Está en la página 1de 32

TRADUCCIN

MULA MADHYAMAKA KARIKAH


EL TEXTO FUNDAMENTAL
DEL CAMINO MEDIO.
NAGARJUNA

INTRODUCCIN, TRADUCCIN
DEL SNSCRITO Y NOTAS DE JUAN ARNAU
Introduccin
El Mla madhyamaka krikh. (en adelante MK) es uno de los
textos filosficos ms importantes de toda la historia del budismo.
Se considera el texto fundacional de la escuela Madhyamaka y
est atribuido a Ngr jun a, monje budista del siglo II procedente
del sur de la India. La influencia de este texto sobrepas las fronteras de la India y podemos encontrar comentarios no slo en snscrito, sino tambin en tibetano, chino, coreano, japons y en lenguas modernas de Occidente.
La traduccin que se presenta aqu es una seleccin de captulos que contiene la dedicatoria y los captulos 1, 4, 6, 8, 9, 13, 15,
16, 18, 20, 24, 27. Hemos omitido el captulo 25, uno de los ms
importantes, debido a que ya apareci traducido en esta revista
hace algunos aos. 1 La traduccin completa de este importante
texto budista, atribuido a Ngr jun a, se realiz en la Universidad de Michigan (Ann Arbor) durante el curso acadmico 20002001, y se publicar como libro a corto plazo. Quiero agradecer al
Departament of South Asian Languages and Cultures de la
1
Luis O. Gmez, Consideraciones en torno al absoluto de los budistas, Revista de Estudios de Asia y frica 28, vol. X, nm. 2, Mxico, El Colegio de Mxico, 1975.

[527 ]

528

ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XXXVII: 3, 2002

Universidad de Michigan por haberme invitado como Visiting


Scholar para realizar la presente investigacin y en particular al
Dr. Luis O. Gmez que fue quien curs dicha invitacin.
No hace falta decir que sin la direccin, la paciencia, los consejos y el conocimiento profundo del snscrito budista del profesor
Gmez este proyecto no hubiera llegado a buen puerto. Con la
traduccin completa de este texto fundacional de la escuela Madhyamaka esperamos contribuir al desarrollo y la consolidacin
de los estudios budistas en espaol.
Para la traduccin del texto snscrito seguimos la edicin de
J. W. de Jong. 2 Una edicin anterior del texto corresponde a Louis
de La Valle Poussin. 3 La primera edicin de este trabajo monumental [que incluye el comentario de Can drakr ti: Prasannapad
(Palabras Claras)] apareci entre 1903 y 1913 como vol. IV de
la Bibliotheca Buddhica (San Petersburgo). Hemos seguido la
edicin del gran budlogo belga de la dedicatoria, que no aparece
en la edicin de De Jong, y del comentario de Can dr akr ti. Para
una descripcin precisa de la literatura de la escuela Madhyamaka
remitimos al detallado trabajo de David S. Ruegg. 4
Versos dedicatorios 5
Saludo a Aquel completamente despierto, el ms grande entre
los elocuentes,6 que ense7 el origen condicionado ( pr atty a2
J. W. de Jong, Mlam adhy am akakrikh. , Madrs, The Adyar Library and
Research Centre, 1977.
3
Louis de La Valle Poussin, M l am ad h y am a kakr ik s d e N gr ju n a , Osnabruck,
Biblio Verlag, 1970.
4
David S. Ruegg, The Literature of the Madhyamaka School of Philosophy in India,
Wiesbaden,. Otto Harrassowitz, 1981.
5
m an g ala lo ka: se trata de una especie de talismn verbal, mediante el cual la
obra fructificar, es tambin un saludo o una dedicatoria. Esta dedicatoria no aparece
en la edicin del texto de De Jong, pero hemos optado por incorporarla debido a que
se encuentra en todos los comentarios y en cierto sentido es un resumen del mismo.
Traducimos la dedicatoria de la edicin snscrita de La Valle Poussin (p.11).
6
v a d ata m. : (gen. pl.) de los elocuentes, en la transcripcin del texto snscrito
romanizado de David J. Kalupahana ( M lam adhyam akakr ik o f Ngrju na , Delhi,
Motilal Banarsidass Publishers, 1996) figura v an datam. (en lugar de v a d ata m. ) siendo
entonces la traduccin: de los honorables.
7
deay m sa: (perfecto histrico) predicar, ensear.

N GRJUNA : M LA MA DHYA MA KA KRIKH


.

529

sam utpda),8 el auspicioso9 apaciguamiento de la mente confundida por las fabricaciones mentales.10 Origen condicionado que est ms all de la aniquilacin y del surgimiento, que
no es ni continuidad11 ni discontinuidad, que no es una entidad nica ni una entidad mltiple, que no es aparicin ni tampoco desaparicin (o que ni viene ni se va).
I
En ningn lugar descubriremos jams una entidad que podamos considerar como surgida a partir de s misma. Tampoco
ser posible suponer que se origine a partir de otras o pensar
que surja como resultado de una combinacin de las dos posibilidades anteriores. Por ltimo, carece de sentido pensar que
las entidades puedan originarse de forma aleatoria, es decir,
sin causa o por causa del azar: por casualidad.
Existen cuatro tipos de condiciones 12 para la explicacin
del fundamento u origen de las cosas: la causa eficiente, la cau8
El sentido de estos versos introductorios es que prattyasam u tpda , que traducimos por origen condicionado o relacionalidad, aplaca o apacigua lo prapaca
(vase nota posterior), por lo tanto todos los trminos de la lista deben ser tomados
como adjetivos de prattyasam utpda . Conviene sealar que en prattya/sam /utpda :
sam no es co (originacin co-dependiente, como a menudo se traduce) sino intensivo: produccin completamente dependiente.
9
iv am. : auspicioso, pero tambin tranquilo, sereno, apaciguado. Primer
juego de palabras, encontraremos muchos a lo largo del texto. La forma de escribir
juguetona de N grjuna recuerda por momentos los juegos verbales de Jacques Derrida.
10
prapaca: (trmino clave en el MK) se usa en los textos Pli (papaco) como
distraccin o verborrea. En el snscrito clsico significa elocuencia retrica exagerada, con implicaciones peyorativas, barroquismo del pensamiento. En el m ahy n a
parece querer decir: aspecto del pensamiento de sopesar, ponderar, escoger dualidades
nociones que nutren el apego, el odio y la duda. Fabricacin mental, lo mental. Se
trata de un trmino de carcter negativo: el discurso mental interno como cortina de
humo que no nos permite ver la realidad.
Jacques May (Can dr akr ti Prasan n apad Madhyam akav .r tti , Pars, Adrien Maisonneuve, 1959) observa que literalmente significa expansin, pero que en el contexto de N grjuna debe ser traducido por diferenciacin discursiva mundo discursivo, corresponde a vikalpa, vitarka, v ic ra . May sigue claramente a C andr akrti que
en su Prasan napad (p. 373) lo define como el lenguaje (prapaca v c).
11
anucchedam: (lit.) no desconexin.
12
Los cuatro tipos de condiciones a los que se alude son: 1. hetu: causa eficiente. La semilla es la causa eficiente de la planta, as como el agua que le echamos para
que crezca. La causa eficiente es lo que impulsa, lo que de verdad afecta o cambia a otra

530

ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XXXVII: 3, 2002

sa material, el antecedente inmediato y la ausencia de condiciones desfavorables (o condicin propicia).


Pero ninguna entidad tiene su naturaleza propia o inherente en el conjunto de estas condiciones que supuestamente la
producen. Y si esta naturaleza propia no se encuentra en ellas,
muchos menos podremos hallarla en las condiciones que producen una entidad diferente.13
No podemos decir que la eficacia tenga condiciones ni que
la eficacia carezca de condiciones (se trata de trminos correlativos, como izquierda y derecha).14 Tampoco podremos decir
que las condiciones puedan darse sin eficacia pues no tiene
sentido hablar de las condiciones de algo que no existe (sera como preguntar cmo ha crecido el bigote del hijo de la mujer
estril) ni tiene sentido atribuir condiciones a algo que ya existe.
Tendemos a pensar: esto surge debido a estos factores, y
llamamos a esos factores condiciones. Pero si eso mismo no se
originara ya no hablaramos de factores ni de condiciones, pues,
como dijimos, no es lgico pensar en las condiciones de algo
cosa. 2. alambanam: sustrato o causa material. El barro es la causa material o sustrato
de la vasija. Tiene que ver con la presencia del objeto. Yo lo puedo conocer y maana, si sigue all, otro lo puede conocer y no deja de ser objeto de conocimiento. 3. anataram: antecedente inmediato. Momento inmediato antes de surgir algo, tambin
puede significar la ausencia de algo, si pienso en ir a comer y justo antes pens en mi
madre, ese pensar en mi madre es el anataram o antecedente inmediato de la idea de
ir a comer. 4. adhipateyam: la traduccin que nos parece ms adecuada es la de condiciones propicias. Si el brote brota de la semilla se debe al calor, al agua, a la misma
semilla (ambas hetu), pero para que suceda el brotar tienen que no ocurrir otras cosas,
como que alguien la pise, que se hiele, etc. Todos estos factores son los adhipati, que
son factores de ausencia, se podra traducir tambin por ausencia de factores desfavorables.
13
(lit.) a. Para que una entidad pudiera tener naturaleza propia, sta tendra que
estar en las condiciones que producen esa entidad. Es decir, la esencia del rbol, su
naturaleza propia, tendra que estar ya en la semilla, (que es su hetu), en su sustrato material (alambana), en su antecedente inmediato (anantaram) y en las condiciones propicias (adhipati).
b. Y si esta naturaleza propia no se encuentra en las propias condiciones, menos
todava se encontrar en las condiciones de otra entidad.
14
(lit.) a. La eficacia o actividad (kriy ) en un proceso dado no es una entidad,
una realidad aparte de las condiciones, no se puede decir que la eficacia posea las condiciones ni que pueda existir sin condiciones, pues la eficacia es la condicionalidad
misma, son indistinguibles.
b. De nuevo: kriy (eficacia) y pratyaya (condicin) no son dos palabras separables, dos conceptos que podamos diferenciar, sino que se solapan: crtica del lenguaje
del Abhidharma.

N GRJUNA : M LA MA DHYA MA KA KRIKH


.

531

que no existe. 15 Y lo que ya existe no necesita de condicin.16


Esto se aplica tambin a la causa eficiente, a la causa material y
al antecedente causal inmediato (pues en entidades que no han
surgido carece de sentido hablar de cesacin).
Si no pudiera existir ninguna entidad que no tuviera naturaleza propia, entonces no se podra decir dado esto, surge aquello. Adems, el fruto no existe en las condiciones, ni en cada
una de ellas por separado ni en el conjunto de todas ellas. Si el
fruto no est en las condiciones, cmo podra surgir de ellas?17
Se dir que el fruto, que no existe antes del proceso, surge de
las condiciones. Entonces, por qu no decir que el fruto surgir de lo que no son las condiciones? (o sea, por qu no decir
que la cuajada surge del agua y no de la leche o que el aceite
brota de la arena si ese surgir se presenta como milagroso?). 18
Adems, los frutos son a su vez condiciones en otro proceso
posterior. Cada causa es el efecto de una causa precedente,
cada estado proviene del anterior y determina el subsiguiente,
luego, las condiciones no surgen de s mismas sino que depen15
He aqu una de las ideas ms valiosas y originales en Ngrjuna. La cuestin de
la regularidad en la naturaleza hace que observemos los fenmenos como surgiendo y
pereciendo, y que pongamos nombres a las causas de esa aparicin y desaparicin, pero esas causas carecen de todo valor ontolgico, es decir, no existen desde su propio
lado como diran los tibetanos, no tienen naturaleza propia (sv abhv a).
a. Parece querer decir: las cosas no tienen una explicacin para que ocurran (o al
menos tal explicacin es absolutamente convencional y carece de cualquier tipo de
sustancialidad o de valor ontolgico), sino que, simplemente porque ocurren, tienen
una explicacin.
b. Lo que me hace decir que algo es una condicin es el que otra surja en dependencia de ella, mientras no surja el efecto qu razn voy a tener para llamar a las
condiciones condiciones? Es decir, la actividad y la eficacia, la ocurrencia de las cosas
facilita el nombre de condicin para el surgimiento.
16
a. Es decir: ni es adecuado hablar de las condiciones de un rbol, ni tampoco
del bigote del hijo de la mujer estril.
b. Si la cosa existe ya, la explicacin no aporta nada a la cosa, es post facto, viene
despus del hecho.
17
Crtica de an ekr tham y an n rtham . El ojo por si slo no contiene el rbol, y
sin embargo la imagen visual del rbol, su verdor, la luz, el ojo, todo eso junto todava
no es la imagen del rbol.
18
Si el fruto no se encuentra en las condiciones no puede surgir de ellas, pues si
pudiera hacerlo lograramos entonces extraer cuajada del agua, o aceite de la arena,
por utilizar dos ejemplos que se encuentran en la literatura budista. Si la cuajada se
encuentra ya en la leche, por qu utilizar dos trminos? por qu llamar a una causa y
a la otra efecto?

532

ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XXXVII: 3, 2002

den a su vez de otras.19 Cmo puede el efecto que surge de algo y no de s mismo ser condicin de otra cosa? Por eso el efecto no lo constituyen ni las condiciones ni lo que no son las
condiciones. As, nos vemos en la imposibilidad de definir el
efecto y sin el efecto, cmo hablar de causas?20
IV
La forma material no puede concebirse aparte del rgano que la
percibe. Igualmente, aparte de la forma material, el rgano
que percibe esa forma no se alcanza a ver.21 Si existiera una
forma material al margen del rgano de percepcin, entonces
esto implicara que la forma material carecera de causa. Y en
ningn lugar hay cosa alguna sin causa.22
Si aparte de la forma material hubiera un rgano que percibiera esa forma material, entonces habra una causa sin efec19
Se aade la idea de una regresin infinita. La idea de que toda condicin es
efecto de otra y as sucesivamente en una cadena infinita.
20
Completando el verso: dado que no existe un efecto con naturaleza propia,
cmo podremos hablar de condiciones o no condiciones con la eficacia (kriy ) de
producirlo? En realidad no se ha probado que no exista el efecto, sino que se ha probado que carece de cualquier estatus ontolgico. Es decir, el efecto es slo una mera
convencin verbal que sirve de apoyo a la explicacin de los fenmenos. Lo mismo
puede decirse de las condiciones.
21
rpa: puede significar materia bruta, en su sentido ms laxo (al menos en el
Ko a de Vasubandhu) es color, pero en el contexto presente significa materia que se
percibe, por lo que optamos por la traduccin: forma material.
rpakrana
. : significa el rgano que percibe la forma, hay un nuevo juego de
palabras pues kran. a significa tambin causa. Segn el abhidharma el rgano era lo
que causaba la percepcin de ah la ambivalencia semntica, dicho de manera tosca,
para el abhidharma la percepcin consista en que el ojo, por ejemplo, emita un rayo
y ste era el que permita ver (aunque no quede muy claro porqu entonces no se
puede ver en la oscuridad). Upalabhyate: ( labh: obtener, conseguir), el prefijo
upa indica movimiento, acercarse a algo y agarrarlo, luego es percibir y concebir,
otro juego de palabras.
Nirmukta: (lit.) desligado de.
22
Parece querer decir, como en el captulo primero: vemos a nuestro alrededor
que todo tiene una causa, pero no podemos concebir ese proceso tanto si causa y
efecto son idnticas como si son diferentes. Podemos hablar de causalidad pero no
de un objeto real que sea causa (o efecto). Es decir, es imposible explicar la causalidad
en trminos de una ontologa de dharmas (cosas), que es a lo que dedic sus esfuerzos
el abhidharma, no podemos hipostasiar los dharmas, pues hacindolo no obtendremos una explicacin coherente de la causalidad y por tanto, del surgir y el perecer de
los fenmenos.

N GRJUNA : M LA MA DHYA MA KA KRIKH


.

533

to y no hay causas sin efectos.23 Cuando ya existe la forma material no es sostenible una causa para su surgimiento. Y si no
existe la forma material tampoco es sostenible una causa para
su surgimiento (no puede haber causas y condiciones en lo
que no existe). La forma material no es sostenible sin causa,
por tanto uno no debera tratar de distinguir (vikalpa) si la forma material es causa o efecto del rgano de la percepcin.24
La afirmacin de que el efecto y la causa son idnticos no
es sostenible, pero decir que no son idnticos tampoco lo es.25
La sensacin, el pensamiento o la conciencia, la apercepcin
(el darse cuenta de) y las disposiciones o hbitos mentales y
todas las dems entidades deberan ser tratadas del mismo modo
que la forma material.26
Si alguien trata de refutar un argumento basado en la vacuidad, no refutar nada, simplemente mostrar la misma conclusin propuesta por el que defiende la vacuidad.27 Si alguien
explica algo en trminos de vacuidad y otro alega que hay una
23
Encontramos aqu un subterfugio habitual en el texto. N grjuna utiliza una
palabra con un significado y ms adelante, utiliza la misma palabra con otro de sus
significados, sin sealar el giro semntico al que somete a la palabra. Aqu kran. am significa causa y no rgano de la percepcin.
24
Una de las tendencias ms caractersticas del m dhy am ika: suspender los juicios ontolgicos.
vikalpa: ( klp
. ) discernir, separar, duda, incertidumbre, alternativa,
error, distincin. Raz indoeuropea: cortar, separar; muy ligada a la idea de
pensar como facultad de distinguir. En la construccin del altar vdico, la separacin
y delimitacin de un trozo de terreno para llevar al cabo la construccin era v iklp
. ,
pero tambin para referirse a la construccin misma del altar se utilizaba esta raz, de
ah que signifique al mismo tiempo: separar, construir, arreglar, ordenar, disponer.
25
Sadr. am. : idntico, alusin al concepto abhidhrmico de srpy a: el objeto
que se percibe y la imagen mental que se forma tras la percepcin tienen la misma
forma, son analgicos.
26
Sam j : el acto de apercibirse, es decir, de percibir algo reconocindolo o interpretndolo con referencia a lo ya conocido. Es importante sealar que N grjuna
mete en un mismo saco a todos los skandhas, y al resto de las cosas. El anlisis de la
forma material sirve a los dems. Los argumentos con base en la percepcin y lo
percibido se aplican a la sensacin, al pensamiento, a los hbitos mentales y al apercibirse de las cosas.
27
Tasya jy ate : le nace a l, va a terminar con, es decir, todo queda sin contestar, la respuesta es igual a lo que se propona demostrar. Lo que se quiere decir con esta
estrofa es que el supuesto detractor termina diciendo lo mismo que el n y av d i n ,
aunque no se cuenta. Si alguien dice que existe el ojo y que existe el objeto de su percepcin como entidades separadas, entonces no tienes necesidad de postular una relacin entre los dos, pues lo que le da ese nombre es la relacin misma. Es la primera vez
que aparece la palabra n y at en el texto.

534

ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XXXVII: 3, 2002

inconsistencia o falacia, ese otro termina por no demostrar


ninguna inconsistencia por la misma razn: lo que dice es equivalente a lo que muestra el que propone la vacuidad.28
VI
Si la persona que desea pudiera existir antes que el deseo, entonces el deseo existira en base al que desea, incluso cuando este
agente no tuviera deseo alguno. Y el deseo existira siempre y
cuando existiera el que desea.29 Si no existiera el que desea,
dnde ocurrira el deseo? Tanto si el deseo existe como si no,
el anlisis incluso del que desea sera el mismo.
No es razonable aceptar que aparezcan al mismo tiempo
el deseo y el que desea.
Pues el deseo y el que desea apareceran independientemente uno del otro.30
28
Vy khy n a : comentario, explicacin, sd h y a : trmino de lgica: demostrandum. Parece querer decir: la crtica implica lo que Ngrjuna quiere demostrar.
Hay un argumento (vigraha) y una persona hace una refutacin (parihara), en este
caso lo que la persona quiere demostrar es lo mismo que Ngrjuna quiere demostrar.
Es como si alegara que el concepto mismo de crtica implica la vacuidad, o sea, que el
hecho mismo de realizar una crtica es analizar en trminos de vacuidad. Es decir, la
rplica a la vacuidad siempre fallar pues sta presupondr lo que tiene que ser probado (estrofa 8). Y no se lograr encontrar fallo alguno en los anlisis en trminos de
vacuidad pues el criticismo que se presupondr es justamente lo que ha de probarse
(estrofa 9).
29
Rga: concupiscencia, atraccin, deseo sexual, deseo de apropiacin, apego.
R g a (en algunas listas del abhidharma aparece como lobha) es una de las akualam la,
junto con dv ea y moha.
Akuala : Todo lo que, estando ligado a las races de lo malsano o nocivo (aku al am la), opera llevando en s el germen del padecimiento futuro (duhkha). Las akualam la,
races o fuente de lo nocivo son: 1. lobha: (el gallo) concupiscencia, la atraccin hacia
el objeto satisfactorio, el impulso de poseer el objeto del deseo, se neutraliza con la
practica de la generosidad y la liberalidad: dn a . 2. dv e a ( Pli : dosa) (la serpiente)
aborrecimiento, odio. La mala voluntad hacia todo aquello que se opone a nuestra
satisfaccin, se supera mediante el cultivo de la bondad: maitr. 3. moha: (el cerdo)
desvaro, ofuscacin u obnubilacin. Se refiere a la no correspondencia entre una
accin o un pensamiento y la realidad, se la vence ejerciendo la comprensin o visin
justa. Los tres aku alam la constituyen los factores esenciales que atan al ser viviente
al ciclo de las existencias y cuya supresin es necesaria para el logro del despertar.
30
En el pensamiento del abhidharma, algunas escuelas como la v ts putriya consideraban que una persona es una entidad que desea y es algo aparte (separable) del deseo. No es razonable pensar que aparezcan al mismo tiempo pues el rakta (el que
desea), para que sea real, tiene que haber sido rakta antes de desear (segn los supues-

N GRJUNA : M LA MA DHYA MA KA KRIKH


.

535

El existir simultneamente no es posible en la identidad,


porque eso (lo que ha surgido simultneamente) no puede estar consigo mismo. Pero si hay diferencia, entonces cmo
habra simultaneidad?31
Si el existir simultneamente fuera posible en la identidad, entonces no habra asociacin. Si el existir simultneamente fuera posible en la diferencia, entonces ocurrira sin asociacin. 32
Si hay un existir a la vez en la diferencia, cmo se podra establecer que el deseo y el que desea son separables33 si
ambos existen simultneamente? Si el deseo y el que desea fueran establecidos como diferentes, entonces, por qu razn imaginarlos como simultneos?34
Si afirmas la simultaneidad despus de haber dicho que no
se puede establecer la separacin o la diferencia, aceptars que
son diferentes cuando quieras establecer la simultaneidad de
ambos?35
tos de abhidharma). La persona que desea (estado o momento de una entidad) no es
deseante hasta que desea. Si el deseo fuera independiente del que desea, uno no sera
causa de otro.
31
Se trata de demostrar que son absurdas tanto la idea de que el deseo y el que
desea son idnticos como la idea de que son separables. Si dos cosas son idnticas no
pueden ser simultneas, pues para ser simultneas deben ser separables (distinguibles).
Si hay diferencia no puede haber simultaneidad porque se supone que lo que est
separado, est separado siempre.
32
La diferencia ( pr. thaktv e ) es pluralidad, por tanto, separacin: no se encuentran jams, no es posible la asociacin. Si dos cosas son idnticas (la misma cosa), si hay
simultaneidad, sta sera sin asociacin, lo cual es absurdo, pues sera una contradiccin en los trminos. Si hay un existir a la vez que existe en la simultaneidad entonces
no podra haber un encontrarse a la vez. Razonamientos claramente lingsticos, juegos de palabras continuos. Retrica audaz, por momentos lcida, otras vertiginosa.
33
Prthakpr
.
. thagbhv ah. : existir separadamente dos cosas, subraya la pluralidad,
se enfatiza la separacin (como si fuera absoluta).
34
N grjuna parece caer en las trampas del abhidharma, no termina de deshacerse del todo de esa forma de ver las cosas en la que seguramente podemos suponer que
fue educado, pues aqu aparece el concepto de la diferencia hipostasiado, con lo que no
se acaba de desprender de esa ontologa heredada. Lo que viene a decir es que simultneo y diferente no pueden existir a la vez. Lo cual parece lgicamente insostenible.
35
Se seala la siguiente contradiccin: primero dices que no pueden ser distintos
y luego que para que puedan coexistir (ser simultneos) tienen que ser distintos. De
nuevo parece que la argumentacin de N grjuna descansa sobre la idea de que simultneo e idntico son incompatibles, lo cual no nos parece para nada evidente, aunque habra una posible interpretacin de anlisis conceptual, vase comentario al ltimo verso.

536

ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XXXVII: 3, 2002

En resumen: debido a que no se puede establecer la existencia de la diferencia tampoco se puede establecer la existencia
de la simultaneidad. Qu clase de diferencia tendra que existir para tu nocin de simultaneidad?36
As pues, no se puede establecer al deseo ni como simultneo ni como no simultneo con el que desea. Del mismo modo,
ninguna otra cosa puede ser establecida ni como simultnea ni
como no simultnea con otra.
VIII
Un agente realmente existente37 no podra llevar a cabo la accin que supuestamente realiza. Asimismo un agente que no
existiera en absoluto no podr realizar una accin que exista
realmente. Pues un agente que existe en realidad como entidad completamente acabada no producira actividad alguna;
pues si la produjera, la accin carecera de agente o el acto existira sin un agente.
Si un agente que no existe realmente como ente acabado
pudiera producir una accin que no existe en realidad como
algo acabado, entonces, nos encontraramos con una accin sin
causa y con que el agente no tendra causa. Y si no existe causa aquello que debera producirse (es decir, el efecto) y la causa
eficiente o instrumental no existiran.38
36

Implicando que no puede existir tal cosa.


Sadbhta: est compuesto de dos participios: sat y b h ta . Bh ta: la raz bh indica lo que est llegando a ser, pero en forma de participio quiere decir lo que (ya) lleg a ser, es decir, un proceso concluido, acabado. Sat es un participio presente, siendo, pero tambin significa real, verdadero. Lo que Ngrjuna quiere decir con
sadbh ta, como caracterizacin del agente (kraka), es que el agente no est completamente realizado, que no deja de ser un proceso, y que no puede ser considerado como
un proceso ya acabado o completo. Y es este sentido de sadbhta (lo acabado), aplicado tanto al agente como a su accin, lo que Ngrjuna se dispone a negar. La discusin
se centrar en que si tanto el agente como la accin son sadbh ta, es decir, si ya existen
como entes reales, completamente acabados o como procesos terminados, no es posible que exista la actividad (kriy ) que observamos a nuestro alrededor. Lo que ya ha
llegado a ser no puede seguir siendo, y este estado de completitud interrumpe el proceso de ser, el cual no est concluido ni en la accin ni en el agente. Esto se explica en
la segunda krik.
38
David J. Kalupahana, basndose en la etimologa, traduce na vidyate como
no (es) evidente. Nos parece forzado aunque elegante. Na vidyate significa no se encuentra, no est, no existe.
37

N GRJUNA : M LA MA DHYA MA KA KRIKH


.

537

Si la actividad,39 el agente y la causa instrumental no existieran, el bien y el mal no existiran. Y si no existen el bien y el
mal,40 el fruto que nace de ellos (del bien y del mal) no existira. Si no hay fruto entonces el camino no llevara ni a la liberacin ni al cielo. Y de ello se seguira la inutilidad de toda
actividad budista.41
Un agente que es al mismo tiempo un ente real y un ente no
real tampoco podra producir una accin que fuera a la vez real
e irreal. Pues de qu modo lo real y lo irreal (lo que existe y lo que
no existe) pueden coexistir en una sola cosa si se contradicen?42
Lo que existe no es hecho por un agente que existe verdaderamente ni lo que existe es hecho por un agente que no existe
en absoluto. Pues si fuera as se seguiran todos los defectos ya
comentados.
Un agente que existe realmente no realiza una accin que
no existe en realidad. Ni el agente que existe realmente realiza
una accin real e irreal (al mismo tiempo)43 por las mismas razones aducidas anteriormente.
Pero un agente completamente inexistente tampoco realiza una accin que no existe en absoluto. 44 Ni realiza una accin que existe y no existe al mismo tiempo. Por las mismas
razones ya sealadas.
39
Adi en kriy din m , indica el conjunto de las tres: la actividad, el agente y la
causa instrumental.
40
Frederick J. Streng, Emptiness: A Study in Religious Meaning, Nashville, Abingdon Press, 1967, traduce el dual dharm dharm au como realidad verdadera y falsa realidad y Jay L. Garfield como entidades y no entidades. Sin embargo, es comn el
uso de este dual en la literatura budista y significa el bien y el mal. Kalupahana est
de acuerdo.
41
Argumento kantiano: la existencia de una moral, de una idea del bien y el
mal: razn prctica como fundamento de la razn terica, que es una lgica de la
ilusin.
42
Ngrjuna apela claramente aqu a la lgica tradicional y desestima la tercera
de las opciones de la c atuskoti
. . por autocontradictoria. (Vase Richard H. Robinson,
Some Logical Aspects of Ngrjunas System, Philosophy East and West, enero 1957,
pp. 291-308). Sobre la c atuskoti
. . o tetralema el trabajo ms detallado es el de Seyfort
Ruegg, The uses of the four positions of the catuskoti and the problem of the
description of reality in M ahy na buddhism, Journal of Indian Philosophy 5, 1977,
pp. 1-71. El tema ha sido tratado tambin por Jayatilleke, Early Buddhist Theory of
Knowledge, Londres, George Allen & Unwin Ltd, 1963.
43
Contraparte de MK 8.7.
44
La posibilidad nihilista queda excluida, contra la tesis de Thomas. E. Wood,
Nagarjunian Disputations, Honolul, University of Hawaii Press, 1994.

538

ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XXXVII: 3, 2002

Un agente que al mismo tiempo existe y no existe realmente


no realiza una accin real e irreal. Esto debera entenderse por
las mismas razones indicadas con anterioridad.45
La accin ocurre en dependencia del agente. El agente ocurre
en dependencia de la accin. No vemos ninguna otra forma de establecerlos.46 De esta manera debe entenderse la apropiacin,47
en trminos de esta negacin (eliminacin) del acto y del agente.
Y as deben entenderse el resto de las cosas: en trminos similares
a los usados en este captulo para el agente y accin.48
IX
Algunos sostienen que el que experimenta las impresiones de
los sentidos (ver, or, etc.) y las sensaciones internas tiene que
existir antes que stas. Ya que una entidad que todava no exis45
Ahora Ngrjuna se dispone a establecer el argumento positivo del captulo, la
consecuencia final de toda esta retrica.
46
Kalupahana comenta que esta ltima frase: n y at pasy
. m ah. siddhikran. am (no
vemos ninguna otra forma de establecerlos) es una asercin muy positiva que rara vez
se encuentra en las krik, que tras criticar las interpretaciones metafsicas de kraka y
karma, da una descripcin positiva de ambos en trminos de prattyasam utpda . Kalupahana insiste en dibujar un Ngrjuna emprico y antimetafsico. Creemos que
negar un concepto metafsico, es hacer metafsica. El bilogo, o cualquier otro emprico, no niega el alma, simplemente no utiliza ese concepto. Las krik son un texto de
tendencia claramente metafsica, y aunque las aserciones que en ellas se hacen sean mayoritariamente negativas, es muy inusual encontrar en ellas argumentos que aludan a
alguna determinada experiencia o experimento y que sean por tanto empricos.
Aunque es cierto que parte de la terminologa del abhidharma se rechaza (por ejemplo
lo sam .skrta
. y lo asam .skrta
. ) no se propone en su lugar una terminologa que merezca
el nombre de emprica, se utilizarn conceptos como sueo, ilusin mgica,
reflejo, para reemplazar a los anteriores.
47
Segn la escolstica budista anterior a Ngrjuna updn a (que traducimos como apropiacin) se considera una abreviatura de updn a skandha, es decir, se censura
la tendencia a apropiarse de los fenmenos que uno percibe y a identificarse con ese
agente que los percibe. Esto no deja de ser una apropiacin indebida e incompatible con
la prctica budista. Borges citaba al respecto el ejemplo del hroe de ficcin que vemos en la representacin de un drama. Sufrimos con l, nos alegramos de sus triunfos,
nos amargan sus derrotas, pero es claro que no somos l. Del mismo modo ocurre dicen los budistas con la experiencia del yo. No somos realmente (sadbhta) ese yo
que sufre o se deleita, y tampoco es el caso de que no seamos nada en absoluto. La opinin adecuada es, como ocurre a menudo en el pensamiento del m d h y a m ika , de carcter dialctico, es decir, un camino medio entre esos dos extremos que se consideran
perniciosos.
48
No tiene ningn sentido, ni es consistente y este paradigma se seguir exponiendo en captulos sucesivos considerar al yo como una entidad independiente de

N GRJUNA : M LA MA DHYA MA KA KRIKH


.

539

te no podra tener experiencias visuales y de otro tipo. Pero


de qu forma se podra dar a conocer una entidad anterior al
ver, al or, al sentir, etctera?
Incluso si aceptramos que existiera esa entidad sin ser vista, oda etc., entonces la visin, etc., existira sin esa entidad, es
decir, aparte de esa entidad. Si alguien se da a conocer por algo
y algo se da a conocer por alguien, cmo podra haber algo sin
alguien y alguien sin algo?49
Sin embargo, no existe alguien previo a la experiencia de la
visin, etc. Por tanto la experiencia visual etc., tiene que ocurrir
de otra manera y por otro motivo. Y si no existe ninguna entidad anterior a todos juntos (visin, odo, etc.), cmo podra
existir con anterioridad a cada uno de ellos por separado?
Si al mismo tiempo el que ve es el oyente y el que experimenta la sensacin, antes de cada una de stas debera existir
ese alguien, pero eso no tiene sentido. Si el que ve fuera diferente
del que oye y del que experimenta la sensacin etc., entonces
tendramos una pluralidad de yoes: el que ve, el que oye, el que
siente, etc. El sujeto tampoco existe en aquellos elementos de
los cuales surgen el ver, el or, el sentir, etctera.50
Si aquel a quien pertenecen la visin, la audicin, la sensacin etc., no existiera, entonces stas (visin, audicin, etc.) tampoco existiran.
Para aquel para quien no existe lo previo a, lo simultneo
a y lo posterior a ver (or, sentir, etc.); para ese las concepciones como esto existe y esto no existe se disipan.51
sus acciones, percepciones e interacciones con el mundo, ni tampoco tiene sentido la
ontologa de estos fenmenos como independientes del sujeto.
Esto puede considerarse una extensin lgica del anlisis de la vacuidad del mundo externo y muestra la determinacin de Ngrjuna de tratar todos los fenmenos
sobre las mismas bases. Ngrjuna sugiere que el anlisis de este captulo de agente y
accin puede y debe extenderse a todos los fenmenos.
49
Ngrjuna se refiere al sujeto y a su experiencia. Verso importante: No es lcita la abstraccin del sujeto (sin su accin o experiencias) ni la abstraccin de la experiencia sin el sujeto.
50
Seguimos en la traduccin el comentario de C andr akrti, que identifica bhtesu
.
con los elementos. Ngrjuna est considerando una hiptesis del sm. khy a segn la
cual los sentidos tendran su origen en los elementos inertes, es decir, en ciertos elementos materiales.
51
Verso importantsimo. Niv .rtts : (ni: abajo, estable y la raz v .rt: rodar)
literalmente significa se detienen, optamos por se disipan por cuestiones de estilo.

540

ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XXXVII: 3, 2002

XIII
El Bienaventurado ha dicho que lo que nos cautiva es falso.
Todas las cosas condicionadas son cautivadoras, por tanto, falsas.52 Si los principios (dharma) que cautivan son falsos, nada
se pierde. El Bienaventurado ha dicho que ah radica la luz de
la vacuidad (o lo que la vacuidad ilumina).53
Como resultado de ver el cambio (en las cosas) uno logra
entender la ausencia de esencia en las entidades. Debido a que
no hay ninguna entidad con naturaleza propia se dice que las
cosas son vacas. Quin experimentara el cambio si no existiera una naturaleza propia? y quin experimentara el cambio si existiera tal naturaleza propia?54
Sin embargo, el cambio no es concebible para la cosa tal y
como est ahora (en el presente), ni tampoco para la cosa tal y como estar (en el futuro). Pues el joven no puede envejecer
porque dejara de ser joven y el viejo no puede envejecer porque ya es viejo.
Si el cambio fuera una propiedad de lo que cambia, la leche (poseedora del cambio) sera ya mantequilla. Y lo mantequilloso sera una propiedad de algo diferente de la leche. Si
hubiera algo no vaco, entonces habra algo llamado vaco. 55
Sin embargo, no hay nada que sea no vaco, cmo podra haber algo vaco?56
Por un lado es un reclamo de la eternidad del instante en la que vive la bestia. Por otro
lado existe aqu una conexin con la forma que tenan los estoicos de anular un dolor
futuro: hacerlo presente, es decir, disipar el futuro, e imaginarlo, es decir, disipar el dolor mismo (hacindolo irreal, mera imaginacin): Michel Foucault, Tecnologas del yo,
Barcelona, Paids, 1990.
52
Arriesgamos la traduccin de m o .sa por cautivar, cuando literalmente significa: confusin. C andr ak rti no especifica en su comentario si las sam. skra son aqu
las tendencias mentales o las cosas condicionadas, optamos por la ltima. Lo que la
estrofa quiere decir es que la realidad es engaosa, y esto lo confirman las siguientes.
53
Aparece la metfora de la vacuidad como luz, como lmpara que ilumina la existencia, esta metfora la encontraremos mucho despus en el Libro tibetano de los muertos.
54
Si no hay naturaleza propia nadie puede experimentar el cambio y si la hay
tampoco, pues la naturaleza propia (sv abhv a) por definicin no cambia.
55
Se ha equiparado n ya a sv bhv a. Es decir, se podra establecer la definicin
de lo vaco gracias a, o apoyndose en, o a partir de, lo substancial: sv b hv a . Sv bhv a
crea el espacio para n ya, como no hay sv b hv a , tampoco hay n ya.
56
Estrofa de extraordinaria importancia. Ngrjuna est tratando de decir que
no puedes separar lo vaco de lo no vaco, como tampoco se puede separar la mantequilla

N GRJUNA : M LA MA DHYA MA KA KRIKH


.

541

Los victoriosos han anunciado que la vacuidad es el abandono de todas las opiniones. Aquellos que son posedos por la
opinin de la vacuidad, esos son incurables. 57
XV
Una naturaleza propia surgida de causas y condiciones no es
posible. Si la naturaleza propia (o esencia) viniera de causas
y condiciones entonces sera el producto de algo.58 Pero, cmo
podra haber naturaleza propia en algo fabricado? La naturaleza propia es (por definicin) no fabricada y no depende de
otra cosa (causa o condicin).
Si no existe una naturaleza inherente a una entidad, cmo
podra existir una naturaleza inherente derivada de otra entidad? No podra haber tal cosa pues naturaleza inherente derivada de otra entidad no es otra cosa que la naturaleza propia
de otra entidad.59
de la leche. En este lugar, como en otros, se muestra que la misma doctrina del vaco es
una farsa. La extensin lgica de la doctrina del vaco era vaciar al mismo vaco y esto
es lo que se hace aqu, a pesar de los peligros que conlleva.
57
Esta asercin, de no estar inscrita en una tradicin religiosa y pertenecer a una
literatura comentada y estudiada principalmente por monjes: la vacuidad es rechazo
de todas las opiniones, y esa opinin misma se rechaza, es una de las paradojas con las
que los escpticos atacaban a los que sostenan alguna tesis. Ngrjuna se aproxima en
muchos momentos del texto a posturas que podran ser las de Makkhali Gosla o las
de Sajaya, a quien los mismos anales budistas consideran un escptico.Yo rechazo
todas las opiniones puede parecer una paradoja e incluso una contradiccin. Pero
hay que advertir que quien rechaza todas las opiniones pero no rechaza su postura de
rechazo, se, como se dice en el captulo 24, coge la serpiente por la cola, se est en
peligro, ese no se salvar. En este punto el escepticismo se vuelve soteriologa, pues se
considera este escepticismo como medio hbil (upy akau aly a) para la salvacin.
58
La estrofa que es una definicin de sv bhv a: lo que no es krtako
, lo no fabri.
cado, lo que no es el efecto de otra cosa, es sv bhv a, existe por si mismo. K .rta ko ,
fabricado como opuesto a sv b hv a , naturaleza propia. Si todo es krtako
no hay
.
sv b hv a . Comparar con Friedrich Nietzsche, La voluntad de poder, Madrid, Edaf,
2000, (item 551), La cosa en s es absurda. Si todas las relaciones, todas las propiedades, todas las actividades de una cosa desaparecen, no queda la cosa, porque la
coseidad es algo aadido por nosotros, por necesidades lgicas, con el fin de definirla y comprenderla (para la unin de aquella pluralidad de relaciones, propiedades,
actividades). (item 552) Hay una idea dogmtica que debe rechazarse en absoluto, la de
que las cosas tienen por s una naturaleza.
59
Definicin de par abhv a: la naturaleza propia que posee otra entidad y que
deriva en nosotros. Un ejemplo de esta hipottica situacin sera la idea segn la cual
el alma humana pertenece a Dios.

542

ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XXXVII: 3, 2002

Sin una naturaleza propia ni una naturaleza ajena (es decir, sin una esencia ni dentro ni fuera de las cosas) cmo podra existir una entidad si lo que llamamos entidad slo puede
establecerse cuando hay una naturaleza propia o una naturaleza ajena? Si ninguna entidad puede establecerse, tampoco una
no entidad podra ser establecida. Pues habitualmente decimos que la no existencia es lo contrario de la existencia.60
Aquellos que perciben la naturaleza propia como naturaleza ajena,61 sos no ven la realidad tal y como ha sido enseada por el Buda. En su instruccin a Kty y ana el Bienaventurado refut tanto el ser como el no-ser, rechaz ambos. Si el
ser fuera el estado primario (o natural) de las cosas, no podra
haber entonces un no ser de lo que es. Porque jams puede haber cambio en aquello que es la naturaleza primaria de las
cosas.62
Si la naturaleza primaria de alguna cosa no existiera, esa
cosa no podra cambiar, y si existiera tampoco podra cambiar. Existe implica adherirse al eternalismo, no existe
implica la filosofa de la aniquilacin. Por tanto la persona inteligente no debera apoyarse ni en la existencia ni en la no
existencia.63
Decir: lo que sea que existe en trminos de naturaleza
propia eso no puede no ser es adherirse al eternalismo, pero
decir algo no existe ahora, pero existi antes supone comprometerse con el aniquilacionismo.64
60
Parece una crtica del lenguaje, en concreto de los conceptos de existencia e
inexistencia, que no son adecuados para explicar el mundo. Un concepto depende de
su opuesto una vez que se ha mostrado que uno es absurdo, el opuesto lo ser tambin
automticamente. Si se niega sv b hv a debe negarse tambin n y at .
An y athbhv a: significa cambio, pero tambin diferencia: otro juego de palabras.
En el captulo 13 se hizo el razonamiento parecido utilizando a la leche (ksira)
y
.
a la mantequilla (dadhi) y de ah se pas a sn ya-an ya , pero los primeros no son
opuestos, mientras que los segundos s. Para que el argumento tenga fuerza N grjuna
est transformando la polaridad estricta de Ser y No-ser en una tonalidad de grises, sin
que podamos saber muy bien dnde pretende situarse.
61
Por ejemplo, a Dios en un sentido cristiano, o a la vacuidad como un Absoluto
(con una esencia).
62
Prakr. ty : el estado de las cosas tal cual ellas son.
63
Destierro del trmino existir, del verbo ser.
64
Encontramos aqu un uso especial de sv b hv a : como si el existir fuera un
atributo, un atributo inalienable.

N GRJUNA : M LA MA DHYA MA KA KRIKH


.

543

XVI
Si se asume que las disposiciones o tendencias mentales65 transmigran, entonces no transmigraran como entidades permanentes
(pues lo permanente no transmigra) y tampoco transmigraran
como entidades impermanentes (pues no habra continuidad).
Esta forma de anlisis se aplica tambin al ser vivo.
Si asumimos que la persona transmigra y tratamos de encontrarla de las cinco formas posibles entre los agregados, las
esferas de los sentidos y los elementos, no la hallaremos. Quin
transmigra entonces?
Si uno llegara a ser otra cosa transmigrando de una combinacin de agregados a otra, entonces habra un cambio sin que
existiera una combinacin de skandhas (unos cesan y otros surgen,
interrupcin), entonces quin es el que transmigra para convertirse en otro? (o, quin se convierte en quin al transmigrar?)
No es sostenible de ninguna manera la extincin de las
tendencias (o disposiciones). Tampoco es sostenible en absoluto
la extincin (completa) del ser vivo. Los factores que transmigran, que por naturaleza surgen y cesan, no se encuentran ni
atados ni liberados. Y como se argument antes, el ser vivo
tampoco est atado ni liberado.
Si la apropiacin fuera considerada una atadura (o una esclavitud), entonces el que se apropia no estara atado. Pero por
otro lado aquel que no se apropia tampoco est atado. En qu
circunstancias se podra entonces estar atado?
La atadura podra atar si existiera antes de aquello que ha
de ser atado. El resto del argumento ha sido ya explicado en el
anlisis del mvil, lo movido y lo no movido. El que est atado no es liberado ni tampoco se libera el que no est atado. Si
alguien atado fuera liberado, entonces atadura y liberacin
ocurriran a la vez.
Aquel que piensa: yo sin la apropiacin ser liberado,
el nirvana ser mo, aquellos que tienen esta falsa idea de s
mismos se apegan ms que ningn otro.66
65
En este captulo sam. skr a es lo condicionado pero con referencia especfica al
renacer, es decir, las tendencias que se supone dan el salto de una existencia a otra.
66
El consejo parece ser: vivir como si no hubiera nirvana, como si no existiera, la
recomendacin parece ser olvidarse del nirvana. A veces da la sensacin de que el tema

544

ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XXXVII: 3, 2002

Cuando no se afirma el nirvana ni se niega el samsara, entonces, qu se imaginara uno que es el nirvana y qu se imaginara uno que es el samsara?67
XVIII
Si el yo fuera el agregado su destino sera el surgimiento y la
cesacin. Si el yo fuera diferente de los agregados, tendra caractersticas que no se pueden atribuir a los agregados.68 Cuando
queda eliminado el yo y lo que le pertenece al yo, no queda
nada que se pueda llamar mo y nada que pueda ser el ego.69
No existe nadie que est libre del yo y del egosmo, y el
que crea percibir a alguien libre del yo y del egosmo ese no
percibe las cosas como son.70 Cuando las opiniones en relacin
con lo mo y al yo decrecen y se agotan, cesa la apropiacin y
se acaba el renacer.
Como consecuencia del agotamiento de la accin y de las
impurezas ocurre la liberacin. Porque el que se imagina
(vikalpa) (un yo, un mo) es el que sufre la accin y la impureza (kar m aklea ). Ese kar m aklea le pertenece al que tiene imaginaciones como resultado de la fabricacin mental (prapaca).
Pero lo prapaca cesa en la vacuidad.71
del nirvana tiene mucha ms importancia para los occidentales que para los propios
budistas en Asia, sobre todo en China (comentario de Luis O. Gmez) donde el nirvana a pesar de ser un lugar comn de la temtica religiosa tiende a obviarse.
67
Sam ro pa : afirmar en el sentido de proponer un ideal, afirmacin tica y
propedetica. Nos encontramos ante un antecedente de lo que ms tarde el m ahy n a
llamar nirvana sin apoyo o sin fundamento: apr atistita
. . n irv n. a .
68
En la prosa filosfica snscrita los compuestos se deben traducir como frases,
como en el caso presente con askan dhalaksan
. . ah. .
69
Juego de palabras de difcil traduccin, tm an queda sobreentendido.
70
Se ha argumentado que en sentido filosfico estricto no puede haber un yo ni
un egosmo. Y sin embargo todos vemos el egosmo por todos lados y no podemos
encontrar a nadie que carezca de la nocin de yo.
71
(lit.) Como consecuencia del agotamiento de la accin y de las impurezas
ocurre la liberacin. Porque el que se imagina (vikalpa) (un yo, un mo) es el que sufre
la accin y la impureza (kar m aklea). Ese kar m aklea le pertenece al que tiene imaginaciones como resultado de la fabricacin mental (prapaca). Pero lo prapaca cesa en la
vacuidad. Chr. Lindtner ( Ngrjuna , en Companion Encyclopedia of Asian Philosophy, Londres-NY, Routledge, 1997, pp. 349-370) comenta que este pasaje a menudo se
entiende de forma errnea. Glosa as: se dice que el karma y las kleas son debidas a

N GRJUNA : M LA MA DHYA MA KA KRIKH


.

545

Se ha enseado que hay un yo ( pudg alav da) e incluso que


no hay un yo (sar v stiv da ). Pero el Buda no ha enseado ni el
yo ni el no yo.72 Cuando cesa el objeto del lenguaje (se refiere
a prapaca, a pensar que las palabras designan realidades) cesa
el objeto del pensamiento. Al igual que el nirvana, la naturaleza de todas las cosas carece de surgir y de perecer.73
Todo es verdad (tathyam) y nada es verdad. Y todo es verdad y no verdad. Y no es ni verdad ni no verdad. Esa es la enseanza de los Budas.74 Sin depender de otro, serena, no creada
por la fabricacin mental, ms all de toda discriminacin, sin
distinciones: tales son las caractersticas de la realidad.
Lo que sea que viene a depender de otro no es ni idntico a
esa otra cosa ni tampoco diferente de esa otra cosa. Por tanto
no es ni no existente en el tiempo ni eterno. Lo que no es ni uno
ni mltiple, ni discontinuo ni eterno, sa es en realidad la ambrosa de la enseanza de los Budas, protectores del mundo.75
Cuando no aparecen los completamente iluminados y
cuando los discpulos ( srv aka ) han desaparecido, la sabidura
de los Budas solitarios (pratyekabuddha) surgir plena y sin
contaminacin. 76
vikalpa, y que los vikalpas son debidos a prapaca, pero lo prapaca cesa en la vacuidad
( n y a t ). (p. 355).
72
C andrakrti no cita ningn s tra , pero la referencia obligada aqu es el
Kasyapaparivarta.
73
Se anticipa la igualdad de sam sra y n irv n. a del captulo 25. Es decir, si tengo
una crtica que socava el lenguaje, esa crtica tambin va a socavar el objeto del pensamiento.
74
Tat-tva: sealar una cosa, la definicin por ostentacin (Wittgenstein): realidad (as la creamos desde nios al aprender el lenguaje, eso es un rbol nos sealaron en la infancia).
Tathya = ta th : el ser tal, el ser as: verdad. El comentario de C andr ak rti pasa
por alto la importancia de este verso y no define tathya. Parece un rechazo de la
palabra verdad que llena de confusiones y alimenta lo prapaca.
75
Lo que dice Ngrjuna es lo que han dicho los Budas. El autor del MK se erige
en intrprete privilegiado.
76
Por un lado se deja una puerta abierta a lo que est fuera de la propia tradicin
budista. Y an ms, parece insinuarse la posibilidad de un conocimiento al margen de la
tradicin gur-discpulo. Por otro lado, aparece la nocin de pratyekabuddha no en un
sentido peyorativo como en el resto de la literatura del m ahy n a , en la que stos se sitan
en un orden de jerarqua inferior a los Bodhisattvas. Para estos textos los pratyekabuddhas no realizan completamente el j n a del Buda. Representa algo de ese M ahy na
primitivo del que apenas nada sabemos y apoya las dudas de A. K. Warder, Indian Buddhism, Delhi, Motilal Banarsidass, 1970, sobre si Ngrjuna fue un m ahy n a o no.

546

ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XXXVII: 3, 2002

XX
Si el producto se produjera por la conjuncin 77 de causas y
condiciones, el producto existira ya en dicha conjuncin. Cmo iba entonces a surgir de la conjuncin?78 Por otro lado, si
el efecto surgiera de la conjuncin de causas y condiciones y no
existiera en esa conjuncin, cmo podra surgir de la misma?
Si se asume que el efecto existe en la conjuncin de causas
y condiciones. No debera observarse en la conjuncin? Sin
embargo, no se observa en la conjuncin. Pero si el efecto no
existiera en la conjuncin de causas y condiciones, entonces
las causas y las condiciones seran comparables a no causas y
no condiciones (o mejor, las causas no seran causas y las condiciones no seran condiciones).
Si la causa cesa una vez que ha servido como causa del
efecto, entonces tendramos dos identidades (tm adv ay am ) para
la causa: la que se da (la que se entrega al afecto) y la cesada. Si la
causa cesara sin pasar a ser efecto (es decir, si se interrumpiera), entonces el efecto, que nace cuando la causa ha cesado, no
tendra causa.79
Adems, si el efecto apareciera simultneamente con la
conjuncin, entonces se seguira que el que produce y el producto son simultneos. Y si el efecto apareciera antes de la conjuncin, el efecto, distinto de causas y condiciones, sera sin
causa.
Si se supone que cuando la causa ha cesado, el efecto es
como una transformacin de la causa, entonces habra un renacimiento de la causa la cual ya habra nacido. Cmo una causa que ha cesado puede engendrar el efecto que ha surgido? Y
77
Sm ag ra: en un solo punto, interseccin. Trmino del abhidharma muy
popular entre los m d h y a m ika , se trata de un tecnicismo bastante comn: para producir un efecto se necesita generalmente ms de una causa, as, es la conjuncin de
causas la que produce el efecto.
78
Alusin a la idea sm. khy a segn la cual el efecto ya existe en la causa: sat -kry av da . En este caso referido a la conjuncin de causas y condiciones.
79
Sera hurfano de causa, es decir, sera azaroso. Esto se podra argumentar de
forma ms elegante. La identidad de las cosas depende de su funcin, y por tanto las
cosas cambian al cambiar sus funciones. Como en el ejemplo de qu es una persona,
padre o hijo. Una persona puede ser ambas cosas, pero eso no quiere decir que no
existan padres o hijos. La retrica de Ngrjuna a veces parece sugerir esa inexistencia,
aunque reafirme una y otra vez su postura antinihilista.

N GRJUNA : M LA MA DHYA MA KA KRIKH


.

547

cmo puede engendrar el efecto si est (literalmente) encubierta


por el efecto pues la causa est dentro del efecto.
Qu causa, incluso si no estuviera separada del efecto, podra dar lugar a un efecto? Una causa no produce un efecto, ni
visible ni invisible. Pues no hay una concomitancia entre un
producto pasado con una causa pasada, con una causa futura
o con una causa presente. Pues no hay concomitancia de un producto presente con una causa pasada, con una (causa) futura o
con una (causa) presente. Y no hay tampoco concomitancia
de un producto futuro con una causa presente, futura o pasada.
Si no hay ningn tipo de concomitancia, cmo podra la causa producir el efecto? O si existiera la concomitancia, cmo
podra la causa producir el efecto?
Si la causa est vaca de un efecto, cmo podra producirlo? Y si la causa no est vaca de un efecto, cmo podra producirlo? Un producto no vaco no se originara y no cesara,
pues lo no vaco sera no cesado y no surgido.
Cmo surgir lo vaco y como cesar lo vaco? Si algo es
vaco, se sigue que ni es cesado ni surgido.80
Pues la identidad de causa y efecto es completamente insostenible y la diferencia entre causa y efecto tampoco se puede sostener.
Si hubiera una identidad entre causa y efecto, entonces el
que produce y lo producido seran uno. Si hubiera una diferencia entre causa y efecto, entonces la causa sera una no-causa.
Cmo podra una causa dar lugar a un producto que tuviera
una naturaleza propia real? Cmo podra una causa dar lugar
a un producto que tuviera naturaleza propia no real?
Es absurdo suponer que hay causalidad de algo que no est
en proceso de engendrar algo. Si la causalidad es imposible,
de quin va a ser el efecto?
Cualquier conjuncin que haya de causas y condiciones
no se produce a s misma ni por s misma. Si as es, cmo
podra producir un efecto? El efecto no es producido por la
conjuncin, ni es producido por otra cosa que no sea la con80
Estrofa clave: Lo que no es vaco (sv abhv a) no puede surgir ni desaparecer.
Pero lo vaco, por ser vaco, tampoco puede surgir ni desaparecer. Con lo cual
Ngrjuna esta equiparando, incluso igualando, la naturaleza propia (sv abhv a) con
la vacuidad ( n y a t ).

548

ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XXXVII: 3, 2002

juncin. Sin un producto, cmo hablar de una conjuncin de


condiciones?
XXIV
[El oponente argumenta.81]
Si todo esto es vaco, no habra surgimiento ni cesacin,
entonces las cuatro nobles verdades careceran de realidad.82 Si
no existieran las cuatro nobles verdades no sera posible el
conocimiento pleno, el esfuerzo en la renuncia, el cultivo moral
y contemplativo y la realizacin directa.83 Tampoco existiran
los cuatro nobles frutos,84 ni los que han llegado a esos frutos,
ni los que estn en camino de conseguirlos. Estas ocho personas nobles 85 no existiran, ni la comunidad monstica ni la
doctrina verdadera. Si no existe ni la comunidad ni la doctrina, cmo podra alguien llegar a ser un Buda? Refirindote
as a las Tres Joyas.86 las contradices, aunque ests hablando de
las Tres Joyas, en realidad las rechazas.
81
Aqu habla el oponente, pu rv apaksa
. (lit. ala anterior), los dos cuernos de un
dilema: tesis-anttesis.
82
Abhv as prasajyate: no son ciertas, no tienen aplicabilidad, no tienen vigencia.
83
Enumeracin de metas budistas: parij : pari: completo, j : conocimiento. El
trmino prahn. am puede ser de la raz h: dejar o de la raz dha: esfuerzo, seguramente en el Indo Medio pierde la d. Bhv an : cultivo moral y cultivo contemplativo, los actos (an ) de bhv, la indica que se trata de un causativo: hacer que algo
exista, promoverlo, cuidarlo: hacer que un estado mental o emotivo exista, cultivarlo, por ejemplo en relacin con la impermanencia, cultivar la visin de la impermanencia
(anitya) en el da a da. Sksikarm
a: sa-aksi
.
. : ojo, hacerlo estar frente a m, cara a cara,
frente a mis ojos: realizacin directa.
84
Los cuatro Nobles frutos: ry aphaln i , segn la tradicin escolstica, ya afianzada en tiempos de Ngrjuna, se refieren al concepto premahaynico de ryapudgala : las
cuatro personas nobles (por orden jerrquico):1. arhat: muere y entra en nirvana.
2. an g am in : (el que no regresa) muere y en los cielos alcanza el nirvana. 3. sakrdg
am in :
.
(sakr: una vez) regresa una vez, como hombre. 4. srotapanna (srota: corriente / raz sr:
fluir, panna: paso) el que ha entrado en la corriente del Dharma.
85
Estas personas nobles (ryapudgala ) se pueden dividir en dos categoras: los
que estn en camino y los que ya llegaron, as tenemos el grupo del ocho al que se
refiere esta estrofa. Pur usapu
dg ala: purusa
.
. : persona real, calificativo de pudgala, trmino ms tcnico, ms abstracto y escolstico.
86
Va a considerar las Tres Joyas, aqu al dharma y a la samgha, en la siguiente
estrofa al Buddha.
Comentario: El mundo es una mscara porque hay una cara detrs. Esa cara es el
nirvana de los Budas. Gracias a los santos el mundo es una ilusin. Los santos traicio-

N GRJUNA : M LA MA DHYA MA KA KRIKH


.

549

[Ngrjuna replica:]
Eres t el que contradice el concepto de la vacuidad, el
verdadero fruto, el bien y el mal y la convencin mundana
(v y v ahr a).87 Nosotros afirmamos que no comprendes el propsito de la vacuidad y arruinas tanto la vacuidad misma como
su significado.88
La enseanza de los Budas se hace con base89 en dos verdades, la verdad convencional ( sam. v .r ti )90 y la verdad segn el
sentido ltimo (par am r tha).91 Quienes no comprenden la diferencia entre estas dos verdades no comprenden la verdad profunda que habita en el mensaje del Buda.
Se ensea que el sentido ltimo descansa92 en lo convencional, y que sin alcanzar93 este sentido ltimo no se entra94 en
el nirvana. 95
nan as la realidad del mundo (la realidad real, como la entiende el hombre corriente):
traicin y revelacin (betray). Aqu parece querer decirse: Si los santos existen es porque conocen que el mundo es vaco. Si el mundo es vaco entonces su santidad es
tambin vaca, con lo que o no son santos, o los santos no existen.
87
Vy v ahra: vy / ava / hra. vi: indica separacin, va: al lado, hra: (hra: comer, hr: jalar, pr ahra: pegar). Hacer una transaccin comercial (donde una cosa se
sustituye por otra), sustitucin, trueque, negocio. Tambin hbito funcional,
costumbre, usanza. Hay un dicho Tegulu (sur de India) que dice: Cuando dos
personas hablan y se entienden son negocios. Cuando una habla y la otra no entiende
es gramtica. Si ninguna entiende es filosofa (v edn ta).
88
Se insina que la vacuidad no es una filosofa, sino que se parece ms a una
terapia, a una soteriologa. La vacuidad, antes que ser una doctrina, tiene un propsito (artha), y es por ste por el que es pensada, cultivada y perfilada en esta obra.
89
Sam uprity a: sam (completamente) up (a los pies de) r (apoyar) tya
(gerundio): apoyndose en, descansando en, con base en.
90
Sam. v .rti : sinnimo de v y v ahra, sam / v .r t / ti. En Indo medio sam (m) uti, en
Pli sam- mu- ti, mu viene de la raz man: pensar con otros, pensar en comunidad.
Sam. v .rti no encubre nada, es la parte pragmtica, de acuerdo comn, la usanza, la
costumbre, el acuerdo de significacin (reminiscencia del lenguaje).
91
Par am rth a : parama / rtha, para: otro, parama es el superlativo: lo totalmente otro. La realidad tal y como se ve una vez que se ha alcanzado la meta ltima:
artha: sentido, meta.
92
r : descansar, apoyarse en, fundarse, basarse.
93
An g am y a : gerundio negativo de g am : alcanzar, llegar (una palabra relacionada es an gata : el futuro, lo que no ha sido realizado).
94
Adhigamyate: voz pasiva de adhigam: entrar, penetrar.
95
Quiz el verso que ms repercusin ha tenido en la hermenutica budista.
Traduccin alternativa: El sentido ltimo no es enseado sin fundarse en lo convencional (o el sentido ltimo no se ha enseado sin recurrir a lo convencional). Y sin
alcanzar el sentido ltimo no se entra en el nirvana (o y sin realizar el sentido ltimo no
se penetra en el nirvana). La implicacin de esta estrofa es la siguiente: lo par am rtha
no puede existir sin lo sam. v .rti y viceversa. No hay forma de separar uno del otro

550

ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XXXVII: 3, 2002

Cuando la vacuidad no se entiende de forma adecuada arruina al necio96 como una serpiente agarrada97 por la cola o como
un conjuro98 mal pronunciado. Por eso el Eremita99 se resisti
a ensear, porque se dio cuenta de que a los necios les resultara difcil penetrar en este dharma profundo.100
La obsesin que tienes con la vacuidad no nos incumbe,
no es la nuestra. Esta obsesin no es pertinente con la naturaleza del vaco.101
Lo que racionalmente puede aplicarse al vaco, se aplica racionalmente a todo. A aquello a lo que no se le puede aplicar
racionalmente nada, a eso no se le puede aplicar el predicado
de la vacuidad.102
porque no son sino la misma cosa vista desde sistemas de referencia diferentes. Ambas
esferas parecen estar entretejidas (los chinos usan el trmino Li). La transformacin
promovida por el camino budista y su sistema de creencias y prcticas no es otra cosa
que el traslado de ese sistema de referencia desde lo sam. v .rti a lo par am rtha. Hablar
de una verdad absoluta y otra relativa no nos parece apropiado en el contexto budista
y creemos que traiciona el espritu mismo del budismo. Por otro lado el verso parece
sugerir que para entrar en el nirvana hace falta una tarea filosfica.
96
Mandamedhasam: mente limitada, lenta.
97
Grht
. a: asido, adherido, dur gr hto : errneamente asida, errneamente
agarrada.
98
Vidy : aqu significa, como en otros contextos, frmula mgica, encantamiento, hechizo. Puede significar tambin, de forma metafrica, un medicamento
errneamente recetado.
99
Muni: sabio, eremita viene de la raz man: pensar, significa por tanto
pensador. Muni como mudo, metfora del Su ttan ipta: el sabio guarda silencio
como los ros profundos que apenas hacen ruido en su discurrir, mientras que el
ruido y el estrpito es cosa de riachuelos de poca profundidad.
100
Alusin a la tradicin segn la cual el Buda dud acerca de la viabilidad de predicar el Dharma que acababa de descubrir con su despertar. El Buddhacarita de
Buddhagoa cuenta que se congregaron todos los dioses a su alrededor suplicndole
que lo hiciera.
101
Se indica que es una contradiccin en los trminos obsesionarse (adhilayam)
con el vaco. Hacerlo va contra el espritu mismo de la vacuidad. Esta estrofa es perfectamente aplicable a aquellos (antiguos y modernos) que han hecho del vaco un absoluto.
Adhilayam: de la raz l : posarse (como lo pjaros en las ramas, por tanto tambin
agarrarse), lo traducimos por obsesin, tambin se podra decir: quien se apegara
fuertemente a la vacuidad Nsm kam : no se aplica a nosotros, no nos pertenece,
no nos incumbe. Doaprasan go : implicacin errnea, consecuencia errnea.
102
Las posibles relaciones entre vacuidad y racionalidad estn implcitas en esta
estrofa. Parece querer decir: de aquello de lo cual se puede predicar cualquier cosa (de
una mesa por ejemplo, que es bella o roja o pequea) a eso tambin se le puede aplicar
el predicado de la vacuidad. La vacuidad parece aqu como si fuera un trmino metalingstico asociado a la predicacin, si se pueden predicar cosas de un algo a ese algo
se le puede designar como vaco. Parece indicar que la vacuidad es lo contrario de un
Absoluto cuando dice: aquello con respecto a lo cual no se puede predicar racionalmen-

N GRJUNA : M LA MA DHYA MA KA KRIKH


.

551

T, culpndonos103 de tus propios errores, eres como una


persona que habiendo montado en su caballo se olvida104 de
que est cabalgando.
Cmo percibir un ente real en las cosas que cambian?: vindolo en trminos de naturaleza propia. Pero al hacer esto, percibes las cosas que devienen como sin causas ni condiciones, y contradices por tanto las nociones de causa material, agente, causa
instrumental, actividad, surgimiento, cesacin y fruto.105
Nosotros afirmamos que la vacuidad es el origen condicionado (o la relacionalidad: pr atty asam u tpda ), y que esa vacuidad, cuando se la entiende como una mera designacin
(prajapti),106 es precisamente el Camino Medio.107
te nada, a eso no se le puede predicar la vacuidad. La vacuidad se presenta no como
una entidad, sino como la realidad misma tal y como se presenta desde el sistema de referencia del sentido ltimo. Richard H. Robinson (Some logical Aspects) hace de
este verso el eje de su interpretacin de Ngrjuna, l traduce: Todo aquello que se
puede decir de la vacuidad, se puede decir de cualquier otra cosa, y siguiendo el comentario de C andrakrti observa que todo significa todos los dharmas mundanos y
transmundanos, esto es, todos los predicables ciertos en el dominio budista del discurso. Esto claramente no significa predicaciones sobre cuernos del conejo o pelos de
tortuga. As x es vaco y x es consistente son equivalentes. Si sustituimos es
consistente por es vaco dondequiera que el sujeto es un dharma, el resultado es una
lista de proposiciones las cuales son doctrinas bsicas budistas y las cuales no son en
absoluto nihilistas. Luis O. Gmez comenta (comunicacin personal): A todas las
cosas puedes aplicarle cualquier predicado adems de la vacuidad. La vacuidad no excluye los otros predicados, es un predicado de otro orden. Y si no existieran esos predicados (como en los cuernos del conejo) tampoco podras aplicarle la vacuidad. Es
decir, si una pluma no tiene forma, color, tamao, etc., entonces no es vaca.
103
Pariptay an: (lit.) lanzndonos: pari: significa tambin en direccin contraria: el error lanzado te vuelve.
104
Vism .rtah : vi (negacin) ism .r (recordar) por tanto: olvidar.
105
Referencia al primer captulo. An u pay ati : anu indica verbo imperfectivo:
ves y continas viendo (an upay ati ), al contrario que vi que indica verbo perfectivo:
ver en un instante concreto del tiempo. En el snscrito vdico exista una distincin
entre ver (vid) que es perfectivo y mirar (drs
. . ) que es imperfectivo y que indica un
proceso continuo. Esta distincin se ha ya perdido en el snscrito clsico. En snscrito
clsico (vid) significa ya conocer.
106
Prajapti: hacer que alguien discierna: causativo, separar los elementos de
la realidad para comprenderlos, ti indica la accin y la meta de la accin, como en
gati: el ir y el destino. Grado dbil de la raz ja, la p indica el causativo. Por tanto:
nominalizacin, designacin. Prajapti aparece en el Abhidharma, Vasubandhu
la usa y dice que es un concepto til, pero que no representa la realidad ltima. Es
decir: Cuando entiendes que la vacuidad es una mera designacin, ah ya ests en la
va Media. La vacuidad como mera designacin, contra n y at como Absoluto.
107
La Va Media (m adhy am pratipad) budista (no slo m d h y a m ika ) habla de la
vacuidad al mismo tiempo que del Sendero y las Nobles Verdades. La nica forma de

552

ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XXXVII: 3, 2002

Pues no existe ningn fenmeno que no sea relacional,


que no tenga un origen condicionado, por esta razn no existe
ningn dharma que no sea vaco.
Si todo esto no fuera vaco, entonces no habra ni surgimiento ni cesacin, y esto implicara la no aplicabilidad de las
cuatro Nobles Verdades. Cmo podra ocurrir el dolor sin
tener un origen condicionado? Se ensea que el sufrimiento es
impermanente, no existe en trminos de naturaleza propia. 108
Cmo podra lo que ya existe ser producido de nuevo?109
Para aquel que niega la vacuidad no habra entonces produccin. No existe la cesacin de un dolor con naturaleza propia.
La cesacin no ocurrira si existiera una naturaleza propia (por
definicin permanente) del dolor. 110
Si hubiera naturaleza propia el cultivo del camino no sera
posible (el mundo estara petrificado). Si el camino es posible,
entonces debes rechazar la naturaleza propia.111
Sin los conceptos de dolor, surgimiento y cesacin no habra un camino posible.112 Si la comprensin plena tuviera natusostener esta vacuidad es como trmino convencional. ste es otro de los pasajes clave
en la interpretacin de Robinson, que traduce: Declaramos que lo que es surgido en
dependencia eso es vacuidad; ello sirve como designacin, ello es idntico con el Camino Medio. El argumento de Robinson es que el origen condicionado es vaco, y por
lo tanto es consistente. La vacuidad es por definicin ausencia de ser propio
(sv abhv a). El punto clave de la argumentacin de Ngrjuna es que la clase de entidades que poseen naturaleza propia es nula. As, la clase de fenmenos vacos,
pr atty asam u tpda, es el complemento del ser propio, o clase nula. La clase vacuidad
tiene como miembros a designaciones, y algunas designaciones son consistentes. As
la clase vacuidad no es nula, sino que es coextensiva con la clase universal.
108
Si no hubiera causalidad, impermanencia y vaco, el mundo sera esttico, sin
movimiento ni transformacin. (Traducimos el futuro: bhav isy
. ati como condicional).
109
svabhavye: derivado en ya, se refiere al trmino sustantivo temtico sin sufijo
ms ya.
110
El contrincante ha dicho que si hay vaco no hay verdad del dolor, la cesacin
etc y Ngrjuna responde que es precisamente porque hay vaco, que las verdades
nobles, el dolor, su surgimiento, su cesacin y el camino, pueden ocurrir. La posicin
del contrincante es la que excluye tal posibilidad.
pary av asthn n : pary ava (hacia un lado) sth : adherirte a la nocin.
111
El interlocutor aqu es un budista. En principio podra ser abhidharmica, nyya
o imaginario. Pero el captulo utiliza la terminologa del abhidharma: las Tres Joyas,
las Nobles verdades y sita la discusin en cmo interpretarlas. Se podra sacar de aqu
un tipo de argumentacin de naturaleza existencialista: debido a que hay budistas y un
Camino, las cosas carecen de naturaleza propia. tica como metafsica (desontologizadora).
112
El camino se define como un proceso de cambio, desde la realidad del dolor a

N GRJUNA : M LA MA DHYA MA KA KRIKH


.

553

raleza propia no cambiara, no habra progresin en el conocimiento, uno no avanzara.113


As, ni la realizacin, ni el abandono, ni el cultivo, ni la
comprensin, ni los cuatro frutos seran posibles. 114 Sin stos no existiran las ocho personas nobles, ni la comunidad, ni
los que han llegado, ni los que estn en camino. Sin las nobles
verdades la verdadera doctrina no existira y nadie podra llegar a Buda.
Tu concepcin implicara un despierto independiente del
despertar o un despertar independiente del despierto. Una persona no despierta con naturaleza propia nunca podra despertar,115 aunque tuviera la conducta de un bodhisattva. Adems,
nadie podra hacer el bien o el mal. Nada podra hacer o no
hacer una persona con naturaleza propia, no habra libre albedro ni fruto para las buenas acciones.
Si sostienes que el fruto ocurre116 sin las acciones buenas o
malas, entonces, habiendo surgido el bien y el mal (gracias a su
naturaleza vaca) de qu modo podra ser el fruto no vaco?
La posicin que adoptas contradice completamente las convenciones mundanas 117 y el sentido comn, pues rechazas la
vacuidad en el sentido de origen condicionado. Nada podra
hacerse y nada podra iniciarse, el agente nunca actuara para
aquel que rechaza la vacuidad. Si el mundo tuviera una naturalesu cesacin y a la transformacin de la percepcin por medio de la meditacin. Este
proceso es posible gracias a la vacuidad.
d u h ka n ir o d h atv t : sustantivo abstracto en ablativo.
113
Los momentos de comprensin en el camino se tienen necesariamente que ir
perfeccionando, no pueden ser algo acabado (como es lo sv bhv a). De otro modo no
podra haber progresin.
114
Es decir: un fruto que no se ha logrado mediante los pasos o por un sujeto que
tiene naturaleza propia, como alcanzar sta si no la tuvo al principio? Aqu Ngrjuna
est rechazando (aunque a veces parezca que no lo hace, y lo parece porque utiliza las
presuposiciones del interlocutor) al mismo tiempo un punto final donde haya naturaleza propia, es decir, un nirvana completamente acabado y perfecto. Aunque esto es
anticiparnos al siguiente captulo.
115
Bodhi: despertar (masc. y fem.) = Bodha (masc.), Bo dhy a : (dat. sing.), presupone el verbo (bsqueda). Como en Bo dhagy a: conquista del despertar. Sv abhv en a :
su naturaleza propia es no estar despierto. Gh atan
. n : (part. pres.), raz ghat. : golpear, persistir, perseguir, esforzarse.
116
Vidyate (verbo copulativo): ocurrir, encontrarse, estar. Ngrjuna gusta del uso de verbos copulativos, verbos que no significan nada, verbos vacos.
117
Vy av ahram laukikn .

554

ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XXXVII: 3, 2002

za propia no podra surgir ni perecer, permanecera inmutable


y carecera de variedad.118 Si no fueran vacas las acciones que
llevan a la cesacin del dolor y si no fuera vaco el abandono
de todas las aflicciones, entonces habra un alcanzar de algo119
que no se ha alcanzado.
Aquel que ve el origen condicionado ve el dolor, su surgir
y su perecer, y vindolos, ve el Camino.
XXVII
Aquellas opiniones basadas en la idea de que el mundo permanece
no se interrumpe, contina (ssv ata ) que se manifiestan en
creencias como: yo exista en el pasado o yo no exista en el
pasado se basan en un lmite artificial anterior al presente.120
Las opiniones que se refieren a la discontinuidad de la realidad como no existir como otro en el futuro o existir
como otro en el futuro estn asociadas con un lmite arbitrario posterior. La opinin de que yo no exista en el pasado no
es apropiada. Lo que uno fue en el pasado no es lo mismo de lo
que uno es ahora (o aqu).
Si uno pensara que ese (que pensaba en el yo futuro) es un
yo, entonces uno estara identificndose con la apropiacin (es
decir, uno confunde el apego a ciertos fenmenos con un yo),
y de no haber tal apropiacin qu sera para ti entonces ese
yo?
Si cuando no hay apropiacin no hay un yo. Entonces el
yo no es ms que apropiacin. Entonces, para ti no hay tal yo.
118
Pequea violacin gramatical usual en este tipo de versos mtricos: debera
ser sv ab h v e jagati.
Si el mundo tuviera una esencia propia (locativo absoluto). Vic itrbhir : variedad, av asthbhih condicin, estado: estados variables (instr. plural). Rahitam:
carente, desprovisto.
119
Pr pti: trmino tcnico del abhidharma, la obtencin de una cualidad o estado, usualmente meritorio.
120
P rv tam : se trata de un lmite artificial, arbitrario, que separa pasado, presente y futuro, ese lmite, anterior al presente es arbitrario porque l mismo est en
movimiento.
Abh m : aoristo, compuesto perfecto que significaba, como en griego, un pasado
reciente, pero en el snscrito clsico se ha perdido esta distincin y significa simplemente pasado. Atta: pasado.

N GRJUNA : M LA MA DHYA MA KA KRIKH


.

555

Adems, el yo ni cesa ni surge como apropiacin. 121 Pues, de


qu manera se podra convertir la apropiacin misma en un
apropiador?
Ya que si ese yo que est libre de toda apropiacin (la idea
del yo brahmnica) fuera la sustancia que tiene la capacidad de
adquirir (o poseer) entonces la otra entidad (la apropiacin)
no podra poseer ni adquirir.122 As que el yo no es diferente de
la apropiacin ni idntico a la apropiacin. No hay un yo sin
apropiacin. Pero tampoco es cierto que el yo no exista para
nada. 123
Decir: en el pasado yo no era no tiene sentido. Esta persona no es diferente de aquella que existi en un tiempo anterior.
Si esta persona fuera algo distinto del yo tendramos al mismo
tiempo un abandono de parte de la persona y otra parte de la
persona permanecera, y entonces lo que es inmortal nacera.124
Si esto fuera as, se seguira la aniquilacin y la completa
desaparicin de la accin, y las acciones de un sujeto seran
experimentadas por otro.125 Nada viene a existir de algo que
no existi. De esto, los errores surgiran, el yo sera producido
o la existencia sera sin causa. As, la opiniones yo exist en el
pasado, yo no exist en el pasado, ambas y ninguna, son
insostenibles.
Decir: yo existir en el futuro o en el futuro no existir,
tales opiniones son comparables a las que hemos visto sobre el
pasado (i.e. insostenibles).126
Si el que es dios es el mismo que el que es hombre,127 entonces habra una continuidad absoluta. El dios no podra entonces
121
La idea es que cuando surge o cesa la apropiacin, no surge o cesa un yo, es
meramente apropiacin.
122
Si el tm an es distinto de updn a, entonces tm an es an updn a . N grjuna
trata a updn a como si fuera una sustancia (lo cual no parecera en principio lcito).
123
No es cierto que el yo no exista en absoluto, afirmacin clara contra las interpretaciones nihilistas del pensamiento de N grjuna , el yo existe de alguna manera,
indefinida quizs, que no es la apropiacin pero que tampoco es diferente de ella.
124
(lit.) lo que sobrevive a la muerte volvera a nacer, lo cual es absurdo.
125
El karma como axioma para la argumentacin.
126
El problema de la vida tras la muerte como falso problema. Pero adems de
falso extrava del camino. Solucin tractariana, de lo que no se puede hablar, mejor
callarse.
127
N grjuna se refiere a la creencia en la reencarnacin, segn la cual uno puede
llegar a ser un dios en la otra vida.

556

ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XXXVII: 3, 2002

nacer (renacer) pues cualquier cosa eterna no ha nacido. Si el


hombre fuera distinto del dios entonces habra discontinuidad
absoluta. Por tanto no sera posible que hubiera una serie continua 128 (es decir, no tendra lgica hablar de una serie continua, la cual debe existir si existe la memoria, el aprendizaje, y
el avanzar en el camino).
Si una parte fuera divina y otra parte fuera humana, entonces sera a la vez eterno y no eterno y esto no es posible (sera
irracional).129 Si se puede establecer que son ambos: eterno y
no eterno, entonces tambin se podra establecer que ni es eterno ni no eterno.
Entonces si alguien viniera de algn lugar, fuera hacia algn lugar o estuviera en algn lugar, se seguira que el sam sra
fue sin comienzo, cosa que no es cierta.130
Si no existe lo eterno (una cosa que tenga una continuidad
absoluta). Entonces que cosa o quin ser discontinuo?131 Por
tanto se ha rechazado (tiraskrtah) a ambos y a ninguno.
Si el mundo fuera limitado (en el tiempo) Cmo podra
haber un mundo del ms all? (Es decir, como va a haberlo si
el tiempo acaba). Si el mundo fuera ilimitado (en el tiempo)
Cmo podra existir otro mundo (el mundo de los parasos
celestiales o de los infiernos)?132
Debido a que el continuo de los agregados es como una lmpara de aceite se sigue que ni su finitud ni su infinitud tienen
sentido. Si fueran destruidos los agregados previos, entonces es128
Frente a la continuidad total, Ngrjuna debe defender la serie continua pues
es la base del camino y es de sentido comn, de otro modo no recordaramos nuestra
lengua, o el nombre de nuestra madre, por no hablar del camino
129
Ngrjuna no duda en rechazar la tercera opcin de la c atuskoti
. . como un
sinsentido. Por otro lado, se rechaza la combinacin gradual de varios factores, que
es la base de los procesos qumicos o biolgicos, algo permanece y algo pierde: mutaciones.
130
La metfora predilecta: mundo como ilusin. Se quiere decir, si alguien viene
de algn lugar, se necesita un antecedente y as nos zambullimos en una regresin
infinita.
131
El negativo se define por el positivo, si no existe el positivo, entonces el negativo tampoco.
132
Loka en este sentido no es lokadhtu: receptculo de los seres vivos, sino
loka como el mundo de la reencarnacin, del trnsito de los seres. Es un loka temporal. En esta poca no creemos que existiera la distincin entre ilimitado e infinito. Para
un ser de dos dimensiones que vive en una esfera, su mundo es ilimitado (carece de
lmites) pero es finito (al menos para alguien que reconoce la tercera dimensin).

N GRJUNA : M LA MA DHYA MA KA KRIKH


.

557

tos agregados (de ahora) que depende de aqullos no surgiran.


Entonces el mundo (loka) del samsara terminara por si slo
(si hay interrupcin, acaba el mundo y empieza otro). Si los
agregados previos no fueran destruidos entonces el mundo
del samsara no se acabara nunca (El sufrimiento no acabara
nunca y no sera posible la salvacin).
Y si una parte fuera finita pero otra parte fuera infinita,
entonces el mundo sera finito e infinito, lo cual no tiene sentido. 133
Cmo podra uno pensar que una parte del apropiador es
destruida y que otra parte no es destruida? Esto no tiene sentido.
Cmo podra uno pensar que una parte de la apropiacin es
destruida y la otra no? Esto tampoco tiene sentido. Si pudiera
establecerse que el espacio es ambos, limitado e ilimitado, entonces podra establecerse que no es ni limitado ni ilimitado.
Adems, dado que todas las entidades son vacas, todas las
opiniones sobre la permanencia (la eternidad, etc.) dnde surgirn?, a quin se le ocurrirn?, cules sern y de donde surgiran esas opiniones?134
Me postro ante Gautama que lleno de compasin ense
la verdadera doctrina que lleva al abandono de todas las opiniones.!

Nuevo rechazo la tercera c atuskoti


. . por incoherente.
Qu sujeto podra tener tal opinin si el sujeto es vaco? No es slo que la
opinin no tenga base, es que no hay quien pueda sostenerla.
133
134

558

ESTUDIOS DE ASIA Y FRICA XXXVII: 3, 2002

También podría gustarte