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II. CULTURA Y TICA

Trabajo:
1.
2.
3.
4.

Extraer cinco ideas sobre la relacin que se plantea de la tica y la cultura.

Cul es la principal preocupacin de Scanone sobre este tema?
Por qu es importante analizar la relacin muy estrecha entre cultura y tica?
Las implicaciones ticas de la cultura tienen un triple fundamento, cules? Solo nombrarlo.

Cuando se define la cultura como el estilo de vida de un pueblo o grupo humano se hace referencia a
un modo humano de habitar el mundo, de convivir con los otros y de ser s mismo. Porque se trata de
un modo humano tiene que ver con la libertad y la dignidad humanas y, por lo tanto, con la tica;
porque se trata de un modo humano, se trata de formas o figuras de vida y, en ese sentido, de
instituciones, estructuras o reglas que conforman dichas vida digna y convivencia tica. No tomo aqu
la palabra institucin (slo) en su sentido sociolgico, sino ante todo en su comprensin ms general,
de ndole filosfica, segn la entiende, por ejemplo, Ludwig Wittgenstein en sus Philosophische
Untersuchungen, al decir: Seguir una regla, hacer una comunicacin, dar una orden, jugar una
partida de ajedrez, son costumbres (usos, instituciones) (1969, 381; cf. Scannone, 1993b). La cultura
es la totalidad abierta de dichas formas de vida humana (propias de la humanidad en su conjunto; o de
un pueblo o de un grupo social), entrelazadas en su diversidad.
No slo por tratarse de lo humano y humanizador en cuanto tal, sino tambin por concretarse en
reglas e instituciones, la cultura tiene una ntima relacin con la tica. Pues dichas formas,
estructurantes de la vida y la convivencia humanas, son al mismo tiempo configuraciones del sentido
(humano) de la vida, conformaciones del ethos, es decir, del ncleo de valores y actitudes vividos y
ejercitados por el grupo, y, finalmente, figuras de orden y ordenamiento (institucionales y simblicos)
de vida y convivencia (cf. Hnermann, 1989, 36 ss.; 1992,112ss.): pues a este orden le corresponde un
bien de orden, que lo hace humano o inhumano, justo o injusto.
Se puede decir que dichas tres caractersticas de las formas culturales, a saber, ser configuraciones
de sentido, de ethos y de orden, hacen que a ellas correspondan, respectivamente, un verum, un bonum
y un cierto pulchrum que les es propio; pero aun en los casos del verum y del pulchrum, stos se
intercompenetran con el bonum humano y, por consiguiente, con la normatividad tica. Pues se trata de
sentido y de orden humanos para, como dira Aristteles, vivir bien una vida y convivencia dignas.
Es decir, se trata de figuras e instituciones de la praxis (objeto de la reflexin tica).
Las implicaciones ticas de la cultura tienen un triple fundamento, relacionado siempre con la
libertad: por un lado, los valores y formas culturales son fruto de la libertad de hombres que los
asumieron y/o crearon, y los viven y conviven, aceptndolos, transformndolos o soportndolos; por

otro, son expresin, objetivacin y concrecin de esa misma libertad y le dan a sta tanto inspiracin
espiritual como cuerpo institucional; finalmente, la condicionan, predisponen, orientan y encauzan
para obrar segn determinadas reglas de accin ya instituidas socialmente.
Por ello tales estructuraciones valorativas, reglas, formas e instituciones y no slo la libertad
misma (el alma bella, la buena voluntad y sus contrarios) pueden ser juzgados moralmente. El
criterio de ese juicio est dado por la humanidad y dignidad del hombre, de todo el hombre y de todos
los hombres. En el caso de la libertad, se juzgan sus actos, actuacin y actitudes; en el caso de las
figuras culturales, se juzga su aptitud para posibilitar efectivamente (es decir, condicionar, permitir,
disponer, orientar, favorecer, dificultar, impedir, etc.) dichos actos ticos de las libertades personales
(Hubig, 1982).
Si deseamos usar la conceptualizacin lingstica (cf. Scannone, 1990b, 148 ss.), podramos decir
que la semntica de lo humano fue y es pragmticamente (es decir, tico-histricamente) puesta en
juego por un determinado pueblo o grupo histrico, de modo que en una especie de sintaxis ste la
estructura y configura segn un determinado orden humano, el cual implica un determinado ethos (pues
es fruto de una praxis tico-histrica libre) y un sentido (en cuanto especificacin de la semntica
humana arriba mencionada).

III. PRINCIPIOS NORMATIVOS DE LA RELACIN ENTRE CULTURAS

02

Trabajo:
1. Extraer 7 ideas clave de este texto.
2. Sintetizar en 10 lneas el contenido del siguiente tema: Relacin del bonum tico con la verdad
y el orden humanos.
3. Qu le interesa resaltar a Scanone en este tema?
4. Qu es la razn poitica, y cul es el sentido que le da el autor a esta idea?
De acuerdo con lo dicho, los principios generales que han de normar ticamente la interrelacin
entre culturas tienen que dar cuenta de las siguientes relaciones: entre los tres momentos arriba
mencionados: de sentido (o verdad), de ethos (o de bien) y de orden (relacionado con el pulchrum) (1);
entre lo universal y lo particular (2); entre lo humanamente necesario y permanente y la novedad
histrica gratuita (3); entre las distintas culturas mismas en su mutuo encuentro humano e histrico
(dilogo, confrontacin, conflicto) (4).
1. Relacin del bonum tico con la verdad y el orden humanos
Antes de considerar directamente la relacin tica entre culturas (4) y entre la cultura y las
culturas en cuanto esta segunda relacin incide decisivamente en la primera (2), enfocadas ambas
en su procesualidad histrica (3), conviene estudiar la relacin del bien tico con los otros dos
momentos de la cultura: la verdad y el orden (1), pues la comprensin de las otras tres relaciones
depende de cmo entendamos dicho bien.
En su planteamiento acerca de los principios ticos que norman las culturas (y que extiendo a su
relacionamiento recproco), Luis Villoro (1990,10 s.) habla del principio de sentido. Pues es propio
de la cultura proporcionar sentido, fines y valores tanto a la comunidad como a los individuos que la
forman. La explicacin dada por Villoro hace ver la ntima conexin entre el sentido y el bien (fin,
valor), pues se trata del sentido de la vida y la praxis humanas. Tal principio norma no slo cada
cultura hacia adentro, sino tambin su encuentro con otras, pues tambin entonces se da una relacin
entre hombres y comunidades humanas. En esa interrelacin se pone en juego lo humano y su sentido,
por obra de la libertad, y se crean nuevos ordenamientos que estructuran interculturalmente
legtimamente o no, de acuerdo con la dignidad del hombre el sentido de lo humano e interhumano.
Pero el principio de sentido no cumplir su funcin normativa si ste no responde a la realidad,
tanto a la realidad (esencial y, por lo tanto, universal) del hombre como hombre, cuanto a la realidad
(histrica) de los distintos hombres y comunidades culturales de hombres. Por lo tanto, adems de ser
coherente consigo mismo, el sentido ha de serlo tambin con tales realidades, es decir, ser verdadero y

verdaderamente humano. Pero como se trata de realidad y verdad humanas, stas implican el bien real
del hombre, de todo el hombre y de cada hombre, bien que le es debido incondicionadamente; pues
implica su valor y dignidad de fin en s y la orientacin a su autorrealizacin humana integral.
An ms, no se trata solamente del sentido global de la existencia y/o del sentido ltimo de la
misma (como se dan en las formas culturales que denominamos universales: arte, filosofa, religin),
sino tambin de los distintos sentidos correspondientes a los diferentes mbitos regionales en cuanto
son humanos (ciencia, tcnica, derecho, comunicaciones sociales, economa, poltica, etc.). Cada uno
de esos espacios humanos de vida y convivencia se refiere a un algo que tiene su propio sentido y
verdad y, por lo tanto, su valor, fin y bien especficos, que han de ser respetados como parte del bien
integral del hombre. Tambin aqu se trata no slo de la interioridad de cada cultura, sino asimismo de
la relacin entre culturas dentro de cada uno de esos mbitos arriba sealados: religin, filosofa, arte,
poltica, derecho, comunicaciones sociales, ciencia, tcnica, economa, etc. Su sentido y valor humanos
y, por lo tanto, ticos, norman tanto las relaciones intra como las interculturales.
Villoro habla tambin del principio de eficacia (1990, 11), que segn mi apreciacin tambin tiene
que ver con el verum cultural, en cuanto la eficacia exige adecuacin a la realidad. De ah que las culturas y sus
interrelaciones puedan ser juzgadas ticamente no slo segn los fines que persiguen, y la ndole de los medios
que usan, sino tambin segn la real eficacia de los mismos. Pero debe tratarse de eficacia humana. sta, para ser
eficaz, ha de referirse con verdad a la realidad y, a su vez, debe ser efectivamente capaz de transformarla en
orden a los fines que pretende; pero para ser eficacia humana debe tener siempre en cuenta la integralidad del
hombre y no solamente un aspecto, por ejemplo, cuantitativo, de su vida o de un mbito de sta.
Por consiguiente, el ordenamiento estructural de la cultura en general y de cada uno de sus mbitos
(econmico, poltico, jurdico, artstico, etc.) tiene que tener en cuenta la racionalidad calculadora y estratgica
medio-fin, pero tambin trascenderla y excederla, en cuanto el sentido, el bien y el orden humanos integrales han
de estar siempre simbolizados y como anticipados en cada ordenamiento de los medios. O, dicho de otra manera,
estos ltimos deben estar siempre orientados y activamente abiertos a lo humano integral, que los excede, pero
que se trasparenta en los medios con una especie de sobreabundancia simblica y esttica.
Por tanto la razn poitica tiene que unir ambos momentos propios suyos, el de la eficacia tcnica y el de la
gratuidad simblica (pulchrum), para corresponder a la razn terica del verum (que no slo es calculadora sino
tambin contemplativa) y a la razn prctica del bonum (no slo til, sino tambin honesto), si esos tres
momentos de la razn (que lo son tambin de lo real y de la cultura) han de ser integralmente humanos.
Esa interrelacin de los tres momentos, propia de la razn humana verdadera, recta y acertada y, por
lo tanto, el inter-juego de los trascendentales propiedades de lo real en cuanto tal, deben darse en toda
correcta interrelacin tica entre las culturas. Pues, como dijimos, la cultura implica configuraciones humanas de
sentido, de ethos y de orden.

2. Cultura universal y culturas particulares

03

Trabajo:
1. Extraer 10 ideas principales del texto.
2. En 10 lneas mencionen cul es la principal intencin del autor de este texto?
3. Qu es universalidad situada, por qu es importante este tema para nuestro curso de
antropologa?
4. Construir un ejemplo o caso peruano que logre explicar el tema de la autenticidad y alteridad
tica.
a. Universalidad situada
El sentido, la verdad, el bien y la belleza humanos son de suyo universal porque lo humano en cuanto
tal es universal. Por lo tanto, es totalmente legtimo hablar segn lo hice ms arriba de la cultura
en las culturas. Lo humano universal es entonces tanto en lo intra como en lo intercultural, norma del
sentido, el bien y el orden culturales, dando as base al principio tico de universalidad. Pero sta debe
ser rectamente comprendida.
Pues la identidad y universalidad de lo humano como tal vive en las culturas particulares, pero no
de o sobre ellas. Su universalidad no es abstracta ni formal, ni prescinde adecuadamente de las
diferencias concretas y de los contenidos materiales, como si cada cultura peculiar fuera un mero caso
al que deba aplicarse unvocamente una esencia ideal abstracta y ahistrica, o un imperativo categrico
puramente formal.
Pero tampoco se trata de una universalidad dialctica que sobreasume (aufhebt) en s (lgica y/o
histricamente) todas las diferencias culturales anteriores. As es como, para Hegel, en la universalidad
concreta europea (an ms, prusiana) de su tiempo se realizaba la universalidad humana y, por ende,
cultural. La norma de lo humano, tico y cultural sera as etnocntrica, comprendida a partir del centro
dialctico (lgico e histrico) que sintetizara lo vlido y vigente de las diferentes culturas en una
cultura histrica concretamente universal. Sin embargo, aunque se rechace tal concepcin de la
universalidad y, por consiguiente, de la norma tica, sin embargo debe aceptarse con Hegel que la
universalidad se da en las particularidades concretas, la identidad, en las diferencias culturales y la
esencia de lo humano, en la experiencia humana histrica.
Segn mi opinin, no se trata de una universalidad abstracta o dialctica, sino de una
universalidad situada, a saber, concreta, diferente e histrica, pero que no pretende sobre asumir en s
(lo humanamente vlido de) las otras particularidades, diferencias culturales e historias. En otras
palabras, no hablo de equivocidad o de relativismo historicista, pero tampoco de la univocidad de un

absoluto ahistrico o de un absoluto dialctico en la historia (expresado en una proposicin

especulativa), sino de una universalidad analgica, histrica y situada (cf. Scannone, 1990b). El
universal humano se da, puede y debe darse en las diferentes culturas totum sed non totaliter, es decir,
sin adecuarse totalmente con ninguna de ellas, pero concretndose en cada una de modo diverso. Sin
embargo, exige su integralidad analgica (totum) y su comunicacin con otros modos de vivir y
convivir lo humano.
Cada cultura abarca la totalidad de lo humano, pero desde una perspectiva que nunca es total y,
por ello, necesita de las otras. Pero la mutua fecundacin y enriquecimiento intercultural de
perspectivas no se logran por mera suma ni por totalizacin dialctica, sino que, para que se den
ticamente, segn la dignidad del hombre, han de darse por comunicacin entre culturas.
Toda mediacin implica negacin. Mas, de acuerdo con lo dicho, la mediacin tico-histrica de
los valores culturales no se da por la mera negacin particular del universal considerado como un todo
ideal, ni por la negacin dialctica de la negacin mediante luchas y conflictos histricos, sino por una
negacin alterativa, es decir, por alteridad tico-histrica (pues una cultura no es la otra; pero, en
cuanto humana, es digna de respeto en su alteridad cultural). Se trata del momento de negacin propio
no de la mediacin silogstica o dialctica sino de la mediacin dialgica. En la pragmtica y praxis
histricas se trata del dilogo intercultural, el cual corresponde, en el dominio de la sintaxis lingstica,
a la mediacin analgica de lo universal humano. Slo as la semntica humana universal se
particulariza en el plano de la lgica (analctica)1 sin abstraer adecuadamente de las diferencias
materiales y en el mbito de la historia, respetando ticamente las diferencias culturales, es decir,
la alteridad tico-histrica de cada cultura.
Por consiguiente, la norma tica que rige la relacin entre culturas, sin dejar de ser
analgicamente universal, es histrica; pero lo histrico no es slo una aplicacin concreta de lo
abstracto, sino como lo dir ms abajo tambin el fruto nuevo de un encuentro tico de libertades
personales y comunitarias.
b. Autenticidad y alteridad tica
Como la cultura implica formas y configuraciones (de sentido, ethos y orden), stas son necesariamente
expresin del ncleo tico-mtico (Ricoeur, 1955, 294 ss.) de la misma, es decir, de su ncleo de
sentido y valores, encarnados en smbolos. Pues bien, tal expresin ha de ser autntica. De ah que el
respeto de la autenticidad cultural sea una norma tica del encuentro entre culturas. Este es ticamente
criticable si causa alienacin cultural, v.g. mediante un trasplante alienante de elementos exgenos que
violente la identidad propia de una determinada cultura.

Con todo, identidad y autenticidad no exigen mantener a ultranza las peculiaridades o la fidelidad
ciega a una tradicin anquilosada; ni tampoco que una cultura se encierre en s misma para preservarse
de influjos extraos. Pero exigen que no se impida por ejemplo, a travs de la imposicin de una
cultura dominante la libre manifestacin y configuracin genuina y desde dentro, del propio ncleo
de sentido y ethos, que es lo ms profundo y permanente de cada cultura. Dicho de otra manera, se trata
de que la semntica cultural (sentido de la vida y de la convivencia) y el ethos (corazn valorarivo y
libre de la pragmtica cultural) puedan expresarse en una sintaxis cultural propia, as como que sta los
encarne y configure en formas (expresivas) de sentido, ethos y orden que autnticamente les
correspondan.
Sin embargo, hay que entender correctamente lo que significa el auts de una verdadera
autenticidad. Pues en la interrelacin entre culturas pasa algo semejante a lo que sucede entre las
personas. Frecuentemente uno es ms s mismo (auts, self) como respuesta responsable ante el
llamado tico de otro, con tal de que se trate de una solicitacin y no de una imposicin violenta. An
ms, sin los otros y sus aportaciones culturales no podramos llegar a ser plenamente nosotros mismos,
ni plenamente humanos. Tal dialgica tambin se da entre comunidades culturales, en la lnea de lo
dicho ms arriba acerca de la lgica analctica. Slo as, entendiendo la autntica autenticidad desde la
relacin de alteridad tica entre culturas, el principio del respeto de la autenticidad cultural (Villoro,
1990, 7 ss.) puede conjugarse con el de la universalidad humana situada.
De esa conjugacin pueden deducirse dos corolarios ticos: a) en primer lugar, que cada cultura
ha de ser comprendida, juzgada y valorada desde su propia autenticidad, aunque sta no ser realmente
tal en cuanto no encarne analgica e histricamente lo humano universal; b) en segundo lugar, que
aunque cada cultura deba ser respetada en su autenticidad, sin embargo no se da una equivalencia
absoluta entre todas las culturas en una especie de relativismo tico cultural, pues no slo una
cultura puede ser ms autntica que otra, sino que tambin puede, sin perder su autenticidad, encarnar
ms o menos lo universalmente humano o, por el contrario, vivir y expresar elementos antihumanos
que son ticamente criticables y piden purificacin. Pero sta debe darse sin desmedro, sino con
enriquecimiento, de la verdadera autenticidad humana integral. Los aportes culturales de una cultura a
otra, tanto los positivos como los crticos, deben ser asimilados desde dentro por la propia identidad,
transformndola aun profundamente, pero sin violentarla; todava ms, humanizndola y, por ello,
hacindola ms autntica y ms autnticamente humana.

3. Necesidad tica y novedad histrico-cultural

04

Trabajo:
1.
2.
3.
4.

Extraer del texto 10 ideas principales.

Sintetizar en 15 lneas el tema abordado en este texto.
Por qu es importante hablar de necesidad tica y novedad histrico-cultural?
Elaborar un tema o caso peruano que englobe estos temas: Encuentro, comunicacin, conflicto y
comunin interculturales.
5. Conflictos interculturales, se podra pensar que este tema es actual en nuestro pas? Exponer un caso
peruano.
Lo dicho hasta ahora exige a las culturas una historicidad autntica en el drama de la historia cultural, a
saber, una tradicin no estancada sino viva, un encuentro presente no alienante con otras y un proyecto histrico
para cada una de ellas y para su interrelacin, que sea respetuoso a la vez de sus identidades, de su mutua
alteridad tica y de su intercomunicacin solidaria para el bien comn intercultural de toda la humanidad.
Lo afirmado arriba en trminos de universalidad-particularidad y/o de identidad-alteridad puede ser
traducido segn la misma lgica (analctica) ya sugerida en frmulas que sinteticen necesidad y gratuidad,
permanencia y novedad tico-histricas.
Pues la necesidad y permanencia propias de la universalidad de lo humano y, por lo tanto, de la norma
tica, no contradicen la gratuidad y novedad histricas, sino que las implican, porque se trata de universalidad
analgica. sta no slo no niega sino que supone la alteridad (diferencia) tico-histrica.
Por lo tanto, del encuentro dramtico (tico e histrico) de culturas puede surgir y de hecho surge
gratuitamente novedad histrica. sta es irreductible a la adicin o a la sntesis dialctica de las culturas que se
encuentran entre s (sea en dilogo o conflicto, o en ambos a la vez), porque se est poniendo en juego la
libertad, creadora de significaciones, de valores y de orden, y de nuevas configuraciones de los mismos.
Tal creacin cultural es indeducible a priori, aunque a posteriori puede ser reconocida como fruto nuevo y
gratuito de un encuentro intercultural. La normatividad tica pide sin embargo que se respeten la identidad y
continuidad (analgicas) de cada cultura, as como las de lo humano (es decir, las del sentido del hombre, del
ethos y del orden humanos) y, por lo mismo, tanto la autenticidad de las culturas que se encuentran entre s como
la norma tica analgicamente universal.
Novedad y gratuidad de la creatividad cultural e intercultural no contradicen esa norma, sino que
evidencian su carcter profundamente humano, pues es una norma viva, ticamente normante de la libertad y del
encuentro de libertades en cuanto tal.
Por ello habl ms arriba del drama de la historia, cuyo desenlace es impredecible por la razn calculadora
(y, por consiguiente, implica novedad histrica) y es tambin libre y creativo (y, por ende, trasparenta gratuidad
tica). Desde esta constatacin es posible reafirmar la trascendencia tica del hombre (y quizs tambin la de
Dios) en cuanto slo ella puede dar razn cabal de dichas novedad y gratuidad sin menoscabo de la continuidad
histrica y de la necesidad categrica de las normas ticas.
4. Encuentro, comunicacin, conflicto y comunin interculturales
a. Intercomunicacin tica entre culturas: encuentro

Cada cultura no es segn se dijo un mero caso de un ideal ahistrico de humanidad; pero tampoco se
va realizando por un puro proceso evolutivo ni por solas oposiciones dialcticas, sino en y por el dilogo y la
comunicacin entre culturas distintas. Pues lo histrico no es slo una aplicacin concreta de lo abstracto, un
desarrollo de lo implcito o una sobreasuncin de contradicciones en un plano superior, sino tambin y sobre
todo el proceso vivo y creativo y el fruto nuevo de un encuentro tico de libertades personales y comunitarias.
En ese encuentro histrico se ponen en juego dramticamente (es decir, libremente y, por ello, ticamente) el
bien y el mal del hombre y de los hombres, as como los de la cultura humana total, de las culturas involucradas
y de sus relaciones interculturales. De ah que dicho encuentro est normado por el principio de
intercomunicacin tica. sta implica la justicia y la solidaridad entre culturas y regula los conflictos entre las
mismas.
La cultura humana en general y cada cultura en particular consisten en comunicacin de sentido e
(ilocucionariamente) de ethos: stos se expresan sintcticamente en ordenamientos, estructuras e instituciones,
como lenguaje, entendido no slo en cuanto hablado o escrito, sino en toda su amplitud antropolgica y
simblica. As es como para Clifford Geertz (1973) la cultura est constituida por una estructura significativa
simblica.
Por lo tanto la cultura, en cuanto implica configuraciones de sentido, de ethos y de orden, es esencialmente
comunicativa. El sentido no es algo privado sino pblico y social, como lo reconocen los tericos de la
racionalidad comunicativa; y, aunque no identifiquemos como ellos la verdad con el consenso, es indudable
que la verdad lo implica.
En cuanto al ethos cultural, no se trata de uno individual sino que es propio del nosotros, es decir, de la
interaccin comunitaria de libertades personales. Pues bien, la libertad personal misma es intrnsecamente social
en cuanto slo se realiza en las relaciones ticas y tico-histricas.
Adems como lo enfatiza Pal Ricoeur (1973) siguiendo a Hegel y haciendo una relectura posthegeliana
de Kant la libertad se media en figuras de orden, es decir, en instituciones, que deberan (ticamente) ser
instituciones de la libertad (genitivo objetivo y subjetivo!) y, por consiguiente dado su carcter esencialmente
social, de justicia, solidaridad y amistad social.
As es como las interrelaciones entre pueblos deben estar signadas por la reciprocidad de un mutuo
reconocimiento intercomunitario justo y solidario, que implica no slo el respeto de sus culturas sino tambin el
fomento de la comunidad, comunicacin y aun comunin entre ellas, dentro de una tica intercultural planetaria.
De ah que la comunidad tico-histrica de comunicacin entre culturas no se fundamente solamente en la
utilidad mutua, ni siquiera en el mero respeto recproco de la dignidad incondicionada de lo humano (de toda y
cada cultura), sino tambin y sobre todo en la socialidad intrnseca de la libertad de hombres y comunidades, que
se abren a la comunin entre esas libertades en mutua gratuidad, como plena realizacin humana del hombre y
de las comunidades culturales.
As entiendo la amistad social entre stas, aplicando al orden internacional e intercultural la nocin
aristotlica de amistad poltica en cada polis.
b. Conflictos interculturales
Pero la exigencia tica de la comunidad de comunicacin entre culturas no siempre es respondida
humanamente: Karl-Otto Apel (1973) dira que existe una tensin dialctica entre la comunidad ideal y la real de
comunicacin (segn mi enfoque hablara de una tensin analctica, dentro del nosotros inter-cultural ticohistrico, entre los momentos tico e histrico).

La autorrealizacin de una cultura, es decir, su realizacin humana de lo humano en su integralidad o

dentro de un determinado mbito (por ejemplo, cientfico, tcnico, econmico, poltico, etc.) le confiere poder
para s misma y frente a otras culturas. Por ello la comunicacin entre culturas puede tomar la forma de
conflictos de poder, ya sea que un grupo busque posibilidades culturales para s luchando (justa o injustamente)
contra otros; ya sea que intente negrselas o limitrselas a stos, oprimindolos o marginndolos culturalmente.
Tales conflictos pueden darse en un mbito nacional pluricultural, de pluralidad de sub-culturas, o, asimismo, en
el mbito internacional.
An ms, muchas veces la dominacin, opresin y/o marginacin culturales se producirn ideolgicamente
como ya lo adelant en la introduccin, en nombre de valores culturales universales o peculiares, que
enmascaran intereses bastardos y ansias desmedidas de poder. En el primer caso se trata generalmente o bien de
una universalidad unvoca identificada etnocntricamente con la propia cultura tomada como la medida de lo
humano, o bien de una pretendida cultura nacional uniforme que no respeta las diferentes etnias y subculturas; en
el caso de la ideologizacin de lo peculiar, frecuentemente se defiende el statu quo de las relaciones de poder
dentro de una determinada nacin, bajo el manto de la defensa de su idiosincrasia cultural. Pues no pocas veces
la dominacin econmica o poltica ad intra o ad extra hace un uso subrepticio de instrumentos culturales,
convirtindolos en ideolgicos.
c. Autonoma cultural
Los conflictos mencionados tienden a negar a la otra cultura su autonoma. Pues bien, el principio de
intercomunicacin tica (justicia y solidaridad) implica el principio de autonoma (Villoro, 1990, 6 s.), porque se
trata de comunicacin, justicia y solidaridad entre libertades.
Por lo tanto, cada comunidad cultural ha de ser autnoma en la eleccin de sus metas, valores,
preferencias, medios, formas de expresin, etc., aunque est obligada por lo humano universal situado, a saber,
por el respeto de la dignidad propia, de cada uno de sus integrantes sean personas o grupos subculturales y
de las otras comunidades culturales; pero esa obligacin no le quita autonoma sino que la supone. Por lo tanto,
de suyo tiene, y debe tener la capacidad de autodeterminarse y autorrealizarse sin coaccin ni violencia ajenas.
La dominacin y opresin culturales hacia adentro o hacia afuera de un determinado pueblo o nacin han de
ser ticamente rechazadas e histricamente superadas. Pero tal derecho cultural a la propia autonoma incluye el
deber de respetar la de las otras culturas en sus valores, su lengua, sus instituciones, su ethos cultural, etc.
Claro est que en la lnea de lo dicho hasta ahora el principio de autonoma no contradice la asuncin
y asimilacin de valores, expresiones o productos culturales de otras culturas. Pero supone la posibilidad de su
crtica, eleccin o seleccin, es decir, de un discernimiento cultural autnomo.
Ese discernimiento tendr en cuenta no slo la identidad cultural propia (segn el principio de
autenticidad) y lo humano universal aunque analgico (de acuerdo con el de universalidad situada), sino tambin
dentro de la comunidad tica de comunicacin entre culturas la autonoma de cada cultura en su
interrelacin.
Tambin a la autonoma se aplica lo ya expresado acerca de la autenticidad. El auts plenamente libre y
autnomo no se da en la autosuficiencia, autarqua y autocracia, ni siquiera slo en la mera autodeterminacin,
sino dentro de una comunidad tico-histrica de interrelaciones justas, solidarias y gratuitas dentro de la
comunidad de comunicacin, como respuesta al llamado tico de los otros. Este llamado, aunque es ticamente
recproco, sin embargo, en cuanto respuesta libre y responsable, ha de ser asimismo gratuito, con la gratuidad de
la libertad y la amistad social. Segn Emmanuel Lvinas (1974,145), el verdadero auts se declina en el
acusativo de la respuesta: Heme aqu!, que puede llevarse al plural en el caso de la autonoma cultural, con
los respectivos Henos aqu! de la relacin tica entre culturas.

IV. MODERNIDAD Y RELACIONES TICAS INTERCULTURALES

Trabajo:
1.
2.
3.
4.

Entresacar 10 ideas principales de la lectura.

En este tema, cul es la temtica central que aborda Scanone?
Cules son aquellos caminos actuales de respuesta que propone el autor?
En qu consiste la propuesta del neocomunitarismo, es viable?

05

En este momento histrico, uno de los problemas ticos ms decisivos concernientes a la interrelacin
entre culturas es el de la relacin de stas con la cultura moderna occidental, concebida como universal. En esa
problemtica se entrecruza la relacin entre la (s) cultura(s) noratlntica (s) y las de Asia, frica y Amrica
Latina, por un lado, con la relacin entre lo humano (verdadera o pretendidamente) universal y las culturas
particulares, por otro. As es como Alain Finkielkraut (1987) fija su mirada en la ltima oposicin,
simbolizndola, dentro de Europa an ms, dentro de la cultura de lengua alemana, en la confrontacin
entre Goethe y Herder, como representantes, respectivamente, de la universalidad de la cultura (y de lo humano),
y de su particularidad.
A diferencia de Finkielkraut, Ricoeur enfoca la tensin que se da entre civilizacin universal y culturas
nacionales (1964, 286-300) incluidas las del Viejo Continente, entendiendo civilizacin como el
dominio de los utensilios, y cultura a partir del ncleo tico-mtico; mientras que Jean Ladrire (1977) enfatiza
el desafo de la ciencia y la tecnologa (productos universales de la cultura europea) a todas las culturas,
incluida esta ltima. Segn mi opinin, aunque la oposicin sealada por Ricoeur y, en forma semejante, por
Ladrire, es bien verdadera, con todo, tambin se da la indicada por Finkielkraut, aunque no meramente como l
la entiende en forma de alguna manera ingenua, sino asimismo como choque tico-histrico entre culturas,
en el cual lo universal y lo moderno son frecuentemente usados como instrumentos ideolgicos de dominacin
poltica, econmica y/o cultural.
Qu se entiende por modernidad? Segn Abel Jeannire (1990), consiste en las cuatro revoluciones
modernas, no siempre simultneas: la cientfica, la industrial o tecnolgica, la poltica (la democracia) y la
propiamente cultural (la Ilustracin). Fueron fruto del proceso cultural europeo, se han ido universalizando de
hecho y, aunque contienen muchos elementos universales de jure, una cierta comprensin de los mismos ha sido
empleada como enmascaramiento de una opresin bien particular.
La crisis actual de la modernidad, aunque tiene el riesgo de poner en jaque dichos logros de jure
universales de esas cuatro revoluciones, con todo, al criticar e intentar superar la manera unvoca o dialctica de
concebir la universalidad por la Ilustracin (tanto la primera como la segunda), tiene la ventaja de desenmascarar
el uso ideolgico de dichos aportes en nombre de la razn, la ciencia, la democracia, el progreso, el desarrollo, la
liberacin, la revolucin, etc., es decir, de la civilizacin (o la cultura) contra la barbarie (Domingo F.
Sarmiento).
1. Distintas figuras histricas de modernizacin
A la luz de los principios ticos arriba considerados, tratar de juzgar ticamente distintas figuras histricoculturales de modernizacin o de resistencia a la misma como de hecho se dieron o se estn dando en el Tercer
mundo (cf. tambin: Scannone, 1990b, cap. 9; Trigo, 1983).
El colonialismo craso identifica la universalidad humana y la sustancialidad de la cultura y/o de la
modernidad con las de la potencia poltica o militar dominante, como si las culturas de los pases colonizados
fueran una mera materia informe o, a lo ms, slo pudieran aportar una accidentalidad folclrica. De ah que la

relacin tico-histrica (pragmtica) entre culturas se redujo as a la imposicin, el mero trasplante y/ o la

imitacin casi simiesca por mera aplicacin (violenta, sea por la fuerza o por la persuasin ideolgica) a un
nuevo caso histrico, de la semntica cultural y del modelo (sintctico) de configuraciones culturales
importado desde la metrpoli. Como se puede apreciar, dicha pragmtica conculca los principios ticos arriba
enunciados.
Los distintos tipos de neo-colonialismo (desarrollista, neoconservador, neoliberal) tampoco respetan la
autonoma ni la autenticidad de las otras culturas. Pues las consideran como encontrndose en un estadio ms
atrasado del ideal unvoco de superdesarrollo en que las potencias noratlnticas ahora se hallan. No hay
verdadera irrupcin dialgica ni crtica dialctica en ese encuentro pragmtico intercultural, sino slo la
apariencia de un desarrollo lineal y evolutivo que, sin embargo, esconde una forma, ms sutil que en el vterocolonialismo, de dominio y, por lo tanto, de alienacin y dependencia. Tambin aqu se da una errnea
comprensin de la universalidad, empleada ideolgicamente.
Por otro lado, ni el rechazo fundamentalista en bloque de la modernidad o de las aportaciones cientficas,
tecnolgicas, polticas y culturales de las culturas colonizadoras o neocolonizadoras, ni tampoco una cierta
actitud seudo-revolucionaria, que cree poder trasplantar slo los aportes cientfico-tecnolgicos, sin transformar
cultural y polticamente la vieja cultura, respetan los principios ticos de la relacin entre culturas, desarrollados
ms arriba. Ya dije que la genuina universalidad es situada y analgica, y que las verdaderas autenticidad y
autonoma se dan en la comunicacin, as como que sta transforma desde dentro tanto las culturas que se
intercomunican como los aportes que ellas asimilan segn la propia idiosincrasia, transformndola y
transformndolos en la creacin de novedad histrica.
Por el contrario, la semntica cultural, tanto propia como ajena, ha de ser puesta en juego pragmticamente
por la libertad de las comunidades en el encuentro entre sus culturas. De ah que su nueva configuracin
sintctica en formas de sentido, de ethos y de orden sea histrica y renovada, sin negar su eventual validez
humana universal, pero en forma situada y analgica.
Ello es as no slo en el caso de la solidaridad tico-histrica entre pueblos y culturas, sino tambin en los
de conflicto, como el que de hecho se da en los de liberacin de la dependencia colonial o neocolonial. Pues aun
en la lucha justa contra la dominacin no slo se ha de respetar ticamente al adversario, sino tambin saber
discernir la validez humana y, por lo tanto, universalizable analgica e histricamente, de sus valores, formas y
productos culturales, para asumirlos desde la propia idiosincrasia. Pues es posible luchar con las armas del
adversario, transformndolas desde un nuevo ethos (de justicia y bsqueda de la reconciliacin en la justicia),
que les d un sentido renovado desde dentro y, por lo tanto, un nuevo ordenamiento y configuracin externa.
Por consiguiente, todo proceso de modernizacin (cientfico-tcnica, poltica, econmica, cultural) ha de
ser discernido a la luz de los principios ticos considerados ms arriba. Ellos son vlidos no solamente para la
comunicacin tica entre distintas culturas nacionales, entre las distintas culturas dentro de estados
pluriculturales y entre subculturas dentro de una misma nacin, sino tambin en el caso de la asimilacin
autntica y autnoma de los aportes universales de la modernidad.
2. Caminos actuales de respuesta
Segn mi opinin, hay convergencia y divergencia entre las respuestas tericas que se dan en la misma
cultura moderna europea ante su crisis tico-histrica (como son, por ejemplo, las propuestas postmoderna y de
la racionalidad comunicativa; sobre ambas, cf. Habermas 198 Ib, 462 ss.; 1985, cap. 11), y, por otro lado, ciertas
respuestas prcticas que comienzan a emerger en el Tercer Mundo ante el problema tico-cultural de su
modernizacin.

As es como los tericos de la racionalidad comunicativa (Jrgen Habermas [1981a] y Karl-Otto Apel
[1973]) afirman que la modernidad est todava inconclusa. Para ellos entr en crisis la racionalidad centrada en
el yo (la autoconciencia) y en la relacin (terica y/o tcnica) sujeto-objeto, siendo as que la racionalidad
comunicativa y la comunidad de comunicacin (yo interpreto: tambin entre culturas) implican desde el vamos
la crtica y la superacin de aquel centramiento, sin renunciar a la autorreferencia (sobre sta como caracterstica
de la modernidad cf. Habermas, 1985, 400 ss.; Scannone, 1991,158).
Por otro lado, los tericos de la postmodernidad (Jean-Francois Lyotard, Gianni Vattimo, etc.) proclaman
el fin de los metarrelatos ideolgicos y de una razn una, unvoca, sistemtica y absoluta, acentuando el
pluralismo de los juegos de lenguaje (y, por lo tanto, tambin de las culturas y de las dimensiones culturales,
irreductibles y no homogeneizables entre s), as como el goce esttico del instante presente y la gratuidad de lo
fctico.
Pues bien, en ciertos pueblos del Tercer Mundo, como Amrica Latina, se est dando, en los niveles
populares, una especie de modernidad emergente, que est surgiendo de las nuevas sntesis culturales (entre las
culturas tradicionales latinoamericanas y la cultura moderna) ensayadas por distintos movimientos, entre los
cuales se destaca el as llamado neocomunitarismo de base (Garca Delgado, 1989).
Tales sntesis se estn dando en distintos mbitos de la vida y la cultura, a saber, en los mbitos: religioso
(comunidades eclesiales de base, crculos bblicos, grupos de oracin), social (emergencia de la sociedad civil en
diferentes organizaciones libres del pueblo: sociedades barriales de fomento, cooperadoras escolares, clubes de
madres, asociaciones de derechos humanos o de defensa del medio ambiente, etc.), econmico (economa
popular de solidaridad en cooperativas, empresas auto-gestionadas de trabajadores, talleres laborales,
microemprendimientos, huertas comunitarias, etc.), artstico (v.g. en formas alternativas de comunicacin social
como las radios FM barriales; sin olvidar la expresin simblica de ese renovado mestizaje cultural en la
nueva novela latinoamericana, como en El zorro de arriba y el zorro de abajo, de Jos Mara Arguedas, etc.). En
todos esos mbitos parecen estar surgiendo frutos nuevos del encuentro entre las culturas autctonas y aportes
irrenunciables de la modernidad, que plantean la posibilidad real de una modernizacin alternativa (Scannone,
1991; 1992; Scannone y Perin, 1993, cap. 16). An ms, segn parece, tal sntesis es fruto de una interrelacin
tico-histrica entre culturas en la que se unen al mismo tiempo el encuentro y el conflicto, la asuncin de los
aportes del otro y la transformacin desde dentro de la propia identidad sin perder autenticidad y autonoma, y
una novedad histrica gratuita en la cual se da analgicamente lo universal.
Por consiguiente, se trata de relaciones interculturales (entre la cultura moderna noratlntica y la propia),
que bsicamente se orientan de hecho segn el espritu de los principios ticos elaborados ms arriba: an ms,
dicha elaboracin tuvo en cuenta la mencionada emergencia de un eventual nuevo estilo de modernidad.
En ste, opera de hecho una racionalidad comunicativa (aun sin usar ese nombre), gratuita y solidaria, que
desde la racionalidad sapiencial latinoamericana asume formas modernas tcnicamente, pero tambin
humanamente eficaces. La sintaxis cultural emergente parece responder a un ethos dialgico nuevo, porque
supera tanto la pura copia (colonial o neocolonial) como la mera lucha o resistencia cultural (tanto
fundamentalista como seudo-revolucionaria), y expresa una semntica que ya no es slo tradicional ni slo
moderna (segn los modelos noratlnticos), sino histricamente creativa.
As es como en dichas formas culturales se da autogestin comunitaria, pero se trata de una autorreferencia
abierta sapiencialmente a la alteridad y a la trascedencia, en la cual se da de hecho lo que Levinas afirma (y
arriba se dijo) acerca del auts. Se da una verdadera racionalidad comunicativa, pero no principalmente en el
orden argumentativo (Habermas), sino en el prctico y sapiencial, siguiendo la idiosincrasia latinoamericana,
pero asumiendo formas organizativas modernas de comunicacin. Se acepta el pluralismo cultural (de alguna
manera postmoderno), pero sin renunciar a la universalidad, entendida ahora en forma plural, situada y

analgica. Se busca la felicidad y la belleza actuales (aunque no se las reduzca al goce esttico del instante), pero
tampoco se dejan de lado la utopa, la esperanza y el imaginario colectivo de una sociedad alternativa viable. Se
vive la gratuidad de lo inesperadamente histrico y otro, mas sin renunciar a una racionalidad trasversal y
abierta, que, sin dejar de ser estrictamente racional, da cabida a lo nuevo, a lo simblico, al respeto de lo ticoculturalmente distinto y a la trascendencia religiosa.
La comunidad planetaria de comunicacin entre culturas puede encontrar su camino tico-histrico en la
lnea esbozada tanto por los principios ticos arriba expuestos como por la realizacin nueva que parece estar
crendose en el neocomunitarismo latinoamericano. O, por el contrario, puede intentar la planetarizacin por
medio de una uniformizacin cultural masiva, eliminando, dominando o marginando la pluralidad cultural. As
provocar, quizs aun sin pretenderlo fragmentacin y violencia entre las culturas. Estamos hoy ante el
desafo tico e histrico de ir logrando una comunin intercultural cada vez ms extensa y profunda, que respete
tanto la unidad como la pluralidad de las culturas, tanto la identidad y universalidad humanas como las
diferencias histricas y culturales particulares de los hombres.

LA LGICA DE LA TOTALIDAD
Trabajo:
1.
2.
3.
4.
5.

06

Entresacar 10 ideas centrales del tema.

Sintetizar en 10 lneas el tema: La lgica de la totalidad.
Por qu es importante este tema para nuestro curso, qu aporta?
Sintetizar en 10 lneas el tema: la lgica de la alteridad.
Existe relacin compatible entre la lgica de la totalidad y de la alteridad, qu dice sobre este tema
el autor Michael W. Chamberlin?

Enrique Dussel, a partir de Emmanuel Lvinas, rompe con esa aparente imposibilidad al desentraar la lgica de
la totalidad: El ser humano se abre al mundo para conocerlo e interpretarlo. La comprensin de ese mundo es la
totalidad del mundo, es el fundamento del ser del mundo. Este es el punto de partida para establecer qu es bien
y qu es mal. De esa relacin surge el valor de los entes comprendidos en ese mundo. Este proceso es lo que
lleva a Aristteles a afirmar que el fundamento del ser est en el yo pienso, porque es lo que da la posibilidad
hermenutica de llegar al fundamento. Este es el mismo sentido para la frase concete a ti mismo debido a que
lleva a la comprensin de la totalidad del mundo. La comprensin del mundo empieza por la comprensin del
yo, que se extiende a mi familia, a mi comunidad, a mi pas, etctera.
Sin embargo, el proceso de pensar desde el yo se topa con un problema cuando aparece el otro. Dado que
la totalidad que explica al mundo comienza en el yo, este interpreta y da valor al otro desde la comprensin de
esa totalidad, como lo hace con todos los entes. El otro se inserta en la totalidad del yo, y se le establece un valor
a partir de la comprensin de la totalidad del yo. As, por ejemplo, podemos ver la nominacin identitaria de
distintas culturas como el referente de la verdad o del bien: los verdaderos hombres, se nombran algunas; lo
civilizado en contraposicin a lo brbaro, distinguen otras.
Quiz el primer obstculo franqueado sobre el problema del otro se dio en la conquista de Amrica. Son
estos seres humanos o animales?, se preguntaba. La batalla ganada por Fray Bartolom de Las Casas ante la
Iglesia catlica y la Corona espaola abri en definitiva la posibilidad del otro. Es en esta crtica de la
comprensin fundamental europea la crtica de la crtica del mundo europeo donde nace la antropologa. La
antropologa como ciencia tiene como presupuesto el reconocimiento de un otro. La antropologa se basa como
ciencia en un problema tico.
Aqu damos respuesta a un primer cuestionamiento. La tica no solo es posible en la antropologa, sino que
del mismo modo tiene sus cimientos en una tica de la alteridad. Pero, entonces, cul es la moral del
antroplogo frente a esta eticidad?
Volvamos al problema del valor. Aunque dialcticamente el horizonte europeo de la comprensin
fundamental se abri a la posibilidad del otro, esto no resolvi el problema del valor, porque una vez
comprendido en el nuevo horizonte ontolgico el otro se vuelve un ente dentro de la totalidad europea. Esa
totalidad se ampla el mundo es ms grande y mi comprensin de l tambin aunque sigue siendo la misma.
Ese otro es en referencia a la comprensin del mundo europeo y a su escala de valores, por ello el otro aunque
humano es brbaro, inferior.
Este es el origen del racismo, de las castas, de las clases, del machismo. La lgica de la totalidad es el
origen de la guerra, la conquista y la dominacin. El primer acto de la conquista es la nominacin del otro: el
indio, el salvaje, el naco, etc. Es la cosificacin del otro como un ente ms de la totalidad.

Cuando la ontologa de la totalidad se convierte en ideologa da origen al totalitarismo, que encubre el

mundo y a la vez niega el mundo del otro, se vuelve una ontologa inmoral. El fin de la ideologa totalitaria es
lograr que ese otro vea su condicin de sumisin como natural.
LA LGICA DE LA ALTERIDAD. LA PROFESIN DEL ANTROPLOGO
Dussel afirma que la nica posibilidad tica es ver al otro en su libertad, aceptar al otro por ser otro, y no
integrarlo a la totalidad del yo. Es la lgica de la alteridad en contraposicin a la lgica de la totalidad, es el caraa-cara.[2]
Para llegar a la comprensin fundamental en la alteridad es necesario primero tocar la exterioridad del otro
a partir de la comprensin existencial, de la aceptacin de su libertad en la relacin cotidiana. Es la experiencia
de quien corre el riesgo del misterio, de la oscuridad y de la incertidumbre. Es la experiencia de la pareja que sin
certezas, sin interpretaciones, ve a los ojos y sabe que a su vez esos ojos le miran, insondables. Es el beso, es la
aceptacin, es la confianza; tocar y conocerle, sin prejuicios, dejarse tocar y dejarse conocer, sin duda.
Lvinas lo refiere como el amor al otro como otro por el hecho de ser alguien, aunque todava no le
conozca, porque el respeto al otro como otro es un acto que no puede ir en la lnea de la razn o de la
inteligencia, es el acto supremamente humano[3]. Esto se opone a Hegel y a Platn. Platn dice que el amor
slo es posible a lo mismo; Hegel dice que la totalidad en el mundo es el ser, y el ser es lo mismo que la
razn, y lo que no es racionalizable, no es.
Para el antroplogo que busca el sentido del otro, es decir, explicarlo, es un imperativo moral despojarse de
preconcepciones y dejarse interpelar. Slo a partir de conocer, de tocar la exterioridad del otro en su libertad, es
posible la interpretacin antropolgica. Es lo que Dussel llama la antropologa de la palabra[4]. Lo dems ser
un argumento desde la totalidad, un discurso de lo mismo, sino es que un argumento ideolgico de la
totalidad.
LA LGICA DE LA ALTERIDAD. LA PROFESIN DEL ANTROPLOGO
Dussel afirma que la nica posibilidad tica es ver al otro en su libertad, aceptar al otro por ser otro, y no
integrarlo a la totalidad del yo. Es la lgica de la alteridad en contraposicin a la lgica de la totalidad, es el cara-a-cara.[2]
Para llegar a la comprensin fundamental en la alteridad es necesario primero tocar la exterioridad del otro a partir de la
comprensin existencial, de la aceptacin de su libertad en la relacin cotidiana. Es la experiencia de quien corre el riesgo
del misterio, de la oscuridad y de la incertidumbre. Es la experiencia de la pareja que sin certezas, sin interpretaciones, ve a
los ojos y sabe que a su vez esos ojos le miran, insondables. Es el beso, es la aceptacin, es la confianza; tocar y conocerle,
sin prejuicios, dejarse tocar y dejarse conocer, sin duda.
Lvinas lo refiere como el amor al otro como otro por el hecho de ser alguien, aunque todava no le conozca, porque el
respeto al otro como otro es un acto que no puede ir en la lnea de la razn o de la inteligencia, es el acto supremamente
humano[3]. Esto se opone a Hegel y a Platn. Platn dice que el amor slo es posible a lo mismo; Hegel dice que la
totalidad en el mundo es el ser, y el ser es lo mismo que la razn, y lo que no es racionalizable, no es.
Para el antroplogo que busca el sentido del otro, es decir, explicarlo, es un imperativo moral despojarse de
preconcepciones y dejarse interpelar. Slo a partir de conocer, de tocar la exterioridad del otro en su libertad, es posible la
interpretacin antropolgica. Es lo que Dussel llama la antropologa de la palabra[4]. Lo dems ser un argumento desde
la totalidad, un discurso de lo mismo, sino es que un argumento ideolgico de la totalidad.

LA ALTERIDAD Y LOS DERECHOS HUMANOS

Trabajo:
1.
2.
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4.
5.

07

Entresacar 10 ideas principales del texto.

Cul es la temtica que aborda el autor en este texto, qu le mueve a escribir?
Por qu es importante tener en cuenta los derechos humanos en la antropologa?
Ejemplificar este tema con un caso de nuestra realidad peruana.
En sntesis, qu es alteridad y por qu es importante tenerlo presente?

Esta tica de la alteridad desde mi vivencia se experimenta en la defensa de los derechos humanos. Desde
la lgica de la alteridad, el otro es el dominado, es el pobre, el explotado, es el indgena, es la mujer, es la
vctima.
Aqu deseo sealar un debate muy actual, aunque me parece que es un debate falso. Son los derechos
humanos universales o, como dicen algunos indianistas, son otra herramienta de neo-colonialismo?
Debemos empezar por decir que los derechos humanos no son un cuerpo de derecho la diferencia es
clara en ingls cuando nos referimos a rights y a law, respectivamente. Los derechos humanos son sobretodo
una propuesta tica. Pero esta tica no parte de la totalidad, aun cuando el marco de formulacin y ratificacin se
considere de origen occidental.
Una idea no puede ser clasificada culturalmente relativa slo por su origen. Sera tanto como aceptar que
las culturas son entidades totalmente cerradas o totales, que no es posible siquiera el dilogo entre ellas, y por
tanto lo nico que queda es imponerse. Esto es darle la razn a la guerra como origen de todo. Aqu est
escondida una concepcin del poder como fundamento de la razn. Es el fundamento del ser de Platn y de
Hegel.
Desde la lgica de la alteridad, los derechos humanos son universales como fundamento ontolgico del ser.
Su propsito mismo es romper la totalidad para abrir espacios al reconocimiento del otro por ser otro, es decir, es
el reconocimiento de su igualdad y de su libertad.
Vemoslo ms cerca. El prembulo de la Declaracin Universal de los Derechos Humanos establece que
la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por base el reconocimiento de la dignidad intrnseca y de
los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana, y el artculo 1
consecuentemente dice: Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados
como estn de razn y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros[5].
La libertad, la justicia y la paz solo son alcanzables bajo dos condiciones: a) cuando se da el
reconocimiento de la libertad del otro, y b) cuando existe la igualdad de derechos y dignidad; es decir, el respeto
a la alteridad como nica tica posible. Es lo contrario a la dominacin, a la cosificacin del otro y a la guerra,
que seran propios de una lgica de la totalidad, que en su momento histrico represent el nazismo y la Segunda
Guerra Mundial.
Por otro lado, la Declaracin Universal tiene un candado, una vlvula de seguridad que garantiza que los
derechos humanos no se totalicen, se ideologicen y, por tanto, se totalitaricen, reafirmando el propsito de
respeto al otro en su libertad. En la Declaracin Universal, artculo 30, se puede leer:[6]

Nada en la presente Declaracin podr interpretarse en el sentido de que confiere derecho alguno al Estado,
a un grupo o a una persona, para emprender y desarrollar actividades o realizar actos tendientes a la supresin de
cualquiera de los derechos y libertades proclamados en esta Declaracin.
Ahora bien, los derechos humanos son la comprensin fundamental del ser en alteridad, y como
fundamento son un horizonte, punto de llegada, la tica posible desde la cual se deberan regir las conductas de
los individuos, su moral. Como punto de llegada no resultan estticos, estn abiertos a la posibilidad de
comprender nuevos derechos, es lo que se ha llamado el desarrollo evolutivo de los derechos humanos, que se
da no de forma dialctica sino analctica,[7] es decir, no desde el horizonte del yo sino de los nuevos horizontes
que se crean en el contacto con el otro, como otro en su libertad.
Es muy peligroso que los pensadores de los derechos indgenas, que pretenden criticar el pensamiento total
que los ha hecho pueblos dominados, caigan en la trampa de su totalidad y lleguen a un relativismo que haga
imposible el dilogo. Esto solo llevar a argumentos fundamentalistas y a justificar actos de barbarie. Sera
terrible que en el ejercicio del derecho a la libre determinacin de los pueblos indgenas en Mxico, se justificara
en un supuesto derecho indgena la tortura o la violencia contra la mujer, por poner nicamente dos ejemplos.
En la prctica el defensor de derechos humanos utiliza una antropologa de la palabra. Al escuchar a la vctima
debe ser capaz de tocar el dolor, la indignacin, la tristeza, el enojo o la impotencia del otro, al hacerlo toca su mundo y a la
vez es tocado. Es desde la interpelacin del otro, a travs de una experiencia profundamente humana, que se revela un
mundo hasta entonces ajeno. El defensor entonces interpreta, toma una posicin tica, y acta. La escucha esta
antropologa de la palabra ya es en s misma una primera accin tica dado que le regresa a la vctima, en un primer
momento, el reconocimiento de su dignidad y su libertad despojadas en el ultraje de la violacin a sus derechos humanos.
Dussel, quien vivi la dictadura argentina, dice que el mayor acto de negacin del otro y por tanto totalitario es la
tortura, porque toca al otro no para que se nos revele e interpele desde su libertad, sino para que se delate, reducindole a un
instrumento de perpetuacin de mi totalidad.
La defensa de derechos humanos es un imperativo tico que interpela sin embargo a los que quieren ser interpelados.
No es exigible a la vctima, que bien puede tener deseos de venganza, de enfrentar su totalidad a la del perpetrador y
someterse a la ley del ms poderoso. El defensor toma partido por la vctima pero desde la tica, no desde la posicin de la
vctima solo por el hecho de serlo. Es desde esta posicin tica que el defensor tampoco puede aceptar la tortura del
criminal, aun a costa de ser acusado de defender delincuentes.
El problema sin embargo puede ser ms complejo. La vctima o el dominado no necesariamente es consciente de
serlo. Ya habamos dicho que la lgica de la dominacin totalitaria es lograr que el dominado crea que su situacin es
normal, natural o incluso un designio divino. Es el caso de la mujer golpeada que justifica el maltrato por su
condicin de mujer, o la del indgena que se sabe pobre por su condicin de indgena.
Es en estos casos que interpelado por la exterioridad del otro el defensor de derechos humanos acta en la crtica de la
lgica de la totalidad. Esa interpelacin primera es una experiencia humana en el encuentro del sufrimiento del otro. Es una
ertica la relacin de pareja de liberacin que escucha, confa y cree. La crtica existencial inicia en este caso en el
estmago, para luego llegar a la crtica de la razn, la crtica del fundamento total.
La accin de defensa de los derechos humanos impulsa al defensor a buscar que el oprimido comprenda su situacin
de dominacin. Es entonces tambin una pedaggica la relacin padre-hijo o maestro-alumno de la liberacin
impulsada por la tica de los derechos humanos. Busca que el oprimido llegue a la crisis existencial que cuestiona su
condicin y a que se pregunte: qu tal si no es normal?
Sin embargo, al que intenta abrirse a la alteridad niega la totalidad, sale de las puertas de la ciudad griega y corre la
suerte de a quienes se les ha negado el ser. Se vuelve enemigo, subversivo, traidor, suicida o loco.