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INTRODUCCIN, TRADUCCIN
DEL SNSCRITO Y NOTAS DE JUAN ARNAU
Introduccin
El Mla madhyamaka krikh. (en adelante MK) es uno de los
textos filosficos ms importantes de toda la historia del budismo.
Se considera el texto fundacional de la escuela Madhyamaka y
est atribuido a Ngr jun a, monje budista del siglo II procedente
del sur de la India. La influencia de este texto sobrepas las fronteras de la India y podemos encontrar comentarios no slo en snscrito, sino tambin en tibetano, chino, coreano, japons y en lenguas modernas de Occidente.
La traduccin que se presenta aqu es una seleccin de captulos que contiene la dedicatoria y los captulos 1, 4, 6, 8, 9, 13, 15,
16, 18, 20, 24, 27. Hemos omitido el captulo 25, uno de los ms
importantes, debido a que ya apareci traducido en esta revista
hace algunos aos. 1 La traduccin completa de este importante
texto budista, atribuido a Ngr jun a, se realiz en la Universidad de Michigan (Ann Arbor) durante el curso acadmico 20002001, y se publicar como libro a corto plazo. Quiero agradecer al
Departament of South Asian Languages and Cultures de la
1
Luis O. Gmez, Consideraciones en torno al absoluto de los budistas, Revista de Estudios de Asia y frica 28, vol. X, nm. 2, Mxico, El Colegio de Mxico, 1975.
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sam utpda),8 el auspicioso9 apaciguamiento de la mente confundida por las fabricaciones mentales.10 Origen condicionado que est ms all de la aniquilacin y del surgimiento, que
no es ni continuidad11 ni discontinuidad, que no es una entidad nica ni una entidad mltiple, que no es aparicin ni tampoco desaparicin (o que ni viene ni se va).
I
En ningn lugar descubriremos jams una entidad que podamos considerar como surgida a partir de s misma. Tampoco
ser posible suponer que se origine a partir de otras o pensar
que surja como resultado de una combinacin de las dos posibilidades anteriores. Por ltimo, carece de sentido pensar que
las entidades puedan originarse de forma aleatoria, es decir,
sin causa o por causa del azar: por casualidad.
Existen cuatro tipos de condiciones 12 para la explicacin
del fundamento u origen de las cosas: la causa eficiente, la cau8
El sentido de estos versos introductorios es que prattyasam u tpda , que traducimos por origen condicionado o relacionalidad, aplaca o apacigua lo prapaca
(vase nota posterior), por lo tanto todos los trminos de la lista deben ser tomados
como adjetivos de prattyasam utpda . Conviene sealar que en prattya/sam /utpda :
sam no es co (originacin co-dependiente, como a menudo se traduce) sino intensivo: produccin completamente dependiente.
9
iv am. : auspicioso, pero tambin tranquilo, sereno, apaciguado. Primer
juego de palabras, encontraremos muchos a lo largo del texto. La forma de escribir
juguetona de N grjuna recuerda por momentos los juegos verbales de Jacques Derrida.
10
prapaca: (trmino clave en el MK) se usa en los textos Pli (papaco) como
distraccin o verborrea. En el snscrito clsico significa elocuencia retrica exagerada, con implicaciones peyorativas, barroquismo del pensamiento. En el m ahy n a
parece querer decir: aspecto del pensamiento de sopesar, ponderar, escoger dualidades
nociones que nutren el apego, el odio y la duda. Fabricacin mental, lo mental. Se
trata de un trmino de carcter negativo: el discurso mental interno como cortina de
humo que no nos permite ver la realidad.
Jacques May (Can dr akr ti Prasan n apad Madhyam akav .r tti , Pars, Adrien Maisonneuve, 1959) observa que literalmente significa expansin, pero que en el contexto de N grjuna debe ser traducido por diferenciacin discursiva mundo discursivo, corresponde a vikalpa, vitarka, v ic ra . May sigue claramente a C andr akrti que
en su Prasan napad (p. 373) lo define como el lenguaje (prapaca v c).
11
anucchedam: (lit.) no desconexin.
12
Los cuatro tipos de condiciones a los que se alude son: 1. hetu: causa eficiente. La semilla es la causa eficiente de la planta, as como el agua que le echamos para
que crezca. La causa eficiente es lo que impulsa, lo que de verdad afecta o cambia a otra
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den a su vez de otras.19 Cmo puede el efecto que surge de algo y no de s mismo ser condicin de otra cosa? Por eso el efecto no lo constituyen ni las condiciones ni lo que no son las
condiciones. As, nos vemos en la imposibilidad de definir el
efecto y sin el efecto, cmo hablar de causas?20
IV
La forma material no puede concebirse aparte del rgano que la
percibe. Igualmente, aparte de la forma material, el rgano
que percibe esa forma no se alcanza a ver.21 Si existiera una
forma material al margen del rgano de percepcin, entonces
esto implicara que la forma material carecera de causa. Y en
ningn lugar hay cosa alguna sin causa.22
Si aparte de la forma material hubiera un rgano que percibiera esa forma material, entonces habra una causa sin efec19
Se aade la idea de una regresin infinita. La idea de que toda condicin es
efecto de otra y as sucesivamente en una cadena infinita.
20
Completando el verso: dado que no existe un efecto con naturaleza propia,
cmo podremos hablar de condiciones o no condiciones con la eficacia (kriy ) de
producirlo? En realidad no se ha probado que no exista el efecto, sino que se ha probado que carece de cualquier estatus ontolgico. Es decir, el efecto es slo una mera
convencin verbal que sirve de apoyo a la explicacin de los fenmenos. Lo mismo
puede decirse de las condiciones.
21
rpa: puede significar materia bruta, en su sentido ms laxo (al menos en el
Ko a de Vasubandhu) es color, pero en el contexto presente significa materia que se
percibe, por lo que optamos por la traduccin: forma material.
rpakrana
. : significa el rgano que percibe la forma, hay un nuevo juego de
palabras pues kran. a significa tambin causa. Segn el abhidharma el rgano era lo
que causaba la percepcin de ah la ambivalencia semntica, dicho de manera tosca,
para el abhidharma la percepcin consista en que el ojo, por ejemplo, emita un rayo
y ste era el que permita ver (aunque no quede muy claro porqu entonces no se
puede ver en la oscuridad). Upalabhyate: ( labh: obtener, conseguir), el prefijo
upa indica movimiento, acercarse a algo y agarrarlo, luego es percibir y concebir,
otro juego de palabras.
Nirmukta: (lit.) desligado de.
22
Parece querer decir, como en el captulo primero: vemos a nuestro alrededor
que todo tiene una causa, pero no podemos concebir ese proceso tanto si causa y
efecto son idnticas como si son diferentes. Podemos hablar de causalidad pero no
de un objeto real que sea causa (o efecto). Es decir, es imposible explicar la causalidad
en trminos de una ontologa de dharmas (cosas), que es a lo que dedic sus esfuerzos
el abhidharma, no podemos hipostasiar los dharmas, pues hacindolo no obtendremos una explicacin coherente de la causalidad y por tanto, del surgir y el perecer de
los fenmenos.
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to y no hay causas sin efectos.23 Cuando ya existe la forma material no es sostenible una causa para su surgimiento. Y si no
existe la forma material tampoco es sostenible una causa para
su surgimiento (no puede haber causas y condiciones en lo
que no existe). La forma material no es sostenible sin causa,
por tanto uno no debera tratar de distinguir (vikalpa) si la forma material es causa o efecto del rgano de la percepcin.24
La afirmacin de que el efecto y la causa son idnticos no
es sostenible, pero decir que no son idnticos tampoco lo es.25
La sensacin, el pensamiento o la conciencia, la apercepcin
(el darse cuenta de) y las disposiciones o hbitos mentales y
todas las dems entidades deberan ser tratadas del mismo modo
que la forma material.26
Si alguien trata de refutar un argumento basado en la vacuidad, no refutar nada, simplemente mostrar la misma conclusin propuesta por el que defiende la vacuidad.27 Si alguien
explica algo en trminos de vacuidad y otro alega que hay una
23
Encontramos aqu un subterfugio habitual en el texto. N grjuna utiliza una
palabra con un significado y ms adelante, utiliza la misma palabra con otro de sus
significados, sin sealar el giro semntico al que somete a la palabra. Aqu kran. am significa causa y no rgano de la percepcin.
24
Una de las tendencias ms caractersticas del m dhy am ika: suspender los juicios ontolgicos.
vikalpa: ( klp
. ) discernir, separar, duda, incertidumbre, alternativa,
error, distincin. Raz indoeuropea: cortar, separar; muy ligada a la idea de
pensar como facultad de distinguir. En la construccin del altar vdico, la separacin
y delimitacin de un trozo de terreno para llevar al cabo la construccin era v iklp
. ,
pero tambin para referirse a la construccin misma del altar se utilizaba esta raz, de
ah que signifique al mismo tiempo: separar, construir, arreglar, ordenar, disponer.
25
Sadr. am. : idntico, alusin al concepto abhidhrmico de srpy a: el objeto
que se percibe y la imagen mental que se forma tras la percepcin tienen la misma
forma, son analgicos.
26
Sam j : el acto de apercibirse, es decir, de percibir algo reconocindolo o interpretndolo con referencia a lo ya conocido. Es importante sealar que N grjuna
mete en un mismo saco a todos los skandhas, y al resto de las cosas. El anlisis de la
forma material sirve a los dems. Los argumentos con base en la percepcin y lo
percibido se aplican a la sensacin, al pensamiento, a los hbitos mentales y al apercibirse de las cosas.
27
Tasya jy ate : le nace a l, va a terminar con, es decir, todo queda sin contestar, la respuesta es igual a lo que se propona demostrar. Lo que se quiere decir con esta
estrofa es que el supuesto detractor termina diciendo lo mismo que el n y av d i n ,
aunque no se cuenta. Si alguien dice que existe el ojo y que existe el objeto de su percepcin como entidades separadas, entonces no tienes necesidad de postular una relacin entre los dos, pues lo que le da ese nombre es la relacin misma. Es la primera vez
que aparece la palabra n y at en el texto.
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En resumen: debido a que no se puede establecer la existencia de la diferencia tampoco se puede establecer la existencia
de la simultaneidad. Qu clase de diferencia tendra que existir para tu nocin de simultaneidad?36
As pues, no se puede establecer al deseo ni como simultneo ni como no simultneo con el que desea. Del mismo modo,
ninguna otra cosa puede ser establecida ni como simultnea ni
como no simultnea con otra.
VIII
Un agente realmente existente37 no podra llevar a cabo la accin que supuestamente realiza. Asimismo un agente que no
existiera en absoluto no podr realizar una accin que exista
realmente. Pues un agente que existe en realidad como entidad completamente acabada no producira actividad alguna;
pues si la produjera, la accin carecera de agente o el acto existira sin un agente.
Si un agente que no existe realmente como ente acabado
pudiera producir una accin que no existe en realidad como
algo acabado, entonces, nos encontraramos con una accin sin
causa y con que el agente no tendra causa. Y si no existe causa aquello que debera producirse (es decir, el efecto) y la causa
eficiente o instrumental no existiran.38
36
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Si la actividad,39 el agente y la causa instrumental no existieran, el bien y el mal no existiran. Y si no existen el bien y el
mal,40 el fruto que nace de ellos (del bien y del mal) no existira. Si no hay fruto entonces el camino no llevara ni a la liberacin ni al cielo. Y de ello se seguira la inutilidad de toda
actividad budista.41
Un agente que es al mismo tiempo un ente real y un ente no
real tampoco podra producir una accin que fuera a la vez real
e irreal. Pues de qu modo lo real y lo irreal (lo que existe y lo que
no existe) pueden coexistir en una sola cosa si se contradicen?42
Lo que existe no es hecho por un agente que existe verdaderamente ni lo que existe es hecho por un agente que no existe
en absoluto. Pues si fuera as se seguiran todos los defectos ya
comentados.
Un agente que existe realmente no realiza una accin que
no existe en realidad. Ni el agente que existe realmente realiza
una accin real e irreal (al mismo tiempo)43 por las mismas razones aducidas anteriormente.
Pero un agente completamente inexistente tampoco realiza una accin que no existe en absoluto. 44 Ni realiza una accin que existe y no existe al mismo tiempo. Por las mismas
razones ya sealadas.
39
Adi en kriy din m , indica el conjunto de las tres: la actividad, el agente y la
causa instrumental.
40
Frederick J. Streng, Emptiness: A Study in Religious Meaning, Nashville, Abingdon Press, 1967, traduce el dual dharm dharm au como realidad verdadera y falsa realidad y Jay L. Garfield como entidades y no entidades. Sin embargo, es comn el
uso de este dual en la literatura budista y significa el bien y el mal. Kalupahana est
de acuerdo.
41
Argumento kantiano: la existencia de una moral, de una idea del bien y el
mal: razn prctica como fundamento de la razn terica, que es una lgica de la
ilusin.
42
Ngrjuna apela claramente aqu a la lgica tradicional y desestima la tercera
de las opciones de la c atuskoti
. . por autocontradictoria. (Vase Richard H. Robinson,
Some Logical Aspects of Ngrjunas System, Philosophy East and West, enero 1957,
pp. 291-308). Sobre la c atuskoti
. . o tetralema el trabajo ms detallado es el de Seyfort
Ruegg, The uses of the four positions of the catuskoti and the problem of the
description of reality in M ahy na buddhism, Journal of Indian Philosophy 5, 1977,
pp. 1-71. El tema ha sido tratado tambin por Jayatilleke, Early Buddhist Theory of
Knowledge, Londres, George Allen & Unwin Ltd, 1963.
43
Contraparte de MK 8.7.
44
La posibilidad nihilista queda excluida, contra la tesis de Thomas. E. Wood,
Nagarjunian Disputations, Honolul, University of Hawaii Press, 1994.
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XIII
El Bienaventurado ha dicho que lo que nos cautiva es falso.
Todas las cosas condicionadas son cautivadoras, por tanto, falsas.52 Si los principios (dharma) que cautivan son falsos, nada
se pierde. El Bienaventurado ha dicho que ah radica la luz de
la vacuidad (o lo que la vacuidad ilumina).53
Como resultado de ver el cambio (en las cosas) uno logra
entender la ausencia de esencia en las entidades. Debido a que
no hay ninguna entidad con naturaleza propia se dice que las
cosas son vacas. Quin experimentara el cambio si no existiera una naturaleza propia? y quin experimentara el cambio si existiera tal naturaleza propia?54
Sin embargo, el cambio no es concebible para la cosa tal y
como est ahora (en el presente), ni tampoco para la cosa tal y como estar (en el futuro). Pues el joven no puede envejecer
porque dejara de ser joven y el viejo no puede envejecer porque ya es viejo.
Si el cambio fuera una propiedad de lo que cambia, la leche (poseedora del cambio) sera ya mantequilla. Y lo mantequilloso sera una propiedad de algo diferente de la leche. Si
hubiera algo no vaco, entonces habra algo llamado vaco. 55
Sin embargo, no hay nada que sea no vaco, cmo podra haber algo vaco?56
Por un lado es un reclamo de la eternidad del instante en la que vive la bestia. Por otro
lado existe aqu una conexin con la forma que tenan los estoicos de anular un dolor
futuro: hacerlo presente, es decir, disipar el futuro, e imaginarlo, es decir, disipar el dolor mismo (hacindolo irreal, mera imaginacin): Michel Foucault, Tecnologas del yo,
Barcelona, Paids, 1990.
52
Arriesgamos la traduccin de m o .sa por cautivar, cuando literalmente significa: confusin. C andr ak rti no especifica en su comentario si las sam. skra son aqu
las tendencias mentales o las cosas condicionadas, optamos por la ltima. Lo que la
estrofa quiere decir es que la realidad es engaosa, y esto lo confirman las siguientes.
53
Aparece la metfora de la vacuidad como luz, como lmpara que ilumina la existencia, esta metfora la encontraremos mucho despus en el Libro tibetano de los muertos.
54
Si no hay naturaleza propia nadie puede experimentar el cambio y si la hay
tampoco, pues la naturaleza propia (sv abhv a) por definicin no cambia.
55
Se ha equiparado n ya a sv bhv a. Es decir, se podra establecer la definicin
de lo vaco gracias a, o apoyndose en, o a partir de, lo substancial: sv b hv a . Sv bhv a
crea el espacio para n ya, como no hay sv b hv a , tampoco hay n ya.
56
Estrofa de extraordinaria importancia. Ngrjuna est tratando de decir que
no puedes separar lo vaco de lo no vaco, como tampoco se puede separar la mantequilla
541
Los victoriosos han anunciado que la vacuidad es el abandono de todas las opiniones. Aquellos que son posedos por la
opinin de la vacuidad, esos son incurables. 57
XV
Una naturaleza propia surgida de causas y condiciones no es
posible. Si la naturaleza propia (o esencia) viniera de causas
y condiciones entonces sera el producto de algo.58 Pero, cmo
podra haber naturaleza propia en algo fabricado? La naturaleza propia es (por definicin) no fabricada y no depende de
otra cosa (causa o condicin).
Si no existe una naturaleza inherente a una entidad, cmo
podra existir una naturaleza inherente derivada de otra entidad? No podra haber tal cosa pues naturaleza inherente derivada de otra entidad no es otra cosa que la naturaleza propia
de otra entidad.59
de la leche. En este lugar, como en otros, se muestra que la misma doctrina del vaco es
una farsa. La extensin lgica de la doctrina del vaco era vaciar al mismo vaco y esto
es lo que se hace aqu, a pesar de los peligros que conlleva.
57
Esta asercin, de no estar inscrita en una tradicin religiosa y pertenecer a una
literatura comentada y estudiada principalmente por monjes: la vacuidad es rechazo
de todas las opiniones, y esa opinin misma se rechaza, es una de las paradojas con las
que los escpticos atacaban a los que sostenan alguna tesis. Ngrjuna se aproxima en
muchos momentos del texto a posturas que podran ser las de Makkhali Gosla o las
de Sajaya, a quien los mismos anales budistas consideran un escptico.Yo rechazo
todas las opiniones puede parecer una paradoja e incluso una contradiccin. Pero
hay que advertir que quien rechaza todas las opiniones pero no rechaza su postura de
rechazo, se, como se dice en el captulo 24, coge la serpiente por la cola, se est en
peligro, ese no se salvar. En este punto el escepticismo se vuelve soteriologa, pues se
considera este escepticismo como medio hbil (upy akau aly a) para la salvacin.
58
La estrofa que es una definicin de sv bhv a: lo que no es krtako
, lo no fabri.
cado, lo que no es el efecto de otra cosa, es sv bhv a, existe por si mismo. K .rta ko ,
fabricado como opuesto a sv b hv a , naturaleza propia. Si todo es krtako
no hay
.
sv b hv a . Comparar con Friedrich Nietzsche, La voluntad de poder, Madrid, Edaf,
2000, (item 551), La cosa en s es absurda. Si todas las relaciones, todas las propiedades, todas las actividades de una cosa desaparecen, no queda la cosa, porque la
coseidad es algo aadido por nosotros, por necesidades lgicas, con el fin de definirla y comprenderla (para la unin de aquella pluralidad de relaciones, propiedades,
actividades). (item 552) Hay una idea dogmtica que debe rechazarse en absoluto, la de
que las cosas tienen por s una naturaleza.
59
Definicin de par abhv a: la naturaleza propia que posee otra entidad y que
deriva en nosotros. Un ejemplo de esta hipottica situacin sera la idea segn la cual
el alma humana pertenece a Dios.
542
Sin una naturaleza propia ni una naturaleza ajena (es decir, sin una esencia ni dentro ni fuera de las cosas) cmo podra existir una entidad si lo que llamamos entidad slo puede
establecerse cuando hay una naturaleza propia o una naturaleza ajena? Si ninguna entidad puede establecerse, tampoco una
no entidad podra ser establecida. Pues habitualmente decimos que la no existencia es lo contrario de la existencia.60
Aquellos que perciben la naturaleza propia como naturaleza ajena,61 sos no ven la realidad tal y como ha sido enseada por el Buda. En su instruccin a Kty y ana el Bienaventurado refut tanto el ser como el no-ser, rechaz ambos. Si el
ser fuera el estado primario (o natural) de las cosas, no podra
haber entonces un no ser de lo que es. Porque jams puede haber cambio en aquello que es la naturaleza primaria de las
cosas.62
Si la naturaleza primaria de alguna cosa no existiera, esa
cosa no podra cambiar, y si existiera tampoco podra cambiar. Existe implica adherirse al eternalismo, no existe
implica la filosofa de la aniquilacin. Por tanto la persona inteligente no debera apoyarse ni en la existencia ni en la no
existencia.63
Decir: lo que sea que existe en trminos de naturaleza
propia eso no puede no ser es adherirse al eternalismo, pero
decir algo no existe ahora, pero existi antes supone comprometerse con el aniquilacionismo.64
60
Parece una crtica del lenguaje, en concreto de los conceptos de existencia e
inexistencia, que no son adecuados para explicar el mundo. Un concepto depende de
su opuesto una vez que se ha mostrado que uno es absurdo, el opuesto lo ser tambin
automticamente. Si se niega sv b hv a debe negarse tambin n y at .
An y athbhv a: significa cambio, pero tambin diferencia: otro juego de palabras.
En el captulo 13 se hizo el razonamiento parecido utilizando a la leche (ksira)
y
.
a la mantequilla (dadhi) y de ah se pas a sn ya-an ya , pero los primeros no son
opuestos, mientras que los segundos s. Para que el argumento tenga fuerza N grjuna
est transformando la polaridad estricta de Ser y No-ser en una tonalidad de grises, sin
que podamos saber muy bien dnde pretende situarse.
61
Por ejemplo, a Dios en un sentido cristiano, o a la vacuidad como un Absoluto
(con una esencia).
62
Prakr. ty : el estado de las cosas tal cual ellas son.
63
Destierro del trmino existir, del verbo ser.
64
Encontramos aqu un uso especial de sv b hv a : como si el existir fuera un
atributo, un atributo inalienable.
543
XVI
Si se asume que las disposiciones o tendencias mentales65 transmigran, entonces no transmigraran como entidades permanentes
(pues lo permanente no transmigra) y tampoco transmigraran
como entidades impermanentes (pues no habra continuidad).
Esta forma de anlisis se aplica tambin al ser vivo.
Si asumimos que la persona transmigra y tratamos de encontrarla de las cinco formas posibles entre los agregados, las
esferas de los sentidos y los elementos, no la hallaremos. Quin
transmigra entonces?
Si uno llegara a ser otra cosa transmigrando de una combinacin de agregados a otra, entonces habra un cambio sin que
existiera una combinacin de skandhas (unos cesan y otros surgen,
interrupcin), entonces quin es el que transmigra para convertirse en otro? (o, quin se convierte en quin al transmigrar?)
No es sostenible de ninguna manera la extincin de las
tendencias (o disposiciones). Tampoco es sostenible en absoluto
la extincin (completa) del ser vivo. Los factores que transmigran, que por naturaleza surgen y cesan, no se encuentran ni
atados ni liberados. Y como se argument antes, el ser vivo
tampoco est atado ni liberado.
Si la apropiacin fuera considerada una atadura (o una esclavitud), entonces el que se apropia no estara atado. Pero por
otro lado aquel que no se apropia tampoco est atado. En qu
circunstancias se podra entonces estar atado?
La atadura podra atar si existiera antes de aquello que ha
de ser atado. El resto del argumento ha sido ya explicado en el
anlisis del mvil, lo movido y lo no movido. El que est atado no es liberado ni tampoco se libera el que no est atado. Si
alguien atado fuera liberado, entonces atadura y liberacin
ocurriran a la vez.
Aquel que piensa: yo sin la apropiacin ser liberado,
el nirvana ser mo, aquellos que tienen esta falsa idea de s
mismos se apegan ms que ningn otro.66
65
En este captulo sam. skr a es lo condicionado pero con referencia especfica al
renacer, es decir, las tendencias que se supone dan el salto de una existencia a otra.
66
El consejo parece ser: vivir como si no hubiera nirvana, como si no existiera, la
recomendacin parece ser olvidarse del nirvana. A veces da la sensacin de que el tema
544
Cuando no se afirma el nirvana ni se niega el samsara, entonces, qu se imaginara uno que es el nirvana y qu se imaginara uno que es el samsara?67
XVIII
Si el yo fuera el agregado su destino sera el surgimiento y la
cesacin. Si el yo fuera diferente de los agregados, tendra caractersticas que no se pueden atribuir a los agregados.68 Cuando
queda eliminado el yo y lo que le pertenece al yo, no queda
nada que se pueda llamar mo y nada que pueda ser el ego.69
No existe nadie que est libre del yo y del egosmo, y el
que crea percibir a alguien libre del yo y del egosmo ese no
percibe las cosas como son.70 Cuando las opiniones en relacin
con lo mo y al yo decrecen y se agotan, cesa la apropiacin y
se acaba el renacer.
Como consecuencia del agotamiento de la accin y de las
impurezas ocurre la liberacin. Porque el que se imagina
(vikalpa) (un yo, un mo) es el que sufre la accin y la impureza (kar m aklea ). Ese kar m aklea le pertenece al que tiene imaginaciones como resultado de la fabricacin mental (prapaca).
Pero lo prapaca cesa en la vacuidad.71
del nirvana tiene mucha ms importancia para los occidentales que para los propios
budistas en Asia, sobre todo en China (comentario de Luis O. Gmez) donde el nirvana a pesar de ser un lugar comn de la temtica religiosa tiende a obviarse.
67
Sam ro pa : afirmar en el sentido de proponer un ideal, afirmacin tica y
propedetica. Nos encontramos ante un antecedente de lo que ms tarde el m ahy n a
llamar nirvana sin apoyo o sin fundamento: apr atistita
. . n irv n. a .
68
En la prosa filosfica snscrita los compuestos se deben traducir como frases,
como en el caso presente con askan dhalaksan
. . ah. .
69
Juego de palabras de difcil traduccin, tm an queda sobreentendido.
70
Se ha argumentado que en sentido filosfico estricto no puede haber un yo ni
un egosmo. Y sin embargo todos vemos el egosmo por todos lados y no podemos
encontrar a nadie que carezca de la nocin de yo.
71
(lit.) Como consecuencia del agotamiento de la accin y de las impurezas
ocurre la liberacin. Porque el que se imagina (vikalpa) (un yo, un mo) es el que sufre
la accin y la impureza (kar m aklea). Ese kar m aklea le pertenece al que tiene imaginaciones como resultado de la fabricacin mental (prapaca). Pero lo prapaca cesa en la
vacuidad. Chr. Lindtner ( Ngrjuna , en Companion Encyclopedia of Asian Philosophy, Londres-NY, Routledge, 1997, pp. 349-370) comenta que este pasaje a menudo se
entiende de forma errnea. Glosa as: se dice que el karma y las kleas son debidas a
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XX
Si el producto se produjera por la conjuncin 77 de causas y
condiciones, el producto existira ya en dicha conjuncin. Cmo iba entonces a surgir de la conjuncin?78 Por otro lado, si
el efecto surgiera de la conjuncin de causas y condiciones y no
existiera en esa conjuncin, cmo podra surgir de la misma?
Si se asume que el efecto existe en la conjuncin de causas
y condiciones. No debera observarse en la conjuncin? Sin
embargo, no se observa en la conjuncin. Pero si el efecto no
existiera en la conjuncin de causas y condiciones, entonces
las causas y las condiciones seran comparables a no causas y
no condiciones (o mejor, las causas no seran causas y las condiciones no seran condiciones).
Si la causa cesa una vez que ha servido como causa del
efecto, entonces tendramos dos identidades (tm adv ay am ) para
la causa: la que se da (la que se entrega al afecto) y la cesada. Si la
causa cesara sin pasar a ser efecto (es decir, si se interrumpiera), entonces el efecto, que nace cuando la causa ha cesado, no
tendra causa.79
Adems, si el efecto apareciera simultneamente con la
conjuncin, entonces se seguira que el que produce y el producto son simultneos. Y si el efecto apareciera antes de la conjuncin, el efecto, distinto de causas y condiciones, sera sin
causa.
Si se supone que cuando la causa ha cesado, el efecto es
como una transformacin de la causa, entonces habra un renacimiento de la causa la cual ya habra nacido. Cmo una causa que ha cesado puede engendrar el efecto que ha surgido? Y
77
Sm ag ra: en un solo punto, interseccin. Trmino del abhidharma muy
popular entre los m d h y a m ika , se trata de un tecnicismo bastante comn: para producir un efecto se necesita generalmente ms de una causa, as, es la conjuncin de
causas la que produce el efecto.
78
Alusin a la idea sm. khy a segn la cual el efecto ya existe en la causa: sat -kry av da . En este caso referido a la conjuncin de causas y condiciones.
79
Sera hurfano de causa, es decir, sera azaroso. Esto se podra argumentar de
forma ms elegante. La identidad de las cosas depende de su funcin, y por tanto las
cosas cambian al cambiar sus funciones. Como en el ejemplo de qu es una persona,
padre o hijo. Una persona puede ser ambas cosas, pero eso no quiere decir que no
existan padres o hijos. La retrica de Ngrjuna a veces parece sugerir esa inexistencia,
aunque reafirme una y otra vez su postura antinihilista.
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[Ngrjuna replica:]
Eres t el que contradice el concepto de la vacuidad, el
verdadero fruto, el bien y el mal y la convencin mundana
(v y v ahr a).87 Nosotros afirmamos que no comprendes el propsito de la vacuidad y arruinas tanto la vacuidad misma como
su significado.88
La enseanza de los Budas se hace con base89 en dos verdades, la verdad convencional ( sam. v .r ti )90 y la verdad segn el
sentido ltimo (par am r tha).91 Quienes no comprenden la diferencia entre estas dos verdades no comprenden la verdad profunda que habita en el mensaje del Buda.
Se ensea que el sentido ltimo descansa92 en lo convencional, y que sin alcanzar93 este sentido ltimo no se entra94 en
el nirvana. 95
nan as la realidad del mundo (la realidad real, como la entiende el hombre corriente):
traicin y revelacin (betray). Aqu parece querer decirse: Si los santos existen es porque conocen que el mundo es vaco. Si el mundo es vaco entonces su santidad es
tambin vaca, con lo que o no son santos, o los santos no existen.
87
Vy v ahra: vy / ava / hra. vi: indica separacin, va: al lado, hra: (hra: comer, hr: jalar, pr ahra: pegar). Hacer una transaccin comercial (donde una cosa se
sustituye por otra), sustitucin, trueque, negocio. Tambin hbito funcional,
costumbre, usanza. Hay un dicho Tegulu (sur de India) que dice: Cuando dos
personas hablan y se entienden son negocios. Cuando una habla y la otra no entiende
es gramtica. Si ninguna entiende es filosofa (v edn ta).
88
Se insina que la vacuidad no es una filosofa, sino que se parece ms a una
terapia, a una soteriologa. La vacuidad, antes que ser una doctrina, tiene un propsito (artha), y es por ste por el que es pensada, cultivada y perfilada en esta obra.
89
Sam uprity a: sam (completamente) up (a los pies de) r (apoyar) tya
(gerundio): apoyndose en, descansando en, con base en.
90
Sam. v .rti : sinnimo de v y v ahra, sam / v .r t / ti. En Indo medio sam (m) uti, en
Pli sam- mu- ti, mu viene de la raz man: pensar con otros, pensar en comunidad.
Sam. v .rti no encubre nada, es la parte pragmtica, de acuerdo comn, la usanza, la
costumbre, el acuerdo de significacin (reminiscencia del lenguaje).
91
Par am rth a : parama / rtha, para: otro, parama es el superlativo: lo totalmente otro. La realidad tal y como se ve una vez que se ha alcanzado la meta ltima:
artha: sentido, meta.
92
r : descansar, apoyarse en, fundarse, basarse.
93
An g am y a : gerundio negativo de g am : alcanzar, llegar (una palabra relacionada es an gata : el futuro, lo que no ha sido realizado).
94
Adhigamyate: voz pasiva de adhigam: entrar, penetrar.
95
Quiz el verso que ms repercusin ha tenido en la hermenutica budista.
Traduccin alternativa: El sentido ltimo no es enseado sin fundarse en lo convencional (o el sentido ltimo no se ha enseado sin recurrir a lo convencional). Y sin
alcanzar el sentido ltimo no se entra en el nirvana (o y sin realizar el sentido ltimo no
se penetra en el nirvana). La implicacin de esta estrofa es la siguiente: lo par am rtha
no puede existir sin lo sam. v .rti y viceversa. No hay forma de separar uno del otro
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Cuando la vacuidad no se entiende de forma adecuada arruina al necio96 como una serpiente agarrada97 por la cola o como
un conjuro98 mal pronunciado. Por eso el Eremita99 se resisti
a ensear, porque se dio cuenta de que a los necios les resultara difcil penetrar en este dharma profundo.100
La obsesin que tienes con la vacuidad no nos incumbe,
no es la nuestra. Esta obsesin no es pertinente con la naturaleza del vaco.101
Lo que racionalmente puede aplicarse al vaco, se aplica racionalmente a todo. A aquello a lo que no se le puede aplicar
racionalmente nada, a eso no se le puede aplicar el predicado
de la vacuidad.102
porque no son sino la misma cosa vista desde sistemas de referencia diferentes. Ambas
esferas parecen estar entretejidas (los chinos usan el trmino Li). La transformacin
promovida por el camino budista y su sistema de creencias y prcticas no es otra cosa
que el traslado de ese sistema de referencia desde lo sam. v .rti a lo par am rtha. Hablar
de una verdad absoluta y otra relativa no nos parece apropiado en el contexto budista
y creemos que traiciona el espritu mismo del budismo. Por otro lado el verso parece
sugerir que para entrar en el nirvana hace falta una tarea filosfica.
96
Mandamedhasam: mente limitada, lenta.
97
Grht
. a: asido, adherido, dur gr hto : errneamente asida, errneamente
agarrada.
98
Vidy : aqu significa, como en otros contextos, frmula mgica, encantamiento, hechizo. Puede significar tambin, de forma metafrica, un medicamento
errneamente recetado.
99
Muni: sabio, eremita viene de la raz man: pensar, significa por tanto
pensador. Muni como mudo, metfora del Su ttan ipta: el sabio guarda silencio
como los ros profundos que apenas hacen ruido en su discurrir, mientras que el
ruido y el estrpito es cosa de riachuelos de poca profundidad.
100
Alusin a la tradicin segn la cual el Buda dud acerca de la viabilidad de predicar el Dharma que acababa de descubrir con su despertar. El Buddhacarita de
Buddhagoa cuenta que se congregaron todos los dioses a su alrededor suplicndole
que lo hiciera.
101
Se indica que es una contradiccin en los trminos obsesionarse (adhilayam)
con el vaco. Hacerlo va contra el espritu mismo de la vacuidad. Esta estrofa es perfectamente aplicable a aquellos (antiguos y modernos) que han hecho del vaco un absoluto.
Adhilayam: de la raz l : posarse (como lo pjaros en las ramas, por tanto tambin
agarrarse), lo traducimos por obsesin, tambin se podra decir: quien se apegara
fuertemente a la vacuidad Nsm kam : no se aplica a nosotros, no nos pertenece,
no nos incumbe. Doaprasan go : implicacin errnea, consecuencia errnea.
102
Las posibles relaciones entre vacuidad y racionalidad estn implcitas en esta
estrofa. Parece querer decir: de aquello de lo cual se puede predicar cualquier cosa (de
una mesa por ejemplo, que es bella o roja o pequea) a eso tambin se le puede aplicar
el predicado de la vacuidad. La vacuidad parece aqu como si fuera un trmino metalingstico asociado a la predicacin, si se pueden predicar cosas de un algo a ese algo
se le puede designar como vaco. Parece indicar que la vacuidad es lo contrario de un
Absoluto cuando dice: aquello con respecto a lo cual no se puede predicar racionalmen-
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