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CAPTULO III
3.1 Interpretaciones modernas sobre el concepto de apocatstasis en
Orgenes
Los Stromata de Clemente de Alejandra fueron obras nicas para su poca.
Su propsito no era solamente apologtico, como la mayora de los escritos cristianos
del momento; en ellos se trataban no slo aquellos temas con los cuales el
cristianismo tena que lidiar en lo inmediato, sino que tambin intentaban realizar
una exposicin ms amplia de la fe cristiana, demostrando que los principios
filosficos enseados por los grandes pensadores paganos de la Antigedad surgan
de la misma Fuente que ahora se haba revelado por el Evangelio. Sin embargo su
falta de sistematicidad les impidi convertirse en el primer gran compendio teolgico
del cristianismo. Este ttulo estara reservado para la obra de otra mente genial:
Orgenes de Alejandra.
Orgenes conjug en su pensamiento teolgico dos grandes virtudes, la
amplitud y la profundidad, unidas a una disciplina intelectual rigurosa y metdica. Si
en los escritos de Clemente quedan cabos sueltos y temas difciles a los cuales no
brinda una respuesta concluyente y satisfactoria, los de Orgenes representan el caso
contrario. Como acota von Campenhausen, Orgenes aport... una gran
recapitulacin sistemtica, la transformacin de una filosofa de aficionado, a veces
caprichosa y superficial, en un trabajo intelectual metdico y el paso del estilo
aforstico de la discusin entre personas cultas a la construccin de un sistema
teolgico slidamente fundado.120
Firmemente convencido de que el mensaje cristiano contena la plena
revelacin del Logos divino, Orgenes intent armonizar la dinmica del universo
entero desde esta perspectiva. Empero, a pesar de su sincera conviccin, tambin
recurri - como su antecesor, Clemente - a la filosofa pagana para sostener sus
argumentos, y sin duda tambin sufri como aqul las influencias del gnosticismo
floreciente en la Alejandra de sus das. Ello dio como resultado un sistema terico
altamente complejo, cuyas especulaciones le llevaron frecuentemente a posturas en
las que resulta muy difcil reconocer el lmite entre cristianismo y platonismo. En
120

VON CAMPENHAUSEN, H. (1974:58)

80

este sistema se encontraban integradas cuestiones cardinales para el pensamiento


teolgico-filosfico de la poca, como la teodicea, el desarrollo moral, la
inmortalidad, el desprecio del mundo material, el misterio de la decadencia de ste y
el de su posible vuelta al origen de la unidad divina, y la investigacin sobre el
concepto del ser. Estos problemas fundamentales de la filosofa platnica eran
tambin para Orgenes los problemas fundamentales del cristianismo. 121 Todos estos
problemas fundamentales que menciona von Campenhausen no son otra cosa que los
elementos que componen el concepto origeniano de la apocatstasis.
La apocatstasis es uno de los elementos ms conspicuos del pensamiento
origeniano, responsable de su anatema en siglos posteriores. La controversia que
dicha idea gener dista mucho de haberse resuelto y, como hemos visto, aun hoy
existen divergencias entre los estudiosos que los llevan a adoptar distintas posturas
acerca de su alcance y sentido en el esquema teolgico-filosfico del cristianismo
temprano. En el caso de Orgenes, Andr Mhat - cuya postura ya hemos expuesto
en los captulos precedentes - sostiene que su concepto de apocatstasis tiene como
trasfondo el sincretismo gnstico alejandrino, las filosofas paganas y otras
influencias indeterminables. La apocatstasis de Orgenes sera, pues, la amalgama
de todas estas ideas con un barniz cristiano:
Parmi les courants de pense qui convergent dans la thorie
orignienne de l'apocatastase, certains avaient dj employ le
mot. L'influence du gnosticisme, celle de l'astrologie paenne,
vulgaire ou philosophique, ont certainement jou leur rle En
ce qui concerne la doctrine en elle-mme, l'urgence de concilier
le libre-arbitre avec la Providence, le postulat aristotlicien de
l'identit du principe et de la fin (De Princ. I, 6, 2), l'ide
vanglique de la rgnration et de la rnovation universelles y
ont assurment concouru. II faut enfin tenir pour capitale une
disposition, commune Origne et aux gnostiques, considrer
le monde prsent comme un exil. Quels que soient les lments
qui y sont entrs, la synthse orignienne les a ranims et elle a
donn un sens nouveau au mot apocatastase. La doctrine est
prmiere par rapport au mot qui l'exprime.122
El investigador francs se apoya en estos argumentos para sostener que en su
origen el trmino avpokata,stasij designaba un suceso de carcter tcnico,
121
122

VON CAMPENHAUSEN, H. (1974:57)


MHAT, A. (1956:213)

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temporal y material. Pero el complicado sistema de Orgenes no le permite - como


en el caso de la Septuaginta o de los escritos de Clemente de Alejandra desvincular su sentido del plano espiritual, escatolgico y metafsico sin incurrir en
una flagrante contradiccin con la totalidad de su pensamiento. As, la respuesta de
Mhat consiste en acusar a Orgenes de haber re-semantizado este trmino,
provocando la confusin que posteriormente derivara en una incorrecta apreciacin
de la apocatstasis como un proceso de retorno al estado original:
Plutt que l'ide de retour un tat primitif, il impliquait chez
les crivains ecclsiastiques, en Act. 3, 21, chez Irene
probablement, chez Clment d'Alexandrie certainement, l'ide
d'une libration, d'un rglement dfinitif ou d'une ralisation des
prophties. La langue usuelle ou mme populaire, plus que
l'astrologie ou la philosophie, en commandait l'usage. C'est
Origne qui, le premier, du moins l'intrieur de la grande
Eglise et de la tradition alexandrine, l'a li la doctrine de la
restauration l'tat primitif.123
Como sustento a su interpretacin Mhat se apoya en ciertos pasajes en donde
Orgenes usa dicho trmino para describir la liberacin de un cautivo, la restauracin
de la salud o incluso el regreso de un exiliado a su patria. No se observa aqu ningn
rastro de retorno a una situacin espiritual pasada, dice Mhat, por lo que concluye
que Orgenes debe haber sido el responsable de fraguar el sentido metafsico del
concepto.124 Sin embargo, consideramos que estas razones no son suficientes para
hacer de Orgenes el inventor del concepto de apocatstasis como regreso a un
estado espiritual original. Como hemos mostrado, el mismo ya se hallaba presente en
los mismos textos bblicos, y de all lo bebi Orgenes. Al igual que Clemente, l
conoca y empleaba el sentido tcnico de la palabra cuando era necesario, pero no
limitaba su sentido a este solo plano. Si bien es cierto que las facetas espiritual o
escatolgica no se encuentran explcitas en las referencias antes mencionadas, on
voit aussitt comme elles son proches de la notion chrtienne de rachat et de
rmission des pchs.125 As, Orgenes se sita en la perspectiva bblica al concebir
la apocatstasis como un proceso espiritual y escatolgico cuyo objetivo es la
progresiva restauracin de la creacin racional a su estado primitivo.
123

MHAT, A. (1956:213)
MHAT, A. (1956:214)
125
DANILOU, J. (1961:438)
124

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Otros investigadores modernos mantienen diversas posturas sobre el concepto


de apocatstasis en Orgenes que reconocen este carcter. Segn ellos, el concepto de
apocatstasis origeniano implicaba la restauracin de todo el cosmos a un estado
espiritual de perfeccin previa. Esta universalidad haca que Orgenes concibiera la
apocatstasis como una dinmica colectiva y comprehensiva, que afecta a todos los
seres espirituales.126 En su base es el mismo concepto de Clemente, aunque mucho
ms elaborado y con algunas diferencias caractersticas. La ms llamativa es su
carcter eterno y cclico: la apocatstasis es un proceso, pero no singular, sino que se
repite desde la eternidad y por la eternidad. Al ocurrir ms all de los lmites del
tiempo incluye el plano escatolgico y, por tener como propsito la restauracin de
los seres racionales es tambin un proceso espiritual.
Sin embargo, para poder establecer de manera fidedigna las caractersticas del
concepto de apocatstasis en Orgenes consideramos necesario remitirnos a sus
obras, a fin de que sean sus propias palabras las que nos proporcionen un panorama
objetivo y completo sobre el tema. Seguidamente analizaremos dos de las principales
obras del maestro alejandrino, De Principiis y Contra Celsum, rescatando aquellos
elementos del concepto de apocatstasis presentes en ellas.
Antes de continuar con nuestra investigacin consideramos necesario hacer
las siguientes aclaraciones, a fin de evitar confusiones. Puesto que el De Principiis ha
llegado hasta nosotros a travs de la traduccin latina de Rufino de Aquilea - nica
fuente disponible, ya que la versin griega original se ha perdido en su casi totalidad
-, es difcil encontrar en ella alguna mencin de la apocatstasis tal como se
encuentra en las obras de los otros Padres, debido a la polmica anti-origenista que se
gener en su poca y que tuvo a la apocatstasis como uno de sus ejes de
controversia. La moderna crtica textual ha reconocido varias omisiones, alteraciones
e interpolaciones en el texto y ha podido enmendarlas con mayor o menor fortuna,
permitiendo reconstruir con bastante fidelidad lo que Orgenes quiso decir. Sin
embargo, an persiste el problema de la equivalencia semntica entre los trminos
griegos y latinos, y se impone la pregunta: las palabras latinas escogidas por Rufino
expresan cabalmente el sentido de las palabras griegas elegidas por Orgenes para
exponer sus ideas? Los trminos latinos empleados por Rufino para traducir los
conceptos de la apocatstasis conllevan mayormente las nociones de reconstitucin,
126

Cf. RABINOWITZ, C. (1984:321); cf. CROUZEL, H. (1987:285)

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restablecimiento o restitucin, precisamente por su afn de hacer ms aceptables los


escritos de Orgenes a los ojos de la Iglesia, pero desvirtan inevitablemente las
connotaciones que la palabra revesta en el griego original. No obstante, una
perspectiva de conjunto de las nociones contenidas en el De Principiis permitir
descubrir, aun bajo los cambios que impone el latn, el basamento original del
pensamiento del alejandrino. Es por ello que nuestra investigacin discurrir en este
captulo por el examen del concepto origeniano de apocatstasis a la luz de la lengua
latina, y mediante el anlisis lingstico de los trminos latinos intentaremos
esclarecer su correspondencia con el pensamiento del maestro de Alejandra.

3.2 Elementos del concepto de apocatstasis en Orgenes


3.2.1 El sistema cosmolgico origeniano: creacin y cada de los seres
espirituales
De Principiis es la obra magna de Orgenes. Como su nombre lo indica, trata
de los principios, lo cual puede entenderse tanto en referencia a los orgenes del
universo como a las doctrinas principales del cristianismo. Es una obra inmensa
tanto por su erudicin como por la amplitud de los temas tratados. Aunque no fue
concebida como una obra polmica, las ideas que su autor verti en ella, las audaces
especulaciones sobre ciertos puntos teolgicamente oscuros y las derivaciones que
surgieron de ellas generaron speras discusiones entre quienes las compartan y los
que se les oponan. Una de las ideas ms controvertidas de esta obra, que finalmente
llev a la condena por hereja de su autor en el segundo Concilio de Constantinopla
del ao 553, fue precisamente su concepto de apocatstasis. Por esto mismo Rufino
de Aquilea, al traducir al latn esta obra modific o suprimi muchos pasajes en
donde Orgenes haca franca declaracin de sus ideas sobre el particular.
El sistema teolgico-filosfico de Orgenes mantiene una estrecha
interconexin entre todas sus partes, de lo cual se desprende la imposibilidad de
entender cabalmente la significacin de uno de sus elementos separado del contexto.
Por ello, para poder comprender cmo elabor su concepto de la apocatstasis y el

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peso que ste tena en el conjunto de su sistema es necesario situarse en la misma


perspectiva terica de Orgenes y considerar la parte a la luz del todo.
Orgenes comienza su exposicin tratando sobre Dios, sustancia espiritual
absoluta e inmutable, la fuente de la cual surgi todo cuanto existe y que no debe su
ser a nadie ms, puesto que es eterno y no ha sido creado ni generado. De Dios
procede el Verbum Dei, identificado con Cristo. Este Verbo o Palabra es la Ratio
divina, la Razn divina, el agente por medio del cual Dios cre el mundo espiritual.
Al principio, los seres de este mundo espiritual gozaban de muchas caractersticas
que son un reflejo de las de su Creador, entre ellas el libre albedro. Como
consecuencia, podan hacer un mal uso de su libertad y alejarse de Dios por sus
elecciones equivocadas. De este alejamiento procede pues el mundo material. Segn
el grado de alejamiento de Dios, Orgenes pensaba que las criaturas espirituales
haban ocupado distintas categoras en el universo material:
Quod si ita est, decessus ipse mentis ac devolutio videntur mihi
quod non aequalis omnium sentiendus sit, sed vel plus vel minus
in animam verti, et aliquas quidem mentes servare aliquid etiam
prioris vigoris, aliquas vero aut nihil, aut exiguum aliquid.127
Por lo cual, si es as, me parece a m que el mismo alejamiento y
decadencia de la inteligencia no debera interpretarse como igual
en todos, sino que esta conversin [ocurre] en el alma en mayor
o menor grado; ciertamente algunas inteligencias todava
guardan algo de su anterior vigor, y otras en verdad nada o una
escasa cantidad.

As, las que se alejaron menos fueron ngeles, con cuerpos sutiles; los seres
ms alejados devinieron en demonios, atrapados en cuerpos de materia innoble;
finalmente, aquellos que se haban alejado demasiado para ser ngeles pero no tanto
para devenir en demonios se convirtieron en almas, encerradas en los cuerpos
humanos.128 Sin embargo, este confinamiento de los espritus en la materia persigue
un propsito benfico para ellos, dispuesto por la amorosa mano de la Providencia.
El mundo material no es para Orgenes - como para su contemporneo Plotino - una
crcel de la cual hay que liberar al alma, sino un medio por el cual se ejerce la
pedagoga divina. Ha sido creado por Dios para entrenar espiritualmente a las
127
128

De Principiis II, VIII 4


Cf. BIGG, C. (1913:240)

85

criaturas cadas, ayudndolas a elevarse nuevamente a las regiones celestes a travs


de la gnosis y la catarsis. Una vez cumplido este proceso, todo el cosmos volver a la
armona y unidad primitivas. As tambin lo entiende Jean Danilou cuando seala
que en el pensamiento origeniano el mundo avec sa varit dtres, avec la matire,
nest pas un ordre mauvais, oeuvre dun dmiurge, cest un ordre second, organis
par Dieu, partir de la ralit du pch, en vue de la restauration des cratures
spirituelles leur intgrit.129
Esta primera aproximacin a las ideas de Orgenes sobre la creacin y la
cada del cosmos revela a simple vista el por qu de su controversialidad. En primer
lugar, Orgenes sita la cada de los seres racionales en un escenario y un tiempo
muy distintos a los que plantea el libro del Gnesis. El pecado no fue cometido por
Adn y Eva en el Paraso, sino en distinta medida por todos los seres creados en un
tiempo que podramos llamar pre-csmico, puesto que la creacin del universo
material es posterior, consecuencia de esta cada. Ello implicaba la preexistencia de
las almas, y llev a Orgenes a especular acerca de su creacin y del estado que
tenan antes de alejarse de Dios. Para explicar estas diferencias con el texto bblico,
recurri al mtodo alegrico y declar que los dos relatos de la creacin contenidos
all no son sino el relato de dos creaciones distintas, la primera de las cuales es la del
mundo espiritual previo a la cada.
Segn su interpretacin, Dios pobl este mundo con los espritus racionales,
las mentes o rationes, concebidos y creados por la Palabra de Dios. 130 All todos eran
iguales y libres, pero por algn motivo, decidieron alejarse del sumo Bien, con las
consecuencias que mencionamos. Esto plante a Orgenes la necesidad de explicar
quin inici esta cada, por qu razones se produjo y en qu consisti este primer
pecado.

3.2.2 El hasto de Dios, libre albedro y origen del Mal. Universalidad


de la apocatstasis
En cuanto al protagonista de la cada, el alejandrino se cie a lo dicho en el
texto veterotestamentario, que sindica como responsable del primer pecado al diablo.
129
130

DANILOU, J. (1961:386)
Cf. De Principiis I, II 3-4

86

Pero la explicacin origeniana de las posibles razones de su cada tiene su sustento


en la filosofa griega ms que en la doctrina judeocristiana. Puesto que antes de pecar
el diablo era un espritu puro y perfecto, su cada no poda atribuirse al defecto de la
ignorancia, la debilidad o pasin alguna. Tampoco caba en la mente de Orgenes la
idea de la pura rebelin contra Dios; su razn, moldeada por la filosofa, no poda
concebir que alguien eligiera el mal de manera consciente. La explicacin deba ser
otra:
Thus Origen was driven to the fateful idea of a lapse from God
by satiation (koros) with God. This fateful idea necessitated two
equally fateful corollaries: the notion of God's finitude and
knowability (i.e., man can literally exhaust the divine nature by
knowing it all), and the notion of creatureliness as involving a
fundamental instability. To put this in the simplest terms:
because God is fully knowable and all actual being is naturally
mobile or unstable and time is unlimited, created beings can
become literally so satiated or bored with God that they will turn
away from Him.131
Este hasto o saciedad de Dios es pues la causa del alejamiento iniciado
por el diablo pero que tambin afect en distintos grados al resto de las criaturas.
Puesto que se apart del Bien, Orgenes calificaba su actitud como irracional y contra
natura; como dicha accin no poda tener su origen en la razn era necesario
reconocerla en otra parte y, al igual que su predecesor Clemente, crey encontrarla en
la voluntad. Haciendo un uso errneo del libre arbitrio, la voluntad del diablo dio
origen al Mal. Por ello Orgenes pudo aventurar la idea de que el diablo no fue
siempre malvado, sino que alguna vez fue bueno y por propia decisin se volc al
Mal:
namque ne diabolus quidem ipse incapax fuit boni, non
tamen idcirco quia potuit recipere bonum, etiam voluit, vel
virtuti operam dedit. Sicut enim per haec, quae de prophetis
exempla protulimus, edocetur, fuit aliquando bonus, cum in
paradise Dei in medio Cherubim versaretur. Sicut ergo iste
habuit quidem in se vel virtutis recipiendae vel malitiae
facultatem, et a virtute declinans tota se mente convertit ad
malum132

131
132

OTIS, B. (1958:102)
De Principiis I, VIII 3

87

en efecto, ciertamente el diablo mismo no fue incapaz de lo


bueno, sin embargo aunque pudo recibir lo bueno, ni aun as lo
quiso o se dedic a obrar en la virtud. Pues como aprendemos
por medio de estos ejemplos que tomamos de los profetas,
alguna vez fue bueno, cuando en el paraso de Dios se mova en
medio de los querubines. As pues, se efectivamente tuvo la
facultad de recibir en s ya la virtud, ya la maldad, y cayendo de
la virtud se convirti al mal con toda su inteligencia

En la base de estas conjeturas estn dos presupuestos filosficos que ya


hemos encontrado en el pensamiento de Clemente: la inalterable bondad esencial de
la naturaleza de los seres creados y la insustancialidad del Mal. Al haber sido creadas
por un Dios eterno, perfecto y bondadoso, sus criaturas comparten en menor medida
estas cualidades como parte esencial de su naturaleza. La bsqueda del Bien es la
razn de ser de cada una de ellas y cualquier desviacin de este propsito es
considerada como mal. Sin embargo, aun cuando esta desviacin sea llevada al
extremo, no afecta la naturaleza ntima de los seres, puesto que es obra de Dios y por
tanto buena en su esencia. Dado que todas las rationes tienen en su interior la imagen
de la Ratio divina que los cre, su retorno a Dios es algo seguro - inevitable,
diramos - para el alejandrino.
Por otro lado, el Mal no ha sido creado por Dios, sino que surge de la
voluntad perversa de las criaturas; es propiamente una negacin del ser y, por ende,
no puede existir por s mismo ni ser eterno. 133 En consecuencia, el Mal est
condenado a desaparecer tarde o temprano y cuando ello suceda todas las criaturas incluso el diablo y los demonios -

volvern a reunirse con el sumo Bien y

recuperarn las cualidades espirituales que se opacaron con la cada. Empero, la


saciedad del Bien que alguna vez sintieron puede repetirse y, en virtud de su libre
albedro, las criaturas pueden volver a alejarse dando lugar a un ciclo infinito de
cadas y redenciones que se extiende a travs de incontables eones de tiempo.
Estos postulados filosficos constituyeron el fundamento del concepto de
apocatstasis de Orgenes. Como se ve, es un sistema terico muy complejo y audaz
que involucra en el proceso apocatstico a todo el cosmos creado. En su concepcin,
el universo era un entramado de seres que se interrelacionaban de tal forma que cada
una de las partes cumpla un rol importante en la apocatstasis de las otras, y esta
caracterstica le proporcion a Orgenes la explicacin necesaria para el problema
133

Cf. BIGG, C. (1913:276)

88

que le haba planteado su propio esquema. En efecto, dijimos que para el alejandrino
los seres espirituales se haban alejado de Dios en distintos grados, algunos ms que
otros, dando lugar a las diferentes categoras ontolgicas del cosmos. Pero ante esta
hiptesis se le present un serio inconveniente: si algunos seres estaban ms cerca de
Dios que otros, entonces era de esperarse que su retorno al Bien se cumpliera antes
que el de los dems. Si tal fuera el caso, el universo se ira despoblando
progresivamente a medida que los seres alcanzaran su restauracin definitiva y
retornaran a la unidad con Dios. Cmo solucionar esta falla en su sistema?
La solucin fue, como dijimos, asignar a cada una de estas categoras de seres
una funcin auxiliar en el proceso apocatstico de las inmediatamente inferiores. Los
ngeles estaran encargados de velar por el progreso de la humanidad, ayudndolos a
elevar su espritu hasta alcanzar la perfeccin primitiva. A su vez, los seres humanos
serviran de ejemplo con su fe y conducta a los demonios, presentndoles el camino a
seguir mediante la conversin, el arrepentimiento y la penitencia. En esta cita del De
Principiis Orgenes expone de manera concreta y patente el carcter universal,
espiritual y escatolgico de su concepto de apocatstasis:
de superioribus ad inferiora descensum est non solum ab his
animabus quae id motuum suorum varietate meruerunt, verum et
ab his quae ad totius mundi ministerium ex illis superioribus et
invisibilibus ad haec inferiora et visibilia deductae sunt, licet
non volentes; Vanitate quippe creatura subiecta est non volens,
sed propter eum qui subiecit in spe, qua vel sol, vel luna, vel
stellae, vel angeli explerent obsequium mundo, et his animabus
quae ob nimius defectus mentis crassioribus istis et solidioribus
indiguere corporibus, et propter eos quibus hoc erat
necessarium, mundus iste etiam visibilis institutus est. Ex hoc
ergo communiter omnium per hanc significantiam, id est per
katabolh.n, a superioribus ad inferiora videtur indicari
deductio. Spem sane libertatis universa creatura gerit ut a
servitutis corruptione liberetur, cum filii Dei qui vel prolapsi, vel
dispersi sunt, in unum fuerint congregati, vel cum cetera officia
expleverint in hoc mundo, quae solus cognoscit omnium artifex
Deus. Talem vero ac tantum putandum est factum esse mundum,
qui vel omnes eas animas quae in hoc mundo statutae sunt
excercerit caperet, vel omnes eas virtutes quae adesse eis, et
dispensare eas ac iuvare paratae sunt.134
hay un descenso de lo superior a lo inferior no slo en estas
almas que por su movimiento merecieron el cambio, sino
134

De Principiis III, V 4

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tambin de aqullas que, para servicio del mundo entero, son


bajadas de aquellas [regiones] superiores e invisibles a stas
inferiores y visibles, aunque no lo quieran: La criatura qued
sujeta a la vanidad, no voluntariamente, sino por causa de aqul
que la sujet en esperanza, para que el sol, la luna, las estrellas,
o los ngeles completen la sumisin al mundo y a estas almas
que a causa de excesivas faltas de la inteligencia tienen
necesidad de cuerpos ms densos y slidos; y por causa de stos
fue necesario tambin que fuera dispuesto este mundo visible.
Esto, pues, parece revelar, a travs de estos indicios, una
desviacin desde las [regiones] superiores hacia las inferiores,
esto es por katabolh.n* [descenso], de todos en conjunto.
Ciertamente toda criatura mantiene la esperanza de la libertad,
como si de la corrupcin de la esclavitud fuera liberada, cuando
los hijos de Dios que estn cados o dispersados sern
congregados en uno solo, o cuando hayan completado sus
restantes deberes en este mundo, los que slo conoce Dios,
hacedor de todo. Ciertamente considero que el mundo ha sido
hecho de tal calidad y capacidad que no slo contuviese todas
estas almas que en este mundo estn establecidas para que sean
adiestradas, sino tambin todas aquellas fuerzas que fueron
preparadas para asistirlas, organizarlas y ayudarlas.

Si bien la perspectiva contemplada por el alejandrino alcanza una amplitud


universal, su principal inters se centr en la restauracin del ser humano, ya que
tambin les hommes reprsentent una partie dun monde spirituel dchu dans le
monde des corps et appel tre restaur dans son tat originel. 135 Por ello ahora
trataremos sobre el concepto de apocatstasis y su relacin con la antropologa
origeniana.

3.3 Antropologa de Orgenes.


3.3.1 El cuerpo fsico: propsito y funcin en el proceso de apocatstasis

135

DANILOU, J. (1961:381)
* El trmino griego aqu empleado por Orgenes - y transcripto literalmente por Rufino - encierra
varias acepciones que se vinculan estrechamente con el concepto origeniano de apocatstasis. En una
primera acepcin significa cada o descenso, sentido que surge del prefijo kata- ; la segunda
acepcin es acceso o ataque de una enfermedad. Consideramos que a travs de las distintas
acepciones de este trmino se revela claramente el carcter de proceso restaurador y medicinal que la
apocatstasis revesta en el pensamiento de Orgenes, por lo dems bastante evidente en el texto
citado.

90

Como mencionamos anteriormente al tratar el tema de la cada, Orgenes


interpret los dos relatos de la creacin presentes en el libro del Gnesis como dos
creaciones distintas. El primero estara refirindose a la creacin del mundo
espiritual mientras que el segundo registrara la creacin del universo material. De
esta manera, tambin el hombre habra sido creado dos veces, lo cual infiere de las
distintas palabras con las que el texto de la Septuaginta indica este evento: en
Gnesis 1:26 Dios dijo hagamos - poih,swmen - al hombre espiritual a su
imagen y semejanza, mientras que en 2:7 plasm - e;plasen - al hombre fsico,
formado de barro. Segn Patricia Ciner, Orgenes ve en el primer hombre al hombre
interior, es decir al alma en la preexistencia y en el progreso hacia la consecucin de
la unin divina, y en el segundo al hombre carnal. 136 Segn esta postura, el cuerpo
fsico sera entonces una consecuencia de la cada:
la cada de las inteligencias espirituales se produjo porque
stas disminuyeron la cantidad y la calidad de su trabajo de
amor hacia Dios, producindose luego su enfriamiento y su
consiguiente distanciamiento de lo divino. Como consecuencia
de esto, el esplendor del cuerpo etreo de la preexistencia fue
cubierto, pero no destruido, por la cualidad terrestre (las
tnicas de piel).137
La asociacin entre la cada en pecado y la corporalidad es ms marcada en el
pensamiento de Orgenes que en el de Clemente, dndole al cuerpo fsico una
connotacin aparentemente negativa. El cuerpo material representa la prdida de la
condicin espiritual que disfrutbamos antes de alejarnos de Dios, una carga grosera
que debemos sobrellevar hasta que podamos ser librados de ella. Nuestro cuerpo es
el cuerpo de pecado, puesto que como descendientes de Adn compartimos sus
defectos. Sin embargo, Orgenes no sugiere nunca que el cuerpo en s sea malo. Ya
hemos visto que l consideraba la voluntad como la fuente del mal, no la materia; por
lo tanto, el cuerpo material no es intrnsecamente malvado, tan slo pasible e
imperfecto. En su escrito contra el filsofo pagano Celso afirma que

136
137

CINER, P. (2004:34)
CINER, P. (2004:36)

91

fu,sij de. sw,matoj ouv miara, ouv ga.r h-| fu,sij


sw,matoj evsti( to. gennhtiko.n th/j miaro,thtoj
e;cei th.n kaki.an

138

La naturaleza del cuerpo no es impura; pues siendo tan slo


naturaleza corporal no tiene en s al vicio, el cual es el principio
generativo de la impureza.
Adems, cmo podra ser malo si haba sido dado por Dios? Estos
razonamientos le llevaron a indagar cul haba sido la intencin divina al crear el
cuerpo.
Su conclusin es que el cuerpo fsico reviste en cierta medida un carcter
punitivo, pero cuyo propsito ltimo es pedaggico. La intencin divina no es
simplemente castigar los errores, sino corregir a sus criaturas mediante un
sufrimiento salutfero. De esta manera el cuerpo servira para efectuar en esta vida
terrenal el necesario proceso de catarsis y disciplina previos a la restauracin de
aquella imagen y semejanza divinas. En ltima instancia, la condicin material es
una etapa transitoria en nuestra existencia: siendo el cuerpo una consecuencia de la
cada es lgico que tambin concluya - junto con todas las dems derivadas del
primer pecado - cuando la apocatstasis se consume. As, ms tarde o ms temprano,
el cuerpo fsico desaparecer y el cuerpo etreo ser restaurado en todo su esplendor:
Tunc ipsa quoque substantia corporalis optimis et purissimis
spiritibus sociata pro assumentium qualitate vel meritis in
aethereum statum transmutata, secundum quod apostolus dicit:
Et nos immutabitur, refulgebit139
Entonces tambin la misma sustancia corporal unida a los ms
excelentes y puros espritus, siendo transformada en los aires
segn la calidad o los mritos de los que la asumen - segn lo
que el apstol dijo: Y nos ser cambiada -, resplandecer
De esta forma describe Orgenes al cuerpo resurrecto, el cual ser el siguiente
escaln en el proceso de elevacin espiritual por el que pasaremos. Nos enfocaremos
ahora en cmo concibi el pensador alejandrino a este cuerpo de resurreccin y cul
es el rol que le asign en su concepto de apocatstasis.

138
139

Contra Celsum III, XLII


De Principiis II, III 7

92

3.3.2 El cuerpo de resurreccin. Caractersticas


Uno de los dogmas fundamentales del cristianismo es la resurreccin de la
carne, y Orgenes enfrent el reto que le supona integrar este presupuesto en el
marco general de sus especulaciones. Hemos visto que el cuerpo fsico serva, segn
l, para disciplinar y purificar paulatinamente el alma en vistas de la restauracin
definitiva. Sin embargo, una vez sobrevenida la muerte, el cuerpo material se
desintegraba y sus elementos volvan a la naturaleza. Cmo poda explicarse
racionalmente la doctrina de la resurreccin del cuerpo? Ms aun, cules seran las
caractersticas de este cuerpo?
En principio, debemos aclarar que para Orgenes no es posible la existencia
sin un cuerpo; slo Dios, Fuente del ser y sostn de todo lo creado, es enteramente
incorpreo, puro espritu. Por ello, en cualquier nivel de la existencia que se
encuentre una criatura, debe poseer un cuerpo acorde a su estado. Ello es aplicable al
cuerpo de resurreccin, el cual ser un cuerpo sublime, pero cuerpo al fin. Ahora
bien, cmo se conformara este cuerpo resucitado? En este punto la razn y la fe
parecan oponerse de manera irreductible: la doctrina cristiana estableca la certeza
de la resurreccin del cuerpo, mientras que la lgica cuestionaba de qu forma los
elementos dispersos de un cuerpo se reuniran nuevamente.
Orgenes encar la cuestin de la materia de la que estarn formados los
cuerpos de resurreccin con su acostumbrado espritu crtico. Si ellos se formaran de
nuevos elementos - reflexion - entonces ya no sera una resurreccin, sino la
creacin de un hombre nuevo. El cuerpo resucitado deba reedificarse a partir de los
mismos elementos que el cuerpo fsico, pues si no sera sencillamente otro hombre.
Respondiendo a los que cuestionaban la posibilidad de tal suceso, Orgenes se apoya
en las Escrituras y en la lgica para sostener su posicin:
ita etiam de natura corporis sentiendum est, quod non aliud
corpus est quo nunc in ignobilitate et in corruptione et
infirmitate utimur, et aliud erit illud quo in incorruptione, et in
virtute, et in gloria utemur: sed hoc idem abiectis his
infirmitatibus in quibus nunc est, in gloriam transmutabitur,

93

spiritale effectum, ut quod fuit indignitatis vas, hoc ipsum


expurgatum fiat vas honoris, et beatitudinis habitaculum.140
as tambin, acerca de la naturaleza del cuerpo, debe
interpretarse que no es un cuerpo el que ahora usamos en
humildad, corrupcin y debilidad, y otro aquel que usaremos en
incorrupcin, fuerza y gloria: sino que este mismo [cuerpo], al
echar fuera las debilidades que ahora tiene, se transformar en
gloria volvindose espiritual, y lo que fue un vaso de indignidad
sea, al ser limpiado, un vaso de honor y morada de
bienaventuranza.

Sin embargo, la resurreccin requera una potencia capaz de realizar esta


operacin; dicha potencia sera una facultad del alma, semejante a la que existe en las
semillas de los vegetales141. Una vez que la semilla cae en tierra - metfora del
cuerpo sepultado para Orgenes -, esta potencia seminal se activa, transformando la
materia del minsculo grano en un frondoso rbol o una fructfera espiga.
Similarmente, la potencia del alma mantiene una relacin metafsica con la materia
del cuerpo fsico, de manera que, al momento de la resurreccin, reunir los
elementos dispersos y los transformar en el cuerpo glorioso. As lo expresa el
alejandrino:
caro nostra ab imperitis et infidelibus ita post mortem
deperire existimatur, et nihil prorsus reliquum substantiae suae
habere credatur. Nos vero qui resurrectionem eius credimus,
immutationem eius tantummodo per mortem factam
intelligimus: substantia vero eius certum est permanere, et
voluntate creatoris sui certoque tempore rursus reparari ad
vitam, atque iterum permutationem eius fieri, ut quae primo fuit
caro ex terra terrena, tum deinde dissoluta per mortem, et iterum
facta cinis ac terra, quoniam terra est, inquit, et in terra ibis,
rursum resuscitetur e terra, et post hoc iam profit meritum
inhabitantis animae poposcerit, in gloriam corporis proficiat
spiritalis.142
es supuesto por los ignorantes e infieles que nuestra carne es
destruida por completo despus de la muerte, y creen que no
queda ningn resto de su sustancia. Pero nosotros que creemos
en esta resurreccin, entendemos que por la muerte ha sido
hecho solamente un cambio: ciertamente la sustancia
permanece, y en el tiempo oportuno la voluntad de su creador
140

De Principiis III, VI 6
Cf. De Principiis II, X 3
142
De Principiis III, VI 5
141

94

sin duda alguna la volver de nuevo a la vida; y un segundo


cambio suceder en ella, para que lo que primero fue carne
hecha de la tierra, y luego disuelta por la muerte y hecha de
nuevo cenizas y tierra - porque tierra eres, dice, y tierra
sers-, sea nuevamente levantada de la tierra, y luego de esto,
segn lo exigieran los mritos del alma que en ella habite,
avance a la gloria de un cuerpo espiritual.
Como vimos, la resurreccin no es simplemente la reproduccin del mismo
cuerpo que nos reviste actualmente. Semejante repeticin sera, segn Orgenes,
perpetuar eternamente una desgracia. As, el cuerpo resurrecto debera contener los
mismos elementos del cuerpo fsico, pero adaptados a otro tipo de existencia. Sin
embargo, esto no significa que este cuerpo haya de tener la misma conformacin
anatmica que el fsico. Ciertamente que muchas de las funciones del cuerpo actual
no sern necesarias en la vida bienaventurada, como por ejemplo la digestin o la
reproduccin; de eso se desprende que en el cuerpo resurrecto estarn ausentes
muchas cosas del actual, y en contrapartida gozar de muchas otras que no podemos
ni imaginar ahora. Respecto a cules sern sus caractersticas exactas, Orgenes
rehsa pronunciarse de manera concluyente; empero s afirma que todos tendrn un
cuerpo de resurreccin cuya gloria estar en proporcin directa a los mritos que sus
poseedores hayan logrado en esta vida. Los santos tendrn cuerpos luminosos y
nobles, mientras que los impos resucitarn con cuerpos oscuros e ignominiosos:
Et ita his quidem qui regni coelorum haereditatem consequi
merebuntur, ratio illa reparandi corporis quam supra diximus,
Dei iussu, ex terreno et animali corporis corpus reparat spiritale,
quod habitare possit in coelis; his vero qui inferioris meriti
fuerint, vel abiectoris, vel etiam ultimi et abstrusi, pro
uniuscuiusque vitae atque animae dignitate, etiam gloria
corporis et dignitas datur: ita tamen ut etiam eorum qui ad ignem
aeternum, vel ad supplicia destinandi sunt, per ipsam
resurrectionis permutationem ita corpus incorruptum sit quod
resurgit, ut ne suppliciis quidem corrumpi valeat et dissolvi.143
Y as, efectivamente, a aquellos que merezcan alcanzar la
herencia del reino de los cielos, aquel medio de la reconstitucin
del cuerpo que mencionamos ms arriba, por orden de Dios, les
reconstituir un cuerpo espiritual del cuerpo terreno y animal,
que sea capaz de habitar en los cielos; pero aquellos que sean de
inferiores mritos, o ms viles, o incluso los ltimos y ms
143

De Principiis II, X 3

95

recnditos, en proporcin a la dignidad de la vida y alma de


cada uno de ellos, tambin les ser dada una gloria y dignidad
del cuerpo: sin embargo, por el mismo cambio de la resurreccin
el cuerpo que resurge es incorruptible, incluso el de aquellos que
estn destinados al fuego eterno o a los castigos, y ciertamente
no podra ser corrompido ni disuelto por los suplicios.
.........................................
sicut sancti corpora sua, in quibus sancte et pure in huius
vitae habitationibus vixerunt, lucida et gloriosa ex resurrectione
suscipient, ita et impii quique qui in hac vita errorum tenebras et
noctem ignorantiae dilexerunt, obscuris et atris post
resurrectionem corporibus induantur, ut ea ipsa caligo
ignorantiae quae in hoc mundo interiores eorum mentes
obsederat, in future per exterius corporis appareat
indumentum.144
as como los cuerpos de los santos, los cuales vivieron en
santidad y pureza en las habitaciones de esta vida, se levantarn
de la resurreccin brillantes y gloriosos, as tambin los
malvados que en esta vida amaron los errores de las tinieblas y
la noche de la ignorancia, vestirn cuerpos oscuros y negros
despus de la resurreccin, y la misma niebla de la ignorancia
que en este mundo ocupara sus mentes, aparecer en el futuro
como el vestido exterior del cuerpo.
En sntesis, podemos decir que Orgenes estableci cuatro caractersticas
principales que tendrn los cuerpos de resurreccin: sern acordes al nivel espiritual
de sus poseedores; estarn adaptados a su nuevo ambiente; en consecuencia, no
tendrn rganos superfluos; por ltimo, conservarn los rasgos identitarios de la
persona.145
Este ltimo punto supuso otro tipo de cuestionamientos. Dado que los
elementos que integran el cuerpo fsico se separan tras la muerte, las caractersticas
que permitiran distinguirlo tambin desapareceran. Ya que el cuerpo resurrecto
estar formado por los mismos elementos pero a su vez despojado de muchas
caractersticas propias del cuerpo fsico cmo se mantendra la identidad personal?
Sus especulaciones acerca de la potencia reconstituyente del alma le proporcionaron
una respuesta razonable. Orgenes concluy que aun en la muerte el alma conserva
una especie de memoria identitaria por la cual se guiar al momento de re-unir los
elementos en el cuerpo de resurreccin. De esta manera, el alma edificar el cuerpo
144
145

De Principiis II, X 8
Cf. BIGG, C. (1913:272)

96

glorioso manteniendo su aspecto de tal forma que, aunque diferente al cuerpo fsico
en su composicin, la persona ser reconocible.
Orgenes se excus de brindar mayores precisiones respecto de este tema,
alegando que el conocimiento definitivo de estas cosas es un privilegio reservado
solamente a Dios.146 Las razones de esta actitud pueden haberse debido a la
valoracin del cuerpo resurrecto en el marco general de su pensamiento. Aunque la
resurreccin del cuerpo es una de las esperanzas fundamentales de la fe cristiana,
Orgenes no la considera como el estadio definitivo en el progreso del creyente hacia
la plena restauracin y unin con Dios; el cuerpo resucitado es tan slo un estadio
ms en el camino que nos llevar a nuestra condicin original de rationes. Por ello, el
cuerpo, ya sea el que poseemos actualmente o el que revestiremos en la resurreccin,
no es en definitiva una preocupacin para el alejandrino, ya que el objetivo de la
apocatstasis es el retorno del ser humano a la plena espiritualidad. 147 Al principio de
la historia los seres espirituales pecaron y fueron recubiertos con los cuerpos.
Mediante ellos son disciplinados y purificados, elevndose paulatinamente hasta
recobrar por fin la pura espiritualidad. De esta manera se cumplira la premisa
origeniana que afirma que el fin es igual al principio, tal como lo expone Jean
Danilou:
Originellement tous les esprits son entirement incorporels. Par
la chute tous revtent des corps... ces corps sont proportionns
la dchance. Ils sont ainsi un chtiment, mais tout chtiment est
pour Origne moyen de relvement. La corporit est donc une
consquence de la chute. Elle devra cesser un jour et
lapocatastase sera un retour la pure spiritualit. La
rsurrection ne sera pas nie pour autant, mais elle reprsentera
seulement une tape dans la voie du retour la spiritualit: le
corps glorieux est un degr intermdiaire entre le corps terrestre
et animal et ltat de pur esprit.148
El anlisis de estos aspectos de la antropologa origeniana revela cul era el
carcter de su concepto de apocatstasis: un proceso dinmico, evolutivo, en el cual
todos los elementos presentes en el cosmos - tanto fsico como espiritual - han sido
dispuestos por Dios para permitir a sus criaturas el retorno al Bien. Habiendo tratado
146

Cf. De Principiis I, VI 4
Cf. BIGG, C. (1913:272)
148
DANILOU, J. (1961:385)
147

97

de la parte material del hombre, nuestra investigacin se centrar ahora en aquellos


aspectos espirituales que, de acuerdo con Orgenes, hacen posible su apocatstasis.

3.3.3 El hombre como imago Dei en el concepto origeniano de


apocatstasis. Libre albedro universal y apocatstasis cclica
Al igual que su antecesor Clemente, Orgenes tambin fund su antropologa
sobre la declaracin del Gnesis que afirma que el hombre ha sido creado por Dios a
su imagen y semejanza. En esta cualidad reside su parentesco con lo divino, que es,
en definitiva, el motivo por el cual su restauracin es necesaria y a la larga inevitable.
Este carcter icnico constituye el sello distintivo de nuestra naturaleza humana y es
inalterable, aunque como vimos el uso errado de su libre albedro puede empaarlo
hasta volverlo casi irreconocible.
Ya mencionamos, en ocasin de hablar sobre su interpretacin de los dos
relatos bblicos de la creacin del hombre, que Orgenes pensaba que ambos se
estaban refiriendo a distintos aspectos de este suceso. Basndose en las distintas
palabras con que se cuenta este evento en el texto de la Septuaginta, Orgenes
concluy que el primer relato mencionaba la creacin del hombre espiritual, aquel en
el que resida la imagen y semejanza de Dios. Puede verse que Orgenes sigue, a
travs de estas conjeturas, la misma lnea de pensamiento de Clemente de Alejandra:
la condicin de imagen divina es intrnseca a nuestra misma naturaleza, la cual
comparte en cierta medida sus cualidades.
Pero junto con los privilegios que esta condicin icnica implica para el
hombre, Orgenes plantea tambin las responsabilidades. Efectivamente, la imagen
divina en el alma no es una prerrogativa sin compromisos, sino un modelo al cual el
ser humano debe conformarse a fin de lograr la perfeccin. Como carcter esencial
de nuestra naturaleza, impone su objetivo con exclusividad de otras metas; todo
propsito que se aparte de esta finalidad es esencialmente malo por cuanto se aleja
del Bien. Por ello Orgenes dice claramente que el bien ms alto, entonces, cuya
obtencin persigue la totalidad de la creacin racional, el cual es llamado tambin el
fin de todas las bendiciones, es definido por muchos filsofos de la siguiente manera:

98

el bien ms elevado, dicen, es llegar a ser lo ms semejante posible a Dios.149 De


esta manera el maestro de Alejandra concibe dicho objetivo como un proceso
paulatino de elevacin y perfeccionamiento, en el cual la gracia divina establece la
base pero el esfuerzo humano tambin juega una parte importante.
Lo antedicho encuentra su confirmacin en otro pasaje del De Principiis. All
se establece el carcter co-operativo de este proceso mediante la distincin semntica
de las palabras imago y similitudo:
Hoc namque indicat Moyses ante omnes, cum primam
conditionem hominis enarrat, dicens: Et dixit Deus: Faciamus
hominem ad imaginem et similitudem nostram. Tunc deinde
addit: Et fecit Deus hominem, ad Dei imaginem fecit illum,
masculum et foeminam fecit eos, et benedixit eos. Hoc ergo
quod dixit: ad imaginem Dei fecit eum, et de similitudine
siluit, non aliud indicat nisi quod imaginis quidem dignitatem in
prima conditione percepit, similitudinis vero perfectio in
consummatione servata est: scilicet ut ipse sibi eam propriae
industriae studiis ex Dei imitatione conscisceret, cum
possibilitate sibi perfectionis in initiis data per imaginis
dignitatem, in fine demum per operum expletionem perfectam
sibi ipse similitudinem consummaret.150
En efecto, esto indica Moiss antes que todos los dems, cuando
interpreta la primera creacin del hombre, diciendo: Y dijo
Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza.
Despus aade: E hizo Dios al hombre, a imagen de Dios los
hizo, varn y hembra los hizo, y los bendijo. As pues, esto que
dijo: a imagen de Dios lo hizo, sin mencionar la semejanza, no
indica otra cosa sino que la dignidad de la imagen la recibi en
la primera creacin, pero la perfeccin de la semejanza est
reservada para la consumacin: a saber que por su propio
esfuerzo en la imitacin de Dios se resuelva a alcanzar para s
mismo la posibilidad de la perfeccin dada al inicio por la
dignidad de la imagen, y al fin alcance la perfeccin de la
semejanza por el cumplimiento de las obras.
El carcter de imagen que el hombre posee es, pues, una caracterstica dada
por Dios al momento de crearlo, y por ello comparte sus atributos de eternidad e
inalterabilidad. Sin embargo, el aspecto dinmico de este proceso se evidencia en el
sentido con que Orgenes entendi el otro trmino de la frase divina, la semejanza.
Segn Ciner, mediante esta expresin indicaba el movimiento que lo lleva a devenir
149
150

De Principiis III, VI 1
De Principiis III, VI 1

99

semejante a su modelo gracias a la accin divina, que se manifiesta desde el


comienzo y en cada una de las etapas de este desarrollo y gracias tambin a la
libertad que Dios ha dado al hombre al crearlo.151 Esta exgesis reafirma que
Orgenes entenda la apocatstasis como un proceso espiritual y se encuentra muy
prxima a la que haba realizado Clemente, para quien el hombre colaboraba con
Dios en su perfeccionamiento espiritual por medio de la prctica de la virtud.
A pesar del nfasis con que trata la apocatstasis del hombre, la perspectiva
universal de Orgenes no le permita restringirla a una sola categora de seres. As, el
carcter icnico del hombre puede ser considerado como el fundamento de su
restauracin apocatstica, pero ello no poda aplicarse al caso de las dems criaturas,
ya que las Escrituras declaran explcitamente que solamente el ser humano fue
creado con tal privilegio. Cul es, entonces, ese elemento que comparten de manera
universal todos los seres racionales y que les permitir alcanzar su restauracin
definitiva? La respuesta de Orgenes fue el libre albedro.
No todos los seres ostentan la imagen y semejanza de Dios, postul, pero por
haber sido creados por la Ratio divina todos poseen en su ntima constitucin natural
ciertas cualidades racionales, la ms distintiva de las cuales es el libre arbitrio. Fue el
libre albedro lo que permiti en primera instancia el alejamiento de los seres
espirituales del sumo Bien, y es tambin lo que posibilitar su retorno al final de los
tiempos. Puesto que es una caracterstica inherente a sus naturalezas todos los seres
creados disfrutan de ella, y aun cuando hagan mal uso de esta libertad Dios la respeta
sin coartarla por medio alguno. Ello se debe a que este libre arbitrio es precisamente
la garanta divina a la posibilidad de retornar a l, el principio bsico de la
apocatstasis universal:
Et propter hoc opinamur parentem omnium Deum pro salute
universarum creaturarum suarum per ineffabilem verbi sui ac
sapientiae rationem ita haec singula dispensasse, ut singuli
quique spiritus, vel animi, vel quoquomodo appellandae sunt
rationabiles subsistentiae, non contra arbitrii libertatem, vi in
aliud quam motus mentis suae ageret, cogerentur152
Y esto creemos, que Dios, Padre de todas las cosas, dispuso por
el inefable plan de su palabra y su sabidura cada una de estas
cosas a favor de la salvacin de todas sus criaturas, para que
151
152

CINER, P. (2004:38)
De Principiis II, I 2

100

cada uno de los espritus, o almas, o de cualquier modo que se


llamen las existencias racionales, no sea obligada en contra de
su libre albedro a hacer otra cosa que lo que su inteligencia le
dicte
Esta facultad, que Orgenes hizo extensiva a la totalidad de la creacin
racional, deriv en extremos que el alejandrino no pudo justificar ms que como
meras especulaciones, sin sustento en las Escrituras o en el magisterio eclesistico.
La estabilidad del libre albedro de las criaturas era un axioma necesario para
asegurar su restauracin y retorno al Bien, pero tambin dejaba la puerta abierta a la
posibilidad de nuevos alejamientos y cadas, convirtiendo as a la historia de la
salvacin en un ciclo infinito de cadas y regresos. 153 En este sentido, el concepto de
apocatstasis origeniano se acerca ms a las concepciones del gnosticismo
heterodoxo y del neoplatonismo pagano que a la visin lineal de la historia de la
salvacin, tal como la entenda el judeocristianismo. El cosmos estara, as, en
constante cambio, las criaturas cayendo o elevndose en virtud de sus mritos
logrados mediante el libre albedro:
Entre ces diverses catgories, il ny a pas dailleurs de cloisons
tanches. Elles sont des degrs de dchance: quand lun se
relvera, il passera dans la hirarchie suprieure; et inversement
il pourra tomber dans celle den-dessous. Et comme le libre
arbitre reste toujours le principe essentiel, avec lamour de Dieu,
et nest jamais vacu, ces ascensions et ces chutes seront
toujours possibles.154
Puesto que uno de los medios que Dios dispone para ejercer su pedagoga
salvfica en las criaturas cadas es el universo material, cada una de estas cadas
implica por tanto la creacin de un nuevo cosmos fsico. Esta concepcin cclica se
asemeja a aquella del filsofo estoico Nemesio, segn la cual el universo es eterno y
cumple ciclos en los cuales vuelven a existir las mismas criaturas y a repetirse los
mismos hechos en una sucesin sin fin: Habr de nuevo un Scrates, un Platn
Esta restauracin no se producir una vez, sino muchas veces; o, ms exactamente,
todas las cosas sern eternamente restauradas.155 Sin embargo, aunque sostiene el
carcter cclico de este inmenso drama csmico, la postura de Orgenes no cae en
153

Cf. RABINOWITZ, C. (1984:319)


DANILOU, J. (1961:385)
155
BRUN, J. (1967:62)
154

101

estos extremos. El presente universo es uno ms de una serie de universos que lo


precedieron y que lo sucedern156, pero cada una de estas nuevas creaciones csmicas
es diferente a las otras en un grado que Orgenes no se atreve a conjeturar; tan slo
asegura que
Sed immutationibus non minimis diversos posse mundos
existere, ita ut pro manifestis quibusque causis melior status sit
alterius mundi, et pro aliis inferior, et pro aliis medius quidem
status. 157
Una diversidad de mundos podran llegar a existir con cambios
de no poca importancia, de tal manera que el estado de otro
mundo podra ser por algunas inequvocas razones mejor [que
ste], y por otras peor, e incluso por otras intermedio.
Todas estas especulaciones llevaron a Orgenes a concluir que el fin es igual
al principio158, por cuanto la multiplicidad de seres surgida de su alejamiento de la
Unidad divina culminara con su re-unin. Como ya dijimos, este proceso se repetira
ad infinitum, puesto que las criaturas conservaran perpetuamente su libertad; en
cuanto a Dios, dice Orgenes, l est mucho ms all del tiempo y, por lo tanto,
dispone de la eternidad para lograr la restauracin de sus criaturas, ya sea en este
universo o en el prximo que crear cuando stas se alejen nuevamente de l y deban
ser otra vez reconducidas al Bien.159 As, en los cimientos del concepto origeniano de
apocatstasis encontramos la nocin del libre arbitrio universal, al cual se le aade el
amor de Dios que, como un Padre paciente y generoso, espera el retorno voluntario de
sus criaturas y dispone no slo un proceso apocatstico, sino cuantos sean necesarios.
La apocatstasis sera as no slo un proceso en el pensamiento de Orgenes, sino
varios procesos limitados contenidos en un proceso mucho mayor:
Ces mondes succesifs, infinita e inmensa labentia saecula (III, 6,
6), sont ceux o sopre peu peu lemendatio de la cration
spirituelle dchue, o la patiente fidlit de lAmour divin lasse
linfidlit de ses cratures, en sorte que les unes aprs les autres,
librement, toutes enfin se dgotent du mal et se tournent vers
Dieu, si bien qu la fin Dieu sera aim librement par toutes les
cratures et quil sera tout en tous. Et cest l la restitution
156

Cf. De Principiis II, III 5


De Principiis II, III 4
158
Cf. De Principiis I, VI 2
159
Cf. De Principiis II, III 1; III, I 21
157

102
(avpokata,stasij), que signifie la fin de la semaine des

sicles.160
Como expusimos ms arriba, estas sucesivas creaciones de los universos
materiales tienen como objetivo disciplinar y purificar a las criaturas de sus errores, y
su libre albedro subsiste en funcin de permitirles cambiar sus elecciones. Con estos
dos elementos trabaja la pedagoga divina para llevar a cabo otro aspecto del proceso
de apocatstasis, necesario para volver al estado primigenio: la catarsis. Ser sobre
este punto que proseguiremos con nuestro anlisis.
3.4 La catarsis en el concepto origeniano de apocatstasis. Catarsis
terrena y ultraterrena. El fuego purificador
La misma existencia corporal es ya para Orgenes una forma de catarsis
dispuesta por la benevolencia de Dios; por lo tanto podra decirse que el proceso de
purificacin de los seres humanos comienza desde el momento mismo de su
nacimiento. Pero este simple hecho no garantiza que en el corto plazo de tiempo de
una vida humana se logre una purificacin perfecta. Por ello, para avanzar en este
proceso durante su existencia fsica en este mundo, los hombres han recibido de Dios
dos herramientas importantsimas para este propsito: la ascesis y la gnosis. Estamos
nuevamente en presencia de los mismos elementos que conformaban el concepto de
apocatstasis de Clemente de Alejandra, y que revelan la concordancia de estos
grandes autores sobre su entendimiento del alcance y sentido de la misma.
Al igual que en Clemente, la prctica de la virtud y el conocimiento de las
obras divinas como medios de elevacin espiritual se hallan fuertemente ligados en
Orgenes, aunque su nfasis en la gnosis como medio de divinizacin es ms
moderado. Es la gracia de Dios, ms que el conocimiento que podamos alcanzar, la
que junto con el ejercicio de la disciplina cristiana predispone al alma para anticipar
su restauracin. Esta gracia opera la restauracin de su condicin de imagen divina
en el alma que voluntariamente se vuelve dcil y sensible a la belleza de la Verdad
eterna e inmutable, iniciando el proceso de restauracin durante su estancia en la
tierra:

160

DANILOU, J. (1961:443)

103

Unde et in hac vita qui summo labore piis studiis ac religiosis


operam dederint, quanquam parva quaedam ex multis et
immensis divinae scientiae capiant thesauris, tamen hoc ipsum
quod animos suos mentemque erga haec occupant, atque in hac
semetipsos cupiditate praeveniunt, multum utilitatis accipiunt ex
hoc ipso quod animos suos ad inquirendae veritatis studium
amoremque convertunt, et paratiores eos faciunt ad eruditionis
futurae capacitatem; sicut cum aliquid velit imaginem pingere, si
ante futurae formae lineamenta tenuis styli adumbratio designet,
et superponendis vultibus capaces praeparet notas, sine dubio
per adumbrationem imposita praeformatio ad suscipiendos veros
illos colores iam paratior invenitur; sic modo adumbratio ipsa ac
deformatio stylo Domini nostri Iesu Christi in cordis nostri
tabulis perscribatur. Et idcirco fortasse dicitur, quia omni
habenti dabitur et adiicietur. Unde constat habentibus
deformationem quamdam in hac vita veritatis et scientiae,
addendam etiam esse pulchritudinem perfectae imaginis in
futuro. 161
Los que en esta vida se entregaron con gran esfuerzo al trabajo
de los intereses pos y religiosos, aunque obtengan algo pequeo
de los muchos e inmensos tesoros del conocimiento divino, sin
embargo, dado que ocupan sus mentes y sus almas en ello, y se
previenen del deseo [carnal], reciben mucho provecho de esto
mismo porque sus almas se vuelven al estudio y amor de la
investigacin de la verdad, y esto los prepara para recibir la
futura enseanza; as como cuando alguien quiere pintar una
imagen traza antes con un punzn delgado un bosquejo de los
lineamientos de la futura figura, y agregando rasgos dispone de
antemano las marcas, sin duda a travs del esbozo anticipa los
verdaderos colores que se encuentran preparados para la figura;
as, en cierto modo, el punzn de nuestro Seor Jesucristo debe
inscribir en las tablas de nuestro corazn el mismo bosquejo y
forma previa. Y por esta razn quiz se dice, porque al que
tiene todo, se le dar y se le agregar. De donde consta que a
los que en esta vida tengan el esbozo de la verdad y del
conocimiento, se agregar tambin en el futuro la belleza de la
perfecta imagen.
Mediante la vida virtuosa, el creyente es progresivamente limpiado de sus
faltas y recupera la imagen de la Ratio divina inherente a su naturaleza, de tal manera
que la naturaleza que recibi de Dios pueda llegar a ser merecedora de Aquel que se
la dio para que fuera pura y perfecta, y de esa manera la criatura sea tan digna como
l, que la llam a la existencia. 162 Sin embargo, puesto que el libre albedro es una
161
162

De Principiis II, XI 4
De Principiis I, III 8

104

cualidad irrenunciable, el hombre puede renegar de este mtodo y mantenerse


alejado del Bien durante todo el tiempo que dure su existencia terrenal.
Est claro que, en el pensamiento de Orgenes, el libre arbitrio se extiende a
todos los niveles de existencia. Su ejercicio es universal, y es necesario que as sea,
para facultar a todas las criaturas su retorno voluntario al Bien. Por ello, la muerte no
constituye un impedimento para que el alma siga teniendo libertad de eleccin y de
accin, sino que, como acota Charles Bigg, in that future life the soul is still free, is
still tested by its use of freedom, rises and falls, is punished or rewarded, according
to its works.163 De este modo, el proceso de purificacin e instruccin comenzado en
la tierra contina en el plano sobrenatural.
Este proceso reviste diferentes modalidades y tiempos segn los casos. Para
aquellos que se acogieron a la gracia de Dios y llevaron una vida piadosa, la catarsis
ser ms suave y breve que la que se les dispensar a los impos. Para los primeros
Orgenes especula que sern llevados al Paraso, donde completarn lo que falta de
su purificacin y se elevarn progresivamente por los distintos planos espirituales
hasta volver a reunirse con Dios. En cuanto a los segundos, sufrirn un castigo
proporcional a la magnitud de sus pecados. 164 El agente que llevar a cabo esta
purificacin es caracterizado por Orgenes como un fuego que limpia al alma de
las maldades que ha acumulado sobre s, como escoria que oculta la imagen.
Su naturaleza y caractersticas son similares a las que ya le haba atribuido
Clemente en sus Stromata, pero Orgenes aporta ms precisiones. Este fuego
purificador es asimilado al mismo Cristo en su carcter de Palabra divina en algunos
de sus escritos, como cuando interpreta de manera alegrica un pasaje del libro del
profeta Jeremas donde Dios dice:

Ouvci. oi` lo,goi mou w[sper pu/r fle,gon( le,gei


ku,rioj( kai. w``j pe,lux ko,ptwn pe,tran*165
No es mi palabra como el fuego, dice el Seor, y como martillo
que quebranta la piedra?

163

BIGG, C. (1913:273)
Cf. SEEBERG, R. (1967:165)
165
Jeremas 23:29
164

105

Esta palabra divina semejante al fuego es para Orgenes la Ratio de Dios en


su funcin catrtica. Es posible reconocer aqu la influencia de las ideas estoicas en
el pensamiento del sabio alejandrino, ya que ambos atribuyeron cualidades
inteligentes al fuego, reconocindolo como principio fundamental de la organizacin
del cosmos.

166

Sin embargo, en otros lugares de sus obras Orgenes declara que este

fuego catrtico es en realidad una metfora para expresar el sufrimiento causado por
el remordimiento de conciencia del alma ante el recuerdo de sus pecados. De esta
manera, el fuego sera encendido por la misma conciencia y su combustible sera sus
propias faltas; de lo cual Orgenes infiere que el proceso catrtico tendr una
duracin proporcional a la cantidad de impurezas que deban ser consumidas:
Invenimus namque in Esaia propheta designari uniuscuiusque
proprium esse ignem quo punitur; ait enim: Ambulate in
lumine ignis vestri, et in flamma quam accendistis. Per quos
sermones hoc videtur indicari, quod unusquisque peccatorum
flammam sibi ipse proprii ignis accendat, et non in aliquem
ignem qui antea iam fuerit accensus ab alio, vel ante ipsum
substiterit, demergatur. Cuius ignis materia atque esca nostra
sunt peccata, quae ab apostolo Paulo ligna et foenum et stipula
nominantur. Et arbitror quod sicut in corpore escae abundantia et
qualitas et quantitas cibi contraria febres generant, et febres
diversi modi vel temporis secundum eam mensuram qua
intemperies collecta materiam suggesserit ac fomitem febrium;
quae materiae qualitas ex diversa intemperie congregata, causa
vel acerbioris morbi, vel prolixioris exsistit: ita anima cum
multitudinem malorum operum et abundantiam in se
congregaverit peccatorum, competenti temporis omnis illa
malorum congregatio effervescit ad supplicium, atque
inflammatur ad poenas; cum mens ipsa vel conscientia per
divinam virtutem omnia in memoriam recipiens, quorum in
semetipsa signa quaedam et formas cum peccaret, expresserat, et
singulorum quae vel foede ac turpiter gesserat, vel etiam impie
commiserat, historiam quandam scelerum suorum ante oculos
suos videbit expositam; tunc et ipsa conscientia propriis stimulis
agitatur atque compungitur, et sui ipsa efficitur accusatrix et
testis. Quod ita sensisse puto etiam Paulum apostolum cum
dicit: Inter se invicem cogitationibus accusantibus, aut etiam
defendentibus in die qua iudicabit Deus occulta hominum,
secundum evangelium meum per Iesum Christum. Ex quo
intelligitur quod circa ipsam animae substantiam tormenta
quaedam ex ipsis peccatorum noxiis affectibus generantur. 167
166
167

BRUN, J. (1967:59)
De Principiis II, X 4

106

Encontramos en efecto que en el profeta Isaas el fuego que


castiga a cada uno es representado como propio; pues dice:
Andad en la luz de vuestro fuego, y en la llama que
encendsteis. Por estas palabras parece indicar que cada
pecador enciende para s mismo la llama de su propio fuego, y
no es hundido en algn fuego que ya fue encendido por otro, o
que ya exista antes que l. La materia y alimento de este fuego
son nuestros pecados, a los que el apstol Pablo llama madera,
heno y paja. Y pienso que as como la abundancia de alimento y
las comidas opuestas en cualidad y cantidad generan fiebres en
el cuerpo, de diverso tipo o duracin segn la medida en que la
intemperancia les proporcione materia y combustible - la
cualidad de la materia reunida de diversas pasiones es la causa
de que se originen enfermedades ms penosas, o ms largas -,
as tambin, cuando el alma ha reunido contra s multitud de
malas acciones y abundancia de pecados, en el tiempo
conveniente toda aquella reunin de males se desborda
hirviendo para el tormento, y se enciende para el castigo; cuando
la mente misma, o consciencia, recuerde por el divino poder
todas aquellas cosas - que han dejado seales y marcas cuando
pec - surgirn, y ver expuesta ante sus ojos, como una historia
de sus delitos, cada una de las acciones funestas, vergonzosas o
impas que ha cometido; entonces con su propio aguijn es
espoleada y herida la consciencia, y se convierte en acusadora y
testigo de s misma. Porque as, considero, opin incluso el
apstol Pablo, que dijo: Acusndolos mutuamente sus
pensamientos, o tambin defendindolos en el da en que
juzgar Dios los secretos de los hombres por Jesucristo, segn
mi evangelio. De lo que se entiende que alrededor de la misma
sustancia del alma se producirn ciertos sufrimientos por las
afecciones nocivas de los mismos pecados.

Aunque penoso, el propsito de este fuego purificador no es simplemente


punitivo, sino correctivo, tal como lo entiende Charles Bigg: all punishment is
medicinal, at least in the purpose of the good God168; por ello la catarsis no es vista
por Orgenes como un castigo sino como una curacin. Dios acta como un mdico,
utilizando los medios que cree adecuados para nuestra recuperacin:
hunc medicum nostrum Deum volentem diluere vitia
animarum nostrarum, quae ex peccatorum et scelerum
diversitate collegerant, uti huiuscemodi poenalibus curis,
insuper etiam ignis inferre supplicium his qui sanitatem animae
perdiderunt? 169
168
169

BIGG, C. (1913:273)
De Principiis II, X 6

107

Dios, nuestro mdico, queriendo disolver los defectos de


nuestras almas, que adquirieron de distintos pecados y faltas,
[emplea] de este modo curas penales, y aplica incluso el
sufrimiento del fuego a los que perdieron la salud del alma.

Estas medidas penales, que Dios emplea con las almas pecadoras, tendrn,
como hemos dicho, diferentes duraciones, ya que en algunos la carga de la cual
deben despojarse en mayor que en otros. Por ello mismo, dice Orgenes, Dios
prolongar la catarsis de ciertos seres por varios ciclos csmicos. 170 Esto no debe
interpretarse como una muestra de crueldad o severidad de parte de Dios, sino como
una prueba ms de su inmensa misericordia hacia las criaturas cadas. En efecto,
como razona el maestro de Alejandra:
Sed et hoc ipsum quod patiens est, ad utilitatem ipsorum facit,
quoniam quidem immortalis est anima cuius curam et
providentiam gerit: et utique quod immortale et aeternum est,
etiamsi non cito curetur, non tamen excluditur a salute, quae in
tempora opportuniora differtur. Nam et fortassis expedit tardius
consequi his qui venenis malitiae profundioris infecti sunt. Sicut
enim medici interdum cum possint celerius obducere vulnerum
cicatrices, praesentem dissimulant et differunt sanitatem
melioris sanitatis firmiorisque prospectu, dum melius esse
norunt moram facere in tumoribus vulnerum, et maligni humoris
fluentes paulisper sinere meatus, quam festinare ad superficiem
sanitatis hoc ergo modo et Deus qui noscit occulta cordis, et
praenoscit futura, per multam patientiam indulget fieri quaedam
quae extrinsecus incidentia hominibus provocent proferri et in
lucem procedere passiones et vitia quae celantur intrinsecus, ut
per haec expurgari et curari possint hi qui per multam
negligentiam et incuriam peccatorum in se radices ac semina
receperunt, ut eiectas foras atque ad superficiem provocata,
evomi quodammodo possint et digeri; ut etiamsi videatur quis
gravioribus affici malis, dum membrorum omnium sustinet
convulsiones, possit tamen cessare aliquando et desinere et
satietatem capere malorum, et sic ad statum suum post multas
molestias reparari. Deus enim dispensat animos non ad istud
solum vitae nostrae breve tempus, quod intra sexaginta fere aut
si quid amplius annos concluditur, sed ad perpetuum et aeternum
tempus, tanquam aeternus ipse et immortalis, immortalium
quoque animarum providentiam tenens. Incorruptibilem namque
fecit esse rationabilem naturam, quam ad imaginem suam ac
170

Cf. De Principiis III, VI 6

108

similitudinem condidit: et ideo non excluditur brevitate temporis


huius vitae nostrae a curis et remediis divinis anima quae
immortalis est. 171
Pero por el mismo hecho que es paciente, hace todo para
provecho de los mismos [seres racionales], ya que sin duda el
alma sobre la que ejerce su cuidado y providencia es inmortal; y
puesto que es inmortal y eterna, aunque no se cure
inmediatamente, no es excluida de la salvacin, la que es
aplazada para tiempos ms oportunos. Y quiz las que estn ms
profundamente infectadas por el veneno del mal consigan
librarse ms tarde. Pues as como algunas veces los mdicos son
capaces de abrir las cicatrices de las heridas, ocultando y
aplazando la salud presente en vistas de una mejor y ms firme
salud [futura], pues saben que es mejor demorar el tratamiento
en los tumores de las heridas y dejar que los malos humores
fluyan por un tiempo que apresurar una salud superficial del
mismo modo Dios, que sabe los secretos del corazn y conoce
de antemano las cosas futuras, por su mucha paciencia permite
ciertos hechos que, precipitndose sobre los hombres desde
afuera, provocan que salgan a la luz las pasiones y los males que
se ocultan adentro, y por ellos puedan ser limpiados y curados
los que por su mucha negligencia e incuria recibieron en s las
races y las semillas de los pecados, cuando sean sacadas a la
superficie y expulsadas, pudiendo en cierto modo ser arrojadas y
esparcidas. Y aunque alguien parezca estar afligido por graves
males, y tenga convulsiones en todos los miembros, puede sin
embargo tener algn reposo, cuando luego de haberse saciado de
los males sea, despus de muchas penurias, restaurado a su
propia condicin. En efecto, Dios trata con las almas no slo en
el breve tiempo de nuestra vida [terrenal], que abarca sesenta
aos ms o menos, sino por un tiempo constante y eterno,
cuidando de las almas que tambin son inmortales, as como l
mismo es eterno e inmortal. Pues hizo a la naturaleza racional,
que compuso a su imagen y semejanza, incorruptible: y por esto
el alma, que es inmortal, no est excluida de las curas y los
remedios divinos por la brevedad del tiempo de nuestra vida.

Del mismo propsito medicinal de la catarsis ultraterrena se derivan los


argumentos esgrimidos por Orgenes para justificar su creencia sobre la extensin
universal y el carcter finito del proceso. Puesto que el objetivo de la purificacin no
es la condenacin sino la curacin de las almas todos sern finalmente sanados,
incluso el mismo demonio. Adems, puesto que esta purificacin se consumar ms
tarde o ms temprano, esto implica que los sufrimientos infernales no son eternos;
171

De Principiis III, I 13

109

ellos perdurarn tan slo por el tiempo que sea necesario para completar la catarsis
de todas las criaturas. Como conclusin de este punto, citamos las palabras de C. A.
Patrides, quien sintetiza admirablemente el rol de la catarsis terrena y ultraterrena en
el concepto de apocatstasis de Orgenes:
In Origens particular conception of the universe, the
punishments inflicted by God, including the pains of Hell, were
regarded as curative not penal, as remedies intended to restore all
sinners to their original state of righteousness and purity. In other
words, the whole course of cosmic history constitutes a long
process of education aimed at the purgation of sinners and the
gradual elimination of evil in preparation for the final state of
all in all beyond history.172
Segn expresa este erudito, el concepto de apocatstasis que sostuvo Orgenes
tiene, como rasgo esencial, su entendimiento de la economa divina como un
desarrollo progresivo y ordenado, nocin que tambin hallamos en Clemente. La
apocatstasis, dispuesta por la sabidura de Dios, es, en todo sentido, racional, tanto
por su orden lgico como por la participacin de la Ratio divina en ella. En el
siguiente punto nos abocaremos a investigar esta caracterstica en relacin con la
apocatstasis en el concepto de Orgenes.

3.5 La nocin de orden progresivo en el concepto origeniano de


apocatstasis. La apocatstasis como proceso diacrnico. Aivw,n y

aivw,nej
El concepto origeniano de apocatstasis se encuentra atravesado de principio a
fin por la nocin de orden. Como explicamos en los captulos precedentes, para el
pensamiento antiguo la nocin de sucesin ordenada - avkolouqi,a - implicaba el
desarrollo progresivo, racionalmente graduado, de un proceso donde todos sus
elementos se conjugan de manera armnica hasta alcanzar la consecucin de su
objetivo. De igual manera pens Orgenes, para quien la apocatstasis es un plan en
donde el observador atento podr distinguir las diferentes etapas por las cuales Dios
ha dispuesto su cumplimiento de forma paulatina. Cada una de estas etapas tiene un
172

PATRIDES, C. A. (1967:469)

110

tiempo y un propsito determinados; su meta es la elevacin espiritual. De esta


manera el sistema cosmolgico-espiritual del alejandrino se asemeja a una serie de
esferas concntricas donde los seres pasan a travs de varios niveles de
perfeccionamiento hasta finalmente volver a la comunin con Dios. Cada uno de
estos niveles se constituye en superacin del precedente y preparacin para los que le
siguen173:
Puto enim quod sancti quique discedentes de hac vita
permanebunt in loco aliquo in terra posito, quem paradisum dicit
Scriptura divina, velut in quodam eruditionis loco, et, ut ita
dixerim, auditorio vel schola animarum in quo de omnibus his
quae in terris viderant doceantur, indicia quoque quaedam
accipiant etiam de consequentibus et futuris, sicut in hac quoque
vita positi indicia quaedam futurorum, licet per speculum et
aenigmata, tamen ex aliqua parte conceperant, quae manifestius
et lucidius sanctis in suis et locis et temporibus revelantur. Si
quis sane mundus corde, et purior mente, et exercitatior sensu
fuerit, velocius proficiens cito ad aris locum ascendet, et ad
coelorum regna perveniet per locorum singulorum, ut ita
dixerim, mansiones, quas Graeci quidem sphaeras, id est globos,
appellaverunt, Scriptura vero divina coelos nominat: in quibus
singulis primo quidem perspiciet ea quae ibi geruntur, secundo
vero etiam rationem quare gerantur agnoscet: et ita per ordinem
digredietur singula sequens cum qui transgressus est coelos
Iesum filium Dei... 174
Pienso, pues, que los santos que parten de esta vida
permanecern en algn lugar situado en la tierra, al que la
Escritura divina llama paraso, como en un lugar de instruccin,
y, por as decir, auditorio o escuela de almas en la que sean
instruidas sobre todas las cosas que han visto en la tierra;
recibirn adems ciertas revelaciones de lo que ha de venir en el
futuro, as como tambin en esta vida tuvieron ciertas
revelaciones de cosas futuras, aunque como a travs de un
espejo obscuro; sin embargo de algn modo haban percibido
aqullas que se revelarn ms claras y brillantes a los santos en
los lugares y tiempos [convenientes]. Si en verdad alguno fuera
de limpio corazn, y puro de mente, y tuviera sus sentidos
ejercitados, avanzando velozmente, ascender ms rpidamente
al lugar en el aire, y llegar al reino de los cielos a travs de cada
uno de estos lugares, o por as decir, mansiones, a las que los
griegos llamaron esferas - esto es, globos - pero que la
Escritura divina llama cielos: en cada uno de los cuales primero
ver claramente las cosas que all son realizadas, y luego
173
174

Cf. BIGG, C. (1913:236)


De Principiis II, XI 6

111

conocer la razn por las cuales son hechas: y as pasar a travs


de esta sucesin ordenada siguiendo al que atraves los cielos,
Jess el hijo de Dios
De esta manera, aunque la sabidura divina ha dispuesto que finalmente todos
los seres logren su plena restauracin a su condicin original, ello se lograr de un
modo gradual y ordenado, a travs de sucesivos avances hacia planos espiritualmente
ms elevados.
Como dijimos al hablar de la catarsis, el proceso de elevacin espiritual es una
actividad co-operativa entre Dios y sus criaturas. Los seres humanos pueden
colaborar en ella por medio de la ascesis y la disciplina. Por su parte, Dios tambin
interviene en el perfeccionamiento espiritual del alma sin transgredir el orden del
proceso. Su accin benfica se realiza tambin por grados, apuntando a su completa
restauracin pero regulada segn la capacidad del receptor:
Ita ergo indesinenti erga nos opera Patris, et Filii, et Spiritus
sancti per singulos quosque profectuum gradus instaurato, vix si
forte aliquando intueri possumus sanctam ac beatam vitam. 175
As pues, por la incesante obra del Padre, y del Hijo, y del
Espritu Santo con nosotros a travs de cada uno de los grados
de progreso que fueron establecidos, quiz alguna vez seremos
capaces de escrutar la vida santa y bendita.

En la idea de progreso sostenida por Orgenes es inherente la nocin de


tiempo, pues un proceso slo puede desarrollarse a travs de una cierta extensin
cronolgica. Esto llev a Orgenes a especular acerca del contexto temporal del
proceso apocatstico. Interpretando alegricamente algunos pasajes del Antiguo
Testamento y mediante especulaciones etimolgicas de palabras griegas contenidas en
ellos, Orgenes concluy que la apocatstasis tiene una dimensin cronolgica
correspondiente a cada una de sus etapas. La base de esta afirmacin surge de la
exgesis que realiz sobre el texto del Levtico, donde se legisla acerca de la fiesta del
Jubileo:

175

De Principiis I, III 8

112

Kai. evxariqmh,seij seautw/| epta. avnapau,seij


evtw/n( epta. e;th epta,kij( kai. e;sontai, soi
epta.

ebdoma,dej

evtw/n

evnne,a

kai.

tessara,konta e;th)
Kai. diaggelei/te sa,lpiggoj fwnh/| evn pa,sh| th/|
gh/| umw/n tw|/ mhni. tw|/ ebdo,mw| th/|
deka,th|

tou/

mhno,j\

th/|

hme,ra|

tou/

ilasmou/ diaggelei/te sa,lpiggi evn pa,sh| th/|


gh/| umw/n
Kai.

agia,sete

to.

e;toj

to.

penthkosto.n

evniauto.n kai. diaboh,sete a;fesin evpi. th/j gh/j


pa/sin

toi/j

katoikou/sin

auvth,n\

evniauto.j

avfe,sewj shmasi,a au[th e;stai umi/n( kai.


avpeleu,setai ei-j e[kastoj eivj th.n kth/sin
au,tou/( kai. e[kastoj eivj th.n patri,da auvtou/
avpeleu,sesqe176
Y os contaris siete semanas de aos, siete veces siete aos, y te
sern siete semanas de aos: cuarenta y nueve aos.
Y anunciaris con sonido de trompeta en toda vuestra tierra, en
el mes sptimo a los diez del mes; el da de la expiacin
anunciaris con la trompeta por toda vuestra tierra.
Y santificaris el ao cincuenta y pregonaris la condonacin de
deuda en la tierra a todos sus moradores; esta ser para vosotros
seal del ao de condonacin de deuda; y se volver cada uno a
su posesin, y cada cual os volveris a la tierra natal.
La ley hebrea regulaba que cada cincuenta aos todas las propiedades que los
israelitas hubieran comprado a terceros deban ser restituidas a su anterior propietario;
tal medida se extenda a los casos de servidumbre, debiendo devolverle la libertad a
quien se hubiera vendido como esclavo. El objetivo ms prosaico de esta disposicin
era mantener el balance socioeconmico de la poblacin, pero Orgenes vio un
sentido ms profundo en dicha fiesta, con implicaciones espirituales. Esta fiesta era
una apocatstasis, pero no deba entenderse solamente en el sentido tcnico de
176

Levtico 25:8-10

113

restitucin de bienes materiales, sino que indicaba - a quien tuviera el entendimiento


para captarlo - una restitucin mucho mayor. As, la liberacin de la servidumbre se
corresponda con la redencin de los seres cados de la esclavitud impuesta por el
diablo y el regreso a la unidad de la familia espiritual.
Las semanas de aos que menciona el texto tambin fueron interpretadas
por el alejandrino como alegoras de algo mucho mayor. La restitucin dispuesta por
la fiesta del Jubileo en el quincuagsimo ao abarcaba un lapso temporal de cuarenta
y nueve aos, agrupados en siete conjuntos de siete aos cada uno. La reflexin de
Orgenes le llev a especular que, en el plano espiritual, cada uno de estos aos
representaba una era csmica, un aivw,n, de los cuales el presente universo era uno
ms en una larga cadena de mundos pasados y futuros. Por ello aclara que el tiempo
necesario para la consumacin de la apocatstasis es incalculable para la mente
humana: si cada ao del Jubileo refleja la creacin y consumacin de un universo
nuevo, en el cual las criaturas van elevndose progresivamente hasta llegar a su
restauracin definitiva, quin podr aprehender con su intelecto toda la extensin de
este proceso? Slo Dios, responde Orgenes, para quien

))) mi,a h``me,ra para. kuri,w| w``j ci,lia e;th


kai. ci,lia e;th w``j h``me,ra mi,a) 177
un da para el Seor es como mil aos y mil aos como un
da.
Como explica Danilou, sil faut entendre les jours du calendrier liturgique
juif, non pas dannes, ni de millnaires, mais daivw,nej, cest--dire si chacun
dentre eux reprsente un monde comme le monde prsent tout entier, on voit en effet
dans quel abme de contemplation est plong lesprit, lorsquil applique cela la
mesure totale du temps de la cration, la sainte Pentecte, cest--dire la Semaine
des Semaines dannes. Tel est pour Origne le mystre de la grce ( cari,zetai),
que la bont de Dieu sexerce dans cette longue suite de mondes.178
Es a partir de esta exgesis que Orgenes elabor su interpretacin simblica
de las semanas de aos como la extensin temporal del proceso apocatstico, que
177
178

2 Epstola de San Pedro 3:8


DANILOU, J. (1961:441)

114

desembocar en la restauracin de todas las criaturas espirituales a su condicin


original luego de una larga serie de aivw,nej, en el curso de los cuales su
restablecimiento se lograr progresivamente.
Sin embargo, a pesar de su inmensurable extensin, el proceso apocatstico se
encuentra temporalmente circunscrito, como lo indica tambin la etimologa de la
palabra aivw,n. En las versiones castellanas de la Biblia esta palabra se traduce
generalmente como siglo, aunque tambin por expresiones que sugieren una
duracin temporal ilimitada, como eternidad o para siempre:

~Uyw,sw se( o qeo,j mou o basileu,j mou( kai.


euvlogh,sw to. o;noma sou eivj to.n aivw/na kai.
eivj to.n aivw/na tou/ aivw/noj179
Te alabar, mi Dios, mi Rey, y bendecir tu nombre por el siglo
y para siempre.
Esta ambigedad en el aspecto semntico es similar a la que mencionamos
para el caso del trmino avpokata,stasij: la distancia que media entre los
patrones de pensamiento del mundo antiguo y el moderno han permitido que surjan
estas discrepancias. Pero el significado que Orgenes le atribuy a este trmino
conlleva la idea de eternidad solamente cuando se aplica a Dios; en los dems casos
adquiere otro matiz semntico, que denota un cierto lapso de tiempo, variable segn
los casos. Al respecto, un erudito de la lengua griega apoya este uso de la palabra al
definir el significado de aivw,n como un perodo de tiempo cuya duracin est
determinada por el sujeto al cual se aplica. 180 A fin de aclarar su sentido, da una
sencilla pero ilustrativa explicacin:
The word great is an illustrative word. Great applied to a tree, or
mountain, or man, denotes different degrees, all finite, but when
referring to God, it has the sense of infinite. Infinity does not
reside in the word great but it has that meaning when applied to
God. It does not impart it to God, it derives it from him. So of
ainion; applied to Jonahs residence in the fish, it means
seventy hours; to the priesthood of Aaron, it signifies several
179
180

Salmo 145:1
Cf. HANSON, J. W. (2002:84)

115

centuries; to the mountains, thousands of years; to the


punishments of a merciful God, as long as is necessary to
vindicate his law and reform his children; to God himself,
eternity. What great is to size, ainios is to duration. Human
beings live from a few hours to a century; nations from a
century to thousands of years; and worlds, for aught we know,
from a few to many millions of years, and God is eternal. So that
when we see the word applied to a human life it denotes
somewhere from a few days to a hundred years; when it is
applied to a nation, it denotes anywhere from a century to ten
thousand years, more or less, and when to God it means endless.
In other words it practically denotes indefinite duration, as we
shall see when we meet the word in sacred and secular
literature.181
El sentido dado por este estudioso al trmino aivw,n es el que, a nuestro
criterio, se ajusta ms al que Orgenes sostuvo en su concepto de apocatstasis. La
razn de ello estriba en que, para la mentalidad griega antigua, el concepto de
eternidad conllevaba las ideas inseparables de inmutabilidad y estatismo; todos los
filsofos, pensadores y poetas, tanto paganos como cristianos, vean a la eternidad
como el mbito donde los cambios y el devenir no son posibles, porque van en contra
de su misma naturaleza. Ahora bien, Orgenes emplea la palabra aivw,n en un
contexto escatolgico, pero su uso no implica la nocin de eternidad tal como se
puede concluir a partir de interpretaciones modernas, sino como duracin indefinida o
un largusimo perodo de tiempo. Esto se comprueba al ver que para Orgenes el

aivw,n es un perodo de tiempo en el cual las almas pueden variar de estado, algo
imposible en una eternidad esttica e inmutable. As lo entendi y transmiti tambin
Rufino, quien expres en latn las mismas ideas que el alejandrino al decir que el
proceso de apocatstasis se realizar de manera gradual a travs de un tiempo que si
bien ser muy extenso, de ninguna manera es concebido como eterno.182
De esta manera se completa la imagen de lo que habamos explicado
precedentemente. El concepto de apocatstasis elaborado por Orgenes rene todas
las caractersticas de un proceso espiritual, con una dinmica que apunta a la
restauracin de las criaturas a travs de sucesivas etapas. Aunque su punto clmine
est reservado a un futuro ms o menos lejano, el perfeccionamiento de las criaturas
es un fenmeno que necesita de una extensin temporal para lograr su objetivo final:
el regreso a la unidad de toda la creacin racional. El ltimo punto del presente
181
182

HANSON, J. W. (2002:84)
Cf. De Principiis III, VI 6

116

captulo tratar precisamente sobre el factor ms importante en el sistema origeniano,


que vertebra todo el proceso y hace posible esta vuelta a la unidad: Cristo.
3.6 Papel de Cristo en el concepto de apocatstasis origeniano
Aunque el concepto de apocatstasis de Orgenes parece fundarse ms sobre
la filosofa neoplatnica que en las enseanzas de la Iglesia, lo cierto es que su autor
fue un cristiano sincero que declar explcitamente no querer apartarse ni un pice de
la ortodoxia. Si bien sus especulaciones acerca de la apocatstasis se ganaron la
condena de un concilio varios siglos despus de su muerte, la esencia de su
pensamiento siempre se mantuvo dentro de los lmites marcados por la doctrina
cristiana. Ejemplo de tal intencin es el rol central que le asigna a Jesucristo en el
proceso apocatstico.
Orgenes ubica a Cristo a todo lo largo de este proceso tendiente a restablecer
la unidad de la creacin. La prueba de su funcin reunificadora la encuentra en las
mismas palabras del Evangelio, donde Jess ora para que sus discpulos sean uno as
como el Padre y l son uno.183 Desde los inicios de la historia humana ejerci su
actividad como Sabidura y Poder de Dios; 184 cuando lleg el momento oportuno, se
encarn y como Jess muri en la cruz; ahora, como Hijo de Dios sigue atrayendo a
las almas y conducindolas a la unidad.185 A lo largo de varios captulos del libro V
del Contra Celsum, el maestro de Alejandra alegoriza este sentido espiritual en la
historia de la torre de Babel, viendo en ella un claro ejemplo de esta accin realizada
por el Verbo de Dios.
All explica que las naciones que vivan en el Oriente como un solo pueblo,
con una lengua comn, se dispersaron luego de haberse corrompido en su intento de
construir una torre que llegara a los cielos. Algunos se alejaron ms que otros del
lugar donde antes moraban en unidad, y Dios los puso bajo la autoridad de ciertas
potencias anglicas que los castigaron ms o menos severamente para su disciplina y
enmienda. El pueblo de Israel, aunque permaneci en el Oriente, tambin pec contra
Dios y por eso le sobrevinieron invasiones y desgracias. A pesar de estas advertencias
divinas, siguieron pecando hasta que finalmente fueron expulsados de su patria y
183

Cf. De Principiis I, VI 2
Cf. De Principiis I, II 1
185
Cf. DANILOU, J. (1961:390)
184

117

dispersados por toda la tierra. Sin embargo, Orgenes rescata tambin la paciencia y el
amor divinos que fundamentan todo el proceso apocatstico. Dios advirti
repetidamente a los israelitas que, de seguir pecando contra l, los castigos seran
cada vez ms rigurosos hasta culminar con el exilio de la Tierra Prometida y la
dispora; pero desde la perspectiva origenista esta separacin no es irremediable,
precisamente por la obra del Verbo encarnado. Cristo vino a reconstituir la unidad
perdida, reuniendo nuevamente en un solo pueblo - la Iglesia - a todos los hombres
sin importar el lugar de donde provengan. Por medio de su Encarnacin y muerte en
la cruz, los liber del dominio de las potencias anglicas a las cuales estaban
subyugados y les brind as la posibilidad de retornar a l. De modo que, aunque las
criaturas se hayan alejado en mayor o menor grado de Dios, Cristo los conduce
nuevamente al Oriente, restaurndolos a la perfeccin y unidad primitivas. 186 Por ello
a Cristo se le da el ttulo de Camino, dice Orgenes,
quod ad Patrem ducat eos quiper eam incedunt. 187
porque reconduce hacia el Padre al que camina por l.
Ahora bien, si esta accin reunificadora ya haba comenzado a ser efectuada
por la Ratio divina desde el principio del universo cul es el sentido de su
Encarnacin y muerte como Cristo? Orgenes responde diciendo que era necesario
que ello sucediera as por varias razones. En primer lugar, para que la naturaleza
humana se hiciera partcipe de la potencia vivificante de la naturaleza divina, a fin de
que toda la naturaleza humana fuera sanada y restaurada. Ello slo poda conseguirse
mediante su unin eficaz con el gnero humano, como perfecto hombre y perfecto
Dios; de esta manera Cristo se constituye en la sntesis ontolgica necesaria para que
el proceso apocatstico tenga un alcance universal, tanto en la esfera material como
en la espiritual. Efectivamente, con su muerte en la cruz Cristo extendi los efectos de
la apocatstasis a todas las regiones del cosmos - celestes, terrestres e infernales - y
logr la restauracin de todas las criaturas, como reconoce Danilou:

186
187

Cf. Contra Celsum V, XXX-XL


De Principiis I, II 4

118

Cette restauration (avpokata,stasij) stend la totalit des


cratures spirituelles. Toutes sont dchues de leur condition
premire desprits purs et toutes doivent tre rtablies dans cette
condition. La Rdemption concerne donc non seulement les
hommes, mais les anges, les corps clestes et aussi les
dmons.188
Finalmente, dice Orgenes, la restauracin de la unidad lograda por Cristo
culminar con Dios siendo todo en todos189:
Cum traditerit Christus regnum Deo et Patri, tunc etiam ista
animantia cum prius regnum Christi fuerint effecta, simul cum
omni regno etiam Patri regnanda tradentur: ut cum Deus erit
omnia in omnibus, etiam ista cum sint ex omnibus, sit et in istis
Deus sicut in omnibus. 190
Cuando Cristo entregue el reino a Dios el Padre, entonces
tambin esos seres vivientes que fueron hechos con anterioridad
al reino de Cristo, sern entregados al Padre junto con todo el
reino para que los rija: y cuando Dios sea todo en todos, esos
tambin, como son parte del todo, sean en Dios como l es en
todo.

De esta manera, Orgenes constituy a la Ratio-Cristo en el elemento central


del proceso apocatstico. l es quien lo hace posible mediante la restauracin
espiritual obrada en la cruz y la atraccin que ejerce en todas las criaturas que, por
haber sido creadas por medio de l, contienen en s mismas un principio racional.
As, Orgenes coron su gran sistema, manteniendo su conviccin de que la
apocatstasis es un proceso cuyo principio y fin es esta Ratio-Cristo de Dios sin
transgredir la ortodoxia del mensaje cristiano.

188

DANILOU, J. (1961:388)
Cf. 1 Epstola de San Pablo a los Corintios 15: 28
190
De Principiis I, VII 5
189