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El renacimiento del

racionalismo poltico clsico


Leo Strauss
Seleccin de ensayos y conferencias
e introduccin de Thomas L. Pangle

Amorrortu editores
Buenos Aires - Madrid

Biblioteca de filosofa
The Rebirth o f Classical Political Rationalism. A n Introduction to the
Thought ofLeo Strauss. Essays and Lectures by Leo Strauss. Selected and
Introduced by Thomas L. Pangle
The University of Chicago, 1989. Todos los derechos reservados
Esta obra se publica bajo licencia otorgada por The University of Chicago
Press, Chicago, Illinois, Estados Unidos de Amrica.
Traduccin: Amelia Aguado
Supervisin: Horacio Pons
Tbdoslos derechos de la edicin en castellano reservados por
Amorrortu editores S.A., Paraguay 1225, T piso - C1057AAS Buenos Aires
Amorrortu editores Espaa S.L., C/San Andrs, 28 - 28004 Madrid
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chos reservados.
Queda hecho el depsito que previene la ley n 11.723
Industria argentina. Made in Argentina
ISBN 978-950-518-373-9
ISBN 0-226-77715-4, Chicago, edicin original

Strauss, Leo
El renacimiento del racionalismo poltico clsico: una introduccin
al pensamiento de Leo Strauss. - Ia ed.- Buenos Aires : Amorrortu,
2007.
384 p. ; 23x14 cm.- (Filosofa)
Traduccin de: Amelia Aguado
ISBN 978-950-518-373-9
1. Filosofa. 2. Racionalismo. I. Aguado, Amelia, trad. II. Ttulo
CDD 190

Impreso en los Talleres Grficos Color Efe, Paso 192, Avellaneda, provin
cia de Buenos Aires, en septiembre de 2007.
Tirada de esta edicin: 2.000 ejemplares.

Indice general
s

9 Introduccin del compilador


49

Primera parte. La crisis espiritual


del racionalismo moderno

51 1. Ciencia social y humanismo


63 2. Relativismo
81 3. Una introduccin al existencialismo de Heidegger
105

Segunda parte. Racionalismo poltico clsico

107
127
141
177

4. Sobre la filosofa poltica clsica


5. Enseanza exotrica
6. Tucdides: el significado de la historia poltica
7. El problema de Scrates: cinco conferencias

269

Tercera parte. El dilogo entre razn


y revelacin

271 8. Sobre el Eutifrn


295 9. Cmo iniciar el estudio de la filosofa medieval
317 10. Progreso o retorno?
369 Bibliografa
373 ndice de nombres

Introduccin del compilador

Quin era Leo Strauss? Ms exactamente, qu defen


da? Qu filosofa poltica preconizaba? O acaso debera
mos formular una pregunta ms bsica: Qu entenda por
filosofa poltica? Entre 1945 y 1970, Strauss se adue de
una pesada y agonizante disciplina acadmica llamada
historia de las ideas polticas y la transform en una acti
vidad de cautivadora significacin y vitalidad. Qu confiri
a la historia del pensamiento poltico, en sus manos, tan po
deroso atractivo? Qu pasa con sus escritos, que siguen ha
ciendo aicos respetables categoras y reglas intelectuales,
y suscitan as tanta fascinacin y tanto aborrecimiento?
Desde su muerte, en 1973, la influencia de Strauss ha
crecido sin cesar; en los ltimos aos ha conquistado un re
conocimiento cada vez ms amplio. Pero el aumento de su
fama ha dado lugar a una intensificacin del nivel de con
troversia entre quienes afirman saber algo acerca de l, as
como a una perplejidad casi igualmente intensa en aquellos
que slo llegaron a conocerlo a travs de esas acaloradas
disputas. Quiz no resulte sorprendente descubrir que los
propios alumnos y discpulos de Strauss estn en desacuer
do, con frecuencia en forma tajante, sobre el significado de
su obra. Despus de todo, cuntos grandes pensadores no
han dejado tras de s un legado de discordia ms o menos
fructfera entre sus seguidores? Sin embargo, no puede me
nos que sorprender la frecuencia con que Strauss al igual
que sus discpulos o seguidores es objeto de ataques apa
sionados, incluso enconados, en especial por colegas investi
gadores e intelectuales.
Los observadores que, sin prejuicios, acudan a los libros
de Strauss para buscar las razones de esa recepcin no en
contrarn, probablemente, respuestas inmediatas, aunque,
si son persistentes, podrn empezar a apreciar la paradjica
conexin entre la oscuridad inicial o, mejor, el carcter ex

trano de los escritos de Strauss y sus repercusiones crticas


y, en ltima instancia, explosivas.

El pasado como fuente de liberacin


De modo tpico, Strauss expresa su pensamiento en for
ma de interpretaciones detalladas, concienzudas y novedo
sas o poco ortodoxas de los textos ms importantes de filso
fos o telogos del pasado, no slo del mundo clsico y de
principios de la Edad Moderna, sino tambin del Medioevo,
y no slo de la tradicin latino-cristiana, sino tambin de las
tradiciones juda e islmica (hebrea y rabe). Las interpre
taciones de Strauss culminan en dilogos penetrantes con
los pensadores que estudia, pero el lector deseoso de enten
der y seguir esos dilogos debe, ante todo, emprender la
tarea de estudiar con cuidado, y una nueva mirada, los tex
tos elegidos por l. Esta insistencia en el anlisis profundo
de obras filosficas del pasado es mucho ms que el sello dis
tintivo del enfoque personal o peculiar de Strauss. A su jui
cio, tal estudio es un requisito previo esencial del autntico
pensamiento filosfico de nuestro tiempo. Si queremos li
berar la mente de las anteojeras y los prejuicios de nuestra
poca y nuestra cultura argumenta Strauss, debemos
obligamos constantemente a enfrentar el desafo planteado
por modos profundos de pensamiento que no comparten los
presupuestos modernos. Nuestra poca no es, desde luego,
la primera en que el estudio autocrtico de antiguos textos
filosficos constituye el principal camino hacia la liberacin
espiritual. Pero en los tiempos actuales este camino ha ad
quirido una importancia (y una dificultad) sin precedentes,
porque se advierte una resistencia casi indita a las preten
siones de verdad defendidas en pocas anteriores, adems
de que, en parte como consecuencia, el nuestro es tambin
un tiempo de desintegracin espiritual y de crisis o decaden
cia intelectual. Strauss aduce que los pensadores contempo
rneos (con unas pocas excepciones) han quedado someti
dos, sin advertirlo, a ciertos supuestos filosficos dudosos,
pero engaosamente incuestionables, cuyo efecto es ha
cemos perder paulatinamente contacto con las cuestiones,
los temas e incluso los modos de escritura o de comunicacin

10

que constituyen el rico ncleo intelectual de Occidente, en


sus dimensiones tanto bblicas como filosficas. Strauss
pretende demostrar que esas cuestiones, cada vez ms olvi
dadas, son de hecho las ms importantes para la vida hu
mana, las nicas que verdaderamente definen e iluminan
la situacin humana como tal, en todo tiempo y lugar, aun
cuando ellas mismas y, en consecuencia, la situacin huma
na fundamental se hayan perdido de vista. En pocas pala
bras, la apariencia inicialmente histrica y hasta pedante
de los escritos de Strauss se revela, en una indagacin ms
detenida, como el signo de su postura crtica dolorosamente
incisiva respecto de casi todos los rasgos importantes del
panorama intelectual y poltico contemporneo.

El cimarrn contra las autoridades


Cuando la crtica es tan intransigente, cuando las apues
tas son tan altas, cuando las exigencias de apertura men
tal hacia un modo de pensamiento no familiar, de autocuestionamiento a veces agnico son tan grandes, quiz re
sulte natural que los custodios convencionales de la cultura
y el mundo acadmico se precipiten a sofocar el fuego que
amenaza la paz y la tranquilidad establecidas.
Hubo algunas excepciones notables y admirabls, aun
que tal vez no deba sorprender que se trate de interlocuto
res y crticos cuya propia obra desafa el saber y la vida inte
lectual convencionales, sobre todo en el mundo anglosajn.
El gran filsofo francs Alexandre Kojve, de la izquierda
hegeliana, escribi una respuesta ricamente provocativa a
la presentacin straussiana de la filosofa de Jenofonte, que
indujo a su vez la respuesta de Strauss y dio origen as a uno
de los ms brillantes debates publicados en el siglo XX.1 El
principal historiador marxista del pensamiento poltico in
gls, C. B. Macpherson, y Strauss publicaron crticas respe
tuosas y cuidadosas de sus respectivas interpretaciones, an
tagnicas y poco ortodoxas, de Hobbes y Locke como fuentes1
1 Reeditado en Leo Strauss, On Tyranny (Ithaca: Cornell University
Press, 1968) [Sore la tirana. Seguido del debate Strauss-Kojve, presen
tacin y traduccin de Leonardo Rodrguez Dupl, Madrid: Encuentro,
2005],

11

del liberalismo moderno.2 Raymond Aron, el solitario aps


tol intelectual del liberalismo en Francia durante los aos
de la posguerra, acudi a Natural Right and History, de
Strauss, como elaboracin de una prudencia principista que
poda representar el trmino medio, polticamente sensato,
entre el individualismo radical del existencialismo sartreano, por una parte, y el marxismo doctrinario o autoritario y
el moralismo del derecho natural, por la otra.3 Los discpu
los ms dotados de Martin Heidegger, Hans-Georg Gadamer y Karl Lowith, entablaron debates de gran alcance con
Strauss acerca del significado y las implicaciones de la filo
sofa de la historia.4 Amaldo Momigliano, el destacado his
torigrafo clsico del siglo XX, escribi una crtica laudato
ria de Strauss,5 en un intento poco exitoso de conse
guirle una audiencia en el cerrado mundo de la erudicin
clsica.
En efecto, la reaccin acadmica prevaleciente frente a
Strauss ha sido de censura. No es fcil transmitir, sin que
parezca exageracin, el tono y el nivel de muchas de las res
puestas publicadas a demoledores libros previos de Strauss.
Cuando examinamos el cmulo de acusaciones formuladas
contra l, sorprendentemente variadas y contradictorias,
nos vemos obligados a preguntamos, con una sonrisa, de
qu faltas morales e intelectuales no se lo ha considerado
2 Vanse, en especial, el captulo 14 de C. B. Macpherson, Democratic
Theory (Oxford: Oxford University Press, 1973), y el captulo 13 de Leo
Strauss, Studies in Platonic Political Philosophy (Chicago: University of
Chicago Press, 1983) [Estudios de filosofa poltica platnica, Buenos Ai
res: Amorrortu, en prensa].
3 M arxism and the Existentialists (Nueva York: Harper & Row, 1969),
pgs. 84 y sigs.
4 Hans-Georg Gadamer, Truth and Method (Nueva York: The Seabury
Press, 1975), pgs. 482-91 [edicin original: Wahrheit und Metkode. Grundzge einer philosophischen Hermeneutik, 4a ed., Tubinga: Mohr, 1975; Ver
dad y mtodo, 8a ed., traduccin de Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito,
Salamanca: Sgueme, 1999]; las cartas intercambiadas entre Strauss y
Gadamer y entre Strauss y Lowith fueron publicadas ms tarde en The
Independer Journal o f Philosophy, 2, 1978, pgs. 5-12, y 4, 1983, pgs.
105-19. Vase, adems, el anlisis que Strauss hace de Lwith en What Is
Political Philosophy? (Glencoe: The Free Press, 1959), pgs. 268-70 [Qu
es filosofa poltica1?, traduccin de Amando A. de la Cruz, Madrid: Guada
rrama, 1970].
3 Ermeneutica e pensiero classico in Leo Strauss, reproducido en
Quarto contributo alia storia degli studi classici e del mondo antico (Roma:
Edizioni di Storia e Letteratura, 1969), pgs. 117-28.

12

culpable. Por una parte, suele acusarse a Strauss y sus se


guidores de ser anticuarios ociosos, romnticos, que de al
gn modo inducen a estudiantes brillantes, pero por desdi
cha muy crdulos, a perder todo inters productivo en cues
tiones serias que afectan la vida contempornea. As, una
obra de teora poltica analtica, que alcanz breve fama en
la dcada de 1960, desestimaba a Strauss con esta evalua
cin: Pasar la vida laboral saboreando los clsicos en la bo
ca como un coac aejo (tal cual preconizan Leo Strauss y
sus discpulos) difcilmente parece adecuado para acrecen
tar el caudal del conocimiento humano.6 En un tono simi
lar, un seor Bumyeat aseguraba a los lectores del Times
Literary Supplement (9 de abril de 1976) que Strauss, pese
a sus pretensiones de ser un terico de la poltica, no mues
tra inters en absoluto por las realidades de la vida poltica
y social, ya sea antigua o moderna.
Pero, al mismo tiempo, a veces son esos mismos crticos
quienes acusan7 a Strauss de tener una repercusin poltica
de proporciones demonacas. Como lo expresa el alarmado
seor Bum yeat (10 de octubre de 1985), cuando se retir,
Strauss era posiblemente uno de los pensadores ms in
fluyentes de Estados Unidos. El vasto atractivo del pensa
miento de Strauss fue demostrado por su discpulo Alian
Bloom, cuyo Closing ofthe American Mind fue, con seguri
dad, uno de los libros intelectualmente ms exigentes en lle
gar y mantenerse varios meses al tope de la lista de libros
ms vendidos del New York Times.
Hoy es cada vez ms innegable: el pensamiento de Leo
Strauss se dirige a algunas de las preocupaciones ms pro
fundas de un vasto pblico, en especial (pero en modo algu
no exclusivamente) de los jvenes todava sin compromisos.
La nica cuestin discutida es: Qu se propone? Strauss y
aquellos en quienes influye incitan a los estudiantes, les
hacen leer viejos clsicos con una seriedad apasionada, son
causa de que formulen todo tipo de preguntas inslitas: so
bre los libros, sobre el alma, sobre Dios, sobre la moral, so
bre la democracia. Las preguntas no encajan en las catego
6 Brian Barry, PoliticalArgument (Londres: Routledge and Kegan Paul,
1965), pg. 290.
7 Vanse, por ejemplo, los reiterados ataques posteriores del seor
Bumyeat a Strauss en New YorkReview ofBooks: 30 de mayo y 10 y 24 de
octubre de 1985, 24 de abril de 1986 y 31 de marzo de 1988.

13

ras convencionales; es obvio que presuponen ciertas dudas


con respecto a las autoridades intelectuales establecidas, a
sus respetables interpretaciones, a sus modos aceptados de
pensar. Los straussianos ensean algo curioso: no pode
mos imaginar qu se proponen, los libros de Strauss son
muy difciles y, de todos modos, resulta muy trabajoso desci
frar tan complejo y novedoso modo de pensar; pero s sabe
mos que es extrao, que es difcil de entender, que cuestiona
con mucho vigor las opiniones de los biempensantes, que es,
en consecuencia, elitista o s! antinorteamericano.
As, en las pginas de la American Political Science Review
se ha acusado a Leo Strauss y sus seguidores de tener
una especie de acuerdo invertido con los izquierdistas
ms descaradamente totalitarios, y se lo ha asociado con
Marx en su consagracin a un rechazo de los valores sub
yacentes en la experiencia norteamericana.8 En pocas re
cientes, este tipo de acusacin lleg a la prensa popular con
servadora, cuando la National Review public en su nmero
del 22 de marzo de 1985 un artculo de tapa en que un pro
fesor se preguntaba si los straussianos de los campus uni
versitarios no eran antinorteamericanos; por otra parte,
en lo que debe ser una infrecuente venia de la izquierda a
los cargos sobre actividades antinorteamericanas plantea
dos por la derecha, un escritor de la New York Review of
Books (10 de octubre de 1985) elogi la acusacin de la Na
tional Review por su serena argumentacin. Pero, a la sa
zn, y una vez ms en la American Political Science Review,
se haba explicado el pensamiento de Strauss como la expre
sin de un exagerado patriotismo norteamericano, obsesio
nado con la construccin de una resistencia norteamericana
a la amenaza del comunismo y de un despotismo orien
tal.9 En 1975, la revista Political Theory fue mucho ms
all, al publicar un ataque (titulado Profeta e inquisidor)
que calificaba a Strauss de moralista dogmtico con poca
simpata por el temperamento escptico, un hombre cuya
erudicin e inteligencia innegables estaban dedicadas, por
desdicha, a un asalto inquisitorial contra cualquiera sos
8 Stephen Holmes, en APSR, 73,1979, pgs. 113-28 (la cita es de la pg.
113), y Stanley tothman, en APSR, 56,1962, pgs. 341-52 (la cita es de la
pg. 352).
9 J. G. Gunnell, en APSR, 72, 1978, pgs. 122-34 (la cita es de la pg.
123).

14

pechado de lo que Strauss, al parecer, llamaba maquiave


lismo, es decir, la negacin de Dios y del derecho natural.
El propio Strauss, se deca, habra tenido delirios de profe
ca, y se comparaba a quienes reconocan su influencia con
los miembros de un culto religioso fundamentalista.101Diez
aos ms tarde la misma revista public un ataque igual
mente enconado, pero esta vez sostena que el ataque previo
aparecido en ella haba errado por completo en la interpre
tacin de Strauss: de hecho se aseguraba ahora solemne
mente a los ilustrados lectores de la revista, Strauss era
un nihilista conspirativo y ateo, que negaba todas las nor
mas morales y religiosas, y cuyo libro sobre Maquiavelo, si
se lo lea como corresponda, mostraba que utilizaba al flo
rentino como su portavoz!11
Enumero estas acusaciones (y no menciono algunas de
las ms irresponsables y delirantes) no slo para indicar el
tono de la recepcin que dieron a Strauss algunas de las prin
cipales revistas acadmicas, sino tambin para mostrar la
altura y el espesor del muro de prejuicio hostil que bloquea
el acceso a su pensamiento. Mi deseo, obviamente, es ayu
dar al lector sincero a perforar o saltar ese muro, y no conoz
co otro modo de hacerlo que ponerlo, ante todo, frente a l.

Racionalismo poltico clsico


Naturalmente, es posible preguntarse, con sobrada ra
zn, si donde hay tanto humo erudito no debera haber algo
de fuego. Lo hay, pero es el fuego de la filosofa autntica
mente crtica. Es el fuego de la dialctica socrtica. Este li
bro tiene la intencin de presentar al lector la preocupacin
central del pensamiento de Strauss: el intento de resucitar
despus de siglos de abandono o bien intencionada con
descendencia el inquietante y seductor desafio propuesto
por el escepticismo ertico de Scrates. El racionalismo
poltico clsico al que Strauss confiri nuevo aliento es, en
esencia, la justificacin o vindicacin moral, poltica y teo
lgica del modo de vida socrtico. El propio Strauss se dedi
10 J. G. A. Pocock, en Political Theory, 3,1975, pgs. 384-401.
11 S. B. Drury, en Political Theory, 13,1985, pgs. 315-37.

15

c a desarrollar y probar en la argumentacin esta serie de


sugerencias, en apariencia extravagantes: que en la vida de
Scrates, en su implacable pero ertico o amoroso escepti
cismo, debe hallarse el modelo de una existencia humana
verdaderamente libre, verdaderamente despierta, verdade
ramente racional; que este modo de vida proporciona el ci
miento ms firme para la amistad duradera y la autntica
generosidad; que, a pesar de una inevitable y continua ten
sin entre el escepticismo ertico de Scrates y las lealtades,
los compromisos y los apegos requeridos por la familia, la
religin y la ciudadana, es posible una frgil y mutuamen
te fructfera coexistencia en el dilogo; que de ese dilogo
cuyos productos supremos son la tica y la Poltica de
Aristteles surgen normas de justicia cvica, de virtud y
vicio cvicos, que, si bien no son absolutas en el sentido de
poder enunciarlas como leyes naturales o imperativos cate
gricos, son empero transhistricamente vlidas, porque se
fundan en una intuicin racional de la naturaleza de la hu
manidad, de sus necesidades permanentes y ms profun
das; y, por ltimo, que el potencial ms alto de la democracia
liberal es su capacidad de mantener vivo e incluso venerar
el modelo de Scrates, la dialctica socrtica y el modo de
vida socrtico.
Qu ocurre con esta adhesin al racionalismo poltico
clsico, as concebido, que despierta sospechas y hasta odio
en nuestro tiempo? No tengo una respuesta por completo
satisfactoria. Pero me inclino a creer que, en el fondo, lo de
cisivo es el hecho de que este racionalismo poltico clsico
aparezca o pueda aparecer como antidemocrtico, opuesto a
los sentimientos igualitarios que son los sentimientos mo
rales ms profundos y poderosos de nuestra poca y nuestra
cultura. Ahora bien: seguramente es cierto que Scrates y
sus mayores discpulos y descendientes espirituales Je
nofonte, Platn y Aristteles eran crticos de la democra
cia. Strauss siempre insisti en que este rasgo perturbador
del racionalismo poltico clsico debe ser enfrentado sin va
cilaciones y con honestidad; mostr un fuerte rechazo por
los intentos, realizados en diversos momentos y por diversos
sectores (incluidos algunos de sus propios seguidores o dis
cpulos), de oscurecer, desestimar o excusar esta caracters
tica decisiva del pensam iento poltico clsico. An ms:
Strauss mismo prolong la crtica clsica de la democracia y,

16

por cierto, la aplic y extendi a la forma nueva o moderna


de la democracia liberal occidental. Pero en su insistencia
en poner en primer plano y continuar la crtica clsica de la
democracia, tambin seal que, al hacerlo, uno deba mos
trar que no se trataba de una crtica hostil a ella, sino favo
rable y, con seguridad, arraigada en un genuino apego a la
democracia, aunque un apego racional y sobrio, una amis
tad controlada por la estricta negativa a adularla. Para ci
tar a Strauss, no se nos permite ser aduladores de la demo
cracia precisamente porque somos sus amigos y aliados
(.LiberalismAncient and Modern, pg. 24). El ms autntico
amigo de la democracia o del pueblo ser el crtico frecuente,
por no decir constante, del pueblo, y, an ms, el crtico de
los aduladores polticos y culturales del pueblo o el crtico de
la sabidura popular. El ms autntico amigo de la democra
cia o del pueblo, en consecuencia, no ganar muchos cert
menes de popularidad (Scrates mismo fue condenado a
muerte como un delincuente por la democracia ateniense),
aunque pueda conquistar una suerte de respeto postumo
que vale mucho ms que la popularidad.
Sin embargo, para entender mejor cules son, con exacti
tud, las fuentes de la animosidad que despierta Strauss, de
bemos sumergimos ms profundamente en el carcter pre
ciso del racionalismo poltico clsico y, a partir de ello, en la
crtica de la democracia, que Strauss hered de ese raciona
lismo y continu en su nombre. Al mismo tiempo, debemos
hacer ms explcito el agudo contraste entre el racionalismo
poltico clsico y el racionalismo poltico moderno, un racio
nalismo que, aunque cada vez ms sitiado, todava preva
lece en nuestros das: el racionalismo que tiene sus orgenes
en la Ilustracin.

El tema de la virtud
El tema central de la filosofa poltica clsica es la virtud
o la excelencia humana. Las cuestiones tpicas que preocu
pan a Scrates y a sus seguidores son: Qu es la virtud? Se
la puede ensear, y, si as fuera, cmo? Cul es la educacin
que forma a un ser humano yau n ciudadano cabal? Qu es
un estadista y ciudadano virtuoso? Qu rgimen "poltico

17

promueve mejor la virtud o la excelencia? Qu es un amigo


verdadero? Quin o qu es merecedor de un amor apa
sionado?
Hoy, este tipo de interrogantes y preocupaciones parece
caracterizar de inmediato a Scrates y su racionalismo co
mo muy alejados, por no decir exentos, de la sofisticacin
que tiende a predominar en nuestra cultura contempor
nea. Cualquier estudiante sabe de qu est hablando S
crates, qu es lo que busca a tientas expresar sin xito: la
idea de valores. El hecho de que Scrates no se haya refe
rido jams en su vida a los valores es un claro signo de que
est en el borroso amanecer, la balbuciente infancia de la
ciencia y el pensamiento cientfico. Saber, como estamos se
guros de saberlo, que la moral y los principios de justicia son
valores, es saber que las preguntas de Scrates estn muy
mal concebidas, en cuanto expresan una bsqueda de res
puestas verdaderamente racionales u objetivamente vli
das; es saber que los valores carecen de todo significado o es
tatus fijos discemibles. Los valores son preferencias indivi
duales, compromisos subjetivos, creaciones culturales o dis
pensas histricas. Una vez que se reconoce esta verdad, esta
absoluta e incuestionable verdad, la respuesta sofisticada
es dejar a un lado la argumentacin sostenida sobre la ver
dad de los valores y, en cambio, pasar a la autoexpresin
y la bsqueda de la comunidad, basadas en el esclare
cimiento de nuestra tradicin y sus juicios morales consi
derados en evolucin (prejuicios). Esta indagacin slo ha
br de ser regulada por el principio moral absoluto de que
debemos expresarnos y buscar la comunidad y el esclareci
miento de los valores nicamente en el respeto del igual de
recho de todos los dems a expresarse y procurar la comuni
dad y el esclarecimiento de los valores.
No es muy difcil desenmascarar la incoherencia de esta
seudosofsticacin: la negacin de la posibilidad de una ver
dad absoluta o universal descansa en el aserto de una ver
dad absoluta o universal y se dice que supone la afirmacin
de imperativos o de prohibiciones morales umversalmente
vlidos: derechos humanos que trascienden la raza, el color,
el credo o los antecedentes tnicos o histricos. Es ms im
portante observar que ningn ser humano puede, en reali
dad, vivir de acuerdo con esta seudosofsticacin. Este fun
damento de la lealtad a la democracia y la igualdad se con

18

tradice y se socava a s mismo a cada momento, tanto en la


accin como en la lgica. En efecto: tan pronto pasamos de
las tontas abstracciones sobre los valores y el relativismo a
la vida real a las elecciones, la obligacin de integrar jura
dos, las decisiones en materia de contrataciones, la confor
macin de amistades, la eleccin de un cnyuge, la crianza
de los hijos, la comunin con la propia conciencia, adverti
mos la necesidad y la obligacin ineludibles de evaluar y
juzgar, a cada paso, los caracteres de otras personas. Con
forme vivimos, no podemos sino sentir la urgencia de nues
tra necesidad de conocer lo que Scrates procuraba saber,
porque vemos que est enjuego nuestra propia felicidad y la
de quienes amamos, y, an ms, la obligacin de ser justos
con los dems: la necesidad de evaluar y respetar y, por lo
tanto, tener alguna base para conocer y juzgar el carcter y
la dignidad en nosotros mismos y en los dems.
Precisamente debajo del sofisticado barniz que distorsio
na nuestra experiencia moral habr de hallarse, entonces,
abrumadora evidencia del poder primordial y permanente
de las preocupaciones o preguntas que son el punto de parti
da socrtico. Por otra parte, hay pruebas en nuestras ex
periencias ms importantes de un conocimiento que se
ala el camino hada una respuesta a esas preguntas y preo
cupaciones. La vida nos propordona una conciencia consi
derable de aquello a lo cual se refiere Aristteles cuando
analiza, y distingue y jerarquiza con cuidado, las diversas
versiones de las virtudes morales (valor, moderacin, gene
rosidad, magnanimidad, integridad, delicadeza de ingenio,
amistad, autocontrol, clemencia, prudencia y sabidura);
cuando distingue y jerarquiza la justicia legal, distributiva,
conmutativa y retributiva; cuando distingue y jerarquiza lo
noble o bello y lo bueno o ventajoso. Tal vez no hayamos te
nido roce con el rico y sutil discurso moral presente en las
obras clsicas de filosofa poltica y poesa: nuestros senti
dos morales estn entorpecidos y, por consiguiente, nuestro
discurso y nuestra conciencia morales no han dejado de ser
inarticulados y toscos. Empero, podemos empezar a cultivar
esos sentidos nuevam ente con slo entrar con la mente
abierta en los argumentos, relatos y personajes de la vieja y
humana tradicin clsica republicana.

19

Las preguntas socrticas


Slo cuando empezamos efectivamente a introducimos
en las argumentaciones y los dramas clsicos comenzamos
a reconocer los profundos problemas con que se enfrent la
tradicin clsica. La filosofa poltica clsica se origina con
Scrates, y el conocimiento de este era el conocimiento de la
ignorancia, el conocimiento del carcter imperfecto de la
mayor parte de nuestro conocimiento moral. Sin embargo,
decir que nuestro conocimiento es imperfecto no equivale a
afirmar que es insignificante. Los filsofos polticos socr
ticos descubren, a travs del interrogatorio y el esclareci
miento del discurso y la conciencia moral de ciudadanos
serios, muchas cosas dignas de respeto intelectual, muchas
cosas que pueden proporcionar una gua razonable para la
accin y la educacin cvicas. Las codificaciones de esos
descubrimientos se encuentran en obras como las Leyes de
Platn, la tica de Aristteles, los Oficios de Cicern y los
importantes comentarios medievales que ellas generaron.
Pero precisamente esas codificaciones y esos comentarios
indican, en forma discreta, los enigmas o preguntas profun
damente perturbadores que acechan en las honduras de
nuestras vigorosas experiencias morales. Permtaseme tra
tar de formular estas preguntas socrticas fundamentales
de la manera ms sencilla posible y dentro de los lm ites de
brevedad requeridos por la ocasin:
Cul es la relacin y la jerarqua relativa de, por lina
parte, la preocupacin por la salud y la realizacin de nues
tra propia alma y, por otra, la dedicacin a otros, en especial
los conciudadanos de la comunidad poltica?
El esplendor o la nobleza de la virtud se evidencian en
sumo grado en los momentos de sacrificio o trascendencia
personal; sin embargo, la felicidad es lo que salta a la vista
como meta ltima de toda vida humana: cul es, entonces,
la relacin entre nobleza y felicidad?
En la experiencia de la amistad, el amor y, sobre todo, el
amor ertico, cul es la relacin entre el anhelo de felicidad
personal y el deseo vehemente de dedicarse al amado, hasta
llegar incluso a sacrificar nuestra persona y nuestra felici
dad por l?
Dado que la autoconcienda racional est en el ncleo de
la excelencia humana, y que el conocimiento, en espedal el

20

conocimiento de s mismo, es central en la virtud, en qu


consiste exactamente la naturaleza de la responsabilidad
humana? Acaso todos los seres humanos no persiguen lo
que creen bueno? Si la virtud es conocimiento o tiene su raz
en l, el vicio es ignorancia o tiene su raz en ella? Cmo
pueden entenderse, entonces, el crimen y el castigo, el elo
gio y la reprobacin, el honor y el deshonor?
Este es el tipo de preguntas que el filsofo socrtico asu
me con responsabilidad, para buscar, sin concesiones, una
respuesta. Al hacerlo, en algn punto se aparta o deja atrs
al ciudadano y al estadista, quienes deben evitar o al menos
suspender o reducir ese cuestionamiento para poder actuar.
Sin embargo, la vida filosfica, consumida por la inflexible
bsqueda filosfica, es tambin un tipo de hecho o accin y,
en la medida en que da mayor plenitud a la autoconciencia
racional, que es el ms elevado atributo del hombre, esa vi
da emerge como una norma que sobreviene y, en cierto gra
do, debe guiar a la vida dedicada a la accin cvica y moral.

La responsabilidad cvica del filsofo


La manera en que la vida filosfica que exige un cues
tionamiento sin tregua y la bsqueda de la sabidura mo
ral puede o debe trascender, al mismo tiempo que gua, a
la vida poltica y moral es, en s misma, una cuestin de su
ma importancia y sensibilidad para la filosofa poltica cl
sica. Pues el escepticismo del filsofo puede socavar con fa
cilidad la dedicacin requerida por las virtudes cvicas y mo
rales. Hoy nos resulta particularmente dificultoso recupe
rar esta dimensin del pensamiento republicano clsico,
porque vivimos en un tipo nuevo o moderno de sociedad re
publicana, que es permisiva o tolerante hasta un punto sin
precedentes y parece exigir, o declara exigir, muy poco en
materia de compromiso y consenso religiosos o morales co
lectivos. Como veremos en un momento, este nuevo tipo de
republicanismo es, en gran medida, el producto de un racio
nalismo poltico nuevo o moderno. Los tipos de sociedad re
publicana (y no republicana) con que confrontaban los fil
sofos clsicos tenan caractersticas muy diferentes de la so
ciedad en que habitamos, aunque incluso ella insistiran

21

los filsofos polticos clsicos requiere, en materia de con


senso moral democrtico, ms de lo que quiz seamos ini
cialmente conscientes o estemos dispuestos a admitir. En
toda sociedad, la vida filosfica puede plantear algn peli
gro y, si se la practica con imprudencia o irresponsabilidad,
provocar una respuesta fantica que, a su vez, ponga en pe
ligro a los filsofos.
Pero la gravedad de la tensin entre sociedad y filosofa
slo se vuelve evidente en su plenitud cuando tomamos en
consideracin la dimensin teolgica de la situacin del fil
sofo. Las preguntas formuladas por los filsofos socrticos
implican, en efecto, insatisfaccin con todas las respuestas
autoritativas disponibles, y las respuestas tradicionales con
mayor autoridad son las proporcionadas por la religin o
por las voces de la tradicin religiosa: los poetas, los textos
sagrados y los intrpretes autorizados. Por cierto, la tradi
cin religiosa ensea, en contra de los filsofos, que los enig
mas no resueltos de la vida moral y cvica se comprenden
adecuadamente como seales de que la vida de la accin
poltica y social apunta ms all de s misma, a la divinidad
o a un destino divino, ante cuyos mandamientos y directivas
el corazn y la mente humanos deben inclinarse, con humil
de obediencia y resignacin. El filsofo socrtico decidida
mente honesto o de mente abierta no puede ignorar estas
enseanzas autoritativas de amplia aceptacin. De hecho,
no se exagera al decir que, para cualquier racionalista ver
daderamente autoconsciente, la cuestin ms urgente debe
ser dilucidar si la razn, sin la asistencia de una inspiracin
o revelacin suprarracional, o sin obedecer a ellas, puede o
debe ser la gua de la existencia humana. En consecuencia,
el filsofo socrtico est obligado, por necesidad, a entablar
un dilogo crtico con la religin, la revelacin o la inspira
cin potica, y ese cuestionamiento o indagacin de la auto
ridad religiosa entraa, como es obvio, un nuevo nivel de pe
ligro, tanto para esa autoridad como para el filsofo que la
cuestiona.
El problema que intento bosquejar ahora el problema
que Strauss, tras Spinoza, calific de teolgico-poltico
es la ms fundamental de las cuestiones permanentes que
definen la situacin humana. No es un mero problema de
prudencia, sino, sobre todo, un problema moral para el fil
sofo y, en ltima instancia, para todo hombre pensante que

22

tome conciencia de la posibilidad de la filosofa. Cito del


ensayo de Strauss, Sobre la filosofa poltica clsica (cap
tulo 4 de este volumen):
Los filsofos, as como otros hombres que han llegado a to
mar conciencia de la posibilidad de la filosofa, tarde o tem
prano sienten el impulso de preguntarse: Por qu filosofa?
Por qu la vida humana necesita filosofa? Por qu es bue
no, por qu es justo, que opiniones acerca de la naturaleza
de la totalidad deban ser reemplazadas por un genuino co
nocimiento de dicha naturaleza de la totalidad? (...) Justifi
car la filosofa ante el tribunal de la comunidad poltica sig
nifica justificarla en trminos de esa comunidad, esto es, por
medio de un tipo de argumento no dirigido a los filsofos en
cuanto tales, sino a los ciudadanos en cuanto tales. (Las
bastardillas son mas.)
En otras palabras, el problema moral y de prudencia pa
sa a ser tambin, de inmediato, un problema de comunica
cin, de retrica. El filsofo poltico clsico que viene tras
Scrates debe convertirse en dialctico: debe aprender a
hablar y a argumentar no en sus propios trminos, es decir,
no conforme a la premisa de que la razn, es la gua y la nor
ma supremas. Debe justificar su confianza en la razn y es
to significa que no debe partir de premisas que den por sen
tada la suficiencia de la razn. Debe justificar la autoridad
de la razn a los ojos y en los trminos de hombres que no
empiezan por aceptar tal norma como la norma necesaria
mente suprema. Adems, debe ejecutar su tarea con plena
conciencia del hecho de que no se enfrenta a una mera duda
intelectual, sino a una sospecha moral e incluso a la proba
bilidad de una persecucin moral.
No obstante, esto significa que, para el racionalista pol
tico clsico, el estudio de la retrica o la comunicacin no es
meramente y ni siquiera principalmente un estudio terico:
es urna disciplina prctica, moral, poltica. Como resultado
de su propia experiencia prctica con la retrica, los racio
nalistas polticos clsicos no creen en la existencia y tampo
co en la posibilidad de una teora general de la retrica, de la
hermenutica o de la semitica. En cada sociedad, en ca
da situacin histrica, se requerirn una retrica, una sen
sibilidad poltica y una delicadeza psicolgica algo diferen

23

tes, y, en contraposicin con lo que suele decirse de Strauss,


este nunca dej de insistir en que cada texto de filosofa po
ltica debe, por lo tanto, ser estudiado sin perder de vista a
sus primitivos destinatarios y, en consecuencia, con los ojos
puestos en la situacin y las circunstancias histricas, ni
cas y concretas, en las que surgi. Esta fue la tesis de la
gran obra de Strauss sobre la comunicacin, Persecution
and theArtofWHting. Pero lo que lo separa de los historidstas convencionales que estudian la relacin entre los pensa
dores y su medio histrico es su insistencia en que la situa
cin histrica debe verse como la vea el pensador estudia
do. Y en el caso de los pocos pensadores verdaderamente po
lticos, esto significa que el texto debe considerarse como si
se acomodara en forma deliberada, mediante la retrica e
incluso mediante lo que Platn llamaba nobles mentiras,
a los ms saludables de los prejuicios imperantes. El texto,
as como el pensamiento contenido en l, responde a la si
tuacin histrica especfica, pero no resulta explicable por
completo en trminos de esa situacin, porque el texto no se
lim ita a reflejarla ni a surgir de ella. Antes bien, en el caso
del texto de un filsofo verdaderamente poltico, sobre todo
si se trata de un filsofo socrtico, puede ser necesario consi
derarlo, en parte, como una adaptacin deliberada al medio,
como una manera constructiva y responsable de criticarlo y
de lograr liberarse de l.

Racionalismo poltico clsico y democracia


Dada la caracterizacin del racionalismo poltico clsico
que acabo de bosquejar a grandes trazos, en qu consiste la
concepcin racionalista de la democracia? Como he seala
do, la democracia con la cual estaban familiarizados los cl
sicos no es la de nuestros das, liberal y de masas. La demo
cracia, en su forma original, era el gobierno directo de la ma
yora de los varones adultos libres pertenecientes a una so
ciedad pequea, pretecnolgica y urbana cuya base econ
mica era, por lo comn, agrcola. El gobierno de esa mayora
en esa sociedad implicaba el otorgamiento de la autoridad a
los jefes de familia pobres, hombres que carecan tanto de la
riqueza como del ocio necesarios para obtener una buena

24

educacin o adquirir experiencia en la funcin pblica, para


no mencionar los asuntos internacionales. Estas graves de
ficiencias de la mayora, causadas por las duras carencias y
desigualdades provocadas por la naturaleza o el azar, arro
jan una larga sombra sobre la democracia. Sin embargo, los
filsofos polticos clsicos no desdean la democracia ni la
acusan de despreocuparse de la virtud. En lneas generales,
Aristteles considera, en la Poltica, que la democracia en
particular, la arraigada en el campesinado terrateniente o
hacendado tiene ms probabilidades que su principal
competidora en la mayora de las circunstancias prcticas
de la vida republicana, la oligarqua (el gobierno de la mino
ra acaudalada), de fomentar tanto un sentido de fraterni
dad como las firmes virtudes bsicas de la ciudadana. Pero
Aristteles y los dems clsicos observaron que la democra
cia se inclinaba constantemente a sobrestimar y enfatizar
en exceso aquellas virtudes (el coraje varonil, el patriotis
mo, la piedad) que estaban al alcance de la mayora pobre, y
pasaba por alto, a la vez, las virtudes o excelencias que exi
gan una capacidad inusual, educacin, tiempo libre y am
plia experiencia poltica. Cuando contaba con la gua de es
tadistas ilustrados, la democracia incorporaba, con sensa
tez, algunos de los elementos razonables de la oligarqua
(elecciones en vez de una seleccin por sorteo, requisitos
educacionales o de otro tipo para acceder a un cargo, dura
cin fija de los cargos y relativa independencia de los magis
trados en el ejercicio de su mandato, asambleas poco fre
cuentes y cuidadosamente reglamentadas, un senado, etc.) y,
de ese modo, tenda hacia una constitucin poltica o rgimen
mixto en el que la combinacin de las mejores caractersticas
de la oligarqua y de la democracia efectuaba una sntesis superadora de ambos componentes y encauzada hacia la aris
tocracia. En el anlisis que hace Strauss de las comedias de
Aristfanes, lo veremos infundir animada vida a las fuerzas
joviales y desenfrenadas de este tipo de democracia preferi
da por los clsicos. Aun as, las excelencias de la democracia,
al igual que sus debilidades, se ven con claridad y slo se las
conoce tal como son en realidad cuando se las estudia a la
luz del criterio establecido por la aristocracia.
La aristocracia es la forma de gobierno en la cual los ms
virtuosos gobiernan sin tener que hacer concesiones: es el
rgimen cuyas metas inequvocas son la promocin y el cul

25

tivo de la virtud en la medida ms amplia posible. Ahora


bien: no se pretende que en este estricto sentido la aristocra
cia sea una propuesta prctica: los clsicos no se hacan
ilusiones respecto de la probabilidad de que alguna vez se
hiciera realidad una aristocracia genuina (Liberalism Ancient and Modera, pg. 15). Los filsofos polticos clsicos
elaboraron la idea de aristocracia, o lo que denominaron el
mejor rgimen, no como un programa de accin, sino como
un criterio, vigente en la imaginacin, mediante el cual se
pudiera comparar y criticar a los regmenes existentes o to
mar conciencia de sus limitaciones. En la prctica, y siem
pre que fuera prudente hacerlo, los racionalistas polticos
clsicos preferan y apoyaban activamente la constitucin
poltica o rgimen democrtico mixto. Lo hacan agrega
ra no slo a causa de su apoyo a la virtud moral y cvica,
sino tambin porque sus intereses como filsofos los llevaban
a preferir la vida en democracia a cualquier otro rgimen,
pues la laxitud y la placidez relativas de que es susceptible la
democracia permiten una mayor libertad de pensamiento y
un panorama ms amplio para los hbitos no ortodoxos del
filsofo o del joven filsofo en potencia. Scrates, Platn y
Aristteles preferan para s mismos la vida en la Atenas
democrtica, antes que en las ciudades griegas o africanas
de moral ms elevada (por ejemplo, Esparta, Creta, Cartago;
considrese al respecto el homenaje que Platn rinde a la
permisiva Atenas en Leyes 642c-d). Destacamos aqu otro
aspecto de la relacin compleja y tensa, o algo antagnica,
entre la excelencia filosfica y la excelencia moral o cvica.

La crisis del racionalismo moderno


En el corazn del racionalismo poltico moderno la filo
sofa poltica que tiene su principio en los siglos XVI y XVII,
con filsofos como Maquiavelo, Descartes, Bacon, Hobbes,
Spinoza y Locke hay una interpretacin radicalmente
novedosa y diferente de esta relacin entre virtud filosfica
y virtud moral o cvica. La nueva interpretacin de la rela
cin entre teora y prctica implica o concuerda con una con
cepcin radicalmente nueva y diferente del republicanismo;
y esta nueva concepcin es la fuente predominante, aunque

26

no la Tnica, con seguridad, de la democracia liberal contem


pornea. El nuevo racionalismo y el nuevo republicanismo a
los que sirve de inspiracin no son monolticos en modo al
guno: hay speras y profundas divisiones entre los raciona
listas modernos. Pero los desacuerdos se dan sobre la base
de un acuerdo ms fundamental. Los racionalistas moder
nos exigen superar o eludir las tensiones, los problemas, las
contradicciones no resueltas (sobre todo, la tensin o la con
tradiccin entre la vida contemplativa y la vida activa) que
ponan en movimiento al racionalismo socrtico. Y sostie
nen la promesa de una sociedad que sera racional o no con
tradictoria en un grado y de una manera que el racionalis
mo poltico clsico consideraba imposible.
Precisamente, la manera como han de resolverse las ten
siones es materia de serias discusiones entre las diversas
corrientes del racionalismo moderno, pero en todos los casos
lo que se requiere puede caracterizarse, en pocas palabras,
como una especie similar de reinterpretacin y reformula
cin profundas de la naturaleza tanto de la filosofa como de
la sociedad republicana. Por una parte, ya no es necesario
hacer una defensa pblica de la filosofa como el mayor
bien, por encima y ms all de cualquier servicio a la socie
dad. Debe entenderse que el amor a la verdad o su bsque
da estn al servicio de la satisfaccin de otras necesidades y
pasiones, ms naturales o profundamente arraigadas. Aun
cuando la filosofa ocupe todava el primer plano, como en
Spinoza, se entiende que culmina en la enseanza de un sis
tema de tica para la humanidad. Por otra parte, ya no se
concibe que la sociedad apunte ms all de s misma, hacia
una dimensin de la existencia que trasciende lo que puede
alcanzarse o realizarse a travs de la accin social y poltica
racional. Del mismo modo, la religin revelada o la piedad
suprarracional habrn de desempear un papel secunda
rio, o incluso ms subordinado, en la poltica y la sociedad.
El Dios de la naturaleza o la razn, el Dios demostrado por
la ciencia emprica, reemplazar al Dios de la escritura y la
revelacin o el misterio.
Desde la perspectiva del racionalismo moderno, la difi
cultad o inadecuacin clave del racionalismo y el republica
nismo antiguos parece ser su ilusorio intento de descubrir o
de orientarse hacia la promesa de una felicidad objetiva o
un summum bonum, un bien supremo, que funcionara co

27

mo la meta, el trmino, el pinculo rector de la existencia. El


racionalismo moderno rechaza esta orientacin en nombre
de una nueva orientacin: la indicada por las pasiones ms
fuertes (el temor a una muerte violenta, una preservacin
cmoda, la vanidad, el orgullo o el reconocimiento), o bien
por los atributos formales de la legalidad y de la reverencia
arraigada en ella Ga voluntad general o el imperativo cate
grico).
Se atribuye a estos nuevos puntos de orientacin la enor
me ventaja de basarse en lo que es intensamente activo en
todos los seres humanos y, por ende, absolutamente evi
dente para ellos, al margen de todo lo dems que sientan o
busquen. Los nuevos principios son los primeros principios
de justicia de los que puede afirmarse con certeza que tie
nen sus races en una intuicin de la naturaleza humana:
de lo que sin disputa es permanente y necesario en el hom
bre. Por consiguiente, se sostiene que esos nuevos principios
son las verdaderas leyes o derechos naturales, derivados de
la naturalezay del Dios de la naturaleza. Estas nuevas le
yes de la naturaleza mantienen la promesa de poner fin a
las interminables guerras morales, polticas y religiosas
que asolaron y siempre asolarn a la humanidad mientras
esta procure orientarse por esa felicidad o bien supremo que
evidentemente ignora. El nuevo racionalismo promete dis
minuir la necesidad de liderazgo o conduccin poltica por
medio de hombres con superior conocimiento de las metas
ltimas, y acallar, asimismo, las interminables disputas en
tre los aspirantes al gobierno, que basan sus pretensiones
en esa sabidura. Como los primeros principios tienen la ca
pacidad de ser evidentes para todos, en cuanto representan
la base obligatoriamente necesaria para la accin, el con
senso democrtico surge como nico fundamento legtimo
del gobierno; y el gobierno que dicho consenso debe estable
cer es posiblemente una nueva democracia, ilustrada y re
presentativa, en la que quedan abolidos los gobernantes
para ser reemplazados por representantes, obligados a ser
servidores pblicos de la voluntad popular. La nueva de
mocracia no pretende hacer de la virtud su fin, aunque bien
puede cultivar ciertas virtudes cvicas entendidas como me
dios o herramientas, e instalar una libertad en que los indi
viduos puedan ejercer la virtud moral en su vida privada; la
nueva democracia no pretende mostrar la senda hacia la

28

realizacin o la felicidad humanas: slo tiene la pretensin,


mucho ms restringida y modesta, de ser el medio indispen
sable para proteger la libertad personal o privada de cada
individuo de buscar la felicidad sea esa quimera lo que
fuere como lo desee, siempre y cuando no se lim ite el dere
cho similar de otros a esa bsqueda. El nuevo republicanis
mo no determina su rumbo por los fines de la vida, sino por
los prerrequisitos para la persecucin de fines, unos fines
que pueden tener o no existencia objetiva. Pero esto signifi
ca que los medios propiedad, poder, prestigio, libertades
civiles, ley y orden pasan cada vez ms a ser de hecho los
fines principales, ante todo en la vida pblica y luego, inevi
tablemente, en la vida privada. Pueden los seres humanos,
por naturaleza, quedar satisfechos con la tendencia siempre
creciente a una vida pblica de finalidades sin objeto? O la
vida es cada vez ms, en este nuevo ordenamiento, lo que
Strauss llamaba, en la conclusin de su estudio sobre Locke, la bsqueda sin gozo del gozo (Natural Right and History, pg. 251)?
El racionalismo poltico moderno ofreca la promesa de
que la masa ilustrada de los hombres, una vez educados en
los nuevos principios, encontraran un consenso pacfico y
una sobria satisfaccin en esos principios y en la vida guia
da por ellos. Con el tiempo, filsofos muy importantes empe
zaron a hablar, en el siglo XLX, del fin de la historia, la
paz perpetua y la solucin del enigma de la historia. Pe
ro basta con leer la ms superficial historia de nuestro siglo
ms an, leer el matutino de maana para advertir que
la promesa del racionalismo poltico moderno no se ha cum
plido. En realidad, hoy se estima en forma casi universal
que los principios fundamentales del derecho natural mo
derno, acerca de los cuales habra una presunta coinciden
cia de todos los hombres ilustrados, ya no tienen sus races
en la naturaleza ni en ninguna intuicin de validez perma
nente; las leyes y los derechos naturales de antao, funda
dos en Tin conocimiento objetivamente verificable, son vis
tos ahora, de manera amplia o generalizada, como poco ms
que los valores o cosmovisiones creados por una cultura his
trica especfica o misteriosamente otorgados a ella, y las
personas sofisticadas que viven en nuestra cultura conside
ran cada vez ms que se encuentran en un estado de deca
dencia o senilidad. Este es el significado ms obvio de lo que

29

Strauss denomina la crisis de nuestro tiempo, la crisis de


Occidente, la crisis de la democracia liberal.

Strauss y la democracia liberal


Sin embargo, Strauss estaba lejos de unirse a aquellos
grandes contemporneos de l, como Heidegger, que consi
deraban en bancarrota al racionalismo poltico moderno;
menos an crea que la democracia, y en especial la demo
cracia liberal norteamericana, estuviera dando sus ltimos
pasos vacilantes. Por distante que est, tanto en sus funda
mentos tericos como en la prctica cotidiana, del republica
nismo cvico de la Antigedad, la democracia liberal o de
masas contina siendo una forma vital del republicanismo.
Esto es, sigue siendo una forma de autogobierno de la ciuda
dana. En consecuencia, contina necesitando e inspirando
alguna versin (una versin atenuada, con seguridad) del
ideal grecorromano de una ciudadana activa y orgullosa,
imbuida de un respeto inteligente por los estadistas desta
cados. Por consiguiente, Strauss deploraba la influencia de
los historiadores irreflexivam ente igualitaristas que de
muelen, en vez de hacerla ms inteligible, la grandeza de
los estadistas; se opona con vigor a la tendencia, prevale
ciente entre los historiadores, a rebajar o minimizar la his
toria poltica, a reducir los argumentos y los hechos de ciu
dadanos y gobernantes a una fachada de mero cariz ideol
gico, que enmascarara fuerzas econmicas y sociales sub
polticas supuestamente ms profundas; desafiaba sin ce
sar a sus colegas de las ciencias sociales que se centraban en
lo que llamaban conducta y, de ese modo, consideraban las
opiniones escritas de los jueces, las deliberaciones de los re
presentantes y la formacin de la opinin pblica como fe
nmenos de lite o de masa, puramente cuantificables y pre
decibles en su mayor parte. Argumentaba que esas modas
en la investigacin y la docencia no slo minaban el ya pre
cario respeto por el debate poltico y el liderazgo inspirado
en lo pblico, sino que tambin falsificaban los datos emp
ricos, la realidad del hombre como animal poltico.
An ms: en el intento de mantener viva la chispa de la
antigua ciudadana y el arte del estadista, Strauss no su

30

cumbi a ningn tipo de nostlgica aoranza de la polis y su


vita activa, su espacio pblico o sentido de comunidad.
En esto, Strauss no slo difera en forma tajante de otros
crticos filohelnicos de la democracia liberal, como Hannah
Arendt, sino tambin de Maquiavelo, Rousseau, Nietzsche
y otros pensadores radicales modernos. Sus mximas sim
patas estn con la filosofa socrtica, no con la ciudad clsi
ca y ni siquiera con el arte clsico. La diseccin que hace Tucdides de todo lo implicado en la desmesura de la oracin
fnebre de Pericles haba penetrado con demasiada profun
didad en Strauss como para ser capaz de celebrar los es
plendores de la Atenas imperialista.
En parte como resultado de ello, Strauss no tena el hbi
to de hablar con desdn del individualismo burgus, ni de
despreciar con ingratitud la magnitud sin precedentes de la
humanidad, la compasin, el bienestar social y la proteccin
de la diversidad introducidos por la repblica comercial mo
derna. Strauss vio, quiz con ms claridad que nadie, la fal
ta de armona, en la tradicin norteamericana, entre un
ideal clsico o cvico ms antiguo y noble, pero menos influ
yente, y Tin nuevo orden, cada vez ms triunfante, permisi
vo e individualista. Pero, precisamente por esta razn, vio
con ms claridad tanto las distintas virtudes como los dis
tintos vicios de cada componente de la difcil combinacin.
En particular, Strauss admiraba la tolerancia y el respe
to por la libertad individual que son la marca distintiva del
liberalismo, no slo porque dan refugio a la filosofa perse
guida, sino tambin porque permiten, si no alientan, la apa
ricin de un tonificante debate poltico que a veces se extien
de mucho ms all de los acontecimientos y las controver
sias del momento. Por lo tanto, el liberalismo original o an
tiguo tiene cabida dentro del liberalismo moderno. Strauss
incluso encontr en este ltimo un lugar natural para el
componente ms elevado de aquel liberalismo antiguo: el li
beralismo que consiste en la liberacin de la mente a travs
del estudio y el debate de las visiones alternativas de la ex
celencia humana desarrolladas en los grandes libros. En la
universidad liberal en su mejor expresin, la vieja idea de la
educacin liberal sigue brillando como la joya de la corona
del liberalismo moderno, y lo har, aclarmoslo, mientras la
universidad resista las presiones distorsionadoras de las in
cesantes demandas de la sociedad democrtica en materia

31

de relevancia, servicio a la sociedad y adhesin a las cruza


das y los dogmas morales del momento.
Esta amenaza a la idea de universidad liberal es end
mica, argumentaba Strauss, porque es slo la manifesta
cin ms aguda de una amenaza a la autntica libertad de
la mente, que acecha por doquier los pasos del liberalismo
moderno: lo grave es que la propia apertura de la sociedad
abierta contiene dentro de s un germen autodestructivo.
Esta enfermedad sealada por Strauss no es la que los libe
rales advierten de inmediato y, con frecuencia, resisten con
nobleza: la persistencia y el resurgimiento frecuente de la
persecucin y la discriminacin extraoficiales. Ms insidio
sa y, por ende, ms corrosiva es la tendencia de la tolerancia
democrtica a degenerar, primero, en la indolente convic
cin de que todos los puntos de vista son iguales (por lo tan
to, ninguno es en realidad merecedor de un debate apasio
nado, un anlisis profundo o una defensa firme) y, luego, en
la estridente creencia en que cualquiera que defienda la su
perioridad de un conocimiento moral, un modo de vida o un
tipo humano distintivos es, de algn modo, elitista o antide
mocrtico y, por lo tanto, inmoral. Este es el sndrome que
Tocqueville caracteriz, en una manifestacin anterior, co
mo la nueva y blanda tirana de la mayora; una presin
sutil y desorganizada, pero penetrante, en procura de un
conformismo igualitario, emanada de la incapacidad del in
dividuo psicolgicamente castigado e intimidado de resistir
se a la autoridad moral de la opinin pblica masiva. En
su ms sublime expresin, la igualdad promete a todo ser
humano la oportunidad de ascender a un rango justo en la
jerarqua natural de talentos y logros, de virtud y sabidura;
pero, en especial por obra de la venenosa influencia del moralismo nivelador que se disfraza de relativismo, la igual
dad se degrada con suma facilidad. Adems, el problema no
se mitiga de hecho, se agrava con el abandono irreflexi
vo del relativismo, porque el moralismo democrtico con
temporneo, en sus formas desembozadas, sobre todo las co
munitarias, tiende a sobrestimar las virtudes de una socia
bilidad ms bien blanda o flccida:
Existe una tendencia muy peligrosa a identificar al hom
bre bueno con el sujeto alegre, la persona colaboradora, el
tipo comn y corriente, es decir, a acentuar en demasa

32

cierto aspecto de la virtud social y, en correspondencia, pa


sar por alto aquellas virtudes que maduran, si no florecen,
en privado, por no decir en soledad: educar a la gente en la
cooperacin mutua con espritu fraterno no significa an
educar a no conformistas, personas preparadas para valer
se por s mismas, para luchar solas. (...) La democracia no
ha encontrado todava una defensa contra el conformismo
rastrero y la creciente invasin de la privacidad que este
fomenta (What Is Political Philosophy?, pg. 38).
A juicio de Strauss, hay una sola respuesta adecuada:
La educacin liberal es el antdoto de la cultura de masas
(...) la escalera que nos permite intentar el ascenso desde la
democracia de masas a la democracia como se la entenda
en su origen, esto es, una aristocracia que se ha ampliado
hasta convertirse en una aristocracia universal (LiberalismAncient and Modern, pgs. 4-5). Strauss no tena expec
tativas de que pudiera lograrse esa sociedad y, de hecho, in
sista en no abrigar confusas ilusiones y esperanzas de al
canzarla, pero s afirmaba que podan darse algunos peque
os pasos en esa direccin y que darlos era la ms elevada
vocacin de la democracia liberal. Sin embargo, reiteremos,
nunca se cans de acentuar la importancia de distinguir, so
bre todo en poltica, entre lo ms elevado y lo ms urgente; y
cuando se trata de la democracia liberal, lo ms urgente no
es su mejoramiento, sino su defensa. En nuestras aspiracio
nes de mejorar el liberalismo, argumentaba Strauss, no de
bemos dejar de apreciar todo lo valioso que ya poseemos: la
prosperidad, la humanidad y la libertad.
Las reflexiones precedentes no tienen la intencin de ser
una explicacin adecuada y ni siquiera una recapitulacin
del pensamiento de Strauss; en las pginas que siguen no se
hallar un pensamiento que se pueda resumir, explicar o
categorizar con facilidad. Me aventuro a hacer esta suge
rencia: que el lector trate ahora de dejar a un lado precon
ceptos y suspenda al menos por un tiempo el deseo de cate
gorizar al pensador cuyos pensamientos se presentan aqu;
que acepte, de buen grado, la invitacin a una fiesta del pen
samiento y la argumentacin.

33

El presente volumen
Este libro constituye una introduccin a la filosofa de
Leo Strauss en sus propias palabras, aunque no por su pro
pia intencin. La responsabilidad y la factura de la selec
cin, el ordenamiento y la edicin de los escritos aqu reuni
dos me pertenecen por completo. Como Strauss dej tras de
s un conjunto bastante grande de escritos publicados que,
es de presumir, transmiten su pensamiento ms o menos
exactamente como l pretenda que fuera transmitido, la
presente empresa bien puede parecer cuestionable. Lo me
nos que puedo decir es que me corresponde advertir al lec
tor, desde el principio, que este libro no es iniciativa de
Strauss y, en consecuencia, debera tomarse slo como una
primera introduccin a su pensamiento. Tal introduccin
una incitacin a lecturas adicionales es, en verdad, mi
objetivo. Mi propsito se malograr si este libro sustituye a
los autnticos libros de Strauss o no induce a los lectores a
pasar de l a ellos.
Por cierto, una porcin sustancial de los escritos aqu
reunidos (los captulos 1, 2, 4, 5 y 10) han sido publicados
con anterioridad, algunos por el propio Strauss (captulos 1,
2 y 4) y otros por su albacea literario, Joseph Cropsey (cap
tulos 5 y 10), que dio su autorizacin para esta coleccin.
Uno de mis propsitos secundarios ha sido facilitar el acceso
a estos escritos ya publicados, que en su mayor parte han
quedado ocultos en revistas eruditas bastante oscuras. Los
captulos constituidos por materiales inditos comprenden
versiones apenas corregidas de conferencias dictadas por
Strauss en diversas ocasiones. Esas conferencias se caracte
rizan por una informalidad o franqueza que, a mi parecer,
las hace especialm ente apropiadas como introducciones.
Adems, no se limitan a anticipar o recapitular lo que puede
encontrarse en las publicaciones de Strauss. Al seleccionar
las entre las muchas que Strauss dej tras de s, trat de
reunir no slo lo que en mi opinin era conveniente como in
troduccin, sino tambin lo que pareca contribuir en forma
sustancial a nuestra comprensin del pensamiento del au
tor y de los temis que lo preocupaban. Por lo tanto, quisiera
justificar este libro con tres fundamentos: da a imprenta un
material de otro modo inhallable y que es importante; per
mite un oportuno acceso a escritos publicados que con ante

34

rioridad eran de difcil consulta, y, sobre todo, propone un


camino o una aproximacin a los libros de Strauss a travs
de conferencias que l mismo pronunci.
He dividido este libro en tres partes. En la primera reun
escritos que transmiten la concepcin de Strauss sobre la
crisis espiritual de nuestro tiempo, la crisis del racionalismo
moderno que lo impuls a hacer un novedoso examen de su
alternativa: el racionalismo poltico socrtico o clsico. El
captulo 1 es una ponencia presentada por Strauss en una
conferencia sobre el estado de las ciencias sociales.12 El au
tor expone en ella, con concisin, su visin de una ciencia so
cial humana, su concepcin del deber cvico y del papel de
quien ejerce esa ciencia, y lo que ve como un masivo obs
tculo contemporneo para dicho espritu humano y cvico
en las ciencias sociales. Este obstculo masivo es el relati
vismo moral. Hay muchas versiones de este, desde el menos
meditado al ms reflexivo y, por lo tanto, verdaderamente
desafiante o perturbador. La segunda mitad del primer ca
ptulo y los dos captulos siguientes profundizan las temti
cas a travs de confrontaciones con relativistas cada vez
ms serios y rigurosos. En la segunda mitad del captulo 1,
Strauss intenta extraer las consecuencias inhumanas y el
absurdo lgico del relativismo ilimitado; el trabajo se cierra
con el interrogante acerca de si un relativismo condicionado
no podra ser un trmino medio sustentable entre el relati
vismo estricto y el absolutismo.
En el captulo 2, que reproduce una porcin sustancial
de un ensayo publicado con anterioridad,13 Strauss empie
za a contestar a esa pregunta. Comienza con una crtica de
los famosos dos conceptos de libertad de Isaiah Berln.
Strauss encuentra en el ensayo de Berln una versin bien
articulada y, por lo tanto, especialmente reveladora del tipo
de relativismo ms difundido entre los liberales angloame
ricanos inteligentes. Luego de sealar las convincentes for
12 Se reproduce el captulo publicado en las actas de la conferencia: Lenard D. White (ed.), The State ofthe Social Sciences (Chicago: University
of Chicago Press, 1956), pgs. 415-25; he omitido algunas palabras al prin
cipio y algo ms adelante, que se refieren al programa de la conferencia.
13 En Helmut Schoeck y J. W. Wiggins (eds.), Relativism and the Study
ofMan (Princeton: Van Nostrand, 1961), pgs. 135-57. He omitido algunas
partes del ensayo original que reiteraban conceptos expuestos en los cap
tulos 1 y 3 del presente volumen.

35

talezas y, no obstante, las decisivas fallas en el intento de


Berln de defender el liberalismo, Strauss declara que el en
sayo es un documento caracterstico de la crisis del libera
lismo, del hecho de que este haya abandonado su base abso
lutista y trate de llegar a ser completamente relativista. El
artculo de Berln tiene la intencin de superar la prueba
del tiempo y as lo trata Strauss, pero en el momento en que
fue escrito tambin era y se pretenda, asimismo, que lo
fuera uno de los intentos ms importantes de elaborar
una formulacin filosfica defendible de la posicin liberal
anticomunista en medio de la Guerra Fra. En consecuen
cia, Strauss pasa de su diagnstico de las inadecuaciones de
la argumentacin de Berln a una breve confrontacin con
Georg Lukcs, el pensador que era, a su juicio, el ms eficaz
crtico marxista del liberalismo y del relativismo liberal. En
el curso de la argumentacin con Lukcs, se hace evidente
que, a criterio de Strauss, la fuente filosfica ms profunda
del relativismo es una u otra versin del historicismo, in
cluido el historicismo marxista contemporneo. Historicis
mo es el trmino abarcador de las varias y diversas doctri
nas que tienen en comn la tesis de que la humanidad care
ce de una naturaleza fija y, por lo tanto, de cualesquiera nor
mas universales o permanentes. De acuerdo con el histori
cismo, la humanidad, en sus aspectos ms importantes y
respecto de sus necesidades ms profundas y sus normas
ms elevadas, cambia y difiere fundamentalmente de una
poca o cultura histrica a otra. De conformidad con el his
toricismo ms extremo (el existencialista), no hay verdad
obj etiva, ni siquiera en las ciencias, y en todas sus dimensio
nes la conciencia humana est, en definitiva, inserta en un
sino histrico elusivo, cambiante y misterioso que la deter
mina: todo pensador, incluso el ms grande, es hijo de su
tiempo. Al final del segundo captulo, Strauss empieza a se
alar el poder del historicismo radical, al mostrar que el li
beralismo, el marxismo y el positivismo o la filosofa con
tempornea de la ciencia son incapaces de refutar y aun de
evitar un deslizamiento constante hacia esa versin extre
ma del historicismo.
El captulo 3 aspira a proporcionar al menos los lineamientos introductorios del afn permanente de Strauss por
hacer frente al imponente desafo representado por Martin
Heideggeren su opinin, el mayor pensador del siglo XX y

36

el ms vigoroso abogado de un historicismo y un relativismo


autnticamente radicales. Las primeras tres cuartas par
tes de este captulo proceden, sobre todo, de una copia meca
nografiada al parecer, realizada por estudiantes, de la
grabacin de una conferencia pronunciada por Strauss en
la Universidad de Chicago en la dcada de 1950, titulada
Introduccin al existencialismo. En algunas partes, esa
copia est mutilada o resulta de lectura dudosa, de modo
que me vi obligado a omitir varias oraciones de ella y a co
rregirla para que tuviera mayor fluidez. Me ayudaron algu
nas correcciones que el propio Strauss hizo en una copia
conservada en sus archivos, que se encuentran en la Biblio
teca de la Universidad de Chicago. Me tom la libertad adi
cional de agregar tres prrafos explicativos acerca del anfi
sis que hace Strauss del concepto de Sein o ser en Heidegger, un planteo procedente de la versin fragmentaria me
canografiada de una conferencia del autor titulada El pro
blema de Scrates.
La segunda parte se propone introducir la concepcin del
racionalismo poltico de Strauss. En el corazn de ese racio
nalismo se alza Scrates, junto con el filosofar poltico que
este inicia y que tal vez haya llevado a una suerte de perfec
cin. Strauss consideraba a Scrates a la luz de la respuesta
que este dio al pensamiento presocrtico filosfico y potico,
as como desde el punto de vista de las prolongaciones pla
tnica, jenofntica y aristotlica de su filosofar poltico.
Strauss se aproxima al racionalismo socrtico con un espri
tu serio, pero tambin de prueba o experimental, apasiona
damente atrado hacia l, en parte, a causa de su manifiesta
sabidura humana y, asimismo, en razn de la crisis espiri
tual del racionalismo moderno, bosquejada en la primera
parte. Como lo muestra el anfisis de Heidegger en el cap
tulo 3, la crisis contempornea culmina en las ms graves
dudas respecto de la adecuacin o conveniencia de la razn
para el descubrimiento de las verdades ms profundas e im
portantes acerca de la condicin humana. La crisis del ra
cionalismo moderno reabre, en una magnitud desconocida
durante siglos, el cuestionamiento a la razn y la ciencia
planteado por la revelacin o la inspiracin divina. La inves
tigacin que hace Strauss del racionalismo clsico, por consi
guiente, presta especial atencin al modo en que Scrates y
los dems racionalistas clsicos, aquellos de quienes apren-

37

dio y aquellos a quienes ense, se ocuparon del problema


del significado y el lugar de lo divino en la vida humana.
El captulo 4, al comienzo de la segunda parte, reproduce
la introduccin general a la filosofa poltica clsica que
Strauss public como captulo 3 de What Is Political Philosophy?14: Este ensayo, con las numerosas referencias tex
tuales y de vasto alcance a las obras ms importantes de la
tradicin de la filosofa poltica grecorromana, proporciona
al lector una especie de orientacin sinptica para los estu
dios ms especficos que lo siguen. El captulo conduce a un
anlisis preliminar de la peligrosa tensin entre la filosofa,
o el inevitable radicalismo del cuestionamiento filosfico, y
la sociedad civil sana, con su necesidad de opiniones mora
les autorizadas y su firme lealtad a ellas. Como el raciona
lismo clsico tiene una muy aguda conciencia de la jerar
qua moral y polticamente problemtica de la razn o el ra
cionalismo, el estudio de la comunicacin o la retrica est
en el ncleo mismo de ese racionalismo poltico clsico.
El captulo 5 presenta la introduccin de Strauss a la en
seanza clsica sobre la comunicacin, en especial la dialc
tica o retrica filosfica.115
4 El propio Strauss conoci en par
te la nocin clsica soterrada u olvidada del problema de la
comunicacin a travs de los escritos de Lessing, el gran fi
lsofo, dramaturgo y crtico de arte alemn del siglo XVHL
Consecuentemente, su artculo pasa de Lessing a los auto
res antiguos, en especial Platn, a quien Lessing interpreta
ba en funcin de lo que llamaba enseanza exotrica.
Aqu se vuelve explcita la crtica de Strauss a la inadecua
cin y la estrechez de los presupuestos fundamentales de la
erudicin clsica contempornea.
Sobre la base de los precedentes anlisis generales de la
sustanda y la modalidad del filosofar poltico clsico, en el
captulo 6 volvemos a una conferencia pronunciada por
Strauss sobre el mayor terico poltico presocrtico, Tucdides. El anlisis se introduce en forma explcita mediante
una reflexin sobre el peligro de apresurarse a regresar a la
Antigedad para huir de la crisis contempornea del racio
14 Apareci originalmente en la revista Social Research, en febrero de
1945; reproducido con permiso.
15 Publicada originalmente como Exoteric Teaching, enlnterpretation:
A Journal o f Political Philosophy, 14, 1986, pgs. 51-9; reproducido con
permiso.

38

nalismo moderno y con la esperanza de encontrar un racio


nalismo alternativo carente de problemas. La superioridad
filosfica de la Antigedad clsica no consiste en estar libre
de problemas, sino en su profunda conciencia de los proble
mas permanentes, sobre todo del carcter constantemente
problemtico de la razn. Ms an: Strauss hace aqu hin
capi en que hoy, para nosotros, las afirmaciones de la filo
sofa poltica socrtica deben examinarse de manera crtica,
a la luz de nuestro conocimiento de las pretensiones antag
nicas de la revelacin bblica: Tenemos que ser conscientes
del hecho de que la vitalidad y la gloria de nuestra tradicin
occidental son inseparables de su carcter problemtico.
Porque esa tradicin tiene dos races. (...) Hablamos, y ha
blamos con acierto, del antagonismo entre Jerusaln y Ate
nas, entre fe y filosofa.
Sin embargo, estrictamente hablando, la grecidad, e in
cluso la grecidad ateniense, no puede, por cierto, identificar
se sin ms con el racionalismo: como nos ensean con suma
intensidad las pginas de Tucddes, los atenienses eran
gente extremadamente piadosa, aveces hasta el fanatismo.
Aun o sobre todo en Atenas, los racionalistas clsicos debie
ron enfrentar lo que podramos llamar la cuestin religio
sa. Y esos racionalistas no tenan, como es obvio, una nica
respuesta ni coincidan en la manera de encarar o compren
der esta cuestin. La filosofa poltica socrtica no es la ni
ca manifestacin del racionalismo poltico clsico; encuen
tra un gran rival, si bien un rival amigable, en el racionalis
mo poltico de Tucdides, el racionalismo del historiador po
ltico: La historia poltica es tan caracterstica de la tradi
cin occidental como la filosofa o la ciencia, por una parte, y
la creencia en la revelacin, por otra. Y, como lo muestran
los propios trminos poltica e historia, la historia polti
ca es de origen griego, no hebreo. Cul es el significado de
la historia poltica en su sentido original, presocrtico, pero
racionalista? Cul es la diferencia clave entre el oficio del
historiador o el historiador poltico de nuestro tiempo y la
concepcin de Tucdides, espiritualmente ms ambiciosa, de
la tarea de la historia poltica? Cmo concibe Tucdides su
relacin con los poetas, cuyo acceso a las musas los convier
te en las autoridades espirituales reconocidas de Grecia?
Cules son, segn Tucdides, la relacin y la jerarqua rela
tiva entre la actividad del historiador poltico y la actividad

39

de estadistas notables como Pendes? El intento de arrojar


luz sobre esas cuestiones, es decir, sobre el significado origi
nal o clsico de la historia poltica, es el tema central de la
conferencia de Strauss, que culmina en un contraste provi
sional entre el radonalismo poltico de Tucdides y de Scra
tes. Quisiera enfatizar la palabra provisional en la ora
dn precedente. La conclusin de este captulo representa
espedalmente, a mi parecer, una afirmadn que debe com
plementarse e incluso enmendarse a la luz de las maduras
comparadones posteriores publicadas de Strauss entre el
radonalismo poltico de uno y otro.16
La conferenda sobre Tucdides, que lo examina a la luz
del dilogo entre fe y razn y plantea la cuestin de la natu
raleza de la revolucin del pensamiento efectuada por S
crates, instala el escenario para el ncleo del libro, el captu
lo 7. Este captulo comprende cinco de las seis conferencias
pronunciadas por Strauss en 1958 en la Universidad de
Chicago, tituladas El problema de Scrates. He omitido la
primera de ellas porque me parece que la mayora de sus
ideas se han expuesto ya en los captulos anteriores aqu
reunidos. Las conferencias, tal como son presentadas aqu,
comienzan con un examen de lo que Strauss consideraba
la crtica ms directa, inteligente, profunda e ingeniosa ja
ms escrita acerca de Scrates y el racionalismo socrtico:
las comedias de Aristfanes. De ese ataque y a la luz de l,
Strauss pasa alas presentaciones de Scrates y del modo de
vida socrtico en Jenofonte y Platn. Strauss argumenta
que las obras de uno y otro, centradas en una descripcin
dramtica del modo de vida socrtico, deben entenderse en
buena medida como respuestas a la gran crtica dramtica
de Aristfanes. La discusin pasa por la competencia entre
la poesa en su nivel de mayor sabidura y la filosofa ms
sabia desde el punto de vista humano: cada una asegura te
ner la ms cabal comprensin del alma humana y, en conse
cuencia, la evaluacin ms correcta del mejor modo de vida
y de la jerarqua relativa de los modos de vida alternativos
ms importantes. La prueba crtica, aceptada por ambas
partes, es la comprensin de la justicia, la divinidad y el
amor. La meta de Strauss es introducimos en esta intensa
15 The City and Man (Chicago: Rand McNally, 1964), captulo 3, seccio
nes 1 y 10, y Greek Historians, The Reuiew ofMetaphysics, 21 (4), 1968,
pgs. 656-66.

40

disputa ertica. Por medio de estas conferencias, pero so


bre todo en el anlisis del genio intelectual de Jenofonte,
Strauss acusa a la erudicin clsica contempornea de pa
sar por alto o distorsionar el drama y el mensaje filosficos
autnticos que se encuentran en los grandes textos enco
mendados por el destino a la custodia y el cuidado de nues
tros fillogos.
Nuestro acceso a la tercera parte es una conferencia pro
nunciada por Strauss sobre el dilogo platnico Eufrn,
un dilogo cuyo tema es la virtud moral e intelectual de la
piedad. El Eufrn es una obra cmica; tal como lo seala
Strauss, no se la puede considerar la ltima palabra de Pla
tn acerca de la piedad o la divinidad. El signo ms claro de
ello es el hecho de que el dilogo nunca analiza al alma e in
cluso omite notoriamente mencionarla. Pero el Eutifrn es,
digamos, la primera palabra de Platn sobre la piedad y la
divinidad. Como tal, y de manera muy caracterstica, el di
logo formula algunas preguntas inquisidoras y embarazo
sas sobre la piedad o sobre la vida baada y sostenida por
ella. Estas preguntas nos llevan al corazn de la tercera
parte, que consiste en conferencias en las que Strauss es
cruta temticamente la cuestin fundamental bosquejada
varias veces con anterioridad en este libro: el debate o el
dilogo entre el racionalismo clsico y la revelacin bblica.
Esta disputa, que a mi juicio Strauss consideraba, tal vez, la
cuestin ms elevada de la autoconciencia humana, es hoy,
en gran medida, un tema de borroso recuerdo. Strauss tena
la apasionada aspiracin de resucitar esta elevada forma de
la vida humana. Por lo tanto, es natural que un libro que in
tenta ser una introduccin a ese autor culmine con una in
troduccin a este dilogo.
Hay una simple razn, o razn a medias, para que el
hombre occidental moderno haya olvidado el supremo de
safo intelectual que absorbi a sus ms grandes anteceso
res: ya no recuerda el logro mximo de la Edad Media. Es
cierto que en nuestro tiempo aparecen ocasionalmente no
velas y pelculas histricas, que suelen detenerse en los ras
gos grotescos del Medioevo; existe lo que se llama aprecia
cin del magnfico arte medieval; en las universidades se
dictan cursos de historia sobre el perodo, y, dispersos aqu y
all, unos pocos tomistas intentan con nobleza mantener vi
va una tradicin intelectual que, aunque importante, hoy

41

agoniza. Sin embargo, desde que el crepsculo cay sobre el


romanticismo, casi nadie ha sugerido con seriedad que las
respuestas a las ms angustiosas preguntas humanas po
dran encontrarse en la Edad Media, esto es, en el pensa
miento medieval. Es esto, empero, lo que Strauss sugiere, y
sin una pizca de romanticismo. En general, hoy se considera
a la Edad Media como la Edad Oscura, y no sin alguna justi
ficacin digna de tomarse en cuenta, con seguridad. Pero
Strauss insista en que un pequeo rincn, si se quiere, de
la experiencia medieval alcanz una cumbre de iluminacin
racional que no ha encontrado competidores desde enton
ces. Ese rincn es el de la filosofa poltica, sobre todo en el
mundo musulmn. La filosofa poltica medieval se dedic,
con una suerte de misteriosa intensidad cual una socie
dad de genios que se incitan unos a otros para llegar a ni
veles cada vez ms altos de argumentacin, a meditar so
bre la discusin entre el racionalismo clsico y la revelacin
bblica. No hace falta ms que ver los ttulos de las grandes
obras para percibir el aroma de la pasin, la osada, la ambi
cin que alimentaban a los debates de estos pensadores ol
vidados: El tratado decisivo (Aveiroes), El camino de la feli
cidad (Al-Farbi), La curacin: o la suficiencia (Avicena),
La incoherencia de los filsofos (Al-Gazzhali), La incoheren
cia de La incoherencia (rplica de Averroes a Al-Gazzhali),
El libro de las races (Albo), Gua de perplejos (Maimnides). El captulo 9 de la presente obra es una introduccin a
este mundo olvidado de la filosofa poltica medieval, espe
cialmente la musulmana y la juda, a travs de una confe
rencia de Strauss pronunciada en 1944. La superioridad
decisiva de la filosofa medieval sobre la filosofa moderna
es expresada por Strauss en los siguientes trminos:
Podra decirse que los dilogos platnicos no atienden jus
tamente a otra finalidad ms obvia que la siguiente: la res
puesta a la pregunta Por qu la filosofa? o Por qu la
ciencia?, justificando la filosofa o la ciencia ante el tribunal
de la ciudad, la comunidad poltica. Nuestros filsofos me
dievales se ven obligados a plantear fundamentalmente de
la misma manera la pregunta Por qu la filosofa? o Por
qu la ciencia?, justificando la filosofa o la ciencia ante el
tribunal de la ley o la Tor. La pregunta ms fundamental
de la filosofa, la cuestin de su propia legitimidad y nece

42

sidad, dej de serlo para la filosofa moderna. Desde sus co


mienzos, la filosofa moderna fue el intento de reemplazar
la filosofa o la ciencia presuntamente errneas de la Edad
Media por la filosofa o la ciencia supuestamente verdade
ras. Ya no plante la cuestin de la necesidad misma de la
filosofa o de la ciencia; la dio por sentada. Este solo hecho
puede damos la seguridad, desde un principio, de que la fi
losofa medieval se distingue por un radicalismo filosfico
que est ausente de la filosofa moderna, o de que ella es, en
este aspecto de suma importancia, superior a la filosofa
moderna.
El captulo final comprende una pequea parte de una
conferencia y casi la totalidad de otras dos, originalmente
pronunciadas por Strauss como una serie de tres disertacio
nes en la Hillel House de la Universidad de Chicago, en la
dcada de 1950.17 En estas conferencias, Strauss trata de
poner en movimiento una vez ms, en nuestro tiempo y con
vistas a nuestro tiempo, la meditacin sobre el antagonismo
entre la fe bblica y el racionalismo clsico. As, encara el
gran debate por medio de las nuevas cuestiones y la nueva
perspectiva introducidas por el racionalismo moderno o la
Ilustracin y, sobre todo, por Spinoza. La querella entre ra
zn y fe se deja ver hoy como una querella entre la creencia
en el progreso, por una parte, y el llamamiento a un re
torno, por la otra.
Retomo es la traduccin de la palabra hebrea tshuvah.
Tshuvah tiene un significado comn y un significado enf

tico. Este ltimo se vierte al ingls como arrepentimiento.


El arrepentimiento es retomo, el regreso del mal camino al
bueno. (. . .) Originalmente, el hombre est en su casa en la
morada del Padre. Se vuelve un extrao por obra del aleja
miento, del alejamiento pecaminoso. El arrepentimiento, el
retomo, es la vuelta a casa.
17 La conferencia de la que se ha tomado una pequea parte se public
con anterioridad como The Mutual Influence of Theology and Philosophy, en traduccin hebrea, en lyyun: Hebrew Philosophical Quarterly, 5,
1954, pgs. 110-26, y en ingls, en The Independent Journal ofPhilosophy,
3,1979, pgs. 111-8; las otras dos conferencias se publicaron como Progress or Return? The Contemporary Crisis in Western Civilization, Md
em Judaism, 1, 1981, pgs. 17-45. Reproducido con permiso.

43

La creencia en el progreso, el progresismo, resume el ra


cionalismo moderno: Puede decirse que la crisis contempo
rnea de la civilizacin occidental es idntica a la crisis cul
minante de la idea de progreso, en el sentido pleno y enf
tico del trmino.
El propio Strauss haba sido, en su juventud, un progre
sista: adhiri en sus comienzos, aun cuando de manera du
bitativa, a la filosofa neokantiana enseada por el lder fi
losfico del judaismo alemn, Hermann Cohn. Para Cohn,
que segua a Kant con ciertas modificaciones, el progreso no
era cuestin de mera creencia, esperanza o fe: era un postu
lado de la razn prctica, un artculo de fe racional o de la
religin de la razn, de la religin dentro de los lmites de
la mera razn. Para los neokantianos de Marburgo, el pro
greso tena, dentro del dominio moral, una jerarqua similar
a la que los postulados de la matemtica tienen dentro del
dominio de la ciencia natural: la validez objetiva de la idea
de progreso quedaba afirmada por la capacidad explicativa
del sistem a de conceptos y leyes la ciencia moral, social y
poltica del cual proceda. El progreso era concebido como
una parte esencial del racionalismo, el nico que poda dar
sentido a la dignidad y la felicidad humanas, un racionalis
mo que poda y deba soportar el ms severo escrutinio cr
tico por parte de la razn. En el ltimo libro que escribi,
Strauss ofreci una evaluacin final sobre este gran gua de
su juventud:
El pensamiento de Cohn pertenece al mundo anterior a la
Primera Guerra Mundial. (. ..) Las peores cosas que vivi
fueron el escndalo Dreyfus y los pogromos instigados por
la Rusia zarista: no conoci la Rusia comunista ni la Ale
mania de Hitler. (...) Catstrofes y horrores de una mag
nitud hasta entonces desconocida, que hemos visto y atra
vesado en nuestra vida, eran mejor contemplados o resul
taban ms inteligibles con la apelacin a Platn y los pro
fetas que por medio de la creencia moderna en el progreso
(Studies in Platonic Political Philosophy, pg. 168 [Estudios
de filosofa poltica platnica, pg. 234]).
En la conferencia que se publica aqu, Strauss aade la
siguiente consideracin consistente, quiz la ms consis
tente:

44

[...] la idea de progreso estaba unida a la nocin de con


quista de la naturaleza, del hombre convertido en amo y se
or de la naturaleza. (...) El medio para llegar a esa meta
era la nueva ciencia. Todos sabemos de los enormes xitos
de la nueva ciencia y de la tecnologa que se basa en ella, y
todos podemos ser testigos del enorme incremento del poder
del hombre. El hombre moderno es un gigante en compara
cin con el hombre anterior. Pero tambin debemos sealar
que no hay un aumento correspondiente de la sabidura y la
bondad. El hombre moderno es un gigante, pero no sabemos
si es mejor o peor que el hombre anterior. Ms an: este de
sarrollo de la ciencia moderna culmin en la idea de que el
hombre no es capaz de distinguir de manera responsable en
tre el bien y el mal el famoso juicio de valor. (...) El
hombre moderno es un gigante ciego. La duda acerca del
progreso condujo a una crisis de la civilizacin occidental en
su conjunto, porque en el curso del siglo XIX la vieja distin
cin entre bueno y malo, o entre el bien y el mal, haba sido
progresivamente reemplazada por la distincin entre pro
gresista y reaccionario. Ninguna distincin simple, inflexi
ble y eterna entre bueno y malo poda dar seguridad a quie
nes haban aprendido a orientarse slo mediante la distin
cin entre progresista y reaccionario, tan pronto como esa
gente empez a abrigar dudas sobre el progreso.
En la actualidad, ninguna persona sensata puede com
partir la fe kantiana de Hermann Cohn en la jerarqua ra
cional o cientfica del progreso. El progreso o el progresismo
han pasado a ser un juicio de valor, un compromiso subjeti
vo, una esperanza contra toda esperanza, urna cuestin de
pura fe. Sin embargo, esto significa que lo que antiguamen
te fue el ncleo del racionalismo moderno ha degenerado en
un irracionalismo moderno de una magnitud sin preceden
tes. Porque esta nueva religin o fe es, en el aspecto deter
minante, ms contradictoria e incoherente, es decir, ms
irracional, que cualquier fe simplemente no racional, an
tinacional o suprarracional que la haya precedido: la nueva
fe es una fe racionalmente injustificable en principios que
deban reemplazar a toda fe que fuera racionalmente injus
tificable. Por otra parte, si se la compara con la fe tradicio
nal, nos vemos obligados a preguntar: Dnde est su fun
damento? De qu fuente obtiene su inspiracin? Dnde

45

estn sus textos que proporcionan pruebas abundantes de


verdad o discernimiento? En pocas palabras, cmo se la
distingue de los ms ilusorios anhelos de personas que son
espiritualmente demasiado flojas como para hacer frente a
la vida por lo que vale?
Nos queda, entonces, una opcin entre las patticamen
te infundadas esperanzas progresistas de las reliquias del
racionalismo moderno y el abandono de toda esperanza de
progreso, la capitulacin frente a la tradicin o el pasado?
Strauss rechaza esta dicotoma.
En primer lugar, la religin bblica, por ser una fe mesinica, es un tipo de fe en el progreso, aunque no en un pro
greso por medio de los solos esfuerzos del hombre, y tampo
co en un progreso apartado del pasado bblico o en oposicin
a l. El retomo, en el sentido enftico, puede ser la precon
dicin del verdadero progreso; la reverencia y la humildad
humanas pueden ser las precondiciones del descubrimiento
de la verdadera dignidad humana; cierta sensacin de de
samparo puede ser la precondicn de una verdadera vuelta
a casa: Comparto la esperanza en Norteamrica y la fe en
Norteamrica, pero me veo obligado a agregar que esa fe y
esa esperanza no pueden ser del mismo carcter que la fe y
la esperanza que un judo tiene respecto del judaismo y que
el cristiano tiene respecto del cristianismo (captulo 10,
ms adelante).
En segundo lugar, Platn sostena que la realizacin
propiamente dicha, a saber, la sabidura plena, no es posi
ble; slo lo es la bsqueda de la sabidura, que en griego sig
nifica filosofa. Tambin insista en que no se puede asignar
lm ites a esa bsqueda de la sabidura y, en consecuencia
(...), que, en principio, el progreso indefinido es posible (ca
ptulo 10). Sin embargo, Platn, como todos los socrticos,
tena tambin una aguda percepcin del carcter peligroso o
problemtico de la razn como para suponer que el progreso
intelectual implicara o fuera acompaado necesariamente
por el progreso moral o social. Adems, Platn tenda a la
opinin de que el universo visible tiene una duracin fini
ta; ha nacido y volver a perecer. Y Aristteles, que ensea
ba la eternidad del orden visible, enseaba tambin la eter
na recurrencia de catstrofes que antes haban barrido con
la civilizacin humana y todos sus registros, y que siempre
volveran a hacerlo.

46

De todo ello, Strauss extrajo, en nombre del racionalis


mo clsico, esta trascendental leccin: un ser humano no
puede huir de sus lm ites mortales, ni compensarlos con la
bsqueda de consuelo en los esfuerzos colectivos de la hu
manidad. No puede sino aceptar sus lmites mortales, y slo
podr hacerlo si avanza en la comprensin de estos y de su
necesidad o permanencia.
Sin embargo, reiteremos, el tipo especfico de compromi
so con el progreso, en la nocin racional que tiene un lugar
central en el racionalismo clsico, es un compromiso acom
paado de una profunda conciencia del carcter problem
tico o cuestionable de la razn. La posibilidad de progreso en
el sentido clsico tiene su raz en el conocimiento del ca
rcter irrealizado o incompleto de la sabidura humana. Por
lo tanto, es un compromiso con un progreso que siempre
debe retornar: A causa de la elusividad del todo, el comien
zo o las preguntas guardan mayor evidencia que el fin o las
respuestas; el retomo al comienzo sigue siendo una nece
sidad constante (The City and Man, pg. 21).
Para el socrtico de nuestro tiempo, este retomo com
prende dos dimensiones especialmente destacables. Debe
ser el regreso a un dilogo compasivo con la fe bblica y debe
ser un retomo que, del desdn por la senilidad del raciona
lismo moderno, vuelva a una discusin respetuosa con su vi
gorosa juventud. Pues Strauss no supona que la decaden
cia del racionalismo en el siglo XIX fuera una decadencia
necesaria, o que el racionalismo moderno implicara por
fuerza el progresismo, en ltima instancia irracional, de los
siglos XIX y XX. En el siglo XIX, los filsofos empezaron a
hablar de un punto de vista cientfico o racional, a partir del
cual podra decirse que el reino de la necesidad quedara
abolido en nombre del reino de la libertad. Contra esta
concepcin, que es marxista pero en modo alguno nica
mente marxista, Strauss apela, en el captulo 2 de la pre
sente coleccin, a Maquiavelo, el perspicaz fundador del ra
cionalismo moderno. Strauss recin public su primer libro
sobre Scrates cuando orillaba los sesenta aos, despus de
haber escrito obras tales como Spinozas Critique of Reli

gin, The Political Philosophy ofHobhes, Natural Right and


History y Thoughts on Machiavelli. Su renovacin del racio
nalismo poltico clsico tena sus races en un comprensivo
encuentro de varias dcadas y siempre inconcluso con los

47

grandes filsofos polticos modernos, puesto que todos so


mos modernos, o, como dijo Strauss en un libro publicado un
ao antes de morir, todos somos principiantes (Xenophons
Scrates, pg. 3). La sabidura que se interesa con seriedad
en la poltica debe ser, pues, la sabidura de hombres que
son o, en cierto modo, han seguido siendo nios. Los sabios
de Grecia eran nios de esa ndole. Un sacerdote egipcio le
dijo a un griego: Vosotros los griegos sois siempre nios;
tenis el alma joven, porque en vuestro interior no poseis
ni una sola creencia que sea antigua y derivada de una Aeja
tradicin, y ni siquiera un solo fragmento de saber que sea
venerable por su edad (Platn, Timeo 226). El renacimien
to del racionalismo clsico no puede ser sin menoscabo el re
nacimiento de una tradicin: exige volver constantemente
desde l y con fundamento en l a un dilogo con sus antago
nistas. As asumi Strauss la dialctica de Maimnides, ese
filsofo que, a su juicio, critic con ms profundidad el racio
nalismo clsico y, en consecuencia, obtuvo de l la ms rica
de las cosechas.
Th o m a sL . P angle

48

Primera parte. La crisis espiritual


del racionalismo moderno

1. Ciencia social y humanismo

En la actualidad se considera que el humanismo est en


contradiccin con la ciencia, por una parte, y con el civismo,
por otra. De este modo, se nos sugiere que las ciencias socia
les son modeladas por la ciencia, el civismo y el humanismo,
o que las ciencias sociales habitan en la regin donde se en
cuentran y quizs hacia donde convergen la ciencia, el civis
mo y el humanismo. Consideremos de qu modo puede en
tenderse esta conjuncin.
De los tres elementos mencionados, puede decirse que
slo la ciencia y l humanismo se sienten cmodos en la vida
acadmica. No siempre una y otro estn en buenos trmi
nos. Todos conocemos al cientfico que menosprecia o ignora
el humanismo, y al humanista que menosprecia o ignora la
ciencia. Para entender este conflicto, tensin o distincin
entre ciencia y humanismo, sera bueno que volviramos
por un momento al siglo XVII, a la poca en que se constitu
y la ciencia moderna. En ese entonces, Pascal contrapona
el espritu de geometra (es decir, el espritu cientfico) al es
pritu de finesse. Podemos circunscribir el significado del
trmino francs con referencia a conceptos tales como su
tileza, refinamiento, tacto, delicadeza, sensibilidad. El esp
ritu cientfico se caracteriza por el desapego y la conviccin
enrgica, que tiene su raz en la simplicidad o la simplifica
cin. El espritu de finesse se caracteriza por el apego o el
amor y por la amplitud. Los principios que el espritu cien
tfico acata son ajenos al sentido comn. Los principios con
los que tiene que ver el espritu de finesse pertenecen al
sentido comn, aunque son escasamente visibles: ms que
verlos, se los siente. No son accesibles de una manera que
permita convertirlos en premisas de nuestro razonamiento.
El espritu de finesse no interviene en el razonamiento, sino
ms bien en la captacin, de un solo vistazo, de totalidades
no analizadas en sus caracteres distintivos. Lo que hoy se

51

entiende por contraste entre ciencia y humanismo repre


senta una modificacin, ms o menos profunda, del con
traste pascaliano entre el espritu de geometra y el espritu
de finesse. En ambos casos, el contraste implica que, en lo
relativo a la comprensin de las cosas humanas, el espritu
cientfico tiene graves limitaciones, y estas deben superarse
mediante un enfoque decididamente no cientfico.
Cules son esas limitaciones, tal como las observamos
hoy dentro de las ciencias sociales? La ciencia social consis
te en una cantidad de disciplinas no slo especializadas sino
en proceso de creciente especializacin. Con seguridad, no
existe una ciencia social que pueda pretender como objeto
de estudio la sociedad como un todo, el hombre social como
un todo o totalidades como las que tenemos en mente cuan
do hablamos, por ejemplo, de este pas, Estados Unidos de
Amrica. Tocqueville y lord Bryce no son representativos de
la ciencia social de la actualidad. De tiempo en tiempo, una
u otra ciencia especial o especializada (por ejemplo, la psico
loga o la sociologa) reivindica su carcter general o fun
damental, pero esas pretensiones siempre encuentran una
fuerte y justificada resistencia. La cooperacin de las diver
sas disciplinas puede ampliar el horizonte de los individuos
que cooperan, pero no es capaz de unificar las disciplinas
mismas ni de producir un verdadero orden jerrquico.
Puede decirse que la especializacin se origina, en lti
ma instancia, en esta premisa: para entender un todo, es
preciso descomponerlo o convertirlo en sus elementos, estu
diar los elementos en s mismos y luego reconstruir o recom
poner el todo a partir de ellos. La reconstruccin requiere
una aprehensin anticipada y suficiente del todo, previa al
anlisis. Si la aprehensin primaria carece de exactitud y
amplitud, tanto el anlisis como la sntesis tendrn por gua
una visin distorsionada del todo, la invencin de una ima
ginacin pobre y no la cosa en su totalidad. Adems, el an
lisis slo discernir, en el mejor de los casos, algunas de los
elementos. La regla soberana de la especializacin significa
que la reconstruccin ni siquiera puede intentarse. El moti
vo de la imposibilidad de la reconstruccin puede formular
se del siguiente modo: el todo se conoce primariamente co
mo un objeto de sentido comn, pero pertenece a la esencia
del espritu cientfico, al menos tal como ese espritu se
muestra en las ciencias sociales, en su desconfianza e inclu

52

so su rechazo completo del sentido comn. La comprensin


de sentido comn se expresa en el lenguaje cotidiano, mien
tras que el profesional de las ciencias sociales crea o fabrica
una terminologa cientfica especial. De este modo, la cien
cia social cientfica adquiere una abstraccin especfica. No
hay nada de malo en la abstraccin, pero s lo hay, y mucho,
en el apartamiento de lo esencial. La ciencia social, cuando
es enfticamente cientfica, se aparta de elementos esencia
les de la realidad social. Cito ma comunicacin privada de
un socilogo versado en filosofa, que tiene una inclinacin
muy favorable al enfoque cientfico en las ciencias sociales:
El actor individual en la escena social experimenta en
trminos por completo diferentes lo que el socilogo deno
mina sistema, rol, estatus, expectativa de rol, situa
cin e institucionahzacin. Esto no es simplemente decir
que el ciudadano y el cientfico social aluden a las mismas
cosas pero las expresan con trminos diferentes, porque en
cuanto terico, el cientfico social debe seguir un sistema de
pertinencias por completo diferentes de las del actor en la
escena social. (...) Sus problemas se originan en su inters
terico, y muchos elementos del mundo social que son cien
tficamente relevantes resultan irrelevantes desde el punto
de vista del actor en la escena social, y viceversa. El cient
fico de la ciencia social se ocupa de regularidades de conduc
ta, mientras que el ciudadano se ocupa del buen gobierno.
Lo pertinente para el ciudadano son valores, valores en los
que cree y que atesora an ms, valores que l siente co
mo cualidades reales de cosas reales: del hombre, de las ac
ciones y el pensamiento, de las instituciones, de las medi
das. Pero el cientfico de las ciencias sociales traza un l
mite tajante entre valores y hechos: se considera incapaz de
formular juicios de valor.
Para contrarrestar los peligros inherentes a la especializacin si es posible contrarrestarlos en las ciencias socia
les se necesita un regreso consciente al pensamiento de
sentido comn, un regreso a la perspectiva del ciudadano.
Debemos identificar el todo, con referencia al cual tendra
mos que seleccionar temas de investigacin e integrar los
resultados de esta con los objetivos generales de sociedades
completas. Al hacerlo, comprenderemos la realidad social
tal como la entienden, en la vida social, los hombres refle
xivos y amplios de miras. En otras palabras, la verdadera

53

matriz de la ciencia social es el civismo, y no una nocin ge


neral de ciencia o de mtodo cientfico. La ciencia social debe
ser una mera servidora del civismo en este caso, no se ha
ce mucho dao si el rbol no deja ver el bosque, o bien, si
no desea dejar caer en el olvido la noble tradicin de la que
surgi, si se cree capaz de ilustrar el civismo, debe con segu
ridad mirar mucho ms all de este, pero en la misma direc
cin. Sus pertinencias deben ser idnticas, al menos al prin
cipio, a las del ciudadano o el estadista y, en consecuencia,
debe hablar, o aprender a hablar, en el lenguaje del ciudada
no y el estadista.
Desde este punto de vista, el tema rector de la ciencia so
cial en este tiempo y en este pas ser la democracia o, ms
precisamente, la democracia liberal, en particular en su for
ma norteamericana. La democracia liberal ser estudiada
prestando permanente atencin a las alternativas reales o
potenciales concomitantes y, por lo tanto, al comunismo. La
cuestin planteada por el comunismo ser encarada me
diante una crtica concienzuda, seria e implacable de esa
doctrina. Al mismo tiempo, se expondrn con toda claridad
los peligros inherentes a la democracia liberal, dado que el
amigo de esta no es aquel que la adula. Es menester agudi
zar la sensibilidad ante esos peligros y, si fuera necesario,
propiciarla. Desde el punto de vista del cientfico, lo poltica
mente neutro lo que es comn a todas las sociedades
debe considerarse la clave de lo polticamente relevante,
aquello que es distintivo de los diversos regmenes. Pero
desde el punto de vista opuesto, que estoy tratando de bos
quejar, el acento se pone en lo polticamente relevante: las
cuestiones candentes.
Por lo tanto, la ciencia social no puede quedar satisfecha
con los objetivos generales de la sociedad en su conjunto, tal
como se los entiende en la mayor parte de los casos en la vi
da social. La ciencia social debe aclarar esos objetivos, des
cubrir sus contradicciones y sus claudicaciones y procurar
el conocimiento de los autnticos objetivos generales de toda
una sociedad. Por as decirlo, la nica alternativa a una
ciencia social cada vez ms especializada, y cada vez ms
desorientada, es una ciencia social gobernada por la reina
legtima de estas disciplinas: la indagacin tradicionalmen
te conocida con el nombre de tica. Todava hoy resulta dif
cil, cuando se tratan cuestiones sociales, evitar coherente

54

mente trminos como un hombre de carcter, honesti


dad, lealtad, educacin ciudadana, etctera.
Creo que esto, o algo semejante, es lo que muchas perso
nas tienen en mente cuando, en contraposicin al enfoque
cientfico, hablan de un enfoque humanstico de los fenme
nos sociales. Resta, con todo, explicar el trmino humanis
mo. El cientfico social es un estudioso de sociedades hu
manas, de sociedades de humanos. Si desea ser fiel a esta
tarea, nunca debe olvidar que se ocupa de cosas humanas,
de seres humanos. Debe reflexionar sobre lo humano como
humano. Y debe prestar la debida atencin al hecho de que
l mismo es un ser humano y que la ciencia social es siem
pre una especie de autoconocimiento. Al ser la bsqueda de
un conocimiento humano de cosas humanas, la ciencia so
cial tiene en su fundamento el conocimiento humano de lo
que constituye la humanidad o, ms bien, de lo que hace al
hombre completo o total y, por ende, verdaderamente hu
mano. Aristteles llama indagacin liberal respecto de las
cosas humanas a su equivalente de lo que hoy se denomina
ra ciencia social, y su tica es la primera parte, el funda
mento y la directriz de esa indagacin.
Pero, si entendemos por ciencia social el conocimiento de
las cosas humanas, no llegaramos a la conclusin de que
debe abandonarse la venerable distincin entre ciencia so
cial y humanidades? Quiz debamos seguir a Aristteles un
paso ms all y distinguir entre la vida de la sociedad y la
vida de la mente, asignando, en consecuencia, el estudio de
la primera a la ciencia social y el estudio de la segunda, o
cierto tipo de estudio de la segunda, a las humanidades.
Existe, por ltimo, otra implicacin del trmino huma
nismo: la distincin entre los estudios humanos y la teolo
ga. En forma provisional, me limitar a sealar la posibili
dad de decir que el humanismo implica que los principios
morales son ms cognoscibles para el hombre, o menos suje
tos a controversia entre hombres serios, que los principios
teolgicos.
Al reflexionar sobre qu significa ser un ser humano, se
agudiza nuestra conciencia de lo que es comn, si bien en di
ferente grado, a todos los seres humanos, as como de las
metas hacia las que todos ellos tienden por el hecho de serlo.
Trascendemos el horizonte del mero ciudadano de todo ti
po de localismo y nos transformamos en ciudadanos del

55

mundo. El humanismo es conciencia del carcter distintivo


del hombre y, asimismo, de sus caractersticas inquietudes
por la realizacin, el propsito o el deber en la humanidad:
en el serio inters por la bondad humana y por el perfeccio
namiento y la apertura de la propia mente una mezcla de
frme delicadeza y serenidad conquistada con esfuerzo,
una ltima y no meramente definitiva liberacin de la de
gradacin o el endurecimiento generados, sobre todo, por la
vanidad o la ostentacin. Sentimos la tentacin de decir que
ser inhumano es lo mismo que ser ineducable, no ser capaz
de escuchar a otros seres humanos o no estar dispuesto a
hacerlo.
Sin embargo, aun cuando se dijera todo lo que puede y no
puede decirse, el humanismo no sera suficiente. El hombre,
si bien es, al menos en potencia, un todo, es slo una parte
de un todo mayor. Aunque constituya una especie de mundo
e incluso sea una especie de mundo, el hombre es apenas un
pequeo mundo, un microcosmos. El macrocosmos, el todo
al que l pertenece, no es humano. Ese todo, o su origen, es
subhumano o suprahumano. No se puede entender al hom
bre iluminado por su propia luz, sino slo a la luz de lo sub
humano o lo suprahumano. El hombre es el producto acci
dental de una evolucin ciega, o bien el proceso que lleva
hasta el hombre, culmina en l, se dirige hada l. El mero
humanismo evita esta cuestin ltima. El significado hu
mano de lo que hemos dado en llamar ciencia consiste predsamente en esto: que lo humano o lo superior se comprende
a la luz de lo subhumano o lo inferior. El mero humanismo
est inerme para resistir la embestida de la ciencia moder
na. A partir de este punto podemos empezar a comprender
de nuevo el significado original de la ciencia, del cual el sig
nificado actual es slo una modificacin: la ciencia como un
intento del hombre de comprender el todo al cual pertenece.
La ciencia social, en cuanto estudio de cosas humanas, no
puede basarse en la ciencia moderna, si bien puede usar con
sensatez, de una manera estrictamente subordinada, tanto
sus mtodos como sus resultados. Debe estim arse, antes
bien, que la ciencia social hace una contribucin a la verda
dera ciencia universal, en la cual tendr que integrarse, con
el tiempo, la ciencia moderna.
En resumen: tratar la ciencia social con espritu huma
nstico significa volver de las abstracciones o los constructos

56

de la ciencia social cientificista a la realidad social, exami


nar los fenmenos sociales primariamente desde la perspec
tiva del ciudadano y el estadista, y luego, desde la ptica del
ciudadano del mundo, en la doble acepcin de mundo: la
raza humana en su totalidad y el todo omniabarcativo.
El humanismo, como he tratado de presentarlo, es en s
mismo un enfoque moderado. Pero, si miro a mi alrededor,
encuentro que es aqu y ahora una versin extrema del hu
manismo. Algunos de ustedes podran pensar que sera ms
adecuado presentar la opinin media o comn de los cient
ficos sociales humanistas de la actualidad, y no una opinin
excntrica. Siento esa obligacin, pero no puedo cumplirla a
causa del carcter elusivo de esa opinin media. Por lo tan
to, describir el extremo opuesto de la concepcin que me in
teresa o, ms bien, una expresin particular, que es tan bue
na como cualquier otra, de ese extremo opuesto. A nuestros
efectos, el humanismo medio de la ciencia social puede defi
nirse de manera suficiente mediante la observacin de que
se localiza en algn punto entre esos dos extremos.
El tipo de humanismo al que ahora me refiero se autocalifica de relativista. Puede llamrselo humanismo por dos
razones. Primero, sostiene que las ciencias sociales no pue
den tomar como modelo a las ciencias naturales, porque las
ciencias sociales se ocupan del hombre. Segundo, no lo ani
ma otra cosa, por as decirlo, que la apertura a todo lo huma
no. Segn esta perspectiva, los mtodos de la ciencia, de la
ciencia natural, son adecuados para el estudio de fenme
nos a los que slo tenemos acceso mediante la observacin
desde afuera y desapegada. Pero las ciencias sociales se ocu
pan de fenmenos cuyo ncleo es, en verdad, inaccesible a la
observacin desapegada y se revela, en cambio, al menos en
alguna medida, al investigador que revive o reactualiza la
vida de los seres humanos a quienes estudia, o que entra en
la perspectiva de los actores y entiende la vida de estos des
de el punto de vista que les es propio, diferente tanto de la
perspectiva del investigador como del punto de vista del ob
servador externo. Toda perspectiva de un hombre activo es
t constituida por una evaluacin o es, en todo caso, insepa
rable de ella. En consecuencia, comprender desde adentro
significa compartir la aceptacin de los valores que son
aceptados por las sociedades o los individuos a quienes se
estudia, aceptar esos valores histrinicamente como los

57

valores verdaderos, o reconocer como verdadera la posicin


asumida por los seres humanos en cuestin. Si se practica
esa comprensin con frecuencia y de manera lo bastante in
tensiva, se advertir que no es posible criticar perspectivas
o puntos de vista. Todas las posiciones de este tipo son igual
mente verdaderas o falsas: verdaderas desde adentro, fal
sas desde afuera. No obstante, si bien no es posible criticar
las, es posible comprenderlas. Sin embargo, tengo tanto de
recho a mi punto de vista como cualquier otro al suyo o cual
quier sociedad al propio. Y, al ser cada punto de vista inse
parable de la evaluacin, yo, como hombre que acta, y no
como mero cientfico social, estoy obligado a criticar otros
puntos de vista y los valores en los que se basan o que pro
ponen. No terminamos entonces en un nihilismo moral, por
que la creencia en nuestros valores nos da fortaleza y direc
cin. Tampoco terminamos en un estado de guerra perpetua
de todos contra todos, porque se nos permite confiar en la
razn y en la mesa del consejo para alcanzar una coexisten
cia pacfica.
Examinemos brevemente esta posicin, que a primera
vista se recomienda por s sola a causa de su aparente gene
rosidad y su simpata ilimitada por toda posicin humana.
En contra de una versin quizs anticuada del relativismo,
se podra argumentar lo siguiente: definamos popularmen
te el nihilismo como la incapacidad de asumir una postura
en favor de la civilizacin y contra el canibalismo. El relati
vista afirma que objetivamente la civilizacin no es superior
al canibalismo, porque el argumento favorable a ella puede
equipararse con un argumento igualmente fuerte o igual
mente dbil en pro del canibalismo. El hecho de que nos
opongamos a este ltimo se debe por completo a nuestra si
tuacin histrica. Pero las situaciones histricas se trans
forman, por necesidad, en otras situaciones histricas. Una
situacin histrica que produzca la creencia en la civiliza
cin puede dar paso a otra que genere la creencia en el cani
balismo. Como el relativista sostiene que la civilizacin no
es intrnsecamente superior al canibalismo, aceptar sin al
terarse el trnsito de una sociedad civilizada a una sociedad
canbal. Sin embargo, el relativismo que estoy analizando
ahora niega que nuestros valores estn determinados sim
plemente por nuestra situacin histrica: podemos trascen
der nuestra situacin histrica e introducimos en puntos de

58

vista por completo diferentes. En otras palabras, no hay


motivo por el cual un ingls, digamos, no pueda llegar a ser,
en el aspecto decisivo, un japons. Por consiguiente, nuestra
creencia en ciertos valores no puede rastrearse ms all de
nuestra decisin o compromiso. Hasta se podra decir que,
por cuanto somos capaces todava de reflexionar acerca de
la relacin entre nuestros valores y nuestra situacin, no
dejamos de intentar eludir la responsabilidad por nuestra
eleccin. Ahora bien: si nos comprometemos con los valores
de la civilizacin, ese mismo compromiso nos permite y nos
impone asumir una vigorosa postura contra el canibalismo,
adems de impedimos la plcida aceptacin de un cambio
de nuestra sociedad en direccin a l.
Asumir el propio compromiso significa, entre otras co
sas, defenderlo contra sus oponentes, no slo con hechos si
no tambin con palabras. Las palabras son necesarias, so
bre todo, para infundir fortaleza en quienes vacilan en su
compromiso con los valores que preconizamos. Los vacilan
tes no han decidido todava con qu causa deberan compro
meterse, o no saben si tienen que adherir a la civilizacin o
al canibalismo. Al hablarles, no podemos dar por sentada la
validez de los valores de la civilizacin. Y, de acuerdo con la
premisa, no hay manera de convencerlos de la verdad de
esos valores. Por ende, el discurso empleado para apuntalar
la causa de la civilizacin no ser un discurso racional, sino
mera propaganda, una propaganda confrontada por la
propaganda, igualmente legtima y quiz ms eficaz, en fa
vor del canibalismo.
Se dice que se lleg a esta nocin de la situacin humana
por medio del ejercicio de la comprensin emptica. Y se es
tima que slo esta posibilita una crtica vlida de otros pun
tos de vista, una crtica exclusivamente basada en nuestro
compromiso y que, en consecuencia, no niega el derecho de
nuestros oponentes a sus propios compromisos. En otras pa
labras, slo la comprensin emptica hace que comprenda
mos verdaderamente el carcter de los valores y su legtima
aceptacin. Pero, qu es la comprensin emptica? Depen
de de nuestro propio compromiso, o es independiente de l?
Si es independiente, yo estoy comprometido como hombre
que acta y no tengo compromiso en otro rasgo de m mis
mo, en mi condicin de cientfico social. En este ltimo ca
rcter, estoy, por as decirlo, por completo vaco y, en conse-

cuencia, por completo abierto a la percepcin y la estima


cin de todo compromiso y sistema de valores. Atravieso el
proceso de la comprensin emptica con el objeto de lograr
claridad acerca de mi compromiso, y ese proceso de ningn
modo pone en peligro este ltimo, porque slo una parte de
m mismo participa de la comprensin emptica. Esto signi
fica, sin embargo, que tal comprensin emptica no es seria
o genuina, sino que es, en verdad, como se autodenomina,
histrinica. Porque comprender de manera autntica el
sistema de valores, digamos, de una sociedad determinada
significa estar profundamente conmovido y, sin duda algu
na, atrado por los valores con los cuales esa sociedad est
comprometida, y adems exponerse con seriedad, y con mi
ras a la propia vida en su totalidad, a la afirmacin de que
esos valores son los verdaderos. La genuina comprensin de
otros compromisos, entonces, no conduce necesariamente a
la reafirmacin de nuestro compromiso inicial. Al margen
de ello, de la inevitable distincin entre una comprensin
seria y una comprensin histrinica, se deduce que sola
mente mi propio compromiso, mi propia profundidad, tie
ne la posibilidad de develarme el compromiso, la profundi
dad, de otros seres humanos. Por eso mi perceptividad est,
por necesidad, limitada por mi compromiso. La compren
sin emptica universal es imposible. Para hablar con cru
deza: no se puede or misa y andar en la procesin; no se
puede disfrutar de las ventajas de la comprensin universal
al mismo tiempo que de las del existencialismo.
Pero quiz sea errneo suponer que todas las posiciones,
en ltima instancia, se apoyan en compromisos o, de un mo
do u otro, en compromisos con puntos de vista especficos.
Todos recordamos los tiempos en que la mayora de los hom
bres crean, en forma implcita o explcita, en la existencia
de un nico sistem a de valores verdadero de validez uni
versal: todava existen sociedades e individuos que adhie
ren a esa idea. Tambin ellos deben ser comprendidos em
pticamente. No sera desagradable e incluso incoherente
negarles a la Biblia y a Platn un privilegio que se otorga
con generosidad a cualquier tribu salvaje? Y la compren
sin emptica de Platn no nos llevara a admitir que el ab
solutismo es tan verdadero como el relativismo, o que Pla
tn estaba tan justificado, en su simple condena de otras po
siciones axiolgicas, como el relativista lo est al no conde-

60

nar jams ninguna de ellas? Ante esto, nuestro relativista


replicar que, si bien el sistema de valores de Platn es tan
defendible como cualquier otro, a condicin de considerar
que no tiene otro respaldo que el compromiso de Platn, la
interpretacin platnica absolutista de su sistema de valo
res, as como cualquier otro absolutismo, ha quedado refu
tada de manera irrestricta, terminante, absoluta. Esto sig
nifica, sin embargo, que la concepcin de Platn tal como l
la entenda, tal como se nos revela cuando nos situamos em
pticamente en su perspectiva, ha quedado refutada: se vio
que descansaba en premisas tericas falsas. La denominada
comprensin emptica se agota necesaria y legtimamente
cuando la crtica racional revela la falsedad de la posicin
que tratamos de comprender de manera emptica; y el rela
tivismo admite por necesidad la posibilidad de tal crtica ra
cional, puesto que afirma rechazar el absolutismo con fun
damentos racionales. El de Platn no es un ejemplo aislado.
Dnde encontramos, de hecho, fuera de ciertos crculos de
la sociedad occidental de hoy, una posicin axiolgica que no
se apoye en premisas tericas de uno u otro tipo, premisas
que se pretenden, sin ms, absoluta y universalmente ver
daderas y que, como tales, estn expuestas legtimamente a
una crtica racional? Me temo que el campo dentro del cual
los relativistas pueden ejercer la comprensin emptica se
halla restringido a la comunidad de los relativistas, que se
comprenden entre s con gran empatia porque los une un
idntico compromiso fundamental o, mejor, un idntico dis
cernimiento racional de la verdad del relativismo. Lo que
pretende ser un triunfo definitivo sobre el provincianismo
se revela como la ms sorprendente manifestacin de l.
Hay un notable contraste entre la aparente humildad y
la oculta arrogancia del relativismo. El relativista rechaza
el absolutismo inherente en nuestra gran tradicin occiden
tal en su creencia en la posibilidad de una tica racional y
universal o de un derecho natural con indignacin o me
nosprecio, y acusa a esa tradicin de provincianismo. Su co
razn est del lado de las sencillas personas iletradas que
atesoran sus propios valores sin formular pretensiones
exorbitantes en su nombre. Pero esa gente sencilla no prac
tica la comprensin histrinica o emptica. Al carecer de esa
comprensin, no adopta sus valores de la nica manera leg
tima, esto es, sin otro respaldo que su compromiso. A veces
61

rechazan los valores occidentales. Con esto caen en una cr


tica invlida, porque la crtica vlida presupone la compren
sin histrinica. Son, entonces, provincianas y cerradas, tan
provincianas y cerradas como Platn y la Biblia. Las nicas
personas que no son provincianas ni cerradas son los relati
vistas occidentales y sus seguidores occidentalizados de
otras culturas. Slo ellos estn en lo cierto.
Es casi innecesario decir que el relativismo, llevado a la
prctica, conducira a un completo caos. Pues decir, al mis
mo tiempo, que nuestra nica proteccin contra la guerra
entre sociedades y dentro de la sociedad es la razn, y que,
de acuerdo con la razn, los individuos y las sociedades que
consideren congruente con sus sistemas de valores el opri
mir y someter a otros actan con tanto acierto como quie
nes aman la paz y la justicia, significa apelar a la razn en el
acto mismo de destruirla.
Muchos cientficos sociales humanistas tienen concien
cia de las insuficiencias del relativismo, pero dudan en vol
ver a lo que se denomina absolutismo. Puede decirse que
adhieren a un relativismo limitado. Me parece que determi
nar si este relativismo limitado tiene una base slida es hoy
la cuestin ms apremiante para la ciencia social.

62

2. Relativismo

Relativismo tiene muchas acepciones. Para no quedar


confundido por la ciega pedantera escolstica que se ago
ta a s misma y a su auditorio con la aclaracin de significa
dos, de modo que nunca encara las cuestiones no verbales,
me abrir camino hacia nuestro tema mediante el examen
de la reciente afirmacin de un contemporneo famoso
acerca de la cuestin cardinal, el problema poltico funda
mental de nuestro tiempo. En cuanto problema fundamen
tal, es terico; no es el problema de polticas particulares,
sino el del espritu que debera informarlas. Ese problema
es identificado por Isaiah Berln como el problema de la
libertad (Two Concepts ofLiberty [Oxford, 1958], pg. 51; cf.
pg. 4).*
Berln distingue dos sentidos de libertad: una acepcin
positiva y una negativa. Usada en el sentido negativo, tal
cual la emplearon los filsofos polticos clsicos ingleses o
los padres del liberalismo, libertad significa libertad
con respecto a: Alguna porcin de la existencia humana
debe permanecer independiente del control social; debe
existir cierta zona mnima de libertad personal que por
ninguna razn debe ser violada {ibid., pgs. 8-9,11,46). La
libertad positiva, por su parte, es libertad para-, la libertad
del individuo para ser su propio amo o participar en el
control social al cual est sometido {ibid., pgs. 15-6). Esta
alternativa respecto de la libertad se superpone a otra alter
nativa: libertad para el yo emprico o libertad para el yo ver
dadero. De todas maneras, es ms probable que la libertad
negativa, libertad con respecto a, signifique libertad para el
yo emprico, mientras que la libertad positiva, libertad pa
ra, suele ser entendida en mayor grado como libertad slo
*Dos conceptos de libertad. El fin justifica los medios. Mi trayectoria in
telectual, traduccin, introduccin y notas de ngel Rivero, Madrid: Alianisa, 2001.

63

para el yo verdadero y, en consecuencia, como compatible


con la coercin ms extrema de los yoes empricos para con
vertirse en algo que los yoes verdaderos supuestamente de
sean (ibid ., pg. 19).
La libertad que Berlin prefiere es la libertad negativa
para nuestros pobres yoes empricos, apasionados y abru
mados de deseos (ibid., pg. 32), un grado mximo de no
interferencia, compatible con las demandas mnimas de la
vida social (ibid., pg. 46), o la libertad de vivir como uno
prefiera (ibid., pg. 14n.). Al parecer, atesora esa libertad
como fin en s misma o valor ltimo (ibid., pgs. 36, 50,
54). Por cierto, no cree que sea vlido el antiguo razona
miento en favor de la libertad negativa. Porque, al contrario
de la antigua opinin, la libertad negativa no es la condi
cin necesaria para el crecimiento del genio humano: En
comunidades sometidas a severa disciplina o bajo un orden
militar, la integridad, el amor a la verdad y el ardiente indi
vidualismo se desarrollan con la misma frecuencia, al me
nos, que en sociedades ms tolerantes o indiferentes; la li
bertad negativa es un ideal propio de Occidente e incluso un
ideal propio del Occidente moderno, y en l es ms aprecia
do por algunos individuos que por las grandes masas: no
hay una conexin necesaria entre libertad negativa y demo
cracia (ibid., pgs. 13-5, 48).
Berlin encuentra la verdadera justificacin de la libertad
negativa en el absurdo de la alternativa. La alternativa es
la nocin de que los hombres slo pueden ser libres al par
ticipar en la sociedad justa, racional o perfecta, en la cual to
dos los fines justos o racionales de todos sus miembros se sa
tisfacen de manera armnica, o donde cada uno se obedece a
s mismo, es decir, a su yo verdadero. Esta nocin presupone
la existencia de una jerarqua y, por lo tanto, de una armo
na fundamental de fines humanos. Pero este presupuesto
es demostrablemente falso: se basa en una certeza dog
mtica y apriori; no es compatible con el empirismo, vale
decir, con cualquier doctrina fundada en el conocimiento
derivado de la experiencia de lo que los hombres son y bus
can, y es la raz de la concepcin metafsica de la poltica,
en oposicin a la concepcin emprica (ibid., pgs. 39n.,
54, 57n.). La experiencia nos muestra que los fines de los
hombres son muchos y, en principio, no todos ellos son com
patibles entre s. (. ..) La necesidad de escoger entre afir-

64

inaciones absolutas es, por lo tanto, una caracterstica ine


ludible de la condicin humana. Esto confiere su valor a la
libertad (...) como un fin en s misma, y no como una nece
sidad temporaria (ibid., pg. 54).
La experiencia, el conocimiento del Es observable, pare
ce conducir de una manera perfectamente no objetable al
Conocimiento del Deber ser. La premisa supuestam ente
emprica parecera ser la igualdad de todos los fines huma
nos. Mili y los liberales en general, en su punto de mayor
coherencia (...) desean que las fronteras entre los indivi
duos y los grupos de hombres se tracen exclusivamente con
miras a evitar colisiones entre los propsitos humanos, to
dos los cuales deben ser considerados por igual fines en s,
ltimos y no criticables. Kant y los racionalistas como l no
consideran que todos los fines sean de igual valor. Del con
texto se deduce que los fines que han de ser considerados
iguales incluyen los diversos objetivos personales que los
hombres persiguen llevados por su imaginacin personal y
su idiosincrasia (ibid., pg. 38n.).
La interferencia en la persecucin de fines slo es le
gtima en la medida en que la bsqueda de un fin por paite
de un hombre entra en colisin con la de otro hombre. Sin
embargo, parece que no hay posibilidad de evitar esas coli
siones. La posibilidad de conflicto y de tragedia nunca
puede ser eliminada por completo de la vida humana, ya sea
personal o social {ibid., pg. 54). El control social puede y
debe evitar slo ciertos tipos de colisiones, y no todos: debe
haber algunas fronteras de la libertad que nadie debera
tener permitido cruzar jams {ibid., pg. 50; la bastardilla
es ma). Las fronteras deben ser de un carcter tal que pro
tejan un rea razonablemente grande; no sera suficiente
con exigir que cada hombre tenga la libertad de soar con la
persecucin de cualquier fin de su agrado.
Sin embargo, la cuestin primaria concierne al estatus de
las fronteras, y no a su ubicacin. Esas fronteras tienen que
ser sagradas {ibid., pg. 57). Deben ser absolutas: La
creencia genuina en la inviolabilidad de una mnima medi
da de libertad individual implica algn (...) trmino abso
luto {ibid., pg. 50). El relativismo o la asercin de que to
dos los fines son relativos para quien elige y, por tanto, igua
les parece requerir algn tipo de absolutismo. Sin embar
go, Berln duda en aventurarse tan lejos.

Pueden darse diferentes nombres o naturalezas a las re


glas que determinan esas fronteras: se las puede llamar de
rechos naturales, palabra de Dios, Ley Natural o demandas
de utilidad o de los intereses ms profundos del hombre:
puedo creer que son vlidas apriori, o afirmar que son mis

propios fines subjetivos, o los fines de mi sociedad o mi cultu


ra. Lo que esas reglas o mandamientos tendrn en comn

es que gozan de una aceptacin tan amplia y se han asenta


do con tanta profundidad en la naturaleza humana real del
hombre, que han evolucionado a travs de la historia hasta
llegar a ser, hoy por hoy, una parte esencial de lo que enten
demos por un ser humano normal. La creencia genuina en
la inviolabilidad de un grado mnimo de libertad individual
supone alguna postura absoluta de este tipo(ibid ., pg. 50;
las bastardillas son mas).
Esto significa que la exigencia de inviolabilidad de una
esfera privada necesita una base, una base absoluta, pero
no la tiene; servira al efecto cualquier base antigua, cual
quier postura absoluta de este tipo, como referencia para
mi propia voluntad subjetiva o la voluntad de mi sociedad.
Sera miope negar que la frmula general de Berln es muy
til para una finalidad poltica como el propsito de re
dactar un manifiesto anticomunista destinado a reunir a to
dos los anticomunistas. Pero aqu nos ocupamos de un
problema terico, y en este sentido nos vemos obligados a
decir que Berln se contradice. Libertad con respecto a y
libertad para son dos actitudes profundamente divergen
tes e inconciliables con los fines de la vida (...) cada una de
ellas tiene pretensiones absolutas. Estas dos pretensiones
no pueden satisfacerse por completo. Pero (...) la satisfac
cin que cada una de ellas busca es un valor ltimo que (...)
tiene igual derecho a ser incluido entre los intereses ms
profundos de la humanidad {ibid., pgs. 51-2). La preten
sin absoluta a un mnimo de esfera privada no puede satis
facerse por completo; debe diluirse, porque la pretensin
opuesta tiene igual derecho. El liberalismo, como lo entien
de Berln, no puede vivir sin una base absoluta y no puede
vivir con una base absoluta.
Consideremos con ms precisin la base del liberalismo,
en su versin berliniana. Lo que esas reglas y mandamien
tos [a saber, que determinan las fronteras de la libertad que

66

anadie le estara permitido atravesar jams] tendrn en co


mn es que gozan de una aceptacin tan amplia y se han
asentado con tanta profundidad en la naturaleza humana
real del hombre, que han evolucionado a travs de la histo
ria hasta llegar a ser, hoy por hoy, una parte esencial de lo
que entendemos por un ser humano normal (ibid ., pg.
50). Pero Berln nos ha dicho con anterioridad que el domi
nio de este ideal ha sido la excepcin y no la regla, incluso en
la historia reciente de Occidente (ibid., pg. 13), es decir
que el ideal de la libertad negativa no es natural para el
hombre en tanto hombre. Dejemos, entonces, que las reglas
en cuestin sean naturales para el hombre occidental tal co
mo es hoy. Pero, qu ocurre con el futuro?
Puede ser que el ideal de la libertad de vivir como desee
mos (...) sea slo el fruto tardo de nuestra declinante civili
zacin capitalista: un ideal que (...) la posteridad mirar
(...) con poca comprensin. Tal vez sea as, pero no me pare
ce que de ello se deduzcan conclusiones escpticas. Los prin
cipios no son menos sagrados porque su duracin no pueda
garantizarse (ibid., pg. 57).

Pero tambin es cierto que los principios no son sagrados


meramente en virtud del hecho de que su duracin carezca
de garantas. Todava estamos esperando or por qu Berln
considera que sus principios son sagrados. Si esos principios
son intrnseca, eternamente vlidos, por cierto podra decir
se que es una cuestin secundaria el hecho de que sean o no
reconocidos como vlidos en el futuro, y que si las generacio
nes venideras menosprecian las verdades eternas de la civi
lizacin, se lim itarn a condenarse a la barbarie. Pero,
puede haber principios eternos sobre la base del empiris
mo, de la experiencia de los hombres hasta ahora? Acaso
la experiencia del futuro no tiene el mismo derecho al respe
to que la experiencia del pasado y del presente?
La situacin sera por completo diferente si se pudiera
suponer la posibilidad de una cumbre de experiencia, de un
momento absoluto en la historia, en que la condicin funda
mental del hombre se realizara por primera vez y, en princi
pio, por entero. Pero esto tambin significara que, en su as
pecto ms importante, la historia, o el progreso, habra lle
gado a su fin. Sin embargo, Berln parece dar por sentado
67

que, en el aspecto ms importante, la historia no ha termi


nado o es interminable. Por eso el ideal de libertad negativa
slo puede ser relativamente vlido para l: slo puede ser
vlido por el momento. En completo acuerdo con el espritu
de nuestro tiempo, Berln cita a un admirable escritor de
nuestros das que dice: Entender la validez relativa de las
propias convicciones y, no obstante, defenderlas con firmeza
es lo que distingue a un hombre civilizado de un brbaro
{ibid., pg. 57).
Esto es, no slo todos nuestros fines primarios tienen va
lidez relativa; incluso el fin que se sugiere como necesario
en virtud dl discernimiento absoluto de la validez relativa
de todos nuestros fines primarios es, del mismo modo, rela
tivamente vlido. Por otra parte, el fin ltimo, o la posicin
correcta en procura de cualquier fin primario, es tan absolu
tamente vlido que Berln, o la autoridad que cita, puede
construir sobre l la distincin absoluta entre los hombres
civilizados y los brbaros. Porque esta distincin, tal como
se la formula en el pasaje citado, tiene la obvia intencin de
ser definitiva y no estar sujeta a revisin a la luz de la expe
riencia futura.
Berlin no puede eludir la necesidad a la que todo ser pen
sante est sometido: tomar una posicin definitiva, una pos
tura absoluta de conformidad con lo que considera como la
naturaleza del hombre, la naturaleza de la condicin huma
na o la verdad decisiva, y a partir de ah afirmar la validez
absoluta de su conviccin fundamental. Esto no significa,
por supuesto, que su conviccin fundamental sea slida.
Una razn por la que dudo de que lo sea es que, si el autor
que cita estuviera en lo cierto, cualquier resuelto mercena
rio o matn liberal sera un hombre civilizado, mientras que
Platn y Kant seran brbaros.
Me parece que las afirmaciones de Berlin son un docu
mento tpico dla crisis del liberalismo, una crisis ocasiona
da por el hecho de que el liberalismo ha abandonado su base
absolutista e intenta adquirir un consumado cariz relativis
ta. Es probable que la mayora de nuestros colegas acadmi
cos digan que no puede extraerse conclusin alguna contra
el relativismo a partir de las imperfecciones del discurso de
Berlin, porque esas imperfecciones se originan en su deseo
de encontrar un imposible trmino medio entre el relativis
mo y el absolutismo; si se hubiera limitado a decir que el li

68

beralismo no es ms que su propio fin subjetivo, no intrn


secamente superior a ningn otro fin subjetivo, y que, en
vista de que la creencia en el liberalismo se basa en un juicio
de valor, no se puede plantear ningn argumento o, al me
nos, ningn argumento concluyente en favor o en contra de
l; en otras palabras, si no hubiera rechazado la posicin no
liberal como brbara y, en cambio, hubiera admitido que
hay una variedad indefinidamente grande de nociones de
civilizacin, cada una de las cuales define la barbarie a su
propia manera; en suma, si hubiera permanecido dentro de
los confnes del positivismo de nuestro tiempo, nunca ha
bra cado en contradiccin consigo mismo. Si la retirada a
la ciudadela del positivismo o a un relativismo axiolgico
irrestricto supera la crisis del liberalismo o no hace ms que
encubrirla, es otra cuestin.
De acuerdo con la interpretacin positivista del relativis
mo que prevalece en la ciencia social de nuestros das, la ra
zn es incapaz de demostrar la superioridad de la gratifica
cin desintei'esada respecto de la gratificacin egosta, as
como el absurdo de cualesquiera fines alcanzables que la
imaginacin y las idiosincrasias impulsan a los hombres a
perseguir. De esto se sigue que un soltern sin gato ni fa
milia, que dedica toda su vida a acumular la mayor canti
dad posible de dinero, en el supuesto de que emprenda esta
actividad de la manera ms eficiente, lleva en principio una
vida tan racional como la del mayor benefactor de su pas o
de la humanidad. La eleccin entre fines alcanzables debe
hacerse en pleine connaissance de cause, es decir, con total
claridad acerca de las probables consecuencias de la elec
cin; no puede ser racional en s misma. La razn puede in
dicarnos qu medios conducen a qu fines; no puede decir
nos qu fines alcanzables deben preferirse a otros fines al
canzables. Ni siquiera puede decimos que deberamos ele
gir fines alcanzables; si alguien ama a quien desea lo impo
sible, la razn puede indicarle que acta en forma irracio
nal, pero no puede decirle que debera actuar de manera ra
cional, ni que actuar irracionalmente es actuar mal o con
bajeza. Si la conducta racional consiste en elegirlos medios
correctos para el fin correcto, el relativismo ensea, de he
cho, que la conducta racional es imposible. Puede decirse,
entonces, que la ciencia social relativista es una rama del
estudio racional de la conducta no racional.

69

Pero, en qu sentido el estudio es racional? La ciencia


social procede por razonamiento inductivo, o se ocupa de la
prediccin o el descubrimiento de causas. Cul es, sin em
bargo, el estatus del principio de causalidad en el relativis
mo de la ciencia social? De acuerdo con una opinin amplia
m ente aceptada, el principio de causalidad es un simple
supuesto. No hay una objecin racional al supuesto de que
el universo puede desaparecer en cualquier momento, no
slo en el aire sino en la nada absoluta, y de que este suceso
puede ser un desvanecimiento no slo en la nada, sino tam
bin a travs de ella. Lo que es cierto respecto del posible fin
del mundo tambin es cierto respecto de su comienzo. Como
el principio de causalidad no es intrnsecamente evidente,
nada nos impide suponer que el mundo ha surgido de la na
da y a travs de la nada. La racionalidad no slo ha desapa
recido de la conducta estudiada por la ciencia: la racionali
dad misma de ese estudio se ha vuelto profundamente pro
blemtica. Toda coherencia ha desaparecido. Por lo tanto,
estamos autorizados a decir que la ciencia positivista en ge
neral y, en consecuencia, la ciencia social positivista en par
ticular se caracterizan por el abandono o la huida de la ra
zn. La huida de la razn cientfica, que se ha sealado con
pesar, es la respuesta razonable del escape de la ciencia res
pecto de la razn.
Un escritor mandsta, Georg Lkcs, ha escrito una his
toria del pensamiento alemn de los siglos XIX y XX, titula
da Die Zerstrung der Yernunft ([Berln, 1954]; TheDestruction ofReason, traduccin de Peter Palmer [Atlantic Highlands, N. J., 1981]).* Creo que muchos de nosotros, cientfi
cos sociales occidentales, debemos declararnos culpables
ante esta acusacin. Por obvias razones, debemos poner es
pecial inters en la crtica de Lukcs a la concepcin de la
ciencia social de Max Weber. Esa crtica puede resumirse de
la siguiente manera. Weber, ms que ningn otro erudito
alemn de su generacin, trat de salvar la objetividad de la
ciencia social; crea que para hacerlo era necesario que esta
ltim a quedara libre de valores, porque supona que las
evaluaciones eran transracionales o irracionales; pero el es
tudio no valorativo de los hechos y sus causas presupone
* El asalto a la razn, traduccin de Wenceslao Roces, 2a ed., Barcelona:
Grijalbo, 1968.

70

en forma expresa la seleccin de hechos relevantes; esa se


leccin est necesariamente orientada por una referencia a
valores; los valores con respecto a los cuales es preciso selec
cionar los hechos deben, a su vez, ser seleccionados, y esa se
leccin, que determina en ltimo anlisis el marco concep
tual especfico del cientfico social, es, en principio, arbitra
ria; por lo tanto, la ciencia social es fundamentalmente irra
cional o subjetivista (cf. ibid., pgs. 484-9 pgs. 612-9 de la
traduccin de Palmer).
Segn Lukcs, una ciencia social objetiva y evaluativa es
posible siempre que las ciencias sociales no se lim iten al
estudio de hechos o segmentos elegidos arbitrariamente,
sino que comprendan fenmenos sociales particulares a la
luz de la situacin social en su totalidad y, en ltima instan
cia, a la luz de todo el proceso histrico. El materialismo
histrico y dialctico es esa concepcin general en la cual se
expresan, en su forma ms elevada, el carcter progresivo y
las leyes racionalmente cognoscibles de la historia, y, de he
cho, es la nica concepcin general que puede proporcionar
un fundamento filosfico consistente al progresismo y la
razonabilidad (ibid., pg. 456; pg. 576 de la traduccin de
Palmer).
El intento de Hegel de demostrar el carcter progresivo y
racional del proceso histrico se basa en la premisa de que
ese proceso, en principio, est completo, porque, de no estar
lo, no se podra saber, por ejemplo, si las futuras etapas no
llevarn a la autodestruccin de la razn. Sin embargo, se
gn Marx, el proceso histrico no se ha completado, por no
decir que ni siquiera ha comenzado. Adems, Marx no ad
mite fines transhistricos o naturales, con referencia a los
cuales el cambio pueda diagnosticarse como progreso o re
gresin. En consecuencia, es preciso preguntarse si al pasar
del relativismo occidental al marxismo no se elude el relati
vismo. Lukcs haba dicho:
El materialismo histrico puede y debe aplicarse a s mis
mo. Sin embargo, esta aplicacin del mtodo materialista al
materialismo no conduce a un relativismo completo: no in
duce a concluir que el materialismo histrico no es el mto
do correcto. Las verdades sustantivas del marxismo son de
la misma calidad que las verdades de la economa clsica,
de conformidad con la interpretacin que Marx hace de
71

estas. Son verdades dentro de cierto orden de sociedad y de


produccin. Como tales, pero slo como tales, poseen validez
absoluta. Esto no excluye la emergencia de sociedades en
que otras categoras, otras conexiones de verdad, sean v
lidas como consecuencia de la estructura esencial de esas
sociedades (Geschichte und Klassenbewusstsein [Berln,
1923], pgs. 234-5; History and Class Consciousness, tra
duccin de Rodney Livingstone [Cambridge, M ass., 1971],
pg. 228).*
Esto parecera significar que las verdades sustantivas
del marxismo son verdaderas hasta nuevo aviso; en princi
pio, hoy ya sabemos que sern reemplazadas por diferentes
verdades. Con seguridad, las verdades m arxistas sern
preservadas, en el sentido hegehano del trmino: la ob
jetividad de la verdad accesible en los planos inferiores no
se destruye: esa verdad se lim ita a recibir un significado di
ferente al integrarse en una totalidad ms concreta, ms ge
neral (ibid., pg. 206; pg. 188 de la traduccin de Living
stone). Es decir que el marxismo se revelar como una ver
dad unilateral, una verdad a medias. Lukes tambin com
para la verdad del marxismo con la verdad de las ideologas
de la Revolucin Francesa. El marxismo es tan verdadero
hoy como lo fueron esas ideologas en su tiempo: uno y otras
hacen o hicieron inteligible una situacin histrica de tal
manera que los contemporneos pudieron visualizar la raz
de sus dificultades y encontrar el camino para salir de ellas.
Pero si bien los idelogos de la Revolucin Francesa vieron
con claridad la podredumbre del Anden Rgime y la necesi
dad de una revolucin, estaban por completo equivocados
acerca de la bondad de la nueva sociedad nacida de su revo
lucin.
La aplicacin al marxismo es obvia: incluso si este fuera
la ltima palabra con respecto a la causa de la podredumbre
de la sociedad capitalista y a la forma en que esa sociedad
puede ser destruida y lo ser, no hay posibilidad de que sea
la ltima palabra con respecto a la nueva sociedad a la que
d nacimiento la accin revolucionaria del proletariado: la
nueva sociedad puede ser tan rica en opresiones y contra
dicciones como la antigua, aun cuando sus contradicciones
* Historia y conciencia de clase, traduccin de Manuel Sacristn, Barce
lona: Orbis, 1986.

72

y opresiones sern, como es obvio, por completo nuevas. En


efecto: si el marxismo es slo la verdad de nuestro tiempo o
nuestra sociedad, la perspectiva de una sociedad sin clases
tambin es slo la verdad de nuestro tiempo y nuestra socie
dad; tal vez demuestre ser la ilusin que da al proletariado
el poder y el nimo para derrocar al sistem a capitalista,
mientras que, de hecho, ese mismo proletariado se ver ms
tarde esclavizado, ya no, en rigor, por el capital, sino porua
rigurosa burocracia militar.
No obstante, quizs el marxismo no deba aplicarse a s
mismo y adquirir entonces un carcter relativo. Tal vez sus
verdades fundamentales sean verdades objetivas, cientfi
cas, cuya validez no pueda entenderse en funcin de sus
condiciones o su gnesis. El marxismo podr considerarse, a
la sazn, como una verdad definitiva, de la misma dignidad
que la teora de la evolucin. No obstante ello, puesto que en
el futuro se descubrirn otras verdades de gran importan
cia, el significado del marxismo ha de cambiar de manera
radical.
Pero quizs esta doctrina sea la verdad definitiva, dado
que pertenece al momento absoluto de la historia en que el
reino de la necesidad puede examinarse en su totalidad y,
con ello, los lineamientos del reino de la libertad pueden sa
lir a relucir por primera vez. El reino de la necesidad coinci
de con la divisin del trabajo. El reino de la libertad surge
con la abolicin de la divisin del trabajo. Sin embargo, la
forma original de esa divisin es la divisin del trabajo no
en la generacin de la descendencia, sino en el acto sexual
(Maix y Engels, Die Deutsche Ideologie [Berln, 1953], pg.
28; The Germn Ideology, edicin establecida por C. J. Ar
tillar [Nueva York, 1972], pg. 51).* Parecera que el reino
de la libertad, llevado a su perfeccin, fuera el reino de ho
mnculos generados en tubos de ensayo por otros homncu
los, si no fuese, como es ms probable, la tierra del ltimo
hombre, del nico rebao sin pastor. Dado que, para citar a
Maquiavelo, como han escrito algunos filsofos morales,
las manos y la lengua del hombre, dos nobilsimos instru
mentos para dignificarlo, no habran hecho perfectamente
su trabajo ni llevado las obras de los hombres a la altura a la
que, como es notorio, las han llevado, si no las hubiera movi
* La ideologa alemana, 5a ed., Barcelona: Grijalbo; Montevideo: Pue
blos Unidos, 1974.

73

do la necesidad [Discursos sobre la primera dcada de Tito


Livio, 3.12]: el salto desde el reino de la necesidad hasta el

reino de la libertad ser la muerte sin gloria de la posibili


dad misma de excelencia humana.
Mas volvamos a esa escuela que externamente es la ms
poderosa del Occidente actual: el positivismo de estos das.
Nos referimos al positivismo lgico. Con cierto grado de ve
rosimilitud, su origen puede remontarse a Hume. No obs
tante, se aparta de este en dos aspectos importantes. En pri
mer lugar, al desviarse de las enseanzas de Hume, es una
concepcin lgica, es decir, no psicolgica. El complemento
agregado por el positivismo lgico a la crtica de la razn es
la lgica simblica y la teora de la probabilidad; en Hume,
ese complemento eran la fe y el instinto naturales. El nico
o el principal inters del positivismo lgico es el anlisis l
gico de la ciencia. Ha aprendido a travs de Kant, el gran
crtico de Hume, o a travs del neokantismo, que la cuestin
de la vahdez de la ciencia difiere de manera radical de la
cuestin de su gnesis psicolgica.
El segundo aspecto importante en que el positivismo ac
tual se aparta de Hume est indicado por el hecho de que es
te era todava un filsofo poltico. Ms en particular, an en
seaba que hay reglas de justicia de validez universal y que
no es inapropiado llamarlas Leyes de la Naturaleza. Esto
significa que pensaba y escriba antes del surgimiento de
la antropologa y ciencias afines (John Dewey, Human Nature and Conduct, Modern Library Edition, pg. vii),* o, pa
ra decirlo con mayor precisin, antes del descubrimiento de
la historia. Hume todava vea las cosas humanas a la luz
de la naturaleza inmutable del hombre: no conceba an al
hombre como un ser esencialmente histrico. El positivismo
actual se cree capaz de eludir el problema suscitado por el
descubrimiento de la historia con el mismo recurso con que
se libera de la psicologa de Hume o la de cualquier otro: me
diante la distincin kantiana entre validez y gnesis. Sin
embargo, Kant fue capaz de trascender la psicologa porque
reconoca un a priori, y un a priori no tiene una gnesis, al
menos no una gnesis emprica. El positivismo lgico recha
za el a priori. En consecuencia, no puede evitar verse en
vuelto en la psicologa, en la cuestin de la gnesis emprica
*Naturaleza humana y conducta, traduccin de Rafael Castillo Dibildox, Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1982.

74

de la ciencia a partir de lo que la precede. No es posible limi


tarse a tratar de contestar a la pregunta acerca de qu es la
ciencia. No se puede evitar que surjan otras preguntas: por
qu la ciencia?, o cul es el significado de la ciencia? Como
el positivismo niega la existencia de una razn pura o una
mente pura, slo puede contestar a la pregunta sobre el
porqu de la ciencia en trminos del organismo bu mano.
Debe entender la ciencia como la actividad de cierto tipo de
organismo, una actividad que desempea una funcin im
portante en la vida de ese tipo de organismo. En suma, el
hombre es un organismo que no puede vivir, o vivir bien, sin
tener la posibilidad de predecir, y la ciencia es la forma ms
eficiente de prediccin.
Esta forma de explicar la ciencia es hoy cuestionable en
extremo. En la era de las armas termonucleares, la relacin
positiva de la ciencia con la supervivencia humana ha per
dido todas las pruebas aparentes que pueda haber tenido
con anterioridad. Adems, el elevado desarrollo de la cien
cia depende de la existencia de sociedades industriales alta
mente desarrolladas; el predominio de estas hace todava
ms difcil la supervivencia de las sociedades subdesarrolladas. Quin se atreve todava a decir que el desarrollo de
esas sociedades, esto es, su radical transformacin, la des
truccin de su modo de vida tradicional, es condicin nece
saria para que esos pueblos vivan o vivan bien? Esas gentes
sobrevivieron y a veces vivieron con felicidad sin tener el
menor indicio de la posibilidad de una ciencia. Si bien se ha
ce necesario rastrear el origen de la ciencia en las necesida
des de cierto tipo de organismos, es imposible hacerlo, pues
to que, si pudiera demostrarse que la ciencia es indispensa
ble para la vida del hombre o para su buena vida, en los he
chos se formulara, entonces, un juicio racional de valor res
pecto de la ciencia, y sabemos que, segn el positivismo, los
juicios racionales de valor son imposibles.
Algunos positivistas evitan la dificultad que esto implica
al ubicar la justificacin de la ciencia en la democracia, sin
que los detenga el hecho de que, de ese modo, se lim itan a
apelar a la premisa dogmtica o a la inercia de los rdenes
establecidos e ignoran las complicaciones mencionadas por
Berln, o bien al concebir la ciencia como una de las formas
ms fascinantes de aventura espiritual, sin que puedan de
cimos qu entienden por espiritual, cmo difiere ello, en su
75

opinin, de lo no espiritual y, en particular, cmo se rela


ciona con lo racional. El positivismo concede que la ciencia
depende de condiciones que la propia ciencia no produce:
provienen de la concatenacin no intencional de diversos
factores que pueden divergir del mismo modo en que han
convergido. Mientras permanezcan juntos, la ciencia puede
progresar en virtud de algo que parece una propensin in
nata. Sin embargo, la ciencia no es autnoma; como dice el
refrn, el pensamiento no se da en el vaco. Lo que hace
cuestionable la autonoma de la ciencia no es, primordial
mente, el hecho de que esta presuponga la disponibilidad de
condiciones externas a ella. Si se concibe la ciencia como
una aventura espiritual, se da a entender que existen otras
formas de aventura espiritual; no se puede excluir la posibi
lidad de que, as como la ciencia influye sobre esas otras for
mas, tambin ella experimente la influencia de estas. An
ms: se debe suponer que el espritu cambia como, conse
cuencia de sus aventuras; por lo tanto, el espritu bien pue
de diferir de poca en poca y, por ende, esa ciencia tal vez
dependa, en la direccin de sus intereses o de su imagina
cin formadora de hiptesis, del espritu de la poca. En
otras palabras, no es posible dejar de interrogarse sobre la
relacin entre progreso cientfico y progreso social. Dado el
veredicto positivista respecto de los juicios de valor, el positi
vismo ya no puede hablar de progreso social con propiedad o
con la conciencia tranquila, pero prolonga, si bien de una
manera ms o menos subrepticia, la vieja tradicin que
crea en la armona natural entre progreso cientfico y pro
greso social.
En una formulacin general, en virtud de la distincin
entre validez y gnesis, el positivismo intenta considerar la
ciencia como autnoma, pero es incapaz de hacerlo: esa dis
tincin apenas le impide asignar el debido peso a la cuestin
del contexto humano del que surge la ciencia y dentro del
cual existe. El positivismo trata la ciencia de la misma ma
nera en que tendra que ser tratada si fuera el ms alto po
der del hombre, el poder mediante el cual el hombre tras
ciende lo meramente humano; sin embargo, el positivismo
no puede sostener esta concepcin platnica de la ciencia.
La cuestin del contexto humano de la ciencia, que el positi
vismo no toca y se niega a tratar, es retomada por su ms
poderoso oponente de la actualidad en Occidente, el his76

toricismo radical o, para usar su nombre ms conocido, el


existencialismo.
El existencialismo naci por obra de la reunin, produci
da por primera vez en Alemania, del pensamiento de Kierkegaard y el pensamiento de Nietzsche. Si bien est relacio
nado con estos dos nombres ilustres, el existencialismo es
tan annimo como el positivismo o el idealismo. Pero esto
mueve a error. El existencialismo, como muchos otros movi
mientos, tiene una periferia blanda y un centro duro. Ese
ncleo duro, o el nico pensamiento al cual el existencialis
mo debe su dignidad intelectual, es el pensamiento de Heidegger. En la primera gran publicacin de este ltimo, la in
fluencia de Kierkegaard es, por cierto, tan poderosa como la
de Nietzsche. Empero con la mayor claridad que Heidegger
logr ms adelante, se hizo evidente que la raz del existen
cialismo debe buscarse en Nietzsche antes que en Kierke
gaard: el existencialismo surgi en virtud de la recepcin de
Kierkegaard por un pblico filosfico que haba empezado a
ser moldeado por Nietzsche.
Nietzsche es el filsofo del relativismo: el primer pensa
dor que enfrent el problema del relativismo en toda su ex
tensin y seal el camino para superarlo. El relativismo
llam la atencin de Nietzsche en su forma de historicismo;
ms precisamente, en la forma de un decado hegelianismo.
Hegel haba conciliado el descubrimiento de la historia
el presunto discernimiento del ser individual, en el senti
do ms radical de hijo o hijastro de su tiempo, o el presunto
discernimiento de la dependencia de los pensamientos ms
puros y elevados de un hombre con respecto a su tiempo
con la filosofa, en el significado original del trmino, al afir
mar que su propio tiempo era el momento absoluto, el final
del tiempo significativo: la religin absoluta, el cristianis
mo, haba llegado a reconciliarse por completo con el mun
do; se haba secularizado totalmente, o el sseculum se haba
cristianizado en su totalidad en el Estado posrevolucionario
o a travs de l; la historia, como cambio significativo, haba
llegado a su fin; todos los problemas tericos y prcticos ha
ban quedado, en principio, resueltos y, en consecuencia,
quedaba demostrado que el proceso histrico era racional.
Nietzsche se vio frente a un hegelianismo atenuado que
preservaba el optimismo de Hegel, es decir, la consuma
cin del proceso histrico. De hecho, tal optimismo se
77

basaba en la expectativa de un futuro progreso infinito o en


la creencia en el carcter inacabable de la historia. Dada es
ta condicin, como lo vea Nietzsche, nuestros propios prin
cipios, incluida la creencia en el progreso, llegaran a ser tan
relativos como haban demostrado serlo todos los principios
anteriores; deba entenderse que no slo el pensamiento del
pasado sino tambin el nuestro dependan de premisas para
nosotros ineludibles, pero de las cuales sabemos que estn
condenadas a perecer. La historia se convierte en un espec
tculo que para los superficiales es excitante, pero para los
reflexivos resulta enervante. Ensea una verdad que es le
tal. Nos muestra que la cultura slo es posible si los hom
bres estn totalm ente imbuidos de principios de pensa
miento y accin que no cuestionan y no pueden cuestionar,
que lim itan su horizonte y de ese modo les permiten tener
un carcter y un estilo. Al mismo tiempo, nos muestra que
cualesquiera principios de este tipo pueden ser objetados e
incluso rechazados.
Parecera que la nica salida es dar la espalda a esta lec
cin de la historia, elegir voluntariamente una ilusin gene
radora de vida en vez de una verdad letal, fabricar un mito.
Pero es evidente que esto es imposible para hombres de pro
bidad intelectual. La verdadera solucin aparece na vez
que se advierte la limitacin esencial de la historia objetiva
o del conocimiento objetivo en general. La historia objetiva
basta para destruir la ilusin de la validez objetiva de cual
quier principio de pensamiento y accin; no es suficiente pa
ra develar una autntica comprensin de la historia. El his
toriador objetivo no puede captar la sustancia del pasado,
porque es un mero espectador, no consagrado a principios
sustantivos de pensamiento y accin ni comprometido con
ellos; y esto es una consecuencia de haber comprendido que
tales principios no tienen validez objetiva. Pero puede y de
be extraerse una conclusin por completo diferente de la
comprensin de esta verdad objetiva. Los diferentes valores
respetados en distintas pocas no tenan soporte objetivo,
vale decir, eran creaciones humanas; deban su existencia a
un proyecto humano libre que constitua el horizonte dentro
del cual era posible una cultura. Lo que el hombre hizo en el
pasado en forma inconsciente, y con la ilusin de someterse
a algo independiente de su acto creativo, deba hacerlo aho
ra de manera consciente. Este proyecto radicalmente nuevo
78

la revaluacin de todos los valores entraa el rechazo


de todos los valores anteriores, porque han quedado sin fun
damento al conocerse el carcter infundado de su preten
sin de validez objetiva, por la cual permanecen o desapare
cen. Pero el conocimiento del origen de todos esos principios
posibilita justam ente una nueva creacin, que presupone
tal conocimiento y est de acuerdo con este, aunque no sea
deducible de l: de otro modo, no se debera a un acto creati
vo realizado con probidad intelectual.
Puede decirse que, de este modo, Nietzsche transform
la verdad letal del relativismo en la verdad ms generadora
de vida. Para exponer el caso con toda la vaguedad necesa
ria, descubri que la verdad general dadora de vida es sub
jetiva o transterica, en el sentido de que no puede ser cap
tada de manera desapegada ni puede ser la misma para to
dos los hombres ni todas las pocas. No podemos ms que
aludir aqu a todas las dificultades en que se vio envuelto
Nietzsche cuando trat de superar los inconvenientes que
afectan su solucin. Tengo en mente su interpretacin de la
creatividad humana como una forma especial de la volun
tad universal de poder y la cuestin que esta interpretacin
trae aparejada: si de este modo no trata, una vez ms, de en
contrar una base terica suficiente para una enseanza o
un mensaje transhistricos. Tengo en mente, en otras pala
bras, su vacilacin acerca de si la voluntad de poder es su
proyecto subjetivo, que habr de ser superado por otros pro
yectos en el futuro, o es la verdad definitiva. Nos limitamos
a decir aqu que el movimiento del pensamiento de Nietz
sche puede entenderse como el movimiento desde la supre
maca de la historia hacia la supremaca de la naturaleza,
un movimiento que elude en todo momento la supremaca
de la razn o trata de reemplazar la oposicin entre lo subje
tivo y lo objetivo (o lo convencional y lo natural) por la oposi
cin entre lo superficial y lo profundo. El existencialismo es
el intento de liberar a la pretendida superacin nietzscheana del relativismo de las consecuencias de su recada en la
metafsica o su apelacin a la naturaleza.

79

3. Una introduccin al existencialismo


de Heidegger

El existencialismo ha hecho recordar a muchas personas


que el pensamiento es incompleto y defectuoso si el ser pen
sante, el individuo pensante, se olvida de lo que es. Es la an
tigua advertencia socrtica. Vase a Teodoro en el Teeteto: el
hombre puramente objetivo, que se pierde por completo en
la contemplacin de objetos matemticos, que no sabe nada
de sus semejantes ni de s mismo, ni, en particular, de sus
propios defectos. El hombre terico no es una mente pura,
un observador que lee indicadores. Por ejemplo, la ciencia
no puede contestar a preguntas como qu soy? o quin soy?,
porque esto significara que existen algunos Teodoros olvi
dadizos de s mismos que se han apoderado de los lm ites de
esta alma humana por medio del mtodo cientfico. Porque
si no lo han hecho, si sus resultados son necesariamente
provisionales e hipotticos, es muy posible que lo que poda
mos descubrir al examinamos a nosotros mismos y nuestra
situacin con honestidad, sin el precio ni las pretensiones
del conocimiento cientfico, sea ms til que la ciencia.
El existencialismo es una escuela de pensamiento filo
sfico. El nombre no se parece al de platonismo, epicureis
mo o tomismo. El existencialism o es un movimiento sin
nombre, como el pragmatismo o el positivismo. Sin embar
go, esto es engaoso. El existencialismo debe su significa
cin arrolladora a un solo hombre: Heidegger. Por s solo,
Heidegger produjo un cambio tan radical en el pensamiento
filosfico, que est revolucionando todo el pensamiento de
Alemania y Europa continental, e incluso comienza a afec
tar el mundo anglosajn. Este efecto no me sorprende. Re
cuerdo la impresin que me hizo cuando, siendo yo un joven
doctor en filosofa, en 1922, supe por primera vez de su exis
tencia. Hasta ese momento me haba impresionado sobre
todo Max Weber, como a muchos de mis contemporneos en
Alemania, por su intransigente consagracin a la honesti
81

dad intelectual, por su apasionada devocin a la idea de


ciencia, una devocin que se mezclaba con una profunda in
comodidad respecto del significado de la ciencia. En mi viaje
al Norte desde Friburgo, donde Heidegger enseaba en ese
entonces, vi en Francfort del Meno a Franz Rosenzweig, cu
yo nombre siempre se recordar cuando personas informa
das se refieran al existencialismo, y le habl de Heidegger.
Le dije que, en comparacin con este, Weber me pareca un
nio hurfano en materia de precisin, penetracin y com
petencia. Nunca antes haba visto tal seriedad, profundidad
y concentracin en la interpretacin de textos filosficos. Me
haba enterado de la interpretacin que Heidegger hizo de
ciertos pasajes de Aristteles, y algn tiempo despus escu
ch a Wemer Jaeger, en Berln, interpretar los mismos tex
tos. La piedad me obliga a limitar mi comparacin a la ob
servacin de que no haba comparacin. En forma gradual,
mi generacin y yo tomamos conciencia de la amplitud de la
revolucin de pensamiento que Heidegger estaba preparan
do. Vimos con nuestros propios ojos que, desde Hegel, no ha
ba habido en el mundo un fenmeno semejante. En un lap
so muy breve, l logr destronar a las escuelas establecidas
de filosofa en Alemania. Hubo un famoso debate entre Hei
degger y Em st Cassirer, en Davos, que para cualquiera que
tuviera ojos revel la desorientacin y la vacuidad de este
ltimo, notable representante de la filosofa acadmica es
tablecida. Cassirer haba sido discpulo de Hermann Cohn,
el fundador de la escuela neokantiana. Cohn haba elabo
rado un sistem a filosfico cuyo centro era la tica. Cassirer
lo transform en un nuevo sistem a filosfico, en el cual la
tica haba desaparecido por completo. La abandon en
silencio, sin enfrentar el problema. Heidegger s lo hizo. De
clar que la tica es imposible, y toda su persona estaba im
buida del convencimiento de que este hecho pona al descu
bierto un abismo.
Antes de la aparicin de Heidegger, el filsofo alemn
ms notable podra decir: el nico filsofo alemn de
ese tiempo era Edmund Husserl. La crtica de Heidegger a
la fenomenologa de Husserl lleg a ser decisiva: lo fue pre
cisam ente porque consista en una profndizacin de las
cuestiones y los cuestionamientos propios de Husserl. Para
exponerlo con brevedad, Husserl me dijo una vez tngase
en cuenta que yo me haba formado en la escuela neokan82

tiana de Marburgo que los neokantianos eran superiores


a todas las dems escuelas filosficas alemanas, pero que
cometan el error de empezar por el techo. Quera decir lo
siguiente: el tema primario del neokantismo de Marburgo
era el anlisis de la ciencia. Pero la ciencia, enseaba Husserl, deriva de nuestro conocimiento primario del mundo de
las cosas; no es la perfeccin de la comprensin humana del
mundo, sino una modificacin especfica de esa compren
sin precientfica. La gnesis significativa de la ciencia a
partir de una comprensin precientfica es un problema: el
tema primario es la comprensin filosfica del mundo pre
cientfico y, por lo tanto, en primer lugar, el anlisis de la co
sa percibida por los sentidos. Segn Heidegger, el propio
Husserl empez por el techo: la misma cosa meramente per
cibida por los sentidos es derivada; no hay primero cosas
percibidas por los sentidos y, a continuacin, las mismas co
sas en un estado de ser valuadas o en situacin de afectar
nos. Nuestra primera comprensin del mundo no es la com
prensin de las cosas como objetos, sino de lo que los griegos
indicaban como pragmata. El horizonte dentro del cual
Husserl haba analizado el mundo de la comprensin pre
cientfica era la conciencia pura como ser absoluto. Heideg
ger cuestionaba esa orientacin al sealar que el tiempo in
terno perteneciente a la conciencia pura no puede entender
se si se hace abstraccin de que es necesariamente finito e
incluso est constituido por la mortalidad del hombre.
El mismo efecto producido por Heidegger en Alemania a
fines de la dcada de 1920 y principios de la de 1930 no tard
en registrarse en la totalidad de Europa continental. No
existen ya posiciones filosficas, aparte del neotomismo y el
marxismo, en bruto o refinado. Todas las posiciones filosfi
cas liberales racionales han perdido su significacin y su po
der. Tal vez esta situacin sea lamentable, pero, por mi parte,
no puedo adherir a posturas filosficas que han demostrado
ser inadecuadas. Temo que tendremos que hacer un esfuerzo
muy grande para encontrar una base slida para el liberalis
mo racional. Slo un gran pensador podra ayudarnos en
nuestro compromiso intelectual. Pero aqu reside la princi
pal dificultad: el nico gran pensador de nuestro tiempo es
Heidegger.
La nica pregunta de importancia, por supuesto, es la
que apunta a saber si las enseanzas de Heidegger son
83

verdaderas o no. Pero la pregunta misma es engaosa, por


que guarda silencio acerca de la cuestin de la competencia:
quin es competente para juzgar. Quiz slo los grandes
pensadores sean realmente competentes para juzgar el pen
samiento de los grandes pensadores. Heidegger hizo una
distincin entre los filsofos y aquellos para quienes la fi
losofa se identifica con la historia de la filosofa. Distingui,
en otras palabras, entre el pensador y el erudito. Yo s que
soy slo un erudito. Pero tambin s que la mayora de las
personas que se autodenominan filsofos son, en el mejor de
los casos, eruditos. El erudito depende fundamentalmente
del trabajo de los grandes pensadores, hombres que enfren
taron los problemas sin que estuvieran dominados por algu
na autoridad. El erudito es cauto: metdico, no atrevido. No
se pierde de vista en alturas inaccesibles y neblinosas para
nosotros, tal como lo hacen los grandes pensadores. Sin em
bargo, si bien los grandes pensadores son tan arriesgados,
tambin son mucho ms cautelosos que nosotros; advierten
las trampas all donde nosotros nos sentimos seguros del
suelo que pisamos. Los eruditos habitamos en un crculo en
cantado y tenemos una vida llevadera, como los dioses ho
mricos, protegidos de los problemas por los grandes pensa
dores. El erudito llega a ser posible en virtud del hecho de
que los grandes pensadores discrepan entre s. Su desacuer
do nos brinda una posibilidad de razonar acerca de sus dife
rencias, de preguntamos cul de ellos tiene ms probabi
lidades de estar en lo correcto. Tal vez creamos que los gran
des pensadores del pasado han agotado todas las alterna
tivas posibles. Tal vez tratemos de clasificar sus doctrinas y
hacer una especie de herbario, y suponer que los examina
mos desde una posicin ventajosa. Empero, no podemos ex
cluir la posibilidad de que, en el futuro en 2200, en Birma
nia, aparezcan otros grandes pensadores, cuyo pensa
miento no ha estado previsto de manera alguna como posi
bilidad en nuestros esquemas. En efecto: quines somos
nosotros para creer que hemos alcanzado los lm ites de las
posibilidades humanas? En suma, nos ocupamos de razo
nar acerca de lo poco que entendemos con respecto a lo que
los grandes pensadores han dicho.
Aplico esto a mi situacin respecto de Heidegger. Un fa
moso psiclogo a quien vi en Europa, un anciano, me dijo
que, en su opinin, todava no era posible emitir juicio acer
84

ca de la significacin y la verdad de la obra de Heidegger.


Esta obra cambi de manera tan radical en su orientacin
intelectual, que se necesitar un largo tiempo para com
prender, con una idoneidad al menos tolerable, qu signi
fica. Cuanto ms entiendo a qu apunta Heidegger, ms ad
vierto cunto se me escapa todava. Lo ms estpido que po
dra hacer sera cerrar los ojos o rechazar su obra.
Hay una justificacin no del todo carente de respetabili
dad para hacerlo. Heidegger adhiri al nazismo en 1933.
Esto no se debi a un simple error de juicio de un hombre
que viva en las grandes alturas, muy por encima de la baja
tierra de la poltica. Cualquiera que haya ledo su primer
gran libro y no deje de ver el bosque a pesar de los rboles,
podr notar el parentesco en temperamento y direccin en
tre el pensamiento de Heidegger y los nazis. Cul fue el sig
nificado prctico, es decir, serio, del desprecio por la razonabilidad y el elogio de la temeridad, salvo la intencin de
alentar ese movimiento extremista? Cuando Heidegger era
rector de la Universidad de Friburgo, en 1933, pronunci un
discurso oficial en el que se identific con el movimiento que
por entonces arrasaba Alemania. Y an no se ha atrevido a
mencionar ese discurso en las listas completas, por lo de
ms de sus escritos que aparecen, de tiempo en tiempo, en
las solapas de sus publicaciones recientes. En 1953 public
un libro, Introduccin a la metafsica, compuesto por confe
rencias pronunciadas en 1935, en las cuales habla de la
grandeza y la dignidad del movimiento nacionalsocialista.
En el prefacio de 1953, Heidegger seala que todos los erro
res se han corregido. Su caso recuerda, en cierta medida, al
de Nietzsche. Este, naturalmente, no habra estado del lado
de Hitler. Sin embargo, hay un innegable parentesco entre
su pensamiento y el fascismo. Si se rechaza, con tanto apa
sionamiento como lo hace Nietzsche, la monarqua constitu
cional conservadora, as como la democracia, con el objeto
de promover una nueva aristocracia, la pasin de las nega
ciones ser mucho ms eficaz que las insinuaciones necesa
riamente ms sutiles del carcter de la nueva nobleza, por
no mencionar a la bestia rubia.
Una accin poltica apasionada contra los movimientos
recin mencionados es absolutamente justificada, pero no
suficiente. Ni siquiera es polticamente suficiente. No hay
peligros que amenacen a la democracia, no slo desde afue-

ra, sino tambin desde adentro? No hay un problema de la


democracia, de la democracia industrial de masas? Los su
mos sacerdotes oficiales de la democracia, con su amable ra
cionalidad, no son lo bastante razonables para preparamos
para nuestra situacin actual: la declinacin de Europa, el
peligro para Occidente y toda la herencia occidental, un pe
ligro que al menos iguala e incluso supera al que amenaz a
la civilizacin mediterrnea hacia el 300 de la era cristiana.
Nietzsche describi en una oportunidad el cambio que se ha
ba producido en la segunda mitad del siglo XIX en Europa
continental. La lectura de la plegaria matutina haba sido
reemplazada por la lectura del diario de la maana: no to
dos los das lo mismo, el mismo recordatorio del deber ab
soluto y del destino elevado del hombre, sino cada da algo
nuevo, sin recordatorio del deber ni del destino elevado; la
especializacin, saber cada vez ms acerca de cada vez me
nos; la imposibilidad prctica de concentrarse en las muy
pocas cosas esenciales de las que depende por completo la
integridad del hombre; la especializacin compensada por
una falsa universalidad, el estmulo de todo tipo de intere
ses y curiosidades sin verdadera pasin, y el peligro de un
filistesm o universal y un conformismo rastrero.
Ahora bien, examinemos por un momento el problema
judo. La hidalgua de Israel excede literalmente todo elogio
y es el nico punto brillante para el judo contemporneo
que sabe de dnde viene. Y, sin embargo, Israel no aporta
una solucin al problema judo. La tradicin judeocristiana? Esto significa oscurecer y ocultar graves diferencias. El
pluralismo cultural slo puede alcanzarse, segn parece, al
precio de limar todas las asperezas.
Sera por completo indigno de nosotros, como seres pen
santes, no escuchar a los citicos de la democracia incluso
si se trata de enemigos de la democracia, siempre que se
trate de hombres pensantes (y, en especial, grandes pensa
dores) y no de tontos jactanciosos.
El existencialismo apela a cierta experiencia, la angus
tia oAngst, como la experiencia bsica, a la luz de la cual de
be entenderse todo. Tener esta experiencia es una cosa; con
siderarla la experiencia bsica es otra. Esto es, su carcter
bsico no est avalado por la experiencia misma. Slo puede
ser garantizado mediante la argumentacin. Esta argu
86

mentacin puede ser invisible, porque est implcita en lo


generalmente admitido en nuestro tiempo. Lo generalmen
te admitido puede implicar, pero slo implicar, un desasosie
go fundamental que se siente vagamente pero no se enfren
ta. Dado este contexto, la experiencia a la que se refiere el
existencialismo se presentar como orna revelacin, como la
revelacin, la interpretacin autntica del desasosiego fun
damental. Pero se requiere algo ms, tambin generalmen
te admitido en nuestro tiempo: ese vago desasosiego debe
ser considerado esencial para el hombre, y no slo para el
hombre de nuestros das. Sin embargo, este desasosiego es
un fenmeno distintivo de la actualidad. Supongamos, no
obstante, que encama o es el resultado de lo que pocas an
teriores han pensado. En ese caso, el desasosiego vagamen
te sentido es el fruto natural de todos los esfuerzos humanos
previos: no es posible volver a una interpretacin anterior de
ese desasosiego. Ahora bien, hay una segunda concepcin
de aceptacin general en la actualidad (aparte del desaso
siego fundamental que se siente vagamente, pero no se en
frenta); este segundo elemento es la creencia en el progreso.
Ya me he referido a una muy conocida expresin: sabe
mos cada vez ms acerca de cada vez menos. Qu significa
esto? Significa que la ciencia moderna no ha cumplido la
promesa que mantuvo desde sus comienzos hasta fines del
siglo XIX: que nos revelara el verdadero carcter del uni
verso y la verdad acerca del hombre. Tenemos en The Education ofHenry Adams un memorable documento del cam
bio en el carcter y en las aspiraciones de la ciencia que se
hizo sentir en el gran pblico hacia fines de ese siglo, y que
desde entonces ha crecido en mpetu y amplitud. Todos co
nocen el aserto de qu los juicios de valor estn prohibidos
para el cientfico en general y para el cientfico social en par
ticular. Por cierto, esto significa que, si bien la ciencia ha au
mentado el poder del hombre de una manera que antes ha
bra sido impensable, es absolutamente incapaz de decimos
cmo usar ese poder. La ciencia no puede decirle al hombre
si es ms sensato usar ese poder con cordura y benevolencia
o de manera disparatada y perversa. De esto se sigue que la
ciencia es incapaz de establecer su propia significacin o
contestar a la pregunta sobre si ella misma es buena, y en
qu sentido. Nos vemos, entonces, frente a un enorme apa
rato cuyo volumen est en constante crecimiento y que en s
87

mismo no tiene significado. Si un cientfico dijera, como an


deca el Mefistfeles de Goethe, que la ciencia y la razn son
el ms elevado poder del hombre, se le replicara que no ha
bla como cientfico, sino que emite juicios de valor que, des
de el punto de vista de la ciencia, son por completo indefen
dibles. Alguno ha dicho que huimos de la razn cientfica.
Ninguna perversidad causa esta huida, sino la ciencia mis
ma. Recuerdo borrosamente la poca en que la gente argu
mentaba de este modo: negar la posibilidad de juicios de va
lor cientficos o racionales significa admitir que todos los va
lores son de igual jerarqua, y esto implica que el respeto por
todos los valores, la tolerancia universal, es el dictado de la
razn cientfica. Pero ese tiempo se ha ido. Hoy escuchamos
que no puede extraerse conclusin alguna de la igualdad de
todos los valores, que la ciencia no legitima (ni, por cierto,
prohbe) que extraigamos conclusiones racionales de los
descubrimientos cientficos. El supuesto de que actuaremos
de manera racional y, por lo tanto, acudiremos a la ciencia
para obtener informacin confiable est por completo fuera
de la esfera y de los intereses de la ciencia propiamente di
cha. La huida de la razn cientfica es una consecuencia de
que la ciencia haya escapado de la razn, de la idea de que el
hombre es un ser racional, que pervierte su ser si no acta
racionalmente. No es necesario decir que una ciencia que no
admite juicios de valor ya no tiene posibilidad alguna de ha
blar de progreso, salvo en el sentido humanamente irrele
vante de progreso cientfico: por consiguiente, el concepto de
progreso ha sido reemplazado por el concepto de cambio. Si
la ciencia o la razn no pueden responder a la pregunta
Por qu la ciencia?, entonces, una u otra dicen, en sus
tancia, que la eleccin de la ciencia no es racional: se pueden
elegir, con igual derecho, mitos placenteros y tambin satis
factorios en otros aspectos. Adems, la ciencia ya no se con
cibe como la perfeccin de la mente humana; admite que se
basa en hiptesis fundamentales que nunca dejarn de ser
hiptesis. La estructura total de la ciencia no descansa en
necesidades evidentes. Si esto es as, la eleccin de la orien
tacin cientfica es tan infundada como la eleccin de cual
quier orientacin alternativa. Pero, qu otra cosa significa
esto, salvo que el cientfico reflexivo descubre que el funda
mento de su ciencia y su eleccin de la ciencia es una opcin
infundada, un abismo? Pues una interpretacin cientfica
88

de la eleccin entre la orientacin cientfica y una orienta


cin alternativa presupone ya la aceptacin de la primera
de estas dos orientaciones. La libertad fundamental es lo
nico no hipottico; todo lo dems descansa sobre esa liber
tad fundamental. Estamos ya en medio del existencialismo.
Alguien podra decir que la ciencia por s misma, como el
pobre y estpido positivismo, est inerme, por supuesto, an
te la embestida del existencialismo. Pero carecemos de una
filosofa racional que retome el hilo donde la ciencia y el po
sitivismo lo cortaron, y para la cual el existencialismo poti
co y emocional no sea rival. Yo mismo he buscado durante
largo tiempo dnde encontrar esa filosofa racional. Si dejo a
un lado a los neotomistas, dnde encuentro hoy al filsofo
que se atreva a decir que est en posesin de la verdadera
metafsica y la verdadera tica, que nos revelan de una ma
nera racional y universalmente vlida la naturaleza del ser
y el carcter de la vida buena? Desde luego, podemos sen
tarnos a los pies de los grandes filsofos de antao, de Platny de Aristteles; pero, quin osara decir que la doctrina
de las ideas de Platn, tal como l la insinu, o la doctrina
aristotlica del nous, que no hace ms que pensarse a s
mismo y est esencialm ente relacionado con el universo
visible eterno, son la verdadera enseanza? Aquellos que,
como yo, se inclinan a sentarse a los pies de los antiguos fil
sofos, no estn expuestos al peligro del eclecticismo servil,
que no soporta un solo golpe de quienes tienen capacidad
suficiente para recordarles la unicidad de propsito y de ins
piracin que caracteriza a todo pensador que merezca ser
llamado grande? Si se considera el profundo desacuerdo
entre los grandes pensadores del pasado, es posible apelar
a ellos sin limar todas las asperezas? El lugar de la filosofa
tradicional, entonces, queda cada vez ms en poder de lo
que en su pas de origen se denomin Weltanschauungslehre.
En esta aproximacin general, se admite que no pode
mos hacer referencia a la verdadera enseanza metafsica y
tica disponible en cualquiera de los grandes pensadores
del pasado. Se admite que hay N formas de responder a las
preguntas fundamentales, que haylV tipos de presupuestos
absolutos, como los denomina Collingwood, ninguno de los
cuales puede calificarse de racionalmente superior a nin
gn otro. Esto significa el abandono de la idea misma de
verdad tal como la filosofa racional la ha entendido siem

pre. Significa, como en el caso de las ciencias sociales, que la


eleccin de cualquiera de esos presupuestos es infundada y
nos conduce una vez ms al abismo de la libertad, para no
mencionar el hecho de que cualquiera de esas doctrinas de
concepciones generales presupone que las posibilidades
fundamentales estn a nuestro alcance o que la creatividad
humana fundamental toca a su fin. An ms: hay una radi
cal desproporcin entre el analista de concepciones compa
rativas que no enfrenta las cuestiones fundamentales en
forma directa y ni siquiera las reconoce en su significado
primario a saber, en cuanto apuntan a una nica respues
ta, y los grandes pensadores propiamente dichos. Est se
parado de ellos por una profunda brecha, creada por su pre
tendido conocimiento del carcter utpico de la filosofa ori
ginal. Cmo vamos a creerle cuando afirma que est en
condiciones de comprender a los pensadores como ellos
quieren ser comprendidos y como deben serlo si se pretende
ordenar y compendiar sus doctrinas? Tenemos la suficiente
familiaridad con la historia de la filosofa, en particular, co
mo para no abrigar ni por un momento la piadosa esperan
za de que, aun cuando pueda haber un profundo desacuerdo
entre los filsofos racionales en todos los dems aspectos,
llegarn a un dichoso acuerdo respecto de la conducta hu
mana. Hay urna nica salida posible para la dificultad en
que se halla inmersa la doctrina de las concepciones genera
les: encontrar el fundamento de la diversidad de concepcio
nes comparativas en el alma humana o, en una formulacin
ms general, en la condicin humana. Si damos este paso
indispensable, estarem os una vez ms en el umbral del
existencialismo.
Hay otra manera muy comn de resolver el llamado pro
blema del valor. La gente dice que debemos adoptar valores
y que es natural que adoptemos los de nuestra sociedad. Sin
embargo, nuestros valores son nuestros ms elevados prin
cipios, si el significado mismo de la ciencia depende de valo
res. Ahora bien, es imposible soslayar la relacin de los prin
cipios de nuestra sociedad con ella misma y su dependencia
de esta. Eso significa, formulado en general, que los princi
pios, el llamado sistema categrico o las esencias, tienen su
raz, en ltima instancia, en los particulares, en algo que;
existe. La existencia precede a la esencia. Qu otra cosa
quiere decir, en efecto, la gente cuando dice, por ejemplo, que;
90

la doctrina estoica del derecho natural tiene su raz en la de


cadencia de la polis griega y la emergencia del imperio grie
go, o se relaciona con estos sucesos?
A veces, la gente trata de evitar la dificultad sealada di
ciendo que debemos adoptar los valores de nuestra socie
dad. Esto es absolutamente imposible para hombres serios.
No podemos dejar de plantear la cuestin relativa al valor
de los valores de nuestra sociedad. Aceptar los valores de
nuestra sociedad porque son los valores de nuestra sociedad
significa, simplemente, esquivar la propia responsabilidad;
significa no enfrentar la situacin, es decir, el hecho de que
cada uno debe tomar su propia decisin; significa huir del
propio yo. Encontrar la solucin de nuestro problema en la
aceptacin de los valores de nuestra sociedad es convertir el
filistesmo en deber, y olvidar la diferencia entre los verda
deros individuos y los sepulcros blanqueados.
El desasosiego que hoy se siente pero no se encara puede
expresarse con una sola palabra: relativismo. El exietencia
lismo admite la verdad del relativismo, pero sabe que este,
muy lejos de ser una solucin o siquiera un alivio, es letal.
El existencialismo es la reaccin de hombres serios ante su
propio relativismo.
El existencialismo comienza, pues, con la comprensin
de que, como fundamento de todo conocimiento objetivo y
racional, descubrimos un abismo. Toda verdad, todo signifi
cado, se ven, en ltima instancia, sin ms apoyo que la liber
tad del hombre. Objetivamente slo hay, en definitiva, sinsentido, nada. Esta nada puede vivenciarse en la angustia,
pero esta vivencia no puede encontrar una expresin objeti
va, porque no puede hacerse en el desapego. El hombre ori
gina libremente el significado; origina el horizonte, el presu
puesto absoluto, el ideal, el proyecto dentro del cual son
posibles la comprensin y la vida. El hombre es hombre en
virtud de ese proyecto formador de horizontes, de un proyec
to sin respaldo, de un proyecto arrojado. Ms precisamente,
l hombre siempre vive dentro de ese horizonte sin tomar
conciencia de su carcter; toma su mundo como un mero dato, es decir, l se ha perdido a s mismo, pero puede recupe
rarse de su extravo y asumir la responsabilidad por lo que
tiene de una forma perdida e inautntica. El hombre es en
i esencia un ser social: ser un ser humano significa ser con
otros seres humanos. Ser, de un modo autntico, significa

ser de un modo autntico para otros: la fidelidad a s mismo


es incompatible con la falsedad para otros. As, parecera
existir la posibilidad de una tica existencial, que debera
ser, sin embargo, una tica estrictamente formal. Sea como
fuere, empero, Heidegger nunca crey en la posibilidad de
una tica.
Ser un ser humano significa ser en el mundo. Ser autn
tico significa ser autntico en el mundo, aceptar las cosas
del mundo como meramente fcticas y el propio ser como
meramente fctico; arriesgarse con decisin, con desprecio
por las certezas embusteras (y todas las certezas objetivas
lo son). Slo si el hombre est en este camino, las cosas de
este mundo se le revelan tal como son. La preocupacin por
la certeza objetiva necesariamente estrecha el horizonte.
Hace que, como consecuencia, el hombre levante a su alre
dedor una red artificial que le oculta el abismo, del que debe
tener conciencia si desea ser en verdad humano. Vivir peli
grosamente significa pensar de manera arriesgada.
En ltima instancia, nos enfrentamos con la mera facticidad o contingencia. Pero, no podemos, e incluso no esta
mos obligados, a plantear la cuestin de las causas de noso
tros mismos y de las cosas del mundo? En verdad, no pode
mos dejar de preguntamos sobre el origen y el destino, o so
bre el todo. Mas no sabemos y no podemos saber de dnde
venimos. El hombre no puede entenderse a s mismo a la luz
del todo, a la luz de su origen o su fin. Esta irremediable ig
norancia es la base de su desorientacin o el ncleo de la si
tuacin humana. Al hacer esta asercin, el existencialismo
restaura la nocin kantiana de la cosa en s incognoscible y
de la aptitud del hombre para captar el hecho de su libertad
en los lm ites y como fundamento del conocimiento objetivo.
Pero en el existencialismo no hay ley moral ni otro mundo.
Se hace necesario explicitar de la manera ms completa
posible el carcter de la existencia humana; plantear la pre
gunta: qu es la existencia humana?, y sacar a la luz la es
tructura esencial de esa existencia. A esta indagacin le da
Heidegger el nombre de analtica de la Existenz. Desde un
comienzo concibi la analtica de la Existenz como la ontologa fundamental. Esto significa que retom la pregunta de
Platn y Aristteles, qu es el ser?, qu es aquello en vir
tud de lo cual se dice que cualquier ente es? Heidegger coin
cida con Platn y Aristteles no slo en esto a saber, que
nn

la pregunta por el ser es la fundamental, sino tambin en


que dicha pregunta debe dirigirse primordialmente a ese
ente que es de la manera ms enftica y autoritativa. Sin
embargo, si bien, de acuerdo con Platn y Aristteles, ser, en
su ms alto sentido, implica ser siempre, Heidegger sostiene
que ser, en su ms alto sentido, significa existir, esto es, ser
a1modo en que el hombre es: ser, en su ms alto sentido, est
constituido por la mortalidad.
La filosofa, entonces, se convierte en analtica de la
Existenz. La analtica de la existencia saca a la luz las es
tructuras esenciales, el carcter inmutable de la Existenz.
Es, por lo tanto, la nueva filosofa, a pesar de la diferencia
de contenido, una filosofa racional objetiva, comparable a
la analtica trascendental kantiana de la subjetividad? La
nueva filosofa no adquiere tambin el carcter de conoci
miento absoluto, conocimiento total, conocimiento final, co
nocimiento infinito? No: la nueva filosofa se basa necesa
riamente en un ideal especfico de Existenz. No se puede
analizar la Existenz desde un punto de vista neutral; es ne
cesario haber tomado una decisin que no est sujeta a
examen, con el objeto de estar abierto a los fenmenos de la
Existenz. El hombre es un ser finito e incapaz de conoci
miento absoluto; el conocimiento mismo de su finitud es fi
nito. Tambin se puede decir: el compromiso slo puede
entenderse mediante una comprensin que en s misma es
comprometida o que es un compromiso especfico. O la
filosofa existencial es una verdad subjetiva acerca de una
verdad subj etiva. Para hablar en trminos generales, la filo
sofa racional ha tenido por gua la distincin entre lo obje
tivo, que es verdadero, y lo subjetivo, que es opinin (o un
equivalente de esta distincin). Sobre la base del existenrialismo, lo que con anterioridad se denominaba objetivo se
revela superficial (problemtico), y lo que antes se llamaba
subjetivo se revela profundo, asertrico, en el entendimien
to de que la apodicticidad no existe.
El gran logro de Heidegger fue la exposicin coherente
de la experiencia de la Existenz, una exposicin coherente
basada en la experiencia de existir. Kierkegaard haba ha
blado de existencia, pero dentro del horizonte tradicional, es
decir, dentro del horizonte de la distincin tradicional entre
esencia y existencia. Heidegger trat de entender la exisf; teneia a partir de s misma.
oa

Sin embargo, la analtica de la existencia estaba expues


ta a graves dificultades, que con el tiempo indujeron a Heidegger a encontrar una base fundamentalmente nueva, es
decir, a romper con el existencialismo. Mencionar ahora al
gunas de esas dificultades. Primero, Heidegger exiga que
la filosofa se liberara por completo de las nociones tradicio
nales o heredadas que eran supervivencias de modos de
pensar anteriores. En especial, aluda a conceptos de origen
teolgico cristiano. No obstante, su concepcin de la existen
cia era sin duda de origen cristiano (conciencia, culpa, ser
parala muerte, angustia). Segundo, el hecho de que la ana
ltica de la existencia se basara en un ideal especfico de
existencia haca que uno se preguntara si el anlisis no era
fundamentalmente arbitrario. Tercero, la analtica de la
Existenz haba culminado en la asercin de que la forma
ms elevada de conocimiento es el conocimiento finito de la
finitud; pero, cmo puede verse la fnitud como finita si no
se la ve a la luz de la infinitud? O, en otras palabras, se dice
que no podemos conocer el todo, pero, esto no presupone
necesariamente una conciencia del todo? El profesor Hocking plante esta dificultad con claridad del siguiente modo:
dsespoir presupone espoir, y espoir presupone amor; enton
ces, no es el amor el fenmeno fundamental, y no la deses
peracin? Por lo tanto, lo que el hombre ama en definitiva,
Dios, no es acaso el fundamento ltimo? Estas objeciones
que Heidegger se hizo a s mismo eran, en lo fundamental,
las mismas que Hegel le haba hecho a Kant. La relacin de
Heidegger con su propio existencialismo es la misma rela
cin que Hegel tiene con Kant. Las objeciones mencionadas
pareceran llevar a la consecuencia de que no se puede evi
tar la metafsica: Platn y Aristteles. Heidegger rechaza
esta consecuencia. El retorno a la metafsica es imposible.
Lo necesario es, en cambio, cierta repeticin de lo que la me
tafsica pretenda, pero en un plano por entero diferente. La
existencia no puede ser la clave, la clave para la compren
sin de aquello en virtud de lo cual todos los entes son. Ms
bien, la existencia debe entenderse a la luz de aquello en
virtud de lo cual todos los entes son. Desde este punto de
vista, la analtica de la existencia parece todava participar
del subjetivismo moderno.
He comparado la relacin de Heidegger y el existencia
lismo con la relacin de Hegel y Kant. Puede decirse que
94

Hegel fue el primer filsofo que tom conciencia de que su


filosofa perteneca a su propio tiempo. La crtica de Heidegger al existencialismo puede expresarse, por lo tanto, del si
guiente modo: el existencialism o asegura ser el discerni
miento del carcter esencial del hombre, el discernimiento
ltimo, que como tal debera pertenecer al tiempo ltimo, a
la consumacin del tiempo. Y, sin embargo, el existencialis
mo niega la posibilidad de una consumacin del tiempo: el
proceso histrico es inacabable, el hombre es y siempre ser
un ser histrico. En otras palabras, el existencialismo afir
ma ser la comprensin de la historicidad del hombre y, no
obstante, no reflexiona acerca de su propia historicidad, su
pertenencia a una situacin especfica del hombre occiden
tal. Por lo tanto, se hace necesario volver desde el individuo
existente de Kierkegaard, que no tiene ms que desdn por
la concepcin hegeliana del hombre en trminos de historia
universal, a esta misma concepcin de Hegel. La situacin a
la que pertenece el existencialismo puede considerarse co
mo la de la democracia liberal o, ms precisamente, una de
mocracia liberal que se ha vuelto insegura de s misma o de
su futuro. El existencialismo pertenece a la declinacin de
Europa.
Esta idea tiene graves consecuencias. Volvamos por un
momento a Hegel. Su filosofa saba que perteneca a un
tiempo especfico. Como culminacin o perfeccin de la filo
sofa, perteneca a la consumacin o la plenitud del tiempo.
Para Hegel, esto significaba la pertenencia al Estado posre
volucionario, a la Europa unida bajo Napolon: una Europa
no feudal, que proporcionaba igualdad de oportunidades y
promova la libre empresa, pero bajo un gobierno fuerte que
no dependa de la voluntad de la mayora, aunque fuera, sin
embargo, expresin de la voluntad general, que es la vo
luntad razonable de cada uno. En otras palabras, reconoci
miento de los derechos del hombre o de la dignidad de cada
ser humano, y un jefe de Estado monrquico, guiado por un
servicio civil de primer orden y sumamente dedicado. La
sociedad as construida era la sociedad definitiva. La his
toria haba llegado a su fin precisamente porque la consu
macin de la filosofa era ahora una tarea posible. El bho
de Minerva emprende el vuelo cuando empieza el anoche
cer. La consumacin de la historia es el inicio de la declina
cin de Europa, de Occidente y, con ello, puesto que Occiden

te ha absorbido todas las dems culturis, el comienzo de la


declinacin de la humanidad. No hay futuro para ella. Casi
todos se rebelaron contra la conclusin de Hegel, y nadie
con ms fuerza que Marx. Este seal el carcter insosteni
ble de la solucin posrevolucionaria y el problema de la cla
se trabajadora, con todas sus implicaciones. Surge la visin
de una sociedad mundial que presupone y establece para
siempre la victoria de la ciudad sobre el campo o de Occiden
te sobre Oriente, lo cual hara realidad las plenas potenciabdades de cada uno, sobre la base de una completa colectivi
zacin del hombre. El hombre de la sociedad mundial que es
perfectamente libre lo es, en ltima instancia, a causa de la
abolicin de toda especializacin, toda divisin del trabajo;
se considera, en definitiva, que toda divisin del trabajo se
debe a la propiedad privada. El hombre de la sociedad mun
dial va a cazar al amanecer, pinta al medioda, filosofe, du
rante la tarde, trabaja en su jardn despus de la puesta del
sol. Es un perfecto aprendiz de todo y oficial de nada.
Nadie cuestion esta visin comunista con ms energa
que Nietzsche. Este identific al hombre de la sociedad
mundial comunista como el ltimo hombre, vale decir, como
la degradacin extrema del ser humano. Esto no significa,
no obstante, que Nietzsche aceptara la sociedad no comu
nista del siglo XIX o su futuro. Como todos los conservado
res de Europa continental, vea en el comunismo slo la con
sumacin coherente del igualitarismo democrtico y de esa
demanda liberalista de libertad, que no era una libertad pa
ra sino una libertad de. Pero, en contraposicin a los conser
vadores europeos, adverta que el conservadurismo como
tal estaba sentenciado a muerte, pues todas las posturas
meramente defensivas lo estn. El futuro estaba en la de
mocracia y el nacionalismo. Y Nietzsche consideraba que
ambos eran incompatibles con lo que a su juicio sera la ta
rea del siglo XX Vea que el siglo XX sera la poca de las
guerras mundiales, que llevaran a un gobierno planetario.
Para que el hombre tuviera un futuro, este gobierno debera
ser ejercido por una Europa unida. Y no habra posibilidad
de que la enorme tarea de esa edad de hierro pudiera ser de
sempeada, crea, por gobiernos dbiles e inestables, de
pendientes de una opinin pblica democrtica. La nueva
situacin requera el surgimiento de una nueva aristocra
cia. Tena que ser una nueva nobleza, una nobleza formada
96

por un nuevo ideal. Este es el significado ms obvio y, por


ello, tambin ms superficial de su nocin de superhombre:
todas las ideas previas de grandeza humana no permitiran
al hombre afrontar la responsabilidad infinitamente acre
centada de la edad planetaria. Los gobernantes invisibles
de ese porvenir posible seran los filsofos del futuro. Por
cierto, no es una exageracin decir que nadie ha hablado ja
ms de lo que es un filsofo con tanta grandeza y nobleza co
mo Nietzsche. Con esto no niego que los filsofos del futuro
descriptos por l nos recuerdan al filsofo de Platn mucho
ms de lo que el propio Nietzsche parece haber supuesto.
En efecto: mientras Platn haba visto las caractersticas en
cuestin con tanta claridad como Nietzsche, y quiz con ma
yor claridad an, haba insinuado, ms que afirmado, su in
tuicin ms profunda. Empero, hay una diferencia decisiva
entre la filosofa del futuro de Nietzsche y la filosofa de Pla
tn. El filsofo del futuro de Nietzsche es un heredero de la
Biblia. Es un heredero de aquella profundizacin del alma
efectuada por la creencia bblica en un Dios que es sagrado.
El filsofo del futuro, a diferencia del filsofo clsico, se
preocupar por lo sagrado. Su filosofar ser intrnsecamen
te religioso. Esto no significa que crea en Dios, el Dios bbli
co. Es un ateo, pero mi ateo a la espera de un dios que toda
va no se ha mostrado. Adems, y sobre todo, ha roto con la
fe bblica porque el Dios de la Biblia, como creador del mun
do, est friera del mundo: comparado con El como bien su
premo, el mundo es por necesidad menos que perfecto. En
otras palabras, la fe bblica conduce necesariamente, segn
Nietzsche, a la ultramundanidad o el ascetismo. La condi
cin de la suprema excelencia humana es que el hombre
siga siendo o se vuelva completamente leal a la tierra; que
no haya nada fuera del mundo que nos concierna, se trate
de Dios, las ideas o los tomos, de lo que podamos estar se
guros por el conocimiento o por la fe. Toda preocupacin por
ese fundamento del mundo est fuera del mundo, es decir,
del mundo en que vive el hombre aleja de este mundo al
hombre. Esa preocupacin tiene su raz en el deseo de
huir del carcter aterrador y desconcertante de la realidad,
de recortar la realidad a lo que el hombre puede soportar. Se
arraiga en un deseo de comodidad.
La Primera Guerra Mundial sacudi a Europa hasta sus
cimientos. Los hombres perdieron su sentido de orientacin.
97

La fe en el progreso decay. Las nicas personas que man


tuvieron esa fe con el vigor original fueron los comunistas;
pero precisamente esto mostr a los no comunistas la fala
cia del progreso. La decadencia de Occidente de Spengler
pareca ser mucho ms creble. Mas habra que ser inhuma
no para qudame con el pronstico de Spengler. No habra
esperanza para Europa? Y con ella, para la humanidad?
Con el espritu de esa esperanza, Heidegger le dio, perver
samente, la bienvenida a 1933. Qued desilusionado y se
apart. Qu le ense el fracaso de los nazis? La esperanza
de Nietzsche en una Europa unida que rigiera el planeta, de
una Europa no slo unida, sino tambin revitalizada por es
ta nueva y trascendente responsabilidad de gobierno plane
tario, haba demostrado ser una fantasa. La situacin pa
reca aproximarse a una sociedad mundial controlada ya
fuera por Washington o por Mosc. Para Heidegger daba lo
mismo que el centro fuera una u otra. Norteamrica y Rusia
sovitica eran lo mismo en sentido metafsico. Para l, lo de
cisivo mundial era que esta sociedad le pareca peor que una
pesadilla. La llam la noche del mundo. En verdad, signi
ficaba, como lo haba predicho Marx, la victoria de un Occi
dente cada vez ms completamente urbanizado, cada vez
ms completamente tecnolgico, sobre el planeta: una ni
velacin y una uniformidad totales, ya fueran producidas
por -una compulsin frrea o bien por la untuosa publicidad
de los productos de fabricacin masiva. Significaba la uni
dad de la raza humana en su ms bajo nivel, una total va
cuidad de vida, una doctrina autoperpetuada sin ton ni son;
ni ocio, ni concentracin, ni elevacin, ni reserva; nada, sino
trabajo y recreacin. N i individuos ni personas, sino, en
cambio, multitudes solitarias.
Cmo puede haber esperanza? Fundamentalmente,
porque hay algo en el hombre que la sociedad mundial no
puede satisfacer: el deseo por lo autntico, por lo noble, por
lo grande. El deseo se ha expresado en los ideales del hom
bre, pero est comprobado que todos los ideales previos se
relacionaban con sociedades que no eran mundiales. Los
viejos ideales no habilitarn al hombre para superar o debi
litar el poder de la tecnologa. Podemos decir tambin: una
sociedad mundial slo puede ser humana si existe una cul
tura humana, una cultura que una autnticamente a los
hombres. Pero nunca hubo una cultura elevada sin una ba
98

se religiosa: la sociedad mundial slo puede ser humana si


todos los hombres estn genuinamente unidos por una reli
gin mundial. Sin embargo, todas las religiones existentes
sufren un debilitamiento constante, en lo que respecta a su
poder efectivo, por obra del avance hacia una sociedad tec
nolgica mundial. Se forma una alianza abierta o encu
bierta de las religiones existentes, unidas slo por su enemi
go comn (el comunismo ateo). Su unin requiere que ocul
ten, a s mismas y al mundo, que son incompatibles entre s:
que cada una considera a las dems nobles, sin duda, pero
falsas. El hombre no puede hacer o fabricar una religin
mundial. Slo puede prepararla si se prepara para recibirla,
y slo se preparar para recibirla si se piensa y piensa su si
tuacin con la profundidad suficiente.
La humanidad del hombre est en peligro de extincin
por obra de la tecnologa. La tecnologa es el fruto del racio
nalismo, y el racionalismo es el fruto de la filosofa griega.
La filosofa griega es la condicin de posibilidad de la tecno
loga y, al mismo tiempo, y por eso, del callejn sin salida
creado por ella. No hay esperanza ms all de la sociedad
tecnolgica de masas si no hay limitaciones esenciales de la
filosofa griega, que es la raz de la tecnologa, y ni hablar de
la filosofa moderna. La filosofa griega fue el intento de
comprender el todo. Presupona, por lo tanto, que el todo es
inteligible o que sus fundamentos son en esencia inteligi
bles y estn a disposicin del hombre: que siempre son y, en
consecuencia, siempre son en principio accesibles para el
hombre. Esta concepcin es la condicin de posibilidad de
dominio humano del todo. Pero ese dominio, llevado a sus
ltimas consecuencias, conduce a la definitiva degradacin
del hombre. Slo podemos tener esperanza si llegamos a to
mar conciencia de lo que est ms all del dominio humano.
Para trascender los lm ites del racionalismo es imperioso
descubrir los lm ites del racionalismo. El racionalismo se
basa en un conocimiento especfico de lo que significa ser, a
saber: que ser significa en primer trmino estar presente,
estar disponible y, en consecuencia, en su ms alto sentido,
estar siempre presente, ser siempre. Esta base del raciona
lismo demuestra ser una suposicin dogmtica. El propio
racionalismo descansa en supuestos no racionales ni evi
dentes; a pesar de su aparente poder abrumador, es hueco:
l mismo se basa en algo que no puede dominar. Una con
99

cepcin ms adecuada del ser se insina con la afirmacin


de que ser significa ser elusivo o ser un misterio. Esta es la
concepcin oriental del ser. Por consiguiente, en Oriente no
hay voluntad de dominio. Podemos tener esperanza ms
all de la sociedad tecnolgica mundial, podemos esperar
una autntica sociedad mundial, slo si somos capaces de
aprender de Oriente, en especial de China. Pero China su
cumbe al racionalismo occidental.
Heidegger es el nico hombre que tiene un indicio de las
dimensiones del problema de una sociedad mundial.
Es menester una reunin de Occidente y Oriente. Occi
dente tiene que hacer su propia contribucin a la supera
cin de la tecnologa. Ante todo, debe recuperar dentro de s
lo que podra hacer posible esa reunin: sus propias races
ms profundas, que anteceden a su racionalismo y en cierto
modo a la separacin de Occidente y Oriente. Ninguna reu
nin autntica de ambos mundos ser posible en el plano
del pensamiento actual, es decir, en la forma de la reunin
de los representantes ms vocingleros, volubles y superfi
ciales del perodo ms superficial, tanto de Occidente como
de Oriente. La reunin de Occidente y Oriente slo puede
ser una reunin de las races ms profundas de ambos.
El pensador occidental puede prepararse para esa reu
nin mediante un descenso a las races ms profundas de
Occidente. Dentro de Occidente, la tradicin bblica siempre
advirti las limitaciones del racionalismo. (En ello radica la
justificacin de los elementos bblicos en el pensamiento
anterior de Heidegger.) Pero esto tiene que ser entendido
como corresponde. El pensamiento bblico es una forma de
pensamiento oriental. Al tomar la Biblia como absoluta, se
bloquea el acceso a otras formas de pensamiento oriental.
Sin embargo, la Biblia es Oriente dentro de nosotros, los
hombres occidentales. Por lo tanto, puede ayudamos a su
perar el racionalismo griego, no como Biblia, sino en su ca
rcter oriental.
La raz ms profunda de Occidente es m a concepcin es
pecfica del ser, una experiencia especfica del ser. Como
consecuencia de esta experiencia especficamente occiden
tal del ser, el fundamento de los fundamentos ha cado en el
olvido y la experiencia primaria del ser slo fue til parala
investigacin de los entes. Oriente ha experimentado el ser
de una manera que impidi la investigacin de los entes y,
100

con ello, la preocupacin por el dominio de estos. Pero esa


experiencia occidental hace posible, en principio, un discur
so coherente acerca del ser. Al abrirnos al problema del ser y
al carcter problemtico de su concepcin occidental, pode
mos acceder a la raz ms profunda de Oriente. El funda
mento de los fundamentos, que se indica con la palabra
ser, ser el fundamento no slo de la religin, sino incluso
de cualesquiera dioses posibles. A partir de aqu, se puede
empezar a concebir la posibilidad de una religin mundial.
La reunin de Oriente y Occidente depende de una
comprensin del ser. Ms precisamente, depende de com
prender eso en virtud de lo cual los seres son: esse, tre, ser, en
cuanto distinto de entia, tants, entes. Se dice que el funda
mento de todo ente, en especial el hombre, es el Sein. En el
caso de cualquier otro escritor que no fuera Heidegger,
Sein se traducira por ser. Sin embargo, para Heidegger,
todo depende de la diferencia radical entre el sustantivo
verbal, ser, y el participio, ente, que en ingls no se dis
tinguen, Por lo tanto, usar los trminos alemanes, luego de
haberlos traducido al latn, al griego y al francs: Sein es
einai, esse, tre-, das Seiende es or, ens, tant. Sein no es
das Seiende, pero en cada interpretacin de das Seiende
presuponemos, casualmente, que entendemos Sein. Es
tamos tentados de decir, en lenguaje platnico, que das
Seiende es, slo por participar en Sein. Empero, en esa
concepcin platnica, Sein sera un Seiende. Qu quie
re decir Heidegger con esto? Puedo empezar a entenderlo de
la siguiente manera: Sein no puede ser explicado por das
Seiende, as como la causalidad no puede explicarse causamente. Alguien ha dicho que Sein toma el lugar de las
categoras (con seguridad en el sentido kantiano). Este cam
bio es necesario porque las categoras, el sistema de catego
ras, los presupuestos absolutos, cambian de poca en po
ca. Este cambio no es progreso, y tampoco es racional. El
cambio de las categoras no puede explicarse en virtud o so
bre la base de un sistema particular de categoras. Sin em
bargo, no podramos hablar de cambio si no hubiera algo
perdurable en l. Eso perdurable, que es responsable del
pensamiento ms fundamental, es el Sein. Como dice Hei
degger, el Sein da o enva en diferentes pocas una con
cepcin diferente de Sein y, con ella, de todas las cosas. Es
to es engaoso, en cuanto sugiere que el Sein slo se infie
101

re. Pero lo conocemos porque lo experimentamos. Esa expe


riencia del Sein presupone, no obstante, un salto. Los fil
sofos anteriores no dieron ese salto y, por ende, su pensa
miento se caracteriza por el olvido del Sein. Solo pensaban
en y sobre das Seiende. Sin embargo, podan hacerlo ni
camente si tenan como base cierta conciencia del Sein,
pero no le prestaron atencin. Esta falencia no se debe slo
a negligencia de su parte, sino tambin al propio Sein. La
clave de este es una particular manera del Sein, el Sein
del hombre. El hombre es proyecto: cada uno es quien es
en virtud del ejercicio de su libertad, su eleccin de una de
terminada idea de existencia: su eleccin de un proyecto o
su fracaso en hacerlo. Pero el hombre es finito; la gama de
sus elecciones fundamentales est lim itada por su situa
cin, que no ha elegido. El hombre es un proyecto que es
arrojado en alguna parte. El salto a travs del cual se ex
perimenta el Sein es primariamente la conciencia o la
aceptacin del hecho de ser arrojado, de la finitud, el aban
dono de toda idea de un asidero, de un sostn.
La filosofa anterior y en especial la filosofa griega olvi
daron el Sein, precisamente, porque no se basaban en esa
experiencia. La filosofa griega se guiaba por una idea del
Sein segn la cual este significaba estar a mano, estar
presente y, por lo tanto (en su ms alto sentido), estar siem
pre presente, ser siempre. En concordancia, los griegos y
sus sucesores entendan al alma como sustancia, como -una
cosa, y no como un yo que, si es en verdad un yo, si es autn
tico, y no un mero objeto superficial o a la deriva, se basa en
la conciencia, en la aceptacin del proyecto como arrojado.
Ninguna vida humana que no sea simple derivacin o su
perficialidad es posible sin un proyecto, sin una idea de exis
tencia y sin una dedicacin a ella; la idea de existencia to
ma el lugar de la respetable opinin de la vida buena. Pero
la opinin apunta al conocimiento, mientras que la idea de
existencia implica, a este respecto, que no hay conocimiento
posible, sino nicamente lo que es mucho ms elevado que
el conocimiento (es decir, el conocimiento de lo que es), d
proyecto o la decisin. El fundamento de todo ser, y en espe
cial del hombre, es el Sein; este fundamento de los funda
mentos es contemporneo del hombre y, por lo tanto, no es
sempiterno ni eterno. Mas si esto es as, el Sein no puede
ser el fundamento completo del hombre; la emergencia del <
102

hombre, en contraposicin a su esencia, requerira otro fun


damento, y no el Sein. En otras palabras, el Sein no es el
fundamento del hecho. Si tratamos de entender algo de
manera radical, tropezamos con la facticidad, la irreducti
ble facticidad. Si tratamos de entender el hecho del hombre,
el hecho de que la raza humana es, y para ello la rastreamos
hasta sus causas y sus condiciones, encontraremos que la
totalidad del esfuerzo se gua por una concepcin especfica
del Sein, una concepcin dada o enviada por el Sein. Las
concepciones del hombre en esta perspectiva son compara
bles a la cosa en s de Kant, de la cual no se puede decir nada
ni, en particular, si contiene algo sempiterno. Heidegger
menciona esta rplica: no se puede hablar de nada que sea
anterior al hombre en el tiempo, dado que el tiempo es o su
cede slo mientras el hombre es. El tiempo autntico o pri
mario es o surge tan slo en el hombre. El tiempo csmico, el
tiempo mensurable por cronmetros, es secundario o deri
vado y, por consiguiente, no se puede apelar a l ni usarlo en
una consideracin filosfica fundamental. Este argumento
recuerda el argumento medieval segn el cual la finitud
temporal del mundo es compatible con la eternidad y la
inmutabilidad de Dios porque, al ser el tiempo dependiente
dl movimiento, no puede haberlo habido cuando no haba
movimiento. Pero, no obstante ello, parece lleno de sentido
y hasta indispensable hablar de antes de la creacin del
mundo y, en el caso de Heidegger, de antes de la aparicin
del hombre. Al parecer, es inevitable preguntar qu es res
ponsable de la aparicin del hombre y del Sein, qu los
trae de la nada, porque ex nihilo nihil fit (nada se hace de la
nada). Esta es una gran pregunta para Heidegger, quien di
ce: Ex nihilo omne ens qua ens (Todo ente sale/emerge de
la nada en cuanto ente). Esto podra recordamos la doctrina
bblica de la creacin a partir de la nada, pero Heidegger no
tiene lugar para el Dios Creador.
Esse, como Heidegger lo entiende, puede describirse en
forma grosera, superficial e incluso engaosa (pero no del
todo engaosa) diciendo que es una sntesis de las ideas pla
tnicas y el Dios bblico: es tan impersonal como las prime
ras y tan elusivo como el segundo.

103

Segunda parte. Racionalismo poltico


clsico

4. Sobre la filosofa poltica clsica

El propsito de las siguientes observaciones es analizar,


en especial, los rasgos caractersticos de la filosofa poltica
clsica que estn ms expuestos al peligro de ser pasados
por alto o de no recibir suficiente atencin por las escuelas
de mayor influencia en nuestro tiempo. No se pretende que
estas acotaciones tracen los lineam ientos de una inter
pretacin adecuada de la filosofa poltica clsica. Habrn
alcanzado su objetivo si sealan el camino que, en mi opi
nin, es el nico a travs del cual podremos llegar, con el
tiempo, a esa interpretacin.
La filosofa poltica clsica se caracteriz por su relacin
directa con la vida poltica. Slo despus de que los filsofos
clsicos hubieron hecho su trabajo, la filosofa poltica que
d definitivamente establecida y, de ese modo, adquiri
cierta lejana de la vida poltica. Desde aquel tiempo, la
relacin de los filsofos polticos con esa vida y su captacin
de ella han sido determinadas por la existencia de una filo
sofa poltica heredada: desde entonces, la filosofa poltica
ha estado relacionada con la vida poltica por medio de una
tradicin de la disciplina. Esa tradicin, por ser tal, daba
por sentada la necesidad y la posibilidad de una filosofa po
ltica. En los siglos XVI y XVII, la tradicin que tuvo su ori
gen en la Grecia clsica fue rechazada en beneficio de una
nueva filosofa poltica. Sin embargo, esta revolucin no
restaur la relacin directa con la vida poltica que haba
existido en el comienzo: la nueva filosofa poltica se relacio
n con la vida poltica por medio de la nocin general here
dada de filosofa poltica o ciencia poltica, as como de un
nuevo concepto de ciencia. Los filsofos polticos modernos
trataron de reemplazar tanto las enseanzas como el mto
do de la filosofa poltica tradicional por lo que consideraban
la verdadera enseanza y el mtodo justo; daban por senta
do que la filosofa poltica, como tal, es necesaria y posible.
107

Hoy, la ciencia poltica puede creer que, al rechazar la filoso


fa poltica o emanciparse de ella, permanece en relacin
ms directa con la vida poltica; en realidad, se relaciona
con esta por intermedio de la moderna ciencia natural o de
la reaccin a ella, y mediante una serie de conceptos bsicos
heredados de la tradicin filosfica, aunque los menosprecie
o los ignore.
Su relacin directa con la vida poltica fue lo que deter
min la orientacin y el alcance de la filosofa poltica cl
sica. Del mismo modo, la tradicin que se basaba en esa filo
sofa, y que mantuvo su orientacin y alcance, conserv en
cierta medida esa relacin directa. A este respecto, el cam
bio fundamental comienza con la nueva filosofa poltica de
principios del perodo moderno y alcanza su punto culmi
nante en la ciencia poltica de la actualidad. La diferencia
ms notoria entre la filosofa poltica clsica y la ciencia po
ltica de nuestros das es que esta ltima ya no se interesa
en absoluto por lo que era la cuestin rectora de la primera:
la del mejor orden poltico. Por otra parte, la ciencia poltica
moderna tiene una gran preocupacin por un tipo de cues
tin que era de mucho menor importancia para la filosofa
poltica clsica: las cuestiones relativas al mtodo. Ambas
diferencias deben su origen a la misma razn: el diferente
grado de relacin directa que la filosofa poltica clsica, por
una parte, y la ciencia poltica actual, por otra, mantienen
con la vida poltica.
La filosofa poltica clsica intentaba alcanzar su meta
con la aceptacin de las distinciones bsicas efectuadas en
la vida poltica, exactamente en el mismo sentido y con la
orientacin con que se hacen en esta, para llegar, por medio
de una reflexin exhaustiva, a comprenderlas con la mayor
perfeccin posible. No parta de distinciones bsicas como
las que se hacan entre el estado de naturaleza y el esta
do cvico, entre hechos y valores, entre realidad e
ideologas, entre el mundo y los mundos de diferentes
sociedades, o entre el yo, el m, el t y el nosotros, distin
ciones que son extraas e incluso desconocidas para la vida
poltica como tal y que surgen slo en la reflexin filosfica o
cientfica. Tampoco intentaba poner orden en ese caos de
hechos polticos que slo existe para quienes se aproxi
man a la vida poltica desde un punto de vista exterior a
ella, esto es, desde el punto de vista de una ciencia que no es
108

en s misma un elemento esencial de la vida poltica. En


cambio, segua con cuidado e incluso escrupulosamente la
articulacin que es inherente y natural en la vida poltica y
sus objetivos.
Las cuestiones primarias de la filosofa poltica clsica y
los trminos en que las expresaba no eran especficamente
filosficos o cientficos: eran cuestiones que se planteaban
en asambleas, concejos, clubes y gabinetes, y se formulaban
en trminos inteligibles y familiares, al menos para todos
los adultos en su sano juicio, tomados de la experiencia y el
uso cotidianos. Esas cuestiones poseen una jerarqua natu
ral que proporciona a la vida poltica, y de ah a la filosofa
poltica, su orientacin fundamental. Resulta imposible no
distinguir entre cuestiones de importancia menor, mayor o
superlativa, y entre cuestiones del momento y cuestiones
que siempre estn presentes en las comunidades polticas:
los hombres inteligentes aplican esas distinciones con inte
ligencia.
Del mismo modo, puede decirse que tambin el mtodo
de la filosofa poltica clsica estaba presente en la propia vi
da poltica. Esta se caracteriza por conflictos entre hombres
que defienden pretensiones opuestas. Por lo general, quie
nes plantean una pretensin creen que lo que pretenden es
bueno para ellos. En muchos casos creen, y en la mayora de
los casos dicen, que lo que reclaman es bueno para toda la
comunidad. Y prcticamente en todos los casos las preten
siones se plantean, a veces con sinceridad y en ocasiones con
hipocresa, en nombre de la justicia. Las pretensiones con
trapuestas se basan, entonces, en opiniones acerca de lo que
es bueno o justo. Para justificarlas, las partes enfrentadas
exponen argumentos. El conflicto exige un arbitraje, una
decisin inteligente que otorgue a cada parte lo que en rea
lidad merece. En alguna medida, el material requerido para
esa decisin lo proporcionan las propias partes enfrentadas,
y la insuficiencia misma de este m aterial parcial una
insuficiencia que se debe, como es obvio, a su origen parti
dista seala el camino para que el rbitro lo complete. El
rbitro par excellence es el filsofo poltico.1 Este trata de
1 Ntese el procedimiento de Aristteles en Poltica, 1280a7-128434 y
1297a6-7; tambin en Platn, Carta octava, 354al-5 y 352c8 y sigs., y Le
yes, 627dll-628a4.

109

zanjar las controversias polticas que son de importancia


tanto superlativa como permanente.
Esta concepcin de la funcin del filsofo poltico que
no debe ser un partisano radical que prefiera la victoria
en la guerra civil al arbitraje tiene tambin origen polti
co: es deber del buen ciudadano hacer que cese la contienda
civil y crear, mediante la persuasin, acuerdo entre los ciu
dadanos.2 El filsofo poltico aparece en primer lugar como
un buen ciudadano que puede realizar su funcin como tal
de la mejor manera y en el ms alto nivel. Con el objeto de
desempearla, tiene que plantear cuestiones ulteriores, que
nunca se plantean en la arena poltica; pero, al hacerlo, no
abandona su orientacin fundamental, que es la orienta
cin inherente en la vida poltica. Slo si la abandonara, si
las distinciones bsicas establecidas por la vida poltica se
consideraran meramente subjetivas o no cientficas y,
en consecuencia, se las descartara, la cuestin de cmo en
carar las cosas polticas para llegar a entenderlas, esto es, la
cuestin del mtodo, se convertira en una cuestin funda
mental y, a decir verdad, la cuestin fundamental.
Es cierto que la vida poltica concierne, en primer trmi
no, a la comunidad individual a la que pertenecen las perso
nas e incluso, en la mayora de los casos, a situaciones indi
viduales, mientras que el filsofo poltico se ocupa primor
dialmente de lo que es esencial para todas las comunidades
polticas. Sin embargo, hay un camino recto y casi continuo
que lleva del enfoque prefilosfico al enfoque filosfico. La
vida poltica requiere diversos tipos de destrezas y, en par
ticular, esa habilidad, en apariencia la ms elevada de to
das, que permite a un hombre dirigir bien los asuntos de su
comunidad poltica como un todo. Esa aptitud el arte, la
prudencia, la sabidura prctica, la comprensin especfica
- Vase Jenofonte, Memorabilia, 4.6.14-15 y el contexto; tambin, Aris
tteles, Constitucin de Atenas, 28.5; asimismo, la observacin de Hume
(en su ensayo Del contrato original): pero los filsofos, que han tomado
partido (si esto no fuera una contradiccin en los trminos). La diferencia
entre el filsofo poltico clsico y el cientfico poltico de hoy puede ilustrar
se con la acotacin de Macaulay sobre sir William Temple: Temple no era
un. mediador. Era meramente neutral. Cotjese con Tocqueville, De la dmocratie en Amrique [Prefacio, final]: J ai entrepris de voir, non pas autrement, mais plus loin que les parts [Me propuse ver, no de otra mane
ra, sino ms lejos que los partidos].

110

que posee el estadista o el poltico de excelencia, y no un


cuerpo de proposiciones verdaderas relativas a asuntos
polticos que se transmite de maestros a discpulos, es lo que
se entenda originalmente por ciencia poltica. Un hombre
que posee ciencia poltica no se limita a ocuparse en forma
adecuada de una gran variedad de situaciones de su propia
comunidad: puede, en principio, dirigir bien incluso los
asuntos de cualquier otra comunidad poltica, ya sea grie
ga o brbara. Si bien toda vida poltica es, en esencia, la
vida de esta o aquella comunidad poltica, la ciencia polti
ca, que pertenece en esencia a la vida poltica, es esencial
mente transferible de una comunidad a cualquier otra.
Un hombre como Temstocles era admirado y escuchado no
slo en Atenas, sino tambin entre los brbaros, despus de
que tuvo que huir de esa ciudad; este hombre es admirado
porque es capaz de dar consejos polticos sensatos don
dequiera que vaya.3
Ciencia poltica designaba originalmente la aptitud en
virtud de la cual un hombre poda dirigir bien los asuntos de
las comunidades polticas, tanto con hechos como con pala
bras. La aptitud de hablar adquiere prioridad sobre la habi
lidad de hacer, puesto que toda accin sensata procede de la
deliberacin, y el elemento de esta es el discurso. En conse
cuencia, la parte de la aptitud poltica que primero se con
virti en objeto de instruccin fue la de hablar en pblico.
Ciencia poltica en un sentido ms preciso, esto es, como
una aptitud que en esencia puede ensearse, apareci ante
todo como retrica o como una parte de ella. El maestro de
retrica no era necesariamente un poltico o un estadista;
era, no obstante, maestro de polticos o estadistas. Puesto
que sus discpulos provenan de las ms diferentes comuni
dades polticas, no haba posibilidad de que el contenido de
su enseanza estuviera ligado a los rasgos particulares de
una comunidad poltica determinada. La ciencia poltica,
en el nivel que alcanz gracias a los esfuerzos de los ret
ricos, es ms universal, es transferible incluso en mayor
3 Jenofonte, Memorabilia, 3.6.2; Tucdides, 1.138. Vase, adems, Pla
tn. Lisis, 209c?5-21062, y Repblica, 494c7-dl. Uno de los propsitos del
Menexeno es ilustrar el carcter transferible de la ciencia poltica: una
mujer extranjera con suficientes dotes es tan capaz como Pericles, o ms
capaz que l, de componer un discurso muy solemne para ser pronunciado
en nombre de la ciudad de Atenas.

111

medida, que la ciencia poltica como aptitud del estadista


o el poltico de excelencia: mientras que los extranjeros eran
una excepcin como estadistas o consejeros polticos, en el
caso de los maestros de retrica, los extranjeros eran la nor
ma.4
La filosofa poltica clsica rechazbala identificacin de
la ciencia poltica con la retrica; sostena que esta, en el
mejor de los casos, era slo un instrumento de aquella. No
descendi, sin embargo, del nivel de generalidad alcanzado
por los retricos. Por el contrario, despus de que ese aspec
to de la aptitud poltica que es la aptitud de hablar fue ele
vado a la jerarqua de una disciplina distinta, los filsofos
clsicos slo podan responder a ese desafo elevando el con
junto de la ciencia poltica, en la medida de lo posible o de
lo necesario, a la categora de disciplina diferenciada. Al ha
cer esto, se convirtieron en los fundadores de la ciencia pol
tica en el sentido preciso y definitivo de la expresin. Y la
forma en que lo hicieron estuvo determinada por la articula
cin natural con la esfera poltica.
La ciencia poltica, entendida como la aptitud del pol
tico o el estadista de excelencia, consiste en el manejo co
rrecto de situaciones individuales; sus productos inmedia
tos son rdenes, decretos o consejos expresados de hecho,
que tienen por objeto resolver un caso individual. La vida
poltica conoce, sin embargo, un tipo an ms elevado de
comprensin poltica, que no se ocupa de casos individuales
sino, en lo concerniente a cada tema relevante, de todos los
casos, y cuyos productos inmediatos leyes e institucio
nes- aspiran a ser permanentes. Los verdaderos legislado
res los padres de la Constitucin, como diran los hom
bres modernos establecen, por as decirlo, el marco per
manente dentro del cual los polticos o los estadistas de ex
celencia pueden manejar en forma correcta las situaciones
cambiantes. Si bien es cierto que el estadista de excelencia
puede actuar con xito en los marcos ms diversos de leyes e
instituciones, el valor de sus logros depende, en ltima ins
tancia, del valor de la causa a cuyo servicio acta; y esa cau
sa no es obra suya, sino obra de aquel o de aquellos que hi
cieron las leyes y las instituciones de su comunidad. La ap

4 Platn, Protgoras, 319al-2, y Umeo, 19e; tambin, Aristteles, tica


a Nicmaco, 1181ol2 y sigs., as como Poltica, 1264633-34 y 1299al-2;
Iscrates, Nicocles o Chipriotas, 9; Cicern, D&l orador, 3.57.

112

titud legislativa es, por consiguiente, la aptitud poltica5


ms arquitectnica que la vida poltica pueda conocer.
Cada legislador se ocupa en primer trmino de la comu
nidad particular para la cual legisla, pero debe plantear
ciertas cuestiones que conciernen a toda legislacin. Esas
cuestiones polticas, las ms fundamentales y universales,
son por naturaleza adecuadas para convertirse en tema del
conocimiento poltico ms arquitectnico, del conocimien
to poltico verdaderamente arquitectnico: de esa ciencia
poltica que es la meta del filsofo poltico. Esta ciencia pol
tica es el conocimiento que permitira a un hombre ensear
a los legisladores. El filsofo poltico que haya alcanzado es
ta meta es un maestro de legisladores.6 El conocimiento del
filsofo poltico es transferible en el ms alto grado. Platn
lo demostr ad oculos en su dilogo sobre legislacin, al pre
sentar al filsofo que es maestro de legisladores bajo la apa
riencia de un extranjero.7 Y lo ilustr con menos ambige
dad mediante la comparacin, que suele aparecer en sus es
critos, de la ciencia poltica con la medicina.
Por ser el maestro de legisladores, el filsofo poltico es el
mediador par excellence. Todos los conflictos que surgen
dentro de la comunidad estn, por lo menos, relacionados
con la controversia poltica ms fundamental, si no proce
den de ella: la controversia relativa al tipo de hombres que
deben gobernar la comunidad. Y la solucin justa de esa
5 Aristteles, tica a Nicmaco, 114X624-29 (comprese 1137613); tam
bin, Platn, (orgias, 46467-8, y Minos, 320cl-5; Cicern, De los oficios,
1.75-76. La concepcin clsica es expresada de la siguiente manera por
Rousseau, que todava la comparta o, mejor, la restaur: sil est vrai
quun grandprince est un homme rare, que sera-ce d ungrand lgislateur?
Le premier na qu suivre le modle que lautre doit proposer (si es ver
dad que un gran prncipe es un hombre poco comn, qu diremos de un
gran legislador? El primero no tiene ms que seguir el modelo que el se
gundo debe proponer] (Del contrato social, 2.7).
6 Considrese Platn, Leyes, 63068-c4 y 631d-632, y Aristteles, tica
a Nicmaco, 1180a33 y sigs. y 1109634 y sigs., as como Poltica, 12976373S; cf. Iscrates, A Nicocles, 6, y Montesquieu, Esprit des lois, comienzo del
libro 29. Con relacin a la diferencia entre ciencia poltica propiamente di
cha y aptitud poltica, vase el comentario de Toms de Aquino a Aristte
les, Etica, 6, leccin 7, y tambin Al-Farabi, Enumeracin de las ciencias,
cap. 5.
7 Para no mencionar el hecho de que los autores de la Poltica y la Ciropedia eran extranjeros cuando escribieron esos libros. Vase Poltica,
1273627-32.

113

controversia parece ser la base de una legislacin de exce


lencia.
La filosofa poltica clsica se relacionaba en forma direc
ta con la vida poltica, porque su tema rector era un tema de
controversia poltica real entablada en la vida poltica prefi
losfica. Como todas las controversias polticas presuponen
la existencia de la comunidad poltica, los clsicos no se ocu
pan principalmente del interrogante acerca de si hay una
comunidad poltica y por qu la hay o debe haberla; de ah
que la cuestin de la naturaleza y el propsito de la comu
nidad poltica no sea la cuestin rectora para la filosofa po
ltica clsica. Del mismo modo, cuestionar si son deseables o
necesarias la supervivencia y la independencia de la propia
comunidad poltica significa, de ordinario, cometer el delito
de traicin; en otras palabras, el objetivo ltimo de la polti
ca exterior no es esencialmente controvertido. Por eso, la fi
losofa poltica clsica no se gua por cuestiones concernien
tes a las relaciones exteriores de la comunidad poltica. Se
ocupa primordialmente de la estructura interna de la comu
nidad poltica, porque esa estructura interna es, en esencia,
el tema de una controversia poltica que, en lo fundamental,
involucra el peligro de guerra civil.8
El conflicto real de grupos en lucha por el poder poltico
dentro de la comunidad lleva naturalmente a preguntarse
qu grupo debera gobernar o cul compromiso sera la me
jor solucin, es decir, qu orden poltico sera el mejor. Los
grupos opuestos son meras facciones constituidas por el
mismo tipo de hombres (partidos de nobles o adherentes a
dinastas enfrentadas, por ejemplo), o bien cada uno de esos
grupos representa un tipo especfico. Slo en este ltimo ca
so la lucha poltica llega a las races de la vida poltica; en
tonces se hace evidente para todos, a partir de la vida polti
ca cotidiana, que la cuestin relativa al tipo de hombres que
deberan tener la ltim a palabra es el tema de la controver
sia poltica ms fundamental.
La incumbencia inmediata de esa controversia es el me
jor orden poltico para la comunidad poltica dada, pero ca
da respuesta a esa cuestin inmediata implica una respues
ta a la cuestin universal del mejor orden poltico como tal.
El descubrimiento de esta implicacin no exige un esfuerzo
8 Aristteles, Poltica, 1300636-39; Rousseau, Del contrato social, 2.9.

114

a los filsofos, porque la controversia poltica tiene una ten


dencia natural a expresarse en trminos universales. El
hombre que rechaza una monarqua para Israel no puede
evitar el uso de argumentos contra la monarqua como tal;
un hombre que defiende la democracia en Atenas no puede
dejar de usar argumentos en favor de la democracia como
tal. Cuando se enfrenten con el hecho de que la monarqua
es el mejor orden poltico, digamos, para Babilonia, la reac
cin natural de esos hombres ser decir que este hecho de
muestra la inferioridad de Babilonia, y no que la cuestin
del mejor orden poltico carece de sentido.
Los grupos o tipos cuyas pretensiones de gobernar fue
ron consideradas por los filsofos clsicos eran los buenos
(hombres de mrito), los ricos, los nobles y la multitud o los
ciudadanos pobres; la lucha entre los ricos y los pobres es
taba en el primer plano de la escena poltica en las ciudades
griegas, as como en otros lugares. La pretensin de go
bernar que se basa en el mrito, en la excelencia humana,
en la virtud, pareca ser la menos sujeta a controversia:
por lo comn, gozaban de preferencia los generales valien
tes y diestros, los jueces incorruptibles y equitativos, los ma
gistrados sensatos y desinteresados. As, la aristocracia
(gobierno de los mejores) se presentaba como la respuesta
natural de todos los hombres buenos a la cuestin natural
del mejor orden poltico. Como lo expres Thomas Jefferson:
Esa forma de gobierno es la mejor, la que admite con ms
eficacia una seleccin pura de [los] aristoi naturales para
los cargos gubernamentales.9
La vida poltica tambin permita saber qu deba en
tenderse por hombres buenos: los hombres buenos son
aquellos que estn dispuestos a poner el inters comn por
encima de su inters privado y de los objetos de sus pasiones
y son capaces de hacerlo, o aquellos que, aptos para discer
nir en cada situacin cules son las acciones nobles y justas,
las realizan precisamente por ser estas lo que son y sin nin
guna otra razn ulterior. Por lo general, se reconoca que
esta respuesta suscitaba otros interrogantes de significa
cin poltica abrumadora: que hombres de carcter dudoso o
que se valen de medios injustos puedan lograr resultados
por lo comn considerados deseables; que justo y til no
9 Carta a John Adams, 28 de octubre de 1813.

115

son simplemente idnticos, y que la virtud puede llevar a la


ruina.101
De este modo, la cuestin rectora de la filosofa poltica
clsica, la r e sp u e sta tp ic a q u e esta dio y el discernimiento
de la solidez de las formidables objeciones a ella pertenecen
a la vida poltica prefilosfica o preceden a la filosofa polti
ca. La filosofa poltica trasciende el conocimiento poltico
prefilosfico, por tratar de entender completamente las im
plicaciones de esas intuiciones prefilosficas y, en especial,
por defender la segunda de ellas contra los ataques ms o
menos elaborados de hombres malos o desorientados.
Cuando se acepta la respuesta prefilosfica, la cuestin
ms urgente concierne a los materiales y las instituciones
que podran ser ms favorables al gobierno de los mejores.
Si el filsofo poltico se convierte en maestro de legisladores
es, sobre todo, porque da respuesta a esta pregunta y, de ese
modo, elabora un proyecto de la mejor poltica. En su elec
cin de instituciones y leyes, el legislador se ve estrictamen
te limitado por el carcter de las personas para quienes le
gisla, por sus tradiciones, por la naturaleza de su territorio,
por las condiciones econmicas, y as sucesivam ente. Su
eleccin de esta o aquella ley es, por lo comn, un compromi
so entre lo que deseara y lo que permiten las circunstan
cias. Para llegar a ese compromiso de manera inteligente
debe saber, ante todo, qu quiere o, ms bien, qu sera en s
mismo lo ms deseable. El filsofo poltico puede contestar a
esa pregunta porque no est limitado en sus reflexiones por
ningn conjunto particular de circunstancias y, por el con
trario, tiene la libertad de elegir las condiciones ms favo
rables que sean posibles tnicas, climticas, econmicas
u otras y determinar as qu leyes e instituciones seran
preferibles en esas condiciones.11 A continuacin, trata de
cerrar la brecha entre lo ms deseable en s mismo y lo posi
ble en determinadas circunstancias, para lo cual debe anali
zar qu constitucin poltica y qu leyes seran las mejores
en diversos tipos de condiciones ms o menos desfavorables,
e incluso qu tipos de leyes y medidas son apropiadas para
mantener un tipo cualquiera de constitucin poltica, por
10 Vanse Aristteles, tica a Nicmaco, 1094618 y sigs.; Jenofonte, Memorabilia, 4.2.32 y sigs.
11 Vanse Aristteles, Poltica, 1265al7 y sigs. y 1325633-40; Platn,
Leyes, 857eS-S5Sc3; Cicern, Repblica, 1.33.

116

defectuosa que sea. De este modo, al erigir sobre el cimiento


normativo de la ciencia poltica una estructura realista,
o, para hablar de una manera algo ms adecuada, al com
plementar la fisiologa poltica con la patologa y la tera
putica polticas, no se retracta y ni siquiera limita, sino que
ms bien confirma su opinin de que la cuestin relativa a
la mejor constitucin poltica es, necesariamente, la cues
tin rectora.12
El filsofo clsico entenda por mejor orden poltico el or
den que es el mejor siempre y en todo lugar.13 Esto no signi
fica que lo concibiera como necesariamente bueno para toda
comunidad, como una solucin perfecta para todos los
tiempos y todos los lugares: una comunidad determinada
poda ser tan inculta o tan depravada que slo un tipo muy
inferior de orden fuera capaz de mantenerla en marcha.
Pero s significa, en cambio, que la bondad del orden poltico
concretado en cualquier momento y cualquier lugar slo
puede juzgarse en trminos del orden poltico que es el me
jor en forma absoluta. El mejor orden poltico no es, enton
ces, intrnsecam ente griego: no es ms intrnsecam ente
griego que la salud, como se muestra mediante el paralelis
mo entre la ciencia poltica y la medicina. Mas, as como
puede ocurrir que los miembros de una nacin tengan ms
probabilidades que los de otra de ser saludables y fuertes,
as tambin puede ocurrir que una nacin tenga una mayor
aptitud natural que otras para la excelencia poltica.
Cuando Aristteles afirmaba que los griegos tenan una
mayor predisposicin natural para la excelencia poltica
que las naciones del Norte y las de Asia, no afirmaba, por
cierto, que esa excelencia poltica se identificara con la cua
lidad de ser griego o derivara de ella; de otro modo, no po
dra haber elogiado las instituciones de Cartago en tan alto
grado como las instituciones de las ms renombradas ciuda
des griegas. Cuando Scrates pregunta a Glaucn, en \&Re
pblica, si la ciudad fundada por l va a ser una ciudad grie
ga, y recibe de su interlocutor una enftica respuesta afir
mativa, ninguno de ellos dice otra cosa que esto: que una
ciudad fundada por griegos ser necesariamente una ciu
dad griega. El propsito de esta obviedad o, mejor, de la pre
12 Vanse Platn, Leyes, 73968 y sigs., y el comienzo del cuarto libro de
la Poltica, de Aristteles.
13 Aristteles, tica a Nicmaco, 1135a4-5.

117

gunta de Scrates es inducir al belicoso Glaucn a someter


se a cierta moderacin en el guerrear: dado que una prohibi
cin general de las guerras no es factible, al menos la guerra
entre griegos debe mantenerse dentro de ciertos lm ites. El
hecho de que una ciudad perfecta fundada por Glaucn fue
se una ciudad griega no implica que toda ciudad perfecta
fuera necesariam ente griega: Scrates considera posible
que la ciudad perfecta, que con seguridad no exista en esos
tiempos en ningn lugar de Grecia, existiera por entonces
en algn lugar brbaro.14 Jenofonte hasta lleg a descri
bir a Ciro el persa como el gobernante perfecto, y a dar a en
tender que su educacin recibida en Persia era incluso su
perior a la educacin espartana; y no consideraba imposible
que entre los armenios pudiera surgir un hombre de la cate
gora de Scrates.15
A causa de su relacin directa con la vida poltica, la filo
sofa poltica clsica era en esencia prctica; por otra par
te, no es accidental que la filosofa poltica moderna se autodenomine, con frecuencia, teora poltica.16 La preocupa
cin fundamental de la primera no era la descripcin o la
comprensin de la vida poltica, sino guiarla en forma co
rrecta. La exigencia de Hegel de que la filosofa poltica se
abstenga de construir un Estado tal como debera ser o de
ensear al Estado cmo tiene que ser, y de que trate de en
tender el Estado presente y real como algo esencialmente
racional, equivale a un rechazo de la raison dtre de la filo
sofa poltica clsica. En contraposicin a la ciencia poltica
de nuestro tiempo o a conocidas interpretaciones de esta, la
filosofa poltica clsica persegua finalidades prcticas
guindose por juicios de valor y culminando en ellos. El
intento de reemplazar la bsqueda del mejor orden poltico
por una ciencia poltica puramente descriptiva o analtica
14 Platn, Repblica, 427c2-3, 470e4 y sigs. y 499c7-9; vase, adems,
Leyes, 739c3 (comprese Repblica, 373e, con Fedn, 66c5-7); tambin,
Teeteto, 175al-5; Poltico, 262c8-263al; Cratilo, 390a; Fedn, 78a3-5, y Le
yes, 656c-6576 y 799a y sigs.; adems, Minos, 316d.
15 Cirapedia, 1.1-2, 3.1.38-40; comprese 2.2.26.
16 Hegel, Vorlesungen ueber die Geschichte der Philosophie, ed. Michelet-Glockner, vol. 1, pg. 291: Wtr werden ueberhaupt die praktische Phi
losophie nicht spekulativ werden sehen, bis a u f die neuesten Zeiten [En
trminos generales, no volveremos a ver una filosofa prctica no especu
lativa hasta la modernidad]. Vase, adems, Schelling, Studium Gener
le, ed. Glockner, pgs. 94-5.

118

que se abstenga de juicios de valor es, desde el punto de


vista de los clsicos, tan absurdo como el intento de reem
plazar el arte de hacer zapatos, esto es, zapatos buenos y c
modos, por un museo de zapatos hechos por aprendices, o
como la idea de una medicina que se niegue a distinguir en
tre salud y enfermedad.
Puesto que las controversias polticas se ocupan de co
sas buenas y cosas justas, la filosofa poltica clsica se
guiaba naturalmente por consideraciones acerca de la bon
dad y la justicia. Parta de las distinciones morales que
se hacen en la vida cotidiana, aunque conoca mejor que el
escptico dogmtico de nuestro tiempo las formidables obje
ciones tericas a las que estn expuestas. Distinciones tales
como las existentes entre el valor y la cobarda, la justicia y
la injusticia, la generosidad humana y el egosmo, la genti
leza y la crueldad, la urbanidad y la grosera, son inteligi
bles y claras, a todos los efectos prcticos, en la mayora de
los casos, y tienen decisiva importancia para guiar nuestra
vida: esto es razn suficiente para considerar a la luz de
ellas las cuestiones polticas fundamentales.
En cuanto son polticamente relevantes, estas distin
ciones no pueden ser demostradas, estn lejos de ser per
fectamente lcidas y estn expuestas a serias dudas te
ricas. En consecuencia, la filosofa poltica clsica se lim i
taba a dirigirse a hombres que, a causa de sus inclinaciones
naturales, as como por su educacin, daban por sentadas
esas distinciones. Saba que quiz se pueda silenciar pero
no convencer a gente que no tiene gusto por las distincio
nes morales y su significacin: ni siquiera el propio Scrates
poda convertir, aunque s reducir a silencio, a hombres co
mo Meleto y Calicles, por lo que admita los lm ites en esta
esfera al acudir al recurso de los mitos.
La enseanza poltica de los filsofos clsicos, a dife
rencia de su enseanza terica, no se diriga preferente
mente a todos los hombres inteligentes, sino a todos los
hombres decentes.17 Una enseanza poltica que se dirigie
ra por igual tanto a hombres decentes como a indecentes les
hubiera parecido, desde un principio, antipoltica, esto es,
poltica o socialmente irresponsable; en efecto: si es cierto
que el bienestar de la comunidad poh'tica requiere que sus
17 Vanse Aristteles, tica a Nicmaco, 109564-6 y 1140613-8; Cicern,
Leyes, 1.37-39.

119

miembros se guen por consideraciones de decencia o mora


lidad, la comunidad poltica no puede tolerar una ciencia po
ltica que sea neutral en lo moral y que, en consecuencia,
tienda a menguar la autoridad de los principios morales so
bre la mente de quienes estn expuestos a ella. Para expre
sar la misma concepcin de manera algo diferente, incluso
si fuera cierto que cuando los hombres hablan de derechos
slo piensan en sus intereses, sera igualmente verdadero
que esa reserva es propia de la esencia del hombre poltico y
que este, al liberarse de ella, dejara de ser un poltico o de
hablar su lenguaje.
As, la actitud de la filosofa poltica hacia las cosas pol
ticas fue siempre afn a la de los estadistas ilustrados; no
era la actitud del observador desapegado que examina las
cosas polticas tal como un zologo mira a los peces grandes
devorar a los pequeos, o como el ingeniero social, que
piensa en trminos de manipulacin o condicionamiento, y
no de educacin o liberacin, o como el profeta, que cree co
nocer el futuro.
En suma, la raz de la filosofa poltica clsica era el he
cho de que la vida poltica se caracteriza por controversias
entre grupos que luchan por el poder dentro de la comuni
dad poltica. Su propsito era solucionar las controversias
polticas que tienen un carcter fundamental y tpico, no en
el espritu del partidismo, sino en el del buen ciudadano, y
con vistas a un orden tal que estuviera muy de acuerdo con
los requerimientos de la excelencia humana. Su tema rector
era el tema ms fundamental y polticamente controverti
do, entendido en la forma y los trminos en que se lo enten
da en la vida poltica prefilosfica.
Para llevar a cabo su funcin, el filsofo tuvo que plan
tear una pregunta ulterior que nunca se formula en la are
na poltica. Esa pregunta es tan simple, elemental y perti
nente que, a primera vista, no resulta siquiera inteligible,
como se muestra en una cantidad de ocasiones en los dilo
gos platnicos. Esta pregunta caractersticamente filosfica
es: Qu es la virtud? Qu es esa virtud cuya posesin co
mo todos lo admiten en forma espontnea o quedan reduci
dos a silencio mediante argumentos que no admiten res
puesta confiere a un hombre el ms elevado derecho a go
bernar? A la luz de esta pregunta, las opiniones comunes
acerca de la virtud aparecen, en un principio, como intentos
120

inconscientes de responder a una pregunta inconsciente. Al


examinarlas ms de cerca, su profunda insuficiencia queda
revelada de modo ms especfico, por el hecho de que algu
nas de ellas estn en contradiccin con otras igualmente co
munes. Para llegar a la coherencia, el filsofo est obligado
a mantener una parte de la opinin comn y desechar otra,
que la contradice; as, se ve en la necesidad de adoptar un
punto de vista que ya no es de aceptacin general, un punto
de vista verdaderamente paradjico, que por lo comn se
considera absurdo o ridculo.
Pero esto no es todo. En ltima instancia, se ve obligado
no slo a trascender la dimensin de la opinin comn, de la
opinin poltica, sino tambin la dimensin de la vida pol
tica como tal, porque debe comprender que no se puede al
canzar el fin ltimo de la vida poltica por medio de esta
misma, sino nicamente a travs de una vida dedicada a la
contemplacin, a la filosofa. Este hallazgo tiene crucial
importancia para la filosofa poltica, puesto que determina
los lm ites establecidos para la vida poltica, para toda ac
cin poltica y para toda planificacin poltica. Adems, im
plica que el tema ms elevado de la filosofa poltica es la vi
da poltica: la filosofa no como una enseanza o como un
cuerpo de conocimientos, sino como un modo de vida ofre
ce, por as decirlo, la solucin al problema que mantiene en
movimiento a la vida poltica. En ltima instancia, la fi
losofa poltica se transforma en una disciplina que ya no se
ocupa de las cosas polticas en el sentido ordinario del tr
mino: Scrates llamaba a sus indagaciones una bsqueda
de la verdadera aptitud poltica, y Aristteles denominaba
a su anlisis de la virtud y otros temas relacionados una es
pecie de ciencia poltica.18
Ninguna diferencia entre la filosofa poltica clsica y la
filosofa poltica moderna resulta ms ilustrativa que esta:
la vida filosfica, o la vida de los sabios, que era el tema
ms elevado de la primera, en los tiempos modernos ha de
jado de ser, casi por completo, un tema de la filosofa polti
ca. Sin embargo, aun este ltimo paso de la filosofa poltica
clsica, por absurdo que pareciera para la opinin comn,
fue adivinado, no obstante, por la vida poltica prefilos
18 Platn, Gorgias, 521d7; Aristteles, tica a Nicmaco, 1094611 y
1130626-29 (Retrica, 1356a25 y sigs.).

121

fica: hombres dedicados por completo a la vida poltica eran


a veces considerados popularmente entremetidos, y sus
hbitos inquietos se contrastaban con la mayor libertad y la
ms elevada dignidad de la vida ms retirada de los hom
bres que se ocupan de sus propios asuntos.19
La relacin directa de la filosofa poltica clsica con la
vida poltica prefilosfica no se deba al carcter poco desa
rrollado de la filosofa o la ciencia clsicas, sino a una refle
xin madura. Esa reflexin se resume en la descripcin
aristotlica de la filosofa poltica como la filosofa concer
niente a las cosas humanas. Esta descripcin nos recuerda
la casi abrumadora dificultad que hubo que superar antes
de que los filsofos pudieran dedicar alguna atencin seria a
las cosas polticas y las cosas humanas. Las cosas huma
nas se distinguan de las cosas divinas o las cosas natu
rales, y las ltimas se consideraban absolutamente supe
riores en dignidad a las primeras.20 Por consiguiente, en un
principio, la filosofa se ocupaba con exclusividad de las
cosas naturales. As, al comienzo, el esfuerzo filosfico slo
se interesaba en forma negativa y accidental en las cosas
polticas. El propio Scrates, fundador de la filosofa polti
ca, era famoso como filsofo antes de haberse volcado si
quiera a esa rama de la filosofa. Librados a s mismos, los
filsofos no habran vuelto a descender a la caverna de la
vida poltica, sino que habran permanecido afuera, en lo
que consideraban la isla de los bienaventurados: la con
templacin de la verdad.21
Pero la filosofa, al ser un intento de elevarse de la opi
nin a la ciencia, est necesariamente relacionada con la es
fera de la primera como punto de partida esencial y, en con
secuencia, con la esfera poltica. Por lo tanto, la esfera pol
tica quedar inevitablemente en el centro del inters filos
19 Aristteles, tica a Nicmaco, 1142al-2 (comprese 1177a25 y sigs.),
y M etafsica, 982625-28; Platn, Repblica, 620c4-7 y 549c2 y sigs., y
Teeteto, 172cS y sigs. y 173c8 y sigs. Vase, adems, Jenofonte, Memorabilia, 1.2.47 y sigs. y 2.9.1.
20 Aristteles, tica a Nicmaco, 1181615,1141a20-69,115562 y sigs. y
1177630 y sigs. Comprese el tpico desacuerdo entre el filsofo y el legis
lador en Platn, Leyes, 80465-cl, con su Menn, 94c3-4, y la Apologa de
Scrates, 23a6-7 (tambin, Repblica, 517d4-5; Teeteto, 175c5, y Poltico,
267e9 y sigs.). Comprese tambin Jenofonte, Memorabilia, 1.1.11-16, y
Sneca, Cuestiones naturales, 1, comienzo.
21 Platn, Repblica, 51967-d7; comprese 52167-10.

122

fico tan pronto como la filosofa comience a reflexionar sobre


sus propias acciones. Para comprender en su totalidad su
propsito y naturaleza propios, la filosofa debe comprender
su punto de partida esencial y, por ende, la naturaleza de las
cosas polticas.
Los filsofos, as como otros hombres que han llegado a
tomar conciencia de la posibilidad de la filosofa, tarde o
temprano sienten el impulso de preguntarse: Por qu filo
sofa? Por qu la vida humana necesita filosofa? Por qu
es bueno, por qu es justo, que opiniones acerca de la natu
raleza de la totalidad deban ser reemplazadas por un ge
nuino conocimiento de dicha naturaleza de la totalidad?
Puesto que la vida humana es vivir juntos o, con ms exacti
tud, es vida poltica, la pregunta Por qu filosofa? signi
fica Por qu la vida poltica necesita filosofa?. Esta pre
gunta convoca a la filosofa ante el tribunal de la comunidad
poltica: la hace polticamente responsable. Como la ciudad
perfecta de Platn, que, una vez establecida, ya no permite
a los filsofos dedicarse en forma exclusiva a la contempla
cin, esta pregunta, una vez formulada, les impide desen
tenderse ya por completo de la vida poltica. Tbda la Rep
blica de Platn, as como otras obras polticas de los filsofos
clsicos, puede describirse de la manera ms adecuada co
mo un intento de proporcionar una justificacin poltica a la
filosofa, al mostrar que el bienestar de la comunidad polti
ca depende en forma decisiva del estudio de esta disciplina.
Tal justificacin era tanto ms urgente por cuanto el signifi
cado de la filosofa no era en modo alguno objeto de una
comprensin general y, por consiguiente, muchos ciudada
nos bien intencionados desconfiaban de ella y la odiaban.22
El propio Scrates cay vctima del prejuicio popular contra
la filosofa.
Justificar la filosofa ante el tribunal de la comunidad
poltica significa justificarla en trminos de esa comunidad,
esto es, por medio de un tipo de argumento no dirigido a los
filsofos en cuanto tales, sino a los ciudadanos en cuanto ta
les. Para demostrar a los ciudadanos que la filosofa es per
misible, deseable e incluso necesaria, el filsofo tiene que
22 Platn, Repblica, 52062-3 y 494a4-10; Fedn, 646, y Apologa de S
crates, 23dl-7. Comprense Cicern, Disputas tuscidanas, 2.1.4, y De los
oficios, 2.1.2, y Plutarco, Nicias, 23.

123

seguir el ejemplo de Odiseo y partir de premisas sobre las


que haya comn acuerdo o de opiniones de aceptacin gene
ral:^ debe argumentar ad hominem o dialcticamente.
Desde este punto de vista, el adjetivo poltico, en la expre
sin filosofa poltica, no designa tanto una temtica como
una manera de tratamiento;224
3 desde este punto de vista, di
ra, filosofa poltica no significa principalmente el trata
miento filosfico de la poltica, sino el tratamiento poltico o
popular de la filosofa o la introduccin poltica a la filosofa:
el intento de conducir a los ciudadanos calificados, o, ms
bien, a sus hijos calificados, de la vida poltica a la vida filo
sfica. Este significado ms profundo de la filosofa pol
tica concuerda bien con su significado corriente, porque en
ambos casos ella culmina en un elogio de la vida filosfica.
Sea como fuere, si el filsofo tiene que entender las cosas po
lticas exactamente como se las entiende en la vida poltica,
es porque, en ltima instancia, pretende justificar la filoso
fa ante el tribunal de la comunidad poltica y, por tanto, en
el plano de la discusin poltica.
En su filosofa poltica, el filsofo parte, entonces, de esa
comprensin de las cosas polticas que es natural para la
vida poltica prefilosfica. En un comienzo, el hecho de que
cierta actitud habitual o cierta manera de actuar reciba elo
gios generalizados es razn suficiente para considerar que
esa actitud o ese modo de actuar constituyen una virtud. Pe
ro el filsofo no tarda en verse obligado a trascender la di
mensin de la comprensin prefilosfica, o en estar en con
diciones de hacerlo, para plantearse la pregunta crucial:
qu es la virtud? El intento de contestar a esta pregunta
conduce a una distincin crtica entre las actitudes general
mente elogiadas cuya alabanza es justa y aquellas cuya ala
banza es injusta; esto lleva al reconocimiento de cierta je
rarqua, desconocida en la vida prefilosfica, de las diferen
tes virtudes. Esta crtica filosfica de las opiniones, de acep
tacin generalizada, subyace en el hecho de que Aristteles,
23 Jenofonte, Memorabilia, 4.6.15.
24 Aristteles, Poltica, 1275525 (comprese la nota de J. F. Gronovius a
Grocio, De iure bello, Prolegomena, 44), y tica a Nicmaco, 1171a 15-20;
Polibio, 5.33.5; vase, adems, Locke, Essay Conceming H uman Understanding, 3.9.3, 22. Ntese en especial el significado denigratorio de pol
tica en la expresin virtud poltica: Platn, Fedn, 82al0 y sigs., y Re
pblica, 430c3-5, y Aristteles, tica a Nicmaco, 1116al7 y sigs.

124

por ejemplo, omita la piedad y la sensacin de vergenza en


su lista de virtudes,2y que esta comience con el valor y la
moderacin (las virtudes menos intelectuales) y prosiga, a
travs de la liberalidad, la magnanimidad y las virtudes de
las relaciones privadas, hasta llegar a la justicia, para cul
minar en las virtudes dianoticas.226
5 Por otra parte, el dis
cernimiento de los lm ites de la esfera moral-poltica como
un todo slo puede exponerse plenamente si se responde a
la pregunta sobre la naturaleza de las cosas polticas. Esta
pregunta seala el lm ite de la filosofa poltica como disci
plina prctica: si bien de por s esencialmente prctica, la
pregunta funciona como una cua que introduce otras, cuyo
propsito ya no es guiar la accin, sino entender las cosas
como son, y nada ms.27

25 Aristteles, tica a Eudemo, 1221al y sigs.


26 Aristteles, tica a Nicmaco, 1117623 y sigs., y Retrica, 1.5.6. Van
se, adems, Platn, Leyes, 630c y sigs. y 963e, y Fedro, 247d5-7; Jenofonte,
Memorabilia, 4.8.11 (comprese su Apologa de Scrates, 14-16); Toms de
Aquino, Sum a teolgica, 2.2 qu. 129, art. 2, y qu. 58, art. 12.
27 Vase, por ejemplo, Aristteles, Poltica, 125868 y sigs., 1279611 y
sigs. y 1299a28 y sigs.

125

5. Enseanza exotrica

Le partage du brave homme est dexpliquer lbrement ses


penses. Celu qui nose regarder fixement les deux ples de
la vie humaine, la religin et le gouvernement, nest quun
lache [La suerte del buen hombre es explicar libremente
sus pensamientos. Quien no se atreve a mirar con fijeza los
dos polos de la vida humana, la religin y el gobierno, no es
ms que un cobarde].

Voltaire
En la actualidad no se considera que la distincin entre
enseanza exotrica (o pblica) y esotrica (o secreta) tenga
significacin alguna para comprender el pensamiento del
pasado: la enciclopedia ms importante de la Antigedad
clsica no contiene ningn artculo, ni siquiera breve, sobre
exotrico o esotrico (Real-Encyclopaedie der classischenAltertumswissenschaft, ed. Pauly y Wissowa). Dado que un
nmero considerable de autores antiguos tuvieron no poco
para decir acerca de la distincin en cuestin, no hay posibi
lidad de que el silencio de la enciclopedia se deba al silencio
de las fuentes; debe originarse en la influencia de la filosofa
moderna sobre la erudicin clsica: esa influencia impide a
los estudiosos asignar significacin a numerosas afirmacio
nes, aunque no sean necesariamente correctas, de los auto
res antiguos. Pues si bien corresponde a los estudiosos de la
poca clsica decidir si aparece en las fuentes, y cundo, la
distincin entre enseanza exotrica y esotrica, toca a los
filsofos decidir si esa distincin es significativa en s mis
ma. Y la filosofa moderna no se muestra favorable a una
respuesta afirmativa para esta cuestin filosfica. Zeller, el
especialista en estudios clsicos, tal vez haya credo tener
127

razones convincentes para rechazar la opinin de que Aris


tteles eligi a propsito [para su publicacin cientfica] un
estilo oscuro e ininteligible para la mente del lego, pero
debe ponerse en duda que esas razones le habran parecido
igualmente convincentes si Zeller, el filsofo, no le hubiera
asegurado que la opinin rechazada atribuye al filsofo
una suerte de mistificacin muy infantil, por completo des
provista de cualquier motivo razonable.1
An en el ltimo tercio del siglo XVIII se mantena la
opinin de que todos los filsofos antiguos haban distingui
do entre su enseanza exotrica y su enseanza esotrica; y
al menos un hombre todava entenda sus implicaciones en
todo su alcance. Gotthold Ephraim Lessing reuna en s, en
una forma nica, cualidades tan divergentes como las del
filsofo y las del erudito. Analiz la cuestin del exoterismo
de manera clara y completa en tres de sus opsculos: Leibniz von den ewigen Strafen (1773), Des Andreas Wissowatius Einwrfe wider die Dreieinigkeit (1773) y Emst und
Falk (1777 y 1780).12 Y lo hizo de manera tan completa y
clara como poda hacerlo alguien que todava aceptaba el
exoterismo no simplemente como un extrao hecho del pa
sado, sino como una necesidad inteligible para todos los
tiempos y, en consecuencia, como un principio rector de su
propia actividad literaria.3 En suma, Lessing fue el ltimo
escritor que revel, aunque ocultndolas, las razones que
obligan a los hombres sabios a esconder la verdad: escribi
entre lneas acerca del arte de escribir entre lneas.
En Emst und Falk, un personaje llamado Falk, que se
expresa de manera algo evasiva y en ocasiones incluso en
1 Zeller, Aristotle and the Earlier Peripatetics, traduccin de Costelloe y
Muirhead (Londres, 1897), vol. 1, pgs. 120 y sigs.
2 Vase Lessing, Werke, ed. Petersen y Von Olshausen, vol. 6, pgs. 2160 (Emst und Falk) y vol. 21, pgs. 138-89 (los otros dos tratados men
cionados). Comprese tambin Lessing, Ueber eine zeitige Aufgabe (vol.
24, pgs. 146-53). Ernst und Falk ha sido traducido como Lessings
E m st und Falk, Dialogues for Freemasons, a translation with notes, por
Chaninah Maschler, Interpretation, 14(1), enero de 1986, pgs. -49.
3 El exoterismo de Lessing fue reconocido en cierta medida por Gottfried
Fittbogen, Die Religin Lessings (Leipzig, 1923), pgs. 60 y sigs. y pgs. 79
y sigs. Sin embargo, Fittbogen no advirti las implicaciones ms impor
tantes de sus valiosas observaciones, puesto que su interpretacin de Les
sing se basa en una concepcin kantiana o poskantiana del significado de
filosofa.

128

forma enigmtica, trata de mostrar que toda constitucin


poltica, aun la mejor, es necesariamente imperfecta; la ne
cesaria imperfeccin de toda vida poltica hace imperiosa la
existencia de lo que llama francmasonera, y Falk no vaci
la en afirmar que la francmasonera, que es necesaria,
siempre existi y siempre existir. l mismo es un franc
masn, si bien un francmasn hertico, y para serlo, un
hombre debe conocer verdades que sera mejor mantener
ocultas.4 Cul es, entonces, la razn oculta de su opinin de
que toda vida poltica es necesariamente imperfecta?5 La
intencin de las buenas obras de los francmasones es con
vertir en superfluas las buenas obras (primer dilogo, al fi
nal, y tercer dilogo, pg. 39; pgs. 19 y 28 de la traduccin
de Maschler), y la francmasonera naci6 cuando alguien,
que en principio haba planeado crear una sociedad cientfi
ca que hiciera que las verdades especulativas fueran tiles
para la vida prctica y poltica, concibi una sociedad que
se elevara de la prctica de la vida civil a la especulacin
(quinto dilogo, hacia el final; pg. 47 de la traduccin de
Maschler). Las razones ocultas de la imperfeccin de la vida
poltica en cuanto tal residen en que toda vida prctica o po
ltica es, en esencia, inferior a la vida contemplativa, o que
todas las obras, y, en consecuencia, tambin todas las bue
nas obras, son superfluas, siempre que se alcance el nivel
de la vida terica, que es autosuficiente; y que los reque
4 Falk: Weisst du, Freund, dass du schon ein lialber Freimaeurer bist?
(...) denn du erkennst ja schon Wahrheiten, die man besser verschuieigt.
Emst: Aber dock sagen koeunte.
Falk: Der Weise kann nicht sagen, war er besser verschweigt.
Segundo dilogo, en Lessing, Werhe, vol. 6, pg. 31.
(Falk: Te das cuenta, amigo, de que ya eres medio francmasn? (...)
porque reconoces verdades que ms valdra no decir.
Emst: S, pero podran decirse.
Falk: El sabio no puede decir lo que es mejor no decir.)
Cf. pg. 21 de la traduccin de Maschler.
5 En el tercer dilogo (pg. 40; pg. 28 de la traduccin de Maschler) se
afirma en forma expresa que slo se han mencionado explcitamente aque
llas insuficiencias de las constituciones polticas, aun de las mejores, que
son evidentes incluso para los ojos ms miopes. Esto implica que hay otras
insuficiencias de la vida poltica en cuanto tal que no son evidentes para
ojos miopes.
6 La contradiccin entre la afirmacin inicial de que la francmasonera
existi siempre y el pronunciamiento del final de que nace a comienzos del
siglo XVIII nos permite ver que francmasonera es un trmino ambiguo.

129

rimientos de lo inferior estn condenados a entrar en con


flicto de tiempo en tiempo con los requerimientos de lo supe
rior y, en la prctica, a reemplazarlos. La consideracin de
ese conflicto es la razn ltima por la cual los francmaso
nes (es decir, los sabios o los hombres contemplativos) de
ben ocultar ciertas verdades fundamentales. Debe aadirse
que Lessing seala, en Emst und Falk, que la diversidad
de religiones se debe a la diversidad de constituciones politi
cis (segundo dilogo, pgs. 34 y sigs.; pgs. 22 y sigs. de la
traduccin de Maschler): considera el problema religioso (es
decir, el problema de la religin histrica positiva) como par
te integrante del problema poltico.
En Leibniz von den ewigen Strafen y en Wissowatius, Lessing aplica esos puntos de vista a una explicacin
de la actitud de Leibniz hacia la religin. El propsito expl
cito de estos dos pequeos tratados es analizar los motivos
y las razones que han inducido a Leibniz a defender ciertas
creencias ortodoxas: la creencia en la condenacin eterna y
la creencia en la trinidad (Werke, vol. 21, pgs. 143 y 181). Si
bien aprueba la defensa que hace Leibniz de la creencia en
la condenacin eterna, Lessing afirma que el peculiar modo
leibniziano de aceptar opiniones recibidas es idntico a lo
que todos los antiguos filsofos solan hacer en su discurso
exotrico (ibid., pg. 147). Al hacer esta afirmacin, no slo
declara que todos los filsofos antiguos hacan uso de dos
modalidades de enseanza (una modalidad exotrica y una
modalidad esotrica): tambin nos propone que rastreemos
todos los rasgos esenciales del exoterismo de Leibniz en el
exoterismo de los antiguos. Cules son, entonces, los ras
gos esenciales del exoterismo de Leibniz? O, en otras pala
bras, cules son los motivos y las razones que guiaron a
Leibniz en su defensa de la opinin ortodoxa o recibida (va
se ibid., pg. 146)? La primera respuesta de Lessing a esta
pregunta es que el peculiar modo leibniziano de aceptar opi
niones recibidas es idntico a lo que todos los antiguos fil
sofos solan hacer en su discurso exotrico. Leibniz observa
ba una suerte de prudencia por la cual, es cierto, nuestros
filsofos ms recientes se han vuelto mucho ms sensatos.7
La distincin entre discurso exotrico y discurso esotrico
7 Lessing, Werke, vol. 21, pg. 147. Cf. Platn, Teeteto, 180c7-d5, con
Protdgoras, 316c5-317c5 y 34364-5.

130

tiene, pues, tan poco que ver con cualquier tipo de misticis
mo que es resultado de la prudencia. Algo ms adelante,
Lessing seala la diferencia entre la razn esotrica que
permite a Leibniz defender la doctrina ortodoxa de la conde
nacin eterna y la razn exotrica expresada en su defensa
de esa doctrina (ibidL., pgs. 153 y sigs.). Esa razn exotri
ca, afirma, se basa en la mera posibilidad de una perversi
dad eternamente creciente en los seres morales. Y luego
contina diciendo: Es cierto, la humanidad se estremece
ante esta concepcin, aunque se refiera a la mera posibili
dad. Sin embargo, yo no debera hacer esta pregunta: Por
qu atemorizar con una mera posibilidad? Porque entonces
debera esperar esta rplica: Por qu no atemorizar con
ella, puesto que slo puede ser temible para quien no ha si
do celoso en el mejoramiento de s mismo?. Esto implica
que un filsofo que hace un enunciado exotrico no afirma
un hecho, sino lo que Lessing da en llamar una mera posi
bilidad: estrictamente hablando, no cree en la verdad de
ese enunciado (por ejemplo, el referido a la existencia de
una perversidad eternamente creciente de los seres huma
nos que justificara castigos en eterno aumento). Lessing lo
seala en la siguiente observacin, que introduce una cita
del final del Gorgias de Platn: El propio Scrates crea con
toda seriedad en esos castigos eternos; crea en ellos al me
nos en cuanto consideraba oportuno ensear tales castigos
en trminos que en modo alguno despiertan sospecha y que
son explcitos en sumo grado.8
Antes de seguir adelante, debo resumir la concepcin de
Lessing sobre la enseanza exotrica. Para evitar el peligro
de una interpretacin arbitraria, omitir todos los elemen
tos de esa concepcin que aun el lector ms superficial de
Lessing no advierta de primera intencin, si bien la parte
obvia de ese punto de vista, si se la toma en s misma, es al
go enigmtica: 1) Lessing afirma que todos los antiguos fil
sofos, y Leibniz,9 hacan uso de una presentacin exotrica
8 Lessing, Werke, vol. 21, pg. 160. Cf. tambin las observaciones sobre
el creer, en pgs. 184,187 y 189.
9 En una conversacin privada, publicada slo despus de su muerte,
Lessing le dijo a F. H. Jacobi acerca de Leibniz: Es ist bei dem groessten
Scharfsinn oft sehr schwer, seine eigentliche Meinung zu entdecken (Aun
para los ms penetrantes, suele ser muy difcil descubrir su verdadero sig
nificado) (Werke, vol. 24, pg. 173).

131

de la verdad, en contraposicin a su presentacin esotrica.


2) La presentacin exotrica de la verdad se vale de afirma
ciones que el propio filsofo no considera afirmaciones de
hechos, sino de meras posibilidades. 3) El filsofo hace las
afirmaciones exotricas (es decir, afirmaciones que no apa
recen ni podran aparecer dentro de la enseanza esotrica)
por razones de prudencia o conveniencia. 4) Algunas afir
maciones exotricas se dirigen a personas moralmente infe
riores, que deberan atemorizarse con ellas. 5) Hay ciertas
verdades que deben ocultarse. 6) Incluso la mejor constitu
cin poltica est destinada a ser imperfecta. 7) La vida te
rica es superior a la vida prctica o poltica. La impresin
creada por este resumen, a saber, que hay una ntima cone
xin entre el exoterismo y una actitud peculiar hacia la vida
poltica y prctica, no es errnea: la francmasonera, que
como tal sabe de verdades secretas, debe su existencia a la
necesaria imperfeccin de toda vida prctica o poltica.
Algunos lectores podran inclinarse a desechar de inme
diato toda la enseanza de Lessing, dado que parece basar
se en el supuesto, obviamente equivocado o meramente tra
dicional,101de que todos los filsofos antiguos han hecho uso
de discursos exotricos. Para poner sobre aviso a esos lecto
res, se debe sealar que la frase incriminada permite una
interpretacin por completo inobjetable: Lessing niega en
forma implcita que los autores de temas filosficos que re
chazan el exoterismo merezcan el nombre de filsofos.11 En
efecto: conoca los pasajes de Platn en que se indica que los
sofistas eran quienes se negaban a ocultar la verdad.
Despus de Lessing, que muri en el ao mismo de la pu
blicacin de la Crtica de la razn pura de Kant, la cuestin
del exoterismo parece haberse perdido de vista casi por com
pleto, al menos entre eruditos y filsofos, a diferencia de los
novelistas. Cuando Schleiermacher introdujo ese estilo de
estudios platnicos en el que la erudicin clsica todava es
t embarcada el cual se basa en la identificacin del oiden
natural de los dilogos platnicos con la secuencia de su ela
boracin, tuvo an que analizar en detalle la opinin de
que hay dos tipos de enseanza platnica: uno exotrico y
10 Comprese Clemente de Alejandra, Stromata, 5.58 (pg. 365 de la
edicin de Staehlin).
11 Para un ejemplo similar del modo de expresarse de Lessing, vase su
Briefe antiquarischen Infinites, 7 0Verke, vol. 27, pgs. 97 y sigs.).

132

otro esotrico. AI hacerlo, plante cinco o seis observaciones


acertadas y de extrema importancia acerca de los recursos
literarios de Platn,12 observaciones cuya sutileza, segn
mi modo de ver, nunca ha sido superada y ni siquiera igua
lada desde entonces. Sin embargo, no logr ver la cuestin
decisiva. Schleiermacher asegura que hay slo una ense
anza platnica la enseanza presentada en los dilo
gos, aunque existe, por as decirlo, un infinito nmero de
niveles de comprensin de esa enseanza: la enseanza que
el principiante entiende de manera inadecuada y que slo el
estudioso perfectamente formado comprende en forma ade
cuada es la misma. Pero, entonces, la enseanza que el
principiante realmente entiende es idntica a la enseanza
que realmente entiende el estudioso de formacin perfecta?
La distincin entre las enseanzas exotrica y esotrica de
Platn se ha hecho remontar, a veces, a su oposicin al poli
tesmo y la religin popular y a la necesidad que tuvo de
ocultarla; Schleiermacher cree que ha refutado esta opinin
al asegurar que los principios de Platn sobre ese tpico
pueden leerse con suficiente claridad en sus escritos, de mo
do que resulta difcil creer que sus discpulos puedan haber
necesitado an ms informacin sobre ellos (Schleierma
cher, Platons Werke, 1.1.14). Sin embargo, politesmo y reli
gin popular es una expresin ambigua: si Schleiermacher
hubiera usado la menos ambigua creencia en la existencia
de los dioses venerados por la ciudad de Atenas, no habra
dicho que la oposicin de Platn a esa creencia se expresa
con claridad en sus escritos. De hecho, en la introduccin a
su traduccin de la Apologa de Scrates considera un pun
to dbil de ese escrito que Platn no haya hecho un uso ms
enrgico del argumento tomado del servicio de Scrates a
Apolo, para refutar la acusacin de que Scrates no crea en
los antiguos dioses (ibid ., 185). Si el Scrates de Platn
crea en los antiguos dioses, no es probable que tambin
el propio Platn haya credo en ellos? Y cmo se puede de
cir, entonces, que la oposicin platnica al politesmo y la
religin popular como tal se expresa con claridad en sus es
critos? El argumento ms slido de Schleiermacher contra
la distincin entre dos enseanzas de Platn parece ser su
afirmacin de que las verdaderas investigaciones de este
12 F. Schleiermacher, Platons Werke (Berln, 1S04), 1.1.20.

133

estn ocultas, no en forma absoluta, sino slo para lectores


desatentos, o de que la atencin es el nico requisito previo
para una plena comprensin de aquellas, contrapuestas a
las investigaciones que son slo la piel de las primeras.13
Pero, alguien en su sano juicio afirm jams que Platn de
seaba ocultar su enseanza secreta a todos los lectores o
todos los hombres? Alguien de quien pueda decirse que su
juicio tiene algn peso en esta materia entendi jams por
enseanza esotrica de Platn algo diferente de la ensean
za de sus dilogos que slo los lectores desatentos pasan por
alto? La nica diferencia de opinin posible concierne con
exclusividad al significado de la distincin entre lectores
atentos y desatentos: hay un continuo desde el lector extre
m adam ente desatento hasta el lector extrem adam ente
atento, o el camino entre los dos extremos est interrumpi
do por un abismo? En forma tcita, Schleiermacher supone
que el camino es continuo desde el comienzo hasta el final,
mientras que, segn Platn, la filosofa presupone una real
conversin,14 es decir, una ruptura total con la actitud del
principiante: este es un hombre que todava no ha dejado ni
por un solo momento la caverna y nunca ha apartado si
quiera sus ojos de las sombras de las cosas hechas por el
hombre para dirigirlos hacia la salida, m ientras que el
filsofo es el hombre que ha abandonado la caverna y (si no
se ve obligado a hacer otra cosa) vive fuera de ella, en las
islas de los bienaventurados. La diferencia entre el princi
piante y el filsofo (porque el estudioso perfectamente for
mado de Platn no es otra cosa que el autntico filsofo) no
es de grado, sino de especie. Ahora bien, es ya sabido que,
segn Platn, la virtud es conocimiento o ciencia; en con
13 Das geheime (...) [ist] nur beziehungsweise so (Lo que es secreto
(...) lo [es] slo relativamente) (ibid., pg. 12); die eigentliche Untersuchung wird m it einer anderen, nicht wie m it einern Schleier, sondern wie
m it einer angewachsenen Haut ueberkleidet, welche dem Unaufmerksamen, aber auch nur diesem, desjenige verdeckt, was eigentlich sol beobachtet oder gefunden werden, dem Aufmerksam en aber nur noch den
Sinn fuer den innem Zussamenhang schaerft und laeutert(la verdadera
investigacin est cubierta por otra no como con un velo, sino como con
una piel que crece a su alrededor que oculta al desatento, pero slo a l,
lo que debera ser advertido o descubierto, mientras que aclara y agudiza
para el atento su sentido de cohesin interna) (ibid., pg. 20; las bastardi
llas son mas).
14 Repblica, 518c-e, 521e y 619c-i. Vase, adems, Fedn, 69a-c.

134

secuencia, el principiante es inferior al estudioso perfecta


mente formado de Platn no slo en lo intelectual, sino tam
bin en lo moral. Esto es, la moralidad de los principiantes
tiene una base esencialmente diferente de la base sobre la
cual descansa la moralidad del filsofo: su virtud no es au
tntica virtud, sino apenas virtud vulgar o poltica, no ba
sada en el discernimiento, sino en costumbres o leyes (Re
pblica, 430c3-5, y Fedn, 82al0-b8). Podramos decir que
la moralidad de los principiantes es la moralidad de los au
xiliares de la Repblica, pero an no la moralidad de los
guardianes. Ahora bien, los auxiliares, los mejores de
los cuales son los principiantes, deben creer mentiras no
bles (Repblica, 41464 y sigs.; vase adems Leyes, 663d6
y sigs.), es decir, aseveraciones que, aunque tiles para la
comunidad poltica, no dejan de ser mentiras. Y hay una di
ferencia, no de grado sino de especie, entre verdad y menti
ra (o no verdad). Y lo que es cierto de la diferencia entre ver
dad y mentiras es igualmente cierto de la diferencia entre
enseanza esotrica y exotrica, pues la enseanza exotri
ca de Platn es idntica a sus nobles mentiras. Esta cone
xin de consideraciones, con la que estn ms o menos fami
liarizados todos los lectores de Platn, y que tambin desta
can como corresponde todos los estudiosos del filsofo, ni si
quiera es mencionada por Schleiermacher en su refutacin
de la opinin de que hay una distincin entre la enseanza
exotrica y la enseanza esotrica de Platn. En ese contex
to, tampoco alude siquiera a los dilogos de Lessing (Emst
und Falk y su conversacin con F. H. Jacobi), que probable
mente estn ms cerca del espritu de los dilogos platni
cos y su tcnica que cualquier otra obra moderna en lengua
alemana. En consecuencia, la refutacin que hace Schleier
macher de la opinin en cuestin no resulta convincente.
Una comparacin de su Philosophic Ethics con la tica a
Nicmaco aclarara la razn15 por la cual no presta atencin
alguna a la diferencia entre la moralidad del principiante y
la moralidad del filsofo, es decir, a la diferencia que subya
ce en la distincin entre la enseanza exotrica y la ense
anza esotrica.
15 Esa razn puede descubrirse mediante un anlisis de afirmaciones
como las siguientes: El conocimiento de la esencia de la razn es la tica,
La distincin ordinaria entre guerras ofensivas y defensivas es totalmen
te vaca ('Philosophic Ethics, secciones 60 y 276).

135

Vuelvo a Lessing. Cmo lleg este a advertir16 y com


prender la informacin acerca del hecho de que todos los fi
lsofos antiguos haban distinguido entre su enseanza
exotrica y su enseanza esotrica? Si no me equivoco, re
descubri el valor de esa distincin gracias a su propio es
fuerzo, luego de haber experimentado su conversin, esto
es, luego de haber tenido la experiencia de lo que es la filoso
fa y de los sacrificios que exige. Porque esa experiencia es la
que conduce en fonua directa a la distincin entre los dos
grupos de hombres, los filosficos y los no filosficos, y de
ah, a la distincin entre las dos maneras de presentar la
verdad. En una famosa carta a un amigo (a Moses Mendelssohn, 9 de enero de 1771), Lessing expresa su temor de que,
al desechar ciertos prejuicios, he desechado un poco de
ms, y tendr que recuperarlos.17 Este pasaje se ha enten
dido a veces como indicacin de que Lessing estaba a punto
de volver del racionalismo intransigente de su perodo ante
rior a una visin ms positiva de la Biblia y de la tradicin
bblica. Hay muchas pruebas que demuestran que esta in
terpretacin es errnea.18 El contexto del pasaje deja en cla
ro que las cosas que Lessing tuvo que desechar antes y
que senta la necesidad de recuperar eran verdades que
vislumbr vagamente en un libro de Ferguson segn
crea, sobre la base de lo que haba visto en el ndice de ese
libro. Tambin vislumbr vagamente, en ese mismo li
bro, verdades con las cuales vivimos y tenemos que seguir
viviendo en continua contradiccin, en beneficio de nuestra
serenidad. Bien puede haber una conexin entre los dos ti
pos de verdad: las verdades que Lessing haba desechado
16 Cf. las observaciones del joven Lessing, sobre el pasaje pertinente de
Aulo Gelio (20.5), en la dcima Literaturbrief (Werke, vol. 4, pg. 38).
17 Otro testimonio sobre la crisis que aquej a Lessing cuando tena unos
40 aos aparece en las Briefe antiquarischen Inhalts, 54 (Werke, vol. 27,
pg. 250).
18 Vase, por ejemplo, Yon Olshausen, en su introduccin a Werke-, vol.
24, pgs. 41 y sigs. Comprese tambin la carta de Jacobi a Hamann del 30
de diciembre de 1784: Ais [LessingsJErziehv.Tig des Menschengeschlechts
(...) von einigen fuereine nieht unchristliche Schrift, beinahe fuer eine Palinodie Angesehen wurde, stieg sein Aerger ueber die Albem heit des Volks
bis zurr Ergrimmen (Cuando la Educacin de la rasa humana [de Les
sing] (...) fue vista por algunos no como un escrito anticristiano, sino casi
como lo contrario, su irritacin ante la idiotez de la gente creci a niveles
de furia) (F. H. Jacobi, Werke [Leipzig, 1812], vol. 1, pg. 398).

136

antes pueden haber sido contradictorias de las verdades ge


neralm ente aceptadas por la filosofa de la Ilustracin y
tambin por Lessing durante toda su vida. De todas mane
ras, dos aos despus censur abiertamente a los filsofos
ms recientes que haban eludido la contradiccin entre sa
bidura y prudencia al volverse demasiado sabios como pa
ra someterse a la regla de prudencia, observada tanto por
Leibniz como por los filsofos antiguos. Las pruebas exter
nas favorecen la hiptesis de que el libro de Ferguson men
cionado por Lessing es Essay on the History of Civil Sociey.19 Las verdades con las cuales tenemos que vivir en con
tinua contradiccin, que Ferguson haba analizado y que
aparecen sealadas en cierta medida en el ndice de su Es
say,20 concernan al ambiguo carcter de la civilizacin, es
decir, el tem a de los dos famosos escritos tempranos de
Rousseau, que Lessing, probablemente, estimaba no haber
considerado con suficiente cuidado en su juventud.21 Les
sing expres su concepcin del carcter ambiguo de la civili
zacin algunos aos despus, con estos trminos ms preci
sos: aun la mejor constitucin civil, desde un punto de vista
absoluto, es necesariam ente imperfecta. Parece ser, en
tonces, que fue el problema poltico el que llev al pensa
19 Comprese Von Olshausen (en Lessing, Werke, vol. 1, pgs. 44 y sigs.),
quien, sin embargo, rechaza esta conclusin sobre la base de razones in
ternas.
20 Vanse, por ejemplo, los siguientes encabezamientos de secciones:
De la separacin de las artes y las profesiones y De la corrupcin inhe
rente a las naciones civilizadas.
21 La influencia del rousseaunismo mitigado de Ferguson sobre Lessing
puede advertirse a partir de una comparacin de las siguientes citas, por
una parte, con lo que Lessing dice, por otra, en Emst und Falk, sobre las
razones obvias de la necesaria imperfeccin de todas las sociedades civiles.
Ferguson dice, en las secciones 3 y 4 de la primera parte: El poderoso mo
tor que a nuestro juicio ha formado a la sociedad slo ensea a esta a hacer
reir a sus miembros o a mantener sus relaciones despus de la ruptura de
sus lazos de afecto. Los ttulos de conciudadanos y compatriotas, si no se
opusieran a los de ajeno y extranjero, a los que se refieren, caeran en de
suso y perderan su significado. Es en vano que esperemos poder dar a la
multitud de un pueblo el sentido de unin entre ellos, sin admitir hostili
dad hacia quienes seles oponen. Vase, adems, la seccin 2 de la cuarta
parte: Si la suerte de un esclavo entre los antiguos era realmente ms in
digna que la del labriego indigente y el mecnico entre los modernos, se
puede dudar de que los rdenes superiores, que disfrutan de consideracin
y honores, no fracasen proporcionalmente en la dignidad que corresponde
a su condicin.

137

miento de Lessing a apartarse en forma decisiva de la filoso


fa de la Ilustracin, aunque no lo encauz, por cierto, liacia
ningn tipo de romanticismo (lo que se denomina concep
cin histrica ms profunda del gobierno y la religin), sino
hacia un tipo ms antiguo de filosofa. Gracias a un artculo
de F. H. Jacobi, dedicado a explicar una observacin poltica
formulada por Lessing, podemos saber hasta qu punto este
se acerc, en apariencia, a ciertas concepciones romnticas
en su camino desde la filosofa de la Ilustracin hasta ese ti
po ms antiguo de filosofa. Segn Jacobi, Lessing dijo una
vez que los argumentos contra el despotismo papal, o bien
no eran argumentos en absoluto, o bien eran dos o tres veces
ms vlidos como argumentos contra el despotismo de los
prncipes.22 Podra haber sostenido Lessing que el despo
tismo eclesistico es dos o tres veces mejor que el despotis
mo secular? En otro lugar, Jacobi dice, como opinin propia,
pero por cierto en el espritu de Lessing, que el despotismo
exclusivamente basado en la supersticin es menos malo
que el despotismo secular.23Ahora bien, el despotismo secu
lar poda aliarse fcilmente con la filosofa de la Ilustracin
y, por lo tanto, con el rechazo del exoterismo propiamente di
cho, como lo muestra sobre todo la enseanza del clsico del
despotismo ilustrado: Hobbes. Pero el despotismo exclusi
vamente basado en la supersticin, es decir, de ningn mo
do en la fuerza, no podra mantenerse si la minora no su
persticiosa no se abstuviera en forma voluntaria de exponer
y refutar abiertamente las creencias supersticiosas. Les
sing, entonces, no tuvo que esperar la experiencia del despo
tismo de Robespierre para captar la verdad relativa de las
afirmaciones de los romnticos contra los principios de
Rousseau (que parece haber credo en una solucin poltica
del problema de la civilizacin): advirti esa verdad relativa
una generacin antes y la rechaz en favor del camino que
llevaba a la verdad absoluta, el camino de la filosofa. La ex
periencia que tuvo en ese momento le permiti entender el
significado de la prudencia de Leibniz de una manera infi
nitamente ms adecuada que el modo en que la entendan
(y podan entenderla) los leibnizianos ilustrados que eran
22 Jacobi, Werke, vol. 2, pg. 334 (Etwas das Lessing gesagt hat). En
ese artculo, Jacobi cita extensos prrafos del ensayo de Ferguson.
23 Jacobi, Werke, vol. 3, pg. 469. Vase Lessing, Gespraech ueber die
Soldaten und Moenche {Werke, vol. 24, pg. 159).

138

sus contemporneos. Leibniz, por consiguiente, es el esla


bn de la cadena de la tradicin de exoterismo que est ms
cerca de Lessing. Aquel, no obstante, no era el nico iniciarlo
entre los pensadores del siglo XVII. Para no mencionar al
prudente Descartes, incluso un escritor tan atrevido como
Spinoza haba admitido la necesidad de pia dogmata, hoc
est, talia quse animum ad obedientiam movenU, en contra
posicin a las vera dogmata (Tractatus Thelogico-Politicus, captulo 14, seccin 20 [ed. Bruder]). Pero Lessing no
tena que apoyarse en ningn representante moderno o me
dieval de la tradicin: estaba familiarizado con sus fuentes.
Precisamente, su intransigente clasicismo su meditada
opinin de que el estudio atento de los clsicos es el nico ca
mino por el cual un hombre diligente y pensante puede con
vertirse en filsofo24 lo haba llevado, en primer lugar, a
advertir el exoterismo de algunos filsofos antiguos y, ms
tarde, a comprender el exoterismo de todos ellos.

24 Escribe en la Lite.raturbri.ef, 71 (Werke, vol. 4, pg. 197), despus de


haber citado una afirmacin de Leibniz en elogio de la crtica y el estudio
de los clsicos: Gewiss, die Kritik vori dieser Seite betrachtet, und das Studiurn der Alten bis zu dieser Bekanntschaft [con Platn, Aristteles, Arqumedes y Apolonio] getrieben, ist keine Pedanterei, sondem vielmehr das
Mittel, wodurch Leibniz dergeworden ist, wer er war, und der einsige Weg,
durch welchen sich ein fleissiger und denkender M ann ihm naehem kann
(Ciertamente, la crtica considerada desde este punto de vista, y el estu
dio de los antiguos llevado a este nivel de familiaridad [con Platn, Arist
teles, Arqumedes y Apolonio], no es pedantera, sino ms bien el medio
por el cual Leibniz lleg a ser quien fue, y es el nico camino a travs del
cual un hombre diligente y pensante puede aproximrsele) (las bastar
dillas son mas). Diez aos ms tarde (1769), dice en su B rief antiquarischen Inhalts, 45 (Werke, vol. 27, pg. 218): Wir sehen mehr ais die Alten;
und dock duerften viellecht unsere Augen schlechter sein ais dieAugen der
Alten: die Alten saben weniger ais wir; aber ihre Augen, ueberhaupt zu re
den, moechten leicht schaerfergewesen sein ais unsere. Ich fuerchte, dass
die gante Vergleichung der Alten und Neuern hieraufhinauslaufen duerfte (Vemos ms que los antiguos; y, sin embargo, quiz nuestros ojos pue
den ser peores que los suyos: ellos vean menos de lo que vemos nosotros,
pero sus ojos, especialmente para leer, bien pueden haber sido ms agudos
que los nuestros; me temo que toda la comparacin entre antiguos y mo
dernos debe surgir de este aspecto).

139

6. Tucdides: el significado
de la historia poltica

Esta conferencia forma parte de una serie: La tradicin


occidental: sus grandes ideas y cuestiones. La tradicin oc
cidental est hoy ms amenazada que nunca. Porque hoy
las amenazas no slo vienen de afuera: tambin vienen de
adentro. Esa tradicin se encuentra en un estado de desin
tegracin. Aquellos de nosotros, occidentales, que creemos
en la tradicin occidental nosotros, los sapadniks, como
Dostoievski y sus amigos solan llamar a los occidentales
que vivan entre los rusos debemos, por consiguiente, con
gregarnos alrededor de la bandera de nuestra tradicin.
Pero tenemos que hacerlo de una forma que, aunque no sea
digna de esa noble tradicin, al menos la evoque: debemos
sostener los principios occidentales de una manera occiden
tal; no debemos tratar de ahogar nuestras dudas en un mar
de asentim iento lacrimgeno o ruidoso. Tenemos que ser
conscientes del hecho de que la vitalidad y la gloria de nues
tra tradicin occidental son inseparables de su carcter pro
blemtico, puesto que esa tradicin tiene dos races, consis
te en dos elementos heterogneos, dos elementos que, en l
tima instancia, son incompatibles entre s: el elemento he
breo y el elemento griego. Hablamos, sin faltar a la verdad,
del antagonismo entre Jerusaln y Atenas, entre fe y filo
sofa. Tanto la filosofa como la Biblia afirman que, en defi
nitiva, el hombre necesita una cosa, y slo una. Pero la ni
ca cosa necesaria proclamada por la Biblia es exactamente
lo opuesto de la nica cosa necesaria proclamada por la filo
sofa griega. Segn la Biblia, lo nico necesario es el amor
obediente; segn la filosofa, lo nico necesario es la indaga
cin Ubre. Toda la historia de Occidente puede interpretarse
como el intento siempre reiterado de lograr un compromiso
o una sntesis entre estos dos principios antagnicos. Pero
todos los intentos han fracasado, y lo han hecho por necesi
dad; en toda sntesis, por impresionante que sea, uno de sus
141

elementos se sacrifica al otro, aun en forma sutil, pero, no


obstante, con seguridad. La filosofa se hace, en contra de su
significado, sirvienta de la teologa, o la teologa se con
vierte, en contra de su significado, en sirvienta de la filoso
fa. La tradicin occidental no permite una sntesis de estos
dos elementos, sino nicamente su tensin: este es el secre
to de la vitalidad de Occidente. La tradicin occidental no
permite una solucin definitiva de la contradiccin funda
mental, una sociedad sin contradiccin. Mientras exista un
mundo occidental, habr telogos que desconfen de la filo
sofa y habr filsofos molestos con los telogos. Mientras
nos congregamos alrededor de la bandera de la tradicin oc
cidental, cuidmonos del peligro de que nos hechice o nos in
timide un conformismo que sera el final sin gloria de esa
misma tradicin.
Dejar abierta la cuestin de si los principios mismos
subyacentes en la tradicin occidental, es decir, la filosofa y
la teologa, nos permiten hablar de la tradicin occidental
con los trminos que he usado. Permtaseme declarar que,
en un ltimo anlisis, es imposible hacerlo. Pero es insensa
to incluso tratar de hablar siempre en trm inos que no po
dran pasar la prueba de un anlisis preciso. La mayor par
te del tiempo, nuestra mxima debe ser la expresada en las
palabras de un poeta griego: No quiero esas cosas petulan
tes, quiero lo que la ciudad necesita (Eurpides, fragmento
16, edicin establecida por Nauck; citado en Aristteles, Po
ltica, 1277al9-20). En la medida en que hablemos poltica
mente, es decir, con crudeza, nos veremos sin duda obliga
dos a hablar de la tradicin occidental ms o menos en los
trminos que he usado.
Ahora bien, una de las grandes ideas o cuestiones de la
tradicin occidental es la historia poltica. La historia pol
tica es tan caracterstica de la tradicin occidental como la
filosofa o la ciencia, por una parte, y la creencia en la reve
lacin, por otra. Puesto que la tradicin occidental consiste
en dos elementos heterogneos, debemos determinar en pri
mer lugar a cul de ellos pertenece la historia poltica. No
puede caber la menor duda sobre la respuesta. Como lo
muestran los trminos mismos, poltica e historia, la
historia poltica tiene origen griego, no hebreo.
Podra decirse que el tema de la historia poltica es el po
der humano, pero el poder visto con benevolencia. Poder
142

es un trmino muy impreciso. En consecuencia, hablemos


ms bien de libertad e imperio. La historia poltica presupo
ne que la libertad y el imperio son, no sin razn, los grandes
objetivos de la humanidad, que son objetos legtimos de ad
miracin. Ambos despiertan los mayores esfuerzos de gran
des grupos de hombres. Esa grandeza es impresionante.
Cualquiera puede verla o sentirla, y es una grandeza que
afecta el destino de todos. El tema de la historia poltica es
masivo y popular. La historia poltica requiere que este te
ma masivo y popular reciba una respuesta masiva y popu
lar. La historia poltica pertenece a una vida poltica en la
que participan muchos. Pertenece a una vida poltica repu
blicana, a la polis. La historia poltica ser importante slo
si la poltica es importante. Y alcanzar toda su estatura,
ser de importancia decisiva, slo si la poltica tiene impor
tancia decisiva. Pero la poltica slo tendr importancia de
cisiva para hombres que prefieran (como lo hicieron algunos
florentinos) la salvacin de su ciudad a la salvacin de su al
ma: para hombres dominados por el espritu de la virtud re
publicana, el espritu de la polis.
Sin embargo, los hombres dominados por el espritu de
la polis no estarn en condiciones de ser historiadores pol
ticos en el pleno sentido del trmino. Un crtico antiguo dijo
que el historiador poltico debe ser apolis, sin ciudad, ms
all de la ciudad. El historiador poltico debe ser ms que un
ciudadano e incluso ms que un estadista: debe ser un hom
bre sabio. La historia poltica presupone que los hombres
sabios consideran que la vida poltica tiene la suficiente im
portancia como para describirla con cuidado y comprensin,
y este presupuesto involucra una paradoja. Los hombres sa
bios siempre tendern a despreciar a la vida poltica, su aje
treo y su bullicio, su oropel y su gloria. Sobre todo, la consi
derarn aburrida. El hombre poltico est constantemente
obligado a mantener muy largas conversaciones con gente
muy aburrida, sobre temas muy aburridos. El noventa por
ciento, si no ms, de la poltica es administracin. Y en lo
que atae a la parte emocionante, la toma de decisiones, es
inseparable de largos perodos de pura espera, de una ac
cin consistente en la suspensin tanto del hacer como del
pensar. Los hombres sabios siempre tendern a ver en la vi
da poltica un elemento de infantilismo. La sabidura que se
interese seriamente en la poltica ser, entonces, la sabidu
143

ra de hombres que, en cierto modo, son o han seguido sien


do nios. Los hombres sabios de Grecia eran de este tipo.
Un sacerdote egipcio dijo a un griego: Vosotros los griegos
sois siempre nios; sois todos jvenes de alma, pues en ella
no poseis ni una sola creencia que sea antigua y derivada
de la vieja tradicin, y tampoco una sola parte de erudicin
venerable por su edad (Platn, Timeo, 226). La conjuncin
del republicanismo griego y la sabidura griega dio origen a
la historia poltica.
La historia poltica presupone, entonces, la creencia en
que la actividad poltica tiene vital importancia y, adems,
una sabidura que ilumine esa creencia. Pero si bien esto es
la condicin necesaria de la historia poltica, no es, natural
mente, una condicin suficiente. Platn y Aristteles eran
hombres sabios y crean que la actividad poltica tiene vital
importancia. Sin embargo, no fueron historiadores polti
cos. Cul es, pues, el carcter preciso de esa sabidura, de
esa sabidura griega, que da como resultado la historia pol
tica?
No tenemos la costumbre de plantear esta pregunta. Da
mos por sentada la historia poltica. Una tradicin de mile
nios nos ha habituado a su existencia; la historia poltica es
una parte del mobiliario con el que hemos crecido. Y duran
te muchos siglos no hubo, por cierto, necesidad urgente de
formular aquella pregunta. Pero ciertos cambios ocurridos
durante los dos ltimos siglos nos obligan a ser ms exigen
tes que nuestros predecesores. Desde alrededor del siglo
XVIII ha habido un creciente inters en la historia y una
creciente expansin de esta. Hoy en da, la historia poltica
es slo una rama entre muchas de la historia, y de ningn
modo una rama ms fundamental o central que cualquier
otra. El tema generalizado de la historia ya no son los he
chos y los discursos polticos, sino algo llamado civilizacin
o cultura. Todo lo humano se considera parte de una civili
zacin o una cultura: todo y, por ende, en particular, la fi
losofa. Ahora bien: si la filosofa es en esencia parte inte
grante de una civilizacin o una cultura, deja de ser filosofa
en sentido estricto. Porque la filosofa en sentido estricto es
el esfuerzo del hombre por liberarse de las premisas parti
culares de cualquier civilizacin o cultura especficas.
El desarrollo de la historia en los dos ltimos siglos ha
llevado, entonces, a la consecuencia de que la filosofa como
144

indagacin verdaderamente libre ha dejado de ser inteligi


ble: ha dejado de ser inteligible como emprendimiento leg
timo y necesario. Por razones demasiado obvias como para
tener que formularlas, no podemos dejarlo as. Y puesto que
el peligro para la filosofa tiene su raz en la historia, nos ve
mos obligados a reconsiderar todo el problema de la histo
ria. La historia en cuanto tal se ha convertido en un proble
ma para nosotros. Y a fin de esclarecerlo debemos remon
tam os al origen de la tradicin de la historia: no podemos
dar por sentado lo que esa tradicin ha dado por sentado.
Qu llev a los hombres sabios en su origen a convertirse
en historiadores? Con este espritu acudimos a Tucdides.
De los muchos, pero no tantos, grandes historiadores
que ha producido Occidente, se dice que Tucdides fue el ma
yor historiador poltico, el ms grande historiador poltico
de todos los tiempos, el hombre que capt y formul ms
acabadamente la esencia de la vida poltica, la vida de la po
ltica tal como es en realidad: es decir, no la aplicacin de los
principios de la Declaracin de la Independencia, sino el
funcionamiento de los principios que estuvieron enjuego en
la compra de Luisiana: poltica del poder en su spera
grandeza. Al mismo tiempo, Tucdides era un ateniense ur
bano, humano, incluso gentil as es, por cierto, como lo
muestra su retrato. Si hay sabidura detrs de la historia
poltica, si hay una sabidura que justifique la historia pol
tica, lo ms probable es encontrarla en las pginas o entre
las pginas de Tucdides.
La admiracin que toda persona dotada de criterio y
buen gusto experimenta por Tucdides aparece hoy matiza
da por algunas de sus deficiencias, reales o supuestas, como
historiador. La crtica puede condensarse en tres puntos:
a) Se estim a que un historiador poltico es un hombre
que describe situaciones particulares o acontecimientos
particulares; lo universal parece ser dominio del filsofo o,
quiz, del psiclogo, el estudioso de la naturaleza humana.
La obra de Tucdides se dedica en lo primordial a una serie
de acontecimientos particulares (la Guerra del Peloponeso).
Al mismo tiempo, se propone dejar al descubierto el carcter
eterno o permanente de la vida poltica en cuanto tal. En
atencin a este hecho, Tucdides calific su obra como pose
sin para todos los tiempos: todas las generaciones futuras
estaran en condiciones de comprender la sustancia de la
145

vida poltica de sus propios tiempos al entender el relato de


Tucdides acerca de la vida poltica de su poca.
Tucdides parece ser a un tiempo y de una sola vez, por
as decirlo, historiador y filsofo poltico. La unidad de lo
particular y lo universal hace que su historia resulte singu
larmente atrayente, pero al mismo tiempo singularmente
fastidiosa. Porque l no nos dice cmo debe concebirse esta
unidad de lo universal y lo particular, cmo el relato de la
Guerra del Peloponeso y de nada ms que ella puede ser
una descripcin de la vida poltica como tal. Tucdides nos
cuenta algo que sucedi una vez en una parte del mundo,
pero afirma que ese relato har inteligible lo que ocurra en
cualquier tiempo y en cualquier lugar, sin explicar cmo es
eso posible.
b) Ningn historiador poltico moderno escribira histo
ria poltica tal como lo hizo Tucdides. Tomo como ejemplo
al mejor historiador norteamericano que conozco: Henry
Adams. Su historia de la primera administracin de Jefferson comienza, por supuesto, con una descripcin de la situa
cin reinante en Estados Unidos cuando Jefferson asumi
su cargo. Adams describe, con una extensin adecuada, las
condiciones intelectuales, sociales, culturales y econmicas
del pas en ese momento. Tucdides prcticamente guarda
silencio acerca de esas cosas. Se lim ita estrictamente a la
poltica: guerra, diplomacia y conflictos civiles. Estaba
ciego a esas otras dimensiones? Parecera imposible. Acaso
considerara, entonces, esas otras cosas tragedia, come
dia, filosofa, pintura, escultura, etc. como carentes de im
portancia o, al menos, como de importancia inferior a las co
sas polticas? En apariencia. Pero cules eran sus motivos
para tener esa opinin? No los expone.
c) Hay otro rasgo desconcertante en la obra de Tucdides.
Este registra tanto hechos como discursos. En lo que atae
a sucesos o acontecimientos, los registra, en lo sustancial,
como lo hara un historiador moderno, pero cuando se trata
de discursos, l mismo los compone. Afirma que los discur
sos que compuso concuerdan en esencia con los discursos
efectivamente pronunciados. Mas Tucdides los edita. Des
de el punto de vista del historiador de nuestros das, esto es
una especie de falsificacin. Adems, Tucdides edita los dis
cursos de acuerdo con ciertos cnones de la retrica: todos
sus oradores hablan tal como habra hablado el propio Tu146

cdides: la individualidad del orador, el color local, etc., fal


tan. Los discursos no son naturales. No son los discursos
de hombres apasionados y carentes de erudicin, sino los
del orador perfecto, que tiene el tiempo y la formacin indis
pensables para elaborar discursos de primera calidad, y que
se ajusta a reglas del arte que pretenden ser de validez uni
versal.
Estas tres objeciones pareceran expresar las principales
dificultades que obstaculizan en la actualidad la compren
sin de la obra de Tucdides. Debemos tratar de superarlas.
Pero debemos tratar de hacer algo ms. Las tres objeciones
mencionadas son objeciones tpicamente modernas. Se ba
san en el supuesto de que la forma de proceder del historia
dor moderno es la manera correcta. Juzgan la obra de Tuc
dides con las pautas de la historiografa moderna. Pero, da
do que la historia moderna nos ha provocado muy serios
problemas, no podemos aceptarla como norma. La historia
en cuanto tal se ha convertido en un problema para noso
tros. No dudemos, por ende, en preguntamos si tenemos al
gn derecho a calificar como historia la obra de Tucdides y,
desde luego, preguntmonos tambin si estamos autoriza
dos a atribuir a este una filosofa poltica en particular o
una filosofa en general. Por todo lo que sabemos con ante
rioridad a cualquier nueva investigacin, su empresa puede
ser previa a toda distincin posible entre historia y filosofa.
No podemos decir con certeza nada ms que esto: que Tucdi
des se propuso ofrecer un relato veraz, daro, preciso o deta
llado de la guerra entre peloponesios y atenienses. Y tene
mos que preguntamos: por qu decidi escribir tal relato?
En aparienria, la pregunta queda contestada con la si
guiente afirmadn de Tucdides: He salido de mi camino
para hablar del [intervalo entre las Guerras Mdicas y la
Guerra del Peloponeso] porque los autores que me precedie
ron se ocupan de los asuntos griegos previos a las Guerras
Mdicas o bien de estas mismas. El perodo posterior a ellas
ha sido omitido por todos, con excepdn de Helnico, y este,
cuando lo toca en su Crnica tica, lo hace con mucha breve
dad y su cronologa es inexacta (1.97). Aqu, Tucdides da a
entender que los griegos deberan tener a su disposidn un
relato continuo, suficientemente detallado y con una crono
loga correcta de sus propios asuntos, un relato que ten
dran que componer sucesivos escritores. Si la historia se li
147

mita a significar esto, es obvio que Tucdides estaba familia


rizado con la idea de historia y la aceptaba. Pero la cuestin
estriba en si su propia obra puede entenderse desde ese
punto de vista. Basta con sealar que Tucdides hace la afir
macin citada con el objeto de explicar o de excusar lo que
parecera ser una digresin innecesaria de la tarea que eli
gi; no la hace al exponer las razones por las que escribi su
relato de la Guerra del Peloponeso. Si se la ve dentro del
contexto de la totalidad de su obra, la afirmacin citada se
lee casi como un rechazo enftico de la concepcin de la his
toria que presupone. Y no es difcil advertir por qu Tucdi
des rechaza esta nocin de la historia, la nocin vulgar de
esta disciplina. Cuando da su razn para escribir el relato
de la Guerra del Peloponeso, destaca la singular importan
cia de ese acontecimiento. La nocin vulgar de la historia no
tiene en cuenta la diferencia entre lo importante y lo no im
portante; deja que su luz ilumine con perfecta imparciali
dad o indiferencia todos los perodos, tanto los que tienen
importancia como los que no la tienen.
Por qu, entonces, Tucdides escogi su tema? Afirma,
en el comienzo de su obra, que la escribi porque crea que la
Guerra del Peloponeso era la ms digna de nota de todas las
libradas hasta ese momento; que era la guerra ms grande
en la que haban intervenido los griegos. La magnitud de la
guerra no es slo la razn para escribir un relato veraz y de
tallado de ella; tambin es un elemento muy importante de
ese mismo relato. No se sabe la verdad acerca de la Guerra
del Peloponeso si no se sabe que fue la guerra ms grande o,
en todo caso, la guerra griega ms grande. La prueba de que
se trata de la guerra ms grande, aportada en los primeros
veinte captulos, ms o menos, de la historia de Tucdides,
es un elemento esencial de esa historia, y no una mera in
troduccin a ella.
Sin embargo, una cosa es creer que la Guerra del Pelopo
neso es la guerra ms grande, y otra cosa es saberlo. Este co
nocimiento slo puede adquirirse mediante la argumenta
cin, pues la magnitud superior de la Guerra del Peloponeso
no es evidente de por s. Despus de todo, los contempo
rneos de cada guerra creen que la suya fue la ms grande.
Cincuenta aos antes de la Guerra del Peloponeso se ha
ban librado las Guerras Mdicas, otro gran conflicto. De he
cho, nos parecera que las Guerras Mdicas fueron las ni

148

cas competidoras de la Guerra del Peloponeso en cuanto a


magnitud y, por cierto, unas competidoras muy serias. Tucdides desestima en dos frases la pretensin de mayor gran
deza de las Guerras Mdicas. La cuestin parece quedar
zanjada: la Guerra del Peloponeso es la guerra ms grande.
Sin embargo, Tucdides escribe por lo menos diecinueve
captulos con el objeto de demostrar ese argumento. Es ob
vio que la Guerra del Peloponeso tena otro serio rival. Pero,
qu otra guerra tena la posibilidad de ser considerada ms
grande que ella? Slo puede haber una respuesta: la Guerra
de Troya. Tanto una como otra fueron empresas comunes a
toda Grecia, las dos duraron mucho tiempo y ambas causa
ron muy grandes sufrimientos. Una generacin despus de
Tucdides, Iscrates todava sostena que la Guerra de Tro
ya haba sido la guerra griega ms grande. Era absoluta
mente necesario, entonces, que Tucdides probara que la
Guerra de Troya haba sido, sin duda alguna, menos grande
que la Guerra del Peloponeso. Lo prob al demostrar la de
bilidad de los antiguos: los griegos del tiempo de la Guerra
de Troya eran por completo incapaces de hacer la guerra en
gran escala.
Ahora bien, la fama de la Guerra de Troya se deba de
manera decisiva a los poemas de Homero. Su prestigio se
deba al prestigio de Homero; en consecuencia, al poner en
tela de juicio el prestigio de la Guerra de Troya, Tucdides
cuestiona el prestigio del poeta. Al probar la debilidad de los
antiguos su debilidad en m ateria de poder, riqueza y
osada, prueba que las historias de los antiguos son poco
confiables y nada veraces: prueba la debilidad de los anti
guos en lo que respecta a sabidura y, en particular, la debi
lidad de la sabidura de Homero. Al probar la superioridad
de los griegos que libraron la Guerra del Peloponeso, Tucdi
des demuestra la superioridad de su propia sabidura. De
no ser por su obra, la fascinacin del pasado provocada en
forma decisiva por el encanto de Homero siempre habra
oscurecido la verdadera superioridad del presente. Tucdi
des nos enfrenta, pues, con la opcin entre la sabidura ho
mrica y su propia sabidura. Al igual que su contempor
neo Platn, se enzarza en una confrontacin con Homero.
Homero era un poeta y, de hecho, el poeta. Qu es un
poeta? E l trmino poeta todava no aparece en Homero.
En l encontramos, s, cantores o bardos. La diferencia en
149

tre el cantor o bardo y el poeta consiste en esto: se sabe que


el poeta es un hacedor o productor de cosas que existen slo
en virtud de su actividad o su produccin, aunque se presen
ten como si existieran sin intervencin del poeta. La poesa
es ficcin. La poesa, en contraste con la cancin, presupone
un conocimiento de la diferencia entre ficcin y verdad e in
ters por esa diferencia, es decir, inters por la verdad. El
poeta cuenta la verdad la verdad sobre el hombre a tra
vs de la ficcin. La ficcin consiste primariamente en mag
nificar y adornar, y con ello ocultar, verdades de suprema
importancia acerca de los hombres. Para tomar un ejemplo
de Tucdides: Me inclino a creer que Agamenn logr reu
nir la expedicin [contra Troya] no porque los pretendientes
de Helena estuvieran ligados a Tndaro por juramento, sino
porque l era el rey ms poderoso de su poca. (...) Y fue,
creo, por haber heredado ese poder, y por ser tambin el ma
yor potentado naval de su tiempo, que Agamenn pudo reu
nir la expedicin y hacer que los otros reyes lo siguieran, no
por generosidad o gratitud, sino por temor (1.9). Homero
oscurece el hecho de que la vida poltica las relaciones
entre ciudades y reyes se caracteriza por la ausencia, por
la casi completa ausencia, de charis, que es lo opuesto a ne
cesidad o compulsin. De all que, si se considera el hecho de
que toda vida humana superior es vida en ciudades, Home
ro nos proporcione un cuadro por completo falso de la vida
humana en cuanto tal: la vida humana existe siempre a la
sombra de esa temida compulsin.
La nueva sabidura, entonces, como sabidura, como co
nocimiento de la verdad, es superior a la antigua. Pero se
admiraba a Homero porque revelaba la verdad que conoca
de la manera ms placentera o agradable. Es importante
sealar que Tucdides no se limita a negar que su sabidura
sea tambin agradable: Quiz parezca que el carcter no
narrativo de mi relato es menos placentero al odo (1.22); es
decir, no parecer menos placentero que la poesa de Home
ro a aquellos cuyos odos estn adecuadamente adiestrados.
La severa y austera sabidura de Tucdides tambin es m
sica; est inspirada por una musa, una musa ms elevada y,
en consecuencia, ms severa y austera que la de Homero.
Hemos formulado la pregunta: Cul es el carcter de
esa sabidura griega que produce historia poltica? Hemos
visto que la sabidura de Tucdides se presenta como un sus
150

tituto de la sabidura de Homero o, ms bien, como la consu


macin de la sabidura homrica. La sabidura homrica re
vela el carcter de la vida humana al presentar hechos y
discursos que aparecen magnificados y adornados. Como es
obvio, esta es una respuesta por completo insuficiente a
nuestra pregunta. Aun cuando se conceda que Tucdides ha
cuestionado con xito la superioridad de la Ilada con su re
lato de la guerra, qu pasa con la Odisea? Sobre todo, dado
que la unidad de lo universal y lo particular es fundamen
talmente la misma en Tucdides y en Homero, por qu la
sabidura exige tal unidad? Acaso la sabidura no es la
comprensin de lo universal, del carcter universal de la vi
da humana? Por qu es necesario, entonces, que la sabidu
ra aparezca en la presentacin de hechos y discursos? De
bemos, pues, repetir nuestra pregunta: Cul es el carcter
de esa sabidura griega que produce historia poltica? Cul
es la ndole de ese inters por el carcter universal de la vi
da humana que desemboca en el relato veraz y detallado de
la Guerra del Peloponeso? Esto es idntico a preguntar por
qu Tucdides elige como tema la Guerra del Peloponeso.
Pues al preguntamos por qu Tucdides elige su tema, da
mos a entender que haba alternativas y que esas alternati
vas tienen algo en comn con el tema efectivamente elegido
(de lo contrario, no habra alternativas a l); es decir, descu
brimos algo en el tema de Tucdides que es comn a la Gue
rra del Peloponeso y a otros temas posibles; descubrimos al
go ms general que la Guerra del Peloponeso, la elevamos a
lo general e incluso a lo universal.
Tucdides escogi la Guerra del Peloponeso porque era la
ms notable de todas las guerras ocurridas hasta su tiempo
o porque era la ms grande de todas las guerras griegas li
bradas hasta su poca. Presupona que la guerra es un tema
digno de la atencin de un hombre sabio. Puesto que su re
lato de la Guerra del Peloponeso se propone como gua para
la comprensin de todas las guerras futuras, ese conflicto
debe haber tenido una particular aptitud para la compren
sin de la guerra en cuanto tal, y esto se deber al hecho de
que fue la ms grande guerra griega que Tucdides conoci.
Primero, cul es la virtud de la grandeza? Encontramos la
respuesta en la Repblica de Platn. Scrates est en busca
de la verdad sobre la justicia, junto con sus jvenes amigos.
A sugerencia suya, estos consideran una ciudad justa y no
151

un individuo justo, porque la ciudad es ms amplia o ms


grande que el individuo: Es probable que haya ms justicia
en la cosa ms grande y, en consecuencia, la justicia ser
ms fcil de aprehender en ella (368e). Al observar la cosa
ms amplia o ms grande, vern la justicia en grandes ca
racteres. Del mismo modo, al considerar la guerra ms am
plia o ms grande, Tucdides estudia la guerra por antono
masia: el carcter universal de la guerra ser ms visible en
la ms grande que en las ms pequeas, y habr ms gue
rra en aquella que en estas ltimas.
Pero las guerras griegas futuras podran ser todava ms
grandes que la del Peloponeso y, en consecuencia, revelar el
carcter de la guerra griega en forma an ms completa que
aquella. Tucdides nos tranquiliza el nimo: los griegos es
taban en todos los aspectos en su apogeo durante la poca
de la Guerra del Peloponeso. Esta es la guerra griega consu
mada. Ninguna guerra griega futura dejar ver nada rele
vante, respecto de las guerras griegas, que no haya sido ya
claramente observable en la Guerra del Peloponeso.
Sin embargo, la naturaleza de la guerra griega es una co
sa, y la naturaleza de la guerra en cuanto tal es otra. Supon
gamos que es imposible captar el verdadero carcter de la
guerra griega consumada sin captar el carcter de la guerra
no griega, de la guerra brbara; en ese caso, captar el carc
ter de la guerra griega consumada o definitiva equivaldra a
comprender el carcter de la guerra como tal. Tucdides
plantea precisamente este supuesto: se lim ita a decir que la
guerra griega ms grande es la ms notable.
Empero, incluso una comprensin completa de la natu
raleza de la guerra parecera estar muy lejos de la compren
sin de la naturaleza de la vida humana. Despus de todo,
la verdadera vida del hombre como lo saba Tucdides me
jor que nadie es una vida de paz. Si Tucdides desafi a
Homero, si crey que su sabidura reemplazara a la sabi
dura homrica, debe haber credo que, al comprender la na
turaleza de la guerra, se comprende la naturaleza de la vida
humana.
Tucdides denomina a la guerra ms grande con un tr
mino ms general: la ms grande kinesis, el ms grande mo
vimiento. La guerra es un tipo de movimiento, tal como la
paz es un tipo de reposo. El movimiento se opone al reposo.
El movimiento ms grande es lo contrario al reposo ms
152

grande. El m ovim iento ms grande presupone que el anta


gonista posee el poder y la riqueza mximos. Este mximo
de poder y riqueza se ha constituido o acumulado durante
un perodo muy largo, un perodo mucho ms largo que la
duracin del movimiento ms grande. No se constituy ni se
acumul en el movimiento ni a travs de este, sino en el re
poso y a travs de l. Esto significa que el movimiento ms
grande est precedido en el tiempo por el reposo ms gran
de. Pero el reposo no es la situacin primaria o inicial del
hombre. Si nos remontamos al pasado, vemos que el hom
bre anterior tena mucho menos poder y riqueza que el hom
bre del presente, y que la debilidad y la pobreza se deban a
la preponderancia del movimiento en los viejos tiempos. Al
comienzo, en los tiempos ms antiguos, haba completa au
sencia de reposo, no haba nada ms que movimiento: ni
quietud, ni intercambio impertrrito o calmo, ni orden. La
riqueza y el poder surgieron del reposo. El movimiento des
de el comienzo hasta la Guerra del Peloponeso fue en su to
talidad un progreso, un progreso en poder y riqueza. El mo
vimiento o la inquietud inicial dur un tiempo muy largo.
Comparado con el lapso abarcado, el progreso a travs del
reposo es de muy breve duracin, aunque esta sea mucho
mayor que el movimiento del clmax (es decir, la Guerra del
Peloponeso). El movimiento ms grande es un movimiento
en el cual el punto culminante de poder y riqueza se usa y se
agota. El movimiento ms grande presupone el reposo ms
grande. En consecuencia, es imposible entender el primero
sin entender sim ultneam ente el segundo. No se puede
entender la guerra ms grande sin entender la paz ms
grande, la paz que, por as decirlo, culmina en la guerra ms
grande. Pero, como lo mostr Homero con su Ilada y su
Odisea, y como lo ha mostrado el mayor poeta pico de los
tiempos modernos con el ttulo mismo de su obra mxima,
la guerra y la paz abarcan la totalidad de la vida humana.
Entender la guerra ms grande significa, entonces, captar
en su plenitud el conjunto de la vida humana. Todo se hace
visible en el movimiento ms grande, y slo se hace visible
entonces, con la emergencia de ese movimiento. La guerra
griega ms grande es la guerra ms digna de nota, y es la
ms digna de nota, simplemente, porque es la guerra griega
ms grande. Porque no se puede entender la guerra griega
ms grande sin entender, al mismo tiempo, todas las posibi
153

lidades de guerras no griegas, por la misma razn por la


cual no se puede entender la guerra ms grande sin enten
der, a la vez, la paz ms grande.
El griego se distingue del barbrico o brbaro y se opone
a l, tal como la guerra se opone a la paz. El proceso en el
cual se acumularon o se constituyeron poder y riqueza es
tambin el proceso en el cual los griegos llegaron a distin
guirse de los brbaros. El nombre mismo de griego es re
ciente. Tambin lo es el modo de vida griego. Originalmente,
los griegos vivan como brbaros; originalmente, eran br
baros. En el comienzo no haba griegos y, en consecuencia,
tampoco distincin entre griegos y brbaros. En el comien
zo, en la completa inquietud o movimiento inicial, todos los
hombres eran, sin discriminacin, brbaros. El reposo, un
largo reposo y el reposo ms grande, no slo es la condicin
para acumular poder y riqueza, sino tambin para la emer
gencia de la grecidad. Sin embargo, en el mundo hay mu
chos ms brbaros que griegos: la grecidad es la excepcin,
tal como el perodo de inquietud inicial fue mucho ms largo
que el perodo de reposo. El reposo y la grecidad son la ex
cepcin, una isla en un ocano de inquietud y barbarie. El
reposo ms grande es ese reposo en el que la grecidad no s
lo surge, sino que alcanza su punto culminante. La propia
obra de Tucdides, un elemento no desdeable del apogeo de
la grecidad, requiri cierto reposo en el medio mismo de la
mayor de las inquietudes. La inquietud inicial se carac
teriza por la debilidad, la pobreza, la barbarie, el ruido, la
confusin y el temor. En el punto culminante del reposo ms
grande, que en parte se extiende hacia la mayor inquietud,
hay poder, riqueza, artes, refinamiento, orden, osada e in
cluso la superacin de la exaltacin potica mediante la
sobria bsqueda de la verdad.
La Guerra del Peloponeso es el clmax de la guerra grie
ga. Como tal, revela por completo todas las posibilidades de
guerra y de paz, y todas las posibilidades de barbarie y de
grecidad. As, al entender la Guerra del Peloponeso, se cap
tan los lm ites de todas las cosas humanas. Se entiende la
naturaleza de todas las cosas humanas. Se entienden cabal
mente todas las cosas humanas.
Tucdides proporciona un detallado relato de la Guerra
del Peloponeso, que fue un acontecimiento particular. Pero
este acontecimiento particular es el nico fenmeno en el
154

cual la naturaleza de las cosas humanas o de la vida huma


na se vuelve totalmente visible, porque en l alcanza com
pleta visibilidad el apogeo de la grecidad y, con ello, de la hu
manidad; vemos el comienzo de la declinacin. Vemos la li
mitacin del apogeo. Porque la guerra, o el movimiento, es
destructiva. Y ese movimiento particular que es la Guerra
del Peloponeso destruye lo ms elevado. El reposo ms
grande no halla su culminacin, sino su fin, en el movimien
to ms grande. El movimiento ms grande debilita y pone
en peligro ms an: destruye no slo el poder y la rique
za, sino tambin la grecidad. Y no tarda en provocar dentro
de las ciudades esa inquietud, esa stasis, que es idntica al
retomo de los brbaros. La barbarie ms salvaje y asesina,
que fue lentam ente superada por la conformacin de la
grecidad, reaparece en la Guerra del Peloponeso. La guerra
introduce a brbaros asesinos en medio de Grecia, como
aliados de los griegos enzarzados en lucha fratricida. Los
tracios asesinan a los nios que asisten a una escuela grie
ga. La Guerra del Peloponeso revela el carcter en extremo
vulnerable de la grecidad. La kinesis original, el caos ori
ginal, vuelve por sus fueros. Se revela como la base perma
nente del reposo derivado, del orden derivado, de la greci
dad derivada. Al comprender la inquietud ms grande, Tucdides entiende los lmites de las posibilidades humanas.
Su conocimiento es conocimiento definitivo. Es sabidura.
El hecho de que la barbarie sea primaria y, en ltima ins
tancia, resulte victoriosa, o que la grecidad sea derivada, no
prueba que esta sea meramente aparente, y no real. La gre
cidad no es reducible a la barbarie, no puede concebirse co
mo una modificacin de la barbarie. Cuando Tucdides des
cribe la emergencia de la grecidad en los primeros veinte ca
ptulos, no menciona la justicia. Pero s se refiere a ella de
inmediato, cuando comienza su detallado relato del punto
culminante de la grecidad. La justicia no interviene en el
surgimiento de la civilizacin, pero se presenta tan pronto
como hay civilizacin.
Para entender el carcter de la grecidad debemos obser
varla mientras despliega su ser en las pginas de Tucdides.
La guerra que este narra es una guerra entre los peloponesios y los atenienses. De un lado, vemos una ciudad y sus
ciudades tributarias; de otro, muchas ciudades. Pero pronto
nos enteramos de que el ncleo de la confederacin pelopo155

nesia es una ciudad: Esparta. La guerra es la guerra entre


Atenas y Esparta. La grecidad en su punto culminante tie
ne dos polos, Esparta y Atenas, as como la vida humana se
mueve entre los dos polos de la guerra y la paz y de la barba
rie y la grecidad. Comprender la grecidad significa, por con
siguiente, entender la diferencia entre Esparta y Atenas
entender el carcter de Esparta y de Atenas, las limitacio
nes especficas de Esparta y de Atenas, las virtudes especfi
cas de Esparta y de Atenas.
Tucdides es muy reservado al hablar de virtudes y vicios
y al elogiar y censurar. En consecuencia, resulta fcil malinterpretar lo que quiere decir. Los errores son inevitables si
nos guiamos por nuestras impresiones en lugar de seguir
las seales dejadas por el propio Tucdides. Esas seales
son las palabras de elogio y censura que pronuncia como co
sa propia.
Es probable que la seccin ms famosa de su obra sea el
discurso fnebre de Pericles, ese noble elogio de la Atenas
de Pericles. Tucdides parece identificarse por completo con
esa Atenas y, por lo tanto, con el propio Pericles. Y si bien de
dica su elogio a este, nunca dice que sea el hombre ms vir
tuoso de su poca: su elogio de Pericles es restringido. Ade
ms, en lo que atae al discurso fnebre, lo pronuncia Peri
cles, no Tucdides. El discurso fnebre es una accin poltica
de Pericles. Debe leerse en ese contexto. En l, el destacado
ciudadano ateniense apela a un contraste con Esparta para
caracterizar Atenas. Este discurso tiene un estrecho parale
lo con el discurso pronunciado por los corintios en Esparta,
en el que tambin ellos contrastan a Esparta con Atenas. En
la situacin en que los corintios se encontraban en Esparta,
les era imposible elogiarla sin medida, porque estaban insa
tisfechos con la ciudad: su discurso tena por funcin produ
cir un cambio en la poltica espartana. Pero el discurso fne
bre de Pericles cumple, precisamente, el papel de defender
la poltica ateniense, de mantenerla sin cambios. Como re
sultado, encontramos en Tucdides a un ateniense que elo
gia a Atenas sin restricciones, mientras que no vemos a na
die que elogie a Esparta del mismo modo. Ningn espartano
elogia a Esparta como Pericles elogia a Atenas. Esto prueba,
por cierto, que Esparta era menos expresiva o infinitamente
ms lacnica que Atenas. No prueba de manera alguna que
Esparta no mereciera el ms alto elogio. Esparta no se ma
156

nifiesta; son otros los que la elogian y, en consecuencia, no se


la pondera sin lm ites, porque los otros, al tener intereses
polticos diferentes, no demuestran un entusiasmo natural
por ella.
Tucdides formul los principios que lo guiaron al juzgar
las cosas humanas en la seccin de la contienda civil, en el
libro tercero. Cuando describe esa contienda y su efecto, la
desintegracin de la ciudad, las enfermedades de la ciudad,
la decadencia de la civilizacin, deja en claro qu pre
ferencias corresponden a la ciudad saludable y cules a la
ciudad decadente. En el presente contexto, slo debe men
cionarse un punto. La ciudad saludable estim a en sumo
grado la virtud de la moderacin; la ciudad enferma est
enamorada de la osada, de lo que se llama hombra, y la
prefiere a la moderacin. La moderacin es afn a la paz; la
osada y la hombra pertenecen a la guerra. Estas formula
ciones nos permiten afirmar, sin dudas, que el gusto moral
de Tucdides es idntico al gusto moral de Platn. Me atre
vera a decir que es idntico al gusto moral de todos los hom
bres sabios, es decir, de todos los grandes pensadores ante
riores a la era moderna.
Cmo debemos, entonces, juzgar a Esparta y Atenas a
la luz de la distincin fundamental entre moderacin y osa
da? Los espartanos, dice Tucdides, por encima de todos los
dems, preservaron la moderacin en la prosperidad. Con
esta afirmacin, Tucdides suscribe lo que algunos de sus
personajes dicen en elogio de los espartanos: de su modera
cin, de su lentitud, de su vacilacin, de su tranquilidad, de
su confiabilidad, de su sentido de la dignidad; en suma, de
sus hbitos a la vieja usanza. Esparta, dice otra vez Tucdi
des como opinin propia, obtuvo buenas leyes en un perodo
anterior al de cualquier otra ciudad, y nunca ha sido someti
da por tiranos; ha conservado el mismo rgimen por ms de
cuatrocientos aos. Lo inusual de su elogio explcito de Es
parta no prueba su irrelevancia. El valor de la declaracin
de un hombre reflexivo no se incrementa porque la repita a
menudo. Es obvio lo que implica el elogio de la moderacin
espartana: los atenienses no conservaron la moderacin en
la prosperidad. Atenas estaba animada por un espritu de
atrevida innovacin, al menos desde el tiempo de Temstocles. Nadie poda decir, en elogio de ella, que nunca haba
sido sometida por tiranos o que siempre conserv el mismo
157

rgimen. Pero, aun. as, Tucdides podra haber considerado


el rgimen de Pericles como el mejor que Atenas haba teni
do nunca. De hecho, no lo hizo; prefiere decididamente el
efmero rgimen de 411, que fue una buena mezcla de oli
garqua y democracia, al rgimen de Pericles. Como todos
los sabios de la Antigedad clsica, Tucdides propiciaba un
rgimen mixto o moderado. Y la democracia ateniense no
era moderada. Es cierto que Pericles la mantuvo en una
condicin tolerable, pero esto significa meramente que el
destino de Atenas dependa por entero de la virtud de un
hombre. Significa que, desde el punto de vista constitucio
nal, la democracia ateniense deba apoyarse en una contin
gencia por completo indigna de confianza. Un rgimen sli
do es aquel en que el control est en manos de un grupo bas
tante grande, que vive en un nivel razonablemente alto de
virtud cvica y, sobre todo, de moderacin: un rgimen mo
derado. As, por grandes que sean los mritos de Pericles, su
gobierno es inseparable de la democracia ateniense, perte
nece a la democracia ateniense: el juicio poltico sobre el go
bierno de Pericles debe basarse en una clara comprensin
del carcter endeble de sus cimientos. Las preferencias pol
ticas de Tucdides ahora hablo de poltica, no de filosofa
poltica son las mismas que las de Platn. Ahora bien: Pe
ricles, como lo vea Tucdides, no slo perteneca a la demo
cracia: incluso estaba en profunda armona con la democra
cia, a la que sirvi y protegi lo mejor que pudo. Es significa
tivo que el Pericles de Tucdides nunca use el trmino mo
deracin. En especial, el discurso fnebre muestra que sus
preferencias concuerdan, en sustancia, con las que el propio
Tucdides atribuye a la ciudad enferma: tambin Pericles
prefiere la osada a la moderacin. Hay un ntimo lazo que
une el discurso fnebre, e incluso el primer discurso de los
atenienses en la historia de Tucdides, con lo que dicen los
atenienses en su famoso, o infame, dilogo con los melianos.
Tucdides expres su opinin sobre Esparta y Atenas con
mayor claridad en la siguiente forma. El primer grupo de
discursos de su historia son los discursos de los corcirenses y
los corintios en Atenas; el segundo grupo corresponde a los
discursos de los corintios, los atenienses, un rey espartano y
un ephor espartano en Esparta. En el primer grupo, los dis
cursos pronunciados en Atenas, Tucdides no registra nin
gn discurso de los atenienses, sino dos decisiones contra
158

dictorias de estos; en la ciudad no haba deliberacin, sino


decisiones apresuradas e inestables entre ellas, la que
provoc la Guerra del Peloponeso. En el segundo grupo,
los discursos pronunciados en Esparta, Tucdides registra
dos piezas oratorias y una decisin de los espartanos: deli
beracin seguida de una firme decisin. Ms adelante en el
primer libro, Tucdides informa sobre una asamblea en Ate
nas: hay un solo discurso; el orador es Pericles y su gobierno
monrquico da sus directivas a la ciudad. Pero Pericles no
tardar en morir.
Sin embargo, Tucdides no poda cerrar los ojos a la glo
ria que eraAtenas, una gloria que es inseparable del espri
tu de atrevida innovacin y de esa locura, esa mana, que se
alza muy por encima de la moderacin. De hecho, Tucdides
dirige nuestra atencin hacia otra faceta de la diferencia en
tre Esparta y Atenas, cuando compara al individuo esparta
no con el individuo ateniense. En cierto sentido, su historia
comienza con la confrontacin del espartano Pausanias y el
ateniense Temstocles. Esta confrontacin se ha interpreta
do errneamente como una digresin biogrfica. En reali
dad, Tucdides se interesa menos en Pausanias y Temstodes que en Esparta y Atenas tal como estas se manifiestan
en esos dos hombres. Ambos son individuos y esto significa,
primordialmente, hombres que se desvan de la norma, es
decir, delincuentes: los dos eran traidores a su respectiva
ciudad. Sus delitos estaban relacionados con las Guerras
Mdicas, esto es, con otro gran movimiento. Sin embargo,
en este movimiento anterior, que no haba sido tan grande
como la Guerra del Peloponeso, la desmoralizacin todava
estaba lim itada a individuos particularmente expuestos.
Ahora bien, Tucdides guarda silencio acerca de la naturale
za y el carcter de Pausanias, pero se explaya en las dotes
extraordinarias de Temstocles. Calla acerca del carcter y
la fuerza de voluntad de Temstocles, con el objeto de expo
ner con mayor claridad el sorprendente poder intelectual
del creador del imperio ateniense. Esparta es la mejor polis,
pero Atenas sobresale en lo que respecta a dotes naturales,
y con ello se alude a las dotes de los individuos.
Por otra parte, no podemos menos que notar un estrecho
paralelo entre los discursos de Pericles y la historia de Tu
cdides. El relato de este, al comienzo de su obra, sobre el in
cremento de poder y riqueza que se haba producido, a un
159

ritmo cada vez ms acelerado, durante al menos dos genera


ciones, lo repite Pericles al principio de su oracin fnebre.
Ambos coinciden en su conciencia sobre un sorprendente
progreso logrado: la conciencia de que viven en un punto
culminante. El propio Tucdides es ateniense: la cspide so
bre la que se yergue es el apogeo de Atenas. Pericles menos
precia, al igual que l, el exagerado encanto de la edad he
roica cantada por Homero. Y guarda, como Tucdides, un
glacial silencio acerca de los dioses. La propia obra de Tuc
dides es un trabajo de atrevida innovacin. Lo que en la sec
cin sobre la contienda civil se describe como una caracte
rstica esencial de la decadencia poltica a saber, la prdi
da del temor reverencial a la ley divina, es un elemento
esencial de su propia manera de ver las cosas. El reposo lle
va necesariamente a la admiracin de la antigedad. Al li
berarse de la admiracin de la antigedad, Tucdides revela
su afinidad con el espritu de inquieta osada o de impiedad.
Sin embargo, hay una diferencia, sutil y por lo tanto de
cisiva, entre Tucdides y Pericles, y con ella, entre Tucdides
y la Atenas de Pericles. Tanto uno como otro se ocupan de la
fama inextinguible. Pericles dice que nosotros, los atenien
ses, hemos dejado tras nuestros pasos, en todas partes, mo
numentos eternos de cosas buenas y de cosas malas (2.43).
Tucdides dice, de la obra que ha dejado tras de s, que habr
de ser orna posesin eterna de lo que es til, es decir, de lo
que es bueno (1.22). No voy a ofender la inteligencia de uste
des detallando la diferencia entre monumentos que slo
pueden ser contemplados y posesiones destinadas a ser de
propiedad de alguien; la diferencia entre monumentos que
tienen la finalidad de ser mostrados y una posesin que tie
ne un uso, el uso ms noble, la comprensin, ni la diferencia
entre un logro que es en parte malo y en parte bueno y un
logro que es sencillamente bueno. El espritu de osada inno
vacin, esa mana que trasciende los lm ites de la modera
cin, entra en posesin de lo suyo, es legtim a o est de
acuerdo con la naturaleza slo en la obra de Tucdides, no en
la Atenas de Pericles como tal. El punto culminante no est
en esa Atenas, sino en la comprensin que es posible sobre
la base de la Atenas de Pericles. El punto culminante no es
la Atenas de Pericles, sino la historia de Tucdides. Tucdi
des redime a la Atenas de Pericles. Y slo al redimirla la pre
serva. As como poco seran para nosotros un Aquiles o un
160

Odiseo sin Homero, poco sera un Pericles sin Tucdides.


Hay una desproporcin entre lo mejor en sentido poltico y
lo mejor en sentido humano: lo humanamente mejor, la sa
bidura, es afn a lo polticamente inferior o un vstago de
ello. Este es el significado del parentesco entre Tucdides y
la Atenas de Pericles.
La sutil y decisiva diferencia entre Tucdides y Pericles
confirma nuestro argumento de que el primero consideraba
a Esparta superior a Atenas desde un punto de vista polti
co. O, en trminos generales, Tucdides sostena la opinin
de que la virtud o la salud polticas son idnticas al espritu
de moderacin o de respeto por la ley divina. Con seguridad,
Tucdides no crea que los dioses vengaran la injusticia. No
crea en un poder de justicia. El primer discurso registrado
en su obra comienza con la palabra justicia; el discurso
contradictorio que viene a continuacin comienza con la pa
labra necesidad. Tucdides se siente impresionado por el
conflicto entre justicia y necesidad, un conflicto en que esta
ltima demuestra ser ms fuerte. La necesidad no siempre
permite que las ciudades acten justamente. Los hombres
que inician su discurso con la palabra justicia somlos corcirenses; los hombres que comienzan su discurso con la pa
labra necesidad son los corintios. Los corcirenses son de
finitivamente menos justos que los corintios; pero, con mi
ras a la necesidad, los atenienses tal vez actuaron con sen
satez al aliarse con los injustos corcirenses contra los corin
tios, tolerablemente justos. La necesidad implica compro
miso: Potidea, colonia corintia y aliada de Atenas, estar
obligada a quebrantar sus promesas en caso de conflicto en
tre Corinto y Atenas.
Tucdides no dice que la necesidad, y nada ms, gobierna
las relaciones entre ciudades. Por ejemplo, no aduce que la
Guerra del Peloponeso era sencillamente necesaria. Hay al
ternativas. Existe la posibilidad de elegir entre cursos de ac
cin sensatos y descabellados, moderados e inmoderados;
incluso se puede elegir, dentro de ciertos lmites, entre cur
sos de accin justos e injustos. No obstante, la virtud que
puede y debe controlar la vida poltica, tal como la ve Tucdi
des, no es tanto la justicia como la moderacin. La modera
cin es algo ms que un clculo de largo alcance. Es, para
usar el lenguaje de Aristteles, una virtud moral. En la ma
yora de los casos, la moderacin es un producto del temor a
161

los dioses y a la ley divina. Pero tambin es un fruto de la


verdadera sabidura. De hecho, la justificacin ltima de la
moderacin es exclusivamente la verdadera sabidura. En
efecto: aunque niega el poder de los dioses, Tucdides no nie
ga el poder de la naturaleza o, de manera ms especfica, las
limitaciones impuestas al hombre por su naturaleza. Hay,
entonces, sanciones naturales para los cursos de accin in
moderados. Esas actitudes inmoderadas pueden tener xito
porque es imposible calcular el azar. Pero precisamente por
esta razn, por la razn de que una comunidad poltica in
moderada toma en cuenta el azar, es mala: no est de acuer
do con la naturaleza. As termin la gran expedicin de los
atenienses y sus aliados contra Egipto (1.110): en mi desas
tre. Este fue el final de Pausanias el espartano y de Temstocles el ateniense, los dos griegos ms famosos de su tiem
po (1.138): un desastre. Las actitudes extremas terminan
en el desastre. Lo correcto es el trmino medio.
Podemos ahora aventurarnos a sugerir una respuesta a
la pregunta sobre por qu Tucdides guarda silencio acerca
de lo que hoy se denomina cultura ateniense, y por qu limi
ta su narracin en forma tan estricta a cosas polticas. Lo
que nosotros denominamos cultura podra haber sido desig
nado por Tucdides, supongo, amor a la belleza y amor a la
sabidura. Como lo muestran sus severas crticas a Homero,
no asignaba el lugar ms elevado a la belleza, sino a la
sabidura. Por lo tanto, la pregunta es: Por qu Tucdides
no dice nada de la sabidura que haba encontrado su hogar
en Atenas? A travs de su historia, Tucdides nos hace en
tender el movimiento y el reposo, la guerra y la paz, la bar
barie y la grecidad, Esparta y Atenas: nos hace entender la
naturaleza de la vida humana, y nos hace sabios. Al com
prender la sabidura de Tucdides, nosotros mismos nos ha
cemos sabios; pero no podemos volvemos sabios por enten
der a Tucdides sin damos cuenta, al mismo tiempo, de que
llegamos a serlo debido a que lo comprendemos, pues la sa
bidura es inseparable del autoconocimiento. Al llegar a ser
sabios por comprender a Tucdides, vemos la sabidura de
este. Pero sabemos, por l m ism o, que era ateniense. Y, al
entenderlo, vemos que su sabidura fue posible por obra de
Atenas, por obra de su poder y su riqueza, de su comunidad
poltica defectuosa, de su espritu de osada innovacin, de
su duda activa sobre la ley divina. Al entender la historia de
162

Tucdides, vemos que Atenas era el hogar de la sabidura.


Pues slo si nosotros mismos llegamos a ser sabios podre
mos reconocer la sabidura en otros y, en particular, en Tuc
dides y tambin, en cierto modo, en Atenas. La sabidura no
puede presentarse como un espectculo, en la forma en que
pueden presentarse las negociaciones polticas y militares.
La sabidura no puede decirse. Slo se la puede hacer o
practicar. La sabidura slo puede verse en la oblicuidad, la
reflexin: al reflexionar sobre nuestro ser o nuestro devenir
de sabios. Slo mediante la comprensin de la historia de
Tucdides podemos ver realmente que Atenas era la escuela
de Grecia. Por boca de Pericles no hacemos sino or que as
se afirma. La sabidura no puede decirse. No se la puede
presentar hablando de ella. Una prueba indirecta de esto es
el carcter inspido o a lo sumo aburrido de los captulos so
bre la vida intelectual de las diversas pocas que aparecen
en historias polticas modernas que, en otros aspectos, son
buenas. Si alguien extrajera la conclusin de que la historia
intelectual es, en sentido estricto, imposible, y la viera como
un intento absurdo de presentar en forma descriptiva lo
que, por su naturaleza, no puede describirse, me vera obli
gado a estar de acuerdo con esa persona. Por suerte para no
sotros, los estudiosos de la historia intelectual, esa persona
no existe.
Al contestar a la pregunta sobre por qu Tucdides guar
da silencio acerca de la cultura ateniense, no hemos encon
trado, por cierto, la respuesta, pero s el hilo que, con el tiem
po, nos conducir a responder a otra pregunta: la relativa al
estatus de los discursos en Tucdides.
La sabidura no puede mostrarse hablando de ella. C
mo puede mostrrsela, entonces? La sabidura es la forma
ms elevada de la vida del hombre. Cmo puede mostrarse
la vida del hombre? La vida del hombre o, si se quiere, la vi
da interior del hombre, la conciencia del hombre en el ms
amplio sentido, se muestra en hechos y en discursos, pero,
en su mayor parte, de una manera tal que ni los hechos ni
los discursos bastan por s mismos para revelarla. Tomemos
el ejemplo ms simple: un hombre compone discursos justos
y efecta hechos justos; otro hombre compone discursos jus
tos y efecta hechos injustos; un tercero compone discursos
injustos y efecta hechos injustos, y un cuarto compone dis
cursos injustos y efecta hechos justos. En cada caso, vemos
163

al hombre slo cuando omos sus discursos y vemos sus he


chos. Y en cada caso, el aporte efectuado por la percepcin
d los discursos, por una parte, y por la percepcin de los he
chos, por otra, es diferente. Lo que es cierto de los hombres
se aplica tambin a las medidas o las polticas. Cada poltica
procede de la deliberacin, del discurso; el discurso es la
causa del hecho. No obstante, el discurso, la deliberacin, se
basa en la consideracin de hechos, de actos. El discurso no
es el principio ni el fin, sino una estacin en el camino o, ms
bien, un faro que ilumina el camino. Slo a travs del dis
curso se revelan los actos o los hechos. Sin embargo, al tiem
po que revela, el discurso tambin oculta o engaa. El dis
curso, o la deliberacin, no controla el resultado: no tiene po
der sobre lo contingente. Puede basarse en malentendidos
de un tipo u otro. Y puede tener intencin de engaar. El
discurso se propone revelar las causas o las razones del he
cho, pero slo enuncia las razones defendibles, que pueden
ser o no las verdaderas. Los hechos sin los discursos carecen
de sentido o, en el mejor de los casos, son por completo ambi
guos. Pero los discursos aaden una ambigedad que les es
propia. La luz que los discursos arrojan sobre los hechos no
es la luz de la verdad. El discurso distorsiona la realidad.
Pero esa distorsin es parte de la realidad. Es parte de la
verdad.
Los discursos no slo son inseparables de los hechos. In
cluso son, en un aspecto importante, primordiales. Tucdides usa la distincin entre discurso y hecho como sinnimo
de la distincin entre discurso y secreto: lo que llega en pri
mer lugar a la percepcin, lo que menos se oculta, es lo que
la gente dice abiertamente. La primera palabra en el primer
discurso de la obra de Tucdides es justicia. Si slo supi
ramos lo que los agentes dicen acerca de sus polticas, nos
veramos obligados a creer que todas las polticas son justas
y que todos los actores son perfectos caballeros. Los discur
sos polticos son, en primer trmino, justificaciones. La jus
tificacin no se lim ita a consideraciones de justicia; las pol
ticas tambin se justifican por su conveniencia. Juzgar con
acierto la vida poltica significa juzgar con acierto la impor
tancia relativa de la justicia, por una parte, y de la conve
niencia, por otra. El juicio slido exige que examinemos los
discursos a la luz de los hechos. Pero, por otra parte, no po
dramos percibir la luz de los hechos si no mirramos estos a
164

la luz de los discursos, es decir, de la pretensin de justicia.


Parecera que, como resultado de un examen crtico de
hechos y discursos, la justicia pierde su estatus. Sin embar
go, esto no es del todo cierto. Un tratado o una promesa son
un tipo de discurso. El valor de un tratado o de una promesa
depende de la confiabilidad de las partes, del acuerdo o
desacuerdo entre sus hechos y discursos previos, de su ante
rior desempeo, esto es, de su justicia. Y todas las ciudades
estn obligadas a celebrar tratados de vez en cuando.
Hay cosis que slo pueden revelarse mediante discur
sos. Se trata de I eis virtudes y los vicios que pertenecen en
esencia al elemento del discurso: por ejemplo, la inteligen
cia para hablar, la elegancia de expresin, la franqueza, a la
vez noble y descarada, y, sobre todo, la sabidura misma.
La vida humana se mueve entre los polos de la guerra y
la paz, de la barbEirie y la grecidad y del hecho y el discurso.
Pero la relacin entre hecho y discurso es mqcho ms com
pleja que la relacin entre guerra y paz, por una parte, y en
tre barbarie y grecidad, por la otra. Podramos pregun
tam os si el dualismo entre hecho y discurso no es el ncleo
mismo de la vida humana. Sea como fuere, cuando Tucdides se propuso hacer una descripcin veraz de la inquietud
ms grande y con ello poner al desnudo la naturaleza de la
vida humana, se vio obligado a tener a su disposicin una
formulacin adecuada del dualismo entre hecho y discurso.
Tuvo que presentar ese dualismo en accin: en los hechos,
mediante el discurso. Tuvo que imitar ese dualismo en for
ma apropiada. As, imit la primaca del discurso del si
guiente modo. Traza ma distincin entre las razones enun
ciadas o confesas de la Guerra del Peloponeso y su razn
oculta. Describe en primer trmino los hechos a los que se
hace referencia en las razones confesas (las cuestiones de
Corcira y Potidea), y a continuacin, el hecho al que remite
la razn oculta (el temor al poder ateniense). De este modo,
invierte en forma incidental el orden cronolgico de los
acontecimientos. Esto es un indicio de la importancia que
asigna a la primaca del discurso. Nos lleva a suponer que la
razn real de la Guerra del Peloponeso es la razn oculta.
Pero un estudio ms profundo muestra que las razones con
fesas eran mucho ms reales de lo que parecan ser al prin
cipio (es decir, la cuestin de Corcira fue la causa decisiva de
la Guerra del Peloponeso). De este modo, Tucdides nos
165

advierte del peligro consistente en confiar implcitamente


en nuestra desconfianza, nuestra razonable desconfianza,
con respecto a lo que la gente dice. La advertencia, por su
puesto, slo la notan quienes abrigan esa razonable descon
fianza. Para otros, carecera de significado: no la perciben
en Tucdides.
Otro ejemplo de la imitacin del dualismo entre hecho y
discurso: Tucdides se abstiene de comunicamos sus juicios
consumados sobre los hombres y la poltica. Todos sus jui
cios son incompletos y, en consecuencia, ocultan tanto como
revelan. Nos presenta los hechos y los discursos tal como los
presenta la realidad. No nos dice cmo deberamos juzgar
los discursos a la luz de los hechos, y viceversa. Puesto que
en primera instancia entendemos los discursos, Tucdides
nos mueve a error al presentam os discursos, tal como la
realidad nos mueve a error mediante los discursos que o
mos. Adems, sus personajes dicen cosas que Tucdides no
dice: el lector debe averiguar por s mismo lo que l piensa
sobre el tem a en cuestin, es decir, cul es el juicio prudente
sobre este. Tucdides im ita el carcter enigmtico de la rea
lidad. Y al imitar el dualismo entre discurso y hecho, revela
el verdadero carcter de la vida humana a aquellos que pue
den convertirse en sabios, esto es, a quienes tienen la posibi
lidad de comprender ese carcter.
Podemos entender as por qu Tucdides nos present
tanto los hechos como los discursos. Pero todava no vemos
con claridad por qu compuso l mismo los discursos de sus
personajes. Despus de todo, se propona ofrecer un relato
exacto o veraz de la guerra y, en consecuencia, tanto de los
hechos como de los discursos. Por consiguiente, debera ha
ber presentado los discursos en estilo indirecto, o bien, si
hubiera tenido a su disposicin algo as como sus versiones
taquigrficas, debera haberlas transcripto sin hacer cam
bio alguno. Pero, de hecho, conserv slo lo sustancial de los
discursos efectivamente pronunciados. Todo lo dems, es
decir, los discursos tal como los leemos en su historia, son
obra suya: l mismo expres lo sustancial de los discursos
efectivamente pronunciados como le pareci conveniente.
El caso de los hechos es por completo diferente. Los hechos
no pueden migrar del campo de batalla a los libros a menos
que se los narre. Deben transponerse necesariam ente al
elemento del discurso. Pero los discursos existen desde un
166

principio en ese elemento. Pueden migrar del foro a un libro


tal como son, sin transponerse a ningn otro elemento. Si se
necesitara alguna prueba, la proporcionara el hecho de que
Tucdides incorpora al pie de la letra los textos de los tra
tados. (En realidad, esto prueba que los tratados no son dis
cursos, sino hechos.)
Dos observaciones se plantean de inmediato. En primer
lugar, Tucdides edit los discursos porque estaba seguro de
que slo mediante esa tarea de revisin podan llegar a ser
veraces: su transcripcin textual no sera el verdadero dis
curso. En segundo lugar, tambin edit los hechos. Su pre
sentacin no consiste en una mera narracin, sino, sobre to
do, en una seleccin y un ordenamiento. Slo a travs de
una seleccin y un ordenamiento adecuados podemos obte
ner un cuadro veraz de la Guerra del Peloponeso. Ahora
bien, si un discurso se dejara en su condicin original, es de
cir, en la condicin en que lo oy cada uno de los ciudadanos
presentes, sera tan falaz cmo, digamos, una batalla segn
la observ cada soldado. La verdadera batalla es la batalla
vista por el hombre de ms elevado conocimiento militar. El
verdadero discurso es el discurso escuchado por el hombre
de mayor discernimiento poltico. La transposicin de los
hechos por medio de la narracin, la seleccin y el ordena
miento debe tener su paralelo en una transposicin corres
pondiente de los discursos.
Sin embargo, no se habra efectuado la transposicin si
Tucdides hubiera presentado los discursos en estilo indi
recto? Esa presentacin, empero, habra desdibujado el he
cho, muy importante, de que los discursos existen en el mis
mo elemento que la historia de Tucdides, es decir, el logos
propio del autor, su propio discurso. Y Tucdides tena mu
chos deseos de enfatizar ese parentesco entre los discursos
de sus personajes y el suyo propio. En su historia, los dis
cursos tienen una presencia mucho ms notoria que los he
chos: no vemos los hechos, pero s omos los discursos. Los
discursos estn presentes porque pueden estarlo: pertene
cen al mismo elemento que el discurso de Tucdides. Este
tena muchos deseos de enfatizar el parentesco entre los
discursos de sus personajes y el suyo propio porque tena
muchos deseos de revelar la diferencia entre unos y otro. La
diferencia especfica no puede ponerse de manifiesto si la
comunidad de gnero no se ve con total claridad. Cul es,
167

entonces, la diferencia especfica entre los discursos de los


personajes de la historia y los discursos del propio Tucdides? Y por qu el carcter especfico de los discursos de los
personajes requiere que Tucdides los edite con el objeto de
que sean veraces? Los discursos de los personajes son dis
cursos polticos: cada uno de ellos presenta a la audiencia
una poltica particular de su ciudad. Cada discurso es en ex
tremo parcial. En cuanto tal, no revela el todo en forma ade
cuada. Sin embargo, slo existe dentro del todo, dentro del
verdadero todo, es decir, dentro del todo tal como Tucdides
lo vea. El hombre que pronunci el discurso real no vea sus
palabras en su verdadero lugar dentro del todo: Tucdides
las ve dentro del todo, esto es, como parte de la inquietud
ms grande, que era la inquietud consumada o encamada y,
con ello, completamente reveladora del reposo ms grande,
as como de la barbarie y la grecidad, o del verdadero carc
ter de la vida humana. La descripcin veraz del verdadero
carcter de la vida humana es el propio logos de Tucdides.
Editar un discurso poltico significa integrarlo al discurso
veraz y generalizado. Significa, por lo tanto, hacer visible el
discurso poltico como algo fundamentalmente diferente del
discurso veraz. El discurso poltico es, en esencia, falaz a
causa del horizonte necesariamente limitado del actor pol
tico. Esta diferencia se conecta con la siguiente: el discurso
poltico se muestra mucho menos reservado en el elogio y la
vituperacin que el discurso veraz.
Tratar de sealar las virtudes de los discursos tucidideanos con un breve anlisis de un ejemplo: el discurso de
los embajadores atenienses en Esparta. Tucdides prologa
ese discurso con una exposicin de lo que los atenienses pre
tendan decir: nos cuenta, entonces, lo que por lo comn no
nos cuenta, a saber, cul fue la sustancia del discurso efecti
vamente pronunciado. As, nos permite ver con claridad el
carcter de su propia tarea de revisor. Tucdides dice que los
atenienses deseaban tambin dejar sentado el poder de su
ciudad (1.72). Pero, cmo dejan sentado el poder de Ate
nas en el discurso compuesto por l? Slo en forma indirec
ta. Justifican la poltica ateniense, es decir, el imperialismo
de Atenas, al confesar con franqueza el principio mismo del
imperialismo. nicamente de ese modo revelan el poder de
Atenas. As, revelan ese poder en forma mucho ms convin
cente que si hubieran enumerado sus recursos. Pues slo los
168

ms poderosos pueden darse el lujo de enunciar los princi


pios que enuncian. Al editar de esta manera el discurso, Tucdides nos deja ver esa Atenas en cuyo nombre hablaban
los embajadores. Aqu debo limitarme a sealar que el pro
pio discurso prueba, de por s, la sorprendente abundancia
de recursos, la altanera urbanidad y la grandeza del alma
de Atenas y, con ello, una razn, nunca formulada, de por
qu los atenienses eran tan ofensivos con sus vecinos. Pode
mos suponer con certeza que Tucdides superaba en altane
ra a esos atenienses annimos. Y quiz podramos adivinar
cmo habra elogiado a Atenas si hubiera considerado ade
cuado elogiarla. Dej esa tarea en manos de Pericles. La di
ferencia entre el discurso fnebre de Pericles, escrito por
Tucdides, y el elogio de Atenas por este ltimo, quien slo lo
escribi entre lneas en su obra, nos proporciona un atisbo
del abismo que separa el discurso poltico del discurso ve
raz. El discurso veraz es deliberadamente incompleto. El
elogio de Atenas hecho por Tucdides y, en general, la plena
verdad tal como l la vea se sitan en el espacio entre los
hechos y los discursos. El dualismo entre irnos y otros apun
ta a la verdad plena, pero esta no se seala.
No sera, pues, del todo errneo decir que el discurso de
Tucdides, tal como est escrito, es en ltima instancia tan
falaz como el de Homero. Pero si el discurso homrico es fa
laz porque Homero magnifica y adorna, el discurso tucidideano lo es porque Tucdides escatima la verdad. Es posible
que esto fuera lo que opinaba el propio Tucdides. No es ina
decuado preguntarse si esa opinin haca justicia a Homero.
La pregunta es idntica a otra: si la poesa es o no ms filo
sfica que la historia.
Sin proponrnoslo, hemos vuelto a nuestra pregunta rec
tora, sobre el carcter especfico de esa sabidura griega que
se traduce en la historia poltica. A todos los fines prcticos,
esta pregunta coincide con el interrogante relativo a la dife
rencia entre Tucdides y Platn. Mientras la sabidura de
Tucdides se traduce en historia poltica, la sabidura de
Platn se traduce en filosofa poltica. He hablado del acuer
do entre Platn y Tucdides en lo que concierne a juicios mo
rales y polticos especficos. Ambos consideran a la modera
cin ms elevada que la osada y la hombra. Los dos esti
man que una mezcla de oligarqua y democracia es el mejor
rgimen prctico. El reconocimiento de este amplio acuerdo
169

prctico hace todava ms urgente la necesidad de definir,


aunque sea en forma tentativa, su profundo desacuerdo.
Debemos comparar cosas comparables. Tucdides no es
cribi dilogos socrticos sobre la justicia ni cosa parecida, y
Platn no se dedic a la historia. Pero tanto los dilogos de
Platn como la historia de Tucdides tienen en comn algo
muy importante: ambos presentan la verdad universal en
conexin inseparable con particulares. El papel desempe
ado en Tucdides por la Guerra del Peloponeso lo desempe
a Scrates en Platn. Tucdides parte de la experiencia de
la inquietud ms grande; Platn, de la experiencia del sere
no filsofo ciudadano. Para explicar qu significa esto, em
pezaremos por un fenmeno menos general. Si bien Platn
no escribi una historia, nos ha proporcionado el bosquejo
de una historia que abarca desde la barbarie de los comien
zos hasta la democracia de Pericles. Me refiero al libro ter
cero de las Leyes. Dicho libro es la nica parte de la obra de
Platn que se presta a una sencilla confrontacin con la his
toria de Tucdides.
En el libro tercero de las Leyes, Platn presenta una ex
traa descripcin de cmo el buen rgimen ateniense exis
tente en tiempos de las Guerras Mdicas, el rgimen ances
tral, se transform en la democracia extrema de la poca de
Pericles. Platn atribuye este profundo cambio al descuido
premeditado de las leyes ancestrales relativas a la msica y
el teatro: al no hacer de los mejores y los ms sabios, sino del
auditorio en general, los jueces de las canciones y las obras,
Atenas se transform de aristocracia en democracia. En el
mismo contexto, Platn aduce que la significacin de la vic
toria naval de Salamina (a diferencia de las victorias terres
tres de Maratn y Platea) fue desdeable. Podemos decir:
Platn falsifica la historia. Y podemos decir an ms: Pla
tn falsifica la historia en forma deliberada. Esta es una ra
zn por la cual, en repetidas ocasiones, califica de mito su
bosquejo histrico. Por qu falsifica la historia? En qu
consiste precisamente la falsificacin? La verdadera razn
del surgimiento de la democracia en Atenas fue que los ate
nienses no tenan en la prctica ninguna opcin, salvo li
brar la batalla naval de Salamina, y, como una cosa lleva a
la otra, se vieron virtuahnente obligados a construir una ar
mada poderosa; para esta necesitaban a los pobres como re
meros, por lo cual tuvieron que permitirles una interven
170

cin en la ciudad mucho mayor que la que tenan antes: se


vieron obligados a em barcarse en su aventura democrtica.
El verdadero relato de lo ocurrido entre las Guerras M di
cas y la Guerra del Peloponeso habra mostrado que la de
m ocratizacin de A tenas no tuvo que ver con una locura em
pecinada, no fue una cuestin opcional, sino m s bien de ne
cesidad. E n trm inos generales, el relato veraz m ostrara
que el m argen de eleccin respecto de los regm enes es en
extrem o lim itado o, parafraseando al propio Platn, que son
la naturaleza y el azar, y no el hombre o la sabidura o in
sensatez hum anas, los que establecen regm enes o dictan
leyes (vase Leyes , 709a-6). La form ulacin correcta de lo
ocurrido nos inducira a creer en la preponderancia absolu
ta de la fatalidad sobre la eleccin.
Describirem os en forma tentativa, pues, la diferencia en
tre Platn o la filosofa poltica, por una parte, y la historia
poltica o Tucdides, por otra: el primero pone el acento en la
eleccin humana; el segundo, en la fatalidad.
Sin embargo, Platn adm ite en forma im plcita, m edian
te su falsificacin de la historia ateniense adem s de ad
m itirlo explcitam ente m s tarde, que la estim acin de la
situacin que hace Tucdides es correcta: la fatalidad es pre
ponderante. Slo agrega que, dentro de lm ites m uy estre
chos, el hombre s tiene una opcin entre regm enes diferen
tes. Tucdides no lo niega. A s, parece haber un perfecto
acuerdo entre uno y otro. No obstante, Platn considera de
im portancia decisiva, para entender la vida poltica, la exis
tencia del m uy estrecho m argen de eleccin respecto de los
regm enes, m ientras que Tucdides no es de la m ism a opi
nin. E l hombre tal como lo ve Platn est claram ente m e
nos im plicado en la fatalidad que el hombre tal como lo ve
Tucdides. Cul es la diferencia fundam ental detrs de es
ta aparente diferencia de grado?
Platn parte del hecho de que toda vida poltica se carac
teriza por la existencia de alternativas entre polticas mejo
res y peores, entre polticas que se creen mejores y polticas
que se creen peores. Pero es im posible creer que algo es m e
jor sin creer, al m ism o tiem po, que algo es sim plem ente bue
no. En otras palabras: toda creencia en que una poltica da
da es preferible se basa en razones que, si se las m edita en
debida forma, revelan una creencia en lo que constituye el
mejor rgim en. Ahora bien, es necesario transform ar esta

creencia en conocimiento. Es necesario buscar el conoci


miento de lo que constituye el mejor rgimen. Esta bsque
da es la filosofa poltica. La vida poltica es una suerte de
bsqueda a tientas del mejor rgimen. La vida poltica, por
lo tanto, apunta a la filosofa poltica, que es la bsqueda
consciente del mejor rgimen. Mas la bsqueda del mejor
rgimen es slo la forma poltica de la bsqueda de la vida
buena. En lo que concierne a la vida buena, slo hay, en l
tima instancia, una alternativa entre la gente seria: la vida
buena consiste en la accin poltica, o en la filosofa? La
cuestin de cmo vivir es un grave problema prctico para
todos y, en consecuencia, tambin para la ciudad.
Tucdides niega que esa cuestin constituya un grave
problema prctico para la ciudad. Las metas perseguidas
por esta son obvias y no se pueden cuestionar sin cuestionar
la ciudad misma. Esas metas son cosas tales como la estabi
lidad, la libertad tanto respecto de la dominacin extranjera
como de la tirana, y la prosperidad. El marco en que esas
metas pueden perseguirse est dado en cada caso. La expe
riencia basta para mostrar que el marco ms conducente a
la sabia persecucin de esas metas es un rgimen moderado
o mixto. La calidad de un estadista se revela en la bsqueda
saba o prudente de los obvios objetivos mencionados. Re
sulta mucho ms difcil discernir, en cada caso, cul es el
curso de accin propio de un estadista, que ver cul es el me
jor rgimen y cules son los objetivos ltimos de la vida po
ltica. Pero la altura de un estadista se demuestra en el ma
nejo sabio de situaciones individuales. Lo que pueda decirse
de esa calidad sin tomar en cuenta las situaciones indivi
duales es trivial y de escaso valor. Entre los estadistas sen
satos y moderados no surgen problemas de principios. Por
ello, el tipo correcto de vida poltica slo puede mostrarse en
accin. Para el sabio que habla de poltica, la nica pregun
ta es: en qu accin, en qu circunstancias, puede mostrar
se la vida poltica de la mejor manera, es decir, de una ma
nera tal que la presentacin revele ms plenamente su ca
rcter? La respuesta es: la accin en el punto culminante de
la vida poltica.
Ahora diremos: Platn considera las metas ltimas de la
vida poltica esencialmente problemticas, y para Tucdides
no es as. Cul es la razn de esta diferencia? Segn creo
haber mostrado, Tucdides tiene plena conciencia de la sig172

nificacin del conflicto entre la vida poltica y la vida dedica


da a la comprensin. Pero, al contrario de Platn, cree que si
bien el pensador, y slo l, puede entender por completo la
vida poltica, no puede conducirla. La filosofa carece de un
punto de acceso a la vida poltica. E sta es impermeable a
ella. La Guerra del Peloponeso, la inquietud m s grande,
as como el reposo ms grande qup la precedi, son comple
tam ente independientes de la filosofa. Platn, no obstante,
crea que la vida poltica no es impermeable a la filosofa.
Esto explica por qu su crtica tanto de Esparta como de
Atenas es mucho ms dura que la crtica de Tucdides. Pla
tn espera mucho ms de la vida poltica que Tucdides. A su
juicio, la alternativa ltim a vida poltica o vida filosfi
ca afecta a la vida poltica misma; segn Tucdides, no es
as. Por eso, las m etas ltim as de la vida poltica son funda
m entalm ente problemticas para Platn, mientras que no
lo son para Tucdides.
Platn haba intentado demostrar que la vida poltica
apunta hacia la vida filosfica. Parta del hecho de que la vi
da poltica necesita excelencia o virtud, y sigui la dialctica
de la virtud: podemos tomar cualquier nocin de virtud,
aunque sea baja y restringida (y no hay vida poltica, por ba
ja y restringida que sea, sin esas nociones); de manera ine
vitable, la pura demanda de coherencia nos llevar a discer
nir que la virtud es conocimiento y, en consecuencia, que la
vida poltica, para serlo verdaderamente, necesita la filoso
fa. Tucdides admite la obvia importancia poltica de la vir
tud, pero insiste con mucha mayor fuerza en el hecho de que
la virtud, en cuanto tiene relevancia poltica, no es, como en
efecto se presenta en el discurso poltico, el fin de la vida po
ltica, sino slo un medio. De este modo, interrumpe el movi
miento dialctico que se eleva de la vida poltica a la vida fi
losfica. Para Platn, toda vida humana, incluso la de ms
bajo nivel, se dirige hacia la filosofa, hada lo m s elevado.
Aun las acciones ms viles del demagogo o el tirano ms vil
pueden slo entenderse, en definitiva, como una perversin
extrem a, debida a la ignorancia, del mismo anhelo de lo
simplemente bueno que en su forma no pervertida es filoso
fa. Lo inferior existe slo en virtud de la atracdn ejercida
por lo superior, en virtud del poder de lo superior. Tucdides,
por su parte, niega esta orientacin de lo inferior a lo supe
rior. Por esa razn, considera que la poltica es impermeable

a la filosofa. Lo inferior es impermeable a lo superior. Mien


tras que la Guerra del Peloponeso y sus antecedentes son
completamente independientes de la filosofa, esta depende
de ellos. Lo inferior es independiente de lo superior, pero lo
superior depende de lo inferior. Lo alto es dbil; lo bajo es
fuerte.
Platn no se haca ilusiones acerca del hecho de que, si
lim itam os nuestra observacin a los asuntos humanos en
sentido estricto, Tucdides tiene razn: la vida poltica prue
ba, una y otra vez, su impermeabilidad a la filosofa. Pero
exiga que adoptramos una postura abarcadora, que vira
mos los asuntos humanos en su conexin con la naturaleza
humana y a esta como una parte del todo, y argumentaba
que, de hacerlo as, llegaramos a la conclusin de que lo su
perior es ms fuerte que lo inferior. La razn ltim a de la
discrepancia entre Platn y Tucdides no debe buscarse en
una estimacin diferente de los asuntos h um anos como ta
les, sino en una visin diferente de la totalidad.
Tucdides sostena que el hecho primario o fundamental
es el movimiento o la inquietud, y que el reposo es derivado;
que el hecho primario y fundamental es la barbarie, y la
grecidad es derivada; en una palabra, que la madre de todas
las cosas es la guerra, no la paz. Platn, por su parte, crea
en la primaca del reposo, la grecidad, la armona. Uno y otro
concuerdan en esto: que para el hombre, el reposo, la gre
cidad y la paz son lo ms elevado. Pero, segn Platn, lo ms
elevado para el hombre y en el hombre est emparentado
con lo simplemente ms elevado, el principio o los principios
que rigen el todo, mientras que para Tucdides lo ms eleva
do en el hombre no es afn a lo simplemente ms elevado. De
acuerdo con Platn, lo ms elevado en el hombre, la huma
nidad del hombre, tiene un sustento csmico directo. De
acuerdo con Tucdides, lo ms elevado en el hombre carece
de ese sustento: la humanidad del hombre est demasiado
alejada de los elementos como para poder recibir tal apoyo.
Esta diferencia explica los distintos humores transmiti
dos por los dilogos platnicos, por una parte, y la historia
de Tucdides, por otra. La serenidad de Platn corresponde
a su gaya ciencia, a su mensaje reconfortante de que lo ms
elevado es lo ms fuerte. Un ligero velo de tristeza cubre la
sombra sabidura de Tucdides; lo ms elevado es de una
extrema fragilidad.
174

Para Tucdides, la causa de la sabidura que encontr su


hogar en la Atenas de P endes es laA tenas de Pericles. Para
Platn, la Atenas de Perides es apenas la condicin, no la
causa, de la sabidura ateniense. Tucdides, podemos decir,
identifica condicin y causa. Platn distingue entre una y
otra. Por eso la poltica tiene importancia decisiva para Tu
cdides, pero no para Platn. Segn este, la causa de la sabi
dura es el dios desconocido para el cual somos marionetas.
La diferencia entre Tucdides y Platn es idntica a la di
ferencia entre Tucdides y Scrates. Tucdides, diremos, es
un presocrtico. Su obra slo puede entenderse contra el te
ln de fondo de la filosofa presocrtica y, en especial, del
pensam iento de Herclito. La filosofa presocrtica era la
bsqueda de una comprensin del todo, que no era idntica
a la comprensin de sus partes. Por esta razn, la filosofa
presocrtica no supo de un estudio relativam ente indepen
diente de las cosas humanas en cuanto tales. Esa filosofa
necesitaba, por lo tanto, algo como la historia de Tucdides
que le sirviera de complemento: una bsqueda de la verdad
que fuera principalmente una bsqueda de la verdad acerca
de las cosas humanas.
Scrates identificaba la comprensin del todo con la com
prensin de sus partes. La filosofa socrtica permita, por
consiguiente, un estudio de la naturaleza de las cosas hu
manas en s. Con la aparicin de la filosofa socrtica, la his
toria poltica en su pleno sentido tucidideano pierde su raison detre. Esto explica por qu Jenofonte continu la histo
ria de Tucdides con un espritu y en un estilo tan diferen
tes. El centro de gravedad de Jenofonte ya no reside en la
historia poltica, sino en sus recuerdos de Scrates. Esto
explica la aparente frivolidad de su descripcin de las cosas
polticas. Jenofonte ya no poda tomar la poltica tan en se
rio como Tucdides. Su aparente frivolidad como historiador
es el reflejo de la serenidad de Scrates. En virtud de la re
volucin socrtica, la historia poltica pas a ser, con el tiem
po, una especialidad, auxiliar de la filosofa y distinta de
ella, una especialidad sumamente respetable, pero especia
lidad al fin. De acuerdo con la nocin tradicional, la historia
poltica proporciona ejemplos, mientras que la filosofa mo
ral y poltica proporciona los preceptos.
La condicin subordinada en la cual cay la historia de
bido a la revolucin socrtica permaneci inalterada du

rante muchos siglos. La historia sigui siendo, sin embargo,


historia poltica. Recin alrededor del siglo XVIII se convir
ti en historia de la civilizacin. Este cambio se present co
mo un enorme progreso, un enorme paso adelante hacia la
comprensin de la vida humana o de la sociedad tal como
realmente son o han sido. El cambio encuentra su ms clara
expresin en el hecho de que, mientras que para la filosofa
clsica el tema abarcador de la ciencia social es el mejor
rgimen, para las ciencias sociales modernas ese tema es la
civilizacin o la cultura. Si preguntamos a nuestros contem
porneos qu constituye una cultura o una civilizacin, no
recibimos una respuesta clara. Se nos dice, en cambio, cmo
podemos distinguir una civilizacin de otra. Las civilizacio
nes, se nos dice, pueden distinguirse entre s con la mayor
claridad por las diferencias de estilos artsticos. Esto sig
nifica que m as de otras se distinguen con la menor ambi
gedad por algo que nunca est en el centro del inters de
las sociedades: estas no entran en guerra ni hacen revolu
ciones a causa de diferencias de estilo artstico. La orienta
cin a travs de las civilizaciones parece basarse, as, en un
notable alejamiento de esas cuestiones de vida o muerte que
animan a las sociedades y las mantienen en movimiento. Lo
que se presenta como un enorme progreso, una enorme am
pliacin de nuestras miras, es de hecho el resultado del olvi
do de las cosas ms fundamentales y, en ltima instancia,
de lo nico necesario. La historia es, todava, principalmen
te historia poltica.

176

7. El problema de Scrates:
cinco conferencias

Primera conferencia

De las cuatro fuentes principales de las que dependemos


si deseamos comprender el pensamiento de Scrates, la pri
mera en el tiempo es Las nubes, de Aristfanes. La impre
sin inicial que cualquiera puede tener de Scrates a partir
de la lectura de Las nubes fue expresada por Nietzsche en
trminos parecidos a los que siguen. Scrates pertenece al
grupo de destacados seductores del pueblo responsable de la
prdida de la antigua virtud maratoniana de cuerpo y alma,
o de la dudosa ilustracin que acompaa a la decadencia de
esa virtud. Scrates es, en rigor, el primer sofista y el ms
notable, el espejo y la encamacin de todas* las tendencias
sofsticas. Esta presentacin de Scrates encaja a la perfec
cin con toda la obra de Aristfanes, el gran reaccionario,
contrario, con todos los medios a su alcance, a todas las co
sas de nuevo cuo, ya se trate de la democracia, la tragedia
de Eurpides o las actividades de Scrates. El punto de vista
de Aristfanes para observar la vida contempornea es el de
la justicia, la justicia a la vieja usanza. Por eso el novedoso
fenmeno, Scrates, le parece un maestro de la injusticia e
incluso del atesmo. El Scrates de Aristfanes no slo es en
extremo malvado, sino tambin en extremo disparatado y,
por lo tanto, totalmente ridculo. Enfrenta el destino que
merece; un antiguo discpulo, cuyo hijo ha sido por completo
corrompido por Scrates, incendia su usina de ideas, y slo
un afortunado y ridculo accidente impide que l y sus disc
pulos perezcan en esa ocasin: merecen morir. Las nubes es,
entonces, un ataque contra Scrates. El Scrates platnico,
cuando se defiende de la acusacin oficial, casi llega al ex
tremo de calificar de acusacin a la comedia de Aristfanes
la primera acusacin, que pas a ser el modelo y la fuente
de la segunda y definitiva. Pero incluso esta expresin
177

bien puede parecer demasiado suave. En especial, si se exa


mina la comedia a la luz de sus aparentes consecuencias y
de su carcter totalmente infundado, se debe describir la ac
cin de Aristfanes como calumnia. Como dice Scrates en la
Apologa de Platn, l no hizo ninguna de las cosas que Aris
tfanes le atribuye. En Las nubes, Scrates aparece como
sofista y filsofo de la naturaleza, aunque en realidad no sa
ba nada de filosofa natural y, por supuesto, era enemigo de
clarado de la sofstica. Y, por ltimo, el tratamiento cmico
de que lo hace objeto Aristfanes, un tratamiento caracte
rizado por la mayor liviandad, aparece como sumamente
ofensivo si se piensa en el posterior fin trgico de Scrates.
Para hablar en primer trmino de la notoria diferencia
entre el Scrates de Aristfanes y el verdadero Scrates, es
decir, aquel a quien conocemos a travs de Platn y de Jeno
fonte, estos ltimos proporcionan pruebas de que no siem
pre fue tal como ellos mismos lo celebraron. El Scrates de
Platn dice, en el da de su muerte (Fedn, 96a y sigs.), que
de joven se ocup de filosofa natural de un modo asombroso
y en una medida sorprendente. No da ninguna fecha y, por
lo tanto, no sabemos cunto dur esa preocupacin por la fi
losofa natural si dur hasta poco tiempo antes de la con
cepcin de Las nubes. En cuanto al Scrates de Jenofonte,
ya no era joven cuando se lo sealaba como un hombre que
meda el aire o se asemejaba al Scrates de Aristfanes, y
todava no se haba preguntado qu es un perfecto caballe
ro, el tipo de pregunta a la que parece haberse dedicado por
completo despus de romper con la filosofa natural (Econ
mico, 6.13-17 y 11.1-6; Banquete, 6.6-8). De ello se deduce
que no debe responsabilizarse totalmente a Aristfanes por
no haber presentado a Scrates como el mismo tipo de fi
lsofo que mostraron Platn y Jenofonte. Adems, si Scra
tes siempre hubiese respondido al modelo platnico o jenofntico, habra resultado difcil de entender tal seleccin de
Aristfanes para una de sus comediis: Scrates habra es
tado polticamente en el mismo campo que l. Y si bien un
poeta cmico quizs est obligado a caricaturizar incluso a
sus correligionarios, la caricatura debe tener alguna corres
pondencia con la persona representada.
Despus de haber empezado a preguntamos si quiz no
haba un poco de fuego donde hubo tanto humo, sigamos
adelante y comencemos a preguntamos si Aristfanes fue,
178

despus de todo, un acusador, un enemigo de Scrates. Hay


un solo dilogo platnico en el que participa Aristfanes: el
Banquete. Este dilogo se presenta como ocurrido unos siete
aos despus de la representacin de Las nubes. La ocasin
era un banquete al final del cual slo tres hombres perma
necan todava sobrios y despiertos: dos de ellos eran Aris
tfanes y Scrates. Los tres mantenan una conversacin
amistosa que termin en un acuerdo acerca de un tema que,
para Aristfanes, tena una importancia no superada por
ningn otro: el de la comedia. El acuerdo era el asentimien
to de Aristfanes a una tesis propuesta por Scrates. Coinci
de con esto el complicado y extrao anlisis que hace el S
crates platnico, en el Filebo (48a8-50al0), acerca de la con
dicin del alma en las comedias. En ese anlisis discerni
mos el siguiente hilo. La condicin del alma en las comedias
es una mezcla del placer derivado de las desventuras de los
propios amigos, o de su inocua sobrestimacin de su sabidu
ra, con el dolor de la envidia. Envidia de qu? La explica
cin ms natural parecera ser envidia de la sabidura de
nuestro amigo. Esa sabidura puede no ser ton grande como
l cree y, en consecuencia, tal vez l sea algo ridculo, pero
acaso aquella sea lo bastante sustancial como para dar mo
tivo a la envidia. Este anlisis es monstruosamente inade
cuado como anlisis de la comedia en general, pero tiene
sentido como explicacin socrtica de un caso especfico: la
comedia par excellence, Las nubes. En pocas palabras, sobre
la base de las pruebas platnicas, decir que Las nubes es
una acusacin contra Scrates es tan plausible como decir
que se trato de una amistosa advertencia dirigida a l, una
advertencia impregnada de una mezcla de admiracin y en
vidia. Esto interpretacin es perfectamente compatible con
la posibilidad de que el objeto principal de la envidia de
Aristfanes no sea la sabidura de Scrates, sino su com
pleto independencia del aplauso popular del cual, por ne
cesidad, depende el poeto cmico o su perfecto libertad.
Como en todos los casos de este tipo, las diferencias de
interpretacin son producto, en ltima instancia, no tanto
de la consideracin o la omisin de tal o cual hecho o pasaje
en particular, como de un desacuerdo primario y fundamen
tal. En nuestro caso, el desacuerdo fundamental concierne a
la tragedia. De conformidad con la opinin hoy predominan
te, la tragedia en su mxima expresin es ms verdadera y
179

ms profunda que la comedia en su mejor momento, puesto


que la vida es en esencia trgica. A la luz de este postulado,
el destino de Scrates parece ser sencillamente trgico. So
bre la base de este supuesto, los eruditos tienden a ver con
mucha ms claridad la conexin de los dilogos platnicos
con la tragedia que su conexin con la comedia. No necesita
mos profundizar en la cuestin de si este supuesto es slido;
nos contentamos con preguntamos si Platn lo comparte.
Platn estaba familiarizado con l; el prejuicio favorable a
la tragedia no es privativo de los tiempos modernos. Nadie
era ms consciente que Platn del hecho de que la tragedia
es el arte ms profundamente conmovedor. Pero de esto,
sostena, no se sigue que sea el arte ms profundo o elevado.
En silencio, se opone a la preferencia popular por la trage
dia. Sugiere que el mismo hombre debe ser tanto poeta tr
gico como cmico. Cuando su Adimanto equipara, sin ms,
poesa dramtica y tragedia, Platn hace que su Scrates lo
corrija discretamente al atribuir a aquel la afirmacin de
que la poesa dramtica tambin incluye la comedia (Rep
blica, 3946-c). Si no dejamos a un lado el hecho de que la di
ferencia entre tragedia y comedia se corresponde de algn
modo con la diferencia entre llorar y rer, podemos resolver
la cuestin del siguiente modo. Scrates se re en una oca
sin, pero nunca comprobamos que llore siquiera una vez. No
nos deja ningn ejemplo de llanto, pero s un ejemplo de risa.
Nos ha dejado muchos ejemplos de bromas, pero ninguno de
indignacin. Su irona es proverbial. Scrates no es una fi
gura trgica, pero resulta fcil ver cmo puede convertirse en
figura cmica. El filsofo que cae en una zanja mientras ob
serva las cosas celestiales, o el que, luego de abandonar la ca
verna de la vida ordinaria, regresa y no puede encontrar el
camino en ella, es desde luego ridculo, como el propio Scra
tes de Platn lo seala. Considerado desde la perspectiva de
los no filsofos, el filsofo es necesariamente ridculo, mien
tras que, desde el punto de vista de los filsofos, los no filso
fos son necesariamente ridculos; la reunin de unos y otros
es el tema natural de la comedia. Es, como veremos, el tema
de Las nubes. No es del todo accidental, entonces, que nues
tra fuente ms antigua y, por consiguiente, ms venerable
respecto de Scrates sea una comedia.
Hago estas observaciones al solo efecto de contrarrestar
ciertos prejuicios. La decisin sobre la cuestin analizada
180

slo puede obtenerse a partir de la interpretacin de Las nu


bes. Tal interpretacin se ver facilitada, al menos, median
te una reflexin sobre la comedia de Aristfanes en general.
Al echar un vistazo a las interpretaciones modernas de
las comedias aristofnicas, sorprende la preocupacin de los
eruditos modernos por su trasfondo y su significado polti
cos. Es como si esos estudiosos estuvieran a punto de olvi
dar o ya hubieran olvidado que se estn ocupando de come
dias. Cuando estamos por entrar a un lugar donde se supo
ne que habremos de remos y disfrutar, debemos atravesar
primero un piquete de acomodadores cubiertos de negro que
exudan una seriedad mortal y entorpecida. Sin duda, con
tribuyen sin saberlo al efecto de las comedias. Aun as, es
ms sencillo recordar lo que Hegel dijo de las comedias de
Aristfanes: Si no se ha ledo a Aristfanes, es difcil que se
pueda saber cun robusta y desordenadamente alegre pue
de ser el hombre, qu contento animal puede experimentar.
La afirmacin de Hegel nos recuerda los obstculos que
deben superarse cuando se leen las comedias de Aristfa
nes. Porque si deseamos entenderlas, apreciarlas y amar
las, es menester que primero nos resulten repelentes. Los
medios que Aristfanes emplea para hacemos Yer incluyen
el chisme o la calumnia, la obscenidad, la parodia y la blas
femia. A travs de esta bruma desagradable y maloliente,
vemos a campesinos libres y lozanos, pasados de copas y de
buena ndole, que justiprecian a mujeres libres o esclavas
como lo hacen con vacas y caballos; en sus mejores y ms
alegres momentos se burlan de todos, se trate de un dios, la
esposa o un glorioso capitn, y sin embargo se muestran
menos irritados que divertidos por haber sido tantas veces
burlados por ellos; aman el pas y sus viejas y probadas ma
neras; desprecian la novedad sin races que prospera un da
en la ciudad y entre sus jactanciosos impulsores; estn sor
prendentemente familiarizados con la belleza, a punto tal
que pueden disfrutar con cada alusin a cualquiera de las
muchas tragedias de Esquilo, Sfocles y Eurpides, y tienen
tan notable experiencia de lo bello, que no soportaran nin
guna parodia que no fuera, a su modo, tan perfecta como el
original. Hombres de ese origen y ese porte son la audiencia
de Aristfanes o (lo mismo vale para cualquier poeta no des
deable) la mejor o ms autorizada parte de su audiencia.
El pblico al que l apela o convoca es la mejor democracia,
181

tal como la describe Aristteles: la democracia cuya colum


na vertebral es la poblacin rural. Aristfanes nos hace ver
esta audiencia en su aspecto ms libre y alegre, desde su
tosca y vulgar periferia hasta su centro de sublime delicade
za; no la vemos con la misma nitidez, pero la sentimos con
intensidad, en sus lazos y sus lmites. Vemos slo la mitad,
en apariencia la ms baja, en realidad la ms elevada. Y ve
mos slo la mitad de la humanidad, en apariencia la ms
baja, de hecho la ms elevada. La otra mitad es el coto de la
tragedia. Juntas, la tragedia y la comedia nos muestran la
totalidad del hombre, pero de modo tal que la comedia debe
sentirse en la tragedia y esta en aquella. La comedia empie
za en lo ms bajo de lo bajo, mientras la tragedia habita en
el centro. Aristfanes ha comparado a la musa cmica, o
ms bien al Pegaso del poeta cmico, con un escarabajo pe
lotero, un pequeo y despreciable animal atrado por todo lo
que huele mal, que parece combinar presuncin con una to
tal lejana de Afrodita y las Gracias, pero que, cuando se lo
induce a levantarse de la tierra, se remonta ms alto que el
guila de Zeus: permite al poeta cmico entrar al mundo de
los dioses, ver con sus propios ojos la verdad acerca de ellos
y comunicarla a sus prjimos mortales. La comedia se eleva
ms alto que cualquier otro arte. Trasciende todas las de
ms artes, y en particular la tragedia. Y como la trasciende,
la presupone. El hecho de que la presuponga y la trascienda
encuentra su expresin en las parodias de tragedias que son
tan caractersticas de la comedia aristofnica. La comedia
se eleva ms alto que la tragedia. Slo ella puede presentar
a los hombres sabios como hombres sabios: hombres como
Eurpides y Scrates, hombres que, en cuanto tales, tras
cienden la tragedia.
Esto no significa negar que la comedia de Aristfanes
abunda en ridiculeces del ms bajo nivel. Pero esa comedia
nunca presenta como ridculo lo que slo hombres perversos
podran considerar de ese modo. Se mantiene dentro de los
lmites de lo que es ridculo por naturaleza. Puede haber zu
rras, pero nunca torturas o asesinatos. Debe estar ausente
lo que inspira autntico temor y, en consecuencia, lo que
ms lo suscita: la muerte, es decir, la agona, diferenciada
del estar muerto en el Hades. Por lo tanto, tambin debe es
tar ausente lo que causa compasin, as como lo verdadera
mente noble. Mientras que en Las ranas Aristfanes pre
182

senta a Esquilo y Eurpides en un violento cruce de insultos,


Sfocles permanece en silencio todo el tiempo. La comedia
aristofnica, si bien abunda en aquello que es por naturale
za ridculo en su ms bajo nivel, siempre trasciende este
tipo de ridiculez, nunca se queda en la mera bufonera. No
se omite lo que por naturaleza no es ridculo; se lo deja ver
dentro de la comedia. La comedia de Aristfanes debe su
profundidad y su valor a la presencia, en su interior, de lo
solemne y lo serio.
Debemos tratar de encontrar la expresin adecuada pa
ra aquello en que se muestra la seriedad de Aristfanes. La
expresin adecuada, es decir, autntica, es la propia expre
sin de Aristfanes. Aqu surge una dificultad. En un dra
ma, el autor nunca habla en su propio nombre. El poeta dra
mtico puede expresar lo que se propone mediante el desen
lace de su pieza. Aristfanes se vale de esta simple posibili
dad: hace que resulten victoriosos los seres humanos o las
causas que, en su opinin, deben lograr la victoria, dadas
las premisas de la trama. Porque el triunfo de lo desagrada
ble y la derrota de lo placentero son incompatibles con el
efecto gratificante que se requiere de la comedia. De una u
otra manera, un drama es una pieza teatral; ciertos seres
humanos, los actores, pretenden ser otros seres humanos:
hablan y actan como lo haran esos otros. El efecto dra
mtico exige que este juego, o simulacin, se mantenga en
forma coherente. Si sufre una perturbacin porque los acto
res dejan de representar sus papeles y se vuelven reconoci
bles como actores, en contradiccin con los personajes que
deben representar, o porque el poeta deja de ser invisible o
inaudible salvo por medio de sus personajes, la situacin
creada es fastidiosa o ridicula. Por eso, as como la destruc
cin de la ilusin dramtica es fatal para el efecto trgico,
puede reforzar el efecto cmico. Aristfanes, entonces, es ca
paz en sus comedias de hablar a la audiencia en forma di
recta; su coro o sus personajes pueden no slo dirigirse unos
a otros, sino tambin a ella. Incluso es posible que el hroe
de una comedia, como Dicepolis en Los acarnienses, revele
que es el propio poeta cmico. De todos modos, Aristfanes
puede usar al coro o a los personajes para enunciar su inten
cin al auditorio y, por consiguiente, a sus lectores. As, nos
dice que su intencin es hacemos rer, pero no mediante la
bufonera. Asegura ser un poeta cmico que ha llevado la co
183

media a su perfeccin. Pero, as como se interesa en el ri


dculo, tambin se interesa en la seriedad, en hacer que los
hombres sean mejores al luchar en nombre de la ciudad con
tra sus enemigos y corruptores, al ensear qu es bueno pa
ra la ciudad o qu es simplemente lo mejor, y al decir qu es
justo. A travs de su obra, el bienestar y la justicia se han
vuelto aliados. Tambin hace una distincin entre el ele
mento sabio de sus comedias y su elemento ridculo: el pri
mero debe apelar a los sabios y el segundo a los reidores. Es
tas ipsissima verba poetae nos mueven a preguntamos res
pecto de la relacin entre justicia y sabidura: son idnticas
o diferentes? El problema se expresa con claridad en la afir
macin del poeta de que convirti las cosas justas en tema
de comedia. Por mucho que el poeta pueda lograr conciliar
las exigencias de lo ridculo, por una parte, y de lo serio, por
otra, o de lo ridculo, por un lado, y de la justicia, por otro,
debe persistir cierta tensin fundamental. En pocas pala
bras, la justicia tal como la entiende Aristfanes consiste en
preservar o conservar lo ancestral o lo antiguo. La calidad
de una comedia, por otra parte, depende mucho de la inven
tiva del poeta, de la novedad de sus fantasas. Aristfanes
quizs haya sido un reaccionario irrestricto en asuntos po
lticos; como poeta cmico, estaba obligado a ser revolucio
nario.
Si bien la tensin entre lo ridculo y lo serio es esencial en
la comedia aristofnica, la peculiar grandeza de esta consis
te en que es la comedia absoluta o en el hecho de que en ella
lo cmico penetra todos sus elementos: lo serio slo aparece
con la apariencia de lo ridculo. Esto debe entenderse de un
modo inteligente. As como literalmente hablando no puede
haber completa falsedad, dada la primaca de la verdad,
tampoco puede haber un discurso ridculo de cierta exten
sin que no incluya pasajes serios, dada la primaca de lo
serio. Dentro de estas inevitables limitaciones, Aristfanes
consigue integrar a la perfeccin lo serio o lo justo a lo ri
dculo. Nunca destruye la ilusin cmica y ni siquiera la me
noscaba. Cmo logra esta hazaa?
Resulta fcil ver cmo puede conseguirse el castigo del
injusto mediante el ridculo. Es obvio que, para desenmas
carar a los sicofantas, los demagogos, los jurados demasiado
celosos, los presuntos generales heroicos, los poetas y sofis
tas corruptores, resulta til hacer un uso atinado del chis
184

me o la difamacin acerca de la ridiculez del aspecto o la


conducta de los individuos en cuestin. Adems, es posible
reflejar los malos hbitos prevalecientes exagerndolos en
forma ridicula o presentando sus consecuencias inespera
das y, sin embargo, si cabe decirlo as, lgicas. Por ejemplo,
se puede presentar una Atenas enteramente novedosa, re
gida por mujeres, que se caracterce por la comunidad de
bienes, mujeres y nios, como forma ltima de la democra
cia extrema; se puede mostrar que la completa igualdad del
orden comunista entra en conflicto con la inevitable desi
gualdad entre los jvenes y hermosos y los viejos y feos; se
puede mostrar que esta desigualdad natural se corrige me
diante una igualdad legal o convencional, de acuerdo con la
cual ningn joven puede gozar de su elegida sin haber cum
plido antes con el oneroso deber de satisfacer a la ms repul
siva de las brujas: es demasiado obvio sealar la conclusin
sera de esta ridicula escena. El hecho mismo de que la in
justicia de los demagogos y los dems tipos mencionados se
revele pblicamente muestra la escasa inteligencia de esos
sujetos: revela su injusticia como estpidos y, por lo tanto,
ridculos. El ridculo se realza ante la probabilidad de que
los individuos ridiculizados estn presentes en el auditorio.
Pues la insensatez ridiculizada por Aristfanes es la insen
satez contempornea. Los vicios contemporneos se ven co
mo tales a la luz de los buenos viejos tiempos, de la comuni
dad poltica ancestral, en la perspectiva de los vencedores
de Maratn, sencillos, valientes, rsticos y piadosos, y de
quienes prefieren Esquilo a Eurpides. La injusticia con
tempornea podra despertar indignacin, y no risa, si no se
presentara su fcil derrota a travs de medios ridculos, as
como los belicistas varones griegos son derrotados por la
abstinencia sexual de sus mujeres, y el superdemagogo
Clen es derrotado con sus propias armas por el an ms bajo
vendedor de salchichas impulsado por la clase alta, enemi
ga mortal de aquel.
Sin embargo, cmo se puede presentar la derrota del in
justo por medios ridculos sin ridiculizar a la justicia victo
riosa? O, en otras palabras: .cmo se puede presentar al
hombre justo sin destruir el efecto de la comedia total? Aris
tfanes resuelve esta dificultad del siguiente modo. La vic
toria del justo, o el movimiento desde la ridiculez de la in
sensatez poltica contempornea hasta la firmeza antigua,
185

es un movimiento hacia un ridculo de diferente especie. El


hombre justo es un hombre que se ocupa de sus propios
asuntos, lo opuesto de un entremetido, el hombre que ama
la vida retirada, tranquila, privada. Vive en su casa, de su
granja, y disfruta de los sencillos placeres naturales: la co
mida, la bebida y, por ltimo, pero de ningn modo menos
importante, el amor. Disfruta francamente de esos placeres.
Da a su goce una expresin franca, sin limitacin alguna.
Llama al pan, pan y al vino, vino. Si hace esto como perso
naje en el escenario, dice en pblico lo que es impropio decir
en pblico: publica una privacidad que es inapropiado pu
blicar, y esto es ridculo. En consecuencia, la victoria de la
justicia se presenta en forma cmica como un movimiento
desde la ridiculez de la insensatez pblica hasta la ridiculez
de la publicacin de lo esencialmente privado, de la divulga
cin indecente de cosas que todos disfrutan en privado por
que son placenteras por naturaleza.
Un tema importante, el primer tema de la comedia aristofnica, es, entonces, la tensin entre la ciudad, la comuni
dad poltica y la familia o la casa. El lazo de la familia es el
amor, y en primer lugar el amor de marido y mujer, el eros
legal. El amor de los padres por los hijos aparece en forma
muy caracterstica en el caso de la madre, que sufre en ex
tremo cuando la ciudad enva a sus hijos a la guerra. No hay
sentimientos naturales que liguen a las madres con la ciu
dad. As, se podra pensar que la familia debera ser el mo
delo para la ciudad. En su Asamblea de las mujeres, Arist
fanes ha mostrado el carcter fantasioso de esta idea; en esa
obra presenta a la ciudad transformada en una casa de fa
milia. Por lo tanto, en ella sus miembros carecen de propie
dad privada y, en consecuencia, las mujeres ejercen el go
bierno. Sin embargo, la importancia que Aristfanes asigna
a la tensin entre familia y ciudad nos lleva a presumir que
su crtica no slo se dirige a la ciudad decadente de su tiem
po, sino que se extiende tambin a la ciudad sana o la comu
nidad poltica ancestral. El hroe de Los acarnienses, Dicepolis, que est claramente identificado con el propio poeta,
hace la paz en privado con el enemigo de la ciudad, mientras
todos los dems estn en guerra. Es perseguido por este ac- ,
to de alta traicin, no slo por los partidarios de la guerra,
sino ms precisamente por sus vecinos campesinos, por
completo imbuidos del viejo espritu de los combatientes de
186

Maratn. Dicepolis pronuncia en su defensa un discurso


con la cabeza en el tajo del verdugo, y para ello utiliza recur
sos que toma en prstamo de Eurpides; as, logra dividir a
sus perseguidores en dos bandos y, con eso, detener la perse
cucin; como consecuencia, disfruta de los placeres de la
paz, de la vida en la granja, mientras todos los dems si
guen en guerra. Otra manera de expresar la misma idea es
decir con Aristfanes que, como concuerdan Esquilo y Eur
pides en Las ranas, no fue el viejo Esquilo, el poeta trgico
poltico por excelencia, sino el moderno Eurpides, quien dio
su merecido a Afrodita. Porque, como dice Scrates en el
Banquete de Platn (177e), Afrodita es la diosa a quien, jun
to con Dioniso, est dedicada en su totalidad la comedia
aristofnica.
Inciden talmente, este acuerdo entre Aristfanes y Eur
pides y este desacuerdo entre Aristfanes y Esquilo confir
man nuestro anterior argumento de que el primero tena
conciencia del carcter esencialmente novedoso o revolucio
nario de toda su produccin. La accin de algunas de sus co
medias, al menos, expresa esta caracterstica de su pensa
miento. En Los caballeros, Las avispas, La paz, Las aves,
Las tesmoforias y Asamblea de las mujeres, el restableci
miento de la sensatez en poltica se efecta por medios radi
calmente novedosos, que son incompatibles con el fin, es de
cir, la comunidad poltica ancestral y su espritu. Aristfa
nes no tena, pues, ninguna ilusin acerca del carcter pol
ticamente problemtico de su mensaje poltico.
Empero, volviendo al argumento anterior, el fenmeno a
cuya luz Aristfanes examina en forma crtica a la ciudad
como tal es la familia o el hogar. Puede decirse que sus co
medias son un comentario de la frase de la tica a Nicmaco (1162al7-19) que reza: El hombre es por naturaleza un
animal que se empareja, y no un animal poltico, porque la
familia es anterior a la ciudad y ms necesaria que ella, y la
procreacin y la crianza de los hijos son ms comunes a to
dos los animales [que la vida en rebaos].
Los dos polos entre los que se mueve la comedia de Aris
tfanes parecan ser, hasta ahpra, la insensatez pblica con
tempornea, por una parte, y, por otra, la vida retirada y f
cil del hogar, como una vida de goce de los placeres del cuer
po. La transicin de un polo a otro se efecta en las come
dias por vas que resultan ridiculas o extremas o carecen por
187

completo de precedentes. En La paz, el hroe, Trigeo, que es


el propio poeta cmico con un ligero velo, logra detener los
horrores de una insana guerra fratricida ascendiendo al cie
lo sobre el lomo de un escarabajo pelotero. Cree que Zeus es
responsable de la guerra y quiere reprocharle esa conducta
hostil. Una vez llegado al cielo, se entera por Hermes de que
Zeus no es responsable de la guerra, sino de su continua
cin: ha puesto a cargo a la salvaje Guerra. La Guerra ha
enterrado a la Paz en un hoyo profundo y Zeus ha dictami
nado que su exhumacin es un delito capital. El hroe so
borna a Hermes con amenazas y promesas la promesa
principal es convertirlo en el dios supremo para que lo
ayude a desenterrarla. Trigeo, que acta contra la orden ex
presa de la suprema deidad, logra desenterrar a la Paz y, de
ese modo, lleva la paz a toda la Hlade. No hace nada, por
supuesto, para cumplir la promesa hecha a Hermes. Este es
totalmente suplantado por la Paz, la nica a quien se rinde
culto. Al rebelarse contra Zeus y los dems dioses, Trigeo se
convierte en el salvador. La justa y placentera vida de ocio y
quietud slo puede alcanzarse si se destrona a los dioses.
El mismo tema se trata desde un punto de vista algo di
ferente en Las avispas. En esa comedia, el hijo sensato de
un viejo y celoso jurado impide a este, primero por la fuerza
y luego por la persuasin, asistir a las sesiones del tribunal
y actuar all injustamente. El hijo desea que su padre se
quede en casa para banquetear y disfrutar de los placeres
de la refinada sociedad moderna, y de ese modo no peijudique a sus camaradas. Logra en parte su propsito. Conven
ce al padre de mantenerse alejado del tribunal y asistir a
una fiesta. Pero el anciano no sirve para los placeres refina
dos: se limita a emborracharse, se enreda con una mucha
cha flautista y se complace en actos de asalto y agresin. Su
naturaleza salvaje puede ser encauzada por diferentes ca
nales, pero es imposible someterla. El padre no es un jurado
tpico, ya que este es, comnmente, un hombre pobre cuya
subsistencia depende de la paga que los jurados reciben en
Atenas. Nuestro hombre est extremadamente ansioso por
asistir al tribunal porque le encanta condenar a la gente.
Atribuye este inhumano deseo a un mandato del orculo de
Delfos. Cuando su hijo lo induce con engaos a absolver a
un acusado, teme haber cometido un pecado contra los dio
ses. Lo que lo convierte en salvaje es, entonces, su temor al
188

salvajismo de los dioses. Resulta sorprendente que los dio


ses puedan ser ms punitivos que los hombres, porque, co
mo lo descubri Trigeo cuando ascendi al cielo, estos lti
mos parecen ser menos malvados (de lo que son) cuando se
los ve desde arriba, desde la morada de los dioses. La nocin
subyacente del salvajismo de los dioses no se contradice en
punto alguno de Las avispas. Para hacer a los hombres un
poco ms humanos es necesario liberarlos de los dioses.
Como dice el Aristfanes de Platn en el Banquete (189c-<),
Eros es el dios ms filantrpico. Los dems no se caracteri
zan por amar a los hombres. En Las tesmofbrias, el poeta
muestra a Eurpides perseguido por las atenienses por ha
ber calumniado tanto a las mujeres. No se cuestiona la ver
dad de lo que Eurpides haya dicho del sexo femenino; Aris
tfanes expresa esa misma opinin en todas las piezas, pero
las mujeres son una fuerza para tomar en cuenta. Con el fin
de salvarse, Eurpides, a quien se le atribuye ser ateo, come
te un enorme acto de sacrilegio, al que no sigue ningn cas
tigo. Como nica medida, se lo obliga a prometer a las muje
res que nunca ms dir cosas sucias de ellas. En contra
posicin a Las nubes, Las tesmoforias tiene un final feliz: un
poeta tiene xito donde el filsofo fracasa.
En Las aves, vemos a dos atenienses que han abandona
do su ciudad porque estn hartos de pleitos legales cuyas
costas no desean pagar y van a la bsqueda de una ciudad
tranquila, grata y feliz, donde un hombre no tenga que com
plicarse con asuntos ajenos. Luego de llegar al lugar en don
de esperan encontrar la informacin necesaria sobre la ubi
cacin de esa ciudad, uno de los atenienses atina a pensar
en la fundacin de una ciudad que incluya a todas las aves
un estado mundial democrtico. Esa ciudad, explica a
las aves, las convertir en gobernantes de todos los hombres
y todos los dioses, porque todo el trnsito entre unos y otros
(los sacrificios) tendr que atravesar la regin habitada por
ellas. Se adopta la propuesta; el hambre somete a los dioses,
y las aves se convierten en las nuevas deidades; toman el lu
gar de aquellos. El gobernante de las aves es nuestro astuto
ateniense, pero debe hacer ajgunas concesiones a la demo
cracia aviaria universal. Las aves se precian de ser los ver
daderos dioses: son los seres ms antiguos y ms sabios de
todos; todo lo ven, todo lo rigen y son completamente amis
tosas con los hombres. Su vida es un placer total; lo que es
189

bajo por convencin entre los hombres es noble entre


ellas: la desercin, la abolicin de la esclavitud y, por ltimo
pero no menos importante, las palizas dadas al propio pa
dre. Sin embargo, cuando un hombre propenso a golpear a
su padre desea incorporarse a la ciudad de las aves con el
objeto de dar rienda suelta a su inclinacin con impunidad
porque se dice que las leyes de las aves permiten azotar al
propio padre, el ateniense fundador de la ciudad le dice
que, de acuerdo con esas leyes, los hijos no slo no deben gol
pear a sus padres, sino que tienen que alimentarlos en la ve
jez. Esto significa que es posible establecer una democracia
universal, y por ende la felicidad universal, si se destrona a
los dioses, con la condicin de prohibir las palizas contra el
padre y preservar la familia. Eros, que inspira la generacin
de los hombres, requiere, en el caso de estos, la santidad de
la familia. Lo natural es la familia, y no la ciudad. Mientras
la fundacin de la ciudad de las aves est en marcha, el ate
niense fundador es visitado por cinco hombres: un poeta que
recibe un regalo, un adivino, un supervisor y un vendedor
de decretos o leyes (los dos ltimos son expulsados y zurra
dos), y en el lugar central, el astrnomo ateniense Metn,
que desea medir el aire. El fundador lo admira como si
fuera otro Tales y lo ama, pero le advierte que los ciudada
nos le darn una paliza; as sucede, en efecto: los ciudada
nos por supuesto, las aves golpean a Metn. La admi
racin y el amor del fundador no pueden proteger al astr
nomo de la antipata popular. Aun en la ciudad perfecta
mente feliz, aun en la ciudad que parece estar, en todos los
aspectos, acorde con la naturaleza, no se puede ser abierta
mente un estudioso de la naturaleza.
Tanto las obscenidades como las blasfemias consisten en
la manifestacin pblica de cosas que es indecoroso revelar
en pblico. Son ridiculas y, por lo tanto, placenteras en la
medida en que el decoro puede sentirse como una carga, co
mo algo impuesto, algo que debe su gravedad a la imposi
cin, a la convencin, al nomos. Como teln de fondo de la
comedia aristofnica discernimos la distincin entre nomos
y physis. Hasta aqu hemos reconocido el lugar de la natura
leza en la familia; pero Aristfanes va un paso ms all. Ese
paso est indicado por las frecuentes referencias nada es
candalosas al adulterio, as como por hechos como estos: el
hroe de Las aves es un pederasta, mientras que en Las
190

avispas el hijo sensato que corrige a su alocado padre utiliza


en cierta medida la fuerza contra el anciano. En sntesis,
Aristfanes no se detiene ante el carcter sagrado o natural
de la familia. Sentimos la tentacin de decir que sus come
dias celebran la victoria de la naturaleza, tal como se revela
en lo placentero, sobre la convencin o la ley, que es la sede
de lo noble y lo justo. Para no dar lugar a un grosero malen
tendido, es preciso aadir de inmediato dos puntos. En pri
mer trmino, si el nomos se considera a la luz de la natura
leza, la comedia aristofnica se basa en el conocimiento de
esta y, por ende, en la conciencia de los sublimes placeres
que acompaan a dicho conocimiento. Aristfanes no tiene
dudas, en particular, de que la naturaleza, la naturaleza
humana, necesita del nomos. Aristfanes no rechaza el no
mos, pero intenta poner en evidencia su condicin proble
mtica y precaria, su ubicacin entre las necesidades del
cuerpo y las necesidades de la mente; pues si no entende
mos esa condicin precaria, tendremos inevitablemente
expectativas irracionales respecto del nomos.
El estudioso ms profundo de Aristfanes en los tiempos
modernos fue Hegel. Su interpretacin de la comedia aristo
fnica aparece en la seccin de la Fenomenologa del espri
tu titulada Religin, dentro de la subseccin denominada
La religin del arte (la religin que se expresa totalmente
mediante el arte). Hegel entiende por religin del arte la
religin griega, considerada por l como la ms elevada,
excepcin hecha de la religin revelada. La religin del arte
encuentra su trmino y su culminacin, o alcanza plena autoconciencia, en la comedia de Aristfanes. En esa comedia,
dice Hegel, la conciencia individual, consciente ahora de s
misma, se presenta como el poder absoluto. Todo lo objetivo
los dioses, la ciudad, la familia, la justicia ha quedado
disuelto en la autoconciencia o se ha reintegrado a ella. La
comedia presenta y celebra la total insustancialidad de todo
lo ajeno a la autoconciencia, la completa liberacin del te
mor a todo cuanto trascienda lo individual. La comedia cele
bra el triunfo de la subjetividad en su infinita seguridad.
El hombre se ha hecho dueo^ absoluto de todo lo que antes
consideraba el contenido sustancial de su conocimiento o de
su accin. Esta victoria de la subjetividad es uno de los sn
tomas ms importantes de la corrupcin de Grecia. Para
nuestro propsito actual, no es necesario extenderse en el
191

hecho de que, en sus conferencias sobre esttica, Hegel no


mantenga la coherencia en esta opinin. Debemos sealar,
empero, que lo que Hegel llama triunfo de la subjetividad
slo se logra, en la comedia aristofnica, en virtud del cono
cimiento de la naturaleza, es decir, lo opuesto de la autoconciencia. Volvamos entonces a la interpretacin platnica de
la comedia de Aristfanes, que encontramos en el discurso
que Platn pone en boca de este en el banquete. Slo men
cionaremos aqu unos pocos puntos.
Se supona que Aristfanes pronunciara su discurso en
honor de Eros una vez que Pausanias hubiera hecho una
pausa. Pero Aristfanes sufre un ataque de hipo no tiene
un perfecto control de su cuerpo, o un perfecto autocontrol
y el mdico Erixmaco debe tomar su lugar. Aristfanes de
muestra ser intercambiable con un mdico, que es un estu
dioso de la naturaleza en general. Aristfanes comienza con
la observacin de que los hombres no parecen haber experi
mentado el poder de Eros, porque, si as hubiera ocurrido,
habran construido en su honor los templos y altares ms
fastuosos y le habran ofrecido los ms grandes sacrificios,
puesto que Eros es el ms filantrpico de todos los dioses. A
continuacin, narra la siguiente historia. En tiempos de an
tao, la naturaleza humana era diferente de lo que es hoy.
Cada ser humano estaba, en realidad, compuesto por dos;
tena cuatro manos, cuatro orejas, etc. En este estado, los
hombres tenan una fuerza y un orgullo extraordinarios, de
modo tal que se propusieron subir al cielo para atacar a los
dioses. Los dioses no saban qu hacer, porque no podan
matar al hombre; de hacerlo, en efecto, quedaran privados
de honores y sacrificios. Zeus descubri esta salida: debili
tar a los hombres cortando a cada uno en dos, de modo que
el hombre se convirti en lo que es hoy; despus de esta divi
sin, cada una de las partes aora a la otra. Esta aoranza
de la unidad inicial, de una totalidad, es eros. El todo origi
nal era o bien andrgino, o masculino o femenino. Los seres
humanos actuales descendientes de los andrginos ori
ginales buscan al sexo opuesto; entre ellos se destacan los
adlteros. Quienes hoy proceden de un original femenino
son homosexuales femeninos. Por su parte, los que descien
den de un original masculino son homosexuales masculi
nos; son los mejores entre los varones y los jvenes porque
son los ms viriles: han nacido para convertirse en autnti192

eos estadistas. Este es el relato al cual el Aristfanes plat


nico aade una explicacin perfectamente correcta. Pero,
tomado en s mismo, el mito ensea que, en virtud del eros,
los hombres, y en especial la mejor parte del sexo masculi
no, se acercarn a una condicin en que constituirn un
serio peligro para los dioses. Registremos aqu el hecho de
que el hroe de Las aves, que logra destronar a los dioses y
convertirse en gobernante del universo por medio de las
aves, es el pederasta Pistetero.

Segunda conferencia
Estas conferencias representan un intento de remontar
nos a los orgenes del racionalismo y, en consecuencia, a S
crates. El documento ms antiguo relativo a este ltimo es
la comedia Las nubes, de Aristfanes. Para una adecuada
comprensin de Las nubes, es necesario considerar la come
dia aristofnica en general o entender su espritu. Repetir
unos pocos puntos que seal la ltima vez. La comedia de
Aristfanes tiene una doble funcin: hacernos rer e ins
truimos sobre la justicia, y ser ridicula y seria. Sin embar
go, esa comedia es, al mismo tiempo, la comedia absoluta; lo
cmico lo invade todo. Por consiguiente, no slo se presen
tan la injusticia o la insensatez pblica contempornea,
sino tambin la justicia misma, de modo tal que proporcio
nen una oportunidad de rer. Cmo logra Aristfanes esta
hazaa? La vida justa, tal como l la ve, es la vida retirada,
la vida en la granja, para disfrutar de las amenidades de es
ta y gozar de los placeres del cuerpo, en especial del amor.
Esos placeres aparecen en la comedia con una expresin
franca, sin tapujos. Los personajes usan el lenguaje que, co
mo he aprendido gracias a mis frecuentes lecturas en el
American Journal ofSociology, se denomina en este pas
lenguaje de despedida de solteros. El movimiento desde la
ridiculez de la insensatez pblica hasta el elogio de la sensa
tez pblica es, por lo tanto, un paso de la ridiculez de la in
sensatez pblica a la ridiculez de la falta de decoro, por no
decir de la obscenidad. Si se analiza este estado de cosas, se
reconoce como base del pensamiento de Aristfanes una po
laridad, la polaridad de la polis, o la ciudad, y la familia, y
193

en este contexto la familia parece ser ms natural que la po


lis. Puede decirse que la comedia es una gran apelacin he
cha desde la polis a la familia ms natural. En otras pala
bras, Aristfanes presupone la distincin fundamental en
tre naturaleza y ley o convencin. Sobre la base de esta dis
tincin fundamental, cuestiona la familia misma, y no slo
la ciudad. Por ejemplo, el hecho de apalear al propio padre,
el crimen desde el punto de vista de la familia, se presenta
como algo no del todo errneo en una de las comedias, Las
avispas. Por eso, la descripcin ms apropiada de la polari
dad fundamental podra ser esta: el conflicto entre lo pla
centero, por una parte, y lo justo y noble, por otra. Ahora
bien, esta vida de alegra, paz y goce la vida natural
requiere, segn la presentacin de Aristfanes, una rebe
lin exitosa contra los dioses, porque estos son punitivos y
severos. Esto surge con suma claridad en Las aves y en La
paz. Aqu hay lugar para las famosas blasfemias de Arist
fanes.
Puse trmino a mi interpretacin general de la comedia
aristofnica al compararla con la interpretacin formulada
por la mente ms grande que en los tiempos modernos se ha
dedicado a Aristfanes: Hegel. Hegel ve en esa comedia el
triunfo de la subjetividad sobre todo lo objetivo y sustancial:
la ciudad, la familia, la moralidad y los dioses. El sujeto, el
sujeto autnomo, se reconoce como el origen de todo lo obje
tivo y lo reintegra a s. Esto hace justicia a casi todo en Aris
tfanes, salvo a una cosa, por cierto de importancia decisiva.
La base de esa reintegracin (o como quiera que se la llame),
de ese subjetivismo, no es en Aristfanes la autoconciencia
del sujeto, sino el conocimiento de la naturaleza, el opuesto
mismo de la autoconciencia. Aristfanes lo expone con suma
claridad en una escena de Las aves, en la cual el fundador
de una ciudad natural se enfrenta con un astrnomo, un es
tudioso de la naturaleza: aunque el fundador de esa ciudad
acorde con la naturaleza admira y ama a ese estudioso de
esta, no puede protegerlo de la enemistad del conjunto de
los ciudadanos, o el populacho. En este caso, el populacho se
compone de aves, pero la aplicacin a los seres humanos no
requiere un esfuerzo muy grande de la inteligencia o la ima
ginacin. La base de la comedia aristofnica es el conoci
miento de la naturaleza, y esto significa, para los antiguos,
la filosofa. Pero la filosofa es un problema, pues no tiene
194

existencia poltica o cvica. Aqu es donde aparece el proble


ma de Las nubes, que paso a considerar ahora.
Al comienzo de Las nubes est oscuro. Estrepsades, el
hroe de la comedia, el hombre que causa la ruina de Scra
tes, yace en su lecho y no puede conciliar el sueo. Aora el
da, la luz en sentido literal. Podemos tomar esta situacin
como una clave de la comedia. Scrates debe su ruina a un
hombre que busca la luz en el sentido ms literal, a una es
pecie de Sancho Panza, a un rstico que ha perdido el rum
bo o se ha extraviado. Nada se pierde al sealar que esta
comparacin sugiere una similitud entre el Scrates de
Aristfanes y Don Quiote. Estrepsades no es la encama
cin de la justicia severa y a la vieja usanza; ms bien es un
truhn. Es un simple rstico, un hombre del comn que se
ha casado con una dama patricia. El fruto de su matrimo
nio, su hijo Fidpedes, ha heredado los gustos caros de la es
tirpe de su madre. Jinete apasionado, ha llevado a su padre
a incurrir en una deuda exorbitante. Con el objeto de librar
se de ella, Estrepsades ha decidido enviar a su dispendioso
hijo a Scrates, propietario y administrador de una usina de
ideas, de modo que pueda aprender a defenderse en los tri
bunales para verse libre de las deudas. Estrepsades apenas
sabe de Scrates que este habla sobre los cielos y, adems,
ensea a la gente, por dinero, cmo ganar cualquier pleito,
por medios limpios o sucios. Pero, aunque vive al lado, Es
trepsades no sabe el nombre de Scrates, mientras que su
refinado hijo lo conoce como cosa corriente. Fidpedes se nie
ga a convertirse en discpulo de Scrates. El elegante y jo
ven caballero slo siente desdn por este y sus compaeros,
esos plidos y mal entrazados petulantes y mendigos (ver
sos 102-3); por lo tanto, el propio Estrepsades se ve obliga
do a convertirse en discpulo de Scrates.
Reflexionemos por un momento acerca de esta situacin,
tal como se presenta ya en el comienzo de Las nubes. La
gente comn no sabe nada de Scrates, ni siquiera su nom
bre. Los patricios s lo conocen, pero lo desprecian como a
una especie de mendigo ridculo. Scrates no corre ningn
peligro que provenga de los dos sectores ms poderosos de la
ciudad. Si Estrepsades hubiera permanecido dentro de su
posicin social, Scrates nunca se habra visto en proble
mas. Si los padece es porque tropieza con cierto tipo de hom
bre de medio pelo, que no se distingue por su honestidad.
195

Aqu nos viene a la memoria el hecho de que el anciano jura


do de Las avispas, quien condena con gran salvajismo por
que cree que los dioses miran con recelo las absoluciones,
tambin es de medio pelo. No hace falta decir que los dema
gogos tambin pertenecen a ese tipo.
Estrepsades, pues, enva a su hijo a Scrates, para que
este le ensee prcticas deshonestas. En ltima instancia,
el padre es responsable de la posible corrupcin de su hijo y,
sin embargo, esto no le impedir convertir a Scrates en el
nico culpable.
Una palabra acerca de la usina de ideas o escuela de S
crates: Inducidos a error por lo que dice el Scrates platni
co, en su apologa dirigida al pueblo ateniense, acerca de
que pasa todo el tiempo en el mercado, algunos creen que la
escuela socrtica es una invencin pura o impura de Arist
fanes. Sin embargo, en Jenofonte hay pruebas de que Scra
tes sola sentarse con sus amigos y estudiar con ellos los
libros de los sabios antiguos (Recuerdos de Scrates, 1.6.14),
y de que nunca dejaba de examinar con ellos qu es cada
uno de los entes (ibid., 4.6.1). Dado que Scrates era el ani
mador de esas reuniones y no es posible dedicarse bien a
esas actividades en el mercado, Jenofonte nos cuenta luego,
en sustancia, que Scrates era un maestro, si bien un per
fecto maestro. Y un maestro tiene discpulos y la escuela es,
ms que el edificio, la comunidad de uno y otros.
Estrepsades se incorpora a la usina de ideas de Scrates
con el objeto de convertirse en su alumno. Lo recibe uno de
los discpulos. Pasa un tiempo considerable antes de que en
cuentre a Scrates. No es tan sencillo acceder a este como a
Eurpides, en una escena comparable de Los acarnienses. El
discpulo advierte a Estrepsades que no se debe divulgar a
nadie, salvo a los dems alumnos, lo que ocurre en la usina
de ideas. Pero la mera declaracin de Estrepsades de que
pretende ser un discpulo ms induce a su interlocutor a
soltar abruptamente todos los secretos que conoce. Las dis
posiciones de seguridad de Scrates son muy inadecuadas.
Sabemos a travs del discpulo que Scrates y su grupo es
tudian matemtica y ciencia natural. Por ejemplo, inves
tigan a qu distancia puede saltar una pulga. No necesitan
abandonar el grupo para cazar a la pulga. Entonces, Estrep
sades advierte a Scrates en lo alto, suspendido en un ca
nasto, mientras camina en el aire y escruta el sol o lo mira
196

desde arriba. A pedido de Estrepsades, Scrates desciende


y se entera de su deseo de aprender a librarse de sus deudas.
Scrates lo inicia de inmediato, sin haber prestado la ms
mnima atencin a la cuestin del pago. De hecho, en nin
guna parte de la pieza, despus de que Estrepsades golpea a
la puerta de Scrates, hay referencia alguna a que este reciba
un pago por su enseanza. Slo una vez hay una mencin
muy incidental a algn tipo de regalo que Estrepsades le
ofrece como muestra de gratitud. Scrates no es un sofista en
Aristfanes. No es un experto en ganar dinero, sino un tipo
necesitado que tambin vuelve menesterosos a sus camara
das y, sin embargo, es insensible a su propia necesidad y a la
de sus compaeros. Las primeras palabras que dirige a Es
trepsades son: Por qu me llamas, t, efmero (verso
223). Scrates se muestra en todo momento despreciativo
de lo efmero y, por lo tanto, en particular, del dinero. Si de
cide conversar con Estrepsades no es por avaricia o vani
dad, sino, ms bien, por un deseo de hablar, incitado a su
vez por el anhelo de reducir el volumen de estupidez del
mundo o bien por el puro entusiasmo de su actividad.
Scrates ensea dos cosas: ciencia natural y retrica. La
dualidad de ciencia natural y retrica corresponde a una
dualidad de principios. El primer principio es el ter, que es
el remolino o caos original, el principio csmico ms elevado;
el otro principio est constituido por las Nubes, que confie
ren entendimiento y capacidad de habla e inspiran a los co
ros. Las Nubes corresponden a la retrica, puesto que pue
den tomar la forma que se les antoje, imitar cualquier cosa o
revelar la naturaleza de todas las cosas, y puesto que, al
mismo tiempo que ocultan el firmamento, ocultan el ter, el
cielo o la realidad ms elevada. La retrica, en esencia, re
vela y oculta. Las Nubes son los nicos dioses que Scrates
reconoce y venera. Les rinde culto como dioses porque son el
origen del mayor beneficio para los hombres, mientras que
el principio csmico ms elevado, el ter, es responsable
tanto de lo bueno como de lo malo. Las Nubes aman a la
gente perezosa o inactiva y exigen abstinencia de ejercicios
corporales. Scrates no duda en aclarar qu entiende por
rendir culto slo a las Nubfes: Zeus no existe (verso 367).
Exige que Estrepsades deje de reconocer a los dioses ado
rados por la ciudad, y este, obsrvese, cumple con el pedido
sin ninguna vacilacin. Lo extrao es que Scrates suelta
197

estas cosas chocantes antes de haber probado si Estrepsades tiene mritos para orlas y es capaz de entenderlas. El
Scrates de Aristfanes se caracteriza por una sorprenden
te carencia de phronesis, sabidura prctica o prudencia. No
obstante, como Estrepsades no tiene otro inters que esta
far a sus acreedores, Scrates se limita a ensearle oratoria,
gramtica, etc. Ni siquiera intenta ensearle ciencia natu
ral. Pero Estrepsades demuestra ser demasiado estpido
como para aprender aun la rama ms baja o ms fcil del co
nocimiento. En consecuencia, siente la necesidad de obligar
a su hjjo a que tome a Scrates como maestro. Se muestra
particularmente ansioso de que Scrates le ensee a Fidpedes el Discurso Injusto, el Argumento Injusto (el Argumento
Justo y el Argumento Injusto estn personificados en Las
nubes). Scrates se limita a responder que Fidpedes escu
char los dos discursos, el Discurso Justo y el Discurso In
justo. l, por su parte, estar ausente mientras ambos dis
cursos dialogan. Scrates no ensea injusticia; no hace sino
exponer a sus discpulos a los argumentos entre la justicia y
la injusticia. No se lo puede hacer responsable del hecho de
que la Justicia no pueda mantenerse firme con argumentos
frente a la Injusticia.
El Discurso Injusto niega la existencia del bien con el
fundamento de que la justicia no est con los dioses (ver
sos 903-5). Zeus no pereci por haber ejercido violencia con
tra su padre; antes bien, fue recompensado por eso. Incapaz
de refutar ese argumento, el Discurso Justo seala que el
Discurso Injusto hace dao a la ciudad, y esta, a su vez, lo
alimenta. Luego elogia la templanza de los viejos tiempos.
El Discurso Injusto replica con el espritu de la comedia de
Aristfanes. Alude a las necesidades de la naturaleza, que
son ms fuertes que las demandas de la templanza. Alienta
a la gente a hacer uso de la naturaleza, es decir, a considerar
que nada es bajo, porque no se puede evitar la derrota a ma
nos del eros y las mujeres. Una vez ms, la conducta de Zeus
proporciona la prueba. En pocas palabras, la moralidad an
cestral, la norma del Aristfanes externo, entra en contra
diccin con la teologa ancestral en la que se basa. Al final
del dilogo, el Discurso Justo admite su derrota y se pasa al
campo del Discurso Injusto.
Fidpedes aprende el arte de hablar. Confiado en los lo
gros de su hijo, Estrepsades se niega a pagar sus deudas
198

y, por aadidura, insulta a sus acreedores. Colma de ri


dculo sus anteriores juramentos respecto de las deudas, e
incluso a los propios dioses. Entonces surge una controver
sia entre padre e hijo. Este menosprecia a Esquilo, a quien
el padre admira. El hijo prefiere a Eurpides, que, segn di
ce, es el poeta ms sabio, y cita de l la descripcin de un in
cesto entre hermano y hermana. Estrepsades est profun
damente escandalizado. El hijo llega al extremo de golpear
a su propio padre, mas, para satisfaccin de este, le demues
tra, por medio del Discurso Justo, que acta con justicia al
hacerlo. Pero entonces, cuando Fidpedes declara que tam
bin puede probar, mediante el Discurso Injusto, que tiene
derecho a azotar a su madre, la paciencia de Estrepsades se
agota. Luego de maldecirse a s mismo y su deshonestidad,
se arrepiente, se vuelve apasionadamente contra Scrates y
su escuela, reconoce la existencia de Zeus y los dems dioses
e incendia la sede de la usina de ideas socrtica. Justifica
esta accin como un castigo por la impiedad de Scrates. Pe
ro no olvidemos que no fueron la impiedad o las lecciones de
este las que provocaron la ira irrefrenable de Estrepsades y
causaron la cada de Scrates, sino su presunta enseanza
de que un hijo poda golpear a su propia madre! Si deseamos
comprender la acusacin de Aristfanes contra Scrates,
debemos superar nuestra natural aversin hacia este tipo
de tema y preguntamos cul es la significacin particular
del permiso para golpear a la madre, si se lo compara con la
autorizacin para apalear al padre. Un indicio radica en el
hecho de que Estrepsades ya estaba a punto de rebelarse
cuando escuch la descripcin de Eurpides sobre el incesto
entre hermano y hermana. Expresaremos la idea subyacen
te del siguiente modo. Aunque admitamos que la familia es
ms natural que la ciudad, debemos reconocer que la pri
mera no puede estar segura y prosperar salvo que se con
vierta en parte de la segunda. La prohibicin del incesto
obliga a la familia a trascenderse y, por as decirlo, a expan
dirse en la ciudad. Esa prohibicin es entonces un puente
casi natural entre la familia y la ciudad. Al rebelarse contra
la supuesta enseanza ultrajante de Scrates, Estrepsades
se limita a actuar animado por el amor a su hijo, que ha ins
pirado sus raptos de deshonestidad. Dado el carcter deli
cado y complejo de la relacin entre familia y ciudad y, en l
tima instancia, entre naturaleza y convencin, el abismo
199

entre los dos polos slo puede salvarse si la convencin se


consagra por referencia a los dioses. Por la razn que indi
qu, los dioses no pueden cumplir su misin sin dureza. Sin
embargo, como no son seres humanos y, en consecuencia, no
pueden estar sometidos a las leyes con que sojuzgan a los
hombres Hera es, a la vez, esposa y hermana de Zeus,
persiste una gran dificultad. Los hombres deben hacer lo
que los dioses les dicen, pero no lo que los propios dioses ha
cen. Esto no es del todo satisfactorio para quienes desean de
todo corazn imitar a los dioses.
Es necesario considerar la conducta de las diosas de S
crates, las Nubes. Las Nubes no expresan los sentimientos
de Scrates respecto de la inexistencia de los dems dioses;
estn muy lejos de eso. Se presentan como si estuvieran en
los mejores trminos con los otros dioses. Pero escuchan en
silencio a Scrates cuando niega la existencia de esos otros
dioses. Estn muy complacidas con el culto que Scrates les
rinde. Congratulan a Estrepsades por su deseo de adquirir
gran sabidura y le prometen una perfecta felicidad, siem
pre que tenga buena memoria, infatigable dedicacin al es
tudio y extrema continencia, y lo ltimo, pero no lo menos
importante honre a las Nubes. Le prometen, en particu
lar, que superar a todos los griegos en el arte de hablar en
pblico y, por cierto, en ese tipo de oratoria pblica que l
necesita para verse libre de sus deudas. Y lo dejan en manos
de Scrates. Cuando Estrepsades demuestra ser demasia
do tonto, le aconsejan que en su lugar enve al hijo a la es
cuela socrtica. Mientras Estrepsades busca a Fidpides,
las Nubes le recuerdan a Scrates la gran generosidad que
han mostrado con l y le aconsejan aprovechar lo mejor
posible la disposicin de Estrepsades a hacer todo lo que l
diga. Durante el intercambio entre el Discurso Justo y el
Discurso Injusto se hace sentir un cambio. Cuando el prime
ro elogia el antiguo sistema de educacin, el sistema maratoniano, las Nubes aplauden. Nunca aplauden al Discurso
Injusto. Cuando Estrepsades se mofa de sus acreedores y
los insulta de todos los modos posibles, las Nubes hacen las
ms horribles advertencias acerca de su destino futuro y, en
especial, de lo que puede llegar a esperar de su refinado hijo.
Una vez que Estrepsades recupera el juicio y se arrepiente,
le dicen que slo ha conseguido lo que mereca, por haber
cado en la deshonestidad. Estrepsades replica, con algo de
200

razn, que ellas lo han alentado. Pero las diosas le respon


den que su prctica constante es guiar a los hombres decidi
dos a obrar mal hacia su desgracia, de manera que apren
dan a temer a los dioses. No hace falta decir que las Nubes
no mueven un dedo como si pudieran hacerlo en defen
sa de Scrates y de su usina de ideas. Sugiero la siguiente
explicacin. El nico que en Atenas rinde culto a las Nubes
es, hasta aqu, Scrates. En consecuencia, por el momento,
ellas lo favorecen. Aseguran que ayudan a la ciudad ms
que todos los dems dioses, aunque son las nicas diosas no
veneradas en Atenas. Les queda esta alternativa: o bien
Scrates, a quien favorecen por ser el nico que les rinde
culto, se convierte en un xito y las Nubes sern adoradas
por toda la ciudad, o bien fracasa y ellas sern instrumento,
aunque sea por permitirla, de su destruccin. Una vez ms,
las Nubes recibirn culto de toda la ciudad. Si podemos usar
una expresin muy popular, para ellas no hay mal que por
bien no venga.
Tras ser introducidas por Scrates en la ciudad, las nue
vas deidades lo abandonan cuando advierten la impopulari
dad que le espera. Cambian su posicin en cuanto ven cmo
se est desarrollando el asunto de Estrepsades, el caso pi
loto. Su conducta demuestra su divinidad. Son ms sabias
que Scrates. Las Nubes son sabias porque actan con pru
dente consideracin respecto tanto de la virtud de Scrates
como de su vicio. La virtud consiste en su osada, su intrepi
dez, su inconformismo, y le permite no rendir culto a las di
vinidades adoradas por la ciudad y s venerar a las nuevas
deidades ignoradas por todos salvo por l mismo. Su vicio es
la carencia de sabidura prctica o de prudencia, pues sera
errneo decir que el Scrates de Aristfanes es injusto. Es
indiferente a la justicia. El hecho de que no censure a Es
trepsades por su deshonestidad bien puede significar que,
una vez que se entra en una vida de negocios y accin, se ha
tomado ya la decisin de usar medios deshonestos. Adems,
de ningn modo resulta claro si, por lo pronto, los acreedo
res que le vendieron a Fidpides costosos caballos y carros
no lo han estafado. Y Scrqtes no tiene la culpa de que la
opinin comn sobre la justicia, al estar basada en la mito
loga, sea intelectualmente inferior al franco alegato por la
injusticia. Si todos los hombres se dedicaran a la ocupacin
a la que se dedica el Scrates de Aristfanes, es decir, al es
201

tudio de la naturaleza, nadie tendra el ms mnimo incen


tivo para daar a otro. Sin embargo, y esto parece ser el co
mienzo del error de Scrates, no todos los hombres son capa
ces de llevar una vida de contemplacin. Como consecuen
cia de este grave descuido, el Scrates aristofnico no ad
vierte en absoluto el devastador efecto que su indiferencia
ante las cuestiones prcticas tendra sobre la ciudad si los
hombres no inclinados a la teora resultaran influidos por
sus sentimientos. Scrates no se da cuenta del marco en que
est ubicada su usina de ideas. Carece de autoconocimiento.
Y a esa carencia se debe su falta de prudencia. Por eso es
ten radicalmente impoltico. Si se recuerda que las come
dias de Aristfanes estn dedicadas al elogio de Afrodita y
Dioniso o del eros, de inmediato se observa, con gran sorpre
sa, la complete inmunidad de Scrates al vino y al amor. El
Scrates de Aristfanes es absolutamente antiertico. Por
este razn carece de toda relacin con las musas. Por mucho
que se lo vincule a Eurpides, hay un abismo entre ambos,
precisamente porque Scrates no tiene nada en comn con
la musa potica. Como consecuencia necesaria de ello, cuan
do Eurpides es perseguido en Las tesmoforias, es capaz de
salvarse, mientras que Scrates, al ser objeto de una perse
cucin en Las nubes, no tiene manera de defenderse. Su
ocupacin, el estudio preciso de la naturaleza y la retrica,
no es un poder pblico, mientras que la poesa s lo es. La
presentacin cmica que Aristfanes hace de Scrates es la
exposicin ms importante del argumento en favor de la
poesa, en esa secular confrontacin entre esta y la filosofa
de la que habla Platn en el dcimo libro de la Repblica.
Puede decirse que la Repblica es la rplica par excellence a Aristfanes. Las propuestas polticas de la Repblica
se basan en los conceptos subyacentes en la Asamblea de las
mujeres de Aristfanes. El comunismo total, el comunismo
no slo respecto de la propiedad, sino tambin de las muje
res y los nios, se introduce en la Repblica con argumentos
tomados literalmente de la Asamblea de las mujeres. Existe,
empero, este diferencia muy importante entre la mejor ciu
dad de la Asamblea de las mujeres y la de la Repblica: Pla
tn argumenta que el comunismo total exige como corona
miento o basamento el gobierno de la filosofa, acerca de lo
cual Aristfanes guarda el ms absoluto silencio. Esta dife
rencia se corresponde con otra, indicada en el Banquete de
202

Platn. Segn Aristfanes, la direccin del eros es horizon


tal. Segn Platn, es vertical. Si bien la Repblica hace un
uso importante de la Asamblea de las mujeres, se dirige al
menos en la misma proporcin contra Las nubes y est en
deuda con ella. Trasmaco representa al Discurso Injusto y
Scrates ocupa el lugar del Discurso Justo. Y en Platn, por
descontado, el Discurso Justo resulta victorioso. Los in
terlocutores principales en la Repblica son el ertico Glaucn y el musical Adimanto. En lo que respecta a la msica,
Scrates exige, en nombre de la justicia, que el poeta en
cuanto poeta libre sea expulsado de la ciudad. En lo concer
niente al eros, el tirano, la injusticia encamada, resulta ser
el eros encarnado. El Scrates de la Repblica revela su
parentesco con el Scrates antiertico y poco dado a las
musas de Las nubes.
Qu aprendemos de Aristfanes, entonces, acerca del
origen de la ciencia poltica? Aristfanes presenta a Scra
tes ms o menos bajo la misma luz con que Aristteles pre
senta a Hipdamo de Mileto, como un estudioso de la natu
raleza en su conjunto que no logra entender las cosas polti
cas. La preocupacin de la filosofa lleva ms all de la ciu
dad, a pesar o a causa de que esa filosofa se ocupa de la re
trica. La filosofa es incapaz de persuadir a los no filsofos,
o la gente comn, y por lo tanto no es un poder poltico. Al
contrario de la poesa, no puede encantar a la multitud. Co
mo trasciende lo humano y lo efmero, la filosofa es radical
mente apoltica y, por ende, nada propicia a las musas y an
tiertica. No puede ensear las cosas justas, mientras que
la poesa s puede hacerlo. Entonces, la filosofa, si ha de vol
verse justa, necesita ser complementada por una actividad
que sea poltica por ser musical y ertica. La filosofa carece
de autoconocimiento. La poesa es autoconocimiento. Platn
no niega que aqu hay un problema. En las Leyes (8046), su
extranjero ateniense proporciona a un poltico la oportuni
dad de decirle: Extranjero, tienes en muy poco a nuestra
raza humana. A lo cual el extranjero, el filsofo, responde:
No te sorprenda, pero perdname; por haber mirado a lo le
jos al dios y haber tenido Inexperiencia que a ello acompaa,
dije lo que acabo de decir. Pero si lo prefieres, concdase que
nuestra raza no es despreciable, sino digna de cierta serie
dad. El reconocimiento filosfico de que la raza humana es
digna de cierta seriedad es el origen de la filosofa poltica o
203

la ciencia poltica. Sin embargo, que este reconocimiento sea


filosfico debe significar que las cosas polticas, las cosas
meramente humanas, son de importancia decisiva para
comprender a la naturaleza en su conjunto. El primer filso
fo en advertirlo fue Scrates, el Scrates surgido de su ho
mnimo de Las nubes. Sabemos de este Scrates a travs de
Jenofonte y de Platn. Hablar en primer lugar del retrata
do por Jenofonte.
A primera vista, los escritos socrticos de Jenofonte pa
recen ser la fuente ms confiable para establecer el carcter
de una enseanza socrtica. Entre los cuatro autores de las
principales fuentes relativas a Scrates, slo Jenofonte
combinaba las dos cualidades ms importantes. Era un
conocido de Scrates y haba demostrado con hechos que
poda y quera ser historiador. A pesar de ello, su testimonio
no goza en nuestro tiempo del respeto que de modo tan evi
dente merece. La razn de esta anomala puede formularse
de la siguiente manera: Jenofonte no es muy inteligente,
por no decir que es tonto. Tiene la mentalidad de un coronel
retirado, y no la de un filsofo. Lo atraen mucho ms los pe
rros, los caballos, las batallas y las evocaciones de batallas
que la verdad. John Bumet, uno de los ms notables estu
diosos en este campo, ha expuesto esta opinin en la forma
ms extrema y, en consecuencia, particularmente esclarecedora. Burnet argumenta (Plato's Phaedo [Oxford, 1963],
pg. xv) que Jenofonte no conoca bien a Scrates, al sealar
que l mismo dice que era un joven en 401, esto es, cuando
ya haba dejado Atenas en forma definitiva y estaba con Ci
ro en Asia Menor. Bumet sugiere que Jenofonte no se sinti
atrado por Scrates en razn de su sabidura o su inteligen
cia, sino a causa de su reputacin militar (ibid., pgs. xviixviii, y Greek Philosophy [Londres, 1928), vol. 1, pg. 137,
nota 2). La dificultad ms obvia de esta teora es el hecho de
que debemos toda nuestra informacin especfica acerca de
las hazaas militares de Scrates a Platn, y aun en el caso
de este el relato ms detallado lo proporciona un ebrio. Je
nofonte apenas alude a estas cosas. En sus dos listas de las
virtudes de Scrates ni siquiera menciona su virtud militar,
su coraje o su valenta (Recuerdos de Scrates, al final; Apo
loga de Scrates, secciones 14 y 16). Se limita a referir de
pasada que Scrates ha mostrado su justicia tanto en la vi
da cvica como en campaas. Adems, el trmino joven u
204

hombre joven, que es aplicado a Jenofonte por un emisa


rio del rey persa, significa en el contexto tAnbasis, 2.1.13)
t, inteligente hombre joven. La expresin se usa con el
objeto de contrarrestar una observacin que Jenofonte ha
hecho antes. No puede utilizarse para determinar la fecha
de nacimiento de este ltimo. El prejuicio contra l no se ba
sa en un estudio sereno de sus escritos, sino en el hecho de
que en las nociones predominantes acerca de la grandeza de
un hombre y de un autor no tiene cabida el reconocimiento
de la grandeza especfica del hombre y el autor Jenofonte.
El romanticismo, en todas sus formas, ha imposibilitado la
verdadera comprensin de Jenofonte. En lo que respecta a
Bumet en particular, su insatisfaccin con este se deba a
una razn especial. Tena una sensibilidad fuera de lo co
mn a la presencia de la concepcin socrtica de la ciencia
natural, y Jenofonte niega, lisa y llanamente, que Scrates
tuviera algo que ver con ella (vase, por ejemplo, John Burnet, Platos Euthyphro, Apology o f Scrates y Cto [Oxford,
1963]). Si bien la crtica moderna de Jenofonte carece de va
lor, su mero poder puede indinamos a reconsiderar nuestra
primera impresin. A pesar de que Jenofonte era historia
dor, esa impresin es una exageradn. Jenofonte escribi
una obra histrica, las Helnicas, pero su libro ms extenso,
la Ciropedia, presentado como un trabqjo histrico, es consi
derado, correctamente, una obra de ficcin, y siempre se lo
juzg como tal. La labor de Jenofonte como historiador fue
slo una parte de su actividad literaria. Con el objeto de des
cribir esa actividad en su conjunto, es sensato hacer uso de
una descripcin que se encuentra a veces en los manuscri
tos de sus trabajos. All se lo llama, en ocasiones, el orador
Jenofonte. En lo que atae a la ntima reladn entre orato
ria e historia en la Antigedad, basta con hacer referenda a
los escritos retricos de Cicern. La expresin orador Jeno
fonte no significa tanto que Jenofonte fuera un orador
pblico como que era un hombre que dominaba plenamente
el arte de hablar en pblico, o que se poda aprender ese arte
mediante el estudio de sus escritos. La expresin alude aqu
menos al arte de Pericles o Qemstenes que al arte de Iscrates. Como antiripacin del resultado de esta conferenda,
dir que la retrica de Jenofonte era la retrica socrtica.
El arte de hablar en pblico que se exhibe en los escritos
de Jenofonte es un arte de la escritura. La tradicin nos
205

cuenta que Jenofonte era un hombre tmido, con un fuerte


sentido de la vergenza. Con seguridad, esta descripcin le
cuadra al escritor Jenofonte o a su arte de escribir. Un hom
bre que posea un fuerte sentido de la vergenza se absten
dr, en la medida de lo posible, de or, ver y hablar de lo feo,
lo vil y lo malo. Para citar sus propias palabras: Es noble,
justo, piadoso y ms placentero recordar las cosas buenas
que las malas (Anbasis, 5.8.26). Por ejemplo, Jenofonte
sola preferir decir de una ciudad determinada que era
grande, antes que grande, abandonada y pobre; pero de una
ciudad en buenas condiciones dira sin vacilaciones que era
grande, poblada y prspera (ibid., 1.2). De un individuo da
do dira que era valiente y astuto, en vez de calificarlo de
truhn valiente y astuto. Espera que el lector dess elogios
piense tanto en las virtudes que menciona como en las que
calla a causa de su ausencia. Para que no nos escandalice el
hecho de que un traidor abominable fuera tenido en alta es
tima por el rey beneficiado por la traicin, Jenofonte sugeri
ra que el monarca hizo torturar hasta la muerte a ese trai
dor, durante todo un ao, en castigo de su acto. Mas como su
deseo es no slo no herir nuestros sentimientos, sino tam
bin insinuar la verdad, aadir la observacin de que no
puede estar seguro de que ese oportuno castigo de la trai
cin se haya producido realmente. Afirma que, segn se di
ce, ese acto ha ocurrido (ibid., 2.6.29). Como un paso ms en
esa direccin, de un hombre dir que su presunto padre es
X, pero que acerca de su madre existe la certeza de que es Y
(Ciropedia, 1.2.1). Una de las razones por las que dio a su
llamada Expedicin de Ciro el ttulo deAnbasis, es decir,
Ascenso de Ciro, es que la nica parte de la historia de re
sultado feliz para Ciro fue el ascenso, el camino hacia arriba
desde la costa hasta el interior, a diferencia de la batalla que
tuvo lugar despus de completada la subida y que fue muy
desgraciada para l. Estos ejemplos deben bastar aqu para
mostrar que la mxima de Jenofonte con respecto a que es
preferible recordar las cosas buenas y no las malas delinea
lo que hoy se conoce, en general, como irona. Lo irnico es
una especie de lo ridculo.
En uno de los escritos socrticos de Jenofonte, Scrates
describe la opinin general que se tiene de l en trminos
que recuerdan a Las nubes. De algn modo, Aristfanes es
t presente en la obra de Jenofonte. Una de las diferencias
206

ms notables entre el Scrates de este y el Scrates aristofnico es que el primero es urbano y paciente, mientras que el
segundo exhibe una total falta de urbanidad e incluso de
cortesa, y tambin de paciencia. El nico hombre a quien el
Scrates de Jenofonte trata en forma muy descorts es el
propio Jenofonte. Esto ocurre en la nica conversacin en
tre ambos que registran los escritos de Jenofonte (Recuer
dos de Scrates, 1.3.8-13). Este Scrates llama t, tonto y
t, infeliz a Jenofonte. Es decir que trata a este, y slo a l,
de la misma forma en que el Scrates de Aristfanes trata a
Estrepsades. En Las nubes, Fidpides le dice en sueos a
un amigo: Lleva el caballo a casa despus de darle una bue
na revolcada (verso 32). En el Econmico de Jenofonte, el
interlocutor de Scrates dice: Mi esclavo lleva el caballo a
casa despus de darle una buena revolcada, y usa el mismo
metro (Econmico, 11.18). Podra el interlocutor de Scra
tes en el Econmico, el perfecto caballero Iscmaco, ser el
sustituto de Jenofonte para el Fidpedes de Aristfanes? Fidpedes aparece en Las nubes como discpulo de Scrates en
injusticia. Iscmaco, en cambio, es maestro de Scrates en
justicia, tal como en la obra de Jenofonte este mismo toma el
lugar que en Las nubes ocupa siempre Estrepsades. A tra
vs del uso de cosas ridiculas, Jenofonte muestra que Scra
tes est en armona con la respetabilidad y la ciudad, y que
contribuye mediante sus actividades a la excelencia cvica o
poltica del ms alto orden. Los escritos socrticos de Jeno
fonte constituyen, nos atreveramos a decir, una rplica a
Las nubes en el nivel mismo de esta pieza y con un uso muy
sutil de los medios de Aristfanes. Podramos usar esta ob
servacin como una clave para desentraar los escritos so
crticos de Jenofonte, si no tuviramos total aversin a las
paradojas. Volvamos mejor a lo ms obvio, la superficie, y
aferrmonos a eso tanto como podamos.
Quince escritos han llegado hasta nosotros como obra de
Jenofonte. De ellos, cuatro son los escritos socrticos; tene
mos, entonces, la Expedicin de Ciro, la Ciropedia, la His
toria griega o, mejor, Helnicas y los escritos menores. Los
ttulos de algunos de estos trabajos son extraos. El ttulo
de la llamada Expedicin de*Ciro, Anbasis o Ascenso de
Ciro, se adeca slo a la primera parte de la obra. El grueso
de esta se ocupa, no del ascenso de Ciro, sino del descenso de
Jenofonte: el descenso, motivado y organizado por Jenofon
207

te, de los mercenarios griegos que haban seguido a Ciro en


su ascenso. El ttulo de la Cimpedia, Educacin de Ciro,
coincide slo con el primer libro de la obra, pues en su mayor
parte esta no se refiere a esa educacin, sino a las hazaas
de Ciro despus de completada ella. El ttulo del ms largo
de los escritos socrticos, Memorabilia en su traduccin la
tina, Recuerdos, tambin es algo extrao. Algunos editores
y tambin algunos traductores reconocen esa extraeza al
llamar al libro Memorabilia Socralis. Recuerdos de Scra
tes, porque la obra se dedica en su totalidad a lo que Jeno
fonte recordaba de Scrates. Al titularla simplemente Re
cuerdos, Jenofonte indicaba que sus recuerdos a secas, o sus
recuerdos par excellence, no eran la evocacin de su actua
cin en Asia Menor, que se registra en la Expedicin de Ci
ro, sino sus recuerdos de Scrates. El nombre de este apa
rece slo en uno de los ttulos de sus cuatro escritos socrti
cos, la Apologa de Scrates, as como ese mismo nombre s
lo aparece en el ttulo de una de las obras de Platn, igual
mente denominada Apologa de Scrates. Los escritos so
crticos constituyen, por as decirlo, un polo de la obra de
Jenofonte. El otro polo lo constituye la Ciropedia. Una
referencia del Scrates de Jenofonte a Ciro muestra que es
te no est ausente de los escritos socrticos de aquel. No po
da ser de otro modo. Jenofonte presenta a Ciro como un mo
delo de gobernante y en especial de capitn. Pero su Scra
tes posee un completo dominio del arte del capitn, como lo
muestra Jenofonte. Y puesto que, de acuerdo con un princi
pio tanto del Scrates de Jenofonte como del Scrates de
Platn, la condicin necesaria y suficiente para ser un per
fecto capitn es poseer el perfecto dominio del arte corres
pondiente, el Scrates de Jenofonte es tambin un perfecto
capitn. Por otra parte, Scrates est presente en los tres
escritos jenofnticos ms extensos no dedicados a l: las He
lnicas, la Expedicin de Ciro y la Ciropedia. En cada uno
de ellos aparece una nica referencia, explcita o alusiva, a
Scrates. Puede decirse que el rasgo caracterstico del con
junto de la obra de Jenofonte es la presencia en ella de los
dos polos: Ciro y Scrates.
Hay una diferencia radical entre Ciro y Scrates, a pesar
del hecho de que ambos son excelentes capitanes; una dife
rencia que, cuando se reflexiona, resulta ser una oposicin.
Jenofonte la seal de la manera ms sencilla, al no men208

donar el coraje o virtud militar entre las virtudes de Scra


tes. Al contrario de este, Ciro ejerce el arte real o poltico,
puesto que ansia ejercerlo, mientras que Scrates no quiere
hacerlo. Dado que hay, entonces, una oposidn entre am
bos, se necesita un nexo entre uno y otro. Este nexo es el
propio Jenofonte. Este puede serlo porque es disdpulo de
Scrates y no de los sofistas. Jenofonte fue induddo a acom
paar a Ciro el joven, el homnimo del gran constructor del
imperio, por su amigo Prxeno, que haba sido alumno de
Gorgias, el famoso maestro de retrica. Prxeno dej la es
cuela de Gorgias en la creencia de que estaba en condiciones
de adquirir gran renombre, gran poder y gran riqueza ex
clusivamente por medios justos y nobles. Empero, tena el
defecto de que slo poda mandar a caballeros y era incapaz
de hacerse temer por los soldados, porque crea que el elogio
y la abstencin del elogio bastaban para gobernar a los hom
bres. No apreciaba el poder del castigo o de la severidad. Je
nofonte, el discpulo de Scrates, poda, en cambio, mandar
tanto a los caballeros como a quienes no lo fuesen. Era tan
excelente en castigar a los malos y viles, y en azotarlos, co
mo lo era en elogiar a los buenos y nobles. Por consiguiente,
habra podido llegar a ser el nico comandante del ejrcito
griego, si lo hubiera deseado. Y por eso poda tener el genui
no deseo de convertirse en el fundador de una ciudad en
Asia Menor. Jenofonte muestra con sus hechos la radical di
ferencia entre Scrates y los dems hombres sabios de la
poca. Scrates era el educador poltico par excellence. Era
lo opuesto a un mero especulador acerca de las cosas del cie
lo y bajo la tierra. Scrates, y no Gorgias, por ejemplo, era el
educador poltico par excellence porque haba reconocido el
poder de aquello que, en el hombre, es recalcitrante a la ra
zn y, por lo tanto, no puede ser sometido por la persuasin,
sino a los golpes. Scrates entiende la naturaleza de las
cosas polticas, que no son simplemente racionales. Por ello,
el estudioso socrtico de la poltica puede aprender algo im
portante al observar el adiestramiento de los perros y los ca
ballos. Existe, por ende, una relacin entre los escritos so
crticos de Jenofonte y aquellas, entre sus escritos menores,
que tratan de perros y caballos. Es perfectamente apropia
do, por ms de una razn, que al escribir sobre perros, o, me
jor, sobre la caza con perros, termine casi con una censura a
los sofistas y un elogio a los filsofos.
209

Debo volver ahora a un anlisis ms detallado de la en


seanza poltica del Scrates de Jenofonte. Hay cuatro
escritos socrticos: los Recuerdos de Scrates, el Econmico,
el Banquete y la Apologa de Scrates. En la siguiente oca
sin, tratar de mostrar que los Recuerdos intentan ser una
presentacin de la justicia de Scrates, mientras que los
otros tres no hacen sino presentar a Scrates, sin una consi
deracin limitada a su justicia. El Econmico lo muestra
como orador; el Banquete lo presenta como hacedor, y la
Apologa de Scrates, como un deliberante o pensador silen
cioso. El principio literario de los Recuerdos, el ms largo de
estos cuatro libros, es indicar el carcter de la verdadera ac
tividad de Scrates, pero no exponerla. Si se consideran con
cuidado esas indicaciones, se llega a ver que el Scrates de
Jenofonte no se limit al estudio de las cosas humanas, sino
que se preocup, como cualquier otro filsofo, por el todo,
con la salvedad de que, a su juicio, las cosas humanas son la
clave de l. Para el Scrates de Jenofonte, al igual que para
el Scrates platnico, la clave para la comprensin del todo
es el hecho de que este se caracteriza por lo que llamar he
terogeneidad notica. Para decirlo con ms sencillez, el todo
consiste en clases o tipos, cuyo carcter no resulta completa
mente claro a travs de la percepcin de los sentidos. Por
ello, Scrates poda llegar a ser el fundador de la filosofa po
ltica o la ciencia poltica. Porque la filosofa poltica, o la
ciencia poltica, se basa en la premisa de que las cosas pol
ticas son una clase en s misma, y hay una diferencia esen
cial entre ellas y las cosas que no son polticas. O, ms espe
cficamente, que hay una diferencia esencial entre el bien
comn y el bien privado o sectorial. Scrates es el primer fi
lsofo que hizo justicia a la pretensin de lo poltico, la pre
tensin que de hecho plantea la polis, la sociedad poltica.
Esto significa que tambin tuvo conciencia de las limitacio
nes de esa pretensin. Por lo tanto, distingui entre dos mo
dos de vida: la vida poltica y otra que la trasciende y que es
la ms elevada.
Ahora bien, aunque para Jenofonte y su Scrates la vida
transpoltica es ms elevada en dignidad que la vida polti
ca, ambos hicieron cuanto estuvo a su alcance para infundir
respeto por las pretensiones de la ciudad, de la vida poltica
y de todo lo conectado con ella. La moderacin muestra ser
la cualidad caracterstica de Scrates. Aqu, al igual que en
210

otros aspectos, el reconocimiento de la diferencia esencial


entre lo poltico y lo no poltico, o, ms fundamentalmente,
el reconocimiento de la existencia de diferencias esenciales
o de heterogeneidad notica, aparece como una muestra de
moderacin, contrapuesta a la locura de los filsofos que
precedieron a Scrates. Pero la moderacin socrtica tam
bin significa, y en cierto sentido an ms primordialmente,
el reconocimiento de opiniones que no son ciertas pero s sa
ludables para la vida poltica. Scrates, dice Jenofonte, no
separaba una de otra la sabidura y la moderacin. Lo pol
tico no es, por cierto, lo ms elevado, pero es lo primero por
ser lo ms urgente. Se relaciona con la filosofa tal como la
continencia se relaciona con la virtud propiamente dicha.
Es el fundamento, la condicin indispensable. A partir de
aqu podemos entender por qu se poda mostrar a Scrates,
en una presentacin popular, como si l mismo se hubiera
limitado y hubiera limitado su estudio a las solas cosas hu
manas y polticas. Las cosas humanas o polticas son, en
verdad, la clave de todas las cosas, de toda la naturaleza,
puesto que son el vnculo o el lazo entre lo ms elevado y lo
ms bajo, puesto que el hombre es un microcospnos, puesto
que las cosas humanas o polticas y sus corolarios son la for
ma en que los principios ms elevados se dejan ver por pri
mera vez, o puesto que la falsa estimacin de las cosas hu
manas es un error fundamental y primario. La filosofa es
primordialmente filosofa poltica porque es el ascenso des
de lo ms obvio, lo ms masivo, lo ms urgente, hasta lo ms
elevado en dignidad. La filosofa es primordialmente filoso
fa poltica porque esta es necesaria para proteger el san
tuario interior de la filosofa.

Tercera conferencia
Las presentaciones que Platn y Jenofonte hacen de S
crates pueden entenderse insisto: pueden entenderse
como rplicas a la presentacin de Aristfanes. Esta ltima
no es una pieza bufonesca: va al meollo de la cuestin, no a
pesar de ser una comedia, sino porque lo es. Las nubes, leda
en conjuncin con las dems obras de Aristfanes, en espe
cial Las aves y Las tesmoforias, es uno de los ms grandes
211

documentos de la disputa por la supremaca entre filosofa y


poesa, as como del argumento favorable a la superioridad
de la segunda. La comedia aristofnica se basa en la distin
cin fundamental entre naturaleza y convencin. En conse
cuencia, se basa en la filosofa. La filosofa, ciencia de la na
turaleza, o fisiologa en el sentido griego del trmino, tal
como la representa Scrates, est aliada con la retrica. Re
conoce dos principios, correspondientes a la diferencia entre
ciencia natural, por una parte, y retrica, por la otra. Esos
principios son el ter y las Nubes. Ahora bien: a pesar de es
ta alianza con la retrica, la filosofa, la investigacin de lo
que est en el cielo y bajo la tierra, es radicalmente apolti
ca. Sencillamente, trasciende lo poltico. Se olvida del hom
bre o, ms bien, de la vida humana, aunque la vida humana
sea su base. En consecuencia, no se entiende a s misma.
Carece de autoconocimiento y, por lo tanto, de sabidura
prctica. Por desentenderse de la vida humana, es antier
tica e indiferente a las musas. Por ende, la filosofa debe in
tegrarse en un todo, regido por la poesa. La poesa es tanto
el fundamento como el coronamiento de la sabidura dentro
de la cual la filosofa halla su lugar o por cuyo intermedio se
protege y, al mismo tiempo, se perfecciona.
La tesis de Jenofonte y, en especial, la tesis platnica
afirman exactamente lo opuesto. La filosofa no, por cier
to, la fisiologa del Scrates aristofnico, sino cierta psico
loga, una psicologa platnica, digamos es tanto el funda
mento como el coronamiento de la sabidura dentro de la
cual la poesa encuentra su lugar o por cuyo intermedio se
convierte en bien. Scrates era eminentemente poltico. Era
el filsofo del autoconocimiento y, por lo tanto, de la sabidur
prctica. Era el ertico par excellence. Esta es la rplica gene
ral de Platn y Jenofonte a Aristfanes. Sin embargo, resta la
cuestin de si Scrates era tan musical como los ms grandes
poetas. Quiz fue slo Platn quien decidi la disputa entre
filosofa y poesa en favor de la primera a travs del dilogo
platnico, la mayor de todas las obras de arte.
Hablar en primer trmino de Jenofonte. Puede decirse
que el gran tema de Jenofonte era el siguiente. Scrates era
el ciudadano, el estadista, el capitn. Era tan poltico como
no lo fue nunca ningn filsofo y ni siquiera ningn estadis
ta. Aun as, Scrates es slo un polo del pensamiento de Je
nofonte. El otro polo es Ciro, ya sea el fundador del imperio
212

persa o el joven Ciro, a quien Jenofonte acompa en su as


censo a Asia Menor. La diferencia entre Scrates y Ciro in
dica que, si bien Scrates es profundamente poltico, tam
bin es algo ms. Seal en otra ocasin lo que creo caracte
rstico del modo de escribir de Jenofonte. Para expresarlo en
una forma muy coloquial y provisoria, se pueden comparar
las maneras de Jenofonte con las de Jane Austen: no hablar
de las cosas tristes y terribles, sino recordar en todo caso las
buenas (aunque Jenofonte no era precisamente un casa
mentero), y no las malas. Es preferible hablar de las cosas
buenas que de las cosas malas, como dice Jenofonte en for
ma explcita. Aqu, sin embargo, bueno es un trmino am
biguo. Bueno puede significar lo que es autnticamente
bueno o lo que por lo general se considera bueno. Jenofonte
est muy ansioso por mostrar, sobre todo en la defensa de
Scrates, que este era bueno de acuerdo con la nocin gene
ral de bondad; como veremos, tal vez este no sea el nivel
ms profundo en Scrates.
Ahora bien, los escritos socrticos de Jenofonte consisten
en cuatro obras: los Recuerdos, el Econmico, el Banquete y
la Apologa de Scrates. En cuanto a los Recuerdos, el ms
extenso de esos libros, se compone de dos partes principales:
una primera, breve, en la que Jenofonte refuta la acusacin
contra Scrates, y una segunda, mucho ms larga, en que
muestra que Scrates benefici mucho a todos los que estu
vieron en contacto con l. Al igual que Platn en su Apologa
de Scrates (24-c), se abstiene en forma explcita de citar li
teralmente la acusacin completa (Recuerdos de Scrates,
1.1.1). La denuncia sostena que Scrates comete un acto
injusto al no reconocer a los dioses reconocidos por la ciu
dad, e introduce en cambio nuevas divinidades. Tambin co
mete un acto injusto al corromper a los jvenes (Digenes
Laercio, 2.40). Al refutar la acusacin, Jenofonte muestra
que Scrates no cometi los actos injustos por los cuales se
lo denuncia, y tampoco ningn otro. Prueba que este actu
justamente en el sentido de la justicia legal. En la mayor
parte de los Recuerdos demuestra que Scrates benefici
mucho a todos los que estuvieron en contacto con l. Pero
beneficiar al prjimo es, segn Jenofonte, idntico a ser jus
to, aunque quiz no en un sentido meramente legal. Por lo
tanto, el propsito de los Recuerdos en su conjunto es probar
la justicia de Scrates, tanto legal como translegal.
213

Puede esperarse, entonces, que los otros tres escritos so


crticos se ocupen simplemente de Scrates, sin considerar
en especial su justicia, sino ms bien su actividad, sin ms.
Pues bien, la actividad de un hombre consiste, segn Jeno
fonte, en hablar, hacer y pensar o deliberar. Jenofonte divi
di sus tres escritos socrticos ms breves de acuerdo con
esta triple particin, como puede verse en el inicio de cada
uno de ellos. El Econmico se ocupa de las palabras de S
crates; el Banquete, de sus hechos, y la Apologa de Scra
tes, de su deliberacin silenciosa. En este punto son indis
pensables dos observaciones especiales. Primero, el Ban
quete no se ocupa slo de los hechos de Scrates, sino tam
bin de los de otros caballeros. Por otra parte, no se refiere a
hechos realizados con formalidad o seriedad, sino con espri
tu travieso. En consecuencia, es lcito buscar en algn lugar
la presentacin que hizo Jenofonte de hechos realizados con
formalidad por los caballeros. Me inclino a creer que tene
mos esa presentacin en su historia griega, las Helnicas.
De conformidad con esta idea, su tratamiento de los relatos
de tiranos presentes en la historia griega, y slo de ellos, se
hace a modo de digresiones, esto es, como partes que en ri
gor no pertenecen a la obra (porque el tirano es, por supues
to, lo contrario de un caballero). En segundo lugar, los Re
cuerdos, por un lado, y los otros tres escritos socrticos, por
otro, cumplen funciones fundamentalmente diferentes. Los
Recuerdos establecen la justicia de Scrates, mientras que
las otras tres obras se ocupan simplemente de l. Ahora
bien, la Apologa de Scrates, la ltima y ms breve, es en
considerable medida una repeticin del ltimo captulo de
los Recuerdos. Hay una cantidad de divergencias menores,
de las que algunos editores han intentado librarse mediante
la asimilacin del texto de la Apologa de Scrates al texto
del ltimo captulo de los Recuerdos, procedimiento riesgo
so, porque se basa en la completa omisin de la posibilidad
de que resultan necesarias sutiles diferencias estilsticas,
para no hablar de diferencias de otro tipo, en funcin de los
distintos propsitos de ambos escritos. Para ilustrarlo, se
puede aducir que Jenofonte usa ciertas secciones de las He
lnicas en su escrito Agesilao, con muchos cambios estilsti
cos menores. Las diferencias entre el Agesilao y las seccio
nes correspondientes de las Helnicas deben verse a la luz
del hecho de que este ltimo libro es una historia, y aquel,
214

un elogio. Como lo sabe o debera saberlo cualquier estu


diante universitario, el estilo adecuado para la historia di
fiere del estilo requerido para un elogio. Y los editores corri
gen tambin en este caso el texto del Agesilao porque algu
nos de ellos pasan por alto esta sencilla idea.
Los Recuerdos, reiteramos, se dedican al tema de la jus
ticia de Scrates y, en su primera parte, a su justicia legal.
El acusador lo haba imputado de corromper a los jvenes.
Haba especificado esta imputacin algo vaga al argumen
tar, entre otras cosas, que Scrates induca a sus compae
ros a menospreciar las leyes establecidas, cuando les deca
que era insensato elegir a los magistrados de la ciudad por
sorteo. Nadie elegira a un timonel, un constructor o un
flautista por sorteo y, sin embargo, ninguno de ellos poda
hacer ningn dao grave, comparado con el pexjuicio que
podan ocasionar los gobernantes de la ciudad. Por medio de
tales discursos, deca el acusador, Scrates induca a sus
compaeros a considerar con desdn el rgimen establecido,
esto es, la democracia, y los converta en hombres violentos.
Jenofonte se aparta de su camino para mostrar que un hom
bre como Scrates se opona obligadamente al uso de la vio
lencia, pero ni siquiera intenta negar la acusacin de que
haca que sus seguidores miraran con menosprecio el rgi
men establecido y su acompaamiento, las leyes instaura
das. No niega esta acusacin porque no puede negarla. S
crates era un abierto crtico de la democracia ateniense. Si
la justicia legal supone total lealtad al orden poltico esta
blecido, la justicia legal de Scrates era deficiente en un as
pecto de suprema importancia. No era, entonces, incondi
cionalmente justo.
El acusador tambin se refera a la relacin de Scrates
con dos de los ms notorios delincuentes polticos de la po
ca: el tirano Critias y Alcibades. Jenofonte muestra que S
crates no era, en modo alguno, responsable por lo que esos
hombres hicieron despus de abandonarlo, pues lo dejaron
precisamente porque l desaprobaba sus conductas. Con el
objeto de mostrar la perversidad de Alcibades en particu
lar, Jenofonte menciona muqhas otras cosas; entre ellas,
una conversacin que aquel mantuvo en una ocasin con su
tutor, Pericles, en la que le pregunt qu era la ley. Pericles
hizo de esta una definicin apropiada para que se ajustara a
la ley democrtica en cuanto tal: la ley es un dictamen de la
215

multitud reunida respecto de lo que se debe hacer o no ha


cer. Alcibades insisti hasta forzar a Pendes a conceder
que los dictmenes de los pocos que gobiernan en una oli
garqua o los de un tirano en una tirana son igualmente le
yes y, por otra parte, que una ley simplemente impuesta por
los gobernantes a los gobernados y, en particular, por la ma
yora democrtica a la minora es un acto de violenda, y no
una ley. Una ley no debe su legalidad a su origen democrti
co sino a su bondad. En s mismo, el origen democrtico no
es mejor que el origen tirnico. El Scrates de Jenofonte
nunca plantea la grave y peligrosa pregunta sobre qu es la
ley. Slo la plantea el joven y temerario Aldbades de Jeno
fonte. Sin embargo, el joven y temerario Alcibades que hace
esta pregunta en el estilo caracterstico de Scrates no ha
ba abandonado an a este, sino que era todava su segui
dor, en el momento de formular esa pregunta socrtica. El
acusador tambin culp a Scrates de citar con frecuencia
los versos de la litada donde Odiseo aparece usando un len
guaje cuando se dirige a hombres destacados, y otro cuando
habla a hombres del comn. Jenofonte ni siquiera intenta
negar esta acusacin.
Sin embargo, la primera y ms importante parte de la
acusacin contra Scrates se refiere a su supuesta impie
dad. Como lo aclara Jenofonte, la acusacin de impiedad era
ms grave que la de injusticia o la de corromper a los jve
nes. Slo algunos atenienses crean que Scrates corrom
pa a los jvenes, mientras que los atenienses crean que
no era de confiar en lo relativo a los dioses. No obstante, el
espado que Jenofonte dedica a probar que Scrates no co
rrompa a los jvenes es ms de tres veces mayor que el que
dedica a demostrar su piedad. Dice que Scrates hada sa
crificios con frecuencia y se apoyaba en la adivinacin, sobre
todo en su cosa demnica. Para que no quede ninguna sos
pecha de que actuaba de manera diferente en privado y en
pblico, aade que Scrates siempre estaba al aire Ubre, en
lugares donde poda encontrar el mayor nmero de perso
nas. Aun as, un hombre puede no disfrutar de privacidad
de ningn tipo y tener, empero, pensamientos privados. Je
nofonte agrega, por eso, que Scrates estaba siempre al aire
libre y que hablaba casi constantemente, pese a lo cual na
die le haba odo dedr nunca nada impo. No obstante, de in
mediato admite que el pensamiento de Scrates no necesa
216

riamente poda ser conocido a travs de lo que deda en el


mercado. Hay un hecho, y slo un hecho, de universal cono
cimiento que, segn Jenofonte, prueba la piedad de Scra
tes. Se trata de su conducta en el juicio a los generales des
pus de la batalla de Arginusas, en el que fue el nico en
mantener su deber juramentado de no permitir un voto
ilegal. Resulta claro que, si bien esta accin prueba la jus
ticia de Scrates, no necesariamente prueba su piedad, en el
sentido de una sincera creenria en la existencia de los dioses
venerados por la ciudad de Atenas.
Al trmino de la reitadn que hace Jenofonte de la acu
sacin contra Scrates, hemos llegado a darnos cuenta de
que la justicia y la piedad legales de este no podan probarse
o de que l no era incondicionalmente justo. Sin embargo,
esto es perfectamente compatible con el hecho de que pose
yera una justicia translegal, consistente en beneficiar al
prjimo. Scrates beneficiaba a sus semejantes en sumo
grado al conducirlos a la excelencia o la virtud, es decir, a
ese tipo o grado de virtud del que es capaz el individuo en
cuestin. Porque la diferencia entre los hombres a este res
pecto tena especial importancia para Scrates, como lo in
dicaba al citar con frecuencia los versos homricos en que se
presenta a Odiseo en actitudes por entero diferentes cuando
est frente a tipos de personas completamente distintas.
Los Recuerdos se proponen, en su mayor parte, mostrar
cun benfico era Scrates. Puede decirse que su cuarto li
bro es la nica parte de la obra que lo presenta como un
maestro y no como un consejero o un exhortador. Ese cuarto
libro se inicia con la observacin de que Scrates ayudaba a
quienes pasaban su tiempo con l no slo mostrndose
serio, sino tambin con bromas, y que no se acercaba a todos
los hombres de la misma manera. Naturalmente, le atraan
las buenas condiciones, es decir, las personas ms dotadas,
que se revelaban como tales en la rapidez con que apren
dan, en su memoria y en el inters por todos los temas dig
nos de conocerse. No todos los hombres poseen buenas con
diciones naturales. Jenofonte enumera algunos otros tipos
humanos. La mayor parte del4cuarto libro est dedicada a
las conversaciones de Scrates con el apuesto Eutidemo, cu
ya caracterstica no eran las dotes naturales, sino el engrei
miento. Jenofonte se abstiene de presentar al maestro S
crates embarcado en conversaciones con hombres de primer
217

orden. Por ende, no sabemos por Jenofonte de qu manera


Scrates, que conversaba de diferente modo con diferentes
tipos de personas, hablaba con los hombres de esa categora.
Scrates enseaba slo mediante la conversacin. Su ar
te consista en el arte o la aptitud de la conversacin. La pa
labra griega para designar esa aptitud es dialctica. Res
pecto de la dialctica socrtica, sabemos por Jenofonte que
tena dos modalidades (Recuerdos, 4.6.13-15). Cuando al
guien lo contradeca, Scrates retrotraa el tema a su presu
puesto bsico, es decir que preguntaba Qu es? en rela
cin con el tema discutido y responda con la participacin
del interlocutor. De ese modo, quien lo contradeca llegaba a
ver claramente la verdad. Esta, podramos decir, es la forma
ms elevada de dialctica. Pero contina Jenofonte,
cuando Scrates debata algo por propia iniciativa, es decir,
cuando hablaba con gente que se limitaba a escuchar, no
formulaba la pregunta Qu es?, sino que avanzaba por
medio de opiniones de aceptacin general y, as, generaba
niveles extraordinarios de coincidencia entre los oyentes.
Este ltimo tipo de dialctica, que lleva a un acuerdo y no
tiene que ver con la verdad, es la parte ms importante del
arte poltico. Es el arte que Homero atribuye a Odiseo. S
crates aplicaba el tipo cientco de dialctica cuando ha
blaba con contradictores, hombres capaces de contradecir
con inteligencia, personas dispuestas a ir ms all de las
opiniones establecidas o que posean buenas condiciones
naturales. Y se vala de la dialctica poltica o retrica en
sus conversaciones con la mayora de la gente. Jenofonte
apenas nos proporciona ejemplo alguno en que Scrates
exhiba el tipo superior de dialctica. Pues no hace falta decir
que el mero uso de la frmula Qu es no garantiza que la
pregunta se resuelva en forma adecuada. Si deseamos en
contrar el pensamiento serio de Scrates, como lo entenda
Jenofonte, debemos traducir sus enunciados ad hominem a
la forma que tomaran si se dirigieran a contradictores o a
hombres de buenas dotes naturales.
Jenofonte es muy parco en su elogio explcito de Scra
tes. Y cuando lo alaba, huye del uso de superlativos. En este
aspecto, la expresin ms fuerte que utiliza es la declara
cin de que, cuando oa a Scrates hacer cierta armacin,
me pareca que l era bienaventurado. Dicha afirmacin
se refera a que mientras otros se complacan con caballos,
218

perros o pjaros, l se complaca con buenos amigos: junto


con mis amigos, examino los tesoros que los hombres sabios
de antao han dejado por escrito tras de s, y si vemos algo
bueno, lo recogemos y consideramos de mucho provecho la
oportunidad de ser tiles los unos a los otros (Recuerdos,
1.6.14). Jenofonte no nos da ni un solo ejemplo de Scrates
estudiando con sus amigos las obras de los hombres sabios
de antao y seleccionando lo mejor de ellas. Atrae nuestra
atencin hacia lo que considera como la actividad ms elogia
ble de Scrates, pero exige a cierto tipo de sus lectores que
transformen la insinuacin en un conocimiento claro. En el
pasaje citado, Scrates habla de sus amigos o de sus buenos
amigos. Podemos decir que Jenofonte nunca registra con
versaciones entre l y sus amigos en sentido estricto. Por su
puesto, amigos es un trmino ambiguo. Rigurosamente
hablando, puede aplicarse a las amistades, pero tambin a
meros conocidos y, por ende, a las formas intermedias de re
lacin. Siete captulos del segundo libro de los Recuerdos se
dedican al tema de Scrates y la amistad. Jenofonte regis
tra conversaciones entre l y conocidos, interlocutores y ca
maradas, pero no entre l y uno de sus amigos. El caso ms
ilustrativo es una conversacin entre Scrates y el acauda
lado Critn, quien se queja de que los informantes lo chan
tajean. Scrates le hace notar que l, un caballero terrate
niente, usa perros para mantener a los lobos alejados de sus
ovejas. Del mismo modo, dice, debera usar a los informan
tes para mantener alejados de su propiedad a otros infor
mantes. Critn debera, claro est, hacer que el arreglo sea
conveniente para el informante protector. Y acta de acuer
do con el consejo de Scrates. Encuentran a un tal Arquedemo, que es excelente para este propsito: En adelante, Arquedemo fue uno de los amigos de Critn y fue honrado por
los dems amigos de este (Recuerdos, 2.9.8). Aqu podemos
elegir entre decir que Critn no perteneca al grupo de los
amigos de Scrates y decir que este honraba a un informan
te til. Sugiero que escojamos la primera alternativa.
El tercer libro de los Recuerdos muestra cmo trata S
crates con quienes aoran lo justo o noble y se esfuerzan por
alcanzarlo. En un recorridoascendente, el relato va desde
sus conversaciones con individuos annimos, a travs de
charlas con conocidos, hasta una conversacin con el hroe
de la Repblica de Platn, el hijo de Aristn, Glaucn, con
219

quien Scrates se mostr benvolo en consideracin a Crmides, hijo de Glaucn, y a Platn. Inmediatamente des
pus de la conversacin con Glaucn, Jenofonte registra
una conversacin con Crmides, uno de los hombres en
atencin al cual Scrates se interes por Glaucn. As, espe
ramos que a continuacin se relate una conversacin entre
Scrates y el otro hombre por consideracin al cual l se in
teres en Glaucn, o sea, entre Scrates y Platn. En cam
bio, tenemos una conversacin entre Scrates y otro filsofo,
Aristipo. Desde all empieza el descenso, que vuelve a lle
varnos, a travs de artesanos destacados, una belleza venal
y un joven enfermizo, a otra gente annima. Es decir que Je
nofonte construye el argumento con el fin de sealar, de su
gerir, un punto culminante: de gente annima a personas
muy cercanas y luego una vuelta a otra gente annima. Je
nofonte sugiere un apogeo del tercer libro o, para el caso, de
toda la obra. Apunta a ese apogeo, una conversacin entre
Scrates y Platn, pero no lo muestra. El apogeo falta. Esta
frmula puede aplicarse al conjunto de los escritos socrti
cos de Jenofonte. Lo ms elevado no se hace visible ni audi
ble, pero puede adivinarse. Lo no dicho es ms importante
que lo dicho. Para el lector, esto significa que debe prestar
suma atencin o ser en extremo cuidadoso.
Entre todos los pasajes en que Jenofonte alude sutilmen
te a la principal preocupacin de Scrates, el ms importan
te es uno en el que dice que este nunca dej de considerar
qu es cada uno de los seres (Recuerdos, 4.6.1). Parece, por
el contexto, que esta reflexin socrtica est relacionada con
la distincin de las cosas de acuerdo con sus tipos o clases.
Pero, por decir lo menos, Jenofonte da muy pocos ejemplos
de esta constante preocupacin de Scrates. Tambin es di
fcil ver cmo podra este considerar sin cesar qu es cada
uno de los seres y, al mismo tiempo, estar constantemente
en lugares pblicos y hablar en casi todo momento de otros
temas. De todos modos, la preocupacin constante de Scra
tes apuntaba hacia lo que es, hacia la esencia de todas las
cosas. Es cierto: Jenofonte mismo tambin nos dice que su
inters se limitaba exclusivamente a las cosas humanas,
pero se debe tomar en cuenta el contexto en que hace esta
afirmacin (ibid., 1.1.11 y sigs.). Asegura que Scrates no
analizaba la naturaleza de todas las cosas o de lo que los so
fistas llaman el cosmos, para probar que nadie le haba odo
220

decir jams algo impo o irreligioso, porque el estudio de la


naturaleza despertaba sospechas como intento presuntuoso
de penetrar en los secretos de los dioses. Pero ya he indicado
lo que se debe pensar de la piedad legal del Scrates de Je
nofonte. Cuando afirma que Scrates limitaba su estudio a
las cosas humanas, Jenofonte lo hace preguntarse si los es
tudiosos de la naturaleza, es decir, los filsofos anteriores a
l, hoy llamados presocrticos, no se dieron cuenta de que el
hombre no puede descubrir la verdad de la naturaleza, por
que los diversos filsofos, dice Scrates, se contradicen entre
s y se comportan como locos. Algunos de ellos creen que el
ser es uno, pero otros creen que los seres son infinitos. Algu
nos dicen que todas las cosas cambian, pero otros dicen que
nada cambia. Algunos sostienen que todo nace y muere,
pero otros aducen que nada nace y muere. La caracteriza
cin de esos argumentos como locuras nos permite ver con
claridad cules son los postulados acerca del todo que Scra
tes juzga atinados y sensatos, a saber, que hay un nmero
finito de seres, que algunas cosas cambian y otras no, y que
hay cosas que no nacen y mueren. La observacin de Jeno
fonte acerca de la principal inquietud de Scrates nos per
mite precisar ms esta implicacin. Si bien hy una infinita
cantidad de cosas, slo hay un nmero finito de tipos o cla
ses de cosas, es decir, los entes a los que aludimos cuando
formulamos la pregunta Qu es. Estos tipos o clases, a di
ferencia de las cosas individuales, no estn sometidos al
cambio y no nacen ni mueren.
Scrates se distingue de todos los filsofos que lo prece
dieron por el hecho de ver el ncleo del todo, o de la natura
leza, en la heterogeneidad notica. El todo no es uno ni ho
mogneo, sino heterogneo. No obstante, la heterogeneidad
no es sensible, como la de los cuatro elementos, por ejemplo,
sino heterogeneidad notica, heterogeneidad esencial. Por
eso Scrates fund la ciencia poltica. Slo si hay heteroge
neidad esencial puede haber una diferencia esencial entre
las cosas polticas y las que no lo son. El descubrimiento de
la heterogeneidad notica nos permite dejar que las cosas
sean lo que son y elimina la compulsin a reducir las dife
rencias esenciales a algo comn. El descubrimiento de la
heterogeneidad notica significa la reivindicacin de lo que
podramos llamar sentido comn. Scrates lo calific de re
tomo de la locura a la cordura o la sobriedad, o, para usar el
221

trmino griego, sophrosyne, que yo traducira por modera


cin. Y descubri el hecho paradjico de que, en cierto
modo, la verdad ms importante es la verdad ms obvia, o la
verdad de la superficie. Adems, la existencia de una diver
sidad del ser, en el sentido de tipos o clases, implica que no
puede haber una nica experiencia total del ser, ya sea que
se la entienda en forma mstica o romntica; la expresin
especficamente romntica es que esa sensacin o senti
miento, o cierto tipo de sentimiento, es esta experiencia to
tal. Hay, por cierto, visin mental o percepcin de este o
aquel tipo o patrn, pero los numerosos patrones mentales,
las muchas percepciones mentales, deben estar conectados
por logismos, el razonamiento, la suma de dos ms dos.
Al reconocer que lo poltico es irreductible a lo no poltico,
que lo poltico es sui generis, Scrates hace justicia a la rei
vindicacin planteada en favor de o por lo poltico mismo, a
saber, por la comunidad poltica, la polis. La polis se exalta
muy por encima de la familia y el individuo. Sin embargo,
esto no significa por fuerza que Scrates reconozca la pre
tensin de la polis de ser sencillamente lo ms elevado, o
lo que es lo mismo ser, sin ms, la intrprete autorizada
de ello o, por ltimo, estar situada ms all de ese punto cul
minante. El juicio sobre la jerarqua de lo poltico depender
del resultado de su anlisis. Puede decirse que el anlisis
socrtico de lo poltico parte del fenmeno de la ley, porque
las leyes parecen ser el fenmeno especficamente poltico.
La razn es la siguiente. Lo poltico parece ser el dominio de
la actividad ms resplandeciente de los adultos libres y
quin es ms resplandeciente que un adulto libre?, y lo
que confiere su carcter a estos en cuanto tales y los limita
es la ley y slo la ley. La ley significa primordialmente el
pronunciamiento de los ciudadanos reunidos, que indica a
todos, incluidos los ciudadanos plenos, lo que deberan ha
cer y lo que no pueden hacer, no hasta nuevo aviso ni por un
tiempo determinado, sino para siempre. El bienestar de la
ciudad an ms: su ser depende de la ley, de la obedien
cia a la ley o la justicia. En este sentido, la justicia es la vir
tud poltica par excellence. La justicia como obediencia a la
ley se deja ver como una virtud cuando se consideran las al
ternativas, que son la fuerza y la ley.
La distincin entre legitimidad e ilegitimidad se efec
ta primordialmente en funcin de la ley. La monarqua es
222

un gobierno sobre seres humanos dispuestos a aceptarla y


de acuerdo con las leyes de la ciudad, en tanto que el gobier
no sobre seres humanos no dispuestos a aceptarlo y de acuer
do con la voluntad del gobernante es tirana (Recuerdos,
4.6.12). Esta observacin parece aplicarse slo a los monar
cas, pero Scrates contina diciendo: El rgimen en que las
magistraturas quedan a cargo de quienes consuman las le
yes o las costumbres es aristocracia. El rgimen en que las
magistraturas se asignan sobre la base de requisitos de pro
piedad es plutocracia. El rgimen en que todos pueden lle
gar a ser magistrados es democracia. Puede pensarse que
esto significa que las repblicas tambin pueden ser monr
quicas o tirnicas: lo decisivo sera, en este caso, si los gober
nantes estn limitados o no por la ley. Sin embargo, surge
esta obvia dificultad: los mismos gobernantes que deberan
estar sometidos a la ley son la causa o el origen de la ley y,
como tales, no pueden estar sujetos a ella; estamos aqu an
te el famoso problema de la soberana en los tiempos moder
nos. No obstante, los legisladores no pueden actuar en for
ma arbitrara. Se supone que promulgan leyes buenas. Por
eso, tal vez sea preciso hacer otra distincin, ya no entre re
gmenes legtimos e ilegtimos. Quiz debamos distinguir
entre regmenes buenos, los ms susceptibles de producir
buenas leyes, y regmenes malos, los ms proclives a produ
cir malas leyes. Si la cualidad que permite a los hombres ha
cer leyes buenas es la sabidura, el buen rgimen ser el go
bierno de los sabios. En otras palabras, el nico ttulo slido
para gobernar es el conocimiento; ni la herencia, ni la elec
cin, ni la fuerza, ni el fraude: slo el conocimiento de cmo
gobernar puede hacer de un hombre un rey o un gobernan
te. El hombre de la ms elevada sabidura poltica es supe
rior a cualquier ley, no slo porque es el nico que puede ser
el origen de leyes excelentes, sino, asimismo, porque posee
una flexibilidad de la cual las leyes, por sabias que sean, ca
recen necesariamente. El hombre de la ms elevada sabidu
ra poltica es una ley vidente, mientras que toda ley propia
mente dicha es, en cierta medida, ciega. La justicia del ver
dadero gobernante no puede^consistir, entonces, en la obe
diencia a la ley o en la justicia legal. Ese gobernante debe
guiarse por la justicia translegal, por el hbito de beneficiar
a los seres humanos, de ayudarlos a convertirse en tan bue
nos como sea posible y a vivir del modo ms feliz posible. De
223

be asignar a cada uno, no necesariamente aquello que una


ley quizs insensata declare suyo, sino lo que es bueno o
adecuado para l. Para usar un ejemplo de Jenofonte, si un
muchacho grande tiene un abrigo pequeo y un muchacho
pequeo tiene un abrigo grande, debemos quitarle el abrigo
grande al muchacho pequeo y drselo al grande, y vicever
sa (Ciropedia, 1.4.16-17). Es decir que, al cuestionar el ca
rcter ltimo de la ley, cuestionamos tambin el carcter l
timo de la propiedad legal.
Al comienzo del Econmico de Jenofonte, Scrates con
duce el argumento segn la opinin de que la propiedad de
un hombre es la totalidad de sus posesiones, mediante la
idea de que dicha propiedad es la totalidad de sus posesio
nes tiles, o las que son tiles para l, hasta llegar al punto
de vista de que slo puede considerarse como propiedad de
un hombre aquello que l sabe usar, es decir, usar bien. As,
no hay posibilidad de que la herona sea propiedad de un de
lincuente juvenil. De este modo, tropezamos con la cuestin
de si los hombres insensatos pueden poseer alguna propie
dad, salvo bajo la ms estricta supervisin de los sabios.
Hay una sencilla frmula que expresa la opinin de que el
arte poltico en su ms alto nivel trasciende la ley como tal,
a saber, la tesis de Scrates de que el arte poltico o regio es
idntico al arte econmico, esto es, el arte mediante el cual
el padre, el marido, el amo, gobiernan a sus hijos, su mujer
y sus esclavos. Ni el Scrates de Jenofonte ni el propio Jeno
fonte hablan jams de ley natural o derecho natural eo no
mine. Pero su Scrates habla una vez de ley no escrita (Re
cuerdos, 4.4.19 y sigs.). Un ejemplo de ley no escrita, de le
yes impuestas sin haber sido promulgadas porque su trans
gresin perjudica al transgresor sin ninguna intervencin
humana, es la prohibicin del incesto entre padres e hijos.
En este crucial contexto, el Scrates de Jenofonte se refiere
tan poco como el Scrates de Platn, en la Repblica, a la
prohibicin del incesto entre hermanos y hermanas.
Para resumir el anlisis de lo poltico hecho por el Scra
tes de Jenofonte, podemos decir que hay un acuerdo funda
mental entre l y los anlisis presentados en los dilogos
platnicos, sobre todo la Repblica y el Poltico. Pero Jeno
fonte es mucho ms lacnico, reservado o tmido que Platn.
Hasta ahora, hemos seguido al Scrates de Jenofonte
hasta el punto en que el dominio absoluto del sabio pareca
224

ser la nica solucin sensata para el problema poltico. El


sabio podra asignar a cada hombre no sabio la cosa que hie
ra ms capaz de usar y el trabajo que fuera ms capaz de
hacer. Ejercera su gobierno en virtud de su sabidura, es
decir, del reconocimiento de esta por parte de los no sabios.
Regira a los no sabios slo por persuasin. Pero, podrn
estos reconocer la sabidura del sabio? No hay lmites para
el poder persuasivo del sabio? Scrates, que viva lo que
pensaba, ilustr esta dificultad mediante su relacin con la
ciudad de Atenas, a la que no logr persuadir de su bondad.
De una manera ms hogarea, la ejemplific por medio de
la relacin con su esposa Jantipa. En el Banquete de Jeno
fonte (2.10), un compaero le pregunta por qu no educ a
Jantipa y eligi, en cambio, una esposa que, de todas las
mujeres pasadas, presentes y futuras, es probablemente la
ms difcil. Scrates replica que, as como un hombre que
desea llegar a ser bueno en el adiestramiento de caballos
aprender a hacerlo con el ms brioso, porque si puede
adiestrar a ese caballo podr hacerlo con cualquier otro, del
mismo modo, l, Scrates, como deseaba vivir con seres hu
manos, adopt a Jantipa, pues saba bien que, si poda con
trolarla, podra fcilmente llevarse bien con todos los de
ms. Lo mximo que podra decirse es que Scrates, de al
gn modo, tuvo xito en su vida con Jantipa, aunque cierta
mente no logr educarla ni gobernarla mediante la persua
sin. Cuando su hjjo Lamprocles se encolerizaba con su ma
dre a causa de las cosas abominables que esta, movida por
su mal carcter, le deca, Scrates hablaba con l y lo hada
callar. Ni siquiera intentaba callar, por no decir calmar, a
Jantipa ([Recuerdos, 2.2). Entonces, es imposible que el
hombre sabio pueda gobernar a los no sabios mediante la
persuasin, y puesto que es igualmente imposible, si se con
sidera la relacin numrica entre unos y otros, que los sa
bios dominen a los no sabios por la fuerza, es necesario con
formarse con un gobierno muy indirecto de los primeros. Es
te gobierno indirecto de los sabios consiste en el gobierno de
leyes sobre cuya crearin dichos sabios han tenido alguna
influencia. En otras palabras: el gobierno ilimitado de la sa
bidura irrestricta debe ser reemplazado por el gobierno de
una sabidura diluida por el consentimiento. Sin embargo,
estrictamente hablando, las leyes no pueden ser gobernan
tes; deben ser aplicadas, interpretadas, administradas y
225

ejecutadas. La mejor solucin del problema poltico es, pues,


el gobierno de los hombres que mejor puedan consumar las
leyes, para salvar su deficiencia esencial. La consumacin
de la ley es la equidad. La mejor solucin del problema pol
tico es, entonces, el rgimen en que el poder est en manos
de los equitativos, los epieikes, que en griego significa la
mejor gente y a los efectos prcticos se refiere, al mismo
tiempo, a la aristocracia terrateniente. Jenofonte ha propor
cionado un bosquejo de lo que consideraba el mejor rgimen
en el primer libro de la Ciropedia, su obra poltica parexcellence. En ella afirma, tcitamente, que ha encontrado el
mejor rgimen en Persia, con anterioridad a la aparicin de
Ciro, el fundador del Imperio Persa. El mejor rgimen es
una Esparta muy mejorada. Todos los hombres libres son
ciudadanos y tienen acceso a todos los cargos, con excepcin
de una monarqua hereditaria, a condicin de que hayan
obtenido buenos resultados en las escuelas pblicas es
cuelas pblicas en el sentido norteamericano. El rgimen
parece ser, entonces, una democracia. Pero, por desdicha,
los pobres necesitan a sus hijos jvenes en sus pequeas
granjas y, por lo tanto, slo los hijos de los acomodados estn
en condiciones de adquirir el derecho a ocupar cargos pbli
cos. El mejor rgimen es, pues, una aristocracia disfrazada
de democracia. El principio que anima a este mejor rgimen
salta a la vista cuando Ciro est a punto de destruirlo o de
transformarlo en monarqua absoluta. Ciro insta a los ca
balleros, la clase gobernante, a dejar de pensar meramente
en la decencia, la excelencia o la virtud y, sobre todo, a no
pensar ms en las cosas que se pueden adquirir a travs de
la virtud, es decir, en incrementar la riqueza. El principio
del mejor rgimen es, pues, el cultivo de la excelencia huma
na, en oposicin al aumento de la riqueza.
Como lo seala al presentar su utopa en una obra de fic
cin, la Ciropedia, Jenofonte no cree que el mejor rgimen,
como l lo entiende, haya sido jams una realidad ni, en
consecuencia, que tenga probabilidades de serlo alguna vez,
a pesar de ser posible. La vida poltica, como siempre fue y
como siempre ser, es ms o menos imperfecta. A todos los
fines prcticos, la grandeza poltica es un liderazgo genero
so y efectivo en una repblica tolerablemente buena. El ma
yor ejemplo que el propio Jenofonte da es el del general es
partano Derclidas, el predecesor en Asia Menor del algo
226

pomposo ordenancista Agesilao (vase Helnicas, 3 y 4). La


gente lo llamaba Ssifo, en alusin a su notable abundan
cia de recursos. En una ocasin fue castigado por las autori
dades espartanas a causa de lo que estas consideraron una
falta de disciplina, y en adelante prefiri siempre estar lejos
de su patria. Jenofonte indica otras soluciones de compro
miso que son importantes, dada la imposibilidad prctica
del mejor rgimen. No cuestiona que la vida ms adecuada
para un caballero sea la de administrar su riqueza, es decir,
las tierras heredadas, en vez de acrecentarla. Pero despus
de que su Scrates expone esta opinin con todo el nfasis
posible, Jenofonte informa de la prctica divergente de un
ateniense, cuyo hijo era particularmente conocido como ca
ballero (.Econmico, 20). Ajuicio del hijo de ese caballero, el
padre era un amante entusiasta del campo. No poda ver
una granja descuidada sin comprarla y hacerla florecer.
Cuando el hijo le cuenta esta historia, Scrates pregunta:
Tu padre conservaba todas las granjas que cultivaba, o las
venda cuando poda conseguir mucho dinero?. El hijo re
plica: Las venda, por Zeus!. El compromiso entre la autolimitacin caballeresca respecto del dinero, por una parte, y
la codicia, por otra, o entre la agricultura y el comercio, es el
comercio agrcola. No es necesario analizar aqu la extrema
concesin a la fragilidad humana que Jenofonte aceptaba, a
saber, la tirana benfica (Hiern, o De la tirana). De mane
ra general, por actuar en forma coherente con su principio li
terario de decir lo menos posible acerca de lo ms elevado, Je
nofonte, ms que ningn otro clsico, termin por allanar el
camino a Maquiavelo; este, de paso, reconoci generosamen
te su deuda (vase en especial El prncipe, captulo 14, final).
Pero lo que en Jenofonte era un principio de escritura, en Ma
quiavelo se convirti en un principio de pensamiento.
El resultado crucial del anlisis que Scrates hace de lo
poltico, como Jenofonte lo presenta, radica en su imperfec
cin esencial, pues su esencia es la dilucin de la sabidura
por obra del consentimiento de los no sabios, o su dilucin
por obra de la insensatez. Por eso es infundada la preten
sin de lo poltico de estar por encima del punto culminante
o ser, simplemente, lo ms elevado. La verdadera excelencia
o virtud del hombre est ms all de lo poltico o es transpo
ltica. El Scrates de Jenofonte es lo representativo de la ex
celencia transpoltica del hombre, mientras que Ciro repre
227

senta esa vida que es la ms elevada, si se adhiere al prin


cipio que es caracterstico de lo poltico y se lo piensa en su
totalidad. La polaridad entre Scrates y Ciro se corresponde
con la tensin fundamental entre la filosofa y la polis. Jeno
fonte ha presentado la tensin entre los dos modos de vida,
el poltico y el transpoltico, con suma claridad, en el Econ
mico, que es su discurso socrtico par excellence.
El Econmico es una conversacin entre Scrates y el hi
jo de Critn, Critbulo, un joven al que no le va muy bien.
Scrates lo alienta a dedicarse a la administracin de la ca
sa familiar, en la cual la agricultura es una parte sobresa
liente, si bien subordinada. Scrates acta como un maestro
en el arte de la agricultura o de la administracin de la casa
en general. Esto contrasta con lo que hace cuando enfrenta
a un joven ansioso por aprender el arte de un general (Re
cuerdos, 3.1). El Scrates de Jenofonte parece tener el arte
del general, pero renuncia a ensearlo, mientras que est
muy dispuesto a ensear el pacfico arte de la agricultura.
Scrates no haba adquirido este dominio del arte de la
agricultura por medio de la prctica, sino por haber tenido,
una vez en su vida, una dilatada conversacin con un caba
llero agricultor llamado Iscmaco. Haba aprendido ese arte
de una vez, sin levantarse, en el claustro de un templo de
Atenas, bastante lejos de cualquier granja. Su enseanza
del arte de la agricultura consisti en transmitir a un joven
lo que haba aprendido en un solo da, de una sola vez, con
slo escuchar. Sin embargo, como ya se dijo, lo que Scrates
ensea no es el mero arte de la agricultura, sino todo el arte
econmico o el arte de administrar la casa, que incluye, por
encima de lo dems, la educacin y la direccin de la esposa,
un arte que aquel tambin ha aprendido en esa nica charla
con Iscmaco. Ms que esto, lo que Scrates ensea al joven
Critbulo es el modo de vida del perfecto caballero, o la per
fecta caballerosidad, un tema que abarca el arte econmico
y que fue el principal y general acerca del cual l consult al
caballero granjero en oportunidad de aquella nica reunin
tiempo atrs. Scrates no aprendi la perfecta caballerosi
dad mediante la reflexin o la dialctica, sino por la mera
escucha, as como transmite este arte de la caballerosidad a
un joven que se limita a escuchar. La perfecta caballerosi
dad no es una ciencia, no se basa en una ciencia, sino que se
gua slo por opiniones, por cosas que se pueden entender
228

totalmente al escucharlas. En otras palabras: no se requiere


un esfuerzo intelectual para captar los principios de la mo
ralidad ordinaria. Esta no consiste en conocer sino en hacer,
mientras que en lo relativo a la moral ms elevada, la moral
transpoltica, la virtud es el conocimiento.
La primera parte de la enseanza que Scrates transmi
te a Critbulo concierne, como dije, a la educacin y la direc
cin de la esposa. Iscmaco est muy orgulloso de la manera
en que ha educado a la suya. No poda saber, en el momento
de proporcionar a Scrates su encendido informe acerca de
la manera en que haba educado a su esposa, que aos ms
tarde esa misma mujer tendra un romance con su yerno
Calas, el hijo de Hipnico, menos de un ao despus de que
el primero se casara con su hija, y que, como consecuencia
de ello, Calas tendra juntas en su casa a la esposa y a la
hija de Iscmaco, tal como Pluto o Hades reuna en la suya a
Demter y a su hya Persfone. Por lo tanto, en Atenas apo
daban Hades a Calas, y el Protgoras de Platn est am
bientado en esta historia: el dilogo se desarrolla en casa de
Calas y hay un buen nmero de alusiones al hecho de que
all se est en el Hades. Pero esto es incidental. Ahora bien,
no se trata de una mera broma, sino de algo indicativo del
gran problema de la relacin entre teora y prctica o entre
conocimiento y virtud. Iscmaco ensea teora a su esposa.
Lo que ella har es una historia diferente. Sea como fuere,
el centro del Econmico est ocupado por un cotejo directo
de la vida del perfecto caballero, Iscmaco, con la vida de S
crates. Los dos modos de vida se presentan como incompati
bles. Una diferencia muy obvia entre ambos es que se debe
ser pudiente o, como lo expresa Aristteles, se debe estar
adecuadamente equipado para ser un perfecto caballero,
mientras que Scrates era ms bien pobre. Como estas ob
servaciones aparecen en una obra sobre economa, debemos
preguntarnos cul es la base econmica de la vida de Scra
tes, sus medios de subsistencia. La respuesta transmitida
por la obra es que Scrates no necesitaba preocuparse por
que terna amigos. Hay un delicioso pasaje (1.14) en donde
surge el interrogante sobre si, a partir de todas las cosas
precedentes, es preciso deducir que los amigos son dinero, y
la respuesta es: Por Zeus, claro que lo son!.
Dedicar la prxima conferencia al hilo conductor de la
Repblica de Platn, y la ltima, al tema de Platn y los
229

poetas. Me parece que a esta altura habrn notado que este


es un tema absolutamente decisivo para Platn: la relacin
o la jerarqua relativa entre poesa y filosofa. Podramos
aventuramos a decir que la alternativa a la filosofa, a la fi
losofa platnica, no es ninguna otra filosofa, sea la de los
presocrticos o la de Aristteles; la alternativa es la poesa,
y, por lo tanto, enfrentamos efectivamente la cuestin cru
cial cuando nos preguntamos cmo concibe Platn la rela
cin entre filosofa y poesa.

Cuarta conferencia
Entre quienes se acercan a Platn para que los ilustre
respecto de Scrates se ha hecho costumbre prestar la ma
yor atencin a ciertos dilogos, los llamados primeros dilo
gos, y en especial la Apologa de Scrates. Puede decirse que
la Apologa es el relato del propio Scrates, hecho en la oca
sin ms solemne, acerca de su modo de vida, y puede pen
sarse que su solemnidad se incrementa por el hecho de que
se trata de un relato pblico, hecho en pblico para el pbli
co par excellence, mientras que la versin de su modo de vi
da presentada por el propio Scrates el da de su muerte, y
que aparece en el Fedn, carece de la solemnidad de lo p
blico y, por aadidura, la compuso Platn. Esta considera
cin, o cualquier otra de este tipo, padece el defecto de ex
presar una idea plausible, pero que no puede fundamentar
su pretensin de conformidad con el pensamiento de Platn.
Porque slo conocemos al Scrates platnico a travs de Pla
tn. La Apologa de Scrates es un escrito tan platnico co
mo cualquier otro de los suyos. Es, incluso, un dilogo plat
nico, el dilogo de Scrates con el pueblo de Atenas (37a7).
Es una obra de arte platnica, y no un informe. Debemos re
pasar el pensamiento de Platn con el objeto de comprender
el pensamiento del Scrates platnico. Y Platn ha presen
tado su pensamiento con exclusividad en obras de arte, y no
en tratados. Qu debe entenderse por obra de arte? Recor
demos la historia que se contaba en elogio del pintor griego:
que pint uvas con tal perfeccin, que los pjaros se acerca
ban volando a picotearlas. El hombre que cont esta histo
ria caracterizaba a la obra de arte mediante dos rasgos. Es
230

una imitacin de algo, y la imitacin crea la ilusin de ser la


cosa imitada. Es perfecta si logra que se olvide que es una
ilusin. La ilusin consiste en pasar por alto algo esencial,
en hacer abstraccin de algo esencial. Las uvas pintadas no
se pueden comer, por no hablar del hecho de que no son tri
dimensionales. Pero no se las pinta en beneficio de las aves.
La abstraccin de algo esencial que caracteriza a la obra de
arte cumple la funcin de exponer algo ms esencial, de re
saltar algo ms esencial. En obras como los dilogos platni
cos se hace abstraccin, en primer lugar, de la visibilidad.
Nos limitamos a escuchar a gente que habla. En rigor de
verdad, no la vemos. Y, en segundo lugar, se hace abstrac
cin del azar. Todo cuanto sucede en la obra es significativo
o necesario. La abstraccin de lo visible y lo fortuito sirve
para hacernos concentrar en lo audible y lo necesario, en la
necesidad del discurso y en el discurso.
El problema del dilogo platnico es, en un sentido, inso
luble. No existe pronunciamiento platnico alguno acerca
del significado de los dilogos platnicos. No obstante, el S
crates de Platn nos proporciona un importante indicio
cuando habla del defecto esencial de todos los escritos. Un
escrito, a diferencia de un discurso sabio, dice las mismas
cosas a todos los hombres. El defecto esencial de los escritos
es la inflexibilidad. Dado que Platn, en contraposicin a
Scrates, s produjo escritura, tenemos razones para supo
ner que sus dilogos apuntan a ser escritos exentos del de
fecto esencial de los escritos. Son escritos que, ledos en la
forma adecuada, revelan tener la flexibilidad del habla, y se
leen en forma adecuada si la necesidad de cada parte se des
taca con claridad. Los dilogos platnicos, en efecto, dicen y
pretenden decir cosas diferentes a diferentes hombres. Esta
idea, que puede desarrollarse con gran detalle sin demasia
da dificultad, tiene un solo defecto. Tal como se la formul,
en todo caso, se basa en la premisa de que el Scrates de
Platn es el portavoz de este. Sin embargo, qu nos autori
za a aceptarla? Scrates no siempre es el portavoz de Pla
tn. No lo es en el Timeo, el Critias, el Sofista, el Poltico, el
Parmnides y las Leyes. Qu quiere decir Platn cuando
hace de Scrates un oyent silencioso de los discursos de
otros hombres? Mientras no sepamos esto, no podremos te
ner claridad respecto del supuesto carcter de portavoz de
Scrates. Con seguridad, Platn nunca dijo que su Scrates
231

fuera su portavoz. Cuando habla de dramas, en contraste


con las narraciones, su Scrates dice que en ellos el autor
permanece oculto (Repblica, 392c y sigs.), esto es, que no
dice una sola palabra como propia, y el dilogo platnico es
una suerte de drama. En el caso de Shakespeare, por ejem
plo, quin se atrevera a decir que, segn l, la vida es un
cuento narrado por un idiota, lleno de sonido y de furia, que
nada significa? Todos diran que esas no son sus palabras,
sino de Macbeth, y no se puede extraer conclusin alguna
respecto de que Shakespeare sostenga la opinin expresada
en ellas por el hecho de que las haya escrito. Quiz pueda
probarse incluso que Shakespeare no era de esa opinin al
considerar el carcter del hablante y su situacin cuando la
expres. Tal vez la accin de la obra reftite las expresiones
de Macbeth. Tal vez el poeta dramtico revele su pensa
miento exclusivamente por medio de la obra en su totalidad,
por medio de la accin y no del discurso, es decir, los parla
mentos de sus personajes. Esto es todo lo que podemos decir
con seguridad: que la distincin entre discursos y hechos y
la implicacin de que estos son ms veraces que aquellos
son bsicas para la comprensin de obras como los dilogos
platnicos. Los hechos son la clave del significado de los dis
cursos. Ms precisamente, quiz lo no temtico, lo que no
est en el centro de la atencin de los oradores como tales,
sea la clave de lo temtico, de lo que est en el centro de la
atencin de los oradores como oradores. Sin duda, resulta
paradjico decir que una expresin del Scrates platnico
no es ms reveladora del pensamiento de Platn que la cita
da expresin de Macbeth lo es del pensamiento de Shakes
peare. Retractmonos, entonces, de esta sugerencia parad
jica y tomemos al Scrates de Platn como el portavoz de es
te. Pero ello no servir de ayuda, porque el Scrates de Pla
tn es famoso por su irona. Tener un portavoz que es famo
so por su irona equivale a no tener portavoz en absoluto.
Irona significa primordialmente disimulo. Y llega a signi
ficar noble disimulo. El hombre superior que es consciente
de su superioridad es irnico en sus relaciones con la mul
titud, afirma Aristteles. Es decir que no deja que sus infe
riores sientan su propia inferioridad o la superioridad de l.
La oculta. No obstante, si su superioridad consiste en sabi
dura, su noble disimulo debe consistir en disimular su sabi
dura, esto es, en presentarse como menos sabio de lo que es
232

o en no decir lo que sabe. Y, dado el hecho de que existe una


gran variedad de tipos de falta de sabidura, su irona con
sistir en hablar de diferente modo a diferentes tipos de per
sonas. La irona termina significando responder a pregun
tas generales de diferente manera cuando se habla a dife
rentes tipos de personas, as como no responder nunca a
preguntas, sino hacerlas.
El comienzo de la comprensin de los dilogos platnicos
es el asombro. Aqu, el asombro no se limita a significar ad
miracin de la belleza, sino tambin y sobre todo perpleji
dad, reconocimiento del carcter enigmtico de los dilogos
platnicos. Para empezar, no tenemos otra clave que la apa
riencia exterior, cuya descripcin debemos intentar. En un
principio, el dilogo platnico es un gran signo de interroga
cin y nada ms. Pero, por fortuna, hay muchos dilogos
platnicos. La cantidad y la variedad mismas son una ar
ticulacin del tema, el dilogo platnico, y de all surge al
guna luz. El estudioso de esos dilogos est en la situacin
de un zologo enfrentado a una especie o, mejor, un gnero
desconocido de animales. Su primera tarea es clasificar de
acuerdo con lo ms obvio, la apariencia visible. Menciono
tres clasificaciones que son evidentemente necesarias. En
primer lugar, hay una distincin entre dilogos socrticos y
no socrticos, entre dilogos en los que Scrates dirige la
conversacin y dilogos en los que ella est a cargo de algn
otro. En segundo trmino, hay una distincin entre dilogos
representados y dilogos narrados. Los primeros tienen una
apariencia teatral. En ellos no hay un puente entre los per
sonajes y el lector. En los dilogos narrados, uno de los par
ticipantes le cuenta la conversacin a alguien que no inter
vino y, en consecuencia, tambin a nosotros, los lectores. En
ellos, el narrador, que tal vez sea el propio Scrates, puede
contamos por qu razn dijo lo que dijo a un participante,
as como sus observaciones con respecto a los participantes
que, por cortesa, no podra haber hecho a ellos mismos. Por
ejemplo, si la Repblica no fuera un dilogo narrado, no po
dramos saber que, en determinado momento, Trasmaco
tena la cara enrojecida no. porque estuviera avergonzado,
sino porque el da era clido. En un dilogo narrado, Scra
tes puede convertimos en personas que estn en el secreto
junto con l o incluso en sus cmplices. En tercer lugar, hay
una distincin entre dilogos voluntarios y dilogos compul
233

sivos; los primeros son los que Scrates busca en forma es


pontnea, mientras que los segundos son aquellos que no
puede evitar sin caer en la descortesa.
Si miramos la Apologa de Scrates de Platn desde este
punto de vista, vemos que este dilogo entre Scrates y el
pueblo ateniense, o sus acusadores, es un dilogo narrado y
compulsivo. Scrates no ha buscado esta conversacin en
forma espontnea; tampoco nos explica por qu dice lo que
dijo, ni nos cuenta sus observaciones respecto de los partici
pantes, que era impropio hacer frente a ellos. Deberamos
consultar el Gorgias, por ejemplo, con la finalidad de encon
trar una respuesta a la cuestin relativa a este trasfondo de
la Apologa de Scrates. All vemos a Scrates explicar que,
en su carcter de imputado, estaba en la situacin de un
mdico acusado por el cocinero, ante un tribunal de nios,
de no haberles dado los ricos dulces que ellos querran co
mer (Gorgias, 521e-522e); esto es algo que no podra decir
con propiedad de los atenienses en la Apologa de Scrates.
En consecuencia, advertimos que la forma de presentarse
del Scrates platnico, en su conversacin representada y
compulsiva con el pueblo ateniense reunido, difiere del
modo en que Platn lo muestra en los dilogos tomados en
su conjunto. La Apologa nos crea la expectativa de que S
crates sea presentado en conversaciones en el mercado con
cualquiera que acierte a estar ah. Pero, en los hechos, el S
crates platnico, a diferencia de su autopresentacin com
pulsiva en pblico, es en extremo selectivo. Habla con jve
nes que son prometedores, con sofistas, retricos, rapsodas
o adivinos; en muy contadas ocasiones, con generales retira
dos o polticos, y en oportunidades an ms infrecuentes,
con ciudadanos comunes y corrientes en cuanto tales. Es fa
moso o se lo ridiculiza, para usar el ejemplo de los zapateros
y otros artesanos, pero, en contraste con el Scrates de Je
nofonte, el Scrates platnico nunca conversa con un arte
sano. Siempre habla de zapateros, pero nunca con ellos. Por
otra parte, jams lo encontramos, como hombre maduro,
manteniendo una conversacin con un hombre que no sea
claramente su inferior. Est calladamente presente cuando
Timeo explica el cosmos, y observa en silencio al extranjero
de Elea mientras instruye a Teeteto o al joven Scrates. Es
cierto que en el Parmnides lo vemos trabado en una con
versacin con Parmnides, pero all este es claramente el
234

superior, pues Scrates todava es muy joven. Para resumir,


el Scrates platnico, al margen de su autopresentacin en
su nico discurso pblico, slo conversa con personas que no
son gente comn, pertenecientes de una u otra manera a una
lite, aunque nunca a la lite en el sentido ms elevado; en
suma, conversa con gente de medio pelo. El dilogo platnico
refuta la autopresentacin pblica del Scrates platnico.
Esta observacin nos induce a prestar la mayor aten
cin, para comenzar, a la Repblica. La Repblica es el ni
co dilogo narrado por Scrates que es compulsivo. Scrates
es obligado, ciertamente no por el demos ateniense, sino por
algunos jvenes compaeros, a permanecer en El Pireo, y
esta estada forzada brinda la oportunidad para una dilata
da conversacin sobre la justicia, en cuyo transcurso Scra
tes funda una ciudad perfectamente justa, no en los hechos,
sino en el discurso. Antes de considerar cualquier dilogo
platnico, se debe tener en cuenta que los hay en cantidad o
que la obra de Platn consiste en muchos dilogos porque
imita la multiplicidad, la variedad, la heterogeneidad del
ser. La imitacin no es una simple reproduccin. Un dilogo
platnico no es un captulo de la Enciclopedia de las ciencias
filosficas o de un sistema de filosofa; tampoco s el produc
to de una ocasin o la reliquia de una etapa en el desarrollo
de Platn. Cada uno de los dilogos se caracteriza menos
por su temtica que por su manera de tratarla. Cada dilo
go encara su tema por medio de una abstraccin especfica
y, por consiguiente, de una distorsin especfica. Por ejem
plo, el Eutifrn se ocupa de la piedad, mientras guarda si
lencio acerca del alma, o hace abstraccin del fenmeno del
alma.
Comprender un dilogo significa, por lo tanto, reconocer
el principio rector de la abstraccin especfica que lo carac
teriza. Este principio se revela, principalmente, por la ambientacin del dilogo: su tiempo, el lugar, los personajes y
la accin. El debate que tiene lugar en l resulta necesario,
sobre todo, no por el tema, sino a causa del marco en que
ocurre el dilogo. Es razonable suponer que Platn eligi
ese marco como el ms apropiado en funcin del tema, pero,
por otra parte, lo que pens de este se nos presenta, ante to
do, a la vista a travs del marco. En lo que respecta al marco
de la Repblica, la conversacin tiene lugar en El Pireo, el
puerto de Atenas, la sede del poder naval y comercial de la
235

ciudad, en la casa de un acaudalado residente extranjero,


un da en que se realiza por primera vez una nueva y extra
a procesin religiosa. El entorno representa, pues, el polo
opuesto de la vieja y patricia Atenas, que vive en el espritu
de lo ancestral. Y ese marco circundante revela algo que, a
la luz de la tradicin, aparecera como decadencia poltica.
Sin embargo, El Pireo tiene tambin otra connotacin. En la
Repblica hay diez compaeros, mencionados por su nom
bre. Diez en El Pireo. Esto es un recordatorio del gobierno
de los Treinta Tiranos, durante el cual diez hombres ejercie
ron el control del Pireo. De este modo se nos recuerda el in
tento, con el cual el propio Platn estuvo de algn modo
vinculado, de derrocar a la democracia y reinstaurar un r
gimen oligrquico o aristocrtico. No obstante, los persona
jes de la Repblica no tienen nada en comn con la reaccin
oligrquica. La familia de Cfalo, en cuya casa tiene lugar la
conversacin, al igual que Nicerato, fueron vctimas de los
Treinta Tiranos. As como en el dilogo de Platn sobre el co
raje los principales interlocutores eran generales derrota
dos, y en su dilogo sobre la moderacin los principales in
terlocutores son futuros tiranos, algunos de los individuos
que participan en su dilogo sobre la justicia son, en cierto
modo, vctimas inocentes de una rebelin hecha en nombre
de la justicia. No es probable, pues, que la restauracin que
Scrates lleva a cabo en la Repblica sea una restauracin
poltica; ms bien, ser una restauracin en un plano dife
rente. El hecho de que Scrates y los dems participantes,
del centro de Atenas, se queden en El Pireo con la promesa
de una comida, as como de una carrera de antorchas en ho
nor de una diosa, indica el espritu de esa restauracin so
crtica. Pero no omos nada ms acerca de la carrera de an
torchas o la comida, reemplazadas por una conversacin so
bre la justicia. La alimentacin del alma reemplaza a la ali
mentacin del cuerpo. La muy prolongada conversacin so
bre la justicia constituye en s misma un adiestramiento en
el autocontrol respecto de los placeres e incluso de las nece
sidades del cuerpo, o constituye un acto de ascetismo. Cuan
do Toms Moro escribi una imitacin de la Repblica, su
mucho menos asctica Utopa, dispuso que la descripcin de
su comunidad perfecta se hiciera despus del almuerzo.
El antagonista de Scrates en la Repblica es Trasmaco, el retrico. Como queda claro a partir de un breve inter236

cambio entre un seguidor de Trasmaco y un seguidor de S


crates, que interrumpe el debate entre ambos, Trasmaco
parte de la opinin, en modo alguno paradjica, de que lo
justo es idntico a lo legal. Como lo que es o no legal depen
de, en cada caso, de la decisin del legislador o del gobierno,
lo justo es, entonces, idntico a la voluntad del ms fuerte.
La manera de comportarse de Trasmaco prohbe que se
digan ciertas cosas o que se den ciertas respuestas, y exige a
Scrates el pago de una multa, de la que sale de fiador el
hermano de Platn, tal como el propio Platn lo hace con
respecto a un pago de otro tipo exigido a Scrates el da de
su acusacin nos recuerda la conducta de la ciudad de
Atenas hacia Scrates. La tesis de Trasmaco, de que lo
justo es lo legal, es la tesis de la polis real, que no permite
una apelacin fuera de sus leyes. En cierto sentido, Tras
maco es la polis. Acta como ella. Puede actuar como ella
porque posee el arte de la retrica. Scrates logra aplastarlo
y silenciarlo con facilidad, pero Trasmaco sigue desempe
ando un papel en la Repblica despus de haber sido redu
cido a silencio. Al comienzo del quinto libro hay una escena
que nos recuerda la escena inicial de la Repblica. En am
bas hay una deliberacin que termina en una dcisin, una
imitacin de la accin de la ciudad; pero mientras en la pri
mera deliberacin o decisin no participa Trasmaco, este s
toma parte en la segunda. Hacia el comienzo del quinto li
bro, Trasmaco se ha convertido en miembro de la ciudad.
La restauracin de esta en el discurso incluye la integracin
de Trasmaco a ella. El restablecimiento de la justicia en el
nuevo plano requiere la ayuda del arte de Trasmaco, el arte
de la retrica.
En Las nubes de Aristfanes podemos recordar, S
crates haba sido responsable de la revelacin de la debili
dad del Discurso Justo. Este era dbil porque se basaba so
bre todo en la mitologa, en los relatos contados acerca de los
dioses. Los dioses, presuntos custodios de la justicia, eran
manifiestamente injustos. Si Scrates debe demostrar la
fuerza del Discurso Justo, y esa es naturalmente su funcin
primaria en la Repblica, tendr, en consecuencia, que di
vorciar por completo a la justicia de la mitologa, de todo an
tiguo rumor o tradicin. El Scrates platnico, entonces,
muestra en los hechos la fuerza del Discurso Justo, pero se
trata de la fuerza de un Discurso Justo totalmente nuevo,
237

novedoso, inaudito. El Scrates platnico trasciende la no


cin de justicia generalmente aceptada e impura, segn la
cual la justicia consiste en dar a cada uno lo que le corres
ponde, porque lo que corresponde a un hombre est deter
minado por la costumbre, la ley o el derecho positivo, y no es
imprescindible que el derecho positivo en s mismo sea jus
to. Lo que este declara justo lo es, en cuanto tal, meramente
en virtud de una disposicin, de una convencin; en conse
cuencia, se debe buscar lo que es intrnsecamente justo, por
naturaleza. Debemos buscar un orden social que, como tal,
sea intrnsecamente justo, la polis que est de acuerdo con
la naturaleza. No hay ejemplo de tal ciudad. Es una comple
ta novedad. Para que exista es preciso fundarla. En la Re
pblica, se la funda en el discurso.
Sin embargo, qu gua tenemos despus de habernos
visto obligados a cuestionar la idea de que la justicia consis
te en dar a cada uno lo que le corresponde? De acuerdo con
la opinin generalmente aceptada, la justicia no es el mero
hbito de dar a cada uno lo que le corresponde; tambin pre
tende ser beneficiosa. Diremos, entonces, que la justicia es
el hbito de dar a cada uno lo que es bueno para l. Segn
Aristteles, la primera impresin que recibi de la Repbli
ca es el carcter filantrpico del proyecto all presentado. Si
la justicia es el hbito de dar a cada uno lo que es bueno pa
ra l, la justicia es territorio de los sabios. Porque, as como
slo el mdico sabe qu es en verdad bueno para el cuerpo de
un hombre, slo el hombre sabio, el mdico del alma, sabe
qu es en verdad bueno para el hombre en su totalidad. Ade
ms, la justicia as entendida como el hbito de dar a cada
uno lo que es bueno para l es enteramente desinteresa
da. Es devocin desinteresada hacia otros, puro servicio a
los otros o servicio al todo. Como se supone que en una ciu
dad justa todos son justos, en el sentido de estar dedicados
al servicio de los dems, nadie pensar en s mismo, en su
propia felicidad, en lo suyo. El comunismo total, el comunis
mo respecto de bienes, mujeres y nios, es simplemente la
expresin institucional de la justicia. Pero, el bienestar del
todo no es idntico al bienestar de todos sus miembros? En
otras palabras, por qu cada uno habra de dedicarse por
entero a la polis? La respuesta es la siguiente. La ciudad
buena es la condicin necesaria y suficiente para la mayor
excelencia o virtud de cada uno segn su capacidad. La ciu238

dad justa es una ciudad en la cual ser un buen ciudadano es


simplemente lo mismo que ser un hombre bueno. Cada uno
debe dedicarse, no a la actividad que le resulte ms placen
tera o atractiva, sino a la que haga de l un hombre tan bue
no como sea posible. Sin embargo, la justicia implica alguna
reciprocidad en el dar y el tomar. La ciudad justa es, enton
ces, la ciudad en que cada uno hace lo que por naturaleza es
ms apto para hacer y recibe lo que por naturaleza es bueno
para l, y no lo que le resulta atractivo o placentero. La ciu
dad justa es una sociedad perfectamente racional. Nada es
justo o noble y ni siquiera sagrado o santo, salvo lo que es
til para esa ciudad, es decir, en ltima instancia, para la
mayor perfeccin o virtud posible de cada uno de sus miem
bros. Para mencionar slo el ejemplo ms desconcertante y
notable, la familia y la prohibicin sagrada del incesto entre
hermanos y hermanas deben ceder ante las demandas de la
eugenesia. Tbdo el proyecto presupone en cada punto el go
bierno absoluto de los sabios o de los filsofos. Pero, cmo
lograrn los sabios conquistar la obediencia de los no sa
bios? Este es, como ven, el mismo problema que encontra
mos en Jenofonte. La obediencia requerida no sobrevendr
sin el uso de la fuerza. Por consiguiente, los pocos sabios ne
cesitarn el apoyo de un nmero bastante grande de auxi
liares leales. Mas, cmo ganarn la lealtad de los auxilia
res, que, como tales, no son sabios? Los sabios rigen a los au
xiliares por la persuasin y slo por la persuasin, pues en
la ciudad buena los auxiliares no estarn impedidos por las
leyes. La persuasin no es demostracin. Se persuadir a
los no sabios, y en especial a los auxiliares, por medio de un
noble engao. Ni siquiera la sociedad racional, la sociedad
acorde con la verdad y la naturaleza, es posible sin una fal
sedad fundamental.
Esa falsedad fundamental est compuesta de dos partes.
La primera consiste en el reemplazo de la Tierra como ma
dre comn de todos los hombres, y, por lo tanto, de la fra
ternidad de todos los hombres, por una parte de ella, el te
rruo, la patria, el territorio y la fraternidad slo de los con
ciudadanos. La primera parte de la falsedad fundamental
consiste, pues, en asignar la condicin natural de la especie
humana a una parte de esta: los ciudadanos de una ciudad
dada. La segunda parte de la falsedad fundamental consis
te en atribuir origen divino a la jerarqua social existente o,
239

expresado de manera ms general, en identificar la jerar


qua social existente con la jerarqua natural; vale decir que
ni siquiera la polis acorde con la naturaleza es simplemente
natural, o ni siquiera la sociedad ms racional es simple
mente racional. Por eso la crucial imprtemela que para ella
tiene el arte de la persuasin. Esta dificultad reaparece en
una forma an ms aguda cuando se formula la pregunta
sobre cmo transformar una polis real en la mejor polis. Es
ta transformacin sera por completo imposible si los ciuda
danos de una polis real es decir, hombres que no hubieran
recibido la educacin especfica prescripta en la Repblica
para los ciudadanos de la mejor ciudad no pudieran ser
persuadidos de inclinarse ante el gobierno de los filsofos.
El problema de la mejor ciudad sera absolutamente insolu
ble si la multitud no fuera pasible de la persuasin de los fi
lsofos. En el contexto de la afirmacin de que los filsofos
pueden persuadir a la multitud, Scrates declara que l y
Trasmaco acaban de hacerse amigos. Trasmaco debe inte
grarse a la ciudad porque la mejor ciudad es imposible sin
su arte. Que yo sepa, el nico estudioso de la Repblica que
entendi este hecho crucial fue Al-Farabi, un filsofo rabe
que vivi hacia 900 y fue el fundador del aristotelismo me
dieval. Segn Al-Farabi, el proceder de Scrates, que slo es
apropiado para filsofos que traten con la lite, debe combi
narse con el proceder de Trasmaco, adecuado para los fil
sofos que traten con la multitud. La primera razn por la
cual se requiere el noble engao es la tensin entre la impo
sibilidad de una sociedad poltica universal, por una parte
universal debe entenderse aqu en forma literal, como la
totalidad de los seres humanos, y el defecto esencial de la
sociedad poltica particular o cerrada, por otra. La sociedad
poltica particular o cerrada est en conflicto con la fraterni
dad natural de todos los hombres. La sociedad poltica, de
una u otra forma, traza una lnea arbitraria entre un hom
bre y otro. Es esencialmente excluyente o cruel. Puede de
cirse que el debate de la justicia, en el primer libro de la Re
pblica, culmina en la sugerencia de que el hombre justo no
perjudica a nadie. Si seguimos esta lnea de pensamiento,
llegamos a la conclusin de que la justicia es la beneficencia
universal. Pero toda esta lnea de pensamiento se abandona
en silencio, aunque no de manera inadvertida, en el fuerte
discurso de Scrates en favor de la justicia. Se compara a los
240

custodios de la dudad justa con perros, amables con sus conocidos o amigos y duros con los enemigos o extranjeros. As, Pla
tn hace que su Scrates exprese la misma opinin mani
festada por Jenofonte, al dedr que l, el disripulo de Scrates,
era tan bueno para guiar a los caballeros mediante el elogio
como para apalear a los viles y someterlos as a la obedien
cia. Tanto el Scrates de Jenofonte como el de Platn han
comprendido la esencial limitacin de la razn y del discur
so en general y, con ello, la naturaleza de las cosas polticas.
Como seal, la acdn de la Repblica consiste en que,
ante todo, Scrates pone en evidencia su conflicto latente
con Trasmaco, luego reduce a silencio a este y termina por
reconciliarse con l al asignarle un lugar importante, aun
que subordinado, en la mejor ciudad. Para dedrlo de un mo
do algo diferente, la accin de la Repblica se centra en la
fuerza y la debilidad de la retrica. En el curso de la conversadn, la expectativa respecto de la retrica se incrementa
en gran medida. Para empezar, slo se espera que la gente
que ya ha crecido en la mejor ciudad y se ha educado en sus
usos crea en la noble mentira. Ms tarde, se espera poder
persuadir a los habitantes de una ciudad real de someterse
al gobierno de los filsofos. Slo sobre la base de*esta expec
tativa tiene sentido dedr que los males no cesarn en la ciu
dad a menos que los filsofos se conviertan en reyes. Y los
filsofos sern reyes si tienen la capacidad de convencer a la
multitud de que pueden serlo. Pero al final de esta parte de
la Repblica, que es su parte central, la condidn de la di
cha poltica se reformula en forma drstica. Esa dicha so
brevendr no si los filsofos se convierten en reyes, sino,
cuando lleguen a serlo, si han enviado al campo a todos los
mayores de diez aos y educan a los nios sin influencia al
guna de los padres sobre ellos. Scrates ni siquiera trata de
mostrar que la multitud puede ser persuadida en algn mo
mento de someterse al gobierno de los filsofos, en el enten
dimiento de que los filsofos la expulsarn de la ciudad y
mantendrn en esta slo a los nios. La mayora de los hom
bres no pueden ser inducidos por la sola persuasin a pade
cer por el resto de sus das lo gue consideran la ms grande
de las desdichas, a fin de que todas las futuras generaciones
sean felices. Hay lmites absolutos para la persuasin y, en
consecuencia, la mejor ciudad, tal como se la bosqueja en la
Repblica, no es posible. Lo sera si se pudiera hacer una
241

completa limpieza, pero siempre hay una poderosa herencia


que no puede barrerse y cuyo poder slo puede quebrarse
mediante un sostenido esfuerzo de cada uno de los indivi
duos. La mejor ciudad slo sera posible si todos los hombres
se convirtieran en filsofos, es decir, si la naturaleza huma
na se transformara por milagro.
Ahora bien, la mejor ciudad se funda en el discurso con el
objeto de probar la fuerza del Discurso Justo. De ello parece
ra deducirse que no slo es dbil el Discurso Justo tradicio
nal, sino tambin el novedoso, y que Aristfanes tena ra
zn. El Scrates platnico evita esta conclusin al concebir
la justicia de la ciudad como estrictamente paralela a la jus
ticia del individuo, y viceversa. En consecuencia, define la
justicia como el hecho de hacer el propio trabajo o, ms bien,
como hacerlo bien. Un ser es justo si todas sus partes signi
ficativas hacen bien sus respectivos trabajos. Para ser ver
daderamente justo, no es necesario que un hombre haga
bien el trabajo que debera cumplir en la ciudad perfecta
mente justa. Basta con que las partes de su alma hagan
bien su tarea, si la razn est al mando y las facultades sub
racionales la obedecen. Pero esto es posible, en sentido es
tricto, slo en el caso de un hombre que ha cultivado su ra
zn en forma adecuada, es decir, en el caso del filsofo. Por
eso, el filsofo, y slo l, puede ser simplemente justo, cual
quiera que sea la calidad de la ciudad en que viva; y a la in
versa, el no filsofo no ser simplemente justo, con prescindencia de la calidad de la ciudad en que viva. Scrates habla
menos de hacer bien el propio trabajo que de hacerlo y nada
ms, lo cual tiene el significado comn de ocuparse de los
propios asuntos, no ser un entremetido o llevar una vida re
tirada. Vivir una vida justa significa llevar una vida retira
da, la vida retirada par excellence, la del filsofo. Este es el
secreto manifiesto de la Repblica. Se dice que la justicia
del individuo se escribe con letras minsculas, pero la justi
cia de la ciudad va en maysculas. Se dice que la justicia
consiste en ocuparse de los propios asuntos, esto es, en no
servir a otros. Como es obvio, la mejor ciudad no sirve a
otras ciudades. Es autosuficiente.
La justicia es autosuficiencia y, por lo tanto, es filosofa.
As entendida, la justicia es posible independientemente de
que la mejor ciudad lo sea o no. Y as entendida, la justicia
tiene la ventaja adicional de que no puede suscitarse la
242

cuestin de si es digna de ser escogida por s misma. Mien


tras que la justicia en el sentido vulgar puede resultar una
carga, la dedicacin del filsofo a sus propios asuntos, o sea,
su filosofar, es intrnsecamente placentera. Si quisiramos
exagerar un poco en bien de la claridad, diramos que en la
mejor ciudad el todo es feliz y ningn individuo lo es, ya que
los filsofos soportan la carga de los deberes de la adminis
tracin. Fuera de tal ciudad, los filsofos en cuanto filsofos
son felices. En este punto podemos empezar a entender qu
significa la distincin entre dilogo compulsivo y dilogo
voluntario, y por qu la Repblica es el nico dilogo narra
do por Scrates que es compulsivo. Pero todo esto apenas
significa que el individuo es capaz de una perfeccin que no
est al alcance de la ciudad.
La vida poltica deriva su dignidad de algo que la tras
ciende. La limitacin esencial de lo poltico puede entender
se de tres maneras diferentes. Segn Scrates, lo transpol
tico, a lo cual lo poltico debe su dignidad, es la filosofa o
theoria que, sin embargo, slo es accesible para lo que llama
buenas dotes naturales, seres humanos que poseen cierta
disposicin natural. De acuerdo con la enseanza de la re
velacin, lo transpoltico es accesible a travs de la fe, que
no depende de presupuestos naturales especficos, sino de la
gracia divina o la libre eleccin de Dios. De acuerdo con el
liberalismo, lo transpoltico consiste en algo que todos los
seres humanos poseen en igual medida. La expresin clsi
ca del pensamiento liberal es la concepcin de que la socie
dad poltica existe, sobre todo, para la proteccin de los de
rechos del hombre, los derechos que todo ser humano posee,
cualesquiera que sean sus dotes naturales o sus logros, por
no hablar de gracia divina.
Para volver al argumento de la Repblica, al tomar con
ciencia de las limitaciones esenciales de lo poltico, nos libe
ramos por cierto de los encantamientos de lo que hoy llama
ramos idealismo poltico o de aquello que, en el lenguaje de
Scrates, podra denominarse el hechizo de los dolos, la
presentacin imaginativa de la justicia, en el supuesto, no
obstante, de que es mejor no Jiaber nacido que no haber sen
tido nunca ese hechizo. Pero la liberacin de este no debili
tar el inters por la vida poltica o por la responsabilidad
poltica, sino que lo fortalecer. La filosofa se mantiene en
pie o cae por obra de la ciudad. De all que Platn dedique su
243

obra ms extensa, las Leyes, que es su obra poltica por exce


lencia, a la poltica. Y en las Leyes presenta la mejor ciudad
que es posible para seres que no son dioses ni hijos de dio
ses, mientras que la Repblica no es la presentacin de Pla
tn de la ciudad ms perfecta, sino, bajo la apariencia de esa
presentacin, una exposicin de la ratio rerurn civilium, el
carcter esencial de las cosas polticas, como Cicern dijo sa
biamente (De Repblica, 2.52). Al ser esto as, resulta no
table que el personaje platnico que acta como principal
interlocutor en las Leyes no sea Scrates. A la luz de todo lo
que se dijo antes, este hecho nos obliga a plantear una pre
gunta paradjica: Platn no confirma en un aspecto deci
sivo la presentacin aristofnica de Scrates? Esta pregun
ta puede responderse sin ninguna paradoja. El Scrates
platnico, a diferencia del Scrates de Aristfanes, se carac
teriza por la phronesis, la sabidura prctica. Est tan lejos
de ser ciego a las cosas polticas, que ha comprendido su ca
rcter esencial y acta congruentemente de acuerdo con esa
comprensin.
Corresponde a la esencia de las cosas polticas, entonces,
estar por debajo de la perfeccin de que es capaz el indivi
duo. Si la perfeccin del individuo es el techo que la ciudad
nunca alcanza, cul es el piso debajo del cual ella no puede
caer sin volverse inhumana o degradada? El Scrates plat
nico comienza su anlisis de esos requisitos mnimos cuan
do describe la primera ciudad, la que Glaucn llama ciudad
de los cerdos, pero que l califica de verdadera ciudad, la
ciudad que no es sino ciudad. Esta es una ciudad que no ha
ce otra cosa que satisfacer las necesidades primarias, las
necesidades del cuerpo alimento, vestido y vivienda, y
en la cual todava no ha aparecido nada, bueno o malo, que
est ms all de esas cosas elementales. Es un estado de
inocencia que, por ser inocente, se pierde con suma facili
dad; es un estado de decencia, no caracterizado por la vir
tud, sino por la simplicidad y el buen talante y por la ausen
cia de la necesidad de gobierno. En el momento en que se de
sarrolla la facultad humana, surge la necesidad de gobier
no, porque, por decir lo menos, no es imperioso en modo al
guno que las facultades se desarrollen en la direccin co
rrecta. La necesidad de gobierno es idntica a la necesidad
de moderacin y la necesidad de virtud. Se requiere virtud
as entendida en beneficio de la vida en comn; ese es el piso
244

debajo del cual la ciudad no puede caer sin degradarse. Pla


tn llama virtud poltica o popular a este tipo de virtud. Po
demos llamarla virtud utilitaria. Su justificacin o su raz
es, repitamos, la necesidad de la ciudad.
Sin embargo, hay otra raz de la virtud y, por consiguien
te, otro tipo de virtud: la virtud genuina. La frmula socrti
ca para esta es: virtud es conocimiento. Este es otro secreto
manifiesto, tanto del Scrates platnico como del Scrates
de Jenofonte. La frmula significa lo que dice. La virtud, en
sentido estricto, no es nada ms que conocimiento o com
prensin, y el vicio, en sentido estricto, no es sino ignoran
cia: conocimiento o ignorancia de los akra physeos, los pun
tos culminantes del ser. Esta virtud en sentido estricto pre
supone y produce a la vez las dems virtudes: coraje, mode
racin y justicia. Si usamos la expresin aristotlica (es de
cir, no platnica), virtud moral, podemos formular la opi
nin del Scrates platnico del siguiente modo. Las virtu
des morales tienen dos races diferentes. Los fines en cuyo
beneficio existen son la ciudad, por una parte, y la vida de la
mente, por otra. En la medida en que las virtudes morales
slo tengan su raz en las necesidades de la sociedad, no se
rn sino virtudes populares o polticas y slo se adquirirn
por hbito. En cuanto tales, no tienen solidez. Un hombre
que ha vivido en una ciudad bien ordenada como buen ciu
dadano, al participar en la virtud por hbito, y no por filoso
fa, elige la tirana ms grande para su vida siguiente, como
afirma Platn hacia el final de la Repblica (619-d). La vir
tud popular o poltica se adquiere por hbito, segn un razo
namiento o clculo cuyo punto de partida es la necesidad
para la sociedad o las necesidades del cuerpo, mientras que
el filsofo tiene inclinacin por la virtud y no necesita clcu
lo para ello. En nuestro siglo, Bergson ha hablado de las dos
races de la moral, de las cuales una es la ciudad y otra la
sociedad abierta o universal. Lo que Bergson dijo acerca de
la primera raz muestra una coincidencia fundamental con
la enseanza socrtica. Mucho ms notable es el desacuer
do sobre la segunda raz. El lugar que en el pensamiento so
crtico ocupa la filosofa, en4el pensamiento bergsoniano lo
ocupa la sociedad abierta y universal, inspirada por una es
pecie de misticismo.
Sin embargo, si la moral tiene dos races drsticamente
diferentes, cmo puede haber una unidad de la moral, c
245

mo puede haber una unidad del hombre y cmo es posible


que las exigencias morales de la sociedad, por una parte, y
las exigencias morales de la vida de la mente, por otra, concuerden por completo o, al menos, en una medida considera
ble? La unidad del hombre consiste en el hecho de que l es
esa parte del todo que est abierta al todo o, en lenguaje pla
tnico, esa parte del todo que ha visto las ideas de todas las
cosas. El inters del hombre por su apertura al todo es la vi
da de la mente. El dualismo consistente en ser una parte y
estar a la vez abierto al todo, y por lo tanto, en cierto sentido,
ser el todo mismo, es el hombre. Adems, la sociedad y el
mero todo tienen esto en comn: ambos son todos que tras
cienden al individuo y lo utilizan para elevarlo por encima y
ms all de s mismo. Toda nobleza consiste en esa eleva
cin por encima y ms all de uno mismo, esa dedicacin a
algo ms grande que uno mismo.
De manera tentativa, dir que la cuestin de la unidad
del hombre se analiza en la Repblica bajo la forma de la
pregunta por la unidad del alma humana. Esto implica que
la Repblica se abstrae del cuerpo. Tbdo dilogo, sugiero, se
caracteriza por la abstraccin especfica de algo muy rele
vante para el tema analizado. La abstraccin caracterstica
de la Repblica es la abstraccin del cuerpo. Y su propuesta
poltica caracterstica es el comunismo total. Pero el cuerpo
constituye el lmite absoluto al comunismo; el hombre no
puede, en sentido estricto, compartir su cuerpo con nadie
ms, mientras que puede compartir sus pensamientos y de
seos con otros. La misma abstraccin del cuerpo puede ob
servarse en el examen de la igualdad de hombres y mujeres
en la Repblica, donde la diferencia entre unos y otros se
trata como si tuviera el mismo estatus y la misma significa
cin que la diferencia entre los calvos y quienes no lo son. La
misma intencin se revela en las disposiciones de la Rep
blica relativas a los nios. La relacin de sangre entre hijos
y padres, esa relacin corporal, ha de hacerse invisible.
Tambin, y sobre todo, el argumento global de la Repblica
se basa en el paralelismo del individuo y la polis, que no tar
da en ser reemplazado, sin embargo, por el paralelismo en
tre el alma del individuo y la polis. El cuerpo se deja a un
lado en silencio. Recordemos aqu la omisin de Platn en
proporcionar la comida prometida al comienzo de la con
versacin. Por otra parte, con ello comprendemos el hecho
246

de que Scrates casi olvide mencionar, entre los estudios


que deben seguir los futuros filsofos, el campo de la geome
tra de los slidos, la geometra de los cuerpos. En ltimo
trmino, pero no por eso menos importante, mencionamos
la exageracin del poder retrico de los filsofos, que es slo
el lado opuesto de la abstraccin de su capacidad corporal de
forzar a los no filsofos. De todos modos, la cuestin de la
unidad del hombre se analiza en la Repblica bajo la forma
de la pregunta por la unidad del alma. La cuestin surge a
causa de la evidente necesidad de admitir la diferencia
esencial entre inteligencia o razn, por una parte, y las fa
cultades subracionales del alma, por otra. As, la cuestin de
la unidad del hombre se convierte en la cuestin del vnculo
entre lo ms alto y lo ms bajo en el alma humana.
En la Repblica, Platn sugiere una divisin del alma en
tres partes: razn, pasin y deseo. De las dos partes subra
cionales, la pasin es la ms elevada o ms noble, porque en
esencia obedece a la razn, mientras que el deseo se rebela
contra ella. Para usar los trminos empleados por Aristte
les en su Poltica en un contexto afn, la razn gobierna a la
pasin polticamente o regiamente, mediante la persuasin,
mientras que al deseo lo gobierna despticamente, por el
mero mando. Parece, entonces, que la pasin es el vnculo
entre lo ms alto y lo ms bajo del hombre, o lo que confiere
su unidad a este. Nos aventuraremos a decir que lo caracte
rsticamente humano, lo humano demasiado humano, es la
pasin. La palabra que se traduce por pasin, thymas o thymceides, tiene en su origen un significado mucho ms am
plio, que tambin aparece en los dilogos platnicos. Pode
mos decir que pasin es un equivalente griego del corazn
bblico. En la Repblica, sobre todo, Platn prefiere utilizar
el significado ms restringido al oponer pasin a deseo,
mientras que el deseo, por supuesto, pertenece tanto a thymos en su sentido original, al corazn, como la pasin. Para
entender esa preferencia, especialmente en la Repblica,
partimos del hecho de que el deseo incluye el eros, el deseo
ertico en el sentido ms alo y ms bajo. La pasin, en el
sentido de la Repblica, se distingue de manera radical del
eros. Es no ertica o antiertica.
Al asignar a la pasin una jerarqua mayor que al deseo,
Platn devala el eros. Esa devaluacin aparece con suma
247

claridad en dos hechos. Cuando Platn seala, en el segun


do libro, las necesidades por cuya satisfaccin los hombres
viven en sociedad, menciona el alimento y la bebida, pero
guarda silencio sobre la procreacin. Cuando describe al ti
rano, en el libro noveno, lo presenta bajo el influjo absoluto
del eros, como eros encamado. El tirano, sin embargo, es la
injusticia encamada o la encamacin de cuanto es destruc
tor de la ciudad. La pasin, diramos entonces, en su oposi
cin al eros, se entiende como pasin poltica. Por eso, Jeno
fonte presenta a su Ciro, el ms exitoso de todos los gober
nantes, como un hombre completamente carente de erotis
mo. Sin embargo, cmo puede entenderse esto? La pasin
no ertica, la pasin poltica, se muestra como un deseo de
victoria, superioridad, dominio, honor y gloria. Pero acaso
la pasin poltica no es tambin, e incluso sobre todo, apego
a la polis, a la patria y, por lo tanto, amor? No es el modelo
del guardin o del ciudadano, del perro que ama a sus cono
cidos y amigos? Mas este modelo muestra justamente que el
guardin o el ciudadano tambin deben ser duros con el no
ciudadano o el extranjero. La pasin poltica, entonces, no
puede ser entendida como mero apego. El elemento duro y
excluyente es igualmente esencial en el patriotismo. Esa
dureza no es esencial en el eros, porque dos seres humanos
pueden amarse uno al otro sin ser duros con otros. Esa du
reza no es esencial en el eros; es un producto de la pasin.
Queda una dificultad ms grande. La pasin se muestra co
mo un deseo de victoria, superioridad, dominio, honor y glo
ria. No es tambin, entonces, un tipo de deseo? Con qu
derecho se la puede distinguir del deseo o incluso oponerla a
l? La respuesta est implcita en la distincin tradicional
entre lo concupiscible y lo irascible, resultado de la distin
cin platnica entre deseo y pasin. Pero la distincin plat
nica no es idntica a la distincin tradicional. He hablado de
la doble raz de la moral, las necesidades de la sociedad, que
en definitiva son las necesidades del cuerpo, y las necesida
des de la mente. A esos dos tipos de necesidades correspon
den dos tipos de deseos. El deseo se dirige hacia un bien, lo
simplemente bueno, pero la pasin, cuya forma ms eviden
te es la ira, se dirige a una meta igualmente difcil de alcan
zar. La pasin surge de la resistencia al deseo propiamente
dicho, o de su frustracin. Se la necesita para superar la re
sistencia a la satisfaccin del deseo. Por eso la pasin es un
248

deseo de victoria. Mientras el eros es primordialmente el de


seo de generar seres humanos, la pasin es la disposicin
derivada a matar y ser muerto, a destruir seres humanos.
Al ser secundaria en comparacin con el deseo, la pasin
est al servicio de este. Es en esencia obediente, aunque pa
rezca ms dominante que cualquier otra cosa. Pero, como
tal, no sabe a qu debe obedecer, si a lo superior o lo inferior.
Se inclina ante no sabe qu. Adivina algo ms elevado; es aidos, la reverencia. Sin embargo, en cuanto esencialmente
deferente, tiene dignidad superior a los deseos corporales,
que carecen de esa deferencia. El hombre apasionado est,
por as decirlo, siempre en guardia o a la bsqueda de algo
por lo cual pueda sacrificarse. Est preparado para sacrifi
carse y sacrificar todo lo dems por cualquier cosa. Est tan
ansioso por honrar como por recibir honores. Mientras se in
teresa apasionadamente por su autoafirmacin, en el mis
mo momento y el mismo acto se olvida por completo de s
mismo. Dado que la pasin es indeterminada en lo que ata
e al fin primario, los bienes del cuerpo o el bien de la men
te, es en cierto modo independiente de ellos, o los olvida. Co
mo tal, la pasin es neutral frente a la diferencia entre los
dos tipos de objetos del deseo: los bienes del cueipo o el bien
de la mente. En consecuencia, es extremadamente ambigua
y, por lo tanto, puede ser el origen de la confusin ms radi
cal. As entendida, la pasin es lo que hace interesantes a
los seres humanos. Por consiguiente, es el tema de la trage
dia. Homero es el padre de la tragedia, porque su tema en la
Ilada es la ira de Aquiles, y en la Odisea, el frustrado regre
so de Odiseo. La pasin es la regin de la ambigedad, una
regin en que lo inferior y lo superior estn unidos, donde lo
inferior se transforma en lo superior y viceversa, sin posibi
lidad de una distincin clara entre ambos. Es el mbito de la
moral, en el sentido ordinario del trmino.
La filosofa no es apasionada. Cuando discute con los
ateos en el dcimo libro de las Leyes, el filsofo se dirige a
ellos explcitamente sin pasin. Esta debe estar subordina
da a la filosofa, mientras que el deseo, eros, en su forma
ms elevada es filosofa. Aqu tpcamos el punto de ms pro
fundo acuerdo entre Platn y Aristfanes. Como deseo de
superioridad, la pasin se convierte, en el caso de los hom
bres sensatos, en deseo de reconocimiento por parte de los
hombres libres. En consecuencia, est esencialmente rela249

donada con la libertad poltica y, por consiguiente, con la ley


y por ello con la justicia. Del mismo modo, por ser en esencia
deferente, es un sentido de la vergenza, que como tal se in
clina primordialmente ante lo ancestral, la manifestacin
primaria del bien. Por ambas razones, se vincula funda
mentalmente a la justicia. En su forma normal, la pasin es
celo por la justicia o indignacin moral. Por ello, en el dilo
go de Platn sobre la justicia, la Repblica, se la presenta
como el lazo a travs del cual el hombre es uno. Y puede de
cirse que la acdn de la Repblica consiste, en primer tr
mino, en despertar la pasin o la virtud correspondiente a
ella es decir, el celo dedicado a la justicia incomprendida,
lo que hoy entendemos por idealismo poltico, y luego, en
purificarla. Al entender la pasin, comprendemos la am
bigedad fundamental de la indignacin moral, que con
facilidad se toma sed de venganza o de castigo. La ambige
dad de la pasin no se agota, no obstante, en la ambigedad
de la indignacin moral. Se muestra en la forma ms noto
ria en el paso de la indignacin justificada a la indignacin
injustificada. Nadie lo ha expresado en forma ms directa
que Shakespeare en el soliloquio de Hamlet. Este enumera
siete cosas que convierten la vida en algo casi imposible de
soportar. Casi todas son objetos de indignacin moral, los
agravios del opresor y cosas parecidas, pero en el medio
Hamlet menciona las penurias del amor despreciado. La in
dignacin justificada por la injusticia gira insensiblemente
a la indignacin injustificada ante el amor no correspondi
do. Quiz sea este el secreto ms profundo de la pasin y,
por ende, al menos uno de los secretos ms profundos de la
Repblica de Platn.
La Repblica no poda mostrar la purificacin de la pa
sin, esa purificacin que consiste en su sumisin a la filo
sofa, sin hacer de la pasin el centro, el centro del hombre.
El mundo de la Repblica es un mundo de pasin, no puri
ficada y purificada. En otras palabras, la Repblica se abs
trae de la charis, la gracia en el sentido clsico, en el que es
esencialmente afn al eros. Cmo se relacionan estos dos
mundos en la concepcin de Platn, si no estn conectados
como charis y anangke, gracia y compulsin? Esta pregunta
coincide con la cuestin de la relacin entre la Repblica y el
Banquete, entre el ms compulsivo y el ms voluntario de
los dilogos platnicos.
250

ltima conferencia
Estas conferencias se dictan bajo la sombra del derrum
be contemporneo del racionalismo. Este derrumbe nos in
duce a considerar toda la problemtica referida a aquel. El
primer paso en esta indagacin, en la medida en que es una
indagacin emprica, se relaciona con el origen del raciona
lismo. Por una serie de razones, esta cuestin puede identi
ficarse con el problema de Scrates o el problema de la filo
sofa poltica clsica en general. No cabe duda de la extrema
importancia de comparar la filosofa poltica clsica con las
alternativas filosficas que le presenta la filosofa poltica
moderna. Pero, antes de poder hacerlo, es necesario haber
entendido la filosofa poltica clsica en s misma. Me limito
a la cuestin relativa al carcter y la finalidad de la filosofa
poltica clsica, la cuestin concerniente al problema que ha
intentado resolver y el obstculo que ha procurado superar.
Ese problema y ese obstculo aparecen con claridad en la
presentacin que Aristfanes hace de Scrates. Scrates es
apoltico porque carece de autoconocimiento. No comprende
el contexto poltico dentro del cual existe la filosofa. No se
da cuenta de la diferencia esencial entre la filosofa y la po
lis,, No entiende lo poltico en su carcter especfico. Esto
ocurre porque es antiertico y las musas no lo visitan. Jeno
fonte y Platn dan una y la misma rplica a esa acusacin:
Scrates es poltico y ertico. Comprende lo poltico en su ca
rcter no racional. Advierte la importancia crtica de thymos, la pasin, como lazo entre la filosofa y la multitud. En
tiende lo poltico en su carcter especfico. De hecho, nadie
lo hizo antes que l. En efecto: l es el primero en captar la
importancia de la idea, del hecho de que el todo se caracte
riza por la articulacin en clases o tipos, cuyo carcter slo
puede ser entendido por el pensamiento, y no por la percep
cin de los sentidos.
Sea cual fuere nuestra opinin sobre la pertinencia de
esta respuesta, hay un punto en que resulta manifiesta
mente inadecuada. No responde a la acusacin de que S
crates es indiferente a las musas.
De acuerdo con una opinin muy extendida, lo opuesto o
el oponente de la filosofa poltica clsica es la sofstica, la
enseanza y la prctica de los sofistas griegos. Esta opinin
merece la fama de que goza. Una sola lectura superficial del
251

primer libro de la Repblica, del Gorgias o del Protgoras es


suficiente para producirla. En el siglo XIX, ese punto de
vista lleg a entenderse del siguiente modo. La filosofa po
ltica clsica est relacionada con los sofistas tal como el
idealismo alemn, en especial Hegel, lo est con los tericos
de la Revolucin Francesa y, en particular, con los philosophes franceses. Tanto los partidarios como los enemigos de
los principios de 1789 han adherido y todava adhieren a es
ta opinin. Los liberales se inclinan a favorecer a los sofistas,
y los conservadores son ms favorables a la filosofa poltica
clsica. La versin ms actualizada y, por ende, ms sim
plista de esta opinin ya no afirma una mera igualdad pro
porcional, sino una simple igualdad (vase Eric Havelock,
The Liberal Temper in Greek Politics [New Haven, 1957]),
pues la idea de que la filosofa poltica clsica est relaciona
da con los sofistas tal como los idealistas alemanes lo estn
con los tericos de la Revolucin Francesa implicaba que
hay una fundamental diferencia entre todo el pensamiento
clsico y todo el pensamiento moderno, y, por lo tanto, slo
existe una analoga entre el liberalismo moderno y las doc
trinas sofsticas. Ahora bien, se nos dice, sin embargo, que
los sofistas eran simplemente liberales o tericos de la de
mocracia. Es necesario conocer esta opinin y examinarla
con cuidado, porque encierra el obstculo ms poderoso a
una comprensin tanto de la filosofa poltica clsica como
de los sofistas. Pero este no es el lugar adecuado para ese
examen (vase L. Strauss, The Liberalism of Classical Political Philosophy, captulo 3 de Liberalism Ancient and
Modera [New York, 1968]).
Me limitar aqu a las observaciones que siguen. La cr
tica de Platn a los sofistas no se dirige tanto a la enseanza
peculiar de estos como a un modo de vida especfico. Platn
tema en mente un fenmeno similar al que nosotros conoce
mos con el nombre de los intelectuales, un fenmeno so
bremanera ambiguo. Porque el nombre de intelectual encu
bre la decisiva diferencia entre quienes cultivan su intelecto
por s mismo y quienes lo hacen por afn de lucro, poder o
prestigio. En otras palabras, intelectual es una mera des
cripcin externa, una descripcin quiz bastante buena pa
ra ciertos propsitos burocrticos, como las declaraciones
impositivas, por ejemplo. Los intelectuales son hombres que
se ganan la vida leyendo y escribiendo, aunque no leen y es
252

criben declaraciones impositivas, digamos, sino algo mal


definido. Los intelectuales conforman una profesin, pero
en todas las dems profesiones hay normas que permiten
distinguir entre, supongamos, los verdaderos y los falsos
mdicos. No existe tal posibilidad en la profesin de intelec
tual. Tal vez se podra decir que esa profesin se distingue
de todas las dems por la vaguedad, as como por la enorme
extensin de sus pretensiones. Su ambigedad, nacida de la
confusin, incrementa la confusin y, por lo tanto, es una
amenaza, no a la moral, sino a la claridad.
Para volver a los sofistas, en la propia Repblica (492a y
sigs.), Platn los defiende de la acusacin comn de que son
corruptores de los jvenes. Los jvenes no son corrompidos,
dice Platn, por los sofistas como aducen muchos, sino
por la misma mayora que formula esa acusacin o por la
polis, tal como realmente es y siempre ser. Los sofistas son
meros imitadores de la polis y de los polticos. Gorgias y
Polo, en el Gorgias, y Trasmaco, en la Repblica, son retri
cos. La filosofa poltica clsica no se opone a otra filosofa
poltica, sino a la retrica, esto es, la retrica autnoma o la
concepcin de que el arte ms elevado, el arte poltico, es la
retrica. En verdad, esta opinin se basaba en uia filosofa,
pero en una filosofa que exclua la posibilidad de la filosofa
poltica. Platn la bosquej con claridad en el libro dcimo
de las Leyes. Esa filosofa parta de la premisa de que los fe
nmenos fundamentales son los cuerpos, mientras que el
alma y la mente son meros derivados. Llegaba a la conclu
sin de que la justicia o el derecho no son en modo alguno
naturales ni estn de acuerdo con la naturaleza, sino que
slo son en virtud de la convencin o la opinin. Por eso, en
principio, cualquier convencin o cualquier opinin, o, como
se dice hoy, cualquier sistema de valores, es tan bueno como
cualquier otro. No hay naturaleza, no hay verdad en este ti
po de cosa y, por consiguiente, no puede haber una ciencia
de esas cosas. El verdadero arte o ciencia que se ocupa de
esas cuestiones es el arte de influir en las opiniones en vista
del propio inters, es decir, el arte de la retrica. Pero en la
Repblica, en todo caso, Platn habla con mucho menos
nfasis de la enemistad entre filosofa y retrica que de la
enemistad entre filosofa y poesa. Esta enemistad es tan
grave porque los poetas y no los retricos o los sofistas
insultan a los filsofos como perras que ladran a su amo
253

(607b). La gran alternativa a la filosofa poltica clsica es la


poesa.
Permtanme decir desde el principio cmo resuelve Pla
tn, en mi opinin, la disputa entre filosofa y poesa. Platn
hace hincapi en la necesidad del noble engao, con lo cual
pone el acento en la necesidad de la poesa. Como tal, la filo
sofa es incapaz de proporcionar esos nobles engaos. La fi
losofa en cuanto filosofa es incapaz de persuadir a los no
filsofos o a la multitud; es incapaz de encantarlos. Necesi
ta, entonces, la poesa como complemento. La filosofa re
quiere una poesa como ministro. Esto implica que Platn
slo discute con la poesa autnoma. Para convencemos,
debe mostrar que nada de lo admirable en la poesa se pier
de si se entiende su carcter ministerial.
En la Repblica, Platn analiza la poesa en dos ocasio
nes. El primer anlisis, en los libros segundo y tercero, pre
cede al examen de la filosofa. En ms de un aspecto, el an
lisis es prefilosfico. El segundo anlisis, en el dcimo libro,
sigue al examen de la filosofa. El primer debate tiene lugar
entre Scrates y Adimanto, cuya caracterstica es la mode
racin o la sobriedad, por no decir austeridad, y no el coraje
ni el deseo ertico, y que ha mostrado una profunda insatis
faccin ante lo que ensean los poetas respecto de la justi
cia. El segundo debate se realiza entre Scrates y Glaucn,
cuya caracterstica es el coraje y el deseo ertico, y no la so
briedad o la austeridad. Esa segunda discusin sobre la poe
sa promete ser infinitamente ms atrevida que la primera.
El anlisis prefilosfico de la poesa es idntico al anli
sis de la educacin de los partidarios no filosficos. Su pri
mer tema es el mito o los relatos falsos que se narran a los
nios. Los creadores de mitos son los poetas. A los poetas no
les importa en absoluto si sus historias son adecuadas para
ser contadas a los nios, esto es, a seres humanos inmadu
ros, sea cual fuere su edad. La distincin entre historias
adecuadas e inadecuadas deben hacerla, por lo tanto, otras
personas, y no los poetas: las autoridades polticas o, en el
mejor de los casos, los sabios fundadores de la mejor ciudad.
Las autoridades polticas deben ocuparse de que las narra
ciones promuevan la bondad de los hombres y los ciudada
nos. Al parecer, no les conciernen sus cualidades poticas.
En lo relativo a estas, es probable que los poetas sean mejo
res jueces que las autoridades polticas. Dichas autoridades
254

deben supervisar y censurar a los poetas. En particular, tie


nen que obligarlos a presentar a los dioses de manera tal
que puedan ser modelos de excelencia humana y cvica. Los
poetas deben encargarse de la presentacin. La tarea im
puesta a ellos es formidable. Baste con pensar en Afrodita
como modelo de excelencia cvica, por no decir de ama de ca
sa. Los fundadores de la ciudad pueden establecer los linca
mientos o los principios generales de lo que Adimanto llama
teologa. Scrates menciona dos de esos principios. Se de
be presentar a los dioses slo como causa del bien, y no del
mal. Y es preciso mostrarlos como seres simples, que nunca
engaan. Adimanto no tiene dificultad alguna en aceptar la
primera proposicin, pero la segunda lo deja algo perplejo.
La causa de su perplejidad surge ms adelante, en el mismo
contexto, puesto que, al parecer, el nico motivo noble para
el engao es el que est implcito en la funcin de gobernar.
Si los dioses gobiernan a los hombres, cmo pueden evitar
la necesidad de engaarlos en su propio beneficio? Pero la
regla ms sorprendente que Scrates establece es la prohi
bicin de presentar los terrores de la muerte y el sufrimien
to por la prdida de los seres ms queridos de un hombre.
No se permite a los poetas manifestar en pblico lo que slo
ellos pueden decir adecuadamente cuando todos los dems
han quedado sin habla por obra del sufrimiento, el descon
suelo o la pena. Deben escribir poesa segn el principio de
que un hombre bueno, en virtud de su autosuficiencia, no se
sentir desventurado ante la prdida de sus hijos, sus her
manos o sus amigos. Los poetas pueden presentar los la
mentos de mujeres inferiores y de hombres an ms inferio
res, a fin de que la mejor parte de la generacin joven apren
da a menospreciar la lamentacin.
La poesa autnoma da expresin a las pasiones por
medio de su imitacin potica; ella consagra las pasiones.
La poesa ministerial, por su parte, ayuda a los hombres a
aprender a controlar las pasiones. Es necesario considerar
este argumento tambin como una rplica a Aristfanes.
Segn Aristfanes, los poetas son hombres sabios que, como
tales, ensean justicia. Platn niega esa afirmacin. La poe
sa debilita el respeto por el derecho en el acto mismo de en
searlo. Los poetas presentan con simpata y vigor los pode
res del hombre que lo hacen actuar contra el derecho y la
propiedad. Mediante una apelacin a la idea de Aristfanes,
255

Platn exige que los poetas sean maestros de la justicia pu


ra y simple, que no proporcionen a su audiencia ningn ali
vio, por as decirlo, de esta saludable enseanza. Los poetas
no deben ser nada ms que los servidores severos y austeros
de la justicia. Platn devuelve la pelota a Aristfanes; ex
trae todas las conclusiones de la denuncia que este plantea
contra Eurpides en Las ranas y las vuelve contra l. Es es
pecialmente convincente o divertida la crtica de la comedia
en cuanto tal en nombre de la polis, una crtica que ocupa el
centro de los respectivos debates. La imitacin de los hom
bres que se ridiculizan entre s y usan lenguaje soez el uno
contra el otro, estn sobrios o borrachos, no debe permitirse
en la ciudad justa. La liviandad estimulada por la comedia
contrarresta inevitablemente cualquier leccin de justicia
que ella pueda, en algn otro sentido, transmitir. Platn re
chaza en forma explcita o implcita todos los recursos de la
comedia: difamacin, obscenidad, blasfemia y parodia.
A pesar o a causa de todo esto, no queda duda respecto de
la necesidad de la poesa. No obstante, tampoco queda duda
de hecho, se lo dice en forma explcita de que la poesa
permitida es ms bien austera y, en consecuencia, menos
agradable que la mejor poesa excluida. Se espera que aban
donemos algo de gran valor en aras de la justicia. Lo que
perderemos se advierte con suma claridad en el anlisis del
verso homrico en el que Aquiles expresa su desprecio por
su jefe, el rey Agamenn. Al or tales insultos de los sbditos
hacia los gobernantes, Scrates dice: De ningn modo in
duce a la obediencia (390a). Y aade: Si produce algn
otro placer, esto no sera nada sorprendente. Ahora bien, se
dilucida cul es ese otro placer tras un breve examen del
verso en cuestin, que dice: T, borracho, que tienes los
ojos de un perro y el corazn de un ciervo (Ilada, 1.225). El
placer que nos provoca escuchar este verso tiene dos as
pectos. En primer lugar, es el ms perfecto insulto que pue
de proferirse contra un rey o un capitn. Tiene el corazn de
un ciervo; slo piensa en huir. Pero el ciervo es un animal
noble, agraciado; en consecuencia, se lo compara con un pe
rro, con los ojos de un perro, con una expresin innoble, ser
vil, rastrera. Pero un perro puede atacar y contraatacar; por
lo tanto, se lo compara con un ciervo, que slo puede huir y
as sucesivamente. Es un crculo perfecto. En segundo lu
gar, se trata de un insulto proferido por un sbdito noble
256

contra un rey indigno. Expresa un sentimiento noble, el


sentimiento de indignacin, sobre el gobierno de hombres
indignos, la opresin de gobernantes natos por parte de me
ros gobernantes de hecho. Scrates, comprensiblemente,
deplora que tengamos que perder tales gemas. Tendremos
que perder, en especial, toda la tragedia y toda la comedia,
porque, dice Scrates, en la mejor ciudad, cada hombre debe
dedicarse por completo a una sola tarea, y el poeta dramti
co debe imitar y, en consecuencia, ser en algn sentido mu
chos tipos diferentes de personas. En particular, nadie pue
de ni debe ser a la vez poeta trgico y poeta cmico (395a).
El propio Scrates sugiere este ltimo punto, no cuando ha
bla con el puritano Adimanto, sino con un poeta cmico y un
poeta trgico, y los obliga a admitir que el buen poeta cmi
co es tambin un buen poeta trgico, y viceversa (Banquete,
223d). El mismo Scrates que exige que en la ciudad justa
un tipo de hombre, el ms elevado segn l, debe tener dos
tareas, la del filsofo y la del administrador, y que exige a to
dos los dems dedicarse a un solo trabajo u ocuparse de sus
propios asuntos, exhorta, en cambio, a los poetas cmicos a
no ocuparse de sus propios asuntos, sino a ser serios
(452c). Por lo tanto, no nos sorprende ver que Scrates deje
un resquicio para otro debate, un debate por completo dife
rente sobre la poesa, cuando dice: Debemos acatar nuestro
argumento actual hasta que otro nos persuada mediante
otro argumento, ms bello (388e). La necesidad de una rea
pertura del debate surge de la simple consideracin de que
no se puede ensear a controlar las pasiones si no se las co
noce, ni se puede convencer a otras personas de que uno las
conoce si no se es capaz de presentarlas, imitarlas, expre
sarlas. De conformidad con ello, el propio Platn imita las
pasiones; incluso con un mnimo de capacidad es posible
comprobarlo en el caso de su presentacin de la ira de Trasmaco en el primer libro de la Repblica. La accin de Platn
contradice sus palabras o, mejor, el discurso de Scrates o,
para ser an ms precisos, el discurso del Adimanto platni
co. Necesitamos, entonces, otro argumento, un argumento
ms bello, respecto de la poesa.
La falla ms obvia del primer argumento, del primer
asalto, por as decirlo, de la confrontacin entre Platn y los
poetas determina el primer paso del nuevo argumento. En el
primer argumento no se nos dijo qu es la poesa. La pregun
257

ta crucial, Qu es, ni siquiera se plante respecto de ella. La


poesa se dejaba ver como creacin de mitos o cuentos falsos
acerca de dioses, demonios, hroes y las cosas del Hades. Co
mo tal, la poesa estaba sometida al control poltico, a una po
da en nombre de la justicia o la moral. En lo sucesivo, debe
narrar historias edificantes, ms que relatos encantadores.
Pero en el curso de la argumentacin no llegaba a quedar cla
ro si los cnones que la poesa debe cumplir, al presentar a los
dioses y las cosas del Hades, consisten en opiniones falsas o
verdaderas sobre unos y otras. No es posible, pues, limitarse
a considerar la poesa desde el punto de vista de la ciudad o
de la moral. El juicio ltimo sobre la moral depender del
modo en que la poesa est relacionada con la verdad.
El primer debate sobre la poesa tiene lugar en el mo
mento ms temprano posible de la fundacin de la mejor
ciudad. El segundo en cierto modo, definitivo se pro
duce despus de completarse la parte poltica de \a Repbli
ca. Porque la parte poltica de la Repblica no concluye, co
mo algunos parecen pensar, en algn lugar del quinto libro,
cuando pasa al primer plano el tema de la filosofa. La dis
cusin sobre la filosofa en la Repblica es una parte de la
argumentacin poltica. En ese dilogo, la filosofa se intro
duce como un mero medio para establecer la ciudad buena.
Por eso, Aristteles, el intrprete de Platn ms competente
de todos los tiempos, ni siquiera alude al gobierno de los fil
sofos en su resumen y crtica de la Repblica. La parte pol
tica de la Repblica termina al final del libro noveno. En ese
lugar queda perfectamente en claro que la mejor ciudad,
como se la ha descripto con anterioridad, no slo es impo
sible sino, en cierto sentido, incluso irrelevante. Da lo mis
mo, dice all Scrates, que la mejor ciudad, o la justicia pre
sentada en el discurso, exista o haya de existir en la tierra
o en el cielo, porque es indudable que puede existir dentro
del alma del individuo (5926).
La gran cuestin que todava queda por resolver concier
ne a las posibles recompensas por la justicia y a los castigos
por la injusticia, sea durante la vida o despus de la muerte.
El debate final acerca de la poesa introduce el anlisis de
esas recompensas y esos castigos. Al comienzo del debate
mencionado, Scrates dice que la necesidad de rechazar es
pecialmente la poesa dramtica se ha vuelto mucho ms
clara durante el tiempo transcurrido, porque a la sazn se
258

ha esclarecido la diferencia entre los diversos tipos o formas


del alma. Con ello, no se limita a aludir a la exposicin res
pecto de la divisin tripartita del alma en sus partes racio
nal, pasional y concupiscible. Tambin se refiere, sobre to
do, a las diversas formas de maldad del alma, las formas timocrtica, oligrquica, democrtica y tirnica, que se han
examinado en los libros octavo y noveno. El debate final so
bre la poesa slo puede darse despus de completado el
anlisis filosfico de la bondad y la maldad del alma. Porque
la bondad y la maldad del alma conciernen tanto a la poesa
como a la filosofa. Slo ahora, en ese segundo y definitivo
debate, Scrates se pregunta Qu es en relacin con la
poesa o, ms precisamente, con la imitacin. La imitacin,
se nos instruye, es la produccin de apariencias que se ase
mejan al original pero no son el original. Por ejemplo, una
cama pintada no es una cama en la que se pueda dormir,
como la fabricada por un carpintero. Sin embargo, ni siquie
ra la cama hecha por un carpintero es la verdadera cama.
La verdadera cama es la idea de la cama, el modelo sobre
cuya base el carpintero hace camas visibles y tangibles.
Hay, entonces, tres camas: la cama verdadera, es decir, la
cama por naturaleza, hecha por Dios; la cama visible, hecha
por el carpintero, y la cama pintada, hecha por el pintor. El
pintor no reproduce las verdaderas proporciones de la ca
ma; produce la cama tal como aparece en perspectiva. No
imita la cama visible, sino el fantasma de la cama. La imita
cin es, pues, la reproduccin de algo que est tres veces ale
jado de la naturaleza o la verdad. Es la imitacin de un fan
tasma de algo que, a su vez, se modela a imagen de la ver
dad o como imitacin de esta. Ahora bien, con el objeto de
imitar al fantasma, la mera apariencia, no es necesario co
nocer el original, la cosa misma, la verdad. Por ejemplo, el
poeta que presenta a un general no lo conoce en su genera
lato. No posee el arte del general.
Hasta aqu, Scrates compara al poeta con otros fabri
cantes o productores. Por consiguiente, la relacin del poeta
con los filsofos sigue siendo oscura. Scrates reemplaza,
por lo tanto, la trada de hacedores Dios, carpintero, pin
tor por otra trada: usuario d la cama, carpintero, pintor;
y sostiene, con una generalizacin, que el nico que posee
autntico conocimiento, es decir, el nico que puede juzgar
las cosas desde el punto de vista de la bondad, es el usuario,
259

el hombre que no hace ni produce en absoluto. Por eso, con


cluimos, la poesa no slo est tres veces alejada de la ver
dad, sino tambin de la filosofa. Los artesanos comunes son
superiores a los poetas en sabidura y entendimiento (de
manera similar, en el Fedro, 248d-e, incluso los amantes del
esfuerzo corporal o del entrenamiento gimnstico tienen un
rango superior a los poetas).
Qu significa esta extrema y absurda descripcin y de
nigracin de la poesa? No puede ser simplemente absurda,
porque los hombres que escuchan a Scrates o contestan a
sus preguntas un tanto capciosas son tan inteligentes como
yo o la mayora de ustedes, y ninguno protesta. La poesa,
parece, se ocupa de la naturaleza, es decir, de las formas o
las ideas. Se dice, sin embargo, que imita artefactos. Aun las
ideas se presentan aqu como artefactos. La culminacin y
la causa mismas del mundo de la poesa, las ideas, consisten
en artefactos. Porque los poetas no poseen conocimiento de
la naturaleza de las cosas. Slo imitan opiniones. Y las imi
tan, en especial, respecto de la virtud, o imitan fantasmas
de la virtud y, por consiguiente, tambin opiniones y fantas
mas de lo divino. Imitan las cosas humanas tal como apare
cen a la luz de la opinin, de la opinin autorizada. O, para
usar una imagen platnica, la poesa vive en el mundo de la
artificialidad porque pertenece por entero a la caverna, a la
ciudad. La poesa elogia y denigra lo que la ciudad, la socie
dad, elogia o denigra. La ciudad elogia y denigra lo que su
legislador o fundador le ha enseado a elogiar y denigrar. El
legislador establece el orden moral de la ciudad al contem
plar la idea de la justicia, tal como un carpintero hace una
cama al ver en su imaginacin el modelo de una cama. El
poeta permanece dentro de los lmites trazados por el legis
lador. Por lo tanto, imita al legislador, quien a su vez imita,
de un modo u otro, la idea de justicia.
Nietzsche, quiz sin proponrselo, dio una interpreta
cin perfecta de lo que pretende decir Platn. Los artistas,
dice Nietzsche, han sido, en todos los tiempos, sirvientes de
una moral o una religin {La gaya ciencia, n 1). Pero, como
l saba, para un sirviente no existe un hroe. Si los poetas
son los sirvientes de una moral, estn en ptima posicin
para conocer los defectos que su amo oculta en pblico y a la
luz del da. Los poetas, o, mejor dicho, los decentes entre
ellos, se dejan ver, en efecto, como sirvientes de la moral a la
260

que estn sometidos. No obstante, son en realidad los crti


cos ms severos de cualquier moral u orden establecidos.
Cuando Platn (en el libro dcimo de la Repblica) critica a
los poetas como imitadores de imitadores, critica a los poe
tas tal como l mismo los ha constituido, como los ha mos
trado en su primera crtica de la poesa, en los libros segun
do y tercero de la Repblica. Porque all haba sometido a
los poetas a la ciudad y su orden, en contra de la naturaleza
de la poesa. Despus de haber completado la parte poltica
de la Repblica, quita la parte restante del andamiaje al
permitimos adivinar esa naturaleza.
Esta interpretacin de la enseanza de la Repblica res
pecto de la poesa se ve confirmada por la enseanza trans
mitida a travs de las Leyes de Platn. En el debate sobre el
tema de la poesa, en el segundo libro de la Repblica, que
da en claro que la poesa est necesariamente sujeta al con
trol poltico o moral. El legislador debe persuadir u obligar a
los poetas a presentar slo hombres buenos y a ensear que
slo los buenos son felices y slo los malos son desdichados.
Pero en las Leyes, donde un anciano ateniense intenta con
vencer a un anciano espartano y a otro cretense del carcter
deseable de beber vino, se advierte, ms claramente que en
la Repblica, que la moral no es el nico criterio que la poe
sa debe respetar. Hay pautas de excelencia potica que
tambin deben considerarse. A su modo, la gracia o el placer
son tan importantes como la moral, y los mejores jueces de
este elemento son los poetas mismos. Es decir que Platn no
propiciaba opsculos piadosos mal escritos. La relacin en
tre legislador y poeta se invierte por completo, sin embargo,
en un debate posterior de las Leyes, en el cuarto libro, donde
aparece en primer plano el problema de la legislacin en
sentido estricto y restringido. Aqu, la primera pregunta es:
Cmo debera formular sus leyes el legislador? Debe for
mularlas como meras rdenes, totalmente basadas en la
compulsin y la fuerza, o enunciarlas dos veces, es decir, co
mo meras rdenes y, adems, con una justificacin en un
proemio o preludio que persuada a los hombres de la sabi
dura de esas leyes? La doble formulacin debe preferirse
con mucho. Sin embargo, esta duplicacin o duplicidad no es
suficiente, porque la audiencia que debe ser persuadida no
es homognea o uniforme. De modo muy aproximado, cada
auditorio se compone de una parte inteligente y otra no
261

inteligente. El preludio de la ley debe cumplir, por lo tanto,


una funcin dual. Debe persuadir a los inteligentes, por una
parte, y a los no inteligentes, por otra. No obstante, a veces,
la gente inteligente se deja convencer por argumentos dife
rentes de los que convencen a la gente no inteligente, y la di
ferencia bien puede llegar al extremo de convertirse en una
contradiccin. El autor del preludio tiene que ser, entonces,
un hombre de gran versatilidad y flexibilidad. Debe ser un
hombre que haya aprendido a hablar de diferente modo a
diferentes tipos de personas, y que muestre su competencia
a este respecto por su aptitud para hacer que diferentes ti
pos de personas hablen de manera diferente. Este hombre
no puede ser el legislador en cuanto legislador, porque la es
fera de este es el discurso simple e inequvoco, que dice lo
mismo a todos.
Quin es, entonces, el hombre que puede escribir el pre
ludio adecuado? Platn introduce el anlisis de los prelu
dios al hacer que su vocero se dirija al legislador en repre
sentacin de los poetas {Leyes, 719b). Se refiere, en primer
lugar, al antiguo mito segn el cual los poetas hablan por
inspiracin y, en consecuencia, no saben lo que dicen. Pero
luego sigue diciendo que la irracionalidad del poeta no con
siste en su ignorancia de lo que dice, sino en la autocontradiccin. Dado que el poeta imita a los seres humanos, crea
personajes con estados de nimo contradictorios que se con
tradicen uno al otro, y de esta manera de esta manera
se contradice a s mismo, sin saber cul de las afirmaciones
contradictorias es verdadera y cul es falsa. El filsofo con
tina identificndose con el poeta. En otras palabras, el poe
ta no se contradice verdaderamente. Habla en forma ambi
gua al caracterizar a personajes contradictorios, de modo
que no se puede saber cul de los personajes a travs de los
cuales habla, si lo hay, est ms cerca de lo que piensa. El
legislador, por su parte, debe hablar de manera inequvoca
y simple, mas esto no es sencillo. El legislador desea, por
ejemplo, que los funerales sean moderados, pero la defini
cin de un funeral moderado depender muchsimo de los
medios de las personas que han de ser sepultadas: si son ri
cos, pobres o de fortuna moderada. Cada posicin social tie
ne su dignidad peculiar. Nadie aprecia esa dignidad pe
culiar mejor que el poeta, que puede elogiar con idntica
gracia la tumba de excesiva magnificencia, la tumba sen
262

cilla y la tumba modestamente adornada, porque conoce e


interpreta mejor los humores de ricos, pobres y gente de me
dio pelo. Si el legislador desea, pues, legislar con inteligen
cia sobre las cosas humanas, debe comprenderlas, y para
adquirir esa comprensin le ser de ayuda sentarse a los
pies de los poetas, porque estos, podemos agregar, entien
den las cosas humanas no slo tal como aparecen a la luz de
la ley o la moral establecida, sino tambin como son en s
mismas. Es el poeta, y no el legislador, quien conoce el alma
de los hombres. Y como el primero es docente del segundo, el
poeta est lejos de ser el criado de una teologa o de una mo
ral, a tal punto que es ms bien su creador. Segn Herodoto,
Homero y Hesodo crearon lo que podramos llamar religin
griega. Platn expres esta idea con la mayor claridad que
pudo en su analoga de la caverna. Los habitantes de la ca
verna es decir, nosotros, los humanos no ven ninguna
otra cosa, esto es, nada ms elevado, que sombras de arte
factos, especialmente de reproducciones de hombres y otros
seres vivientes que se mueven de ac para all en lo alto. No
vemos a los seres humanos que hacen esos artefactos y car
gan con ellos. Pero, como lo muestra con claridad la exigen
cia platnica del noble engao, el propio Platn dista de de
saprobar por completo la actividad del poeta. En principio,
los poetas hacen exactamente lo mismo que l.
El debate sobre la poesa, en las Leyes, nos lleva a damos
cuenta de que, segn Platn, los poetas poseen un genuino
conocimiento del alma y, por consiguiente, la poesa es psychologia kai psychagogia, comprensin del alma y gua del
alma, justamente como la filosofa misma o, para decirlo con
ms precisin, como la filosofa platnica misma, porque no
toda filosofa es psicologa en el sentido platnico. La condi
cin necesaria, pero no suficiente, para que la filosofa sea
psicologa en el sentido platnico es no considerar el alma
como derivada del cuerpo o secundaria en relacin con l.
Una filosofa materialista es, por cierto, radicalmente dife
rente de la poesa. Slo necesitara poesa, comprensin de
la vida del alma tal como la conocemos en cuanto seres hu
manos, en la forma de un dudoso complemento sentimental.
Vemos esto con claridad hoy, cuando la poesa aparece como
el nico refugio frente a una psicologa y una sociologa in
capaces de articular la vida humana en su plenitud y pro
fundidad, porque son constitucionalmente ignorantes de las
263

diferencias entre lo noble y lo bajo, pues tanto una como otra


son de origen materialista. Por su parte, la filosofa platni
ca, que considera el alma como el fenmeno primario y el
cuerpo como un derivado, tiene el mismo tema que la poe
sa. Esto no puede ser cierto en sentido literal, por supuesto,
ya que la filosofa se ocupa del todo, de todas las cosas, y no
todo es alma, el alma del hombre. La filosofa tambin se
ocupa, necesariamente, de lo que no es alma, del cuerpo y
del nmero, y de la relacin del alma con esas otras cosas.
Pero, de manera distintiva, Platn confa el tratamiento de
esas otras cosas al extranjero Timeo, que presenta la cosmo
loga, una fsica matemtica, como un relato probable. El
ncleo o arche, el principio iniciador de la filosofa platni
ca, es la doctrina del alma, y ese ncleo o arche es idntico al
tema de la poesa. No es obvio, empero, que incluso la filo
sofa platnica trata su tema de una manera por entero
diferente de la poesa? El poeta expone su visin del alma,
no trata de probar esa visin ni de refutar visiones alterna
tivas. Su rgano es una visin con el ojo de la mente (nous),
no el razonamiento (logismos). Por lo tanto, la poesa se ex
presa en poemas picos, dramticos o lricos, mientras
que la filosofa se expresa en tratados. En el tratado, los
nombres propios no aparecen, excepto en forma accidental.
Los tratados son impersonales. No son inanimados, pero
lo que vive en ellos o lo que muere en ellos, lo que padece di
versos tipos de destinos en los tratados, no son seres huma
nos, sino logoi, afirmaciones acompaadas de su razona
miento. Platn se refiere con frecuencia a la vida y el destino
de los logoi, ms claramente que nunca en el Fedn, tal vez,
en donde Scrates expresa el temor de que sus logoi sus
afirmaciones, digmoslo as puedan morir, es decir, que
demuestren ser refutables. Sin embargo, el tema primario
del Fedn no es la muerte de los logoi de Scrates, sino la
muerte del propio Scrates. Dicho de manera ms general,
no es cierto que la filosofa platnica se exprese en forma de
tratados. La filosofa platnica es incompatible con la forma
del tratado. Se expresa en la forma del dilogo, un tipo de
drama, de imitacin. No slo el tema de la poesa es igual al
de la parte fundamental de la filosofa platnica: el trata
miento, asimismo, tiene esencialmente idntico carcter en
ambos casos. Ni el dilogo platnico ni la obra potica son
autnomos; ambos tienen un papel ministerial, ambos sir
264

ven para llevar al hombre hacia la comprensin del alma


humana.
Pero, no es esta una afirmacin absurda? No admiti
mos que el poeta expone su visin del alma humana sin el
apoyo del razonamiento y sin refutar visiones alternativas,
mientras que Platn no hace nada ms, por as decirlo, que
presentar el razonamiento que lo respalda y refutar visio
nes alternativas? La visin del alma de Homero difiere no
tablemente, segn parece, de la de Dante, y ambas, a su vez,
difieren sobremanera de la visin de Shakespeare. En el
elemento de la poesa ni siquiera es posible preguntamos
cul es la visin ms adecuada, y menos an cabe esperar
una respuesta. Sin embargo, en los dilogos de Platn, el ra
zonamiento est integrado al drama humano. Con frecuen
cia, por no decir siempre, el razonamiento es defectuoso; de
liberadamente defectuoso, como lo sera dentro de una imi
tacin de la vida humana. Y, por otra parte, con qu dere
cho se puede decir que Shakespeare, Dante y Homero no
eran capaces de respaldar sus visiones del alma humana
mediante el razonamiento? No expusieron ese razonamien
to, eso es innegable. Tampoco lo hizo Platn, quien seala
que los poemas de Homero contienen pensamientos ocultos,
inexpresados (Repblica, 378rf). Esos pensamientos inclu
yen el razonamiento de Homero. Por lo dems, se podra de
cir que todo fenmeno humano tiene dos lados, uno potico y
otro no potico. Por ejemplo, el amor tiene su costado potico
y su costado mdico. Slo la filosofa tomar ambos en consi
deracin. Pero, obviamente, esto no es cierto. Pinsese en la
forma en que Goethe present en el Fausto los dos lados del
amor, al contraponer las observaciones de Fausto y Mefstfeles sobre el amor del primero por Gretchen. La poesa ha
ce justicia a los dos lados de la vida al escindirse, por as de
cirlo, en tragedia y comedia, y Platn dice precisamente que
el verdadero poeta es, a la vez, poeta trgico y cmico. Para
terminar, se dice que la filosofa slo apela a nuestro enten
dimiento, no a nuestra pasin, mientras que la poesa tra
baja primordialmente sobre esta ltima. Ello sera cierto si
la filosofa fuera en su totalidad una ciencia como la mate
mtica. Pero la filosofa, en el sentido platnico, es una
solucin y, de hecho, la solucin del problema humano
por excelencia: el problema de la felicidad. No se trata, por
consiguiente, de una mera enseanza, sino de un modo de
265

vida. En consecuencia, la presentacin de la filosofa est


destinada a afectar y sin duda afecta a todo nuestro ser, al
igual que la poesa y quiz ms que ella. En palabras de Pla
tn: Nosotros mismos somos, en la medida de nuestras po
sibilidades, los autores de una tragedia que es, a la vez, la
ms justa y la mejor (Leyes, 8176).
No hay, pues, diferencia alguna entre la filosofa plat
nica y la poesa o, ms bien, entre el dilogo platnico y la
otra poesa? La otra poesa, o lo que por lo comn entende
mos simplemente por poesa, no imita dice Platn en el
dcimo libro de la Repblica al personaje sensato y tran
quilo o reposado, sino que prefiere los personajes multicolo
res y complicados, que son, como tales, mucho ms intere
santes y, por consiguiente, temas naturales de la poesa. El
tema de la poesa no es el hombre sencillamente bueno o la
vida buena. Pero, hay un hombre simplemente bueno? El
hombre bueno no sentir pena ante la prdida de su hijo,
por ejemplo? No se sentir desgarrado entre la pena y el
deber y, en consecuencia, no dejar de ser simple para vol
verse dual? Scrates dice (604a): Cuando lo dejen solo, creo
que se atrever a decir muchas cosas de las que se avergon
zara si otro pudiera orlas, y har muchas otras que no
consentira que otro lo viera hacer. Eso que el hombre bue
no siente sin poder evitarlo, pero que oculta a los dems, es
el tema mayor de la poesa. La poesa expresa en forma ade
cuada y con propiedad aquello que quien no es poeta no pue
de expresar adecuada y apropiadamente. La poesa saca le
gtimamente a la luz lo que la ley prohbe sacar a la luz. Slo
ella proporciona alivio a nuestros sufrimientos ms profun
dos, as como profundiza nuestra felicidad. Sin embargo, de
bemos entender la expresin el hombre bueno no slo en
la acepcin comn, sino tambin y sobre todo en el sentido
platnico. La virtud es conocimiento. El hombre bueno, en
el sentido platnico, es el filsofo. No es necesario decir que
el filsofo no es un individuo como yo o como otros profeso
res de filosofa poltica o de filosofa tout court o tout long.
Al decir que la poesa no presenta al hombre bueno y la
vida buena, Platn quiere decir, entonces, que la poesa no
presenta al filsofo: el pensador y la vida del pensamiento.
Cito del Fedro (247c): El lugar supracelestial no ha sido
hasta ahora elogiado y nunca lo ser adecuadamente por
266

ninguno de los poetas de aqu, es decir, por ninguno de los


poetas en el sentido ordinario y estricto. Pero, el poeta no
es tambin un pensador? Y la poesa no presenta tambin
al poeta como poeta, por ejemplo a Hesodo en Los trabajos y
los das, a Dante, y a Shakespeare en La tempestad, por no
hablar de Aristfanes? No obstante, no es esencial que la
poesa presente al poeta. Y si bien Platn presenta la vida
del pensamiento con el objeto de infundir en sus lectores el
amor a ella o convocarlos a la vida filosfica, la poesa no
presenta la poesa a fin de inducir a sus oyentes a convertir
se en poetas. Sin embargo, sea como fuere, la poesa, como
tal, presenta a hombres inferiores al filsofo y modos de vi
da inferiores a la vida filosfica. Presenta modos de vida ca
racterizados por una opcin fundamental que excluye a la
filosofa como solucin del problema humano, el problema
de la felicidad, puesto que, de acuerdo tanto con Platn co
mo con Aristteles, si el problema humano no puede resol
verse por medios polticos, slo se lo podr hacer mediante
la filosofa, mediante y a travs del modo de vida filosfico.
Platn tambin presenta a hombres que no son buenos o
que son, entonces, malos, pero lo hace slo para exponer con
mucha ms claridad el carcter del hombre bueno, y este es
su tema principal. La poesa, empero, presenta slo a seres
humanos para quienes la vida filosfica no es una posibili
dad. Desde el punto de vista de Platn, la vida no filosfica
es, obviamente, incapaz de resolver el problema humano, o
bien lo resuelve de una manera completamente equivocada
o absurda. En el primer caso, es el tema de la tragedia; en el
segundo, el tema de la comedia. Con ello podemos entender
por qu est acorde con la naturaleza el hecho de que la filo
sofa delegue en la poesa una funcin ministerial, una fun
cin que ella misma no puede desempear. La poesa pre
senta la vida humana tal como esta aparece cuando no se la
ve encauzada hacia la filosofa. La poesa autnoma presen
ta la vida no filosfica como si fuera autnoma. Sin embar
go, al expresar el problema cardinal de la vida humana tal
como este se deja ver en la vida prefilosfica, la poesa pre
para para la vida filosfica. La poesa slo es legtima en su
papel ministerial para el dilogo platnico, que a su vez
cumple un papel ministerial para la vida del entendimien
to. La poesa autnoma es ciega en el aspecto decisivo. Vive
267

en el elemento de la imaginacin y la pasin, de las imge


nes apasionadas, de la pasin que se expresa a s misma en
imgenes que suscitan pasin y, no obstante, la modifican.
Ennoblece y purifica la pasin. Pero la poesa autnoma no
conoce el fin en cuyo beneficio la purificacin de la pasin es
una exigencia.

268

Tercera parte. El dilogo entre razn


y revelacin

8. Sobre el Eutifrn

El tema del Eutifrn es la piedad. Por ms de una razn,


el Eutifrn no nos dice lo que Platn pensaba sobre ella. Con
seguridad, no nos transmite su opinin definitiva o exhaus
tiva sobre la piedad. Pese a ello, la obra nos deja ver una par
te importante del anlisis platnico de la piedad. As, al es
tudiar el Eutifrn no aprenderemos ms que una parte de la
verdad, tal como Platn la vea, una verdad parcial, que tam
bin es, necesariamente, una falsedad parcial. No obstante,
podemos estar seguros de que nunca encontraremos la ver
dad de la piedad tal como la vea Platn, salvo despus de ha
ber entendido y digerido la media verdad que se nos presen
ta, no tanto en el Eutifrn como a travs de l. La media ver
dad que se nos presenta a travs del Eutifrn no pertenece al
tipo comn de verdad a medias. El tipo ms comn de verdad
a medias nos refiere las opiniones comnmente aceptadas.
La media verdad presentada a travs del Eutifrn no es una
verdad a medias de aceptacin general. Es impopular. Y co
mo es impopular, es irritante. Una media verdad irritante
es, en un aspecto, superior a la media verdad popular. Para
llegar a la media verdad irritante debemos hacer algn es
fuerzo. Debemos pensar. Ahora bien, resulta muy insatis
factorio que en primer trmino se nos fuerce a pensar y lue
go no recibamos ninguna otra recompensa que un resultado
provisional irritante. Platn nos concede dos tipos de con
suelo: primero, puede decirse que el pensamiento mismo es
la actividad ms satisfactoria, sea cual fuere el carcter del
resultado; segundo, si creyramos que el resultado es ms
importante que el camino hacia l, el carcter moral de Pla
tn sera la garanta de que el resultado final, o lo que l
consideraba la descripcin completa de la piedad, ser abso
lutamente satisfactorio y de ningn modo irritante.
El Eutifrn es una conversacin entre Eutifrn y Scra
tes acerca de la piedad. Se sugieren tres definiciones de es271

ta, y las tres demuestran ser insuficientes. Cuando llega


mos al final del dilogo, nos sentimos perplejos con respecto
a la piedad. No sabemos qu es. Pero, acaso no saben todos
qu es la piedad? La piedad consiste en la veneracin de los
dioses ancestrales de conformidad con costumbres ances
trales. Esto puede ser cierto, pero se supone que la piedad es
una virtud. Se supone que es buena. Mas, lo es verdadera
mente? Es bueno rendir culto a los dioses de acuerdo con la
costumbre ancestral? El Eutifrn no nos da una respuesta.
Sera ms exacto decir que el debate presentado en el Euti
frn no nos da una respuesta. Pero el debate presentado en
cualquier dilogo platnico es slo parte del dilogo. El de
bate, el discurso, el logos, es una parte; la otra parte es el ergon, los hechos, la accin, lo que est sucediendo en el dilo
go, lo que los personajes hacen o padecen en el dilogo. El
logos puede terminar en el silencio, y la accin puede reve
lar lo que el discurso oculta. La conversacin entre Scrates
y Eutifrn tiene lugar despus de que el primero ha sido
acusado de impiedad. El dilogo abunda en referencias a
este hecho, esta accin. Nos obliga, por lo tanto, a pregun
tarnos: Scrates era piadoso? Scrates renda culto a los
dioses ancestrales de conformidad con la costumbre ances
tral? El Eutifrn, entonces, nos ofrece una doble presenta
cin de la piedad: primero, un debate acerca de qu es ella;
segundo, una presentacin del problema de la piedad de
Scrates. Parecera que estos dos temas pertenecieran a dos
rdenes enteramente diferentes. La cuestin de qu es la
piedad es filosfica. La cuestin de si Scrates es piadoso pa
rece pertenecer al dominio de las habladuras, y no al de la
filosofa. Sin embargo, si bien esto es de algn modo cierto,
pasa por alto el aspecto decisivo. En efecto: la pregunta fi
losfica es si la piedad, en el sentido definido, es una virtud.
Mas el hombre que posee todas las virtudes, en la medida
en que el ser humano es capaz de tenerlas, es el filsofo. Por
consiguiente, si el filsofo es piadoso, la piedad es una vir
tud. Pero Scrates es un representante de la filosofa. En
consecuencia, si Scrates es piadoso, la piedad es una vir
tud. Y si no es piadoso, la piedad no es una virtud. Por lo
tanto, al contestar a la pregunta chismosa de si Scrates era
piadoso, contestamos a la pregunta filosfica relativa a la
esencia de la piedad. Veamos, entonces, si podemos apren
der algo respecto de la piedad de Scrates en el Eutifrn.
272

Se acusa a Scrates de impiedad; es sospechoso de impie


dad. Ahora bien, Eutifrn, que es un adivino, es un experto
en piedad y est convencido de que Scrates es inocente.
Eutifrn avala la piedad de Scrates. Pero no sabe qu es la
piedad. No obstante, si suponemos que la piedad consiste en
rendir culto a los dioses ancestrales de acuerdo con costum
bres ancestrales, todos podran ver si Scrates es piadoso, si
rinde o no culto a los dioses ancestrales de acuerdo con cos
tumbres ancestrales. Eutifrn, pese a su incompetencia fi
losfica, podra ser un buen testigo en lo concerniente al he
cho decisivo. Pero, a decir verdad, no es probable que Euti
frn preste mucha atencin a lo que hacen los seres huma
nos. Sobre todo, su propia piedad est, cuando menos, ex
puesta a la sospecha. En consecuencia, desechemos el testi
monio de Eutifrn y veamos qu podemos observar con
nuestros propios ojos.
Omos por boca de Scrates, tanto antes como despus de
la acusacin, que considera importante conocer las cosas di
vinas. Como consecuencia, al parecer, de su bsqueda de co
nocimiento de las cosas divinas, el acusador lo crey un
innovador, es decir, un generador de errores. Naturalmente,
el acusador mismo se supona conocedor de la verdad. De
hecho, acusaba a Scrates de ignorar la verdad acerca de las
cosas divinas. La acusacin daba por sentado que la presun
ta o real ignorancia de Scrates era negligente, pero no po
da ser delito a menos que la verdad acerca de las cosas divi
nas fuera fcilmente accesible a cualquier ciudadano ate
niense. Este sera el caso, por cierto, si esa verdad se hubie
ra transmitido a todos por medio de la costumbre ancestral.
Era Scrates criminalmente ignorante de las cosas divi
nas? El parece conceder que las ignora; pero tambin parece
excusar su ignorancia a causa de la dificultad del tema. Su
ignorancia es involuntaria y, por consiguiente, no es crimi
nal. Ahora bien, si Scrates ignora las cosas divinas, no cree
en lo que la tradicin o la costumbre ancestral le han dicho,
como a todos los dems, acerca de ellas. No considera que
esos cuentos sean conocimiento. En rigor de verdad, sugiere
que no se debera aceptar nipguna afirmacin de cierta im
portancia antes de haberla examinado. Deja bastante en
claro que los relatos ancestrales sobre los dioses ancestrales
no son ms que meras afirmaciones. Si Scrates fuera en
realidad ignorante, radicalmente ignorante, ni siquiera sa
273

bra si los dioses ancestrales existen. Cmo podra, enton


ces, rendirles culto de acuerdo con las costumbres ancestra
les? Si Scrates fuera realmente ignorante y supiera que lo
es, no habra ninguna posibilidad de que fuera piadoso. Por
supuesto, aun as podra cumplir los gestos del culto; podra
mostrar una conformidad aparente. Pero esta conformidad
ya no sera piadosa, porque, cmo puede un hombre sensa
to rendir culto a seres cuya existencia misma es dudosa? La
conformidad exterior de Scrates no se debera a ningn te
mor a los dioses, sino al mero hecho de sentir vergenza de
lo que los seres humanos podran pensar de su inconformis
mo, o de sentir miedo de granjearse mala fama. El miedo a
la mala fama es el miedo a la fama de malo. Se estimaba que
las personas que no crean en los dioses ancestrales eran
simplemente malas personas, gente capaz de todo tipo de
maldades, y este estigma se atribua en especial a los filso
fos. En esas circunstancias, habra dado la impresin de que
Scrates se vea obligado a mostrar una conformidad exte
rior, si no por su propio bien, al menos por el bien de la filo
sofa. No obstante, si Scrates mostraba una conformidad
exterior, cmo poda saber la gente que no era piadoso? Po
da saberlo por lo que deca. Empero, deca Scrates todo lo
que pensaba a todo ser humano? El mismo tema que se cre
yera que deca sin reparos todo lo que saba a cualquier
hombre real, por filantropa, y que lo deca no slo sin re
cibir pago alguno, sino incluso dando dinero de buen grado,
en caso de tenerlo, con tal de que la gente se aviniera slo a
escucharlo. Tenemos la impresin de que a los atenienses no
les molestaba tanto su agudeza o el carcter desviacionista
de su pensamiento, como su supuesto celo misionero. Su au
tntico delito, el delito que lo mat, entonces, no fue tanto su
impiedad como su aparente filantropa o lo que se denomi
na, en la acusacin, corrupcin de los jvenes.
Hasta ahora, hemos tomado al pie de la letra los dichos
de Scrates acerca de su ignorancia de las cosas divinas. Pe
ro, si releemos el Eutifrn, comprobaremos que Scrates, en
realidad, no es de manera alguna ignorante a ese respecto.
Hacia el final de la conversacin, dice que todas las cosas
buenas que posee se las han dado los dioses. En un momen
to anterior seala que detesta las historias que circulan
acerca de dioses que cometen actos injustos o tienen disen
siones o luchas internas, y no cree que esos cuentos sean
274

ciertos. Al parecer, cree saber que los dioses son buenos y


justos, y que, por lo tanto, otorgan a los hombres cosas bue
nas y slo cosas buenas, adems de que son incapaces de
luchar entre s. Pero precisamente este conocimiento lo con
vertira en impo, porque los cuentos que circulaban sobre
los dioses y que l detestaba no eran meras invenciones de
buenos pintores, sino tambin creaciones de buenos poetas.
Mucho ms importante es que ellos proporcionaban la justi
ficacin de significativos elementos del culto ancestral. El
hecho de que l no aceptara esos cuentos sobre las luchas
entre los dioses explicara por qu fue acusado de impiedad.
El mismo sugiere esa explicacin. Pero, deca sin reparos, a
cualquier hombre real, que esos relatos eran falsos? Era
culpable de excesiva filantropa?
En su conversacin con Eutifrn no hace nada por el es
tilo. No pasa de sealar su incredulidad respecto de esos
cuentos o el disgusto que le provocan. Dice que los acepta
con cierta sensacin de fastidio. Por aadidura, no busca la
conversacin con Eutifrn. No se acerca a l con intencin
de ilustrarlo. Por el contrario, es Eutifrn quien lo obliga a
conversar. De no haber tomado esa iniciativa, Eutifrn tal
vez nunca se habra enterado de que se poda o se deba du
dar de los cuentos que circulaban sobre los dioses. Scrates
no muestra ni siquiera un indicio de celo misionero.
Se podra hacer a esto la siguiente objecin. En el segun
do libro de la Repblica, Scrates desarrolla su teologa con
gran detalle. Pero, ante todo, los personajes con quienes ha
bla en ese dilogo, e incluso la audiencia presente, constitu
yen un grupo selecto. Eutifrn no pertenece al mismo tipo
de personas. Pertenece, en primer lugar, a la mayora de los
atenienses que condenaron a muerte a Scrates. Y, en se
gundo lugar, en la Repblica, Scrates no menciona en for
ma explcita, como lo hace en los pasajes paralelos del Euti
frn, el hecho de que las nociones errneas sobre los dioses
estuvieran incorporadas, por as decirlo, al culto oficial de la
ciudad de Atenas. La crtica manifiesta en la Repblica se
dirige contra los poetas, que eran personas privadas, y no
contra la costumbre ancestral.
Esbozo esta conclusin provisional. Scrates era en ver
dad impo, en el sentido de la acusacin. Pero no era culpa
ble de esa excesiva filantropa a causa de la cual tema que
se lo pudiera considerar culpable. He dicho que Scrates se
275

vio obligado a entablar conversacin con Eutifrn. Con se


guridad, no la busc. La referencia a su refugio favorito, al
comienzo del dilogo, es muy reveladora. Esa referencia nos
recuerda los pasajes iniciales del Crmides y el Lisis, en los
que el propio Scrates menciona la alegra con que buscaba
esos lugares donde poda conversar con los jvenes. Scra
tes no se alegra de conversar con Eutifrn. Habla con l por
que no puede evitarlo, por obligacin o porque cree justo ha
cerlo. Esa conversacin es un acto de justicia. Scrates
muestra con hechos que es justo. Aqu, el hecho confirma el
testimonio implcito de Eutifrn. Mientras la impiedad de
Scrates queda, por decir lo menos, en duda, su justicia se
muestra con perfecta evidencia.
Pero, qu es la justicia? Segn Eutifrn, la justicia, en
sentido estricto, parece ser idntica a la atencin prestada
con idoneidad a los seres humanos. En virtud de esa aten
cin o asociacin expertas, los seres humanos se benefician
o se vuelven mejores. Cualquiera que haya sido el xito de
Scrates al atender con idoneidad a Eutifrn, con seguridad
se lo describe en un esforzado intento por mejorar a este,
quien cree ser sumamente sensato, mostrndole que es en
extremo estpido. Al tratar de hacerlo un poco razonable y,
de ese modo, actuar de manera justa, al intentar mejorar a
la gente, Scrates cree actuar con prudencia. Porque cual
quier hombre cuerdo deseara vivir entre personas buenas y
por consiguiente tiles, y no entre personas malas y por lo
tanto dainas. Pero as como un hombre que intentara apa
ciguar a perros ariscos podra ser mordido por ellos, o tal co
mo un padre que le quitara juguetes nocivos a un hijo podra
provocar la ira del nio, Scrates, en su intento de mejorar a
las personas, podra haberlas ofendido y, de ese modo, pro
vocado su propia ruina. Era, pues, siquiera prudente que
tratara de mejorar a los atenienses? A pesar de esta dificul
tad, su intento fue gratificante para l y para sus amigos y,
en ltima instancia, incluso para nosotros. Porque al hablar
con la gente, por tonta que esta fuese, l estudiaba la natu
raleza humana y aprenda. Sin ese estudio, los dilogos pla
tnicos nunca podran haberse escrito.
Pero volvamos al asunto principal, la impiedad de Scra
tes. Este era impo porque saba, o crea saber, que los rela
tos ancestrales acerca de los dioses antiguos que sirven de
base a la costumbre ancestral son errneos. Este conoci
276

miento es perfectamente compatible con la posibilidad de


que Scrates fuera ignorante en lo relativo a las cosas divi
nas. Quiz tuviera de ellas conocimiento suficiente como pa
ra saber que los cuentos que circulaban sobre los dioses
eran falsos y, por ende, que el culto a los dioses antiguos de
conformidad con la costumbre ancestral no es bueno o, si se
quiere, no es verdadera piedad. Pero tal vez no haya tenido
suficiente conocimiento de las cosas divinas como para sa
ber qu es positivamente la verdadera piedad. En ese caso,
no poda saber si l era o no verdaderamente piadoso. Y de
suponerse improbable que otros hombres fueran ms sabios
que Scrates, nadie poda saber si era piadoso o no. Si as
fuera, lo nico que podra decirse es que no debera haber si
do castigado por impiedad. En lo personal, creo que esta ha
bra sido una sabia decisin. Es posible que este sea el men
saje ms obvio del Eutifrn: sera maravilloso que el delito
de impiedad se borrara de los cdigos legales. Pero, desde el
punto de vista de Platn, ese mensaje slo expresara un de
seo piadoso, un deseo de imposible cumplimiento.
Vayamos ahora a un anlisis algo ms preciso del Euti
frn. Tratemos primero de establecer su lugar dentro del
cosmos de los dilogos platnicos. El Eutifrn trata de la
piedad, es decir, de una virtud particular. En consecuencia,
forma un grupo con el Laques, que trata del coraje, el Crmides, que trata de la moderacin, y la Repblica, que trata
de la justicia. Ahora bien, hay cuatro virtudes cardinales: el
coraje, la moderacin, la justicia y la sabidura. No hay un
dilogo platnico dedicado a la sabidura (lo cual, agrego, s
lo es cierto si se acepta que el Tages es espurio, porque este
dilogo est dedicado a la sabidura). En cambio, tenemos
un dilogo platnico sobre la piedad. Debe, entonces, reem
plazarse la sabidura por la piedad? El dilogo en que las
cuatro virtudes cardinales se exponen con ms claridad es
la Repblica. En l, Scrates parece ms bien reemplazar la
piedad por la sabidura. Cuando habla de la naturaleza del
filsofo lo cual significa que est situado en el nivel ms
eminente del debate sobre la moral en la Repblica, S
crates ni siquiera menciona Impiedad. A pesar o a causa de
esto, no hay ningn dilogo platnico dedicado a la sabidu
ra. Sin embargo, la sabidura es una especie de ciencia, y
hay un dilogo dedicado a la ciencia: el Tketeto. Ahora bien,
el Eutifrn y el Teeteto van juntos, no slo porque se ocupan
277

de virtudes particulares, sino porque son contemporneos:


las dos conversaciones tienen lugar ms o menos en el mis
mo momento, despus de la acusacin y antes de la conde
na. Corresponden al final de la vida de Scrates. Por consi
guiente, contienen referencias explcitas de este a su padre
y a su madre o, ms precisamente, a la aptitud de ambos o,
para ser an ms precisos, a la aptitud de su ancestro del
lado paterno y a la aptitud de su madre. Scrates compara
su propia aptitud con la de su madre. Niega que la suya ten
ga algn parentesco con la de su ancestro paterno, la apti
tud de Ddalo. La relacin de su aptitud socrtica con lo an
cestral, con lo paterno, queda en duda. Y la actitud de Scra
tes hacia lo ancestral, lo paterno, tambin es dudosa.
El Eutifrn trata de la piedad y deja abierta la cuestin
de qu es esta. El 7'eeteto trata de la ciencia y culmina, por lo
tanto, en una descripcin de la vida filosfica. A su vez, esa
descripcin culmina en la tesis de que se debe intentar huir
de all cuanto antes e ir lo ms lejos posible, pero esa huida
es asimilacin a Dios, en cuanto esta es posible. Y esa asimi
lacin consiste en llegar a ser justo y piadoso, adems de
prudente. Aqu, en este pasaje muy solemne y central (casi
literalmente central), la pregunta sobre si la piedad es una
virtud recibe una respuesta afirmativa. Sin embargo, el pa
saje no est del todo libre de ambigedad, como parecera si
se considerara el contexto. No se puede resolver ninguna
cuestin platnica de cierta importancia mediante una sim
ple cita de Platn. Hasta aqu hemos llegado con el Eutifrn
dentro del cosmos de los dilogos platnicos.
El anciano Scrates es acusado de impiedad por el joven
Meleto. Eutifrn se pone del lado de Scrates contra Meleto,
pero Eutifrn, el joven Eutifrn, ha acusado a su propio an
ciano padre de impiedad. Su accin es un paralelo de la ac
cin de Meleto, el joven que acusa al anciano. Eutifrn ocu
pa una posicin intermedia entre Scrates y Meleto. Qu
clase de hombre es? Qu tipo de hombre es l, que es el ni
co interlocutor en el nico dilogo de Platn que trata de la
piedad?
Eutifrn est bien dispuesto hacia Scrates y es un jac
tancioso. Es un jactancioso inofensivo. Hay una conexin
entre su jactancia y su inocuidad. Qu lo lleva a ponerse
del lado de Scrates? Scrates tiene poder de adivinacin, la
cosa demnica que le ha sucedido. Y Eutifrn es un adivino
278

profesional. Eutifrn y Scrates son diferentes. Ambos tie


nen dotes superiores, dotes superiores del mismo tipo. A
causa de esa superioridad, muchos los envidian. Eutifrn
cree que Scrates y l estn en el mismo barco.
Eutifrn es un adivino. Se jacta de tener un conocimien
to superior de las cosas divinas. Gracias a ese conocimiento,
puede predecir el futuro de manera infalible. Sin embargo,
la gente se re de l por loco. No lo toman en serio. Lo consi
deran inofensivo. Pero l est tan seguro de su superioridad
que esa ridiculizacin no lo afecta. Se enorgullece de parecer
loco. Porque, de algn modo, sabe que lo divino aparece ine
vitablemente como locura ante quienes poseen, en el mejor
de los casos, sabidura humana. Habla de s mismo y de los
dioses sin solucin de continuidad. Traza una lnea entre l
y los seres humanos. Tiene la certeza de que slo un experto
en las cosas divinas, un hombre como l, puede ser piadoso.
Por implicacin, niega a los ciudadanos ordinarios la posibi
lidad de ser piadosos. Siente un gran desprecio por la mu
chedumbre. Guarda para s o para una lite la parte ms
maravillosa de su conocimiento. Oculta su sabidura. Sin
embargo, no oculta su pretensin de poseerla.Por consi
guiente, en ocasiones tambin se ve obligado a revelarla. No
se sabe si oculta su sabidura por propia voluntad o porque
no encuentra quien la acepte. Al ser versado en las cosas
divinas, menosprecia las cosas humanas; por lo tanto, no
sabe casi nada de estas. Parece creer que todos los conflictos
se refieren a principios y valores. Aparentemente no se ha
dado cuenta de que la mayora de los conflictos presuponen
acuerdo en lo concerniente a los principios, y se originan en
el hecho de que hombres diferentes consideran buena la
misma cosa y cada uno desea tenerla para s. Parece creer
que los hombres acusados de un delito se defienden negan
do el principio de que los delincuentes deberan ser castiga
dos, en lugar de negar la comisin del delito en cuestin. Eu
tifrn es inofensivo, dentro de los lmites de su conocimiento
de las cosas divinas. Si este conocimiento lo obligara a da
ar a seres humanos, no dudara un momento en hacerlo.
No dudara un momento en acusar de impiedad incluso a su
padre o su madre, a su hermano o su hermana, a sus hijos,
a su mujer o a sus amigos. Muestra un evidente contraste
con Scrates, que no acusara a nadie de nada. Al comienzo
de la conversacin, Eutifrn cree que est en el mismo barco
279

que Scrates. Este nos hace ver que, mientras se ridiculiza a


Eutifrn a causa de su superioridad, a l se lo persigue a
causa de la suya. Scrates sugiere, a modo de explicacin de
esta diferencia, que Eutifrn oculta su sabidura y por lo
tanto est a salvo, mientras que se estima que l difunde su
sabidura y por consiguiente est en peligro. En este punto,
la nica diferencia que parece haber entre Eutifrn y Scra
tes es una mayor reticencia de Eutifrn.
Una vez que ha contado con orgullo al sorprendido S
crates su hazaa, consistente en acusar de impiedad a su
propio padre, y luego de que aquel le insina una duda res
pecto de la sabidura de este acto, Eutifrn parece advertir
que es ms sabio que su interlocutor. De inmediato, Scra
tes sugiere que desea convertirse en discpulo de Eutifrn,
que pretende conocer todo acerca de las cosas divinas, para
lograr de ese modo la absolucin en la acusacin de impie
dad. Ms en particular, sugiere que le gustara usar a Euti
frn como proteccin contra los rayos de Meleto. Desea es
conderse detrs de Eutifrn y su bien oculta sabidura. Le
hace ver que, al ensearle a l, va a abandonar la posicin
protegida de que ha disfrutado hasta entonces. Tbdo esto no
suscita impresin alguna en Eutifrn. Nada de ello le hace
tomar conciencia de que no est en el mismo barco que S
crates, o de que un abismo lo separa de l. Slo advierte este
abismo despus de que Scrates ha sealado su duda sobre
la verdad de los cuentos que circulan acerca de los dioses.
Porque entonces Eutifrn (aunque sea de manera inadver
tida) coloca a Scrates en la misma categora en que est la
multitud. Desde ese punto de vista, sabe que Scrates no es
t en el mismo barco que l. Sin embargo, al parecer, consi
dera que Scrates, a diferencia de la multitud, es educable,
es decir, que est dispuesto a escuchar la sabidura de Euti
frn. No obstante, Scrates lo decepciona en sus expectati
vas. Muy curiosamente, se interesa sobre todo por temas
menos valiosos, menos divinos y, de hecho, triviales. Est
mucho ms interesado en la definicin de la piedad que en
prodigiosos relatos acerca de los hechos de los dioses o de sus
exigencias a los hombres. Scrates parece tener deseo de
una clase de conocimiento que Eutifrn no tiene en muy alta
estima. Condesciende, sin embargo, a satisfacer ese deseo.
En la secuela, Eutifrn cae en la cuenta de que podra
perder la demanda que, despus de todo, tendra que ganar
280

en la Tierra ante un jurado humano, consistente en la mul


titud, pero presta demasiado poca atencin a las cosas hu
manas como para inquietarse por esa perspectiva. Por el
contrario, la extraa familiaridad de Scrates con las cosas
humanas y con la manera en que los seres inferiores condu
cen sus begos asuntos ha convencido a Eutifrn de que aquel
es integrante de la multitud, no slo por esa circunstancia
sino en general; de que es ineducable, y de que su renuencia
a escuchar la sabidura de Eutifrn se debe a su incapaci
dad de entenderla. Scrates, en una palabra, es una perso
na mundana. Ms tarde, este logra demostrarle a Eutifrn
que se contradice groseramente. Aunque sabe que contrade
cirse es malo, y aunque apela al principio de autocontradiccin cuando argumenta contra otros, Eutifrn no se mues
tra en modo alguno desconcertado por la debilidad de su
propio discurso. De hecho, parecera haber esperado algo
as. Su autocontradiccin simplemente le prueba que no
puede decirle o expresarle a Scrates lo que piensa o aquello
de lo que se da cuenta. En efecto: de qu modo pueden
transmitirse experiencias como aquellas de las que Euti
frn puede jactarse a alguien que nunca ha saboreado las
cosas divinas? Acaso uno no se contradice de manera inevi
table cuando intenta comunicar lo incomunicable? An ms
adelante, Eutifrn casi se niega abiertamente a contarle a
Scrates los verdaderos secretos relativos a las cosas divi
nas, aunque este lo insta a hacerlo. Y le sugiere que se con
forme con las sencillas verdades que incluso el vulgo conoce
suficientemente. La extraa observacin de Scrates acerca
de esas sencillas verdades concernientes a sacrificios y
plegarias le revela a Eutifrn, en apariencia, un abismo
de ignorancia en su interlocutor. Cuando, poco antes del fi
nal de la conversacin, Scrates le pide que no lo considere
indigno, lo hace muy seriamente, pues est convencido de
que esa es la opinin de Eutifrn. La conversacin llega a su
trmino porque este la interrumpe por intil, en razn de
que, en su transcurso, se ha convencido de que Scrates es
un caso sin remedio. Eutifrn es inmune a las habilidades
conversacionales de aquel. Durante la conversacin experi
menta tan pocos cambios como el propio Scrates. A su mo
do, aprende algo sobre l, tal como este, tambin a su modo,
aprende algo sobre Eutifrn. Eso es todo. En cierto sentido,
entonces, Eutifrn est realmente en el mismo barco que
281

Scrates, porque la singularidad que hemos mencionado


equivale a una similitud fundamental. Eutifrn es una cari
catura de Scrates. Al igual que este, trasciende la dimen
sin de las artes y las virtudes ordinarias, pero en tanto que
Scrates se remonta desde las artes y las virtudes ordina
rias hasta la filosofa, Eutifrn parte de ellas para llegar a
un tipo espurio de conocimiento de las cosas divinas. Euti
frn, por as decirlo, reemplaza la filosofa por un tipo espu
rio de conocimiento de las cosas divinas. Aunque se conside
ra superior tanto a Meleto como a Scrates, de hecho, ocupa
una posicin intermedia entre ambos. Una posicin que
ahora debemos tratar de definir.
Meleto acus a Scrates de no creer en los dioses en que
cree la ciudad. Meleto se identifica con las creencias de la
ciudad y convoca a Scrates ante el tribunal de esta. Se
identifica con lo que podramos llamar la opinin ortodoxa.
Despus de que hayamos dilucidado la desviacin de Euti
frn, quedar algo ms en claro qu es la posicin ortodoxa.
El propio Eutifrn se sabe diferente, desviado de aquello que
los seres humanos consideran piadoso. Qu entiende por
piedad? En su primera respuesta a la pregunta de Scrates
sobre qu es lo piadoso, da una contestacin formalmente
defectuosa. Propone un ejemplo en lugar de una definicin.
Su segunda respuesta es adecuada en lo formal, como tam
bin lo es la tercera y ltima; pero ni la segunda ni la tercera
expresan la opinin sobre la piedad que subyace en la pri
mera respuesta formalmente defectuosa. Slo esta tiene
relacin directa con las preferencias de Eutifrn, con su ac
cin, con la acusacin contra su padre. Slo la primera res
puesta es un discurso de Eutifrn en armona con sus he
chos, con su vida y el principio que la anima. En consecuen
cia, es la nica de sus respuestas que arroja luz sobre la opi
nin acerca de la piedad que es caracterstica de l. Platn
ha matado tres pjaros de un tiro al hacer que Eutifrn
exprese su verdadera piedad en una respuesta formalmen
te defectuosa. En primer lugar, muestra que su instruccin
es insuficiente. En segundo lugar, nos permite ver, de ese
modo, que Eutifrn nunca tuvo en claro el verdadero signifi
cado de su desviacin de la opinin ortodoxa o aceptada. Y,
en tercer lugar, impide as una verdadera discusin de la
cuestin real. En esas circunstancias, no se puede encon
trar una solucin al problema de la piedad, y no se propon282

dr ninguna para que el lector no se vea impedido de bus


carla por s mismo. Cul sera, entonces, una expresin for
malmente adecuada de esa opinin sobre la piedad que Eu
tifrn indica en su primera respuesta, defectuosa desde un
punto de vista formal?
Diremos: la piedad consiste en hacer lo que hacen los dio
ses. Y compararemos esta opinin con la opinin ortodoxa,
segn la cual la piedad consiste en hacer lo que los dioses
nos dicen que hagamos. Porque rendir culto a los dioses an
cestrales de acuerdo con las costumbres ancestrales signi
fica dado que debe concebirse que, en ltima instancia, la
costumbre ha sido instituida por la divinidad hacer lo que
los dioses nos dicen que hagamos. Eutifrn expresa esta opi
nin con hechos, y no con palabras. En contraposicin a la
costumbre ancestral, acusa a su padre de impiedad. Sin em
bargo, se dice que la piedad consiste en rendir culto a los
dioses ancestrales de acuerdo con la costumbre ancestral.
Su accin, entonces, equivale a una negacin de la opinin
aceptada. Y expresa la opinin de que la piedad consiste en
hacer lo que los dioses hacen. En ese sentido, la concepcin
de Eutifrn es hertica. O, para usar un trmino ms ac
tual, es desviacionista. Esto puede verse con facilidad a par
tir de las consideraciones que siguen. De acuerdo con la opi
nin ortodoxa, la piedad consiste, sobre todo por no decir
en forma exclusiva, en orar y hacer sacrificios. Pero los
dioses no oran ni hacen sacrificios. Al imitar a los dioses y
sus actos, se omiten las oraciones y los sacrificios. Los dioses
no son piadosos. Al imitarlos, uno tambin deja de serlo. En
consecuencia, una formulacin ms adecuada de la opinin
de Eutifrn dira que los dioses se complacen cuando los
hombres hacen lo mismo que ellos y, por consiguiente, su
complacencia proviene de algo por completo diferente de lo
piadoso. Pero Eutifrn se abstiene de confesarse esta impli
cacin de su opinin. En su segunda respuesta, identifica lo
piadoso con lo placentero para los dioses. Scrates le mues
tra que lo que quiere decir es, en realidad, que lo piadoso y lo
placentero para los dioses son cosas totalmente diferentes.
Es cierto que se lo muestra de upa manera algo distinta de
la que acabo de sealar, pero poco a poco veremos que el ar
gumento explcito de Scrates es una formulacin en apa
riencia simplificada, mas, de hecho, enormemente condensada de su argumento implcito. Eutifrn sostiene, pues, la
283

opinin de que la piedad consiste en hacer lo que hacen los


dioses. Cmo sabe qu hacen los dioses? Lo sabe gracias a
lo que los seres humanos creen acerca de ellos: sus coinci
dencias con respecto a los dioses y los cuentos que circulan
acerca de ellos, que l juzga ciertos. Pero esos cuentos tam
bin dicen que los hombres no deberan hacer lo que hacen
los dioses, y s, en cambio, lo que estos les indican hacer. Por
consiguiente, la posicin de Eutifrn resulta insostenible.
La autoridad a la que apela lo refuta. Tiene que retomar a
la ortodoxia.
Mas, se puede retomar a la ortodoxia? Se puede acep
tar una posicin que se basa en meros cuentos? Sin embar
go, si desechamos estos, qu podemos decir de los dioses y
de la piedad? Aun as, adivinamos que los dioses son seres
sobrehumanos y, por consiguiente, que el tipo humano ms
elevado nos proporciona un indicio de lo que ellos podran
ser. Pero el tipo humano ms elevado es el hombre sabio. La
analoga del hombre sabio ser, en consecuencia, la mejor
clave a nuestra disposicin con respecto a los dioses. Ahora
bien: el hombre sabio ama ms a la gente que hace lo mismo
que l que a quienes se limitan a hacer lo que l les indica y
no hacen lo que l hace. Por lo tanto, tal vez nos inclinemos
a considerar, entonces si tomamos en cuenta que concebi
mos a los dioses como seres sobrehumanos, que los dio
ses no gobiernan en modo alguno dicindole a la gente lo
que debe hacer o dando rdenes. Sea como fuere, la analoga
del hombre sabio, que es nuestra nica gua para el conoci
miento de los dioses o de lo que los complacera, nos lleva a
darnos cuenta de que la opinin de Eutifrn acerca de la pie
dad es un tibio intento de trascender la opinin ortodoxa en
esa materia, en direccin a una concepcin ms elevada. S,
Eutifrn ocupa una posicin intermedia entre Meleto y S
crates. Es imposible retornar a Meleto. No nos queda ms
opcin que seguir adelante, y llegar a Scrates.
La posicin intermedia de Eutifrn y la dificultad que lo
acosa muestran la direccin del camino e incluso su final.
Sin embargo, la opinin de Eutifrn es superior a la opinin
ortodoxa, y l lo sabe. Su jactancia no es totalmente infun
dada. Eutifrn trasciende la opinin ortodoxa porque ha as
pirado a algo ms elevado que lo que visualiza la muche
dumbre. Sin embargo, no tiene derecho a esta observacin.
Es verdaderamente un jactancioso. Se contradice cuando
284

seala que los dioses se complacen con lo piadoso y al dar a


entender que no se complacen con ello. Para resolver esta
contradiccin hay que limitarse a negar la identidad entre
lo que les agrada a los dioses y lo piadoso. Se debe tener el
coraje de sostener la opinin de que slo se puede complacer
a los dioses si se es impo, en el sentido en que la ciudad en
tiende la impiedad. O, ms precisamente, se debe tener el
coraje de ser impo de determinada manera. De qu mane
ra? Eutifrn haba dicho que los dioses se complacen cuando
los hombres hacen lo mismo que ellos. Pero los diferentes
dioses hacen cosas diferentes e incluso opuestas. Al compla
cer a un dios, se puede causar el disgusto de otro. Es imposi
ble complacerlos a todos si a los distintos dioses les compla
cen cosas diferentes, si los dioses discrepan entre s, si lu
chan unos con otros. En cierto modo, Eutifrn admite esto.
El hace lo que hace Zeus, el mejor y ms justo de los dioses.
Entre los muchos dioses, elige como modelo al ms justo. No
obstante, para poder hacer esta eleccin debe conocer la
justicia. Debe saber qu es la justicia. Debe conocer la idea
de justicia. Porque el dios ms justo es el que imita con ma
yor perfeccin esa idea. Ahora bien, si se conoce la idea de
justicia, no hay razn por la cual se deba imitar su ms per
fecta imitacin. Por qu no imitar la idea misma de justi
cia? No hay razn para imitar a ningn dios. Queda demos
trada la superfluidad de la imitacin de los dioses, hacer lo
que estos hacen porque lo hacen, y, en consecuencia, tam
bin se demuestra la superfluidad de la piedad. Debemos
dar un paso ms y decir que no hay necesidad de ningn
dios. Si ponemos en duda los cuentos que circulan sobre los
dioses, si intentamos pensar por nuestra cuenta, llegamos a
la conclusin de que lo que la opinin general atribuye a los
dioses pertenece, en realidad, a las ideas. Las ideas reem
plazan a los dioses. A partir de aqu, podemos entender y
juzgar la acusacin de Meleto.
En este sentido, Meleto tiene razn. En verdad, Scrates
no cree en los dioses de la ciudad. Y realmente introduce se
res diferentes. Pero Meleto se equivoca al suponer que los
seres diferentes introducidos por Scrates son dioses o cosas
demnicas. De hecho, son las ideas. Si quisiramos hablar
de dioses, deberamos decir que los dioses diferentes intro
ducidos por l son las ideas. Tambin se puede decir que Me
leto comete un grosero error al sealar que Scrates intro
285

duce cosas novedosas. Porque las ideas, al ser anteriores a


cualquier ente que las imite, son anteriores a cualquier
dios. Son las cosas primeras, las ms antiguas. De acuerdo
con una clave proporcionada por Eutifrn, Scrates formula
del siguiente modo la acusacin de Meleto: se acusa a Scra
tes de hacer dioses (en griego: poiein, inventar). Su defen
sa puede enunciarse de esta manera: Scrates es el nico en
reconocer como cosas primeras los entes que en ningn sen
tido pueden concebirse como creados y como hacedores de
otras cosas. Su concepcin es la opinin radicalmente anti
potica, si tomamos potico en el sentido de hacer. Su
acusador era un poeta. Si furamos a negar que las cosas
primeras son las ideas, nos veramos obligados a decir que
las cosas primeras son los dioses y que estos han hecho las
ideas (libro dcimo de la Repblica). Estaramos obligados a
concebir las cosas primeras como entes hacedores o produc
tivos. La alternativa sugerida por el Eutifrn es tan extre
ma que nos sentiramos muy felices si pudiramos evitarla.
Cmo se la puede evitar? Volvamos al punto en que Euti
frn, sin darse cuenta, abandona el camino correcto.
Eutifrn haba negado que la actitud de hacer lo que
hacen los dioses fuera superior a la de hacer lo que ellos nos
dicen o nos ordenan que hagamos. Empero, se desconcert
al advertir que diferentes dioses hacen cosas diferentes y
opuestas. Se vio obligado a elegir entre los dioses y, en con
secuencia, tuvo que apelar a un principio de eleccin o prefe
rencia. Ese principio result ser la idea de justicia, es decir,
algo que es superior a los dioses. Pero, no hay manera de
elegir entre los dioses en conflicto sin recurrir a las ideas y
socavar la piedad? Por cierto que la hay. Desde el punto de
vista de la costumbre ancestral, lo bueno es idntico a lo an
cestral, a lo antiguo. Por lo tanto, los mejores dioses sern
los dioses ms antiguos. Para descubrir cul es el dios ms
antiguo no tenemos que remitimos a ninguna idea. Simple
mente, debemos consultar los registros del pasado. Si acep
tamos como registros las historias circulantes, nos entera
mos de que el dios ms antiguo es Urano, abuelo de Zeus. El
nico modo posible de ser piadoso en el sentido de hacer lo
que hacen los dioses, el nico modo de ser piadoso con segu
ridad, segn lo postulado por Eutifrn, es hacer lo que hizo
Urano o imitarlo. Pero, qu hizo Urano? Hiri o caus dao
a sus hijos. Hizo dao a los jvenes. En griego, se dice que
286

corrompi a los jvenes. Es decir que Scrates, precisamen


te por corromper a los jvenes, sera piadoso. O a la inversa:
el piadoso Scrates elige el nico camino piadoso al tomar
como modelo al dios ms antiguo, y, por consiguiente, co
rrompe a los jvenes. Sin embargo, Urano no es slo un dios
personal: tambin es el cielo. Y sabemos, por otros dilogos
personales, que la virtud puede identificarse con la imita
cin del cielo. Por otra parte, Meleto, que acusa al anciano
Scrates, y ms en particular Eutifrn, que trata de des
truir a su anciano padre, imitan a Zeus, un dios relativa
mente joven. Son impos. Adems, son incoherentes, porque
Zeus no respet a los antiguos dioses. Por consiguiente, no
son Meleto y Eutifrn, que respetan a los antiguos dioses,
quienes imitan a Zeus, sino Scrates, que no los respeta. S
crates parece ser piadoso desde todo punto de vista, salvo el
de la simple ortodoxia.
Podra decirse que estas son bromas. Por cierto, estas
afirmaciones estn expuestas a una cantidad de dificulta
des: una de ellas es que, si bien puede decirse que Urano es
el dios ms antiguo, con seguridad no es la deidad ms anti
gua. La Madre Tierra es, sin duda, ms antigua que l. Y es
probable que Scrates no admitiera que la virtud de un
hombre es incompatible con la imitacin de una diosa o un
ser femenino en general. Acaso su propia aptitud no era t
pica de las mujeres? Por lo tanto, repitamos nuestra pre
gunta: no podemos evitar la alternativa de las ideas o los
dioses? En otras palabras, por qu es necesario afirmar la
primaca de las ideas? El Eutifrn sugiere una alternativa:
o bien los seres ms elevados son los dioses en lucha, o bien
son las ideas. Si se rechaza la primaca de estas ltimas, se
llega a la creencia en los dioses en lucha. Por qu? Por qu
luchan los dioses? En ltima instancia, porque no saben.
Pero el conocimiento, el autntico conocimiento, es el conoci
miento de lo inmutable, de lo necesario, de la necesidad in
teligible, de las ideas. Aquello que el conocimiento conoce es
previo. Las ideas son previas a su conocimiento. No puede
haber conocimiento si no hay primaca de las ideas. Por lo
tanto, si negamos esa primaca, negamos la posibilidad del
conocimiento. Si las ideas no son los entes primarios, los en
tes primarios o las cosas primeras no pueden ser entes cognoscentes. Su accin debe ser ciega. Chocarn, lucharn.
En otras palabras, si los entes primarios son los dioses, y no
287

las ideas, todo cuanto sea bueno o justo lo ser porque a los
dioses as les gusta y por ninguna otra razn, por ninguna
razn intrnseca. El acto primario no es el conocimiento o la
comprensin, sino el amor sin conocimiento ni comprensin,
es decir, deseo ciego. Pero, el monotesmo no supera esta
alternativa? Es imposible decidir esta cuestin sobre la base
del Eutifrn, en donde creo que nunca aparece Dios en
singular. De todos modos, ese dilogo parece sugerir que in
cluso el dios ms antiguo debe ser concebido como sometido
a las ideas. Es cierto que, si hay un solo Dios, no cuesta pen
sar que la piedad consiste en imitarlo. Uno debe saber que
Dios es bueno, justo o sabio, es decir, que cumple con las nor
mas de la justicia. Si esa norma estuviera sometida a Dios,
si dependiera de l o fuera obra suya, si pudiera modificar
se por Su decisin, ya no podra servir de criterio. Se debe
pensar que Dios est sometido a una necesidad, una necesi
dad inteligible que no ha sido creada por l. Si negamos es
to, si suponemos que Dios est por encima de la necesidad
inteligible o no est obligado por ella, no puede conocer en
sentido estricto, porque el conocimiento es conocimiento de
la necesidad inteligible e inalterable. En ese caso, las accio
nes de Dios seran por completo arbitrarias. Nada sera im
posible para l. Por ejemplo, podra crear otros dioses y la le
gin de estos, carentes desde luego de conocimiento, lucha
ran entre s.
Si la piedad es superflua, si los dioses son superfluos,
por qu, entonces, casi todos los hombres creen que la pie
dad y los dioses son necesarios? Por qu los hombres nece
sitan dioses? La respuesta a esta pregunta se sugiere en la
discusin de la tercera definicin de piedad. De acuerdo con
ella, la piedad consiste en servir a los dioses. Ms precisa
mente, consiste en un tipo de servicio a los dioses que es si
milar al que los esclavos prestan a sus amos, al postrarse y
cumplir sus rdenes. La piedad es un tipo de servicio. Scra
tes lo interpreta del siguiente modo. La piedad es un arte
del servicio, un arte servicial, un arte ministerial. Como tal,
presta servicio a un arte rector o arquitectnico. La piedad
presupone, por consiguiente, que los dioses practican el arte
rector. Pero todo arte produce algo. Qu produce, entonces,
el arte rector de los dioses, mientras usa las artes humanas
como sus artes ministeriales? Eutifrn se limita a respon
der que los dioses producen muchas cosas excelentes. Se
288

niega a explicarle a un hombre no iniciado como Scrates


cules son esas muchas cosas excelentes. Y no puede caber
duda de que las muchas cosas excelentes que Eutifrn tiene
en mente no habran satisfecho a Scrates, pero este tam
bin dice en el contexto que, si se pudiera responder a la pre
gunta sobre cules son los productos de las artes rectoras de
los dioses, se alcanzara una adecuada comprensin de la
piedad. Los ejemplos proporcionados por Scrates en el con
texto inmediato dejan ver cul es, a su juicio, el producto es
pecfico del arte de los dioses. Scrates usa el generalato y la
agricultura como ejemplos de arte ministerial. Las cosas ex
celentes que los hombres tratan de adquirir y producir me
diante uno y otra son la victoria y una buena cosecha. Sin
embargo, el generalato y la agricultura no bastan para pro
ducir la victoria y la buena cosecha, porque esas artes no
pueden garantizar el resultado, y el resultado es en ellas lo
nico que importa. Que el resultado del uso del generalato y
la agricultura sea bueno o malo depende del azar. El azar es
aquello que el arte o el conocimiento no pueden controlar ni
predecir de ningn modo. Pero demasiadas cosas dependen
del azar como para que el hombre se resigne a su poder. El
hombre hace el intento irracional de controlar lo incontrola
ble, controlar el azar. Sabe, empero, que no puede controlar
lo. Por eso necesita a los dioses. Pretende que estos hagan
por l lo que l no puede hacer por s mismo. Los dioses son
el motor por cuyo intermedio el hombre se cree capaz de con
trolar el azar. Sirve a los dioses con la finalidad de ser su pa
trn o su seor.
Sin embargo, hay un arte particular, la ms arquitect
nica de todas las artes humanas, cuyo resultado depende
especialmente del azar y que requiere de manera absoluta a
los dioses o la piedad como complemento. Es el arte legisla
tivo. El arte legislativo se ocupa de lo justo, lo noble y lo bue
no, es decir, de objetos cuyo genuino conocimiento es mucho
ms dificultoso que el relativo a nmeros, medidas y pesos.
El arte legislativo es, por lo tanto, el dominio natural del de
sacuerdo. Su objeto primario es lo justo. Y en la tercera y
ltima definicin, la piedad se define como parte de la justi
cia. La piedad es justicia para con los dioses, tal como la jus
ticia, en sentido ms restringido, es justicia para con los
hombres. La justicia para con los hombres es buena, ya lo
hemos visto. Lo que resulta dudoso es el rango de la piedad
289

o justicia para con los dioses. Parecera que la necesidad de


piedad puede entenderse mejor a partir de la deficiencia o la
limitacin de la justicia para con los hombres. Ahora bien, la
deficiencia ms grave de esta ltima es que no tiene sufi
ciente autoridad, a los ojos de las personas irracionales. La
piedad y los dioses se la proporcionan. Mas, para cumplir
esa funcin, la piedad debe estar al servicio de la justicia en
el sentido ms restringido. Esta justicia es, prmordialmente, acatamiento u obediencia de la ley. Por consiguiente, la
piedad debe ser una parte de la justicia en este sentido, que
a su vez debe ser una parte de la obediencia de la ley. Pero la
ley es primordialmente costumbre ancestral. En consecuen
cia, la piedad se mantiene o cae por obediencia de la costum
bre ancestral. En este caso, Scrates est de acuerdo con la
ortodoxia contra el hereje, Eutifrn. Este desobedece la cos
tumbre ancestral al acusar a su propio padre de impiedad.
Scrates le demuestra ad hominem que no tiene derecho a
desobedecer esa costumbre. Ahora bien, no es de extraar
que Eutifrn lo vea como uno ms del pueblo, un hombre
vulgar. Podemos decir que tanto los ortodoxos como Scra
tes tienen sentido comn, mientras que Eutifrn carece de
l. Con esto quiero sealar que una sociedad es posible so
bre la base de principios tanto ortodoxos como socrticos,
mientras que no lo es si apela a los principios de Eutifrn.
Porque la sociedad no es posible si la costumbre ancestral
no se considera sagrada en lo que concierne a la prctica.
Por eso, Platn insista en la necesidad de leyes que castiga
ran la impiedad. Los liberales como nosotros estamos tenta
dos de argumentar contra Platn sobre la base de su propio
testimonio. Acaso Platn no nos muestra que, a los ojos de
todos los hombres de sentido comn tanto los integrantes
de la multitud como Scrates, Eutifrn es un ser humano
ridculo? Y la ridiculez no es una deficiencia inofensiva?
Por qu, entonces, no tolerar a Eutifrn? Pero me apresuro
a volver al dilogo.
El Eutifrn es un dilogo muy paradjico. En verdad, as
son todos los dilogos platnicos. La paradoja especfica del
Eutifrn consiste en lo siguiente. Segn el procedimiento
habitual en un dilogo platnico del tipo al que pertenece el
Eutifrn, el interlocutor empieza por dar una definicin que
expresa la opinin ms comn sobre el tema en discusin, y
luego se ve inducido a adoptar poco a poco una opinin ms
290

elevada. Pero la primera definicin sugerida en el Eutifrn


es, en un aspecto decisivo, superior a la ltima, que se limita
a formular la concepcin popular de la piedad, a saber: que
esta consiste en el sacrificio y la plegaria. Para decirlo en
forma ms general: mientras que en los dilogos platnicos
el procedimiento normal es el ascenso de lo inferior a lo su
perior, en el Eutifrn se adopta el procedimiento inverso.
Esta paradoja puede explicarse de dos maneras diferentes.
En primer lugar, Eutifrn el hereje debe ser llevado de re
greso a donde pertenece, vale decir, a la ortodoxia o la con
formidad. En segundo lugar, el Eutifrn es un dilogo extra
amente radical. Sugiere la formulacin ms inflexible del
problema de la piedad. En consecuencia, la estructura del
dilogo tiene este carcter: A, exposicin de la verdad; B, ex
plicacin del error bsico. Poco antes del final, Scrates
compara a Eutifrn con Proteo. Proteo era un taimado dios
marino al que slo se poda capturar superando grandes
dificultades. Tena la capacidad de asumir todo tipo de for
mas: leones con melena, dragones, leopardos, osos enormes,
agua lquida, rboles frondosos. Eutifrn se le parece por
que no es fcil apoderarse de l, dado que cambia de posi
cin todo el tiempo. Adems, Eutifrn recuerda a Proteo
porque este es infalible: puede contar todos los secretos de
los dioses. Ahora bien, Scrates trata de asir a Eutifrn para
obligarlo a decir la verdad. Quin trat de capturar a Pro
teo, en el mito, para forzarlo a decir la verdad? Menelao. Tal
como Eutifrn imita a Proteo, Scrates imita a Menelao. S
crates se parece a Menelao. Qu tienen en comn uno y
otro? Menelao es el marido de Helena, tal como Scrates es
el marido de Jantipa. Esto no nos lleva muy lejos. Veamos
en qu contexto o por qu razn Menelao trat de capturar a
Proteo (Odisea, 4.351 y sigs.). El propio Menelao dice: En el
ro de Egipto, a pesar de mi anhelo de volver aqu, los dioses
me haban detenido por no haber hecho la debida ofrenda. Y
las deidades quieren que siempre recordemos sus precep
tos. Menelao intentaba capturar a Proteo porque slo este
poda decirle cmo salir del problema en que se haba me
tido a causa de la omisin de la ofrenda. Scrates trataba de
capturar a Eutifrn porque slo este poda decirle cmo li
berarse del problema en que estaba por no haber hecho la
ofrenda debida. Parece que este estado de cosas arroja algu
na luz sobre las ltimas palabras de Scrates a Critn, en el
291

Fedn: Todava le debemos un gallo a Esculapio, como


bien podra entenderse el pasaje. Sea como fuere, Scrates
fracas donde Menelao tuvo xito. La razn es obvia. Scra
tes no le pregunta a su Proteo qu debera hacer l, Scra
tes, sino que le hace una pregunta puramente terica: qu
es la piedad?
Dije al comienzo que el Eutifrn nos transmite una irri
tante verdad a medias. Esa irritante media verdad es que la
piedad es superflua y que los dioses tambin lo son, salvo
para la muchedumbre. Por qu se trata de una verdad a
medias? Porque sabemos que los dioses existen. No, por
cierto, los dioses de la ciudad de Atenas, sino los dioses vi
vientes. Cmo lo sabemos? Por demostracin. Por demos
tracin a partir de qu fenmenos? De los fenmenos del
movimiento, del automovimiento, de la vida, del alma. Pla
tn seal el carcter de media verdad del mensaje trans
mitido a travs del Eutifrn al no usar nunca esa palabra, el
trmino alma. Por medio del nfasis en las ideas y del si
lencio acerca del alma, Platn crea la apariencia de que no
hay lugar para los dioses. Es probable que hubiera justifica
do esta verdad a medias con la observacin de que las ideas,
de todos modos, estn por encima del alma.
En conclusin, me gustara decir unas palabras acerca
de algo que algunos de ustedes podran haber considerado
ofensivo: el carcter un poco burlesco de la argumentacin,
una argumentacin dedicada al ms serio de todos los te
mas. Les recuerdo el final del Banquete, que a mi entender
significa que la filosofa cumple sin ayuda la funcin ms
elevada de la comedia y tambin de la tragedia. Puede de
cirse que las interpretaciones tanto tradicionales como ac
tuales de Platn ponen de manifiesto el elemento trgico de
su pensamiento, pero descuidan el elemento cmico, salvo
cuando salta a la vista. Pueden aducirse muchas razones de
esa omisin. Menciono slo una. La investigacin moderna
sobre Platn tiene su origen en Alemania, el pas sin come
dia. Para indicarles por qu el elemento de comedia tiene
crucial importancia en Platn, les leer algunas lneas del
nico platonista de mi conocimiento que apreciaba este ele
mento, sir Toms Moro. Cito: Pues para demostrar que es
ta vida no es tiempo de rer, sino ms bien tiempo de llorar,
comprobamos que nuestro Salvador llor dos o tres veces,
pero nunca que haya redo siquiera una vez. No jurar que
292

nunca lo hizo, pero al menos no nos dej ningn ejemplo de


ello. Y, por el contrario, nos dej ejemplo de llanto (Dialo
gue of Comfort Against THbulation, captulo 13). Si compa
ramos lo que Moro dijo de Jess con lo que Platn nos dice
de Scrates, comprobamos que Scrates se ri dos o tres ve
ces, pero nunca que haya llorado siquiera una vez. Una li
gera predisposicin en favor de la risa y en contra del llanto
parece ser esencial en la filosofa. Porque el comienzo de es
ta, segn lo entendieron los filsofos, no es el temor al Se
or, sino el asombro. Su espritu no es la esperanza, el te
mor y el temblor, sino la serenidad sobre la base de la resig
nacin. La risa es algo ms afn que el llanto para esa
serenidad. La nica cuestin que importa, en ltima instan
cia, es si la razn est del lado de la Biblia o de la filosofa.
Pero, para entender esa cuestin, ante todo se debe ver a la
filosofa tal cual es. No se la debe mirar desde un principio a
travs de un cristal bblico. Cualquiera que sea el lugar en
que nos ubiquemos, no atenderemos a ningn propsito res
petable si intentamos demostrar que estamos en misa y re
picando. Scrates us todas sus facultades para despertar
de la modorra de la irreflexin a quienes podan pensar. Di
fcilmente seguiremos su ejemplo si usamos.su autoridad
para echarnos a dormir.

293

9. Cmo iniciar el estudio


de la filosofa medieval

Planteamos la pregunta sobre cmo estudiar la filosofa


medieval. No podemos debatir esa cuestin sin decir algo
acerca de cmo estudiar la filosofa previa en general y, por
cierto, cmo estudiar la historia intelectual en general.
En cierto sentido, nuestra pregunta se responde sola. To
dos admiten que, si se trata de estudiar la filosofa medie
val, es preciso hacerlo de la manera ms exacta e inteligente
posible. Tan exactamente como sea posible: no nos est
permitido considerar que algn detalle, por insignificante
que parezca, sea indigno de nuestra observacin ms cuida
dosa. Tan inteligentemente como sea posible: en nuestro es
tudio exacto de todos los detalles, nunca debemos perder de
vista el todo; nunca debemos permitir, ni por un momento,
que los rboles nos impidan ver el bosque. Pero estas son
trivialidades, aunque debemos agregar que slo lo son si se
las expresa en trminos generales y dejan de serlo si les
prestamos atencin mientras estamos dedicados al trabajo
real: las tentaciones de perderse en detalles curiosos e inex
plorados, por una parte, y de ser generosos en lo que respec
ta a las minucias, por otra, siempre nos acompaan.
Tacamos un tema ms controvertido cuando decimos que
nuestra comprensin de la filosofa medieval debe ser com
prensin histrica. Con frecuencia, la gente rechaza una
versin del pasado no simplemente por inexacta o poco inte
ligente, sino por antihistrica. Qu quieren decir con esto?
Qu deberan querer decir con esto?
De acuerdo con un dicho de Kant, es posible comprender
a un filsofo mejor de lo que l mismo se entenda (Critica de
la razn pura, B370). Ahora bien, esa comprensin puede
tener el mayor de los mritos, pero est claro que no ser
comprensin histrica. Si llega al extremo de asegurar que
es la verdadera interpretacin, es positivamente antihist
rica. El ejemplo ms destacado de interpretacin antihist295

rica que tenemos en el campo del estudio de la filosofa me


dieval juda es el ensayo de Hermann Cohn sobre la tica
de Maimnides (Characteristik der Ethik Maimunis, en
Jdische Schriften, tres volmenes [Berln, 1924], vol. 3,
pgs. 221-89). Cohn remite constantemente a afirmaciones
de Maimnides, pero no al centro de referencia de este, sino
al suyo propio; no entiende esas afirmaciones dentro del ho
rizonte de Maimnides, sino dentro de su propio horizonte.
Cohn acu un trmino tcnico para su procedimiento: lo
llam interpretacin idealizadora. Esta puede describirse
con justicia como la forma moderna de la interpretacin ale
grica. De todos modos, es manifiestamente un intento de
comprender al autor antiguo mejor de lo que l se entenda
a s mismo. La comprensin histrica significa entender a
un autor anterior exactamente como l mismo se entenda.
Cualquiera que se haya abocado alguna vez a esta tarea
confirmar mi opinin cuando digo que este trabajo ya cons
tituye, de por s, una misin bastante ardua.
El intento de comprender a un filsofo del pasado mejor
de lo que l se entenda a s mismo presupone que el intr
prete considera que su discernimiento es superior al discer
nimiento del autor. Kant lo deja bastante en claro cuando
sugiere que uno puede comprender a un filsofo mejor de lo
que este mismo se entenda. El historiador comn es un su
jeto demasiado modesto como para plantear una pretensin
tan enorme con tantas palabras, mas corre el peligro de ha
cerlo sin que lo advierta. No afirmar, por ejemplo, que su
discernimiento es superior al de Maimnides, pero slo con
dificultad podr evitar sealar que el discernimiento colec
tivo disponible hoy es superior al discernimiento colectivo
disponible en el siglo XII. Hay ms de un historiador que al
interpretar, digamos, a Maimnides trata de evaluar la con
tribucin de este. Su contribucin a qu? Al tesoro de cono
cimiento y discernimiento que se ha acumulado a travs de
los tiempos. Ese tesoro parece ser hoy mayor de lo que era,
supongamos, el ao de la muerte de Maimnides. Esto sig
nifica que, al hablar de la contribucin de Maimnides, el
historiador tiene en mente su aporte al tesoro de conoci
miento o discernimiento que est disponible en la actuali
dad. En consecuencia, interpreta el pensamiento de Maim
nides desde el punto de vista del pensamiento de nuestros
das. Su supuesto tcito es que la historia del pensamiento
296

es, en trminos generales, un progreso y que, por lo tanto, el


pensamiento filosfico del siglo XX es superior al del siglo
XII o est ms cerca de la verdad que este. Sostengo que ese
supuesto es inconciliable con una verdadera comprensin
histrica. Conduce, por fuerza, al intento de comprender el
pensamiento del pasado mejor de lo que este se entenda a s
mismo, y no corno l mismo se entenda. Porque es evidente
que nuestra comprensin del pasado tender a ser ms ade
cuada cuanto ms nos interesemos en l, pero no podemos
estar interesados con seriedad es decir, apasionadamen
te en el pasado si sabemos de antemano que, en el aspecto
ms importante, el presente es superior. No es una cuestin
de azar que, generalmente hablando, la comprensin hist
rica de los romnticos continentales, de la escuela histrica,
fuera superior a la comprensin histrica del racionalismo
del siglo XVIII; es una consecuencia necesaria del hecho de
que los representantes de la escuela histrica no crean en
la superioridad de su tiempo respecto del pasado, mientras
que el racionalista del siglo XVIII crea en la superioridad
de la Edad de la Razn sobre todas las pocas anteriores.
Los historiadores que parten de la creencia en la superiori
dad del pensamiento de nuestro tiempo respecto del pensa
miento del pasado no sienten la necesidad de comprender el
pasado por s mismo; lo entienden slo como una prepara
cin para el presente. Cuando estudian una doctrina del pa
sado, no se preguntan en primer lugar cul era la intencin
consciente y deliberada de su creador. Prefieren pregun
tarse cul es la contribucin de la doctrina a nuestras creen
cias, cul es el significado de la doctrina, desconocido para
su creador, desde el punto de vista del presente, y cul es su
significado a la luz de los desarrollos posteriores. Contra
este enfoque, la conciencia histrica protest con acierto en
nombre de la verdad histrica, de la exactitud histrica. La
tarea del historiador del pensamiento es entender a los pen
sadores del pasado exactamente como ellos mismos se com
prendan, o revitalizar su pensamiento de acuerdo con su
propia interpretacin de l. Para resumir este punto: la
creencia en la superioridad $e nuestro enfoque o del enfo
que de nuestro tiempo sobre el enfoque del pasado es fatal
para la comprensin histrica.
Podemos expresar la misma idea de una manera algo di
ferente, del siguiente modo. La tarea del historiador del
297

pensamiento es entender el pensamiento del pasado exacta


mente como este se comprenda a s mismo, porque abando
nar esa tarea equivale a abandonar el nico criterio viable
de objetividad en la historia del pensamiento. Bien se sabe
que diferentes perodos, diferentes generaciones y diferen
tes tipos de hombres interpretan el mismo fenmeno hist
rico de maneras muy diversas. Diferentes pocas echan una
luz diferente sobre el mismo fenmeno histrico. Nuevas ex
periencias humanas iluminan viejos textos. Nadie puede
prever, por ejemplo, cmo se leer la Biblia de aqu a cien
aos. Observaciones como estas han llevado a algunas per
sonas a formarse la opinin de que la pretensin de una in
terpretacin cualquiera de ser la verdadera interpretacin
es insostenible. Sin embargo, las observaciones en cuestin
no justifican una opinin de ese tipo. En efecto: la infinita
variedad de formas en que puede entenderse un texto no in
valida el hecho de que su autor, cuando lo escribi, lo enten
da de una sola manera. La luz bajo la cual aparece la histo
ria de Samuel y Sal desde el punto de vista de la revolucin
puritana, por ejemplo, no es la misma bajo la cual la enten
da el autor de esa historia bblica. Y la verdadera interpre
tacin de esta es la que reformula y hace inteligible dicha
historia tal como la entenda su autor. En ltima instancia,
la infinita variedad de interpretaciones de un autor se debe
a los intentos conscientes o inconscientes de comprenderlo
mejor de lo que l se entenda a s mismo, pero hay un solo
modo de entenderlo tal como l mismo se entenda.
Para volver al punto de partida: la creencia en la supe
rioridad de nuestro enfoque o del enfoque de nuestro tiempo
sobre el del pasado es fatal para la comprensin histrica.
Lo que con frecuencia se denomina historicismo evita este
peligroso supuesto, caracterstico de lo que se podra llamar
progresismo. En tanto que el progresista cree que el presen
te es superior al pasado, el historicista cree que todos los pe
rodos son igualmente contiguos a Dios. El historicista no
desea juzgar el pasado mediante la evaluacin del aporte de
cada persona, por ejemplo, sino que procura, ms bien, com
prender y relatar cmo han sido en realidad las cosas, wie
es eigentlich gewesen ist (Leopold von Ranke, Geschichten
der Rmanischen und Germanischen Vlker von 1494 bis
1535, prefacio), y, en particular, cmo ha sido el pensamien
to del pasado. El historicista tiene al menos la intencin de
298

comprender el pensamiento del pasado de la manera exacta


en que este se entenda a s mismo; pero es constitucional
mente incapaz de estar a la altura de su intencin, pues sa
be, o ms bien supone, que por lo general, y si todo lo dems
permanece constante, el pensamiento de todas las pocas es
verdadero por igual, dado que cada filosofa es, en esencia,
la expresin del espritu de su tiempo. Maimnides, por
ejemplo, expresaba el espritu de su poca con la misma per
feccin que, digamos, Hermann Cohn respecto del espritu
de su propio tiempo. Ahora bien, todos los filsofos del pa
sado aseguraron haber encontrado la verdad, y no mera
mente la verdad para su tiempo. El historicista, sin embar
go, afirma que estaban equivocados al creerlo as. Y convier
te esta afirmacin en la base de su interpretacin. Sabe a
priori que la pretensin de Maimnides de ensear la ver
dad, la verdad vlida para todos los tiempos, es infundada.
En este aspecto de suma importancia, el historicista, tal co
mo su hostil hermano, el progresista, cree que su enfoque es
superior al de los pensadores de antao. Por lo tanto, se ve
obligado, a causa de su principio aunque en contra de su in
tencin, a tratar de entender el pasado mejor de lo que este
se entenda a s mismo. Se limita a repetir, si bien en ocasio
nes lo hace en una forma ms sutil, el pecado que con tanta
severidad le reprocha al progresista. Porque, reitermoslo,
para comprender una doctrina seria es necesario estar se
riamente interesado en ella, tomarla en serio. Pero no se la
puede tomar en serio si de antemano se sabe que est pasa
da de moda. Para tomar en serio una doctrina seria hay
que estar dispuesto a considerar la posibilidad de que sea
simplemente cierta. En consecuencia, si nos interesa una
adecuada comprensin de la filosofa medieval, debemos
estar dispuestos a considerar que ella es simplemente cierta
o, para hablar de un modo menos paradjico, que es supe
rior, en el aspecto ms importante, a todo lo que podemos
aprender de cualquiera de los filsofos contemporneos.
Slo podremos entender la filosofa medieval si estamos
preparados para aprender algo, no simplemente acerca de
los filsofos medievales, simrcfe ellos.
Lo cierto es, entonces, que si queremos comprender una
filosofa del pasado, debemos aproximarnos a ella con esp
ritu filosfico y preguntas filosficas: nuestra inquietud
principal debe ser la verdad filosfica, no lo que otras perso299

as han pensado de ella. Pero si abordamos a un pensador


anterior con una pregunta que no es su pregunta central,
estaremos condenados a interpretar mal, a distorsionar su
pensamiento. En consecuencia, la pregunta filosfica con la
que abordemos el pensamiento del pasado debe ser tan am
plia, tan abarcadora, que nos permita reducirla hasta llegar
a la formulacin especfica y precisa de la cuestin que
adopt el autor estudiado. La cuestin no puede ser otra que
la de la verdad del todo.
Si el historiador de la filosofa desea hacer su tarea como
corresponde y quiere ser competente en su disciplina, debe
transformarse entonces en filsofo o convertirse a la filoso
fa. Tiene que adquirir una libertad mental que no se en
cuentra con mucha frecuencia entre los filsofos profesio
nales: debe tener una libertad mental perfecta dentro de lo
humanamente posible. Ningn prejuicio en favor del pensa
miento contemporneo, y ni siquiera de la filosofa, la civili
zacin y la ciencia modernas, tendr que disuadirlo de con
ceder a los pensadores de antao el pleno beneficio de la du
da. Cuando se dedique al estudio de la filosofa del pasado,
deber dejar de orientarse por los hitos modernos con que se
familiariz desde la ms tierna infancia: tendr que tratar
de orientarse por los hitos que guiaron a los pensadores del
pasado. Esos antiguos hitos no son inmediatamente visi
bles: estn ocultos por capas de polvo y pilas de escombros.
La parte ms detestable de estos consiste en las interpre
taciones superficiales de los escritores modernos y en los cli
ss baratos que se ofrecen en los libros de texto y que pare
cen desentraar mediante una frmula el misterio del pa
sado. Para poder utilizar los hitos que guiaron a los pensa
dores del pasado, antes es preciso recuperarlos. Mientras el
historiador no logre hacerlo, no podr evitar encontrarse en
un estado de total perplejidad y duda universal: estar en
medio de una oscuridad exclusivamente iluminada por su
certeza de que no sabe nada. Al emprender el estudio de la
filosofa del pasado, debe saber que se embarca en un viaje
cuyo trmino se le oculta por completo: es poco probable que
regrese a las playas de su tiempo y sea el mismo hombre que
parti de ellas.
La verdadera comprensin histrica de la filosofa me
dieval presupone que el estudioso est dispuesto a tomar en
serio la afirmacin de los filsofos medievales de que en
300

sean la verdad. Ahora bien, tal vez se justifique una ob


jecin: no es demasiado irracional esta exigencia? La filoso
fa medieval se basa, en general, en la ciencia natural de
Aristteles: acaso esa ciencia no fue refutada de una vez
para siempre por Galileo, Descartes y Newton? La filosofa
medieval se funda en un desconocimiento casi absoluto de
los principios de la tolerancia religiosa, el sistema represen
tativo, los derechos del hombre, la democracia tal como la
entendemos. Se caracteriza por una indiferencia (rayana en
el desprecio) respecto de la poesa y la historia. Parece ba
sarse en una firme creencia en la inspiracin verbal de la
Biblia y en el origen mosaico de la ley oral. Se levanta y cae
con un mtodo de interpretacin bblica tan poco slido co
mo la interpretacin alegrica. En resumen, la filosofa me
dieval provoca el rechazo de todas las convicciones promovi
das por los ms indudables resultados de la ciencia y la eru
dicin modernas.
Esto no es todo. La filosofa medieval quizs haya sido
refutada por el pensamiento moderno, y aun as puede ha
ber sido un logro admirable y muy beneficioso para su tiem
po. Pero incluso esto puede cuestionarse. La idea de que la
influencia de la filosofa sobre el judaismo medieval dist de
ser saludable puede defenderse con fundamentos slidos.
La mayora de ustedes habrn ledo el notable libro del doc
tor Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism
(Nueva York, 1961). El doctor Scholem argumenta que, des
de el punto de vista del judaismo, es decir, el judaismo rabnico, la cbala es, con mucho, superior a la filosofa medie
val juda. Para ello, parte de la observacin de que
tanto los msticos como los filsofos transformaron por
completo la estructura del antiguo judaismo (...) [Pero] el
filsofo slo puede emprender su tarea pertinente luego de
haber logrado convertir las realidades concretas del judais
mo en un manojo de abstracciones. En contraste, el mstico
se abstiene de destruir la estructura viviente del relato reli
gioso para convertirlo en alegora. (...) La diferencia resul
ta clara si comparamos las aptitudes respectivas de la filoso
fa y la cbala hacia las dos manifestaciones creativas so
bresalientes del judaismo rabnico: Halakhah y Aggadah,
Ley y Leyenda. Es notable que los filsofos no lograran esta
blecer una relacin satisfactoria e ntima con ninguna de
301

ellas. (...) Todo el mundo de la ley religiosa permaneci fue


ra de la rbita de la indagacin filosfica, lo cual tambin
significa, por supuesto, que no estuvo sometida a la crtica
filosfica. (...) Para una comprensin puramente histrica
de la religin es de gran importancia el anlisis de Maimnides sobre el origen de los mitswoth, los mandamientos re
ligiosos, pero sera muy atrevido quien sostuviera la proba
bilidad de que su teora de los mitswoth aumentara el entu
siasmo de los fieles por su prctica concreta. (...) Para el fi
lsofo, la Halakhah no tena significacin en absoluto, o
bien tena una significacin destinada a disminuir y no real
zar su prestigio ajuicio de l. (...) La Aggadah (.. J repre
senta un mtodo para dar una expresin original y concreta
a las fuerzas motrices ms profundas del judo religioso,
una cualidad que contribuye a convertirla en un excelente y
genuino enfoque de lo esencial de nuestra religin. Sin em
bargo, fue precisamente esta cualidad lo que nunca dej de
desconcertar a los filsofos del judaismo. (...) Con suma fre
cuencia, sus alegorizaciones son simplemente (...) crticas
veladas {ibid., pgs. 23, 26 y 28-31).
Scholem no se limita a sugerir que nuestros filsofos me
dievales eran, en cuanto filsofos, ciegos a las fuerzas ms
profundas del alma juda; tambin sugiere que eran ciegos a
las fuerzas ms profundas del alma del hombre como tal. La
filosofa, dice, dio la espalda al lado primitivo de la vida, a
esa regin tan importante donde los mortales temen a la vi
da, son temerosos de la muerte y extraen escasa sabidura
de la filosofa racional (ibid., pg. 35). Los cabalistas, por
su parte, tienen un fuerte sentido de la realidad del mal y
del oscuro horror que acecha a todo lo que vive. No buscan,
como los filsofos, eludir su existencia con ayuda de una fr
mula conveniente {ibid., pg. 36).
Debemos agradecer al doctor Scholem su generalizada y
enrgica condena de nuestra filosofa medieval. Ella no nos
permite conformamos con esa mezcla de reverencia his
trica e indiferencia filosfica que caracteriza el estado de
nimo prevaleciente. Porque no puede decirse que la crtica
de Scholem, aunque inusualmente despiadada, sea para
djica. De hecho, hasta cierto punto, Scholem se limita a de
cir de manera bastante explcita lo que est implcito en la
opinin ms generalmente aceptada sobre el tema. La tesis
302

central subyacente en la obra clsica acerca de la historia de


la filosofa juda, Philosophies of Judaism, de Julius Guttmann, es que nuestros filsofos medievales abandonaron en
considerable medida las ideas bblicas de Dios, el mundo y
el hombre para adoptar las ideas griegas, y que los filsofos
judos modernos tuvieron mucho ms xito que sus predece
sores medievales en la proteccin de la sustancia original de
las creencias religiosas centrales del judaismo. En este as
pecto, podramos mencionar tambin el hecho de que Franz
Rosenzweig haya considerado que Religin ofReason Out of
the Sources of Judaism, de Hermann Cohn, era definitiva
mente superior a la Gua de perplejos de Maimnides.
Crticas como estas no pueden descartarse con livian
dad. Nada sera menos pertinente que limitar las cosas a
una respuesta meramente dialctica o deliberativa. La ni
ca respuesta convincente sera una interpretacin real de
nuestros grandes filsofos medievales. Porque sera un gra
ve error creer que ya disponemos de esa interpretacin.
Despus de todo, el estudio histrico de la filosofa medieval
juda tiene un origen bastante reciente. Cualquiera que tra
baje en este campo tiene una enorme deuda con los grandes
logros de Salomn Munk, David Kaufmann y Harry A.
Wolfson, en particular. Pero estoy seguro de que estos gran
des estudiosos seran los primeros en admitir que la erudi
cin moderna no ha cruzado todava el umbral de obras ta
les como El cuzar, de Halevi, y la Gua de Maimnides: to
dava estamos en una etapa verdaderamente preliminar.
Empero, totalmente al margen de esta consideracin quiz
decisiva, hasta cierto punto las observaciones crticas ci
tadas pueden responderse sin plantear la cuestin ms se
ria. El doctor Scholem da por sentado que nuestros filsofos
medievales pretendan expresar o interpretar, en sus obras
filosficas, la realidad viviente del judaismo histrico, o los
sentimientos o las experiencias religiosas del judo piadoso.
Su verdadera intencin era mucho ms modesta o mucho
ms radical. Ibdo el edificio de la tradicin juda estaba so
metido a un ataque virtual y hasta real de los partidarios de
la filosofa griega. Con la debida cautela, exigida por nues
tra insuficiente informacin sobre lo ocurrido en el perodo
helenstico de la historia juda, se puede decir que la Edad
Media fue testigo de la primera discusin, y sin duda la pri
mera discusin adecuada, entre estas dos importantsimas
303

fuerzas del mundo occidental: la religin de la Biblia y la


ciencia o la filosofa de los griegos. No fue un debate entre el
monotesmo tico y el paganismo, es decir, entre dos religio
nes, sino entre la religin como tal y la ciencia o la filosofa
como tal: entre el modo de vida basado en la fe y la obedien
cia, y un modo de vida exclusivamente fundado en el libre
discernimiento y la sabidura humana. En ese debate no es
taban en juego tanto los sentimientos o las experiencias re
ligiosas como los presupuestos, elementales e inadvertidos,
sobre cuya base esos sentimientos o experiencias podan ser
algo ms que sueos hermosos, deseos piadosos, ilusiones
inspiradoras de temor reverencial o exageraciones emocio
nales. El cabalista Moiss de Burgos acert al decir que el
fin de los filsofos era el comienzo de los cabalistas (vase
Scholem, 1961, pg. 24). Pero, acaso esto no equivale a una
confesin de que al cabalista, como tal, no le conciernen los
fundamentos de la creencia, es decir, la nica cuestin de
inters para el filsofo en cuanto tal? Negar que esta cues
tin tenga suma importancia es afirmar que un conflicto en
tre fe y conocimiento, entre religin y ciencia, ni siquiera es
imaginable, o que la honestidad intelectual no es algo que
uno deba procurar. Y creer que las experiencias especficas
del mstico bastan para acallar las dudas manifestadas por
la ciencia o la filosofa es olvidar que tales experiencias ga
rantizan la absoluta verdad de la Tor de la misma manera
como garantizan la absoluta verdad del dogma cristiano o
de los principios del islam; significa minimizar la importan
cia de los conflictos doctrinales entre las tres grandes reli
giones monotestas. De hecho, el carcter insoluble de esos
conflictos doctrinales engendr o, en todo caso, fortaleci el
impulso hacia los estudios filosficos. (Quiz no carezca to
talmente de significacin el hecho de que la filosofa juda
haya demostrado ser mucho ms impermeable a la influen
cia del dogma cristiano que la cbala.) Se puede decir, por
supuesto y esta es la implicacin de la postura asumida
por Guttmann y Rosenzweig, en particular, que la filoso
fa juda moderna ha debatido la cuestin de la fe y el cono
cimiento, de la religin y la ciencia, de una manera mucho
ms profunda y mucho ms madura que la filosofa juda
medieval. Despus de todo, en la raz de nuestras dificulta
des internas se encuentra el conflicto entre las creencias ju
das tradicionales y la ciencia natural y la crtica histrica
304

modernas, no la metafsica de Aristteles. Y este conflicto no


lo analiza, por supuesto, la filosofa juda medieval, sino la
filosofa juda moderna. Esta ltima, desde Moses Mendelssohn hasta Franz Rosenzweig, se levanta y cae con las pre
misas bsicas de la filosofa moderna en general. Ahora
bien, la superioridad de la filosofa moderna respecto de la
filosofa medieval ya no es tan evidente como pareca serlo
una o dos generaciones atrs. La filosofa moderna llev a
una distincin, qjena a la filosofa medieval, entre filosofa y
ciencia. Esta distincin est preada del peligro de allanar
el camino a la admisin de una ciencia no filosfica y una fi
losofa no cientfica: de una ciencia que es una mera herra
mienta y, por lo tanto, apta para convertirse en instrumento
de cualquier poder o cualquier inters establecido, y de una
filosofa en la cual los deseos y los prejuicios han usurpado
el lugar perteneciente a la razn. Hemos visto a la filosofa
moderna renunciar a la pretensin de demostrar la verdad,
para degenerar en alguna forma de autobiografa intelec
tual o bien evaporarse en metodologa, al convertirse en
criada de la ciencia moderna. Y todos los das vemos que la
gente llega a tales extremos en el envilecimiento del nombre
de la filosofa, que habla de las filosofas de vulgares impos
tores como Hitler. Este uso lamentable no es accidental: es
el resultado necesario de la distincin entre filosofa y cien
cia, una distincin que, a la larga, conducir inevitablemen
te a la separacin entre ambas. Sea cual fuere nuestra opi
nin sobre el neotomismo, su considerable xito entre los no
catlicos se debe a la creciente conciencia de que algo est
bsicamente mal en la filosofa moderna. La vieja cuestin,
discutida en el siglo XVII, de la superioridad de los moder
nos sobre los antiguos, o viceversa, ha vuelto a convertirse
en un lugar comn. Ha vuelto a ser una cuestin; slo un
tonto presumira de que ya ha recibido una respuesta sufi
ciente. Apenas estamos empezando a advertir sus enormes
implicaciones. Pero el mero hecho de que sea otra vez una
cuestin basta para hacer del estudio de la filosofa medie
val una necesidad filosfica, no simplemente histrica.
Me gustara hacer hincapi en un punto que tiene espe
cial significacin para un correcto anlisis de la filosofa me
dieval. El desarrollo de la filosofa moderna ha llevado a un
punto en que la significacin de la filosofa o la ciencia en
cuanto tales se ha vuelto problemtica. Para mencionar slo
305

una de sus manifestaciones ms obvias, hubo un tiempo en


que se sostena, en lneas generales, que la filosofa o la
ciencia eran, podan ser o deban ser la mejor gua para la
accin social. El muy comn palabrero actual sobre la im
portancia y la necesidad de mitos polticos basta para de
mostrar, en todo caso, que la significacin social de la filoso
fa o la ciencia tiene hoy un carcter dudoso. Estamos una
vez ms frente a la pregunta: Por qu filosofa? o Por qu
ciencia? Esta cuestin era el centro del debate en los co
mienzos de la filosofa. Podra decirse que los dilogos plat
nicos no atienden justamente a otra finalidad ms obvia
que la siguiente: la respuesta a la pregunta Por qu la filo
sofa? o Por qu la ciencia?, justificando la filosofa o la
ciencia ante el tribunal de la ciudad, la comunidad poltica.
Nuestros filsofos medievales se ven obligados a plantear
fundamentalmente de la misma manera la pregunta Por
qu la filosofa? o Por qu la ciencia?, justificando la filoso
fa o la ciencia ante el tribunal de la ley o la Tor. La pregun
ta ms fundamental de la filosofa, la cuestin de su propia
legitimidad y necesidad, dej de serlo para la filosofa mo
derna. Desde sus comienzos, la filosofa moderna fue el in
tento de reemplazar la filosofa o la ciencia presuntamente
errneas de la Edad Media por la filosofa o la ciencia su
puestamente verdaderas. Ya no plante la cuestin de la ne
cesidad misma de la filosofa o la ciencia; la dio por sentada.
Este solo hecho puede damos la seguridad, desde un princi
pio, de que la filosofa medieval se distingue por un radica
lismo filosfico que est ausente de la filosofa moderna, o
de que ella es, en este aspecto de suma importancia, supe
rior a la filosofa moderna.
No es del todo absurdo, entonces, que pasemos de los fil
sofos modernos a los filsofos medievales con la expectativa
de aprender algo de ellos, y no slo sobre ellos.
El estudioso de la filosofa medieval es un hombre mo
derno. Spalo o no, se encuentra bajo la influencia de la fi
losofa moderna. Es precisamente esa influencia la que hace
tan difcil y, para empezar, hasta imposible comprender
realmente la filosofa medieval. Dicha influencia de la filo
sofa moderna sobre el estudioso de la filosofa medieval ex
plica, por lo pronto, la inevitabilidad de una interpretacin
no histrica de esta. La comprensin de la filosofa medieval
exige, entonces, cierta emancipacin de la influencia de la
306

filosofa moderna. Y esa emancipacin no es posible sin una


reflexin seria, constante e inflexible sobre el carcter espe
cfico de esta ltima. Pues slo el conocimiento puede hacer
libres a los hombres. Nosotros, modernos, entendemos la fi
losofa medieval nicamente en la medida en que entende
mos la filosofa moderna en su carcter especfico.
Es imposible que esto signifique que el estudioso de la fi
losofa medieval debe poseer un completo conocimiento de
todas las filosofas medievales y modernas importantes.
Aunque fuera posible, la acumulacin de tan vasta cantidad
de conocimiento e informacin fctica reducira a cualquier
hombre a una condicin de decrepitud mental. Por otra par
te, es imposible que un autntico erudito se apoye en esas
fables convenues sobre la diferencia entre el pensamiento
medieval y el pensamiento moderno, que han adquirido una
suerte de inmortalidad al emigrar de un libro de texto a
otro. Porque, aun cuando esos cliss fueran ciertos, el joven
erudito no podra saber que es as: tendra que aceptarlos
con los ojos cerrados. Hay un solo camino para combinar el
deber de exactitud con el deber igualmente apremiante de
exhaustividad: es necesario comenzar con observaciones
detalladas en puntos estratgicos. En algunos casos, por
ejemplo, una obra medieval ha servido como modelo de una
obra moderna: mediante una detenida comparacin de la
imitacin con su modelo, tal vez nos hagamos una clara y vi
vaz impresin de primera mano de la diferencia caracters
tica entre el enfoque medieval y el enfoque moderno. A este
respecto, podramos mencionar Hayy ibn Yuqdhan, de Ibn
Tufayl, y Robinson Crusoe, de Daniel Defoe. La novela de
Defoe se basa en la traduccin latina, hecha en el siglo XVII,
de la obra del filsofo rabe. Ambos textos se dedican a inda
gar en lo que un ser humano solitario puede lograr con sus
facultades naturales, sin la ayuda de una sociedad o una ci
vilizacin. El hombre medieval consigue convertirse en un
filsofo perfecto; el hombre moderno pone los cimientos de
una civilizacin tcnica. Otro tipo de punto estratgico es el
representado por los comentarios modernos de textos me
dievales. Una comparacin del comentario de Mendelssohn
sobre el Tratado de lgica de Maimnides con el propio texto
de este bien podra cumplir la funcin de cufia de entrada a
nuestro tema. El tercer tipo sera la pormenorizada polmi
ca moderna contra las enseanzas medievales, como la
307

ejemplifica la crtica de Spinoza a la enseanza y el mtodo


de Maimnides en el Tratado teolgico-poltico. Si observa
mos cules son las tesis maimonideanas que Spinoza malinterpreta o entiende de manera insuficiente, podemos apre
hender algunos de los prejuicios especficamente modernos
que, para empezar, nos impiden al menos tanto como le
impidieron a Spinoza entender a Maimnides. No obstan
te, todos los ejemplos de los tres tipos mencionados estn ex
puestos a la objecin de que pueden engaar al estudioso
desprevenido y llevarlo a considerar la diferencia entre esas
filosofas modernas y medievales especficas como la dife
rencia entre la filosofa moderna y la filosofa medieval co
mo tales.
Para captar esa diferencia general no hay mejor procedi
miento, creo, que una comparacin precisa de las divisiones
ms tpicas de la filosofa o la ciencia tanto en la Edad Me
dia como en el perodo moderno. Es fcil elaborar una lista
de las disciplinas filosficas que se reconocen hoy en da, a
partir de los programas de estudio de las universidades ac
tuales o de las portadas de los sistemas filosficos constitui
dos en los siglos XIX y XX. Comprese esa lista con, diga
mos, la divisin de la filosofa trazada por Al-Farabi o Avicena. Las diferencias son tan grandes y tan pasmosamente
evidentes, que ni siquiera la ms miope de las personas
puede pasarlas por alto; se hacen notar a tal extremo, que
obligan aun al ms perezoso de los estudiosos a reflexionar
sobre ellas. Al advertir de inmediato, por ejemplo, que en la
Edad Media no existen disciplinas filosficas como la est
tica o la filosofa de la historia, se suscita en nosotros, sin de
mora, una desconfianza insuperable y perfectamente justi
ficada hacia los numerosos eruditos modernos que escriben
artculos y hasta libros sobre la esttica medieval o la filoso
fa medieval de la historia. Nos interesamos as en el si
guiente interrogante: cundo surgieron las expresiones
mismas esttica y filosofa de la historia? Y nos entera
mos de que hicieron su primera aparicin en el siglo XVIII;
comenzamos a reflexionar sobre los supuestos subyacentes
a esa aparicin, y ya estamos bien encaminados. Considre
se, asimismo, la ausencia de una disciplina denominada fi
losofa de la religin en la filosofa medieval. Cuntos li
bros y opsculos se han escrito sobre la filosofa juda de la
religin en la Edad Media: sobre algo que, estrictamente
308

hablando, no existe! Tbdos estos libros y opsculos deben de


tener algo fundamentalmente errneo. En lugar de nuestra
filosofa moderna de la religin, en la filosofa medieval en
contramos la teologa como disciplina filosfica la teologa
natural, como se la denominaba antes. Hay un mundo de
diferencia entre la teologa natural, la doctrina de Dios, y
la filosofa de la religin, el anlisis de la actitud humana
con respecto a Dios. Cul es el significado de esa diferen
cia? Qu significa que la obra ms grande del cristianismo
medieval se titule Summa Theologica, mientras que la
mxima obra de la Reforma lleva el ttulo de Institutio
Christianae Religionis? Y qu quiere decir el hecho de que
Maimnides excluyera de su Gua la discusin de temas re
ligiosos? Este es el tipo exacto de preguntas con las que es
necesario empezar a fin de llegar, a la larga, a una compren
sin histrica veraz y precisa de la filosofa medieval.
Numerosos eruditos consideran pedantes, por no decir
burocrticas, el tipo de preguntas que acabo de mencionar.
Su argumento sera el siguiente: por qu no debemos des
cribir las observaciones de un filsofo medieval sobre la poe
sa, por ejemplo, como su aporte a la esttica? El filsofo me
dieval habra visto esas observaciones como pertenecientes
a la potica o la tica, e incluso tal vez a la ciencia poltica.
Ese filsofo conceba la poesa, en esencia, como una activi
dad con un fin determinado, una actividad destinada a com
placer por medio de la instruccin o a instruir por medio del
placer. Conceba la potica como un arte tcnico destinado a
ensear a hacer buenos poemas, etc. Consideraba la poesa
como una actividad esencialmente subordinada a propsi
tos ulteriores, como el perfeccionamiento moral. En suma,
tena una visin desmesuradamente estrecha de la poesa.
Gracias a nuestros filsofos modernos, sabemos que las
cosas no son as: sabemos que la poesa es algo que existe
por derecho propio, y que la esttica, lejos de ensear a un
poeta a escribir poemas, es el anlisis de la productividad
potica y del goce, la apreciacin o la comprensin estticas.
Al ser la concepcin moderna tan manifiestamente superior
a la concepcin medieval, por qu dudaramos ni por un
momento en remitir las observaciones sobre la poesa del fi
lsofo medieval a nuestro centro de referencia, para descri
birlas, por consiguiente, como pertenecientes a la esttica?
Bien, este es precisamente el hbito mental que hace impo
309

sible la comprensin histrica de la filosofa medieval. Si sa


bemos desde un principio que la concepcin medieval del te
ma es errnea o pobre, no debemos perder el tiempo en estu
diarla; o, si alguien no tiene reparos en perderlo, simple
mente no dispondr de la energa intelectual requerida pa
ra comprender en sustancia una concepcin por la que no
puede sentir verdadera simpata. Dado que mencion este
ejemplo de la esttica frente a la poesa, tal vez sea lcito
agregar que la concepcin medieval de la poesa se remonta,
en ltima instancia, a la Repblica de Platn, es decir, a la
obra de un hombre a quien no es posible acusar de tener
una carencia monacal de sentido de la belleza.
La implicacin del argumento que he tratado de plan
tear es que la terminologa tiene suma importancia. Cada
trmino que designa un tema importante implica toda una
filosofa. Y puesto que, para empezar, no podemos estar se
guros de qu trminos son importantes y cules no lo son,
tenemos la obligacin de prestar la mxima atencin a cada
trmino que leamos o que usemos en una presentacin. Co
mo es natural, esto nos lleva a la cuestin de las traduccio
nes. Para la traduccin de un libro filosfico no hay mejor
elogio que decir que es de una literalidad extrema, que es in
ultimitate literalitatis, para valerme de la latinidad de esos
maravillosos traductores medievales cuyas versiones del
rabe al hebreo o de uno u otro al latn superan infinita
mente a la mayora de las traducciones modernas, aunque
su latn, en particular, est con frecuencia in ultimitate turpitudinis. Resulta difcil entender por qu muchos traducto
res modernos tienen un temor tan supersticioso a la traduc
cin literal. Como consecuencia, un hombre que deba apo
yarse por completo en traducciones modernas de obras fi
losficas est imposibilitado de alcanzar una comprensin
exacta del pensamiento del autor. A raz de ello, incluso los
lingistas ms pobres (como quien habla) estn obligados a
leer los originales. Esto no era as en la Edad Media. Estu
diosos medievales de Aristteles que no saban una palabra
de griego eran por lejos, como intrpretes de aquel, superio
res a los eruditos modernos cuyo conocimiento de las anti
gedades griegas es simplemente abrumador. Esta superio
ridad se debe, principalmente, a que los comentaristas me
dievales disponan de traducciones muy literales del texto
aristotlico y se atenan al texto y a su terminologa.
310

Los comntanos anteriores son aplicables al estudio de


la filosofa medieval en general. Volvamos ahora a la filoso
fa medieval juda en particular. La filosofa medieval juda
consiste, en sentido amplio, en dos tipos: uno ms tempra
no, que floreci en un entorno islmico, y otro ms reciente,
que surgi en un entorno cristiano. Me limitar al tipo ms
antiguo, que es ms interesante desde el punto de vista de
nuestra cuestin metodolgica, por no hablar de otras consi
deraciones. Algunas dificultades especficas obstaculizan
nuestra comprensin de la filosofa judeo-rabe, as como de
la filosofa islmica de la que esta depende. La historia de la
filosofa, a distincin de la doxografa, es un producto del
mundo moderno. Su programa fue formulado, por primera
vez, por Francis Bacon. En su origen, se la consideraba co
mo algo al margen de la filosofa propiamente dicha, una
ocupacin de anticuarios, ms que de filsofos: slo pas a
ser parte integral de la filosofa en el siglo XIX, sobre todo
gracias a Hegel. La historia de la filosofa, por ser producto
de la Europa cristiana, tiene una inclinacin congnita a
orientarse, para el estudio de la filosofa medieval, a travs
de los criterios de la escolstica cristiana o latina. El estu
dioso de la filosofa medieval, como hombre moderno, tiene
impedimentos, por la influencia de la filosofa moderna so
bre su pensamiento, para entender la filosofa medieval si
no reflexiona con coherencia sobre la diferencia entr esta y
la filosofa moderna. Del mismo modo, el estudioso de la filo
sofa islmica y juda, que como historiador de la filosofa
participa de una tradicin de origen occidental, tropieza con
los obstculos que esta interpone a la comprensin de la filo
sofa islmica y juda si no reflexiona con coherencia sobre
la diferencia entre ella y la escolstica cristiana.
Debemos empezar por la diferencia entre el judaismo y
el islam, por una parte, y el cristianismo, por otra. Para el
judo y el musulmn, la religin no es primariamente, como
para el cristiano, una fe formulada en dogmas, sino una ley,
un cdigo de origen divino. En consecuencia, la ciencia reli
giosa, la sacra doctrina, no es teologa dogmtica, theologia
revelata, sino la ciencia de Ja ley, halaka o fiqh. La ciencia de
la ley as entendida tiene mucho menos en comn con la fi
losofa que la teologa dogmtica. Por eso, el estatus de la fi
losofa es, como cuestin de principios, mucho ms precario
en el mundo judeo-islmico que en el mundo cristiano. Na
311

die podra convertirse en un telogo cristiano competente


sin haber estudiado, al menos, una parte sustancial de la fi
losofa; la filosofa era parte integrante de la formacin ofi
cialmente autorizada e incluso exigida. Por otro lado, era
posible ser un erudito absolutamente competente en halaka
o fiqh sin tener el ms mnimo conocimiento de filosofa. Sin
duda, esta fundamental diferencia explica la posibilidad del
ulterior derrumbe de los estudios filosficos en el mundo is
lmico, un derrumbe que no tiene parangn en Occidente a
pesar de Lutero. La diferencia aludida explica por qu, to
dava en 1765, el judo askenazi Mendelssohn se senta obli
gado a ofrecer una verdadera disculpa por recomendar el es
tudio de la lgica, y a demostrar por qu la prohibicin de la
lectura de libros ajenos o profanos no se aplicaba al estudio
de obras de lgica. Tambin explica, al menos en parte, por
qu la Gua de Maimnides, en particular, nunca adquiri
la autoridad que se reconoce a la Suma teolgica de Toms
de Aquino. Nada ms revelador que la diferencia entre los
comienzos de estas dos representativas obras. El primer
artculo de la gran Suma de Toms se ocupa de la cuestin
de si la teologa es necesaria al margen y adems de las dis
ciplinas filosficas: Toms defiende la teologa ante el tribu
nal de la filosofa. La Guia de Maimnides, por su lado, se
dedica en especial a la ciencia de la ley, si bien a la verdade
ra ciencia de la ley; se inicia en la forma de un comentario
algo difuso sobre un versculo bblico: comienza como una
defensa de la filosofa ante el tribunal de la ciencia juda tra
dicional, y no como una defensa de la ciencia juda tradicio
nal ante el tribunal de la filosofa. Podemos siquiera imagi
nar a Maimnides empezando la Gua con un examen de la
cuestin de si la halaka es necesaria adems de las discipli
nas filosficas? Ilustra el procedimiento de Maimnides un
tratado de su contemporneo Averroes, cuyo propsito ex
plcito es la justificacin legal de la filosofa: la obra analiza
en trminos legales, en trminos de la ley islmica, la cues
tin de si el estudio de la filosofa est permitido, est prohi
bido o es obligatorio. La filosofa estaba claramente a la de
fensiva, quiz no tanto en los hechos, pero s, con seguridad,
en lo concerniente a la situacin legal. En la literatura juda
hay ms de un paralelo con la argumentacin de Averroes.
La condicin problemtica de la filosofa en la Edad Me
dia juda encuentra su ms reveladora expresin en el uso
312

de los trminos filosofa y filsofo. Damos por sentado


que hombres como Maimnides y Halevi eran filsofos, y sin
vacilar calificamos de filosficos sus respectivos libros. Pero,
al hacerlo, actuamos de acuerdo con su opinin en la mate
ria? En su uso, filsofo designa, por lo comn, a un hom
bre cuyas creencias son fundamentalmente diferentes de
las creencias de quienes adhieren a cualquiera de las tres
religiones monotestas, ya pertenezca o no en forma nomi
nal a una de ellas. Se supone que los filsofos, en cuanto ta
les, forman un grupo, una secta, que se distingue en aspec
tos fundamentales de las sectas de los judos, los musulma
nes y los cristianos. Al llamar filsofos a pensadores como
Halevi y Maimnides, implcitamente negamos que haya
un problema en la idea misma de filsofo judo o filosofa ju
da. Pero de nada tenan estos hombres una conviccin ms
profunda que de esto: que la filosofa juda, en cuanto tal, es
algo problemtico, algo precario.
Consideremos ahora la otra cara de la moneda. El reco
nocimiento oficial de la filosofa en el mundo cristiano tuvo,
sin duda, sus retrocesos. Ese reconocimiento se compr al
precio de la imposicin de una estricta supervisin eclesis
tica. La posicin precaria de la filosofa en el mundo judeoislmico, por su parte, garantiz o determin su carcter
privado y, con ello, un ms alto grado de libertad interior. La
situacin de la filosofa en ese mundo recuerda, en este as
pecto, su situacin en la Grecia clsica. Se ha dicho con fre
cuencia que la ciudad griega era un orden social totalitario:
abarcaba y reglamentaba no slo las cuestiones polticas y
legales propiamente dichas, sino tambin la moral, la reli
gin, la tragedia y la comedia. Haba, sin embargo, una acti
vidad que era, de hecho y en teora, esencial y radicalmente
privada, transpoltica y transocial: la filosofa. Las escuelas
filosficas no eran fundadas por autoridades civiles o ecle
sisticas, sino por hombres sin autoridad, personas particu
lares. En este aspecto, como dije, la situacin de la filosofa
en el mundo islmico se asemeja a la situacin griega, ms
que a la de la Europa cristiana. Los propios filsofos judeoislmicos reconocan este hec^o: al glosar una observacin
de Aristteles, hablan de la vida filosfica como una vida ra
dicalmente privada y la comparan con la vida de un ermitao.
Musulmanes y judos conciben la religin, primordial
mente, como una ley. En consecuencia, la religin entra en
313

el horizonte de los filsofos, sobre todo, como un hecho po


ltico. La disciplina filosfica que se ocupa de la religin no
es, por lo tanto, la filosofa de la religin, sino la filosofa po
ltica o la ciencia poltica. La ciencia poltica en cuestin es
especfica: la ciencia poltica platnica, la doctrina de la
Repblica y las Leyes de Platn. Ninguna diferencia entre
la filosofa judeo-islmica, por una parte, y la escolstica
cristiana, por otra, es ms palpable que esta: mientras que
en el mundo occidental el clsico de la ciencia poltica era la
Poltica de Aristteles, los clsicos correspondientes en el
mundo judeo-islmico eran la Repblica y las Leyes. De
hecho, la Poltica de Aristteles era desconocida en el mun
do judeo-islmico, y la Repblica y las Leyes hicieron su
aparicin en Europa no antes del siglo XV.
La ley islmica, as como la ley juda, se consideraba,
desde luego, una ley divina, una ley dada por Dios a los
hombres por intermedio de un profeta. El profeta es inter
pretado por Al-Farabi, Avicena y Maimnides en trminos
del rey filsofo platnico: como el fundador de la comunidad
poltica perfecta. Esos filsofos consideran la doctrina de la
profeca, en cuanto tal, como parte de la ciencia poltica. Avi
cena describe las Leyes de Platn como la obra bsica sobre
la profeca. Esta concepcin del carcter esencialmente pol
tico de la profeca influye en el plan mismo del sepher hamizvot y el sepher ha-madda de Maimnides. Sus implica
ciones aparecen en la observacin de este acerca de que el
descuido de las artes de la guerra y de la conquista en favor
de la astrologa llev a la destruccin del Estado judo.
La diferencia entre la filosofa judeo-islmica y la esco
lstica cristiana se advierte con suma claridad en el campo
de la filosofa prctica. En lo que respecta a la filosofa teri
ca, tanto la filosofa judeo-islmica como la escolstica cris
tiana se apoyan en una tradicin que es sustancialmente la
misma. Empero, en materia de filosofa poltica y moral, la
diferencia es fundamental. He mencionado ya la ausencia de
la Poltica de Aristteles en el mundo judeo-islmico. Igual
significacin tiene la ausencia en este de la literatura roma
na, Cicern y el derecho romano en particular. Como conse
cuencia de ello, la doctrina del derecho natural, tan caracte
rstica de la escolstica cristiana e incluso del pensamiento
occidental hasta fines del siglo XVIII, es completamente
inexistente en la filosofa judeo-islmica: aparece en algu314

nos escritores judos posteriores, slo bajo la influencia del


pensamiento cristiano. Es cierto que los telogos islmicos,
los mutakallimn, haban afirmado la existencia de leyes
racionales que eran prcticamente idnticas a las que en
Occidente se denominaban leyes naturales, pero los filso
fos judeo-islmicos rechazaban por completo esta idea. Las
reglas de conducta que los escolsticos cristianos llamaban
leyes naturales y los mutakallimn designaban leyes racio
nales eran, para los filsofos judeo-islmicos, opiniones de
aceptacin general. Esa concepcin aparece en la Edad Me
dia cristiana slo en sus mrgenes, por as decirlo, en la en
seanza de Marsilio de Padua, el ms enrgico adversario
medieval de las pretensiones clericales.
Esto me lleva al ltimo punto que quisiera desarrollar,
para indicar la magnitud y el porte de la diferencia que se
para a la filosofa judeo-islmica de la escolstica cristiana,
y justificar mi argumento de que una autntica compren
sin de la primera debe basarse en una conciencia constan
te de esa diferencia. La escuela de escolstica cristiana que
sufri la ms profunda influencia de la filosofa islmica fue
el averrosmo latino. El averrosmo latino es famoso por su
doctrina de la doble verdad, su afirmacin de que una tesis
puede ser verdadera en filosofa pero falsa en teologa, y vi
ceversa. La doctrina de la doble verdad no aparece en Averroes ni en sus predecesores. En cambio, en la filosofa isl
mica encontramos un uso relativamente amplio de la distin
cin entre enseanzas exotricas, basadas en argumentos
retricos, y enseanza esotrica, basada en argumentos de
mostrativos o cientficos. Hasta ahora, los estudiosos de la
filosofa islmica no han prestado suficiente atencin a esta
distincin, que tiene, sin duda, una importancia absoluta
mente decisiva, puesto que si la verdadera enseanza cien
tfica es esotrica, secreta, no tenemos derecho a estar tan
seguros, como solemos estarlo, de que la enseanza pblica
de los filsofos islmicos sea su enseanza real. Tendramos
que adquirir una tcnica especial de lectura: una tcnica
que no es necesaria para comprender los libros que exponen
las opiniones de sus autores en forma directa, sin ocultamientos ni circunloquios. Ser errneo rastrear el esoterismo en cuestin hasta ciertos fenmenos espurios de una An
tigedad moribunda: su origen debe buscarse en el propio
Platn, en la doctrina del Fedro concerniente a la superiori315

dad de la enseanza oral sobre la enseanza escrita, en la


doctrina de la Repblica y las Leyes sobre la necesidad de
las nobles mentiras, y, especialmente, en la tcnica literaria
usada por el propio Platn en todas sus obras. Podemos de
cir, sin temor a equivocamos, que mientras este platonismo
de los filsofos islmicos no se estudie debidamente, nues
tra comprensin de la filosofa islmica descansar sobre ci
mientos muy endebles. Consideraciones similares se apli
can a la filosofa juda que depende de la filosofa islmica.
Cualquiera que haya ledo la Gua sabe con cunto nfasis
insiste Maimnides en el carcter secreto de su propia en
seanza: desde el comienzo advierte a su lector que ha pre
sentado slo los encabezamientos de los captulos de la en
seanza secreta, y no los captulos mismos. En El cuzari nos
enfrentamos con una situacin similar: la conversin final
del cuzari al judaismo es la consecuencia de haber escucha
do una interpretacin sumamente secreta de la enseanza
secreta del sepher yeszira. En atencin a fenmenos como
estos, me aventur a decir que nuestra comprensin de la fi
losofa medieval est todava en una etapa verdaderamente
preliminar. Al hacer esta observacin, no minimizo la deuda
que tenemos, sobre todo, con Wolfson e Isaac Heinemann,
que han hablado en varias ocasiones de la peculiar tcnica
literaria de filsofos anteriores. Lo que se requiere, ms all
de las observaciones generales, es una aplicacin coherente
y metdica de estas a la interpretacin concreta de los tex
tos. Slo despus de completar esta interpretacin estare
mos en condiciones de juzgar el valor y la verdad de nuestra
filosofa medieval. Por el momento, es buena poltica dejar
en suspenso nuestro juicio y aprender de esos grandes
maestros, pues hay muchas lecciones importantes que el
hombre moderno slo puede aprender de los pensadores
premodemos y antimodernos.

316

10. Progreso o retomo?

El ttulo de estas conferencias indica que el progreso se


ha convertido en un problema. Parecera que el progreso
nos ha llevado al borde de un abismo y que, en consecuen
cia, es necesario considerar otras alternativas; por ejemplo,
detenemos donde estamos o bien, si fuera posible, retornar.
Retomo es la traduccin de la palabra hebrea tshuvah.
Tshuvah tiene un significado comn y un significado enf
tico. Este ltimo se vierte al ingls como arrepentimiento.
El arrepentimiento es retomo, el regreso del mal camino al
bueno. Esto implica que una vez estuvimos en el buen cami
no, antes de emprender el mal camino. Originalmente, est
bamos en el buen camino; la desviacin, el pecado o la im
perfeccin no son lo original. Originalmente, el hombre est
en su casa en la morada del Padre. Se vuelve un extrao por
obra del alejamiento, del alejamiento pecaminoso. El arre
pentimiento, el retomo, es la vuelta a casa.
Les recuerdo unos pocos versculos del primer captulo
de Isaas: Cmo es que la ciudad fiel se ha convertido en
una ramera? Estaba llena de juicio, la rectitud moraba en
ella. Pero ahora, los asesinos. (...) Por lo tanto, dijo el Seor
(...) restablecer a tus jueces como al principio y a tus con
sejeros como al comienzo. En adelante, sers nombrada la
ciudad de la rectitud, la ciudad fiel. El arrepentimiento es
retomo, la redencin es restauracin. Aun comienzo perfec
to la ciudad fiel le siguen la defeccin, la declinacin, el
pecado, y a ellos, un final perfecto. Pero el final perfecto es la
restauracin del comienzo perfecto: la ciudad fiel al comien
zo y al final. En un principi, los hombres no merodeaban
por una selva librados a su suerte, sin proteccin ni gua. El
comienzo es el Jardn del Edn. La perfeccin est en el co
mienzo: el comienzo del tiempo, el tiempo ms antiguo. Por
317

eso, la perfeccin se busca de manera derivada en los viejos


tiempos: en el padre, el padre de los padres, los patriarcas.
Los patriarcas son el carro divino que Ezequiel contempl
en su visin. El gran tiempo el tiempo clsico es el pa
sado: primero, el perodo del desierto; ms tarde, el perodo
del templo. La vida de los judos es la vida de la recordacin.
Al mismo tiempo, es una vida de anticipacin, de esperanza,
pero la esperanza de redencin es una restauracin: restitutio in integro. Sus hijos sern como antao (Jeremas,
30.20). La redencin consiste en el retomo de los ms jve
nes, los ms alejados del pasado, los ms futuros, por as de
cirlo, a la condicin prstina. El pasado es superior al pre
sente. Esta idea es, entonces, perfectamente compatible con
la esperanza en el futuro. Pero, acaso la esperanza de re
dencin la expectativa del Mesas no asigna un lugar
mucho ms elevado al futuro que al pasado, por venerable
que sea?
Esto no es una verdad absoluta. De acuerdo con la opi
nin ms aceptada, el Mesas es inferior a Moiss. La edad
mesinica ser testigo de la restauracin de la plena prc
tica de la Tor, parte de la cual se abandon debido a la des
truccin del Templo. La creencia en la Tbr fue siempre el
camino en el judaismo, mientras que, con frecuencia, el mesianismo se mantuvo latente. Por ejemplo, me entero por
Gershom Scholem de que el cabalismo anterior al siglo XVI
se concentraba en el comienzo; slo a partir de Isaac Luria
empez a concentrarse en el futuro: en el final. Sin embar
go, aun en este caso la ltima poca lleg a ser tan impor
tante como la primera. No fue ms importante. Adems (ci
to a Scholem), por inclinacin y por hbito, Luria era deci
didamente conservador. Esta tendencia se expresa con cla
ridad en persistentes intentos de relacionar lo que deba de
cir con autoridades ms antiguas. Para Luria, la salva
cin slo significa, en realidad, restitucin, reintegracin
del todo original o TLkkun, para usar la palabra hebrea. (...)
Ajuicio de Luria, la aparicin del Mesas no es sino la con
sumacin del continuo proceso de Restauracin. (...) El ca
mino hacia el final de todas las cosas es tambin el camino
hacia el principio (Major Trends in Jewish Mysticism
(Nueva York, 1961], pgs. 256,268 y 274). El judaismo es un
inters por el retomo, no un inters por el progreso. Retor
no puede expresarse con facilidad en hebreo bblico, no as
318

progreso. Las versiones hebreas de progreso parecen ser


algo artificiales, por no decir paradjicas. Aun cuando fuera
cierto que el mesianismo revela el predominio de la preocu
pacin por el futuro o del vivir vuelto hacia l, esto no afecta
ra en modo alguno la creencia en la superioridad del pasa
do sobre el presente. El hecho de que, en el tiempo, el pre
sente est ms cerca de la redencin final que el pasado no
significa, por supuesto, que sea superior a este, y en especial
al pasado clsico, en piedad o sabidura.
Hoy, la palabra ts huvah ha adquirido un significado to
dava ms enftico. En la actualidad, tshuvah significa, a
veces, no un retomo que tiene lugar en el judaismo, sino un
retomo al judaismo por parte de muchos judos que haban
roto (o lo haban hecho sus padres) por completo con l. Ese
abandono del judaismo esa ruptura con el judaismo no
se entendi, desde luego, como una defeccin o una deser
cin, como un abandono del camino recto; tampoco se lo con
sider como el retorno a una verdad que la tradicin juda, a
su vez, haba abandonado, y ni siquiera como una mera
vuelta a algo superior. Se entendi como progreso. Conceda
a la tradicin juda, por as decirlo, que el judaismo es viejo,
muy viejo, mientras que el abandono no tena un'pasado del
que pudiera jactarse; pero consideraba a ese mismo hecho,
la antigedad del judaismo, como prueba de su propia supe
rioridad y de la insuficiencia del judaismo. Porque pona en
tela de juicio la premisa misma que subyace en la nocin de
retorno, que es la del carcter perfecto del comienzo y de los
tiempos de antao. Supona que el comienzo es muy imper
fecto y que la perfeccin slo puede encontrarse al final, a
tal punto que el movimiento desde el comienzo hacia el final
es, en principio, un progreso de la radical imperfeccin a la
perfeccin. Desde este punto de vista, la edad no poda pre
tender ningn tipo de veneracin. Ms bien, la antigedad
mereca menosprecio o, posiblemente, un desprecio mitiga
do por la lstima.
Intentemos aclarar este tema de una manera algo ms
completa, mediante la comparacin de la vida caracterizada
por la idea de retorno con la v\da caracterizada por la idea
de progreso. Cuando los profetas llaman a su pueblo a ren
dir cuentas, no se limitan a acusarlo en particular de este o
aquel delito o pecado. Reconocen la raz de todos los delitos
especficos en el hecho de que el pueblo ha abandonado a su
319

Dios. Acusan a su pueblo de rebelin. Originalmente, en el


pasado, eran feles o leales; ahora estn en un estado de re
belin. En el futuro retornarn y Dios los devolver a su lu
gar original. Lo primario, lo original o inicial, es la lealtad;
la deslealtad, la infidelidad, son secundarias. La nocin
misma de deslealtad o infidelidad presupone que lo prima
rio es la fidelidad o lealtad. El carcter perfecto del origen es
una condicin del pecado del pensamiento del pecado
El hombre que se entiende de este modo aora la perfeccin
del origen o del pasado clsico. El presente lo hace sufrir;
espera el futuro.
El hombre progresista, por su parte, cuando mira hacia
atrs ve un comienzo muy imperfecto. El comienzo es bar
barie, estupidez, grosera, escasez extrema. El hombre pro
gresista no siente que ha perdido algo de importancia muy
grande, por no decir infinita; slo ha perdido sus cadenas.
No sufre por la rememoracin del pasado. Cuando lo con
templa, se enorgullece de sus logros; est seguro de la su
perioridad del presente sobre el pasado. No est satisfecho
con el presente; imagina un progreso futuro. Pero no se limi
ta a esperar o rogar por un futuro mejor: cree que puede al
canzarlo por su propio esfuerzo. Al buscar la perfeccin en
un futuro que no es, en ningn sentido, el comienzo o la res
tauracin del comienzo, vive sin limitaciones en pos del fu
turo. La vida que se entiende como una vida de lealtad o fi
delidad le parece retrgrada, como si estuviera bajo el he
chizo de viejos prejuicios. Lo que otros llaman rebelin, l lo
llama revolucin o liberacin. A la polaridad fidelidad-rebe
lin le opone la polaridad prejuicio-libertad.
Reitermoslo: el retomo contemporneo al judaismo su
cede a una ruptura con este que, con el tiempo o desde un
principio, se entendi a s misma como un progreso ms all
de l. La ruptura fue efectuada de una manera clsica por
un hombre solitario: Spinoza. Spinoza neg la verdad del ju
daismo: este, que incluye por supuesto a la Biblia, es un con
junto de prejuicios y prcticas supersticiosas de las anti
guas tribus. Spinoza encontr en esta masa de saberes po
pulares heterogneos algunos elementos de verdad, pero no
consider que esa situacin fuera peculiar del judaismo.
Tambin encontr los mismos elementos de verdad en el pa
ganismo. Excomulgado por la comunidad juda de Amsterdam, Spinoza dej de considerarse judo. En ocasiones se lo
320

ha acusado de haber sido hostil al judaismo y a los judos.


No creo que se haya opuesto ms al judaismo que al cristia
nismo, por ejemplo, y tampoco que haya sido hostil a los ju
dos. Adopt una neutralidad extraa, o quiz no tan extra
a, respecto del secular conflicto entre judaismo y cristia
nismo. Al contemplar a los judos y el destino judo desde
este punto de vista neutral, incluso formul algunas suge
rencias sobre la redencin de los judos. Una de ellas es casi
explcita. Despus de afirmar que los judos no fueron elegi
dos en un sentido diferente del que tuvo la eleccin anterior
de los cananeos y, en consecuencia, que no fueron elegidos
por toda la eternidad, trata de mostrar que su superviven
cia despus de la prdida de la tierra puede explicarse de
una manera perfectamente natural. En este contexto, hace
la siguiente observacin: Si los fundamentos de su religin
no afeminaran su mente, creo absolutamente que, en las
circunstancias propicias, podran (tan mudables son las co
sas humanas) reconstituir su Estado (Tratado teolgico-poltico, captulo 3, hacia el final). Esto significa que la espe
ranza de redencin divina carece por completo de base. Los
sufrimientos de los exiliados no tienen sentido alguno. No
hay ninguna garanta de que esos sufrimientos hayan de
terminar algn da. Sin embargo, la primera condicin para
abrigar alguna esperanza razonable sobre el fin del exilio es
que los judos se liberen de los fundamentos de su religin,
es decir, del espritu del judaismo. Porque ese espritu, crea
Spinoza, es contrario a la empresa guerrera y a la energa
de gobierno. Que yo sepa, esta es la primera sugerencia de
una solucin puramente poltica del problema judo: la sus
titucin del milagro de la redencin, al cual los hombres slo
pueden contribuir, acaso, con una vida de piedad, por una
solucin exclusivamente poltica. Este es el primer indicio
de un sionismo poltico irrestricto. Pero Spinoza insinu
una solucin ms. En su Tratado teolgico-poltico traza el
bosquejo de lo que consideraba una sociedad decente. Esa
sociedad, tal como la describe, puede caracterizarse como
una democracia liberal. De paso, puede decirse que Spinoza
fue el primer filsofo que prppici la democracia liberal. De
todos modos, consideraba necesario asegurarla con una reli
gin pblica o estatal. Ahora bien, resulta muy notable que
esa religin de Estado, que no era decididamente una reli
gin de la razn, no fuera cristiana ni juda. Era neutral res
321

pecto de las diferencias entre judaismo y cristianismo. Ade


ms, Spinoza afirmaba haber probado, sobre la base de la
Biblia, que la ley mosaica slo era vinculante para el pero
do de la comunidad juda. Si se consideran estos dos hechos
primero, que la religin estatal es neutral respecto de las
diferencias entre judaismo y cristianismo, y segundo, que la
ley mosaica ya no es vinculante, tenemos razones para
decir que Spinoza sent las bases para otra solucin pura
mente poltica del problema judo: para la alternativa al sio
nismo, la solucin conocida como asimilacionismo.
En la democracia liberal de Spinoza, los judos no tienen
que bautizarse para adquirir plenos derechos de ciudada
na. Es suficiente con que acepten la religin del Estado, en
extremo latitudinaria, para olvidarse entonces de la ley mo
saica. En esta atmsfera neutral, podra esperarse que los
sufrimientos de los exiliados se disiparan. Spinoza se limit
a insinuar las dos alternativas clsicas que siguieron a la
ruptura radical con el judaismo. Las consecuencias prcti
cas se desarrollaron plenamente en el curso del siglo XIX,
pero cuando se sometieron a la prueba de la prctica, provo
caron ciertas dificultades.
Con la premisa del asimilacionismo, el sufrimiento judo
el sufrimiento a causa del judaismo dej de tener senti
do. Ese sufrimiento es el mero residuo de un pasado cre
puscular, un residuo que se agotar poco a poco en propor
cin a los progresos logrados por la humanidad. Pero los re
sultados fueron algo desalentadores. La disminucin del po
der del cristianismo no produjo el esperado decrecimiento
del sentimiento antijudo. Aun donde la igualdad legal de
los judos se convirti en un hecho, contrastaba tanto ms
con una desigualdad social persistente. En una serie de pa
ses, la desigualdad legal y las formas ms crudas de desi
gualdad social dieron paso a formas ms sutiles de esta, que
no dej, empero, de ser opresiva. Por el contrario, con el as
censo social aument la sensibilidad. Nuestros ancestros
haban sido inmunes al odio y al desprecio porque para ellos
eso era una mera prueba de la eleccin de Israel. Los judos
asimilados, desarraigados, no tenan nada que oponer al
odio y al desprecio, salvo su yo desnudo. Qued comprobado
que la igualdad social plena requera la completa desapa
ricin de los judos como tales, una propuesta que es invia
ble, si no por alguna otra razn, s al menos por una que bas
322

ta y sobra: el simple respeto por s mismo. Por qu no


sotros, que tenemos detrs y dentro de nosotros un pasado
heroico, en nada inferior al de ningn otro grupo de ningn
lugar de la Tierra, habramos de negar u olvidar ese pasa
do? (Ese pasado que es tanto ms heroico, podramos decir,
porque sus principales caractersticas no son el brillo y el
oropel de la gloria marcial y el esplendor cultural, aunque
tampoco carezca de ellos.) Qued demostrado que la asimi
lacin requera esclavitud interna como precio de la libertad
externa. O, para decirlo de un modo algo diferente, el asimi
lacionismo pareca conducir a los judos a la cinaga del filistesmo y a una superficial satisfaccin con el presente
ms insatisfactorio, un final nada glorioso para un pueblo
que haba sido conducido desde la casa del cautiverio hasta
el desierto con la precaucin de evitar la tierra de los filis
teos: y lleg a suceder, cuando el faran dej ir al pueblo,
que Dios no los condujo por el camino de la tierra de los filis
teos, aunque esta estaba cerca {Exodo, 13.17). Siempre es
taba cerca. Una vez efectivamente alcanzado el progreso, el
odio a los judos ya no poda presentarse como tal entre las
personas educadas o semieducadas. Deba disfrazarse de
antisemitismo, un trmino inventado por algn tmido pe
dante alemn o francs del siglo XIX. Por cierto, es un tr
mino muy impropio. El impacto producido por la persistente
existencia de la desigualdad social y por la aparicin del an
tisemitismo, sobre todo en Alemania y Francia, demostr
ser una ntida advertencia de lo que habra de ocurrir en
Alemania, especialmente entre 1933 y 1945.
Los judos europeos que advirtieron que la asimilacin
no era una solucin para el problema judo y buscaron otra
solucin puramente humana o poltica, se volcaron al sio
nismo poltico. Pero el sionismo poltico trajo aparejadas sus
propias dificultades. La idea bsica subyacente en el sio
nismo puramente poltico no era en absoluto sionista. Poda
haberse hecho realidad mediante un Estado judo en cual
quier lugar de la Tierra. El sionismo poltico era ya una con
cesin a la tradicin juda. Quienes buscaban una solucin
al problema judo que no consistiera en la desaparicin de
los judos tuvieron que aceptar no slo el territorio venerado
por la tradicin juda, sino tambin su lengua, el hebreo. Se
vieron obligados a aceptar, adems, la cultura juda. El sio
nismo cultural se convirti en un rival muy poderoso del
323

sionismo poltico. Pero la herencia a la cual apelaba el sio


nismo cultural se rebel contra su interpretacin en trmi
nos de cultura o civilizacin, a saber, como un producto
autnomo del genio del pueblo judo. Esa cultura o civili
zacin tena su ncleo en la Tor, y esta se presenta como
don de Dios, no como una creacin de Israel. As, los inten
tos de resolver el problema judo por medios puramente
humanos terminaron en el fracaso. El nudo que el hombre
no ha atado no lo puede desatar el hombre. No creo que la
experiencia norteamericana nos obligue a modificar estas
afirmaciones. Estoy muy lejos de minimizar la diferencia
entre una nacin concebida en libertad y consagrada a la
propuesta de que todos los hombres son creados iguales, y
las naciones del Viejo Mundo, que con seguridad no fueron
concebidas en libertad. Comparto la esperanza en Nor
teamrica y la fe en Norteamrica, pero me veo obligado a
agregar que esa fe y esa esperanza no pueden ser del mismo
carcter que la fe y la esperanza que un judo tiene respecto
del judaismo y que el cristiano tiene respecto del cristianis
mo. Nadie afirma que la fe y la esperanza en Norteamrica
se basen en promesas divinas explcitas.
El intento de resolver el problema judo ha fracasado a
causa del abrumador poder del pasado. La experiencia de
ese poder vivida por una generacin que lo haba olvidado
es parte de lo que en ocasiones se denomina el descubri
miento de la historia. Ese descubrimiento se hizo en el siglo
XIX. Como tal, consisti en la comprensin de algo que ha
ba pasado inadvertido con anterioridad: que la aceptacin
del pasado o el retomo a la tradicin juda es algo radical
mente diferente de la mera continuacin de esa tradicin.
Es muy cierto que en el pasado la vida juda fue casi siem
pre algo ms que la continuacin de una tradicin. En el
curso de los siglos se produjeron cambios muy grandes den
tro de esa tradicin. Pero tambin es cierto que el cambio
que hoy presenciamos y del que todos participamos es, de
un modo u otro, cualitativamente diferente de todos los
cambios previos dentro del judaismo.
Tratemos de aclarar esa diferencia. Quienes hoy retor
nan al judaismo no afirman que Spinoza, digamos, estaba
totalmente equivocado. Aceptan, por lo menos, el principio
de esa crtica bblica que fue considerada el mayor delito de
Spinoza. En general, quienes hoy vuelven al judaismo ad
324

miten que el racionalismo moderno, para usar esa vaga ex


presin, tuvo muchas ideas importantes que no pueden
echarse por la borda y que eran ajenas a la tradicin juda.
En consecuencia, modifican conscientemente esa tradicin.
Slo debemos comparar esto con el procedimiento de Maimnides en el siglo XII, que, al introducir la filosofa aristo
tlica en el judaismo, tuvo que dar por sentado que no haca
sino recuperar la herencia perdida de Israel. Esos judos de
nuestros das que retornan a la tradicin tratan de hacer en
el marco de la reflexin lo que tradicionalmente se haca en
forma inconsciente o ingenua. Su actitud es ms histrica
que tradicional. Estudian el pensamiento del pasado como
pensamiento del pasado y, por lo tanto, no necesariamente
vinculante para la generacin actual tal cual es. De todos
modos, sin embargo, lo que hacen pretende ser un retorno,
es decir, la aceptacin de algo que era igualmente aceptado
por la tradicin juda. Surge as la cuestin de la importan
cia relativa de esos dos elementos, el nuevo y el inalterado:
el elemento nuevo es el hecho de que el judaismo de hoy est
obligado a ser lo que se ha denominado poscrtico. Somos
ms sabios que nuestros ancestros en el aspecto determi
nante, o slo en un aspecto subordinado? En el primer caso,
tendramos que afirmar, de todas maneras, que hemos he
cho un progreso decisivo. Pero si las ideas implcitas en el
carcter poscrtico del judaismo actual slo tienen un pa
pel subordinado, el movimiento que presenciamos puede
afirmar con justicia que es un retomo. Ahora bien, este mo
vimiento de retomo no podra haber tenido el efecto que tu
vo si no fuera por el hecho de que no slo entre los judos, si
no ms generalmente en todo el mundo occidental, el pro
greso se ha convertido en objeto de duda. El trmino pro
greso, en su significado pleno y enftico, prcticamente ha
desaparecido de la literatura sea. La gente habla cada vez
menos de progreso y cada vez ms de cambio. Ya no afir
ma saber que nos movemos en la direccin correcta. Para el
estudioso actual de la sociedad, el tema importante ya no es
el progreso, sino la creencia en l o la idea de progreso
como fenmeno social o histrico. Ms o menos una genera
cin atrs, el estudio ms famoso sobre este tema se titula
ba La idea de progreso. Su contrapartida en la literatura de
hoy da se titula La creencia en el progreso. En s misma, la
sustitucin de idea por creencia es digna de mencin. Ahora
325

bien, para entender la crisis de la creencia en el progreso de


bemos, ante todo, aclarar el contenido de esa creencia.
Qu es el progreso? El progreso, en sentido enftico,
presupone que hay algo que es simplemente bueno, o el fin,
como meta del progreso. El progreso es el cambio en la direc
cin del fin. Mas esta es slo la condicin necesaria y no su
ficiente de la idea de progreso. Un signo de ello es la nocin
de la Edad de Oro, que tambin presupone una idea de lo
simplemente bueno; pero eso que es simplemente bueno,
ese fin, se sita aqu al comienzo. El fin del hombre, lo sim
plemente bueno, debe entenderse de una manera especfica
si ha de convertirse en base de la idea de progreso. Sugiero
que el fin del hombre debe concebirse primordialmente co
mo perfeccin del entendimiento, de manera tal que esta es
t emparentada de algn modo con las artes y los oficios.
Siempre ha habido controversia acerca de si el comienzo del
hombre fue perfecto o imperfecto, pero los partidarios de
ambas posiciones admitan que las artes y los oficios, y con
seguridad su perfeccin, no pertenecen al comienzo del
hombre. En consecuencia, la respuesta a la cuestin de la
perfeccin o imperfeccin del comienzo del hombre depen
der de cmo se decida la cuestin del valor de las artes y los
oficios. De todos modos, la idea de progreso presupone la
existencia de la vida simplemente buena y que el comienzo
de la vida es de una radical imperfeccin. Por consiguiente,
encontramos en la ciencia o la filosofa griegas una plena
conciencia del progreso: en primer lugar, del progreso alcan
zado y su concomitante inevitable, el menosprecio por la
inferioridad o la debilidad de los antiguos; y en lo que atae
al progreso futuro, el propio Aristteles sealaba: En el ar
te de la medicina no hay lmite para la bsqueda de la sa
lud, y en las otras artes no hay lmite para la bsqueda de
sus diversos fines. Pues ellos aspiran a cumplir sus fines al
mximo (Poltica, 1257625-28). Aqu se enuncia la posibili
dad de progreso indefinido, al menos en ciertos aspectos.
Sin embargo, la idea de progreso es diferente de la concep
cin griega de progreso. Cul es la importancia relativa de
la realizacin, por una parte, y del progreso futuro, por otra?
Los pronunciamientos ms detallados sobre el progreso pa
recen darse en Lucrecio y Sneca, que enuncian con clari
dad la posibilidad del progreso indefinido en las ciencias y
las artes. Sin embargo, Lucrecio era un epicreo y Sneca
326

un estoico, lo cual significa que ambos presuponan que la


cuestin fundamental ya haba sido resuelta, fuera por Epicuro o por la Stoa. En el aspecto decisivo, entonces, no se
contemplaba un futuro progreso. En general, parece que en
el pensamiento clsico se consideraba que las preguntas de
cisivas se haban respondido, en la medida en que era posi
ble hacerlo. La nica excepcin que conozco es Platn, que
sostena que la realizacin propiamente dicha, a saber, la
plena sabidura, no es posible; slo lo es la bsqueda de sa
bidura, que en griego significa filosofa. Tambin insista
en que no se puede asignar lmites a esa bsqueda de la sa
bidura y, en consecuencia, a partir de la nocin de Platn se
deduce que, en principio, el progreso indefinido es posible.
Hasta ahora he hablado de progreso intelectual. Qu
pasa con el progreso social? Son paralelos? Los clsicos co
nocan la idea de que son necesariamente paralelos o de que
el progreso intelectual, en principio, est acompaado del
progreso social. Encontramos all la idea de que el arte de la
legislacin, que es arte social global, progresa como cual
quier otro. Sin embargo, Aristteles, que da cuenta de esta
doctrina (Poltica, 1268626 y sigs.), cuestiona esta solucin
y seala la radical diferencia entre leyes y arles u ocupacio
nes intelectuales. Para decirlo de manera ms general o
ms sencilla: Aristteles apunta a la radical diferencia en
tre los requerimientos de la vida social y los de la vida inte
lectual. El requerimiento supremo de la sociedad es la esta
bilidad, en contraposicin al progreso.
Si pudiera resumir este punto, dira que, segn la con
cepcin clsica del progreso, se admite con claridad que un
progreso intelectual indefinido en temas secundarios es
posible en teora; pero debemos aadir de inmediato no
es posible en la prctica, puesto que, de acuerdo con una es
cuela, el universo visible es de duracin finita; ha nacido y
volver a perecer. En tanto, quienes sostienen la otra opi
nin, la de que el universo visible es eterno, afirmaban, en
especial Aristteles (Poltica, 1269a5-8), que hay cataclis
mos peridicos que destruirn todas las civilizaciones ante
riores. Por eso la eterna rqcurrencia del mismo proceso pro
gresivo seguido por la decadencia y la destruccin. Ahora
bien, qu es lo distintivo en la concepcin clsica, en com
paracin con la moderna? Veo dos aspectos. Primero, la con
cepcin clsica carece de la nocin de un paralelismo garan
327

tizado entre progreso intelectual y progreso social; segundo,


en la concepcin moderna no existe un fin necesario del pro
ceso progresivo a causa de catstrofes telricas o csmicas.
En lo relativo al primer punto el paralelismo garanti
zado entre progreso social y progreso intelectual, en los
pronunciamientos clsicos acerca del progreso se pone el
acento en su vertiente intelectual, y no en su vertiente so
cial. La idea bsica puede formularse del siguiente modo: la
ciencia o la filosofa son privativas de una pequea minora,
de aquellos que tienen buenas condiciones naturales, co
mo decan ellos, o que son dotados, como decimos noso
tros. Su progreso, el progreso de esta nfima minora, no
afecta necesariamente a la sociedad en su conjunto lejos
de ello. Esta idea fue radicalmente rebatida en el siglo
XVII, en el comienzo de la filosofa moderna y con la intro
duccin de la nocin crucial de mtodo. El mtodo produce
la nivelacin de las diferencias naturales de la mente y, en
principio, cualquiera puede aprender mtodos. Slo el des
cubrimiento sigue siendo privativo de la minora. Pero la
adquisicin de los resultados del descubrimiento, y en espe
cial del descubrimiento de mtodos, est al alcance de todos.
Y hay una prueba muy simple: los problemas matemticos
que antes no podan resolver los ms grandes genios mate
mticos, hoy los resuelven los estudiantes secundarios; el
nivel de inteligencia esa fue la conclusin se ha elevado
enormemente y, como esto es posible, hay un necesario pa
ralelismo entre progreso intelectual y progreso social.
En lo relativo al segundo punto la garanta de un futu
ro infinito sobre la Tierra, no interrumpido por catstrofes
telricas, encontramos esta idea plenamente desarrolla
da en el siglo XVIII. La raza humana tiene un principio pero
no un fin, y empez hace unos siete mil aos (el pensador
que tengo en mente no aceptaba la cronologa bblica). Por lo
tanto, puesto que la humanidad slo tiene siete mil aos, to
dava est en la infancia. Se abre ante ella un futuro infini
to, y vean lo que hemos logrado en este breve lapso com
parado con el infinito de siete mil aos! El punto decisivo
es, entonces, este: hay un principio, pero no un fin. Es obvio
que el argumento presupone un comienzo; de lo contrario,
no se puede imaginar ese progreso indefinido. El origen de
esta idea un comienzo, pero no un fin quiz podra ha
llarse en un dilogo de Platn, el 7lineo, si se lo toma en sen
328

tido literal. No obstante, Platn admita, sin duda, catstro


fes telricas regulares. La fuente, creo, debe de encontrarse
en cierta interpretacin de la Biblia, que constatamos, por
ejemplo, en Maimnides, donde hay un comienzo la crea
ciny no un final, y se excluyen los cataclismos, no por ne
cesidad natural, sino por el pacto de Dios con No. Empero,
si nos basamos justamente en la Biblia, el comienzo no pue
de ser imperfecto. Adems, nociones adicionales importan
tes, tales como el poder del pecado y la necesidad de mayor
redencin, contrarrestan inevitablemente el efecto de la
idea de progreso. Por otro lado, en la Biblia, el ncleo del
proceso desde el principio hasta el fin no es el progreso. Hay
un pasado clsico, sea que lo busquemos en el monte Sina,
en los patriarcas o en cualquier otro lugar. Adems, y como
es bastante obvio, el ncleo del proceso, tal como lo presenta
la Biblia, no es el desarrollo cientfico-intelectual. La dispo
nibilidad de un tiempo infinito para un progreso indefinido
parece estar garantizada, entonces, por un documento de
revelacin que condena los dems elementos cruciales de la
idea de progreso. El progreso, en el sentido pleno y enftico
del trmino, es una nocin hbrida.
Esta dificultad explica por qu la idea de progreso expe
riment una modificacin radical en el siglo XIX. Cito un
ejemplo:
La verdad ya no puede encontrarse en una coleccin de
proposiciones dogmticas fijas (...) sino nicamente en el
proceso del conocer, que asciende desde las etapas ms ba
jas hasta etapas siempre ms elevadas. (...) Todas estas
etapas son slo fases perecederas en el desarrollo incesante
de lo inferior a lo superior. (...) No hay una verdad absoluta
definitiva y tampoco una etapa absoluta final del desarrollo.
Nada es imperecedero, salvo el proceso ininterrumpido del
devenir y el perecer, del interminable ascenso de lo inferior
a lo superior. (...) No tenemos que considerar aqu la cues
tin de si esta concepcin concuerda con el estado actual de
la ciencia natural, porque al presente la ciencia natural pre
dice un posible fin para la existencia de la Tierra y un fin
cierto de su habitabilidad. La ciencia natural supone hoy, en
consecuencia, que la historia humana no slo consiste en un
proceso ascendente, sino tambin en un proceso descen
dente. Sea esto como fuere, sin duda, todava estamos bas
329

tan te lejos del punto en que la declinacin comenzar a apa


recen.
Esta afirmacin pertenece a Friedrich Engels, el amigo y
colaborador de Karl Marx (Ludwig Feuerbach und derAusgang der deutschen klassischen Philosophie, edicin esta
blecida por H. Hayek, pg. 6). Vemos aqu que se abandona
el progreso indefinido propiamente dicho, pero las graves
consecuencias de ello se eluden con un no importa total
mente incomprensible e injustificable. Esta forma ms re
ciente de la creencia en el progreso se basa en la decisin de
olvidar sin ms el fin, de olvidarse de la eternidad.
Puede decirse que la crisis contempornea de la civiliza
cin occidental es idntica a la crisis culminante de la idea
de progreso, en el sentido pleno y enftico del trmino. Repi
to, esa idea consiste en los siguientes elementos: el desarro
llo del pensamiento humano en su conjunto es un desarrollo
progresivo; con seguridad, la aparicin del pensamiento mo
derno en el siglo XVII marca un ilimitado progreso ms all
de todo pensamiento anterior. Hay un paralelismo funda
mental y necesario entre el progreso intelectual y el pro
greso social. No se puede asignar lmites a ellos. El progreso
intelectual y social indefinido es realmente posible. Una vez
que la humanidad haya alcanzado determinada etapa de
desarrollo, habr un piso firme por debajo del cual el hom
bre ya no podr caer. Estos aspectos son hoy cuestionables,
creo, para todos nosotros. Por mencionar slo un punto, tal
vez el ms consistente, la idea de progreso estaba unida a la
nocin de conquista de la naturaleza, del hombre convertido
en amo y seor de la naturaleza con el propsito de aliviar la
condicin humana. El vehculo para alcanzar esa meta era
la nueva ciencia. Todos sabemos de los enormes xitos de la
nueva ciencia, as como de la tecnologa que se basa en ella,
y todos podemos ser testigos del enorme incremento del po
der del hombre. El hombre moderno es un gigante en com
paracin con el hombre anterior, aunque tambin debemos
sealar que no hay un aumento correspondiente de la sabi
dura y la bondad. El hombre moderno es un gigante, pero
no sabemos si es mejor o peor que el hombre anterior. Ms
an: este desarrollo de la ciencia moderna culmin en la
idea de que el hombre no es capaz de distinguir de manera
responsable entre el bien y el mal el famoso juicio de
330

valor. Nada puede decirse con responsabilidad acerca del


uso correcto de ese inmenso poder. El hombre moderno es
un gigante ciego. La duda con respecto al progreso condujo a
una crisis de la civilizacin occidental en su conjunto, por
que en el curso del siglo XIX la vieja distincin entre bueno
y malo, o entre el bien y el mal, haba sido reemplazada gra
dualmente por la distincin entre progresista y reacciona
rio. Ninguna distincin simple, inflexible y eterna entre
bueno y malo poda dar seguridad a quienes haban apren
dido a orientarse nicamente mediante la distincin entre
progresista y reaccionario, tan pronto como esa gente em
pez a abrigar dudas sobre el progreso.
La sustitucin de la distincin entre bueno y malo por la
distincin entre progresista y reaccionario es otro aspecto
del descubrimiento de la historia, al que me he referido con
anterioridad. El descubrimiento de la historia, para decirlo
con mucha sencillez, es idntico a la sustitucin de lo eterno
por el pasado o el futuro a la sustitucin de lo eterno por lo
temporal. Ahora bien, para entender esta crisis de la civi
lizacin occidental no es posible limitarse a comprender el
carcter problemtico de la idea de progreso, porque esta
idea es slo una parte o un aspecto de una totalidad ms
grande que no vacilaremos en llamar modernidad. Qu es
la modernidad? Vaya pregunta difcil, que no puede anali
zarse aqu en detalle. Sin embargo, quisiera ofrecer una o
dos consideraciones a manera de digresin. Primero, se po
dran recordar los pasos decisivos que llevaron a la crisis
contempornea de la civilizacin occidental, aunque debo
disculparme ante quienes estn familiarizados con esas co
sas por la superficialidad del resumen que hoy ofrezco; pero
creo importante, sin embargo, recordar esos puntos. En con
secuencia, consideren esto como un estenograma, no como
un anlisis.
La civilizacin occidental tiene dos races: la Biblia y la
filosofa griega. Empecemos por considerar el primero de
esos elementos: la Biblia, el elemento bblico. El raciona
lismo moderno rechaz la teologa bblica y la reemplaz por
cosas tales como el desmo* el pantesmo y el atesmo. Pero
en este proceso se preserv, en cierto modo, la moralidad b
blica. Todava se crea que la bondad consista en algo simi
lar a la justicia, la benevolencia, el amor o la caridad, y el ra
cionalismo moderno ha generado una tendencia a creer que
331

esa moralidad bblica se preserva mejor si est divorciada


de la teologa bblica. Ahora bien, esto era, desde luego, ms
notorio en el siglo XIX que hoy; en nuestros das no lo es
tanto porque alrededor de 1870 o 1880 ocurri un aconteci
miento decisivo: la aparicin de Nietzsche. La crtica de
Nietzsche puede reducirse a una proposicin: el hombre
moderno ha tratado de preservar la moralidad bblica al
mismo tiempo que abandonaba la fe bblica. Esto es impo
sible. Si la fe bblica desaparece, la moralidad bblica tam
bin debe desaparecer y es preciso aceptar una nueva moral
radicalmente diferente. La expresin utilizada por Nietzs
che fue voluntad de poder. Nietzsche la formul de una
manera muy sutil y noble, pero el modo tosco e innoble en
que se la entendi ms tarde no es del todo independiente
del cambio radical de orientacin que l sugera.
En lo que atae al otro gran componente de la civiliza
cin occidental, esto es, la idea de filosofa o ciencia, tambin
ella empez a cambiar. En el siglo XVII comenzaron a apa
recer una nueva filosofa y una nueva ciencia. Estas hicie
ron los mismos planteos que haban hecho toda la filosofa y
la ciencia anteriores, pero esta revolucin del siglo XVII pro
dujo algo que nunca antes haba existido: la Ciencia con C
mayscula. Originalmente se haba procurado reemplazar
la filosofa y la ciencia tradicionales por una nueva filosofa
y una nueva ciencia, pero en el curso de unas pocas genera
ciones se hizo evidente que slo una parte de la nueva filoso
fa y de la nueva ciencia era exitosa, aunque, por cierto, en
una medida sorprendente. Nadie podra cuestionar esos
adelantos (por ejemplo, la fsica newtoniana); pero slo una
parte de la nueva ciencia o filosofa era exitosa, y entonces
hizo su aparicin la gran distincin entre filosofa y ciencia
con la que todos estamos familiarizados. La ciencia es la
parte exitosa de la filosofa o ciencia moderna, mientras que
la filosofa es la parte no exitosa: los restos. Por consiguien
te, la ciencia tiene mayor dignidad que la filosofa. La conse
cuencia, como saben, es la depreciacin de todo conocimien
to que no sea cientfico en este peculiar sentido. La ciencia
se convierte en la autoridad para la filosofa, de una manera
perfectamente comparable a la forma en que la teologa era
la autoridad para la filosofa en el Medioevo. La ciencia es la
perfeccin de la comprensin natural del mundo por parte
del hombre. Pero entonces ocurrieron ciertas cosas en el
332

siglo XIX por ejemplo, el descubrimiento de la geometra


no euclidiana y su uso en fsica, que pusieron de manifies
to que la ciencia no puede describirse en forma adecuada co
mo la perfeccin de la comprensin natural del mundo por
parte del hombre, sino, ms bien, como una modificacin ra
dical de esa comprensin. En otras palabras: la ciencia se
basa en ciertas hiptesis fundamentales que, por ser hipte
sis, no son absolutamente necesarias y nunca dejan de ser
hipotticas. Una vez ms, Nietzsche extrajo la consecuencia
con suma claridad: la ciencia es slo una interpretacin del
mundo entre muchas. La interpretacin cientfica del mun
do tiene ciertas ventajas, pero eso, por supuesto, no le con
fiere ningn estatus cognitivo definitivamente superior. La
ltima consecuencia formulada por algunos hombres de
nuestra poca es, como saben, que la ciencia moderna no es
de ninguna manera superior a la ciencia griega, como tam
poco la poesa moderna es superior a la poesa griega. En
otros trminos: incluso la ciencia, con su enorme prestigio
un prestigio ms grande que el de cualquier otro poder en
el mundo moderno, es tambin una especie de gigante con
pies de barro, si se toman en cuenta sus fundamentos. Como
consecuencia de esta cadena de desarrollo cientfico, la no
cin de una moral racional, herencia de la filosofa griega,
ha perdido por completo, repito, su categora; en ltima ins
tancia, todas las opciones son, se argumenta, no racionales
o irracionales.

II
La causa inmediata de la declinacin de la creencia en el
progreso puede quiz formularse del siguiente modo: la idea
de progreso en el sentido moderno implica que, una vez que
el hombre ha alcanzado determinado nivel, intelectual y so
cial o moral, existe un piso firme del ser por debajo del cual
no puede hundirse. Sin embargo, este argumento queda
empricamente refutado ppr la increble barbarizacin que
hemos tenido la desdicha de presenciar en nuestro siglo. Po
demos decir que la idea de progreso, en el sentido pleno y
enftico del trmino, se basa en esperanzas totalmente in
justificadas. Uno de los crticos ms famosos de la idea de
333

progreso, con anterioridad a la Primera Guerra Mundial,


fue el francs Georges Sorel, que escribi un libro titulado
Las ilusiones del progreso. Pero, extraamente, Sorel decla
raba que la declinacin del mundo occidental era imposible
dada la vitalidad de la tradicin occidental. Creo que a esta
altura todos tenemos la sobriedad suficiente como para ad
mitir que, por ms cosas equivocadas que haya en Spengler
y hay muchas cosas equivocadas en l, el ttulo mismo,
especialmente en la traduccin inglesa, de la obra La deca
dencia de Occidente es ms atinado, ms razonable, que
esas esperanzas que perduraron tanto tiempo.
Esa barbarizacin que hemos presenciado y continua
mos presenciando no es totalmente accidental. La intencin
del desarrollo moderno era, por supuesto, producir una civi
lizacin ms elevada, una civilizacin que sobrepasara a
todas las civilizaciones anteriores. Sin embargo, el efecto de
ese desarrollo fue algo diferente. Lo que aconteci con l fue
una corrosin y una destruccin graduales de la herencia de
la civilizacin occidental. El alma del desarrollo moderno,
podramos decir, es un realismo peculiar, consistente en la
nocin de que los principios morales y la apelacin a ellos
predicacin, sermones son ineficaces y, por lo tanto,
tenemos que buscarles un sustituto que sea mucho ms efi
caz que la prdica infructuosa. Esos sustitutos se encontra
ron, por ejemplo, en las instituciones o en la economa; qui
zs el ms relevante sea aquello que se ha dado en llamar
proceso histrico, para dar a entender que este es, en cier
to modo, una garanta mucho ms importante para la reali
zacin de la vida buena que lo que el individuo pueda o quie
ra hacer mediante su propio esfuerzo. Este cambio se ad
vierte, como ya se seal, en la transformacin del lenguaje
general, a saber: la sustitucin de la distincin entre bueno
y malo por la distincin entre progresista y reaccionario, lo
cual implica que debemos elegir y hacer lo que conduzca al
progreso, lo que est de acuerdo con las tendencias hist
ricas, y que es indecente o inmoral ser remilgado en tales
adaptaciones. Sin embargo, una vez que estuvo claro que
las tendencias histricas son absolutamente ambiguas y,
por consiguiente, no pueden servir como norma, o, en otras
palabras, que seguir la corriente o la ola del futuro no es
ms razonable que resistir esas tendencias, no qued en pie
norma alguna. Los hechos, entendidos como procesos hist
334

ricos, no nos ensean nada, por cierto, respecto de los valo


res, y la consecuencia del abandono de los principios mora
les propiamente dichos fue que el juicio de valor se qued
sin fundamento objetivo alguno. Para expresarlo con la ne
cesaria claridad aunque lo sabemos por el estudio de las
ciencias sociales: los valores de la barbarie y el canibalis
mo son tan defendibles como los de la civilizacin.
He hablado de la modernidad como algo definido y por
ende cognoscible. No hace falta decir que un anlisis de este
fenmeno est fuera de la cuestin aqu. En cambio, quisie
ra enumerar brevemente los elementos caractersticos de la
modernidad que resultan particularmente destacados, al
menos para m. Pero debo hacer una observacin con el ob
jeto de quedar a salvo de alguna grosera mala interpreta
cin. Un fenmeno moderno no se caracteriza por el hecho
de situarse, digamos, entre 1600 y 1952, porque las tradicio
nes premodemas, por supuesto, sobrevivan y sobreviven.
Ms an: durante todo el perodo moderno hubo un cons
tante movimiento en contra de esta tendencia moderna, ya
desde sus inicios. Un fenmeno que es muy bien conocido,
quizs indebidamente bien conocido, es la querella entre los
antiguos y los modernos de fines del siglo XVII, que en su
forma ms notoria se vinculaba a la cuestin relativamente
poco importante de si el teatro francs de ese siglo era, en
realidad, comparable con el teatro clsico. La verdadera
querella entre los antiguos y los modernos no tena que ver
con el teatro, desde luego, sino con la ciencia y la filosofa
modernas. Hubo resistencia a la ciencia moderna desde el
comienzo mismo: en las letras inglesas, el mayor represen
tante de esa postura fue Swift, pero despus volvemos a ob
servarla, con mucha fuerza, en el clasicismo alemn de la
segunda mitad del siglo XVIII; a decir verdad, ms adelan
te, en el siglo XIX, este movimiento, este contramovimiento,
fiie completamente aplastado como gran movimiento inte
lectual, pero en cierta forma, por supuesto, la tradicin to
dava persista. De modo que, despus de haber aclarado
que por modernidad no entiendo algo simplemente cronol
gico, sealemos los elementos ms notables de ella, a mi
juicio, de una manera purmente enumerativa y sin inten
tar un anlisis.
El primer rasgo caracterstico del pensamiento moderno
en cuanto tal es, podramos decir, su carcter antropocntri335

co. Aunque en apariencia est en contradiccin con el hecho


de que la ciencia moderna, con su copemicanismo, es mucho
ms radicalmente antiantropocntrica que el pensamiento
anterior, un estudio ms profundo muestra que esto no es
cierto. C