Dialctica, deconstruccin, plasticidad

(Entrevista a Catherine Malabou por Cristbal Durn)

Catherine Malabou (1959) actualmente ensea en el Departamento de Filosofa de

la Universidad Pars-X Nanterre y en el Departamento de Literatura Comparada en la
State University of New York, en Buffalo, donde es profesora visitante. Hace casi una
veintena de aos viene desarrollando desde un trabajo abocado explcitamente al establecimiento de un concepto de plasticidad. Recorriendo tramos heterogneos de su emergencia, no slo ha intentado advertir los lmites o itinerarios de su aplicabilidad o de su
rendimiento a diversos campos de pensamiento, sino que ha intentado reconocer en la
plasticidad lo que ella ha denominado un esquema motor de nuestro tiempo. Dicha
plasticidad lograra conjugar el surgimiento y la explosin de toda forma, sin posibilidad
de saturar completamente una de dichas dimensiones sobre la otra. Ella excede, pero no
evita, un concepto esttico o artstico de la plasticidad; no desconoce su lugar de nacimiento especfico: es as como la lectura plstica ha supuesto una confrontacin con la
dialctica de Hegel, y luego con la destruccin de la historia de la metafsica de Heidegger
y con la desconstruccin de la metafsica de la presencia formulada explcitamente por
Derrida.
Sin necesariamente reducir su trabajo a una va de lectura surgida a partir del trabajo
de la deconstruccin, ha sido precisamente un intento polmico de explicarse con ella y a
partir de ella lo que la ha llevado tambin a buscar una nueva manera de relacionarse con
la tradicin filosfica. Desde su primer libro, LAvenir de Hegel: Plasticit, temporalit,
dialectique (Pars, Vrin, 1996), ha intentado puntualizar dicho modo de relacin, poniendo a prueba la nocin de plasticidad en varios contextos: Hegel, Heidegger, Derrida,
Deleuze, entre otros filsofos, y particularmente tambin en el contacto con otros territorios como el psicoanlisis, las neurociencias y las teoras feministas y de gnero. Fruto de
dicha elaboracin conceptual, Malabou ha publicado ms de una docena de libros, entre
los cuales se pueden mencionar: Voyager avec Jacques Derrida La Contre-alle, escrito
junto a Jacques Derrida (Pars, La quinzaine littraire, 1999), Que faire de notre cerveau?
(Pars, Bayard, 2004), La plasticit au soir de lcriture (Pars, Lo Scheer, 2004), Les
nouveaux blesss: de Freud la Neurologie: penser les traumatismes contemporaines (Pars,
Bayard, 2007), Changer de diffrence: le fminin et la question philosophique (Pars, Galile, 2009) y Sois mon corps, escrito junto a Judith Butler (Pars, Bayard, 2010). Actual133

mente prepara un libro junto a Adrian Johnston, Auto-affection and Emotional Life,
otro junto a Judith Butler, On Spinozas Concept of Life, y un trabajo que intenta discutir el sentido poltico de la vida en Agamben y Foucault a partir de algunos de los
descubrimientos y alcance de la biologa contempornea. Al castellano han sido traducidos dos de sus libros: Qu hacer con nuestro cerebro? (Madrid, Arena Libros, 2007),
y La plasticidad en el atardecer de la escritura (Castelln, Ellago Ediciones, 2008).
Recientemente Editorial Palinodia public una coleccin de algunos de sus ensayos,
bajo el ttulo de La plasticidad en espera.
CRISTBAL DURN: La influencia de la lectura de Hegel sobre tu propio trabajo ha sido
decisiva. Slavoj Zizek ha llamado a tu primer libro, Lavenir de Hegel, un libro
pionero (path-breaking) sobre Hegel, y Jacques Derrida le consagr al mismo
trabajo una extensa y comprometida resea crtica, llegando a decir que inventas
un lenguaje al leer a Hegel. Con ello quedaba claro que se pona en juego una
aproximacin muy singular a Hegel. Por qu empezar por Hegel? O ms bien,
por qu dedicarse hoy tan detenidamente al filsofo que precisamente cerr de
cierta manera el porvenir de la filosofa? Nunca has dejado de volver, una y otra
vez, a Hegel y a la dialctica, y a los trabajos de varios de sus lectores (Kojve,
Heidegger, Bataille, o el mismo Derrida). Qu es entonces lo que nos hace ver,
o lo que impide que cierto ver venir se cierre a la pura estructura de pre-visin?
CATHERINE MALABOU: Para empezar debo confesar que cierta obstinacin me ha impedido y que siempre me impide ver a Hegel como un pensador sin porvenir,
o, como t dices, como un pensador que cerr de cierta manera el porvenir de
la filosofa. Por el contrario, para m Hegel es quien abri la filosofa. Si me
remonto a mis aos de estudio, puedo decir justamente que la filosofa se haba
mantenido cerrada, seductora pero cerrada, hasta el momento en que, a la manera de un desgarro repentino, el lenguaje tan particular del pensamiento de Hegel,
de una poesa que slo iguala a su densidad conceptual, la fuerza del desplazamiento, de catstrofe y de inversin, desbloquearon por primera vez un espacio
claro, promisorio, un cielo, pero tambin un suelo que aparecieron ante m
como los nicos posibles, los nicos habitables. Este espacio era el espacio del
espritu. Nunca he podido entender que mis contemporneos tengan tanta repulsin por el espritu. Cmo se puede ser filsofo y considerar que una filosofa del espritu pueda cerrar el porvenir?
Desde luego, puedo entender e identificar ese rechazo de la dialctica, esta premura por cerrar sus posibilidades de porvenir. Este rechazo tiene dos fuentes. Por
una parte, se trata de un rechazo de tipo metafsico; por otra, hay un rechazo
tico y poltico. Ambos coinciden evidentemente en muchos puntos, pero conviene separarlos provisoriamente por necesidad de anlisis.
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El primero de los rechazos fue formulado magistralmente por Heidegger: Hegel

no tiene porvenir porque no pens el tiempo. Se mantuvo tributario de la concepcin vulgar, metafsica y clsica del tiempo desarrollada por Aristteles en Fsica
IV. Segn esta concepcin, el tiempo se compone de instantes, de ahoras que se
suceden. Es imposible pensar o captar dicho tiempo sin una referencia a Dios o a la
eternidad de una sustancia, de la que el tiempo fugitivo no es ms que una copia.
Hegel no habra hecho ms que parafrasear esta concepcin, segn el trmino
utilizado por Heidegger en el penltimo pargrafo de Ser y tiempo. Para Hegel,
adems, el tiempo slo es un adis al tiempo, un movimiento hacia lo eterno
como saber absoluto.
Dicho adis al tiempo tiene consecuencias filosficas muy graves para Heidegger.
No significa otra cosa que la impotencia y la inefectividad histrica de la dialctica.
Decir que Hegel no piensa el tiempo es decir que no hay porvenir, que la dialctica
no tiene ningn futuro, y que slo conduce a la inmovilidad de la presencia eterna.
Hegel habra permanecido extrao al origen ontolgico de la dialctica, que no es la
negatividad, sino la donacin del ser como finitud. Pensar el tiempo dialcticamente, es decir, como movimiento de la negatividad, es afirmar que el tiempo es lineal
y que est compuesto de instantes que se destruyen entre s. La dialctica, producto
de esta concepcin lgica y no ontolgica de la temporalidad, se cierra a la diferencia que hace del tiempo un movimiento exttico, orientado siempre hacia el futuro, y que nunca puede terminarse en el crculo de un sistema inmvil. El tiempo
autntico no tiene telos. Al no haber presentido esto, la filosofa de Hegel se mantiene como la ltima gran figura de la tradicin metafsica, tradicin que no puede
superar y que no hace ms que rematar.
El segundo rechazo es ms directamente poltico y se arraiga en la constatacin del
fracaso de la filosofa de la historia. Hegel, como es sabido, es el gran pensador del
fin de la historia. La historia coincide con el desarrollo a la vez geogrfico y temporal de la Idea absoluta, que no es otra que la idea de la libertad. La jornada del
espritu, tal como afirma la introduccin a las Lecciones sobre la filosofa de la historia, comienza en el este y termina en el oeste, exactamente como la trayectoria del
sol. Ella termina cuando la libertad se ha realizado y se vuelve efectiva (wirklich).
Esta libertad se cumple en occidente, cuando ocurren dos acontecimientos fundadores, que precipitan el fin de la historia: la Reforma en Alemania, que cumple la
libertad interior del sujeto (libertad de pensamiento), y la Revolucin francesa, que
cumple la libertad poltica y exterior (libertad en la Ciudad) del sujeto, como democracia, diramos hoy. Ciertamente habra otros acontecimientos, otras cosas sucedieron, pero estos dos son los que pusieron al da una significacin infranqueable
de la libertad, y nada podr cambiar su contenido definitivo de progreso.
Muchos lectores han denunciado el carcter etnocentrista de dicha concepcin te135

leolgica de la historia, que ha hecho de Occidente el lugar del sentido y del

cumplimiento de la libertad, y que ha dejado a tantos pueblos y culturas al
costado del camino. Los filsofos del siglo XX han insistido igualmente en el
carcter altamente discutible de este pretendido acabamiento. Los totalitarismos, y en particular el nazismo y el estalinismo, acaso no lo han arruinado? En
La condicin posmoderna, Jean-Franois Lyotard declara que lo posmoderno se
caracteriza por la incredulidad frente a los metarrelatos, es decir, frente a todos
los discursos filosficos de emancipacin, en particular el de Hegel. Pensemos
tambin en Ricoeur y en Lvinas, quienes insisten, aunque de manera diferente,
en el carcter violento de la filosofa dialctica, que sacrifica la alteridad del otro
en beneficio de la contradiccin y del motor de la historia.
En mi libro LAvenir de Hegel: plasticit, temporalit, dialectique, evidentemente no pretend responder a todas estas cuestiones. Sin embargo, intent orientar
de otro modo la lectura de Hegel utilizando todava los recursos de la dialctica,
intentando volver los argumentos anti-hegelianos en contra de s mismos. De
este modo, imagin que Hegel le preguntaba a Heidegger de dnde provena su
concepto de transformacin (Wandlung) de la metafsica y del pensamiento del
tiempo. En lo que respecta al segundo tipo de adversarios, imagin que Hegel
interrogaba su concepcin mesinica del porvenir. No es dicha visin, en el
fondo, tan peligrosa como la visin dialctica, por la dimensin religiosa que
necesariamente acarrea? Ciertamente la espera sin fin del acontecimiento no me
parece una respuesta satisfactoria a la pregunta por la orientacin de la historia.
La teleologa no puede ser evacuada de manera tan fcil.
C. D.: Siguiendo un poco con la pregunta anterior, una serie de trabajos recientes (por
ejemplo, el volumen Hegel and the Infinite, editado por Zizek, Crockett y Davis, o los libros recientes de F. Jameson, Valences of the Dialectic y The Hegel
Variations) nos permiten pensar en una creciente actualidad de Hegel. Qu
relacin ves entre Hegel y esa actualidad, pensar una actualidad? No indicar
tambin un retorno de una forma ms poderosa del greifen del Begriff?
C. M.: La actualidad consiste en la captura de lo que crea el movimiento en el seno de
una totalidad. Hoy por hoy esa totalidad es la de un mundo globalizado. El
saber absoluto es la prefiguracin de la globalizacin. A partir de eso, hay que
preguntarse cmo puede haber tiempo, libertad, circulacin, espacio y emancipacin en la clausura. Hegel es un pensador de la clausura, no del cierre, cosa que
es muy diferente. El mundo es un sistema. En la medida en que est autoorganizado y autorregulado, no puede extraer su energa de ningn afuera. El
concepto (Begriff ), que significa captura de conjunto (del verbo begreifen, tomar conjuntamente), define la aproximacin sistemtica al sistema, que consiste en ver y producir la dinmica inmanente a dicho sistema. En efecto, para ser
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circular, el sistema no puede estar paralizado. En la manera en que las cosas, los
seres, estn conectados (t sabes la importancia que tiene el concepto de conexin,
Zusammenhang, para Hegel), se puede sealar el movimiento infinito de las diferencias, que son como los cdigos secretos, las aperturas oscuras, que dan al sistema
su propia movilidad. Ciertamente, y a diferencia de lo que se afirma con demasiada
frecuencia, Hegel no sacrific lo individual o lo singular en beneficio de lo universal; l mostr cmo el sentido habita el detalle de las cosas como una tendencia
ontolgica que las pone en movimiento.
Puede haber error o imprecisin en esta comprensin, cosa que Zizek denomina
la visin de paralaje. Los verdaderos hegelianos entienden que la visin sistemtica no es incompatible con la finitud, la ilusin, el flotamiento o lo oblicuo del
paralaje, es decir, con la ilusin ptica.
Los filsofos que mencionas defienden una aproximacin global y finita del mundo: Zizek y Jameson lo hacen respecto a la poltica, en nombre de un marxismo
renovado. Crockett lo hace con la religin, en nombre de una radicalizacin de las
aporas ligadas a la muerte de Dios. En todos esos casos, se trata de tomar en cuenta
cmo los sujetos, los cuerpos y los conceptos se mueven pese a una ausencia de
afuera.
Cules son entonces las cuestiones de actualidad que una estructura dialctica del
movimiento en la clausura permiten despejar y tratar? Si uno se mantiene en la
obra de Zizek, yo dira que principalmente dos: la alternativa al capitalismo mediante una aproximacin renovada del materialismo hegeliano-marxista, un materialismo que no es totalmente incompatible con la diferencia, el corte y la distancia, tal como lo explica en un libro reciente, The Monstrosity of Christ (MIT Press,
2009); en segundo lugar, la puesta al da ms psicoanaltica de las relaciones entre el
sujeto, el deseo y el goce (de ah la referencia a Lacan): Qu desea un sujeto en un
mundo cerrado? Existen modos de deseo que no estn ligados al consumo?
En otras palabras, se trata de volver a interrogar la afirmacin central de Hegel,
retomada y transformada por Marx, segn la cual el individualismo y el liberalismo no son las bases estructurales de la comunidad poltica.
C.D.: El intento de escapar de Hegel no es nicamente escapar de una firma o de un
corpus autoral, es tambin hacerse la pregunta por la capacidad de escapar. La filosofa ha inventado muchas veces una relacin con la trascendencia, y sta ha sido el
recurso para abrirse cada vez. Tu dices, en el prefacio para La plasticidad en espera,
que La plasticidad designa el movimiento de constitucin de una salida ah mismo donde ninguna salida es posible. Cmo entender esto cuando la mayor parte
de la filosofa contempornea ha tenido que pensar una trascendencia? Cmo
pensar un porvenir sin la forma de la trascendencia?
C. M.: Tu pregunta remite claramente al pensamiento del tiempo. En LAvenir de Hegel,
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yo tambin me hice partcipe de esta pregunta. Quise mostrar, tal como dices,
que la plasticidad representaba un modo de la temporalidad que permita pensar
el porvenir sin trascendencia, es decir, el porvenir en la clausura. Discut la concepcin heideggeriana del tiempo y su redefinicin de los momentos pasadopresente-futuro en trminos de xtasis, que en el 65 de Ser y tiempo significan aperturas. Mostr que cierta comprensin de esta concepcin exttica del
tiempo dio lugar, en particular en Jacques Derrida, a una concepcin mesinica
del tiempo. Incluso si el mesianismo de Derrida es una mesianicidad sin mesianismo, incluso si no hay que entenderla de manera dogmtica, eso no impide
que sea una teora de la apertura pura a lo que viene, a la sorpresa, al arribante
absoluto, lo que priva al hombre de todo poder de anticipacin. Para Derrida,
no se puede ver venir nada. Como acabo de recordarlo, no me satisfaca una
concepcin as de la pasividad absoluta, una comprensin del tiempo como
espera sin horizonte de espera.
Pero por ahora debo volver a la reelaboracin de la temporalidad plstica en
alguna obra futura. Mi dilogo con Hegel no se ha terminado. Si tengo el valor
y la fuerza para ello har un ltimo libro sobre Hegel y la cuestin del tiempo.
C. D.: Desde tu primer libro empez a nacer la exigencia de desarrollar y de encarar
directamente la cuestin de la plasticidad. Cmo se fue gestando la idea de
plasticidad, en trmino ms bien generales, para que pudieras llegar a designarla
cmo el esquema motor de nuestra poca? Qu relacin tendra la plasticidad
con una poca definida como un intento de escapar de Hegel, como lo dijo
Foucault hace ya muchos aos?
C. M.: Tal como lo dice Derrida al final de su conferencia La diffrance, en Mrgenes
de la filosofa, el movimiento mismo de la diferancia que consiste en el diferimiento constante de la huella, su temporalizacin y su desplazamiento es un
movimiento finito. Si no fuese as, agrega Derrida, ella sera divina. Este movimiento ha sido pensado como movimiento de la escritura. Decir que es finito es
admitir que puede tomar nuevas formas y responder, transformndose, a las
necesidades tericas de una poca histrica dada.
Me parece que hoy asistimos precisamente a un momento de transformacin de
la diferancia: a la transformacin de su tipo de movilidad, de su estructura, de su
esquema motor.
Qu es lo que entiendo por esquema motor, concepto que efectivamente desarroll en La plasticidad en el atardecer de la escritura? Yo dira que esta frmula
es una mezcla entre el concepto kantiano de esquema y la determinacin de la
idea en Bergson. El esquema es un mecanismo que permite sensibilizar un concepto, es decir, hacerlo accesible a la intuicin, volverlo visible por ejemplo. En
Bergson, esta sensibilizacin est ligada al movimiento. Hacer ver una idea es
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darle un movimiento, una dinmica. As, por ejemplo, el concepto de duracin es

accesible cuando le damos traducciones materiales en los movimientos: la azcar
que se disuelve, el brazo que se extiende o que se repliega, el impulso, el poema que
se recita de memoria, etc.
Toda poca tiene necesidad de un esquema motor, y ofrecrselo es el rol de la
filosofa. Si prefieren, un esquema motor es una imagen-movimiento, para retomar el trmino de Deleuze, que tiene la ventaja de unir las dimensiones kantianas y
bergsonianas del esquema. Mediante dicha imagen, pensemos justamente en el rizoma de Deleuze, pero tambin en la diferancia como escritura en Derrida, se trata
de hacer ver el espritu de una poca, de reunir en un signo visual el estilo de un
tiempo dado. De ese modo, la escritura en Derrida es pertinente para describir los
movimientos tericos de conjunto de los aos 60-70: la definicin de lo viviente
como programa y escritura del ADN, la aparicin de pictogramas, la ciberntica y
la escritura informtica, etc. Les remito al pasaje de De la gramatologa donde Derrida dice que la escritura est en la atmsfera de la poca.
Nos encontramos precisamente con que la escritura ya no est hoy en la atmsfera
de la poca! El momento de transformar la diferancia ha llegado, y de inventar un
nuevo esquema motor susceptible de reunir en su eficacia dinmica y en su forma
(su visibilidad) las fuerzas tericas e ideolgicas de nuestra poca, los desplazamientos, los nuevos problemas, las nuevas maneras de comprender lo real.
La plasticidad, que est en el corazn de muchos campos el arte (definiciones de
los artistas como plsticos), la educacin (plasticidad del nio), la psicoterapia
(plasticidad del psiquismo), la fsica de los materiales (diferencia de la plasticidad,
de la elasticidad y de la resiliencia), y finalmente la neurologa vale para m como
un nuevo esquema motor de nuestra poca.
Se trata precisamente de comprender cmo una dinmica de transformacin tiene
lugar en un sistema cerrado, como es el caso de lo que ocurre en el sistema nervioso.
Ya no se trata del movimiento de la huella; hoy nos importa el movimiento de la
forma y de la transformacin.
C. D.: Volvamos a tu concepto de plasticidad. l se relaciona positiva y negativamente con
una serie de otros trminos o conceptos. Elasticidad, transformacin, metamorfosis,
polimorfismo, e incluso flexibilidad. Lo primero que uno recoge con dichas nociones es un imperativo de modificacin que parece ser tambin parte del consenso del
mundo actual. Pero de qu cambio se trata cuando precisamente la llamada flexibilidad laboral no deja de ser una cierta manera de organizar la vida de una forma
homognea e insuficiente? De qu tipo de cambios estaramos hablando cuando
hablamos de plasticidad?
C. M.: Como expliqu en Qu hacer con nuestro cerebro?, y para continuar desde mi
anterior respuesta, hoy la globalizacin fija por todos lados umbrales de transfor139

macin. En un sistema cerrado, como hemos visto, la transformacin in situ es

la nica posibilidad dinmica. Este hecho justifica la ms grande de las explotaciones y alienaciones. En efecto, es muy fcil considerar que los sujetos son
materias blandas susceptibles de ser plegadas en cualquier sentido y tantas veces
como sea necesario. Un poco como juguetes de nios, desde muecos de trapo
hasta los robots transformers. Importa entonces estar muy atentos a las modalidades precisas de la transformacin y a introducir diferencias finas entre dichas
modalidades. Flexible, elstico y plstico no designan lo mismo. Es flexible una
materia que puede ser plegada en todos los sentidos, como la plastilina. Es elstica una materia que recupera su forma luego de su deformacin y vuelve a esa
forma a partir de una tendencia interna. En ambos casos, los materiales no guardan la impronta de las deformaciones que han sufrido. Como mucho, ellos son
usados, deteriorados o distendidos en el caso del elstico. La explotacin capitalista de los sujetos consiste precisamente en tratar a los sujetos como bolas de
plastilina o elsticos, en restringir el sentido de la transformacin a la deformacin constante que llega hasta la usura.
Plstico designa un tipo de transformacin muy diferente. Un material plstico es susceptible de recibir la impronta, como la arcilla o el mrmol, pero que,
una vez configurado, no puede recuperar su fuerza inicial. Da testimonio entonces de una resistencia a la deformacin. Hoy en da se trata de saber ser plstico
y no flexible. La nocin de resistencia es evidentemente muy problemtica en
nuestro mundo. Pero aqu se la puede entender como la necesidad, para cada
uno de nosotros, de crear un contexto, abierto como el mundo, que funcione
como un cdigo secreto, que permanece invisible e inexpugnable. Hay que cambiarlo desde que se lo identifica. Esta creacin es siempre una invencin de tipo
artstico, incluso cuando se trata a priori de cosas que no lo son. La plasticidad es
una transformacin que siempre es potica.
C.D.: En la lectura que hace de LAvenir de Hegel, Derrida pone nfasis en cierto riesgo
que advierte de reconducir la plasticidad a la forma de una presencia. La plasticidad podra mostrarse tambin como un poder absoluto de cicatrizacin y recuperacin. Ello nos podra sugerir que quiz en cierta medida la plasticidad es una
presencia cambiante y modificadora que sin embargo arrastra consigo toda la
herencia que hemos asignado a esa palabra presencia. Me parece que Derrida se
vea concernido por tu lectura de Hegel en la medida en que alcanzabas a advertir que desordenaba las relaciones que la deconstruccin adverta entre presencia
y porvenir, por ejemplo. Con ello se pona en jaque el porvenir mismo de la
deconstruccin. Cmo pensar entonces una regeneracin que no sea pura y
simplemente una reconstitucin de la presencia, y que por lo menos lleve siempre a la presencia ms all de s?
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C.M.: Esta pregunta, muy interesante e importante, pone directamente en cuestin el

estatuto de la deconstruccin. En efecto, mi posicin consiste en afirmar que el
riesgo de reconduccin de la presencia (como t dices: el riesgo de reconducir la
plasticidad a la forma de una presencia) no existe, o ya no existe. La deconstruccin
de la presencia tuvo lugar. Con Heidegger primero, y Derrida enseguida, asistimos
a todas las vueltas y rodeos de dicha deconstruccin. A nadie se le ocurrira construir una nueva filosofa de la presencia. Por eso mismo la deconstruccin de la
presencia ya no tiene sentido hoy por hoy. En la medida en que tuvo lugar y se
cumpli, esta operacin ya no tiene fuerza subversiva. Ella ya no trastoca nada pues
ya no tiene objeto. Todos los grandes autores de la tradicin filosfica: Platn,
Aristteles, Descartes, Hegel, Husserl e incluso Nietzsche, han sido sometidos a la
lectura deconstructiva. Todos los conceptos filosficos tambin lo han sido: ser,
tiempo, presente, eternidad, infinitud Desde entonces, hoy slo se puede hacer
filosofa partiendo de ese real (a la vez terico y material) ya deconstruido. Yo no
veo ningn peligro de retorno metafsico de la presencia, eso es algo que no tiene
sentido.
La pregunta que se plantea entonces y que es una cuestin de proporciones, es saber
si la deconstruccin misma puede todava tener una significacin y ser operativa
como mtodo crtico ms all de la deconstruccin de la presencia. Qu queda por
deconstruir fuera de la presencia? A mi entender, esta interrogacin fundamental
caus un movimiento de retroceso en Derrida. A partir de los aos 1990, ms
precisamente a partir de Espectros de Marx, lleg a plantear el concepto de lo indeconstruible. La justicia, la democracia, el respeto por el otro son valores indeconstruibles. A partir de eso, es necesario entender que lo indeconstruible es lo que se
mantiene, lo que resiste a la deconstruccin sin ser presente. Dado que no es posible
comprender esta resistencia como un modo de ser, es decir, como una instancia
ontolgica (para Derrida la ontologa siempre es asimilable a la metafsica, incluso
en la forma heideggeriana de la cuestin del ser como diferencia), slo queda abordarla segn una serie de aproximaciones aporticas: la decisin indecidible, el porvenir sin horizonte de anticipacin, o, como ya lo he mencionado, la mesianicidad
sin mesianismo.
No pienso que esta constante movilidad de la apora pueda ser la nica manera de
filosofar hoy, con el pretexto de que ella sea el nico sustituto posible de la presencia. Adems de que la afirmacin de lo indeconstruible constituye para m no slo
una contradiccin sino tambin un retroceso inaceptable de la deconstruccin, las
constantes contorsiones del sin, del si acaso la hay no me parecen convincentes.
Aventur la idea de una regeneracin del sentido que, sin dar crdito a la presencia,
tampoco es aportica y tampoco es indeconstruible! Ese es el valor que doy al
concepto de plasticidad.
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C.D.: Desde el principio de tu trabajo has intentado no slo establecer una lnea de
contacto entre el pensamiento hegeliano y la deconstruccin, sino que has mostrado que en muchos sentidos los textos de Hegel quedan an abiertos a posibilidades que no son estrictamente las abiertas por la va de la lectura derrideana.
Por ejemplo, en tu reciente trabajo publicado con Judith Butler, Sois mon corps,
Hegel y Derrida aparecen emparentados: al denunciar la imposibilidad de la
auto-afeccin, Hegel cumple por anticipado un gesto deconstructivo. Qu forma hay hoy de dejar venir la herencia derrideana? Cmo abrirlo al compromiso
con su posteridad?
C.M.: Permteme recordar el argumento que desarrollo en Sois mon corps, ya que no es
familiar para los lectores sudamericanos. A los pensadores que afirman que Hegel no trat la cuestin del cuerpo (vase mi respuesta a la ltima pregunta), les
respondo que, en efecto, Hegel pens por anticipado lo que Derrida llama la
hetero-afeccin del sujeto, y que designa la imposibilidad para el sujeto de
coincidir consigo mismo, de tocarse a s mismo, como dir Derrida. Por el
contrario, la auto-afeccin caracteriza el contacto fundador de la presencia del
sujeto consigo mismo.
En efecto, la separacin entre conciencia y cuerpo que parece estructurar la Fenomenologa del espritu quiz es menos la expresin de la actitud filosfica clsica,
de inspiracin platnica, que consiste en desvalorizar el cuerpo, que un gesto
deconstructivo por anticipado, que denuncia la imposibilidad de la auto-afeccin. Al contrario de Kant, Hegel no concibe al sujeto individual como una
unidad diferenciada entre sus formas emprica y trascendental. La conciencia no
es para l el lugar de la permanencia de la identidad consigo, de su constancia a
travs del flujo cambiante de las vivencias. Ella no coincide con la ipseidad. La
ipseidad y la auto-afeccin no son para Hegel los datos necesarios de la subjetividad. En principio, la forma emprica y la forma trascendental del Yo son
extraas entre s, y en cierto sentido el cuerpo es el lugar de esa discordancia. El
cuerpo no tiene estatuto, ya que el s de la conciencia, originariamente clivado,
no puede afectarse ni tocarse a s mismo. De este modo, el cuerpo est desde el
principio por fuera, es el afuera mismo del sujeto, fuera de s mismo: estructura de la hetero-afeccin.
Esta estructura hetero-afectada de la subjetividad, en el seno de la cual el Yo es
constantemente otro para s mismo, y donde el cuerpo tiene en cierta medida
dos amos, uno emprico y otro trascendental, sin tener ninguno de ambos, es lo
que en Hegel se denomina plasticidad. Porque la conciencia es desde el principio extranjera a s misma y a su cuerpo; ella debe formarse a s misma, formarse
en tanto conciencia y en tanto cuerpo. La plasticidad designa justamente la doble operacin de donacin y recepcin de forma, doble operacin que compor142

ta tambin un riesgo de explosin (voladura, plasticage) de la forma. El cuerpo es

ciertamente un dato natural, pero tambin, y sobre todo, lo que se hace de l, la
manera en la que se lo esculpe, se lo maquina, se lo trabaja, con la cuota indisoluble
de alienacin y libertad que dichas iniciativas suponen.
Cuando, en el Prefacio de la Fenomenologa del espritu, Hegel dice que el sujeto es
plstico, designa con ello la doble capacidad del sujeto para darse y recibir as su
propia forma. El individuo forma su cuerpo y la conciencia de su cuerpo, y ese es el
sentido de la sujecin. Sin embargo, esta forma conciencia-cuerpo, aunque sea
suya, se le aparece en un principio como venida desde el exterior, como si ella fuese
separable, extranjera, siempre susceptible de encarnarse en otro cuerpo. Todo cuerpo, como dice Judith con mucha razn, est siempre ligado a otros cuerpos, a
todos los otros cuerpos. Es por eso que la formacin de s comprende una dimensin de alienacin irreductible; ella aparece siempre como una obra extraa, el producto de otro, una amenaza de destruccin y explosin de la identidad que ella sin
embargo contribuye precisamente a formar. Modo, imitacin, mutilacin a veces,
la plasticidad expresa as la naturaleza contradictoria de la hetero-afeccin. Soy
otro para m mismo, lo que al mismo tiempo me deja toda libertad para ser quien
quiera ser!
Las perspectivas abiertas por la consideracin de un Hegel deconstructivo por anticipado permiten relativizar, como deca hace un instante, la insistencia en el concepto de presencia que supuestamente gobernaba a la tradicin metafsica, y permite entablar la discusin con los filsofos en otro terreno.
C.D.: A partir de tus estudios sobre Freud y las neurociencias, se hizo necesario pensar en
un proceso de formacin por destruccin. Por ejemplo, en Les nouveaux blesss,
hablas de una supervivencia del psiquismo a su propia aniquilacin, que dejara al
descubierto la necesidad de ampliar la idea de plasticidad. En Freud y Lacan habra
un horizonte indestructible de la destruccin, que hara imposible pensar en una
transformacin radical de las formas. A partir de esto elaboras una nocin de plasticidad destructiva. Qu exceso hay del porvenir sobre el porvenir cuando se nos
hace urgente pensar la destruccin? En qu medida dicha plasticidad sera una
figura de lo no-dialectizable?
C. M.: Estas preguntas equivalen a otra, ms directamente filosfica: Qu sera una
identidad formada por destruccin? Me parece que en ese punto se debe iniciar hoy
un dilogo entre psicoanlisis y neurologa. En qu sentido podemos hablar de una
plasticidad patolgica, que no es la plasticidad reparadora, la plasticidad compensatoria, la plasticidad cicatrizante o tranquilizante que restaura, restablece, reequilibra, sino que por el contrario aparece como una plasticidad sin memoria, susceptible de formar una nueva identidad, sin relacin con la precedente, hasta el punto en
que se puede decir de alguien que es irreconocible, que ya no se lo reconoce. Antes
143

de examinar aquello que mantiene unido al S-mismo, escribe el neurobilogo

Joseph LeDoux, consideremos cun frgil es el trabajo de ensamblaje. En el
fondo, el mensaje es simple: las funciones dependen de conexiones, rompan
estas y perdern las funciones. Eso es verdadero en el caso de la funcin de un
solo sistema () y en las interacciones entre sistemas ().[Joseph LeDoux, Le
cerbeau des emotions, Paris, Odile Jacob, 2005, p. 375]. Al leer estas declaraciones es claro que toda ruptura de conexin es considerada como una ruptura de
plasticidad. Como un escalpelo que interrumpe la plasticidad de las conexiones
sinpticas. Ahora bien, yo precisamente no quisiera interrogar la ruptura de la
plasticidad sino la plasticidad de la ruptura. La formacin de una identidad del
sobreviviente, el nacimiento de una forma de vida indita, irreconocible, de una
metamorfosis por destruccin. Efectivamente, aun cuando me parece que los
trabajos recientes sobre el cerebro ponen al da y hacen evidente la necesidad de
pensar una nueva relacin del sistema nervioso con la destruccin, con la negatividad, con la prdida y la muerte, no por ello radicalizan dicho pensamiento, no
lo formulan explcitamente ni miden sus consecuencias.
Hay, y en qu, una fenomenologa de la herida, algo que se muestre producto del dao y a lo cual la normalidad, es decir, la plasticidad normal,
creadora, no dara acceso? Antonio Damasio insiste en el hecho de que todo
traumatismo cerebral implica un deterioro de los afectos o de lo que tambin denomina el cerebro emocional. Producto de una lesin neurolgica
en ciertos sitios bien especficos de su cerebro, escribe, los enfermos pierden
cierta categora de emociones, y, de manera paralela y totalmente considerable, han pierden su capacidad de tomar decisiones racionales (Antonio R.
Damasio, La sensacin de lo que ocurre: cuerpo y emocin en la construccin de
la conciencia, Editorial Debate, 2001). Todos los casos analizados por Damasio manifiestan lo mismo: los pacientes se han vuelto fros, indiferentes,
ausentes. En cierto sentido han desertado, se han ausentado sin dar explcitamente su permiso. Su libido, pero adems el conjunto de sus afectos, han
desertado de su psiquismo.
Ahora bien, cul es este poder de transformacin, este poder plstico que conduce a una persona a volverse extraa para s misma? Cmo caracterizar ese
poder de cambio sin redencin, sin teleologa, sin otra significacin que la extraeza? Todas las nuevas identidades de los pacientes neurolgicos tienen un punto en comn: todas estn afectadas, en diversos grados, por padecimientos en
los sitios inductores de emocin; todas ellas dan testimonio de esa desafeccin o
frialdad. Una ausencia frecuentemente insondable. A partir de esto, cmo pensar la desercin de la subjetividad, el alejamiento del sujeto que no se vuelve
extrao en algo, que no se vuelve el otro de alguien, el otro para alguien, sino
144

que se vuelve ese aptrida ontolgico intransitivo, sin correlato, sin genitivo, sin
patria metafsica de partida?
Estas preguntas me permiten entablar una confrontacin fecunda entre la neurobiologa y el psicoanlisis. Y para terminar: esta forma de destruccin no es nodialectizable, pues la ha pensado precisamente a partir de la dialctica!
C.D.: En algunos de tus ltimos trabajos surge una inquietud que me parece cada vez ms
pujante. La cuestin de la forma y de la plasticidad acogen de manera muy clara la
definicin de cierta materialidad o de cierto materialismo. Por ejemplo, en Changer de diffrence, libro donde enfrentas el problema del esencialismo en el feminismo, contrapones a un anti-esencialismo a la hora de considerar lo femenino y la
mujer, una esencia explosiva [plastiqueuse]. Ello impedira fijar la idea de esencia
y tambin su opuesto. En qu medida una nocin como sta hara imposible
mantenerse en la distancia entre forma y materia? Y entonces, de qu materialismo
se trata, para que no sea opuesto a un formalismo?
C. M.: Si me lo permites ser breve sobre este punto. Este materialismo es un materialismo franco, un naturalismo que no intenta disimularse bajo la etiqueta de materialismo trascendental.
C.D.: En tu libro ms reciente, Sois mon corps, desarrollas junto a Judith Butler una
lectura de la dialctica hegeliana de la dominacin y la servidumbre, alrededor
de los motivos del apego y el desapego. Por una parte, el Amo se desata de su
vida corporal, pero al mismo tiempo depende del Esclavo, por no poder destruir enteramente la vida corporal. T encuentras la oportunidad de escapar de
un reduccionismo en la dialctica hegeliana al recurrir a la nocin de cuerpo en
Butler. Pero el resultado sera la imposibilidad de pensar el desapego absoluto.
No sera eso pensar slo en dos tipos de apego? Cmo hacer el reparto o
incluso la separacin entre apego y desapego cuando se hace la prueba de cierto
posible imposible? Es lo mismo afirmar un no-desapego absoluto que afirmar
la imposibilidad de un desapego absoluto, quiz de un relevo liberado de algn
tipo de atadura?
C. M.: En la Fenomenologa del espritu, los sustantivos dominacin y servidumbre
son los nombres conceptuales que Hegel da al apego y al desapego*. Para probar
que ella es una conciencia y no una cosa o un objeto para otra conciencia, la
conciencia deber mostrarse como pura negacin de su manera de ser objetiva,
() que ella no est atada a ningn ser-ah determinado, como tampoco a la singularidad del ser-ah en general, y mostrar que ella no est atada a la vida. El Amo es
la instancia que se muestra capaz de romper esta atadura. l prueba que no est
* Por razones de estilo y comprensin, en lo que sigue hemos decidido por traducir los trminos franceses attachment y
dtachement, indistintamente por apego/atadura y desapego/desatadura, dependiendo en cada caso del contexto. [Nota de
Traduccin] .

145

atado a la vida; en cambio, el Esclavo es primero esclavo de su indefectible lazo

con la vida, es decir, con su cuerpo.
En el comienzo de la segunda gran seccin de Fenomenologa del espritu, titulada Autoconciencia, las conciencias todava no se han encontrado verdaderamente. Ellas estn nicamente preocupadas por s mismas, atadas a su propia
conservacin, clavadas en el ser de la vida, dice Hegel. El trmino alemn que
Jean Hyppolite traduce por clavadas es ms elegante, se trata de geknpft
que significa anudado. Las conciencias, antes de encontrarse, estn anudadas
a la vida y no levantan la cabeza. El encuentro va a tener lugar, sbitamente, casi
brutalmente, como Judith lo subraya despus: Un individuo surge cara a cara
con otro individuo.
Para reconocerse mutuamente como conciencias y no como simples cosas clavadas a la vida, anudadas a la existencia, las conciencias debern probarse su ser
la una a la otra en la lucha por la vida y la muerte. Debern mostrar que precisamente pueden desatarse de la vida.
La pregunta es la siguiente: pese a los decires de Hegel, puede la dialctica realmente admitir y producir a la vez la posibilidad de un desapego absoluto de la
vida y del cuerpo, o el apego (servil) siempre aparece a fin de cuentas en Hegel
como la verdad de todo desapego?
En un sentido, la respuesta de Hegel a esta pregunta es ambigua. S y no, dice.
S, porque el Amo no tiene miedo de poner su vida en juego. No, porque al
final, como todos saben, la posicin del Amo es dialcticamente insostenible y
se ve sobrepasada o superada por la del Esclavo.
Se puede, para mayor claridad, transformar ese s y no en s o no? La respuesta
es difcil y todava forma parte, obstinadamente, del s y no. El desapego es bastante posible ya que el cuerpo, segn Hegel, est siempre fuera de s (ausser sich). Lo
que significa que el cuerpo es desde el principio evacuado, expulsado y vivido en
otra parte que en s mismo. El desapego del cuerpo siempre ha tenido lugar. Por
esta misma razn, en la lucha por la vida y la muerte, dicho desapego es la vez
posible (ya tuvo lugar, es el lazo estructural de la conciencia con su cuerpo) e
imposible (en tanto estructura preexistente, ya no puede tener lugar, ya no puede
producirse de nuevo). Entonces deber transformarse, ser trabajado, labrado.
A pesar de todo, se advierte que Hegel nunca emplea la palabra cuerpo en la
seccin Dominacin y servidumbre. Muchos lectores han intentado conducirlo a dar su explicacin sobre este punto y para este propsito se pueden confrontar tres grandes intentos de explicacin, tres maneras de hacer hablar a Hegel,
tres tipos de ventriloqua. La ventriloqua presencia de una voz propia en
otro cuerpo, conquista de s mismo en el robo de la identidad de otro es
precisamente lo que est en juego en esta seccin.
146

Estas tres lecturas son respectivamente las de Kojve en su Introduccin a la lectura

de Hegel, la de Derrida en De la economa general a la economa restringida y la
de Judith Butler en Mecanismos psquicos del poder. A decir verdad, hay que agregar
una cuarta voz. Veremos en efecto cmo Judith Butler, en su ventriloqua de Hegel, viene finalmente a hacer hablar tambin a Foucault!
Cada una de estas lecturas, como acabo de mencionar, conduce a Hegel a dar su
explicacin, a precisar lo que entiende por apego y desapego, y sobre todo a
decir lo que hace con el cuerpo. Todas ellas, sin necesariamente decirlo, presuponen que Hegel entiende el apego y el desapego como operaciones de delegacin y
desdoblamiento del cuerpo. En efecto, el gesto que consiste en desatarse de la
vida slo tiene sentido para otro. Siempre y necesariamente implica que la otra
conciencia, testigo de ese desapego, refuerce por su parte y por consiguiente su
atadura a su propia vida y a su propio cuerpo, que ella se ate excesivamente a su
vida y a su cuerpo para la conciencia desatada, en su sitio.
Segn Kojve, este doble movimiento de apego y desapego provoca una escisin
en el seno de la autoconciencia. El apego a la vida aparece como el aspecto animal
de la conciencia, el desapego como su dimensin propiamente humana. Mostrar
que no se est atado a la vida viene entonces a liberar a lo humano de su caparazn
animal. Esta liberacin conduce a la conciencia a usar su voz, a servir de ventrlocuo de su carne, por as decir, a hablar a la vez en ella y por ella, a espiritualizar su
cuerpo en una palabra. Para Kojve, las conciencias comprometidas en la lucha
por la vida y la muerte son necesariamente conciencias parlantes. Una lucha silenciosa por el reconocimiento es inimaginable. La libertad es la voz misma de la
vida, que por este hecho desplaza, desata la vida del dominio de lo emprico y la
conduce al concepto. La conciencia se libera y se desata de la vida dndole la
palabra, transformando la vida en vida del lenguaje, y as desata a la vida de s
misma. A travs del lenguaje, la vida y el deseo se vuelven conceptos, es decir,
instancias no biolgicas. De este modo, la vida y el deseo son dobles: animales
(atados) y humanos (desatados).
Sin embargo, como veremos, el autntico desapego simblico es comprobado por
el trabajo del Esclavo. El trabajo aparece finalmente como el cumplimiento de una
atadura que, ciertamente, se recorta de la vida pero al mismo tiempo la preserva. La
atadura tiene entonces la ltima palabra.
Derrida se entrega a una doble operacin de ventriloqua en su interpretacin de
Dominacin y servidumbre. En primer lugar, lee a Hegel a travs de Bataille.
Segundo, utiliza a Bataille como un sustituto con el fin de hacer hablar a Hegel
contra s mismo. La nocin hegeliana de seoro es doblada por la nocin batailleana de soberana. Segn Bataille ledo por Derrida, la soberana sera la actitud
de desapego autntico, mientras que el seoro no sera ms que otro nombre para
147

el apego servil a la vida, cosa que Hegel habra reconocido si hubiese hablado
ms del cuerpo!
Tanto para Kojve como para Derrida, aunque por razones muy diferentes, siempre es el apego, en tanto regulacin necesaria, es lo que termina por ejercer su
seoro sobre el desapego, el goce, el gasto y la prdida. El esclavo es quien
aparece finalmente como esa figura del poder que da a la fluidez y a la potencia
annima de la vida la forma de la subjetividad. En otros trminos, para Hegel,
el desapego absoluto no sera en absoluto posible, ya que el desapego y la libertad misma estn garantizados en ltima instancia, conservadas por el esclavo que
trabaja en la subsistencia del Amo, produciendo as, en un proceso altamente
contradictorio, la sustancia del desapego.
Como anunciaba, esta conclusin comn no tiene siempre el mismo sentido
para Kojve y Derrida. Para el primero, el cumplimiento final de la espiritualizacin del cuerpo por parte de la servidumbre no es un aminoramiento de la
figura del Amo sino que es el medio de su conservacin. Sin el trabajo, sin el
apego, la dimensin humana que representa el gesto del Amo desaparecera, se
desvanecera. La produccin de sustancia, creadora de una corporeidad resistente, capaz de perpetrar, es necesaria en su obstinacin animal para dar a la significacin su materialidad, su soporte, su tenor de cosa. Por el contrario, para Derrida y para Bataille la victoria dialctica del Esclavo aparece en realidad como una
derrota, como una jugada que Hegel hace jugar al Amo. El cuerpo servil no es
ciertamente un cuerpo soberano sino un cuerpo encadenado, medido, inhibido,
adiestrado. El desapego del Amo produce menos un desapego del cuerpo que
un cuerpo desatado y, en cuanto tal, un cuerpo de goce. Es este cuerpo el que el
trabajo del esclavo destruye al asignarlo a una residencia, encadenndolo por
medio de la labor y la disciplina. La verdad dialctica es siempre servil, ella
amortigua su propio poder, lo encadena y lo asesina queriendo preservarlo.
En lo que se refiere a Butler, ella considera que cuestiones como la delegacin, el
redoblamiento, el apego y el desapego convergen todas, en la secciones Dominacin y servidumbre y en la Conciencia desgraciada, en un nico y mismo
problema: el de la sustitucin de los cuerpos. La carne animal muda que debe ser
sacrificada (esa de la que la conciencia debe desatarse para reatarse mejor segn
Kojve), el cuerpo soberano que se encuentra dialcticamente esclavizado (segn
Derrida), no remiten para Butler sino a esta urgencia: cmo delegar su cuerpo?
Butler hace de ventrlocuo de Hegel al darle la palabra al Amo: la exigencia que
se le impone al Esclavo se puede formular del siguiente modo: s t mi cuerpo
para m, pero no dejes que me entere de que el cuerpo que eres es mi propio
cuerpo.
La sustitucin de los cuerpos implica a la vez el desapego y el apego: el desapego,
148

ya que, al delegar su cuerpo al esclavo, el Amo se desata de su propia carne. El

cuerpo del Amo est entonces totalmente fuera de s mismo, en otro ser, en otra
conciencia. El cuerpo parece ser para Hegel la instancia recortable o desplazable por
excelencia.
El apego, en cuanto desapego absoluto, en la forma de una sustitucin corporal
completa (s mi cuerpo, para m, en mi sitio), es evidentemente imposible. El
cuerpo del Amo, sostenido por aquel del Esclavo, el cuerpo de labor, no es totalmente evacuado ni delegado. Se puede perfectamente desear delegar totalmente su
cuerpo, desatarse completamente de l, pero se sabe al mismo tiempo que esta
delegacin y este desapego slo pueden ser realizados parcialmente. El desapego
implica entonces siempre algn apego. Y, de hecho, el acto mismo de reivindicar el
desapego absoluto mediante un imperativo (s mi cuerpo) revela un apego a ese
acto. Si no, por qu sera necesario reivindicarlo?
Butler afirma entonces la imposibilidad del desapego absoluto en Hegel. Por qu
razones el desapego, la delegacin y la sustitucin de los cuerpos slo son parcialmente posibles? Primero, porque la sustitucin de los cuerpos es negada por el
Amo. El Amo pretende estar dispuesto a desatarse de su propio cuerpo pero niega,
por esta declaracin, que delegue su cuerpo propio al Esclavo. Le pide al esclavo ser
su cuerpo en su sitio negando esta misma demanda: Negar el propio cuerpo, convertirlo en Otro y despus establecer al Otro como efecto de autonoma, supone
producir el propio cuerpo de manera tal que se niegue la actividad de su produccin
y su relacin esencial con el Amo. Esta artimaa conlleva una doble negacin y
una exigencia de que el Otro se vuelva cmplice de ella. Para que el Amo pueda no
ser el cuerpo que presumiblemente y para que el Esclavo pueda actuar como si el
cuerpo que es le pertenece en lugar de ser una proyeccin instrumentada por el
Amo debe haber algn tipo de intercambio, un pacto o trato, que instituya y
tramite la artimaa. (Mecanismos psquicos del poder, Madrid, Ctedra, 1994).
En segundo lugar, el desapego absoluto es imposible en la medida en que el Esclavo
pone su cuerpo al servicio del Amo, lo transforma en cuerpo del Amo, pero tambin le niega esa operacin, volvindose as, efectivamente, cmplice de la denegacin del Amo. El contrato implcito con el cual el Esclavo se sustituye al Amo es
inmediatamente recubierto y olvidado. Es en este sentido que la sustitucin de
los cuerpos vuelve indiscernibles el apego y el desapego, sin conceder posibilidad
plena y entera ni a uno ni a otro

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