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Frederick Beiser

El destino de la razón. La filosofía alemana desde Kant hasta Fichte

Capítulo 2

Jacobi y la controversia sobre el panteísmo.

Trad. Miguel Herszenbaun y Laura Pelegrin Revisión a cargo de Marcos Thisted

2.1. La importancia histórica de la controversia sobre el panteísmo

Junto con la publicación de la Crítica de la razón pura en mayo de 1781, el evento intelectual más importante en la Alemania del siglo XVIII tardío fue la así llamada controversia sobre el panteísmo entre F. H. Jacobi y Moses Mendelssohn 1 . La controversia comenzó en el verano de 1783 2 , inicialmente como una riña privada entre Jacobi y Mendelssohn. Pero dos años más tarde, la disputa se hizo pública y atrajo a casi todas las mentes más brillantes de la Alemania del siglo XVIII tardío. Entre las celebridades que participaron en ella estaban Kant, Herder, Goethe y Hamann. Más aun, cada parte en el conflicto tenía un gran reparto que la apoyaba, incluyendo estrellas tardías como Thomas Wizenmann, quien defendía a Jacobi, y Karl Leonhard Reinhold, quien popularizó a Kant.

Es difícil imaginar una controversia cuya causa fuera tan incidental –la revelación por parte de Jacobi del espinozismo de Lessing- y cuyo efecto fuera tan grande. La controversia sobre el panteísmo cambió completamente el mapa intelectual de la Alemania del siglo XVIII y continuó preocupando a los pensadores hasta bien entrado el siglo XIX. El problema principal que plantea la controversia –el dilema de un nihilismo racional o de un fideísmo irracional- se volvió un tema central para Fichte, Schelling, Hegel, Kierkegaard y Nietzsche. No es, en efecto, una exageración decir que la controversia sobre el panteísmo tuvo un impacto tan grande sobre la filosofía del siglo XIX como la primera Kritik de Kant 3 .

El primer efecto más visible de la controversia fue el notable aumento de la fortuna del espinozismo en Alemania. Casi todas las mayores figuras de la clásica Goethezeit –Goethe, Novalis, Hölderlin, Herder, F. Schlegel, Hegel, Schleiermacher y Schelling- se volvieron entusiastas de Spinoza en los albores de la controversia. Evidentemente de la noche a la mañana, la reputación de Spinoza pasó de un demonio a

1 Esto es una denominación errónea, pues la cuestión principal detrás de la controversia no tenía que ver con el panteísmo. Continuaré usando este nombre, sin embargo, por ser tradicional.

2 Establecer cualquier momento como el comienzo de la disputa es en gran medida arbitrario. Jacobi le contó por primera vez a Mendelssohn del spinozismo de Lessing en el verano de 1783. Pero Jacobi y Mendelssohn no decidieron entrar formalmente en disputa hasta el otoño de 1784. La disputa se hizo pública sólo con la publicación de los Briefe de Jacobi en el otoño de 1785.

3 En relación con esto Hermann Timm correctamente señala:"La Kritik der reinen Vernunft no rompió con la auto-compresión de la filosofía de la época. Pero ocurrió de otra manera con el legado spinozista de Lessing. Sus pro et contra hizo que sus contemporáneos tomaran conciencia del cambio de época”. Véase Gott und die Freiheit, I, 6.

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un santo. El chivo expiatorio del establishment intelectual en los primeros tres cuartos del siglo dieciocho se volvió su héroe en el último cuarto. Gracias a la controversia, el panteísmo se volvió, como lo dijo Heine, “la religión extraoficial de Alemania” 4 .

Un segundo efecto llamativo de la controversia fue la irrupción del kantismo, su

entrada triunfal en el escenario público de Alemania. Antes de que la controversia alcanzara su cima en el invierno de 1786, Kant ya había hecho algunos progresos para ganarse cierta reputación. Tenía algunos valiosos discípulos en varias universidades, por ejemplo, F. G. Born en Leipzig, L. H. Jakob en Hall e y C. G. Schütz en Jena; y la Jenaische Allgemeine Literaturzeitung había empezado a abogar por su causa. Pero la filosofía crítica estaba aún lejos de dominar la escena filosófica y aún más lejos del centro de la mirada pública. Su influencia estaba confinada a unas pocas universidades

y, de hecho, solamente a algunos pocos círculos selectos dentro de ellas. Sin embargo, la

controversia sobre el panteísmo cambió rápidamente todo esto. La irrupción decisiva vino en algún momento del otoño de 1786 con las Briefe über die Kantische Philosophie de Reinhold. En un estilo elegante, popular y vivaz, Reinhold tuvo éxito al hacer inteligible la filosofía de Kant para un público más amplio. Las Briefe habían causado –para citar a un amigo de Kant- “sensación” 5 . Pero es importante notar el secreto detrás del éxito de Reinhold. Estableció la relevancia de la filosofía crítica para esa disputa, sobre todo ante los ojos del público: la controversia sobre el panteísmo.

Un tercer efecto de la controversia fue que creó una crisis en la Aufklärung, una tan severa que aceleró su caída final. La revuelta contra la Aufklärung había ya

comenzado en 1770 con el Sturm und Drang. Las novelas y obras de teatro de Goethe, Lenz y Klinger; los tratados filosóficos de Hamann, Herder y Jacobi; los escritos religiosos de Lavater, Jung-Stilling y Claudius; y los escritos filosóficos de Lavater, todos ellos habían establecido una nueva moda literaria y un nuevo espíritu en Alemania. Los derechos del sentimiento fueron proclamados contra las frías reglas de la razón; y los derechos de la auto-expresión eran afirmados en contra de las normas represivas de la sociedad. Los albores del Romanticismo ya eran visibles al tiempo que

el ocaso de la Aufklärung se acercaba. Pero mientras tanto, la Aufklärung aún seguía

viviendo, por cierto como la fuerza intelectual predominante. Durante 1770, las ciencias

naturales siguieron avanzando, la crítica filológica e histórica de la Biblia cobró impulso

y el wolffianismo se atrincheró en las universidades protestantes alemanas. Por la

misma época, Lessing, Mendelssohn y Nicolai estaban todavía activos; el movimiento de la Popularphilosophie se hizo cada vez más popular; y las sociedades como los Freimauerer y los Illuminati crecieron en poder y número. En definitiva, la Aufklärung continúo representando el status quo literario y filosófico en la década de los 70, aun cuando no era la última moda.

La controversia sobre el panteísmo puso a la Aufklärung a la defensiva, forzándola a luchar por su propia vida. El año 1785, en el cual Jacobi publicó sus Briefe über die Lehre von Spinoza, marca el final de su hegemonía. Jacobi había tenido éxito al plantear dudas sobre el dogma central de la Aufklärung: su fe en la razón. El modo dramático en el que atacó este dogma produjo nada menos que un trauma en la escena intelectual contemporánea. Al referirse al efecto de las Briefe sobre el público, Goethe

4 Véase Heine, Werke, V/III, 175. 5 Véase Jenisch a Kant, 14 de mayo de 1787, en Kant, Briefwechsel, p. 315.

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habló de “una explosión” 6 y Hegel escribió: “un rayo caído del cielo despejado” 7 .

La fe en la razón de la Aufklärung estaba basada en la creencia de que la razón podía justificar todas las verdades esenciales del sentido común, la moralidad y la religión. La autoridad de la razón reemplazó a la autoridad de la tradición y la revelación porque autorizaba de manera más efectiva las creencias morales, religiosas y del sentido común. Estas premisas, tan importantes como vulnerables, fueron el principal blanco de ataque de Jacobi. La razón, argumentaba, no estaba avalando sino socavando todas las verdades esenciales de la moralidad, la religión y el sentido común. Si fuéramos consistentes y lleváramos la razón hasta sus límites, entonces tendríamos que aceptar el ateísmo, el fatalismo y el solipsismo. Tendríamos que negar la existencia de Dios, de la libertad, de otras mentes, del mundo externo e incluso la existencia permanente de nosotros mismos. En resumen, tendríamos que negar la existencia de todo, tendríamos que volvernos, para usar el lenguaje dramático de Jacobi, “nihilistas”. Había entonces sólo un modo de salvarnos del nihilismo: “el salto de la fe”, un salto mortale.

Es importante ver que fue Jacobi, y no Kant, quien sacudió a la Aufklärung hasta sus mismísimos cimientos. Kant era un típico Aufklärer en tanto que nunca dudó del postulado fundamental de la Aufklärung de la armonía entre la fe y la razón. En lugar de cuestionar esta creencia, Kant intentó darle una nueva fundamentación con su doctrina de la fe racional. En efecto, la razón misma del éxito de Kant durante la polémica sobre el ateísmo es que parecía que Kant rescataba esta creencia sumamente importante de la Aufklärung frente a la crítica provocadora de Jacobi. Su doctrina de la fe racional, ya elaborada en el “Kanon” de la primera edición de la Kritik, parecía acallar todas las inquietantes dudas de Jacobi. Significativamente, las Briefe de Reinhold vieron esta doctrina como el atractivo para vender [the selling point] la filosofía de Kant y remarcaron que sólo ella proporcionaba la solución de la controversia entre Jacobi y Mendelssohn.

Pero la fe práctica de Kant era, cuanto mucho, una solución ad hoc, un dedo intentando contener un irracionalismo exaltado [a finger in the dike of a swelling irrationalism]. Tan pronto como la doctrina de Kant se volvió el centro de la atención, Jacobi y sus aliados tiraron munición pesada sobre ella. El efecto final de estos contraataques fue profundamente perturbador: la tregua entre la razón y la fe parecía más frágil que nunca. Mientras que Jacobi y sus aliados picaban agujeros en el edificio tambaleante de la fe práctica de Kant, también daban la bienvenida a la destrucción kantiana de la metafísica, como más leña para su fuego irracionalista. Para el público pensante alemán de finales del siglo XVIII, la razón parecía estar dirigiéndose hacia el abismo y nadie podía ver ningún medio para pararla.

El ataque de Jacobi a la Aufklärung en Alemania no es una reminiscencia accidental de las anteriores críticas de Pascal y Rousseau a la Illumination en Francia. El joven Jacobi se dedicó a estudiar a Pascal y a Rousseau y, deliberadamente, importó sus ideas a Alemania 8 . Él sólo repitió el argumento provocador de Pascal de que la

6 Goethe, Werke, X, 49.

7 Hegel, Werke, XX, 316-317.

8 En relación a la influencia de Pascal y Rousseau en el joven Jacobi, véase Heraeus, Jacobi und der

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razón, sin la ayuda de la revelación, conduce al escepticismo; y simplemente puso en escena, aunque en clave epistemológica, la tesis radical de Rousseau de que el arte y la ciencia habían corrompido más que mejorado, a la moral. Jacobi sabía que estos argumentos habían perturbado a los filósofos 9 y estaba convencido de que ahora molestarían también a los Aufklärer.

La crítica de Jacobi a la razón también parece seguir las líneas de otro precedente más cercano: las Sokratische Denkwürdigkeiten de Hamann. Jacobi era, de hecho, admirador de Hamann y, justo antes de la controversia, entabló correspondencia con él, esperando ganarse su apoyo para la batalla venidera contra la Aufklärung 10 . Hamann respondió cálidamente a las propuestas de Jacobi, proporcionándole todo el consejo, información y estímulo que necesitaba. A pesar de su alianza, había aún una muy importante diferencia entre las posiciones de Hamann y de Jacobi. Jacobi era un irracionalista genuino, pero no Hamann. Mientras que Hamann sostenía que la fe y la razón eran independientes la una de la otra, de modo que la razón ni demostraba ni refutaba a la fe, Jacobi sostenía que la razón y la fe estaban en conflicto, de modo tal que la razón refutaba a la fe. Así, él decía que la razón, si es consistente, conduce al ateísmo. Por el contrario, Hamann mantenía que la razón trasciende sus límites si intenta refutar la existencia de Dios. Esta diferencia no se le escapó a Hamann, quien le confesó a Herder que él nunca podría aceptar los Pia desiderata de Jacobi 11 .

Tan sólo una de las consecuencias ya mencionadas sería suficiente para establecer la importancia histórica y filosófica de la polémica sobre el panteísmo. Pero, sorprendentemente, para un evento intelectual de su magnitud, la controversia fue en gran medida ignorada 12 . La razón de este descuido radica primariamente en la controversia misma, en el hecho de que su apariencia engañosa encubre su importancia subyacente. Tiene una cáscara externa: el tema biográfico del espinozismo de Lessing; un estrato interno: la cuestión exegética de la interpretación adecuada de Spinoza; y un núcleo interior oculto: el problema de la autoridad de la razón. La principal dificultad para entender la controversia es ver cómo estos estratos externos reflejan el núcleo interno, cómo las cuestiones biográficas y exegéticas reflejan y surgen del problema filosófico. A menudo se ha supuesto que el problema principal era sólo si Lessing fue espinosista, 13 o bien cómo deberíamos interpretar el panteísmo de Spinoza 14 . Para comprender el significado profundo de la controversia –y propiamente la importancia que tuvo para los participantes mismos- debemos reconocer su dimensión filosófica

Sturm und Drang, pp. 117-118. 9 En relación a la importancia de Pascal para los filósofos, véase Cassirer, Enlightenment, pp. 144-145.

10 Véase Jacobi a Hamann, June 16, 1783, en Hamann, Briefwechsel, V, 55.

11 Véase Hamann a Herder, February 3, 1785, en Hamann, Briefwechsel, V, 351. También véase Hamann a Jacobi, 23 de octubre de 1785, en Hamann, Briefwechsel, VI, 107-108, donde Hamann es escéptico respecto a la metafísica de Spinoza, que Jacobi prueba la necesidad del ateísmo.

12 Desde su publicación en 1916, el texto estándar de la controversia ha sido Scholz, Hauptschriften. Pero esta obra es más una antología que un análisis de la disputa. Los mejores tratamientos del complicado trasfondo de la disputa son hechos por Altmann, Mendelssohn, pp. 593-652, 729-744, y Strauss en la "Einleitung" al vol. III/2 de los Schriften de of Mendelssohn. Le debo enormemente mi propia consideración del trasfondo de la controversia a Altmann y a Strauss. El tratamiento más completo y sistemático de las visiones de Lessing, Jacobi, y Mendelssohn es Timm, Gott und die Freiheit.

13 Véase, por ejemplo, Hettner, Geschichte, I, 761.

14 Véase, por ejemplo, Scholz, Hauptschriften, pp. xi-xii.

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subyacente. Tenemos que ver que Lessing y Spinoza eran sólo símbolos que tenían un significado cultural y filosófico mucho más amplio.

Sin embargo, nosotros hemos pagado un alto precio por nuestra ignorancia de la controversia sobre el panteísmo. Hemos perdido nuestra orientación filosófica al lidiar con los sistemas especulativos de la filosofía post-kantiana. En no poca medida, estos sistemas surgieron como respuesta al problema fundamental que planteaba la controversia sobre el panteísmo. Aquello que Fichte, Schelling y Hegel estaban tratando de hacer era preservar la autoridad de la razón de cara a la crítica provocadora de Jacobi.

Antes de que proceda a examinar la controversia sobre el panteísmo propiamente, es importante tener una idea de la historia del espinozismo en Alemania. Esta historia forma parte del trasfondo esencial de la controversia; y el ascenso del espinozismo a fines del siglo XVIII es un fenómeno cuya importancia no es menor que la emergencia del kantismo mismo. A comienzos del siglo XIX, la filosofía de Spinoza se había convertido en la mayor competidora de Kant y sólo Spinoza tenía tantos admiradores como Kant.

2.2. El surgimiento del espinozismo en Alemania, 1680-1786

Hasta la publicación de las Briefe über die Lehre von Spinoza de Jacobi en 1785, Spinoza era una figura conocida en Alemania. Por más de un siglo el establishment académico y eclesiástico lo había tratado “como a un perro muerto”, como lo expresó Lessing más adelante. La Ethica fue publicada en Alemania en 1677 y el Tractatus theologicus-politicus en 1670 (aunque apareció de forma anónima, se sabía que Spinoza era el autor). Hasta la mitad del siglo XVIII era obligación de cada profesor y clérigo probar su ortodoxia antes de asumir su cargo; y probar la propia ortodoxia a menudo requería denunciar a Spinoza como hereje. Como los ataques a Spinoza se volvieron casi un ritual, había abundantes tratados difamatorios y polémicos contra él. De hecho, para 1770 tantos profesores y clérigos habían atacado a Spinoza que había un Catalogus scriptorum Anti-Spinozanorum en Leipzig. Y en 1759 Trinius contó, probablemente demasiado modestamente, 129 enemigos de Spinoza en su Freydenkerlexicon. Tal era la reputación de Spinoza que fue a menudo identificado con Satán mismo. El espinozismo era visto no sólo como una forma de ateísmo, sino como la peor de sus formas. Así, Spinoza fue apodado el “Euclides atheisticus”, el “princips atheorum” 15 .

La recepción de Spinoza por parte de las grandes luminarias de la temprana Aufklärung -Leibniz, Wolff y Thomasius- fue apenas más favorable. Ellos pretendían escribir críticas imparciales de su filosofía; pero es evidente que la heterodoxia de Spinoza inclinaba fuertemente la balanza en su contra. Había las mismas advertencias sobre las creencias heréticas de Spinoza y las mismas polémicas tendenciosas que encontramos en los peores Schmähschriften. Todos ellos se sentían obligados a denunciar a Spinoza y escribir extensas refutaciones contra él. Así en 1688, Thomasius se tomó la molestia de escribir una elaborada y comprometida crítica de Spinoza en sus

15 En relación a la historia temprana del spinozismo en Alemania, véase Mauthner, Atheismus, III, 170- 173; Hettner, Geschichte, 1,34 38; y Grunwald, Spinoza in Deutschland, pp. 45-48.

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Monatsgespräche. Considerando a la Ethica como un libro peligroso, Thomasius advirtió a sus estudiantes que, de todas las sectas, la espinozista era la más difícil de combatir. Por su parte, Wolff se jactó de que su filosofía era un bastión contra el espinozismo. En la Theologica naturalis (1737) dio una refutación a gran escala de Spinoza, que se convirtió en canónica entre los wolffianos por generaciones 16 . Leibniz también advirtió sobre los males del espinozismo, al que condenaba como una herejía. Consideraba que la Ethica era “un libro peligroso para aquellos que se tomaban la molestia de dominarlo” y escribió un comentario crítico sobre él 17 . Todos estos pensadores, de una manera verdaderamente ortodoxa, vieron al espinozimo como ateísmo y fatalismo. Por razones más bien religiosas que filosóficas, no podían aceptar el rechazo de Spinoza de la providencia, la revelación, la libertad de la voluntad y el Dios personal y sobrenatural.

Sin embargo, Leibniz y Wolff tenían razones especiales para alejarse de Spinoza. El “espinozismo” se volvió la objeción favorita de los pietistas contra la escuela leibnizo-wolffiana. Ellos creían que la filosofía de Leibniz y de Wolff, con su insistencia en un método estrictamente demostrativo, era poco más que una casa a mitad de camino en la ruta fatal del espinozismo. Algunos de los discípulos de Thomasius, especialmente Joachim Lange y Johann Franz Budde, argüían que el racionalismo de Wolff, si era consistente, conducía directamente al ateísmo y al fatalismo de Spinoza 18 . El único modo de escapar a estas consecuencias, ellos argumentaban, era reconocer la soberanía de la fe sobre la razón o de la revelación sobre las demostraciones. Esta línea de argumentación prefigura la ulterior controversia entre Jacobi y Mendelssohn, que en muchos aspectos meramente continuó el debate entre pietistas y wolffianos. El debate de Jacobi con Mendelssohn era sólo una versión más sofisticada de la crítica de Budde y Lange a Wolff.

Pero, ¿por qué hubo una reacción tan vehemente contra Spinoza? El hecho de que Spinoza fuera visto por el establishment eclesiástico y académico como la mismísima encarnación del mal nos obliga a plantear la pregunta. ¿Por qué singularizar a Spinoza por tal abuso, especialmente cuando había otros herejes cuyas doctrinas no eran menos heterodoxas que las de Spinoza, por ejemplo, Hobbes o Bruno? Por supuesto, parte de la respuesta está en la ascendencia judía de Spinoza. No era casual que Spinoza fuera llamado “el judío maldito de Amsterdam”. Pero había incluso otra razón –y más importante e interesante- de por qué Spinoza era considerado como un hereje tan horrible. A saber, Spinoza representaba la extrema izquierda para la convicción religiosa y política durante los siglos XVII y XVIII. Los puntos de vista de Spinoza eran una acusación para todo el establishment académico y eclesiástico alemán Alemania 19 . En su Tractatus theologicus-politicus, no sólo estableció las bases para su crítica histórica y filológica de la Biblia -la vaca sagrada del establishment luterano- sino que también defendió causas tan progresistas como la tolerancia, la libertad de

16 Véase Wolff, Werke, VIIII2, 672-730.

17 Véase Leibniz, Schriften, I, 139-150.

18 Véase Wolff, Herrn D. Buddens Bedencken, pp. 9-15,35-37,66-76, 134- 135. 19 Así Mauthner señala que la mayor parte de los primeros ataques contra Spinoza eran contra el

Tractatus. La Ethica contenía un mensaje mucho más oscuro que el Tractatus, y no fue 'refutado' hasta 1692, una década después de las primeras polémicas contra el Tractatus; véase Mauthner, Geschichte, III,

171.

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expresión y conciencia, la democracia, la religión universal y la separación de la iglesia

y el estado. Considérese el efecto que tal libro tendría sobre cualesquiera de los poderes en la Alemania de los siglos XVII y XVIII. Desde la “Augsburger Religions-friede” (1555), los príncipes alemanes tenían el derecho de determinar la religión de sus

principados, de modo tal que la iglesia llegó a formar parte del sistema legal general. La observación de la religión oficial se volvió una verdadera necesidad jurídica. Por lo tanto, no había en los principados cosas tales como tolerancia, libertad de conciencia e independencia eclesiástica, todas las causas por las que peleaba Spinoza. Los profesores

y el clero, que eran poco más que sirvientes civiles glorificados, tuvieron que exorcizar

a Spinoza, quien había criticado su dudosa dependencia del Estado. Spinoza estaba mordiendo la mano que le daba de comer y la gratitud demandada acumulaba no pocas injurias sobre su maldita cabeza.

Afortunadamente, la historia de la recepción de Spinoza en Alemania no es sólo un relato de infamia y desgracia. Si bien Spinoza era apasionadamente denunciado por el establishment, era también apasionadamente acogido por sus oponentes. Es un viejo mito que Spinoza fue tratado “como un perro muerto” mucho antes del final del siglo XVIII. La verdad de la cuestión es que estaba en la mismísima vanguardia de la Aufklärung del siglo XVII tardío y del siglo XVIII temprano en Alemania y que era, en efecto, el santo patrón de la extrema izquierda. Casi todos los librepensadores radicales de esa época -Gottfried Arnold, Johann Christian Edelmann, Friedrich Wilhelm Stosch, Theodor Ludwig Lau, Johann Lorenz Schmidt- fueron también espinosistas, abierta o solapadamente. Aquellos que no se aliaban con Spinoza -Konrad Dippel y Angelus Silesius- tenían perspectivas metafísicas y políticas similares a las suyas 20 . Todos estos pensadores luchaban -y sufrían- por los ideales radicales de Spinoza: la tolerancia, la religión universal, la libertad de conciencia, la separación de la iglesia y el estado y la crítica histórica y política de la Biblia. Así, la dura condena a Spinoza por parte del establishment fue también una denuncia simbólica contra quienes se le oponían desde el ala izquierda.

En Alemania, casi todos los primeros espinozistas eran los niños insatisfechos [unhappy children] de la Contrarreforma protestante 21 . Y la mayoría de ellos había sido pietista, o aún lo era; y todos ellos se desilusionaron amargamente con el curso de la Reforma. Eran ferozmente leales a sus ideales originales: el sacerdocio universal de los creyentes, la libertad de conciencia, la necesidad de una relación inmediata con Dios. Pero desde su punto de vista, la Reforma había ido por mal camino y traicionado sus propios principios. Desde que la Iglesia luterana se volvió parte del Estado, desarrolló un estructura autoritaria del mismo tipo y así se había convertido en una forma de dogmatismo y elitismo no mejor que la Iglesia católica romana. ¿En qué se habían convertido, pues, los ideales de Lutero?

20 Para información más detallada de todos estos pensadores, véase Mauthner, Geschichte, III, 170-272, y Grunwald, Spinoza in Deutschland, pp. 41-45, 67-83. En relación a Lau y Stosch, véase Stiehler, Materialisten, pp. 7-35. También es de utilidad para el spinozismo temprano el capítulo "Spinoza," en Adler, Der junge Herder, pp. 233- 270. 21 Al adoptar el término “Contra-reforma protestante”, sigo a Beck, Early German Philosophy, pp. 148-

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Para estos reformistas y radicales descontentos, Spinoza representaba el mismísimo espíritu de la rebelión. Su crítica a la Biblia, su apoyo a la democracia, su ideal de una religión universal y su llamado a una separación de la iglesia y el Estado, eran simplemente las armas que necesitaban para pelear contra el establishment político y eclesiástico. El Tractatus theologicus-politicus se volvió así el manifiesto para todas sus opiniones radicales 22 .

Si el Tratado de Spinoza era importante para estos librepensadores y radicales, su Ethica lo era aun más. Éstos abrazaron con entusiasmo el panteísmo de Spinoza, al que vieron como el fundamento para todas sus convicciones políticas radicales. Aquello que Heine dijo del panteísmo en el siglo XVIII temprano –que era la religión de los radicales– era de hecho verdad en los siglos anteriores 23 . Durante los siglos XVI, XVII y el siglo XVIII temprano, muchos de los radicales eran panteístas 24

Pero, ¿de dónde viene esta conexión entre el panteísmo y el radicalismo político? ¿Por qué era tan atractivo para los radicales tempranos? ¿Cómo apoyaba sus ideas políticas? Este punto es de crucial importancia si hemos de entender el ascenso del espinozismo en el siglo XVIII tardío. Pues la aceptación tardía del panteísmo de Spinoza estaba parcialmente condicionada por la fuerza cada vez más creciente de las causas políticas liberales. El ascenso del espinozismo fue una reafirmación de los ideales políticos de la Contrarreforma protestante.

La respuesta a la pregunta yace en gran medida en las interpretaciones radicales tempranas del ideal de Lutero de una relación inmediata con Dios. De acuerdo con el ideal de Lutero, todos deberían tener una relación personal con Dios, en la que uno es directamente responsable sólo ante Dios y no ante la iglesia. Aquello que hace posible esta relación es, en el luteranismo ortodoxo, la Biblia, la cual había estado disponible para el público a través de la traducción de Lutero. Si uno simplemente leía la Biblia, que él había vertido al alemán sencillo, entonces uno podía conocer el mensaje de Dios por uno mismo y no sería necesario consultar al clero. Ahora bien, los primeros librepensadores abrazaron con entusiasmo el ideal luterano de una relación inmediata con Dios, el cual apelaba a su sentido de igualdad y libertad. Pero gracias al Tractatus de Spinoza, ya no vieron la Biblia como una garantía infalible de esa relación. Spinoza les había enseñado que la Biblia no era un producto de la inspiración divina sino de la historia y de la cultura, como cualquier otro documento humano. ¿Qué podía, entonces,

22 Aunque la Ethica era un libro inusual en Alemania, el Tractatus tenía una considerable circulación clandestina, Véase Beck, Early German Philosophy, p. 353.

23 Véase Heine, Geschichte, Werke, VIlll1, 57 ss.

24 Es significativo que la conexión entre el panteísmo y el radicalismo político ya había sido firmemente establecido en la mentalidad alemana mucho antes de la llegada de Spinoza a fines del siglo diecisiete . A principios del siglo diecisiete dos de los pensadores líderes de la contra-reforma protestante, Sebastian Franck y Valentin Weigel, usaron al panteísmo en la lucha contra la nueva ortodoxia de la reforma. Franck

y Weigel también eran, más de un siglo antes del

doctrinas tan progresistas como la tolerancia, el criticismo bíblico, la religión natural, la igualdad y la separación de la iglesia y el estado. Todas las doctrinas radicales del Tractatus de Spinoza están claramente prefiguradas en sus escritos. Weigel y Franck prepararon así el terreno para la posterior recepción de Spinoza en Alemania. Sus doctrinas ejercieron una profunda influencia sobre el movimiento pietista –el mismo movimiento del que surgieron la mayoría de los spinozistas tempranos. En relación al panteísmo de Franck y Weigel, Véase Franck, Paradoxa, no. 2, 48-49, y Weigel, Nosce teipsum, erster Teil, das ander Buchlein, capítulo 13.

de la Aufklärung en Alemania, los defensores de

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garantizar una relación inmediata con Dios, si la Biblia no era un medio seguro de

acceso a él? Nuestra propia experiencia inmediata, nuestra conciencia directa de Dios en

nosotros mismos, dijeron los primeros radicales. Todos nosotros podríamos tener tal experiencia, creyeron, tan sólo con reflexionar sobre nosotros mismos y escuchar a Dios en nuestro interior.

Aquí yace el atractivo del panteísmo para los primeros librepensadores:

garantizaba la posibilidad de que todo el mundo tuviera esta experiencia, de que todos tuvieran un acceso directo a Dios. El Dios del panteísmo está en mi interior y en el de

todo el mundo, de modo tal que, para tener una experiencia de él, sólo es necesario para mí volverme sobre mí mismo. El Dios del teísmo no es, sin embargo, tan accesible. Él es un ser sobrenatural que sólo ocasionalmente se hace cognoscible en la naturaleza a

través

de extraños milagros. Por ello, él sólo es accesible para una pequeña élite, a

saber,

para aquellos que eran lo suficientemente afortunados como para presenciar sus

milagros.

Por ello, el atractivo del panteísmo finalmente caló hondo en el propio luteranismo. Quien insistiera en el ideal luterano de una relación inmediata con Dios y, al mismo tiempo, tuviera dudas sobre la autoridad de la Biblia, encontraría en el panteísmo una doctrina muy atractiva. No era un accidente que la mayoría de los

espinozistas tardíos tuvieran antecedentes luteranos, que no aceptaran la autoridad de la

Biblia y que insistieran en la necesidad de una experiencia inmediata de Dios. El

panteísmo fue, así, el credo secreto de los luteranos heterodoxos 25 .

El primer paso importante hacia un reconocimiento más público de Spinoza en el siglo

XVIII fue dado, irónicamente, por Moses Mendelssohn 26 . Mendelssohn es usualmente

retratado como un encarnizado oponente del espinozismo y, de hecho, lo fue en sus Morgenstunden (1785). Pero en su primera obra publicada, Philosophische Gespräche (1755), Mendelssohn escribió una enérgica defensa de Spinoza. Aunque Mendelssohn mismo era un discípulo de la escuela leibnizo-wolffiana, aun así abogó por un examen más serio e imparcial de Spinoza. Aquí, ciertamente, yace la significación histórica del pequeño libro de Mendelssohn. Es el primer intento de un tratamiento filosófico objetivo de Spinoza 27 . Ni los defensores ni los oponentes de Spinoza en el siglo XVIII temprano pudieron alegar objetividad porque estaban o bien demasiado predispuestos o bien eran demasiado hostiles a sus perspectivas.

La base de la simpatía de Mendelssohn por Spinoza fue sin lugar a dudas su herencia judía. Tanto Mendelssohn como Spinoza fueron estudiosos apasionados de Moses Maimónides en su juventud y, consecuentemente, ambos afirmaron su creencia

25 Así, es interesante notar que aquellos luteranos con trasfondos pietistas que rechazaron el panteísmo, mantenían su fe en la Biblia. Es verdad para Hamann, Jacobi, y Wizenmann.

26 La visión tradicional es que Jacobi merece el crédito de resucitar a Spinoza; véase, por ejemplo, Scholz, Hauptschriften, p. xvii. Pero es importante ser claro sobre el rol preciso de Jacobi en la resurrección del spinosismo: aunque su Briefe fue el estímulo inmediato para la aceptación de Spinoza, no fue de ningún modo el primero en pedir una reevaluación de sus posiciones.

27 El Theologicus naturalis de Wolff no puede tener tal pretensión de objetividad, aunque, demasiado generosamente , Mendelssohn confiere sus propios laureles a Wolff. Véase Mendelssohn, Schriften, I, 15-

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en que se podían reconciliar la filosofía y la fe, la razón y la religión. Aunque tenía simpatía por Spinoza, a quien admiraba profundamente por la nobleza de su carácter en medio de las persecuciones, Mendelssohn era un judío ortodoxo a quien le perturbaba la apostasía de Spinoza. Tal vez soñara con llegar a ser “un segundo Spinoza”, como dijo Lessing 28 , pero nunca quiso predicar una filosofía tan controversial como la de Spinoza o romper con la religión de sus padres. El camino de Mendelssohn hacia Spinoza fue, entonces, individual y nunca se alió con los primeros espinozistas, que eran, en gran medida, cristianos inconformistas. Como lo cuenta la leyenda, Mendelssohn se encontró con uno de los más notorios de los primeros espinozistas, Johann Christian Edelmann, cuya tosquedad lo condujo rápidamente hacia la puerta 29 .

Los Philosophische Gespräche [Diálogos filosóficos] fueron, fieles al título, escritos en forma de diálogo. Los personajes en el diálogo, Neófilo y Filopón, probablemente representan a Lessing y a Mendelssohn; y es probable que el diálogo reconstruya conversaciones entre Lessing y Mendelssohn durante el primer año de su amistad. Irónicamente 30 , hay una inversión completa en las posiciones tomadas más tarde por Lessing y Mendelssohn en 1785. En los Philosophische Gespräche, Lessing adopta el personaje de un escéptico anti-spinozista y es Mendelssohn el que trata de convencerlo de la plausibilidad de la filosofía de Spinoza. Fue, de hecho, Mendelssohn quien introdujo a Lessing por primera vez en la obra de Spinoza.

El objetivo expreso de los Gespräche es rehabilitar a Spinoza. Aunque Mendelssohn no intente convertir a su lectores al espinozismo -eso iría demasiado lejos aun para su gusto más liberal- sí quería que ellos consideraran a Spinoza de un modo más imparcial y desapasionado. En este modesto objetivo, Mendelssohn tiene un éxito admirable. Hay muchos modos en los que establece la importancia de Spinoza y reivindica su reputación. (1) Desacredita la imagen popular de Spinoza tal como se la encontraba en el Dictionaire historique et critique de Bayle. Las críticas de Bayle a Spinoza habían encontrado una amplia aceptación en el siglo XVIII, aunque esto estaba basado más en la astucia de Bayle que en su profundidad. Mendelssohn tuvo poca dificultad en mostrar que la mayor parte de las críticas de Bayle reposaba en malos entendidos 31 . (2) Mendelssohn revela que hay muchos puntos de similaridad entre Leibniz y Spinoza y argumenta que Leibniz había tomado algunas de sus doctrinas características de Spinoza. La noción de Leibniz de la armonía preestablecida, por ejemplo, se dice que tiene su origen en la idea de Spinoza de que el alma y el cuerpo son atributos independientes de una y la misma sustancia 32 . (3) Mendelssohn sostiene que Leibniz tiene un débil fundamento en algunos de los aspectos en los que difiere de Spinoza, de modo tal que reparar el sistema de Leibniz lo acerca más a Spinoza. La teoría de Leibniz de que el mundo surge de la libre voluntad de Dios, por ejemplo, adolece de la clásica objeción de que no hay razón por la que Dios no hubiese creado el

28 Véase Lessing a Michealis, 16 de octubre de 1754, en Lessing, Werke, XVII, 401.

29 La leyenda es que Mendelssohn, mientras visitaba la casa de Edelmann en Berlín, se negó a tomar un vaso de vino por razones ortodoxas. Esto irritó a Edelmann, que sintió que la ortodoxia de Mendelssohn no era más que superstición. Edelmann se burló frente a Mendelssohn: “nosotros, los espíritus fuertes no reconocemos a estas limitaciones y seguimos a nuestros apetitos”. Ofendido, Mendelssohn partió abruptamente. Esta historia está registrada en Mauthner, Geschichte, III, 228.

30 Véase Altmann, Mendelssohn, p. 37.

31 Mendelssohn, Schriften, I, 15.

32 Ibid., I, 7.

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mundo antes. Esta dificultad no surge con Spinoza, arguye Mendelssohn, pues él admite la infinitud del universo 33 . (4) Finalmente lo más importante, Mendelssohn interpreta la filosofía de Spinoza de modo tal que es consistente con la moralidad y la religión. La visión del universo de Spinoza se vuelve perfectamente aceptable, sugiere Mendelssohn, a condición de que se aplique al mundo tal como existe en la mente de Dios antes de llegar a ser real a través de sus decretos 34 . Los leibnizianos atribuyen al mundo una doble existencia: el mundo como existe antes de la creación, como posibilidad en la mente de Dios; y el mundo como existe en la realidad, fuera de Dios y como producto de sus decretos. Spinoza, sin embargo, falla al no reconocer esta distinción y es ahí dónde va por mal camino, de acuerdo con Mendelssohn. Lo que afirman los leibnizanos sobre el mundo ideal – que existe en Dios y es inseparable de su intelecto- es aquello que Spinoza también decía del mundo real. Pero a condición de que se reconozca esta distinción, Mendelssohn afirma, es posible ser un espinozista restringido, un spinozista con respecto al mundo ideal y un leibniziano con respecto al real. Esta reinterpretación de Spinoza, la cual enfatiza la existencia ideal del mundo en la mente de Dios, es importante, puesto que presagia el panteísmo purificado que Mendelssohn después le atribuyó a Lessing en Morgenstunden 35 .

En general, aunque a veces argumenta a favor de Spinoza contra Leibniz, Mendelssohn trata de resucitar a Spinoza mostrando que es una figura mediadora, el estadio necesario de transición entre Descartes y Leibniz. Se trata de una clara inversión del viejo argumento pietista según el cual Leibniz estaría sólo a mitad de camino en la ruta que fatalmente conduciría a Spinoza. Más tarde en sus Morgenstunden, Mendelssohn defiende esta interpretación de Spinoza contra Jacobi, quien reafirma el argumento pietista.

En 1763, sólo ocho años después de la publicación de los Gespräche de Mendelssohn, alguien más hizo su descubrimiento personal de Spinoza –un descubrimiento que iba a ser fatídico para la recepción tardía de Spinoza en Alemania. Esta persona no era otra que el mismísimo F. H. Jacobi. La historia del descubrimiento de Spinoza por parte de Jacobi es emocionante, aunque no arroja luz alguna sobre la relación temprana de Jacobi con Kant y su posterior controversia con Mendelssohn. Por el contrario, la historia tiene un giro extraño e inesperado: fue Kant el que primero convenció a Jacobi de la necesidad de la filosofía de Spinoza.

En la primera edición de David Hume, Jacobi mismo nos cuenta la historia de cómo llegó a Spinoza. Mientras estudiaba, en 1763, a los viejos protagonistas del argumento ontológico, dice, se topó con una llamativa observación de Leibniz: “el espinozismo no es otra cosa que un cartesianismo exagerado”. Fue esta observación la que despertó su interés por Spinoza 36 . Jacobi se dirigió a la Ethica, esperando encontrar una formulación más clara de la versión del argumento ontológico de Descartes. Y no fue defraudado. Para él, Spinoza clarificaba la prueba de Descartes; pero aun más

33 Ibid., I, 22.

34 Ibid., I, 17.

35 El panteísmo purificado de Mendelssohn será discutido en la sección 3.4.

36 Este importante pasaje está sólo en la primera edición de eliminado en la posterior edición de la Werke.

David Hume (1787), pp. 79-81, y fue

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importante, también le enseñaba “para qué Dios era válida la prueba”. Presumiblemente, este Dios era nada menos que el Dios de Spinoza, la sustancia única universal de la cual todo lo demás es sólo un modo. Lamentablemente, Jacobi no explica cómo se convenció de esto. Pero un punto importante es claro: tan tempranamente como en 1763 Jacobi ya sostenía que la razón se encaminaba en dirección al espinozismo. Jacobi recuerda que se convenció totalmente de este punto leyendo la obra de Kant Der einzig mögliche Beweisgrunde zu einer Demonstration des Daseins Gottes [El único fundamento de prueba posible para una demostración de la existencia de Dios]. Esta obra lo entusiasmó tanto que, confiesa más tarde, tuvo que abandonarla cada tanto para evitar que su corazón latiera tan salvajemente. Jacobi apoyó con entusiasmo la nueva prueba kantiana de la existencia de Dios, pero la aceptó con una reserva importante, una que hubiera horrorizado a Kant, a saber, que era sólo verdadera para el Dios de Spinoza. Kant, desde la perspectiva de Jacobi, había demostrado sin querer la necesidad del panteísmo.

¿Cómo llegó Jacobi a esta notable conclusión? No es difícil ver este punto una vez que uno entiende la clave de la nueva prueba de Kant a favor de la existencia de Dios. De acuerdo con Kant, la existencia de Dios es anterior a su posibilidad y a la de todas las cosas; en otras palabras, si Dios no existiese, no sólo no existiría ninguna otra cosa, sino que ni siquiera sería posible otra cosa 37 . La existencia de Dios es anterior a la posibilidad de todas las cosas en el sentido de que toda predicación o todo atributo posible que adscribimos a las cosas, presupone alguna existencia que esté delimitada o determinada. ¿Qué es, entonces, aquello que existe antes de estar delimitado o determinado? La pura y simple existencia es la respuesta, es decir, aquello que Kant llama “la posición absoluta de una cosa”. Esta existencia absoluta de todas las cosas, aquello que existe antes de ser determinado de tal o cual modo, Kant lo equipara a la existencia misma de Dios.

Ahora bien, para Jacobi, la prueba de Kant equivalía a la demostración de la existencia del Dios de Spinoza. Pues, ¿qué es el Dios de Spinoza, pregunta Jacobi, sino el concepto mismo de existencia, aquel ser del cual todo lo demás es una limitación? Esta misma prueba no se sostendría, sin embargo, para el Dios del deísmo, que no es la existencia per se sino un específico modo de existencia, un conjunto de propiedades (omnisciencia y omnipotencia) a partir de las cuales nunca se podría inferir la existencia misma. Por supuesto, Kant mismo nunca hubiera sido tan precipitado en equiparar la existencia de Dios con su esencia. En su opinión, la existencia de Dios precede a su posibilidad, del mismo modo que a la posibilidad de todas las otras cosas; Dios tiene otras propiedades que hacen que Él tenga un tipo específico de existencia. Pero Jacobi no tenía tales escrúpulos. Su lectura tendenciosa de la obra de Kant le había mostrado que la única demostración posible de la existencia de Dios era una demostración de la existencia del Dios de Spinoza. Entonces, para bien o para mal, fue Kant quien originalmente convenció a Jacobi de que toda la filosofía especulativa va a parar al espinozismo. Durante su lectura del libro de Kant, Jacobi dio con la idea central que luego esgrimiría contra Mendelssohn 38 .

37 Véase Kant, Werke, II, 155-163. 38 Jacobi dio más tarde una base diferente para esta idea. En los Briefe de 1785, él focaliza más en el principio de razón suficiente que en el argumento ontológico para destacar su punto de que toda la filosofía termina en spinosismo.

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Por supuesto, el spinozista más famoso de todos ellos era Lessing. Alrededor de 1763, al mismo tiempo que Jacobi estaba descubriendo a Spinoza, Lessing comenzó su primer estudio serio de la Ethica y del Tractatus theologicus-politicus. Mendelssohn ya había introducido a Lessing en [la filosofía de] Spinoza, tempranamente en 1754, y un fragmento temprano datado de esa época, “Die Christenthum der Vernunft” [“El cristianismo de la razón”], muestra que Lessing no se estaba desplazando hacia el panteísmo, sino completamente hacia el spinozismo 39 . En esta temprana fecha, Lessing no parecería haber estudiado a Spinoza en profundidad 40 . No fue sino hasta 1763 que sus estudios se intensificaron. Dos fragmentos tempranos de ese año, “Ueber die Wirklichkeit der Dinge ausser Gott” [“Acerca de la realidad de las cosas fuera de Dios”] y “Durch Spinoza ist Leibniz erst auf die Spur der vorherbestimmten Harmonie gekommen” [“Es por medio de Spinoza como dio Leibniz con la pista de la armonía prestablecida”] muestran la preocupación de Lessing por los temas espinozistas 41 .

Lessing es parte integral de la tradición spinozista en Alemania y, mucho más que Mendelssohn o Jacobi, está en la línea directa de sucesión del primer espinozismo. Hay un panteísmo que se corresponde con las visiones políticas liberales. Lessing, como todos los otros primeros espinozistas, creía en el valor de la crítica bíblica, la religión natural, la tolerancia y la igualdad. Estaba profundamente en deuda con el Tractatus, que probablemente fue lo que en principio despertó su interés por Spinoza 42 . Nathan der Weise [Natán el sabio] es, de hecho, mucho más que una dramática presentación de las doctrinas filosóficas del Tratado de Spinoza. Aquello que completa los lazos de Lessing con la tradición espinozista es que se consideraba a sí mismo un luterano -si bien sólo en espíritu- debido a su firme convicción de que cada individuo tenía el derecho de pensar por sí mismo 43 . En relación con esto, Lessing preserva el legado de la Contrarreforma protestante, la tradición a partir de la cual surgieron todos los primeros espinozistas.

Un capítulo crucial en la historia del espinozismo en Alemania comenzó en 1778 con la amarga disputa de Lessing con H. M. Goeze, un ortodoxo pastor luterano en Hamburgo. Aunque la disputa no se centraba ostensiblemente en Spinoza y ni siquiera lo incluía, las cuestiones que la provocaron eran parte del trasfondo esencial de la posterior controversia de Jacobi con Mendelssohn. Esta disputa también preparó el terreno para el renacimiento de Spinoza unos diez años más tarde.

La ocasión de la disputa de Lessing con Goeze fue la publicación de Lessing, entre 1774 y 1778, de los Wolffenbüttler Fragmente, una obra que consistía en un comentario sobre -y en largos extractos de- Apologie oder Schützschrift für die vernünftige Verehrer Gottes de H. S. Reimarus. Este tratado era tan herético que Reimarus no se animó a publicarlo en vida. Después de su muerte, Elise Reimarus, su hija, le alcanzó el manuscrito a Lessing. Luego Lessing publicó el manuscrito sin

39 Véase Lessing, Werke, XIV, 175-178.

40 Véase Altmann, Mendelssohn, p. 37.

41 Véase Lessing, Werke, XIV, 292-296.

42 Véase Hettner, Geschichte, I, 758.

43 Véase Lessing's Anti-Goeze, in Werke, XIII, 143.

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revelar el nombre del autor, con la excusa de haberlo encontrado en la biblioteca de Wolffenbüttel.

La Apologie de Reimarus es esencialmente una crítica a la religión positiva y una defensa de la religión natural. Era su tesis general que la religión tenía que estar basada sólo en la razón y que ninguna persona racional podía aceptar el registro histórico contenido en la Biblia. Sin embargo, Reimarus llevó su crítica a los extremos más heréticos. Sostuvo que muchas historias en la Biblia eran invenciones deliberadas e insistió en rechazar la mayor parte de los dogmas del cristianismo ortodoxo, a saber, la resurrección, el pecado original, la trinidad y el castigo eterno 44 . No debería resultar sorprendente que Reimarus fuera un ávido estudioso del Tractatus de Spinoza y que su Apologie respire tanto el espíritu espinozista 45 . Al publicar la obra de Reimarus, Lessing estaba, pues, ventilando opiniones de Spinoza.

Lessing tenía sus propias complejas motivaciones filosóficas para publicar la obra herética de Reimarus. No estaba de acuerdo con todo lo que decía Reimarus y para dejar esto en claro publicó sus extractos con un comentario crítico. No obstante, la Apologie de Reimarus aún le daba a Lessing la oportunidad de presentar sus propias posiciones teológicas. Lessing creía firmemente que las dos principales escuelas de teología de su época tenían posiciones extremas e implausibles. Estaban los ortodoxos, que querían basar la religión en la revelación y en la verdad dogmática de la Biblia; y estaban los noologistas, que basaban la religión en la razón y que querían demostrar las verdades contenidas en la Biblia. De acuerdo con Lessing, los ortodoxos extendían demasiado el plano de la fe al defender creencias que no toleraban la crítica racional, mientras que los noologistas extendían demasiado el plano de la razón al tratar de justificar creencias cuya única base era histórica. Ahora bien, mediante la publicación de la Apologie de Reimarus, Lessing pensó que podía exhibir las creencias erróneas de ambos, los ortodoxos y los noologistas. La crítica de Reimarus a la revelación mostraba que la razón sostenía una relación crítica con respecto a los milagros y las profecías. Esto enseñaría a los noologistas que es absurdo demostrar todo lo que contiene la revelación; y mostraría a los ortodoxos que es insensato imponer una fe que es vulnerable a críticas.

La publicación de los Wolffenbüttler Fragmente tuvo un efecto sensacional en el público de aquel entonces. Tanto los noologistas como los teólogos ortodoxos quedaron conmocionados por el ataque de Reimarus a la religión positiva y sospechaban de las intenciones de Lessing al publicar un libro tan peligroso. Un ataque tan abierto al cristianismo era equivalente a poner en peligro el orden público. Temían que el libro debilitara la fe del hombre común, que era el pilar de la obediencia civil. Como se quejaba un recensor [de la obra] en la Allgemeine deutsche Bibliothek: “¿Qué utilidad puede proveer a los intereses del público cristiano un libro como éste? […] No inventaríamos nunca una mejor religión para el hombre que la religión de Cristo, la que, además de su racionalidad interna, también tiene una aprobación externa positiva. ¿Queremos privar a la gente de ésta última? ¿No es como exponer el barco al mar

44 Para una discusión más detallada de la obra de Reimarus, véase Hettner, Geschichte, I, 360-372, y Beck, Early German Philosophy, pp. 293-296.

45 Hettner, Geschichte, I, 364.

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abierto sin timón, mástil o vela?” 46 .

La causa de la ortodoxia fue rápidamente defendida por el Pastor Goeze 47 . Él sintió que Lessing no sólo estaba equivocado al publicar el libro, sino que también era sospechosamente laxo en su crítica. Parecía que Lessing aceptaba la crítica de Reimarus a la Biblia. Luego sobrevino una batalla campal entre Lessing y Goeze, que produjo una de las piezas maestras de la literatura polémica alemana, el Anti-Goeze de Lessing.

La cuestión principal entre Lessing y Goeze se refería a si la verdad de la Biblia era o no necesaria para el cristianismo. Goeze defendía la posición luterana ortodoxa de que la Biblia es la base de la fe cristiana, un documento infalible escrito bajo inspiración divina. Lessing sostenía, sin embargo, que la verdad de la Biblia no era necesaria para la fe, de modo que críticas como las de Reimarus no socavan la esencia del cristianismo. Como Lessing resumió su posición: “la letra no es el espíritu y la Biblia no es religión, de modo que la objeción a la letra o a la Biblia no son ipso facto objeciones contra la religión” 48 . Lessing usó la distinción de Leibniz entre verdades de hecho y verdades de razón para demostrar este punto. Aun asumiendo que todo en la Biblia fuese verdadero, argumentó, no se sigue que cualquier verdad del cristianismo sea también verdadera. Pues la Biblia sólo pretende contener verdades de hecho y de ninguna verdad de hecho contingente se sigue una verdad necesaria de la razón. No se sigue, por ejemplo, de la verdad de la proposición “Jesús se levantó de entre los muertos” que “Jesús es el hijo de Dios”. Hay un largo trecho entre la verdad histórica y la verdad metafísica, señaló Lessing, y confesó que no sabía cómo cruzarlo. Lessing concluyó, a partir de este argumento, que la base de la religión tenía que ser la razón, no la revelación 49 .

La posterior controversia de Jacobi con Mendelssohn es esencialmente una continuación del debate de Goeze con Lessing 50 . Jacobi defendió la causa de la religión positiva contra Lessing y Mendelssohn. Esto no significa que Jacobi estuviera dispuesto a defender la infalibilidad de la Biblia, como Goeze, y aun menos que fuera un reaccionario político que viese en los Wolffenbüttler Fragmente un peligro para la moralidad pública 51 . No obstante, Jacobi insistía en que la base de la religión debía ser la revelación, no la razón. La revelación no provenía necesariamente de la Biblia; también podía provenir de la experiencia interna. La religión tenía que basarse en hechos históricos, ya sea la experiencia de eventos presentes o el testimonio de los eventos pasados contenidos en la Biblia. Es interesante notar que Jacobi nunca cuestionó la distinción de Lessing entre verdades de hecho y verdades de razón; sólo

46 Véase AdB 90 (1780), 385.

47 Véase Goeze, Etwas Vorlaufiges.

48 Lessing, Werke, XII, 428.

49 Lessing no concluyó a partir de aquí, sin embargo, que el concepto de revelación fuera inútil y que debiera desaparecer de la religión. En su Erziehung des Menschengeschlechts, que surgió directamente de su controversia con Goeze, Lessing vio a la revelación como el medio de Dios de educar a la humanidad. Véase Lessing, Werke, III, 416, 431- 432.

50 Así, tanto Jacobi como Hamann vieron el debate con Mendelssohn en la misma dirección. Véase la carta de Hamann a Jacobi del 5 de diciembre de 1784, y la carta de Jacobi a Hamann del 30 de diciembre de 1784, en Hamann, Briefwechsel, V, 274, 301.

51 Jacobi, es importante notar, tenía posiciones políticas extremadamente liberales, las que expuso en su Etwas, das Lessing gesagt hat; véase Jacobi, Werke, II, 325-389. Jacobi publicó su obra justo antes del debate con Mendelssohn, tal vez para evitar ser equiparado erróneamente con Goeze.

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sacó de ella la conclusión opuesta, a saber, que la razón no podía demostrar la existencia de nada y, en particular, la existencia de Dios; por lo tanto, toda la evidencia de la existencia de Dios tenía que venir de la revelación.

La batalla de Lessing con Goeze no sólo proporcionó los temas a la controversia de Jacobi con Mendelssohn, también preparó el camino para la posterior recepción de Spinoza. La devastadora polémica de Lessing contra Goeze debilitó mucho la posición de los ortodoxos, quienes siempre habían perseguido a los espinozistas. Pero lo que es más importante, Lessing había mostrado que es posible ser un luterano en espíritu sin aceptar la autoridad de la Biblia. No podía haber habido mejor reafirmación del espíritu protestante de la Contrarreforma que el Anti-Goeze de Lessing. En esta obra, Lessing reivindica públicamente la causa de la disconformidad luterana. Todas las tensiones latentes en el luteranismo, que emergen tan pronto como nos despojamos de la autoridad de la Biblia, podían ahora expresarse libremente.

Después de 1785 la opinión sobre Spinoza pasó de la condena más universal a la más universal admiración, en gran medida como resultado de la publicación de las Briefe de Jacobi en las que revelaba el espinozismo de Lessing. Lessing era la figura más admirada de la Aufklärung y su credo le imprimió inmediatamente legitimidad a todo espinozista secreto. Uno tras otro los spinozistas pudieron salir del closet y formar fila tras Lessing. Si Lessing era un hombre honorable y un spinozista, entonces ellos también podían serlo. Irónicamente, las Briefe de Jacobi no destruyeron la reputación de Lessing, como temió Mendelssohn. Hizo precisamente lo opuesto, al convertirlo en un héroe ante los ojos de los inconformistas. Lessing puso de moda ser heterodoxo y estar a la moda siendo heterodoxo era ser un espinozista.

Por supuesto que el credo de Lessing explica sólo cómo Spinoza llegó a ser respetable. Explica por qué un espinozista podía serlo públicamente, pero no por qué él llegó a ser en primer lugar un espinozista. Para comprender por qué el espinozismo se volvió el credo de muchos otros pensadores, tenemos que considerar la nueva situación de la ciencia en el cierre del siglo XVIII.

El ascenso hacia el éxito del espinozismo resultó en parte de la consecuencia del declive del teísmo y el deísmo. A mediado del siglo XVIII el teísmo estaba sufriendo en manos de las ciencia. Dos de los principios cardinales del teísmo -la creencia en los milagros y la autoridad de la Biblia- se veían cada vez menos plausibles. La física moderna se había vuelto status quo para mediados del siglo XVIII y esta imagen del orden necesario de la naturaleza puso en duda la posibilidad de los milagros. Alrededor de la misma época, la crítica histórica y filológica de la Biblia, de la mano de J. A. Ernesti en Leipzig y J. D. Michaelis en Göttingen, comenzó a minar su autoridad 52 . La Biblia ya no parecía el producto de una inspiración sobrenatural, sino del hombre mismo escribiendo en específicas circunstancias históricas y culturales. El principio principal detrás de la crítica bíblica de Spinoza – que la Biblia es el producto de la naturaleza- había sido reivindicado.

52 En relación al efecto del criticismo bíblico de Ernesti y de Michealis, véase Hettner, Geschichte, I, 354-

355.

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Aunque el deísmo parecía ser consistente con la física moderna y la crítica bíblica, también comenzó su declive. Si el teísmo era víctima de la ciencia, el deísmo era víctima de la crítica filosófica. Los pilares del deísmo eran los argumentos ontológico y cosmológico. Pero estos argumentos habían quedado desacreditados alrededor del 1780. Los Dialogues Concerning Natural Religion [Diálogos acerca de la religión natural] de Hume, la Analogy of Religion [Analogía de la religión] de Butler y la Lettre sur les aveugles [Carta sobre los ciegos] de Diderot habían dañado severamente al argumento cosmológico, mientras que la Kritik de Kant pareció proporcionar una exposición fatal del argumento ontológico.

Mientras que el teísmo y el deísmo eran vulnerables al avance de la ciencia y a la crítica filosófica, el panteísmo de Spinoza parecía inmune a ambos. En efecto, para el pensamiento del siglo XVIII, Spinoza era el profeta de la ciencia moderna. La ciencia de la crítica bíblica presentada en el Tractatus era claramente innovadora y adelantada a su tiempo. Y el naturalismo radical de la Ethica parecía representar la filosofía misma de la ciencia moderna. El rechazo por parte de Spinoza de las causas finales y de la providencia, su afirmación del determinismo y de la infinitud del universo, su creencia en un Dios impersonal y cósmico: todo esto era considerado consecuencia del naturalismo científico moderno. Por supuesto, el racionalismo de Spinoza y, en particular, su uso del método geométrico en metafísica, habían sido en gran medida desacreditados alrededor de 1780 y nadie era tan ingenuo de creer en su infalibilidad. Pero aquello que imponía respeto durante el siglo XVIII era más el contenido del sistema de Spinoza (su naturalismo) que su forma (el método geométrico). La creencia en el Dios cósmico de Spinoza parecía ser la religión de la ciencia misma.

Así parte del atractivo del espinozismo al final del siglo XVIII era su actitud religiosa hacia el mundo, una actitud que todavía era consistente con la ciencia moderna, si es que no era su resultado. El panteísmo de Spinoza parecía un término medio viable entre un teísmo y un deísmo desacreditados, por un lado, y un materialismo y un ateísmo implacables, por el otro. Si los pensadores de la Goethezeit no estaban dispuestos a retornar al teísmo o a revivir el deísmo, tampoco estaban inclinados a ir tan lejos como el System de la nature de Holbach y afirmar un ateísmo y materialismo liso y llano.

Además del estado de la filosofía y de la ciencia, había otros factores detrás del triunfo del espinozismo en la Alemania de fines del siglo XVIII. Uno de estos factores, que no puede ser subestimado, es el luteranismo mismo y, en particular, sus ideales de igualdad y de una relación inmediata con Dios. Ya h emos visto cómo los ideales de Lutero se prestan al panteísmo una vez que es rechazada la autoridad de la Biblia. Para que estas tendencias latentes al interior del luteranismo se realicen, dos condiciones tienen que ser satisfechas. Primero, la autoridad de la Biblia tiene que ser desacreditada y, segundo, deben mantenerse los ideales de Lutero. Ambas condiciones se dieron. La primera se dio mediante el crecimiento de la crítica bíblica y la victoria de Lessing sobre Goeze. La segunda se cumplió a través del movimiento pietista, cuya influencia aún era bien discernible a fines del siglo XVIII. No pocos de los panteístas de la Goethezeit tenían antecedentes pietistas, los cuales influían inevitablemente en su pensamiento.

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Para entender el ascenso del espinozismo en la Alemania de fines del siglo

XVIII

es crucial que tomemos en cuenta 53 esta dimensión luterana. Los ideales de

Lutero

eran el espíritu directriz, tanto detrás del espinozismo tardío, como del temprano.

Había,

de hecho, una sola tradición espinozista que iba desde fines del siglo XVII a

fines del siglo XVIII, una tradición que estaba constantemente bajo la inspiración de Lutero. Un rasgo característico y, sin duda sobresaliente, del panteísmo de la Goethezeit deja ver su influencia persistente. Consiste en la insistencia de casi todos los espinozistas tardíos en la importancia de tener una experiencia de Dios, de estar en comunión con la naturaleza como un todo. Encontramos esto expresado una y otra vez en Goethe, Schelling, Schleiermacher, Novalis, Hölderlin y Herder. Es esta corriente mística del panteísmo de la Goethezeit aquello que lo distingue del racionalismo [característico] del spinozismo ortodoxo. Es como si el amor intelectual a Dios fuera el comienzo, no el final, del sistema de Spinoza. Pero, ¿qué es este rasgo del panteísmo de

la Goethezeit sino una reafirmación del ideal de Lutero de una relación inmediata con

Dios? Aquello que era verdad respecto del espinozismo a fines del siglo XVII no dejó de ser verdad a fines del siglo XVIII: era luteranismo sin la Biblia.

2.3. La disputa sobre el espinozismo de Lessing

El 25 de Marzo de 1783, Elise Reimarus, amiga de Jacobi, de Lessing y de Mendelssohn, e hija de Herman Samuel Reimarus (autor de la Apologie), le escribió a Jacobi sobre las noticias recientes de Berlín 54 . Un día antes, había visitado a Mendelssohn, quien le había informado sobre sus últimos planes literarios. Mendelssohn le aseguró que aún intentaba terminar su tan prometida obra sobre la figura de Lessing, una obra que había planeado escribir desde la muerte de Lessing en febrero de 1781. Este tratado iba a ser un tributo a la figura de su más cercano amigo, un hombre al que había frecuentado por treinta años y con quien compartió sus más íntimos pensamientos. Reimarus estuvo encantada de escuchar sobre la reciente decisión de Mendelssohn e inmediatamente le retransmitió las buenas nuevas a Jacobi.

Después de enterarse de los planes de Mendelssohn, Jacobi le respondió a

Reimarus el 21 de julio de 1783, preguntándole si Mendelssohn conocía las últimas opiniones religiosas de Lessing 55 . Él tenía algo importante que contarle a ella, algo tan importante que sólo podía confiárselo “al abrigo de la amistad”. Era en verdad una

noticia chocante para los ortodoxos. Pero Jacobi se sintió obligado a contársela de todos

modos: “¡En sus últimos días, Lessing fue un espinozista comprometido!”. Aun cuando

fuera asombroso, Jacobi insinuaba que Lessing le había hecho justo esa confesión a él.

Y por supuesto que este hecho debía ser comunicado a Mendelssohn. Por supuesto que

era necesario que Mendelssohn supiera del espinozismo de Lessing, si es que iba a escribir un libro sobre la figura de Lessing. Pero, claro, toda la cuestión era muy delicada. ¿Cómo era posible revelar las concepciones heterodoxas de Lessing a un público ortodoxo? Tal era la reputación de Spinoza en la Alemania del siglo XVIII, que

53 En su Early German Philosophy, p. 359, Beck nota que es una paradoja el hecho que la influencia de Spinoza estuviera en aumento en Alemania mientras la del racionalismo estaba en declive. Esta paradoja desaparece, sin embargo, una vez que reconocemos la dimensión luterana del panteísmo del Goethezeit.

54 Jacobi, Werke, IVll, 38n.

55 Ibid., IVll, 39-40.

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ser un espinozista era ser también un ateo. Mendelssohn tenía que tratar las últimas opiniones religiosas de Lessing con extremo cuidado. Si mostraba abiertamente el espinozismo de Lessing, entonces estaría obligado a sorprender al público y a difamar, más que a dignificar, la figura de Lessing. Si, sin embargo, ocultaba por completo estos hechos, entonces no podría pretender escribir una biografía honesta o definitiva. Jacobi le dijo a Reimarus que no sabía si Lessing había compartido sus opiniones con otros y con Mendelssohn en particular. Era posible que Lessing se lo hubiera dicho a Mendelssohn; pero también era posible que no lo hubiera hecho, dado que Lessing no había visto a Mendelssohn por mucho tiempo antes de su muerte y no le gustaba escribir cartas. Jacobi dejó en manos de la discreción de Reimarus la decisión de contarle o no a Mendelssohn sobre el espinozismo de Lessing.

Aunque la carta de Jacobi a Reimarus aparenta ser perfectamente honesta y bien intencionada, de hecho no era para nada ingenua. Jacobi sabía muy bien que Lessing no le había confesado su espinozismo a Mendelssohn 56 . No estaba tampoco preocupado por la discreción o por las consecuencias de revelar el espinozismo de Lessing al público, dado que publicaría sus conversaciones íntimas con Lessing dos años más tarde. Y a pesar del aire de indiferencia en dejar el asunto a la discreción de Reimarus, Jacobi no quería sino que ella le informara a Mendelssohn sobre el asunto.

Entonces, ¿por qué la treta? ¿Qué tramaba Jacobi? Simplemente, estaba tendiendo una trampa a Mendelssohn. Sabía que su información alarmaría a Mendelssohn y calculó que obligaría a Mendelssohn a dudar o a negar la afirmación del espinozismo de Lessing, lo que era equivalente a llamar ateo a su mejor amigo. Después que Mendelssohn expresara sus dudas o sospechas, Jacobi podría entrar en combate y divulgar los contenidos de sus conversaciones personales con Lessing. Esta táctica probaría su cercana amistad con Lessing y expondría la ignorancia de Mendelssohn sobre las opiniones más íntimas de su viejo amigo. Entonces, prima facie, aquello que estaba en juego era la pretensión de Mendelssohn de ser el único heredero y vocero legítimo de Lessing. Jacobi quería el título para él mismo y estaba dispuesto a recurrir a medios solapados para lograrlo.

La ansiedad de Jacobi por impugnar la pretensión de Mendelssohn era ya evidente a partir de una escaramuza literaria que había tenido con Mendelssohn un año antes, la cual anticipa mucho de la posterior controversia. En su Etwas, das Lessing gesagt hat [Algo que Lessing dijo] (1782), Jacobi citaba algunas afirmaciones de Lessing para apoyar su ataque a todas las formas políticas y religiosas de autoridad:

“Aquello que Febronius y sus discípulos dijeron no era sino una descarada adulación al príncipe, pues todos sus argumentos contra los derechos de los Papas eran o bien infundados o bien aplicados con doble y triple fuerza a los príncipes mismos”. 57 Era importante para Jacobi que Lessing tuviera el coraje de criticar a los príncipes protestantes así como a los Papas católicos. Esto significaba que Lessing no era uno de los Aufklärer de Berlín, que estaban dispuestos a abandonar sus ideales intelectuales a fin de comprometerse con el status quo moral y político. Lessing, a diferencia de los berlineses, tenía la integridad de llevar el punto a su conclusión lógica, a pesar de las

56 De acuerdo con Jacobi, Lessing ya le había contado que nunca le informó a Mendelssohn de sus últimas perspectivas; véase Werke, IVll, 42. 57 Jacobi, Werke, II, 334.

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consecuencias morales y políticas. Así Jacobi sintió que Lessing estaba de su lado en la lucha contra toda forma de despotismo y, como se volvería evidente, esto incluía al “despotismo de la Aufklärung” en Berlín.

Después de que apareció el libro de Jacobi, Mendelssohn le hizo algunos comentarios críticos, algunos de los cuales cuestionaban el modo en que Jacobi entendía a Lessing 58 . Estos comentarios fueron reenviados a Jacobi quien luego daría un extraordinario paso al elaborar un artículo contra sí mismo, que consistía inter alia en los señalamientos de Mendelssohn. Luego publicó el artículo de forma anónima en el número de enero de 1783 del Deutsches Museum. Su notable estratagema finalmente le dio a Jacobi aquello que quería: la oportunidad de tener un debate público con Mendelssohn. En su respuesta a las críticas de Mendelssohn, Jacobi discutía la interpretación que Mendelssohn hacía sobre la ironía de Lessing 59 . Mendelssohn pretendía que las afirmaciones de Lessing contra los príncipes eran sólo un ejemplo de su afición a las paradojas y, por lo tanto, no podían ser seriamente atribuidas a él. Esta afición a la paradoja inclinaba a Lessing a oponerse a toda exageración -si era ampliamente creída- con otra exageración. Pero Jacobi contrarrestó esta interpretación apelando a su conocimiento personal de Lessing. Lessing le había contado personalmente, según decía, que nunca se dejaría llevar por una paradoja y que nunca atacaría una creencia verdadera a menos que estuviera basada en pobres argumentos. Esta interpretación de la ironía de Lessing era también importante para la lucha que se avecinaba. De acuerdo con Jacobi, esto significaba que no le había confesado su spinozismo meramente por su afición a las paradojas.

A pesar de la estratagema desesperada de Jacobi, Mendelssohn no iba a ser tentado a entrar en la batalla. Mendelssohn sólo por cortesía concedió el punto de Jacobi. Él veía a Jacobi como un mero literato que no merecía su tiempo. No es necesario decir que Jacobi detectó esto y se sintió insultado y frustrado. La próxima vez no dejaría que Mendelssohn se le escapara tan fácilmente.

Tal como Jacobi esperaba, Elise Reimarus transmitió obedientemente el secreto sobre el espinozismo de Lessing. El 4 de agosto de 1783 le escribió a Mendelssohn dándole las noticias de Jacobi y adjuntándole una copia de la carta de Jacobi del 21 de julio 60 . ¿Cuál fue la reacción de Mendelssohn frente a tales sorprendentes noticias? Para decirlo moderadamente, fue perplejidad y enojo. En su respuesta a Reimarus del 16 de agosto, Mendelssohn le preguntó con cierta consternación: “¿Qué significa que Lessing era un espinozista?” 61 . Jacobi tendría que explicarse. Tal como estaba, su declaración era demasiado escueta y demasiado vaga para pronunciar un juicio serio sobre ella. “¿Qué fue precisamente lo que dijo Lessing?” “¿Cómo y bajo qué circunstancias lo dijo?” “¿Qué entendía Lessing por espinozismo?” “¿Y qué doctrinas específicas de Spinoza tenía en mente?”. Todas estas preguntas y otras más tenían que ser respondidas incluso antes de que Mendelssohn comenzara a evaluar la afirmación de Jacobi. Sea lo que fuere que quería decir Jacobi, Mendelssohn abrigaba sospechas. Descartaba la posibilidad de que Lessing fuera un espinosista puro y simple. Si Lessing dijo alguna

58 Mendelssohn, Schriften, VI/1, 103-108.

59 Jacobi, Werke, II, 404-405.

60 Mendelssohn, Schriften, XIII, 120ff.

61 Ibid., XIII, 123ff.

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vez que tomaba al espinozismo como el único sistema posible, entonces o bien había perdido el sentido o estaba en otro de sus combativos e irónicos estados de ánimo en los que defendería una opinión antipopular simplemente por mor de la discusión. Sin embargo, aun suponiendo que Jacobi tuviera razón sobre el espinozismo de Lessing, Mendelssohn dijo que no veía razón alguna para suprimir este hecho. No había razón alguna para disfrazar o censurar, como Jacobi imaginaba. Los intereses de la verdad no podían estar comprometidos y serían servidos sólo al revelar francamente el espinozismo de Lessing. “Incluso el nombre de nuestro mejor amigo no debería brillar en una mejor luz de la que merece”, le dijo Mendelssohn a Reimarus.

En su predisposición a reconocer y divulgar el spinozismo de Lessing, a condición de que Jacobi se las arreglara para substanciar su alegato, parecía que Mendelssohn había abandonado su lucha con Jacobi. De hecho, sólo estaba jugando sus cartas. Mendelssohn sabía que Reimarus le reenviaría o le resumiría su carta a Jacobi, entonces tenía que sopesar cuidadosamente su respuesta. Había un elemento de hipocresía en la respuesta de Mendelssohn, así como lo había en la carta original de Jacobi. Lo que parecía estar tan dispuesto a reconocer era precisamente lo que más temía. Si se hiciera una mera mención sobre el espinozismo de Lessing, se dañaría irreparablemente la reputación de su amigo. Por eso, Mendelssohn no sugirió que Jacobi publicara esta información y, sin duda, estaba dispuesto a llegar muy lejos para impedir la publicación. ¿Por qué entonces su aparente predisposición a reconocer la escueta verdad de la afirmación de Jacobi? Había, al menos, dos motivos para esto. Primero, Mendelssohn buscaba reprocharle a Jacobi su sugerencia de que él quería suprimir los hechos y escribir un epitafio poco honesto. Esta sugerencia había puesto en duda su integridad y no tenía otra opción que descartarla. Segundo, la buena disposición aparente por parte de Mendelssohn era también un signo de su confianza en que, si Jacobi justificara su afirmación, él estaría en posición de interpretar el espinozismo de Lessing de un modo inocuo perfectamente consistente con las verdades de la religión natural y la moralidad. En su An die Freunde Lessings [A los amigos de Lessing], escrito unos dos años después durante el punto más alto de la controversia, Mendelssohn insistió en que siempre había sabido de la simpatía de Lessing por el espinozismo desde los años más tempranos de su amistad. Pero asociaba el espinozismo de Lessing con las ideas expuestas en el fragmento temprano “Die Christenthum der Vernunft” [“El cristianismo de la razón”]. Los dejos de espinozismo encontrados en ese fragmento eran, al menos a los ojos de Mendelssohn, completamente compatibles con todas las verdades esenciales de la moralidad y la religión. Así, si Mendelssohn pudiera publicar su consideración sobre el espinozismo de Lessing antes que Jacobi, eso le quitaría el peligro a cualquier mera declaración de Jacobi sobre el espinozismo de Lessing. De este modo, la reputación de Lessing podría ser fácilmente salvada. En suma, entonces, la hipocresía de Mendelssohn muestra una cosa: que él había visto claramente la trampa de Jacobi y la evitó hábilmente 62 .

Era ahora muy claro que la lucha entre Jacobi y Mendelssohn era inminente. Sólo era cuestión de dejar que los eventos tomaran su curso natural. El 1ro. de septiembre de 1783, Reimarus envió debidamente un resumen de la carta de

62 Que Mendelssohn quería adelantarse a Jacobi y salvar la reputación de Lessing es evidente a partir de dos cartas tardías de Mendelssohn. Véase sus cartas del 8 de octubre de 1785 a Nicolai, y la del 21 de octubre de 1785 a Reimarus, en Schriften, XIII, 309, 320.

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Mendelssohn del 16 agosto a Jacobi 63 . Al recibirla, Jacobi sintió que no tenía otra opción más que complacer el pedido de Mendelssohn de más información sobre el espinozismo de Lessing 64 . Entonces, sólo dos meses más tarde, el 4 de noviembre de 1783, Jacobi escribió una larga carta (de algo así como treinta y seis páginas tamaño cuartilla), describiendo su conversación con Lessing, durante la cual Lessing presuntamente hizo su confesión de espinozismo. Fue este registro de su conversación con Lessing aquello que iba a tener un impacto tan enorme en la escena cultural de la Alemania de fines del siglo XVIII.

De acuerdo con Jacobi, su fatídica conversación tuvo lugar durante el verano de 1780, cuando Jacobi fue, en su “gran viaje”, a visitar a Lessing en Wolffenbüttel. Jacobi se encontró primero con Lessing en la tarde del 5 de julio. A la mañana siguiente, Lessing entró en la habitación de Jacobi como preparación para una visita a la famosa biblioteca de Wolffenbüttel. Jacobi estaba justo terminando su correspondencia; para entretener a Lessing mientras tanto, le dio algunas cosas para leer, entre ellas el entonces inédito poema del joven Goethe Prometheus. Al comentar el poema, Lessing hizo su dramática confesión. Como Jacobi lo recuerda, el diálogo prosiguió del siguiente modo:

Su punto de vista es también el mío. Los conceptos

ortodoxos de la divinidad ya no valen para mí. “Uno y todo”, no sé otra cosa. Éste es el punto esencial del

poema y tengo que confesar que me place. Jacobi: Entonces estás bastante de acuerdo con Spinoza. Lessing: Si tuviera que rotularme a partir de alguien, entonces no conozco ninguno mejor. Jacobi: Spinoza es suficientemente bueno para mí, ¡pero qué mezcolanza se aprueba en su

nombre!

Lessing: Creo que el poema es bueno [

]

Lessing: Sí, si éste es el modo en que lo ves [

]

Pero, ¿conoces a alguien mejor?

En este punto, la conversación fue interrumpida por la llegada del director de la biblioteca. Pero a la mañana siguiente, Lessing volvió a ver a Jacobi, ansioso de explicarle lo que quería decir con la expresión “uno y todo”, temiendo haber escandalizado a Jacobi.

Lessing: He venido a hablarte de mi “uno y todo”. ¿Te quedaste sorprendido ayer? Jacobi: Sí, me sorprendiste y ciertamente sentí cierta incomodidad. Pero no me sorprendiste. Seguramente, no estaba entre mis expectativas encontrarme con que fueras un espinozista o un panteísta; y mucho menos pensé que mostrarías tan rápido tus cartas, lisa y llanamente. Vine en gran parte con la intención de conseguir tu ayuda contra Spinoza Lessing: ¿Conoces entonces a Spinoza? Jacobi: Creo que lo conozco como muy pocos. Lessing: Entonces no hay necesidad de ayudarte. Vos también te volverás su amigo. No hay otra filosofía que la de Spinoza. Jacobi: Eso podría ser. Pues un determinista, si ha de ser consistente, también debe convertirse en un fatalista. Todo lo demás se sigue de ahí.

El diálogo se detuvo cuando Jacobi explicó su interpretación de la filosofía de Spinoza. Su lectura enfatizaba el rechazo, por parte de Spinoza, de la libre voluntad, de la providencia y del Dios personal. A juzgar por el informe de Jacobi, Lessing parecía aprobar los puntos sobresalientes de su interpretación. Luego de la breve exposición de

63 Jacobi, Werke, IVIl, 43-46.

64 Ibid., IV/1, 46-47.

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Jacobi, el diálogo de reanudó:

Lessing: ¿Así que no romperemos nuestra amistad debido a tu credo [Spinoza]? Jacobi: No queremos eso de ningún modo. Pero mi credo no yace en Spinoza. Yo creo en una causa inteligente y personal del mundo. Lessing: ¡Oh, mucho mejor entonces! Ahora voy a poder escuchar algo completamente nuevo. Jacobi: Yo no me entusiasmaría tanto por eso. Yo me salgo d el asunto con un salto mortale . Pero, ¿por lo general no encuentras ningún placer especial parándote de cabeza? Lessing: No digas eso, en tanto no tenga que imitarlo. Y estarás de pie de vuelta, ¿no? Entonces, si no es un misterio, tendré que ver qué hay en ello.

La conversación entonces se volvió un debate sobre el problema de la libertad. Jacobi confesó que el concepto más importante para él era el de las causas finales. Si no hay causas finales, explicó, entonces debemos negar la libertad y abrazar un completo fatalismo. Pero la perspectiva del fatalismo era horrible para Jacobi. Si el fatalismo es verdad, entonces nuestros pensamientos no dirigen nuestras acciones sino que las observan. No hacemos lo que pensamos, sólo pensamos sobre lo que hacemos. A pesar de la pasión y convicción de Jacobi, Lessing permaneció tranquilo, sin impresionarse. Replicó honestamente que la noción de libre albedrío no significaba nada para él. De un modo verdaderamente espinosista, rechazaba las causas finales y el libre albedrío por ser antropomórficos. Sólo es un producto del orgullo humano, dijo, que consideremos a nuestros pensamientos como el primer principio de las cosas. Lessing entonces se burló de Jacobi al preguntarle cómo concebía él a la personalidad de Dios. Dudaba de que Jacobi pudiera concebirla en la línea de la filosofía de Leibniz en tanto su filosofía, al final, se reduce a la de Spinoza 65 . Jacobi admitió que en verdad hay una correspondencia entre la filosofía de Leibniz y la de Spinoza. Debido a que Leibniz es un determinista, debe también volverse un fatalista como Spinoza.

Aquí el diálogo alcanza un punto crucial. Habiendo admitido la identidad de la filosofía de Spinoza y la de Leibniz y habiendo rechazado el fatalismo inherente a ambos, Jacobi parece estar dándole la espalda a toda filosofía o eso sugiere Lessing. La respuesta de Jacobi resultó decisiva para la disputa venidera.

Lessing: Con tu filosofía, tendrás que darle la espalda a toda filosofía. Jacobi: ¿Por qué a toda filosofía? Lessing: Porque eres un completo escéptico. Jacobi : Por el contrario. Yo me aparto de toda filosofía que lleve necesariamente al escepticismo. Lessing: Y te apartas, ¿adónde? Jacobi: Hacia la luz, hacia la luz de la que habla Spinoza cuando dice que ella se

ilumina a sí misma y a la oscuridad. Amo a Spinoza más que a cualquier otro filósofo, puesto que me ha convencido de que ciertas cosas no pueden ser explicadas y que uno no debe cerrar sus ojos frente a ellas, sino simplemente aceptarlas tal como uno las

Incluso la mente más brillante dará con cosas absurdas cuando intente

encuentra [

explicar todo y darle sentido según conceptos claros. Lessing: ¿Y aquel que no intenta explicar las cosas?

]

65 Esta es una parte del informe de Jacobi que suena ligeramente falsa. En un fragmento temprano, "Durch Spinoza ist Leibniz nur auf die Spur der vorherbestimmten Harmonie gekommen," Lessing duda de la identidad de Leibniz y Spinoza. Véase Lessing, Werke, XIV, 294-296.

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Jacobi: Quien no quiera explicar lo que es inconcebible, sino únicamente conocer la frontera donde eso comienza, ganará el más grande espacio para la verdad humana. Lessing: ¡Palabras, querido Jacobi, meras palabras! La frontera que quieres fijar no puede ser determinada. Y del otro lado de ella, das rienda suelta al sueño, al sinsentido y a la ceguera. Jacobi : Yo creo que la frontera puede ser determinada. No quiero trazarla, sino sólo reconocer lo que ya existe. Y en lo que respecta al sueño, al sinsentido y a la ceguera [ ] Lessing: Ellos prevalecen dondequiera que se encuentren ideas confusas. Jacobi: Más aun, donde se encuentran las falsas. Quien se haya enamorado de ciertas explicaciones aceptará ciegamente toda consecuencia.

En este punto, Jacobi resume su filosofía en unas pocas líneas famosas:

Jacobi: Como yo lo veo, la primera tarea del filósofo es revelar, desvelar la existencia (Daseyn zu enthüllen). La explicación es sólo un medio, un camino hacia esta meta: es la primera tarea, pero nunca la última. La última tarea es aquello que no puede ser explicado: lo irresoluble, inmediato y simple.

Aquí concluye el informe de Jacobi. Nos quedamos con los comentarios divertidos e irónicos de Lessing sobre la filosofía de Jacobi.

Lessing: Bien, muy bien, puedo usar todo eso; pero no puedo seguirlo de la misma manera. En general, tu salto mortale no me desagrada y puedo ver cómo un hombre con la cabeza puesta sobre sus hombros querrá pararse de cabeza para llegar a algún lugar. Llévame contigo, si funciona. Jacobi: Si tan sólo te pararas en el punto elástico desde el cual yo salto, todo lo demás se seguiría desde ahí. Lessing: Incluso eso demandaría un salto que no puedo pedirle a mis viejas piernas y a mi cabeza pesada.

¿Cuál fue la respuesta de Mendelssohn al notable informe de Jacobi? Si se juzga a partir de una carta que él escribió a Elise y Johann Reimarus el 18 de Noviembre de 1783, parecía tratarse de una capitulación 66 . Mendelssohn concedía que el informe de Jacobi había respondido a sus preguntas “satisfactoriamente”, a pesar de lo cual agregaba la importante restricción “por el momento” (vor der Hand). Alabó a Jacobi e incluso le envió sus disculpas por su brusquedad previa. Inicialmente había tomado Jacobi como un mero literato, pero ahora podía ver que Jacobi era uno de los pocos que hacía del pensar su asunto primordial. Mendelssohn hizo luego una importante concesión: tales eran los méritos de Jacobi que podía entender por qué Lessing quiso confesarse con él. Esta concesión era equivalente a reconocer que no sólo él tenía acceso privilegiado al carácter de Lessing. Habiendo admitido la fuerza de su oponente, Mendelssohn decidía retirarse del frente. Según explica, “el caballero al que ha desafiado ha retirado su máscara y, al ver a su valioso enemigo, ahora levanta su guante” 67 .

66 Mendelssohn, Schriften, XIII, 156-160. 67 Ibid., XII, 157.

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Lo que resulta aún más sorprendente en la carta de Mendelssohn del 18 de Noviembre es, sin embargo, su aparente voluntad de admitir que Lessing había caído en

una forma cruda de espinozismo que era peligrosa para la moral y la religión. Les decía

a los Reimarus que era necesario advertir a los filósofos a través de un ejemplo

sorprendente –esto es, Lessing– acerca de los peligros de abandonarse a la especulación sin directrices. También estaba de acuerdo con el diagnóstico de Johann Reimarus sobre el espinozismo de Lessing: La afición de Lessing por las paradojas y la ironía, combinada con su inclinación a tomar posiciones extremas al representar el advocatus diaboli, había sacado lo mejor de él. En todo caso, al escribir un ensayo sobre el

carácter de Lessing, nunca fue su intención hacer de Lessing un santo o un profeta. Su obligación principal era con la verdad, la pura y simple verdad, y eso significaba retratar

a Lessing tal como era, incluyendo todas sus tonterías y debilidades. Intentando

minimizar la confesión de Lessing sobre el espinozismo, Mendelssohn afirmó que nunca daba demasiada importancia sobre lo que cualquier gran hombre decía en sus últimos días, especialmente cuando se trataba de alguien tan adepto a los “saltos” como Lessing. Mendelssohn parecía estar admitiendo por lo menos la posibilidad de que el espinozismo de Lessing no fuera el mismo que el espinozismo de su juventud, el spinozismo que Lessing había expuesto en su “Christentum der Vernunft” [“Cristianismo de la razón”].

Con la carta conciliatoria de Mendelssohn del 18 de Noviembre, toda la disputa entre Jacobi y Mendelssohn parecía haberse desactivado. Luego de haberse disculpado con Jacobi y retirar su desafío, Mendelssohn había aparentemente abandonado la lucha. La apariencia general de paz y buena voluntad fue reforzada por la respuesta de Jacobi a Mendelssohn. El 24 de Diciembre de 1783, Elise Reimarus le escribió a Mendelssohn para contarle que Jacobi estaba “completamente satisfecho” con su carta 68 . Ciertamente, tenía toda la razón para estar satisfecho, ya que Mendelssohn aparentemente había capitulado. Retribuyendo los sentimientos de buena voluntad, Jacobi dijo que Mendelssohn no tenía necesidad de disculparse y que encontraba “una gran alegría” en su comentario, que era necesario advertir “a los devotos de la especulación”. Para Jacobi, este comentario era la mayor concesión de todas. Era la prueba de la disposición de Mendelssohn a hacer concesiones en la filosofía, a frenar a la razón si ella amenazaba la moralidad y la religión. Mendelssohn parecía estar admitiendo que la razón, si no era controlada por las directrices de la moral y la religión, terminaría en el ateísmo y el fatalismo del espinozismo. Y eso, esencialmente, era todo lo que Jacobi quería decir.

La tregua aparente entre Jacobi y Mendelssohn duró los próximos siete meses. Pero, a pesar del tono general de capitulación y aquiescencia en su carta del 18 de Noviembre, Mendelssohn estaba tomando aire para la lucha por venir. Su carta era de hecho una astuta táctica de dilación, una manera de ganar tiempo. Mendelssohn le contó a Elise y Johann Reimarus que necesitaba más tiempo para considerar la posición de Jacobi. Si parecía haber capitulado, era sólo porque no quería desafiar prematuramente a Jacobi y provocarlo para que publique su informe. Lo que Mendelssohn deseaba más que nada

68 Ibid., XIII, 165-166.

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era tiempo para preparar su propia interpretación del espinozismo de Lessing, una interpretación que lo hiciera consistente con la moralidad y la religión. Tenía que anticiparse a la publicación del informe de Jacobi con su propia versión del espinozismo de Lessing, el cual seguramente dañaría la reputación de Lessing al atribuirle espinozismo.

La suerte estaba echada y la única pregunta era cuándo debía Mendelssohn comenzar su ataque contra Jacobi. Los primeros signos ominosos llegaron el 4 de Julio de 1785, cuando Elise Reimarus le escribió a Jacobi para contarle algunas noticias emocionantes. Refiriéndose a la última carta que Mendelssohn le había enviado a ella, probablemente escrita en abril de 1784 69 , Reimarus dijo: “Me contó que, si tiene la salud y el tiempo este verano, tendrá listo el libro sobre la persona de Lessing a fin de arriesgarse en una contienda con los spinozistas” 70 .

Sin su consentimiento, Elise Reimarus había revelado ingenuamente a Jacobi los planes de batalla de Mendelssohn. “Una contienda contra los spinozistas” sólo podía significar una cosa: un ataque contra Jacobi mismo, quien manifestaba que toda filosofía terminaba en el espinozismo. Una batalla estaba a la vista, entonces, y Jacobi le dijo a Reimarus que él estaba “encantado” con las noticias.

Un mes más tarde, finalmente se declaró la guerra de manera formal. El 1ro. de agosto de 1784, Mendelssohn le escribió directamente a Jacobi por primera vez (sin la mediación de Reimarus), enviándole sus objeciones al informe sobre las conversaciones con Lessing 71 . Luego, en unas pocas líneas dramáticas, Mendelssohn hacía su desafío:

“Has tirado el guante de manera caballerosa; yo lo recogeré; y ahora llevemos a cabo nuestro torneo metafísico en atuendo verdaderamente caballeresco bajo los ojos de la damisela que ambos estimamos” 72 .

Jacobi respondió directamente a Mendelssohn el 5 de septiembre. Lamentó que su delicado estado de salud le impidiese hacer cualquier tipo de respuesta a sus objeciones. Pero le prometió enviarle una respuesta detallada tan pronto como su salud mejorara. Mientras tanto, le enviaría a Mendelssohn una copia de su “Lettre a Hemsterhuis”, un diálogo simulado entre Spinoza y él mismo, presentando su interpretación de Spinoza. A pesar de su débil salud, Jacobi sí se las arregló para remarcar un punto fundamental: le advirtió a Mendelssohn que su filosofía no era la de Spinoza. Por el contrario, estaba resumida en las famosas líneas de Pascal: “La nature confond les Pyrrhoniens, et la raison confond les Dogmatistes”.

Jacobi manifestó, nuevamente de manera poco sincera, que él no sabía nada acerca de arrojar el guante al suelo. Pero si Mendelssohn pensaba que había sido arrojado, él no era tan cobarde como para darle la espalda. Jacobi aceptó el desafío –el desafío por el cual había hecho tanto para provocarlo– y se encomendó al cielo, a nuestra dama (Elise Reimarus) y a la noble mente de su adversario. Con la imagen

69 El original está perdido. Ver los comentarios de Altmann en sus creíbles comentarios en Mendelssohn, Schriften, XIII, 398.

70 Mendelssohn, Schriften, XIII, 398.

71 Ver “Erinnerungen an Herrn Jacobi” de Mendelssohn, en Mendelssohn, Schriften, III/2, 200-207.

72 Mendelssohn, Schriften, XIII, 216-217.

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romántica de un torneo entre caballeros comenzaba la competencia. Pero pronto probaría ser todo menos romántica. Se volvió maliciosa y, luego, trágica, por razones que ya veremos.

La competencia tardó en comenzar. Poco o nada pasó en el otoño e invierno de 1784-85. Mendelssohn avanzó a paso de caracol con su libro. La salud de Jacobi empeoró. Y cuando finalmente mejoró, sufrió un golpe severo: murió su tercer hijo y luego su mujer 73 . Pensar ahora en una réplica a las objeciones de Mendelssohn era imposible.

Sólo al final de abril de 1785, ocho meses luego de recibir las objeciones de Mendelssohn, Jacobi encontró fuerzas para escribirle. El 25 de Abril, le envió a Mendelssohn otro largo manuscrito, un resumen de su interpretación de Spinoza 74 . Pero Jacobi hizo poco más que reiterar su posición. En lugar de hacer quid pro quo con las objeciones de Mendelssohn, le dijo a Mendelssohn en términos nada inciertos que había perdido de vista el punto. Esto no servía de base alguna para el diálogo. De forma más ominosa, en su carta de presentación, Jacobi hizo una profecía siniestra: “Tal vez vivamos para ver el día cuando una disputa surja sobre el cadáver de Spinoza como aquella que tuvo lugar sobre el cuerpo de Moisés entre el arcángel y satán” 75 . Claramente, ya se habían terminado los días en los que, como dijo Lessing, Spinoza era tratado como un perro muerto.

La demora de Jacobi en escribirle a Mendelssohn fue tan fatídica como excusable. Mientras Jacobi estaba haciendo acopio de su fuerza para responder a las objeciones de Mendelssohn, Mendelssohn se ponía cada vez más impaciente. Antes de que la respuesta de Jacobi llegara a Berlín, Mendelssohn tomó una decisión dramática. Le escribió a Elise Reimarus el 29 de Abril de 1785 que él pretendía publicar la primera parte de su libro sin consultar a Jacobi o esperar la respuesta a sus objeciones 76 . Mendelssohn estaba cansado de esperar la respuesta de Jacobi y sospechaba que ésta nunca vendría. También sintió que, si presentaba sus puntos de vista de una manera formal y clara, podría poner todo el debate sobre una base más sustancial.

A pesar de que esto parecía ser una decisión perfectamente razonable, fue una jugada cuestionable considerando la delicada relación de Mendelssohn con Jacobi. Estaba destinada a tensar la ya debilitada confianza entre ellos. Por un lado, a pesar de que Mendelssohn había recibido autorización para citar el informe de Jacobi, sin embargo se entendía que no haría ningún uso del mismo sin consultar a Jacobi. Después de todo, era Jacobi el testigo de la confesión de Lessing y era él quien proveyó la información en primer lugar. Pero por el otro lado, Mendelssohn pensaba que su decisión no rompería este acuerdo tácito. Le explicó a Elise Reimarus que no mencionaría las conversaciones de Jacobi en el primer volumen de su libro. Sólo en el segundo volumen las consideraría; pero había aun mucho tiempo para consultar a Jacobi sobre esto. De esta manera, Mendelssohn le decía a Reimarus que él podía dar una formulación formal de su posición al mismo tiempo que cumplía su promesa a Jacobi.

73 Ver Jacobi a Hamann, 18 de Octubre de 1784, en Hamann, Briefechsel, V, 239-242.

74 Jacobi, Werke, IV/1, 210-214.

75 Ibid., IV/1, 167.

76 Mendelssohn, Schriften, XIII, 281.

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Este es el modo en el que Mendelssohn presentó su caso a Elise Reimarus. Pero la verdad de la cuestión fue mucho más complicada. Mendelssohn estaba, de hecho, actuando de acuerdo con su vieja estrategia 77 . Quería anticipársele a Jacobi a publicar, para dar su versión de los hechos primero. Sólo de esta manera podría proteger la reputación de Lessing contra cualquier alegato dañoso que Jacobi pudiera hacer sobre el espinozismo de Lessing. Por supuesto, fiel a su palabra, Mendelssohn no mencionó nada sobre las conversaciones de Jacobi en el primer volumen de su libro. Pero sí incluyó un capítulo sobre el panteísmo de Lessing, donde le atribuye a Lessing un “panteísmo purificado”, un panteísmo supuestamente consistente con la verdad de la moral y la religión. Semejante capítulo fue diseñado simplemente para anticiparse a Jacobi y privarlo de todo el valor sorpresivo de sus revelaciones sobre el espinozismo de Lessing.

Luego de recibir finalmente la respuesta de Jacobi a sus objeciones, Mendelssohn reforzó su resolución de continuar con la publicación de su libro. Como Mendelssohn explicó a Reimarus en una carta escrita el 24 de mayo, resultaba imposible discutir con Jacobi 78 . Jacobi desechaba todas sus objeciones como malentendidos; y cuanto más explicaba las cosas, más oscuras se volvían. Dado que hablaban diferentes leguajes filosóficos, no había términos comunes para el debate. Así parecía que lo más sensato era publicar su libro sin consultar a Jacobi. Pues, ¿qué diferencia habría si Jacobi viera el manuscrito? De todos modos, todas sus críticas serían incomprensibles.

El 21 de Julio de 1787, Mendelssohn superó finalmente su reticencia y escribió a Jacobi una larga carta atrasada 79 . Era un asunto delicado, pero debía llevarlo a cabo:

tenía que informar a Jacobi su decisión de publicar su libro, cuyo título estaba ahora firme en su mente, Morgenstunden [Horas matinales]. A pesar de su cautela, Mendelssohn arruinó todo. Le dijo honesta y francamente a Jacobi que todo lo que él escribía le parecía incomprensible. Luego sostuvo que con la publicación de su libro él podría establecer el statum controversiae. Esta frase en latín resultó ambigua y mal escogida. Mendelssohn no explicó cómo quería determinar el estado de la controversia, dejándolo a Jacobi adivinar si se referiría a sus conversaciones con Lessing. No mencionaba su intención de referirse a ellas únicamente en el segundo volumen planeado porque calculó –correctamente– que Elise Reimarus ya había informado a Jacobi de sus planes detallados. Pero ella lo había hecho meses atrás. Al dejar sus planes de forma tan vaga, Mendelssohn brindó combustible a la suspicaz y febril imaginación de Jacobi.

No es difícil imaginar la reacción de Jacobi frente a la carta de Mendelssohn. Para decirlo suavemente, Jacobi estaba indignado. Le parecía que Mendelssohn había violado de manera flagrante su confianza al publicar su información sin consultarle. Por

77 Que Mendelssohn estaba actuando de acuerdo con esta estrategia es evidente a partir de su carta del 29 de sbril de 1785 a Elise Reimarus; ver Mendelssohn, Schriften, XIII, 281. Aquí Mendelssohn insiste en que Reimarus no deje ver a Jacobi el manuscrito de su libro que estaba a punto de aparecer. Sólo la copia publicada fue pensada para los ojos de Jacobi; pero para ese entonces, por supuesto, sería demasiado tarde para Jacobi para tomar una acción efectiva.

78 Mendelssohn, Schriften, XIII, 282.

79 Ibid., XIII, 292.

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todo lo que sabía, Mendelssohn lo retrataría como el advocatus diaboli, esto es, como un mero espinozista que no sabía nada acerca del punto de vista de la fe que trasciende a toda filosofía 80 . En otras palabras, Jacobi pudo ver que Mendelssohn trataba de anticipársele y estaba furioso. ¿Qué podía hacer? Jacobi sintió que no tenía más alternativa que publicar y publicar pronto. No podía permanecer sentado ociosamente mientras Mendelssohn encubría todos los asuntos vinculados con el espinozismo de Lessing. Por lo tanto, con una prisa frenética, Jacobi improvisó su propio libro, un extraño pastiche que contenía sus cartas a Elise Reimarus y Mendelssohn, las cartas de Mendelssohn a él y a Reimarus y el informe de sus conversaciones con Lessing, todo embellecido con citas de Hamman, Herder, Lavater y la Biblia. Jacobi completó su libro en un mes, intitulándolo Ueber die Lehre von Spinoza in Briefen an Herrn Moses Mendelssohn [Sobre la doctrina de Spinoza en las cartas al Señor Moses Mendelssohn]. Dado que Jacobi no quería que Mendelssohn escuchara rumores sobre sus planes, no le

pidió permiso para publicar su correspondencia. Sabía que esto no era ético; pero consideró que era justo, ojo por ojo, dado que Mendelssohn había hecho uso no autorizado de sus conversaciones con Lessing. A pesar de que apresurarse a publicar era una apuesta desesperada, la estrategia de Jacobi valía la pena. Sus Briefe aparecieron ya

a comienzos de septiembre, mientras que las Morgenstunden de Mendelssohn, debido a

demoras de la publicación, no salieron a la luz sino recién a comienzos de octubre. Por un escaso margen, Jacobi había ganado la carrera de publicaciones.

Si el libro de Mendelssohn enojó a Jacobi, el libro de Jacobi desconcertó a Mendelssohn tanto que rehusó creer en su existencia. Mendelssohn tenía muchas razones para estar molesto. Para empezar, Jacobi le había ganado en su propio juego al apurarse en publicar antes que él. Esto tuvo una seria consecuencia: significaba que ya no podía estar seguro que sus Morgenstunden podrían proteger la reputación de Lessing, puesto que las Morgenstunden, a diferencia de las Briefe de Jacobi, no discutían abiertamente la confesión de Lessing sobre el spinozismo. Asimismo, Mendelssohn estaba indignado, pues Jacobi había publicado su correspondencia privada sin su consentimiento 81 . Sin embargo, lo que más hería a Mendelssohn era la insinuación de Jacobi de que no había habido un entendimiento filosófico entre él y Lessing. Solapadamente, Jacobi insistía sobre este punto de la manera más cruel. En el comienzo de sus Briefe, decía que una vez había preguntado a Lessing si él había divulgado alguna vez sus verdaderas convicciones filosóficas (su espinozismo) a Mendelssohn.

“Nunca” fue la respuesta de Lessing, afirmaba Jacobi 82 . Tal revelación estaba destinada

a herir a Mendelssohn cuestionando el grado de confianza en su amistad de treinta años con Lessing. Pero Jacobi no lo pudo resistir. Éste era su golpe de gracia contra Mendelssohn, su última y mejor carta en su afirmación de ser el legítimo heredero y portavoz de Lessing.

La disputa alcanzó un clima amargo y un final trágico. Ansioso por borrar la mancha sobre el nombre de Lessing creada por la acusación de espinosismo hecha por Jacobi, y determinado a defender la integridad de su amistad con Lessing, Mendelssohn decidió escribir una respuesta a las Briefe de Jacobi. Así durante octubre y noviembre de

80 Jacobi, Werke, IV/1, 226-227. 81 Ver Mendelssohn a Kant, 16 de Octubre de 1785, y a Reimarus, 21 de Octubre de 1785 en Mendelssohn, Schriften, XIII, 312-313, 20-321. 82 Jacobi, Werke, IV/1, 42.

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1785, en un estado anímico triste e inquieto, Mendelssohn escribió su última declaración sobre la controversia, su An die Freunde Lessings. Este tratado breve fue pensado como un apéndice a Morgenstunden, a manera de reemplazo para el segundo volumen que Mendelssohn había estado planeando.

El núcleo del tratado de Mendelssohn es su análisis de las intenciones de Jacobi al publicar sus conversaciones con Lessing. Según Mendelssohn, la meta de Jacobi era alertar a la gente de los peligros involucrados en toda especulación racional –el ateísmo y el fatalismo del espinozismo– y guiarla de nuevo hacia “el camino de la fe”. Jacobi elegía a Lessing como un ejemplo para mostrar cómo la razón lleva por el mal camino y hacia el abismo del ateísmo. Según conjeturaba Mendelssohn, la razón por la que Jacobi había iniciado en un principio las conversaciones con Lessing, era que aquél quería convertirlo a su versión ortodoxa y mística del cristianismo. Quería guiar a Lessing hacia el “espinoso matorral del espinozismo” porque así reconocería el error de su camino, renunciaría a su razón y daría el salto de la fe. Lessing -Mendelssohn estaba convencido- se dio cuenta del entusiasmo proselitista de Jacobi, pero era lo suficientemente pícaro y bromista como para seguirle la corriente. Lessing siempre tuvo más placer en ver una creencia falsa defendida de forma competente que en ver una creencia verdadera defendida de manera incompetente. Dado que Jacobi se mostraba como un defensor de Spinoza tan deslumbrante, Lessing simplemente asentía algunas veces indicando su consentimiento para así incentivarlo y ver los fuegos artificiales. Lessing no estaba, por lo tanto, confiando ningún secreto profundo a Jacobi al contarle sobre su espinozismo, sino solamente alentándolo para que continuara con su espectáculo dialéctico. El resultado de su interpretación era sencillo: Jacobi había sido pillado por la afición de Lessing a la ironía y la paradoja. Sugiriendo que Jacobi había sido engañado, Mendelssohn no sólo cuestionaba la profundidad de la amistad de Jacobi con Lessing, sino que además esperaba establecer su comprensión superior acerca de Lessing. Al mismo tiempo, Mendelssohn pensaba que había limpiado el nombre de Lessing. A pesar de que Lessing quizá había sido culpable de jugar con fuego dialéctico, al menos no estaba haciendo una confesión personal seria cuando le contaba a Jacobi sobre su spinozismo. En términos generales, An die Freunde Lessings era una exposición hábil de las intenciones de Jacobi. Pero la defensa que Mendelssohn hacía de Lessing, aunque bien intencionada, era bastante débil. Presuponía precisamente la concepción sobre la ironía de Lessing que Jacobi había desacreditado antes de que la controversia comenzara.

Mendelssohn completó su An die Freunde Lessings a fines de Diciembre de 1785. En lo que a él concernía, eran sus últimas palabras sobre el asunto y no quería saber más nada con el “Señor Jacobi” 83 . Mendelssohn estaba tan ansioso de concluir con todo el asunto que decidió enviar el manuscrito tan pronto como estuviera completo. Así el 31 de Diciembre de 1785, un día crudamente frío en Berlín, Mendelssohn abandonó su casa para entregar su manuscrito a su editor, Voss y Sohn. Estaba tan apurado que incluso olvidó su abrigo, lo que resultó un error literalmente fatal. A su regreso, cayó enfermo. Su condición empeoró rápidamente y, en la mañana del 4 de Enero de 1786, murió.

83 Ver Mendelssohn a Reimarus, 21 de Octubre de 1785, en Schriften, XIII, 320-321.

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La noticia sobre la muerte de Mendelssohn se propagó a lo largo de Alemania y fue recibida con casi universal pesar y consternación. Pero luego de la tragedia vino la farsa. La muerte de Mendelssohn se volvió el tema de un gran escándalo, razón por la cual la controversia sobre el panteísmo atrajo tanto el interés público. El escándalo surgió cuando algunos de los amigos de Mendelssohn sugirieron 84 , mientras otros lisa y llanamente afirmaron 85 , que Jacobi era directamente responsable por la muerte de Mendelssohn. De acuerdo con informes confiables, Mendelssohn estaba tan enojado por las Briefe de Jacobi que su salud comenzó a deteriorarse. Había sufrido de una debilidad nerviosa desde su disputa traumática con Lavater dos décadas antes; pero se puso mucho peor luego de que apareciera el libro de Jacobi. Tan frágil era su salud que el más mínimo contratiempo, el más pequeño desequilibrio, significaría su muerte. Era por esta razón que el enfriamiento de Mendelssohn resultó fatal. Aun cuando Jacobi no fuese la causa incidental de la muerte de Mendelssohn, había creado ciertamente sus prerrequisitos esenciales. Como lo decía un informe, tal vez demasiado dramáticamente, “Llegó a ser víctima de su amistad con Lessing y murió como un mártir defendiendo las prerrogativas suprimidas de la razón contra el fanatismo y la superstición. Las molestias de Lavater dieron a su vida su primer golpe; Jacobi completó el trabajo” 86 . Luego se desató una acalorada controversia sobre si, y en qué grado, Jacobi era responsable de la muerte de Mendelssohn 87 .

Sea cual fuere la verdad de todos estos relatos sobre la pesada mano de Jacobi sobre la muerte de Mendelssohn, son al menos buenos mitos. Si Jacobi no mató literalmente a Mendelssohn, sí lo hizo en sentido figurado. Le dio el golpe de gracia a la tambaleante filosofía de Mendelssohn, la cual ya había sido sacudida por Kant en la Kritik. Sin duda, no era sólo Mendelssohn, sino la Aufklärung misma la que había muerto. Mendelssohn era la figura directriz de la fase clásica de la Aufklärung y, cuando su filosofía colapsó, ese período también llegó a un fin. Así el “homicidio” de Mendelssohn por parte de Jacobi es una metáfora adecuada para su destrucción de la Aufklärung misma.

2.4. La importancia filosófica de la controversia

Éste fue, al menos en esbozo, el debate de Jacobi y Mendelssohn sobre el espinozismo de Lessing. ¿Pero cuál es su importancia filosófica? ¿Qué problemas filosóficos plantea? Prima facie la disputa sólo gira en torno a la pregunta sobre el espinozismo de Lessing. No obstante, sería apresurado concluir que sólo este asunto biográfico estaba en juego. Tal conclusión no explicaría por qué al espinozismo de Lessing le fue dada tal importancia filosófica por los propios disputantes. Si hemos de apreciar la importancia filosófica de la controversia –y desde luego la importancia que tuvo para los participantes– entonces primero tenemos que investigar su simbolismo subyacente. Debemos considerar aquello que las partes en disputa simbolizaban la una para la otra.

84 Ver, por ejemplo, el prefacio de Engel a An die Freunde Lessings, en Mendelssohn, Schriften, III/2, 179-184. Engel citó el reporte de Marcus Herz sobre la última enfermedad de Mendelssohn.

85 Karl Phillip Moritz hizo explícitamente la acusación en la edición del 24 de Enero de 1786 de Berlinische privilegirte Zeitung.

86 Como es citado en Altmann, Mendelssohn, p. 745.

87 En lo que respecta a la controversia, ver Altmann, Mendelssohn, pp. 744-745.

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Lessing era, para Jacobi, una figura profundamente simbólica y, ciertamente, un símbolo que él podía usar para anotarse importantes puntos filosóficos a su favor. Lessing era esencialmente un vehículo para las críticas de Jacobi a los Aufklärer de Berlín y, en particular, a Mendelssohn, a quien con razón tomaba como su líder. Desde sus primeros días, Jacobi había sido desdeñoso con los Aufklärer de Berlín 88 , el círculo consistente en Engel, Nicolai, Eberhard, Spalding, Zöllner y Biester. A sus ojos, este grupo representaba una forma de tiranía intelectual y dogmatismo no mejor que la Iglesia Católica. No era más que un “jesuitismo y papismo filosófico” disfrazado. La morgue berlinoise se estableció a sí misma como el más alto criterio de verdad, la corte suprema de apelación intelectual 89 . Todos los puntos de vista que difirieran del suyo eran desestimados desdeñosamente por no alcanzar los criterios de la razón universal. El resultado era una traición de aquellos mismos valores que la Aufklärung prometía defender: tolerancia y libertad de pensamiento.

Otro pecado mortal de los berlineses, desde el punto de vista de Jacobi, era su hipocresía. Ellos estaban dispuestos a abandonar sus ideales intelectuales con tal de acatar el status quo moral, religioso y político 90 . A pesar de que profesaban los ideales de la crítica radical y la investigación libre, los abandonaban en cuanto parecían conducir a consecuencias heterodoxas o peligrosas. Se detenían antes, toda vez que su crítica e investigación parecían amenazar los cimientos de la moralidad, la religión y el Estado.

Jacobi tenía un diagnóstico interesante de esta hipocresía. Los berlineses no podían llevar hasta sus límites la investigación y la crítica, acusaba, porque eran “utilitaristas” 91 . No valoraban la filosofía por sí misma, sino únicamente como un medio para un fin. Este fin no era ni más ni menos que la Aufklärung: la educación del público, la promoción del bienestar general y el logro de una cultura general 92 . Casi todos los berlineses eran Popularphilosophen y su meta explícita era volver práctica a la filosofía, llevarla a la vida pública, de modo tal que no fuera la posesión esotérica de una elite, sino el bien común del público en general. Sin embargo, tal era su devoción por el programa de la Aufklärung, que los berlineses estaban listos para sacrificar por él sus ideales de investigación y crítica libres.

¿Pero puede la filosofía estar al servicio de dos amos? ¿A la razón y al público? ¿Puede ser crítica y práctica, racional y responsable, sincera y útil? ¿Cuál es, en verdad, el propósito de la filosofía? ¿La verdad o la felicidad pública? ¿La investigación por sí misma o la ilustración del público? Ésa era la pregunta de Jacobi, tal como fue la de Platón en la Apología. Y como Sócrates, Jacobi estaba convencido que esta pregunta contenía todo el material para un conflicto trágico. La filosofía, según su punto de vista, era intrínsecamente irresponsable, el pasatiempo para una molestia pública como un

88 Debemos leer un poco entre líneas para ver esto; pero es sin duda así. Ver Jacobi, Werke, II, 410-411 y IV/2, 248-249, 272-273. También ver Jacobi a Hamann, 16 de Junio de 1783 y Jacobi a Buchholtz, 19 de Mayo de 1786 en Jacobi’s Nachlass, I, 55-59, 80.

89 Jacobi, Werke, IV/2, 250, 268-270.

90 Ibid., IV/2, 244-246, 272.

91 Ibid., IV/2, 244-246.

92 Ver el ensayo de Mendelssohn “Was heisst aufklären?” en Schriften, VI/1, 115-119.

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Sócrates o un Hamann. Es una ilusión pensar que la filosofía apoya a la moralidad, la religión o el Estado. Más bien, hace lo opuesto: los debilita. Si proseguimos la libre indagación hasta sus límites sin imponer directriz alguna, entonces terminamos necesariamente en el escepticismo. Pero el escepticismo erosiona los cimientos de la moralidad, la religión y el Estado. Nos presenta a un espectro terrible: el ateísmo, el fatalismo, el anarquismo.

Por lo tanto, tal como lo veía Jacobi, los berlineses estaban atrapados en un dilema. Si se mantenían fieles a sus ideales de la investigación y la crítica libres, deberían abandonar su programa de la Aufklärung; pero si se apegaban a su programa de la Aufklärung, tendrían que limitar la indagación y la crítica libres. La filosofía no podía estar al servicio de ambos, la verdad y el público. La tragedia de Sócrates consistió en haber intentado hacer ambas. Los berlineses iban a tener que aprender esta lección nuevamente, sentía Jacobi, y él estaba preparando para ellos el equivalente dieciochesco de la cicuta: es decir, la amarga píldora del espinozismo de Lessing.

Lessing llegó a ser para Jacobi una figura profundamente simbólica porque representaba la antítesis del Berliner Geist. Jacobi consideraba a Lessing como el único pensador valiente y sincero de la Aufklärung. Sólo él tenía el coraje de proseguir la investigación por sí misma, a pesar de sus consecuencias; y sólo él tenía la honestidad para llevar la crítica a su conclusión trágica sin escrúpulos morales o religiosos. En contra de la opinión popular, era Lessing y no Mendelssohn el verdadero Sócrates de su tiempo.

Jacobi sentía que tenía buenas razones para ver a Lessing bajo esta luz. ¿No era Lessing quien insistía en distinguir entre las esferas de la verdad y la utilidad? 93 ¿No era Lessing quien despreciaba los intentos superficiales de mediar filosofía y religión y quien desestimaba la teología racionalista como filosofía descuidada y religión sin alma? 94 ¿No era Lessing quien se atrevía a publicar los Wolffenbüttler Fragmente, aun cuando amenazaba el status quo moral y religioso? 95 ¿Y no era Lessing quien valoraba la simple fe del corazón sobre el conocimiento frío y muerto de la razón? Era por todas estas razones que Jacobi podía identificarse con Lessing, aunque él representaba el paradigma de la Aufklärung, una ideología que él despreciaba. Al usar la figura de Lessing para criticar al establishment de Berlín, Jacobi había descubierto un arma muy potente en verdad. Pues de todas las figuras admiradas por los berlineses, Lessing se destacaba de modo sobresaliente. Si Lessing, el pensador más venerado de la Aufklärung, resultaba estar en conflicto con el status quo moral y religioso, entonces eso haría que los berlineses pensaran dos veces hacia dónde los estaba llevando su razón.

Pero para Jacobi, el hecho más importante sobre Lessing era su espinozismo. Lessing era el pensador más radical y sincero de la Aufklärung, pero era también

93 Ver “Fünftes Gesprach” al Ernst und Falk de Lessing en Lessing, Werke, XIII, 400-410. Jacobi cita este trabajo en Werke, IV/2, 182.

94 Ver “Gegensatze des Herausgebers” de Lessing en Lessing, Werke, XII, 431 ff. También ver sus cartas del 8 de Abril de 1773 y 2 de Febrero de 1774 a su hermano Karl en Lessing, Werke, XIX, 83, 102.

95 Fue, de hecho, el precedende de Lessing de publicar este trabajo herético de Reimarus lo que determinó la posterior decisión de Jacobi de divulgar el spinozismo de Lessing al público. Jacobi aceptó la enseñanza de Lessing sobre el deber de uno de estab lecer la verdad, sin importar cuán incómoda sea. Ve r su Wider Mendelssohns Beschuldigungen en Werke, IV/2, 181-182.

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espinozista. Esta conexión no era ciertamente accidental para Jacobi. Significaba que Lessing era el único hombre con la honestidad para admitir las consecuencias de toda investigación y crítica: el ateísmo y el fatalismo. Según Jacobi, toda especulación racional, si era consistente y honesta, como lo era en el caso de Lessing, tenía que terminar en el espinozismo; pero el espinozismo sólo equivalía al ateísmo y al fatalismo 96 . Por lo tanto, el espinozismo de Lessing era un símbolo –una señal de alarma– de las peligrosas consecuencias de toda investigación y crítica racionales.

Ahora bien, fue este ataque sobre las pretensiones de la razón y no meramente el sensacionalismo biográfico sobre el espinozismo de Lessing aquello que realmente impactó a Mendelssohn y a todo el establishment de Berlín. Este ataque era equivalente a la acusación de que la metafísica racionalista, a la que Mendelssohn había consagrado su vida entera, era en última instancia espinozista y, por lo tanto, peligrosa para la moralidad y la religión. No estaba en juego únicamente el conocimiento de Lessing por parte de Mendelssohn, sino más importante aún, su consagración de toda la vida a la metafísica. La esperanza inspiradora detrás de esa metafísica –la suposición de que podríamos demostrar racionalmente la creencia en Dios, la inmortalidad y la providencia– era ahora puesta en duda.

Desde el principio, Mendelssohn supo demasiado bien que su filosofía, y no sólo su conocimiento de Lessing, estaba en juego. Incluso antes de su decisión de escribir Morgenstunden, Mendelssohn vio su conflicto con Jacobi en términos filosóficos. Sospechaba que otra controversia entre la Aufklärung y el Sturm und Drang se estaba

gestando, entre la “bandera de la razón” y el “partido de la fe”. Luego de leer el informe de Jacobi sobre sus conversaciones con Lessing, Mendelssohn le escribió a Elise y Johann Reimarus el 18 de noviembre de 1783: “Todavía creo firmemente que es necesario y útil advertir a los devotos de la especulación y mostrarles a través de un ejemplo sorprendente a qué peligros se exponen cuando se dedican a la especulación sin

Nosotros no queremos conformar un partido; nos volveríamos traidores a

la bandera a la que hemos jurado en cuanto formáramos un partido y tratáramos de reclutar” 97 . Aquí Mendelssohn está insinuando que Jacobi es culpable de hacer proselitismo, de tratar de convertir a Lessing y de ganarlo para su partido de la fe; y al mismo tiempo está contrastando el proselitismo de Jacobi con su propia filosofía, más liberal y tolerante. El punto que Mendelssohn está haciendo aquí anticipa su posterior análisis en An die Freunde Lessings sobre las intenciones de Jacobi 98 . En este último trabajo, Mendelssohn afirma que la intención de Jacobi al publicar sus conversaciones con Lessing es convencerlo a él (Mendelssohn) de las peligrosas consecuencias de toda filosofía y convertirlo a su partido de la fe (el cristianismo). Jacobi, sugiere Mendelssohn, estaba usando la figura de Lessing como una advertencia contra el ateísmo y el fatalismo inherente a toda investigación racional. En otras palabras, Mendelssohn había leído de forma certera la señal de advertencia y había estimado correctamente la importancia simbólica del espinozismo de Lessing.

directrices [

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La misma decisión de escribir Morgenstunden era en verdad una victoria de lo

96 Jacobi, Werke, IV/1, 216-223.

97 Mendelssohn, Schriften, XIII, 157-158.

98 Ibid., III/2, 194-196.

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filosófico sobre lo biográfico. Si bien al menos un capítulo del libro es dedicado a la pregunta por el espinozismo de Lessing, su meta primaria es ciertamente filosófica. Esto es evidente en virtud de la carta de Reimarus a Jacobi del 4 de julio de 1785, que explica la decisión de Mendelssohn de escribir el libro. Refiriéndose a la última carta de Mendelssohn a ella, que fue escrita en abril de 1784, Reimarus le decía a Jacobi que Mendelssohn estaba postergando su libro sobre la persona de Lessing en favor de una batalla con los espinozistas 99 . Si bien Mendelssohn estaba dando prioridad a la cuestión filosófica, es importante notar que no implicaba sólo la verdad o la falsedad del espinozismo, como sugiere la carta inicialmente. Por el contrario, aquello que estaba en juego para Mendelssohn era la posibilidad y los límites de la metafísica misma y, en verdad, si la razón podía o no ofrecer alguna justificación para las creencias morales y religiosas esenciales. La decisión de Mendelssohn de “arriesgarse a un torneo con los espinozistas” significaba que intentaba disputar la afirmación polémica de Jacobi de que toda filosofía especulativa concluye en el espinozismo. Tal afirmación representaba un serio desafío a su lealtad con la filosofía leibnizo-wolffiana.

Si Mendelssohn representaba para Jacobi todos los vicios de la Aufklärung, Jacobi simbolizaba para Mendelssohn todos los peligros del Sturm und Drang. Desde el principio, Mendelssohn estuvo convencido de que Jacobi era sólo otro Schwärmer [soñador], otro místico pietista que quería desacreditar la razón y convertirlo a una forma irracional de cristianismo que basaba la religión solamente sobre la revelación y la Biblia. Mendelssohn no podía evitar ver a Jacobi en el contexto de otro caso traumático de su vida que había ocurrido aproximadamente quince años antes. En 1769, Mendelssohn se había visto envuelto en una disputa amarga con el pastor suizo J. C. Lavater, el más notorio de todos los Schwärmer. Lavater demandó que Mendelssohn o bien refutara la defensa del cristianismo en La Palingenesie philosophique de Bonnet o bien se convirtiera públicamente 100 . La controversia con Lavater fue el evento más dramático y exasperante en la vida de Mendelssohn, pues puso en juego su lealtad profunda y privada hacia el judaísmo. Mendelssohn no pudo olvidar el caso Lavater. Estaba convencido de que la batalla venidera con Jacobi sería una amarga repetición del caso Lavater.

Sin embargo, es importante notar que el entusiasmo misionero de Jacobi ponía a Mendelssohn frente a un desafío no sólo personal, sino también filosófico. Si debía o no ser leal al judaísmo era, en lo que a él respectaba, la misma pregunta sobre si debía o no ser leal a la razón. Pues Mendelssohn veía su fe en el judaísmo como una parte inseparable de su fe en la razón. Al igual que Jacobi, Mendelssohn consideraba al Cristianismo como una religión esencialmente sobrenatural cuya única base era la revelación y la Biblia. Pero el Judaísmo era, desde su punto de vista, una religión intrínsecamente racional, que no contenía meros artículos de fe y que insistía en una justificación racional de toda creencia. Como Mendelssohn explicó a Jacobi en su “Erinnerung”, “mi religión no reconoce ninguna obligación de resolver dudas más que por medios racionales; y no ordena la mera fe en verdades eternas” 101 . De ahí que la exigencia de Jacobi de que Mendelssohn se convirtiera al Cristianismo era equivalente a

99 Ibid., XIII, 398. 100 Con respecto a los detalles de esta controversia, ver Altmann, Mendelssohn, pp. 201-263. 101 Mendelssoh, Schriften, III/2, 205. Mendelssohn defendió estos puntos de vista del Judaismo y el Cristianismo en su Jerusalem. Ver Mendelssohn, Schriften zur Aesthetik und Politik, II, 419-425.

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la exigencia de que abandonase su razón y diera el salto de la fe. Pero ése era un paso que Mendelssohn simplemente no estaba dispuesto a dar. Argumentaba que el salto mortale de Jacobi era un acto sin sentido, tanto desde el punto de vista conceptual, como desde el personal. Por lo tanto, le dijo a Jacobi de forma inequívoca: “Dudar de si hay algo que no sólo trasciende, sino que incluso se sitúa completamente fuera de la esfera de nuestros conceptos es aquello que yo llamo un salto más allá de mí mismo. Mi credo es: la duda sobre aquello que no puedo concebir no me perturba. Una pregunta que no puedo responder vale para mí tanto como ninguna pregunta” 102 . Pocas veces el credo racionalista ha sido expresado en términos tan francos y explícitos. Ahora le incumbía a Mendelssohn defender ese credo, una tarea a la que se dirigió celosamente en sus Morgenstunden.

Ahora debería estar claro por qué la cuestión central entre Jacobi y Mendelssohn no fue simplemente biográfica. La pregunta estrictamente fáctica sobre si Lessing había o no confesado su espinozismo a Jacobi estuvo raramente en cuestión 103 . Que Lessing había hecho tal confesión fue aceptado como un hecho consumado por todos; ni siquiera Mendelssohn cuestionó la sinceridad de Jacobi. El problema era más bien determinar en qué sentido Lessing era un espinozista. Pero incluso esta cuestión despertó pocas pasiones polémicas. Sin duda, Jacobi tenía muy poco interés en sumergirse en la mente de Lessing o en discutir la interpretación de Mendelssohn sobre su espinozismo 104 . Podemos comprender la importancia del espinozismo de Lessing sólo si reconocemos que era sólo un símbolo –un símbolo de las consecuencias de toda investigación y crítica racionales. Si se mostrara que Lessing era un espinozista, entonces todo Aufklärer que se respetara a sí mismo debería conceder que la razón se dirigía hacia el ateísmo y al fatalismo, una confesión que amenazaría al dogma más importante de la Aufklärung: la autoridad de la razón. Jacobi estaba planteando esa la pregunta inquietante misma: ¿Por qué debemos ser leales a la razón, si nos empuja hacia el abismo? De aquí que la pregunta biográfica sobre el espinozismo de Lessing llegara a ser calibrada con la pregunta mucho más amplia sobre la autoridad de la razón misma. Aquello que el Lessing histórico hubiera dicho o pensado era relevante sólo en tanto ilustrara algo sobre las consecuencias generales de toda investigación racional.

En este punto también debería ser claro por qué el problema central de la controversia no era exegético. No se trataba sustancialmente sobre la correcta interpretación de la filosofía de Spinoza, esto es, si ésta era atea o fatalista. Menos aun se trataba de la verdad o falsedad del sistema de Spinoza, como si fuera la única dimensión filosófica de la controversia. Claro que éstos son problemas planteados por la disputa, sin embargo sólo son importantes a la luz de la tesis general de Jacobi de que la razón necesariamente lleva al ateísmo y al fatalismo. Aquello que está en juego para Jacobi y para Mendelssohn no era la pregunta específica sobre si la metafísica de Spinoza termina en ateísmo o en fatalismo, sino la pregunta mucho más general sobre si

102 Mendelssoh, Schriften, III/2, 303.

103 En sus momentos más desesperados en An die Freunde Lessings, Mendelssohn sí cuestiona esto. Ver, por ejemplo, Schriften, III/2, 191-192. En general, no obstante, la estrategia de Mendelssohn fue aceptar la realidad de la confesión de Lessing, pero, luego, interpretarla de manera inofensiva. 104 Ver, por ejemplo, Wider Mendelssohns Beschuldigungen en Werke, IV/2, 181, donde Jacobi virtualmente descarta el ‘panteismo purificado’ de Mendelssohn.

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toda metafísica lleva allí. Jacobi podría haber tomado algunos otros sistemas metafísicos para ilustrar su posición (por ejemplo, el de Leibniz), dado que creía que todos los sistemas metafísicos eran en el fondo idénticos (al menos si eran consistentes) y que todos tenían consecuencias perjudiciales para la moralidad y la religión 105

Entonces, si hemos de destilar el problema filosófico fundamental detrás de la controversia sobre el panteísmo –y, ciertamente, el problema fundamental tal como fue visto por Jacobi y Mendelssohn mismos– debemos enfocar nuestra atención en la crítica de Jacobi a la razón. Podríamos resumir esta crítica en la forma de un dilema, un dilema que Jacobi sugiere varias veces durante su conversación con Lessing 106 y que expone luego explícitamente 107 . Nos vemos confrontados con una elección difícil y dramática: o bien seguimos a nuestra razón y nos volvemos ateos y fatalistas, o renunciamos a nuestra razón y damos el salto de la fe en Dios y en la libertad. En términos más generales, tenemos que escoger entre el escepticismo racional o la fe irracional. Dicho de manera simple, no hay ningún vía media, que tranquilice, entre estas opiniones, no hay manera alguna de justificar la moral y la religión a través de la razón.

Prima facie parece como si el dilema de Jacobi no fuera más que una refundición del viejo conflicto entre la razón y la fe, entre la filosofía y la religión. Si bien éste es el punto de partida de Jacobi, no se detuvo ahí. Extendió este conflicto de modo tal que “fe” abarcara no sólo las creencias religiosas, sino también las morales, políticas y de sentido común. El salto mortale no debía ser hecho sólo con respecto a la creencia en Dios, sino también con respecto a las creencias en la libertad, otras mentes, el mundo exterior y la existencia permanente del alma humana.

Visto desde una perspectiva más amplia, entonces, el dilema de Jacobi es un dilema perenne y tan viejo como la filosofía misma. Es la tarea de la filosofía examinar, criticar y, en lo posible, justificar nuestros principios y creencias más fundamentales, principios y creencias que son presuposiciones necesarias de la ciencia, la religión, la moralidad y el sentido común. Pero al perseguir esta tarea la filosofía lleva casi inevitablemente al escepticismo: a dudar sobre la inducción y la libertad, sobre la existencia de Dios, de otras mentes y del mundo exterior. Surge un conflicto entre los criterios de una razón puramente crítica y las exigencias de la religión, la moral, la ciencia y el sentido común. Aquello que nos resulta necesario creer para actuar en nuestro mundo suele resultar inaceptable cuando lo examinamos de acuerdo con nuestra razón crítica. Como filósofos puramente racionales, que están fuera del mundo, nos resulta necesario rechazar muchas de nuestras creencias ordinarias; pero como simples seres humanos, que viven y actúan en el mundo, nos es necesario aferrarnos a ellas. Ahora bien, el dilema de Jacobi es parte fundamental de este conflicto eterno entre la filosofía y la creencia ordinaria. Aquello que Jacobi está tratando de decir es que este conflicto es por principio irresoluble. Sostiene que la esperanza misma que nos motiva a buscar la filosofía –la esperanza en que podemos justificar racionalmente las creencias

105 Con respecto a esto, es interesante notar que, en su Brief an Fichte (1799), Jacobi vio la filosofía de Fichte, no la de Spinoza, como el paradigma de toda especulación. Pero esto, insiste, no implica un cambio fundamental en su visión dado que él piensa que el sistema de Fichte es tan fatalista como el de Spinoza. Ver Jacobi, Werke, III, 9-11.

106 Jacobi, Werke, IV/1, 59, 70-72.

107 Ibid., III, 49.

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de la religión, la moral y el sentido común– no es más que una ilusión. Por lo tanto, el ataque de Jacobi contra la razón nos obliga a reexaminar nuestros motivos que inicialmente teníamos para hacer filosofía.

Jacobi tiene una palabra sorprendente para designar las consecuencias escépticas de toda investigación filosófica: ‘nihilismo’ (Nihilismus). A él se debe sin duda el uso generalizado de esta palabra en la filosofía moderna 108 . Lo que es en verdad notable sobre el uso que Jacobi hace de este término, que tiene a su favor todo el peso del precedente, es que hace del nihilismo el problema fundamental de toda filosofía. Si ‘nihilismo’ es una palabra adecuada para denotar las consecuencias escépticas de toda indagación filosófica y si toda filosofía está tratando de mantener a raya las consecuencias del escepticismo, entonces la filosofía es en verdad una desesperada lucha contra el nihilismo. Si el filósofo no puede escapar del escepticismo, entonces según el criterio de Jacobi, no puede ipso facto evitar el nihilismo. Por lo tanto, el nihilismo es la acusación final y la crítica principal que Jacobi dirige contra toda filosofía.

¿Qué quiere decir más precisamente Jacobi con ‘nihilismo’? ¿Por qué usa esta palabra con el sentido con el que la usa? El uso de este término por parte de Jacobi es importante, aunque más no fuera, porque es el primero en introducirlo en la filosofía moderna. Comprender el uso de Jacobi debería ayudarnos a definir esta palabra notoriamente nebulosa en su misma fuente. Pero como es de esperar en un pensador antisistemático como Jacobi, nunca da una definición explícita o general. No obstante, su uso de la palabra es mucho más técnico, filosófico y literal que lo que se puede suponer a primera vista. El punto más importante que se debe señalar sobre el uso que Jacobi hace del término es que lo usa para designar una posición epistemológica específica. El término es virtualmente sinónimo de, aunque apenas un poco más general que, otro término que emplea Jacobi: ‘egoísmo’ (Egoismus). De acuerdo con el joven Jacobi, el egoísta es un idealista radical que niega la existencia de toda realidad independiente de sus propias sensaciones 109 . Es ciertamente un solipsista, pero un solipsista que disputa la realidad permanente de su propio sí mismo tanto como la del mundo exterior y las otras mentes. En sus escritos posteriores, sin embargo, Jacobi tiende a reemplazar el término ‘egoísta’ por ‘nihilista’ 110 . Como el egoísta, el nihilista es alguien que niega la existencia de todo cuanto es independiente de los contenidos inmediatos de su propia conciencia, ya sean objetos externos, otras mentes, Dios o incluso su propio sí mismo. Para el nihilista, todo lo que existe son, en consecuencia, sus propios estados conscientes momentáneos, sus fugaces impresiones o representaciones; pero estas representaciones no representan, es necesario agregarlo, nada. De esta manera, el nihilista es, fiel a su raíz latina, alguien que niega la existencia de todo, alguien que afirma la nada. O, como dice Jacobi, el nihilista vive en un mundo “salido de la nada, [que se dirige] hacia la nada, por nada y en nada” 111

La antítesis del nihilismo, en el sentido de Jacobi, es el realismo, donde

108 En 1799 Jacobi usa este término por primera vez, en su Brief an Fichte; ver Jacobi, Werke, III, 44.

109 Ver, por ejemplo, el “Beylage” a David Hume, Werke, II, 910.

110 Ver Brief an Fichte, Werke, III, 22-23, 44.

111 Jacobi, Werke, III, 22.

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‘realismo’ es definido en un sentido amplio como la creencia en la existencia independiente, de todo tipo de entidades, ya sean éstas cosas materiales, otras mentes o Dios. De acuerdo con Jacobi, la única escapatoria frente al nihilismo y, ciertamente, el único fundamento para el realismo, es la inmediata percepción de una realidad externa. Esta percepción inmediata es una captación intuitiva de la existencia, una intuición cuya certeza no puede ser demostrada y que debe ser aceptada como un mero artículo de fe. Tratar de demostrar la verdad de estas intuiciones, sostiene Jacobi, es volver a abrir la puerta al peligro del nihilismo.

Pero ‘nihilismo’, es importante indicarlo, no tiene un significado estrictamente epistemológico para Jacobi 112 . Tiene además un significado ético –un significado que no está relacionado accidentalmente con el sentido moderno de la palabra. El uso que Jacobi hace de la palabra provee todo el material para la ficción de un Dostoyevsky o para el anarquismo de un Stirner. El elemento ético presente en el uso por parte de Jacobi se vuelve perfectamente explícito cuando dice que el nihilista niega la existencia, no sólo de cosas, sino también de valores 113 . Dado que niega la existencia de un mundo externo, otras mentes, un alma y Dios, el nihilista se libera a sí mismo de toda obligación con respecto a semejantes pseudo-entidades. Dado que todo cuanto existe son sus propios estados de conciencia momentáneos, sólo se preocupa de ellos. Encuentra en sí mismo la única fuente de valor y cree que aquello que quiere que sea correcto es correcto –y sólo porque él lo quiere. El nihilista es, en verdad, un egomaníaco tal que está convencido de ser Dios 114 .

2.5. La primera crítica de la razón de Jacobi

Habiendo extraído el principal problema filosófico detrás de la controversia del panteísmo, todavía nos queda pendiente la difícil tarea de explicar por qué Jacobi piensa que es un problema. O para plantear la pregunta de forma más precisa: ¿Por qué piensa Jacobi que su dilema es inescapable? ¿Por qué cree que tenemos sólo dos opciones, un nihilismo racional o una fe irracional?

Para evaluar la posición de Jacobi, primero debemos ponernos de acuerdo sobre su interpretación de Spinoza. Debemos develar las razones que están detrás de algunas de sus afirmaciones, aparentemente extravantes, sobre la filosofía de Spinoza. Hay dos afirmaciones en particular que merecen nuestra atención: (1) que la filosofía de Spinoza es el paradigma de la metafísica, el modelo de la especulación; y (2) que el espinozismo es ateísmo y fatalismo. Estas dos afirmaciones son importantes toda vez que dan apoyo a la premisa fundamental detrás del dilema de Jacobi: que la razón necesariamente termina en el nihilismo.

La

clave

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interpretación

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que

Jacobi

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Spinoza

–la

112 Así, Baum, Die Philosophie Jacobis, pp. 37ff., subraya justamente el significado epistemológico de ‘nihilismo’ en Jacobi; pero luego desestima su significación ética. Sugiero que Jacobi reemplazó su primer término ‘egoísmo’ con el de ‘nihilismo’ precisamente para destacar las consecuencais éticas del egoísmo.

113 Jacobi, Werke, III, 36-37.

114 Ibid., III, 49.

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interpretación que se encuentra en la primera y segunda ediciones de sus Briefe– es que Jacobi ve a Spinoza como el profeta de la ciencia moderna 115 . Spinoza representa, no la apoteosis de un racionalismo metafísico agonizante, sino la vanguardia de un naturalismo científico emergente. Según la “Brief an Mr. Hemsterhuis” [“Carta al Sr. Hemsterhuis”] de Jacobi y el séptimo “Beylage” [suplemento] a las Briefe, la meta de la filosofía de Spinoza es encontrar una explicación mecanicista del origen del universo 116 . La filosofía de Spinoza continúa la antigua tradición epicúrea y la moderna tradición cartesiana, las cuales intentan explicar el origen del universo en términos estrictamente mecánicos y naturalistas. Aquello que Jacobi ve como el paradigma de la racionalidad no es el razonar silogístico de la metafísica de Wolff, de Leibniz o incluso de Spinoza, sino los principios mecanicistas de la ciencia moderna.

El principio directriz detrás de la filosofía de Spinoza, Jacobi nos dice, es el principio rector detrás de toda filosofía mecanicista o naturalista: el principio de razón suficiente. Este principio establece, al menos según la interpretación de Jacobi 117 , que tiene que haber al menos alguna condición o conjunto de condiciones para todo cuanto ocurre, de tal manera que dada esta condición o conjunto de condiciones, la cosa ocurre necesariamente. Este simple principio es el que Jacobi ve como el corazón mismo de la filosofía de Spinoza. Así durante sus conversaciones con Lessing, Jacobi resume “el espíritu del espinozismo” con la vieja máxima escolástica ex nihilo nihil fit 118 . Esta máxima es sólo un slogan para el principio de razón suficiente, que dice, para decirlo de una forma tosca, que algo siempre procede de alguna otra cosa. Por supuesto, Jacobi admite que hay muchos otros filósofos que adhieren a este principio. Pero lo que distingue a Spinoza de ellos, piensa Jacobi, es que lo aplica muy consistente y despiadadamente 119 . De aquí que, a diferencia de la mayoría de los filósofos, Spinoza afirme la infinitud del mundo y un sistema de completa necesidad.

Ahora bien, para Jacobi, la filosofía de Spinoza es el paradigma de la metafísica, el modelo de la especulación, precisamente porque aplica consistente y universalmente el principio de razón suficiente, el cual es la base de toda racionalidad y pensamiento discursivo. Concebimos o entendemos algo, dice, sólo en tanto captamos las condiciones de su existencia. Si queremos explicar algo, entonces tenemos que conocer sus condiciones, el “mecanismo” detrás de él. Como Jacobi lo explica, “concebimos una cosa si podemos derivarla de sus causas próximas o si podemos captar sus condiciones inmediatas en una serie; aquello que captamos o derivamos de esta manera nos da una conexión mecánica” 120 . Entonces, si aplicamos consistente y universalmente el principio de razón suficiente, asumimos también que todo cuanto existe es explicable o concebible según la razón. En otras palabras, somos cabalmente metafísicos o filósofos especulativos. En consecuencia, Jacobi identifica un racionalismo cabal con un naturalismo o mecanicismo completo y consistente.

115 A juzgar por la explicación de Jacobi de su descubrimiento de Spinoza, él tuvo una interpretación diferente anteriormente, cuando sí destacó el rigor de Spinoza como metafísico. Ver la primera edición de David Hume, pp. 79-81.

116 Jacobi, Werke, IV/1, 124-125; IV/2, 133-139.

117 Ibid., IV/2, 145-146, 153-155, 159.

118 Ibid., IV/1, 56.

119 Ibid., IV/1, 125-126.

120 Ibid., IV/2, 149, 154.

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Es este naturalismo radical, este mecanicismo intransigente, el que Jacobi ve como la fuente del ateísmo y del fatalismo de Spinoza. Según Jacobi, si creemos en la existencia de Dios, entonces debemos asumir que Dios es la causa de su propia existencia y de todo lo demás que existe 121 . De manera similar, si creemos en la libertad, entonces debemos suponer que la voluntad es espontánea, actuando como una causa sin una causa previa que la compela a actuar 122 . En ambos casos, es necesario asumir la existencia de alguna causa incondicionada o espontánea, esto es, una causa que actúa sin ninguna causa previa que la compela a actuar. Pero ésta es, por supuesto, la suposición que no podemos hacer si aplicamos universalmente el principio de razón suficiente. Si es aplicado universalmente, este principio establece que para toda causa hay una causa previa que la compele a actuar.

Suponiendo, entonces, esta lectura del principio de razón suficiente junto con la interpretación que hace Jacobi de los conceptos de libertad y de Dios, estamos otra vez atrapados en un dilema. Si aplicamos universalmente el principio de razón suficiente, suponiendo un naturalismo cabal, entonces debemos aceptar el ateísmo y el fatalismo. Si, no obstante, suponemos que Dios y la libertad existen, comprometiéndonos con la existencia de causas incondicionadas, entonces debemos admitir que son completamente inexplicables e incomprensibles. No podemos explicarlos o concebirlos dado que eso es equivalente a suponer que hay alguna condición para lo incondicionado, lo cual es absurdo. Si creemos en Dios y en la libertad, entonces no tenemos más opción más que admitir que ellos son un misterio 123 .

Ahora debería quedar claro que la teoría de Jacobi sobre el nihilismo de la razón no es simplemente un ataque a los métodos de la metafísica dogmática pre-kantiana 124 . Jacobi piensa que la filosofía de Spinoza es el paradigma de la razón, no por su método geométrico o por su razonar a priori, sino por su riguroso uso del principio de razón suficiente. Esto significa que, entonces, el dilema de Jacobi todavía preserva su fuerza a pesar de la defunción del racionalismo metafísico debida a Kant. A pesar de que Kant argumenta finalmente contra Jacobi que el espinozismo ha seguido los pasos de toda metafísica dogmática 125 , su argumento no afecta el punto principal de Jacobi. Su punto es que toda aplicación radical del principio de razón suficiente es incompatible con las creencias en Dios y la libertad y Kant mismo respaldaría esto por completo.

Este esbozo de la interpretación que Jacobi hace de Spinoza nos brinda también otra perspectiva general desde la cual ver su ataque a la razón. Si aceptamos dos de las tesis de Jacobi –que la razón conduce al nihilismo y que las ciencias naturales son el paradigma de la razón–, estamos obligados a concluir que las ciencias naturales son la fuente del nihilismo. El blanco del ataque de Jacobi sobre la razón son, en consecuencia, las ciencias naturales mismas. A fin de socavar la razón, Jacobi está planteando algunas dudas inquietantes sobre las consecuencias del progreso científico. Se angustia por una preocupación que muchos filósofos estaban empezando a tener en el siglo XVIII y que muchos filósofos continúan teniendo en el siglo XX, a saber, que el progreso de las

121 Ibid., IV/2, 153-157.

122 Ibid., IV/2, 157.

123 Ibid., IV/1, 155.

124 Esto fue asumido por Beck en su Early German Philosophy, p. 335.

125 Kant, Werke, VIH, 143n.

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ciencias está llevando a la destrucción de nuestras creencias morales y religiosas esenciales. El mecanismo por el cual esto ocurre es tan familiar como aterrador. Cuanto más avanza la ciencia, más descubre sobre las causas de la vida, la acción humana y el origen del universo; pero cuanto más encuentra la ciencia estas causas, más apoyo da al materialismo, al determinismo y al ateísmo. Al atacar a la razón, es este escenario, inter alia, el que Jacobi tenía en mente 126 . Una explicación para su extraordinario éxito es que no poca gente a fines del siglo XVIII temía que las ciencias estuvieran encaminándose precisamente en esta dirección.

2.6. La segunda crítica de la razón de Jacobi

A pesar de todo el tiempo y esfuerzo que Jacobi invierte en su elaboración y defensa, su interpretación de Spinoza no es su única arma en su batalla contra la Aufklärung. Tiene otros argumentos contra la hegemonía de la razón, que no son menos desafiantes. En la sección final de la primera edición de sus Briefe, Jacobi comienza a atacar a la razón desde otra dirección –incluso más vulnerable– 127 . Ahora la línea de abordaje que sigue Jacobi no es considerar las consecuencias de la indagación y la crítica racionales, sino los motivos detrás de ellas. No es sólo el terminus ad quem de la razón –el ateísmo y el fatalismo de Spinoza–, sino el terminus a quo aquello que le interesa. En una disquisición larga y dispersa, cuya meta es confusa pero cuyo sentido es inconfundible, Jacobi pone en duda una de las creencias fundamentales de la Aufklärung: que haya tal cosa como una investigación puramente objetiva, a través de la cual sea posible determinar la verdad y la falsedad con independencia de todos nuestros intereses. Si pudiera probar que esta creencia es falsa, entonces la Aufklärung habría llegado verdaderamente a su final. Ya no habría más una raz ón imparcial y universal para destruir el prejuicio, la superstición y la ignorancia que protegen intereses particulares (la Iglesia y la aristocracia). Pues aquello que motiva a la razón resultará ser sólo un prejuicio y un interés particular.

Esta creencia es una ilusión, argumenta Jacobi, porque presupone una relación falsa entre la razón y la voluntad. No es cierto, dice él, que la razón gobierne nuestros intereses y deseos; por el contrario, nuestros intereses y deseos gobiernan nuestra razón 128 . “La razón no es el amo, sino el sirviente de la voluntad”, como dice el viejo adagio. Semejante doctrina no es nueva y puede ser encontrada en apóstoles de la Aufklärung tales como Hume o Helvetius. Pero Jacobi amplía esta doctrina hacia una dirección nueva y peligrosa. La razón está subordinada a la voluntad no sólo en el ámbito de lo práctico, dice él, sino también en el de la teoría. La voluntad determina no sólo los fines de la acción –aquello que es bueno y malo–, sino también sus metas y criterios de investigación –aquello es verdadero y falso. Es una opinión fundamental de Jacobi que no podemos separar los ámbitos de la teoría y de la práctica, porque el

126 Ver Jacobi, Werke, IV/2, 149; IV/1, 147-148. Antes, durante sus años en Genova, Jacobi reaccionó contra el

ateísmo y determinismo de alguno de los enciclopedistas franceses. Ver Levy-Bruhl, Philosophie Jacobi, pp. 29-

50.

127 Ver Jacobi, Werke, IV/1, 230-253. La intención de Jacobi no está perfectamente clara en virtud de estos pasajes. Él no afirma explícitamente que pretenda criticar esta creencia de la Aufklärung. Pero ver su Fliegende Blätter, en Werke, VI, 167-168.

128 Jacobi, Werke, IV/1, 234-235, 248.

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conocimiento es una consecuencia de la acción correcta, la verdad el resultado de los intereses adecuados.

Pero, ¿por qué esto es así? ¿Qué podría realmente justificar que Jacobi haga semejante afirmación radical y aparentemente temeraria? No podemos encontrar una respuesta satisfactoria a esta pregunta en su primera edición de las Briefe. Es sólo en David Hume y en su segunda edición de las Briefe, muy ampliada, que Jacobi expone la teoría general que se encuentra detrás de su posición 129 . Hay dos puntos importantes que llevan a Jacobi a esta conclusión radical. Primero, la razón sólo conoce aquello que ella crea o sólo aquello que se conforma a las leyes de su propia actividad. Tal afirmación no pretende ser una crítica a la razón, sino sólo una repetición de una definición de la razón que es encontrada habitualmente en la Aufklärung. Se encuentra en Kant, por ejemplo, y es posible que aquí Jacobi tenga a Kant en mente 130 . Segundo, la actividad creativa de la razón no es puramente desinteresada o un fin en sí misma; está gobernada por un interés y deseo más básico, el cual está más allá de su control y que ella ni siquiera comprende, a saber, la mera necesidad de sobrevivir 131 . La tarea de la razón es controlar, organizar y dominar nuestro medio ambiente para la supervivencia de la especie. La razón se desarrolla junto con el lenguaje, sostiene Jacobi, y el propósito del lenguaje es transmitir de una generación a la siguiente información sobre los medios de su supervivencia 132 .

Puestos juntos, estos dos puntos menoscaban seriamente la posibilidad de la investigación objetiva en el sentido presupuesto por Mendelssohn y los Aufklärer 133 . Ponen en duda todo sentido en el que podamos hablar sobre criterios de verdad puramente “objetivos”. El primer punto implica que no hay tal cosa como una verdad objetiva en el sentido de objetos externos en la naturaleza a los que de alguna manera todo nuestro conocimiento se corresponda. La razón no se ajusta a la naturaleza, sino la naturaleza se ajusta a ella. En otras palabras, la razón no obedece criterios dados de verdad, sino que los crea. Este punto deja aún abierta la posibilidad de una noción kantiana de objetividad, no obstante, donde la objetividad consista en la conformidad a reglas universales y necesarias. La única pregunta es, entonces, si puede haber o no tales reglas. Jacobi contesta esta pregunta con un “no” muy firme. Su segundo punto está dirigido contra esta posición kantiana, poniendo en duda incluso su más modesto concepto de objetividad. Jacobi niega que haya algo así como la objetividad en el sentido kantiano de conformidad a criterios racionales desinteresados, imparciales y autónomos. El problema es que la razón no es una facultad completamente autónoma; está controlada por nuestras necesidades y deseos como seres vivientes. No podemos separar a la razón de nuestras necesidades y funciones como seres vivientes, porque su tarea es nada más que organizarlas y satisfacerlas. Por supuesto, es asunto de la razón crear leyes, le concede alegremente Jacobi a Kant. Pero, agrega: haciendo eso, la razón es gobernada por nuestros intereses como seres vivientes, los cuales no están a su vez sujetos al control y la evaluación racionales. Por el contrario, ellos determinan los

129 Ver Jacobi, Werke, IV/2, 125-162 y Werke, II, 222-225.

130 Ver, por ejemplo, Brief an Fichte de Jacobi, donde él reafirma esta definición de razón con Kant

explícitamente en mente.

131 Jacobi, Werke, IV/2, 130-131.

132 Ibid., IV/2, 131. Aquí, probablemente, Jacobi está escribiendo bajo la influencia de Herder. Ver su ensayo temprano sobre Ueber den Ursprung der Sprache de Herder, en Werke, VI, 243-264.

133 La creencia de Mendelssohn en la posibilidad de indagación objetiva será discutida en las secciones 3.2 y 3.3.

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criterios mismos de evaluación racional.

Prima facie, esta posición no parece ser peligrosamente relativista. Todavía parece haber una línea antirrelativista plausible de respuesta a Jacobi, incluso si admitimos sus premisas. Podríamos concederle que son nuestros intereses los que determinan nuestros criterios de verdad. Pero entonces, podríamos argumentar que nuestros intereses son universales. Éste es, en verdad, el caso para tales intereses biológicos como la autoconservación. De este modo, podría aún haber objetividad en el sentido de que habría un único objetivo detrás de todo discurso, a saber, la autoconservación. Podemos evaluar, entonces, todos los diferentes criterios de verdad en términos de un criterio más general, el cual se pregunta si adoptar un criterio es un medio eficiente para sobrevivir.

Sin embargo, en esencia, la posición de Jacobi es mucho más relativista de lo que parece. Si la vemos más de cerca, encontramos que Jacobi no tiene una noción de interés meramente biológica. También reconoce el papel que la cultura desempeña en la formación de intereses y –aun de forma más ominosa– observa que los criterios culturales son frecuentemente inconmensurables entre sí. En un ensayo temprano, por ejemplo, Jacobi escribe que la filosofía y la religión de una época son habitualmente un total sinsentido cuando son juzgadas con los criterios de otra 134 . Así, aunque pueda ser arriesgado, Jacobi se zambulle en el relativismo. Insiste en que los intereses que determinan a nuestra razón están en conflicto y que son inconmensurables entre sí. No hay criterio racional alguno con el cual mediar entre ellos, dado que la racionalidad es definida según los términos de cada uno.

Jacobi no concluye de este argumento que debemos quitar de nuestro vocabulario el concepto de verdad. Pero sí piensa que debemos al menos revisar nuestra noción de cómo la verdad es alcanzada. No alcanzamos el conocimiento a través de la contemplación desinteresada, sostiene él, sino cuando adoptamos la disposición correcta y hacemos las acciones correctas. “El conocimiento de lo eterno”, afirma Jacobi, “es dado sólo al corazón que lo busca”. Como resume su posición general en las Briefe, “nos encontramos situados en esta tierra y aquello que nuestras acciones llegan a ser determina también nuestro conocimiento; lo que ocurre a nuestra disposición moral también determina nuestra comprensión [insight] de las cosas” 135 .

Pero la posición que Jacobi alcanza a duras penas plantea inevitablemente la pregunta: ¿Cómo sabemos cómo actuar? ¿Cómo sabemos cuáles deben ser nuestras disposiciones? Parece que tiene que haber cierto conocimiento antes de actuar a fin de hacer la elección correcta entre todas las opciones posibles. Jacobi no evade esta cuestión. Pero tampoco hace ninguna concesión sobre la necesidad de tener algún conocimiento previo. Si hemos de saber cómo actuar, dice, entonces todo lo que necesitamos es fe, fe en las promesas de Cristo 136 . Sin embargo, ¿qué otra cosa significa tener fe en Cristo, sino sólo estar dispuestos a actuar según sus mandamientos? Una vez que obedecemos sus mandamientos, podemos descansar seguros: actuaremos de la manera correcta y, como resultado, adquiriremos el conocimiento de lo eterno. Sin

134 Ver "Vierter Brief" a Bríefe über Recherches philosophiques de Jacobi (1773), en Werke, VI, 325-344.

135 Jacobi, Werke, IV/1, 232.

136 Ibid., IV/1, 212-213, 240-244.

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embargo, no tiene sentido tratar de examinar y criticar la palabra de Cristo antes de actuar, porque tenemos conocimiento únicamente al acabar la acción. Si tenemos fe, entonces actuaremos; y si actuamos, entonces tendremos conocimiento. Pero toda crítica antes de actuar no es más que una petitio principii. Es como un ciego que negase que los colores existen.

Jacobi afirma que esta epistemología de la acción representa el espíritu del cristianismo. “El espíritu de mi religión”, le dice a Mendelssohn, contrastando su cristianismo con el judaísmo de Mendelssohn, “es que el hombre llega a conocer a Dios llevando la vida de Dios” 137 . Luego, Jacobi elabora esta afirmación en el contexto del Evangelio de Juan. El Dios del cristianismo es el Dios del amor, dice él, y tal Dios se revela sólo a aquellos que lo aman y que actúan en su espíritu 138 . Tener fe es amar a Dios y a los prójimos y la recompensa de semejante vida es el conocimiento de Dios.

Sobre la base de esta nueva epistemología, Jacobi desarrolla una teoría general sobre la naturaleza y los límites de la filosofía misma. Dado que nuestras acciones determinan nuestro conocimiento y, además, nuestras acciones son determinadas por la cultura general en la que vivimos, se sigue que la filosofía no es más que el producto de su tiempo. “¿Puede la filosofía ser alguna vez algo más que historia?”, se pregunta Jacobi. Y responde negativamente. La filosofía no es más que la autorreflexión de una época. Veinte años antes de la Phänomenologie de Hegel y quince años antes de las Vorlesungen über Transcendentalphilosophie de Schlegel, Jacobi escribe: “cada época tiene su propia verdad, tal como tiene su propia filosofía viviente, que describe en su progreso la forma predominante de actuar en la época” 139 .

Jacobi no duda en sacar de todo esto una conclusión política aparentemente radical. “Si hemos de mejorar la filosofía de una época”, argumenta, “entonces, debemos primero cambiar su historia, su manera de actuar, su modo de vida” 140 . Pero la conclusión sólo parece ser radical y política. Jacobi no concibe nada tan revolucionario como Marx. Los problemas de la época presente pueden ser resueltos, piensa, sólo a través de la reforma de su moral. El gran problema de la época presente es su creciente materialismo, su preferencia por la riqueza y el confort sobre todo lo demás, lo que lleva a una declinación de valores morales tales como el patriotismo, la justicia y la comunidad. El único modo de remediar este triste estado de cosas es reavivar la moralidad y esto sólo puede ser conseguido regresando a la religión, la buena y antigua religión cristiana de nuestros padres. Para Jacobi, es una verdad antigua y probada: “la religión es el único medio para rescatar la condición miserable del hombre” 141 .

2.7. La defensa de la fe hecho por Jacobi

Una tarea central del ataque de Jacobi a la razón es convencernos de la necesidad y omnipresencia de la fe. La fe es para Jacobi aquello que la razón es para Mendelssohn:

137 Ibid., IV/1, 212-213.

138 Ibid., IV/1, 212.

139 Ibid., IV/1, 237.

140 Ibid., IV/1, 238.

141 Ibid., IV/1, 240.

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la última piedra de toque de la verdad. Si Mendelssohn argumenta que debemos examinar toda creencia de acuerdo con la razón, Jacobi contesta que todo examen de esa clase se apoya al final en un salto mortale. La fe es inescapable, un acto necesario de compromiso. Tal como Jacobi le juró a Mendelssohn en respuesta a su credo racionalista, “mi querido Mendelssohn, todos hemos nacido en la fe y todos debemos permanecer en la fe, tal como todos hemos nacido en sociedad y debemos permanecer en ella” 142 .

¿Por qué es inescapable la fe? No podemos evitarla, nos dice Jacobi en sus Briefe, porque incluso nuestra lealtad a la razón es un acto de fe 143 . Toda demostración debe detenerse en algún lugar, porque los primeros principios de la demostración son ellos mismos indemostrables. ¿Qué es, entonces, nuestra creencia en la certeza de estos principios, sino fe? Toda creencia que no pueda ser demostrada es fe; pero estos principios no pueden ser demostrados; entonces, la creencia en ellos equivale a la fe. Así, la respuesta de Jacobi al credo de Mendelssohn es que éste es justamente eso: un mero acto de fe. Mendelssohn no puede demostrar su fe en la razón sin presuponerla.

Mendelssohn podría haber respondido a este argumento, no obstante, explotando el simple punto que Jacobi mismo admite: que los primeros principios de la razón son autoevidentes, teniendo una certeza intuitiva o inmediata. Si son autoevidentes, entonces no sólo creemos que son verdaderos, sabemos que son verdaderos. Pero, lo que sabemos no es sólo lo que creemos. Entonces, ¿cómo nuestra creencia en los primeros principios es un mero acto de fe? El argumento de Jacobi deriva su plausibilidad de mezclar dos tipos diferentes de creencias indemostrables: aquella que es indemostrable, porque es autoevidente y axiomática; y aquella que es indemostrable, porque es incierta e inverificable. Mendelssohn podría desarmar la objeción de Jacobi respondiendo que su creencia en los primeros principios de la razón pertenece al primer tipo de creencia y no al segundo.

Lo que le permite a Jacobi mezclar estos dos tipos diferentes de creencia es su uso técnico de la palabra ‘fe’. En el sentido usual, la fe se opone a toda forma de conocimiento, ya sea autoevidente o demostrable. Pero al igual que Hamann, Jacobi extiende deliberadamente el uso de la palabra, de modo tal que se oponga no a todo conocimiento, sino sólo al conocimiento demostrable. Toda creencia que no permita justificación o demostración racional es fe, alega, y eso incluye las creencias que son verdaderas de forma autoevidente 144 . De esta manera, Jacobi considera que la creencia en los primeros principios de la demostración es tanto un acto de fe como la creencia en la existencia de Dios.

El uso extendido de la palabra ‘fe’ por parte de Jacobi es claramente tendencioso, sirviendo para justificar la creencia religiosa y moral. Al mezclar estos dos tipos de creencias indemostrables, hace que las creencias religiosas y morales se vean tan ciertas como los axiomas de la aritmética, y los axiomas de la aritmética tan inciertos como las creencias religiosas. Y la diferencia palpable entre estos dos tipos de creencias es motivo para rechazar y no para aceptar el uso de Jacobi. Ciertamente,

142 Ibid., IV/1, 210.

143 Ibid., IV/1, 210-211, 223.

144 Ibid., II, 144-146.

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Goethe y Herder rechazaron el concepto de fe de Jacobi precisamente por estas razones 145 .

Aparentemente, el uso extendido que Jacobi hace de la palabra ‘fe’ es perfectamente defendible, una estricta consecuencia de la definición común del conocimiento como creencia verdadera justificable. Si nos atenemos a esta definición, entonces las creencias consideramos ciertas, pero que sin embargo no podemos justificar, no pueden contar como conocimiento. De aquí que, aun nuestra creencia en los primeros principios de la razón, sólo pueda ser un acto de fe. Semejante interpretación no excusa a Jacobi de confundir dos tipos de creencias indemostrables; pero al menos hace más comprensible su uso. El único problema con esta interpretación es que Jacobi no siempre hace caso de esta definición. Así, algunas veces llama conocimiento a creencias indemostrables. Mientras que la definición común establece un contraste entre la fe y toda forma de conocimiento, Jacobi la contrasta sólo con el conocimiento discursivo o demostrable.

Si el intento de Jacobi de persuadirnos de la necesidad de la fe es dudoso, apoyándose en un uso tendencioso de la palabra ‘fe’, su intento de persuadirnos de su omnipresencia es plausible. Al igual que Hamann, Jacobi piensa que debemos limitar el principio de razón suficiente, de modo tal que no podamos exigir una justificación o demostración de todas nuestras creencias. Es un simple hecho, aduce, que la mayoría de nuestras creencias del sentido común no pueden ser demostradas 146 . Tomemos la creencia en la existencia del mundo externo. No puede ser demostrada dado que, partiendo de toda la evidencia de nuestros sentidos, no podemos inferir que los objetos continúen existiendo cuando no los percibimos. Por razones similares, no podemos probar nuestra creencia en la existencia de otras mentes o en la fiabilidad de la inducción. Entonces, si no hemos de caer en el escepticismo, rechazando todas las creencias que no pueden ser demostradas, debemos restringir la exigencia de justificación racional. Debemos reconocer que la esfera de la fe es mucho más amplia de lo que pensábamos en un principio. Abarca todas las creencias que no son capaces de demostración estricta y eso incluye, no sólo nuestras creencias morales y religiosas, sino también las más básicas creencias del sentido común.

Al alegar a favor de la omnipresencia de la fe, Jacobi apela frecuentemente a los argumentos de otro filósofo al que admira enormemente: David Hume. Como Hamann, él admite que tiene una gran deuda con el escéptico escocés 147 . Es Hume quien le enseñó que las creencias del sentido común no son demostrables por la razón y que la esfera de la fe se extiende hasta todos los rincones de la vida. En gratitud, Jacobi intituló David Hume uno de sus trabajos más importantes.

Pero el uso que Jacobi hizo del escepticismo de Hume, al igual que el que había hecho Hamman, era interesado. A pesar de que Jacobi estaba feliz de invocar el escepticismo de Hume para limitar el campo de la razón, no estaba dispuesto a aceptar la conclusión escéptica de Hume de que las creencias de todos los días son infundadas.

145 Ver Goethe a Jacobi, 21 de Octubre de 1785, en Briefwechsel zwischen Goethe und Jacobi, pp. 94-95. Ver también Herder a Jacobi, 6 de Junio de 1 785, en Herder, Briefe , V, 128-129.

146 Jacobi, Werke, II, 142ff.

147 Ibid., II, 128-129, 156-157, 164-165.

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Ciertamente, usó los argumentos de Hume con el propósito opuesto al que tenían. Mientras Hume alegaba que las creencias del sentido común son indemostrables para así plantear dudas sobre ellas, Jacobi usaba el mismo punto para mostrar que gozan de una certeza inmediata que no requiere demostración. Aquí es donde Jacobi traicionó su afirmación de ser el legítimo heredero de Hume. Esquivó el desafío del escepticismo de Hume, al conceder una certeza inmediata al ámbito de la fe. Insistiendo en que esta certeza es inefable e inexplicable, Jacobi se rehusó a contestar la pregunta escéptica de Hume: ¿Cómo sé esto? En consecuencia, es difícil resistir la conclusión de que Hume habría bautizado a su seguidor pietista como un “entusiasta”.

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