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ES ENSEABLE LA VIRTUD POLTICA?

UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA


Departamento de Filosofa
SFA. Filosofa y Retrica
Luis Castillo
El fragmento (309a-328d) inicial del Protgoras representa un gran material para la reflexin sobre
los sofistas pues el centro de debate es el arte de la sofstica; sin contar, adems, que el dilogo nos
ofrece a Protgoras como uno de los interlocutores1. All Scrates aparece narrando su encuentro
con Hipcrates y la visita de stos a Protgoras, quien estaba de paso por la ciudad.
Cronolgicamente, el fragmento podra dividirse en 3 momentos: primero, el encuentro matutino
de Scrates con Hipcrates (309a-314b), luego la presentacin del sofista sobre los peligros de su
propio oficio (314b-317d) y por ltimo, un ligero dilogo final entre Scrates y Protgoras (317d328d).
En este texto me concentro en la parte final del fragmento, donde considero se desarrolla el
problema central, consistente en saber, si realmente es posible hacer, aquello que Protgoras dice
que hace, esto es, ensear la virtud poltica. Al respecto, Scrates argumentar por el no y
Protgoras en favor del s; no obstante, vale decir, no presenciamos all un nutrido intercambio como quizs sucede en otros dilogos-, sino que apenas podemos ver una sola intervencin de parte
de cada uno2. De este modo, sera por completo tarea del lector sopesar ambas posturas, e
interpretar a su vez en qu medida se concluye o responde el asunto central.
Este texto se divide pues, en 3 momentos: primero, pretendo reconstruir los argumentos de la
discusin central e intento responder en qu medida sta se ve resuelta o no. Luego, me centro en
examinar dos ideas propias de la argumentacin Protagrica que parecen problemticas.
Finalmente, intento formular algunos interrogantes sobre el oficio del sofista ya que, si bien sugiero
que la discusin central se ubica hacia el final del fragmento, con ello no quiero decir que
previamente no se postulen elementos, ideas, y preguntas valiosas para la discusin.
1. Discusin central.
Podemos comenzar formulando el problema central a manera de un interrogante: Es enseable la
virtud poltica? Al respecto, cabe decir, slo puede ofrecerse una respuesta adecuada si se aclara
qu se entiende por virtud3, y qu significa que algo es enseable. Pues bien, entre las partes se
1

Platn tiene hacia Protgoras un cierto respeto, y no distorsiona demasiado la figura de este pensador
Recordemos el valor de Protgoras
2
Podra pensarse que esto es consecuencia de alguna arbitrariedad en la seleccin del fragmento. Pero, si
observamos el dilogo podemos ver, cmo tan pronto termina nuestro fragmento, la discusin cambia de objeto y
dinmica. En efecto, el problema ya no se centra en la enseabilidad de la virtud, sino en examinar su propia
unidad. Y, por lo dems, aparece aqu la dinmica de preguntas y respuestas breves, tpicamente socrtica.
3
Dado que a lo largo del escrito no nos referimos a ninguna otra virtud, en lugar de utilizar <virtud poltica>, slo
usar <virtud>

acuerda entender por virtud cierta excelencia en a) la buena administracin de los bienes familiares
(buena direccin de la casa) y en b) los asuntos polticos (ser capaz en el obrar y en el decir)4. En
pocas palabras, la virtud consiste en ser un buen ciudadano (cf. Platn 1985, 319a). En cambio, para
abordar la enseabilidad no hay un consenso explicito, razn por lo cual parece que slo podemos
contar con algunos ejemplos y lugares comunes: la idea del maestro de gimnasia, o quizs del
mdico que puede educar a otros en su arte. Intuitivamente, podramos decir que el acto de
ensear significara algo como transmitir cierto saber a otras personas5.
a) La virtud no es enseable
Para defender su posicin, Scrates pretende demostrar que ni los atenienses (hombres sabios), ni
los mejores hombres, creen que la virtud sea algo enseable.
En primer lugar, parte de un hecho observable: cuando los atenienses se renen en asamblea y
deben decidir sobre cosas propias de algn oficio tcnico, slo escuchan a los profesionales del arte
en cuestin; y cuando aparece uno que pretende opinar al respecto, sin ser profesional, lo abuchean
y se burlan de l. A su vez, cuando deben decidir sobre asuntos de la ciudad, no distinguen a nadie y
a todos escuchan, ya sea zapatero, herrero o noble. Este comportamiento, sostiene Scrates,
significa que los atenienses prefieren escuchar a quienes han sido educados en el tema que a
quienes no, y slo en virtud de ello seleccionan. As bien, si en cuestiones que suponen hablar sobre
la virtud escuchan a todos, podramos suponer que lo hacen porque consideran que en estos
asuntos nadie puede ser educado. De lo contrario, si creyeran que la virtud es algo enseable,
escucharan slo a las personas que hubiesen sido educadas o hayan recibido enseanza en ello,
mas esto no es lo que sucede. Hay que aceptar, pues, que los atenienses no creen que la virtud sea
algo enseable (cf. 319b-d).
En segundo lugar, los hombres buenos tampoco creen que la virtud sea enseable. Si as fuera,
podemos pensar, educaran a sus hijos en ello. No obstante, el caso de Pericles y muchos otros
demuestra lo contrario: incluso los ms sabios y mejores de nuestros ciudadanos no son capaces
de trasmitir a otros la excelencia que poseen (319e).
De manera que, no slo la comunidad cree que la virtud no es enseable, sino que en la prctica ni
siquiera los mejores hombres son capaces de ensearla.
b) La virtud s es enseables
Por su lado, Protgoras se concentra en demostrar dos puntos. Primero, que hablar de la virtud es
diferente a hablar de los conocimientos tcnicos -lo cual no significa que la virtud no sea un
conocimiento, pues nada se dice sobre esto, sino que ella misma tiene un lugar diferente al de ellos
en la vida social. Segundo, que los dos casos presentados por Scrates realmente tienen un
significado diferente al que ste les atribuye. As, Protgoras se esfuerza en dar otra interpretacin
4

En el texto, por la intervencin de Scrates podramos distinguir, pues, la virtud poltica por un lado, y la ciencia
poltica por otro. Esta ltima tendra un significado ms propio de la divisin del conocimiento, denotara algo as
como el conjunto de conocimientos sobre aquello que constituye o en lo cual consiste el ser o el obrar virtuoso.
5
Dejando de lado, por supuesto, la discusin entre opiniones y conocimiento propiamente dicho.

a dichos hechos con el fin de probar que la comunidad s cree que la virtud es enseable y que de
hecho la ensean.
Para comenzar, a partir del mito de Prometeo, Protgoras intenta exponer cmo el origen mismo
de la civilizacin reposa en la virtud: slo despus de la barbarie y luego de muchos intentos
fallidos por intentar convivir y preservarse, los dioses se dan cuenta de su inevitable destruccin u
deciden otorgarles a los humanos el sentido moral y la justicia (entendidos como la virtud), sin los
cuales, estaran destinados a sucumbir ante las fieras y su propia lucha interna. De esta manera, la
inminente aniquilacin del gnero humano se ve impedida gracias a la conformacin de ciudades smbolo de civilizacin-, y constituidas gracias al arte de gobernar y de hacer la guerra; esto a su vez
slo es posible, en tanto que todos y no slo unos hombres participen de la virtud; lo cual
constituye en s mismo un mandato divino. En este sentido, los hombres en las ciudades, mejor an,
los ciudadanos, participan de la virtud de modo distinto a como lo hacen de otros saberes: mientras
que en los conocimientos un solo profesional vale para muchos particulares (como los mdicos), en
la justicia y el sentido moral todos deben tomar parte (cf. 320d-322d) Pues bien, los atenienses son
sabios y conscientes de que todos participan de la virtud, y es precisamente por ello, por lo cual, a la
hora de tratar temas propios de la virtud, en las asambleas aceptan que cualquier persona tenga
derecho a hablar y lo haga. Por otro lado, adems de su comportamiento en las asambleas puede
examinarse otro hecho: Si alguien afirma ser bueno en un oficio, y resulta que no lo es, se le juzga
como loco y le castigan; pero, si lo reconoce, probablemente se le considera sensato. Ahora, si
alguien es deshonesto y lo reconoce, en estas cuestiones no le consideran sensato, sino que le tratan
como un loco pues creen que todo hombre, sea o no sea honesto, debe profesar la honestidad, y de
hecho, debe tener algn grado de honestidad; de lo contrario, si en realidad no tiene honestidad en
lo absoluto, consideran que este hombre ni siquiera debera existir en el mundo (cf. 323a-c).
En segundo lugar, los atenienses no conciben que esta virtud sea dada por naturaleza o crezca
espontneamente, sino que le consideran como algo que puede ser enseado y obtenido a partir del
ejercicio y el dolor. Prueba de ello, es el hecho de que nadie se irrita, ni intenta ensear a aquellos
cuyos defectos son determinados por la naturaleza o por el azar; en vez de castigarles se les tiene
compasin. En cambio, si alguno posee los defectos contrarios de aquellos bienes que pueden
obtenerse a partir del ejercicio, los dems se enojan y lo castigan como sucede, por ejemplo, si
alguien es deshonesto6. Ahora bien, Protgoras distingue dos tipos de castigo, uno animal
(irracional) y otro racional: se castiga irracionalmente cuando el fin del castigo est ubicado en el
hecho mismo que se pretende castigar; o sea, cuando es realizado como una accin vengativa en la
idea de poder deshacer el mal cometido, lo cual es simplemente absurdo. El castigo racional, por
otro lado, tiene como fin evitar que lo cometido en el presente(o pasado) se repita en el futuro; por
ello lo que busca es prevencin y para ello intenta disuadir al criminal de actuar mal de nuevo, y a la
vez disuadir a los dems al mostrar al primero sufrir su castigo. En conclusin, cuando los

Al igual que lneas arriba, la nocin de deshonesto o deshonestidad son tratadas como vicios de cierto carcter
relativo, es decir, no como condiciones o estados absolutos. Quizs, se aproxima al sentido en que lo usamos hoy
en da: cuando alguien seala de deshonesto a otra persona, no quiere decir que sta sea incapaz por completo de
decir algo cierto, sino que la mayora de las veces queremos decir que fulanito dijo una mentira, o que en
ocasiones acta de manera contradictoria, etc. .

atenienses castigan a quienes presentan los defectos opuestos a la virtud, debemos admitir, pues,
que consideran que sta es algo que puede adquirirse y aprenderse (cf. 323d-324d).
Hasta el momento, la argumentacin Protagrica ha sealado que los atenienses creen que la virtud
es algo enseable y algo de lo cual todos son participes. No obstante, an resta por abordar una
parte del argumento de Scrates: Por qu los hombres ms buenos ensean a sus hijos las cosas
propias de los profesores, pero no les ensean la virtud, aquello que es propio de ellos mismos? Al
respecto, Protgoras antecede con irona su respuesta: Los mejores hombres ensean a sus hijos
aquellas cosas sobre las cuales no pesa la pena de muerte en caso de no poseerlas-, pero, en
aquellas sobre las que pesa la muerte, el destierro, la expropiacin y la ruina de la familia, no les
cultivan ni les instruyen en ello: Que extraos son los mejores hombres! (cf. 325b).
Realmente, podra decirse que los mejores hombres no les educan a sus hijos en la propia virtud?
En realidad, sugiere Protgoras, sucede lo contrario: no slo les ensean toda la vida sus padres,
sino que la nodriza, la madre y el maestro, todos ellos le cuidan y aconsejan a su modo para que
aprenda como obrar. Incluso, cuando llega a la ciudad, sta le endereza de acuerdo a sus leyes y
modos de ser, y le castiga si es necesario para que aprenda. As pues, lo primero que habra que
decir es que, tanto en el orden privado como en el pblico se vela profundamente por ensearla.
Pero, por qu, entonces, resultan hijos mediocres de buenos padres? De nuevo, Protgoras
advierte que si el aprender la virtud es condicin necesaria para el orden civilizado -la vida
establecida en la ciudad-, la sociedad en su conjunto presta mucha atencin a que todos y cada uno
se eduquen en aquello que constituye, pues, lo necesario y fundamental para preservarse como
comunidad: al que no obedezca, por ms que se le castigue y ensee, hay que echarle de la ciudad o
matarle como si se tratase de un incurable (325b). En este sentido, la educacin de la virtud es
distinta que la de otras artes, pues mientras en stas pueden obtenerse ventajas en la formacin
frente a otros, a cuenta de que las propias familias sean mejores en su oficio, en la enseanza de la
virtud no puede darse esto ya que la enseanza misma no corre por cuenta puramente privada, sino
que en ella hay un inters y una influencia de todos. De este modo, las nicas ventajas que pueden
existir son aquellas que vienen a la manera de disposiciones naturales, como una tendencia para, o
un inclinacin a. En conclusin, en cuestin de la virtud, tener un mejor o peor padre no demarca
las diferencias fundamentales y por ello puede suceder, como de hecho sucede, que existen buenos
hombres con hijos mediocres y mediocres hombres con buenos hijos (cf. 327a-c).
c) Conclusin?
En primer lugar, podramos decir que buena parte de ambas posturas reposa sobre la manera de
interpretar ciertas prcticas atenienses: para Scrates significa esto, para Protgoras significa
aquello. En esto, cabe resaltar, Protgoras estara proponiendo examinar los hechos desde una
visin mucho ms panormica y elevada; lo cual es clave, pues en cierto sentido, Scrates est
tomando algo pequeo, hechos muy puntuales, y lo que Protgoras propone es mirarlo en conjunto;
esta manera de observar los hechos aguarda mucha fuerza argumental, porque permite descubrir
o cuando menos proponer-, las complejidades del asunto en relacin a su contexto. Por lo anterior,
me inclino a pensar que, si a la afirmacin inicial de Protgoras la virtud es enseable, Scrates
objeta con dos argumentos, la explicacin de Protgoras consigue-en cierta medida- derribarlos al
ofrecer un modo de entender los hechos ms plausible que el socrtico.

No quiero decir que los argumentos de Protgoras no presenten problemas -para lo cual bastara
hacer referencia a la valoracin del mito-, sino que muy a pesar de ellos, sugiero, las condiciones se
presentan para que Protgoras tome ventaja sobre la postura de Scrates, y lo hace. Y es que en
cierta medida la situacin de Protgoras es ms ventajosa; por ejemplo, interviene de segundas y de
esta manera puede recoger la discusin y evaluar el argumento del otro, lo cual es crucial ms an,
si los argumentos tienen tanta ms carga interpretativa que conceptual7. No obstante, si bien
sugiero que la posicin de Protgoras es algo mejor que la de Scrates, considero que con ello no
queda resuelta del todo la cuestin misma. Es decir, que es pertinente preguntarse, aun despus de
la discusin, si sta qued o no solucionada, y si tenemos o no buenas razones para pensar que la
virtud es enseable. Hago la distincin entre la victoria de Protgoras y la resolucin de la cuestin
misma por lo siguiente:
De manera muy general, el problema sobre la enseabilidad de la virtud podra responderse de una
manera a-priori o a-posteriori. Abordar a-priori la pregunta consistira en demostrar que la virtud,
por su propia esencia, no puede ser enseada. Es decir, que a partir de su propia definicin, no
podra aceptrsele la enseabilidad como una caracterstica; mejor an, que a la virtud le son
propios ciertos rasgos o propiedades que implican necesariamente este no poder ser enseada.
Lo que quiero decir es que para responder de esta manera, sera necesario preguntarse Qu
significa que algo sea enseable? A lo cual, intuitivamente podra responderse: algo es enseable si
es conocimiento; en este caso, habra que examinar si la virtud es(o no) conocimiento, para
responder si acaso la virtud es(o no) enseable. Insisto, esta sera una forma de resolver la cuestin.
Por otro lado, abordar el problema de manera a posteriori consistira en ir al mundo real y
comprobar si la virtud ha sido o no enseada. Mas, es preciso sealar, que aun cuando se demuestre
que la virtud no es, o no ha sido enseada, con ello no se demuestra a su vez que no sea algo
enseable; lo que s sucede al demostrar que la virtud es o ha sido enseada, pues implica de por s
que ella misma es algo enseable. La razn es sencilla: la enseabilidad es -en un sentido- algo
potencial y, por lo tanto es posible hallarse en un momento donde no se ha hecho efectiva dicha
potencialidad, o sea, donde todava no se haya enseado efectivamente. En este sentido, esta
manera a-posteriori est limitada a poder contestar slo afirmativamente a la pregunta sobre la
enseabilidad de la virtud.
Con lo anterior no quiero plantear una dicotoma en la manera cmo es posible acceder al
conocimiento; slo sugiero la distincin en el sentido de la manera de investigar o aproximarse a la
cuestin. Por supuesto, no digo que en una manera se abandone cualquier consideracin
conceptual, o que en la otra se cierren los ojos mientras dura la reflexin. Por ejemplo, si en la va apriori debamos responder Qu significa que algo sea enseable?, en la va a-posteriori tambin es
necesario preguntarse Qu significa que algo sea enseado?, Cmo saber si esto o aquello es
enseado? Pero, de nuevo, slo quiero esbozar dos posibles formas de resolver la cuestin.
As bien, teniendo en cuenta lo anterior, sugiero que las dos posturas se inclinan algo ms en esta
segunda va a-posteriori; aun as, no obstante, esto resulta problemtico ya que ninguna de ellas
parece centrarse explcitamente en responder si la virtud es enseada. Sucede que, la discusin
7

Esto indiscutiblemente lo aventaja pues, en todo caso no sabemos qu respondera Scrates a estos argumentos

misma pareciera estar ubicada en un cierto ambiente de argumentacin de autoridad: no se


preguntan si la virtud es enseada o no; la pregunta que se formula, o cuando menos se intenta
responder, es con claridad Los atenienses creen que la virtud es enseable? (cf. 319d, 323c, 324d)
Como si, para ambos, en las creencias de los atenienses fuera posible encontrar la respuesta de la
cuestin. En ltimas, para responder si la virtud es enseable intentan responder si los atenienses
creen que la virtud es enseable, y para responder esto, en ambos argumentos hay cierta apelacin
parcial a demostrar que la virtud ha sido o no enseada (p. e. la incapacidad de Pericles, o la
prctica del castigo).
Lo que quiero decir con todo esto es que la argumentacin termina por adoptar una direccin muy
problemtica. De modo que, si es tarea del lector valorar la discusin, por las razones antes
expuestas, dira que a pesar de que los argumentos de Protgoras pueden llegar a ser mejores que
los de Scrates -a la hora de dar significado a ciertas prcticas-, la manera como se desarrolla la
discusin y los argumentos de Protgoras, sin embargo, no permitiran hacernos pensar que la
virtud sea realmente enseable. Al respecto, el argumento sobre la prctica del castigo es discutible
(como a continuacin intento demostrar) y la idea de que todos son maestros todos son maestros,
parece relativizar de tal manera el asunto, que tendramos que volver a preguntarnos qu significa
que algo sea enseado. En todo caso la cuestin quedara pendiente por resolver.
2. Interpretacin de Argumentos.
Hasta ahora, he intentado reconstruir lo fundamental de la discusin central y sugerir tan slo una
manera de interpretarla. Ahora bien, dejando mucho de lado, a continuacin me concentro en
examinar dos puntos de la argumentacin de Protgoras con importancia para la manera como
sugiero puede entenderse este fragmento, a saber, por qu considero que Protgoras explica mejor
que su interlocutor lo que acontece en la asamblea y por qu no es tan claro que la prctica del
castigo tenga ese valor pedaggico que tambin sugiere.
a) Todos participan de la virtud
Cuando Protgoras afirma que todos participan de la virtud est diciendo que no existen
distinciones?, Qu todos los hombres son igual de buenos? Es difcil pensar que sugiera eso. De
hecho, podra pensarse lo contrario, ya que reconoce explcitamente la existencia de hombres
mejores que otros. Adems, si nadie puede estar absolutamente exento de ello, incluso los hombres
con defectos contrarios a la virtud participaran de algn modo de sta. Lo que quiere decir cuando
afirma que todos participan de la virtud es que en un sentido, en un grado mnimo, todos son
conocedores de estos asuntos. As pues, por ejemplo, mientras en la arquitectura puede saberse o
no saberse nada, en cambio esta distincin no puede ser tan radical en relacin a la virtud:
el hombre ms injusto entre los educados en las leyes, se mismo sera ms justo y
un entendido en ese asunto, si hubiera que juzgarlo en comparacin con personas
cuya educacin no conociera tribunales ni leyes ni necesidad alguna que les forzara
a cuidarse de la virtud, es decir que fueran unos salvajes (327d).
Si lo entendemos de esta manera, creo que aparecen algunas tensiones ya que, mientras en la
asamblea se acepta la opinin de todos, afuera de ella y en la vida privada intentan hacer cambiar

de opinin a los hombres a travs de consejos, castigos e instrucciones. Pero, por qu el


comportamiento cambia de un sitio a otro? Adems, si en efecto en temas de la virtud hay unos
mejores que otros, por qu en las asambleas se escuchan a todos y no slo a los mejores?
Me inclino a pensar que en la base de todo ello, reposa la idea de que la virtud no se encuentra
repartida como los conocimientos, y que este hecho guarda una profunda significacin para la vida
social. As pues, si la condicin para la vida civilizada es que todos sean partcipes de la virtud, esto
constituira un cierto lmite en la manera como la ciudad funciona, se dirige u orienta. Todos los
ciudadanos seran aptos para participar en las decisiones y por lo tanto, la comunidad como un
todo, tiene la responsabilidad de garantizar que as sea. De modo que, la ciudad, aun cuando existan
opiniones que son mejores o ms deseables que otras, a estas ltimas no podra excluirlas de ser
escuchadas, a riesgo de poner en peligro su propia existencia como orden civilizado.
Para ilustrarlo mejor, si pensamos por ejemplo en construir un edificio, podramos preferir la
opinin del arquitecto y rehusarnos a aceptar la opinin de los dems. Pero, si no tuviramos otra
opcin, si a riesgo de excluir a los dems perdiramos cualquier oportunidad de construir cosa
alguna, nos comportaramos de manera que cada cual participe y se exprese. Por supuesto, sin
abandonar nunca el propsito de hacerlos a todos mejores, como sucede exactamente en la ciudad.
Una imagen algo curiosa que podramos imaginar sera la de un hombre cualquiera, que al dirigirse
a la asamblea dice algo por completo inapropiado, injusto y rencoroso; en la asamblea le escuchan,
pero tan pronto se retira, la comunidad, sus parientes y amigos, le castigan (como figura
pedaggica) e intenta instruirle en aquello que hizo mal. As pues, se entiende que haya cierto
respeto por el grado de virtud de cada ciudadano, no obstante, haya a su vez una gran preocupacin
por ensear a cada uno de los ciudadanos a ser mejores hombres.
b) La funcin pedaggica del castigo
Para Protgoras el castigo tiene una funcin pedaggica ya que a travs de l se puede conseguir
disuadir a las personas de volver a actuar de determinada manera. En cierto sentido, pareciera
sugerir Protgoras, se le estara diciendo cmo no actuar, cmo no comportarse, qu cosas no
hacer, etc. En pocas palabras, lo que el castigo procurara poner de plano, es que no se debera
obrar de cierta manera. En este sentido, el valor del castigo estara en modificar cierta conducta
prctica, externa y observable.
Ahora bien, conviene decir que el castigar (de manera racional) unas acciones y otras no, supondra
distinguir entre unas conductas que son modificables y otras que no lo son. Adems, podramos
aceptar que, en efecto, el castigo puede llegar a modificar aquellas que son susceptibles de serlo. Sin
embargo, si hablamos de las maneras de actuar, por ejemplo, de cosas como el obrar bien o la
accin justa, pareciera que una de las condiciones para poder considerar dichas acciones como
tales, es que el sujeto o actor de las mismas sea consciente del valor que entraa obrar as. Es decir,
que debera, en principio, conocer por qu X accin se considera como justa. Cuando Aristteles
habla de la accin virtuosa, sugiere un poco esto, que una de las condiciones para que una accin
sea virtuosa, es saber que es virtuosa. En ltimas, lo que quiero decir es que, si tiene algn valor en
el comportamiento humano y social, que los individuos distingan las razones de sus acciones,
puedan ubicarlas en un contexto de principios o valores, y puedan dar justificacin de ellas, la mera

modificacin conductual, de la accin externa, no podra significar lo mismo que el aprendizaje y la


educacin; pues con el castigo, si bien se puede interiorizar ciertas conductas como buenas o
apropiadas, en todo caso, no es propiamente un accin determinada voluntariamente, sino que
parece ms una re-accin ajustada a determinadas circunstancias y contextos.
3. El oficio del sofista
Todo lo que he dicho hasta ahora constituye apenas una manera de interpretar el fragmento y los
problemas planteados all, y por lo tanto es discutible de cabo a rabo. Ahora bien, adems de ello,
quisiera sugerir para el seminario que a la luz de las posturas esbozadas en el fragmento, se pudiera
discutir algo sobre ciertas ideas esbozadas al comienzo del fragmento, pero que en esta ponencia
quedan necesariamente por fuera:
a) Si todos son maestros de la virtud (327c), y adems todos participan de la virtud (323a),
no es claro en que se distinguira la maestra de Protgoras en estos asuntos, de la maestra
que tiene cada ciudadano. Al respecto, Protgoras tampoco nos dice mucho: si alguno hay
que nos aventaje siquiera un poco para conducirnos a la virtud, es digno de estima. De estos
creo ser yo uno (328a).
b) Scrates: El sofista viene a ser un traficante de mercancas (313c). Qu significa esto?
c) Protgoras afirma dos cosas sobre su gremio: por un lado, el arte de la sofstica es antiguo
y el propio Protgoras ha decido tomar distancia de sus antecesores, al reconocer
abiertamente que es un sofista (cf. 316c-317c). Por otro lado, toma distancia tambin de
otros colegas pues a diferencia de stos, Protgoras no abruma a quienes deciden ir con l
de aprendizajes, sino que al acudir a l, aprender slo aquello por lo que viene(318e). As
pues, cabe preguntarse, si la manera como nos referimos a los sofistas, quizs diluya
diferencias que pudiesen llegar a ser importantes.

Bibliografa
Platn. Protgoras. En DILOGOS I, de Platn. Madrid: GREDOS, 1985.