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La Filosofa en la Edad Media

La filosofa medieval
A diferencia de lo que haba ocurrido con la filosofa griega, que haba centrado su
reflexin en torno a la determinacin del objeto, la filosofa medieval centrar su inters
en Dios. La filosofa helenstica haba dado una orientacin prctica al saber,
dirigindolo hacia la felicidad del hombre. Es el caso del estoicismo y del epicuresmo,
que haban colocado a la tica en el vrtice del saber. A lo largo de los primeros siglos
de nuestra era, la progresiva expansin del cristianismo y otras religiones mistricas ir
provocando la aparicin de otros modelos de felicidad o "salvacin individual", que
competirn con los modelos filosficos. Frente a la inicial hostilidad hacia la filosofa
manifestada por algunos de los primeros padres apologistas cristianos, sus
continuadores encontrarn en la filosofa, especialmente a partir del desarrollo del
neoplatonismo de Plotino, un instrumento til, no slo para combatir otras religiones o
sistemas filosficos, sino tambin para comprender, o intentar comprender, los misterios
revelados. Surge de ah una asociacin entre filosofa y cristianismo o, ms en general,
entre filosofa y religin, que pondr las bases de la futura filosofa medieval, entre los
cristianos, los musulmanes y los judos. El tema fundamental de reflexin pasar a ser la
divinidad, quedando subordinada la comprensin e interpretacin del mundo, del
hombre, de la sociedad, etc al conocimiento que se pueda obtener de lo divino. La fe,
que suministra las creencias a las que no se puede renunciar, tratar de entrar en dilogo
con la razn. La inicial sumisin de la razn exigida por la fe, dejar paso a una mayor
autonoma propugnada, entre otros, por Santo Toms de Aquino, que conducir, tras la
crisis de la Escolstica, a la reclamacin de la independencia de la razn con la que se
iniciar la filosofa moderna. 1
San Agustn de Hipona (354 - 430)
Cristianismo y platonismo en Agustn de Hipona
La obra de San Agustn de Hipona supone la primera gran sntesis entre el cristianismo
y la filosofa platnica. Aunque inspirado por la fe, que se confunde con la razn, el
pensamiento de San Agustn dominar el panorama filosfico cristiano hasta la
aparicin de la filosofa tomista, ejerciendo un influjo considerable en la prctica
totalidad de pensadores cristianos durante siglos. 2
El contexto histrico, sociocultural y filosfico de Agustn de Hipona (354 a 430)
El contexto histrico
La actividad filosfica de San Agustn se desarrolla en la segunda mitad del siglo IV y
el primer cuarto del siglo V, un perodo en el que el Bajo Imperio romano est sometido
a fuertes tensiones internas y a la presin de las tribus brbaras, que terminarn por
provocar el desmoronamiento de la parte occidental de forma definitiva a finales del
siglo V.
Constantino I, convertido al cristianismo tras haber ganado una batalla contra
Majencio, en la que haba pedido ayuda al Dios de los cristianos (segn relata Eusebio
en "El sueo de Constantino"), fue el primer emperador cristiano. Constantino I
establecer una dinasta que, excepto en el caso de Juliano, favorecer el desarrollo del
cristianismo. Con el Edicto de Miln, del ao 313, el cristianismo queda despenalizado
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http://www.webdianoia.com/filosofia/medieval.htm
http://www.webdianoia.com/medieval/agustin/agustin.htm

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y los cristianos adquieren cada vez mayor poder y protagonismo en la vida pblica
romana, llegando algunos a formar parte del crculo de colaboradores de Constantino I,
quien concede privilegios a la Iglesia, hace donaciones y apoya la construccin de
templos cristianos. El mismo Constantino I convocar un concilio, el de Nicea (el ao
325), en el que se fijarn algunos de los dogmas fundamentales del cristianismo y se
condenar el arrianismo. Le sucedieron sus tres hijos: Constantino II, Constante y
Constancio II, que se vieron envueltos en crmenes contra sus familiares para asegurar
la lnea sucesoria, tras lo cual se dividieron entre ellos el Imperio. Tras sus respectivas
muertes, Juliano (llamado "El apstata" por los cristianos), hombre culto y sabio, que
era primo de Constancio II, que haba sido nombrado csar el 355, al mando de la
Gallia, (un ao despus del nacimiento de Agustn), se hace con el poder de todo el
Imperio el ao 361, y comienza su lucha en pro del reestablecimiento de las tradiciones
culturales romanas, no con persecuciones sangrientas contra los cristianos, sino
recurriendo a argumentos y prcticas razonables. Orden la reconstruccin de los
templos paganos y favoreci el retorno de quienes se haba exiliado por motivos
religiosos. Retir a la Iglesia los privilegios concedidos por sus antecesores y prohibi
algunas actividades a los cristianos, como la de impartir docencia como preceptores. Sin
embargo no consigui frenar lo que se mostrara como el avance imparable del
cristianismo. Tras diez aos de gobierno, morir el 363, en el transcurso de una
campaa contra los persas.
Le suceder Joviano, uno de sus generales, que ejercer el poder de todo el Imperio
durante slo un ao, al fallecer el 364. El ejrcito, que ya haba intervenido en las
decisiones sucesorias en el poder con anterioridad, ganando peso poltico a lo largo del
siglo, aclamar como su sucesor a Valentiniano I, quien gobernar del 364 al 375, pero
al comienzo de su mandato ceder el mando de la parte oriental a su hermano Valente,
quien gobierna del 364 al 378. Valentiniano I ser sucedido tras su muerte, el 375, en la
parte occidental por su hijo Graciano, y Valente, en la parte oriental, por Teodosio I, el
ao 379.
Graciano, favorecedor de los cultos cristianos, gobernar hasta el 383, ao en que
morir asesinado por miembros del ejrcito del usurpador Magno Mximo, que
dominaba Britannia y la Gallia y contra el que Graciano haba emprendido una campaa
militar. A Graciano le suceder Valentiniano II, hermanastro suyo ms joven que l,
pero dado que la parte occidental se encontraba bajo el mando del usurpador Magno
Mximo, Valentiniano II se dirige a Constantinopla, pidiendo ayuda a Teodosio I. ste
emprende una campaa conta Magno Mximo, derrotndole el ao 388 y condenndolo
a muerte. Valentiniano II toma el poder de la parte occidental y gobernar hasta el ao
392, en que ser asesinado, vctima de una conjura. Nuevamente Teodosio I marcha
contra los usurpadores, vencindoles el ao 394 y quedando en sus manos todo el
Imperio hasta su muerte, el ao siguiente: 395.
Tras su muerte, el imperio ser de nuevo repartido entre sus dos hijos: Honorio en
occidente (gobernar hasta el 423) y Arcadio en Oriente (gobernar hasta el 408).
Honorio, a su vez, ser sucedido por su sobrino Valentiniano III (tras una regencia de
su madre, Gala Placidia, hasta su mayorade edad) en la parte occidental, quien
gobernar hasta el 455. En la parte oriental, Arcadio ser sucedido por su hijo Teodosio
II, quien gobernar haste el 450.
Teodosio I, llamado el Grande, haba promulgado el ao 380 un edicto que proclamaba
el cristianismo como la nica religin del Imperio romano, prohibiendo los Juegos
Olmpicos y cerrando todos los templos paganos, siendo muchos de ellos destruidos por
los cristianos. Teodosio I es considerado por muchos historiadores como el ltimo
verdadero emperador romano ya que, tras su muerte, la decadencia del imperio parece

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ya imparable y la incapacidad de sus gobernantes para hacerle frente, manifiesta. A los
conflictos internos, derivados de la degradacin econmica, constante a lo largo del
siglo, se suman las luchas internas y la fragmentacin del poder poltico y el aumento
del poder y protagonismo del ejrcito (son muchos los rebeldes y usurpadores que, a lo
largo del siglo, se hacen con el poder en provincias o en amplias zonas del imperio), a lo
que hay que sumar las invasiones de los pueblos brbaros, que ocupan amplias regiones
del norte, de forma no violenta, primero, pero con violencia y crueldad extrema
posteriormente, ocupando la Gallia y entrando en Hispania. Ms sangrante resulta el
hecho de que estas tribus estaban "romanizadas" y haban abrazado el cristianismo. El
ao 410 las tropas visigodas de Alarico arrasarn Roma. En los aos siguientes, ni las
fronteras ni amplias zonas internas del imperio podrn ser ya controladas por las tropas,
y diversas tribus brbaras (vndalos, suevos, alanos, burgundios, godos, visigodos, etc.)
se instalarn en sus territorios de forma estable y duradera, adems de atacar y arrasar
algunas de ellas amplias zonas del norte de frica.
Tras la muerte de Teodosio I, pues, la parte occidental del imperio se ve inmersa en un
periodo turbulento que conduce al establecimiento y consolidacin de los estados
germnicos, que llegarn incluso con sus tropas a frica, en donde arrasan varias
ciudades (como es el caso de Hipona, el 430, ao en que muere San Agustn, o el de
Cartago, tomada probablemente sin ofrecer resistencia el 439) y ocuparn Italia, donde
el 455 vuelven a arrasar Roma. Desde entonces, el poder real de los emperadores de
occidente sera escaso, estando sometidos al de los lderes de los brbaros, verdadero
poder en la sombra. El ao 476, Rmulo Augusto, (al que los romanos pusieron el
diminutivo de Augstulo en son de burla por su nulo poder real), usurpador del ltimo
emperador legtimo de occidente, Julio Nepote, fue depuesto por Odoacro. Es la fecha
que se considera como la oficial del fin del imperio romano occidental ya que, aunque
Julio Nepote sera reestablecido en el poder por Odoacro, slo lo sera nominalmente,
viviendo en realidad exiliado en Dalmatia, (donde morira el 480, asesinado por sus
propios soldados) y quedando el gobierno en manos de Odoacro.
El Imperio Romano oriental, por su parte, sobrevivir todava mil aos ms, conocido
con el nombre de Imperio Bizantino, hasta su derrota ante los turcos en 1453, fecha en
que toman su capital, Constantinopla.
El contexto sociocultural
A partir del siglo III la sociedad romana entrar en una fase de crisis econmica casi
permanente, que llevar al empobrecimiento de la poblacin. La ausencia de conquistas
que provean de recursos econmicos, el aumento de los gastos del Estado, debido a la
burocratizacin y al aumento de las exigencias de las castas militares, las guerras civiles
en relacin con las luchas por el poder, que asolan los cultivos y reducen la produccin,
sumadas a la inseguridad de las calzadas, provocan un descenso del comercio interior y
de la industria, que se quiere combatir con medidas que no harn sino agravar sus
consecuencias: el aumento de impuestos, la regulacin de los precios, las devaluaciones
de la moneda e incluso la acuacin de moneda fraudulenta.
Por otra parte, el colapso del esclavismo, al encarecerse el precio de los esclavos debido
a la ausencia de conquistas, conducir a la implantacin del colonato, con la
consiguiente ruralizacin de la sociedad, dejando de tener la distincin entre esclavos y
libres la importancia de pocas anteriores. Los colonos eran arrendatarios de tierras, por
las que deban entregar al propietario o latifundista una parte de la cosecha; algunos
colonos eran campesinos libres empobrecidos que cedan sus tierras al latifundista,
incapaces de hacer frente a los pagos de impuestos; otros eran antiguos esclavos,
liberados a cambio de asumir esa nueva forma de trabajo. El latifundista posea as

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grandes extensiones de terreno y una amplia masa de colonos que trabajaban para l; a
menudo dispona de ejrcito privado propio para mantener la seguridad en sus tierras;
otros cobraban impuestos a sus colonos; en definitiva, una estructura de proteccin y
servidumbre que prefigura el posterior feudalismo. As, se reforzaban las diferencias
sociales, que eran muy acentuadas, y que a menudo fueron causa de revueltas y
conflictos. La distincin entre hombres libres y esclavos, debido a la prdida de
relevancia del papel que estos representaban en las nuevas condiciones, se reemplazar
por la distincin entre Honestiores y Humiliores, que se haba establecido al menos un
siglo antes (con efectos jurdicos acerca de la variacin de las penas a que se podra
someter a las personas segn el grupo al que pertenecieran).
Entre los Honestiores se incluan a las personas de rango superior, ya por el rango social
que ocupaban o por la nobleza de su origen, es decir, entre quienes detentaban el poder
econmico y poltico. Entre los Humiliores se incluan a los dems estratos sociales, los
plebeyos y categoras inferiores, en definitiva, a los trabajadores. As, la estructura
social se simplifica, en consonancia con las transformaciones econmicas y polticas de
la poca.
El papel del senado durante el Bajo Imperio tiende a hacerse meramente testimonial, as
como el de la asamblea. El poder recae sobre el emperador que gobierna de forma
absolutista. Los senadores slo matienen su poder e influencia en el mbito local, pero
no consiguen volver a tener el protagonismo de los tiempos de la Repblica. Aumenta,
sin embargo, el poder de la Iglesia, debido a las prerrogativas concedidas, como las
donaciones por parte del estado y la exencin de impuestos; junto con donaciones
particulares y otras procedentes de testamentos algunas dicesis se convertirn en
propietarios latifundistas equiparables a los de mayor poder. Es una poca tambin en la
que se desarrolla el monacato, que tanta importancia tendr a lo largo de la Edad Media.
En lo que respecta al arte y a la arquitectura, la importancia del cristianismo dar lugar a
la construccin de numerosas iglesias, baptisterios y baslicas. Entre ellas destacan las
de Santa Sabina y la de los santos Cosme y Damin. Tambin destacar la elaboracin
de mosaicos con motivos religiosos y esculturas. Las iglesias se construyen siguiendo la
estructura de las iglesias romanas, de planta rectngular con dos o cuatro naves,
preferentemente; pero tambin de planta circular, como la de S. Constanza.
En la poesa escrita en Latn destacarn Nemesiano, con sus cuatro glogas llamadas
"Buclicas", Claudio Claudiano (que fue poeta oficial de la corte de Honorio), con
obras como la "Gigantomaquia" y el "Rapto de Proserpina", Macrobio, con los siete
libros de la "Saturnalia" y su comentario a "El sueo de Escipin" de Cicern, y Rutilio
Namanciano, con el poema "Su regreso". En cuanto a la poesa en griego, destacrn
Nonno, con el poema pico "Las dionisacas" y Museo, autor de "Hero y Leandro".
Entre los poetas cristianos cabe destacar a Ausonio, con las "Parentalia" y "Centn
nupcial" y a Prudencio, con obras como "Cathemerinon" (Libro de los himnos) o la
"Psychomachia" (Batalla de almas), en la que las virtudes y los vicios, personificados,
combaten por el alma humana.
El contexto filosfico
El ascenso del cristianismo a lo largo del siglo IV, primero con su despenalizacin y el
reconocimiento de su actividad, por parte de Constantino I, y ms tarde con su
proclamacin como religin nica del Imperio, por parte de Teodosio I, ir modificando
el panorama intelectual y filosfico del Bajo Imperio, tanto en la parte oriental como en
la occidental. As, pese a la pervivencia de las escuelas filosficas tradicionales, el acoso
al paganismo por parte de los cristianos y la destruccin de sus templos y smbolos
culturales ir poniendo en primer plano un tipo de reflexiones centradas casi en

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exclusiva sobre problemas morales, doctrinales y teolgicos propios de la religin
cristiana, cambio del que el mismo San Agustn es un claro exponente: inicialmente
seguidor de Epicuro, se hace maniqueo y luego se convierte al cristianismo, desde
donde combate contra las "herejas" y la filosofa "pagana". No es de extraar, pues, que
la mayora de los nombres que podamos asociar a la actividad filosfica de finales del
siglo IV y siguientes, con pocas excepciones, como la de Juliano, nos remitan a padres
de la iglesia posteriormenter santificados: San Ambrosio, San Basilio el Grande, San
Gregorio Nacianceno, San Gregorio Niseno, San Juan Crisstomo y San Jernimo,
entre los ms destacados, seguidores, muchos de ellos, de las enseanzas de Orgenes,
que haba sido uno de los ms destacados representantes de la Escuela de Alejandra. Su
actividad se encaminaba no slo a polemizar con la sabidura clsica, sino tambin a
combatir las numerosas variantes del cristianismo (como el arrianismo, el
nestorianismo, el donatismo, el monofisimo, el gnosticismo, entre las ms destacadas, y
que tras su derrota fueron clasificadas de herejas) estableciendo una direccin doctrinal
que prevaleci posteriormente, con ligeras modificaciones de segundo orden, durante
los siglos posteriores, llegando muchas de ellas hasta la actualidad. 3
La filosofa de Agustn de Hipona
El cristianismo y la filosofa
1. La relacin de los primeros pensadores cristianos con la filosofa fue compleja.
Mientras unos mostraron su hostilidad hacia la filosofa, considerndola enemiga de la
fe, otros vieron en la filosofa un arma para defender con la razn sus creencias
religiosas. Las caractersticas de la filosofa griega, que los latinos no hacen sino seguir,
no permitan espera una fcil sntesis entre ambas. El planteamiento griego del tema de
Dios, por ejemplo, se limitaba a su interpretacin como inteligencia ordenadora, como
causa final, o como razn csmica, tal como aparece en Anaxgoras, Aristteles y los
estoicos, respectivamente. Los cristianos, sin embargo, por Dios entendern un ser
providente, preocupado por los asuntos humanos; un ser encarnado, que adopta la
apariencia humana con todas sus consecuencias; un ser creador, omnipotente, nico,
pero tambin paternal. Y resulta difcil, por no decir imposible, encontrar tal visin de
Dios en ningn filsofo griego.
2. No menor dificultad representa la adecuacin de la nocin de verdad del cristianismo
a la de la filosofa griega; el origen divino de la verdad hace, para los cristianos, de su
verdad, la verdad, a secas. Esta postura difcilmente se puede reconciliar con la
tendencia griega a la racionalidad y su aceptacin de los lmites del conocimiento.
Tambin en el caso del hombre se parte de concepciones distintas; para los cristianos el
hombre ha sido hecho a imagen de Dios y, dotado de un alma inmortal, su cuerpo
resucitar al final de los tiempos (lo que supone una concepcin lineal de la historia,
opuesta a la concepcin cclica de los griegos), unindose a aqulla, siendo juzgado y
mereciendo una recompensa o un castigo por su conducta (lo que supone las nociones
de culpa o pecado y arrepentimiento o redencin).
3. A pesar de estas dificultades, los pensadores cristianos encuentran con el platonismo
(y con el neoplatonismo, pero tambin con algunas teoras estoicas) algunas
coincidencias que les animan a inspirarse en dicha corriente filosfica para justificar,
defender, o simplemente comprender su fe. Entre ellas, merecen destacarse el dualismo
platnico, con la distincin de un mundo sensible y un mundo inteligible, y la
explicacin de la semejanza entre ambos a partir de las teoras de la imitacin o la
participacin; la existencia del demiurgo, entidad "configuradora" del mundo sensible,
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http://www.webdianoia.com/medieval/agustin/agustin_contexto.htm

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(lo que, para los cristianos, lo acercaba a la idea de "creacin"); y la idea de Bien, como
fuente de toda realidad, identificada con la idea de Uno, lo que se interpretaba como una
afirmacin simblica del monotesmo y de la trascendencia de Dios.
4. Tambin respecto al hombre, la afirmacin de su composicin dualista, alma y
cuerpo, y la afirmacin de la inmortalidad del alma se consideraron apoyos slidos para
la defensa de las creencias cristianas; pero tambin la afirmacin platnica de un juicio
final en el que se decide el posterior destino de las almas, aunque chocaran con el
platonismo tanto la afirmacin cristiana de la resurreccin de los cuerpos como la de la
creacin del alma, inmortal, s, pero no eterna, ingenerada.
5. Cuando San Agustn comienza la elaboracin de su sntesis filosfica parte ya de una
previa adaptacin de la filosofa al cristianismo realizada por los pensadores cristianos
de siglo III, fundamentalmente. En su obra analizar los distintos sistemas filosficos
griegos mostrando una especial admiracin por Platn (pese a que, al parecer, slo
conoca el Fedn y Timeo), recibiendo una fuerte influencia del neoplatonismo as como
del estoicismo, del que acept numerosas tesis, aclarndonos, de este modo las
influencias recibidas. Por el contrario el epicuresmo, el escepticismo y el aristotelismo
sern objeto de rechazo. La magnitud, la profundidad y, no obstante, la novedad de su
obra le convertirn en el pensador ms relevante del cristianismo, ejerciendo una
influencia continuada a travs de los siglos en el mbito del cristianismo.
La filosofa de Agustn: La razn y la fe
No hay una distincin clara entre razn y fe en la obra de San Agustn, lo que marcar el
discurrir de todo su pensamiento. Existe una sola verdad, la revelada por la religin, y la
razn puede contribuir a conocerla mejor. "Cree para comprender", nos dice, en una
clara expresin de predominio de la fe; sin la creencia en los dogmas de la fe no
podremos llegar a comprender la verdad, Dios y todo lo creado por Dios (la sabidura de
los antiguos no sera para l ms que ignorancia); "comprende para creer", en clara
alusin al papel subsidiario, pero necesario, de la razn como instrumento de aclaracin
de la fe: la fe puede y debe apoyarse en el discurso racional ya que, correctamente
utilizado, no puede estar en desacuerdo con la fe, afianzando el valor de sta. Esta
vinculacin profunda entre la razn y la fe ser una caracterstica de la filosofa cristiana
posterior hasta la nueva interpretacin de la relacin entre ambas aportada por santo
Toms de Aquino, y supone una clara dependencia de la filosofa respecto a la teologa.
El conocimiento
1. Aunque sin llegar a elaborar una teora del conocimiento San Agustn se ocupar del
problema del conocimiento, tratando de establecer las condiciones en las que se puede
dar el conocimiento de la verdad, segn el ideal cristiano de la bsqueda de Cristo y la
sabidura.
2. Ante el desarrollo del escepticismo defendido por la Academia nueva, con cuyas tesis
haba simpatizado anteriormente, San Agustn considerar fundamental la crtica del
mismo. Niegan los escpticos la posibilidad de alcanzar certeza alguna. Ante ello San
Agustn replica afirmando la necesaria certeza de la propia existencia: puedo
razonablemente dudar de mi existencia, aun suponiendo que todos mis juicios
estuvieran siempre equivocados? No, dice San Agustn, ya que aun en el caso de que me
engaarse no dejara de existir (al menos el juicio "si fallor, sum" sera siempre
verdadero, asegurando la certeza de mi existencia); pero la certeza es triple, ya que el
hombre existe, vive y entiende.
3. En ese conocimiento cierto que tiene la mente de s misma y por s misma, en la
experiencia interior, asentar San Agustn la validez del conocimiento. As, no puedo

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dudar de la certeza de los principios del entendimiento, como el principio de no
contradiccin; ni de la certeza de las verdades matemticas. Tampoco puedo dudar de la
certeza de la realidad exterior, en la que vivo. No obstante la mente, buscando la verdad
en s misma, se trascender a s misma al encontrar en ella las ideas, verdades
inmutables que no pueden proceder de la experiencia.
4. Distinguir San Agustn varios tipos de conocimiento, asegurada su posibilidad: el
conocimiento sensible y el conocimiento racional; el conocimiento racional, a su vez,
podr ser inferior y superior. El conocimiento sensible es el grado ms bajo de
conocimiento y, aunque realizado por el alma, los sentidos son sus instrumentos; este
tipo de conocimiento slo genera en m opinin, doxa, tipo de conocimiento sometido a
modificacin, dado que versa sobre lo mudable (puede observarse la clara dependencia
platnica del pensamiento agustiniano); al depender del objeto (mudable) y de los
sentidos (los instrumentos) cualquier deficiencia en ellos se transmitir al conocimiento
que tiene el alma de lo sensible. El verdadero objeto de conocimiento no es lo mudable,
sino lo inmutable, donde reside la verdad. Y el conocimiento sensible no me puede
ofrecer esta verdad.
5. El conocimiento racional, en su actividad inferior, se dirige al conocimiento de lo que
hay de universal y necesario en la realidad temporal, y es el tipo de conocimiento que
podemos llamar ciencia (como los conocimientos matemticos). Ese tipo de
conocimiento depende del alma, pero se produce a raz del "contacto" con la realidad
sensible, siendo sta la ocasin que permite que la razn origine tales conocimientos
universales.
6. El conocimiento racional, en su actividad superior, es llamado por San Agustn
sabidura; es el autntico conocimiento filosfico: el conocimiento de las verdades
universales y necesarias, las ideas, siguiendo a Platn. Hay, pues, una gradacin del
conocimiento, desde los niveles ms bajos, sensibles, hasta el nivel ms elevado, lo
inteligible, la idea: "Las ideas son formas arquetpicas o esencias permanentes e
inmutables de las cosas, que no han sido formadas sino que, existiendo eternamente y de
manera inmutable, se hallan contenidas en la inteligencia divina" (Quaestio XLVI, De
ideis, 2).
7. Las ideas se encuentran, pues, en la mente de Dios. Cmo se alcanza el
conocimiento de las ideas? Dado su alejamiento de lo sensible, realidad en la que se
encuentra el hombre, las ideas slo se pueden conocer mediante una especial
iluminacin que Dios concede al alma, a la actividad superior de la razn. El verdadero
conocimiento depende, pues, de la iluminacin divina. Cmo interpretar esta
iluminacin? Segn la llamada interpretacin ontologista la iluminacin significara que
el alma contempla directamente las ideas o esencias en la mente divina, lo que plantea
problemas teolgicos, dado que de alguna manera el alma contemplara la esencia
divina.
8. Otras interpretaciones conciben la iluminacin como un poder que Dios concede a la
razn, una virtud especial por la que el alma queda capacitada para alcanzar por s
misma las verdades eternas, pero que el alma no posee por naturaleza. Para otros la
explicacin nos la dara el smil que establece Platn entre el sol y el Bien: la idea de
Bien ilumina todas las dems realidades permitiendo que sean captadas (presentndose
as como la fuente del ser y del conocimiento).
Antropologa y psicologa
1. El ser humano es un compuesto de cuerpo (materia) y alma (forma). Por supuesto que
la realidad ms importante es el alma, dentro de la ms estricta tradicin platnica,

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concibiendo el cuerpo como un mero instrumento del alma. El alma es una sustancia
espiritual y, tal como nos la presenta Platn en el Fedn, simple e indivisible. Asume
todas las funciones cognoscitivas de las que la ms importante ser la realizada por la
razn superior, ya que tiene como objeto la sabidura (y es en ella en donde se da la
iluminacin). Adems de las funciones propias de la inteligencia le corresponden
tambin las de la memoria y la voluntad, adquiriendo sta ltima un especial
protagonismo en su pensamiento, al ser considerada una funcin superior al
entendimiento.
2. El alma es inmortal, pero a diferencia de lo que ocurra en el platonismo no es eterna.
Los argumentos para defender la inmortalidad proceden del platonismo: siendo el alma
de naturaleza simple no puede descomponerse, ya que no tiene partes; por lo que ha de
ser indestructible, inmortal. Por lo que respecta a la explicacin de su origen San
Agustn oscila entre dos posiciones: el creacionismo y el generacionismo o
traducianismo. Segn la primera Dios creara el alma con ocasin de cada nuevo
nacimiento de un ser humano (lo que planteara problemas a la hora de explicar el
pecado original Creara Dios almas imperfectas, manchadas por el pecado original?).
3. Segn la otra teora el alma se transmitira de padres a hijos al ser generada por los
padres, igual que stos generan el cuerpo (de este modo se podra explicar la
transmisin del pecado original, pero planteara el problema de la unidad y simplicidad
del alma individual Transmitiran los padres una parte de su alma a sus hijos?
Quedara entonces la suya fragmentada? etc.)
Dios
1. El tema que ms ocupa a San Agustn es el tema de Dios. Su filosofa es
predominantemente una teologa, siendo Dios no slo la verdad a la que aspira el
conocimiento sino el fin al que tiende la vida del hombre, que encuentra su razn de ser
en la beatitud, en la visin beatfica de Dios que alcanzarn los bienaventurados en la
otra vida, para cuya obtencin ser necesario el concurso de la gracia divina.
2. San Agustn no se preocupa, sin embargo, de elaborar pruebas sistemticas de la
existencia de Dios, aunque propone diversos argumentos que ponen de manifiesto su
existencia, hacindolo con esa estricta intencin. Entre ellos se encuentran los que, a
partir del orden observable en el mundo, concluyen la existencia de un ser supremo
ordenador, o los basados en el consenso, que recalcan la universalidad de la creencia en
dioses por parte de todos los pueblos conocidos.
3. Tambin encuentra a Dios en el interior del hombre, a donde San Agustn acostumbra
a dirigirnos para encontrar en nosotros la verdad. Es precisamente por ese camino por el
que vamos a encontrar la que suele considerar con propiedad la demostracin de la
existencia de Dios a partir de las ideas o verdades eternas: el fundamento de tales
verdades inmutables no puede estar en las cosas creadas, que son cambiantes, sino que
ha de estar en un ser inmutable y eterno, a su vez, es decir, en Dios.
4. Respecto a la creacin, es el resultado de un acto, libre, de Dios. No obstante, las
esencias de todas las cosas creadas se encontraban en la mente de Dios como
ejemplares o modelos de las cosas, tanto de las creadas en el momento original como
de las que iran apareciendo con posterioridad, es decir, de todo lo posible, pero no
existente todava. Es el llamado ejemplarismo, que se complementa con la teora, de
origen estoico, de las rationes seminales. Los seres materiales se componen de materia
y forma, pero no todos han sido creados en acto desde el principio del mundo. En el
momento de la creacin Dios deposit en la materia una especie de semillas, las rationes
seminales, que, dadas las circunstancias necesarias, germinaran, dando lugar a la

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aparicin de nuevos seres que se iran desarrollando con posterioridad al momento de la
creacin.
5. En el acto de la creacin Dios crea, pues, unos seres en acto y otros en potencia,
como rationes seminales, por lo que todos los seres naturales habran sido creados desde
el principio del mundo, aunque no todos existiran en acto desde el principio.
tica y poltica
1. La tica agustiniana, aunque inspirada directamente por los ideales morales del
cristianismo, aceptar elementos procedentes del platonismo y del estoicismo, que
encontramos tambin en otros aspectos de su pensamiento. As, compartir con ellos la
conquista de la felicidad como el objetivo o fn ltimo de la conducta humana; este fin
ser inalcanzable en esta vida, dado el caracter trascendente de la naturaleza humana,
dotada de un alma inmortal, por lo que slo podr ser alcanzado en la otra vida.
2. Hay aqu una clara similitud con el platonismo, mediante la asociacin de la idea de
Bien con la de Dios, pero prevalece la inspiracin cristiana al considerar que la felicidad
consistira en la visin beatfica de Dios, de la gozaran los bienaventurados en el cielo,
tras la prctica de la virtud. Adems, hay que tener en cuenta que es necesaria la gracia
de Dios para poder alcanzar tal objetivo, lo que hace imposible considerar la salvacin
como el simple efecto de la prctica de la virtud, (entre otras cosas por la imperfeccin
de la naturaleza humana que supone el pecado original), y plantear no pocos problemas
teolgicos, recurrentes a lo largo de la historia del cristianismo.
3. Respecto al problema de la existencia del mal en el mundo (si Dios es la suma
Bondad por qu lo permite?) la solucin se alejar del platonismo, para quien el mal
era asimilado a la ignorancia, tanto como del maniqueismo, para quien el mal era una
cierta forma de ser que se opona al bien; para San Agustn el mal no es una forma de
ser, sino su privacin; no es algo positivo, sino negativo: carencia de ser, no-ser. Todo lo
creado es bueno, ya que el ser y el bien se identifican.
4. En cuanto a la sociedad y la poltica, San Agustn expone sus reflexiones en La
ciudad de Dios, obra escrita a raz de la cada de Roma en manos de Alarico y de la
desmembracin del imperio romano. Los paganos haban culpado a los cristianos de tal
desastre, argumentando que el abandono de los dioses tradicionales en favor del
cristianismo, convertido desde haca tiempo en la religin del imperio, haba sido la
causa de la prdida del poder de Roma y de su posterior destruccin. En esa obra San
Agustn ensaya una explicacin histrica para tales hechos partiendo de la concepcin
de la historia como el resultado de la lucha de dos ciudades, la del Bien y la del Mal, la
de Dios y la terrenal, de la luz y de las tinieblas.
5. La ciudad de Dios la componen cuantos siguen su palabra, los creyentes; la terrenal,
los que no creen. Esa lucha continuar hasta el final de los tiempos, en que la ciudad de
Dios triunfar sobre la terrenal, apoyndose San Agustn en los textos sagrados del
Apocalipsis para defender su postura. De hecho, la oposicin sealada ser utilizada
posteriormente para defender la prioridad de la Iglesia sobre los poderes polticos,
exigiendo su sumisin, lo que ocurrir en la alta edad media. Asegurada esa
dependencia, San Agustn aceptar que la sociedad es necesaria al individuo, aunque no
sea un bien perfecto; sus instituciones, como la familia, se derivan de la naturaleza
humana, siguiendo la teora de la sociabilidad natural de Aristteles, y el poder de los
gobernantes procede directamente de Dios. 4
Texto de Agustn de Hipona
4

http://www.webdianoia.com/medieval/agustin/agustin_filo2.htm

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San Agustn, Del libre albedro II, 1-2
Trad. B.A.C.
Libro II
Captulo I
POR QU NOS HA DADO DIOS LA LIBERTAD, CAUSA DEL PECADO
1. Evodio Explcame ya, si es posible, por qu ha dado Dios al hombre el libre
albedro de la voluntad puesto que, de no habrselo dado, ciertamente no hubiera podido
pecar.
Agustn Tienes ya por cierto y averiguado que Dios ha dado al hombre una cosa
que, segn t, no deba haberle dado?
Ev. Por lo que me parece haber entendido en el libro anterior, es evidente que
gozamos del libre albedro de la voluntad y que, adems, l es el nico origen de
nuestros pecados.
Ag. Tambin yo recuerdo que llegamos a esta conclusin sin gnero de duda. Pero
ahora te he preguntado si sabes que Dios nos ha dado el libre albedro de que gozamos,
y del que es evidente que trae su origen el pecado.
Ev. Pienso que nadie sino l, porque de l procedemos, y ya sea que pequemos, ya
sea que obremos bien, de l merecemos el castigo y el premio.
Ag. Tambin deseo saber si comprendes bien esto ltimo, o es que lo crees de buen
grado, fundado en el argumento de autoridad, aunque de hecho no lo entiendas.
Ev. Acerca de esto ltimo confieso que primeramente di crdito a la autoridad. Pero
puede haber cosa ms verdadera que el que todo bien procede de Dios, y que todo
cuanto es justo es bueno, y que tan justo es castigar a los pecadores como premiar a los
que obran rectamente? De donde se sigue que Dios aflige a los pecadores con la
desgracia y que premia a los buenos con la felicidad.
2. Ag. Nada tengo que oponerte, pero quisiera que me explicaras lo primero que
dijiste, o sea, cmo has llegado a saber que venimos de Dios, pues lo que acabas de
decir no es esto, sino que merecemos de l el premio y el castigo.
Ev. Esto me parece a m que es tambin evidente, y no por otra razn sino porque
tenemos ya por cierto que Dios castiga los pecados. Esclaro que toda justicia procede de
Dios. Ahora bien, si es propio de la bondad hacer bien aun a los extraos, no lo es de la
justicia el castigar a aquellos que no le pertenecen. De aqu que sea evidente que
nosotros le pertenecemos, porque no slo es benignsimo en hacernos bien, sino tambin
justsimo en castigarnos. Adems, de lo que yo dije antes, y t concediste, a saber, que
todo bien procede de Dios, puede fcilmente entenderse que tambin el hombre procede
de Dios, puesto que el hombre mismo, en cuanto hombre, es un bien, pues puede vivir
rectamente siempre que quiera5.
3. Ag. Evidentemente, si esto es as, ya est resuelta la cuestin que propusiste. Si el
hombre en s es un bien y no puede obrar rectamente sino cuando quiere, sguese que
por necesidad ha de gozar de libre albedro, sin el cual no se concibe que pueda obrar
rectamente. Y no porque el libre albedro sea el origen del pecado, por eso se ha de creer
que nos lo ha dado Dios para pecar. Hay, pues, una razn suficiente de habrnoslo dado,
y es que sin l no poda el hombre vivir rectamente.
5

La armona de la creacin
(c.7.8.9.27). Perfecta es la jerarqua en la escala de los seres, subordinados de inferior a superior o ms
excelente. De tal modo est ordenada la creacin, que aun los castigos contribuyen a restablecer la
armona quebrantada por el pecado, sacando Dios bienes de los males y haciendo que los pecadores se
reintegren al orden universal por ellos traspasado (cf. G. Philips, La raison d'tre du mal d'aprs Saint
Augustin [Lovaina 1927] p. 108-115).

11
Y, habindonos sido dado para este fin, de aqu puede entenderse por qu es justamente
castigado por Dios el que usa de l para pecar, lo que no sera justo si nos hubiera sido
dado no slo para vivir rectamente, sino tambin para poder pecar. Cmo podra, en
efecto, ser castigado el que usara de su libre voluntad para aquello para lo cual le fue
dada? As, pues, cuando Dios castiga al pecador, qu te parece que le dice sino estas
palabras: te castigo porque no has usado de tu libre voluntad para aquello para lo cual te
la di, esto es, para obrar segn razn? Por otra parte, si el hombre careciese del libre
albedro de la voluntad, cmo podra darse aquel bien que sublima a la misma justicia,
y que consiste en condenar los pecados y en premiar las buenas acciones? Porque no
sera ni pecado ni obra buena lo que se hiciera sin voluntad libre. Y, por lo mismo, si el
hombre no estuviera dotado de voluntad libre, sera injusto el castigo e injusto sera
tambin el premio. Mas por necesidad ha debido haber justicia, as en castigar como en
premiar, porque ste es uno de los bienes que proceden de Dios. Necesariamente debi,
pues, dotar Dios al hombre de libre albedro.
Captulo II
OBJECIN: SI EL LIBRE ALBEDRO HA SIDO DADO PARA EL BIEN, CMO
ES QUE OBRA EL MAL?
4. Ev. Concedo que Dios haya dado al hombre la libertad. Pero dime: no te parece
que, habindonos sido dada para poder obrar el bien, no debera poder entregarse al
pecado? Como sucede con la misma justicia, que, habiendo sido dada al hombre para
obrar el bien, acaso puede alguien vivir mal en virtud de la misma justicia? Pues,
igualmente, nadie podra servirse de la voluntad para pecar si sta le hubiera sido dada
para obrar bien.
Ag. El Seor me conceder, como lo espero, poderte contestar, o mejor dicho: que t
mismo te contestes, iluminado interiormente por aquella verdad que es la maestra
soberana y universal de todos. Pero quiero antes de nada que me digas brevemente si,
teniendo como tienes por bien conocido y cierto lo que antes te pregunt, a saber: que
Dios nos ha dado la voluntad libre, procede decir ahora que no ha debido darnos Dios lo
que confesamos que nos ha dado. Porque, si no es cierto que l nos la ha dado, hay
motivo para inquirir si nos ha sido dada con razn o sin ella, a fin de que, si llegramos
a ver que nos ha sido dada con razn, tengamos tambin por cierto que nos la ha dado
aquel de quien el hombre ha recibido todos los bienes, y que si, por el contrario,
descubriremos que nos ha sido dada sin razn, entendamos igualmente que no ha
podido drnosla aquel a quien no es lcito culpar de nada. Mas si es cierto que de l la
hemos recibido, entonces, sea cual fuere el modo como la hemos recibido, es preciso
confesar tambin que, sea cual fuere el modo como nos fue dada, ni debi no drnosla
ni debi drnosla de otro distinto de como nos la dio; pues nos la dio aquel cuyos actos
no pueden en modo alguno ser razonablemente censurados.
5. Ev. Aunque creo con fe inquebrantable todo esto, sin embargo, como an no lo
entiendo, continuemos investigando como si todo fuera incierto. Porque veo que, de ser
incierto que la libertad nos haya sido dada para obrar bien, y siendo tambin cierto que
pecamos voluntaria y libremente, resulta incierto si debi drsenos o no. Si es incierto
que nos ha sido dada para obrar bien, es tambin incierto que se nos haya debido dar, y,
por consiguiente, ser igualmente incierto que Dios nos la haya dado; porque, si no es
cierto que debi drnosla, tampoco es cierto que nos la haya dado aquel de quien sera
impiedad creer que nos hubiera dado algo que no debera habernos dado.
Ag. T tienes por cierto, al menos, que Dios existe.
Ev. S; esto tengo por verdad inconcusa, mas tambin por la fe, no por la razn.

12
Ag. Entonces, si alguno de aquellos insipientes de los cuales est escrito: Dijo el
necio en su corazn: No hay Dios no quisiera creer contigo lo que t crees, sino que
quisiera saber si lo que t crees es verdad, abandonaras a ese hombre a su incredulidad
o pensaras quiz que debieras convencerle de algn modo de aquello mismo que t
crees firmemente, sobre todo si l no discutiera con pertinacia, sino ms bien con deseo
de conocer la verdad?
Ev. Lo ltimo que has dicho me indica suficientemente qu es lo que debera
responderle. Porque, aunque fuera l el hombre ms absurdo, seguramente me
concedera que con el hombre falaz y contumaz no se debe discutir absolutamente nada,
y menos de cosa tan grande y excelsa. Y una vez que me hubiera concedido esto, l
sera el primero en pedirme que creyera de l que proceda de buena fe en querer saber
esto, y que tocante a esta cuestin no haba en l falsa ni contumacia alguna.
Entonces le demostrara lo que juzgo que a cualquiera le es facilsimo demostrar, a
saber: que, puesto que l quiere que yo crea, sin conocerlos, en la existencia de los
sentimientos ocultos de su alma, que nicamente l mismo puede conocer, mucho ms
justo sera que tambin l creyera en la existencia de Dios, fundado en la fe que
merecen los libros de aquellos tan grandes varones que atestiguan en sus escritos que
vivieron en compaa del Hijo de Dios, y que con tanta ms autoridad lo atestiguan,
cuanto que en sus escritos dicen que vieron cosas tales que de ningn modo hubieran
podido suceder si realmente Dios no existiera, y sera este hombre sumamente necio si
pretendiera echarme en cara el haberles yo credo a ellos, y deseara, no obstante, que yo
le creyera a l. Ciertamente no encontrara excusa para rehusar hacerlo mismo que no
podra censurar con razn.
Ag. Pues, si respecto de la existencia de Dios juzgas prueba suficiente el que nos ha
parecido que debemos creer a varones de tanta autoridad, sin que se nos pueda acusar de
temerarios, por qu, dime, respecto de estas cosas que hemos determinado investigar,
como si fueran inciertas y absolutamente desconocidas, no piensas lo mismo, o sea, que,
fundados en la autoridad de tan grandes varones, debamos creerlas tan firmemente que
no debamos gastar ms tiempo en su investigacin?
Ev. Es que nosotros deseamos saber y entender lo que creemos.
6. Ag. Veo que te acuerdas perfectamente del principio indiscutible que establecimos
en los mismos comienzos de la cuestin precedente: si el creer no fuese cosa distinta del
entender, y no hubiramos de creer antes las grandes y divinas verdades que deseamos
entender, sin razn habra dicho el profeta: Si no creyereis, no entenderis. El mismo
Seor exhort tambin a creer primeramente en sus dichos yen sus hechos a aquellos a
quienes llam a la salvacin. Mas despus, al hablar del don que haba de dar a los
creyentes, no dijo: Esta es la vida eterna, que crean en m; sino que dijo: Esta es la vida
eterna, que te conozcan a ti, slo Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien enviaste.
Despus, a los que ya crean, les dice: Buscad y hallaris; porque no se puede decir que
se ha hallado lo que se cree sin entenderlo, y nadie se capacita para hallar a Dios si antes
no creyere lo que ha de conocer despus. Por lo cual, obedientes a los preceptos de
Dios, seamos constantes en la investigacin, pues, iluminados con su luz,
encontraremos lo que por su consejo buscamos, en la medida que estas cosas pueden ser
halladas en esta vida por hombres como nosotros; porque, si, como debemos creer, a los
mejores aun mientras vivan esta vida mortal, y ciertamente a todos los buenos y
piadosos despus de esta vida, les es dado ver y poseer estas verdades ms clara y
perfectamente, es de esperar que as suceder tambin respecto de nosotros, y, por tanto,
despreciando los bienes terrenos y humanos, debemos desear y amar con toda nuestra
alma las cosas divinas. 6
6

http://es.scribd.com/doc/60183411/6/SAN-AGUSTIN-Del-libre-albedrio-II-1-2

13

Tomas de Aquino (1225 - 1274)


Cristianismo y aristotelismo en Toms de Aquino
La obra de Sto. Toms de Aquino es el resultado de la sntesis de la filosofa aristotlica
con la tradicin filosfica y teolgica del cristianismo y, en cuanto tal, representa el
momento cumbre de la Escolstica cristiana. Surgida en un entorno polmico, suscitado
por el desarrollo del averroismo latino, se ir, no obstante, imponiendo paulatinamente,
hasta ser aceptada por las altas jerarquas de la Iglesia. 7
Contexto histrico, sociocultural y filosfico de Toms de Aquino
La Edad Media
Llamamos Edad Media al periodo de la historia occidental que comienza con la cada
del imperio romano occidental, oficialmente el ao 476, y termina en el siglo XV (para
unos, tomando como referencia la conquista de Constantinopla por los turcos en 1453;
para otros, el descubrimiento de Amrica en 1492). La Edad Media se suele dividir, a su
vez, en dos periodos: la llamada Alta Edad Media, entre los siglos V y X, y la Baja Edad
Media, de los siglos XI a XV.
Tras la cada del Imperio Romano occidental, se produce una lenta y compleja
evolucin durante los primeros siglos que, partiendo de las estructuras sociales, polticas
y econmicas del Bajo Imperio Romano, conducir a Europa hacia el feudalismo. La
prctica desaparicin de la actividad comercial, que ya haba experimentado un grave
retroceso en la ltima fase del imperio occidental antes de su cada (actividad que se
mantendra, sin embargo, en la parte oriental del imperio) supone el cambio ms
significativo en la economa de los primeros siglos de la Edad Media que, durante los
siglos VIII a X, provocar la ruralizacin y el empobrecimiento general de la poblacin,
as como su disminucin y reestructuracin social y poltica bajo la forma del
feudalismo que, con diferencias entre unas y otras zonas de Europa, se consolidar entre
los siglos X y XII. En este cambio adquiere una especial relevancia el desarrollo del
islamismo ya que, a partir del siglo VIII, el control de las rutas comerciales del
mediterrneo queda bajo su hegemona, lo que provocar el desplome de la actividad
comercial de los pases cristianos, salvo contadas excepciones, con el consiguiente
abandono de las ciudades costeras y el repliegue de la poblacin hacia zonas ms
protegidas y frtiles del interior, reducindose la actividad econmica a la propia de una
agricultura de subsistencia.
El feudalismo se caracterizar por el desarrollo de una actividad econmica centrada en
la explotacin agrcola de subsistencia y la organizacin social en tres clases:
"laboratores", "oratores" y "bellatores" (trabajadores, clrigos y guerreros). El poder
poltico, abandonadas las ciudades y perdidos los derechos romanos de ciudadana, se
disputa entre el clero y los seores de la guerra, lo que constituir una de las
caractersticas de la Edad Media: las luchas entre el papado y los poderes civiles por el
ejercicio y control del poder poltico. Posteriormente, tras la recuperacion de la
ciudades, a partir sobre todo del siglo XII, impulsadas por el ascenso de la burguesa y
la renovacin del comercio, el papado deber cambiar de estrategia, alindose
alternativamente con la burguesa o con los seores feudales y reyes, segn las
circunstancias, para mantener una situacin de privilegio en el plano social y poltico.
Contexto histrico de Toms de Aquino
7

http://www.webdianoia.com/medieval/aquinate/aquino.htm

14
Durante el siglo XIII Europa experimenta un gran desarrollo econmico y cultural,
consolidndose la estabilidad de algunos reinos que apuntan ya a la creacin de los
estados modernos. Francia, con Lus IX, e Inglaterra, tras la firma de la Carta Magna,
son un buen exponente de ello. El Sacro Imperio Romano Germnico, por el contrario,
se desmorona a lo largo del siglo, perdiendo su influencia en Italia, y poniendo de
manifiesto la imposibilidad de la idea de una cristiandad unida polticamente bajo un
mando nico, sea este del emperador o del papado.
Federico II Hohenstaufen es coronado en Roma emperador del Sacro Imperio Romano
Germnico, el ao 1220, por el Papa Honorio III. Tambin le corresponda, entre otros,
el reino de Sicilia, que abarcaba el sur de Italia, hasta la regin de la Campania, y la isla
de Sicilia, en el que quedaba comprendido Npoles. Federico II establecer su
residencia en el reino de Sicilia y viajar slo espordicamente a Alemania. Fue llamado
"stupor mundi" y anticristo, por su constante ruptura con los usos de la poca y sus
enfrentamientos con el papado.
En 1231 Federico II promulga la Constitucin de Melfi, que supona la reorganizacin
del reino de Sicilia, al que perteneca Npoles, y al que se provee de un corpus
legislativo que instauraba una monarqua autoritaria, contraria al feudalismo. Federico II
ser excomulgado en 1240 tras sus numerosos enfrentamientos con el papado. En 1250
muere Federico II, en Castel Fiorentino, el 13 de diciembre. El ttulo de emperador del
Sacro Imperio Romano Germnico quedar vacante tras su muerte, al entrar los
aspirantes en una disputa dinstica durante un largo perodo de tiempo, conocido como
el "Interregnum".
Tras la muerte de Federico II le suceder su hijo Conrado IV Hohenstaufen en el reino
de Sicilia, el ao 1250, pese a la oposicin del papa Inocencio IV. Sin embargo, el trono
ser usurpado por Manfredo de Sicilia, su hermano natural, quien ejercer la regencia en
Sicilia, hacindose coronar Rey en 1258. Durante su mandato el reino de Sicilia y el
resto de Italia se ver envuelta en las luchas entre partidarios del papa (gelfos) y
partidarios del emperador (gibelinos). El papa Urbano IV, que reivindicaba los derechos
de la Santa Sede sobre Sicilia, excomulgar a Manfredo y nombrar a Carlos de Anjou;
ste entrar en Sicilia con un gran ejrcito con el que derrotar primero a Manfredo,
dndole muerte, y despus a Conradino (sobrino de Manfredo e hijo de Conrado IV) a
quin vencer tambin, condenndole a muerte, junto con otros nobles de la casa de
Hohenstaufen.
Contexto sociocultural de Toms de Aquino
A lo largo del siglo XI los burgos (fortalezas militares) y las ciudades (sedes
episcopales) se irn perfilando como centros administrativos y polticos sobre los que se
irn asentando el desarrollo de la actividad comercial y el desarrollo de las ciudades
medievales, ya con otras funciones y significado. El resurgimiento de la actividad
comercial se concentrar en las costas de Flandes y en Venecia. En la costa de Flandes
se centraliza el comercio con los pueblos del norte y en Venecia el de las rutas
comerciales que no haban cado en manos del islam, especialmente con Bizancio. As, a
las tradicionales clases de los monjes, caballeros y campesinos se irn sumando los
artesanos y los burgueses, afincados en las ciudades, establecindose una nueva divisin
del trabajo de la que no se podr ya prescindir. Las ciudades se revitalizan y se
repueblan, y los comerciantes se agrupan en tono a los burgos y las zonas martimas
donde se encontraban los enclaves de las antiguas rutas martimas. Durante el siglo XIII
las ciudades alcanzan numerosos acuerdos que les permiten desarrollar sus propias
legislaciones e instituciones urbanas, pactando para ello ya con los seores feudales, ya
con los reyes, ya con el clero, en funcin de quien estuviera dispuesto a apoyar sus

15
intereses. Entre otros logros, y en distintas ciudades, se consigue el reconocimiento de la
libertad individual (que pone a resguardo del poder seorial), la creacin de tribunales
propios de la ciudad en los que se deben resolver sus propios asuntos, el establecimiento
de una legislacin penal propia de la ciudad, la abolicin de las prestaciones serviles,
contrarias al comercio y a la industria, y una amplia autonoma poltica o capacidad de
autogobierno local a travs de los concejos o ayuntamientos.
Por otra parte, esta nueva clase de burgueses expresar su religiosidad creando cofradas
adheridas a una parroquia o convento, lo que se plasmar tanto en la buena acogida que
las nuevas rdenes mendicantes, franciscanos y dominicos, (afincadas en la ciudad y no
en el campo, a diferencia de Cluny y del Cster) obtienen en las ciudades, como en la
construccin de las catedrales gticas del siglo XIII. El arte gtico, que se irradia al
resto de Europa desde Francia, queda reflejado principalmente en la arquitectura (que se
caracteriza por su expresividad, naturalismo y verticalidad, as como por la policroma
de vidrieras y retablos). Las catedrales de Chartres, Reims, Amiens, Pars y Beauvais
son un claro exponente del gtico de la poca clsica.
Igualmente, el desarrollo de la cultura optar por cauces ajenos a la formacin clerical
anterior, y se crearn las Escuelas municipales (escuelas que estaban subvencionadas y
administradas por la ciudad, que no estaban dirigidas por clrigos) y las Universidades,
para dar cabida a la exigencia de conocimientos y de formacin dentro de la burguesa.
Entre las universidades, ser la de Pars la que alcance mayor prestigio en la poca,
seguida por las de Bolonia y Oxford. En ellas, estudiantes procedentes de toda Europa
seguirn las enseanzas de los profesores ms reputados de la poca, en disciplinas tan
dispares como teologa, derecho o ciencias naturales. El Derecho, por ejemplo, ocupar
un papel privilegiado en los estudios de las universidades, donde destacar Bolonia,
buscando en el Derecho Romano argumentos que afiancen el poder civil y su
independencia frente a las pretensiones de la iglesia. Otro aspecto destacable es la
actividad de la universidad de Oxford, de carcter cientfico-empirista, con Roberto
Grosseteste y Roger Bacon como destacados representantes.
La actividad cultural, por lo dems, a travs de las escuelas de traductores, (de las que la
de Toledo es un buen ejemplo), ampla su campo de intereses y conocimientos, al
rescatar una gran parte de la produccin grecolatina y rabe que haba permanecido
desconocida para los europeos a lo largo de la Alta Edad Media. Sern, precisamente,
por ejemplo, las traducciones de la obra de Aristteles de Guillermo de Moerbeke,
directamente del griego al latn, las que utilice Santo Toms para acceder al
conocimiento del pensamiento de su maestro e inspirador en filosofa. Por otra parte,
comienza el desarrollo de la literatura en lengua verncula, en sus diversas facetas:
narrativa, teatro y lrica.
Contexto filosfico de Toms de Aquino
La actividad filosfica, con el auge de las universidades, abandona definitivamente el
entorno eclesistico y, aunque la mayora de los profesores que ejercen en ellas la
docencia sean cannigos o clrigos, los problemas que les ocupan empiezan a
trascender el marco meramente teolgico para ir dejando paso a la autonoma de una
razn que se reclama capaz de tratar las cuestiones filosficas con independencia de las
restricciones que la fe impone a sus reflexiones. Una muestra de ello ser el declive de
las posiciones agustinianas en el mismo seno de la iglesia, sustituidas rpidamente por
las nuevas posiciones de Alberto Magno y Santo Toms de Aquino, inspiradas en la
filosofa aristotlica, cuyo avance es una de las caractersticas de la filosofa en el siglo
XIII. Entre los defensores de posiciones aristotlicas radicales destacarn los llamados
averrostas latinos, uno de cuyos ms destacados representantes ser Siger de Bravante,

16
junto con Boecio de Dacia. Ser precisamente en la universidad de Pars en donde
tengan lugar los ms acerbos enfrentamientos entre las posiciones defendidas por unos y
otros.
En la difusin y aceptacin del pensamiento de Aristteles habra que destacar la
actividad de los filsofos cordobeses Averroes y Maimnides. Averroes, con sus
comentarios a las obras de Aristteles se convertir en el filsofo de referencia de los
aristotlicos, incluido santo Toms. Por su parte, Maimnides, con la Gua de
descarriados, en la que se propone asentar las creencias judas sobre bases aristotlicas,
adoptar posiciones sobre la relacin entre la razn y la fe similares a las de Santo
Toms. La obra de ambos obtuvo gran difusin en Europa. 8
1. Razn y fe
La relacin entre la razn y la fe
1. La relacin del cristianismo con la filosofa viene determinada, ya desde sus inicios,
por el predominio de la fe sobre la razn. Esta actitud queda reflejada en el "Credo ut
intelligam" de San Agustn, tributario en este aspecto del "Credo quia absurdum est" de
Tertuliano, y que se transmitir a lo largo de toda la tradicin filosfica hasta Santo
Toms de Aquino, quien replantear la relacin entre la fe y la razn, dotando a sta de
una mayor autonoma.
2. No obstante, tambin santo Toms ser, en este sentido, deudor de la tradicin
filosfica cristiana, de carcter fundamentalmente agustiniano, aceptando el predominio
de lo teolgico sobre cualquier otra cuestin filosfica, as como los elementos de la fe
que deben ser considerados como imprescindibles en la reflexin filosfica cristiana: el
creacionismo, la inmortalidad del alma, las verdades reveladas de la Biblia y los
evangelios, y otros no menos importantes que derivan de ellos, como la concepcin de
una historia lineal y trascendente, en oposicin a la concepcin cclica de la
temporalidad tpica del pensamiento clsico.
3. Sin embargo, esa relacin de dependencia de la razn con respecto a la fe ser
modificada sustancialmente por santo Toms de Aquino. A lo largo del siglo trece, el
desarrollo de la averrosmo latino haba insistido, entre otras, en la teora de la "doble
verdad", segn la cual habra una verdad para la teologa y una verdad para la filosofa,
independientes una de otra, y cada una con su propio mbito de aplicacin y de
conocimiento. La verdad de la razn puede coincidir con la verdad de la fe, o no. En
todo caso, siendo independientes, no debe interferir una en el terreno de la otra. Santo
Toms rechazar esta teora, insistiendo en la existencia de una nica verdad, que puede
ser conocida desde la razn y desde la fe.
4. Sin embargo, reconoce la particularidad y la independencia de esos dos campos, por
lo que cada una de ellas tendr su objeto y mtodo propio de conocimiento. La filosofa
se ocupar del conocimiento de las verdades naturales, que pueden ser alcanzadas por la
luz natural de la razn; y la teologa se ocupar del conocimiento de las verdades
reveladas, de las verdades que slo puede ser conocidas mediante la luz de la revelacin
divina. Ello supone una modificacin sustancial de la concepcin tradicional
(agustiniana) de las relaciones entre la razn y la fe. La filosofa, el mbito propio de
aplicacin de la razn deja, en cierto sentido, de ser la "sierva" de la teologa, al
reconocerle un objeto y un mtodo propio de conocimiento. No obstante, santo Toms
acepta la existencia de un terreno "comn" a la filosofa y a la teologa, que vendra
representado por los llamados "prembulos" de la fe (la existencia y unidad de Dios, por
8

http://www.webdianoia.com/medieval/aquinate/aquino_contexto.htm

17
ejemplo). En ese terreno, la filosofa seguira siendo un auxiliar til a la teologa y, en
ese sentido, Sto. Toms se refiere a ella todava como la "criada" de la teologa.
5. Pero, estrictamente hablando, la posicin de santo Toms supondr el fin de la
sumisin de lo filosfico a lo teolgico. Esta distincin e independencia entre ellas se
ir aceptando en los siglos posteriores, en el mismo seno de la Escolstica,
constituyndose en uno de los elementos fundamentales para comprender el surgimiento
de la filosofa moderna. 9
2.1. Metafsica. Los elementos aristotlicos
La metafsica tomista. Los elementos aristotlicos
1. La "Suma Teolgica" se considera la obra cumbre de santo Toms, quien comienza en
ella su discurso planteando el problema teolgico de la existencia de Dios, pasando a
continuacin al tratamiento de otras cuestiones de carcter teolgico y, posteriormente,
al estudio del ser creado. Es una buena prueba del valor de la reflexin teolgica en el
conjunto del pensamiento tomista. No obstante, la demostracin de la existencia de Dios
y otras cuestiones teolgicas estn sometidas a determinados presupuestos metafsicos
que es necesario conocer y que constituyen el punto de partida de su filosofa. La mayor
parte de la metafsica tomista procede de Aristteles, aunque tambin hay elementos
procedentes del platonismo agustiniano y de la filosofa rabe, como veremos a
continuacin.
2. Al igual que para Aristteles, para Sto. Toms la metafsica es la ciencia del "ente en
cuanto ente" y, como tal, la ciencia de las primeras causas y principios del ser. Al igual
que Aristteles aceptar, pues, la teora de las cuatro causas, la teora de la sustancia y la
teora del acto y la potencia. Pero la necesidad de conciliar el aristotelismo con el
cristianismo le llevar a introducir una nueva estructura metafsica, utilizada ya por
Avicena: la de la distincin entre esencia y existencia. Adems, recurrir a las teoras
platnicas de la participacin, de la causalidad ejemplar y de los grados del ser.
La teora de las cuatro causas
En el libro I de la Metafsica, luego de haber identificado el verdadero saber con el
conocimiento de las causas del ser, Aristteles nos presentaba las cuatro causas de las
que ya nos haba hablado en la Fsica. Santo Toms de Aquino aceptar y adoptar la
formulacin aristotlica de la teora de las cuatro causas: la causa material, aquello de
que est hecha una cosa; la causa formal, lo que es una cosa; la causa eficiente, el
agente que la produce; y la causa final, el para qu de una cosa.
La teora de la sustancia
Igualmente la sustancia es identificada con la entidad concreta y particular, constituida
por un compuesto indisoluble de materia y forma. En cuanto tal, es el modo privilegiado
de ser, el sujeto en el que inhieren los accidentes, las formas de ser que no son sujeto
sino que se dan en un sujeto. Acepta, por lo tanto, la misma ordenacin de las categoras
accidentales que Aristteles: cantidad, cualidad, relacin, lugar, tiempo, posicin,
estado, accin y pasin. Es posible la existencia de sustancias que no estn compuestas
de materia y forma? Ha de serlo, si se pretende conciliar la filosofa aristotlica con la
revelacin, que se refiere, al menos, a dos de ellas: los ngeles y Dios. Pero ser preciso
recurrir a otros elementos metafsicos no aristotlicos, como veremos posteriormente,
para poder explicar su posibilidad.
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La teora del acto y la potencia
Tambin con Aristteles compartir la distincin entre ser en acto y ser en potencia. Por
ser en acto se refiere, con Aristteles, a la sustancia tal como en un momento
determinado se nos presenta y la conocemos; por ser en potencia entiende el conjunto de
capacidades o posibilidades de la sustancia para llegar a ser algo distinto de lo que
actualmente es. Un nio tiene la capacidad de ser hombre: es, por lo tanto, un nio en
acto, pero un hombre en potencia. Es decir, no es un hombre, pero puede llegar a serlo.
Junto con las dos teoras anteriormente citadas dispone santo Toms de todas las
estructuras metafsicas necesarias para dar cuenta de la realidad fsica, del mundo, pero
no de Dios, por lo que se ver forzado a recurrir a una nueva estructura metafsica de
procedencia no aristotlica: la de esencia y existencia. 10
3.1. Teologa. La tradicin teolgica y la existencia de Dios
La tradicin teolgica y el tomismo
1. Santo Toms se encontrar con un relativamente amplio desarrollo del pensamiento
filosfico (an al servicio de la fe) y con una nueva explicacin de la realidad (el
aristotelismo) que se haba desarrollado en Europa recientemente y era conocida como
"averrosmo latino". Hasta entonces la filosofa occidental se haba mantenido en el
marco de la tradicin platnica, en un intento continuado de fusin del platonismo con
el cristianismo, mediatizado por la versin dada ya por San Agustn. Santo Toms
romper parcialmente con dicha tradicin adoptando el aristotelismo como base de su
pensamiento filosfico.
2. Romper tambin con la tradicin al adoptar una nueva postura respecto a las
relaciones entre razn y fe. La filosofa no ser concebida ya como la simple "criada de
la teologa". Es cierto que la verdad es una, pero para Sto. Toms no es menos cierto que
la razn tiene su propio mbito de aplicacin, autnomo, dentro de esa verdad nica, al
igual que ocurre con la fe. Y, cada una en su dominio, es soberana. Establece, pues, una
distincin clara entre razn y fe, entre filosofa (dominio de la razn) y teologa
(dominio de la fe) tanto en virtud de su mtodo, como por su objeto de estudio y su
mbito de aplicacin. Pero tampoco excluye la colaboracin entre ambas, y an una
cierta sumisin de la razn a la fe en las cuestiones en que la razn no pueda definirse.
3. As, tanto la adopcin del aristotelismo como su concepcin de la naturaleza de la
relacin entre razn y fe, conducirn a Sto. Toms al desarrollo del "realismo
filosfico", replanteando de un modo radicalmente nuevo numerosas cuestiones que
hasta entonces se haban considerado ya decididas.
La existencia de Dios
1. Por lo que respecta la existencia de Dios Sto Toms afirma taxativamente que no es
una verdad evidente para la naturaleza humana, (para la razn,) por lo que, quienes la
afirmen, debern probarla. La existencia de Dios, nos dice, es evidente considerada en s
misma, pero no considerada respecto al hombre y su razn finita y limitada. Tanto es as
que ni siquiera las diversas culturas o civilizaciones tienen la misma idea de Dios
(judasmo, islamismo, cristianismo, politesmo...) e, incluso, ni siquiera todos los
hombres pertenecientes a la misma cultura poseen la misma idea de Dios. Y esto es un
hecho ante el que no cabe discusin. Con ello pretende recalcar tanto la importancia del
tema como la legitimidad de solicitar una garanta de la razn, independientemente de lo
que afirme la fe. Si la existencia de Dios no es una verdad evidente para nosotros es
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necesario, pues, que sea demostrada de un modo evidente para la razn, de un modo
racional, en el que no intervengan elementos de la Revelacin o de la fe.
2. Pero Qu tipo de demostracin hemos de elegir? No podemos partir de la idea de
Dios, ya que eso es precisamente lo que se trata de demostrar, lo que se trata de conocer.
Tampoco podemos recurrir a la demostracin "a priori ", puesto que esta demostracin
parte del conocimiento de la causa, y de l llega al conocimiento del efecto: pero Dios
no tiene causa. Slo nos queda, pues, partir del conocimiento que proporciona la
experiencia humana, de los seres que conocemos, tomados como efectos, y
remontarnos, a travs de ellos, a su causa, es decir, argumentando " a posteriori ".
3. Siendo tal la posicin de Sto. Toms comprendemos por qu criticar duramente el
argumento ontolgico y rechazar su validez. El argumento anselmiano toma como
punto de partida la idea de Dios como ser perfecto, pero tal idea, dice Sto. Toms,
procede de la creencia, de la fe, y no tiene por qu ser aceptada por un no creyente. Pero
adems, el argumento de San Anselmo contiene un paso ilegtimo de lo ideal a lo real:
pensar algo como existente no quiere decir que exista en la realidad. La existencia
pensada no tiene ms realidad que la de ser pensada, la de estar como tal en nuestro
entendimiento, pero no fuera de l. Para Sto. Toms la existencia slo puede ser
alcanzada si partimos de la existencia y argumentamos a partir de ella. Y la nica
existencia indudable para nosotros es la existencia sensible. Por ello desarrollar sus
cinco pruebas de la existencia de Dios a partir siempre de la experiencia sensible, la
primera pero no la nica forma de experiencia que el hombre conoce... 11
3.2. Teologa. Las cinco vas
Las cinco vas de la demostracin de la existencia de Dios
En la "Suma Teolgica", primera parte, captulos 2 y 3, encontramos formuladas las
cinco pruebas tomistas de la demostracin de la existencia de Dios, (conocidas como las
"cinco vas"), que se exponen a continuacin:
Primera va
Movimiento: nos consta por los sentidos que hay seres de este mundo que se mueven;
pero todo lo que se mueve es movido por otro, y como una serie infinita de causas es
imposible hemos de admitir la existencia de un primer motor no movido por otro,
inmvil. Y ese primer motor inmvil es Dios.
"La primera y ms clara se funda en el movimiento. Es innegable, y consta por el
testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo
lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve mas que en cuanto esta en
potencia respecto a aquello para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en
acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no
puede hacerlo ms que lo que est en acto, a la manera como lo caliente en acto, v. gr.,
el fuego hace que un leo, que est caliente en potencia, pase a estar caliente en acto.
Ahora bien, no es posible que una misma cosa est, a la vez, en acto y en potencia
respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas: lo que, v. gr., es caliente en acto, no
puede ser caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez fro. Es, pues, imposible
que una cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y mvil, como tambin lo
es que se mueva a s misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro.
Pero, si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero,
ya ste otro. Mas no se puede seguir indefinidamente, porque as no habra un primer
motor y, por consiguiente, no habra motor alguno, pues los motores intermedios no
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mueven ms que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un
bastn nada mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un
primer motor que no sea movido por nadie, y ste es el que todos entienden por Dios."
Segunda va
Eficiencia: nos consta la existencia de causas eficientes que no pueden ser causa de s
mismas, ya que para ello tendran que haber existido antes de existir, lo cual es
imposible. Adems, tampoco podemos admitir una serie infinita de causas eficiente, por
lo que tiene que existir una primera causa eficiente incausada. Y esa causa incausada es
Dios.
"La segunda va se basa en causalidad eficiente. Hallamos que en este mundo de lo
sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos que
cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habra de ser anterior a s misma, y
esto es imposible. Ahora bien, tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de
las causas eficientes, porque siempre que hay causas eficientes subordinadas, la primera
es causa de la intermedia, sea una o muchas, y sta causa de la ltima; y puesto que,
suprimida una causa, se suprime su efecto, si no existiese una que sea la primera,
tampoco existira la intermedia ni la ltima. Si, pues, se prolongase indefinidamente la
serie de causas eficientes, no habra causa eficiente primera, y, por tanto, ni efecto
ltimo ni causa eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente, es
necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios."
Tercera va
Contingencia: hay seres que comienzan a existir y que perecen, es decir, que no son
necesarios; si todos los seres fueran contingentes, no existira ninguno, pero existen, por
lo que deben tener su causa, pues, en un primer ser necesario , ya que una serie causal
infinita de seres contingentes es imposible. Y este ser necesario es Dios.
"La tercera va considera el ser posible o contingente y el necesario, y puede formularse
as. Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres
que se producen y seres que se destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de que existan y
de que no existan. Ahora bien, es imposible que los seres de tal condicin hayan
existido siempre, ya que lo que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no
fue. Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que
ninguna exista. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna,
porque lo que no existe no empieza a existir ms que en virtud de lo que ya existe, y,
por tanto, si nada exista, fue imposible que empezase a existir cosa alguna, y, en
consecuencia, ahora no habra nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no
todos los seres son posibles o contingentes, sino que entre ellos forzosamente, ha de
haber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razn de su necesidad en
s mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible, segn
hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas
necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario por s mismo y que no tenga
fuera de s la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los dems, a
lo cual todos llaman Dios."
Cuarta va
Grados de perfeccin: observamos distintos grados de perfeccin en los seres de este
mundo (bondad, belleza,...) Y ello implica la existencia de un modelo con respecto al
cual establecemos la comparacin, un ser ptimo, mximamente verdadero, un ser
supremo. Y ese ser supremo es Dios.

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"La cuarta va considera los grados de perfeccin que hay en los seres. Vemos en los
seres que unos son ms o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo
sucede con las diversas cualidades. Pero el ms y el menos se atribuye a las cosas Segn
su diversa proximidad a lo mximo, y por esto se dice lo ms caliente de lo que ms se
aproxima al mximo calor. Por tanto, ha de existir algo que sea versimo, nobilsimo y
ptimo, y por ello ente o ser supremo; pues, como dice el Filsofo, lo que es verdad
mxima es mxima entidad. Ahora bien, lo mximo en cualquier gnero es causa de
todo lo que en aquel gnero existe, y as el fuego, que tiene el mximo calor, es causa
del calor de todo lo caliente, segn dice Aristteles. Existe, por consiguiente, algo que
es para todas las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a
esto llamamos Dios."
Quinta va
Finalidad: observamos que seres inorgnicos actan con un fin; pero al carecer de
conocimiento e inteligencia slo pueden tender a un fin si son dirigidos por un ser
inteligente. Luego debe haber un ser sumamente inteligente que ordena todas las cosas
naturales dirigindolas a su fin . Y ese ser inteligente es Dios.
"La quinta va se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que cosas que
carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se
comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para
conseguir lo que ms les conviene; por donde se comprende que no van a su fin obrando
al acaso, sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a
un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige
la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, y a
ste llamamos Dios." 12

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