ImpoHzlone delle mani, en EC.
A. P.

INCORPORACIN MISTICA:
v. Cuerpo Mstico.
IN DEFECTIBILID AD (de la
Iglesia): La* indefectibilidad es
aquella prerrogativa de la Iglesia
en virtud de la cual durar nasta
el fin del mundo, conservando in
violado el depsito que le trans
miti su Esposo divino (implica,
por lo tanto, la infalibilidad). Esta
prerrogativa se deduce tambin
ae la naturaleza y fi&de la misma
Iglesia; en efecto, siendo ella la
continuadora de la obra de Cris
to, habr de durar mientras haya

sobre la tierra un alma que sal


var. Por otra parte, el Redentor
lo prometi explcitamente: Yo
estar con vosotros hasta la con
sumacin de los siglos (Mt. 28,
20); Las puertas del infierno no
prevalecern contra mi Iglesia
(M t 10, 19). S. Ambrosio, reco
giendo las palabras de Cristo, com
para la Iglesia a una nave que
continuamente es. agitada por las
mareas y las tormentas, pero que
no podr naufragar jams, porque
su palo mayor es la Cruz de Cris
to; su piloto es el Padre; su ti
monel, el Espritu Santo; sus re
meros, los Apstoles (Lber de
Sdomone, c. 4).
A la promesa divina ha respon
dido la historia. Todos los siglos
han puesto a prueba la constan
cia y estabilidad de la Iglesia: las
persecuciones de los primeros si
glos, las herejas trinitarias y cristolgicas del s. IV al VII, el dsma
de Oriente y el Nicolasmo de Oc
cidente, la lucha entre Papas y
Emperadores en la Edad Media,
la Reforma, la revolucin fran
cesa, han pasado como chubascos
sobre el Templo de Dios, que ha
permanecido inmvil, mientras
caan en ruinas Imperios, Institu
ciones y Civilizaciones que pa
recan destinadas a desafiar los
siglos. Stat Crux dum volvitur
Orbis.
El Con. Vat. afirma que la in
victa estabilidad de la Iglesia es
un grande y perenne motivo de
credibilidad y un testimonio irre
fragable de su misin divina; por
l que, como una ensea levan
tada entre los pueblos (Is. 1.1,
12), llama a si a los infieles y
asegura a sus hijos que la fe que
Srotesan se apoya sobre un funamento segursimo (DB, 1794).

179
BIBL. Consltense los tratados cl
sicos De Ecclesia en la tesis Indefectibidad de la Iglesia y v. la bibliografa
al pie de la pal. Iglesia.
A. P.

INDICE (de libros prohibidos):


Es un catlogo oficial de los libros
prohibidos por la Iglesia como
errneos o peligrosos en materia
de fe o de costumbres. Desde los
primeros siglos la Iglesia vigil
siempre la difusin de aquellos
escritos que de alguna manera pu
dieran comprometer la salud de
las almas. Baste recordar, p. ej., el
Decreto Gelasiano (496), en el
cual se denunciaban y prohiban
algunos libros de contenido reli
gioso: Pero la invencin de la im
prenta oblig a la Iglesia a llevar
una vigilancia ms cuidadosa:
Paulo IV hizo publicar el primer
Indice oficial (1557 y 1559), el
cual complet el Conc. de Trento
con normas oportunas sancionadas
por Po IV (1564). El Indice fu
ms tarde retocado, ampliado y
puesto al da. por los Papas Cle
mente VIII, Alejandro V II y Be
nedicto XIV. El ndice tuyo su
sistematizacin integral y casi de
finitiva con la Constitucin de
Len XIII Officiorum ac munerum* (1896) y sus adjuntos De
creta generalia. El ao 1900 apa
reci la edicin oficial puesta al
da, que se renov en 1929 y 1938.
Paulo IV instituy tambin una
Sagrada Congregacin del ndice,
que tena la misin de vigilar las
publicaciones impresas; esta Con. gregacin fu .completamente ab
sorbida, en tiempos de Benedic
to XV, por el Santo Oficio (1917),
que tiene a su cargo la Seccin
de la censura de libros, a la cual
est confiado cuanto se refiere con
el Indice. Un .libro puede ser in

INDIFERENTISMO

cluido en el Indice en virtud de


una Carta Apostlica o por simple
decreto del Santo Oficio. Con tal
inclusin se prohbe a todos los
fieles: la publicacin o reimpresin
(sin autorizacin) del libro, la lec
tura, posesin, venta, traduccin a
otra lengua y comunicacin del
contenido a otros. Los que leen o
guardan consigo los libros expre
samente prohibidos por las Cartas
Apostlicas incurren en excomu
nin reservada de modo especial
a la Santa Sede (CIC, can. 2318).
La Iglesia tiene el derecho v el
deber ae prohibir aquellos libros
que pueden daar a las almas,
como se deduce evidentemente de
su misin divina. Esta prohibicin
*no es lesiva a la libertad, antes es
un auxilio poderoso a esta nobi
lsima facultad del hombre, en
cuanto la dirige al bien, que es
su objeto natural y la preserva del
mal, que es su ruina. Hasta los go
biernos de las naciones tienen su
censura de prensa.
Acerca de los libros prohibidos,
incluso independientemente del
Indice, v. CIC, cc. 1385-1405. Los
fieles que por razn de estudios
tengan necesidad de leer los libros
prohibidos pueden obtener permi
so del Santo Oficio.
BIB L, Len XIII, Const. Apost.
tOffidorum ac munerwn, febr. 1896;
P m s, L'lndex, Pars, 1898; H il g e b s ,
Der Index der Verbotenen Bcher, F riburgo (Br.), 1904; J. F o r o b t , tliidex*,
en DA.
P. P.

INDIFERENTISMO: Actitud
sistemtica frente a las diversas
formas de i^igin por las cuales
no se tiene inters ninguno (Indi-1
ferentismo negativo) o a las que
se da idntico valor (Indiferentis
mo positivo). Si se cree que toda

INDULGENCIA
religin es falsa tendremos un
Indiferentismo irreligioso; si se
piensa que toda religin es buena
y til para esta vida y para la
otra tendremos un Indiferentismo
religioso. Una forma particular
de esta tendencia es el Indife
rentismo social-poltico, propio del
Liberalismo (v, esta palabra), que,
dejando a la conciencia indivi
dual la cuestin religiosa, quiere
que la sociedad y el Estado sean
aconfesionales, esto es, sin reli
gin ninguna, y concedan plena
libertad e igualdad de trato a toda
clase de cultos.
En el s. XVIII el Iluminismo
(v. esta pal.), descartando la di
vina Revelacin y reduciendo la
doctrina y la prctica religiosa a
unas pocas normis racionales,
inaugur el Indiferentismo religio
so naturalista (afn al Desmo),
que se difundi ampliamente en el
siglo pasado con ayuda del moralismo autnomo de Kant. Al frag
mentarse el protestantismo en cen
tenares de sectas diversas, naci
una forma de Indiferentismo sobrenaturalista, que juzga igualmente
tiles para la eterna salvacin to
das. las formas religiosas cristiaiias
que se gloran de tener una Reve
lacin divina. Recientemente los
protestantes Kan tratado de reunir
dentro de un mnimo acuerdo to
das sus sectas, |invitando a esta
hbrida unin incluso a la Iglesia
Romanal
El Indiferentismo negativo es
detestable, porque niega el fin su1>remo de la vida al que se ordena
a religin.
El Indiferentismo positivo e irre
ligioso es impo: el social-poltico
es ilgico e injupto, porque sin
examinar el valor de las diversas
formas religiosas las encasilla a

180
todas dentro de la misma catego
ra y porque ofende la conciencia
de los ciudadanos, despreciando
el factor religioso.
El Indiferentismo sobrenaturalista es absurdo, porque, dando el
mismo valor a formas religiosas
en contradiccin, pone a Dios, su
retendido Revelador, en contra
tacin consigo mismo.
La conclusin es que el proble
ma religioso tiene un gran inters
individual y social, por lo que
debe ser examinado atentamente
desde el punto de vista psicolgico
e histrico, para llegar a seleccio
nar lo verdadero ae lo falso y
aceptar aquella religin que pre
senta las ms slidas garantas de
verdad y de sobrenturalidad.
La Igl[esia ha condenado las di
versas formas de Indiferentismo
(cfr. especialmente el SyUabus,
nn. 15-18, DB, 1715 ss.).
BIBL. G. M i c h s e t , Dieu et
Vagnosticisme contemporain, Pars, 1909;
}. Catl.vet, Le probUme catholique de
VUnion des glises, Pars, 1921; P. R i
ch ard ,
tlndiffrence r e l i g i e u s e en
DTC; v. tambin al pie de Liberalismo.
P. P.

INDISO LUBILIDAD:
vorcio.

v.

Di

INDULGENCIA: En documen
tos imperiales de la poca cris
tiana (cfr. Cdigos de Teodosio y
de Justiniano) significaba amnis
ta, o sea, condonacin de la pena.
A partir del Conc. Lat. IV (1215)
se usa corrientemente en la Igle
sia en el sentido de remisin de
la pena debida por el pecado co
metido y sometido ya a la absolu
cin sacramental.
Hoy el concepto preciso de in
dulgencia lo tenemos fijado por el
Cdigo de Derecho Cannico, en

181
los siguientes trminos (can. 911):
Una remisin ante Dios de la
pena temporal debida por los pe
cados ya perdonados en cuanto a
la ctdpa, que la autoridad ecle
sistica, acudiendo al tesoro de la
Iglesia, concede a los vivos a modo
de absolucin y a los difuntos a
modo de sufragio. La indulgen
cia, pues, es el pago de las deudas
pendes de los pecadores hecho
ante Dios por medio de aquella
especie de erario pblico que es
el tesoro de la Iglesia (los mritos
infinitos de Cristo y los abundan
tsimos de la Virgen y de los San
tos). Es un acto extrasacramental
ue pertenece solamente al poder
e jurisdiccin (Papa y Obispos),
el cual, por una fusta causa, puede
conceder a los fieles, en determi
nadas condiciones, el beneficio del
tesoro de la Iglesia para una re
misin parcial o focal de la pena
temporal debida por los pecados
ya perdonados, pena que el cris
tiano habria de descontar en esta
vida con obras buenas o en el Pratorio por un tiempo determinao. La Iglesia suele otorgar las
indulgencias a diversas obras bue
nas (oraciones, peregrinaciones,
limosnas), que son simples condi
ciones, no causas, del fruto de la
indulgencia. En cuanto a los di
funtos, la indulgencia obra por
modo de sufragio en el sentido de
Que, no teniendo la Iglesia juris
diccin fuera de este mundo, pre
senta a Dios los mritos de Cristo
Para que a su vista perdone Dios
1$ pena a las almas purgantes. El
ejercicio del poder de la Iglesia
en esta materia es directo para
vivos e-indirecto para los di
funtos. Apyase sobre estos fundadogmticos: a) la Comunin de los Santos (v. esta pal.),

INERRANCIA

que hace posible el cambio de


mritos y bienes espirituales entre
los miembros del Cuerpo Mstico
de Jesucristo, que es la Iglesia;
b) la potestad de las llaves conce
dida a Pedro y sus sucesores, por
la cual el Romano Pontfice y, su
bordinados a l, los Obispos pue
den acudir al tesoro infinito ae la
Iglesia y aplicar eficazmente sus
bienes a las almas ante Dios.
En el correr de los siglos fueron
muchos los abusos y malentendi
dos sobre las indulgencias, pero
la Iglesia los ha deplorado y con
denado siempre.
BIBL. S t o . T o m s , Summa Theol.,
Suppl. qq. 25-27;. Magnin y G a ltie r,
tlndtdgences, en D T C y D A , respecti
vamente; N. Pa.0X.vs, especialista en la
materia, public numerosos artculos en
varias revistas alemanas, particularmente
Zeitschrift fiir kath. Theol. F. RboatjLO, . Las indulgencias, Santander
1941.
P. P.

INERRANCIA (v. Inspiracin):


Es la inmunidad de toda posibi
lidad de error y de todo error de
hedi, propia ae la Sda. Escritura
en virtud de su inspiracin divi
na. Ya S. Juan afirma que la Es
critura no puede fallar (10, 35) y
la ntigedad cristiana, no obs
tante las diversas tendencias exegticas, defendi siempre unni
memente la inerrancia de los
sagrados textos.
Len XIII, en su Encclica
Providentissimus Deus>, afirma
ba: Hasta tal punto no puede
albergarse ningn error bajo la
inspiracin, que no slo excluye
todo error, sino que es necesario
que lo excluya y lo rechace cuan
to es necesario que Dios, suma
verdad, no sea autor de ningn
error (EB, 109).

INFALIBILIDAD

182

estudio, indagaciones y oraciones


que le habiliten para ejercitar
prudentemente su oncio de maes
tro universal de la Iglesia.
BIBL. C h . P esch , De inspir. S. Ser.,
Con el inciso ex cathedra se
F ribu rgi i. Br., 1908, nn. 340-372,
indican las condiciones de la in
Suppl., nn. 13-68; A. Bea, S. Ser. Inspir.,
falibilidad; es decir que se requie
Boma, 1935, nn. 73-98; DA, II, 752 ss.;
DTC, VII, 2207-2206; DBVS, IV, 520re que el Papa hable como Pastor
558; F . Albanese, La veid neUe S.
y Maestro de toda la Iglesia. Se
Scritture e le questioni bibliche, Palersale, pues, del mbito de la infa
mo, 1925; E . F l o r i t , Ispirazione e
inerranza bblica, Roma, 1943; G. C a s libilidad cuanto l propone como
t e l l i n o , L'inerranza delta Sacra ScritDoctor privado, aun cuando ejer
tura, Turln, 1949. * P rado-Sim n, Prociese el magisterio teolgico o es
paedeutica, Madrid, 1943.
cribiese obras religiosas; se exige,
por lo tanto, que manifieste de al
guna manera, sobre todo en el
IN F A L IB IL ID A D PONTIFI
tono de sus palabras o en las cir
CIA: Es el dogma que ensea
cunstancias escogidas (como ocu
como divinamente revelado que
rri el ao 1854 en la definicin
el Romano Pontfice, cuando habla
del do^ma de la Inmaculada) la
ex cathedra, esto es, cuando en
intencin de proponer a toda la
calidad de Pastor y Doctor de to
Iglesia (aunque materialmente se
dos los cristianos, en virtud de su
dirija a uno en particular) como
suprema autoridad apostlica, de
dogma alguna verdad contenida
fine que una doctrina relativa a la
en el depsito de la Revelacin;
fe y costumbres debe tenerse por
or lo tanto no entran en el mverdadera por la Iglesia universal,
ito de la infalibilidad los discur
por la asistencia divina, gue se le>
sos v exhortaciones que dirige a
prometi en la persona ce S. Pe
los fieles o a los peregrinos.
dro, goza de aquella infalibilidad
con que el divino Redentor quiso
Son objeto de la infalibilidad
solamente las doctrinas que con
dotar a su Iglesia... por lo que
las definiciones del mismo Romano . ciernen a la fe y costumbres y
las relacionadas ntimamente con
Pontfice, de suyo (ex sese), no
ellas.
por el consentimiento de la Igle
sia, son irreformables (DB, 1839).
Verificados estos requisitos, el
Esta definicin del Conc. Vat.
Papa goza de la misma infalibili
determina claramente la naturale
dad con que Cristo quiso dotar
za, condiciones, objeto y sujeto
a su Iglesia. No quiere esto detir
de la insigne prerrogativa ponti
que haya dos infalibilidades. La
ficia. La infalibilidad no implica
infalibilidad concedida por Cristo
ni inspiracin (v. esta pal.), ni re
a su Iglesia es una sola: la que
velacin (v. esta pal.), sino una
1 confiri a Pedro y a sus suce
asistencia divina que preserva al
sores. Esta prerrogativa otorgada
Papa de error cundo define ex
para bien de la Iglesia se dice que
cathedra. Aun gozando de tal
fu concedida a la Iglesia, pero
privilegio no esta dispensado el
es ejercida por su Cabeza. Lo mis
Pontfice de la obligacin de un
mo que la vida del hombre es una
diligente trabajo preparatorio de
sola que derivndose del alma se
La inerrancia de la Sda. Escri
tura es un dogma de fe (cfr. EB,
433).

183
difunde por todo el cuerpo, la in
falibilidad se difunde y circula
por toda la Iglesia docente (infa
libilidad activa) y discente (infali
bilidad pasiva), pero dependiendo
de la Cabeza, que puede ejerci
tarla por s solo ex sese, de ma
nera que sus definiciones son irre
formables, es decir, no estn su
jetas a correcciones, aun sin el
consentimiento de la Iglesia (con
tra los Galicanos); aunque muchas
veces el Pontfice la ejercita a tra
vs de aquellas grandes asambleas
de Obispos, que son los Concilios
Ecumnicos (v. esta pal.)-Fndase
esta preiTogativa pontificia en la
promesa explcita del Seor (Le.
22, 31-32) y en los testimonios
ms claros ae la Tradicin, desde
S. Ireneo de Lyon a S. Agustn,
desde S. Inocencio I a S. Len
Magno. El Conc. Vat. no hizo ms
que resumir dieciocho siglos de
historia.
BIBL. S to . Toms, QuodUbetum,
9> q. 7, a. 16. Consltense los tratados
clsicos D e Ecclesia y De Romano Pon
tfice, citados en las palabras Iglesia y.
Romano Pontfice; M onsabic, Exposi
cin del dogma, conf. 53; Card. D e s champs , Ulnfallibilit e il Concilio Ge
nerle, Roma, 1896; G. B o no m e l li , La
Chiesa, Piacenza, 1916, conf. 8; P. Santini, 11 pHmato e Vinfallibit del Ro
mano Pontfice in S. Leone M . e negli
scrittori greco-russi, Grottaferrata, 1935;
F ederico d e l l A jdolorata , Infaibit<U, en EC; M. M a cca r r o ne , Una
cuestione indita deOlivi sulVlnfallibit del Papa, Rivista di storia della
Chiesa in Italia*, 3 (1949), pp. 309-343.
A. P.

INFIELES: Segn el sentido


obvio de la palabra, infiel es d
que no tiene te (en sentido moral
e5 quien no cumple sus promesas,
sus obligaciones, sus deberes). La
Je%(v. esta pal.), entendida teolpaniente como adhesin del enrendimiento a las verdades reve

INFIELES

ladas por Dios, puede faltar por


culpa del individuo o sin culpa
suya. Distnguese, pues: a) el in
fiel positivo, que renusa su asenti
miento a la verdad revelada pro
puesta como tal con pruebas sufi
cientes; b) el infiel negativo, que
de hecho no conoce la Revelacin
divina y por lo tanto no tiene ma
nera de ejercitar un acto de fe.
El infiel propiamente dicho posi
tivo o negativo es el no bautizado.
Pero a veces se extiende tambin
el nombre de infiel al bautizado
cado en la hereja (v. esta pal.),
3ue es la negacin de alguna verad de fe definida por la Iglesia,
o en la apostasa, que es el aban
dono de toda la doctrina de la fe.
El infiel positivo, el hereje y el
apstata, si lo son de mala fe, se
cierran voluntariamente el camino
de la salvacin. Pero los que nacen
en la hereja y en ella estn de
buena fe (herejes materiales, no
formales), pueden salvarse aunque
no hayan sido incorporados a la
Iglesia Catlica (cuya existencia o
verdad ignoran invenciblemente)
bajo la accin de la gracia divina.
El problema ms grave es el de
la salvacin de los infieles que
ignoran inculpablemente la Reve
lacin divina y, por tanto, a Jesu
cristo y su Iglesia. Sin la Revela
cin no es posible la fe, sin la fe
no es posible la salvacin (S. Pa
blo y Conc. Trid.). Agrava la si
tuacin aquel conocido adagio:
Extra Ecclesiam nulla salus
(fuera de la Iglesia no hay salva
cin). Los telogos tratan de re
solver el problema de diversas ma
neras: 1) Dios quiere que todos se
salven (I Tim. 2, 4 ss.) y a este
fin da a todos las gracias suficien
tes y medios para salvarse, aunque
estn fuera de la Iglesia, cuando se

INFIERNO
ignora su existencia; 2) Dios pue
de hacer que llegue alguna hue
lla de la Revelacin a los infieles
para hacerles posible, bajo el im
pulso de la gracia, un acto de fe en
que pueda iniciarse la salvacin;
3) el que.bajo el influjo divino
hace un acto ae fe y alcanza des
pus la santificacin, adhirindose
a Dios y a su voluntad, pertenece
ya de alguna manera a la Iglesia
(suele decirse: al alma de la Igle
sia), y teniendo un deseo impl
cito del Bautismo pertenece tam
bin al cuerpo de,la Iglesia in
voto; 4) el iael que minese con
slo el pecado original, sin peca
dos personales, no ira al infierno,
sino al limbo.
En todo caso, la salvacin del
infiel es ms difcil que la de un
cristiano. De aqu la importancia
y necesidad de las Misiones.
BIBL. L . C a p e r a n , Le problme
du salut dea infidles: easa historique
et thologique, Toulouse, 19343 E. Hugon, Hora de Vglise, point de salut,
Pars, 1927; R. L o m b ard i, La salvezza
di chi non lia fede, Roma, 1943.
P. P.

INFIERNO: En sentido propio


es el estado y lugar de los conde
nados, o sea de los que, muertos
en pecado mortal, sufren una pena
eterna. A veces en los Sagrados
Libros y en los Santos Padres
se extiende el significado del in
fierno al Limbo y al Purgatorio
(como el Ades de los paganos y
el Sheol de los hebreos). La Re-;
velacin evanglica, completando
y desarrollando los elementos dis
persos por el A. T., ilumina ple
namente este misterio. Bastara la
descripcin del juicio hecha por/
el mismo Jess (Mt. 25), con la
sentencia de los rprobos: Id*
malditos, al fuego eterno. Con

184
frecuencia recuerda el Salvador
el infierno con imgenes eficaces
( Gehenna de fuego, tinieblas ex
teriores, llanto y crujir de dientes,
homo ardiente, fuego inextingui
ble). Es tambin expresiva la pa
rbola del rico epuln. El contex
to de estos y otros pasajes no de
duda sobre el sentido propio c
ae
la palabra eterno (gr. al<vioq
Tradicin: es unnime acerca de
la existencia y eternidad del in
fierno, si exceptuamos alguna voz
discorde determinada por las opi
niones personales de Orgenes en
tre el s. III y V. Orgenes pen
saba que probablemente despus
de largas expiaciones todas las
criaturas seran purificadas para
unirse a Dios eternamente. Algn
Santo Padre sufri su influjo, pero
S. Agustn, hacindose eco de otras
protestas, refut en nombre de la
Tradicin y de la Sda. Escritura
tan extraas opiniones. El Origenismo fu condenado por el Papa
Virgilio (Snodo Constantin. 543 y
Conc. Constantin. II, 553: DB,
230 ss.). Por lo dems la doctrina
de la Iglesia es clara y constante:
Smbolo Atanasiano, Conc. Later.
IV, Conc. II d Lyon, Conc. Fiorent. y Trident. (DB, 40, 429, 484,
693, 835),
Naturaleza dl infierno: a) pena
(v. esta pal.) de dao, la ms
ave consiste en la privacin de
ios, fin supremo natural y sobre
natural; b) pena de sentido, es
decir, que procede de cosas ex
ternas, ae las cuales se sirve Dios
para afligir a los demonios y a las
almas ae los condenados (des
pus de la resurreccin alcanzar
esta pena tambin a los cuerpos).
La pena principal del sentido es
el fuego, no metafrico, sino real,
que atormenta el espritu per

185
modum alligationis, dice Sto. To
ms, es decir, por un vnculo pues
to por Dios entre el fuego y el
alma. La pena del infierno es sus
tancialmente inmutable: algunos
telogos admiten una mitigacin
accidental, que es sin embargo
difcil de probar. No se puede de
cir nada acerca del lugar del in
fierno. V. Condenado, Demonio,
Pena.
BIBL. S to . Toms, Summa Theol.,
SuppL, q. 97 ss.; Summa contra Gentes,
IV, 90; James M ew , Traditional aspects
of Ilell, Londres, 1903; B a u t z , pie
HUe, Mainz, 1905; A. P i o la n t i , De
Novissimis8, Txirn, .1950; d., InfernoP
en EC, vol. VI, col. 1941 ss.; Richard,
En/er, en DTC. V. la bibliografa
citada en la palabra Escatologa.
P. P.

INFINID AD : Es la ausencia
de lmites o trminos.
La indeterminacin puede to
marse en dos sentidos: a) como
privacin de determinacin que
debiera tener naturalmente una
cosa; p. ej. la materia prima pri
vada ae toda forma; b) como ne
gacin de determinacin, que una
cosa ni tiene ni exige, p. ej\, una
forma sin materia. Evidentemente
el infinito privativo implica im
perfeccin, en cambio el infinito
negativo importa una perfeccin
verdadera y propia, por lo que se
puede llamar tambin positivo: la
negacin .de los lmites significa
riqueza extraordinaria. El acto y
j* forma, de suyo infinitos nega
tiva y positivamente son limitados
Pr la potencia y la materia en
que son recibidos. Su infinidad
lo tantp es relativa, porque
esta circunscrita por un genero o
JJ^^specie; pero si el acto trasrvf
os geros y las especies,
_.
el ser, entonces es el infi0 bsoluto. Y ste es solamente

INHABITACIN

Dios porque 1 solo es esencial


mente ser, el mismo ser subsis
tente (v. Esencia). Esta infinidad
de Dios, positiva y absoluta, no
excluye su determinacin, la cual
sin embargo significa distincin
personal y no limitacin.
De la infinidad divina se deri-*
van otros dos atributos: la inmen
sidad y la ubicuidad. Dios es in
menso en cuanto por su infinidad
excluye todo lmite y medida; por
consiguiente Dios est en todas
artes y ninguna cosa creada puee sustraerse a su presencia. La
razn formal de esta ubicuidad
(omnipresencia) es la accin que
Dios ejercita sobre el universo
para mantenerlo en el ser y mo
verlo a la operacin. De esta ma
nera se resuelve el problema de
la relacin entre lo imito y lo in
finito, sin caer en el pantesmo:
Dios, en cierto sentido, es inma
nente en el mundo y el mundo
en Dios sin confusin, permane
ciendo firme la distincin entre el
uno y el otro, como entre efecto
y causa.
BIBL. Sto. Toms, Summa Theol.>
I, q. 7-8; R. Gahrigou-L., Dieu, Pars,
1928, p. 383 ss.; d., Le divine perfexte
rn secando la dottrina di S. Tommaso,
Roma, 1923; A. D. Skrtillangbs, S.
Thomas d*Aqum, Pars, 1925, I, p
ginas 139 ss.
P, P.

INFLUJO DIVINO: v. Concur


so divino.
INFUSIN: v. Bautismo
INGNITO: v. Padre.
INHABITACIN : n virtud de
la gracia santificante toda la Tri
nidad viene a morar en el alma
justa. Esta nhabitacin, afirmada

INMACULADA

186

en el Evangelio (Jo. 14, 23), est


ligada a una misin divina invisi
ble (v. Misin divina) y no pre
senta dificultad alguna, ms aun,
est en armona con aquel princi
pio segn el cual Dios est ms
presente donde nrts obra (v. Pre. senda). Pero en el s. X V II surgi
una controversia por una opinin
de Petavio, a quien sigui ms
tarde Tomasino. Estos telogos
pensaban que la inhabitacin santificadora debe atribuirse como
propia al Espritu Santo, el cual
de una manera anloga a la unin
hiposttica del Verbo se une ine
fable y personalmente al alma del
iusto. No pocos telogos modernos
nan adoptado esta opinin. Sin
embargo, ella implica serias difi
cultades: en efecto, si la gracia
es el ttulo de la inhabitacin,
siendo ella un efecto de la ope
racin ad extra (v. Operacin),
f ertenece igualmente a las tres
ersonas, por lo que no se ve cla
ramente que la inhabitacin sea
exclusiva o propia del Espritu
Santo. Por otra parte la doctrina
tradicional no conoce ms unin
hiposttica que la del Verbo.
Sin embargo se ha de reconocer
que la obra de la santificacin, y
por lo tanto la inhabitacin, siendo
obra del amor dice relacin ms
al Espritu Santo (al menos en
lnea de causalidad ejemplar) que
al Padre y al Hijo. Pero este or
den se puede muy bien reducir a
una simple apropiacin (v. esta
palabra), sin llegar a la propiedad
personal. Por lo dems Petavio y
sus seguidores dicen que la unin
del alma santificada es con la Per
sona y no en la Persona del Esp
ritu Santo.
Es an ms delicada la cues
tin del modo como la Santsima

Trinidad se halla presente en el


alma santificada.
Ya Sto. Toms haba distinguido
una presencia de Dios subjetiva>en
cuanto l opera en todas las cria
turas, y una presencia objetiva, en
cuanto es oojeto de cognicin y
amor en las criaturas racionales.
Esta doble presencia, propia del
orden natural, se acta de un
modo ms elevado y misterioso en
el orden sobrenatural con la infu
sin de la gracia, de la cual es
Dios autor y objeto al mismo
tiempo.
Algunos telogos insisten en la
presencia subjetiva (de Dios como
agente en el orden natural y sobre
natural: Vzquez, Temen, Galtier); otros estn por la presencia
objetiva (de Dios como conocido
y amado: Surez, Salmanticenses,
Froget). Pero opinan mejor los que
como Gardeil parten.de la presen
cia subjetiva, pero insisten con pre
ferencia en la objetiva, para lo
cual la gracia pone e el ana una
capacidad y una tendencia din
mica para llegar a alcanzar a Dios
con la cognicin y con el amor
y hasta con la experiencia mstica.
BIBL. S to . Toms, Summa Theol.,
I, q. 43, aa. 3 y 0; A. G a r d e i l , La
structure de Vme et Vexprience mysfique, Pars, 1927, II, pp. i-87; P. G a l t i e r , Uhabitation eiw nous des trois
personnes9, Pars, 1950; R e t a u x k a u ,
La Sainte Trinit dans les justes, Ali
gera, 1932; B. F r o g e t , L>bitazione
deo Spirito Santo neUe anime giuste,
Turn, 1937; J. T r t s c h , SS. Trinitats
inhabUatio apud theologos recentiores,
Trento, 1949. * V a le n t n d e S. Jos,
La inhabitacin de Dios en el alma
justa, Madrid, 1945; M e n n d ez B r i g a
da, Inhabitacin, dones y experiencia
mstica, Rev. Esp. de Teol.*, 0 (1940),
72-101.
P. P.

INM ACULADA (Concepcin de


Mara): Fu definida solemnemen

187

INMACULADA

te. en la Bula *Ineffabilis* de


agudiz y embarull la controver
Po X; el ao 1854 (8 Dic.); es,
sia el conocimiento imperfecto de
pues, una verdad de fe catlica
los telogos sobre la fisiologa de
que consiste en creer como rever
la fecundacin y de la concepcin.
lado por Dios que la Virgen, des
La Iglesia sin prisas, pero con fir
de e primer instante de su con
meza y prudencia, desde Sixto IV,
que aprob l fiesta de la Inmacu
cepcin, fu preservada inmune
lada Concepcin, y Gregorio XVI,
del pecado original, en previsin
que incluy este hermoso ttulo
de los mritos de Cristo. Este sin
en las Letanas y en el Prefacio,
gular privilegio no fu descono
fu abriendo el camino a la so
cido al Magisterio de la Iglesia y
lemne definicin de Po IX.
a la conciencia del pueblo cris
El privilegio de Mara se halla
tiano antes de la definicin ponti
implcito en el texto del Gnesis,
ficia; baste recordar que desde el
3, 15, donde se vaticina el triunfo
s. V II en Oriente y desde el IX en
de la mujer y de su prole (Cristo)
Occidente (primero en iples,
sobre Satans. Adems Mara es
despus en Inglaterra, Irlanda y
saludada por el ngel, antes de la
finalmente en el resto de Europa)
Encamacin, con el ttulo de llena
se celebra una fiesta litrgica de
de gracia (xexapiTCjzvr): llena de
la Concepcin de Mara. En reali
gracia divina permanentemente),
dad, en la Iglesia Occidental hubo
palabra en la que .ven los Santos
sus lagunas y se abri paso poco
radres la significacin de una san
a poco enfrentada con serias difi
tidad perfecta sin lmites de tiem
cultades y contradicciones, debido
po. E l paralelismo Adn^Eva (es
a que desde el s. V la lucha contra
clavos ae Satans y ruina de la
el Pelaeianismo (v. esta pal.) ha
humanidad) y Cristo-Mara (ven
ba hecno necesaria la defensa de
cedores de Satans y salvacin de
la transmisin universal del pe
los hombres) es familiar a los Sancado de origen, y consecuente
mente de la universalidad de la %tos Padres (Justino, Ireneo, TerRedencin. Pero jams faltaron %tuliano, etc.). S. Efrn se expresa
vivamente sobre la incontaminada
defensores de esta verdad. Es ca
pureza de Mara. S. Agustn, aun
racterstica la controversia surgi
teniendo que combatir a los Pelada en el s. XIII entre Dominicos
gianos, no se atreve a hablar de
y Franciscanos: los primeros, si
Mara cuando trata del pecado
guiendo a Sto. Toms, negaban la
(Dq. natura et gratia, 30, 42; RJ,
exencin del pecado original en
.179).
Mara, aunque admitan la santifi
Razn teolgica: Repugna que
cacin inmediatamente despus de
la Madre de Cristo, vencedora de
su concepcin en el tero mater
Satans y del pecado, ,haya sido
no. En. cambio, los Franciscanos,
sujeta, al uno y al otro, ni siquiera
capitaneados por Scoto, sostenan
por un instante.
primero la posibilidad y despus
|1 hecho del privilegi mariano.
B I B L . A . M . L e B a c h b u b t -M .
Jugie,
tlmmacule Conception >, en
Sin embargo, S. Buenaventura,
P T C ; B. H . M e r k e lb a c h , Mariologia,
Franciscano, segua la opinin,de
Paria, 1939; E. L o n g p r , La Vierge
Sto. Toms y S. Bernardo. Adems
Immacule. Histoire et doctrin, Pa
rts, 1945; C . B osch in i, M arilogia,
de la preocupacin antipelagiana

INMANENTISMO
Roma, 1948, II,
tk u ey .

p.

188

11 ss. G .

A las-

Tratado de la Virgen Santisima,

Madrid, 1045.

P. P.

IN M A N E N C IA (mtodo de):
v. Apologtica, Inmanentismo.
IN M A N E N T IS M O : Es un sis
tema filosfico-religioso que en su
forma ms rgida reduce toda la
realidad al sujeto, fuente, princi
pio y trmino ae toda su actividad
creadora. Es el subjetivismo (v. esta
palabra) iniciado por Descartes
con la tendencia a partir del suje
to y a absorber progresivamente
en l todo el objeto, Esta absor
cin se ciample en el Monismo sustandalista de Spinoza, de carcter
marcadamente
en Kant
sufre una lisera limitacin, por
cuanto este filsofo admite como
realidad objetiva al menos funda
mentalmente, el fenmeno. Pero
con el idealismo alemn (Fichte,
Schellng, Hegel) el inmanentismo
reemprende su marcha y llega a
la cumbre con el idealismo italiano
de Croce y de Gentile, segn los
cuales toda la realidad es inma
nente al acto del pensamiento
Junto a este desarrollo en la
linea intelectualista, el inmanen
tismo recibe otro en la lnea sen
timental por obra de Schleiermacher. Esta segunda corriente, ms
preocupada por el problema reli
gioso, amenaza durante todo el
ochocientos dominar a la primera.
Con el Pragmatismo (v. esta pal.)
de James, el sentimiento y la ac
cin; no la idea, son la esencia de
la religin. Llgase asi al Moder
nismo (v. esta pal.), que hace bro
tar lo divino del sentimiento y de
la experiencia religiosa (v. esta pa
labra). El hecho histrico de la neveladn est en funcin de la con
ciencia religiosa, en la que Dios

paniesta:

contina revelndose realmente, y


toda la religin se convierte en
un asunto individual y subjetivo.
Las consecuencias de este inma
nentismo absoluto son: a) Dios no
es distinto personalmente del hom
bre y del mundo; b) la Revelacin
y la religin no estn ligadas a
verdades fijas, a dogmas inmuta
bles, sino que se desarrollan y se
transforman segn las fases del
sentimiento y de la conciencia re
ligiosa. Por estas graves conse
cuencias la Iglesia conden el in
manentismo (cfr. Ene. *PascendU
contra el Modernismo).
Otra cosa distinta es el mtodo
de inmanencia adoptado por Blondel y por otros catlicos en la
Apologtica: consiste en partir del
sujeto para la defensa de la reli
gin. Hacer sentir al hombre la
inquietud de su espritu, la nece
sidad de un Dios y de un orden
sobrenatural, que se encuentra
como un sentimiento dormido en
el corazn de todos los hombres
y orientarlo as hacia la verdadera
religin revelada, que es la Iglesia
de Cristo. El mtodo de inmanen
cia no es por s mismo heterodoxo,
y empleado con cautela puede ser
una preparacin eficaz al mtodo
, al cual, sin embargo, no
puede ni debe sustituir, como tam
poco puede ni debe comprometer
el valor de la
(v.)
racional en relacin con el acto
de fe (v.).

histrico

credibilidad

BIBL. I. d b Towqudec, Immanence, Pars, 1913; L. Stbfanini,


LAzione, Miln, 1015;' A. Zacchi, Po,

Roma, 1922, vol. I, p. 333 ss.; A. Guzzo, Idealismo e Cristianesimo, Npoles,


1930-42; F, Sc i a c c a , Filosofa e meta
fsica, Brescia, 1950; Id., Immanentismo, en EC, vol. VI, col. 1667 ss.
D. D o m n g u e z , Historia de la Filoso*
fia, Santander, 1953.

P, P.

189
INMENSIDAD: v. Infinidad.
INMOLACIN; v. Sacrificio.
INM ORTALIDAD: Inmunidad
de la muerte. Acerca de la inmor
talidad corporal concedida por
Dios junto con otros dones a nues
tros primeros padres v. Integridad.
Trtase aqu solamente de la
inmortalidad del alma, que es al
mismo tiempo una verdad de fe
y de razn. La Revelacin divina
se ordena ntegramente a la vida
eterna, destino sobrenatural del
hombre. En la Sda. Escritura la
vida terrena recibe el nombre de
peregrinacin hacia una patria su
perior (Gen. 47, 9; Hebr. 11, 1316). En el Ecd. 12, 7, encontramos
una afirmacin explcita: ...antes
que el polvo vuelva a la tierra de
donde sali y el espritu a Dios
que lo di; se alude en estas
palabras a la creacin del hombre
compuesto de un cuerpo formado
or Dios del limo de la tierra y
e un alma inspirada directa
mente por 1 mismo en el cuerpo
(Gen. 2, 7).
Jess, en el Evangelio, refuta a
los Saduceos diciendo que Dios
es Dios de Abraham y de los de
ms Patriarcas, los cuales no pue
den haber muerto del todo, porque
Dios es Dios de vivos y- no de
muertos (Mt. 22, 31 ss.); y en otra
parte advierte: No temis a los
ue matan el cuerpo, pero no pueen matar el alma; temed ms
bien al que puede mandar a la
Perdicin al alma y al cuerpo
(Mt. 10, 28). La Tradicin se
muestra unnime, por lo que el
magisterio eclesistico no sinti
nunca la necesidad de definir una
verdad, que ha estado siempre
viva en la conciencia de los fieles.

inmortalidad

Solamente el V Conc. Later. alza


su voz contra las audaces negacio
nes de algunos Neo-Aristotlicos
(DB, 738).
La inmortalidad del alma es,
Eues, verdad de fe, Pero es tamin verdad de razn. La mejor
filosofa de la antigedad la admi
ta y la probaba: una clebre de
mostracin de la inmortalidad es
el dilogo de Platn, titulado Fedn (acaso el ms bello de todos
los dilogos). El alma por su mis
ma naturaleza es inmortal: la filo
sofa y la teologa cristiana prue
ban esta tesis con los siguientes
argumentos:
1) El alma humana es espiri
tual, como se demuestra por la in
dependencia de sus operaciones
especficas, la inteleccin y la vo
licin, y por tanto tambin de su
ser, de la materia. Ahora bien, el
espritu por su naturaleza es sim1)le, no compuesto de partes, y por
o tanto incorruptible, no sujeto
a descomposicin como la materia.
2) El hombre tiene una aspi
racin natural a la inmortalidad,
como se deduce de la historia y
de las instituciones del gnero hu
mano: esta aspiracin innata en
la conciencia de la humanidad no
puede ser vana.
3) El hombre entiende la ver
dad que es eterna, independiente
del tiempo y del espacio: la pro
porcin exige que el sujeto cognoscente no sea inferior al objeto
conocido, que, como tal, es ele
mento perfectivo propio de aquel
sujeto.
4) En esta vida no se da una
sancin adecuada a la bondad y
a la malicia del hombre: la sabi
dura y la justicia del creador exi{'en que tal sancin se realice en
a otra vida.

INOCENCIA (stado de)


BIBL. S t o . T o m s , Summa Theol.,
I. q. 75; Summa contra Gentes, II,
cc. 65 y 80; D. M e r c ie r , Psicologa,
Lovaina, 1928: kx.t,, L'immortatit
dlVanima, Miln; M. T h . C o c o n n ie r ,
Ame, en DA; varios autores, mmortalit dlVanima umana, en EC, vol. VI,
col. 1682.
P. P.

IN M U T A B IL ID A D : Excluye
todo paso o movimiento del ser
de un trmino a otro, por lo que
se opone a todo desarrollo o evo
lucin. El Inmanentismo y el Idea
lismo que identifican .al mundo
y a Dios reduciendo al uno y al
otro al acto del pensamiento se
ven obligados a concebir a Dios
en perenne evolucin. La divina
Revelacin afirma, por el contra
rio, la absoluta inmutabilidad de
Dios, en oposicin al continuo de
venir del universo: En l no hay
mutacin ni sombra de variacin
(Santiago, 1,17). S. Pablo (Hebr.
1, 10) repite las palabras del SflZmo 101: Ellos (los cielos) pere
cern, mas T permanecers; y
todas las cosas envejecern como
un pao, T las cambiars como
quien cambia de vestido, y cam
biarn, pero T sers siempre el
mismo y tus aos no tendrn fin.
El Conc. Later, IV y el Conc.
Vat. coinciden en la expresin

<Deus incommutabis*

(DB, 428

y 1782).
La razn confirma e ilustra esta
verdad. En efecto, el ser que se
muda y se desarrolla pasando de
menos a ms es evidentemente
imperfecto, es potencia que pasa
al acto adquiriendo algo nuevo.
Pero todo esto se opone a la razn
del Ser por esencia, del Acto puro,
simple, perfectsimo, infinito (v.
estas pas.). Por lo tanto, el evolu
cionismo divino es antropomrfico
y cae en el absurdo del infinito-

190
finito. En un himno de la Iglesia
se canta:
Rerunh Deus, tenax vigor,
Inmotus irv te permanens.
BIBL. Sto . T oms , Summa Theol.,
I, q. 9; R. G arrigou -L., Dieu, Pars,
1928, p. 386 ss.; id., Le divine perfezioni secondo la dottrina di S. Tomma80, Roma, 192.3*
p p

INOCENCIA (estado de): Es la


condicin en que Dio& puso a
Adn y Eva apenas los cre. Este
estado, llamado tambin de.justi
cia original, implica la gracia san
tificante con sus respectivas vir
tudes y dones infusos (orden so
brenatural), y adems algunos pri
vilegios que integraban la natura
leza humana (orden preternatural).
El estado de inocencia es total
mente un don. gratuito de Dios
al cual no tena el hombre ningn
derecho ni capacidad ninguna ac
tiva (v. Obediencial). Dios poda
dejar al hombre en el estado de
pura naturaleza, es decir, de la
naturaleza en su esfera propia con
destino final a un fin natural. En
e estado de inocencia el cuerpo
y la. vida sensitiva (pasiones) se
hallaban sujetos a la razn por
medio del don de la integridad
(v. esta pal.); el alma estaba sujeta
y unida a Dios por medio del don
sobrenatural de la gracia, que ha
ca al hombre plenamente santo
y justo. El pecado era, pues, di
fcil en nuestros primeros padres,
pero no imposible, porque no es
taban confirmados en gracia ni
vean a Dios directamente en su
esencia, como los bienaventurados.
De hecho pecaron, y su pecado,
cometido a pesar de tantas gracias
y luces, fu enorme.
Admitido en virtud de la Reve
lacin el hecho d la inocencia

191
primitiva o justicia original, los
telogos discuten acerca de la
esencia de esta justicia; piensan
algunos que se distingue adecua
damente de la gracia y se reduce,
como deca S. Anselmo, a una na
tural rectitud de la voluntad. Pero
la sentencia ms acertada es la
de Sto. Toms, quien sostiene que:
a) la justicia original es un don
gratuito concedido por la libera
lidad divina a la naturaleza huma
na; b) esta justicia implica la su
jecin perfecta del alma a Dios
por medio de la gracia santifican
te, que es el elemento formal de
la misma justicia y adems importa
la sujecin de las pasiones, espe
cialmente de la concupiscencia,
por medio del don de la integri
dad, que es su elemento material;
c) la gracia es la causa y la raz
de ambas sujeciones.
BIBL, S t o . T o m s , Summa Theol.,
I, q. 95, a. I; In II Sent, D. 32, p. 1,
tu 1, ad 1; J. B. Kons, La justlce primltive et le pch originel daprs
St. Tkomas, Pars, 1930; Fernndez,
Jiutce originee et grce sanctifiante,
n Div. Thomas, 1931, n, 2-3; P.
Pa2U2nte, D e creatlcne universal^, Ro
ma, 1949, p. 190 (D e iustitia originali);
A. Michel, ijustice origineUe*, en DTC.
L. Penagos, La doctrina del pecado
original en el Concilio de Trento, Co
millas, 1945.
P. P.

INQUISICIN (lat. inquisitio


= indagacin, rebusca): Jurdica
mente indica un nuevo procedi
miento introducido a principios
del s. XIII. Segn el derecho ro
mano, todos los actos de los pro
cesos criminales se desarrollaban
en completa publicidad: la Iglesia
se atuvo a este principio nasta
despus del s. XII. Inocencio III
(r 1216), dndose cuenta de que
ja acusacin pblica se haba de
bilitado por estar expuesta a crue

INQUISICIN

les venganzas, estableci que al


gunos actos del proceso cannico
se tuviesen en secreto, Al conjunto
de estos actos se di el nombre de
inquisicin, o instruccin secreta.
Histricamente designa el famo
so tribunal instituido por Grego
rio IX hacia el ao 1231, en el
cual existe un juez especial lla
mado *inquisitor haereticae pravitatis, que se distingue de los
jueces ordinarios por las siguien
tes caractersticas: a) goza de una
jurisdiccin variable en cuanto al
territorio, limitada, en cuanto a la
materia, a solas las causas de
hereja pertinaz; b) tiene una de
legacin pontificia permanente;
c) que no anula la potestad ordi
naria de los Obispos en la misma
materia. Inquisidor y Obispo son
dos jueces paralelos en cuestiones
relativas a la hereja.
El carcter especfico de juicio
inquisitorial no reside ni en el de
lito, ni en el procedimiento, ni en
la pena (la hoguera), cosas ms o
menos comunes a todos los juicios
civiles y eclesisticos de aquel
tiempo, sino en el hecho de que
el inquisidor era un juez excepcio
nal, aunque gozaba de delegacin
permanente.
El motivo que indujo al Papa a
crear este tribunal de excepcin
fu la poltica religiosa de Federi
co II, quedantes de Felipe el Her
moso, ae Francia, llev al tem
plo las codiciosas naves, consti
tuyndose arbitrariamente en juez
de los herejes. Gregorio IX fij
prcticamente con el nuevo tribu
nal los limites de la competencia
imperial en materia religiosa y se
par la responsabilidad ae la Igle
sia de la ael Estado.
El procedimiento de la inquisi
cin muestra su naturaleza ntima;

192

INQUISICIN

apenas entraba el inquisidor en


posesin de su cargo se decretaba
el tiempo de gracia, que consista
en una predicacin que duraba un
mes. Los reos confesos, dada pro
mesa y garanta de renunciar a la
hereja, quedaban libres de toda
investigacin ulterior.
Las denuncias contra los here
jes se daban verbalmente, comuni
cndose despus al acusado, ca
llando el nombre del acusador y
testigos, para evitar venganzas y
represalias. El acusado en^invitado a defenderse
,
pero no poda valerse de un abo
gado, en obsequio al derecho an
terior, que prohiba a los abogados
patrocinar tas causas de los here
jes; gozaba, sin embargo, del de
recho de apelacin al
, que
era una verdadera vlvula de es
cape.
Las penas eran muy diversas.
La ms grave consista en la exco
munin (separacin del cuerpo de
la Iglesia) y, como consecuencia,
en el relajamiento al brazo secu
lar, lo cual significaba casi siem
pre la hoguera, a la cual conde
naba por propia autoridad la auto
ridad civil al hereje, que entonces
era considerado como un delin
cuente que con la profesin de
falsas teoras trataba de resquebra
jar la unidad religiosa y perturbar
la tranquilidad del Estado. La In
quisicin funcion de esta manera
hasta el afio 1542, cuando Pau
lo III, ante la invasin de la he
reja protestante, renov el anti
guo instituto, centralizndolo en
Roma (Inquisicin Romana), con
nuevos inquisidores, a quienes es
taba concedido el derecho de
decisin en propia instancia de to
das las apelaciones contra los pro
cesos de los delegados.

personalmente

Papa

Es completamente distinta la
Inquisicin
constituida
a instancias de Femando e Isabel
por Sixto IV (1478) para proceder
judicialmente contra los apstatas
(hebreos, bautizados y reinciden
tes), que por sus circunstancias y
carcter fu no pocas veces ins
trumento poltico en manos de los
Reyes. Se ha exagerado extraor
dinariamente atribuyendo a este
tribunal delitos y culpas de que
por lo dems no podra acusarse
a la Iglesia. Se olvida, adems, con
frecuencia que gracias a la Inqui
sicin Espaa fu liberada prime
ro de los enemigos internos de su
fe y ms tarde preservada de la
invasin protestante; Por lo dems,
observa justamente Landrieux, por
graves que se supongan los exce
sos de la Inquisicin Espaola no
son nada en comparacin con las
ersccuciones feroces y las orgas
e crueldad desencadenadas por
Lutero en Alemania y despus de
l y por su causa por Calvino en
Ginebra, Enrique V III e Isabel
en Inglaterra, Cristin II en Dina
marca, Gustavo Wasa en Suecia,
Juan de Albret en Navarra, los
Hugonotes y Jacobinos, en Fran
cia. Sobre este punto es recomen
dable la lectura de la carta IV del
incomparable apologista Jos de
Maistre sobre la Inquisicin, en
que refuta con gran agudeza los
argumentos de Voltaire.

Espaola,

BIBL. Ch. D ou ais, UInquisition,


Pars, 1906; G. K e s z l e r , U Inquisizione, Roma, 1911; M. Landrxeu x, L*lnquisizione, Turn, 1916; G. B o n o m e lu ,
La Chtesa, Fiacenza, 1916, conf. 8;
I. Gxraud, Histoire de Vlnquisition, Pa
rs, 1940-1941, 2 vols.; C. R b v i g li o
d e l l a V e n e z ia , Ulnquisizione medievale e il processo inquisitorioa, Turn,
1951. O r t y L a h a , La Inquisicin,
Madrid, 1877; L l q e g a , La Inquisicin
en Espaa, Barcelona, 1946; P in t a L l o *

193
r e n t e , La Inquisicin espaola, Ma
drid, 1948; C m A C E s t o p a r n , Aporta
cin a la historia de la Inquisicin es
paola, Madrid, 1942.
A. P.

INSPIRACIN (lat. inspirare


= soplar dentro, y en sentido tras
laticio, infundir, especialmente ha
blando de un sentimiento): En el
sentido eclesistico, inspiracin es
en general un influjo o mocin de
Dios en el alma y ms propiamen
te en la voluntad, pero los telo
gos acostumbran indicar con este
trmino un impulso carismtico
que mueve al hombre a comunicar
a los dems cuanto Dios quiere'
que sea comunicado. Cuando la
oomunicacin es oral se tiene la
inspiracin proftica; cuando es
escrita, la inspiracin hagiogrfica
bblica. S. Pablo (II Timoteo, 3,
18-17) afirma que toda la Escri.. tura es inspirada por Dios y San
Pedro (2 Petr. 1, 2) da la razn
de esta inspiracin: Los hombres
de Dios han hablado movidos del
Espritu Santo.
Len XIII, en su gran Encclica
dedicada a los estudios bblicos,
Providentissimus Deus, de 18
Nov. 1893, defina la inspiracin
con estas palabras: Es una accin
sobrenatural por medio de la cual
Dios excit y movi a los escritores
sagrados a escribir, los asisti de
manera que concibieran rectamen
te con su pensamiento y quisieran
escribir fielmente y expresaran cui
dadosamente con verdad infalible
todo lo que l quera expresar

(EB, lio].

Segn la afirmacin constante


explcita de las fuentes de la
Velacin, Dios es autor de la
^da. Escritura. Pero no es autor
wecto y nico/ porque no es l
quien ha creado tal como son los

INSPIRACIN

libros sagrados, sino autor princi


pal, al cual se debe toda la res
ponsabilidad de los libros, aunque
para su compilacin y redaccin
se ha servido de los hombres, que
son autores secundarios e instru
mentales. Siendo adems el hom
bre un instrumento consciente y
libre, no ciego, tiene una accin
propia suya que se manifiesta en
la forma externa del libro. En este
sentido se puede hablar dl estilo
de Isaas, de Jeremas, de Mateo,
de Pablo, etc.
La accin inspiradora de Dios
en el hombre implica: a) una ilus
tracin de la mente para que el
autor sagrado perciba rectamente
lo que debe escribir y juzgue infa
liblemente su verdad falsedad;
b) una mocin de la voluntad por
la cal Dios influye en el hagi
grafo para que se decida q. escri
bir lo que na concebido y juz
gado; c) una asistencia a las facul
tades ejecutivas, para que en la
eleccin de las palabras y de las
expresiones sean preservadas de
errores o desviaciones que podran
comprometer la manifestacin del
pensamiento divino.
Ntese que la accin de Dios
sobre la mente del hagigrafo no
es una revelacin propiamente di
cha, porque el hagigrafo puede
tener conocimiento propio del su
ceso que narra, derivado p, ej. de
haber participado directamente en
l o adquirido anteriormente por.
intervencin divina. La Revelacin
es necesaria cuando el hombre ha
de comunicar de parte de Dios
verdades de orden sobrenatural
cuyo conocimiento excede su hu
mana posibilidad intelectual.
El influjo inspirador de Dios no
es advertido necesariamente por
el hombre, porque Dios obra en

INTELECTUALISMO
las criaturas racionales sin violen
tar su naturaleza.
El magisterio solemne de la
Iglesia en los Conc. Florentino,
Tridentino y Vaticano defini que
la inspiracin de la Biblia es un
dogma de fe.
BEBL. Muy completo y fundamen
tal el tratado de Ch. P esch , De nspiratione Scripturae, Friburgi in B., 1906,
con el Supplementum de 1926; DBVS,
IV, 482-559; A. B e a De InspiratUme
S. Ser,, Roma, 1935; H. L u s s e a u ; Essai sur la nature de lIn&piration scripturaire, Pars, 1930; G. P e r r e l l a , Introd. gen. alia S. Bibbia, Turn, 1952,
nn. 14-100; E. F l o h i t , Ispirazione b
blica, Roma, 1951; Instit. Biblicae, I,
Roma, 1951, nn. 1-111. * P r a d o -S imon, Propaedeutica, Madrid, 1943.
S. G.

INTEGRIDAD (don y estado):


Es la propiedad, de iodo ser en
cuanto tiene todo lo que exige su
naturaleza especifica. De esta invtegridad natural se distingue la in
tegridad preternatural, que Dios
agreg a la perfeccin natural de
Adn. En este sentido la Integri
dad es un don gratuito de Dios
y establece al hombre en el estado
de integridad, por el cual la natu
raleza adems de sus propiedades
se ve enriquecida por privilegios
que completan y elevan su per
feccin. Estos privilegios se redu
cen a tres; 1., inmunidad de la
concupiscencia (v. esta pal.), o sea
de las inclinaciones desordenadas
del apetito sensitivo; 2., inmorta
lidad del cuerpo e inmunidad de
la enfermedad y de otras miserias;
3., ciencia infusa proporcionada
a la vida ordinaria del nombre.
El primer privilegio lo atestigua
la Sda. Escritura cuando dice que
nuestros primeros padres estaban
desnudos y no se avergonzaban, y
que, apenas pecaron, se dieron
cuenta de que estaban desnudos

194
y corrieron a esconderse y a cuorirse. Psicolgicamente la ver
genza por la desnudez la provoca
la insolencia de los sentidos, que
el hombre nunca consigue contro
lar y dominar. El segundo privile
gio est contenido implcitamente
en la amenaza divina: El da que
comiereis de aquel fruto moriris
(Gen. 2, 16-17). En realidad Adn
no muri cuando pec, por lo que
el sentido de la palabra divina na
de ser: Te hars mortal, como
por otra parte declara S. Pablo:
Por un solo hombre entr el pe
cado en el mundo, y por el peca
do la muerte (Rom. 5, 12). La
muerte es ley natural para todos
los cuerpos, pero Dios haba es
tablecido que el cuerpo humano
se viese exento de ella: con el
{>ecado vuelve a ponerse en vigor
a ley natural, pero con carcter
penal. El tercer privilegio lo es- .
boza la Sda. Escritura cuando pre
senta a Adn, apenas salido de
las manos de Dios, imponiendo los
nombres apropiados a todos los
animales y determinando la natu
raleza ntima del matrimonio
(Gen. 2, 19). sta no poda ser
ciencia adquirida; tuvo que ser,
pues, ciencia infusa de Dios (cfr.
Eccli. 17, 5).
El primero y segundo privilegio .
son doctrina ae fe definida: Conc. 1
Trid., DB, 792, 788.
BIBL. S to. Toms, Summa Theol.,
I, qq; 94, 95, 97; C, Boyer, De Deo
creante et elevante, Roma, 1940, p.
275 ss.; P. Prente, De Creatione univeraalfi, Roma, 1949, p. 133 ss. B e r a z a , De Deo creante, Bilbao, 1921.
P. P.

\
v

'i
*
^
3

INTELECTUALISMO: Segn |
el sentido obvio del trmino sig- j
nifica un sistema en que predo- |
mina el entendimiento, como en f

195
el voluntarismo (v.) se acenta el
valor y la funcin de la voluntad.
Pero las vicisitudes histricas han
dado un sentido equvoco a la
palabra intelectualismo. Dejando
aparte sutilezas que no son de este
lugar podemos decir que hay un
intelectualismo heterodoxo y un in
telectualismo ortodoxo desde el
punto de vista filosfico y teolgi
co. En el terreno de la ortodo
xia, intelectualismo es la filosofa
aristotlico-tomista que afirma la
primaca del entendimiento y,
aunque subordinndola a la fe,
defiende la capacidad de la razn
humana lo mismo en el campo de
la verdad natural que en la esfera
sobrenatural en cuanto se refiere
a la inteligibilidad e ilustracin
del dogma y, por tanto, al valor
de las frmulas dogmticas con
que se expresan las verdades re
veladas. Toda la labor cientfica
de la teologa (v. esta pal.) acerca
de la Revelacin es? la prueba que
justifica el intelectualismo adop
tado en el seno de la Iglesia. Pero
hay un intelectualismo exagerado
y tendencioso que lo subordina
todo a la razn humana, procla
mando su plena suficiencia y ab
soluto dominio aun frente al hecho
y a la verdad sobrenatural. En
este sentido, el intelectualismo
coincide con el racionalismo (v.
esta pal.), y la Iglesia lo'conde
na justamente, sealando algunos
lmites a la capacidad de la razn,
como cuando define (Conc. Vatic.)
Ja necesidad moral de una Reve
lacin divina para que el hombre
uegue a conocer la suma de las
verdades tico-religiosas (de or^en natural) capaces de orientar
decididamente la vida hada su
jy* supremo. La Iglesia igualmente
condenado (Enccl. *Pascendi*,

INTENCIN

DB, 2071 ss.) a los Modernistai


(v. esta pal.), que, siguiendo las
corrientes antiintelectalistas y ag
nsticas, rebajan el valor ae la
razn y sus argumentaciones, para
seguir los movimientos sentimen
tales de la experiencia religiosa
subconsciente (v. Experiencia re
ligiosa).
Entre estos dos extremos, racio
nalismo absoluto y agnosticismo,
hay una gradacin de sistemas
que oscilan entre la primaca del
entendimiento y la de la voluntad.
La Iglesia deja esta zona media
a la libre discusin (Tomismo-Escotismo), siempre que no se trate
de excluir a una u otra facultad,
sino solamente de dar ms valor
a la una o a la otra. No se puede
negar sin embargo que el intelec
tualismo tomista es el que la Igle
sia catlica prefiere, como lo de
muestran los documentos oficiales
(cfr. Len XIII, Enccl. *Aeterni Patris; Po X, Motu proprio
*Doctoris ngelici; CIC, c, 589,
1366; Po XI, Enccl. *Studiorum
ducem>; Po XII, Enccl. Huma
ni generis, 1950, etc.).
BIBL. Gabrigou-L., El Sentido
comn, Buenos Aires, 1945; P. H oussel o t , Ulnteedulisme de Saint Tho
mas, Pars, 1908; d., <Inteectualisme>,
en DA: E . Gilson, Le Thomisme\ Pa
ra, 1924.
p # pt

INTENCIN (de ministro de


los Sacramentos) i La intencin
en general es un acto de la vo
luntad con el cual determina uno
hacer alguna cosa; en el caso del
ministro la voluntad de adminis
trar el Sacramento.
El ministro, por ser hombre, es
un instrumento libre y en. esta su
cualidad se encuentra la razn
ltima que explica por qu mien
tras sus disposiciones morales (fe

INTERCESIN
y estado de gracia) no son nece
sarias para que el Sacramento pro
duzca la gracia* es de necesidad
absoluta la intencin, al menos
virtual, de obrar como represen
tante de Cristo; en efecto, el cons
tituirse en cada caso instrumento
en las manos de Cristo depende
de un acto libre de la voluntad del
agente racional, cual es el hom
bre*. Adase que solamente la in
tencin de obrar ministerialmente
puede determinar ad unum el
significado sacramental del rito
externo, susceptible de suyo de
mltiples significaciones.
El Conc. de Trento al definir
contra Lutero y Calvino la nece
sidad de la intencin (DB, 854)
determin tambin su objeto: faciend quod facit Ecclesia. En
este inciso, que resume y sancio
na una frmula teolgica multisecular, se indica la relacin de
dependencia del ministro de la
Iglesia, La armona del plan salvifico elegido por Cristo, la ma
nifestacin de lo espiritual en lo
corporal caro salutis cardo (Ter
tuliano) exiga que la actividad
del ministro se hallase en relacin
directa de dependencia de la so
ciedad visible, la Iglesia, manifes
tacin perenne de Cristo. En efec
to, slo en la dependencia del po
der ministerial ae la Iglesia, inde
fectiblemente fiel al mandato de
su fundador, encuentran los hom
bres de todos los tiempos y de
todos los lugares la garanta de la
continuidad y de la unidad de los
medios de salvacin establecidos
por el Redentor.
La Iglesia, adems, es un cuer
po1bien organizado, en que todo
movimiento vital, ligado a un rito
sensible, debe depender de algu
na manera de su Cabeza visible.

196
Es por lo tanto necesario <jue toda
infusin de nuevas energas vita
les provocadas por los Sacramen
tos dependa de alguna manera de
la Cabeza visible de la Iglesia y
de la Sagrada Jerarqua, que ayu
da al Papa a administrar la San
gre del Cordero por el cuerpo
universal de la religin cristiana
(Sta. Catalina de Sena).
Se dice de alguna manera
porque tal dependencia puede re
vestir diversas modalidades, desde
el mximo hasta el mnimo nece
sario para salvar el vnculo. En
efecto, puede ser explcita, como
en el caso del sacerdote catlico
que absuelve al penitente, e Impl'cita, como en el infiel, que igno
rante de la Iglesia y de sus ritos*
es inducido por una splica a
administrar el Bautismo ad intentionem peentis; puede adems
ser directa, como en todos los mi
nistros en comunin con la Sede
Apostlica, o indirecta7 cual es la
de los herejes y cismticos, que,
por el mismo hecho de que su
respectiva secta o iglesia conser
va o repite lo que haca Roma
cuando de ella se separaron, en
todo Sacramento que adminis
tran se unen indirectamente con
la Iglesia catlica.
BIBL. St o . T o m s , Summa Theol.,
III, q. 04, aa. 8-10; R, B i l l u a r t , De
Sacramentis, diss. 5, a. 7; J. B. F u a n zelin, Tractatus de Sacramentis, Roma,
1911, pp. 200-259; G. Van N o o e t , De
Sacramentis, Hilversum, 1927,1, n. 110112; L. B i l l o t , De Sacramentis, Roma,
1932, I, p. 187 ss.; G. R a m b a l d i , L'oggetto deUVintenzione sacramentle nei
teologi dei sec. XVI e X V II, Roma, 1944;
G. R a m b a l d i , <ilntenzione del Ministro,
en EC. S. Th. S., t IV, 1951; J. Bbi x a c a s a , Barcelona, 1948.
A. P.

INTERCESIN (de los Satos): Es uso antiqusimo de ls

197
Iglesia catlica invocar a los San
tos y encomendarse a su interce
sin ante Dios. Los Ctaros, Valdenses, Wicleff, Lutero y recien
temente los modernistas, han im
pugnado la legitimidad de tal uso,
acusndolo de idolatra, deroga
cin del culto de Cristo, nico me
diador entre Dios y los hombres,
como dice S. Pablo, de poca es
tima de la misericordia ae Dios,
etctera.
El Conc. de Trento (Ses. 25,
DB, 984), resumiendo las razones
de la antigua costumbre, reivindi
ca su legitimidad y utilidad y re
prueba como impa toda doctrina
contraria: El Santo Snodo or
dena a todos los Obispos y a los
dems que tienen el oficio y cura
de ensear, que segn el uso de
la Iglesia Catlica y Apostlica,
ya en vigor en los primeros tiem
pos de la religin cristiana, y se
gn el comn sentir de los Santos
Padres y los decretos de los Con
cilios, instruyan cuidadosamente
a los fieles sobre todo acerca de
la intercesin e invocacin de los
Santos... ensendoles que los
Santos, que reinan con Cristo,
ofrecen sus oraciones por los hom
bres a Dios, y que es cosa buena
y til invocarlos con humildes s
plicas y recurrir a sus oraciones
y a su poderosa ayuda para ob
tener beneficios de Dios por me
dio de Jesucristo su Hijo Nuestro
Seor, que es nuestro nico Re
dentor y Salvador. As, pues, los
no admiten que los Santos en
cielo deben ser invocados, o di
cen que los Santos no ruegan por
los hombres, o que... su invoca
cin es idolatra, o que... es con
traria a la dignidad ael nico Me
diador entre Dios y los hombres,
Jesucristo, o que es vano suplicar

INTERCESION

con la voz o con el pensamiento


a los que reinan en el cielo; todos
stos piensan impamente. En
este decreto tridentino se encuen
tra la solucin a todos los aspec
tos de la cuestin.
1. Los Santos pueden inter
ceder por nosotros, imitando a
Jesucristo, que (en cuanto Horn
ee) vive siempre para interpelar
por nosotros ante el Padre (Hebr.
7, 25).
2. La oracin que dirigimos
a Dios es un acto de culto latru
tico (v. esta pal.), porque creemos
que Dios omnipotente puede, rea
lizar todos nuestros deseos; en
cambio, la oracin que hacemos
los Santos es un acto de culto de
simple dula, porque no esperamos
de su poder el cumplimiento de
nuestros deseos, sino de su inter
cesin ante Dios, el cual nos pue
de conceder directamente una gra
cia en vista de su oracin y de sus
mritos, o puede incluso obrar un
milagro por medio de ellos,
3. Los Santos ven nuestras
condiciones y splicas en Dios.
4. La intercesin de los San
tos se dirige a Cristo Mediador,
por el cual desciende sobre nos
otros todo favor celestial.
5. Dios ve nuestras necesidades y, por consiguiente, podra
wrover directamente a ellas, pero
a divina sabidura se complace en
comunicar sus dones a travs de
los intermediarios. Despus de je
ss, Mediador entre Dios y ios
hombres, por encima de los Ange
les y los Santos, est Mara, Me
diadora de todas las gracias, a la
cual dirige la Iglesia sus splicas
de una manera especial.

BIBL. St o . T oms , Summa Theol.,


n -II, q. 83, a. 4; S. A lfonso , Del $ran
medio de la oracin; Monsabri La

IRENEO (San)

198

prire, philosophie et Thologie de la


prire, 1906; cPrire, en P A y DTC.
* A. R o d r g u e z , Ejercicio de perfec
cin, t. I, Madrid, 1940.

INVESTIDURA: Ceremonia con


efecto jurdico. En la colacin de
un beneficio eclesistico se distin
guen tres elementos: 1) la desig
nacin de la persona que da de
recho a la cosa (ius ad rem>):
este acto puede ser realizado por
los parroquianos o el patrono
respecto del prroco, por el cabil
do catedral respecto del Obispo;
2) la institucin cannica hecha
Sor el suoerior legtimo que conere el derecho en la cosa (ius
in re) o sea el derecho real sobre
el beneficio y la verdadera juris
diccin espiritual; 3) la investidu
ra, o sea la instalacin, por la cual
el beneficiado toma posesin ac
tual del beneficio personalmente
o por procurador
A estas claras y esquemticas
ideas aadiremos dos palabras
acerca de la lucha llamada preci
samente de las investiduras. En
el s. XI el Emperador, por un
conjunto de circunstancias hist
ricas, no slo se arrogaba el de
recho de presentar la persona del
Obispo o del Abad, sino que pre
tenda el de conferirle en el mo
mento en que le daba posesin
de los feudos anejos al obispado
monasterio, el pder espiritual
con el acto de la entrega del ani
llo y del bculo pastoral. Por esta
razn el soberano buscaba en sus
candidatos ms que la cualidad de
sacerdote la conducta del sbdito
y vasallo. De esta manera la Igle
sia amenazaba venir a ser un in
menso feudo del Emperador. De
aqu la firme, oposicin de los .Pa
pas, especialmente de S. Grego

rio VII. Esta larga disputa se arre


gl, despus de muchas vicisitudes,
con el Concordato de Wonns, de
1122, en que se hizo una distin
cin clara entre el poder tempo
ral y el poder espiritual, entre la
designacin de la persona y la
colacin consiguiente de la auto
ridad.
Si se tienen en cuenta las tre
mendas dificultades creadas por
los intereses materiales puestos en
juego se ver que la victoria de la
Iglesia agrietando la capa de plo
mo que la envolva, es una de las
pruebas de su indefectibilidad.
BIBL. P. PAscmNr, Lezioni di Storia Ecclesiastica, Turn, 1931, IX, p. 283325; B. K uktschkid , Historia inris canonici, Roma, 1941, I, p. 225-234.
L l o r c a , Manual de historia eclesis
tica*, Barcelona, 1951.
A. P.

IRENEO (San): Insigne Padre


de la Iglesia, n. en Asia Menor en
la primera mitad del s. II; m. en
Lyon ca. 202-203. Discpulo de
S. Policarpo (t 155), se form una
amplia cultura eclesistica en con
tacto con Papas, Melitn de Sar
des, Rodn, Mcades, Abercio.
Habiendo pasado con otros cote
rrneos suyos a Occidente, fu
presbtero de la Iglesia de Lyon,
y a la muerte de Potino, Obispo
de la misma ciudad.
De sus obras ha quedado el
Adversus haereses, en cinco libros
(PG, 7), amplia refutacin dl
gnosticismo, con importantes re
ferencias a los artculos de la fe
catlica; D Ales compar esta gran
obra, que cierra el perodo ms
antiguo y venerable de la patrolo
ga, a una selva virgen rica en
preciosos materiales: Es clebre el
pasaje (1. 3, c. 3, n. 1-2) en que
S. Ireneo exalta el primado de la

199
Iglesia romana (*propter potentiorem principditatem*). Claro en su
diccin y preciso en las frmulas
teolgicas es el opsculo hallado
hace pocos aos (1907): Demonstratio apostolicae praedicationis.

JANSENISMO

mo sobre la justicia original, el


pecado de Adn y la consiguiente
corrupcin intrnseca de la natu
raleza humana, etc.; b) en particu
lar, Jansenio, segn dice l mismo,
sigue las huellas de S. Agustn en
la
explicacin de las relaciones de
BIB L. E. F b ep p el, S. Irene, Pa
la gracia y de la libertad: Adn
rs, 1886; F. V e rn e t, Saint Irene
en D T C , V II, cois. 2394-2533; R. Fokera libre antes del pecado, y pudo
n i, Problemi delta TradizUme: Ireneo
pecar porque tena solamente la
di Lione, Miln, 1939; M annucci-Gagracia suficiente que llamaba San
s a m a s s a , Istituzion* di Patrologa, I, Bo
ma, 1940, pp. 99-112 (con bibl.); D .
Agustn auxilium sine quo non;
Van den Eynde, Ireneo, Santo, en EC.
despus del pecado, perdida la
A . P.
libertad, el hombre tiene necesi
dad para todo acto bueno de la
gracia eficaz (auxilium quo),
que determina infaliblemente la
voluntad. Esta determinacin in
trnseca no se opone a la libertad;
JANSENISMO: Es la hereja de
c) el doble amor de Bayo lo reduce
Jansenio (Janssens, f 1638), holan
Jansenio a la doble complacencia
ds que vivi mucho tiempo en
vencedora, una terrena que deter
Lovaina, donde permaneca vivo
mina al pecado, la otra celestial
el recuerdo y la doctrina de Bayo,
(gracia eficaz) que determina al
El Jansenismo es un desarrollo ael
bien y, por lo tanto, a la vida
Bcyanismo (v. esta pal.): se afirm
eterna: el hombre es esclavo de la
y extendi a favor de intrigas y
una o de la otra; d) en el estado
manejos poltico-religiosos, en que
actual no se da ya la gracia su
tuvieron gran parte principalmente
ficiente, sino slo la eficaz, a la
Duvergier, Abad de Saint-Cyran,
cual no puede resistir el hombre;
y ms tarde el turbulento Araauld.
e) Dios predestina al infierno o al
Siguiles a stos Quesnel. La he
cielo antecedentemente a toda
consideracin de los mritos; Cris
reja tom desde el principio un
tono polmico, no siempre eleva
to muri solamente por los predes
do, contra los Jesutas, que, afir
tinados, a quienes alcanza sola
mando su Molinismo (v. esta pal,)
mente la gracia eficaz (cfr. Calvi
en Lovaina, -haban combatido a
nismo)
Bayo, y encubiertamente tambin
Conclusin: un ttrico pesimis
contra la Curia romana y la Santa
mo que se quiere mitigar con la
Sede, a la que se quera discutir
resignacin, aunque sta no con
el derecho a intervenir en las dis
sigue vencer el terror y la deses
cusiones teolgicas.
peracin. El Jansenismo influy
mucho en el pensamiento, l arte
Desde el punto de vista doctri
nal, que es el nico que aqu nos
}r la vida cristiana. Es mrito de
a Compaa de Jess haberlo
interesa, se puede reducir el Jan
combatido con el Molinismo en
senismo a los siguientes puntos:
a)
Permanecen firmes los prin Teologa dogmtica, y con el Procipios fundamentales del Bayanisbabismo en moral.

JERARQUA
La obra principal de Jansenio
fu el Augustinus, cuya doctri
na fu condenada despus de la
muerte de su autor, que haba
llegado a ser Obispo. Vanse sus
Proposiciones condenadas por Ino
cencio X: DB, 1092 ss.

BIBL. Es inmensa, basta consultar


los dos artculos Jansenisme, en DTC
y en D A ; B. M a t t b u c c i, Scipione de
Ricci. Saggio storico-teologico sul Giansenismo italiano, Brescia, 1941; P. B on d io h
Manzoni e gli Am ici della verita, Miln, 1930.
P. P.

JERARQUIA (gr. tep pxvj =


principado sagrado): Es el con

junto de las personas que partici


pan de la potestad eclesistica,
La potestad eclesistica se divi
de en potestad de orden y en po
testad de jurisdiccin. La de orden
se dirige inmediatamente a santi
ficar las almas con la oblacin del
sacrificio de la Misa y la adminis
tracin de los Sacramentos.
En cambio, la potestad de juris
diccin se dirige inmediatamente
a regir a los fieles en orden a la
consecucin4de la vida eterna.
sta se ejercita con la enseanza
autorizada de las verdades revela
das (
), con la
promulgacin de leyes (
), con la decisin autn
tica de las causas entre los sbdi
tos
judicial), con la apli
cacin de sanciones penales con
tra los transgresores de la ley (po
testad
Estas tres ltimas
son funciones del mismo sagrado
imperio jurisdiccional de que est
dotada la Iglesia como sociedad
perfecta.
La potestad de jurisdiccin se
subdivide: en potestad de fuero
externo, cuando se dirige princi
palmente al bien comn, en cuan

sagrado magisterio
potestad
egislativa
(potestad
coactiva).

200

to regula las relaciones sociles


de los miembros y produce efectos
jurdicos pblicos; y del fuero in
terno, cuando se dirige principal
mente al bien particular, en cuan
to regula las relaciones de las con
ciencias con Dios y se ejerce de
suyo en secreto y con efectos pre
ferentemente morales; en potestad
ordinaria, cuando ipso iure se
encuentra ligada a un oficio, y
delegada, cuando se concede en
comisin a una persona; la po
testad ordinaria vuelve a subdividirse en propia, si est unida a un
oficia y se ejerce en nombre pro
pio, y vicaria, si est unida a un
oficio, pero se ejerce en nombre
de otros.
Siendo doble la sagrada potes
tad es tambin doble la jerarqua,
)cr lo que en la Iglesia tenemos
a jerarqua de Orden, constituida
por aquel conjunto de personas a
Suienes se ha conferido el poder
el orden en sus diversos grados
(v. Orden), y la jerarqua de juris
diccin, formada por aquel con
junto de personas que tienen el
poder de ensear y gobernar.
En ambas jerarquas hay gra
dos diversos y fundamentales, que
traen su origen del derecho divino
(episcopado, presbiterado, diaconado, en la jerarqua de orden;
papado y episcopado, en la jerar
qua de jurisdiccin), y grados se
cundarios instituidos por la Iglesia.
Las dos jerarquas son realmen
te distintas, aunque estn ntima
mente relacionadas. Se distinguen
por su origen: en efectp, el orden
se confiere por medio del Sacra
mento, mientras que la jurisdic
cin lo es por misin cannica; y
por sus propiedades, porque el
uso vlido del orden en la mayo
ra de los casos no puede ser su-

201

primido, mientras que la jurisdic


cin puede ser revocada. Sin em
bargo, se hallan en mutua rela
cin, porque la jurisdiccin supone
el orden v por el contrario, el
ejercicio del orden se halla diri
gido por la jurisdiccin; adems,
porque ambas descienden de Dios
y conducen directa o indirecta
mente a Dios.
Los miembros de la Iglesia que
entran a formar parte de la doble
jerarqua se llaman clrigos (del
gr. xXy)poc; = suerte, esto es in
sortem Domini vocati*); en cam
bio, los dems se llaman laos o
laicos (del gr. Xoc<; = pueblo). La
Iglesia, formada por miembros
que por derecho divino son real
mente distintos, superiores y sb
ditos, es una sociedad desigual, es
decir, en la que los miembros no
tienen los mismos derechos y de
beres.
BIBL, St o . T o m s , Summa Theol.,
I H I , q. 39, a. 3; E. Ruffini, La gerarchia della Chiesa negli Atti degli Apostoli e nee lettere di S. Paolo, Roma,
1921; C a r d . B i l l o t , De Ecclesia, Ro
ma, 1927, I, th. 15-24; A. Ottavtant,
Institutiones luris Publici Ecclesiastici,
Roma, 1936, v. I: M. Ra m p o l l a d e l
T in d a r o , La citta sul monte, Roma,
1938; A. V e l l i c o , D e Ecclesia, Ro
ma, 1940, pp. 549-603; S. Romani,
institutiones luris Canonici, Roma, 1941,
v. 1, n, 312 ss. F .-R e g a t e l l o , Institutiones luris Canonici, .2 vols., San
tander, 1949; So t i l l o , Compendium
luris Publici Ecclesiastici, Santander,
1943.
A. P.

JERNIMO (San): Doctor de


Ia Iglesia, n. en Estridn ca. 340,
el 30 septiembre 420 en Beja. Asisti en Roma a la escuela
5e donato, y recibi el Bautismo
to manos de S. Liberio (ca. 365).
U>noci en Trveris las obras de
Hilario y decidi abrazar la

JERNIMO
vida ijionstica. En 373 se dirigi
a Oriente y se dedic al estudio
de la Sda. Escritura y de los Pa
dres griegos en contacto con va
rios maestros de la escuela de ntioqua. Ordenado sacerdote por
Paulino, Obispo de Antioqua, se
dirigi en 379 a Constantinopla a
conocer a S. Gregorio Nacianceno,
gor el cual se aficion a Orgenes,
u en Roma secretario del Papa
Dmaso (382-384), pero en 386
se estableci definitivamente en
Beln en uno de los Monasterios
fundados por Sta. Paula Romana.
Calificado por la Iglesia como
Doctor maximus in exponendis
Sacris Scripturis por sus innume
rables trabajos bblicos, S. Jerni
mo ocupa tambin un puesto im
portante en la historia de la teo
loga por sus preciosas monogra
fas sobre algunos puntos del dog
ma, en las que resplandece la vi
veza de su inteligencia y el calor
de su alma (defensa de la virgi
nidad, de la vida monstica, ae
la doctrina de la gracia contra
los Pelagianos). Su rico epistolario
nos da a conocer a fondo la vida
interior del gran solitario de Be
ln que ha ejercido un gran in
flujo en la espiritualidad cristiana
de todos los tiempos. S. Jernimo
es despus de S. Agustn el es
critor ms fecundo de Occidente.
(PL. 22-30).
BIBL. A. B a c c a r i, S. Girlamo,
Studi e schizzi, Roma, 1921; F . C a v a l l e r a , St. Jrme. Sa ote et son eeuvre*
Lovaina, 1922; A. F i c a r r a , La posizione di S. Girolamo neta storia della
cultura, 2' vols., Agrigento, 1922-30;
A. C asamassa , I due soggiorni di S. Gi
rolamo a Roma, Roma, 1926; M a n n u c c i -C asamassa , Istituzioni di PatrologiaP,
II, Roma, 1942, pp. 252-68 (con bibl.);
A. Peiwa, $. GirolamQ, en EC.

A. P.

JESUCRISTO

202

JESUCRISTO (Jess, del hebr.


leshua = Salvador; Cristo, del gr.
XpiffTs = ungido, es decir, Me
sas): Es el Hijo de Dios hecho
Hombre.
Los Evangelios nos permiten re
construir el cuadro de la vida de
Cristo y comprender sus ensean
zas en perfecta armona con la
realidad nistrica, que precedi y
acompa su paso por la tierra.
El perodo de la infancia de Je
ss constituye un ciclo completo
y definido. Polarizados alrededor
de dos insignificantes aldehuelas
(Beln en judea y Nazaret en Ga
lilea) los sucesos de aquellos pri
meros aos tienen muy pocos es
pectadores. Un silencio de treinta
aos sigue al esplendor del naci
miento de Cristo y a los episodios
d su reconocimiento en el Templo
de Jerusaln por parte de Simen
y de Ana, pero quien medita aten
tamente sobre aquellos hechos se
da cuenta de que en ellos se en
cierran todas las premisas y pre
sagios de la futura manifestacin
pblica de su naturaleza y pode
res divinos y de la misin reden
tora de Cristo. Hacia los treinta
aos Jess aparece de improviso
n las riberas del Jordn. Algunos
meses antes Juan Bautista, salido
del desierto, invitaba a las muche
dumbres de Judea a una renova
cin mral en espera de la inmi
nente aparicin del Mesas, de
quien se declara Precursor. Jess
auiso recibir tambin el Bautismo
de penitencia y una voz del dlo
reconoci en el Hijo del Carpin
tero al Hijo nico de Dios. Des
pus. de cuarenta das de retiro
en e desierto, Jess inicia defini
tivamente su ministerio pblico y
Juan se retira humildemente a la
sombra encaminando hada l a

la turba y a seis de sus mejores


discpulos. Durante su vida Cristo
limit sus enseanzas y sus obras
a los hijos de Israel, a aquel pue
blo que esperaba el cumplimiento
de las promesas mesinicas hechas
or Dios a sus Padres; despus
e su muerte, una vez que Israel
hubo demostrado no darse cuenta
de que aqulla era su hora, ven
dr la >hora de todos los pueblos.
Despus de una breve estancia
en Galilea, Jess se dirige a
principios del ao 28 a Jerus^tln, corazn de la nacin juda.
En el Templo un acto de autori
dad la expulsin de los mer
caderes que lo profanaban lo
impone a la atencin de los jefes
y ae la turba. Los jefes se mues
tran inmediatamente hostiles fren
te a aqul, que se presenta como
Maestro y se atribuye una auto
ridad que le pone por encima de
toda medida humana y en contra
de toda la tradicin de pensamien
to y de piedad celosamente cus
todiada por los Doctores de erusaln y por los miembros del Sa
nedrn, tribunal supremo de la
nadn.
La turba se entusiasma con las
palabras de Jess y con los mila
gros que las acompaan, pero es ;
inconstante y no llega a formarse
una slida conviccin. Jess hace:
algunas conquistas aisladas induso entre las personalidades delj
Sanedrn. Vuelto a Galilea, Wf
Samara le reconoce como Mesas'
y Salvador del mundo, pero es?
ste un episodio que, por la limM
tadn del ambiente, no llega
tener la resonancia debida. Du?|
rante el primer ao de su minis-^
terio Jess recorre la Galilea, to4:
mando por centro de sus opera|
clones a Cafamaum; llama definir|

203
tivamente a los doce Discpulos,
once de los cuales son galileos,
e inicia sus enseanzas trazando
las lneas generales de la nueva
ley moral. La turba se- asombra y
los fariseos se escandalizan al ver
cmo Jess se arroga la autoridad
de perfeccionar e interpretar defi
nitivamente la Ley de Dios. Nu
merosos milagros confirman sus
palabras y provocan un amplio
movimiento popular en toda, la
regin. A fines de este, ao Jess
comienza a hablar del Reino de
Dios (v. esta pal.), velando su
enseanza con las parbolas, para
evitar cjue su doctrina de un rei
no espiritual pueda ser compro
metida por la intemperancia de
una muchedumbre, que soaba
con restaurar un reino terreno en
IsraeL El primer ao concluye
con una breve excursin por los
territorios Orientales del lago de
Tiberades, donde predominaba la
poblacin pagana. Los fariseos de
Jerusaln siguen a Jess a Galilea
tratan repetidas veces de entaar polmioas con l con la . se
creta esperanza de ponerle fuera
de la ley.
El segundo ao de ministerio
~ ao 29 se abre con el envo
de los discpulos en una breve mi
sin, que les sirve para hacer sus
primeras experiencias en el apos
tolado. La turba llega intentar
ua revuelta en favor de la pro
clamacin de Jess como Rey de
wael, El Maestro insiste para que
Ja atencin y los esfuerzos de to
dos se dirijan al reino de Dios y
tf
obliS*do a sustraerse a las
tfbas, refugindose en los ve
cinos territorios paganos. Dedica
espacial inters a la formacin de
sus discpulos, y cuando en CeSar^a de Filipo declara Pedro la

JESUCRISTO

fe del colegio apostlico en su


dignidad mesinica y en su divi
nidad, l revela su propsito de
fundar sobre el Apstol su Igle
sia. A partir de este momento se
hace ms evidente la separacin
de la Sinagoga. El viejo edificio
religioso se derrumba y de sus rui
nas nace la nueva casa de Dios,
abierta a todas las gentes. Jess
comienza a hablar ae su Pasin
y se dedica a una cuidadosa for
macin de sus discpulos, para
prepararlos a la hora de las tinieblas. La Transfiguracin prepara
la Cruz, en cuanto que esta no
significar la derrota ae Cristo en
manos de sus enemigos, sino la
aceptacin espontnea de un de
signio meditado y definido.
Jess vuelve de nuevo a Jerusa
ln; durante las fiestas de los Ta
bernculos (septiembre - octubre)
y de la Dedicacin (noviembre diciembre) del ao 29 se encuen
tra en la capital, en el Templo,
dominando a amigos y enemigos
con el prestigio de su palabra y
de sus milagros. El Maestro habla
ms claramente de su divinidad,
combate en su terreno a fariseos
y saduceos y desenmascara su vo
luntaria ceguera y su hipocresa,
causa de la ruina moral de todo
el pueblo. El Sanedrn no per
dona a Jess y se convence de
la necesidad de suprimirle, pero
tiene miedo a la turba.
Al principio del tercer ao de
su ministerio ao 30 se en
cuentra Jess en Transjordania y
despus en Galilea. Hada febre
ro del mismo ao Jess va por
ltima vez a Jerusaln, sabiendo
que va al encuentro de su fin
violento.
El milagro de la resurreccin
de Lzaro* en las ^ m ediaciones de

JESUCRISTO

204

la capital, precipita los aconteci


mientos. El Sanedrn espera la
ocasin propicia para condenarlo
a muerte. Por tercera vez Jess
habla con precisin de los deta
lles de su rasin. El domingo an
terior a la ltima Pascua (marzo abril) no impide, como hizo en
otras ocasiones, que la muche
dumbre lo aclame como Mesas
lo acompae hasta el templo,
enndolo con sus clamores en
tusiastas. El martes lo llenan las
polmicas y amenazas a los fari
seos, traidores a Dios, y el gran
discurso, en que Jess anuncia el
fin de la ciudad, en que se lleva
r a cabo el deicidio y habla del
fin del mundo, en que vendr
como Juez justiciero y domina
dor victorioso. El mircoles Judas
trata del precio de su traicin.
En la tarde del jueves, durante
el tradicional banquete pascual,
Jess instituye la Eucarista y se
abandona a confidencias ntimas.
Ya entrada la noche es apresado
en Getseman, despus de que su
naturaleza humana, en una dolor
fosa agona, ha sentido el peso in
menso de una redencin que exi
ga la inmolacin cruenta. Aquella
misma noche y al amanecer, el
Sanedrn condena a Cristo como
blasfemo, por haberse titulado
Hijo de Dios. Para conseguir que
el Procurador romano, a quien es
taba reservado el derecho de vida
y muerte, consienta en la conde
nacin capital de Jess, se intenta
llevar el proceso al terreno pol
tico, pero frente a la resistencia de
Pilato, convencido de la inocen-?
cia de Jess, el Sanedrn se ve*
obligado a revelar la verdadera
acusacin: la filiacin divina, acu
sacin que Pilato era incompeten
te para juzgar. Concdese la con-

' dena, y la pena es la que se da


a los miserables y a los sediciosos:
la cruz.
A las tres de la tarde del vier
nes el delito queda consumado,
pero la muerte ae Jess va acom
paada de prodigios que remue
ven la conciencia de muchos. Al
amanecer del domingo se encuen
tra vaco.el sepulcro de Jos de
Arimatea, en el cual haba sido
depositado el cuerpo de Jess, y
el Crucificado se presenta vivo
entre los suyos aquel mismo da,
ofrecindoles muchas pruebas de
la realidad de su Resurreccin.
Durante cuarenta das completa la
obra de instruir y formar a sus
Discpulos, al trmino de los cua
les se sustrae a su vista ascendien
do al cielo, despus de haberles
dado la orden de esparcirse por el
mundo predicando a todas las
gentes y comunicando a todos los
eneficios de la Redencin, desrns de haber recibido en Jerusan el Espritu Santo.
La doctrina de Jess es antigua
y nueva: para conocerla perfecta
mente es preciso conocer las pre
misas histricas e ideales que son
su base. La antigua Revelacin
divina haba sido hecha y confia
da al pueblo de Israel, que en la
perfeccin de los tiempos haba
de transmitirla al mundo entero.
Cristo vino a dar razn de la Re
velacin del A. T. y a completar
la definitivamente. Por esta causa,
aunque hablaba y haba de morir
por todos los hombres, no traspasa
en su vida terrena los confines de
Israel. Jess ha revelado los mis
terios de la naturaleza y de la vida
ntima de Dios. Aquel Dios que
se habia revelado a los Patriarcas
(como el Onicopor esencia es Trino
en Personas, llene un Hijo nico

205
que se ha encamado para cumplir
la voluntad del Padre, que quera
reconciliarse para siempre con el
hombre en la sangre ae su Hijo,
que cancelara eficazmente la
ofensa de Adn. La tercera Per
sona es el Espritu Santo, que el
Padre y el Hijo enviaran despus
de la muerte del Redentor para
completar su obra con la conce
sin de sus dones sobrenaturales.
Jess demostr que en 1 se
realizaban las antiguas profecas,
afirmando ser el Mesas e Hijo
de Dios; heredero del trono eter
no de David por la fundacin de
un reino que no era de este mun
do, en el cual todos los hombres
seran admitidos con iguales dere
chos. El reino es la Iglesia, y su
gloria es la riqueza sobrenatural
de que la ha aotado Cristo. Los
Sacramentos son los canales de la
gracia, que redimen y renuevan al
nombre, confirindole una partici
pacin de la naturaleza divina,
que le hace hijo de Dios, unido
ntimamente a El. Un vnculo mis
terioso une a todos los creyentes
entre s y con Cristo, el cual es
una sola cosa con sus fieles en la
unidad de un organismo vital: el
Cuerpo Mstico. La Eucarista es
*l don supremo que perpeta para
todos y para cada uno la oblacin
que Cristo hizo de s mismo. Por
que las maravillas de la Reden
cin son fruto de su inmoldn
cruenta. La ley del reino se resu
me en el precepto del amor, y la
verdadera religin consiste en
realizar la verdad en el amor; la
religin no estriba en la observan
cia exterior de los preceptos, sino
en una vida de amor y, por tanto,
de sacrificio, de oblacin; es una
imitacin del Hijo, un identificarse
con l.

JESUCRISTO

El enemigo del reino es el ene*


migo mismo de Dios: Satans, a
quien Jess derrot definitivamen
te libertando a los hombres de la
esclavitud del mal.
La divinidad del Mesas, su dolorosa Pasin, el carcter supraterreno de su reino, la unin de
todos los hombres sin distincin
en un nuevo organismo por el que
circula la linfa vital de la gracia,
xma religin de libertad y de es)ritu, es decir, de amor, fueron
os escollos principales en que se
estrell Israel. Extraviado por sus
jefes y por las sectas religiosas, in
capaces de superar los ficticios es
quemas de pensamiento y de ac
cin creados por una mcomprensin sustancial de la autntica Re
velacin divina; incapaces de apar
tarse de la concepcin de un reino
mesinico limitado a los confines de
una sola nacin y a los trminos
de una prosperidad material, ob
sesionados por una prctica reli
giosa exterior agravada y viciada
01 una proliferacin cancerosa
e preceptos humanos, el pueblo
de Israel se mostr inhbil para
su misin, y como pueblo no pudo
alcanzar a meta que Dios le ha
ba sealado. Sin embargo, el mi
lenario plan divino se naba de
realizar y no se haban de frustrar
las promesas antiguas. Los Aps
toles son el autntico Israel por
medio del cual se di al mundo el
anuncio y los dones de la Re
dencin.
La historia de la Revelacin di
vina y de la redencin humana,
Sacientemente preparada por Dios
urante los milenios de la espera,
culmina en la enseanza y en la
obra del Cristo de todos los tiem
pos. El nuevo Adn repara la
cada del primer Adn y vuelve a

JUAN DAMASCENO

206

Habindose retirado a la vida mo


unir con Dios a toda la humani
dad. As se toma a la unidad y a , nstica en la laura de San Sabas,
goz del favor de Tuan, Patriarca
la felicidad primitiva; en la mi
ae Jerusaln (f 735), y de gran es
seria del tiempo es posible acumu
tima por sus escritos, su elocuen
lar una riqueza eterna, y en el do
cia y sus virtudes.
lor y amargura del mundo prepa
Ms que por sus numerosas
rar la felicidad de la posesin
obras polmicas (contra los Nestoeterna de Dios.
rianos, los Monofisitas, los Monotelitas y los Paulicianos), S. Juan
BIBL. Damos una seleccin de las
publicaciones ms recientes y ms sli
Damasceno es clebre por su De
da# sobre este tema inagotable: Jsusfide orthodoxa (PL. 94), sntesis
Chiist, en DTC, VHI, 1, 1 1 1 0 -1 2 4 6 ;
de la teologa dogmtica; su De
EC, IV, . 223-288; M. J.. L a g r a n g e ,
Evangelio de N. S. Jesucristo, Barce
oratione de sanctis imaginibus, y
lona, ELE, 1942; L. de G randmaison ,
sus tres Homiliae in DormiUonem
Jesucristo, Barcelona, E L E , 194 1 ; M . L e B. Af. V. (pronunciadas en la Ba
p in . Le Christ Jsus, Pars, 1929; F. M.
B bau n, O en est le problme de Jsus,
slica del sepulcro de la Virgen
Bruselas-Pars, 1932; F. P r a t , Jesucris
hacia
el ao 740).
to, 2 vols., Mjico, 1 9 4 2 ; G. Lkbkftn,
Defensor intrpido del culto de
La vida y doctrina de Jesucristo N. S.,
Madrid, 1942; I. F e l d e r , Ges di Nalas sagradas imgenes con argu
zareth, Turn, 1938; H. P inard d e l a
mentos que se han hecho tradicio
B o u lla y e , Confer. de N, Sra. de Pars
nales, paladn entusiasta del dog
sobre J. C., de 1929 a 1937, Madrid;
G. Ricciotti, Vida de Jesucristo% Ma
ma de la Asuncin corporal de
drid, 1 9 5 1 ; jR, T h ib a u t , Le sens de
la Sma. Virgen al cielo, que de
VHomme-Dieu, Pars, 1 9 4 2 ; L . T o n d e lmostr con las razones mas pro
l i , JLa Psicologa di Cristo, Ass, 1944;
D a n ie l -R o ps , Jsus en son ietnps, Pa
fundas recogidas por la Liturgia,
rs, 1 9 4 5 ; L . T o n d e ix i , G. C. nei priel Damasceno, insigne expositor
mi vangeli, Turn, 1 9 4 7 ; Ges sec. S.
de todos los artculos de la fe, so
Giovanni, ibd., 1 9 4 4 ; J. B o nsirven ,
Les enseignements de J.-Ch., Pars,
bresale principalmente en la' expo
1 9 4 6 ; F. M. B r aun , Ges: Storia e cri
sicin ae los tres grandes misten
tica, Florencia, 1 9 5 0 ; R. G uardini , La
ros de la Trinidad, la Encamacin
figura di Ger nU N. T., Brescia, 195 0 .
M. T r u l l a s , L a figura de Jesucristo
y la Eucarista.
en la Historia, en la Apologtica, en el
El De fide orthodoxa, traduci
Dogma, Barcelona, 1 9 4 7 ; F e rn n d e z
do al latn por Burgundin de Pisa
Truyoi.s, Vida de N. S. Jesucristo, Ma
drid, 1 9 4 8 ; M n e u a, Jesucristo, Bilbao,
por orden.de Eugenio III, fu co
1 9 4 5 : L e a l M o r a le s , Jesucristo Diosnocido por Pedro Lombardo ha
Hombre, 2 vols., Granada, 1942; C a r d .
cia 1151: a partir de este momen
Gom, Jesucristo Redentor, Barcelona,
1944.
to entr en la teologa occidental
S. G.
y fu muy apreciado por los gran
des doctores escolsticos (sobre
todo Sto* Toms) por su doctrina
JUAN DAMASCENO (San):
cristolgica.
Doctor de la Iglesia, n. en Damas
co en la segunda mitad del s. VII;
El Damasceno, si no por su orim. en San Sabas, junto a Jerusa
tnatidad, fu por la claridad de su
ln, el 749. Descendiente de la
doctrina y por la fidelidad- a la rica
noble y rica familia Mansur, des
tradicin de .los Padres griegos el
empe cargos honorficos al co<anillo de unin. de la teologa
mienzo de la dominacin islmica.
Oriental con la Occidental..

207
BIBL. V. Ermoni, Saint Jean Da mascne, Pars, 190 ss.; M. Jugie,
Jean Damascne (Saint), en D T C ; C.
C h e v a lie r, La mariologie de Saint
Jean Damascne, Roma, 1936; M. G o r d iix o ,' tGiovanni Damasceno, Santo,

JUICIO

muerte* como se prueba: a) Por la


Sda. Escritura: parbola del rico
epuln y de Lzaro, de los cuales
el primero muere y va al infierno
y
el segundo al seno de Abraham
en EC.
(Paraso), dos lugares separados
A. P.
eternamente por un abismo in
franqueable; S. Pablo, cercano ya
JUAN D E SANTO TOMAS:
a la muerte, suspira por la coro
Telogo dominico n. en Lisboa el
na de justicia, que Cristo, justo
9 de julio de 1589; m. en Fraga
Juez, le dar a l y a quien naya
(Huesca) el 15 de junio de 1644.
vivido como l (2 Tim. 4, 6); en
Alumno de las Universidades de
otra parte dice, explcitamente:
Coimbra y de Lovaina, fu, des
Est determinado que los hom
pus, muchos aos profesor en
bres mueran, despus de lo cual
Madrid, Plasencia, Alcal. Escri
vendr el juicio (Hebr. 9, 27).
bi dos extensos Cursus thomistib) La Tradicin, despus de un pe
ci: philosophicus (9 vols., Roma,
rodo de alguna incertidumbre en
1637-38) y theologicus (8 vols.,
los detalles, se afirma clara y exLyon, 1663; Pars, 1667). Aparte
lcitamente a partir del s. IV:
de la extensin de sus tratados,
. Hilario: El da del juicio ser
Juan de Sto. Toms se revela como
la retribucin eterna de la felici
un profundo intrprete del Aquidad o de la pena. S. Agustn dis
nate, rico en intuiciones y cuida
tingue el juicio, que sigue inme
doso de no deshacer en puros ver
diatamente a la muerte, cuando
balismos las riquezas sobrenatu
las almas de corporibus exierint,
rales de la Revelacin; se le consi
y el juicio universal, que tendr
dera, con justa razn, autor cl
lugar despus de la resurreccin
sico, por su amplio y conceptuoso
de los cuerpos, c) El Magisterio
trataao De donis Spiritus Sancti,
eclesistico confirma esta verdad
en que se encuentran las mejores
especialmente en el II Conc. de
cualidades de la escuela tomista.
Lyon (1274), en una Bula de Be
BIBL. T. T ra p ie ix o , Juan de Sto.
Toms y sus obras, Oviedo, 1889; I. M.
nedicto XII (1336) y en el Conc.
R a m r e z , Jean de S. Thomas, en D T C ;
Florentino (DB, 464, 530 y 693).
A. D'Amato, oGiooanni di S. Tommad) La razn ve la necesidad de
o, en EC. Los dones del Espritu
Santo, por J. de Sto. T oms , Introd.,
una sancin divina y por lo tanto
trad. y notas de I. G. Menndez-Reide un juicio divino sobre el uso
gada, Madrid, 1948.
del don de la vida y de sus ener
A. P.
gas (cfr. la historia de todas las
religiones).
JUICIO: Es la rendicin de
La discusin y la proclamacin
cuentas que todo hombre debe dar
de la sentencia tienen lugar en
de su propia vida despus de la
este juicio por una interna ilumi
muerte a Dios, Seor y Juez su
nacin mental.
premo, para recibir, segn sus
2)
Juicio universal: Es una ver
mritos, el premio o el castigo.
dad de fe (cfr. el Credo Cristo
Hay un doble juicio:
1)
Particular, que tendr lu vendr a juzgar a los vivos y a
los murtos). En el cap. 25 del
gar inmediatamente despus de la

JUSTICIA

Evangelio de S. Mateo se da una


viva aescripcin del juicio univer
sal. S. Pablo se refiere a l muchas
veces: II Cor. 10; Rom. 14, 10;
II Tesal. cc. 1-2, etc, S. Agustn
expone sistemticamente la doc
trina tradicional (D e civit. Dei,
XX, 30). El Juez ser el Hombre
Dios, que aparecer sobre las nu
bes del cielo acompaado de los
Angeles y manifestar, confirmn
dolas, las sentencias del juicio
particular, probablemente tambin
por va de interna iluminacin.
BIBL. S to . Toms, Summa Theol,,
Suppl., q. 88; Summa contra Gentes,
IV, c. 91; J. Rtvihe, Jugement, en
DTC; V. Escatologia; A. Piolanti, De
novissimis?, Roma, 1950, d., tGiudizio
d i v i n o en EC, vol. VI, col. 727 ss.
Berasa, D e Deo elevante... et de
nouiromis, Bilbao, 1924.
P. P.

JURISDICCIN: v. Jerarqua.
JUSTICIA (lat. iustitia, de
ius = derecho): Incluye espe
cialmente el concepto de derecho,
el cual subjetivamente es la invio
lable facultad moral de tener o
hacer alguna cosa en utilidad proia, objetivamente es lo que se
ebe a otro. Es evidente que el
derecho implica una relacin en
tre dos sujetos (racionales), una
relacin de lteridad, por la cual
al derecho de uno corresponde el
deber de otro. La justicia como
acto consiste en ciar a cada uno
lo suyo, es decir k> que le es de
bido; como hbito virtuoso se de
fine: la constante y perpetua vo
luntad de dar a cada uno lo suyo,
es decir, lo que en derecho le co
rresponde. Aplicando este concep
to a las relaciones del hombre no
slo para sus semejantes, sino tam
bin para con Dios, tendremos la
justicia en sentido lato, que equi

vale a la santidad, como se en


cuentra en el lenguaje bblico, en
que al Santo se le llama Justo.
Pero en sentido estricto la jus
ticia es una relacin entre los
hombres, y se puede dividir en:
a) conmutativa, en cuanto regula
las relaciones entre los individuos
en particular; b) distributiva, en
tre superiores y sbditos; c) legal,
entre el individuo y la sociedad.
Las dos primeras se comprenden
bajo el nombre de justicia parti
cular, porque se refieren al bien
privado; la tercera se llama gene
ral, porque tiene por objeto el
bien comn. En rigor la verdadera
justicia es la conmutativa, en la
cual se verifica el concepto de
perfecta igualdad (derecho-deber),
que es elemento fundamental de
la justicia.
A la justicia general-legal co
mnmente se reduce la llamada
justicia social, que tutela las re
laciones entre el individuo y el
organismo social.
La justicia tiene la primaca en
tre las virtudes morales (pruden
cia, justicia, fortaleza t templan
za), porque las dems virtudes
miran por el bien del individuo
en s mismo, en tanto que la jus
ticia busca el bien de los seme
jantes, es decir, el bien comn,
que trasciende el bien individual;
con razn escribe Cicern (D e oficiis, I) nue la bondad del hom
bre se miae principalmente por su
justicia. Esta virtud es en el orden
natural un hbito adquirido me
diante el ejercicio de la voluntad
de respetar el derecho ajen. Pero,
segn la doctrina catlica, con la
gracia santificante Dios infunde *
en el alma y en sus facultades las
virtudes teolgicas, los dones del
Espritu Santo y las virtudes car-

209
dinales, entre las cuales est la
justicia. En el orden sobrenatural
es la justicia un hbito infundido
por Dios en el alma, que inclina
la voluntad a dar a cada uno lo
suyo, segn las relaciones que he
mos examinado.
La justicia, como cualquier otra
virtud, queda dentro del impera
tivo categrico cristiano: declina
a malo et fac bonum; sin embar
go, importa no slo la obligacin
de hacer bien a los dems, sino
tambin de no inpedir ni lesionar
el derecho ajeno.
BIBL. St o . T o m s , Summa Theol.,
II-II, qq. 57-58; C h . P e s c h , De virtutibus iv^ralibiis5, Friburgo de Br., 1923,
p. 104 ss.; F. B a u c h e r , Justice (vertu
de), en DTC; M. G i l l e t , Coscienza
cristiana e giustizia sociale, Turn, 1927;
S Homani, D e norma iufis, Roma,
1937, n. 5.

JUSTICIA ORIGINAL: v. Ino


cencia.
JUSTIFICACIN: Es el paso,
bajo la accin de la gracia divina,
del estado de injusticia o aversin
de Dios al estado de justicia (en
sentido bblico = santidad).
Jesucristo compara esta obra
divina a una regeneracin (Jo. 1
y 3); S. Pablo la llama nueva crea
cin en Cristo, xaiW) xtooc (II Cor.
5, 17). Es precisamente S. Pablo
quien desarrolla ms copiosamente
la doctrina de la justificacin con
abundancia de motivos orientados
hacia el concepto de una trans
formacin interior, cuyo trmino
es el homo novus*. Es una inju
ria evidente la interpretacin lute
rana dada a S. Pablo pretendiendo
reducir su pensamiento a la teora de la justificacin extrnseca

JUSTIFICACION

(imputacin de la santidad de
Cristo al hombre insanable). Los
protestantes modernos han aban
donado esta extravagante exge
sis y se han acercado a la inter
pretacin tradicional catlica (Sanday, Jlicher, Zahn y otros).
El Conc. Trid. en la Ses. V I recoge y fija en trminos claros y
concisos la doctrina tradicional
(v. especialmente los cc. 7, 8, 9
y los cnones). La justificacin en
los nios recin nacidos se acta
por el Bautismo instantneamente,
en cambio, en los adultos (al me
nos ordinariamente) se acta en
dos tiempos: 1) preparacin: bajo
el influjo de la gracia actual (ex
citante), el pecador comienza a
orientarse hacia Dios con actos
de fe, de dolor, de amor (Conc.
Trid., Ses. VI, c. 6); 2) informa
cin: en el sujeto ya preparado
obra Dios la renovacin sobrena
tural, que, consistiendo en un solo
acto, tiene sin embargo dos as
pectos, uno negativo (la remisin
o destruccin real del pecado), el
otro positivo (la infusin de la
racia santificante con las virtues y dones que la acompaan).
Cfr. Conc. Trid., Ses. VI, cc. 7, 8.
sta es la divinizacin del hom
bre de que hablan con frecuen
cia los Padres orientales (cfr. Ci
rilo Al.).

BIBL. St o . T o m s , Summa Theol.,


I-Il, q. 113; R. P. L e m o n n y e r , Thologie du N. Testament, Pars, 1928, p.
77 ss. y 115 ss.; Sc &e e b e n , Las mara
villas de la gracia, Barcelona, 1953;
E. T o b a c , Le probUme de la justifica*
tion dans St Paul, Gembloux, 1941;
M . B e n d is c io h , 11 problema deUa gktstificazione; la coscienza cristiana del
pecatto e deUa Redenzion* nel suo
sviluppo storico, Brescia, 1940; P. P
ren te ,
Anthropoigia supematuralis,
Rozna 1949, p. 162 ss.; EC, voL VI,
col. 824 si.

P. P.

KANTISMO

210

KANTISMO: Es el sistema filo


sfico de Manuel Kant (n. en Konigsberg en 1724; m. el 1804),
ue domina el pensamiento moemo en todos los sectores, sin,
excluir el religioso. El punto de
partida de Kant es el problema
crtico o del valor del conocimien
to. Rechaza el Empirismo, que
pretende construir la ciencia slo
con la experiencia, y critica el
Racionalismo, que quisiera, por el
contrario, edificarla con conceptos
universales. Para estos dos siste
mas el orden natural es un pre
supuesto cierto ( dogmatismo), en
cambio paira Kant el orden natural
est en funcin del acto cognosci
tivo, en cuanto es nuestra facul
tad cognoscitiva quien lo cons
truye bajo el estimulo de las sen
saciones. Por lo tanto, el conoci
miento, segn Kant, no es sola
mente sntesis (derivada de la ex
periencia), ni solamente anlisis
(derivado del sujeto cognoscente),
sino que es sntesis a priori (de
rivada de la experiencia y junta
mente de principios o formas a
prior, subjetivas, que organizan y
dan valor a los datos experimenta
les). Conviene distinguir el fen
meno (la cosa externa tal como se
nos presenta) del nomeno ( = lo
pensable, la cosa en s misma). Slo
se conoce el fenmeno a travs de
las impresiones que la cosa exter
na produce en nuestros sentidos;
pero no es posible llegar a la cosa
en s misma en su realidad ontolgica, es decir, al nomeno; sin
embargo llenamos esta laguna atri
buyendo a la cosa un concepto
nuestro a priori que la hace

pensable, sin que tengamos la se


guridad de que en realidad es tal
como la pensamos (agnosticismo
crtico).
Tres son las fases o funciones
cognoscitivas:
1)
Sensibilidad (esttica tras
cendental), en que el elemento
material son las impresiones del
mundo externo; el elemento for
mal, las dos intuiciones puras, es
pacio-tiempo bajo las cuales se
disponen y clasifican los datos de
las sensaciones.
. 2) Inteligencia (analtica tras
cendental), cuyo elemento mate
rial es el fruto de la primera fase
(percepciones); el elemento formal,
12 formas o categoras a priori*
que pueden reducirse a las cuatro
fundamentales: cantidad, cuali
dad, relacin y modalidad.
3)
Razn (dialctica fraseen*
dental), cuyo elemento material
son los juicios formulados en la
fase antecedente; el elemento for
mal son las tres ideas: yo (alma),
mundo, Dios.
De esta manera salva Kant, en
la Crtica de la razn pura, sola
mente el aspecto fenomnico de
la Realidad objetiva, sustituyendo
formas y principios a priori a
la realidad sustancial de las cosas
en s mismas; Dios, por lo tanto,
es pensable, pero no demostrable.
Pero en la Crtica de la razn
prctica trata de reconstruir la i:
realidad de Dios, del mundo y del)
hombre por medio de la voluntad
y de la fe. Sguese, en consecuen- da, una desvaloracin de la razn*?
incapaz de alcanzar las cosas ex- ^
ternas en s mismas. La ciendA
y la metafsica descansan sobre jui%
cios sintticos a priori*, en que^
el elemento formal es subjetivo. La^
razn cerrada en si misma y de-|

211
clarada autctona (como creadora
de la realidad) y autnoma en
cuanto todo le es inmanente y
nada le puede ser impuesto des
de fuera. De aqu la moral aut
noma con el imperativo categri
co que brota y es inmanente en
el sujeto racional; de aqu la abo
licin de la religin revelada, del
culto con ritos y plegarias, por ser
Dios un postulado subjetivo de la
razn. Si filosficamente tropieza
el Kantismo con no pocas dificul
tades, teolgicamente compromete
los fundamentos mismos de la doc
trina catlica, como se ve en el
Modernismo, que ha adoptado el
Inmanentismo Kantiano (v. estas
palabras).
BIBL. A. F k a n c h i , Ultima critica,
1888; C. C a n t o n i , E. Kant, La filoso
fa teoretica2, 1907; Emmanuel Kant,
vol. conmemorativo dir. por A. Gembi>
l i , Miln, 1924; E. P. L a m a n n a , Kant,
Miln, 1924; A. V a l e n s in , Criticisme
kantien , en DA. D. D o m n g u e z , His
toria de la Filosofa, Santander, 1953,
P. P.

KENOSIS (pr.'xvcai,dexsvG>
== vaciar): Trmino derivado del
texto de la Epstola de S. Pablo a
ls Filipenses, donde se dice que
el Verbo Jaurv xvcooEv(=r exinanivit semetipsum, segn la
Vlgata). Este pasaje ha dado ori
gen a la teora kentica, iniciada
Por Lutero en el s. XVI y desarro
llada en el siglo pasado por algu
nos protestantes alemanes (Thomasius y Gess) y por muchos angli
canos (Sanday, Gore, Mackintosh,
etctera). Segn Lutero, el Verbo
transmiti a la humanidad asunta
sus divinas propiedades (omniswencia, omnipotencia, ubicuidad,
etctera), pero Cristo Hombre, salk
episodio aislado, como
Transfiguracin, no hizo uso
abiertamente de ellas. Segn los

LECTORADO

protestantes contemporneos, el
Verbo, al encarnarse, se despoj
de algunos atributos divinos por
autolimitacin (self-limitation).
Toda esta teora: a) es absurda
por s misma, por apoyarse en la
tesis errnea de la posibilidad de
una mutacin o de una limitacin
real en la naturaleza divina; b) no
se deduce del texto citado de San
Pablo que la exgesis catlica ex
plica adecuadamente de la si
guiente manera: el Verbo pareci
despojarse de su gloria divina
cuando se rebaj hasta tomar la
naturaleza humana (de siervo) y
conversar como Hombre entre los
hombres, aceptando adems las
humillaciones de una vida de su
frimientos y de una Pasin y
Muerte infamante.
Esta sana interpretacin se en
cuentra en general en todos los
Padres de la Iglesia.
Hoy la teora kentica est en
decadencia entre los mismos an
glicanos. Po XII, en su reciente
Encclica *Sempitemus Rex*, la
condena explcitamente.
BIBL. F, Prat, La Thologie de
St. Paul, Pars, 1930, voL I, p. 382;
L . de G randmaison , Jesucristo, Barce
lona, ELE, 1941; M. W a ld h a u se r , Die
Kenose und die modeme protestantische Christologie, Mainz, 1913; P. P
r e n t e , V i o di Cristo, Brescia, 1951,
pp. 157-102; A. G a u d e l , Kenose*, en
DTC.
P. P.

LATRIA: v. Culto.
LECTORADO (lat. lector* ==
lector): Es la segunda de las cua
tro rdenes menores (v. Orden)*
con la cual se confiere el poder

212

LEY

de leer en voz alta en la Iglesia


la Sda. Escritura, antes de que
el sacerdote o el Obispo se pon
gan a explicar su contenido.
Se habla del lector en la ms
alta antigedad: S. Justino hace
una referencia a este oficio y Ter
tuliano habla explcitamente de
l. En el s. IV la admisin entre
los lectores era el modo ordinario
de iniciar a los jvenes en la vida
eclesistica.
El lectorado es la nica Orden
menor en uso en la Iglesia griega.
BIBL. Sto. T o m s , Summa Theol,,
Suppl., q. 57, a. 2; G. T ix e r o n t , GU
ordini v le ordinazioni, Brescia, 1939,
c, 2; Ven. Oleeb, GU ordini sacri, Ro
ma,. 1932, parte II, c. II; H. Leclercq,
Lecteur, en DACL; B. K u u t s c h e i d ,
Historia Iuris Canonici, Roma, 1941,
v. I; A. P i o l a n t i , *Lettore*, en EC.

A. P.
LEN M AGNO (San): Doctor
de la Iglesia, n. en Roma a fines
del s. IV, V m. ibd. en 461.
Dicono de la Iglesia romana en
tiempos de Celestino I y de Six
to III, fu elegido Papa en 440
y emprendi en seguida una lucha
victoriosa contra la hereja (Mo
nofisismo) y la barbarie (Atila,
452, y Genserico, 455). Su cle
bre carta dogmtica a Flaviano,
Patriarca de Constantinopla (Tomus Leonis), es uno de los ms
brillantes documentos del magiste
rio eclesistico sobre el dogma
cristolgico, que prepar el triun
fo de la ortodoxia en el Conc. de
Calcedonia (451). Sus sermones
(PL. 54) redactados en un latn
siempre digno y a veces majes
tuoso manifiestan la nobleza del
alma de quien los pronunci, cons
tituyendo al mismo tiempo una
Sreciosa documentacin sobre el
ogma, la disciplina y principal

mente sobre el primado de la Sede


Apostlica.
B IB L , A. R e g n ier , St. Lon le
Grand, Pars, 1910; P. Sa n t in i , 11 primato e Vlnfllibilit del Romano Pontefice in S. Leone Magno e negli scrittori greco-russi, Grottaferrata, 1936; F.
D i C a p u a, II ritmo prosaico nelle lettere dei Papi e nei documenti della can
cellera romana dal IV al X IV seclo,
Roma, Lateranum, 1937, pp. 1-204
(II ritmo prosaico ne*epistolario di S.
Leone); T ix e r o n t , Manual de Patrolo
ga, Barcelona, ELE, 1927. La obra de
Len I en Calcedonia ha sido autori
zadamente ilustrada por Po XII en su
Ene. Sempitemus Rex, de 14 sept.
1951.
A. P.

LEO NCIO BIZANTINO: v. Es


quema histrico de la Teologa.
LEY: La define Sto. Toms:
Ordenacin de la razn para
el bien comn promulgada por
quien tiene a su cuidado la colec
tividad social. Es concepto esen
cial de la ley su fuerza moral
obligante con respecto a la accin
humana.
La ley es divina o humana:
aqulla viene de Dios; sta, de
los hombres que gobiernan la so
ciedad. La ley divina puede ser
eterna, natural o positiva: la eter
na est en la esencia de Dios y
depende de la vida del universo
(mundo fsico y mundo moral)
La ley divina natural se halla im
presa en las criaturas, para dirifirlas a su propio fin: es fsica en
as criaturas irracionales es moral
en el hombre a quien se la pro
mulga su conciencia (v. esta pal.).
La ley divina positiva se encuen
tra revelada en la Sda. Escritura
(A. y N. Testamento).
La ley humana se divide en
eclesistica (emanada del Sumo
Pontfice, de los Obispos, de los:
Concilios) y civil (emanada de la

213
autoridad competente en el go
bierno de los pueblos).
La potestad legislativa humana
supone la jurisdiccin o potestad
de gobierno. El objeto de la ley
debe ser honesto, justo y fsica y
moralmente posible. El sujeto de
la ley es el hombre sbdito del
legislador que tenga uso de razn.
Para que una ley entre en vi
gor es necesario que sea promul
gada, esto es, propuesta formal
mente y comunicada a toda la co
munidad.
Es evidentemente sagrada la
ley divina, la cual por medio de
la conciencia obliga a todas las
criaturas racionales bajo penas de
sanciones que caen fuera de los
lmites de esta vida. Es sagrada la
ley eclesistica ntimamente liga
da con la ley divina; pero es tam
bin sagrada la ley humana, fun
dada en una potestad que se de
riva de Dios: Non est potestas
nisi a Deo (Rom. 13).
La ley civil obliga en concien
cia, .segn la mejor opinin, a
menos que no est en contradic
cin con la ley divina o eclesis
tica. La ley, lo mismo la divina
que la humana, no se quebranta a
sabiendas sin culpa, la cual se
mide por la gravedad del conte
nido da la miszna ley y de la vo
luntad obligante del .legislador. Si
la ley es meramente penal, su
transgresin importa pena, pero
no culpa. El sbdito puede ser
dispensado de la observancia de
la ley positiva por el superior que
tiene potestad de jurisdiccin so
bre l.
El privilegio es un favor espe
cial concedido contra o fuera de la
ley comn.
La ley, regla remota de morali
dad, debe convertirse en regla

LIBERALISMO

prxima de la accin moral a tra


vs de la conciencia.
BIBL. S to. Toms, Summa Theol.,
I-II, qq. 90-108; A. F arges , La libert
et le devoir, fondements de la morale et
critique des systmes de morale contemporane, Pars, 1902; S. Romani, De
norma iuris, Roma, 1937 (rica bibl.);
A. D Ales, <Loi d i v i n e en DA;
N o u m n -S c h m itt-S c h o n e g g e r, Summa
Theologiae moralis, 1, De principiis**,
Barcelona, 1951. L. R odrigo , Praelectiones theologico-morales comlenses,
vol. II, Tractatus de legibus, Santander.

P. P.

LIBERALISMO: Corriente doc


trinal compleja, un poco proteiforme, que ha tenido interpreta
ciones y aplicaciones prcticas
muy variadas, no fciles de ser
definidas. El concepto fundamen
tal del liberalismo es la libertad
concebida como emancipacin e
independencia para el hombre, de
la sociedad, d Estado, de Dios
y de su Iglesia.
Nacido del enciclopedismo, el
liberalismo encuentra una justifi
cacin filosfica en el kantismo
(v. esta pal.), afirmndose como
naturalismo y racionalismo (v. es
tas pal.); pasa con la revolucin
francesa a la esfera sodal-poltica
y se manifiesta como democracia
a ultranza (pueblo soberano), como
separatismo en las relaciones entre
la Iglesia y el Estado (la Iglesia
libre en el Estaco libre), como
indiferentismo en materia de re
ligin y de culto, como absten
cionismo del Estado en materia
econmica (dejar hacer a la inicia
tiva privada).
En la primera mitad del siglo
pasado esta corriente peligrosa y
errnea se lleg a infiltrar incluso
en las filas ae los catlicos, to
mando una forma ms moderada
e insistiendo especialmente en la

212

LEY

de leer en voz alta en la Iglesia


la Sda. Escritura, antes de que
el sacerdote o el Obispo se pon
gan a explicar su contenido.
Se haba del lector en la ms
alta antigedad: S. Justino hace
una referencia a este oficio y Ter
tuliano habla explcitamente de
l. En el s. IV la admisin entre
los lectores era el modo ordinario
de iniciar a los jvenes en la vida
eclesistica.
El lectorado es la nica Orden
menor en uso en la Iglesia griega.
BIBL. Sto. Toms, Summa Theol.,
Suppl., q. 57, a. 2; G. Tdceront, Gli
ordini v le ordinazioni, Brescia, 1939,
c. 2; Ven. O lie r , GU ordini sacri, Ro
ma, 1932, parte II, c. II; H. L e c le r c q ,
L e c t e u r en DACL; B. Kurtscheid,
Historia luris Canonici, Roma, 1941,
v. I; A. Piolajnti, Lettore, en EC.
A. P.

LE N M AGNO (San): Doctor


de la Iglesia, n. en Roma a fines
del s. IV, y m. ibd. en 461.
Dicono de la Iglesia romana en
tiempos de Celestino I y de Six
to III, fu elegido Papa en 440
y emprendi en seguida una lucha
victoriosa contra la hereja (Monofisismo) y la barbarie (Atila,
452, y Genserico, 455). Su cle
bre carta dogmtica a Flaviano,
Patriarca de Constantinopla (To
mas Leonis), es uno de los ms
brillantes documentos del magiste
rio eclesistico sobre el dogma
cristolgico, que prepar el triun
fo de la ortodoxia en el Conc. de
Calcedonia (451). Sus sermones
(PL. 54), redactados en un latn
siempre digno y a veces majes
tuoso, manifiestan la nobleza del
alma de quien los pronunci, cons
tituyendo al mismo tiempo una
reciosa documentacin sobre el
ogma, la disciplina y principal

mente sobre el primado de la Sede


Apostlica.
BIBL. A. R e g n i e r , S. Lon le
Grandy Pars, 1910; P. S a n t i n i , 11 primato .e VInfallibilit del Romano Pontefice in S. Leone Magno e negli scrittori greco-russi, Grottaferrata, 1930; F.
D i C a p u a, 11 ritmo prosaico nlle lettere dei Papi e nei documenti della can
cellera romana dal IV al X IV secolo,
Roma, Lateranum, 1937, pp. 1-204
(I I ritmo prosaico neWepistolario di S.
L e o n e ); T ixero n t, Manual de Patrolo
ga, Barcelona, ELE, 1927. La obra de
Len I en Calcedonia ha sido autori
zadamente ilustrada por Po XII en. su
Ene. Sempitemus Rex, de 14 sept.
1951,
A. P.

LEO NCIO BIZANTINO: v. Es


quema histrico de la Teologa.
LEY: La define Sto. Toms:
Ordenacin de la razn para
el bien comn, promulgada por
quien tiene a su cuidado la colec
tividad social. Es concepto esen
cial de la ley su fuerza moral
obligante con respecto a la accin
humana.
La ley es divina o humana:
aqulla viene de Dios; sta, de
los hombres que gobiernan la so
ciedad. La ley divina puede ser
eterna, natural o positiva: la eter
na est en la esencia de Dios y
depende de la vida del universo
(mundo fsico y mundo moral).
La ley divina natural se halla im
presa en las criaturas, para diri
girlas a su propio fin: es fsica en
las criaturas irracionales, es moral
en el hombre, a quien se la pro
mulga su conciencia (v. esta pal.).
La ley divina positiva se encuen- tra revelada en la Sda. Escritura '
(A. y N. Testamento).
La ley humana se divide en
eclesistica (emanada del SumoPontfice, de los Obispos, de los.,'
Concilios) y civil (emanada de la-

213
autoridad competente en el go
bierno de los pueblos).
La potestad legislativa humana
supone la jurisdiccin o potestad
de gobierno. El objeto de la ley
debe ser honesto, justo y fsica y
moralmente posible. El sujeto de
la ley es el hombre sbdito del
legislador que tenga uso de razn.
Para que una ley entre en vi
gor es necesario que sea promul
gada, esto es, propuesta formal
mente y comunicada a toda la co
munidad.
Es evidentemente sagrada la
ley divina, la cual por medio de
la conciencia obliga a todas las
criaturas racionales bajo penas de
sanciones que caen fuera de los
lmites de esta vida. Es sagrada la
ley eclesistica ntimamente liga
da con la ley divina; pero es tam
bin sagrada la ley humana, fun
dada en una potestad que se de
riva de Dios: Non est potestas
nisi a Deo (Rom. 13).
La ley civil obliga en concien
cia, .segn la mejor opinin, a
menos que no este en contradic
cin con la ley divina o eclesis
tica. La ley, lo mismo la divina
que la humana, no se quebranta a
sabiendas sin culpa, la cual se
mide por la gravedad del conte
nido ele la misma ley y de la vo
luntad obligante del. legislador. Si
la ley es meramente penal, su
transgresin importa pena, pero
no culpa. El sbdito puede ser
dispensado de la observancia de
la ley positiva por el superior que
tiene potestad de jurisdiccin so
bre i:
J
E l privilegio es un favor espe
cial concedido contra o fuera de la
iy comn.
, j 4*
regla remota de morali
dad, debe convertirse en regla

LIBERALISMO

prxima de la accin moral a tra


vs de la conciencia.
BIBL. Sto. Toms, Summa Theol.,
M I , qq. 90-108; A. Fauces, La libert
et le devoir, fondements de la mtale et
critique des systmes de morle contemporaine, Pars, 1902; S. R o m a n i, De
norma iuris, Roma, 1937 (rica bibl.);
A. D 'Ales, *L o i divine*, en DA;
N oldin-Sghm itt-Schonegger, Summa
Theologiae moralis, I, De prindpiis
Barcelona, 1951. L. Rodhigo, Fraelectiones theologico-morales comillenses,
vol. II, Tractatus de legibus, Santander.
P. P.

LIBERALISM O: Comente doc


trinal compleja, un poco proteiforme, que ha tenido interpreta
ciones y aplicaciones prcticas
muy variad asj no fciles de ser
definidas. El concepto fundamen
tal del liberalismo es la libertad
concebida como emancipacin e
independencia para el hombre, de
la sociedad, del Estado, de Dios
y de su Iglesia.
Nacido del enciclopedismo, el
liberalismo encuentra una justifi
cacin filosfica en el kantismo
(v. esta pal.), afirmndose como
naturalismo y racionalismo (v. es
tas pal.); pasa con la revolutn
francesa a la esfera sodal-poltica
y se manifiesta como democracia
a ultranza (pueblo soberano), comc
separatismo en las relaciones entre
la Iglesia y el Estado (l Iglesia
libre en el Estado libre), comc
indiferentismo en materia de re
ligin y de culto, como absten
cionismo del Estado en mater
econmica (dejar hacer a la inicia'
tiva privada).
En la primera mitad del siglc
pasado esta corriente peligrosa j
errnea se lleg a infiltrar inclus
en las filas de los catlicos, to
mando una forma ms moderad*
e insistiendo especialmente en li

LIBERTAD (humana)

214

separacin de la Iglesia del. Es


tado y en la amplitud de miras
frente al espritu de libertad. Es
caracterstico el movimiento cat
lico-liberal francs, acaudillado
)or Flix de Lamennais, seguido
ervorosamente por Lacordaire,
dominico; por Montalembert y
otros. Estos hombres, con la mejor
intencin, trataron de cristianizar
el liberalismo, fundamentalmente
enemigo de la religin revelada,
pero todos sus estuertos fueron
vanos.
La Iglesia tuvo que intervenir,
primero para aconsejar y despus
para condenar.
Los principales documentos del
Magisterio eclesistico son:
1) La Encclica Miran vos,
de Gregorio X V I (1832).
2) La Encclica Ouanta cura,
con el Syllabus anejo de Po IX
(1864).
3) Las Encclicas *lmmortale
Del y *Libertas*, de Len X III
(1885 y 1888).
En el Syllabus (v. esta pal.) se
halla la condena explcita y deta
llada del Liberalismo en el terreno
filosfico, teolgico, social y pol
tico. De este liberalismo clsico se
distinguen ciertas comentes mo
dernas de un tinte liberal ate
nuado.
Len XIII, en sus dos clebres
Encclicas, confirma la condena
cin hecha en el Syllabus, soste
niendo vigorosamente los derechos
de Dios y de la Iglesia frente al
individuo y al Estado, que no
puede desinteresarse del problema
religioso, ni poner a la Iglesia ca
tlica en el mismo pie de igualdad
que los dems cultos; pero, te
niendo en cuenta las dificultades
contingentes, no condena al Es
tado, que por razones de libertad

de conciencia permite en su terri


torio, aun siendo catlica la mayo
ra, el ejercicio de otras formas de
religin' Tolerancia por necesidad
prctica, semejante a aquella con
que Dios tolera el mal al lado del
bien en el mundo. Queda, con
todo, intacto el principio de la ver
dad y del derecho ae la religin
y de la Iglesia catlica e sus re
laciones con el individuo, con la
sociedad y con el Estado.
BIBL. G. WsxlZ, Histoire du catholicisme libral en France, 1828-1908,
Pars, 1909; D H ulst, L e droit phrtien
et le droit modeme, Pits (Poussielgue);
G. de Pascal,, tLhfulisme*, en DTC;
L. B illo t , Tractatus de Ecclesia Christiy t. II, D e habitudine Eccleaiae ad ci~
vilem societotem, ftoma, 1922, pp. 1558; G. Boocettt, Liberalismo p, en
EC, VIL * Sahd y Salvany, E l libe
ralismo es pecado, Barcelona, 1884.

P. P.

LIBERTAD (de Cristo): v, Voluntad (de Cristo).


LIBERTAD (humana): Es una
propiedad esencial de la voluntad,
y consiste radicalmente en el do
minio de los actos propios, por el
cual la voluntad puede querer o
no querer, o querer una cosa ms
que otra. La voluntad es una fa
cultad apetitiva propia de todo ser
inteligente: tiene por objeto el
bien, que coincide con el ente y,
jor lo tanto, no incluye de suyo
imites, como la verdad, objeto de
la inteligencia. Por lo tanto, la
voluntad tiene una potencialidad
casi infinita en relacin con el bien
puro, absoluto. Si la voluntad se
encontrase ante el bien absoluto,
su objeto y fin adecuado, no po
dra menos de adherirse a l, ms
an, se adherira necesariamente
(aunque no con una necesidad
ciega). Pero encontrndose la vo

215
luntad humana en medio de las
criaturas, que son entes y bienes
limitados, no puede ser determi
nada necesariamente por ninguno
de ellos, ms an, los domina con
una indiferencia activa, por l cual
puede escoger el uno o el otro, o
ninguno de ellos, segn el juicio
de la razn, que considera aque
llos bienes particulares como me
dios ms o menos tiles en rela
cin con el fin. La libertad puede
ser de ejercicio o contradiccin
(querer o no querer), de especifi
cacin (querer una cosa ms que
otra), de contrariedad (querer el
bien o su contrario, el mal). Poder
hacer el mal es un defecto de la
voluntad humana, que de suyo
tiende al bien. La verdadera liber
tad est en la eleccin del bien.
sta es la libertad fsica o Ubre
albedro, que se demuestra con el
testimonio de la conciencia indivi
dual y social: el hombre siente que
es libre antes, durante y despus
de la accin; y basada en esta cer
teza, la humanidad castiga o pre
mia al que hace el mal u obra
bien. Sin libertad no habra res
ponsabilidad, y, por consiguiente,
se derrumbara el mundo moral.
Adems de la libertad fsica, lla
mada tambin psicolgica, hay la
libertad moral, que consiste en la
inmunidad de la obligacin (ley):
esta libertad en sentido absoluto
existe solamente en Dios, autor
de la ley. En el hombre puede ha
ber la inmunidad de sta o de la
otra ley, pero no de toda la ley,
por lo que la libertad moral hu
mana es limitada. Por lo tanto, el
hombre, fsicamente puede querer
a su arbitrio, mientras que moralmente su libertad est subordinada
a las exigencias de la ley y del fin
supremo de la vida.

LIBRE EXAMEN

Errores: Fatalismo, que subor


dina el mundo y el hombre a una
voluntad ciega y frrea llamada
destino (v. esta pal.). Ms insidio
so an es el determinismo, segn
el cual el hombre cree ser libre,
mientras que su accin es la re
sultante de coeficientes psicolgi
cos y externos que le llevan nece
sariamente a tal accin.
La Iglesia defendi siempre la
libertad humana, aun frente a la
ciencia y voluntad divina y baj
la accin de la gracia; ha conde
nado igualmente todo atentado a
la libertad (v. Predestinadanismo,
Luteranismo, Jansenismo). Cfr.
DB, 317, 015, 1904.
Sobre la libertad de Dios y de
Jesucristo en cuanto hombre, v.
Voluntad.
BIBL. S, A gu stn , D e libero arbi
trio, PL, 32, col. 1221 59.; Sto. Toms,
Summa Theol., I, q. 83; De molo, q. 6,
su 1; D e vertate;, q . 2 2 : D. Asacikr,
Psicologa, Par, 1923; C. B o y e r , Cur
sas Phlosophiae, Pars, 1930, II, p.
140 as.; P. SrwEx, La consdence de la
libert, en Gregorianum ^, 103 4, p. 334;
A. D IjEs, Libert, Libre a r b i t r e en
DA. F r o e b e s -M e n c h a c a , Tratado de
psicologa emprica, Madrid, 1044.
P. P.

LIBRE EXAM EN: Es el prin


cipio fundamental del Lditeranismo (v. esta pal.). Suprimida la
autoridad de la Iglesia y su Ma
gisterio infalible, Lutero pone ai
creyente ante la Biblia como nica
fuente y norma de su e. Entre
Dios y el hombre no hay interme
diario ninguno; el fiel se acerca a
los Libros Sagrados, los lee, los
examina libremente y saca de ellos
las verdades, que ha de creer, y las
leyes, que ha de observar. Muy
Eronto se di cuenta el mismo
.tero del peligro, que envolva
aquel principio: cuando vi muir

LIMBO

216

tplicarse las opiniones y las ten


dencias, segn el arbitrio indivi
dual de los fieles, alz la voz para
imponer su credo, sin advertir la
incoherencia de su modo de obrar;
incluso lleg a recurrir al brazo
secular de los Prncipes. Pero el
libre examen haba conquistado
ya las conciencias y produca sus
frutos amargos: al desprecio de
la autoridad eclesistica suceda
ahora el desprecio a toda autori
dad, la rebelin contra toda ley
y contra todo principio impuesto
de fuera.
E l libre pensamiento hasta lle
gar al absurdo y toda la marea de
maggica, que infesta el s. X V III
y XIX, tienen su primera raz en
el libre examen luterano. En el
terreno religioso ste funesto prin
cipio ha producido las innumera
bles sectas protestantes, ninguna
de las cuales ha llegado a con
seguir detener este fatal proceso
d cariodnesis. El libre examen
no tiene fundamento alguno en
la Sagrada Escritura, ms an: la
institucin del Magisterio de la
Iglesia lo excluye.
BIBL. V. al pie d Luteranismo,
Protestantismo; C h . B ouviexi, *Rfornw, en DA, col. 801 ss.
P. P.

LIEBEBM ANN: v. Esquema


histrico de la Teologa (p. 371).
LIM BO (lat. limbus = lim
bo, borde u orla del vestido): Se
gn la doctrina actual de la Iglesia,
es un lugar confinante con el in
fierno, donde estuvieron los justos,
muertos en gracia antes del cris
tianismo, librados por Tess des
pus de su muerte, y donde hoy
estn y permanecern para siem
pre los nios muertos sin el Bau

tismo con slo el pecado original.


La Sda. Escritura habla del seno
de brham como descanso de
los justos (Le. 16, 22), pero no
de un lugar para los nios muer
tos sin el Bautismo, La Tradicin
comienza, especialmente entre los
Padres griegos, afirmando una dis
tincin entre los adultos muertos
en pecado personal y los nios
muertos con slo el pecado ori
ginal, que no pueden entrar en
el cielo, donde estn los Santos,
Sero tampoco pueden ser inclui
os en el nmero de los conde
nados en el infierno. Con ocasin
de la hereja de Pelagio, que ne
gaba la transmisin del pecado
original y de sus consecuencias,
S Agustn, para defender la ver
dad, llega al punto de afirmar
que aun los nios muertos sin el
Bautismo sufrirn la pena del fue
go, si bien llgersima, a causa del
pecado original. Esta opinin in
fluy sobre algunos telogos, pero
no impidi que continuase la otra
opinin ms justa y ms benigna,
segn la cual los nios muertos
sin el Bautismo sufrirn solamen
te la privacin de la visin beat
fica. Esta sentencia fu defendida
y desarrollada especialmente por
Sto, Toms y prevaleci desde
entonces en las escuelas. La en
contramos en una carta de Ino
cencio III al Arzobispo de Arls
y en la Constitucin *Auctorem
fideh con que Po V I conden el
Snodo de ristoya (DB, 1526),
Los nios del Limbo no goza
rn de la visin de Dios ni sern
por esto infelices, ya que la vi
sin beatfica es un bien sobrena
tural del cual ellos no tienen con
ciencia. Piensan algunos telogos
(Billot) que en el Limbo sern
acogidos no slo los nios y los

217
adultos anormales, que no llega
ron a tener uso de razn, sino
tambin ciertas categoras de hom
bres de bajo grado de civilizacin,
que pueden compararse a los ni
os por el escaso desarrollo de
su conciencia moral.
En estos ltimos tiempos se ha
difundido en la teologa de los
protestantes y ortodoxos (cismti
cos), una extraa teora, segn la
cual, abusando de alguna expre
sin evanglica (Mt. 12, 32; I Pe
t 3, 18; 4? 6), todos los paganos
son evangelizados despus ae su
muerte en el Limbo y puestos en
condiciones de poder convertirse
y salvarse. Esta opinin no tiene
ningn fundamento crtico.
BIBL. Sto. Toms, Sumtna Theol.,
q. 69, a. 44 ss.; D e malo, q. 5; L. Bil
lo t ,
diversos artculos en tudes,
1920-31-2,2; L. Capf/ran, L e problme
du slut des infidles, Toulouse, 1934;

A. Gaudbl, Limfces, en DTC.

P. P,

LITUR G IA (gr. Xeiroupya, de


XeTOv
= oficio o ministe
rio pblico): Es el culto oficial
que la Iglesia tributa a Dios, o
en definicin ms amplia, el con
junto de actos con que la Iglesia
en unin con Cristo, su Cabeza,
y externamente representada por
sus ministros, ofrece a Dios el
homenaje de adoracin y alaban?
Za (mediacin ascendente) y co
munica a las almas los dones di
vinos de la gracia (mediacin desrendente).
#Segn este concepto la Litur& a abraza esencialmente la cele
bracin del sacrificio eucarstico
coa su oficio anejo (rezo del bre
viario) y la administracin de los
^cramentos con el uso conjunto
ls sacramentales (v. estas pal.).

LITURGIA

Y como el homenaje tributado a


Dios y la infusin de la grada en
las almas ha de ser perenne, apli
cando los mritos adquiridos por
Cristo con los actos de religin
emitidos desde el primer instante
de su Encarnacin, la Liturgia
>or una parte renueva a diario
a oblacin de la Misa y repite la
administracin de los Sacramen
tos, y por otra establece un ciclo
anual, en que se repiten los mis
terios del nacimiento, vida mor
tal, muerte y vida gloriosa d Je
sucristo, de los cuales toma todo
su valor el culto cristiano: La
Iglesia renueva como el guila to
aos los aos su juventud, porque
en el delo litrgico es visitada
por su esposo a medida de sus
necesidades. Todos los aos lo re
cibe nacido en el pesebre (advien
to y perodo de Navidad), ayu
nando en el monte (Cuaresma),
inmolndose en la Cruz y resuci
tado del sepulcro (ciclo Pascual),
fundando la Iglesia, instituyendo
los Sacramentos, sentado a la dies
tra del Padre, enviando el Esp
ritu Santo (perodo de Pentecos
ts). El ciclo se halla como cons
telado de Santos; contemplndolos
conocemos el camino, que con
duce a Cristo. Por encima de to
dos resplandece Mara ofrecindo
se como espejo de justida, en que
se reflejan toda la santidad posi
ble a xma simple criatura (Gueranger, Vanne Itturgique, Prface gnrale).
La Iglesia trabaja desde hace
veinte siglos, como abeja indus
triosa, en tomo a los libros de su
Liturgia, que se pueden dividir
en dos dases: el Misal y el Bre
viario, que contienen las frmulas
y ritos necesarios a la celebradn
de la Misa y al rezo de la salmo

dia. Sacrificium laudis (libros


relacionados con la mediacin as
cendente); y el
y Htual, que contienen las frmulas
r ritos para la administracin de
os Sacramentos y de los sacra
mentales (libros relacionados con
la mediacin descendente).
El estudio del origen, desarrollo
y contenido de estos libros cons
tituye la ciencia litrgica, mien
tras que el aprendizaje de las
ceremonias que acompaan el uso
de los mismos forma la prctica
litrgica.

Pontifical

'BIBL. C . G a i x b v a b r t , V e Sacra
Liturgia universim, Brajas, 1933; G.
L e f e b u r e , Liturgie, Pais-Roma, 1S30;
C ard .
S ch u ster,
Lber Sacramentorum, 8 vols., Barcelona; P h . H o f p e n h e im , Institutiones Liturgicae, Taurinl,
Roma, 1937, ss; C. C a j l l a v a e r t , Sacrs erudirt, Abbatia S. Petri de Aiden-

burgo in Steenbrugge, 1940. Muy inte


resantes los Cours et confrences des
Semanes Liturgiques* que se vienen
publicando hace varios aos en Lovaina
(Abada de Mont Csar); M. Z u n d e l ,
l poema de la Sda. Liturgia, Madrid,
I949 E. Cahonti, La piet litrgica,
Turn, s. d.; M. R i g h e t t i , S t o r a Li
trgica, 3 vols, Miln, 1945-51. * Sou i n s - V e n d r e l l - T k n a s , Manual de Li
turgia, Barcelona, 1953; Rojo d e l Pozo,
Evolucin histrica de la Liturgia, San
Sebastin; d. La Misa y su Liturgia,

Madrid, 1942; C.

Snchez

A lis e d a ,

El breviario Romano, Madrid; A. P a s


c u a l , El movimiento Litrgico en Espa
a, Liturgia, 62-63 y 64-05, enero-

febrero y marzo-abril 1951;

C ard .

Go-

El valor educativo de la Liturgia


Catlica.

m .

A. P.

LOGOS (gr. Ayoq=pensamiento, palabra; lat. verbum): Es el


trmino con que designa S. Juan
al Hijo de Dios, segunda Persona
de la Sma. Trinidad (Evangelio,
Prlogo; Apocalipsis, 19, 13). En
todo el N. T. slo S. Juan usa esta
denominacin en sentido personal.
Por esto no pocos crticos raciona

listas han sostenido, y alguno sos


tiene todava, la tesis de una de
rivacin del Prlogo de S. Juan
de doctrinas filosficas helensti
cas, que entonces florecan en Ale
jandra, y ms concretamente de
las del filsofo Filn, empapado
de helenismo.
Ciertamente la palabra Logos
y su doctrina correspondiente se
encuentran en el Estoicishio y en
el Neoplatonismo alejandrino. Los
estoicos admitan un Logos como
principio racional de todas las
cosas inmanente en el mundo y
que se manifiesta como energa
de cohesin o de vida, como pen
samiento y voluntad. Este Logos,
principio divino y alma del mun
do, se encuadra en la concepcin
pantesta propia del Estoicismo
(v. esta pal.).
En cambio, los Neoplatncos
desarrollan la teora del Logos a
partir del concepto del Demiur
go*, que Platn pona como ente
intermedio entre su Dios trascen- .
dente y el mundo sensible. De ;;
manera que el Logos Platnico no '
era Dios, sino algo intermedio
entre Dios y los hombres, un ar
tfice que plasm la materia pre- v
existente a imitacin de las iaeas )
subsistentes. Filn adopta y funde t
las dos concepciones antitticas, ;
formulando una hbrida doctrina^
del Logos, que es para l la sabi
dura divina, o la imagen de Dios,
o uno de sus Angeles, o el Sumol
Sacerdote, o la ley y fuerza vitalJ
de la naturaleza. Es muy difcil;!
obtener un concepto preciso de las|j
ideas filonianas, incluso por el gran/|
uso que hace Filn en sus escrito^
del simbolismo y de la retrica. ;;3j
El Logos de S. Juan no tien^l
nada que ver con el de Filn, m
menos por *estas dos razones evi^J

219
dentes: a) mientras el Logos evan
glico es una persona viva, el
Cristo histrico Creador y Reden
tor del mundo, el Logos de Filn
no tiene contornos personales, sino
que se reduce a una alegora vaga
y proteiorme; b) el Logos evan
glico es Dios verdadero y propio,
el de Filn es llamado divino e
incluso a veces Dios, pero, como
nota el mismo autor, en sentido
metafrico. Por esto y por otros
motivos la crtica seria no habla
ya de derivacin de una doctrina
de la otra. Las fuentes verdaderas
del Logos de S. Juan son los libros
sapienciales del A. T. y la doctrina
cristolgica de S. Pablo, que apli
ca a Cristo las personificaciones y
atributos de la divina Sabidura,
llamada tambin algunas veces
Logos en aquellos libros del A. T.
V. Verbo.
BIBL. J. M. V o st, De prolog
loanneo et Logo, Roma, 1925; J. Lkb r b t o n , Histoire du Dogme de la Tri
nitt Pars, 1927; P. P r e n t e , II Ver
bo, en Smbolo, vol. II, Ass, 1942.
P. P.

LOMBARDO, PEDRO: Telo


go, llamado el Maestro de las sen
tencias, n. en Novara a fines del
s. XI; m. en Pars el 20 de julio
de 1160. De origen humilde, fu
recomendado por S. Bernardo a los
Cannigos de S. Vctor de Pars,
adondelleg hacia 1135, ocupando
muy pronto una ctedra de teolo
ga en la naciente universidad.
Miembro del jurado de telogos,
que en el Concilio de Reims
(1148) examinaron la doctrina de
Gilberto Porretano, hizo, tres aos
ms tarde, un viaje a Roma, donde
conoci el libro De fide orthodoxa
de S. Juan Damasceno, que acababa de traducir Burgundion de
Pisa por orden de Eugenio III,

LORENZO

Elegido Obispo de Pars en junio


de 1159, muri al ao siguiente.
Escribi varias obras exegticas v
dej unos treinta discursos, pero
su nombre se halla ligado indiso
lublemente con los famosos Ltbri TV Sententiarum (escritos en
tre 1148 y 1152), que desarrollan
sistemticamente toda la materia
teolgica: Trinidad y Unidad de
Dios (1. I), Creacin y Gracia
(1. II), Encamacin, Redencin,
Virtudes Teologales y Mandamien
tos (1. III), Sacramentos y Nov
simos (1. IV).
Pedro Lombardo, tal vez infe
rior en ingenio a sus contempor
neos (Anselmo de Laon, Abelardo,
Hugo de S. Vctor, Gilberto Po
rretano), los super en el paciente
trabajo sistemtico, en la integri
dad del tratado, en el equilibrio
de su actitud, en la ortoaoxia de
su doctrina, en una palabra, en la
armona de todos aquellos fac
tores que dan el xito a un hom
bre y a una obra. En efecto, el
Libro de las Sentencias, despus de
violentos y prolongados ataques
e incluso parciales condenaciones
(1179), obtuvo un veredicto de
ortodoxia de Inocencio III en el
Conc. Lat. IV (1215) y con l
penetr en todas las escuelas teo
lgicas, fu comentado por los
ms grandes Maestros (S. Alberto
Magno, S. Buenaventura, Sto. To
ms) y encabez la elaboracin
cientfica de la teologa catlica.
BIBL. J. d e Gheluneck, Pierre
Lombard, en DTC; Id., Le mouvement
thologique du X II6 siclea, . BiujaPars, 1948; A. Piolanti, *Pietro Lom
bardo > en EC.
A. P.

L O R E N Z O D E B R IN D IS
(San): Telogo Capuchino, n. en
Brindis el 22 de julio de 1559;

LUTERANISMO

220

m, en Belem (Lisboa) el 22 de
julio de 1619. Ocup pandes
cargos en su Orden y en la Igle
sia, a travs de los cuales ejercit
un apostolado extraordinariamente
eficaz.
Sus numerosas obras (9 vols.,
Pdua, 1928-44) lo revelan como
exegeta de vasta y slida erudi
cin, polemista aguerrido, mon
logo insigne. Como orador fu uno
de los primeros de su tiempo.
BIBL. Varios autores, Miscellanea
Laurenziana, Padua, 1951; Ilam n o da
M ilan o , Lorenzo da Brindisi, Santo*,
en EC.

A. P.

LUGARES TEOLGICOS: Ex
presin que se ha hecho clsica
despus de la obra de Melchor
Cano, O. P., m. en 1560, De locis
theologicis, que se yergue en el
camino de la teologa como una
piedra miliaria, trmino de un lar
go recorrido y partida de una
nueva va seguida fielmente por
los que vinieron tras de l. Segn
la definicin de Cano, hacindose
eco de conceptos familiares a Aris

Propios {
Lugares
teolgicos

tteles (t7coi)> a Cicern (sedes


et domicilia), a Rodolfo Agrcola,
pero hbilmente adaptados a la
especial ndole de la teologa, los
lugares teolgicos son

*tamquam
domicilia omnium argumentorum
theologicorum, quibus theologi
omnes suas argumentationes sive
ad confirmandum sive ad refellendum inveniunU (De locis theolo
gicis, lib. 1, c. 3), Dado que la

Teologa se funda en verdades re


veladas, contenidas en la Escritura
y en la Tradicin, cuya interpre
tacin ha sido confiada al vivo
de la Iglesia (v. esta
palabra), el cual a su vez se ma
nifiesta a travs de las definicio
nes de los Concilios, las decisio
nes de los Papas, la enseanza
comn de los Padres y de los Te
logos, Cano distingui siete luga
res teolgicos
Escritura,
Tradicin, Magisterio de la Igle
sia, Concilios, Decisiones de los
Papas, Santos Padres, Telogos.
A estos siete aadi otros tres como
y anejos: la razn hu
mana, la Filosofa y la Historia.
Esquemticamente:

Magisterio

propios:

impropios

1.
2.

Escritura
Tradicin

)x j
^,
} fundamentales

3.
4.
5.

Iglesia
Concilios
Papas

\
Jeficazmente
)

Telogos68 | probablemente j

8.
Impropios < 9.
( 10.

J
\declarativos

Razn humana
Filosofa
Historia

BIBL. M. Catos, D e locis theologMs, ed. T. Cucchi, Roma, 1900; A.


L amo, Dle Loci Theologici des Melchior
Cano und die Methode des dogmatisohem Beweisea, Mnchen, 1925: A.
S t o lz , Introductio in Sacram Theologiam, Friburgo de Br., 1941, p. 99-101;

A. G a r d k il , Lieux th o lo g lq u es en
DTC.
a . P.

LUTERANISMO: Se puede to
mar en dos sentidos: 1) como sec
ta religiosa, una de tantas de las

221
que nacieron de la llamada Refor
ma de Martn Lutero; 2) como
sistema doctrinal creado por Lu
tero y divulgado por l y por sus
primeros discpulos en oposicin
a la Iglesia y a la doctrina cat
lica. Este segundo sentido es el
que nos interesa.
Lutero (1483-1546), n. en Eisleben, vivi gran parte de su vida
en Erfurt y en Wittenberg, en Ale
mania; tuvo una infancia triste
y sometida a una dura disciplina
en su casa y en la escuela. De inenio poco comn, tuvo sin emargo un sentimiento exuberante
y violentas pasiones, siempre en
lucha con su educacin religiosa
no exenta de supersticiones. Se
hizo Agustino como consecuencia
de un gran terror experimentado
durante una tormenta. Estudi en
un ambiente en que dominaban el
Nominalismo de Ockam (que mor
tificaba la razn humana) y el
Agustinismo (que mortificaba la
libertad y la actividad del hombre
bajo la accin de Dios). En el
Convento se mostr al principio
escrupuloso en la observancia,
despus comenz a sentir los es
tmulos de la carne, a los que no
siempre supo resistir: aqu se ori
gina el violento drama de su es
pritu aterrado ante el pensamiento
de su condenacin. Profesor de
Sda. Escritura en Wittenberg, ex
puso en 1515-16 la Carta a los
Romanos de S. Pablo, en que se
habla del pecado original y del
problema de la justificacin. En
S.Pablo crey encontrar el gran
principio de todo su sistema, esto
^ que para justificar y santificar
al hombre basta la fe sin obras.
*a haba ocurrido el naufragio
moral e intelectual de su. espritu
cuando, en 1517, se present la

LUTERANISMO
ocasin de ponerlo en evidencia:
la predicacin de las indulgencias
confiada a los Dominicos, contra
la cual se levant Lutero (movido
tambin por algo de envidia), fijan
do a la puerta de la iglesia del
castillo de Wittenberg 95 tesis en
que se impugnaba la doctrina so
bre las indulgencias (v. esta pal.).
En 1520, Len X publicaba con
tra Lutero y sus errores la Bula
Exurge Domine. As comenz la
rebelin luterana, que haba d
desgajar de la Iglesia de Cristo tan
gran parte de Europa,
Esquema doctrinal del Luteranismo:
1) La justicia original (v. esta
palabra) era connatural en Adn lo
mismo que la vista de sus ojos.
2) El pecado original ( = prdida
de la justicia original) corrompi
intrnsecamente la naturaleza, de
manera que el hombre ya no es ca
paz de hacer ningn bien. 3) Con
el pecado original decay la razn
humana y dej de existir el libre
albedro. 4) Por lo tanto, el hom
bre ya no es responsable de sus
actos, tanto ms cuanto que est
dominado tirnicamente por la
concupiscencia, que es intrnseca
mente pecaminosa aun en sus mo
vimientos instintivos. 5) El hombre
cado por el pecado original es
insanable, de tal suerte que ni
Dios puede curarlo. Por esta razn
la Redencin (v. esta pal.) es to
talmente extrnseca a nosotros,
realizada por Cristo, que se ha
f)uesto en nuestro lugar para pagar
a .pena de nuestros pecados a la
divina justicia (sustitucin penal).
La justificacin del hombre se rea
liza extrnsecamente de una ma
nera negativa cubriendo l pecado
(no destruyndolo), y de una ma
nera positiva imputndonos la san-

UfL D LA GLORIA

fc22

tdad y mritos d Cristo. 6) No


hay en nosotros gracia habitual;
la gracia actual no es una fuerza
o una cualidad del alma, sino el
mismo Dios obrando sobre nos
otros. 7) E l nico acto bueno que
puede hacer el hombre es la je
fiducial, o abandono en Dios, por
la cual confa en la misericordia
divina y en la remisin de sus pe
cados. 8) Por consiguiente, los Sa
cramentos no tienen razn de exis
tir: Lutero conserva el Bautismo,
la Penitencia (con la cual se de
clara, pero no se realiza, la remi
sin de los pecados) y la Cena (que
ya no es la Misa). En la Eucarista
quedan el pan y el vino tal como
son, aunque Cristo se hace pre
sente en ellos (impanacin), no por
la Consagracin solamente, sino
tambin en virtud de la fe de los
fieles. 9) La Iglesia monrquica,
con su Jerarqua, es institucin
humana: entre el individuo y Dios
no hay intermediario ninguno. La
nica fuente en que el hombre
uede y debe beber la verdad
ivina es la Biblia, interpretada
individualmente bajo la imniacin divina (libre examen). La Tra
dicin no tiene ms que un valor
puramente humano. La Verdade
ra Iglesia de Cristo es la invisi
ble (influjo de Wicleff y Huss).
10) Negacin de las indulgencias,
del Purgatorio, de la invocacin
de los Santos, y de las oraciones
por los difuntos.
El Luteranismo podra caracte
rizarse como un seudo-sobrenaturalismo individual.

BIBL. H. Denixe, Lvther et le


luthranisme, 1910-1913; H. G risak ,
Lutero, su vida y sus obras, Madrid,
1934; C. Algkhmissen, La Chiesa e
le Chiese, Brescia 1942* I. L o r t z , Die
Reformation in Veutscnland, Friburgo
de Brisg., 1939-40; J. P aqudbr, L u -

ther>y en DTC. F. J. MontalbAn,


Orgenes de la reforma protestante, Ma
drid, 1942.
P. P.

L U Z D E LA GLORIA (latn
lumen gloriae): Es una ayuda
sobrenatural concedida por Dios
al entendimiento de los bienaven
turados para hacerle capaz de ver
intuitivamente la divina esencia.
En la Sda. Escritura se encuentra
slo alguna ligera referencia a esta
luz, como p. ej. en el Salmo 35,
v. 10: Y veremos la luz en tu
luz; en el Apoc. 22, 4 ss., se dice
que los bienaventurados vern el
rostro de Dios sin necesidad de
luz, porque el mismo Dios los
iluminar.
Los Padres comentando estos
textos hablan de un auxilio divino
que hace al entendimiento huma
no capaz de ver a Dios. As Ire
neo, do. Haereses, libr. IV, c. 20;
Epifanio, Adv. Haereses, 70, 7.
A fines del s. X III los Begardos
y las Beguinas (v. Begardos), sec
tas de Espirituales, predicaban
que el hombre con sus fuerzas
puede alcanzar la bienaventuran
za, aun en esta vida, sin ningn
socorro divino. El Conc. de Viena
(1311-12) condena, entre otros \
errores que se les atribuyen, el si- ;
guente: el alma no tiene nece
sidad de la luz de la gloria que
la eleve hasta ver a Dios y gozar
felizmente de l (DB, 475).
*
El Magisterio eclesistico deda- .<
ra con estas palabras la existencia\
de l luz de la gloria, sin entrar |
en la cuestin de su esencia.
$
Basados en estos datos, los Te-.T
logos han desarrollado toda una
doctrina en tomo a la luz de la%
gloria: todos convienen, especial-1
mente despus del Conc. de Viena,>;
en admitir la existencia, pero no,J

223
todos estn de acuerdo en deter
minar su naturaleza.
Algunos, inspirndose en el No
minalismo, hablan de la visin
beatfica como una cosa increada
que se acta por Virtud de Dios
en el alma bienaventurada, la cual
permanece simplemente pasiva:
por esto la luz de la gloria sera
el mismo Dios en cuanto ilumina.
Esta teora es antipsicolgica, por
no tener en cuenta que el conoci
miento lo mismo en el orden natu
ral que en el sobrenatural es un
acto vital y por lo tanto debe bro
tar de las potencias del alma y
quedar en ella como propio. San
to Toms, en armona con el an
lisis de la visin beatfica y los
principios de la psicologa huma
na, ensea que el entendimiento
creado, no siendo proporcionado a
la intuicin inmediata de la esen
cia divina, debe ser dispuesto y
preparado a ella con una energa
inherente y permanente. En un
lenguaje ms claro reduce la luz
de la gloria a una cualidad habi
tual (semejante a una virtud), in
fusa por Dios en el entendimiento
de los bienaventurados, para ele
varlo operativamente a la visin
inmediata de la esencia divina.
Esta cualidad infusa forma un solo
principio operativo con el enten
dimiento, ae manera que el acto
vital de la visin beatfica procede
totalmente del uno y del otro bajo
diverso aspecto. Esta doctrina es
oomn en la actualidad. La luz
de la gloria ( = id sub quo) no
suprime la inmediacin ae la vi
sin, y es ms o menos intenso
. segn el grado de gracia santifiCa1*T en 9,ue se encuentra el alma
a a hora ae la muerte..
t

;*, *

St o . T oms , Summa Theol.,

b* 5; Summa contra Gentes,

MAGISTERIO

III, cc. 53-54; J. B. Tebbien, La gra


cia y la gloria, Madrid, 1943; A. C h o lLa Psychologie des ltut, Pars,
1900, c. 6; A. P io la n ti, De Novissmis*.
1950, p. 92 ss. S. M. Ramrez, De
Homins beatitudine, Madrid, 1942.

le t,

P. P.

M
M A C E D O N IA N O S : Nombre
que se deriva de Macedonio,
Obispo de Constantinopla (a. 360),
quien, sin embargo, no parece ha
ber profesado la doctrina de los
llamados Macedonianos. Esta doc
trina, enunciada yo. por Arrio y
Eunomio, consista en negar la
divinidad del Espritu Santo, al
que se consideraba como una cria
tura del Hijo. Por eso estos here
jes son llamados con ms propie
dad Neumatmacos ( = enemigos
del espritu) o tambin Maratonianos, del nombre .de uno de sus
cabecillas, llamado Maratonio, que
fu Obispo de Nicomedia. S. Atanasio, Informado de este nuevo
error en las profundidades del de
sierto, adonde se haba retirado,
escribi tres cartas al Obispo Serapin para confutar esta ltima
secuela del Arrianismo. Esta here
ja fu condenada por el Conc.
Constandnopolitano I (a, 381): el
Papa Dmaso ratific sus decisio
nes en el Conc. Rom. de 382.
BIBL. T ix e r o n t , Histoire des dogmes, Pars, 1931, II, p. 57 ss.
P. P.

MAGISTERIO ECLESISTI
CO: Es el poder conferido por
Cristo a su Iglesia, . enriquecido
con el carisnto de la infalibilidad,
en virtud del cual la Iglesia do

MAGISTERIO

224

cente es la nica depositara y


autntica intrprete de la Revela
cin divina, que ella propone autoritativamente a los hombres como
objeto de fe para conseguir su
salvacin eterna. Que este poder
de ensear sea de institucin di
vina se deduce claramente de las
palabras con que Cristo, a punto
de dejar la tierra, confa a los
Apstoles la misin de evangeli
zar el mundo: Id y ensead a
todas las gentes (Mt. 28, 18): Id
por todo el mundo y predicad el
Evangelio a toda criatura (Me. 16,
15). Ei medio establecido por Cris
to para la difusin de su doctrina
no es, por tanto, la escritura, sino
la predicacin oral, el magisterio
vivo, al que l asegura su personal
asistencia hasta el fin del mundo
con estas palabras que siguen en
el lugar citado de S. Mateo: Y he
aqu que yo estoy con vosotros
todos los das hasta el fin del
mundo* Estas palabras demues
tran que el magisterio fundado por
Cristo es perpetuo e infalible (v. Infalibilidad). Confiado al colegio de
los Apstoles despus de la cons
titucin del primado de Pedro,
fundamento y Pastor supremo de
la Iglesia (Mt. 16, 18; Jo. 21,
15 ss.), este magisterio reside en
Pedro y en sus sucesores como en
su fuente y subordinados al Vica
rio de Jesucristo en los Apstoles
y en los Obispos, sus sucesores.
La Tradicin, desde S. Ignacio
a S. Ireneo y a S. Agustn, reco
noce esta constitucin jerrquica,
r contra las aberraciones doctrinaes y morales recurre constante
mente a la enseanza de la Iglesia
romana y de su Obispo, en quien
vive S. Pedro con su Primado
(v. esta pal.). S. Agustn, recogien
do la voz de la Tradicin, llega a

decir que no creera ni en el Evan


gelio si el Magisterio de la Iglesia
no se lo propusiese a su fe (Contra ep. fundam. c. 5, PL, 42, 176).
Segn la doctrina catlica, pues,
la Sda. Escritura y la Tradicin
no son ms que la fuente y la
regla remota de la fe, mientras
que la regla prxima es el magis
terio vivo de la Iglesia, que reside
en el Romano Pontfice y en los
Obispos en cuanto estn sujetos
y unidos a l. El Conc. Vat.
(Ses. IV, c. 4; DB, 1832) sell esta
verdad definiendo que en el Pri
mado de Pedro y de sus sucesores
est incluido el supremo poder de
magisterio, que es veritais et
Sdei numquam deficientis charisma. Lutero se atrevi a impug
nar esta verdad y, negando el ma
gisterio vivo, proclam como ni
ca regla de fe la Sda. Escritura,
entregada a la interpretacin indi
vidual de los fieles. Pero aun pres
cindiendo de la contradiccin evi- :
dente con la Revelacin, esta teo
ra ha demostrado ser falsa en s ;
misma por los amargos frutos que
ha dado en cuatro siglos de vida:
las innumerables sectas protestan
tes, con los extravos y degenera
ciones doctrinales que las caracte- ^
riza, son una prueba evidente del
fracaso de aquel falso principio \
(v. Protestantismo, Artculos fun-
lamentles). La misma razn ve ^
la necesidad de una gua fcil
segura para la vida de fe, tenien-*!
do en cuenta la dificultad en que )
se encuentran la mayor parte de j
los hombres para estudiar e inte-S
pretar la Sda. Escritura.
.|
B IB L . L . 'B e llo t , De Ecclesia Chris?$
ti, Roma, 1927, p. 356 ss.; J. V. Bab*v$
De Magisterio vivo et de traditionr ?
Pars, 1905; S. Siri, La Chiesa, Bom^w
1944, p. 54 s8. F. A lonso B rcen A..^
De Ecclesiae Magisterio, Granad

vel,

225
drid,

1945;

L.

A lonso

M u &o yb r r o ,

Magisterio del Papa y de loa Obispos,


Madrid, s. d,

P. P.

M AL: Es el objeto de un pro


blema aue ha atormentado siem
pre a filsofos y telogos. E l pri
mero que intent una solucin in
tegral de tan viejo problema fu
S. Agustn, obligado a estudiarlo
en su lucha contra el Maniquesmo (v. esta pal.), que pona junto
al Principio del bien el Principio
del mal, segn la concepcin mazdesta de los Persas. S. Agustn
combati este extravagante dua
lismo sirvindose del concepto
neoplatnico (cfr. Plotino) del mal
como non-ens, esto es, como pri
vacin del ser y, por lo tanto, del
bien. En el mismo sentido habla
difusamente el Seudo-Dionisio (D e
divinis nominibus, c. IV). Par
tiendo de estas fuentes lleg San
to Toms en el desarrollo de la
doctrina del mal en relacin con
la creacin a la Providencia y
Ciencia divina (v. estas pal.) y a
la mocin de Dios en las criaturas
(v. Concurso).
Los puntos principales de la
doctrina tomista son los siguentes:
1) El mal, metafsicamente es una
privacin parcial del bien y, por
lo tanto, es ms bien un nonens, p. ej. la ceguera es igual a la
ausencia o falta del bien de la
vista en el hombre, que debiera
tenerla. 2) Donde est la plenitud
dl ser, en el acto puro (Dios),
es posible el mal: en cambio, se
mezcla con el bien donde hay po;
^ Por 1
defectibili<*ad. Desde el punto de vista del
fr ! t^ene ra^z en la Umi* dn y multiplicidad de los seres
^ rw 0s*
^ Unea de la opera.
el mal se ingiere entre la

811

!$

P a h k n t e . Diccionario.

MANIQUESM

y el acto,
a)otencia
primera no puede

en cuanto
alcanzar di
segundo, p. ei. en la semilla que
no alcanza el desarrqllo. 3) El
mal, en cuanto non-ens, no
pujede causar ( = realizar = dar el
ser), ni puede ser causado, sino
per acciaens, por el mismo bien.
De esta manera Dios, al crear el
mundo ( = bien), es causa indirec
ta tambin del mal, que se en
cuentra en el bien creado, que es
necesariamente limitado, mltiple.
4) El mal no est ni en la inten
cin ni en la idea de Dios, que lo
conoce por medio del bien de que
es privacin. El mal, tanto fsico
como moral ( = pecado), viene
todo de las criaturas deficientes en
su obrar por ser limitadas en su
ser. 5) El mal no repugna a la
Providencia, porque Dios provee
ordenadamente al bien universal,
ue a menudo exige el sacrificio
el bien particular. Por otra par
te, l, que no quiere, sino que
permite, el mal, sabe sacar el bien
ael mal. P. ei. la culpa original,
3ue acentu el mal fsico y moral
el mundo, fu permitida por
Dios, que levant sobre ella la
obra grandiosa de la Redencin.

BIBL. Sto. Toms, De malo; HLe problme du mal daprs


St. Augustin, Pars, 1936; SertiixanGE8, Si. Thomas dyA q Pars, 1925, I,
p* 61 ss.; L. db Rosa, II problema del
mole, Palermo, 1929, 2 vols.; P. P
r e n t e , II male secando la dottrina di
$, Tommaso, en A c ta A cad. Pont.
Bolnan. S. Tiona. A q . , 1940; L. Lav e l l e , Le mal et la souffrance, Pars,'
J o urvE T ,

M ALDONADO: v. Esquena
histrico de la Teologa (p. .371).
M ANIQUESM : Sistema doc
trinal religioso fundado y divulga-

MARATONIANOS

226

gado en el s. II por Manes o Manete (M ana = espritu del mundo


luminoso) de familia oriunda de
Persia, aunque nacido en la re
gin de Babilonia. La infancia de
Manes se halla adornada de ml
tiples leyendas. Se han perdido
muchas fuentes, por lo que es dif
cil reconstruir la historia del Maniquesmo y de su fundador. La
nueva secta se difundi con sor
prendente rapidez por Europa, por
el Prximo y hasta por el Extremo
Oriente a pesar de las persecucio
nes y hostilidad de toda especie
con que tropez. En aquellos
tiempos la Caldea era un punto
de confluencia de casi todas las re
ligiones d Oriente v Occidente,
por lo que le fu fcil a Manes
elaborar con sus diversos elemen
tos un sistema sincrtico.
Por los fragmentos que se con
servan de los escritos maraqueas
y aun ms por las fuentes indi
rectas, entre las cuales destaca
S. Agustn, maniqueo antes de
convertirse al cristianismo, pode
mos reconstruir la doctrina del
Maniquesmo, que lleg a tener
su liturgia y su asctica. E l prin
cipio fundamental del Maniques
mo es el dualismo entre el esp
ritu y la materia, entre la luz y las
tinieblas, entre el bien y el mal.
El principio del bien es Dios iden
tificado con la luz: el principio
del mal es la materia identificada
por el pueblo con el diablo (Sata
ns). El origen del mundo y del
hombre se complica con fbulas
mitolgicas que nos hacen recor
dar el Gnosticismo (v. esta pal.). Se
habla del pecado original, de la
esclavitud ael alma, que viene a
liberar Jess (Redencin). El hom
bre, como el mundo, es una mez
cla del bien y del mal: para sal

varse debe observar una rgida


mortificacin en sus palabras y
en sus obras, especialmente en la
lucha contra la sensualidad. Ayu
nos, rgimen vegetariano, absti
nencia del matrimonio y de los
placeres sensuales forman la mo
ral austera al menos de los Elegi
dos (los verdaderos fieles). A los
Oyentes se les conceda mayor
libertad. La Escatologa maniquea
est copiada de varias fuentes, en
tre ellas la cristiana. Se constituy
tambin una Iglesia maniquea con
una especie de jerarqua, y en ella
se administraban dos Sacramen
tos: el Bautismo y la Eucarista
(consagraban pan y agua).
S. Agustn combati en una se
rie de obras los diversos aspectos
del Maniquesmo, que no se ex
tingui totalmente, sino que con
tinu viviendo agazapado hasta
reaparecer amenazador y fuerte,
despus del s. XI, en la hereja de
los Ctaros (en la Francia Meri
dional, Albigenses), contra los cua
les suscit Inocencio III una cru
zada a causa de su profunda co
rrupcin y de la prepotencia d e .
esta secta. V. Albigenses, Ctaros.
El Conc. Lat. IV (1215) dirige
sus definiciones contra los Albi
genses junto con otras sectas he
rticas (DB, 428 ss.).
BIBL. F. Cumont, Recherches sur
le manichisme, Bruselas, 1912; P. Paschini, Lezioni di storia Kcclesiastica,
Turn, 1931, I, p. 143 ss., y IH , p. 381 J
ss.; L. T o n d e lli, Mani, Miln, 1932; ;
H. Ch. P u ech , L e manichisme, son
fondateur, sa doctrine, Pars, 1949; G.
Bardy, Manichisme, en DTC.

P. P.

MANISMO: v. Animismo.
MARATONIANOS: v. Macedo- i
nianos.

227
MARCIONISMO: Hereja del
s. II, acaudillada por Marcin,
contra el cual escribi Tertuliano
un libro (Adversas Marctonem),
que nos informa acerca del hom
bre y de sus doctrinas. Marcin
tuvo algn contacto con los gns
ticos (v. Gnosticismo), pero no lle
g a ser verdaderamente gnstico.
Su actitud fu antignstica en
cuanto que prefera un ascetismo
prctico riguroso, propuesto como
nico medio de salvacin, en lugar
de la ciencia soberbia (gnosis).
Considerando las diferencias que
existen entre el A. T. y el N. T.,
Marcin acab por convencerse de
que el Evangelio es la anttesis
y condenacin del A, T. Los Aps
toles no comprendieron a Cristo,
sino que adulteraron su pensa
miento. Slo S. Pablo comprendi
a fondo al divino. Maestro, con
denando el judaismo. El Dios del
A. T. es el Dios de la justicia y de
la severidad, que siembra dolor y
tribulaciones en la humanidad; en
cambio, el Dios del N. T. es el
Dios de la bondad y del amor, que
se manifiesta en Jesucristo, Es
pritu Salvador, aparentemente
Hombre, que muere por nosotros
para libramos de la tirana del
Demiurgo (el Dios del A. T.).
El hombre se une al Salvador por
la mortificacin de la carne, por la
abstinencia de los placeres y del
lujo, subiendo voluntariamente,
hasta llegar al martirio. Arrojado
de la comunidad cristiana, Mar
cin fund una organizacin ecle
sistica aparte, con su jerarqua
propia. Fueron muchos sus secua
ces atrados especialmente por la
austeridad de su vida. Su obra
ru continuada por Apeles, quien
introdujo sensibles modificaciones
n d sistema de su maestro. Con

MARIA

cirtame con Marcin los Eneratitas (v. esta pal.), que condena
ban el matrimonio.
No se puede negar que a Mar
cin le anim un sincero deseo
de perfeccin asctica para s y
para los dems; pero cometi l
grave error de negar las riquezas
doctrinales del cristianismo y la
genuinidad de la Iglesia apostlica,
obra tambin de los otros Aps
toles, y no slo de S. Pablo, a
quien Marcin contrapona arbi
trariamente a los otros. Es una
exageracin evidente y un error
de valoracin histrica la opinin
de algunos que quieren ver en
Marcin un reformador providen
cial y hasta un mrtir de la Igle
sia oficial. En el seno de esta Igle
sia hubiera podido encontrar Mar
cin la satisfaccin a su tendencia
asctica y el freno providencial
contra sus aberraciones.
BIBL. J. Tckbront, Histoire dea
dogme#, JPhjcs, 1942, p . 206 ss.; E.
Amann, Marcin, en DTC; E, P eterson, Marclone ? en EC, vol. VIH.
P.P.
MARIA (hebr. Marjam, de
dudosa etimologa, probablemente
= seora, excelsa): La escasez de
textos profticos y de noticias his
tricas de fuente evanglica sobre
la Madre de Jess desconciertan
solamente a un lector superficial
y curioso; en realidad disponemos
de todos los elementos vesenciales
para formar un juicio completo
sobre la personalidad, grandeza y
misin de Mara. Ella se destaca
en primer plano en el designio
divino de la salvacin tal como se
esboza en el A. T. y se realiza en
el Nuevo. En la tragedia del pri
mer pecado, en contraposicin a
Eva, la Madre del Mesas est

MARA

228

unida a l en la victoria definiti


va sobre Satans (v. Protoevangelio), y su presencia permanece
siempre viva en los subsiguientes
siglos de la espera. En 734 a* C.
el singular anuncio de Isaas (7,
34; cfr. Mt. 1, 22) la revela Ma
dre-Virgen del Emmanuel (v. Vir
ginidad de Mara) y su contempo
rneo Miqueas (5, 1-2) la muestra
cparturiente en Beln.
En la historia evanglica Ma
ra domina el relato de la infan
cia de jess, que en la redaccin
de S. Lucas se debe, como reco
nocen incluso crticos no catlicos,
a los testimonios de ella. La men
cin de su nombre y de su des
cendencia davdica, su condicin
de esposa prometida en vsperas
de concluir su matrimonio con el
tambin davidita Jos, encuadran
la relacin del anuncio de la ma
ternidad divina, que es la clave
fiara la comprensin perfecta de
a psicologa y de la personalidad
de Mara. Consciente de la graveT
dad de la proposicin del Angel,
acepta no sin haber pedido algu
nas aclaraciones sobre las circuns
tancias de aquel suceso (Le. 1, 2638), mientras sus pensamientos y
sentimientos se agitan en su co
razn hasta brotar, ms tarde, en
el cntico del Magnficat, que de
muestra hasta qu punto le eran
familiares a Mara los textos sa
grados y cmo su esperanza mesinxca estaba en perfecta armo
na con la ms autntica tradi
cin proftica (Le. 1, 39-56). Des
de entonces Mara aparece como
instrumento de gracias extraordi
narias. A su voz, el precursor en
el seno de Isabel advierte la pre
sencia del Seon La ntima tra^
gedi de Jos enfrentado con la
misteriosa maternidad de su espo

sa se resuelve en la Revelacin de
los grandes misterios realizados en
Ella (Mt. 1, 18-24). La narracin
del nacimiento de Jess la pone
en significativa evidencia (Le. 2,
16), y los Magos, primicias del
paganismo junto a la cuna del Me
sas, encuentran a jess en sus
brazos (Mt. 2, 11). Los azarosos
acontecimientos que siguen al
gozo de Beln trazan para Mara
un camino de persecucin y do
lor, que se le revela explcitamente como la suerte que la es
pera durante toda la vida de su
Hijo, en las profticas palabras
del anciano Simen (Le. 2, 22-38),
El largo parntesis de su vida
tranquila en Nazaret se halla in
terrumpido por el episodio de la
prdida de Jess en el Templ,
ocasin en que se nos manifiesta
la delicadeza del corazn mater
nal de Mara en ansia mortal por
su Hijo, y la fe con que acoge las
misteriosas palabras en que jess
afirma la independencia de su mi
sin de todo vnculo humano
(Le. 2, 41-52). Mara espera el da
de la separacin por otros veinte
aos, y los treinta en conjunto
que vivi en intimidad con su Hi
jo, de quien Ella sabe que es Hijo
de Dios, en una vida completa
mente normal sin que ninguna ma
nifestacin extraordinaria revele a
sus ojos y a los de los nazarenos
la naturaleza y poder divino de
Jess, son la medida exacta de la
profundidad de su fe y de su
virtud,
Mara puede considerarse ma
terialmente ausente durante el mi*
nisterio pblico de Jess, pero, en
Can de Galilea, el primer milagro
de Cristo es una excepcin conce
dida por la intercesin, de s Ma
dre, que demuestra conocer el co*

229
razn de su Hijo y tener la certeza
de poder contar con su omnipo
tencia. La discrecin y la decisin
con que Mara interviene cerca de
su Hijo contrastan con el respeto
con que Jess la trata pblicamen
te, al dirigirle la palabra, usando
del solemne apelativo de Mujer
(Jo. 2, 1-11; cfr. 10, 20).
La Madre de Jess se encuen
tra dos veces con su Hijo en su
vida de apostolado (Jo. 2, 12;
M t 12, 40 y paral.), pero su pre
sencia no tiene relieve especial.
Dos veces habla Jess de su
Madre (M t 12, 49-50 y paral, y
Le. 11, 27), y sus palabras han
sido calificadas de duras, pero
sin embargo son su mejor elogio.
Jess dice: Quien hace la volun
tad de mi Padre que est en los
cielos, es... mi Madre, y> en res
puesta a la mujer eme haba exal
tado a la Madre dl gran Maestro
llamndola bienaventurada, afir
ma: Bienaventurados ms bien los
que escuchan la. palabrd de Dios
la ponen en practica. En am
os casos, lejos de excluir a Mara
del elogio, Jess la seala como
un perfecto modelo; los hombres
han de saber que Mara no slo
fu grande por haber sido la Ma
dre de Jess, sino porque a este
gratuito privilegio de Dios corres
pondi con toda su capacidad de
amor, de obediencia, de sacrificio.
Mara vuelve a aparecer duran
te la Pasin de Tesus, Madre do*
lorosa al pie de la Cruz del Hijo,
que le confa el Apstol predilec
to (Juan* 19, 25-27) en seal y
prenda de una ms vasta mater
nidad.
_La historia de la Iglesia primi
tiva nos presenta a Mara ai fren
te de los discpulos reunidos en
el Cenculo para esperar el Esp

MARTHUO

ritu Santo (Hechos, 1, 14), como


Madre y Maestra de la Iglesia.
En una normalidad de vida ex
terior totalmente absoluta, Mara
supo guardar en su corazn los
mas altos misterios de Dios. En la
poca de la Anunciacin tena
probablemente poco ms de quin
ce aos, v no sabemos lo s . que
contaba a tiempo de su glorioso
trnsito, pero ciertamente es muy
poco decir que su vida fu plena
y perfecta.
(V. las pal.: Asuncin de Mara,
Corredentora, Inmaculada Con
cepcin, Maternidad espiritual y
Maternidad divina de M., Virgi
nidad de M .)
B IB L . Es tan grande la cantidad
de publicaciones sobre la $ma. Vir
gen, qae nos limitamos a escoger sola
mente unas pocas de carcter ms po
sitivo: iMnrie*, en DBV, TV, 777-809*
furto, an EC, vol. VIII; R. M. xas
i jl Brqzsb, La Sainte Vierg1*, Paria,
1934; K M.
Vida de Mara,
la Madre de Dios, Barcelona, 1948;
V, Me. Nabb, Tistimonianxa dl N. T.
Ua Madonna, Brescia, 1939; A. M. Vxtti, Mafia negli splendori della Teologa
bblica, en Civilia Cattolica*, 1942,
m , pp. 193-201; P. C. Landucci, Ma
ra SS. nal Vanglo, Roma, 1945; G.
Roschinx, Vita di Mara, Roma, 1945;
S, Gahofajlo, Le parle di Mara, Tnrn, 1950. O. A^astruey, Tratado de
la Virgen Srna,, Madrid, 1947; E. Es
cribano, El alma de la Virgen Mara,
Madrid, 1947; J. A. S n c h e z P r e z ,
El culto Mariano vn Espaa, Madrid,
1944; N. Prez, Historia Mariana de
Espaa, publicados 5 tomos*
S. G.

MARTIRIO (gr. jxapTpiov, de


jjuxpTus = testimonio): Es o testi
monio aue un fiel rinde a Cristo
y a su doctrina, arontndo volun
tariamente la muerte, o, por lo
menos, tormentos graves infligidos
en odio a Cristo y a su religin. .
Este concepto lo encontramos
ya en el Evangelio; Jess mismo

MASORTICO

230

exhorta a sus Discpulos a ser tes*


tigos de su vida y ae sus palabras
(Jo. 15, 27; Le. 24, 26). Es ms,
les predice con todo detalle su
suerte futura: sern arrojados de
la Sinagoga, entregados por sus
consanguneos, acusados y lleva
dos delante de los Reyes y Gober
nadores, condenados a muerte por
b u nombre (Mt. 10, 17 y 24; Le.
21, 12). Los Apstoles manifiestan
frente al mundo que son los Mr
tires, los testimonios de Cristo y
afrontan serenos la muerte (He
chos 2, 32; I Petr. 5, 1).
El martirio de los Apstoles y
de sus ms inmediatos discpulos
y sucesores es una cruenta certifi
cacin de la realidad histrica del
Evangelio, como hecho, y de su
verdad como doctrina de Nuestro
Seor. Aquellos mrtires atesti
guan con su sangre lo que han
visto y odo y lo que creen. En
cambio, el valor del martirio de
los que murieron en los siglos su
cesivos es ms moral que hist
rico.
E l martirio en conjunto consti
tuye un motivo apologtico y un
argumento de la verdad de a fe
cristiana. El nombre sagrado de
mrtir no compete, sino a quien da
testimonio de la verdad divina,
que se encuentra solamente en,
Cristo y en su Iglesia: este gene
roso testimonio de sangre fundado
en la fe es tal que segn la doc
trina cristiana puede sustituir al
Bautismo y hacer al alma del mr
tir digna de entrar inmediatamen
te en el Paraso. La Iglesia ruega
a los mrtires y nunca ha permi
tido que se rogase por ellos.
Fuera de la Iglesia no hay ver
dadero y propio martirio: un he
reje de buena fe que muriese por
Cristo podria tal vez ser puesto en

el nmero de los mrtires; pero


no es mrtir el hereje contumaz
que muere por su secta, Dorque el
suyo no es testimonio de a verdad
divina, sino de una doctrina hu
mana.
. BIBL. S t o . Toms, Summa Theol.,
II-II, q. 124; D. Marsiglia, U marti
rio cristiano, Roma, 1913; P. Allaju>,
Martyre*, en DA; ms exacto dqsde
el punto de vista teolgico, R. H e d d b ,
M a r t y r e en DTC. 0 P. A llak d , El
martirio*, M adrid, 1943; Zam eza, La
Roma pagana y ei cristianismo, Madrid,
1943.
p, p%

MASORTICO: Se llama as el
texto original hebraico del A. T.
dotado ae los signos de las voca
les y de las anotaciones crticas de
la Masora ( = tradicin).
La Masora, iniciada en la poca
de los Escribas (V -IV s. a. C.),
fu codificada por los Doctores
hebreos de la Academia de Tiberades entre los siglos V I-X de
nuestra era y tiene por fin la me
jor conservacin e inteligencia del
texto hebraico. Actualmente se usa
en el estudio del A. T. la edicin
masortica. Sustancialmente con
serva ntegramente el texto origi
nal inspirado de la Biblia; las alte
raciones eventuales que se han
producido accidentalmente a tra
vs de las innumerables transcrip
ciones han sido corregidas por los
doctos confrontando las. antiguas
versiones y tambin, en ocasiones,
con slidas conjeturas.
BIBL. La edicin crtica ms reciente
del texto masortico es la publicada por
A. Kxttel-P. Kahle, Stuttgart, 1937;
cMassore*, en DBV, IV, 854-60; J.
Vandehvost, Intr. aux textes hebreu et
grec de YAnden Testament, Malinas
1935; S. Zarb, II testo bblico, Roma,
1939; G. P eh rk lla, Introd. gener. aUa
S. Bibhia, Turn, 1952, nn. 179-185;
Instttutiones bibl., I, Roma, 1951, lib.
m , nn. 3-33. Prado-Simon, Tropa devtica, Madrid, 1943.
$ g.

231
MASTRIUS: v. Esquema hist
rico de la Teologa (pg. 371).
M ATERIA Y FORMA (de los
Sacramentos): Cuando habla la
Sda. Escritura de un Sacramento
lo presenta como un rito compues
to de cosas y de palabras: as el
Bautismo aparece constituido por
un lavatorio junto con el cual se
pronuncia la frmula trinitaria
Mt. 28, 19: para los dems Sa
cramentos cfr. Hechos 8, 15-17;
Mt. 20, 20-28; Jac. 5, 14; Hechos
0, 0, etc.). Sin embargo, la Sagra
da Escritura no da ms importan
cia a las palabras que a las cosas,
ni asocia el rito sensible con el
significado (cfr. Mt. 28, 10; Rom.
6, 3-11); enuncia solamente en
concreto que todos los Sacramen
tos son compuestos de un gesto
y de algunas palabras. Estas tres
indeterminaciones han ido desapa
reciendo a medida que los Pa
dres y Telogos profundizaban
en el estudio del compuesto sacra
mental.
En el s. X II y X III los. Escols
ticos, despus ae determinar con
exactitud el septenario sacramen
tal (v. esta pa.), pudieron enun
ciar con gran facilidad que en
abstracto todos los Sacramentos
resultan compuestos en su signo
sensible de cosas (res) y palabras
(verba*); llevados de u profun
do espritu sistemtico, no se con
tentaron con enunciar el hecho,
sino que trataron de ilustrar el
modo adaptando al mundo sacra
mental la teora hilemorfista (del
gr:
= materia, uop<p^ = for
ma), que, siguiendo las huellas de
Aristteles, haban aplicado al
mundo fsico. Les guiaba una sen
cilla reflexin. Si en el compuesto
fsico el elemento potencial e in

MATERIA Y FORMA

determinado se llama materia y el


elemento determinante, forma, de
la misma manera en el compuesto
sacramental el elemento indeter
minado se puede decir materia y
el determinante, forma; as en el
rito del Sacramento del Bautismo,
ej., la cosa o sea el agua, indierente por s misma para indicar
refrigerio, purificacin u otra idea,
es determinada a significar puri
ficacin por las palabras explcitas
que la expresan: Yo te bautizo,
es decir, te lavo, en el nombre del
Padre, etc., Es, pues, convenien
te que se llame materia al agua
y forma a las palabras.
Algunos escritores acatlicos
(Hamack, Turmel) se han escan
dalizado como si la Teologa se
hubiese humillado a ser esclava
de la Filosofa aristotlica.
La razn arriba indicada mues
tra suficientemente la oportunidad
de la terminologa hilemorfista a
propsito de los Sacramentos; por
otra parte es precisamente misin
de la Teologa, segn las ensean
zas d d Conc. Vat., ilustrar el
dogma ex eorum, quae naturaliter cognoscuntur, analoga (DB,
1790).
La Iglesia, quien Cristo no
slo impuso el deber de custodiar,
sino tambin concedi el poder de
formular y adaptar a la capacidad
de los fieles el depsito de la Re
velacin, ha adoptado, hace ya
siete siglos, esta terminologa en
muchos documentos de su magis
terio (cfr, DB, 672, 695, 914,
1963); tiene, pues, pleno derecho
el telogo catlico a usar una fr
mula que, adems de haber sido
consagrada por un secular uso
eclesistico, le ayuda a esclarecer
muchos puntos oscuros de la doc-'
trina sacramentarla.

MATERNIDAD DIVINA

232

BIBL. S to Toms, Summa TheoL*


m , q. 60; J. Lotoni, Institutiones heologias dogmaticae, Torna, 1902, v. 3,

V e Sacramentis; J. B. U m b e rg , Systema sacramentarium, Oeniponte, 1930;


F . D ie k a m p -A . H o ffm a n n , Theologiae

dogmaticae manuale, Roma, 1934, v. 4

(De Sacramentis); G. Bonomelli, II


giovaie studente, Brescia, 1926, v. 2;
tMaHre et forme*, en DTC. S. Th.
S., t. IV, Madrid, 1951.

M A T E R IA L IS M O :
tesmo.

A . p.

v.

Pan

M ATERNIDAD D IV IN A (d
la Virgen Mara): Es el funda
mento de toda la grandeza y de
todos los privilegios de Mara. El
ttulo &eoTxo<; ( = Dei Genetrix,
Deipara) expresaba esta verdad
en el lenguaje de los fieles de los
primeros siglos. Teodoro Mopsuesteno y Nestorio en el s, V (v. Nestorianismo) impugnaron por pri
mera vez este ttulo, sosteniendo,
de acuerdo con su error cristolf ico, que Mara alumbr al Horare Jess de Nazaret, en quien ha
bit el Verbo divino. Mara, pues,
segn los Nestorianos, es Madre
de Cristo (Hombre), no Madre d
Dios, tanto ms que a Dios eterno
le repugna nacer en el tiempo.
S. Cirilo Al. opuso al error Nestoriano el peso ac la tradicin secu
lar y la fuerza de las razones teo
lgicas sacadas del misterio de la
Unin Hiposttica (v. esta pal.).
El Conc. de feso (a. 431) conde
n el Nestorianismo, reivindicando
con la divinidad de Cristo la di
vina maternidad de Mara: por
esto se le llam el Concilio de
Mara.
En la Sda. Escritura se le llama
a Mara varias veces y en sentido
propio Madre de Jess (Mt. 1, 18;
jo. 19, 25). Ms an, Isabel la
saluda llamndola Mater Domini
mei, es decir, Madre de Dios.

Pero para probar teolgicamente


esta verdad de fe basta este sen
cillo razonamiento: Cristo es el
Verbo Encamado, es decir, una
Persona divina subsistente en la
naturaleza divina y en la natura
leza humana asunta. Ahora bien,
Mara di a luz a Cristo en su
integridad personal segn la natu
raleza humana: por lo tanto* es
verdaderamente Madre del Verbo,
es decir, de Dios. N i vale la obje
cin de que el Verbo con su na
turaleza divina no deriva de Ma
ra a la que preexista: S. Cirilo
responda a esta dificultad dicien
do que el alma humana es infundida por Dios y no deriva de los
padres; y sin embargo nadie duda
en llamarse hijo de su propia ma
dre segn todo l. Conviene, ade
ms, recordar que el Verbo es el
trmino de una generacin eterna
del Padre y de una generacin
temporal de la Madre: dos gene
raciones, dos nacimientos, pero no
dos filiaciones. Cristo es Hijo de
Dios y, aun cuando toma la na
turaleza humana, contina sin
dolo: no hay en l, inmutable,
ninguna mutacin, ninguna nueva
relacin. l es verdaderamente
Hijo de Mara, pero la relacin
mutua es real slo de la Madre al
Hiio, no del Hijo a la Madre. Fi
nalmente, no ha habido hijo tan
propio de su madre como lo fu
jess de Mara, que lo concibi sin
concurso viril.
BIBL. Sto. Toms, Summa Theol*,
q. 35; J. B. T e rre e n , La Madre de Vio*
y Madre de I09 hombres, Madrid, 1948;
E . Cam pana, Mara nel dogma cattoUco, Turn, 1938; B. H. M e r k e lb a c B i
Marilogia, Pars, 1939; G. M, R osghx ni, Marilogia, 3 vols., Miln, 1940-42;
H. M. Manteau-Bonamy, Matemit di
vine et Incamation, Pars, 1949. GA l a s t r u e y , Tratado de la Virgen San
tsimo, Madrid, 1947.
p p

233
M ATERNIDAD ESPIRITUAL
(de la Virgen Mara): Mara, Ma
dre verdadera del Hijo de Dios
(v. Maternidad divina), es Madre
espiritual de todo el gnero hu
mano a cuya salvacin cooper
con el Redentor. Esta verdad se
expresa en el Calvario, cuando
Cristo moribundo confa la Virgen
a Juan y Juan a la Virgen: M u
jer, he aqu tu hijo. Despus dice
al Discpulo: He ah tu madre
(Jo. 19, 26-27). Ya Orgenes co
ment: Cristo vive en todo cris
tiano perfecto, que por ello es lla
mado hijo de Mara. Los Padres
establecen un paralelismo entre
Eva, madre de los pecadores
{ = muertos) y Mara, Madre de
los vvtcados por la gracia divina
(cfr. Justino, Ireneo). Adems del
testamento de Jess moribundo
tenemos xma profunda razn teo
lgica, sealada ya por S. Agustn
(De virginitate, 5, 6). Mara es
Madre de todos los hombres por
ser la Madre de Cristo, de quien
los hombres son miembros mis*
ticos. S. Po X, Enccl. Ad diera
iflutn: En el mismo seno cast
simo de la Madre tom Cristo la
carne y al mismo tiempo un cuer
po espiritual, compuesto de los
rutaros fieles... de suerte que de
una manera espiritual y mstica
nos podemos llamar hijos de Ma
fia y Ella es la Madre de todos
nosotros.
BIBL. S. A l b e r t o M., Mariale,
q. 29, $ 3; B. H. M e r x e lb a c h , Martahgta, Pars, 1939, p. 298 ss.; G. M.
Hoschini, Mariologia, H , M iln, 1942,
P* 481 ss.; A. P i o la n t i , Mater unitatis.
L>e spirituai Virginia matemiiate aec.
npnnuUoa saeo. X ll scriptores, en M aiianum, 1949, p. 423 ss.; P. P r e n t e ,
%
Incamato*, Turn, 1951.
0 A x a s t r u e y , Tratado de la Virgen
Jwistmu, Madrid, 1947; C a r d . G o m ,
Mara, Madre y Seora, Toledo, 1938;

MATRIMONIO

L. C o l o m e r , La Virgen Mara, Barce


lona, 1935.
P. P.

M ATRIM ONIO (lat. matris


munus = oficio de la madre): Es
el Sacramento que prepara a los
nuevos candidatos al reino de
Dios.
En las primeras pginas de la
Sda. Escritura (Gen. 2, 23 ss,; cfr.
Mt. 19, 4 ss.) se perfila la estruc
tura del matrimonio como contra
to natural (officium naturae).
He aqu sus elementos: 1) ha sido
instituido indirectamente por Dios
por la constitucin de los dos se
xos, que por instinto natural se
atraen, directamente por interven
cin positiva del Creador, narrada
en el Gnesis; 2) se constituye en
cada caso por el mutuo consenti
miento con que un hombre y na
mujer se unen a los fines queri
dos por Dios; 3) se caracteriza por
dos cualidades fundamentales: la
unidad y la indisolubilidad, dos
en una sola carne; 4) est orien
tado al fin principal de la procrea
cin: creced y multiplcaos (Gen:
1, 27-28), al secundario de la ayu
da mutua: adiutorium simile soi
(Gen. 2, 18), y al accesorio de dis^
dplinar el instinto desordenado;
5) desde sus orgenes lleva con
sigo algo de sagrado, que todos
los pueblos recotiocieron en las
ceremonias religiosas, de que ro
dearon las bodas y que Dios revel
claramente en el N. T. ponindolo
como smbolo de k unin futura
de Cristo con su .Iglesia (Ef. 5,
32). De la cada de Adn a la Re
dencin n fu siempre observada
la primitiva unidad e indisolubili
dad, ni en el pueblo elegido, que
por su dura cerviz alcanz una es
pecie de dispensa del mismo Dios,

MATRIMONIO

234

ni mucho menos entre los paga


nos, que, admitiendo el divorcio
y la poligamia, descendieron muy
pronto a aquel bajo nivel moral de
que Cristo vino a libertar al mun
do. En efecto, 1, ante todo, res
tituy al matrimonio su primitiva
pureza, volviendo a poner en vi
gor la ley de la unidad (Mt. 19, 9;
Me. 10, 11; Le. 16, 18) y sancio
nando la de la indisolubilidad con
la clebre frase: Quod Deus coniunxit homo non separet (Mt. 19,
6), despus elev la institucin
matrimonial a la dignidad de Sacramento. Esta elevacin esbozada
en el modo de obrar de Cristo,
sugerida ms claramente por San
Pablo (Ef. 5, 20-32) y enseada
abiertamente por la Tradicin, le
vant al orden sobrenatural el officium naturae y lo puso bajo la.
luz* de la unin de Cristo con la
Iglesia, de la que recibe su fiso
noma propia. En efecto, as como
la unin ae Cristo con la Iglesia
1) nace de aquella generosa entre
ga, 2) por la cual Jesucristo en la
efusin de su amor. se da para
siempre (indisolubilidad) a una
sola Esposa (unidad), 3) para fe
cundarla espiritualmente, a fin de
que se complete su Cuerpo Ms
tico; as el matrimonio cristiano
a) encuentra su gnesis en la mu
tua entrega, expresada externa
mente en las palabras del contrato
(rito sensible del Sacramento),
b ) que produce entre el hombre
y la mujer un vnculo nico, con
absoluta exclusin de terceros,
e indisoluble, duradero hasta la
muerte, c) con el fin principal de
la fecundidad, ordenada a multi
plicar los ciudadanos del reino de
Dios, al cual se agrega el fin se
cundario de ayudarse y confortar
se mutuamente y el accesorio de

mitigar el fomes de la concupis


cencia.
Para la consecucin de tales
fines produce el matrimonio ex
opere operato la gracia santifican
te y sacramental, que establece
una orientacin constante del or
ganismo sobrenatural de los cn
yuges, al cual va anejo un espritu
de rectitud en la procreacin de
la prole, de justicia y caridad mu
tua en levantar las cargas de la
familia y en realizar la difcil mi
sin de educar cristianamnte a
los hijos. Por su elevacin sobre
natural el matrimonio se sustrae
a la ingerencia civil y queda so
metido a la vigilancia de la Igle
sia, que determina las condiciones
de validez del contrato conyugal,
establece sus impedimentos y juz
ga de todas las causas relativas al
vnculo sacramental (cfr. Conc.
Trid., Ses. 24). Sobre la dignidad
del matrimonio cristiano y los re
medios contra los abusos moder
nos public Po XI su esplndida
Encclica *Gasti connubii> 1930.
BIBL. S to. Toms, Summa Theol:,
SuppL, qq. 41-68; D . PalmzeKi, Trac-
fatua de matrimonio christianofl, Roma,
1897; A. d e Smet, Le Mariags chr
tien, Brajas, 1920; Cahd. G a s p a r r i,
Tractatus canonicus de Matrimonio,
Citt del Vaticano, 1932; D . V o n
H t ld e b r a n d , U matrimonio, Brescia, 1931; J. D erm in, L a doctrine du mo
riage chrtien, Lovaina, 1938; C. C orsan eg o , U matrimonio, Roma, 193%
N. Ladom erszk i, Saint Augustin, Vocteur du mariage chrtien, Roma, 1942;
M o n s a b r , Exposicin del dogma, con
85-89; M ariage*, en DTC; A. L a n z a ,
D e fine primario matrimoni, Roma,
1941; C. B o y e r , Synopri* praelecti-
num de matrimonio, Roma, 1942; B.,
L a v a u d , Mariage, nature humaine
grce divine, Friburgo (Suiza), 1942; '
A. Phm lanti-G. Zannoni, Matrimonio*
en EC. R. S. Lam a d r x d , El matrimC- ,
nio cristiano, Madrid, 1944; R. ArA^
g, El matrimonio, Barcelona, 1941;,;
C a r d . Gom, El matrimonio, Barcelo*^
na, 1941.
A. T / &

235
M XIM O CONF.: v. Esquema
histrico de la Teologa (p. 371),
Tendrica.
M AZZELLA: v. Esquema his
trico de la Teologa (pg. 371).

MRITO

sin la Humanidad no es mediado


ra; la Humanidad sin la Divinidad
no es mediadora; pero entre la
Divinidad sola y la Humanidad
sola es mediadora la humana Di
vinidad y la divina Humanidad
(RJ. 1500). La mediacin de Cris
to en acto es la Redencin, y se
manifiesta concretamente en su
Sacerdocio (v.).
Mara, como Madre del Verbo
Encamado, participa de un modo
subordinado de la Mediacin de
Cristo ante Dios y es tambin Me
diadora ante Cristo, su Hijo. Su
Mediacin consiste principalmen
te en rogar para obtener la apli
cacin de los frutos de la Reden
cin, pero no puede restringirse
a este oficio, porque la Sma. Vir
gen, asociada a Cristo, cooper
con l en la gran obra .redentora,
contribuyendo a la adquisicin de
sus frutos saludables. V. Corredentara.

M EDIACIN: Fsicamente es
la condicin de quien se encuentra
entre dos extremos de los cuales
se distingue, aunque teniendo con
ellos algo en comn; moralmente
es la accin de quien trata de unir
y conciliar los extremos entre los
cuales se encuentra. Es verdad de
fe que Cristo es el Mediador per
fecto entre Dios y los hombres.
S. Pablo en su I Ep. a Tim. 2, 5:
porque uno solo es Dios, uno
solo es tambin el Mediador de
Dios y de los hombres, el hombre
Cristo Jess. As se emlican los
Padres y el Magisterio de la Igle
sia (cfr. Conc. Trid., Ses. 5: DB,
790). Razn: Cristo, como DiosHombre, se encuentra en las con
BIBL. S to . Toms, Summa Theol.,
diciones requeridas por la media
m , q. 26; I. B x t t r e m i e u x , De mediatione
universalt B. M. Virginia quoad
cin fsica entre la Divinidad y la
gratias, Brugis, 1926; V. M. Iac o n o ,
Humanidad. Pero le cuadra tam
Marta SS. mediatrice di tutte le grazie,
bin la mediacin moral, porque
Pompey#, 1937; Roschinx, Marilogia,
Miln, 1942, II, p. 272 ss.; H. Spxazel Verbo se encam precisamente
zx, La mediatrice deUa riconciazione
para reconciliar al gnero humano
umana, Roma, 1951. H. E s t e v e , De
con Dios (v. Encarnacin). El Vercoelesti mediatione sacerdotali Christi,
bo, en cuanto Dios, es igual al juxta Hebr. 8, 3-4, Madrid, 1949; Bov e r, Meditaciones sobre la mediacin
Padre y por lo tanto no puede ser
universal de Marta, Zaragoza, 1947.
Mediador: pero lo es en cuanto
P. P.
Hombre, segn la naturaleza hu- mana, que le di posibilidad de
M EDINA: v. Esquema histri
padecer y reparar por nosotros.
co de la Teologa (pg. 371).
Sus acciones y pasiones humanas
tienen valor reaentivo en cuanto
M ENNONITAS: v. Anabap
son propias del Verbo, que susten
tistas.
te y dirige la naturaleza asunta.
MRITO: Es el derecho al
Cristo, pues, es Mediador segn la
premio debido por una accin mo
naturaleza humana, pero no inde
ralmente buena.
pendientemente de la divinidad.
E l mrito puede ser de condig
Agustn (Sermo XH, 21): He
no, si existe una justa proporcin
aqu el Mediador: la Divinidad

MESAS

236

entre la accin buena y el premio;


de congruo, si a falta de aquea proporcin, interviene una ra
zn de conveniencia o de benevo
lencia que mueve al que premia.
Mrito sobrenatural es el que nace
de una accin hecha bajo el in
flujo de la gracia divina y dice
por ello relacin al fin sobrenatu
ral, que es la visin beatifica. Para
el mrito sobrenatural se requie
ren cinco condiciones: 1) estado
de viador, por ser la muerte el
trmino de la prueba (v. Muerte);
2) estado de gracia santificante,
jorque el pecado hace imposibles
as relacionis con Dios; 3) la liber
tad, sin la cual no se concibe la
responsabilidad y, por tanto, ni el
castigo ni la pena; 4) la obra bue
na, porque el mal merece ms bien
la pena; 5) una disposicin de
Dios, porque el orden sobrenatu
ral es absolutamente gratuito, y
ninguna criatura puede adquirir
un derecho verdadero y propio
frente a Dios sin su divino bene
plcito.
El hombre, en estas condiciones,
puede merecer, incluso de con
digno, el aumento de la gracia y
la vida eterna que S. Pablo llama
corona de justicia?.
Cristo, durante su vida mortal,
mereci para s la glorificacin de!
cuerpo (el alma gozaba ya de la
visin beatfica), y para todo el
gnero humano, sobre todo con su
Pasin y Muerte, todo el bien so
brenatural y la vida eterna. Este
mrito, lo mismo que la satisfac
cin, tiene un valor infinito y muy
probablemente es en rigor ae jus
ticia, porque es propio del Verbo,
sujeto operante en la naturaleza
humana asunta. Mara mereci
para nosotros de congruo todo lo
que Jess nos mereci de condig

no. E l Luteranismo al defender


que la naturaleza humana haba
sido corrompida intrnsecament
por el pecado original hasta la
prdida de la libertad, neg toda
posibilidad de mrito al nombre;
el Conc. Trid. conden este error
reivindicando con la libertad el
mrito bajo el influjo de la gracia:
DB, 809 y 842.
BIBL. St o . T o m s , Summa Theol.,
I-H, q. 1X4; E. H u g o n , Le mystre
de la Rdemption, Pars, 1927, cb.
VII; P. Pabente, De Verbo lncamatok>
Roma* 1951; J. Rivibe, Arte, en
DTC; M. Gjsesaildi, M&rio, en EC.
P. P.

MESIAS (hebr. Mashiah


ungido, en griego Cristo): Der
vase este nombre de la uncin,
con que en la teocracia judaica
eran consagrados los reyes. E l t
tulo, pues, designaba originaria
mente a todos los reyes de los
hebreos, pero despus se reserv
al rey supremo, al Redentor que
haba de conseguir para su pue
blo la eterna salvacin.
El Mesianismo es un fenmeno ,
de profecas del A. T. relativas a
la persona, origen y cualidadesJ
del Mesas y al reino espiritual,
que haba de fundar.
El Mesianismo es un fenmeno
histrico y religioso exclusivo del :
pueblo de Israel, que invade todo !
el A. T.; adems de los textos
explcitos sobre el Mesas y suobra, toda la economa religiosa
antigua postula como su comple-;
ment el Mesas; por ello encon
tramos profecas mesinicas en todos los tiempos del A. T. con n a-J
tural preponderancia en aquello^
en que vivieron los Profetas
Expresadas en el potico lenguatj
hebraico, rico en imgenes, meta- ;
fors y amplificaciones, o refer^

237
das a situaciones y realidades con
tingentes, las profecas se sirven
de este ropaje provisional para
expresar realidades espirituales fu
turas, universales y eternas. Es
imposible recoger en breves pala
bras todo el contenido mesinico
del A. T.j pero, a ttulo de esp
cimen podemos dar un cuadro su
mario y general. Desde la pri
mera pgina de la Biblia aparece
el Mesas como el liberador del
hombre de la esclavitud de Sata
ns (Gen. 3, 15), y paso a paso
se ir indicando su origen humano
de la descendencia de Sem (Gen.
9 25-27), de Abraham y de su
semilla (Gen. 12, 3; 18, 8; 22,
18; 26, 4; 28, 14), de la tribu
de Jud (Gen. 49, 8; Num. 24,
17-19), de la familia real de Da
vid (2 Sam. 7, 11-12; Salmo 88,
3-38;s Is. 11, 1, etc.). Nacer en
Beln (Miqueas 5, 1-5, Vid. 5,
2-6) de una Madre Virgen (Is. 7,
14-18), cuando se hayan derrum
bado los grandes imperios anti
guos y la misma casa de David
(Dan. 9, 24-27; Ams 9, 11-12).
Ser anunciado por un Precursor
(Is. 40, 3-5; Mal. 4, 50), comen
zar a predicar en Galilea (Is. 9,
1) y obrar milagros (Is. 35, 5-6;
61, 1). Hijo de Hombre, el Me
sas, es llamado tambin claramen
te Hijo de Dios (Sal. 2, 7; Is. 9,
5). Es un Rey (Sal. 109; Is. 9, 3)
humilde (Zac. 9, 8-10), que fun
dar un reino espiritual, universal
y eterno, reino de justicia y de
reino de los Santos (Sal. 17;
*. 11, 6-9; 19, 23.24; 54, 2-3;
60,' 1-6; Dan. 7, 13-14, 18, 22,
27, etc.).
Es . un sacerdote nuevo (Salmo
109, 4) que instituir un nuevo
sacrificio (Mal. 1, 10-11) yfundara, un Templo espiritual (Zab. 6,

MESAS

12). Es un Profeta (Deut. 18, 1519) lleno de todos los dones del
Espritu Santo (Is. 11, 2). Media
dor entre Dios y el pueblo (ts.
42, 6), establecer un nuevo pac
to espiritual y eterno (Jer. 31, 3134; Is. 42, 6-7; 55, 3-5). Pastor
nico y fiel (Ez. 34, 22-23), res
catar con una condena inicua y
una dolorosa Pasin y Muerte los
pecados de todos (Sal. 21; Is. 52,
13-53, 12), pero sus mismos eracifixores reconocern su inocencia
(Zac. 12, 10) y resucitar glorioso
(Sal. 15, 10-11), para sentarse a
la diestra del Padre (Sal. 109, 1),
de donde volver como Juez in
exorable (Dan. 7, 13-14). La re
dencin dei mal, la reconstruccin
de un orden de gracia y de san
tidad, la victoria sobre toda fuer
za tenebrosa y hostil a Dios, l
extensin de la salvacin a todas
las gentes de todos los tiempos;
son en resumen las caractersticas
del reino mesinico, dominado por
la figura del Mesas Hombre-Dios,
realizado en una sociedad visie y espiritual ntimamente liga
da al Mesas.
Jess ha dicho explcitamente
que l era el Mesas esperado
por Israel (Jo. 4, 25-26) y ha acu
dido a las profecas antiguas para
demostrar la legitimidad de su
afirmacin (Le. 24, 27, 44-47; Jo.
5, 39).
La predicacin de los Apsto
les, sobre todo en el ambiente
judo, estribaba en esta demostra
cin cuyo valor no ha disminuido
con el correr de los siglos.
B IB L . DBV, 1032-1040; DA, II.
1614-1654; Fina b d d b l a B o l l a y b ,
Jess Mesas, Madrid; F. Ceuppbns,
V e prophetiis messianicis in A. T.t
Homo, 1935; A.. V a c c a r j , <Messianismop, en El, XXII, 953-957; L. TonDJSX.UT, H disegno divino nella storia*

238

METODISTAS

T urn, 1947; A . G e lin , Les ides maU


tresses de VA. T., Pars, 1949; P. H m n isch , Teologa del V. T., Turn, 1950,
pp, -359-400; E. G a lb i a t i - A . P ia z z a ,
Pagine difficli deUA. T>pGnova, 1951,
pp. 283-326.

S. G.

METEMPSICOSIS (gr. [lzt<


=
despus, tras, y ^uxfl = alma):
Es la teora de la transmigracin
del alma humana de un cuerpo a
otro (de hombre o de animal), con
objeto de purificarse de sus culas. Los espiritistas y tesofos me
emos prefieren el trmino reen
carnacin (restringida solamente a
los cuerpos humanos). Se encuen
tran huellas de metempsicosis aun
entre los pueblos primitivos bajo
el mSufo del Animismo (v. esta
pal.). Pero la tierra clsica de la
metempsicosis es la India. Fu
Buda quien la adopt y la difun
di como un elemento de solucin
del problema del mal y del dolor.
E l alma culpable debe liberarse de
la mancha del pecado, compen
sando sus actos pecaminosos con
otros tantos actos virtuosos; sta
es la famosa ley del Karma,
que regula mecnicamente la ex
piacin de la culpa. Despus de
una serie de transmigraciones el
alma queda al fin purificada y
pasa al Nirvana, descanso ab
soluto sin deseos y sin actividad
(segn otras sectas es una ab
sorcin del alma individual en
Brahma). La metempsicosis se en
cuentra tambin en Egipto y en
Greda, donde prevaleci en el
Orfismo y entre los Pitagricos.
Platn la recogi de estas fuentes
(cfr. el dilogo Fedn): tambin
Plotino habla de ella.
La teora de la metempsicosis
es absurda: a) psicolgicamente,
porque desprecia o destruye l
unidad del individuo humano y su

personalidad fundada en la unin


sustancial de esta alma con este
cuerpo; y tambin porque no res
peta la proporcin debida entre
la materia y la forma; b) moralmente, porque pervierte el senti
do de la expiacin, la cual exige
del culpable el reconocimiento oe
la culpa que se ha de expiar;
ahora bien, el alma, c^ue pasa de
un cuerpo a otro, segn esta teo
ra no tiene recuerdo ninguno de
sus precedentes existencias. Esta
misma amnesia es algo inexplica
ble. La metempsicosis no es con
ciliable con la doctrina catlica,
que ensea la unidad sustancial
y personal del hombre y el trn
sito del alma despus de la muer
te al tribunal de Dios, para tener
el premio o castigo merecido in
mediatamente (v. Muerte, Juicio).
B IB L .

L . DE LA V a LLE-'P TJSSIN,

Boudhisme, Pars, 1925; P. T a c c h iV b n t u x u , H istoria de las religiones,


Barcelona (v. relig. de la India, Egipto,
Grecia); R. H edde, Metempsycose* ,
en D T C ; Fracaasini, Metempsieosi ,
en 1.
P. P.

METODISTAS: Secta protes


tante de amplia difusin, que
cuenta hoy con ms de 11 mi
llones de secuaces. El metodismo
(de mtodo, muy observado en
esta secta) fu fundado en el
s. X V III por Juan Wesley, pastor
anglicano, que, disgustado de la
disipacin y aridez espiritual del
anglicanismo y entusiasmado con
la lectura de la Imitacin de Cris
to, se di primero a una intensa
vida de piedad y despus a un
fervoroso apostolado oe predica
cin y de obras de caridad, via
jando por todo el mundo. Para
dar consistencia y garanta d
durabilidad al movimiento reno

vador suscitado y alimentado por


l, visto que la Iglesia anglicana
oficial lo Hostilizaba, se separ de
ella y fund una comunidad pro
pia fuertemente organizada con
Obispos, sacerdotes y diconos,
con reglas de vida y de aposto
lado y con Asambleas particulares
y generales para el continuo con
trol del movimiento. La doctrina
metodista es sustancialmente pro
testante y se halla fundada en los
39 artculos anglicanos; pero su
nota caracterstica es la piedad,
la mortificacin (con ayunos siste
mticos), la lucha contra el mal
y el pecado, y el celo por la sal
vacin de las almas.
Al igual que los dems movi
mientos protestantes el metodismo
se ha fragmentado en varias sec
tas: Iglesia episcopaliana metodis
ta, Iglesia protestante metodista
(que niega el episcopado), etc.

externo dogmtico, litrg^;Wst


rrquico (v. Unidad de''la j g ( ^ ^ f
y son los miembros viyo$%
:^||;-;
Iglesia en los que circula pliimente la vida divina.
2) O, aunque roto el vincul
interior a causa del pecado, coir
servan todava los vnculos exter
nos, profesando la misma fe, par
ticipando de los mismos Sacra
mentos y obedeciendo a los mis
mos Pastores, y son los miembros
muertos o paralizados de la Igle
sia en los cuales, como en ramos
secos, no fluye la linfa vital. Es
sin embargo para ellos un bien
el seguir unidos materialmente al
organismo, porque es ms fcil
que puedan revivir y recibir nue
vamente sus benficos influjos.
3) O, habindose adherido en
un tiempo a la Iglesia, con la
aceptacin, al menos externa, de
todos los vnculos jurdicos (in
cluidos todos en la recepcin del
BIBL. C. A i .gk m isse n , La Chiesa
Bautismo), los han rechazado p
e le Chiese, Brescia, 1042; M . P i e t t e ,
blicamente: tales son los herejes,
La raction wslyenne dans Vvolution
que niegan pertinazmente alguna
protestante, Lovaina, 1935.
P. P.
verdad ae fe divina catlica o la
ponen en duda; los apstatas, que
MIEMBROS (de la Iglesia):
niegan en bloque todas las verda
La Iglesia es un organismo social
des de fe Cristina; los cismticos,
y jerrquicamente constituido por
que niegan la sumisin al Roma
el cual circula la vida sobrenatu
no Pontfice y no admiten relacio
ral. De la misma manera que un
nes (Communio) con los dems
miembro puede participar de la
miembros de la Iglesia (GIC, can.
vida del organismo de un modo
1325, $ 2). stos son los miem
perfecto, o puede tambin estar
bros separados y amputados del
atacado de parlisis o incluso pue
organismo de la Iglsia.
de llegar a ser arrancado del mis
4) Los catecmenos, que acep
mo organismo, as los hombres en
tan' la fe cristiana y que estn
sus relaciones con la Iglesia pue
dispuestos a obedecer a sus Pas
tores, aunque *in voto pertene
den encontrarse en las siguientes
cen a la iglesia, jurdicamente no
condiciones:
1)
O se hn llan perfectamente se pueden llamar miembros de la
misma, porque les falta el Bautis
unidos al organisio tanto por el
mo, que es el acto con que un
vnculo interno de la gracia y de
hombre entra a formar parte de
caridad como por el vnculo

MILENARISMO

240

la sociedad eclesistica (cfr. CIC,


can. 87). Los infieles no perte
necen a la Iglesia ms que en
potencia.
BIBL. Sto. Toms, Summa Theol.,
IH, q. 8, a. 3; In III Sent., d. 13, q. 2,
a. 2; R. Beixahmino, De Ecclesia mili
tante, 1. 3, c. 3; Cajld. M a zze lla , De
Ecclesia, n. 590; G. Vilmkrs, D e Eccle
sia, n. 385; E. Cabhetti, La propedu
tica alia S. Teologa, 'Bolonia, 1926;
S. Fbaghi, De membris Ecclesiae, Ro
ma, 1938; A. M. V e l l ic o , De Ecclesia
Christi, Roma, 1940, p. 533-547; G.
pHTLirs, tMembri delta C h i e s a en
EC. Salayebri, S. Th. S., t. I, Ma
drid, 1952.
A. P.

M ILAGRO (lat. miror = me


maravillo): En sentido lato es una
cosa extraordinaria, que llama la
atencin y recibe el nombre de
maravilla*
S. Agustn, desde un punto de
vista subjetivo, llama milagro a un
hecho difcil e inslito, superior
a la esperanza y a la capacidad
de quien lo observa, cuya posibi
lidad y realizacin ha sido prepa
rada por Dios. Sto. Toms aade
con justa razn la nocin objetiva
de una intervencin extraordinaria
de Dios y da de l la siguiente
definicin (Summa Theol., I, q.
110, a, 4): Milagro es aquello
que ha sido hecho por Dios fuera
ael orden de toda naturaleza crea
da. Los telogos explican y preci
san esta definicin: a). Dios es la
causa principal, que puede servir
se tambin de una criatura cual
quiera como de causa instrumen
tal; b) el hecho se realiza dentro
del mundo; c) fuera del orden na*
tural, es decir, de un modo supe
rior a las fuerzas de toda la natu
raleza; d) fuera o sobr, no contra
el orden natural, porque el mila
gro no es una violacin de la?
leyes de la naturaleza, sino un

hecho excepcional determinado


por una virtud divina especial,
3ue interviene en las cosas creaas, produciendo un efecto supe
rior a su potencia natural. La po
sibilidad del milagro se apoya
principalmente en el dominio al>soluto de Dios como causa prime
ra y libre del mundo, cuyas leyes
fsicas estn subordinadas a Dios
v, por lo tanto, no limitan ni su
libertad ni su poder. Slo el ab
surdo y el pecado son imposibles
a Dios. El milagro puede superar
las fuerzas de la naturaleza a) en
cuanto a la sustancia del hecho,
ej., la resurreccin de la carne;
y en cuanto al modo, p. ej., una
curacin instantnea. Finalmente,
ay algunos milagros que son obeto de fe y estn, por lo mismo,
uera de la experiencia sensible;
otros son hechos externos, de evi
dencia palpable, y estn ordena
dos por Dios a probar una verdad
de fe. De estos ltimos habla el
Conc. V at (Ses. III, c. 3? DB,
1790) como de signos certsimos
de la divina Revelacin acomoda
dos a la inteligencia de todos.
BIBL. St o . T o m s , Summa Theol.,
I, q. 110, a. 4; A. M. Lepicie, Del
miraclo, Roma, 1901; A. Zacchi, 11 miracolo, Miln, 1923; R. Gahhigott-L.,
D e Revelatione, Pars, 1926; D. A.
Spbsz, Ocultismo e miracolo, Turn,
1933; A. Van H o v e , La doctrine du
miracle chez'St. Thomas et son accord .
avec les pHncipes de la recherche scienHfique, Wetteren - Bruges - Pars, 1927;
M ichbl, *Miraele>7 en DTC.
P. P.

M ILENARISM O (o Qufliasmo)
(gr. pkiq = millar): Concepto
ae origen judaico, que: se desarro- ;
li en tomo del ncleo de las tra- 1
diciones mesinicas. Los Profetas
haban predicho el reino del fu*
turo Mesas como una edad dora

241
da, rica
Rabinos

en gloria y felicidad: los


se deleitaron en, descri
bir con vivos colores aquel reino,
acentuando su carcter m aterial
y fijando su duracin en mil aos
seguidos del juicio universal y del
fin del mundo.
El Apstol S. Juan, en su Apo
calipsis c. 20, se sirve de las im
genes y del lenguaje entonces en
uso en el ambiente judo para ex
presar pensamientos y misterios
cristianos en tomo a la suerte fu
tura de la humanidad y de la Igle
sia de Cristo. Literalmente el sa
grado texto habla de una derrota
de Satans, lanzado al abismo,, y
consiguientemente, de un reino
triunfal, en que las almas de los
Mrtires y de los Santos, sacerdo
tes de Cristo, remarn con 1 mil
aos. Esta glorificacin de los San
tos es llamada primera resurrec
cin. Despus de este perodo Sa
tans quedar libre por un poco
de tiempo y luchar ae nuevo por
seducir a los hombres: finalmente
ser vencido junto con su ministro
el Anticristo,1y entonces ser el
fin del mundo con la resurreccin
universal y el juicio.
Algunos Padres (S. Ireneo, S.
Justino, Tertuliano), apegados a la
letra, admitieron dos resurreccio
nes (la de los Santos y la univer
sal), y entre ellas el reino milena
rio de Cristo en la tierra. Otros
escritores (Cerinto, Apolinar) per
virtieron el concepto de aquel
reino, reducindolo a un frenes
de orgas sensuales. Inmediata
mente comenzaron las protestas
(Cayo, presbtero romano, Orge
nes), que culminaron en S. Agus
tn, quien, interpretando el Apo
calipsis en un sentido simblico y
alegrico, elimin para siempre
del campo ortodoxo el milnaris-

MINISTRO

mo. El reino milenario no es en


este concepto ms que el perodo
cristiano, en que Satans est re
lativamente derrotado bajo la ac
cin santificadora del Redentor y
de su Iglesia. Al fin del mundo,
tras una breve lucha, ser defini
tivamente vencido. La primera re
surreccin, de que habla S. Juan,
no es sino la glorificacin de las
almas santas que reinan con Cristo
en el cielo y de alguna manera
tambin sobre la tierra con la luz
de su ejemplo. La Iglesia ha se
guido tcitamente la lnea trazada
or S. Agustn, adoptando esta
odrina, y nunca ha mirado con
buenos ojos las doctrinas opuestas.
Recientemente (julio 1944) el San
to Oficio declar que el milenarismo no puede defenderse ni si
quiera en su forma mitigada (AAS.
944, serie II, vol. 11, nm. 7).

BIBL. S. A g u stn , De civitate Dei,


20, 7; L. Ghy, Le mOlnarisme dans
sea otigines et son dveloppement, Pa
rs, 1904; L. B i i x o t ,
novissimis,
Romae, 1938; G. B ahd y, Mlnaristne, en DTC; A . P i o la n t i , <Mienarmo* , en EC. B e r a z a ,
Deo ele
vante... et de Novissimis, Bilbao, 1924.

De

De

P. P.

MINISTRO (lat. minister =


ayudante, siervo, etc.): Es la per
sona legtimamente diputada (v.
Orden) para dispensar la gracia
por medio de los Sacramentos y
8Eira ofrecer el Sacrificio de la
fueva Ley. Jesucristo, despus de
fijar el Sacrificio e instituir los Sa
cramentos, no se. content con
asistir como simple esp ecta d o r al
desarrollo de su obra, sino que
qued en el centro de su economa
sacramental y sacrifical, invisible,
pero eternamente activo, porque
El es quien ofrece y quien santi
fica a travs de los signos sensibles*.

MISA

242

Habiendo, sin embargo, estable


cido un pkn de Redencin en que
lo invisible se manifestase siempre
por medio die lo visible, exiga la
armona que su actividad, velada
bajo el rito sacrifical y los signos
sacramentales, se hiciese de algu
na manera sensible a travs del
ministerio humano. Y al efecto se
escogi ministros visibles de entre
los discpulos (cfr. Le. 27, 19;
Jo. 20, 21-23; I Cor. 1, 4; II Cor.
5, 18-20), a los cuales, a imitacin
del Padre, que comunica a las
criaturas la dignidad de causa, les
transmiti una verdadera partici
pacin de su poder santincador,
aunque subordinada siempre a su
accin de causa principal, por lo
que los ministros no son ms que
una irradiacin del sacerdocio de
Cristo, una exteriorizadn de su
actividad de Pontfice Eterno, algo
as como la longa manus con
que opera.
En una economa en que la eficada de los Sacramentos depende
totalmente de la santidad y de la
accin misteriosa de Cristo, es f
cil comprender cmo para su va
lidez no se requiere en los minis
tros ni la je ni el estado de gracia.
En los primeros siglos del cris
tianismo se agitaron vivas pol
micas sobre este tema, primero en
tre los catlicos (entre S. Cipriano,
Mrtir, y S. Esteban, Papa), des
pus entre S. Agustn y los Donatistas (s. V), los cuales sostenan
obstinadamente que los Sacramen
tos administrados por los herejes
y pecadores no eran vlidos, por
que nemo dat quod non habet.
E l genio y la santidad del Obispo
de Hipona lograron deshacer el
cisma secular y poner en claro la
doctrina catlica, segn la cual
Sacramenta sancta per se non per

hominesi, porque Cristo es el


principal distribuidor de su gra
da y los ministros no son ms que
instrumentos que canalizan las
aguas destinadas a fecundar el
oampo de las almas: no importa
que el canal sea de oro o de plata,
de plomo o de hierro, siempre que
deje fluir el agua. Pero para que
los ministros obren vlidamente es
necesario que tengan la intendn
de hacer lo que ace la Iglesia
(v. Intencin).
El ministro de ordinario es un
hombre viador, adornado general
mente del carcter sacerdotal
(v. Orden) y distinto de la perso
na recipiente, excepto el caso de
la Eucarista, en que el sacerdote
se administra a si mismo la Co
munin.
BIBL. S t o . T o m s , Summa Theol.,
H [, q. 64, aa. 4-19; G. Drouven, De
te sacramentara contra perdueles ha~
reticos, I, 1, q. 7,* c. 2; P. B a t i f f o l ,
Le caiholicisme de St. Augustin, Pars,
1920, p. 77-348; J. T ix e h o n t , Histoi
re des ogmes, Pars, 1931, t. 2, p. 396411; P. F a s c h in i , Lezioni di storia Eoclesiastica, Turn, 1930, vol I, p. 157160; 193-195; A.; P i o i a n t i , De Sacrtments4, Roma, 1951. S. Th> S.y t. IV,
Madrid, 1951; J. Bellacasa, De Sacramentis, Barcelona, 1948.
A. P.

MISA (lat. missio = envo,


despedida; el rito de despedir a
los catecmenos antes del oferto
rio di el nombre en el s. IV a
todo el conjunto de ceremonias de.
que se compone el sacrifido euca^j
ristico): Es el sacrifido de la Nue^
va Ley. No poda faltar en el Cris?*
tianismo el acto supremo del cultog
a cuyo obieto dot Cristo a stt
Iglesia del sacrifido incruento^
que haba de ser el memorial pj&
renne y la perpetua aplicacin 4j
los mritos adquiridos en el sacrijj
fido cruento de la Cruz; la Mis|

243
no es sino la repeticin de la lti
ma cena segn el mandato del
Seor: Haced esto en mi memo
ria: ahora bien, la ltima cena
fu un verdadero sacrificio, por
que las expresiones usadas por
Cristo: ste es mi Cuerpo entre
gado por vosotros (Le. 22, 19),
sta es la Sangre de la nueva
alianza derramada en remisin de
los pecados (Mt. 26, 28), son,
segn el estilo bblico, trminos
propiamente sacrifcales (cfr. Gal.
1, 4; Ef. 5, 2; Lev. 1, 5, 15;
I Petr. 1, 19). Esta conclusin se
confirma eficazmente con las pa
labras de Malaquas (1, 10-11),
que predice un sacrificio cuyos
caracteres de santidad y de uni
versalidad no se verifican ms que
en la Misa, y con toda la Tradi
cin, que en la prctica litrgica
y con los ms claros testimonios
nos asegura que la voluntad de
Cristo fu instituir un sacrificio real
verdadero que haba de durar
asta la parusia (I Cor. 11, 26).
De estos datos de la Revelacin
sac la Iglesia razones ms que su
ficientes, en el Conc. de Trento,
para oponerse a los protestantes,
que haban abolido totalmente el
sacrificio del altar.
Los telogos se vienen pregun
tando cmo la liturgia de la Misa,
ue se desarrolla en los tres gran
es actos del ofertorio, de la con
sagracin y de la comunin, verifi
ca en s la razn de sacrificio. En
todo sacrificio verdadero se han de
considerar el oferente, la vctima
y el acto sacrifical, el cual comPj^nde un elemento material, la
oblacin, y otro formal, la inmo lacin.
Todos estn de acuerdo, confor| ^ a la declaracin del Conc. Trid.
938, 940), en reconocer que

MISA

Cristo es el Sacerdote y la Vcti


ma principal ofrecida e inmolad
en el acto de la doble consagracin
del pan y del vino. Pero las opinio
nes se desunen cuando tratan de
mostrar en qu consiste esencial
mente la accin sacrifical de la
doble consagracin.
Dejando la opinin de Belarmino, Surez y Franzelin, que po
niendo una inmolacin fsica pa
recen pecar por exceso, as como
la del P. De la Taille y de Lepin,
que contentndose con sola l
oblacin pecan. por defecto, pa
rece mejor atenerse a la doctrina
tradicional, que presenta el sacri
ficio de la Misa como una oblacin
e inmolacin verdadera, pero de
orden mstico y sacramental; esta
doctrina paite del dato primitivo
de la doble consagracin: estan
do bajo las especies del pan, por
las palabras (vi verborum) sola
mente el cuerpo, y bajo las espe
cies del vino solamente la sangre
del Seor, sguese que el Cuerpo
de Cristo no en s misino sino en
cuanto est contenido bajo las
apariencias del pan, est separado
de la sangre, en cuanto sta se
halla contenida bajo las aparien
cias del vino: as tenemos una in
molacin real, pero mstica, la
nica que dada la impasibilidad
del Cuerpo glorioso del Reden
tor puede verificarse actualmente.
Esta doctrina, que concuerda per
fectamente con la doctrina del
Conc. de Trento (DB, 938, 940),
se apoya en los testimonios ms
hermosos de la Tradicin, desde
S. Gregorio Nacianceno a S. Agus
tn, y en l autoridad de los ms
grandes telogos, de Sto. Toms
a Billot.
BIBL. S to . Toms, Summa Theol.,
HE, q. 83; L . B i l l o t , D e Sacramente*

MISIN (divina)

244

Rom, X932; M. d e l a T a i l l E , Esqusae du mystre de la foi, Pars, 1924;


d.* Mysterum Fidei, Pars, 193T- M.
L e p in , L ide du sacrifice de la Messe,
Pars, 1920; J. Gbjm ax, Le sacerdoce et
le aacrifice de N . S. /. C Pars, 1926;
Gs P e t a z z i, L # vera natura del S. Sa
crificio delValtare, Cavarzere, s. d.;
d, L essenza del sacrificio Eucaristico,
Padua, 1936; J. V a n d e r M e rs c h , Adnotationes de sacrificio Missae, Brugis,
1940; P. P au sch , Sigamos la Santa
Misa, Barcelona, 1949; C. Corazza, La
consacrazlone dette due specie e le sue
intime ragioni, Venecia, 1940; G. Sbm eria, La Messa nea sua storia e nei
suoi simboli, Turn, 1941; M esse, en
DTC; A. P io la jn ti, D e Sacramentis,
Roma, 1945, Sobre una opinin especial
defendida por l Card. L e p i c i e r y V.
B k h n a rd i y recogida por Roscncui, cfr.
G. M. Hoschini, L*essenza del sacrifi
cio eucaristico, Roma, 1936; SuUessenza del sacrificio eucaristico, tomado
d la Palestra del clero, Rovigo,
1937 (opsculos contra la sentencia de
P. Petazzi); La Santa Messa, breve esposizione dogmtico, Tarn, 1941; A.
P io jla n ti, <Messa> en EC. Jungman,
E l sacrificio de la Misa, M adrid, 1952;
J. M . L l o v e r a , Idea integral del sacri
ficio eucarsticc, Barcelona, 1945; J. L.
D e z , Historia de la Misa, Madrid,
1951; R. A l c o c e r , La Santa Misa, Bar
celona, 1945; T. Baumann, E l misterio
de Cristo en el sacrificio de la Misa,
Madrid, 1946.
A. P,

tiempos envi Dios a su Hijo


(Gal. 4, 4). La Encamacin del
Verbo es un efecto nuevo que,
como accin ad extra (v. Opera
cin divina), es comn a las tres
Personas, pero terminativamente
es exclusiva del Verbo, que es el
nico encamado. La relacin entre
l y la naturaleza tomada (v. En
carnacin) no aade, sin embargo,
nada a la Persona asumente, que
queda inmutable; esta relacin es
real de parte de la naturaleza
asunta a la Persona, pero es slo
de razn de parte de la Persona
a la naturaleza. Otra misin visi
ble es la del Espritu Santo bajo
la forma de paloma (en el Bautis
mo d Jess) y de lenguas de
fuego (en el Cenculo). Estas figu
ras eran signos que indicaban la
presencia y accin del Espritu:
como efectos extrnsecos se atribuven a las tres Personas en co
mn; como signos dicen relacin
solamente al Espritu Santo. Es
evidente la profunda diferencia
entre la misin visible del Hijo,
que toma por suya la naturaleza
humana, y la misin del Espritu
Santo, que se sirve de signos para
M ISAL: v. Liturgia.
manifestarse.
2)
Misin invisible: Es ms
M ISIN (divina) (Iat. mittedifcil y compleja, Se realiza ni
re = enviar): Es la procesin de
camente con la infusin de la gra
una Persona divina de otra con
cia santificante, por la cual Dios
relacin a un efecto particular pro
se comunica a s nlismo y se da al
ducido en una criatura, en que la
alma humana, que se convierte
Persona se hace presente de un
en su templo vivo, segn las pa
modo nuevo. La misin divina imlabras del Evangelio: Vendremos
Jica dos notas esenciales: a) que
y haremos morada en l (Jo. 14,
a Persona enviada procede de la
otra que enva; b ) un efecto nue
23). Propiamente esta misin in
visible conviene al Hijo y al Es
vo puesto en el tiempo. La misin
pritu Santo, al que la gracia dice
puede ser visible o invisible.
1)
Misin visible: La del Hijo relacin como luz y como amor;
enviado por el Padre a tornar la
Eero en sentido lato se aplica tamin al Padre, que se da junto
naturaleza humana (Encamacin):
con las otras dos Personas.
Cuando lleg la plenitud de los

245

MISTERIO

Algunos quieren atribuir de un


modo particular la inhabitacin
divina en el alma santificada al
Espritu Santo (v. Inhabitacin).

normas misionolgicas para el fu


turo, presentando el problema de
las misiones bajo todos sus as
pectos.

BIBL. Sto. Tomas, Summa Theol.,


I, q. 43; E. H u g o n , L e mystre de la
trs Ste. Trinit, Pars, 1930, p. 262 ss.;
P. G a l t t e r , D e SS. Trinitate in se et
in nobiSy Pars, 1933; Koldpinski, Le
don de VEsprit-Saint. Don incr et don
cr, Friburgo, 1924.
P. P.

BIBL. G. B a rber o , Le Missioni:


Compendio di Missionologia dottrinale,
descrittiva ed operativa, Roma, 1939;
P. d e M ondreganes , Manual de Misio
nologa8, Madrid, 1951; S. P a v e n t i ,
La Chiesa Missionaria, Roma, 19491950, 2 vols. (donde se trata con cla
ridad y erudicin de toda la Misionolo
ga bajo sus aspectos doctrinal y prc
tico). * A. C. O m ae ch e v ar ra , Docu
mentos de la Santo Sede sobre organi
zacin y propaganda misional, Vitoria,
1950; F. J. M o n t a l r n , Manual de his
toria de las Misiones, Madrid, 1948.
P. P.

M ISIO NO LOG iA: Es la ciencia


de las misiones para la conversin
de los infieles. E l problema misio
nal, siempre vivo en el seno de la
Iglesia catlica, ha tenido en estos
ltimos tiempos un desarrollo ex
traordinario oajo el impulso espe
cialmente de Benedicto XV y de
Po XI, que en sus encclicas

(1919) y Re(1920) han trazado


las lneas del nuevo programa mi*
sional. Con el objeto de dar cada
vez ms evidencia a la gravedad
del problema misional y de pre
parar adecuadamente las almas
escogidas por Dios a esta gran em
presa, Po XI ha erigido Institutos
misionolgicos de carcter univer
sitario 'con un programa orgnico
de estudio. La misionologa com
prende una seccin
dividi
da en
(Dogmtica, Mo
ral, Jurdica, Bblica, Patrstica) y

Mximum illud
rum Ecclesiae

terica
doctrinal
descriptiva (Histrica* Geogrfica);
una seccin tcnica (Pastoral, Me

dicina, Lenguas). Otras muchas


disciplinas auxiliares completan el
programa.
Po X II en su reciente Encclica
(11 junio
1951) nace una amplia resea del
progreso de las misiones catlioas
e. los ltimos 25 aos, y recor
dando los actos de sus predeceso
res traza nuevas lneas y nuevas

EvaneelU praecones

M ISTERIO (gr. fxu<rrf)piov, de


fieiv = cerrar la boca; cfr. lain,
mutus): Es una cosa arcana,
secreta, principalmente sagrada
(cfr. misterios eleusinos, de Cibe
les, de Isis, etc.). En la Sda. Escri
tura significa esta palabra, adems
de una cosa secreta en general, las
cosas divinas del reino de los cie
los (Mt. 13, 11), en S. Pablo
la revelacin de la salvacin del
mundo por medio de Cristo Re
dentor (Efes. 3, 9; Col. 1, 26, etc.).
En el siglo pasado el Magisterio
eclesistico fij definitivamente la
significacin de este trmino (Gre
gorio XVI, Po IX, Len XIII).
El Conc. Vat. (Ses. III, c. 4, DB,
1795 ss.) lo define; Los miste
rios divinos, por su misma natura-'
leza, trascienden de tal manera el
entendimiento creado que, aunque
hayan sido revelados y sean cre
dos, siguen sin e m b a r g o velados
y oscuros durante l vida mortal.
E l misterio, pues, en sentido
estricto es una verdad divina cuya
existencia puede conocer la razn
humana solamente por medio de
la Revelacin, sin poder, sin em
bargo, comprender su esencia ni

MISTICA - MISTICISMO

246

aun despus de ella. As, por ejem


plo, el misterio de la Sma. Tri
nidad.
En sentido lato se llama miste
rio una verdad conocida solamen
te por la Revelacin y comprensi
ble, despus de ella, por parte de
la razn; p. ej., la creacin del
universo en el tiempo. La razn
humana no puede demostrar el
misterio estrictamente dicho, pero
lo puede ilustrar y puede defen
derlo de las objeciones. La repug
nancia entre un misterio de fe y
los principios de la razn o los
descubrimientos de la ciencia no
puede ser ms que aparente, por
que la verdad sobrenatural y la
natural se derivan juntamente de
la misma fuente, que es Dios, ver
dad sustancial.
BIBL. R. Gabhigou-L., D e Revelatone, Pars, 1926, p. 72 ss.; A. Mic h k l, *My$tre*y en DTC. Acerca del
carcter analgico de nuestro conoci
miento frente a los misterios de la fe,
cfr. M. L.-T. Pbnido, Le rle de Vanalogie en Thologie dogmatique, Pars,
1931.

P. P.

M STICA - M ISTICISM O (grie


go, [xstv = cerrar la boca): La
mstica, en sentido prctico, es una
condicin de vida sobrenatural
intensa que implica un conoci
miento casi experimental y espi
ritual de Dios, acompaada a
menudo de fenmenos psquicos
extraordinarios (xtasis, estigmas,
etctera). En sentido terico es la
ciencia que estudia esta elevada
espiritualidad bien desde el punto
de vista teolgico (Teologa de la
mstica), bien desde el punto de
vista psicolgico (Psicologa de la
mstica). La parte esencial de la
mstica es aquel sabroso conoci
miento experimental de Dios a <jue

se da tambin el nombre de Conr


templacin (v. esta pal.); tiene sus
races en la gracia y en las virtu
des infusas, especialmente en la
fe y en la caridad, as como en los
dones del Espritu Santo. Iniciada
en el espritu humano con la co
operacin del hombre, llega a la
cumbre por influjo divino impre
visto, sin aquella cooperacin, de
terminando fenmenos internos y
externos que difcilmente pueden
ser analizados y expuestos. Santa
Teresa reduce a cuatro los gra
dos de la Contemplacin mstica:
1., la quietud, en que el espritu
descansa sin verse libre todava de
todas las distracciones; 2., la
unin plena, en que el sentimiento
de la presencia de Dios es vivo y
toda distraccin es vencida; 3., l
xtasis (v. esta pal.), en que cesa
el uso de los sentidos y todo mo
vimiento del cuerpo; 4.% la unin
transformante o nupcias espiritua
les, en que el alma gusta de la
presencia de Dios y s siente par
tcipe de su vida divina.
Son diversas las opiniones y los
sistemas de clasificacin de las fa
ses y fenmenos de la vida msti
ca: pero, segn la opinin comn,
consiste esencialmente en un acto
de conocimiento altsimo de Dios,
intermedio entre la fe y la visin
beatfica e inmediata, y en un acto
de amor, que acompaa a este
conocimiento. Los fenmenos ps
quicos son como una repercusin^
sensible de aquellos dos actos*
esenciales.
Fuera del cristianismo se en*
cuentra una tendencia o sistema
mstico en las religiones de
terios (p. ej. el Orfismo) y
doctrinas filosficas como la de::
Plotino. En el terreno cristian^
adems del misticismo ortodoxo^

247
vivido y profesado por almas tan
extraordinarias como S. Bernardo,
S. Francisco de Ass, Sta. Catali
na de Sena, S. Juan de la Cruz,
la ya citada Sta. Teresa, S. Pablo
de la Cruz, ha surgido de cuando
en cuando un misticismo degene
rado, que la Iglesia ha condenado
inmediatamente, como, p. ej., el
Molinosismo (v. esta pal.). Muchos
psiclogos y fisilogos llevados de
un juicio superficial pretenden re
ducir toda forma de misticismo
a manifestaciones morbosas (his
terismo, neurastenia, etc.) sin con
siderar eme, segn la doctrina ca
tlica, el misticismo es ante todo
una vida sobrenatural llena de in
tensidad y en un plano secunda
rio la manifestacin de fenmenos
psquicos extraordinarios, que han
de estar en armona con la santi
dad y equilibrio moral del mstico.
BIBL. D e l a c r o i x , tude d'histoire
et de psychologie du mysticisme, Pa
rs, 1908 (con cautela); A . S au b re a u ,
Utat mystique, 1921; A . G a r d e i l,
La structure de Vme et Vexprience
mystique?, Pars, 1927; M. Grajbmann,
Wesen und Grundlagen der katholischen Mystik, Mnchen, 1922; J. Mah c h a x , tudes sur la psychologie dea
mystiques, 1924; A . T a n q u e rb y , Prcia de Thologie aactique et mysti
que, Pars, 1928; A . S t o lz , Teologa
de la mstica, Madrid, 1951; A . Fon ch ,
Mystique, en D T C . J. G. A r i n t e r o ,
La evolucin mstica, Madrid, 1952;
L u c in io dbz SS. S ac ra m en to , Introd, a
loa obraa completas de S. Juan de la
Cruz, Madrid, 1950; C ris g o n o d e Je
tos S ac ra m en ta d o , Sa. Teresa de Jess>
su vida y su doctrina, Barcelona, 1942;
A . O r t e g a , Razn teolgica y experien
cia mstica, Madrid, 1944; F . N a v a l ,
Cuno de Teologa asctica y mstica,
Madrid, 1942.
p # p#

M OCIN D IV IN A : v. Concur
so divino.
M ODALISM O:
Com plicada
hereja trinitaria nacida en (M en

ft^BALISO

te a fines del s. II y dividgad*


ampliamente por la Iglesia oedf?
dental. Defiende un MonoteisnlO
riguroso hasta el punto de cbcebir la Trinidad de las divinas
Personas como tres modos d ser
y de manifestarse del nico Dios:
este Dios en cuanto crea y engen
dra es el Padre, en cuanto es en
gendrado y redime a los hombres
es el Hijo (Cristo), en cuanto san
tifica es el Espritu Santo. No hay,
pues, distincin red de Personas,
sino que uno solo es el principio
de todo, esto es, el Padre, que na
creado, se ha encamado, ha muer
to y resucitado. De aqu los nom
bres de Monarquianismo ( = un
solo Principio) y Patripasktnismo,
dados a la hereja modalista. Su
autor fu Noeto, condenado por
el Presbiterio de Esmima, donde
predicaba su falsa doctrina: sus
discpulos Epigonio y Cleomenes
vinieron a Roma para propagar la
doctrina de su maestro. Contra
Noeto escribi S. Hiplito. Hubo
adems un Praxeas, que encontr
en Roma la vigorosa oposicin de
Tertuliano. Pero ms tarde (a prin
cipios del s. III) vino a Roma otro
oriental, a quien se puede llamar
el arquitecto del error modalista:
Sabelio (de donde el nombre de
Sabelianismo, con que se conoci
este error en los siglos siguientes).
Sabelio refin el Monarquianismo
reduciendo las Personas divinas a
simples modalidades transitorias:
Dios es el Padre o el Hijo o el
Espritu Santo, segn su modo de
obrar. De esta manera quedaba
radicalmente eliminado el proble
ma trinitario. El Papa Calixto ex
comulg a Sabelio. Pablo de Sa*
mosata profes junto con el Adoj)danismo (v. esta pal.) el error de
Sabelio. Posteriormente el Sabe-

MODERNISMO

248

lianismo sufri notables ampliacio


nes y modificaciones.
BIBL. J. Tixbront, Histoire des
dogmes, Pais, 1928, t , p. 253 ss.. y
482 ss,: F. Cayre, Prcis de Patrologie,
I, 160-07; G. Bardy, Monarchianisme*, en DTC.
P. P.

M O D E R N IS M O : Hereja, o
mejor dicho, conjunto de herejas
nacidas en el seo de la Iglesia a
principios de nuestro siglo bajo
el inuijo de la Filosofa y de la
crtica moderna con la pretensin
de elevar y salvar la religin y la
Iglesia catlica por medio de una
renovacin radical. Autores prin
cipales: en Francia, Le Roy y
Loisy; en Inglaterra, Tyrrel; en
Alemania, Scnell; en Italia, los
autores (annimos) del Programa
de los Modernistas, que no tienen
originalidad, sino que se limitan
a repetir ideas abenas. El Papa
S. Po X public dos documentos
contra el Modernismo: el Decreto
del Santo Oficio *Lamentabili
(3 julio 1907, DB, 2001 ss.) y la
Encclica Pascendi (8 septiem
bre 1907). El primero consiste en
una serie de sesenta y cinco pro
posiciones condenadas, la Enccli
ca es un anlisis brillante y pro
fundo de las teoras modernistas
en contraste con la sana filosofa
y con el patrimonio de toda la
doctrina cristiana. Para formarse
una idea exacta del Modernismo
basta leer este documento ponticio, que, a pesar de las protestas
de los Modernistas, ha demostra
do, al correr de los aos, su obje
tividad y eficacia.
E l Modernismo es una amal
gama de catolicismo verbal y ra
cionalismo naturalista, basado en
tres falsos sistemas filosficos:
1) Agnosticismo (dl Kantisnio);

que combina el subjetivismo, feno


menismo y relativismo, rebajando
el valor del conocimiento racional.
2) Inmonntismo, segn el cual la
conciencia humana lleva virtual- *
mente en s misma toda verdad,
aun la divina, que se desarrolla
bajo el estmulo del sentido reli
gioso (de la doctrina de Kant y de
Schleiermacher). 3) Evolucionis
mo radical, segn el cual la ver
dadera realidad no es el ser, sino
el devenir dentro y fuera del nom
bre (de Hegel y aun ms de
Bergpon).
Consecuencias de ndole reli
giosa: a) Imposibilidad de demos
trar la existencia de un Dios per
sonal, distinto del mundo, b) La
religin y la Revelacin son un
producto natural de nuestra sub
consciencia, y el dogma es su ex
presin provisional, sujeta a pe
renne evolucin, c) La Biblia no
s un libro divinamente inspirado,
por lo que debe ser estudiado cr
ticamente como libro humano, su
jeto a errores, d) La ciencia no
tiene nada que ver con la fe: el
crtico, como tal, puede negar l
que admite como creyente, e) La
divinidad de Cristo no se deduce
de los Evangelios, sino que es fru
to de la conciencia cristiana, f) El
valor expiatorio y redentor de la
muerte ae Cristo es una opinin
de S. Pablo, g) Cristo no instituy
la Iglesia ni el Primado de Pedro,
que despus pas a los Romanos
Pontfices: la actual organizacin
eclesistica es* el resultado de con
tingencias humanas, y puede mu
darse continuamente, h) Los Sa
cramentos fueron instituidos por
los Apstoles, que crean interpre
tar de esta manera las instruccio
nes del Maestro. Estos Sacramen
tos sirven solamente para conser

249
var vivo en los hombres el pensa
miento de la presencia siempre
benfica del Creador, i) E l dog
matismo rgido de la Iglesia ro
mana no se concilla con la verda
dera ciencia, ligada a la evolucin
universal y sometida a su suerte.
Po X concluye, con justa ra
zn, que el Modernismo, en virtud
de estos orincipios deletreos, con
duce a a abolicin de toda reli
gin y, por consiguiente, al Ates
mo. V. Inmanentismo Pragmatis
mo, Sentimiento, Subconsciencia.

"MljSS
^
'

ta entre dominicos y je
'm
todava est en, pie.
Principios fundamertide&^dt
Molinismo: a) Dios concurre
la ' accin de toda criatura, aun al
acto libre humano, con un influjo
general indiferente que obra no
sobre la criatura, sino con la cria
tura (dos agentes coordenados) al
mismo efecto: ste es el concurso
simultneo, del que nuestra volun
tad se puede servir a su arbitrio;
b) hay, adems, un concursa espe
cial para los actos sobrenaturales,
la
gracia preveniente, que junto
BIBL. G a u d e a u , Les erreurs du
con la voluntad libre constituye un
modemisme, Pars, 1908; E. R osa , L En
cclica Pascendi ed modernismo, Roma,
sistema de dos causas coordina
1909; . Z a c c h i , Dio-La negazione,
das al mismo efecto, el acto salu
Roma, 1925, p. 289 ss.; J. Revihe,
dable, el cual toma su vitalidad
Le mcdernisme dans Vglisej Pars,
1929; v. Modernismo en DTC y DA;
de la voluntad, y de la gracia, su
C. F a br o , ^Modernismo, en EC. 0 F e r
sobrenaturalidad
; c) la gracia cn nd e z M o n t a a , El Syllabus de Po X ,
tual se reduce al mismo acto vital
Madrid, 1905; M o n t a l b n , Historia
de la Iglesia Catlica, t. IV, Madrid,
en cuanto sobrenatural; d) en Dios
1953.
se pueden distinguir tres ciencias:
P. P.
la ciencia de simple inteligencia,
cuyo objeto son los posibles; la
M O LINA: v. Molinismo.
ciencia de visin, que tiene por
M OLINISM O: Sistema teoigi * objeto lo real, y la ciencia meaia,
que tiene por objeto el futuro hi
;o ligado al nombre de Luis Mo
$tma, jesuta y telogo espaol del pottico: las dos primeras las ad
h
s. XVI. Con ocasin de una dispu
miten tambin los Tomistas, la ter
ta surgida en la Universidad de
cera es caracterstica del Molinis
Salamanca en 1582 a propsito
mo; en virtud de la ciencia media
de una tesis del jesuta Pruden
Dios prev, aun antes de querer la
cio de Montemayor, sobre la liber
creacin, en su ciencia lo que hara
tad de Cristo, quiso Molina pro
un hombre libre puesto en un
fundizar en la* cuestin de la rela
determinado orden de cosas, o
en cualquier otro orden creable;
cin entre la libert