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UNIVERSIDAD

NACIONAL AUTNOMA DE MXICO


FACULTAD DE FILOSOFA Y LETRAS
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOSFICAS
PROGRAMA DE MAESTRA Y DOCTORADO EN FILOSOFA

APROXIMACIN A LA LUCHA POR EL


RECONOCIMIENTO

TESIS QUE PARA OBTENER EL GRADO DE

MAESTRO EN FILOSOFA POLTICA PRESENTA

ALDO RABIELA BERETTA

DIRECTORA DE TESIS
DRA. E LISABETTA DI CASTRO STRINGHER

MXICO D.F., 10 DE FEBRERO DE 2010

para Andrea

NDICE

INTRODUCCIN ..............................................................................................................................5
1. OBSERVACIONES PREVIAS......................................................................................................10
1.1 La unidad lgico-real..............................................................................................................10
1.2 Empirismo y formalismo .........................................................................................................12
1.3 Tres momentos de la dialctica..............................................................................................17
2. EL RECONOCIMIENTO ..............................................................................................................22
2.1 De la voluntad al reconocimiento ...........................................................................................23
2.2 Las expresiones del reconocimiento .......................................................................................36
3. LA LUCHA POR EL RECONOCIMIENTO ...................................................................................46
3.1 Los motivos del conflicto .......................................................................................................46
3.2 El objeto del conflicto.............................................................................................................51
4. LA LUCHA POR EL RECONOCIMIENTO RECPROCO..............................................................56
4.1

De la conciencia al concepto de reconocimiento recproco ..................................................56

4.2 El reconocimiento unilateral o menosprecio y subordinacin.................................................60


4.3 La lucha contra la subordinacin y el menosprecio................................................................65
5. A MODO DE CONCLUSIN.......................................................................................................70
BIBLIOGRAFA...............................................................................................................................76

Los hombres hacen su propia historia,


pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos,
sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente,
que existen y transmite el pasado1

K. Marx, El dieciocho brumario de Luis Bonaparte., Obras Escogidas, p. 224.

INTRODUCCIN

La palabra reconocimiento ha tenido un trato menor en la historia de la filosofa, de manera


general podemos distinguir tres acercamientos al tema. Cada uno parece tener referencia a su
propia concepcin y enfoque, sin conexin entre s. En primer lugar tenemos el reconocimiento
(Rekognition) de Kant en la Crtica de la razn pura, que indica el anlisis de las posibilidades a
priori del conocimiento. En segundo lugar tenemos el reconocimiento de Bergson referido a su
reconocimiento de recuerdos (reconnaissance de souvenirs), que se ubica en el debate de la
relacin alma-cuerpo y el papel en ella de la existencia de los recuerdos. Y en tercer lugar el
reconocimiento (Anerkennung) de Hegel referido a la aprehensin prctica del otro en mi. Salvo la
acepcin hegeliana, las acepciones del reconocimiento en la historia de la filosofa se han movido
predominantemente en el plano epistemolgico, vinculadas al acto del juicio, por un lado, en
torno a la idea de identificar, entendida sta como momento de distincin entre los componentes
de verdad y de falsedad, y por otro lado, la idea de identificar, entendida como momento de
sntesis y relacin entre el mbito sensible y el mbito intelectivo. 2

Por otro lado, en la actualidad la nocin de reconocimiento ha visto un resurgimiento debido a lo


que parece ser una cualidad para comprender la experiencia moral de ciertos conflictos sociales,
a los que subyace una demanda por ser respetado, reconocido diremos nosotros, en dignidad
equivalente. Este universo de demandas por ser reconocido revelan una expectativa normativa
que la organizacin social del capitalismo tardo aparentemente no est siendo capaz de atender
y que ha derivado, bajo lo que podemos llamar lucha por el reconocimiento, en bsquedas de
otro tipo de organizacin social, poltica, econmica y cultural alternas a forma predominante.
No es un asunto menor que en 1992 hayan aparecido, en el marco del resurgimiento
contemporneo de la nocin de reconocimiento, dos obras fundamentales con matices propios.
Por un lado est Charles Taylor, que en su obra Multiculturalismo y las polticas de reconocimiento
presenta el anlisis de los requerimientos para llevar a cabo las polticas de la diferencia frente a

Cf. P. Ricoeur, Caminos del reconocimiento, p. 32.

las contemporneas poltica del universalismo. Esta pugna busca defender la igualdad de trato
entre unos ciudadanos y otros, para garantizar la relacin en la diferencia, y combatir las
desviaciones opresivas de la diferencia en las posiciones igualitarias. Para alcanzar tal situacin
Taylor debate con el liberalismo y pugna por dos formas de respeto, en primer lugar respeto a la
identidad de cada individuo con independencia de su contexto cultural, y en segundo lugar
respeto a las visiones del mundo con prioridad en el horizonte de valores de los grupos
subalternos. Lo que indica, en ltima instancia, garantizar la integridad de las culturas y
tradiciones no dominantes. En esta obra Taylor propone hacer valer el reconocimiento como
igualdad de trato, con polticas que, a pesar de parecer contrapuestas, compensan las
desigualdades de trato o ausencia de reconocimiento que por s mismas pueden generar.
Por el otro lado est Axel Honneth, cuyos textos he seguido principalmente para este trabajo y
con quien me confieso en deuda, que en su obra La lucha por el reconocimiento, por una
gramtica moral de los conflictos sociales, retoma la tesis que Habermas present en 1967 con su
artculo titulado en castellano Trabajo e interaccin, sobre la relacin complementaria de los
individuos en su proceso de conformacin recproca.3 Y las lleva a una confrontacin rigurosa con
los textos originales del periodo de Jena, especialmente con el Sistema de la eticidad de
1802/1803 para construir su propia propuesta. Los puntos relevantes que Honneth actualiza del
Anerkennung hegeliano, a diferencia de los otros tratamientos del tema sobre el reconocimiento,
le permiten en primer lugar, ofrecer una explicacin sobre la motivacin moral que se encuentra
detrs de los conflictos sociales, en segundo lugar, es que el reconocimiento denota un proceso
intersubjetivo que constituye formas de socializacin a travs de momentos de conflicto y
reconciliacin. Su esfuerzo por fecundar la nocin de reconocimiento ha continuado a travs de
una serie de obras que remiten a la intuicin hegeliana.
En aos posteriores, por lo menos dos importantes esfuerzos se han sumando a los iniciados por
Taylor y Honneth. Una de ellos es el de Nancy Fraser en su obra de 1997 Justice Interrupturs:
Critical Reflections on the "Postsocialist" Condition, sobre las nociones de reconocimiento y
redistribucin como una propuesta para actualizar la fuerza del concepto de justicia. Su propuesta
seala que tanto el reconocimiento, el que refiere a las demandas de carcter cultural; como la
redistribucin, la que refiere a demandas de carcter econmico, son los componentes que le dan
3

Cf. J. Habermas, Trabajo e interaccin, en Ciencia y Tcnica como Ideologa, p. 15.

vigencia a una nueva nocin de justicia que se adapta a las exigencias actuales. Asimismo, en el
ao 2003 Nancy Fraser elabor una obra conjunta con Axel Honneth bajo el ttulo Redistribution or
Recognition? A Political-Philosophical Exchange, basada en un intercambio entre las posiciones
de ambos, donde Fraser sostiene que una perspectiva de dualismo normativo permite mantener
la integridad de los dos gneros de reivindicaciones sin reducir ninguna de ellas a la otra, mientras
que Honneth defender su posicin en torno a que su nocin de reconocimiento es un tipo de
genus que incluye toda especie de reivindicaciones particulares.
Otro de estos esfuerzos es el que realiza Paul Ricouer en su ltima obra publicada en 2004 bajo el
ttulo Caminos del reconocimiento. Tres estudios, que recupera sus conferencias ofrecidas en el
Institut fr die Wissenschaften von Menschen de Viena y en el Centro de los Archivos Husserl de
Friburgo, donde analiza desde el plano lexicogrfico francs las acepciones de la palabra, para
posteriormente hacer un balance de la palabra y su referencia filosfica desde la modernidad, con
Descartes, Kant y Hegel. Y a partir de ste ltimo, retoma la nocin de Anerkennung

y su

correlato de lucha, para actualizar la nocin hacia lo que l llama los estados de paz, propios de
una situacin de reconocimiento recproco.
En este sentido, el trabajo que presento tiene sus puntos de partida en los conflictos sociales
contemporneos, as como en la filosofa poltica actual. Desde ah me aproximo a la obra de
Hegel, respaldado como he dicho principalmente en la interpretacin de Honneth. Ahora bien,
la exgesis de la nocin de reconocimiento que realiza Honneth est apoyado en el Sistema de la
eticidad, porque a su juicio en esta etapa Hegel conserva an la posicin intersubjetiva fuerte, a
diferencia de la obra madura en la que sustituy su posicin por la perspectiva de la filosofa de la
conciencia. Esto es comprensible a la luz de la intencin de Honneth por liberar a la nocin de
reconocimiento de sus presupuestos ontolgicos, e interpretarla en un horizonte postmetafsico.
No obstante, considero que una lectura de la obra madura de Hegel es posible desde la
perspectiva iniciada por Honneth, si se mantiene la base intersubjetiva como elemento primordial
en la conformacin prctica de los seres humanos.
Para hacerlo habr de cambiar de perspectiva de la universalidad de la autoconciencia, llamada
universalidad real como reciprocidad4, la cual refiere al movimiento del reconocimiento desde la
4

Cf. G.W.F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosficas, 436, pp. 480-481

perspectiva de la conciencia, donde la nocin de totalidad es el elemento fundamental del anlisis


y por ende, las autoconciencias en su relacin de reconocimiento se conciben como el despliegue
de ella. Para colocarnos en la perspectiva de la interaccin intersubjetiva, donde la totalidad
aparecer como el resultado de un proceso de enfrentamiento y reconciliacin.5 Y entonces
realizar una interpretacin del conflicto social como lucha por el reconocimiento, ms all del
culmen del reconocimiento recproco en la comunidad poltica organizada en el Estado. Para ello
he estructurado este trabajo en cuatro captulos.
En el primer captulo abordaremos de manera breve algunos conceptos del pensamiento de
Hegel, con el objeto de aclarar las caractersticas bsicas de nociones que utilizar de manera
implcita en el desarrollo del tema sobre la lucha por el reconocimiento. Particularmente examinar
la perspectiva dialctica en cuanto unidad lgico-real, para aclarar el movimiento de copresencia
entre lo real y lo racional que subyace al aparato hegeliano. A partir de esta perspectiva, y para
comprender las posiciones a las que se enfrenta repasar lo que Hegel considera las
insuficiencias tanto del empirismo como del formalismo, para advertir la relacin entre lo real y lo
racional. Posteriormente, abordar los momentos en los que se manifiesta el desarrollo dialctico
de esta unidad lgico-real.
En el segundo captulo tendr por objeto sealar desde Hegel las condiciones a partir de las
cuales se conforman relaciones normativas en la interaccin. Para hacerlo, primero analizar la
estructura de la voluntad para descubrir el carcter formal del reconocimiento como
determinacin constitutiva de la voluntad libre, apoyado en los primeros 33 pargrafos de los
Principios de la filosofa del derecho de Hegel. Ello nos permitir comprender qu es el
reconocimiento en cuanto relacin con el otro. Posteriormente analizar las expresiones
concretas del reconocimiento, segn los distintos mbitos de la interaccin humana, apoyado en
el Sistema de la eticidad de 1802/1803 y en la Filosofa real de 1805/1806.
En el tercer captulo demostrar, siguiendo la interpretacin de Honneth, que la motivacin moral
que impulsa la entrada en la lucha por el reconocimiento es un sentimiento de dao moral anclada
en un tipo de relaciones de menosprecio, y que a su vez, tal conflicto expresa que las relaciones
de reconocimiento establecidas ya han perdido capacidad de atender la expectativa normativa en
5

Cf. M. Giusti, Autonoma y reconocimiento, en Ideas y Valores N133, p. 48.

ciertos mbitos de la interaccin. Tambin demostrar que el objeto de este tipo de reivindicacin
conflictiva es transformar de manera conjunta tanto las relaciones de menosprecio, como la visin
del mundo en que se sostienen.
Por ltimo, en el cuarto captulo demostraremos, desde el camino investigado, que son los
sujetos que padecen la precariedad de las relaciones de reconocimiento quienes tienen la fuerza
normativa para transformarlas, y que para alcanzar relaciones de reconocimiento recproco, la
lucha que se lleva a cabo tiene que transformar la matriz de reconocimiento unilateral sobre en la
que se sostiene la precariedad particular de stas en cada esfera de reconocimiento o bien en
cada momento poltico. Para realizarlo me apoyar en la interpretacin de Alexander Kojve y
Jean Hyppolite de la dialctica del Seoro y la servidumbre de la Fenomenologa del espritu de
Hegel.

1. OBSERVACIONES PREVIAS

En este apartado abordar las nociones del pensamiento de Hegel que considero necesarias,
para comprender el tratamiento que llevar a cabo en los captulos siguientes. Sin embargo, en la
mayora de los casos dichas nociones aparecern de manera implcita, en el desarrollo del tema
sobre la lucha por el reconocimiento. Es importante mencionar que la explicacin de las nociones
que aqu presentar, no tiene por objeto ser exhaustivo, mi intencin es sealar los elementos de
la dialctica hegeliana que subyacen al tema de este trabajo.
En primer lugar examinar el tema de la dialctica en cuanto unidad lgico-real, con el objeto de
explicarla desde la copresencia recproca de lo racional en lo real y lo real en lo racional. En
segundo lugar, sealar la crtica hegeliana a las insuficiencias de las posiciones de su tiempo,
particularmente el empirismo y el formalismo, en cuanto a la unilateralidad con que conciben la
relacin entre lo racional y lo real. Y por ltimo, observar los momentos de la dialctica de esta
unidad lgico-real, y sus caractersticas bsicas.
1.1 La unidad lgico-real

El mtodo dialctico que utiliza Hegel se caracteriza por tener el objetivo de comprender el
proceso activo de las cosas y del conocimiento, a travs de articular movimiento y negacin. En
este sentido, el mtodo [dialctico] no es una forma de avanzar fijada de antemano por el
filsofo, sino el camino que hace la cosa en virtud de su propia negatividad.6 Es un
procedimiento lgico que intenta comprender, mediante negaciones, el desarrollo de lo que la
realidad est-siendo7 a travs de su propia negatividad.

G.W.F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosficas, 48 N, p. 149. (La indicacin N se refiere a las notas que Hegel
escribi al margen del cuerpo del texto. La nota se diferencia de la adicin que regularmente contina despus del
pargrafo como un desarrollo adicional del argumento presentado.)
7
En el 84 de la Enciclopedia, Hegel indica: el ser es el concepto solamente en s; las determinaciones del ser son
determinaciones que-estn-siendo. Valls Plana traduce el seiende como que-estn-siendo, debido a que seiend es el
participio activo del verbo sein (ser) usado como adjetivo, algo que no ocurre en el espaol. Pero que con la
construccin esta-siendo, indica el nfasis hegeliano del movimiento que va constituyendo el ser de las cosas.

10

La dialctica como procedimiento lgico presenta una nueva forma de pensar las cosas, que
reconstruye el vnculo entre la forma del pensamiento y el contenido de lo que las cosas estnsiendo, en una unidad lgico-real8. Esta unidad consiste en que el pensamiento no es
determinado unilateralmente por el en-s de las cosas, ni el en-s de las cosas determinado
unilateralmente por el pensamiento. Por esta razn, la filosofa especulativa acepta la proposicin
nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu: nada hay en el pensar que no haya estado
antes en el sentido, en la experiencia; si se considera igualmente valido afirmar nihil est in sensu
quod prius non fuerit in intellectu: nada hay en los sentidos que no haya estado antes en el
pensar.9
En esta lnea, considero que la formulacin ms sinttica que Hegel utiliz para indicar esta
unidad lgico-real se encuentra en el prefacio de la Filosofa del derecho, lo que es racional es
real; y lo que es real es racional.10 Con ella, Hegel nos permite comprender su posicin respecto
a la lgica tradicional que supone un sujeto o substancia estable, a la que se le atribuye un
predicado que lo determina, y donde sujeto y predicado se consideran realidades consolidadas
con anterioridad e independencia a su relacin. As pues, se observa una unin exterior cuando al
sujeto consolidado se le aade un predicado que indica propiedades esenciales o accidentales,
tambin consolidadas de antemano en la percepcin. Por eso Hegel en la formulacin lo que es
racional es real; y lo que es real es racional, abandona la concepcin tanto de lo real como sujeto,
como de lo racional como predicado, consolidados desde s mismos con independencia lo uno de
lo otro. Porque el es, la cpula de esta proposicin, tiene aqu una funcin enteramente diferente.
No enuncia ya el ser de algo con algo otro, sino que ms bien describe el movimiento en el cual el
pensamiento pasa desde el sujeto al predicado para volver a encontrar en l el suelo firme que ha
perdido.11 Deshace el proceso esttico de la determinacin del sujeto por el predicado, y
descubre el movimiento a travs del cual el uno conforma al otro y viceversa, determinndose
recprocamente12 para constituir una identidad en la diferencia.

Cf. G.W.F. Hegel, Ciencia de la lgica, pp.58-61, y Enciclopedia de las ciencias filosficas, 79-83, pp. 182-185.
Cf. G.W.F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosficas, 8, p. 110.
10
G.W.F. Hegel, Filosofa del Derecho, p. 14.
11
H.G. Gadamer, La dialctica de Hegel, p. 28.
12
Las determinaciones firmemente retenidas como distintas en el efecto recproco son en s lo mismo; un lado es tan
causa como el otro, tan originario, tan activo y tan pasivo como el otro. Enciclopedia de las ciencias filosficas, 155,
pp. 241-242.
9

11

En consecuencia, la unidad lgico-real expresada en la frmula lo que es racional es real; y lo


que es real es racional, indica una copresencia entre las cosas y el pensamiento, donde las
cosas en-s no estn acabadas fuera del conocimiento, ni el conocimiento est acabado fuera de
las cosas; tal copresencia es expresin de que tanto las cosas como el pensamiento estn-siendo
en correlacin mutua como parte de la actividad de un proceso unitario, que revela los vnculos
dialcticos entre las cosas, y entre las cosas y el pensamiento.
Debido a lo anterior, Hegel revisa crticamente las tradiciones de pensamiento que, a su juicio,
implicaban alguna unilateralidad que impeda comprender el proceso unitario entre lo racional y lo
real. Ya que, decir que el mtodo del conocimiento es dialctico es decir que no hay
conocimiento inmediato. Es negar no tan slo la posibilidad de poseer la verdad mediante una
intuicin sensible y directa, sino tambin la posibilidad de poder alcanzar la verdad mediante un
concepto aislado. Lo caracterstico del mtodo dialctico es expresar tanto la imposibilidad de la
intuicin sensible directa como la del aislamiento absoluto de un concepto.13 En este sentido,
tanto en la Enciclopedia de las ciencias filosficas como en la Ciencia de la lgica, Hegel aborda
fundamentalmente las insuficiencias del empirismo por un lado y del formalismo por otro.
1.2 Empirismo y formalismo
El filsofo de Stuttgart indica que el empirismo sostiene sus definiciones en las representaciones,
es decir, en el contenido procedente de la experiencia. 14 A su juicio esto se debe, por un lado, a
la necesidad de restaurar las condiciones de un contenido concreto frente al predominio de las
teoras abstractas del entendimiento, y por otro lado, al inters de la poca de circunscribir todo
proceso de conocimiento al mtodo de la demostracin cientfica, lo que llev al empirismo a
buscar lo verdadero en la experiencia, de lo presente exterior e interior15 en lugar de buscarlo en
el pensamiento.
La primera actitud es el proceder ingenuo que sin [tener] an conciencia de la
oposicin del pensar dentro de s y frente a s, incluye la creencia en que,
13
14
15

R. Garaudy, El pensamiento de Hegel, pp. 40-41.


G.W.F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosficas, 38, p. 139.
Ibid., 37, p. 139.

12

mediante la reflexin, conoce la verdad, o sea, que ha sido llevado ante la


conciencia lo que los objetos son verdaderamente. Con esta fe, el pensamiento
se dirige directamente a los objetos, reproduce desde s mismo el contenido de
las sensaciones e intuiciones, [convertido] en contenido del pensamiento, y con
l se satisface como [contenido] de la verdad. 16
Pues el empirismo que Hegel tiene en mente, sostiene que el conocimiento deriva de la
experiencia de los sentidos y que a su vez, debe ser justificado recurriendo a los sentidos. Por
esta razn, las proposiciones verdaderas estn fundadas en la experiencia. Dicho principio, tiene,
para Hegel, un valor importante en cuanto sostiene que la verdad de un contenido tiene que estar
ah en la realidad efectiva, disponible para la percepcin de cualquier ser humano, y que dicho
contenido ha de estar vinculado al conocimiento de una conciencia, dicho de modo ms preciso:
que el ser humano tiene que encontrar aquel contenido unido o enlazado con la certeza de s
mismo.17
Sin embargo, los problemas aparecen al presuponer la validez de reproducir los contenidos de
determinaciones particulares propios de la experiencia, como determinaciones universales.
Porque para el empirismo las determinaciones universales no deben tener de suyo ninguna otra
significacin o validez que no sea la que tomaron de la percepcin,18 lo universal resulta de inferir
lo comn presente en mltiples percepciones. [P]ero la universalidad es algo enteramente
distinto del gran nmero.19 As mismo, tambin garantiza la empiria, desde luego, percepciones
de cambios sucesivos o de objetos contiguos, pero no un nexo de necesidad.20 Por lo tanto, las
conexiones causales son pensadas como inferencias probables, pues la experiencia no puede
demostrar necesidad en la conexin causal. Entonces, la conexin causal es una inferencia
fundada en la repeticin de lo observado en el pasado. De igual manera, la idea de substancia no
se demuestra por la experiencia, sin embargo tampoco se deriva ni se infiere de la percepcin,
sino que ahora se trata de percepciones pasadas unidas asociativamente, apoyadas en

la

memoria de lo observado. As pues, debiendo permanecer la percepcin como fundamento de lo


que ha de valer como verdad, la universalidad y necesidad aparecen como algo injustificado,
como contingencia subjetiva; una simple costumbre cuyo contenido igual podra estar constituido

16

Ibid., 26, p. 133.


Ibid., 7 adic, p. 108.
18
Ibid., 38, p. 140.
19
Ibid., 39, p. 141.
20
Ibid.
17

13

de esta manera como de otra.21


En este intento de prescindir de categoras metafsicas y anclar la validez del pensamiento en la
experiencia, para Hegel, el empirismo equivoca, adems porque olvida que al utilizar trminos
como uno, muchos, universalidad, etc., as como la cpula del verbo ser entre sujeto y predicado,
utiliza categoras metafsicas, cuyo contenido y vinculaciones ignora.22 Y es tal la centralidad de lo
anterior, que ocurre en los presupuestos fundamentales del acto de conocimiento, pues el
empirismo presupone a las cosas ya conformadas, y as presentadas a la percepcin. Presenta al
acto de conocer del sujeto como una recepcin pasiva de un mundo dado que prescinde del
momento activo del acto de conocer en la determinacin-conformacin de tal mundo. Por ende
las determinaciones del pensamiento son slo determinaciones de las cosas que el sujeto recibe
pasivamente en el acto de conocimiento. Se presupone ante todo que la materia del
conocimiento existe como un mundo acabado, en s y por s, fuera del pensamiento; que el
pensamiento por s es vaco y que se aade como una forma extrnseca a aquella materia, se llena
de ella, y solamente entonces adquiere un contenido y se convierte as en conocimiento real.23
Se presupone que lo percibido tiene de suyo, lo que los objetos son verdaderamente. Al amparo
de esta presuposicin, el empirismo reproduce los contenidos de lo percibido, sentido e intuido
como contenidos del pensamiento, y posteriormente como contenidos de la verdad. 24 Lo que
para Hegel es inaceptable. Pues en lugar de concebir un mundo acabado sin el conocimiento, el
pensamiento no puede partir ms que de una totalidad inmediata, y alzarse por encima de esta
inmediatez al descubrir poco a poco las relaciones que unen los diversos momentos de esta
experiencia.25

Ahora, si bien el formalismo a diferencia del empirismo somete primero a investigacin el valor
de los conceptos del entendimiento utilizados por la metafsica (utilizados tambin, por lo dems,
en las otras ciencias y en las representaciones corrientes),26 y con ello justifica los presupuestos
21
22
23
24
25
26

Ibid.
Cf. Ibid., 38 adic, p. 139.
G.W.F. Hegel, Ciencia de la lgica, p. 59.
Cf. G.W.F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosficas, 26, p. 133.
R. Garaudy, El pensamiento de Hegel, p. 45.
G.W.F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosficas, 41 p. 142.

14

de las categoras que utiliza, no resuelve el dualismo entre el sujeto que conoce y la cosa
conocida. Ms an, lo separa al abocarse a investigar lo conocido en el conocimiento.
No obstante de que Hegel reconoce en Kant la importancia de despertar la conciencia de la
interioridad absoluta [y de indicar] el principio de la independencia de la razn, de su absoluta
autosuficiencia en ella misma, [lo que] hay que ver desde ahora como principio universal de la
filosofa, como una de las convicciones de la poca.27 Seala que con arreglo a la forma, este
contenido [formalismo] se acredita del mismo modo que el del saber emprico: ste [empirismo]
en la autoridad de la percepcin exterior y aqul [formalismo] en la autoridad espiritual.28
Esto se debe a que Hegel critica como insuficiente que, con todo y que los objetos conocidos no
son determinados sin las categoras, no se obtenga la posibilidad de considerar dichas
determinaciones como coincidentes con lo que los objetos son de suyo, ya que sin coincidencia
con el de suyo, encontraramos an elementos de lo que Hegel llama exterioridad, algo real fuera
del alcance de la razn. Pues ya que el yo de Kant determina los objetos a partir de la forma de
nuestro conocimiento, las determinaciones no son de los objetos en s, sino que son propias de
nuestra forma de conocer. Por lo tanto, existen rasgos pertenecientes a los objetos reales
exteriores a nuestro conocimiento, elementos de lo real no racionales29. Pues [p]or un lado, es
por medio de las categoras que la mera percepcin se eleva a objetividad; pero por otro lado,
estos conceptos, en cuanto unidades que solamente pertenecen a la conciencia subjetiva,
condicionada por la materia dada, son de suyo vacos30 y a su vez incapaces de conocer las
cosas en s. Frente lo que, Hegel reivindicar que el conocimiento, adems de mantener su
espontaneidad, descubra lo que las cosas son en s, y no solamente se limite al conocimiento de
su expresin abstracta.
La cosa en s [] expresa el objeto en la medida en que se abstrae de todo lo
que ste es para la conciencia, de todas las determinaciones de la sensacin,
as como de todos los pensamientos determinados referidos a l. Es fcil ver lo
que queda entonces lo perfectamente abstracto, lo completamente vaco
solamente determinado, etc. Y es igualmente simple la reflexin de que este
27

Ibid., 60 adic, p. 164.


Ibid., 60 adic, p. 165.
29
En este punto se puede encontrar una referencia implcita a la crtica que hace Hegel a Kant por construir sus
nociones en el mbito del entendimiento, no de la razn.
30
G.W.F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosficas, 43, p. 114.
28

15

caput mortuum es, l mismo, el mero producto del pensar y precisamente del
pensar llevado hasta la pura abstraccin; un producto del yo vaco que convierte
esta vaca identidad suya en objeto para l.31
Lo que ocurre entonces es que el formalismo separa el pensar del ser, y esto para Hegel es un
error porque se asiste a una unilateralidad inversa a la observada en el empirismo, es decir,
mientras que aqul sostena un mundo conformado en s mismo, con independencia del acto de
conocimiento, ste resulta en un mundo conformado por el acto de conocimiento, con
independencia de lo que son las cosas en s. El formalismo desprestigia la realidad efectiva y el
presente valindose de un ms all que no puede tener otro asiento y existencia que el
entendimiento subjetivo.32 La ruptura con la interioridad absoluta de la conciencia, iniciada por el
formalismo, no puede para Hegel llevarse a cabo a costa de caer en una nueva forma parcial de
conocer el objeto, que ahora prescinda de su contenido.
Es por ello la mayor inconsecuencia conceder, por un lado, que el entendimiento
slo conoce fenmenos y, por otro lado, afirmar este conocimiento como algo
absoluto cuando se dice que el conocer no puede ir ms all que se es el lmite
absoluto, natural, del saber humano. Las cosas naturales son limitadas y
solamente son tales, [o sea] cosas naturales, mientras no saben nada de sus
lmites generales, mientras su determinidad33 es un lmite slo para nosotros, no
para ellas. Algo se sabe como lmite o falta, es ms algo se siente como lmite o
falta solamente cuando uno, al mismo tiempo, est ms all [de ello]. [] Es
mera inconsciencia, por tanto, no caer en la cuenta de que ya la sealizacin de
algo como finito o limitado incluye la prueba de la presencia efectiva de lo infinito
e ilimitado, que el saber acerca de barreras slo puede darse cuando lo que
carece de barreras est de este lado, de la conciencia. 34
Las categoras del entendimiento no pueden ser solamente expresin de la forma de
conocimiento, deben tener validez para las cosas mismas, porque si no entonces la unidad
lgico-real es imposible, y el mundo es mera determinacin del yo. En este sentido, Hegel
sostendr que el conocimiento de los lmites es ya un conocimiento ms all de ellos, y por ende
es posible para el conocimiento acceder a lo que es la cosa en s, y no conformarse nicamente
31

Ibid., 44 adic, p. 145.


Ibid., 38 adic, p. 140.
33
Valls Plana traduce Bestimmtheit como determinidad para distinguir de Bestimmung que corresponde con la palabra
castellana determinacin. Con determindad se refiere a la forma abstracta que constituye lo determinado en cuanto tal.
Y asimismo distingue de la traduccin de Bestimmtheit hecha por Wenceslao Roces en la Fenomenologa del Espritu
como determinabilidad, pues sta indica posibilidad o potencialidad de determinacin, lo que es alejado de su sentido.
Cf. G.W.F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosficas, 3 p. 102.
34
G.W.F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosficas, 60 adic, pp. 162-163.
32

16

con el fenmeno propio del entendimiento.


A lo largo del intento de la razn por conocer lo incondicionado del mundo, ella
cae en antinomias, es decir, en la afirmacin de dos tesis contrapuestas sobre el
mismo objeto y [esto lo hace] precisamente de tal modo que cada una de esas
tesis ha de ser afirmada con la misma necesidad. De ah resulta que el contenido
mundano, cuyas determinaciones vienen a dar en esa contradiccin, no puede
ser en s sino solamente fenmeno. La solucin est en que la contradiccin no
cae en el objeto en y para s, sino slo le adviene a la razn cognoscente.35
Lo que Hegel observa, es que el formalismo descubre la contradiccin presente en las categoras
del entendimiento sin embargo, no descubre que la contradiccin est a su vez presente en las
cosas. [Se considera que] la entidad mundana no puede tener en ella misma la mcula de la
contradiccin, sino que sta slo se puede atribuir a la razn que piensa, a la esencia del
espritu.36

Si bien lo anterior resulta de suma relevancia porque indica la presencia de la

contradiccin en la razn, es insuficiente porque ubica la contradiccin en el nivel fenomnico, y


slo en el mbito de la percepcin que el espritu subjetivo adquiere de ste.
El punto capital que se debe advertir es que lo antinmico no slo se encuentra
en los cuatro objetos especficos tomados de la cosmologa, sino que se
encuentra ms bien en todos los objetos de todos los gneros, en todas las
representaciones, conceptos e ideas. Saber esto y conocer los objetos bajo esta
propiedad pertenece a lo esencial de la contemplacin filosfica; esta propiedad
constituye aquello que se determinar como el elemento dialctico de lo lgico.37
Lo anterior significa que el autentico conocimiento ha de abarcar tanto al sujeto que conoce como
al objeto conocido, y que las insuficiencias y contradicciones presentes en este proceso unitario,
revelaran el movimiento de dicho proceso como primera realidad concreta en la que stas se
superan, en una conformacin recproca lgico-real a travs de tres momentos.
1.3 Tres momentos de la dialctica

El desarrollo dialctico de la forma de pensar y de las cosas, segn la forma, tiene tres lados: a)
35

Ibid., 48, p. 148. En este punto de la crtica al formalismo podemos encontrar implcitamente la posicin hegeliana
de que el devenir es la primera realidad concreta, en cuyo interior el ser y la nada aparecen en su insuficiencia y
contradiccin. Cf. R. Garaudy, El pensamiento de Hegel, pp. 42-43.
36
G.W.F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosficas, 48 adic, p. 149.
37
Ibid., 48 adic, pp. 149-150.

17

el abstracto o propio del entendimiento; b) el dialctico o racional-negativo; c) el especulativo o


racional-positivo. [] Estos tres lados no constituyen tres partes de la lgica, sino que son tres
momentos de todo lo lgico-real, es decir, de todo concepto o de todo lo verdadero en general. 38
Entendemos pues, el desarrollo dialctico en trminos generales, como lo anlogo al movimiento
donde el capullo desaparece al abrirse la flor, y [] aqul es refutado por sta; del mismo modo
que el fruto hace aparecer la flor como un falso ser all de la planta, mostrndose como la verdad
de sta.39 El capullo es el ser en-s, la flor es el ser fuera-de-s que se despliega en su otro y el
fruto es la superacin del fuera de s, que crea el ser en-s y para-s40como movimiento
autoproductivo.
En el primer momento, llamado abstracto o del entendimiento, lo real se presenta en forma de
identidad fija y separada. El pensamiento en cuanto entendimiento se queda parado en la
determinidad fija y en la distintividad de ella frente a otra: un tal abstracto [as] delimitado vale la
pena para el entendimiento como siendo de suyo y como subsistente41 Es el conocimiento que
abstrae las cosas, y las separa para establecer los lmites que las definan. El primer momento es
el momento de la separacin respecto de todo dato, de todo finito. Es el momento de la
abstraccin.

Momento

indispensable,

pues

el pensamiento

gana en independencia y

autonoma.42 En este momento el pensamiento an no conoce el movimiento de la cosa, la


piensa esttica, conformada en s misma. En este momento, el entendimiento considera que las
determinaciones presentes en las cosas son definitivas, y que una cosa es diferente y separada
de las otras. Aqu se consolida la separacin de lo otro y la distincin de lo otro. Sin embargo,
dicho separar y distinguir, propio de la definicin, se vuelve contra el entendimiento porque le
impide comprender el proceso en el que la cosa y el pensamiento estn-siendo.
En el segundo momento, llamado dialctico o racional-negativo, se rompen los lmites del
producto del entendimiento y se descubren las insuficiencias de las determinaciones a partir de
sus opuestos. El momento dialctico es el propio superar de tales determinaciones finitas y su
pasar a sus opuestas.43 Para ello, muestra las oposiciones diversas que aparentemente haban
38

Ibid, 79 adic, pp. 182-183.


G.W.F. Hegel, Fenomenologa del espritu, p. 8.
40
Cf. E. Bloch, Sujeto-objeto el pensamiento de Hegel, p. 135.
41
G.W.F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosficas, 80 p. 183.
42
R. Garaudy, El pensamiento de Hegel, p. 47.
43
G.W.F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosficas, 81, p. 183.
39

18

sido suprimidas con el establecimiento de los lmites de la definicin, y revela la unilateralidad de


las determinaciones del entendimiento y su contradiccin.
La contradiccin es el concepto central del mtodo, de la lgica hegeliana. Decir
que esta lgica (que al mismo tiempo es una ontologa) est basada en la
contradiccin significa, en la perspectiva hegeliana, que es una lgica de la
relacin, una lgica del conflicto, una lgica del movimiento. stos son los
principales aspectos de una lgica que estudia las relaciones reales que se
desarrollan en una totalidad orgnica. La dialctica es una lgica de la relacin.
En su forma ms simple, lo negativo es lo otro; la contradiccin es relacin. 44
En el momento racional-negativo se revela que la determinacin consolidada, al aislar la cosa en
su abstraccin, prescinde de su vinculacin con otras mltiples determinaciones, incluyendo sus
contrarias. La lgica formal [] ensea que A no puede ser, al mismo tiempo, la negacin de A.
La dialctica no desecha totalmente esta afirmacin, pero la corrige: ensea que A no puede
permanecer, al mismo tiempo, como la negacin de A.45 Lo uno se vincula con lo mltiple y
muestra su existencia definida por referencia a lo otro. En el existir, la determinidad es una sola
cosa con el ser, la cual, puesta al mismo tiempo como negacin. Es lmite, barrera. Por ende, el
ser-otro no es un [algo] indiferente, [colocado] fuera de l, sino su propio momento.46
Con ello aparece la insuficiencia, o carencia de la determinacin del entendimiento y se revela la
determinacin contraria que la impulsa hacia una sntesis superior, para ir ms all de la
negatividad. Esto es as porque el resultado de la negacin no es el vaco, sino la negacin de
determinaciones actuales que traslada el sujeto al objeto y que expresa lo infinito bajo la forma
de lo finito, y da vida a los seres finitos empujndolos constantemente a franquear su lmite, lleva
la volicin a s misma, a su infinitud.47 En este movimiento, el momento racional-negativo
muestra, desde la determinacin contraria, desde lo otro, las posibilidades por alcanzar del ser y
del pensamiento en su proceso activo. Y por tratarse de un proceso donde la negacin es
concebida como fuerza que provoca actividad, Hegel se pronuncia contra lo negativo como
meramente tal. Es decir, contra Mefistfeles por s mismo, como la contradiccin meramente
vaca48 porque resolvera en una nueva inmovilidad, una nueva desvinculacin del proceso, que
44

R. Garaudy, El pensamiento de Hegel, pp. 48-49.


E. Bloch, Sujeto-objeto el pensamiento de Hegel, p. 120.
46
G.W.F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosficas, 92, p. 196.
47
R. Garaudy, El pensamiento de Hegel, p. 48.
48
E. Bloch, Sujeto-objeto el pensamiento de Hegel, p. 140.
45

19

no permitira conocer la marcha de la verdad.


El tercer momento, llamado especulativo o racional-positivo, es el de la negacin de la negacin,
es el retorno a lo universal, pero con la caracterstica de ser lo universal concreto, esto es, el
universal que lleva en s la negacin y las determinaciones. Es el momento que unifica los
momentos anteriores en una nueva realidad que los incluye, pero que los supera. Se trata de la
superacin del segundo lmite establecido por la negacin que confiere un resultado positivo, una
nueva totalidad, en donde las cosas y el pensamiento estn-siendo con todas sus posibilidades.
As pues, lo especulativo o racional-positivo aprehende la unidad de las determinaciones en su
oposicin, lo afirmativo que se contiene en la disolucin de ellas y en su pensar.49 Es la sntesis
de los opuestos que encuentra la unidad de lo negativo con lo positivo, donde lo contradictorio no
se anula as mismo, sino que se niega para supera un contenido particular, y tal negacin, no es
cualquier negacin, sino la negacin de aquella cosa determinada, que se resuelve y por eso es
una negacin determinada. 50 En este sentido podemos decir, que el momento racional-positivo
es cuando se crea una totalidad que se constituye por la presencia de s misma y de su opuesto,
que supera la desvinculacin de las particularidades y abstracciones de lo uno y su otro, y resulta
en una nueva totalidad que las supera conservndolas, pero en una nueva relacin de identidad
en la diferencia.
Es decir, la negacin de la negacin, es una negacin determinada, [porque] tiene un contenido.
Es un nuevo concepto, pero un concepto superior, ms rico que el precedente; porque se ha
enriquecido con la negacin de dicho concepto precedente o sea con su contrario; en
consecuencia lo contiene pero contiene algo ms que l, y es la unidad de s mismo y de su
contrario.51 Una unidad de la identidad en la diferencia, que resulta en un proceso en el que ir
hacia s mismo es necesariamente ir hacia su otro; y que precisamente slo en esa relacin
encuentra en ser en-s y para-s.
En Hegel, el movimiento dialctico es en su total universalidad, la actividad de la idea o lo

49

G.W.F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosficas, 82, p. 184.


G.W.F. Hegel, Ciencia de la lgica, p. 71.
51
Ibid.
50

20

absoluto. 52 En esta actividad la idea se despliega en su primer momento, como identidad


abstracta, es la idea en su ser en-s; en su segundo momento la idea se niega al devenir otra, es la
idea en su ser fuera-de-s; en su tercer momento la idea niega la negacin y retorna as misma
como identidad en la diferencia, es la idea en su ser en-s y para-s. En este movimiento dialctico
la idea se hace patente como el pensar simplemente idntico a s mismo y ste se hace patente
igualmente como la actividad de ponerse ante s para ser para s, y, en este otro, estar slo cabe
s.53 Por ello, las tres partes del sistema hegeliano atienden a la actividad autocreadora de la idea
o absoluto, el ser en-s se circunscribe a la lgica, el ser fuera-de-s a la filosofa de la naturaleza,
y el ser en-s y para-s a la filosofa del espritu; y en cada uno de estas se despliegan procesos
dialcticos especficos. En la lgica la actividad en sus tres momentos marcha del ser, a la
esencia, al concepto; en la filosofa de la naturaleza avanza de la mecnica, a la fsica, al
organismo y; en la filosofa del espritu del espritu subjetivo, al espritu objetivo, al espritu
absoluto. 54

52

Cf. G.W.F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosficas, 14, p. 117.


Ibid., 18, p. 120.
54
A su vez, cada uno de los tres elementos, presentes en cada momento del despliegue de la idea, se despliega en tres
momentos, y cada uno de estos tambin se despliegan igualmente.
53

21

2. EL RECONOCIMIENTO

Para poder abordar las relaciones de reconocimiento es menester referirnos al momento del
espritu, por ser ah donde se ubican en el desarrollo del sistema hegeliano. El mbito del espritu
es el tercer momento dialctico de la idea o absoluto, donde observamos el regreso de su
momento negativo como ser fuera-de-s, en la filosofa de la naturaleza, para emerger en el ser
humano y en su historia. Aqu se inicia un nuevo crculo dialctico propio del espritu, que consiste
primero en espritu subjetivo, despus en espritu objetivo y posteriormente en espritu absoluto. A
su vez, el espritu subjetivo se despliega en alma, conciencia y espritu, para desembocar en una
conciencia que sabe y quiere, de ello pasa al espritu objetivo, el cual se despliega tres momentos
tambin, en primer lugar derecho, en segundo lugar moralidad y en tercer lugar eticidad, y es en
el mbito de la eticidad donde encontramos propiamente las relaciones de reconocimiento como
constitutivas de la comunidad poltica. En la eticidad los criterios normativos o la nocin prctica
de lo tico se desarrolla en tres mbitos, la familia, el derecho y el estado.
Lo que intentar sealar en este captulo es que la transformacin de las relaciones normativas,
en cada uno de los momentos de la eticidad, se puede interpretar a partir de la accin humana, y
no circunscribir su desarrollo a la teleologa del espritu. Debido a que, en la interaccin se
conforman los contenidos de relacin normativa, exigidos por las necesidades que los seres
humanos experimentan en su actividad. Para construir esta interpretacin dividir el anlisis de
este captulo en dos apartados. En el primero investigar al reconocimiento como parte de la
estructura de la voluntad. Para ello, partir del estudio sobre la voluntad que Hegel realiza en los
primeros 33 pargrafos contenidos en la introduccin de los Principios de la filosofa del derecho,
con el objeto de mostrar que el proceso de conformacin de la voluntad establece el
reconocimiento como determinacin constitutiva de la voluntad libre. Esto demostrar en primer
lugar, la manera en que el reconocimiento forma parte de la estructura de la voluntad, y en
segundo lugar, en qu consiste formalmente el reconocimiento en cuanto relacin con el otro. En
el segundo apartado investigar las expresiones concretas del reconocimiento, y su conformacin
a partir de los diferentes mbitos de interaccin social. Para realizarlo, tomar algunos pasajes del
Sistema de la eticidad de 1802 y de la Filosofa real de 1805/1806, con el objeto de indicar los
22

tipos de reconocimiento que resultan. Utilizo el Sistema de la eticidad y la Filosofa real, por ser
obras tempranas de Hegel que, por una parte, a diferencia de la Filosofa del derecho, no
contienen el despliegue del espritu en la autoconciencia como elemento central, y por otra,
porque en la Filosofa del derecho el desarrollo de la eticidad est dado claramente por el
movimiento de libertad que el mismo espritu representa en su actividad, mientras que en el
Sistema de la eticidad y en la Filosofa real, el paso de la eticidad natural a la eticidad absoluta
depende del delito, como acto de ruptura con las relaciones normativas. Es as posible sostener
con mayor firmeza la interpretacin desde la accin humana, y no quedar atrapados en los
presupuestos del progreso moral como direccin histrica implcita en el devenir del espritu.
2.1 De la voluntad al reconocimiento
En el estudio sobre la voluntad libre, Hegel presenta un nuevo crculo dialctico conformado en su
primer momento por la voluntad natural o inmediata, en su segundo momento por la voluntad
formal o reflexiva y en su tercer momento dialctico por la voluntad sustancial. Ante este proceso,
intentar prescindir de la fuerza teleolgica del espritu absoluto como movimiento dialctico
hacia una direccin establecida, para utilizar la nocin hegeliana de voluntad libre a partir de la
accin humana. Ello nos obligar a renunciar al progreso moral como presupuesto del devenir del
espritu, y al incremento sucesivo de libertad en la historia, pero no a la dialctica. Pues
mantendr el movimiento dialctico a partir de la actividad negadora del ser humano. Esto, nos
permitir rescatar los momentos de la voluntad libre, ahora como modos de libertad posible a
partir de la interaccin humana. En esta perspectiva los seres humanos pueden o no alcanzar la
dimensin de la voluntad que Hegel llama sustancial, segn las condiciones de posibilidad de la
comunidad poltica en la que estn-siendo y segn sus propias acciones. La premisa
antropolgica de Hegel que mantenemos es que el ser humano es negatividad, es decir, que
enfrenta un mundo natural slo para hacerlo suyo, conocindolo por su actividad terica y
transformndolo por su actividad prctica.
Para analizar la voluntad, Hegel parte de la condicin racional del ser humano. Y establece que la
inteligencia es causa de la voluntad, en tanto indeterminacin vertida al mundo para ser
conformada a travs de diferentes determinaciones. Puesto que las determinaciones del ser
humano son efectuadas en el mbito de la condicin racional, la voluntad es racionalidad
23

prctica. [E]l espritu es ante todo inteligencia y las determinaciones por las que pasa su
desarrollo -desde el sentimiento, a travs de la representacin, hasta el pensamiento- constituyen
el camino para producirse como voluntad, la cual, en cuanto espritu prctico, es la verdad ms
prxima de la inteligencia.55
Hegel no concibe la voluntad como una facultad y a la inteligencia como otra, sino que concibe a
la inteligencia como facultad nica que se determina en modos particulares. La inteligencia esta
en la voluntad como causa de s y el modo particular en que la inteligencia se determina en la
voluntad es como pensamiento prctico, esto quiere decir, en tanto pensamiento que se hace
existente. La voluntad es un modo particular del pensamiento: el pensamiento en cuanto se
traduce en la existencia, en cuanto impulso de darse existencia.56 De ah que la inteligencia
causa a la voluntad para adquirir existencia.
Ahora, segn observamos en el captulo anterior la realidad est en conformacin recproca con la
razn, ya no como realidades suficientes determinadas en tanto sujeto y predicado. A causa de
ello, la voluntad est tambin en proceso de conformacin dialctica con la realidad. En este
proceso, la voluntad se conforma con el mundo, desde su expresin elemental como
determinacin

interna

en

la

representacin,

hasta

su

expresin

sustancial

como

autodeterminacin. [L]a voluntad se determina y esta determinacin es en primer lugar algo


interno: lo que quiero me lo represento, es objeto para mi. El animal acta por instinto, es
impulsado por algo interior y en ese sentido es tambin prctico, pero no tiene sin embargo
voluntad porque no se representa lo que apetece.57
Dentro del proceso de conformacin activa de la voluntad con el mundo, Hegel seala que la
voluntad se determina, lo que hace ver que el ser humano se comporta consigo mismo, y en la
voluntad se trata de un comportamiento que da existencia al pensamiento, por medio de la
negacin o transformacin del mundo. Segn el tipo de voluntad que Hegel presente en este
proceso de conformacin reciproca, se observar un tipo de actividad en cuanto negacin. Por
consiguiente, en la perspectiva de Hegel el ser humano nunca adopta una actitud meramente
pasiva ante el mundo, lo niega cuando lo transforma en categoras y conceptos mediante su
55

G.W.F. Hegel, Principios de la filosofa del derecho, 4, p. 78.


Ibid., 4 adic, p. 79.
57
Ibid., 4 adic, p. 80.
56

24

conocimiento, y lo niega cuando lo determina mediante su actividad.58 A continuacin


conoceremos los tres modos de negacin que el ser humano lleva a cabo en el mundo a partir de
tres modos de voluntad.
En primer lugar se encuentra la voluntad natural. Con el trmino de voluntad natural Hegel indica
el tipo de voluntad que se caracteriza por el simple querer. Su simplicidad se refiere a que el
querer, en cuanto deseo, no es determinado verdaderamente por el ser humano. Sino que est
mayormente determinada por las inclinaciones e impulsos primarios. Esta determinacin del
querer muestra la recepcin pasiva por parte de la voluntad de la inmediata apetencia. Las
inclinaciones y los deseos no son determinados por la reflexin racional, predomina la apetencia y
entonces el querer de la voluntad es negado por la fuerza de la apetencia natural. Como indica
Tugendhat, en toda la tradicin desde Aristteles se hizo la diferencia entre comportamiento
sensible y comportamiento volitivo racional (reflexivo). Slo este ltimo, la facultad apetitiva
superior, ha sido designado voluntad y su caracterstica es ser libre. En cambio, el apetito sensible
ha sido designado deseo.59 Esta voluntad natural coincide con lo que se llam por la tradicin
apetencia sensible en tanto la voluntad es negada por el deseo.
No obstante, es de importancia hacer notar que en la apetencia sensible est presente la razn,
aunque de manera elemental en tanto representacin. Contiene formalmente a la razn pero no es
actualizada ante los deseos, en estricto sentido esta apetencia natural no determina el querer del
ser humano completamente. Lo determina en mayor medida que su determinacin racional, pero
a pesar de ser el tipo de voluntad donde la determinacin racional es elemental, an ah el
comportamiento humano est exigido ontolgicamente a optar, porque su determinacin racional
lo coloca en la indeterminacin, es decir, le da la caracterstica de ser libre porque no es
determinado por el instinto como el animal, sino que es determinado por su carcter racional
como libre. Su determinacin como ser racional lo libera de cualquier determinacin particular
interna y o externa y, a su vez, lo impele a optar. No hay tal impulso interno del instinto que lleve al
ser humano a hacer esto o aquello. Como seala Hegel, el ser humano, en cuanto totalmente
indeterminado, est por encima de los instintos y los puede determinar y poner como suyos. El

58
59

Cf. S. Prez, Filosofa poltica: sus clsicos y sus problemas actuales, p. 93.
E. Tugendhat, Autoconciencia y autodeterminacin, p. 261.

25

instinto est en la naturaleza, pero que yo lo ponga en este yo depende de mi voluntad. 60 En este
sentido lo que se observa en la voluntad natural es que la opcin se manifiesta en una dimensin
elemental que carece de reflexin y es predominantemente influida por inclinaciones, que vienen
de la racionalidad de la voluntad, pero todava no son formadas racionalmente por conducto de la
reflexin. La voluntad natural es comportamiento consigo misma que niega el mundo al
representarse lo deseado, pero desea de manera irreflexiva.
La voluntad libre slo en s es la voluntad natural o inmediata. Las
determinaciones de la diferencia que el concepto que se determina a s mismo
pone en la voluntad, aparecen en la voluntad inmediata como un contenido
inmediatamente presente; son los impulsos, deseos e inclinaciones mediante los
cuales la voluntad se encuentra determinada por la naturaleza. Este contenido y
sus determinaciones desarrolladas provienen en realidad de la racionalidad de la
voluntad y son, por lo tanto, en s racionales, pero en esta forma de inmediatez
no alcanzan an la forma de la racionalidad61
Lo que Hegel llama determinacin de la naturaleza

es el querer negado por el deseo. La

determinacin racional es mnima y por ende tambin la libertad frente al deseo. La voluntad
natural slo se representa el objeto del querer, el yo simplemente acepta que la determinacin
ms fuerte, entre los mltiples deseos, determine al querer y a su objeto representado.
Ahora bien, en segundo lugar se encuentra la voluntad formal o reflexiva, ella surge al querer algo
en particular, lo que dialcticamente es la negacin de la voluntad natural. Esta voluntad se
presenta cuando el ser humano determina sus deseos, los niega a travs de la deliberacin
racional. Se transforma el comportamiento consigo misma de la voluntad natural, en el que la
apetencia determinaba el querer del ser humano, de modo predominante, en un comportamiento
consigo mismo caracterizado por la reflexin. Se trata de la determinacin reflexiva del querer en
la que la formalidad racional se actualiza como reflexin de los deseos, para decidir entre esto o
aquello.

La voluntad adquiere particularidad a travs de la determinacin reflexiva, y se libera de la


determinacin natural. Por medio de este ponerse a s mismo como un determinado entra el yo

60
61

G.W.F. Hegel, Principios de la filosofa del derecho, 11 adic, p. 91.


Ibid., 11, pp. 90-91.

26

en la existencia; es el momento absoluto de la finitud o particularizacin del yo.62 El pensamiento


no slo est en la representacin del objeto del querer, sino que adems ahora el pensamiento
autodetermina su querer, y con ello la autoconciencia que sabe y quiere cobra realidad efectiva en
la existencia de un querer producto de la reflexin. El yo pasa aqu de la indeterminacin
indiferenciada a la diferenciacin, a poner una determinacin en la forma de un contenido y un
objeto. No solamente quiero sino que quiero algo.63 Lo que implica haber determinado las
apetencias, a partir de una consideracin reflexiva, y decidido por algo entre otros posibles.
Asimismo, entre las posibles opciones, la determinacin reflexiva de los deseos, seala Hegel,
puede optar por prescindir de la particularidad de los deseos mismos. Pues dado que, la reflexin
racional niega los deseos, inclinaciones e impulsos al discernir cul de ellos tendr lugar en el
querer humano, la misma determinacin de los deseos abre la posibilidad de que ninguno de ellos
tenga lugar en el querer humano, es la deliberacin que resulta en querer estar por encima de
cualquier particularidad. Se observa as que, la voluntad contiene el elemento de la

pura

indeterminacin o de la pura reflexin del yo en s mismo, en el cual es disuelta toda limitacin,


todo contenido determinado y dado64
Dicha voluntad determinada como querer abstracto, ha sido concebida histricamente como la
pretensin de superar cualquier particularizacin especfica. Es la determinacin que pretende
suprimir la determinacin de los deseos en el querer, propia de la voluntad natural, a travs de la
abstraccin racional de toda particularidad externa o interna, para obtener la ausencia de lmite.
Por lo tanto se establece una voluntad que determina su querer con el fin de ser libre de toda
determinacin de abandonar todo fin y desprenderse de las determinaciones internas y externas
del querer.
Cuando la voluntad se determina de acuerdo con este aspecto de ella que se
acaba de especificar -esta posibilidad absoluta de abstraer de toda
determinacin en la que me encuentre o que yo haya puesto en mi, la huida ante
todo contenido como ante una limitacin-, o cuando la representacin lo toma
por s como la libertad, se est entonces ante la libertad negativa o libertad del
entendimiento. 65
62

Ibid., 6, p. 83.
Ibid., 6 adic, p. 84.
64
Ibid., 5, p. 81.
65
Ibid., 5, p. 81.
63

27

Esta determinacin del querer, a travs del pensamiento, como forma abstracta es importante en
tanto fuerza de la voluntad, de darse universalidad formal ante cualquier particularidad. Pero el
problema que Hegel observa es que sta sea considerada como la ms elevada forma de libertad.
Pues lo que la voluntad quiere, bajo este aspecto, slo es posible bajo la forma de una
representacin abstracta, porque slo puede colocarse por encima del contenido de toda
apetencia, por medio de la forma en que el pensamiento determina la apetencia abstrayendo su
contenido y el resultado de su satisfaccin. Por ende, la libertad querida es una libertad abstracta,
en tanto ausente de realizacin efectiva posible fuera del pensamiento. Lo que Hegel llama la
libertad del vaco.66
No obstante, an en esta determinacin que pretende suprimir todo deseo particular, como en la
determinacin que opta por un contenido u otro, el contenido es algo ya determinado de manera
exterior a la determinacin de la voluntad. Pues tanto en la determinacin abstracta que suprime
toda particularidad, los contenidos respecto de los cuales decide abstraerse son contenidos
exteriores a su voluntad, y como intento de superar tal exterioridad se coloca por encima de ellos,
al optar por no optar. Como en la determinacin concreta el contenido es algo dado, la
determinacin depende de algo exterior a s misma.
Por tanto la determinacin concreta del yo, como la determinacin abstracta, permanecen en la
unilateralidad de la determinacin del yo sobre sus deseos. Esto es un comportamiento consigo
misma de manera reflexiva pero heternoma, en tanto dependiente de lo dado. No existe an la
determinacin exterior del objeto del deseo. En consecuencia, de acuerdo con esta
determinacin la libertad de la voluntad es arbitrio, en el cual estn incluidas tanto la libre reflexin
que abstrae de todo como la dependencia del contenido y materia dados, interior o
exteriormente.67 Es la libertad de elegir ante las determinaciones dadas, que incluso, por la forma
permite al ser humano a elegir abstraerse ante la particularizacin especfica. Puesto que tengo
la posibilidad de determinarme de tal manera o tal otra, es decir, puesto que puedo elegir, tengo
arbitrio, lo que comnmente se llama libertad. 68

66
67
68

Ibid., 5, p. 82.
Ibid., 15, p. 94.
Ibid., 15 adic, p. 95.

28

En esta libertad como arbitrio el querer es determinado por lo dado, su particularizacin es


efectuada por el contenido querido, a pesar de que el querer autodetermina sus deseos para
querer algo, este algo se encuentra ya determinado exteriormente a la voluntad que lo quiere.
Como seala Hegel, en el arbitrio el contenido no est determinado por la naturaleza de mi
voluntad, sino por la contingencia.69

En este sentido, existe una voluntad formal y una libertad formal, porque con la determinacin de
los deseos por medio de la reflexin se determina la forma del querer, pero el contenido se
mantiene ajeno a la actividad del querer. La voluntad es formal a causa de la diferencia entre su
forma y su contenido; slo le corresponde la decisin abstracta, es decir, aquella en la cual el
contenido an no es contenido y obra de su libertad.70
Hegel se opone a la concepcin de libertad predominante, entendida como poder hacer lo que se
quiere, pues lo que se quiere, entendido como el contenido del querer, no es autodeterminado
por el acto voluntario sino que es dado a travs de lo que el mundo presenta a la voluntad. En
esta circunstancia, lo que se observa es que en realidad el contenido es lo que determina la
particularidad del querer, porque el ser humano est limitado a querer entre las fronteras de lo
dado externamente. Existe discordancia entre el mundo y la voluntad, porque todava no se tiene
a s misma como objeto y fin; el lado subjetivo es todava distinto del objetivo.71 y sta implica
unilateralidad porque el querer solamente es determinado por una objetividad exterior, en tanto le
ofrece distintos objetos de deseo frente a los que el ser humano opta determinando el deseo
dentro de los lmites establecidos.
La voluntad libre tiene primero inmediatamente las distinciones en ella que la
libertad es su determinacin interna y fin, y que se refiere a una objetividad
exterior previamente hallada, la cual se parte en lo antropolgico de las
necesidades particularizadas, o sea, en las cosas naturales exteriores que son
para la conciencia, y en la relacin de las voluntades singulares con otras
voluntades singulares que son una autoconciencia de s en tanto distinta y
particularizada; este lado constituye el material exterior para la existencia de la
voluntad.72

69
70
71
72

Ibid., 15 adic, p. 96.


Ibid., 13, p. 92.
Ibid., 15, p. 94.
G.W.F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosficas, 483, p. 522.

29

En el pasaje anterior Hegel nos entrega una descripcin precisa de lo dado exteriormente a la
voluntad, se refiere a una objetividad exterior a la voluntad que por un lado contiene a las cosas
naturales y por otro, a las voluntades singulares como material exterior para la existencia de la
voluntad. Lo que ubica en esta voluntad formal a las cosas naturales y las voluntades de los
singulares, en la instancia especfica con la que se conforma la voluntad como libre. Y puesto que,
al optar por un contenido particular la voluntad no es quien lo niega, el contenido determina a la
voluntad a partir de su particularidad. Es decir, la voluntad reflexiva o formal determina su querer
en tanto reflexiona sobre el deseo ms conveniente ante lo ofrecido por lo otro y por los otros,
pero no autodetermina lo querido; esto es tomado a partir de las cosas naturales y de las
voluntades de los otros.
Por esta razn Hegel es contundente al sealar que si el arbitrio pretende ser la libertad, puede
ser llamado directamente un engao, ya que slo el elemento formal de la autodeterminacin libre
le es inmanente, mientras que el otro elemento es para l algo dado. En toda filosofa de la
reflexin [] la libertad no es otra cosa que esta auto actividad formal.73 Por ende es
comportamiento consigo mismo subjetivamente libre, pero objetivamente dependiente de las
cosas naturales y de la voluntad de los singulares. Y como lo que busca Hegel es la
autodeterminacin subjetiva y objetiva, si se quiere ir ms all de la voluntad y la libertad formal,
aquello que niega a la voluntad como objetividad exterior debe ser negado. Desde la perspectiva
de la teleologa del espritu nos indica que la actividad finalstica de esta voluntad consiste en
realizar su concepto, la libertad, por el lado objetivo exterior de modo que ste venga a ser un
mundo determinado por la voluntad.74 De ah que para la accin humana, la superacin de la
voluntad y libertad formal sea posible, slo a travs de la negacin de la exterioridad objetiva, en
tanto exterioridad.
En correspondencia con lo mencionado, en tercer lugar se encuentra la voluntad sustancial. En
ella Hegel nos entrega una nocin que supera las limitaciones de la voluntad formal y su correlato
de libertad, a partir de dos aspectos de la autodeterminacin. En primer lugar, se trata de la
autodeterminacin como negacin de los deseos, y en segundo lugar, de la autodeterminacin
como negacin de la objetividad exterior. Esto es, autodeterminacin del mundo y de si mismo,

73
74

G.W.F. Hegel, Principios de la filosofa del derecho, 15, p. 95.


G.W.F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosficas, 484, p. 523.

30

es transformar lo dado, y lo que est determinado en l por lo dado.75


En cuanto al primer aspecto de la autodeterminacin en la voluntad sustancial, como negacin de
los deseos, lo que encontramos es una determinacin activa sobre los deseos que no se queda
con la deliberacin reflexiva de los deseos, sino que los niega para conformar sus propios deseos,
no decide aceptar este o aquel deseo, sino que autodetermina, por medio de la razn, qu
desear.
En la exigencia de purificacin de los instintos est presente la representacin
universal de que se los debe liberar de la forma de la inmediata determinacin
natural y de lo subjetivo y contingente del contenido, para retrotraerlos a la
esencia sustancial. Lo verdadero de esta indeterminada exigencia es que los
instintos aparezcan como el sistema racional de las determinaciones de la
voluntad.76
Conformar deseos como sistema racional es hacer a la voluntad objeto de si misma, es la
voluntad libre que quiere la voluntad libre.77 Con ello se coloca el nfasis en la voluntad como
racionalidad prctica, que acta sobre ella misma, y la finalidad de esta actividad es formar los
deseos, como determinaciones racionales. Lo que resulta en la recuperacin de la universalidad
concreta de la voluntad, no una universalidad abstracta que cree ser libre al abstraerse de toda
determinacin particular, ms bien una voluntad que transforma sus deseos y a travs de esto,
entra en la universalidad concreta para el ser humano respecto de su voluntad, el querer racional
entendido como querer que quiere actualizar su voluntad.
La voluntad existente en y por s tiene como objeto a la voluntad misma como
tal, es decir, a s misma en su pura universalidad. Esta ltima tiene el significado
de que en ella estn superadas la inmediatez de la naturalidad y la particularidad
con que asimismo se recubre la naturalidad cuando es producida por la
reflexin. Esta superacin y elevacin a la universalidad es justamente lo que se
llama actividad del pensamiento. La autoconciencia que eleva y purifica su
objeto, contenido y fin hasta esta universalidad, lo hace como pensamiento que
se impone en la voluntad. 78
Como segundo aspecto de la voluntad sustancial, la voluntad ya no toma lo dado por las cosas

75
76
77
78

A. Kojeve, La dialctica del amo y del esclavo en Hegel, p. 30.


G.W.F. Hegel, Principios de la filosofa del derecho, 19, p. 98.
Ibid., 27, p. 106.
Ibid., 21, p. 100.

31

naturales y por las voluntades de los singulares, sino que las niega en su objetividad exterior, para
as realizar lo querido. La voluntad sustancial es la autodeterminacin del yo de ponerse como lo
negativo de s mismo, es decir, de ponerse como determinado, limitado, y al mismo tiempo
permanecer consigo, o sea, en su identidad consigo y universalidad, y en la determinacin, unirse
slo consigo mismo. 79 Tal proceso, donde la voluntad acta sobre sus deseos para transformarlos
en racionales, hace que la determinacin del querer, en un algo otro querido, sea transformado
para llegar a coincidir en su contenido y fin.
Negar la exterioridad de las cosas naturales es transformarlas en lo querido por el ser humano por
medio del trabajo por ejemplo, sin embargo negar la exterioridad objetiva de la voluntad de otros,
es un asunto que Hegel introduce para hacer posible la conformacin recproca de voluntad y
mundo como unidad normativa. Con el objeto de analizar la negacin de la exterioridad de los
otros, me permitir hacer unas breves consideraciones previas, para despus abordar
directamente el asunto.
Anteriormente, la perspectiva formal situaba a los otros como determinantes de mi voluntad, en el
marco de la determinacin admitida generalmente, cuyo momento central es la limitacin de mi
libertad o arbitrio de modo tal que pueda coexistir con el arbitrio de todos de acuerdo con una ley
universal, contiene slo una determinacin negativa, la de la limitacin.80 Se trata de la limitacin
del querer que restringe opciones para uno ante las opciones del otro, que establece un lmite en
el que se constrien las posibilidades de la opcin. Frente a lo cual Hegel seala, que la
concordancia del arbitrio de uno con el arbitrio de otro, desemboca en la conocida identidad
formal y en el principio de no contradiccin. [] [E]l fundamento esencial y primero no es la
voluntad en cuanto racional y existente en y por s, sino en cuanto voluntad del individuo segn su
propio arbitrio.81
Lo mencionado nos permite observar que se presupone al individuo como libre y autnomo de
hecho. Como pudimos analizar en el capitulo anterior, estas posiciones suponen a lo real como
sujeto y a lo racional como predicado, consolidados en s mismos, y se prescinde de que tanto el
ser humano como su voluntad, y por consiguiente su libertad, estn siendo con las cosas y con
79
80
81

Ibid., 7, p. 85.
Ibid., 29, pp. 106-107.
Ibid., 29, p. 107.

32

los otros, por lo que no son realidades subsistentes en s mismas. Como consecuencia, las
posiciones que defienden que el fundamento de la voluntad es el individuo segn su arbitrio,
presuponen el ser del singular categorialmente como lo primero y lo supremo,82 y de ah forman
una nocin de libertad con independencia de las relaciones sociales en que se sitan. Suponen a
la naturaleza humana como carente de eticidad83, es decir, sobre una base de sujetos aislados
que conforman una unidad de los muchos originada en algo otro y extrao y no como unidad
tica anclada en la unidad viva de la libertad de lo general y de lo individual.84
Por ende, para Hegel, desde estas posiciones no se puede pensar la interaccin humana como
una totalidad tica en conformacin dialctica, ni encontrar una relacin intersubjetiva de las
particularidades que supere el atomismo. Puesto que pasa por alto las relaciones fundamentales
que posibilitan la formacin de los sujetos. Como seala Honneth al respecto, en lugar de
arrancar de las operaciones de sujetos aislados, debe hacerse desde los lazos ticos, en cuyos
cauces y siempre en comn se mueven los sujetos.85
Lo que ocurre, es que se permanece exclusivamente en la restriccin del querer como posibilidad
para coexistir con los otros, y se establece una condicin de aislamiento insuperable que deja al
ser humano unilateralmente dentro de s, condenado a la libertad interior como abstraccin de lo
particular y a la libertad en el mundo como mero arbitrio. No obstante, ante la unilateralidad que
se deriva de la suposicin del ser individual como realidad suficiente, Hegel introduce una
alternativa que supera la determinacin negativa de la limitacin como condicin para coexistir, y
con ello entramos en las consideraciones directas. Consiste en transformar el estar en la voluntad
singular del otro, propia de la objetividad exterior que determina el contenido del querer, en un
estar no exterior, y por lo tanto no unilateral, que en su limitacin en este otro, est consigo
misma, que al determinarse permanezca sin embargo consigo y no deje de mantenerse en lo
universal. Este es el concepto concreto de libertad.86 Estar como uno mismo en otro es la

82

Hegel, ber die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts en: Honneth, Kampf um Anerkennung, p.21.
En alemn: das Sein des Einzelen kategorial als das Erste und Hchste, Erste se traduce generalmente como primero;
sin embargo Hchst se traduce generalmente como ms alto, pero tambin como mximo, supremo.
83
En aleman usa el trmino Unsittlichen cf. G.W.F. Hegel, Jenaer Schriften 1801-1807, Werke 2, p. 459.
84
G.W.F. Hegel, Jenaer Schriften 1801-1807, Werke 2, p. 471. Para un estudio ms amplio sobre este asunto puede
consultarse la interpretacin de Axel Honneth, Kampf um Anerkennung, especialmente en el captulo Verbrechen und
Sittlichkeit. Existe una traduccin al ingles revisada por el autor The Struggle for Recognition.
85
A. Honneth, Op. cit, en esta cita tomo la traduccin al castellano La lucha por el reconocimiento.
86
G.W.F. Hegel, Principios de la filosofa del derecho, 7 adic, p. 87.

33

formulacin que nuestro autor utiliza para dar cuenta, a modo de sntesis, de la negacin de la
exterioridad frente a la voluntad del otro, y para decir qu es la libertad sustancial en cuanto
concepto por realizar.
Asimismo nos indica que dicha libertad la tenemos ya en la forma del sentimiento en la amistad y
en el amor. En estos casos el hombre no est unilateralmente dentro de s, sino que se limita
gustoso en relacin con otro, pero en esta limitacin se sabe como s mismo.87 Nos encontramos
ante una implicacin recproca de la voluntad, que entre los seres humanos est en el sentimiento
de amistad y amor, es decir, en un sentimiento de estar implicado existencialmente con el otro.
Me encuentro a mi mismo en la otra persona y valgo en ella, lo cual le ocurre a sta a su vez en
mi. [] El amor es al mismo tiempo la produccin y la solucin de la contradiccin; en cuanto
solucin es la concordia tica.88 Existe una forma de unidad con el otro que nos remite al
concepto de amistad en Aristteles, donde el amigo es definido como el que quiere y hace el
bien o lo que parece el bien por causa de otro, o como el que quiere que otra persona exista y
viva por amor del amigo mismo.89 Misma implicacin existencial con el otro, que posteriormente
referir al sentimiento de unidad entre los ciudadanos, la concordia como amistad civil.90 Lo que
concuerda con la implicacin de amor entendido como conciencia [moral] de mi unidad con otro,
de manera tal que no estoy para mi aislado, sino que consigo mi autoconciencia al abandonar mi
ser por s y saberme como unidad ma con el otro y como unidad del otro conmigo.91

Entonces, la voluntad libre que quiere la voluntad libre, en tanto autodeterminacin racional de los
deseos, tiene la certeza de querer estar siendo libre, pero al ponerse en otro se experimenta
extraada, fuera de s misma, est en otro que la determina. Al estar en la objetividad exterior, la
autoconciencia no puede superar al objeto mediante su actitud negativa ante l; lejos de ello, lo
reproduce as como reproduce la apetencia. Es, en realidad, otro que la autoconciencia, la
esencia de la apetencia; y gracias a esta experiencia ha devenido para ella misma esta verdad.92
El ser humano tiene que negar esta negatividad sabindose implicado positivamente con el otro,
87

Ibid.
Ibid., 158 adic, p. 277.
89
Aristteles, tica nicomquea, 1166a 3-5, p. 359.
90
Cf. Aristteles, tica nicomquea, 1167b 1-5, p. 363
91
G.W.F. Hegel, Principios de la filosofa del derecho, 158 adic, p. 277
92
G.W.F. Hegel, Fenomenologa del espritu, p. 112 .
88

34

pero no es suficiente saberse como certeza, requiere confirmar su implicacin positiva con el otro
como verdadera. Es decir, si la voluntad libre quiere saberse verdaderamente implicada
positivamente con el otro, necesita saberse implicada con el otro no de manera dependiente y
exterior, sino saberse implicada con el otro de manera libre.(es el equilibrio entre vinculacin y
autonoma) Esto es lo que Hegel indica cuando afirma que la autoconciencia es en y para s en
cuanto que y porque es en s y para s para otra autoconciencia; es decir, slo es en cuanto se la
reconoce.93 Este saberse como autoconciencia es una experiencia que, como indica Habermas,
proviene, sin embargo, no del mbito de experiencia de la conciencia terica, sino de la
conciencia prctica.94
[Hegel presenta la dialctica del yo y del otro] en el marco de la intersubjetividad
del espritu, en el que no es el yo el que comunica consigo como con su otro,
sino que el yo comunica con otro precisamente como otro [...] la dialctica de la
autoconciencia que desarrolla Hegel, sobrepasa la relacin de reflexin solitaria
en la direccin de la relacin complementaria de los individuos que se conocen.
La experiencia de la autoconciencia ya no es considerada como originaria. Para
Hegel es ms bien resultado de la interaccin en la que yo aprendo a verme con
los ojos del otro sujeto. [...] Slo sobre la base del reconocimiento recproco se
forma la autoconciencia que queda fijada a la imagen que de mi mismo obtengo
a travs de la conciencia de otro sujeto.95
Podemos decir que el ser humano como individuo unilateralmente dentro de s, slo necesita la
certeza del arbitrio y de la libertad abstracta en el mundo. Mientras que el ser humano que quiere
actualizar su libertad en la autodeterminacin del mundo, requiere que los otros actualicen, por
medio del reconocimiento, su certeza subjetiva de libertad en verdad intersubjetiva como un saber
afirmativo de s mismo a travs de otro. Por eso Kojve apunta que el ser humano slo es libre y
autnomo si es libremente reconocido como tal por los otros96.
El comportarse consigo mismo se presenta ahora como una relacin valorativa, pero para
valorarse a s mismo necesita la comunicacin valorativa del otro igualmente libre, esto es el
reconocimiento recproco. En esta relacin valorativa cada uno se sabe libre como singularidad,
pero

adems se sabe reconocido

como

voluntad que puede actualizar su

libertad

93

Ibid, p. 113.
J. Habermas, Trabajo e interaccin, en Ciencia y Tcnica como Ideologa, p. 22.
95
J. Habermas, Op.cit., pp. 15-16.
96
A. Kojve, La dialctica del amo y el esclavo, p. 52.
94

35

autodeterminando el mundo. La importancia de esta libertad como saber afirmativo comunicado


por el otro estriba en que se la puede extender desde la relacin afirmativa de un individuo a otro
en el sentido del reconocer, hasta la relacin afirmativa de cada uno de los individuos con la
comunidad de la que hacen parte.97

Esta consideracin valorativa comunicada por el otro, es saber afirmativo de mi condicin de


libertad concreta y su implicacin positiva con los otros, a travs de su reciprocidad. [E]s el saber
afirmativo de s mismo en otro s mismo, cada uno de los cuales, como singularidad libre, tiene
autosuficiencia absoluta, pero en virtud de la negacin de su inmediatez o deseo no se distingue
de la otra, es universal y objetiva, y la universalidad real como reciprocidad la tiene sabindose
reconocida en el otro libre, y eso lo sabe en tanto ella reconoce al otro y lo sabe libre. 98

2.2 Las expresiones del reconocimiento

En este apartado analizaremos como se expresa esta relacin de reconocimiento en los mbitos
de actualizacin concreta de la libertad. Para ello tomaremos algunos pasajes del manuscrito de
1802 titulado Sistema de la eticidad, y del manuscrito de 1803/1804 titulado Filosofa del espritu,
incluido en la obra de 1805/1806 llamada Filosofa real; por considerar que en ellos se coloca al
reconocimiento como elemento central en la formacin de los vnculos normativos entre los seres
humanos. Nuestro acercamiento ahora, ser a partir del reconocimiento en cuanto contenido
concreto de los diferentes mbitos de interaccin humana. Para hacerlo iniciaremos con lo que
Hegel llama eticidad natural, y posteriormente avanzaremos a travs de la negacin de lo
naturalmente establecido hacia la eticidad absoluta, en un proceso escalonado de conflicto y
reconciliacin.
En la eticidad natural Hegel pretende enfrentar crticamente, por un lado, a las posiciones que
conciben el comportamiento natural del ser humano como esencialmente individual, y en
consecuencia afirman que en la formacin poltica se le aaden comportamientos comunitarios
externos a su carcter originario. Y por otro lado, a las posiciones que conciben a los actos ticos
97

E. Tugendhat, Autoconciencia y autodeterminacin, p. 269.


G.W.F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosficas, 436, pp. 480-481. Con el trmino autoconciencia universal
Hegel subsume toda la seccin B del captulo IV de la Fenomenologa, pero en la Enciclopedia la autoconciencia
universal es origen de la conciencia tica, en este ltimo sentido la tomamos.
98

36

solamente originados en el ejercicio de la razn purificada de inclinaciones y necesidades. Para


hacerlo, Hegel, en concordancia con su ontologa histrica que supone al ser humano como
indeterminacin que es determinada en relacin dialctica con el mundo, se apoya en la nocin
de costumbre (Sitte) para subrayar la existencia de una estructura intersubjetiva que adquiere sus
contenidos en la interaccin primaria, y forma un tipo de disposiciones comunes entre los seres
humanos. Una especie de habitud social adquirida en la interaccin primaria con los otros, que
contiene una normatividad prctica intersubjetiva.
Dicha estructura intersubjetiva es lo que Hegel llama Sittlichkeit, y que regularmente se traduce
como eticidad. As pues, en el manuscrito de 1802 llamado Sistema de la eticidad Hegel habla de
la estructura intersubjetiva en su estado natural, para sealar su expresin elemental y a partir de
ella desarrollar una expresin ms amplia. Ahora, es sobre la base de la estructura intersubjetiva
conformada en cada mbito especfico que se desarrolla la libertad, porque Hegel concibe la
interaccin, ms que como restriccin de la libertad individual, como el encuentro con las
instancias que hacen posible la actualizacin progresiva de la libertad. Estas instancias son las
posibilidades que cada mbito de interaccin conforma en la estructura intersubjetiva.
Es claro que en el Sistema de la eticidad, y en el ensayo titulado Ley natural tambin de 1802,
Hegel tiene como marco las ciudades-estado griegas, pues en la argumentacin acerca de la
prevalencia de los vnculos ticos en el estudio filosfico poltico cita la siguiente afirmacin de
Aristteles: la ciudad es por naturaleza y es anterior al individuo; porque si cada uno por
separado no se basta a s mismo, se encontrar de manera semejante a las dems partes en
relacin con el todo.99 Desde donde sugiere que la coexistencia slo es posible si previamente se
encuentran estas formas intersubjetivas de normas prcticas como instancias de despliegue de la
libertad en los diferentes mbitos de interaccin, lo que equivale a retomar la idea aristotlica de
la ciudad-estado como el mbito de interaccin fundamental en cuanto instancia de actualizacin
de la libertad.
Por ende, la filosofa poltica que se desprende de estos textos tendr como objetivo explicar el
desarrollo del contenido normativo de la estructura intersubjetiva, a partir de la interaccin
humana. No obstante Hegel agrega a la base ontolgica de marcada influencia aristotlica, que
99

Aristteles, Poltica, 1253, 13-14, p. 52. Citado por G.W.F. Hegel, en Natural Law, p. 113

37

concibe el desarrollo de lo natural de la forma tica, la idea de que la conformacin de los


contenidos de la estructura intersubjetiva no es solamente un desarrollo natural de lo que est
sustancialmente en el ser humano. Sino que dicha estructura intersubjetiva conforma y aumenta
sus contenidos normativos a partir de un modo especfico de relacin entre los seres humanos, el
reconocimiento recproco. Esto es, Hegel coloca la nocin de reconocimiento para incorporar el
acuerdo complementario y otorgar el carcter normativo de reciprocidad a los contenidos de la
estructura intersubjetiva. Por ende, el reconocimiento se expresar a partir de los mbitos de
interaccin que conforman los contenidos de la estructura intersubjetiva de la eticidad. Dichos
mbitos de interaccin sern en orden de progresin desde la eticidad natural hasta la eticidad
absoluta, la familia, la sociedad civil, y el estado.
Ahora bien, para analizar el desarrollo de la eticidad es menester sealar que inicialmente, en la
eticidad natural, tenemos el predominio de la intuicin sobre el concepto y su correlato el
predomino del concepto sobre la intuicin. Posteriormente surge la intuicin intelectual que
conformar lo que Hegel llama eticidad absoluta. Como momento intermedio entre la eticidad
natural y la eticidad absoluta, Hegel escribe un captulo sobre el delito donde podemos interpretar
que desarrolla las caractersticas del momento dialctico negativo que revela las insuficiencias de
la eticidad natural y exige la ampliacin de las relaciones de reconocimiento recproco.
El desarrollo comienza con el predominio de la intuicin, que representa a la universalidad o lo
general; sobre el concepto, que representa la particularidad o lo individual. La primera potencia
es la eticidad natural en cuanto intuicin, la total ausencia de diferencias, o el ser-subsumido del
concepto en la intuicin universalidad; se trata en suma de la autntica naturaleza. 100 Esta es una
relacin constitutiva donde los seres humanos se encuentran vinculados por una universalidad
afectiva que subsume las diferencias de las particularidades de la identidad individual. Prevalece
el sentimiento prctico de unidad en la universalidad. La naturalidad tica es, pues, tambin una
revelacin, un aparecer de lo universal frente a lo particular, pero de tal manera que dicho
aparecer constituye completamente oculto lo idntico []. Esta intuicin, en cuanto queda bien
interiorizada en lo individual, es sentimiento; llamaremos a esto potencia prctica.101

100
101

G.W.F. Hegel, El sistema de la eticidad, p. 112.


Ibid.

38

La primera expresin de las relaciones de reconocimiento Hegel las ubica, como potencia
prctica, en el marco de la eticidad natural especficamente en las relaciones familiares. En ella se
presenta una relacin comunitaria de reconocimiento expresada como sentimiento de amor y los
sujetos son reconocidos como seres con necesidades de cuidado afectivo y material. Cada uno
se sabe inmediatamente en el otro y el movimiento es slo la inversin por la que cada uno
experimenta que el otro se sabe igualmente en su otro. Esta inversin consiste en que
precisamente cada uno, sabindose en el otro, se supera como ser para s, diverso.102 El
movimiento indica un conocimiento prctico que surge de la experiencia reciproca, que descubre
una mutua presencia sabida por ambos.
Este conocer es el amor. Es el movimiento del silogismo, de modo que cada
extremo queda lleno de yo, est as inmediatamente en el otro y slo este ser se
separa en el otro del yo y se le convierte en objeto. Es el elemento de la eticidad;
no ella misma sino an slo su presentimiento. Cada uno est reconocido slo
como voluntad determinada, carcter o individuo natural, es decir en su
ipseidad natural. 103
El mbito donde ocurre este movimiento de mutua presencia es la familia. En ella se alcanza este
sentimiento de universalidad que subsume a la particularidad del individuo. Los ejes de
interaccin que caracterizan este mbito son las necesidades externas o materiales y las
necesidades afectivas, es decir, las relaciones afectivas entre la pareja, y las relaciones afectivas
de los padres con los hijos. La expresin objetiva del reconocimiento que conforma el mbito de
interaccin familiar sobre los ejes mencionados son para Hegel, el matrimonio, la propiedad
familiar o comunal, el trabajo comn y la educacin de los hijos. La familia es la identidad: a) de
las necesidades externas, b) de las relaciones sexuales, de la diferencia natural establecida en los
individuos y, c) de las relaciones de los padres con los hijos, o de la razn natural, exteriorizada,
pero existente como naturaleza.104
Con el nacimiento de los hijos, Hegel indica que se presenta una realizacin objetiva del
movimiento de reconocimiento expresado en el amor. Pues el amor se vuelve su propio objeto, ya
que, para Hegel, el hijo es resultado del amor entre la pareja por lo tanto es amor objetivo, y a su
vez se vuelve el objeto de amor de la pareja que se ama, cuando los padres se dedican al cuidado
102
103
104

G.W.F. Hegel, Filosofa real, p. 172.


Ibid.
G.W.F. Hegel, El sistema de la eticidad, p. 138.

39

de sus necesidades afectivas y materiales. Los padres descubren su amor mutuo en los hijos que
son amor objetivado, y al mismo tiempo medio de amor en la alteridad.
En este mbito familiar, comprendido por Hegel como comunidad primera se presenta una
universalidad natural, un sentimiento de ser-uno entre la pareja, los hijos, y las dems relaciones
de parentesco. En consecuencia, las necesidades afectivas y materiales de cada uno, son
experimentadas como necesidades de esta universalidad. En este sentido, el trabajo y el lenguaje
son instrumentos al servicio de la universalidad que subsume a la particularidad. Por un lado, la
sobre abundancia o riqueza, el trabajo, la propiedad, son algo absolutamente comunitario en s y
para s.105 Dado que, la experiencia de s mismo est subsumida en el sentimiento de
universalidad, el trabajo y lo producido no es experimentado como perteneciente al individuo El
trabajo no ocurre para el ansia como singular sino como general; quien elabora algo preciso, no
consume precisamente eso, sino lo aporta al tesoro comn y de l se mantienen todos.106
Por otro lado, el proceso de cuidado del hijo implica su formacin en el lenguaje. En este
aprendizaje, el lenguaje como algo objetivo que ha resultado de la interaccin habita
subjetivamente al amor objetivo, y se vuelve el instrumento de la razn para comunicar el cuidado
de la universalidad en su interior y su reciprocidad. Es lo que Hegel llama trmino medio entre la
familia como mbito universal natural y cada uno de sus miembros como ser particular, que se
encuentra subjetivamente en los individuos que poseen la inteligencia, pero objetivamente de un
modo general en su corporeidad. [] Este trmino medio ideal y razonable es el lenguaje, el
instrumento de la razn, la criatura de los seres inteligentes.107 Como podemos ver Hegel coloca
al lenguaje como trmino medio del silogismo que se establece entre la universalidad y la
particularidad. A travs de l se comunica tambin la experiencia de alteridad reciproca que
permite la primera subsuncin de la particularidad en la universalidad, y posteriormente, una vez
que el lenguaje como trmino medio objetivo est plenamente incorporado en la subjetividad del
hijo, el proceso educativo le permitir identificar sus necesidades particulares, y eventualmente
esta particularizacin transformar al hijo en el trmino medio a travs del cual se llevar a cabo la
subsuncin de la universalidad en la particularidad.

105

Ibid.
G.W.F. Hegel, Filosofa real, p. 173.
107
G.W.F. Hegel, El sistema de la eticidad, p. 123.
106

40

El proceso de desarrollo de las relaciones de reconocimiento conformadas en cierto mbito de


interaccin, es activado por la aparicin de la diferencia. En el caso de la familia como mbito de
interaccin primero, la diferencia aparece como potencia negativa implcita en desarrollo del
reconocimiento expresado en el cuidado mutuo propio del amor. Es decir, en el desarrollo de la
accin amorosa hacia el hijo los padres procuran su educacin como sujeto. Esto rompe la
universalidad natural intuida en tanto inicia un proceso de particularizacin del individuo. La
diferencia posibilita que la eticidad natural se ample ms all de su estado inicial, y conforma un
nuevo mbito de interaccin.
Esta unidad es el objeto inmediato o algo singular; y la unidad del amor es ahora
tambin el movimiento de superar tal singularidad. Este movimiento tiene por
una parte el significado de superar la existencia inmediata: muerte de los padres,
que son la gnesis evanescente, origen que se supera a s. Frente al individuo
generado este movimiento consciente es el devenir de su ser-para-s, la
educacin, pero en su esencia es simplemente la superacin del amor. 108
El sentimiento prctico de unidad en la universalidad habita a los seres humanos, configura sus
acciones y determina las relaciones normativas entre ellos. Esto lo observamos en las formas del
amor propias del parentesco, en las que los sujetos se reconocen en el sentimiento prctico y la
necesidad recproca. No obstante, las relaciones normativas de la unidad en la universalidad
encuentran su potencia negativa, cuando despiertan a la particularidad del yo como la diferencia
dentro de la unidad. La diferencia hace que surja la necesidad particular como potencia que niega
el tipo de reconocimiento establecido en la eticidad natural y se ampli para dar cabida al yo
plenamente.
Esta particularizacin del yo como diferente de la universalidad impulsa, por la va del conflicto
que genera la irrupcin de necesidades especficas del sujeto, el paso a un estado donde el
concepto entendido como particularidad subsume a la intuicin de universalidad. Predominan
ahora los deseos de los singulares en la interaccin. Se debilita la presencia del sentimiento
prctico de unidad, y conforme se incrementa la accin humana orientada exclusivamente por
intereses particulares, pierden relevancia las relaciones normativas comunitarias de la eticidad
natural. Paulatinamente, se conforma un nuevo mbito de interaccin en el que el sujeto emprico
vale slo como singular, y las relaciones comunitarias de reconocimiento afectivo son rebasadas.
108

G.W.F. Hegel, Filosofa real, p. 174.

41

El nuevo mbito de interaccin compuesto por la subsuncin de lo universal en lo particular, o el


predomino del sujeto como singular, exige que se conforme un nuevo tipo de reconocimiento
entre los singulares ahora como sujetos con necesidades e intereses especficos. Esta relacin
es lo que corrientemente se llama estado de naturaleza. El libre ser neutro de los individuos entre
s y el derecho natural son los encargados de decir qu derechos y deberes tienen entre s los
individuos en esta relacin, cul es la necesidad de su conducta, de sus conciencias autnomas
segn su concepto.109
La interaccin entre singulares se vuelca fundamentalmente a las relaciones de propiedad e
intercambio. El predominio de estas relaciones constituyen a los singulares como propietarios con
derechos reconocidos por el otro, es decir el uno sabe al otro, tiene conocimiento de su
propiedad, y se sabe reconocido como propietario por el otro. La propiedad aparece en la
realidad a travs de la mayora de las personas implicadas en el intercambio, en cuanto se
reconocen recprocamente.110 La relacin de reconocimiento basada en la propiedad permite el
surgimiento de sujetos con personalidad jurdica sobre sus posesiones, pues el sujeto no est
simplemente determinado como un poseyente, sino integrado bajo la forma de la universalidad
concreta; como algo individual en relacin con otros, y como algo negativo de forma general,
como sujeto poseedor reconocido.111 Los sujetos poseedores son ahora reconocidos entre s
como sujetos con derechos formales. As pues, en las relaciones de intercambio el trmino medio
que hace efectivo el reconocimiento de derechos es el contrato. Los sujetos poseedores son
ahora reconocidos recprocamente, por medio del contrato, en sujetos con derechos.
La relacin normativa de particulares reconocidos a partir del intercambio tiene su negatividad
depositada en la posibilidad del no-reconocimiento y de la no-libertad. Pues al tener slo un
reconocimiento entre particulares, es posible no-reconocer al otro. Las individualidades se
enfrentan y afirman en exigencias de derechos. Por lo anterior, la relacin de reconocimiento de
sujetos con derechos tiene tambin su negatividad depositada. Lo negativo de esta potencia, por
lo que respecta a la universalidad concreta, es la relacin de la libertad.112 Esto es el derecho
109

Ibid., p. 175.
G.W.F. Hegel, El sistema de la eticidad, p. 131.
111
Ibid., p. 128.
112
Ibid., p. 129.
110

42

formal o libertad negativa para aceptar o negar los intercambios que ocurren en la interaccin.
Esto es analizado por Hegel en un pasaje sobre el delito, en l se mencionan formas de
interaccin que rompen las relaciones de reconocimiento entre los singulares y muestran su
potencia negativa, en cuanto el singular puede no reconocer al otro. Las diferentes formas de
delito revelan la necesidad de conformar nuevas relaciones normativas que revistan cierta
universalidad. En este sentido, la necesidad de ampliar las relaciones normativas, revelada por el
delito es lo que lleva a la transformacin de las relaciones de reconocimiento entre singulares
hacia lo que ser la eticidad absoluta.
Las dos individualidades plenas se refieren a la vez una a otra y se encuentran
en recproca tensin. Su existencia inmediata es excluyente. Uno se ha
apoderado, con sus tierras de un pedazo de suelo, no de una cosa singular
como es la herramienta, sino de la duradera existencia general. [] El otro, por
consiguiente, se encuentra excluido de lo que l es, el ser ha dejado de ser
general. 113
Con la conflictividad que resulta en exclusin del uno respecto al otro, Hegel muestra que cuando
las relaciones de reconocimiento en la eticidad natural son destruidas, deben construirse
relaciones de reconocimiento que rebasen las fronteras de la libertad negativa y posibiliten una
libertad de autodeterminacin. Las diferentes formas de delito expresan un uso destructor de
los derechos formales o la libertad negativa, pero al mismo tiempo revelan la recproca
dependencia de los sujetos en las relaciones que conforman la interaccin social. El paso por el
delito permite una nueva subsuncin de la intuicin y el concepto en la intuicin intelectiva, que
permite la unidad en la diferencia y que aparezca la comunidad tica.
En la eticidad absoluta se subsume la intuicin y el concepto en una intuicin intelectiva, para
producir una nueva universalidad que incluye a la particularidad. En lo que se refiere a la intuicin,
la universalidad se expresa como sentimiento de unidad en un pueblo. La intuicin de esta idea
de la eticidad, la forma en la que esta idea aparece del lado de su particularidad, es el pueblo. Se
trata de reconocer la identidad de esta intuicin y de la idea.114 Mientras que en lo que se refiere
al concepto, la particularidad se expresa en la conciencia de ser-uno con los dems individuos.
Intuicin y concepto se subsumen en intuicin intelectiva en tanto la particularidad se sabe

113
114

G.W.F. Hegel, Filosofa real, p. 175.


G.W.F. Hegel, El Sistema de la eticidad, p. 157.

43

siendo-uno con los otros particulares, en tanto son habitados por la intuicin de s mismos como
pueblo.
En el pueblo queda establecida de un modo absoluto formal la relacin de una
multitud de individuos, no una multitud exenta de relacin ni una mera mayora o
pluralidad; no se trata de una multitud sin relacin [...] [se trata] de que el pueblo
constituye la indiferencia viviente y est aniquilada toda diferencia natural, el
individuo se contempla en cada uno como s mismo, llegando a las ms alta
objetividad del sujeto. 115
Las relaciones normativas se fortalecen de tal manera que los singulares se reconocen
recprocamente en tanto pertenecientes a un pueblo, como individuos. Se conforma as un mbito
interaccin propiamente de comunidad poltica, en donde los sujetos son reconocidos como
ciudadanos con derechos por ser parte de un solo pueblo, y al mismo tiempo cada sujeto se sabe
afectivamente vinculado al otro por su pertenencia a la comunidad poltica. En esta universalidad
concreta de la intuicin intelectiva, el particular es reconocido en una igualdad absoluta, y una
igualdad intuida, una igualdad que se presenta en la conciencia emprica, en la conciencia de la
particularidad; lo universal, el espritu, est en cada uno y para uno, incluso en tanto que se trata
de algo singular o individual.116 Pues el singular, al reconocer y ser reconocido al interior de este
carcter de relaciones normativas acta con los fines de la universalidad concreta.
En consecuencia, en el reconocimiento recproco de la eticidad absoluta la tautologa del yo soy
yo cae bajo juicio en cuanto para la voluntad sustancial la diferencia no tiene la figura del ser por
s misma, la diferencia es posible en la unidad porque el ser humano es reconocido como siendouno en el interior de la universalidad concreta. El sujeto despierta al hecho de que la
autodeterminacin de lo querido en el mundo concreto, no es una adecuacin de dos realidades
homogneas y suficientes por s mismas. Cada una llega a s misma nicamente por la afirmacin
de la otra. El mundo me afirma al reconocerme como siendo-uno con los otros en la universalidad
concreta, y yo lo reafirmo autodeterminndolo como mundo de libertad posible para cualquier
otro.
La concepcin del hombre como siendo esencialmente en el mundo, y en
especial en un mundo social, pudiendo slo realizar su ser en una relacin
115
116

Ibid.
Ibid.

44

recproca, el abatimiento por la fctica alienacin del hombre de ese mundo y la


idea de un retorno de la alienacin a la armona, constituyen el punto de partida,
en parte fenomnico y en parte normativo, del pensar de Hegel. 117
En conclusin, desde la formacin de la voluntad, alcanzar la libertad como autonoma y
autodeterminacin subjetiva y objetiva implica como condicin necesaria el reconocimiento
recproco. Para poder ser, la voluntad libre requiere de una consideracin valorativa comunicada
por los otros que es justamente el reconocimiento. A partir de esta atribucin de valor por parte
del otro, el ser humano se sabe con la posibilidad formal de actualizar su libertad a travs de la
autodeterminacin del mundo. Sin embargo, la autodeterminacin concreta del mundo es una
potencia otorgada por el reconocimiento recproco concreto, esto es el reconocimiento recproco
determinado en cierto mbito de interaccin.
En el Sistema de la eticidad y en la Filosofa real se sugiere una distincin entre tres modos de
reconocimiento concreto que se diferencian en el mbito y en el contenido normativo de
estructura subjetiva. El primer mbito de interaccin para Hegel es la familia, y a partir de la
interaccin que ah transcurre los sujetos son reconocidos como seres con necesidades afectivas
y materiales, y se conforma el contenido normativo de la estructura intersubjetiva como amor y
cuidado recproco. El segundo mbito de interaccin es el intercambio, en l los sujetos son
reconocidos como propietarios con derechos, y el contenido normativo que se conforma es el
derecho recproco. El tercer mbito de interaccin es la comunidad poltica, en l los sujetos son
reconocidos racional y afectivamente como ciudadanos con derechos y como parte de un pueblo,
y el contenido normativo que se conforma es la igualdad de derechos en la diferencia y de
condiciones concretas de realizacin.

117

E. Tugendhat, Autoconciencia y autodeterminacin, p. 264.

45

3. LA LUCHA POR EL RECONOCIMIENTO

En este apartado demostrar cmo desde Hegel se puede sostener que el conflicto social puede
tener origen en una experiencia de exclusin del reconocimiento de uno ante otros, por lo que la
motivacin moral que impulsara la entrada en la lucha por el reconocimiento es un sentimiento de
lesin moral que indica la precariedad de las relaciones de reconocimiento sostenidas, en
cualquiera de sus niveles. Tambin que el objeto de este conflicto moral es por un lado,
transformar la concepcin del mundo basada en la autoconsideracin exclusiva de s mismo
como totalidad ante los otros, y por otro lado, transformar las condiciones precarias de
reconocimiento.
3.1 Los motivos del conflicto
En el Sistema de la eticidad Hegel indica que el desarrollo de las relaciones de reconocimiento es
detonado por la aparicin de la diferencia. Esto es as debido a que en la subsuncin del
concepto en la intuicin, se observa el predominio de la universalidad sobre la particularidad, y
con ello la total ausencia de diferencias118. As pues, el proceso de particularizacin de la
identidad del hijo, como nuevo sujeto que comienza a entrar en la vida adulta, hace que en el
primer mbito de interaccin las relaciones de reconocimiento, en las que predomina el
sentimiento de unidad, se comiencen a fragmentar.
La identidad surge como diferencia de un particular ante la unidad de la universalidad
predominante, y se inicia un proceso de transformacin de la subsuncin del concepto en la
intuicin, por un proceso de subsuncin de la intuicin en el concepto. La potencia negativa de la
particularizacin surge entonces, para Hegel, en la eticidad natural como el proceso en que los
seres humanos descubren sus intereses y necesidades, con independencia de las necesidades e
intereses comunitario-familiares, ya que la identidad parte de la diferencia, es esencialmente
negativa; el hecho de que esto sea as proviene de que existe aquello que aniquila la identidad

118

G.W.F. Hegel, Sistema de la eticidad, p. 112

46

[particular].119
La diferencia surge como potencia negativa porque fractura, con su intencin de conformar su
particularidad al interior de la universalidad, las relaciones de reconocimiento establecidas, al
tiempo que exige un nuevo tipo de reconocimiento de s mismo. En este sentido, la conflictividad
que surge con la aparicin de la diferencia se convierte en momento constitutivo del desarrollo de
la potencia moral inherente a la eticidad natural, y a su vez como el punto culminante en la
transicin de la eticidad natural a la eticidad absoluta. Pues como observamos en el captulo
anterior, la subsuncin de la intuicin en el concepto hace que ahora predomine progresivamente
la diferencia, as como el inters y la voluntad de cada sujeto como particularidad.
En la medida en que se realiza la subsuncin de lo universal en lo particular, se observa no slo la
constitucin del singular como diferencia absoluta respecto de lo universal, sino tambin la
relativizacin de su relacin con los vnculos normativos que conformaban la unidad. Ahora el
predominio del singular norma la interaccin y el hombre tiene derecho a tomar posesin de lo
que pueda como individuo; tiene el derecho, lo que va implicado en su concepto de ser l mismo;
con ello el hombre es el poder frente a todas las cosas.120 Se establece as la necesidad prctica
del reconocimiento de las posesiones de los particulares entre s, y se logra el reconocimiento del
individuo como poseedor. Ahora las relaciones de reconocimiento en la interaccin,
normativamente consideran al particular con libre arbitrio para actuar conforme sus necesidades e
intereses especficos.
Como espritu que se particulariza abstractamente en muchas personas en
familias o singulares que con libertad autosuficiente y como particulares son
para s, la sustancia pierde primero su determinacin tica, por cuanto estas
personas como tales no tienen como fin suyo a la unidad absoluta, sino que
tienen en su conciencia su propia particularidad y su ser-para-s, y los tiene
como fin suyo: el sistema del atomismo.121

La autosuficiencia que se establece en la progresiva particularizacin, en tanto potencia negativa


de la eticidad natural, hace que la interaccin est marcada por un atomismo social, y que el
119
120
121

Ibid.
G.W.F. Hegel, Filosofa real, p. 176.
G.W.F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosficas, 523, p. 542.

47

singular slo reconozca sus necesidades e intereses como universalidad. Esto convierte a la
interaccin en conflictiva porque los particulares son individualidades plenas, libres, que se
encuentran frente a frente.122 Lo que obliga a establecer una serie de mediaciones, como el
contrato y el dinero, que regulen la libertad de arbitrio de los individuos. Sin embargo, dado que el
reconocimiento se presenta como una relacin que normativamente determina la interaccin
referida al intercambio, y considera al singular como poder frente a todas las cosas, libre
formalmente para determinar sus actos segn sus intereses y necesidades, se establece la
posibilidad de no reconocimiento entre los singulares.
En este reconocer de la vida, o en pensar del otro como concepto absoluto, el
individuo, consiste, en cuanto ser libre, en cuanto posibilidad, en lo contrario de
s mismo con respecto a ser una determineidad; y en lo individual como tal no
hay nada que no pueda ser considerado como determineidad; en esta libertad
est establecida tanto la posibilidad del no reconocer como la posibilidad de la
falta de libertad. 123
Fuera de la relacin de intercambio, los sujetos son exteriores entre s, se saben nicamente
como individualidades con intereses propios, los otros se le oponen al singular como ajenos
porque, fuera del intercambio, cada uno vale slo para s mismo, es la totalidad para s. Ello
muestra la insuficiencia del derecho formal, en cuanto slo se reconoce a los seres humanos
como propietarios, pero no se reconoce al sujeto con valor como tal, dado que la posesin o el
objeto es lo que en realidad le confiere la posibilidad de reconocimiento, y desde ello se conforma
un mbito de interaccin donde el individuo vivo est frente a individuo vivo, pero con poder vital
desigual.124

122

G.W.F. Hegel, Filosofa real, p. 175.


G.W.F. Hegel, Sistema de la eticidad, p. 135.
124
Ibid. Ms adelante en el mismo Sistema de la eticidad, Hegel revisa la ruptura de la relacin de reconocimiento y la
lucha que se desencadena en condiciones de guerra. En el desarrollo del argumento se analizan situaciones que van
desde la igualdad del peligro, hasta la igualdad absoluta entre las partes de la relacin en combate. Sin embargo,
quisiera rescatar un tipo de condicin que Hegel llama la desigualdad en la negacin y la unilateralidad del combate
porque en ella, indica Hegel, deja de haber un combate. Esta desigualdad, donde la subsuncin est puesta
nicamente de un lado, sin oscilaciones, y el trmino medio est puesto como posibilidad y, precisamente por ello,
como indiferencia de los dos, esta desigualdad es opresin, y si se extiende hasta la negacin absoluta, constituye el
asesinato. La opresin y el crimen no han de confundirse con la relacin constitutiva de dominio ni con el combate; la
verdadera opresin injusta es una opresin personal y una lesin efectuadas de tal manera que con ellas queda pura y
simplemente suprimida toda lucha, al punto de que al otro le resulta imposible ponerse en guardia y, por tanto, librar el
combate. G.W.F. Hegel, El Sistema de la eticidad, p. 150. Por lo que, la potencia normativa del conflicto que resulta de
la negacin de la negatividad, supone siempre como condicin necesaria el que el otro pueda entrar en la lucha, pueda
reivindicar su experiencia de reconocimiento incompleto en las relaciones de interaccin en cualquiera de sus niveles.
123

48

Observamos entonces que en el proceso de particularizacin del yo, la potencia negativa


conforma una totalizacin del singular que se sabe slo en su ser para s, y se tiene a s mismo
como nico fin. Por consiguiente el movimiento no comienza aqu por lo positivo, sabindose en
el otro e intuyendo as la negacin del otro por s mismo. Al contrario, comienza por no saberse en
l, sino que ve en el otro su ser-para-s.125 El ser humano se encuentra preso en s mismo, y
observa que el otro lo est tambin. La relacin entre los sujetos es meramente utilitaria y se abre
la posibilidad de imponer los deseos y necesidades de un singular sobre otro. Esto se manifiesta
en el delito de robo que consiste en la subsuncin de una posesin, que es propiedad en el
deseo de otro, o la negacin de la indiferencia y la afirmacin de una particularidad
cuantitativamente mayor, frente a la particularidad cuantitativamente menor.126
La afirmacin de la particularidad cuantitativamente mayor sobre la cuantitativamente menor, no
slo lesiona al sujeto en sus posesiones, sino que constituye una lesin al particular en su
totalidad. [L]o singular se convierte en un todo y en algo personal, y nicamente la negacin
aparente de lo singular aislado equivale a la lesin del todo, y as tiene lugar la lucha de la persona
total contra la persona total.127 La afirmacin de los deseos de un particular sobre el otro, puede
generar la respuesta equivalente. Los particulares se oponen con intereses distintos, el otro es el
diferente, y la afirmacin de los intereses de uno sobre otro es resultado de la particularizacin
absoluta. Por ende, en una recuperacin del estado de guerra128 hobbesiano, el otro es reducido
al contrario en tanto es una amenaza para la consecucin de mi propio inters. Este proceso es
una lucha puesto que yo no me puedo saber en el otro como m mismo en tanto el otro es para m
otro existir-ah inmediato, sino solamente en tanto yo supere en mi mismo la inmediatez y, a
travs de ello, d existencia a mi libertad.129

El delito llama la atencin de Hegel, porque a partir de lo que ocurre internamente en el sujeto,
este decide afirmar el dominio de su propio inters sobre otro. No desestima las causas que
Hobbes considera que ocasionan el conflicto, en el estado de naturaleza, la competencia, la

125

Ibid., p. 178.
Ibid., p. 148.
127
G.W.F. Hegel, Sistema de la eticidad, p. 149.
128
Para Hobbes, la interaccin entre los hombres est regulada, en primera instancia, por pasiones dirigidas a travs de
una capacidad de clculo especfica. Que puestas en juego sin la presencia de un poder comn son motivo de que el
estado de naturaleza se deteriore en estado de guerra entre los hombres.
129
G.W.F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosficas, 430-431, p. 478.
126

49

desconfianza y la gloria. 130 Sino que, descubre que existe un motivo que se puede agregar como
causa del conflicto, esto es la autoconciencia de s mismo excluido del otro.
Los individuos son pues: el que ha excluido de su posesin, y el otro, que ha
llegado a ser para s, el excluido. De este modo son ellos mismos inmediata
reciprocidad. El silogismo es que cada uno de ellos sabe su esencia no en el otro
[] sino en s mismo, o es para s, slo que uno como excluido del ser, el otro
como excluyente. Tan opuestos y recprocos son que uno se encuentra negado
como esencia, como ser por el otro; pero, si bien no es para ste, en cambio es
para s.131
En consecuencia aparece en la afirmacin de Hegel, aunque no se trate para l de una tesis
central en su argumento, el hecho de que el otro adems de ser para s y tener como inters slo
el propio, tambin sabe que el otro particular que tiene enfrente es solamente para s y tiene su
inters propio como nica consideracin. Lo que resulta en un saberse excluido que lo puede
conducir a imponerse en el otro, para hacerlo saber de su condicin de exclusin.
El excluido vulnera la posesin del otro, introduce su excluido ser-para-s, su mi
estropea algo de ella; se trata de un aniquilar como el del ansia, para darse su
sentimiento de s, pero no vaco sino sentando su identidad en otra, en el saber
de otro. La actividad no se dirige a lo negativo, la cosa, sino al saberse del otro.
De este modo ha quedado sentada una diferencia en el saber del otro, diferencia
que no ha hecho sino sentar al primero en al existencia del otro. 132

Dicho anlisis del delito nos remite a la pregunta sobre el conocimiento al que se remite para
poder experimentar esta relacin como de exclusin. Justo ah tenemos la referencia inicial de
reconocimiento recproco en el momento de interaccin primera en las relaciones de parentesco.
Esto es posible porque el antecedente de los vnculos ticos primeros, como sentimiento prctico,

130

Podemos leer en el captulo XIII del Leviatn, titulado De la condicin natural del gnero humano, en lo que concierne
a su felicidad y su miseria, de sta obra: As hallamos en la naturaleza del hombre tres causas principales de discordia.
Primera, la competencia; segunda, la desconfianza; tercera, la gloria. La primera causa impulsa a los hombres a
atacarse para lograr un beneficio; la segunda, para lograr seguridad; la tercera, para ganar reputacin. La primera hace
uso de la violencia para convertirse en duea de las personas, mujeres, nios y ganados de otros hombres; la segunda,
para defenderlos; la tercera, recurre a la fuerza por motivos insignificantes, como una palabra, una sonrisa, una opinin
distinta, como cualquier otro signo de subestimacin, ya sea directamente en sus personas o de modo indirecto en su
descendencia, en sus amigos, en su nacin, en su profesin o en su apellido. Con todo ello es manifiesto que durante el
tiempo en que los hombres viven sin un poder comn que los atemorice a todos, se hallan en la condicin o estado que
se denomina guerra; una guerra tal que es la de todos contra todos. T. Hobbes, Leviatn o la materia forma y poder de
una repblica eclesistica y civil, p. 102.
131
G.W.F. Hegel, Filosofa real, p. 178.
132
Ibid., p. 179.

50

se vuelven una realidad presupuesta, que hace que la experiencia de la exclusin revele una
carencia respecto al saberse en el otro reconocido, y por ende una limitacin en las posibilidades
de relacionarse afirmativamente consigo mismo. [E]l motivo interno del delincuente lo constituye
la experiencia, que l mismo ni se ha sentido reconocido de manera satisfactoria en los estadios
establecidos de reconocimiento recproco133

En consecuencia, la experiencia saberse excluido es posible por saber que otro tipo de relacin
es posible, esto deriva en una expectativa de inclusin basada en la experiencia originaria. Esta
experiencia constitutiva del reconocimiento primero, es la posibilidad que permite saber al
particular que en la interaccin es posible estar incluido en el saber del otro, no nicamente a
partir de la posesin, sino como particularidad completa. No obstante, a pesar de que la
formulacin explcita no alcance este nivel de precisin para el sujeto, la reminiscencia a las
condiciones de la interaccin primera actan como potencia negativa de la subsuncin de lo
universal en lo particular, como angustia de exclusin que lleva al particular a irrumpir en el saber
otro, y se enfrentan ambos mutuamente y, por cierto, el excluido como ofensor, el excluyente
como ofendido.134
3.2 El objeto del conflicto
La exclusin es el momento negativo, [y] ms precisamente primero por el lado del excluido,
pues, si est siendo para s, es porque no es para el otro, porque es excluido del ser por el
otro.135 que al ser negada puede iniciar la negacin de la negacin como impulso normativo para
superar el ansia de exclusin experimentada y reconstruir un nueva manera de no slo ser para s,
sino tambin de saberse en el otro. Un conflicto que lleva internamente una intencin normativa,
por alcanzar un reconocimiento no excluyente.
En este sentido la exclusin no necesariamente se agota en su componente negativo, sino que el
componente negativo abre la posibilidad de conformar una nueva universalidad concreta. La
lucha lleva, de un estado subdesarrollado de las condiciones normativas de interaccin, a un
estado desarrollado ms amplio, pues la imposibilidad de obtener un reconocimiento recproco
133
134
135

A. Honneth, La Lucha por el reconocimiento, p. 33.


G.W.F. Hegel, Filosofa real, p. 179.
Ibid., p. 178.

51

asegurado por el conjunto de relaciones de reconocimiento incipientes que constituyen la vida del
singular en el medio de la eticidad natural, es lo que hace evidente la lucha. La lucha prefigura la
eticidad absoluta, en tanto pone de manifiesto los lmites intrnsecos de lo negativo constitutivo de
la eticidad natural, y a la par con ello, conlleva a la superacin de una eticidad puramente natural,
emprica, en tanto que anclada en el sujeto particular y en sus fines particulares.

Esto significa entender la lucha no desde el horizonte de la eticidad natural, en la que aparece
como potencia negativa el principio de la singularidad, sino desde el horizonte de la eticidad
absoluta, en el que aparece definiendo el trnsito de las relaciones de reconocimiento de la
eticidad natural al las relaciones de reconocimiento recprocas del sujeto tico propiamente dicho,
esto es, el sujeto que obra segn fines de la universalidad concreta. Con ello, la lucha por el
reconocimiento se comprende como la fuerza impulsora que lleva a los sujetos en la interaccin a
pasar de una fase de reconocimiento que se puede considerar como estado de naturaleza, a otra
donde medien unas relaciones de reconocimiento ms amplias. Sin embargo, para lograrlo se
debe de atravesar por el conflicto. Pues este permitir conformar una nueva interpretacin de
intereses comunitarios o universales concretos incluyentes.
La razn por la que los seres humanos rompen con las relaciones de reconocimiento
conformadas, es que consideran que su particularidad no es reconocida valorada con igual
equivalencia a la de otros y por ende se desata un conflicto normativo, pues la ruptura cuestiona
la validez del contenido del reconocimiento concreto conformado, ya que cuestiona su
reciprocidad, su unilateralidad o su calidad. Lo anterior nos permite comprender mejor la
positividad del conflicto, que en tanto niega la negatividad que se origina a partir del vaco
experimentado en las relaciones intersubjetivas bajo el predominio de la particularidad, a su vez,
remite a los lazos de reconocimiento de la universalidad primera, y a la necesidad de establecer
un tipo de relaciones distintas y un nuevo mbito de interaccin. En esta lnea, el conflicto puede
indicar las insuficiencias en las formas de reconocimiento en el intercambio, si es as la lucha
estar motivada en un anhelo por alcanzar formas ticas ms incluyentes y completas, en cuanto
a la consideracin de valor de los sujetos involucrados en la interaccin.
Pues lo que se observa es que las relaciones de reconocimiento establecidas bajo el predominio
de las relaciones de intercambio, se conforman fundamentalmente a travs de relaciones
52

instrumentales 136. Los sujetos se objetivizan a causa de que la consideracin bajo la cual son
interpretados es la de la utilidad. La consideracin como estima recproca se disuelve y la
interaccin deja de estar conducida por la atribucin de valor mutuo al bienestar de cada uno. Se
desarticula el reconocimiento comunitario ms all de la utilidad para el intercambio, debido a la
instauracin de relaciones annimas. El otro es interpretado desde el punto de visa del
intercambio, no desde la implicacin en el bienestar recproco, porque en el predominio extremo
de la posesin como criterio de interaccin el otro se convierte en una mediacin ms de dicha
actividad.
Frente a lo que se pueden constituir las condiciones de reconocimiento precario suficientes para
entra en conflicto con ellas. Pues en la interaccin los sujetos establecen algn tipo de
expectativa normativa de reconocimiento, por lo que cuando dichas expectativas se ven
lesionadas el sujeto puede entrar en un lucha con aspiraciones normativas para transformar las
relaciones de interaccin establecidas.
Lo que nos permite sugerir que cuando se convierte a los otros en mediaciones, o instancias
transitorias para la obtencin de cierta finalidad, se niega al sujeto de la relacin de
reconocimiento y se objetiviza su condicin, y por ende se desestima su bienestar. Y la
interaccin comienza a incorporar formas de menosprecio que se instalan, a partir del
reconocimiento precario establecido bajo el predominio de la particularidad que se sita como
totalidad, y por ende, se conforma un tipo de relacin no de reconocimiento recproco, sino de
reconocimiento unilateral que sera la base para una relacin de sometimiento.
En este sentido, los conflictos sociales pueden ser la expresin de expectativas de
reconocimiento, de consideracin de s mismos por los otros compaeros de interaccin. Que
rompen, por su precariedad, las relaciones de reconocimiento y generan la emergencia en las
subjetividades desgarradas de un anhelo de ser considerados en una implicacin existencial
recproca. Pues la potencia normativa de la lucha por el reconocimiento est, en alcanzar la
reciprocidad a partir de que cada uno quiere valer ante el otro, tiene por fin intuirse en el otro;
cada uno es el silogismo uno de cuyos extremos est fuera de l (superado en el otro) y cada uno

136

Cf. J. Habermas, Teora de la accin comunicativa, II, pp. 472-475.

53

est en s; pero ambos yos, el que est en mi y el superado en el otro, son lo mismo.137 El objeto
de esta lucha entonces es transformar la interpretacin intersubjetiva unilateral y excluyente, para
impedir el menosprecio que se genera cuando cada uno se tiene a s mismo como nico fin, y al
otro como mediacin de sus propios intereses.

Pero el delito tiene no slo el papel de transicin, sino que positivamente forma la conciencia de
los participantes en la interaccin, los hace sabedores de las insuficiencias en las relaciones de
reconocimiento establecidas en la actualidad. Sin embargo, se debe de decir que Hegel encuentra
que muchos delitos no tienen ni este tipo de motivacin moral, ni este efecto formativo. Son
simples intentos de imponer un inters particular sobre la universalidad del reconocimiento
conformado.

No obstante, cuando la discordia tiene un origen en la exclusin moral, el conflicto est dirigido al
autoconocimiento del otro. A su concepcin del mundo e interpretacin de s mismo y de los
otros. La lucha pretende cuestionar las categoras con las que se piensa el mundo con el objeto
de proscribir el menosprecio concreto que ocurre en la interaccin. El modelo implica que con la
lucha contra las relaciones de menosprecio surge una conciencia intersubjetiva que puede servir
como base para una renovacin normativa de las relaciones entre los seres humanos, ya que la
lucha es, en primer lugar una protesta contra el menosprecio, y en segundo un anhelo de
transformacin.
A partir de las experiencias de reconocimiento precario, tenemos expresiones concretas de
menosprecio propias de los diferentes mbitos de interaccin. La estructura de las formas de
menosprecio, en equivalencia negativa al reconocimiento consiste formalmente en la exclusin del
reconocimiento de una de las partes de la interaccin. Es decir, las formas de menosprecio
registran algn tipo de unilateralidad, donde slo una de las partes de la interaccin est
reconocida, al mismo tiempo que no reconoce ms que a s mismo, y por ende menosprecia a los
otros miembros de la interaccin.
As pues, ante las expresiones de reconocimiento alcanzadas en el captulo anterior, podemos
sugerir siguiendo a Honneth formas de menosprecio equivalente en cada mbito de interaccin.
137

G.W.F. Hegel, Filosofa real, p. 179.

54

Respecto al reconocimiento de los sujetos como seres con necesidades afectivas y materiales,
expresado en el contenido normativo como amor y cuidado recproco, la precariedad se
manifiesta en desconocer la condicin de necesidad afectiva y material de los seres humanos
involucrados en la interaccin, y el contenido de la estructura intersubjetiva es una forma de
menosprecio expresado en el abuso y la humillacin. En cuanto al reconocimiento de los sujetos
como propietarios con intereses particulares, expresado en el contenido normativo de la
interaccin como derecho formal y libertad de arbitrio, la precariedad se manifiesta en reducir al
otro a una mediacin para lograr los propios intereses econmicos, y el contenido de la estructura
intersubjetiva es una forma de menosprecio expresado en la explotacin. Con relacin al
reconocimiento de los sujetos como miembros de una comunidad poltica concreta, expresado en
el contenido normativo de la estructura de la interaccin como igualdad de derechos en la
diferencia y de condiciones de realizacin, la precariedad se manifiesta en desconocer la
condicin de igualdad de derechos y desestimar el bienestar del otro, y el contenido de la
estructura intersubjetiva es una forma de menosprecio que se expresa en el sometimiento y el
exterminio.

55

4. LA LUCHA POR EL RECONOCIMIENTO RECPROCO

Considero importante traer a cuenta la dialctica del seoro y la servidumbre contenida en la


Fenomenologa del espritu de Hegel para proponer una interpretacin que ofrezca alternativas
para enfrentar las relaciones de menosprecio en cualquiera de sus formas, y crear un horizonte de
relaciones de reconocimiento con anhelo de reciprocidad.
4.1

De la conciencia al concepto de reconocimiento recproco

En la Fenomenologa del espritu Hegel nos muestra el proceso de la experiencia de la conciencia.


Esta experiencia indica fundamentalmente el desarrollo de la relacin de la conciencia con algo
otro. Dicha relacin ser, en primer lugar, la de una conciencia con un objeto que es considerado
como independiente de s misma. Los momentos que componen este modo inicial de la relacin
son: certeza sensible, percepcin y entendimiento. Posteriormente surge la autoconciencia, y en
este momento de la fenomenologa del espritu, Hegel nos presenta su dialctica del seoro y la
servidumbre. La cual utilizaremos para completar nuestra interpretacin sobre el reconocimiento
como relacin normativa entre los seres humanos.
El primer momento del modo inicial de la relacin de la conciencia con un objeto es la certeza
sensible, en l la conciencia experimenta la manifestacin sensible del objeto que considera
independiente a s misma, bajo el imperio de lo particular y lo inmediato. Es decir, la manifestacin
sensible aqu y ahora de un esto especfico ante una conciencia concreta que lo da por cierto. Y
debido a que toda conciencia est en un determinado lugar y momento, la multiplicidad de puntos
de vista es tal que el alcance de la relacin de una conciencia con un objeto, en estas
condiciones, es de una validez limitada a su propia particularidad e inmediatez. Frente a lo que se
abre paso a la percepcin, como un momento de la relacin de la conciencia con un objeto
considerado independiente, que busca superar la particularidad e inmediatez de su manifestacin
sensible. As pues la conciencia descubre la multiplicidad de propiedades del objeto y discurre
sobre si lo permanente y general del objeto es la unidad de sus propiedades, o bien si son las
propiedades en su multiplicidad lo permanente y universal en el objeto. La dificultad para resolver
56

esta disyuntiva nos lleva al momento del entendimiento. En l la relacin de la conciencia con el
objeto se establece a partir de la bsqueda por lo que est ms all de la manifestacin sensible
del mismo. Se pretende descubrir lo que el objeto de la conciencia es en su interior. En este
proceso, se encuentran a las leyes que dan estabilidad y unidad al objeto por encima de su
particularidad, inmediatez y multiplicidad de propiedades. No obstante, el mismo entendimiento
encuentra que las leyes son una construccin formal de la conciencia sobre el objeto, y con ello
se presenta ante la conciencia que el objeto es conformado por algo distinto a s mismo. La
relacin que se establece ahora entre la conciencia y el objeto se revela como un proceso de
vinculacin resultado de la interaccin, donde el objeto no es otro independiente de la conciencia,
sino que es otro al interior de la conciencia. Este conocimiento del conocimiento de la conciencia
por s misma, nos lleva a la autoconciencia.
La conciencia se relaciona con un algo que es por un lado, para ella misma y por otro, que es en
s mismo. En consecuencia se presenta la contradiccin en que el algo es para la conciencia y a
su vez en s. La contradiccin se supera al ubicar que la misma conciencia descubre al objeto
siendo para ella misma, como al objeto siendo en s. La conciencia era saber de otro, saber del
mundo sensible en general; la autoconciencia, en cambio, es saber de s, se expresa por medio
de la identidad del yo=yo Ich bin Ich. El yo que es objeto, es objeto para l mismo, es sujeto y
objeto al mismo tiempo, se pone para s mismo.138 Conciencia de algo que es para s misma y
conciencia de su conocimiento de ese algo que es para ella misma. La conciencia descubre que
el objeto es para s y que a su vez est siendo en s mismo, es decir, la conciencia es conciente
de s misma en el acto de conocer lo otro, y por ende es conciente de su relacin con el objeto, y
se descubre a s misma en el otro. La autoconciencia es la reflexin, que desde el ser del mundo
sensible y percibido, es esencialmente el retorno desde el ser otro.139
En este sentido, si tomamos, desde el mbito de la conciencia prctica, la relacin de la
autoconciencia con el mundo y a travs de l consigo misma, podemos interpretar el proceso que
Hegel elabora en esta parte de la Fenomenologa del espritu, desde una perspectiva normativa. 140
Pues, la autoconciencia aparece en tanto que verdad de la conciencia, el saber de lo otro en

138

J. Hyppolite, Gnesis y estructura de la fenomenologa del espritu de Hegel, p. 143


G.W.F. Hegel, Fenomenologa del espritu, p. 108.
140
En esta idea sigo fundamentalmente a E. Tugendhat, Autoconciencia y autodeterminacin, p. 264, y a J. Habermas,
Ciencia y Tcnica como Ideologa, p. 22.
139

57

tanto que saber de s, y cmo, de otra parte, ese saber de s, la autoconciencia, es algo ms que
saber de lo otro.141 Conciencia activa, que se relaciona con el mundo para hacerse a s misma. El
ser humano en su indeterminacin constitutiva est llamado, en su relacin prctica y terica con
el mundo, a determinarse mutuamente. Ya que como conciencia el ser humano se relacionaba
con el mundo como otro que presentaba su diferencia y autosuficiencia, pero la autoconciencia
nos refiere una relacin donde el ser humano y el mundo no son autosuficientes en s mismos,
sino que en su interaccin se conforman recprocamente. Su saber de lo otro es tambin un
saber de s, un saber del saber. Y el mundo es el gran espejo en el cual la conciencia se
descubre as misma.142 En esta relacin prctica el ser humano se busca a s mismo negando
activamente la distancia con el mundo al trasformarlo, y a travs de ello va siendo con l, al
mismo tiempo que va encontrndose a s mismo en l.

No obstante, la autoconciencia slo se

encontrar a cabalidad en otra autoconciencia. Slo siendo reconocido por otro, por los otros, y,
en su lmite, por todos los otros, un ser humano es realmente humano: tanto para l mismo como
para los otros.143
Debido a que la autoconciencia es el encuentro de s mismo en su propio acto de transformacin
prctica e intelectiva del mundo, la confirmacin de la verdad de dicho encuentro, slo puede
venir de otro igualmente capaz encontrarse a s mismo en su propia relacin activa con el mundo,
que le comunique la verdad de su estar siendo desde s mismo en vinculacin prctica con el
mundo, y le permita encontrarse a s mismo plenamente. [E]l deseo humano slo se encuentra
[] cuando se abre a otro deseo y se convierte en deseo de ser reconocido y, por tanto, de
reconocerse a s mismo. nicamente en esa relacin de las autoconciencias se actualiza la
vocacin del hombre, la de hallarse a s mismo en el ser, hacerse ser.144
En el mbito normativo podemos indicar que la autoconciencia se busca a s misma, desea
encontrarse, y se encuentra a s misma a partir de su relacin con el mundo que la circunscribe, al
cual niega en su independencia aparente para descubrirse siendo con l en relacin de
conformacin reciproca, se encuentra en el estar siendo con. Por esto la sntesis de la
autoconciencia se expresa en que ella es en y para s en cuanto que y porque es en s y para s
141

J. Hyppolite, Gnesis y estructura de la fenomenologa del espritu de Hegel, p. 133.


Ibid., p. 131
143
A. Kojeve, La dialctica del amo y del esclavo en Hegel, p. 17.
144
J. Hyppolite, op.cit, p. 151.
142

58

para otra autoconciencia; es decir, slo es en cuanto se la reconoce.145 Su deseo de encontrarse


a s misma slo ser realizado al ser encontrada por otra autoconciencia, porque nicamente en
sta relacin podr encontrar a otro, ser encontrada y encontrarse y con ello la reciprocidad
alcanzar su expresin ms completa. La mediacin mutua al encontrase con otro y a travs de l
a s mismo es fundamento del modo concreto de estar siendo humano.
Es para l para lo que es y no es inmediatamente otra conciencia; y tambin
para l es este otro para s solamente cuando se supera como lo que es para s y
es para s solamente en el ser para s del otro. Cada extremo es para el otro
trmino medio a travs del cual es mediado y unido consigo mismo, y cada uno
de ellos es para s y para el otro una esencia inmediata que es para s, pero que,
al mismo tiempo, slo es para s a travs de esta mediacin. Se reconocen como
reconocindose mutuamente. 146
La relacin de mutua conformacin que se establece en la reciprocidad del reconocimiento de la
autoconciencia, nos revela la estructura bsica del mbito prctico. A pesar de que en
perspectiva fenomenolgica la conciencia sensible sea lo inmediato, la estructura intersubjetiva es
el elemento sobre el que se conforman los seres humanos y la humanidad de estos. Una
autoconciencia se encuentra en otro y es encontrada por ese otro, con lo que resulta, a la vez,
encuentro consigo mismo en otro y por otro, y encuentro de otro en s y por s mismo. Este
reconocimiento mutuo en el sentido de que lo individuos se reconocen reconocindose
recprocamente crea el elemento de la vida espiritual, el mdium en que el sujeto es en s mismo
objeto, encontrndose perfectamente en el otro sin que ello obligue a desaparecer una alteridad
que es esencial a la autoconciencia.147 Los otros son el medio de encuentro consigo mismo, y a
su vez con los otros como otros.

El ser humano por medio de la vinculacin con los otros recibe posibilidades de
autodeterminacin. Su accin es inicialmente dirigida hacia s mismo, el ser humano que desea
encontrarse a s, conocerse, y en esta bsqueda su accin se torna hacia otro que lo afirma.
Entonces la accin involucra tanto la bsqueda de s mismo en s y en lo otro, como la accin del
otro que lo afirma y es afirmado por el s mismo. El hacer, por tanto, no slo tiene un doble
sentido en cuanto que es un hacer tanto hacia s como hacia lo otro, sino tambin en cuanto que
145

146
147

G.W.F. Hegel, Fenomenologa del espritu, p. 113.


Ibid., pp. 114-115.
J. Hyppolite, op.cit, p. 150.

59

ese hacer, como indivisible, es tanto el hacer de lo uno como el de lo otro148

Los otros hacen ser humano al sujeto, en el sentido de que su reconocimiento le otorga un poder
para hacerse, recibe unas posibilidades de los otros al ser afirmado por ellos. Le otorgan una
consideracin de valor que lo afirma en equivalencia a los otros, y recibe posibilidades de
autodeterminacin. Mientras que l mismo entrega, a su vez, una consideracin de valor
equivalente a los otros, y as los afirma vinculados en igualdad de valor y de posibilidades de
autodeterminacin. Es el sentido del uno en el otro (alllous) de Aristteles, que hace recproca
a la amistad149 Estimar al otro como a m mismo, significa afirmar que el otro merece condiciones
iguales para autodeterminar su vida, en trminos de poder y valor. [S]e convierten equivalentes la
estima del otro como s mismo y la estima de s mismo como otro150 Es el concepto de
reconocimiento recproco que Hegel nos presenta en la Fenomenologa del espritu, una relacin
de

afirmacin

intersubjetiva

que

genera

equivalencias

en

valor

posibilidades

de

autodeterminacin. No obstante, la afirmacin intersubjetiva, propia del reconocimiento recproco,


y su consiguiente conformacin de equivalencias ha de construirse histricamente, a travs de la
lucha contra la unilateralidad y por la reciprocidad de reconocimiento.
[L]a dualidad de las autoconciencias y su unidad en el elemento de la vida
podran presentarse como la dialctica del amor. [] El amor es lo que supera
las categoras de la objetividad y realiza efectivamente la esencia de la vida
manteniendo la diferencia en la unin. Pero en la Fenomenologa Hegel eligi
otra va [] el encuentro de las autoconciencias se manifiesta en esta obra como
la lucha de las autoconciencias por hacerse reconocer. 151
4.2 El reconocimiento unilateral o menosprecio y subordinacin
Ahora bien, la realizacin efectiva del movimiento de reconocimiento recproco implicar el
proceso conflictivo de las autoconciencias en su relacin de afirmacin intersubjetiva. Este
proceso de conformacin prctica, partir de que cada autoconciencia est solo cierta de s
misma, y por tanto, la otra autoconciencia es percibida como algo ajeno a s misma. Cada una de
las autoconciencias es una cosa viviente para la otra y una absoluta auto certeza para s misma.

148

G.W.F. Hegel, Fenomenologa del espritu, p. 114.


P. Ricoeur, S mismo como otro, p. 201.
150
Ibid., p. 202.
151
J. Hyppolite, op.cit, p. 149.
149

60

Una y otra slo pueden encontrar su verdad hacindose reconocer recprocamente como son
para s, manifestndose fuera como son dentro.152 Por ende, la conformacin histrica del
reconocimiento recproco, parte de un saber unilateral del ser humano sobre s mismo, una suerte
de certeza sensible de los otros como objetos independientes, que en la interaccin puede
alcanzar la afirmacin mutua del saber de s mismo por el otro, y del saber del otro por s mismo.
Cada una de ellas est bien cierta de s misma, pero no de la otra, por lo que su
propia certeza de s no tiene todava ninguna verdad, pues su verdad slo estara
en que su propio ser para s se presentase ante ella como objeto independiente
o, lo que es lo mismo, en que el objeto se presentase como esta pura certeza de
s mismo. Pero segn el concepto del reconocimiento, esto slo es posible si el
otro objeto realiza para l esta pura abstraccin del ser para s, como l para el
otro, cada uno en s mismo, con su propio hacer y, a su vez, con el hacer del
otro. 153
Cada ser humano sabe algo de s mismo, pero su saber no es comunicado a los otros, en este
sentido el ser humano no es para los otros lo que es para s mismo. Ni los otros son para l lo que
son para s mismos, pues tampoco conoce lo que los otros saben de s. Cada uno es para s,
prevalece la certeza de s mismo, y los otros son vistos como objetos vivientes en repeticin
rutinaria de comportamientos sometidos a la determinacin de sus apetencias. Cada
autoconsciencia slo ve en la otra una figura particular de la vida y, por consiguiente, no se
conoce realmente en la otra; igualmente, para la otra es una cosa viva extraa.154
Si el ser humano se sabe con posibilidades de autodeterminacin, al conducir sus acciones por
encima de los condicionamientos, comunicar a los otros su capacidad y comprobar a travs de
una afirmacin intersubjetiva su poder de hacerse ser.[E]l comportamiento de las dos
autoconciencias se halla determinado de tal modo que se comprueban por s mismas y la una a la
otra mediante la lucha a vida o muerte. Y deben entablar esta lucha, pues deben elevar la certeza
de s misma de ser para s a la verdad en la otra y en ella misma.155 El camino de esta
comprobacin ser por la va del conflicto por hacerse reconocer una ante la otra, y colocar lo
que cada una de las partes de la relacin sabe de s misma, es decir comprobar ante el saber del
otro sus posibilidades de autodeterminacin.
152
153
154
155

Ibid., p. 150.
G.W.F. Hegel, Fenomenologa del espritu, p. 115.
J. Hyppolite, op.cit, p. 153.
G.W.F. Hegel, op.cit, p. 116.

61

Por lo anterior, podemos decir que la bsqueda prctica de la verdad sobre las posibilidades de
autodeterminacin del ser humano, lo lleva a comprobar su saber afirmndose ante s mismo y
ante los otros, en una lucha donde se coloca por encima de sus apetencias. Este proceso de
afirmacin, le permitir conformar la verdad de sus posibilidades de autodeterminacin, por
medio de la afirmacin de ello por los otros. Con lo anterior, la vida humana aparece de tipo
diferente y con ello se ponen las condiciones necesarias para una historia. El hombre se eleva por
encima de la vida, sin embargo, es la condicin positiva de su emergencia; es capaz de poner en
juego su vida liberndose as de la nica esclavitud posible, la de la vida.156 El ser humano
demuestra su poder negador al negar su realidad, con lo que la trasciende, y se conforma como
un ser ms all de su condicin meramente viviente. A travs de lo que revela ante los otros su
poder para hacerse ser, por encima pero a partir de sus determinaciones.
En

esta

bsqueda

conflictiva

por

conformar

histricamente

las

posibilidades

de

autodeterminacin concretas, las partes de la relacin entran en una lucha por la afirmacin de
uno ante otro, y en este momento primero de la dialctica del seoro y la servidumbre, slo una
de las partes de la relacin muestra su poder de autodeterminacin ante su propia vida. La
muerte fue la prueba negativa, la negacin de las determinaciones a partir de ellas mismas, y una
de las partes logr efectuarla. Sin embargo, la otra parte de la relacin no tuvo la capacidad de
autodeterminar su propia realidad viviente ms all de ella misma, y sucumbe en esta lucha.
La parte que ha sucumbido no es reconocida, alcanza slo un respeto muy limitado como siervo,
y tiene que respetar al vencedor como seor. Se ha producido solamente, por tanto, un
reconocimiento unilateral y desigual.157 La lucha termina primero como negacin unilateral, con lo
que la parte representada por el siervo pierde su condicin ms propia y deja de ser considerada
un ser humano, se convierte en un apndice, una parte del seor.
As pues, este proceso representar primeramente el lado de la desigualdad de ambas o el
desplazamiento del trmino medio a los extremos, que como extremos se contraponen, siendo el

156
157

J. Hyppolite, op.cit, p. 154.


G.W.F. Hegel, Fenomenologa del espritu, p. 118.

62

uno slo lo reconocido y el otro solamente lo que reconoce.158 Una de las partes de la relacin
excluye de reconocimiento a todo otro, pero al mismo tiempo exige ser reconocido. Es decir, se
reconoce a travs del reconocimiento del otro, pero no reconoce a ese otro.159 La parte no
reconocida queda en una situacin de desigualdad en la que parece haber perdido el poder de
autodeterminacin.
Por lo tanto, el modo de afirmacin intersubjetiva es unilateral y muestra la ausencia de
reciprocidad, pues slo una parte de la relacin es afirmada por la otra, mientras que sta ltima
slo afirma, sin ser afirmada. Se ha vuelto mero medio de afirmacin de un s mismo que se
confirma como autnomo y con poder de autodeterminacin. [U]na es la conciencia
independiente que tiene por esencia el ser para s, otra la conciencia dependiente, cuya esencia
es la vida o ser para otro.160
El poder de hacerse ser de los involucrados en la relacin ha quedado patente para las partes. En
esta fase de la dialctica, el seor es la potencia sobre este ser, pues ha demostrado en la lucha
que slo vale para l como algo negativo; y, al ser la potencia que se halla por encima del otro, as
en este silogismo tiene bajo s a este otro.161 Recibi el poder que el siervo le cedi en el
reconocimiento, un poder de control sobre s mismo, por miedo a la muerte. Lo que constituy a
una de las partes de la relacin en valor supremo162 y obtuvo el poder conferido por el
reconocimiento de la otra parte, ahora subordinada y con muy poco valor. Al mismo tiempo, la
parte de la relacin que reconoce pero no es reconocida, por miedo a la muerte y para seguir vivo
renuncia a su poder de autodeterminacin y asume la obediencia al seor. De esta manera se
conforma un modo de relacin de afirmacin entre los seres humanos que Hegel inscribe como
comienzo fenomnico de los estados. La lucha por el reconocimiento y el sometimiento a un
seor es el fenmeno con el que ha brotado la vida en comn de los humanos como comienzo de
los estados.163
En consecuencia se establece, despus de este conflicto, el primer modo de relaciones de

158

Ibid, pp. 114-115.


A. Kojeve, La dialctica del amo y del esclavo en Hegel, p. 54.
160
G.W.F. Hegel, Fenomenologa del espritu, p. 117.
161
Ibid., p. 118.
162
Cf. A. Kojeve, La dialctica del amo y del esclavo en Hegel, p. 15.
163
Hegel GWF, Enciclopedia de las ciencias filosficas, 433, p. 479.
159

63

mando-obediencia en la interaccin humana. Y las caractersticas de esta relacin de mandoobediencia establecidas sobre la base de un reconocimiento unilateral, son de conformacin de
una de las partes en valor supremo y por ende mando, mientras que la otra parte es conformada
en algo de muy poco valor, simple elemento subordinado al valor supremo. Asimismo, la parte de
la relacin reservada para la obediencia es conformada en medio para la afirmacin del mando de
la otra. Debe abandonar su deseo y satisfacer el deseo del otro: debe reconocerlo sin ser
reconocido por l. Pero reconocer as implica reconocerlo como Amo y reconocerse y hacerse
reconocer como Esclavo del Amo.164 Como podemos ver, en el mismo establecimiento de las
relaciones de mando-obediencia su poder de autodeterminacin es negado, con lo que se cierra
esta forma especfica de relacin a la voluntad unilateral de la parte dominante.
No obstante, Hegel observar que en realidad la verdad contenida en esta relacin de
reconocimiento unilateral, y oculta para sus contendientes, es distinta a lo que fcticamente
ocurre entre las partes. El modo de ser que resulta para la parte representada en el seor, lo deja
preso en s mismo, distanciado del mundo, pues al afirmarse unilateralmente ha excluido todo
encuentro. Su relacin con el mundo se expresa por medio del siervo, l transforma por medio de
su trabajo su entorno para disfrute del seor.
Para el seor, la conciencia no esencial es aqu el objeto, que constituye la
verdad de la certeza de s mismo. Pero, claramente se ve que este objeto no
corresponde a su concepto, sino que en aquello en que el seor se ha realizado
plenamente deviene para l algo totalmente otro que una conciencia
independiente. No es para l una conciencia tal, sino por el contrario, una
conciencia dependiente; el seor no tiene, pues, la certeza del ser para s como
de la verdad, sino que su verdad es, por el contrario, la conciencia no esencial y
la accin no esencia de ella. La verdad de la conciencia independiente es, por
tanto, la conciencia servil. 165
Lo que Hegel indica es que en realidad, por encima de la comprensin que las partes
involucradas tengan de la relacin de mando-obediencia, la parte que es reconocida debe su
condicin de mando y autodeterminacin a la parte que lo reconoce. Pues por medio de la parte
representada en el siervo es reconocido como seor y a travs suyo se relaciona con el mundo.
En este sentido, el seor renuncia a su poder negador de las determinaciones del mundo y de s

164
165

A. Kojeve, op.cit, p. 16.


G.W.F. Hegel, Fenomenologa del espritu, pp. 118-119.

64

mismo. Incluso su poder de control y sometimiento que lo instituye como mando, reposa sobre el
reconocimiento tcito del siervo, el seor podr someter pero su poder creador y de
autodeterminacin est en otro, en el siervo que niega la realidad dada, y la crea por medio del
trabajo de su fuerza negadora.

Pero fcticamente, a pesar de la verdad oculta en la relacin de subordinacin, el siervo cree que
su poder negador es el poder del amo, l mismo no se reconoce con poder de autodeterminacin.
Al no reconocer su fuerza hace lo mismo que el amo hace con l. Es decir: no es solamente el
amo quien ve en el otro a su esclavo; ese otro se considera a s mismo como tal.166 Y as la parte
de la relacin representada en el siervo tambin hace ser al seor el valor supremo y le otorga
tcitamente su condicin de mando, al otorgarse a s mismo condicin de obediencia. Por ende,
la parte de la relacin reservada a la obediencia no slo hace ser al dominador por miedo a la
muerte, sino que tambin lo hace ser por considerarse a s mismo como siervo, slo con
posibilidades de obediencia. Lo que, siguiendo a Zizek, consideramos coincide con la perspectiva
foucaultiana en cuanto a que los mecanismos disciplinarios del poder producen el objeto mismo
sobre el cual ejercen su fuerza (el sujeto no es solo lo oprimido por el poder, sino que emerge
como producto de esa opresin).167
4.3 La lucha contra la subordinacin y el menosprecio
Ser slo cuando la parte de la relacin de reconocimiento unilateral sea conciente de que por su
mediacin, se afirma a la otra parte de la relacin en su autonoma y poder de autodeterminacin,
a la vez que se afirma a si mismo como siervo, que se podr iniciar desde la parte que reconoce
sin ser reconocida, una lucha por el reconocimiento recproco. Ahora, a travs de la lucha por el
reconocimiento recproco, la parte reservada a la obediencia y la servidumbre tendr la
posibilidad realizar el ser en s y para s, como mediacin para el encuentro del otro libre consigo y
como encuentro consigo libre a travs de la mediacin del otro.168 Y de la misma manera que
observamos anteriormente, la verdad de la relacin conformada por el reconocimiento unilateral
donde el seor es en realidad conciencia servil por ser reconocido por una conciencia que l no
reconoce, la servidumbre tendr la posibilidad de superar su condicin inmediata de
166
167
168

A. Kojeve, op.cit, p. 26.


S. Zizek, El espinoso sujeto, el centro ausente de la ontologa poltica, p. 267.
Cf. J. Hyppolite, op.cit, p. 158.

65

subordinacin y realizarse libre y con poder de autodeterminacin. Pero para lograrlo habr de
recorrer un proceso que implica transformar sus certezas sobre s mismo, as como enfrentar
nuevamente la prueba de lo negativo.
Ya que hasta ahora, en la relacin de reconocimiento unilateral el amo aparece al esclavo como
la verdad, pero se trata de una verdad que es exterior a l. Esta verdad, empero, est tambin en
l mismo, pues el esclavo ha conocido el miedo; tuvo miedo de la muerte, del amo absoluto, y
todo lo que en l haba de estable vacil.169 Renunci a su libertad y a su poder de
autodeterminacin para conservar su condicin de viviente, el miedo a la muerte lo llev a optar
por la subordinacin como una alternativa a la vida humana, y una vez conformada esta relacin
l mismo se consider siervo, reservado a la disciplina obediente. De modo que Hegel, al igual
que Foucault, insiste en un vnculo estrecho entre disciplina y subjetivacin, aunque con un sesgo
ligeramente distinto: el sujeto producido por las prcticas disciplinarias no es el alma como la
prisin del cuerpo sino [] precisamente un sujeto sin alma, un sujeto privado de la profundidad
de su alma.170
Porque la subordinacin es la destruccin de la capacidad de poder hacerse ser, propia de la
autodeterminacin, para transformar la relacin efectivamente, la parte subordinada habr de
enfrentar el miedo a la muerte, y al vaco de una actividad de obediencia rutinaria, en un proceso
que se activar al interior del padecimiento de las condiciones del subordinacin. Pues, si la parte
de la relacin reducida a la obediencia se enfrenta al vaco y a la angustia de no poder ser ms
que un sujeto privado de s mismo, un vehculo de la determinacin de otro, entonces podr
iniciar un proceso de reconformacin de s mismo y, a su vez, de la relacin de reconocimiento
unilateral.
En este proceso habr de descubrir que en la angustia mortal, ha comprendido (sin advertirlo)
que una condicin dada, fija y estable, aunque sea la del amo, no puede agotar la existencia
humana.171 En este sentido, es en el padecimiento de la negatividad de esta relacin, que se
encuentran las posibilidades de romper con el acuerdo tcito que ha reducido a la parte no
reconocida de la relacin a un subordinado. Pues en la angustia estremecedora puede descubrir
169
170
171

J. Hyppolite, op.cit, p. 159.


S. Zizek, op.cit, pp. 118-119.
A. Kojeve, op.cit, p. 29.

66

que se encuentra en una relacin que lo lleva a estar siendo ausente de si mismo, lo que puede
otorgarle motivos para recuperarse a s mismo y combatir la relacin que lo coloca en esta
condicin de menosprecio. No obstante, si todos los contenidos de su conciencia natural no se
estremecen, esta conciencia pertenece an en s al ser determinado; el sentido propio, es
obstinacin, una libertad que sigue mantenindose dentro de la servidumbre.172 Es decir, una
libertad abstracta reducida a las determinaciones de los deseos de la parte subordinante y a su
propia condicin viviente.
Por otro lado, y con relevancia equivalente, el padecimiento de la obediencia disciplinaria como
ejercitacin mecnica carente de sentido obliga al sujeto a distanciarse de todo contenido
sustancial, ese sujeto se ve de tiempo en tiempo extrado de su inmersin autocomplaciente en la
totalidad sustancial del significado, y confrontado con el vaco de la pura negatividad.173 Lo que
puede tambin confrontar a la parte subordinada, ausente de s misma, a recuperar la capacidad
de autodeterminar sus acciones, y entonces conformar una negatividad a partir de los dos
momentos, que por su potencia como lesin moral lo impulse a transformar la relacin. [S]on
necesarios los dos momentos, tanto el del temor y el del servicio en general como el de la
formacin, y ambos, de un modo universal. Sin la disciplina del servicio y la obediencia, el temor
se mantiene en lo formal y no se propaga a la realidad consciente de la existencia. Sin la
formacin el temor permanece interior y mudo y la conciencia no deviene para ella misma.174
Este proceso que abre las posibilidades para que la parte no reconocida llegue a s misma, a
travs del descubrimiento de su padecimiento moral, requiere tambin del descubrimiento de la
presencia de su fuerza de transformacin, actualizada en la accin cotidiana de su trabajo. Ya que
el sentimiento de la potencia absoluta en general y en particular el del servicio es solamente la
disolucin en s, y aunque el miedo al seor es el comienzo de la sabidura, la conciencia es en
esto para ella misma y no el ser para s. Pero a travs del trabajo llega a s misma.175 Descubre su
poder de transformacin del mundo, al advertir que es su fuerza propia la que en su trabajo
transforma lo dado en algo para el ser humano. Que la parte que es reconocida pero no reconoce
acta sin hacerse cargo de autodeterminar el mundo, y se relaciona con el mundo por medio de la
172
173
174
175

G.W.F. Hegel, Fenomenologa del espritu, p. 121.


S. Zizek, op.cit, p. 119.
G.W.F. Hegel, Fenomenologa del espritu, pp. 120-121.
Ibid., p. 120.

67

fuerza transformadora del siervo, que a su vez, actualiza su poder negador a travs de su trabajo.
En consecuencia, la angustia estremecedora y el vaco de la obediencia mecnica no sern
suficientes para que la parte subordinada de la relacin adquiera la fuerza para luchar por su
autodeterminacin. Es necesario que la parte que padece el reconocimiento unilateral advierta
que el seor satisface sus deseos por medio su fuerza que transforma el mundo acorde con el
deseo humano. Y as, la parte subordinada, se podr encontrar con su poder en cuanto fuerza no
perdida en la relacin de seoro y servidumbre.
Esto es una fuerza que la relacin de reconocimiento unilateral genera, pero que ya no es capaz
de controlar, y a partir de ella se abre la posibilidad de poner en entre dicho la reproduccin de la
relacin de menosprecio y subordinacin. Es decir, la angustia estremecedora en el siervo y la
experiencia de vaco excede los propsitos del control, pero una consecuencia producida por l.
A partir de esto, el proceso puede permitir a la parte subordinada descubrir que tiene fuerza
propia para transformar el mundo, y que dicha fuerza es utilizada para los propsitos de la parte
subordinante de la relacin, pero que en ltima instancia, tal fuerza le pertenece y puede ser
utilizada para transformar la relacin de subordinacin y menosprecio. As pues, como indica
Kojve, para que el yo sea su propia obra, debe transformar el mundo (natural y humano) donde
no es reconocido, en un mundo donde ese reconocimiento sea posible176
[L]a premisa de que la resistencia al poder es intrnseca e inmanente al edificio
del poder (en el sentido de que la genera la dinmica inherente al edificio del
poder) no nos impone la conclusin de que toda resistencia est cooptada de
antemano, incluida en el juego eterno del poder consigo mismo. El punto clave
es que, como efecto del crecimiento, de la produccin de un excedente de
resistencia, el propio antagonismo intrnseco de un sistema puede muy bien
poner en marcha un proceso que lleve a su derrumbe final.177
Para ello, el proceso de padecer la angustia estremecedora y el vaco de la obediencia puede
permitir a la parte que padece la subordinacin y el menosprecio asumir una posicin exterior a la
relacin misma, y descubrir que cuenta con fuerza de transformacin propia que en trminos de
Foucault sera asumir una distancia frente al modo disciplinario de las prcticas del poder. 178 [L]a
posibilidad de que el sistema en s, en razn de su inconsistencia intrnseca, genere una fuerza

176
177
178

A. Kojeve, op.cit, p. 19.


S. Zizek, op.cit, p. 273.
Cf. Ibid., p. 268.

68

cuyo exceso ya no sea capaz de dominar, y que por ello haga estallar su unidad, su capacidad
para reproducirse. [] [indica que] el efecto puede superar a su causa; puede ser
ontolgicamente superior a su causa.179 Para entonces, concebir una realidad ms all de los
parmetros de posibilidad establecidos por el reconocimiento unilateral, y luchar por un
reconocimiento a partir de una matriz distinta.

Esto es, si la lucha que enfrenta la parte no reconocida por negar el menosprecio y la
subordinacin no transforma las condiciones de reconocimiento unilateral y menosprecio como
seala Zizek, poder y resistencia estarn condenados a un abrazo mortal recproco, donde uno
produce al otro, con la resultante de que el otro lo reproducir.180 Por ello, para que la lucha por el
reconocimiento recproco realmente transforme las relaciones de sometimiento debe pugnar por
el reconocimiento de s mismo por los otros y de los otros por s mismo, esto es, dos polos que se
reconozcan y, a su vez, sean reconocidos mutuamente. Donde unos y otros sean determinados
mutuamente para poder autodeterminarse a s mismos y al mundo.

179

180

Ibid., p. 273.
Cf. Ibid., p. 269.

69

5. A MODO DE CONCLUSIN

Iniciamos nuestro trabajo con una serie de observaciones previas, que tuvieron objeto de aclarar
de manera elemental las bases del aparato hegeliano sobre las que se desarrolla nuestra
aproximacin a la lucha por el reconocimiento. En ellas indicamos la preponderancia de la unidad
lgico-real formulada a modo de sntesis por en el apotegma lo que es racional es real; y lo que es
real es racional, que nos permiti comprender la posicin hegeliana que abandona la perspectiva
de la ontologa clsica. La cual presupona la consolidacin previa de la sustancia y sus
propiedades unidas de manera exterior e independientemente de su relacin, para defender una
nocin de conformacin mutua constante entre lo racional y lo real.
Para dar cuenta de lo anterior, revisamos las crticas que Hegel realiz sobre las insuficiencias de
las posiciones filosficas predominantes en su tiempo, a las que advirti con unilateralidades
significativas que les impedan pensar la unidad lgico-real. Uno de los casos revisados fue el
empirismo, al que Hegel cuestion en su separacin entre el ser y el pensar, por suponer que el
ser tena independencia y autosuficiencia plena respecto del pensar en su conformacin.
Observamos como demostr que suponer que las cosas presentes en la percepcin eran
realidades ya conformadas previamente, era un equvoco pues reduca al acto de conocimiento a
una mera recepcin unilateral de lo dado, que retiraba todo posibilidad activa del conocimiento en
la conformacin de lo conocido. De manera similar, en lo que respecta al descubrimiento de otra
unilateralidad, Hegel encontr limitaciones en el formalismo, pero en el sentido inverso. Este
ltimo separaba el pensar del ser, al abocarse a la sola posibilidad de investigar lo conocido y las
formas para conocerlo propias del entendimiento, sin alcanzar lo que las cosas son de suyo. As
pues, las categoras del entendimiento eran nicamente expresin de la forma del conocimiento y
no tena validez para las cosas en s mismas, lo que para Hegel reduca al mundo a mera
determinacin del yo.
La intencin de nuestro filsofo era que tanto el ser y pensar estuvieran vinculados en un proceso
de conformacin recproca, y que los lmite y contradicciones fueran comprendidos como tiempos
70

de dicho proceso unitario, compuesto primordialmente por un movimiento dialctico constante y


autocreador, diferenciado en tres momentos. El abstracto o del entendimiento, el dialctico o
racional-negativo, y el especulativo o racional-positivo. Que en su trayecto autocreador despliega
el dinamismo de presencias mutuas, en el que ir hacia s mismo es necesariamente ir hacia su
otro, y as conformar en su actualidad una unidad de identidad en la diferencia. Todo ello en un
proceso en el que pensar y ser estn-siendo en conformacin recproca.
Una vez planteado esto, en el segundo captulo abordamos de manera directa el tema del
reconocimiento. Nuestro anlisis investig el carcter formal del reconocimiento, a partir del
anlisis de los momentos de la voluntad. Ah demostramos que la formacin de la voluntad libre
requiere de una consideracin valorativa comunicada por los otros, que es precisamente el
reconocimiento, el cual a su vez otorga a quien lo recibe, la certeza prctica de descubrirse con
posibilidades formales como potencia de autodeterminacin del mundo y de s mismo. Esta
consideracin valorativa y potencia comunicada por otros, sealamos confirma la implicacin
entre los seres humanos, no de manera exterior y dependiente, sino como una implicacin que es
equilibrio entre vinculacin y autonoma, y al mismo tiempo a travs de este mismo movimiento
de reconocimiento se confieren en reciprocidad posibilidades formales de autodeterminacin.
Pues el ser humano refugiado dentro de s, en la aparente unilateralidad, slo podr alcanzar la
certeza subjetiva del arbitrio y de la libertad abstracta en un mundo exterior a s mismo. La
autodeterminacin del mundo y de s mismo requiere del reconocimiento de los otros, es decir,
que los otros atribuyan en la prctica, tcita o explcitamente, valor al ser humano, actualicen su
vinculacin, y le entreguen las posibilidades formales para la conformacin de s mismo, al
recibirlo en la comunidad humana.
De igual forma mostramos que, la autovaloracin de s mismo tiene origen en la valoracin de ese
s mismo por otro, comunicada prcticamente. Que se asiste a una consideracin primera, sobre
la base de una estructura intersubjetiva, a modo de relacin afirmativa entre los seres humanos
que otorga las condiciones iniciales para hacerse ser. Esta consideracin valorativa comunicada
por los otros es la transmisin de un conocimiento prctico de implicacin afirmativa con los
otros, que conforme avanza la interaccin adquiere mayor reciprocidad y concrecin especfica.
En este sentido, siguiendo la interpretacin de Honneth, desprendimos de los pasajes del Sistema
de la eticidad y la Filosofa real tres modos de reconocimiento que se suceden a partir de sus
71

contradicciones hasta la formacin de la comunidad poltica, diferenciados por mbito de


interaccin y por contenido normativo concreto.

En primer lugar ubicamos al mbito de la

comunidad originaria, que por las relaciones intersubjetivas de parentesco reconoce a los sujetos
con necesidades afectivas y materiales para poder hacerse ser, y en ese proceso se conforma un
contenido normativo en trminos de amor y cuidado. En segundo lugar, a partir de las
contracciones e insuficiencias del primer mbito de interaccin indicamos el surgimiento de las
relaciones de intercambio, donde los seres humanos son reconocidos como propietarios, y en se
adiciona a la relacin intersubjetiva un nuevo contenido normativo conformado en trminos de
derecho formal y libertad de arbitrio. A partir de las contradicciones del proceso de interaccin en
los mbitos anteriores, en una secuencia de conflicto y reconciliacin, surgi el mbito de la
comunidad poltica, donde los sujetos se reconocen como ciudadanos y miembros de un pueblo,
y se conforma un nuevo contenido normativo que se agrega a la relacin intersubjetiva como
igualdad de derechos en la diferencia y de condiciones concretas de realizacin.
En el tercer captulo abordamos de manera directa el tema del conflicto o lucha por el
reconocimiento, a partir de los anlisis hegelianos sobre el delito contenidos en el Sistema de la
eticidad y la Filosofa real, y llegamos a establecer que con referencia a la experiencia originaria
de reconocimiento es posible tener una expectativa moral en al interaccin, que permita saber al
sujeto en trminos de conciencia prctica que es posible estar considerado como ser humano
en el saber de los otros. As demostramos que la base normativa del reconocimiento primero
sigue presente en la interaccin de los mbitos subsiguientes, y se actualiza como potencia
negativa ante la exclusin de consideracin valorativa, que el sujeto experimenta como lesin
moral. Esto fue, segn observamos, lo que puede llevar a irrumpir en el saber del otro de manera
conflictiva, con el objeto de demandar restablecer la equivalencia de valor de s ante los otros.
De esta manera, siguiendo a Honneth, nos fue posible situar una interpretacin de los conflictos
desde Hegel, en la que sealamos que las reivindicaciones y protestas sociales pueden analizarse
desde las expectativas de reconocimiento lesionadas, que funcionan como motivos para entrar en
discordia con los otros. Ello, en tanto las lesiones refieran a padecimientos por la ruptura de la
consideracin valorativa equivalente de s mismos por los otros, y a la comunicacin prctica de
exclusin de la vinculacin existencial recproca. Lo que resulta, segn indicamos, en relaciones
que generan menosprecio para unos, que a su vez han sido reducidos por la relacin a mediacin
72

para obtener los intereses prcticos de otros, pues el menosprecio indica reduccin del ser
humano a instrumento para obtener la realizacin de otros. Por ello, el conflicto o reivindicacin
de quienes padecen la exclusin y la unilateralidad del reconocimiento puede revelar, por s
mismo, las insuficiencias de las relaciones de reconocimiento establecidas. En esta situacin, la
discordia que tiene origen en la exclusin de la consideracin valorativa equivalente, tiene como
objeto de lucha transformar el autoconocimiento del otro excluyente, su visin del mundo. Es
decir, este tipo conflictividad social pretende implcita o explcitamente modificar la interpretacin
particular con la que se piensa el mundo y justifica el menosprecio concreto, entendido como
ausencia de reciprocidad en la consideracin valorativa equivalente entre los compaeros de la
interaccin.
El contenido de estas relaciones de menosprecio, segn vimos, podra ser en inversin respecto a
los tres modos de reconocimiento indicados en el captulo anterior, los siguientes. En el primer
mbito de interaccin las condiciones precarias de reconocimiento se expresaran en desconocer
la condicin de necesidad afectiva y material de algunos, y su contenido conformado sera una
forma de menosprecio expresada en el abuso y la humillacin. En el segundo mbito, la
unilateralidad de reconocimiento se manifestara en reducir a ciertos compaeros de interaccin a
una mediacin para lograr los propsitos propios de intercambio, y el contenido conformado sera
una forma de menosprecio expresada en la explotacin. En el tercer mbito de interaccin de los
sujetos como miembros de una comunidad poltica concreta, la unilateralidad se manifestara en
desconocer la condicin de igualdad de derechos en la diferencia y de condiciones de realizacin,
y el contenido conformado sera una forma de menosprecio expresada en sometimiento y
exterminio.
En el cuarto captulo demostramos, a partir de la interpretacin de Alexander Kojve y Jean
Hyppolite de la dialctica del Seoro y la servidumbre de la Fenomenologa del espritu de Hegel,
que quienes padecen el menosprecio y el subordinacin de las relaciones de reconocimiento
unilateral tienen la posibilidad de transformarlas. No obstante, observamos que en este proceso
conflictivo de lucha, para alcanzar el reconocimiento recproco se debe transformar la matriz de
reconocimiento unilateral sobre la que se sostiene el menosprecio y la subordinacin.

73

Para ello, inicialmente demostramos la compatibilidad entre la figura de la autoconciencia y la


interpretacin del reconocimiento que habamos configurado. Ya que la relacin de reciprocidad
en la conformacin de las autoconciencias nos permiti encontrar, desde esta parte de la
Fenomenologa del espritu, la estructura intersubjetiva del mbito prctico como el elemento
sobre el que se conforman los seres humanos. Desde la perspectiva de las autoconciencias, en
lugar de asumir la perspectiva desde la totalidad, indicamos que una autoconciencia se encuentra
en otro y es encontrada por ese otro, y as demostrar que los otros son el medio de encuentro
consigo mismo, y a su vez con los otros como otros.
Ahora bien, una vez asentado lo anterior fue posible sealar que en este proceso de vinculacin
intersubjetiva, el ser humano recibe posibilidades de autodeterminacin al ser afirmado por los
otros, en el sentido que le otorgan un poder para hacerse ser. Recibe una consideracin de valor
que lo afirma en equivalencia a los otros y en estima recproca, y al mismo tiempo lo afirma en
merecer condiciones de poder equivalentes a los otros para autodeterminarse a s mismo y al
mundo. Sin embargo, observamos que este proceso de afirmacin intersubjetiva requerir
conformarse histricamente en un proceso incesante de conflicto y reconciliacin. Entonces,
tomando como punto de partida analtico la situacin de reconocimiento unilateral que presenta la
misma dialctica del Seoro y la servidumbre, observamos las caractersticas de la relacin de
mando-obediencia que se instituye. En ella, una de las partes de la relacin es conformada como
valor supremo, mientras que la otra parte es puesta como algo subordinado en valor y
menospreciado en su misma condicin humana, reservada para la obediencia y conformada en
medio para la afirmacin del mando de la otra parte de la relacin. Slo una parte de la relacin es
reconocida por medio del reconocimiento de la otra parte, a quien no reconoce. En este
reconocimiento unilateral, desde la propia conformacin de la relacin de mando-obediencia, el
poder de autodeterminacin de la parte reservada a la obediencia es negado, y con ello el ciclo
dominante se cierra.
Sin embargo Hegel indicar que la verdad implcita en esta relacin de reconocimiento unilateral
es distinta a lo que sucede en la prctica. Pues en realidad la parte reconocida debe su condicin
de mando y autodeterminacin a la parte que lo reconoce sin ser reconocido. Ya que a travs de
ella es reconocido como mando, y por su mediacin, es decir a travs de la fuerza negadora de la
parte reservada a la obediencia, se relaciona con el mundo. El poder de dominacin que lo
74

instituye como mando, reposa sobre el reconocimiento tcito de la parte subordinada, y su poder
de autodeterminacin, en trmino efectivos, depende de la parte que transforma la realidad dada
por medio de su trabajo.
Lo anterior habr de ser revelado por la parte subordinada en medio de la negatividad de la
relacin, pues slo en el lmite de la angustia y el vaco puede dislocar el acuerdo tcito de la
relacin de mando-obediencia que lo subordina y menosprecia. Para entonces comprenderse en
una relacin que lo hace estar-siendo ausente de s mismo, y encontrar motivos a para desear
recuperarse a s mismo. Sin embargo, para poder combatir el carcter unilateral de la relacin de
mando-obediencia, la parte subordinada de la relacin debe recuperar la conciencia de que an
tiene fuerza propia, y en ltima instancia advertir que a travs de la fuerza negadora de su trabajo
transforma lo dado para provecho de la parte dominante. En esta perspectiva, la parte
subordinada adems tener la motivacin negativa del padecimiento de angustia y vaco, requiere
advertir que la parte dominante utiliza su fuerza para transformar el mundo, y advertir tambin que
esta fuerza creadora apropiada por la parte dominante es junto con el miedo a la muerte uno de
los elementos fundamentales que hacen posible la relacin de dominacin, que iniciar a ser
combatida una vez que la parte que reconoce pero no es reconocida empiece a recuperar su
fuerza apropiada y a revelar la verdad de la relacin.
Asimismo, sealamos que el hecho de que la parte subordinada sea producto de la relacin de
mando-obediencia establecida sobre la base del reconocimiento unilateral, no excluye la
posibilidad de que el efecto pueda transformar a su causa. Pues en este caso se trata de que la
relacin de menosprecio y subordinacin produce una fuerza que ya no es capaz de controlar, a
partir de la cul se abre la posibilidad de interrumpir su reproduccin. En esta situacin, el
padecimiento de la angustia y del vaco excede el propsito autoreproductivo de la relacin de
dominacin, pero es una consecuencia producida por ella, que puede permitirle a la parte
subordinada adquirir una posicin exterior al dinamismo disciplinario de la relacin, advertir que
cuenta con fuerza negadora apropiada por otro para reproducir la relacin unilateral, y comenzar
el proceso de recuperacin de la fuerza propia y el combate contra la relacin misma. No
obstante, si la lucha contra la relacin de dominacin no transforma las condiciones de
reconocimiento unilateral, el dinamismo autoreproductivo de la relacin habr vencido, porque

75

habr producido una parte subordinada que en su rebelin sustituy a la parte dominante, pero
no transform a la relacin de dominacin, sino que le permiti reproducirse.
Por ello es importante, asumir que lo universal es vaco, pero como indica Zizek, como tal est
desde siempre lleno, es decir, hegemonizado por algn contenido particular, contingente, que
acta como su sustituto.181 Lo universal est en disputa frecuente entre contenidos particulares,
por ello es la universalidad del reconocimiento unilateral, lo que debe ser combatida y
reemplazada por la universalidad del reconocimiento recproco. Esto es, pugnar por el
reconocimiento de s mismo por los otros y de los otros por s mismo, para que unos y otros sean
determinados mutuamente para poder autodeterminarse a s mismos y al mundo. Adems de
asumir que las formas de reconocimiento por ser conformadas histricamente, habrn de estar
corrigindose indefinidamente con mayor o menor periodicidad y radicalidad, segn la fuerza
excedente que las relaciones de dominacin generen, y que a su vez posibilite a las partes
sometidas adquirir una posicin exterior a su dinamismo causal, y segn la fuerza que desde esa
posicin exterior acumulen para luchar por el reconocimiento recproco.

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