Está en la página 1de 22

Cuestionario de metafsica.

1) Origen del trmino metafsica.


Lo primero que tenemos que decir es que la esencia de la filosofa es la metafsica, porque
es la filosofa primera, ella a lo largo de la historia se ha hecho cargo de lo ms excelso que
puede pensar el hombre, ya sea en una causa que de origen al mundo, Dios o el Ser que
determina todo ente y a nosotros mismos. El origen del trmino metafsica, se le puede
atribuir a los 14 libros de Aristteles que tratan de la filosofa primera. Pero bien el trmino
proviene de la ordenacin que hizo Andrnico de Rodas de los escritos de Aristteles, ya
que habra designado con el nombre metafsica a los libros que viene despus de la
fsica. La fsica se trata del cosmos y todo lo que ella envuelve como el movimiento, el
tiempo, la causa y el efecto, con esto se podra decir que Aristteles es el fundador de la
fsica en un sentido primitivo como tambin de la ciencia. La fsica versa sobre los objetos
sensibles, los astros, la naturaleza y todo lo que nos rodea. Con ello se nos da a entender
que la metafsica tiene como objeto de estudio lo suprasensible, lo que est ms all de los
objetos sensibles.
2) La distincin aristotlica entre filosofa primera y filosofa segunda.
La filosofa primera es la ciencia que estudia al ser en cuanto ser. Este estudio le
corresponde a la metafsica. La filosofa segunda tiene como campo de estudio el ser en
cuanto ente, lo que es. Podramos decir que la filosofa primera estudia la sustancia
primera, metasensible; distinta de la filosofa segunda que se ocupa de la sustancia segunda,
de lo sensible. La filosofa segunda tiene que ver con los mbitos de las ciencias modernas
de cierta forma, ya que corresponde a la fsica, la biologa que estudien al ente. Pero aqu se
est parcelando al ser, las ciencias hacen una investigacin regional del ser, a diferencia de
la filosofa primera que debe estudiar el ser en su totalidad y no el ente. La filosofa
segunda al delimitar los mbitos del ser asegura de cierta forma su xito, ya que su campo
de estudio se especializa y se limita a los entes que estn a su disposicin para sus campos
de estudios. Este xito viene dado, ya que es posible una objetivacin del conocimiento.
Con esto se podra decir que ya habra en Aristteles una diferencia ontolgica, una
diferencia entre el ser y el ente.
3) Si la diferencia ontolgica ya fue planteada por Aristteles Por qu Heidegger
habla de su transgresin a lo largo de toda la historia de la metafsica?
Como hemos dicho en la respuesta anterior, en Aristteles ya se encontrara la diferencia
ontolgica, pero no obstante, Heidegger piensa que la diferencia ontolgica ha sido
transgredida porque a lo largo de la historia de la filosofa se ha entendido al ser como
ente. El pensar de Heidegger se remite en toda su obra por el ser, su pensamiento se
desenvuelva en la pregunta por el sentido del ser. El ser para Heidegger no se ha tomado
con una reflexin permitente, ya que a lo largo de los siglos en la filosofa se ha

confundido el ser con el ente, es por ello que ms bien es algo oscuro y debemos volver a
retomar tal pregunta para poder llegar a un respuesta. Es por ello que ya en la introduccin
a Ser y Tiempo Heidegger replantea la pregunta por el ser o la pregunta por el sentido del
ser ( die Frage nach dem Sinn von Sein), y es necesaria esta pregunta porque ella ha
quedado en el olvido. El sentido del ser reclamar conceptos propios, que contrastan con
los significados del ente. Por lo tanto, el pensador de la selva negra no se adscribe dentro de
las concepciones del ser antes vistas en la historia. Si indagamos dentro de la historia de la
filosofa, para Heidegger el ser de Aristteles es un ente, la idea platnica es un ente, el ser
como lo tomaba la escolstica no es igual a Dios, Dios para Heidegger sera un ente, un
ente que no es ni inferior ni superior al ser, pero no es el ser, sino al fin de cuentas es un
ente. Por lo tanto, hasta el momento y desde sus orgenes se ha preguntado por lo ente y ha
olvidado el ser.
4) Reflexin sobre la metfora filosfica heideggeriana del ser como la primavera.
En la metfora de Heidegger de que el ser es como la primavera, tiene que ver con el ser se
manifiesta en todo ente, la primavera hacer ser lo ms bello que puede ver al hombre en la
naturaleza, hace que se desoculte el ser de la flor, que se muestre la verdad de la flor. Hace
que se manifieste el calor, que los rayos de sol le den plenitud de su ser a todo lo que nos
rodea, inclusive en el hombre brota el amor muchas veces nos dejamos mostrar a travs del
amor todo nuestro ser autentico, nos hace ser s mismos( selbstsein). Pero habr que tener
en cuenta que el ser al igual que la primavera, hace su aparicin y tambin se retira. Lo
propio del ser es la lethe(ocultamiento) y tambin es aletheia(des-ocultamiento). Esto
tambin tiene relacin con la verdad, el ser como aletheia, es la verdad que desoculta al ser
del ente, pero al mismo tiempo es lethe, porque el ser se oculta en los entes. Es por ello que
se puede hacer una analoga con la primavera, ya que la primavera hacer ver todo con un
nuevo resplandor, todo ente se muestra en su ser, la cordillera, los rboles, las flores, pero
tambin anuncia su retira y se oculta la primavera para as pasar a otra estacin del ao.
5) Reflexionar en torno al trnsito del mito al logos y lo que con l est en juego
hasta nuestros das
La clave para entender la filosofa en cuanto metafsica es la distincin que ya se encuentra
en Aristteles que es la filosofa primera del ser en cuanto ser y la filosofa segunda del
ser en cuanto ente. En Aristteles resulta evidente que todo remite al ser. Todos lo que
nos rodea, todo lo ente nos lleva al ser. Jenfanes de colofn tiene una importancia dentro
de la filosofa, musicaliza la Ilada, las obras homricas y respecto a los dioses olmpicos
podemos observar que estos no tienen ninguna diferenciacin con los seres humanos. Ellos
tienen los mismos vicios y virtudes. Pero Jenfanes empieza a criticar esto, los que llevara
a una crtica al antropomorfismo teolgico, es decir, el estar refirindose de la misma
forma a los dioses con los humanos. Y de esta crtica resulta el nacimiento de la
filosofa. Es aqu donde estar el transito del mitos al logos, esto lo afirmara Nestle.

Justamente se exige el transito del mito a la razn y comienza a gestionarse un apogeo en


Herclito, ya que es el Herclito donde podemos encontrar de que habra un logos que no
solamente determina al ser humano sino que habra un logos csmico, vale decir de que
todo lo que hay en el cosmos estara determinado por la razn, que ella misma es
csmica. En Herclito podemos encontrar palabras que nunca se leen dentro de los
fragmentos pero que sin embargo se deja entender que el cosmos es logos, es ntegramente
logos.
Este trnsito del mito al logos, si bien, se produjo en Grecia es algo que ha afectado al
mundo entero, la humanidad realiza el trnsito y se ha beneficiado por aquello. Hasta el da
podemos ver las consecuencias del mito al logos, en primer lugar si no hubiera habido tal
transito no habra filosofa ni ciencia, no podramos ver la tecnologa como la vemos y
utilizamos el da de hoy, ni los avances que ha tenido la medicina para el resguardo de la
vidas de los seres humanos, ni los artefactos que nos acomodan dentro del diario vivir, ya
sean los celulares, computadores e internet. Todo esto comienza en el transito del mitos al
logos.
Este logos Aristteles lo recibe con tal poder que funda la lgica. Esta lgica que l est
fundando guarda relacin con el modo de las reglas de como poder pensar correctamente,
en el cual est vinculada con el lenguaje. Funda el cuadro de oposicin, las reglas del
silogismo. Con la lgica de Aristteles se fundan muchas ciencias que son claves para la
actualidad. Tambin el transito del mitos al logos tenemos que verlo bajo esta perspectiva.
En Herclito tenemos que el logos tiene por lo menos tres estadios. Un estadio que tiene
que ver con un logos inmaterial, matemtico inmaterial como al modo de formula. El
segundo lugar logos csmico universal que tiene su origen en el fuego. Y un tercer
estadio sera el logos humano y a su vez este logos humano que determina a cada cual
nos hace partcipe de este logos csmico universal. Hay una comunicacin con el logos
universal. Esto nos caracteriza tanto individualmente como en la especie. Esto se hace
patente en la lgica de Aristteles que se sostiene en la diferencia de especie o especfica
que se tiene dentro de principios de la lgica. Por ejemplo del escritorio hay que decir que
es un mueble, pertenece a este gnero, y despus hay que indicar la diferencia especfica
que tiene el escritorio respecto de la silla, a un armario. La diferencia marca lo que es una
especie de otra, esta se atiene a la definicin. Por tanto, podemos ver que en Aristteles
tenemos la lgica, pero tambin se puede encontrar una filosofa del lenguaje. Porque esto
est compuesto por los juicios de sujeto y predicado. Entonces la proposicin es
predicacin, lo que predico de lo que quiero. La rosa es blanca, etc. Predico algo del sujeto.
De esta predicacin decimos algo de algo, esto para Aristteles sera la funcin ms
elemental del lenguaje. Entonces con este decir algo de algo que constituye la
proposicin, est la podemos relacionar con otra al modo de premisa y creamos el
silogismo. Lo que se quiere destacar es una filosofa del lenguaje que se expresa en el
logos.

6) Sobre la ndole desacreditadora del logos


El logos que permite caracterizar lo que es la filosofa, que gracias a la filosofa griega
se hizo este trnsito del mito al logos y este trnsito es una perspectiva mayor a la que ha
tenido hasta ahora, no hay nada que lo pueda superar. Las grandes culturas antes de Grecia
tienen como fundamento el mito, que son arquetipos que corresponden a relatos
mitolgicos, que hablan sobre el nacimiento (del mundo o del cosmos) o del sentido que
tiene la muerte, en realidad es una bsqueda del sentido. Estara sera una mentalidad
arquetpica la que tienen los pueblos originarios, esto nos remite a encontrar las claves de
una antropologa cultural, ya no se trata slo de una antropologa fsica (vestigios,
fsiles), se trata de un modo de ser del hombre arcaico. El hombre rememora estos
arquetipos, ya sea en sus celebraciones o ritos segn el calendario y existe tambin lo
cclico de todos los procesos csmicos, todos los procesos csmicos son cclicos. El modo
de ser del hombre arcaico es cclico porque est dentro de los procesos cclicos que lo
envuelven en su vida, es una perpetua renovacin de los ritos en su cultura. Aqu
encontramos las claves de la sobresaliente capacidad de sobrevivencia. En cambio, si
lo contrastamos con lo que sera el proyecto del animal racional, hoy da nos
estaramos encontrando con el fin de la historia, no sabramos si este proyecto ha sido
exitoso. Esto lo podemos ver dentro de los aparatos tecnolgico y al era en que vivimos,
que segn Heidegger es la era atmica o era tcnica, ahora yo al igual que el pensador de
Friburgo no creo que la tcnica sea algo malo, sino que debemos tener serenidad frente a lo
tcnico (esto es mo). Siguiendo se dira que con el celular, con los computadores estamos
en vas de la destruccin, en los celulares esta la destruccin. La destruccin se encuentra
aqu porque destruimos especies animales y la naturaleza para cumplir el fin de la
tecnologa, pero este fin no sabemos s es exitoso o no, vamos por un camino lleno de
vrtigo en el mundo actual, camino slo a tientas. Y no sabemos si podemos parar esta
destruccin.
Con esto del hombre arcaico se nos hace presente el homo sacer, esto lo podemos encontrar
en la cartografa antropolgica Escogemos esta denominacin para referirnos al tipo
humano que Mircea Eliade describe como hombre arcaico. De hecho, ocasionalmente l
mismo denomina tambin homo sacer al hombre arcaico. ste ltimo se llama as
porque su modo de ser est determinado por arquetipos que expresan relatos mitos y
leyendas en los que est cifrado un sentido relativo a su mundo: su entorno, los caminos
que recorre, los astros, flora y fauna, los utensilios que ocupa para la agricultura, sus
armas, y los ms diversos actos que realiza, como la pesca, la caza, la siembra, la cosecha,
la celebracin del nacimiento, del matrimonio, de la muerte. Hay relatos y leyendas en los
que el hombre arcaico cree, que le dan sentido incluso a sus sueos, sus estados anmicos,

sus sentimientos. Y los arquetipos, as considerados, son ante todo sagrados, es decir,
objetos, sucesos, fenmenos, actos son sagrados en la medida que remiten a estos
arquetipos.. Entonces, podemos decir que la razn es desacralizadora, desde el
momento que uno explica los sucesos que nos rodean, ya sean naturales como el
eclipse o los terremotos ya no a la manera de como lo haca el homo sacer sino de una
forma racional, de manera cientfica estamos induciendo a que el homo sacer sea
retirado. En este paso, el animal racional ya emprende una desacralizacin que nos es de
forma consciente en el animal racional, no es su propsito.

7) En torno al nacimiento de la filosofa occidental como ontoteologa


Si Aristteles en la metafsica establece la diferencia ontolgica entre el ser en cuanto ser
que sera la filosofa primera y la del ser en cuanto ente que sera la filosofa segunda esto
se debe a Parmnides. Habra que agregar que existen muchos aportes en los poemas de
Parmnides. Tenemos que destacarlo porque influye en Aristteles en establecer una
ciencia del ser en cuanto ser y otras del ser en cuanto ente. La filosofa busca un origen, ya
sea en los cuatro elementos o como el aperion de Anaximandro, que es indeterminado. Pero
un siglo despus que Anaximandro, Parmnides va a plantear que la clave es todo lo
que encierra la palabra ser, el origen est pensado con el ser. Tan slo como palabra
se refiere a lo ms esencial, el Esse en latn. Ser se refiere a lo ms originario. Pero hay
otra palabra que puede competir con la palabra ser y esa es Dios. En ser-humano
podemos leer Por de pronto, corresponde enfocar esto con un alcance semntico: si la
filosofa, en tanto metafsica, se ocupa de lo ms universal y esencial el ser esto ms
universal y esencial est representado tambin por otro nombre Dios y aunque sea
nada ms que en lo relativo al mero alcance de las palabras: los trminos ser y Dios se
cubren.. Con ello explica que la ontologa no ha sido ms que ontoteologa, esto ya lo
anunci Heidegger en su conferencia La constitucin ontoteolgica de la metafsica.
Cuando uno lee este texto podemos encontrar que el nacimiento de la filosofa como
constitucin ontoteolgica, en el libro titulado: identidad y diferencia que rene dos
textos de los cuales uno es la constitucin ontoteolgica de la metafsica dice Heidegger
Ahora bien, la metafsica occidental ya era desde su principio en Grecia, y antes de estar
vinculada a este ttulo ontologa y teologa. En Weischedel que indaga ms en una
filosofa teolgica, que trata ms del dios de los filsofos, un dios del pensamiento y
meramente conceptual, y el mayor problema que va a tener este dios es el de su existencia.
Es por ello, que a lo largo de la historia de la filosofa se ha querido demostrar la existencia
de Dios, un ejemplo de aquello es la clebre demostracin ontolgica de San Anselmo.
Pero Weischedel hace iniciar el nacimiento de la filosofa como ontoteologa en
Aristteles, pero esto ya lo podemos ver en Jenfanes que se anticipa al motor inmvil
aristotlico. Jenfanes de colofn ya establece un nico dios, ya est aqu con el
fundador de la filosofa el monotesmo. El monotesmo de Jenfanes indica que habra

un nico Dios que es perfecto, y que por su perfeccin sera inmvil, no necesita
moverse y mueve el mundo porque lo imperfecto apetece lo perfecto, esto se parece
mucho a lo que dice Aristteles en la metafsica. Entonces, la filosofa occidental surge
como ontoteologa. Ahora bien, Weischedel le da la razn ms al estagirita, ya que la
ontoteologa se percibe del modo ms ntido en el pensamiento metafsico de
Aristteles, ya que en la metafsica parte con la pregunta por qu es esto aqu? Un
esto aqu que est siendo. Esto se traduce a lo que est siendo en nuestro alrededor, en
lo ente, pero esto nos remite a alguna causa y esa causa es dios, ya que no podemos
llegar ad infinitum. Aristteles exige una causa de todo y ese es dios, motor inmvil,
pensamiento que se piensa a s mismo. Lo que hay que tener claro que el dios de los
filsofos, es una pregunta netamente filosfica, y esto nos remite a la ontoteologa. En serhumano podemos ver esto Podramos decir que es especialmente con Aristteles que nace
el dios de los filsofos, si bien para hacer justicia, ste ya ha nacido con el mismo
fundador de la filosofa occidental: Jenfanes, en el que la crtica al antropomorfismo
teolgico, la crtica al mito, est asociada a la vez con una determinada concepcin de
Dios, que claramente anticipa el motor inmvil aristotlico, ya que estando en absoluto
reposo, todo se mueve en torno a l: Solamente un dios es el supremo, nico entre dioses
y hombres, ni en figura ni en pensamiento semejante a los mortales. Permanece siempre en
el mismo lugar, sin movimiento, y no le conviene emigrar de un lado a otro. Sin esfuerzo
hace vibrar al Todo, slo por medio de su saber y querer. Todo l es ver, todo pensar y
planear y todo l es escuchar. Como podemos ver, habla por s mismo de lo que es el
destino de la filosofa que el padre de la filosofa occidental que, ejemplarmente realiza el
trnsito del mito al logos , encuentra la respuesta a lo que es, al ser de la plenitud, en Dios.
El primero en reconocer claramente el problema de la confusin de mbitos a que nos
referimos y que supone esta marca teolgica en el meollo mismo de la metafsica, es
Heidegger, en un artculo cuyo ttulo habla por s mismo: La estructura ontoteolgica de la
metafsica. De todos modos, es patente que Heidegger hace esto despus de muchos
planteamientos de filsofos y telogos medievales sobre la misma cuestin. A su vez, esta
cuestin ha sido ampliamente desarrollada en la opera magna de Wilhelm Weischedel, El
dios de los filsofos. Este dios de los filsofos, en particular desde Aristteles en
adelante, se puede pensar como dios causa sui, utilizando en ello un trmino ms bien
prestado de Spinoza ( causa sui , causa de s mismo). Como dice Aristteles, si Dios fuera
la causa tercera, la segunda sera ms divina, de tal modo que tiene que ser
necesariamente primera causa de todo lo que es, y ello a su vez exige con rigor que no
puede ser efecto de una causa anterior, como cualquier otra causa, y por ello causa
absolutamente primera, causa de todo las otras causas (causa causarum ) y por ello
mismo, causa sui (causa de s mismo Dios). Cuando bien dirigimos nuestra mirada a
este dios, el as llamado dios de los filsofos, que se presenta de esta forma y de ah en
delante de muchas otras ms el dios de San Anselmo, Santo Toms (en tanto filsofos) el
dios de Plotino, Descartes, Spinoza, Leibniz, Hegel, para destacar slo algunas de esas
formas cmo se presenta nos apercibimos de la tremenda fuerza que l tiene en la

historia de la filosofa y del alcance que tiene lo que Heidegger llama ontoteologa y
Weischedel prefiere llamar teologa filosfica (philosophische Theologie , en la obra ya
mencionada) y que personalmente preferira llamar mejor filosofa teolgica.

8) Interpretacin clsica del segundo fragmento de Anaximandro.


El segundo fragmento puede versar as: porque donde es el llegar a ser de todos los entes
quienes de esos acontece tambin su dejar de ser segn la eternidad dado que ellos, los
entes que pueden ser y dejar de ser, ellos saldan el castigo por su injusticia cometida segn
el orden del tiempo, donde hay alusin al dios del tiempo (kronos)( El principio (arj) de
todas las cosas es lo indeterminado peiron. Ahora bien, all mismo donde hay
generacin para las cosas, all se produce tambin la destruccin, segn la necesidad;
en efecto, pagan las culpas unas a otras y la reparacin de la injusticia, segn el orden
del tiempo).Todas las traducciones se refieren a lo mismo porque vienen de diels. Entonces
los entes saldan castigo y penitencia por su injusticia cometida, esto es lo que ms ha
suscitado controversia, ya que no sabemos a qu se est refiriendo con injusticia. Dentro del
apeiron todo est llegando a ser y dejando de ser, pero en el est el origen, est
marcando la pauta. Hay interpretan esto de Anaximandro que el aperion es ilimitado, el
origen de todo para que el devenir no cese, es un origen que se mantiene, que se perpetua,
est siempre latiendo como el corazn (esto se refiera al primer fragmento). En el tercer
fragmento Anaximandro se refiere que el apeiron es aigios ???. La Aikia, la injusticia qu
significa. Hay distintas interpretaciones, pero las clsicas son las que se apoyan en que hay
una armona del mundo que es un concepto aristotlico, armona que se traduce en el
sentido de que hay un equilibrio en trminos de agua, tierra, fuego y aire que se rompe,
esta armona o equilibrio que se rompe se denomina una injusticia csmica. Y hay bastante
razn, porque de hecho hay autores que plantean que todos conceptos originales de la
justicia, del logos y de la tica son csmicos. Se pueden ver que antes que el logos humano,
es un logos csmico, antes que la justicia del humano, es la justicia csmica. Esto nace de
Aristteles por la justicia en tanto proporcionalidad, en el movimiento y el cambio, que dan
un proceso csmico, la planta debe recibir un tanto de agua y as la tierra con referencia al
sol. La vida se mantiene porque hay una justicia csmica, que Aristteles lo denomina esta
proporcionalidad del dar del agente y el recibir del paciente. Esto se puede ver porque la
filosofa griega es cosmocentrismo, la filosofa medieval teocentrismo y la filosofa
moderna antropocentrismo. Algunas autores interpretar la aikia con una base csmica.
9) Interpretacin de Nietzsche del segundo fragmento.
El joven Nietzsche en las consideraciones intempestivas que es cuando analiza
Anaximandro y tambin Herclito dir que se reconoce muy cercano, con Anaximandro se
advierte que tiene una interpretacin de Schopenhauer sobre la aikia, la justicia, de que toda

cosa en tanto que es, y que por ello est separado del apeiron, del origen, por el slo hecho
de ser y de existir est cometiendo injusticia, y por lo tanto se ha llegado a ser, tiene que
dejar de ser, tiene que morir, porque tiene que saldar castigo y penitencia por la injustica
cometida por el slo hecho de ser, de ser una individualidad que se ha apartado del origen.
Todo esto viene de la mano con el pensamiento que imprime Schopenhauer en el mundo
como voluntad y representacin, ya que aqu se distancia de Hegel, porque es la voluntad
universal y no la razn universal la que determina todo, es el principio metafsico que
regula todo. Es la reguladora, sabe todos los proceso que van ocurriendo encuentran su
justificacin en funcin de la razn universal que va progresando todo se va sacrificando
segn Hegel, todo se va sacrificando segn la justificacin de la razn universal, pero con
Schopenhauer es la voluntad universal y no la razn universal, porque hay un cambio del
racionalismo al voluntarismo. La voluntad es ciega, va en cualquier direccin, es por ello
que justamente sucede que si est el dominio de la voluntad universal este dominio se da
por los universales, segn la lgica de Aristteles, y tambin por los individuos que dejan
de ser o lo individual como deja de ser no le interesa a la voluntad universal, es por ello que
hay una ceguera de quien est rigiendo el universo completo. Esto es como dice Herclito,
porque lo que es se separa y comete injusticia, debe morir, es ser y retirarse.
10) Interpretacin de P. Ricoeur del segundo fragmento.
La interpretacin de Paul Ricoeur, se da bajo el contexto de la obra finitud y culpabilidad,
el cual plantea de que el mal en su origen es externalidad, es de carcter trgico, ampla lo
trgico Ricoeur y no slo lo limita al mundo griego, es toda una poca milenaria, ya que el
mal se presenta de forma externa, sin mediar culpa alguna, algo que se asola y no hay nadie
ni nada que se haga merecedor de este mal. Pero posteriormente este mal va a ser
internalizado y va a llevar a la culpa, como culpabilidad. El mal se va a internalizar, lo
mismo el bien. Uno est relacionado con la culpabilidad, y este es el mal, el otro que es el
bien est relacionado con la responsabilidad. Pero ahora estn como principios del
individuo, entonces sucede que lo quiera que acontezca en el mundo mal o bien, los
humanos buscamos un culpable y un responsable. No admitimos, de que el mal sea algo
independiente de un individuo o un grupo de individuos, es por ello que el aparato de
justicia funciona en perseguir al culpable y castigarlo, que pague por lo que hizo, esto
significa como una de-sustancializacin, un mal que era externo o completamente ajeno a
lo que haga o no haga la tribu, que haya un cumplimiento en los rituales de la tribu, el mal
viene igual. Ricoeur distingue dos momentos: 1) momento en que el mal es absolutamente
externo, sentido trgico del mal, y un 2) momento que es el cual la tribu no asume una
culpa colectiva y sucede que el mal cometido lo hizo alguien de la tribu el cual no es
castigado, hay que sacrificar a los tres mejores guerreros, a la hija del jefe o a mujeres
vrgenes para espiar el mal de la tribu. Es alguien de la tribu que no tiene nada que ver.
Bajo este contexto nos presenta Ricoeur los textos de Anaximandro en forma especial el
dos, pero lo que hay que recalcar de este pensamiento es que respecto lo que sea la

conciencia, nuestro pensamiento lgico tiende a considerar de que la primera forma de la


conciencia humana fue lo que se llama la conciencia psicolgica, el darse cuenta y despus
da un salto, y se llama la conciencia del juicio. Esto se traduce en un saber que acompaa lo
que estoy realizando. Esto tiene su correspondencia en la conscire en latn, el saber que
acompaa, lo mismo pasa en alemn. Pero el alemn distingue en dos conciencias, la que se
percata y la conciencia tica que se refiere en el juicio. Stoker que es un fenomenlogo de
la conciencia se refiere a que en el paso de la conciencia psicolgica a la tica es que
acontece que el saber se convierte en juicio. Nosotros emitimos un juicio en las distintas
situaciones que nos encontramos. Ricoeur lo que plantea en relacin de este estatuto
ontolgico originario del mal como externalidad y que con ello nos muestra el origen de
todos nuestros parmetros ticos y morales. Con esto resulta que no es as como nosotros
concebimos, de que es la conciencia la que se percata y despus emitimos un juicio, sino
que es al revs, primero es una conciencia tico moral, porque el mal como externalidad
sera milenario y que tiene que ver con las costumbres, cuando decimos tica ya suponemos
que el mal se ha interiorizado. Entonces, Ricoeur pone como testimonio el fragmento de
Anaximandro, ya que este mismo fragmento nos muestra que en realidad la primera
percepcin que tiene el ser humano es en el sentido de lo que est viendo dentro de las
catstrofes en el mundo, es de carcter tico- moral. Por tanto, dentro de todo lo que hemos
dicho, con Anaximandro de abre el teln de la filosofa occidental, ya que nos dice que el
origen de todo es lo ilimitado. Esto vuelve ms atractiva la pregunta por el lmite. De forma
especial a los filsofos que son cosmlogos, ya que se preguntan si estamos existiendo
dentro de lo limitado o ilimitado.
11) Comienzo y origen en Jaspers.
Tenemos que hacer tambin la distincin entre comienzo y origen en Jaspers. El
comienzo es algo que nace una vez y el origen es permanente. Esta distincin lo podemos
leer en su escrito la filosofa Sin embargo, comienzo no es lo mismo que origen. El
comienzo es histrico y acarrea para los que vienen despus un conjunto creciente de
supuestos sentados por el trabajo mental ya efectuado. Origen es, en cambio, la fuente de
la que mana en todo tiempo el impulso que mueve a filosofar. nicamente gracias a l
resulta esencial la filosofa actual en cada momento y comprendida la filosofa anterior.
Este origen tiene el giro de remitirse el origen de la filosofa en el ser humano, en Platn y
Aristteles es el asombro
12) Comienzo, origen e inicio en Heidegger.
Heidegger dice lo mismo que Jaspers, el comienzo es una creatura que naci, es el suceso
temporal por el que algo empieza. Inicio es el sistema de causas que ponen en marcha un
proceso, referido a las decisiones humanas que lo causan. En Heidegger habra un primer y
segundo inicio La historia de la metafsica es que hubo un inicio, y en ese inicio haba un
encuentro entre el hombre y el ser. Esto se da con los primeros filsofos griegos, que

Heidegger denomina pensadores maaneros, son Herclito y Parmnides, pero despus se


perdi con platn y se mantuvo hasta Nietszche, por lo tanto toda la filosofa de Heidegger
sera una preparacin para este segundo inicio, de cmo podemos preparar un nuevo
encuentro entre el ser humano y el ser, con el acontecimiento (Ereignis que se suele traducir
como acontecimiento apropiador, es propia del Heidegger cuando piensa en la tcnica). El
origen es la fuente de todo fundamento, de toda realidad, en ltima instancia en el ser
mismo. El arche se tiene que ver como origen, ya que es el fundamento de todo lo
existente.
13) Origen ltimo de la filosofa para Jaspers (conmocin).
Jaspers define a la filosofa como conmocin. El origen de la filosofa no slo estara en el
asombro. Esto del asombro es un legado de platn Platn deca que el asombro es el
origen de la filosofa. Nuestros ojos nos "hacen ser partcipes del espectculo de las
estrellas, del sol y de la bveda celeste". Este espectculo nos ha dado el impulso de
investigar el universo. De aqu brot para nosotros la filosofa, el mayor de los bienes
deparados por los dioses a la raza de los mortales" ya que en el hombre existe un asombro
de que haya ser, pero esto genera ciertas dudas. Jaspers cree que el asombro tiene carcter
meramente intelectual. Por lo tanto, en Jaspers el origen de la filosofa sera asombro y
conmocin. Jaspers tras un camino que en lo que concibe como conciencia absoluta que es
permeable al ser, siempre encontramos este filtro de la relacin objeto-sujeto, y por esta
relacin, el ser queda en una especie de fisura. Pero existe una posibilidad que es permeable
al ser y no pasa por este filtro de la conciencia. Existe un primer momento que tiene
relacin con el origen. Este primer momento, que tambin lo podramos denominar
primer movimiento en el origen es la conmocin. Y este primer movimiento se da al
nivel del Dasein jasperiano. Tenemos que tener en cuenta que se distingue de forma
radical del Dasein heideggeriano. Dasein se ha traducido como ser-ah( Gaos) en cambio
Rivera a ocupado solamente Dasein dejndolo sin traduccin en la obra Ser y Tiempo.
Dasein en el alemn significa existencia, pero para Heidegger es un concepto netamente
filosfico. En cambio para Jaspers el Dasein sera un ser-ah- no ms. Tenemos que tener
en cuenta que Jaspers distingue entre Existenz y Dasein.
Entonces, el movimiento en el origen es la conmocin que se da en el nivel del Dasein
jasperiano. Nuestro ser dado, remece al Dasein esta conmocin. El Dasein, este ser ah no
ms est dominado y determinado por esquemas, en los cuales nos tendemos a acomodar.
Estos esquemas pueden ser polticos, econmicos, jurdicos, religiosos, etc. Estos esquemas
no los cuestionamos. En cambio la Existenz, es posibilidad, es poder ser. El Dasein es
nuestra realidad, lo meramente dado, una cruda realidad nunca suficiente. Esta suerte
de conmocin es como un terremoto que atae a nuestro Dasein. Se desarma el Dasein, se
desestructura. Por lo tanto este el origen ltimo de la filosofa, la conmocin que remece
al Dasein, y no solamente el asombro. La filosofa no slo tiene que versar sobre lo
intelectual, sino que tambin por lo existencial, por la existencia del hombre en el

mundo, en trminos heideggerianos en el In-der-welt-sein. Y con esto se inicia el camino


hacia la conciencia absoluta. Y esta conmocin implica que nuestro mero Dasein se
remece, se desestructura de sus esquemas o determinaciones que lo acomodan en la vida.
El Dasein es nuestra mera realidad dada. Es bloss da zu sein ( ser nada ms que ah) el
Dasein.

14) Anlisis de las distintas etapas (jerarqua) del "movimiento" en el origen (no
saber, vrtigo, angustia, conciencia).
En el camino van habiendo trazas e hitos que marcan una direccin, que se podran
denominar estadios.
1) Movimiento en el origen que tiene distintos momentos.
a) No saber, reconocimiento de la propia ignorancia
b) Vrtigo, es el no saber el que origina el vrtigo, ya que no tengo donde apoyarme.
El mero ser dado que hemos denominado Dasein, se le remece su estructura en la
cual se encontraba cmodo.
c) Angustia, ya que me angustio por ello. Es una angustia no en el sentido meramente
del miedo. En alemn tanto angustia como miedo tiene que ver con la estreches, por
lo tanto, podramos decir que en la angustia a uno se le aprieta el pecho. Tenemos
que comprenderlo como la angustia por el sentido, el miedo es emprico, remite a
lo ente, a aquello que le produce miedo. Como salgo de aquella situacin, de la nada
del sentido. La angustia no lleva a un momento ms elevado, nos vamos elevando,
porque es una angustia de ser. Y lo que sigue es la conciencia.
d) Conciencia. Es apelacin, es un llamado del s mismo, es la conciencia que llama
al s mismo.
Todo esto es un camino a la conciencia absoluta. Este camino tiene estos momentos (no
saber, vrtigo, angustia y conciencia) a modo de escalones. Tambin podemos decir que
tanto en Heidegger como en Jaspers la conciencia es una llamada al s mismo. En la
angustia ya se ha hecho presente el s mismo, empieza a latir. Una vez que se asoma, en la
conciencia nace el llamado al s mismo.
Una vez que sucede a esto se asciende a otro estadio, un estadio de plenitud. Estamos
plenos, llenos. Esto se manifiesta a travs de tres momentos: fe, amor y fantasa.

15) Reflexione en torno a un "s mismo" en tanto "poder ser"

En Jaspers tenemos que tener muy en cuenta que siempre est operando esta distincin
entre Dasein y Existenz. En el cual tenemos que dar un salto ( Sprung) del Dasein a la
Existenz, el salto de nuestros ser ah meramente dado, a la posibilidad de ser s
mismos(selbstsein).
En la Existenz nos asumimos como posibilidad, como poder ser. El s mismo es
posibilidad, su esencia es posibilidad, es poder ser. Este es el segundo estadio, el
primeros sera el del Dasein. En este segundo estadio hemos alcanzado la conciencia
absoluta. Existira un tercer estadio, que es ms bien un estadio del resguardo de la
conciencia absoluta en el Dasein. Esto significa que aquello que ganamos en el segundo
estadio en el momento de plenitud, pero a diario somos Dasein, debemos resguardar la
evidencia de la plenitud, sin que la vivencia no la diluya. Aqu van a intervenir cuatro
aptitudes: El pudor, el juego, la irona y la serenidad.
Debemos tener en claro que el ser humano es Dasein y existenz. Y en el ser humano slo
puede haber un salto. Esto viene de Kierkeggard, pero en l pensador dans es el salto a la
fe. Si entendemos el s mismo, y al nivel del Dasein se nos da lo determinado, los esquemas
que nos acomodan en la vida. Y si nosotros objetivamos el ser-s-mismos estaramos
matando el s mismo, no lo dejamos poder ser, matamos su esencia que es la posibilidad.
Porque dejamos de asumirnos como posibilidad, la posibilidad se perdi. Esto lo podemos
leer en la cartografa antropolgica de Holzapfel Aqu se trata del salto ( Sprung ) del
Dasein a la Existenz , de nuestro ser meramente ah, a la posibilidad de ser-s-mismo.
Con ello se plantea a su vez una suerte de retrotraccin, en el sentido de que el ser-smismo, la autenticidad (Eigentlichkeit ) no lo podemos objetivar (una eventual objetivacin
de l equivaldra a alguna forma de elitismo o fascismo, en cualesquiera formas). Ello
significara declarar como modelo prefigurado algn modelo de s-mismo. El ser-s-mismo
es pues en proceso, est siempre hacindose.. No podemos identificar el s mismo, o si
no lo anulamos. El s mismo es posibilidad, puede ser, mi ser que tiene que
desenvolverse. No podemos cerrarlo, si lo cerramos pervertimos el s mismo. Incluso esto
puede ser el origen de la violencia, ya que si determinamos el s mismo, ya sea en
musulmanes, catlicos o cualquier creencia religiosas, esto s mismos comienzan a
pelearse, se enfrentan unos a otros. Esto lo podemos encontrar el Heidegger, en se juega el
mismo punto. Nuestro propio ser lo tenemos empuados en el poder ser, no lo podemos
objetivar. Este s mismo lo podemos anular incluso si lo corrompemos con las clases
sociales, ya que yo creo ser s mismo perteneciendo a cierto grupo, con sus rasgos y
caractersticas, pero esto no es de ninguna forma el ser s mismo, ya que configuro mi poder
ser, lo anulo y no dejo la posibilidad de un constante quehacer de mi ser.

16) Qu tipos de conciencia se distinguen en Jaspers? (3)


Lo primero que tenemos que decir es que en Jaspers se distinguen tres tipos de conciencia:
a) la conciencia vivencial: b) la conciencia general; y c) la conciencia absoluta.
a) La conciencia vivencial: el Dasein, este mero ser ah no ms supone una conciencia
vivencial que lo orienta en el mundo. Esta conciencia supone las vivencias del
Dasein en el mundo, tengo conciencia de esto o lo otro, estoy conciente del diario
vivir, de lo que sucede en mi vida. De que viajo a tal parte, de que estoy despierto,
etc. La conciencia vivencial percibe a travs de los sentidos, esta supone la relacin
sujeto-objeto.
b) La conciencia General: esta representa la condicin universal de todo ser-objeto
para sujetos cognoscentes. : Esta conciencia es la que hace posible la consciencia
vivencial y se basa en la experiencia de la fusin sujeto/objeto. Esta representa las
condiciones universales que se dan en todo sujeto del estar concientes y que permite
una adecuada relacin sujeto-objeto.
c) La conciencia absoluta: Esta significa certidumbre de ser, en ella se da la
posibilidad de trascender y llegar a ser s mismos (selbstsein), ya que la conciencia
absoluta llama a ser s mismos, estamos en el nivel del existenz. Esta se hace una
con el ser o es permeable al ser. La conciencia absoluta no se puede retener, es un
punto fugaz del hombre, es por ello que tenemos que resguardar la conciencia
absoluta. Para llegar a la conciencia absoluta necesitamos un camino de ascensin
hacia ella que se da en los momentos del no-saber, vrtigo, angustia y la conciencia.
Todo esto parte con el movimiento en el origen, hasta llegar a la plenitud. En la
plenitud llegamos al puerto de la fe, el amor y la fantasa. Pero como hemos dicho,
no podemos retener la conciencia absoluta, es por ello que el Dasein debe
resguardarla como irona, juego, pudor y serenidad. Se trata de resguardar la
conciencia absoluta en el mundo del Dasein. Lo que tenemos que tener en claro es
que la nica posibilidad de accin se da en el Dasein. El hombre no puede
desprenderse del Dasein, no hay una conversin del Dasein, lo que si hay es un
llamada a ser s mismo, un llamada a dar un salto (sprung) del Dasein a la existenz,
de las generalidades en que vivimos acomodadamente, ya sean polticas,
econmica, hasta el ser s mismo, pura posibilidad de ser, no determinado por
esquemas.

17) cmo se entiende el Geist (espritu) en Jaspers.


Dentro de los estadios que se pueden encontrar el ser humano, hemos descrito dos que son
el Dasein y la existenz, pero existe un intermedio entre estos dos y ese es el Geist. Lo que
media entre el Dasein y el Existenz es el Geist. El Geist es un generador de ideas objetivas,

podemos leer lo que dice holzapfel Y estas as llamadas figuras de lo grande, los
existentes, intervienen en el mundo, ya que de ellos provienen ideas que se plasman y
objetivan, transformando la realidad, y que corresponden a los que Jaspers define como
otro modo de ser del hombre: el espritu(Geist). Lo que tambin podemos decir es que el
ser s mismo (selbstsein) impregna ideas al Geist para que las transmita al Dasein.
18) Concepcin del yo?
Lo que normalmente comprendemos por yo est, segn Jaspers, esencialmente inacabado, y
en constante tensin hacia el yo mismo. El yo puede olvidar esa tensin y ser absorbida por
alguna de las modalidades de lo meramente dado; as, puedo concebirme slo en tanto
cuerpo, o en funcin de mis logros, en funcin de mi rol social, o como memoria. Sin
embargo, mi yo propiamente tal no se limita a ninguna de estas caractersticas.
19) Breve explicacin de la correspondencia entre modos antropolgicos y modos
ontolgicos en Jaspers.
Jaspers distingue dos modos: Uno es el antropolgico y otro es el ontolgico. El primero
tiene que ver con el Dasein (ser-ah), lo meramente dado y el segundo va en concordancia
con el ser. El Dasein es lo meramente dado, es la existencia en el sentido ms mnimo, que
en el Dasein se manifestar en la conciencia vivencia y general, y ontologcamente en
cuanto mundo.
La existenz habla del ser, as, en el ser humano, ser la conciencia absoluta o el ser s
mismo, y ontolgicamente se referira el ser mismo, el ser como tal.
Antropolgicamente, tanto el Dasein como el Existenz estn relacionados y se comunican a
travs de la razn, mientras que ontolgicamente el hilo conductor entre. Razn y ser no
son slo un medio que los comunica, sino que son aquello que sustenta y envuelve a su
modo respectivo.
20) 3 Caracteres de la conciencia (tica) destacando distintos momentos de sus
expresiones histrico filosfico. (Elegir si daimon de s o ser de h)
La conciencia tica se caracteriza por tres propiedades:nos habla, se manifiesta como una
voz; en ella se expresa una otredad, no se percibe como una voz propia, sino como algo
externo; es infalible, siempre dice la verdad, puesto que manifiesta lo ms ntimo de nuestro
ser.
Los distintos filsofos la mientan atribuyndole diversos nombres. Para Scrates era el
daimon, que le hablaba cuando l se desviaba de su camino o actuaba de forma incorrecta.
Para Heidegger ser la voz del ser que lo llama a ser s mismo.
21) Distincin heideggeriana entre se-mismo y ser-mismo.( &9,27,28)

El se mismo es la encarnacin del se impersonal, asimilado errneamente por el Dasein en


su cotidianeidad como su ser propio. En cambio el s mismo es el verdadero ser del Dasein,
aquello que l debe reconocer y asumir como propio para vivir en la propiedad.
22) El llamado heideggeriano al s-mismo no converse nada con el dasein cotidiano,
reflexionar sobre eso.
El s mismo llama al Dasein, sin embargo, no al Dasein en su cotidianidad, inmerso en la
impropiedad que vive como la masa; el Dasein debe hacer un trabajo reflexivo y meditativo
para poder oir el llamado y responder a el. El llamado del ser s mismo es un llamado puro,
prstino, pues es, en el fondo, el llamado del ser (Sein). La no comunicacin o la no
correspondencia al llamado entre el ser s mismo y el Dasein cotidiano pasa primero

23) Reflexin sobre la Conciencia absoluta en consonancia con el viejo anhelo


filosfico de unin con el ser.
24) Que en la conciencia absoluta se revele el ser como cifra reflexionar sobre esto
y marcar la diferencia con otros pensamientos particularmente los de Hegel y
Heidegger.
Para Jaspers el ser est cifrado, hay que descifrarlo, aunque nunca se alcance una
respuesta definitiva. El ser estara en lo otro.
Para Hegel el ser esta en la identidad, no en el otro. La razn tiene tanto poder que
puede explicarlo todo. La razn humana parte de la razn universal. En Hegel no habra
escritura cifrada.
Para Heidegger el ser tambin sera un enigma al igual que para Jaspers el ser estara en
lo otro.
25) Concepcin del amor en Jaspers.
Jaspers pone al amor como momento de plenitud. En Jaspers se trata de una actitud
amorosa que nos pone en relacin con cosas y con las personas que va ms all de lo
que sea el amor de pareja o sus distintas manifestaciones, ya sean familiares o
inclusive a cosas. Este amor logra ser universal, porque es la actitud de relacionarse con
el mundo. El amor para Jaspers es como un rio que comunica con el ser y con lo
supuestamente divino, y cada uno se puede embarcar en ese rio que nos puede colocar
en una relacin ms genuina y ms propia con todo. El amor y su relacin con los otros,
es lo nico que manifiesta que el otro es un ser humano nico e irrepetible, no lo vemos
como caso o nmero, sino en su singularidad y nos permite descubrirlo. La actitud
amorosa es la clave para que los otros se nos revelen en su ser, es tambin la clave para la
comunicacin. Se da porque al nivel del Dasein, el hombre existe en situaciones y estas

son cambiantes. Ellas van incidiendo en nuestro ser y lo va modelando, pero estamos al
nivel del Dasein. El hombre se encuentra en infinitas situaciones en su vida, situaciones que
son extremas. Pero para Jaspers habra situaciones lmites, que no podemos cambiar.
Estas son 4: la muerte, la lucha, el azar y la culpa (que es esencial). La culpa es
esencial, porque el ser humano es culpable mientras hay mal en el mundo, entonces
por lo mismo la culpa es una situacin lmite, ya que no tenemos otra posibilidad que
asumirla, somos esencialmente culpables. Si no luchamos, morimos, tenemos que
asumirnos como luchadores. Como tambin tenemos que asumirnos en el azar,
porque si no lo reconocemos tambin el hombre muere. Y por supuesto la muerte.
Pero la lucha est en relacin con el amor, en lo que es la comunicacin, que para Jaspers
es una comunicacin de existencia a Existenz. Esto significa que slo puede haber
comunicacin cuando un posible ser s mismo se comunica con otro que lo reconoce
tambin como un posible ser s mismo. Tiene que haber esta relacin, hay una
correspondencia. El emisor y el receptor se estn asumiendo como s mismos. De otro
modo sera una informacin, pretende comunicar algo sin que al otro lo interpele, no es
algo genuinamente comunicativo, es algo jerrquico. Por lo mismo, lo que gatilla el ser s
mismo son las situaciones lmites. El ser s mismo vive de estas situaciones, tiene que
apropirselas, de hacerlas suyas.
La lucha tambin se da en la comunicacin, porque en la comunicacin se da la
verdad. El ser del otro se revele. En la comunicacin hay lucha, disputa, debate. Y
esta lucha es amorosa. Es una lucha que cualquier alma yo la entrega al otro, es una
comunicacin sin reserva, sin ocultar nada. Un ejemplo en el cual podamos comprender
de la lucha amorosa es en la amistad y en la relacin amorosa, en la amistad se da la
disputa, la lucha pero todo dentro de los mrgenes del amor, lo mismo sucede en la relacin
de pareja.

26) Concepcin de Eros en el discurso de Scrates: El Banquete


El Eros se tematiza de manera ms radical es en el banquete de Platn. Para Holzapfel la
obra metafsica por excelencia de Platn es el banquete. En el Banquete el tema es el Eros,
el amor, pero primariamente de una manera simple. El amor es hacia una persona, en
trminos de un alma, de una infinidad inalcanzable que es en realidad de quien nos
enamoramos (Octavio paz). Eros es todo esto, cuerpos, gozos, deseos, amor. Esto est muy
presente en Platn, dadas las figuras de Scrates y Alcibades, de los amantes y lo sexual,
de cmo el amado dirige al amante. Entonces, lo que se requiere rescatar es la dimensin
metafsica del Amor, ya que el amor es un camino en Jaspers hacia el absoluto, y es lo
mismo en Platn. El amor nos puede elevar al ser y esto lo destaca Platn, esto se ve en el
discurso de Scrates con Ditima, ya que Eros va recorriendo distintas etapas. El Eros
como anhelo de procrear en la belleza. La historia de la menesterosa con poros, ya que ella

se aprovecha de poros y se engendra un hijo de l, y ese era el da de la diosa de la belleza,


por lo tanto, el Eros queda como el anhelo de procrear en la belleza. Entonces, este anhelo
de procrear en la belleza puede ser primero respecto de Eros que es un daimon, este daimon
est primero fascinado por la belleza de los cuerpos y va procreando en los cuerpos, en un
segundo momento comienza a fascinarse con las almas en trminos de la gracia, la
simpata, todo lo que es propio de las almas, en procrear en las almas. Tambin en procrear
en la belleza del maestro en las almas de sus discpulos. Y por ltimo, el anhelo de
procrear en la belleza misma, el Eros filosfico. Esta ltima etapa es la filosofa, en el
banquete se est definiendo la filosofa y se la define sobre la base del amor, porque es
la manifestacin sublime de Eros. Se trata de procrear ahora en la idea de belleza, no
como en las anteriores como el cuerpo y el alma, sino en la belleza.

27) Anlisis de los tres estadios de las categoras: posibilidad, necesidad y realidad.

28) principales aspectos del situasionalismo de Jaspers (lmites, condiciones)


Al nivel del Dasein el hombre existe en situaciones y estas son cambiantes. Ellas van
incidiendo en nuestro ser y lo va modelando, pero estamos al nivel del Dasein, por lo tanto,
se pueden dar infinitas situaciones. El hombre se encuentra en infinitas situaciones en su
vida, situaciones que son extremas. Pero para Jaspers habra situaciones lmites, que no
podemos cambiar y que estn al nivel de la Existenz ya que no se pueden modificar y nos
revelan o interpelan a ser s mismos. Estas son cuatro: la muerte, la lucha, el azar y la culpa
(que es esencial). La culpa es esencial, porque el ser humano es culpable mientras hay mal
en el mundo, entonces por lo mismo la culpa es una situacin lmite, ya que no tenemos
otra posibilidad que asumirla, somos esencialmente culpables. Si no luchamos, morimos,
tenemos que asumirnos como luchadores, ya que en la vida hay que sobrevivir luchando.
Como tambin tenemos que asumirnos en el azar, porque si no lo reconocemos tambin el
hombre muere. Y por supuesto la muerte
29) Explicacin en torno al yo carcter.
Lo primeros que tenemos que decir es que yo carcter estara de cierta forma en oposicin
con el ser pura posibilidad. Esto se da porque el yo carcter opera bajo la sentencia del Yosoy-as. Sera entonces el en-s. El yo carcter se sita en la esfera del Geist (espritu),
porque se puede aludir a ciertas figuras de la historia, que han intervenido en la historia del
mundo. Ejemplos de ello pueden ser napolen, Julio cesar, Jess, etc. Un ejemplo completo
de ello puede ser la frase de Hegel respecto a Napolen cuando dice: ah viene el espritu
del mundo montando a caballo. Estas figuras se han destacado por su carcter, materia
prima para sus logros. Estas figuras de destacan al comn de los humanos. Ello se relaciona

con lo demoniaco en el sentido griego de daimon. Se destacan tambin por su a-moralidad,


no se asumen como culpables.
30) Que insuficiencias se pueden detectar en algunas distinciones realizadas en Ser y
Tiempo.
En primer lugar, hace falta hacer una mayor referencia al concepto de no ser s mismo de la
impropiedad en Ser y Tiempo. La propiedad y la indiferencia modal estn definidas,
explicadas, analizadas, ejemplificadas, mientras que la impropiedad slo se menciona su
existencia. Sin embargo, esto podra deberse a la lnea fenomenolgica de Heidegger, y que
al tematizar la impropiedad podra derivarse en una valoracin de ella, aunque Heidegger
no menciona nada al respecto.
En segundo lugar est la poca delimitacin de la extensin de los entes abarcados por los
distintos modos de ser en Ser y Tiempo; estos son el Dasein ( existencia humana),
Vorhandensein( ante-los-ojos, presencia, lo presente) y Zuhandensein( a-la-mano,
disponibilidad, lo disponible). Lo que no se puede entender bien es como una puesta de sol
puede estar-a-la-mano( zuhandensein), ya que yo no lo puedo utilizar como utilizo el
martillo. Es por ello, que al parecer la clasificacin que hace Heidegger frente a los
zuhandenes se refiere a entes que son ms cercanos y accesibles, y siempre en relacin con
su utilidad para el hombre.

31) La libertad como autodominio en Platn.


Para platn, el alma del ser humano est atrapada en el cuerpo, esta prisionera. El cuerpo es
una crcel que limita al alma en su conocimiento, por lo tanto, el abandono del cuerpo sera
una liberacin, esta liberacin se manifiesta tambin con que el saber es liberarse. El cuerpo
se alimenta y encuentra el goce en los placeres corporales, que desvan al alma del saber, la
nica va de desvinculacin del cuerpo o de la liberacin del alma al cuerpo aparte de la
muerte es el autodominio y la moderacin. Es as como la vida se torna como un camino
de purificacin para la vida del ms all. Platn explica esto con una alegora, en la que se
describe al hombre como un auriga en un carruaje llevado por dos caballos. El carruaje es
el cuerpo humano, la auriga es el yo, las riendas son el pensamiento y los caballos son el
sentimiento; de los caballos hay uno blanco, que representa el deber, y otro negro que
representa el saber. El trabajo del auriga consiste en calmar al corcel negro y tratar de
compensarlo con el corcel negro para no perder el equilibrio.

Una vez que el hombre muere, el alma se desprende del cuerpo y esta vuela libremente por
los cielos entrando en contacto con el mundo de las ideas; sin embargo, el alma puede
perder sus alas si se inclina hacia lo malo, lo mundano, lo bajo, y es por ello, que vuelve a
caer prisionera del cuerpo.

32) En torno a la libertad existencial.


La libertad va de la mano con el poder ser, ya que ser libre nos condiciona para ser posibles
y llevarlos a ser s mismos, la libertad existencial est al nivel del Existenz. El saber es
pieza fundamental dentro de la libertad, ya que el saber libera al hombre. La libertad
requiere del saber, sin el saber no hay libertad. Es por ello que la libertad existencial es la
cual nos hace asumir como poder ser. Yo mismo me puedo liberar, el ser s mismo me
puede liberar. Esta libertad, que constituye nuestro ser esencialmente se funda en el
trascender, en el paso del Dasein a la Existenz, a la conciencia absoluta; debido a esto, la
libertad no puede ser nunca objetivada o esquematizada, ella se escapa a todo intento de
delimitacin.
33) De acuerdo a la psicologa de las concepciones de mundo, reflexin en torno a la
actitud conformadora del s-mismo.
La autoconformacin o actitud conformadora del s mismo, es una de las actitudes
autoreflexivas, y se refiere a como nos formamos, como nuestro s mismo va cobrando
forma. Ella es siempre una accin concreta en el presente; pero formando una actitud hacia
el todo, puesto que est guiada por un modelo ideal que cada uno se pone y que nos orienta
en la formacin de lo que somos. La autoconformacin requiere que el individuo tenga
presente a la vista tanto su pasado como su futuro, que se comprenda como un ser que hay
que conformar, que reflexione sobre s, como la totalidad de todo aquello que esta entre la
vida y la muerte. Sin esta comprensin quedamos estancados en las necesidades del
momento. Dada esta reflexin, la conformacin del propio ser se dar a travs del goce y la
ascesis; estas fuerzas son las que nos llevan a entrar en relacin con el mundo.
34) en torno a la eleccin de s mismo.
En cierto momento el hombre analiza sus circunstancias y se experimenta como producto
de la generalidades ( ciertos dones, gustos, ambientes, etc.) que lo conforman. El hombre
debe asumir todo aquello, pero no necesariamente debe aceptarlo, sino que debe
transformarlo en la medida que sea necesario. El ser s mismo (selbstsein) uno lo elige,
esto se da a entender porque estamos al nivel del Existenz quien llama a dar el salto al
Dasein que vive bajo esquemas, estereotipos que lo determinan. Uno elige ser s mismo
como posibilidad, si no hay eleccin no hay s mismo. Tambin podemos decir que la
libertad supone la eleccin, es por ello tambin, que podemos elegir ser s mismos. Pero

debemos tener claro que toda eleccin implica muchas veces una penuria, ya que dentro de
todas las posibilidades que tengo siempre tengo que dejar alguna por otra y a veces hay
elecciones que son de carcter doloroso. Otro tema vinculado con la eleccin es que
nosotros, el s mismo lo elegimos y de otro lado se da la reiteracin, ya que uno tiene que
vivir en una reiterada eleccin. Esta repeticin supone la lealtad, eres leal contigo mismo.
35) cmo piensa Jaspers la accin.
La accin es un gran tema de la filosofa. En la eleccin de s mismo, decidimos por
aquello y actuamos por aquello. La accin propia va de la mano con la eleccin de ser s
mismo. En Jaspers encontramos dos tipos de accin, una es la interna y la otra es la externa.
La filosofa es por sobre todo accin interna, ya que esta accin es transformadora de m
mismo, es autotransformacin. Lo mismo sucede con el arte, la cultura y la religin. Pero se
tiene que tratar de externalizar la accin, pero parta hacer esto se tiene que hacer un camino
largo en la accin interna. La accin externa se refiere a la accin propiamente tal, visible y
constatable en hechos, es la posibilidad de ser s mismos plasmada en el mundo exterior. Lo
que tambin tenemos que tener claro es que la eleccin es importante dentro de la accin.
Es por ello que un orden podra ser: eleccin-accin interna-decisin-accin externa.

36) Reflexione en torno a la resolucin.


La resolucin es el paso que sigue a la eleccin del s mismo, y consiste en asumir tal
eleccin, en asumirse a s mismo en la posibilidad de ser s mismo. Esta resolucin no es
una decisin, en el sentido de que no considera pros y contras, xitos y fracasos, no lo
que elige. La resolucin es lo que nos permite estar completos y tambin es la condicin
necesaria para poder pasar a la accin. Por lo tanto, el nuevo orden es as: Eleccinresolucin-accin interna-decisin- accin externa.
37) Comparar el ontocentrismo jasperiano con el Heideggeriano
38) En torno a la circularidad entre el Sein y el Dasein en Heidegger.
A manera de introduccin, podemos decir que toda la obra de Heidegger se plantea la
cuestin del ser. Es por ello que todo el pensamiento heideggeriano es ontocentrico. Como
hemos visto, Heidegger quiere replantar la pregunta por el ser, ya que en la historia de la
filosofa el ser se ha entificado y se ha confundido al ser con el ente. Pero a raz de esto,
existe un ente que tiene una primaca por sobre todo ente distinto que l, este ente lo
denomina Dasein que ya en escritos anteriores a Ser y Tiempo lo ha denominado como
existencia humana. El Dasein tiene una primaca por sobre otros entes ( vorhandensein,
zuhandensein) porque l puede tener una comprensin del ser y de su ser, comprensin que
puede ser vaga o mediana que denominamos ntica, pero que al fin y al cabo existe una
correspondencia entre Ser y Dasein. Es por ello, que gran parte del tratado de Ser y Tiempo

se basa en el esclarecimiento de este ente que Heidegger ha designado con un trmino


netamente filosfico como Dasein. Es por ello, que Heidegger hace un esclarecimiento de
la ontologa fundamental base para la ontologa general. Ahora entrando a lo que se refiere
con la circularidad del Ser y del Dasein, podemos decir que el Dasein es el ah del ser, esto
se puede comprender primero con la traduccin que le ha hecho Gaos en torno al ser-ah,
pero lo constituyente es el Dasein es el ah del ser porque se puede revelar todo el ser de lo
que es, se nos revela el ser de la cordillera, el ser de la flor y el ser del rio. Y esto sucede
porque el Dasein es aperturidad, est abierto ( Erschlossenheit). El Dasein como
aperturidad, est abierto: al mundo, as mismo, a los otros Dasein, a los entes del mundo y
al ser, pero esta apertura se determina especialmente por la correspondencia con el Ser. Por
lo tanto, la abertura que se da al nivel del Sein, determina a la aperturidad del Dasein. La
circularidad existe porque el ser nos interpela, nos llama, nos habla el ser. Existe un
llamado (Anspruch) del Ser al Dasein. Esto de que el ser nos habla se puede entender de
que todo expresa algo, la flor expresa su ser y eso nos llama o nos interpela. Ella se
manifiesta en el hablar de su ser cuando la contemplamos y nos interpela. El lenguaje juega
un papel importante, ya que si hay lenguaje es porque habla el ser. Como la famosa frase de
Heidegger: El lenguaje es la casa del ser y en ella habita el hombre. Nosotros expresamos
algo con el lenguaje, incluso podemos nombrar a un ente con el lenguaje, nombramos al sol
como Helios, a la luna como selene, esto en referencia con edades primitivas. Pero todo
esto acaece porque el ser nos habla. En este hablar existe una correspondencia entre el ser y
el Dasein, existe un llamado que me puede interpelar o no. Y nosotros atendemos al
llamado cuando el ser de las cosas comparece al ser del Dasein.
39) Cmo as nuestra relacin con cosas y personas se apoyan nica y exclusivamente
en la autoseduccin.
Para entender la autoseduccin debemos tener presente como lo piensa Boudillard. El
filsofo francs piensa que todo nos seduce, todo lo que existe en derredor del hombre nos
puede seducir, ya sea las cosas o las otras personas. Pero en realidad es una autoseduccin,
yo soy el que me seduzco con las cosas. Cuando miro el atardecer yo me autoseduzco con
aquello, no es que exista una intencin del atardecer por seducirte sino que es por mi propio
ser que me seduzco, me autoseduzco, es as como nos relacionamos con las cosas del
mundo. Esto se puede entender con una frase de Boudillard, ya que l dice que seducir es
ser seducido, esto se puede traducir a que cualquier intento que yo haga de seduccin es
porque ya he sido seducido. Si lo vemos bajo la perspectiva del don juan, con esto que
estamos diciendo, no existira tal seductor innato, sino que l se autoseduce con la mujer
que lo seduce para que el despus vaya a seducirla, pero todo parte porque l se autosedujo
con la belleza de la mujer. Tambin tenemos que entender que si hay seduccin hay
produccin, ya que existe una produccin de sentido pero el origen de aquello se da en la
seduccin. Al parecer para que haya autoseduccin se necesita de algn objeto externo a
m, por ejemplo yo me autoseduzco con la flor de la primavera, yo me seduzco con la mujer

que me cautiva por estos das, pero que pasara si no existiera algn objeto que me pueda
seducir. Para darle una salida a esto, podemos decir que a veces nos podemos seducir con
objetos de la fantasa, el claro ejemplo de ello puede ser el nio que se autoseduce con lo
imaginado por su mente, algo que realmente no existe en la realidad, pero si es objeto de la
fantasa.

También podría gustarte