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Los elementos

del Derecho natural


Gottfried Wilhelm Leibniz
Estudio preliminar, traduccin y notas de
Toms Guilln Vera

Es algo manifiesto que la felicidad d el gnero


humano consiste en que sepa qu debe
querer y hasta qu pun to es lcito y posible
lo que quiere.

Coleccin
Clsicos del Pensam iento

G. W. Leibniz

Los elementos
del Derecho natural
Estudio preliminar, traduccin y notas de
TOMS GUILLN VERA

irnos

Ttulo original:
Elementa Juris Naturalis (1669-1672)

Diseo y realizacin de cubierta:


Rafael Celda y Joaqun Gallego
Impresin de cubierta:
Grficas Molina

Reservados todos los derechos. Ni la totalidad ni parte de este


libro puede reproducirse o transmitirse por ningn procedimiento
electrnico o mecnico, incluyendo fotocopia, grabacin magn
tica o cualquier almacenamiento de informacin y sistema de re
cuperacin. sin permiso escrito de Editorial Tecnos, S.A.

Estudio preliminar y notas, T oms G uilln V era , 1991


EDITORIAL TECNOS, S.A., 1991
Telmaco, 43 - 28027 Madrid
ISBN: 84-309-1965-1
Depsito Legal: M-2036-1991
Printed in Spain. Impreso en Espaa por Azalso. Trada, 17. Madrid

NDICE
E studio p r e l im in a r .........................................Pg.

I. Leibniz: breve apunte biogrfico..................


II. Los Elementa Juris Naturalis .......................
a) Originalidad y dependencia ..................
b) Estructura de ios Elementa ..................
III. La concepcin de la justicia en los Elementa .
IV. Derecho y justicia .........................................
V. El concepto de justicia en Leibniz y en Grocio.
B ibliografa

IX
IX
XIV
XIV
XVI
XXI
XXX
XXXVII
XLII

................................................................

LOS ELEMENTOS DEL DERECHO


NATURAL
12..
122.
12..
124.
12j.
12*.

O bservaciones ..............................................
A notaciones c r i t ic a s ..................................
A notaciones c r i t ic a s ...................................
Los elementos del D erecho natural . . .
Los elementos del D erecho natural . . .
Los elementos del D erecho natural . . .

[VII]

3
9
59
67
83
113

ESTUDIO PRELIMINAR
por Toms Guilln Vera
I.

LEIBNIZ: BREVE APUNTE BIOGRFICO

Gottfried Wilhelm Leibniz 1 nace en Leipzig un


l. de julio de 1646, hijo de Friedrich Leibniz y de
Catharina Schmuck; es el segundo y ltimo hijo del
tercer matrimonio de su padre, jurista y profesor de
tica en la Universidad de Leipzig. Queda hurfano
de padre 2 en 1652, cuando Leibniz, dotado de una
curiosidad insaciable, comienza a introducirse en la
lengua latina, de manera autodidacta. El autodidactismo, la curiosidad y la ambicin marcarn toda su
vida, prcticamente desde la infancia. Su introduc1 Este breve relato nicamente quiere servir para presentar
al personaje Leibniz. El lector puede completar estas breves pin
celadas biogrficas acercndose a obras tales como la del profe
sor Ezequiel de Olaso (G. W. Leibniz. Escritos filosficos. Char
cas, Buenos Aires, 1982, pp. 31-71) o la del profesor Javier Eche
verra (Leibniz, Barcanova, Barcelona, 198, pp. 13-44).
En lo sucesivo nos referiremos a la obra del profesor Ezcauiel
de Olaso como E. de Olaso. Las ediciones clasicas de las ooras
de Leibniz las citaremos de la siguiente manera: AK: Edicin de
la Academia; GRUA: edicin de Gra; DUT: edicin de Dutens. Las citas de textos de Los elementos del Derecho Natural
las referiremos a la edicin de la Academia (AK, VI, 1, p. ...).
2 Su madre muere en febrero de 1664.
[IX]

X TOMS GUILLEN

cin en la lengua latina, que se convertir junto con


el francs en su lengua habitual, la llev a cabo a
travs de una obra de Sexto Calvisio titulada Opus
chronologicum, y de una edicin ilustrada de la de
Tito Livio. En 1658 ya coqueteaba con el griego.
En 1663 obtiene el grado de bachiller con una
tesis titulada De principio individui, y este mismo
ao se introduce en el estudio de la matemtica de
la mano de E. Weigel; sin embargo, el conocimien
to profundo de la matemtica lo desarrollar en Pa
rs, entre los aos 1672 y 1676, a partir del conoci
miento de Huyghens. En estos aos pretendi ocu
par la ctedra Rame de Matemticas, pero la into
lerancia religiosa francesa lo impidi: no fue posible
en un pas catlico que este cargo lo ocupara un
luterano.
El primer obstculo serio en su desarrollo inte
lectual lo va a encontrar el ao 1666, al serle negado
el doctorado en la Universidad de Leipzig a causa
de su juventud. Este mismo ao publica una obra
fundamental, Dissertatio de arte combinatoria, y en
noviembre se traslada a la Universidad de Altdorf,
obteniendo el grado de doctor en febrero de 1667
con una tesis titulada De casis perplexis in jure 3.
Esta Universidad le ofrece en ese momento una c
tedra universitaria, pero la rechaza, porque, segn
sus propias palabras, alentaba propsitos diferen
tes 4. Se asocia a los rosacruces, inicindose en la
alquimia y llegando a desempear el cargo de secre
tario, pero sin participar, al parecer, en sus prcti
cas rituales.
A partir de este momento, Leibniz va a luchar
por darse a conocer y ser reconocido, y por resolver
el problema de su estabilidad econmica, ya que su*
5 Es muy interesante e ilustrativa la exposicin que hace el
propio Leibniz del acto acadmico correspondiente a su gradua
cin. Se puede leer en la edicin de E. de Olaso, pp. 63-64.
* Edicin de E. de Olaso, p. 64.

ESTUDIO PRELIMINAR

XI

familia no era ni noble ni rica, y sus proyectos eran


de una gran entidad. Con la ayuda de prstamos
familiares y de amigos viaja por diversas ciudades
alemanas hasta 1668, ao en el que conoce a Christian von Boineburg, ministro del elector de Magun
cia, pasando a su servicio. El contacto con este per
sonaje va a ser decisivo para Leibniz, porque por su
intermediacin conocer y se pondr en contacto
con personajes muy importantes, tanto de la vida
poltica como del mbito intelectual.
Si bien uno de los objetivos de Leibniz consista
en la posibilidad de compatibilizar el pensamiento
antiguo con el moderno, y particularmente con la
ciencia moderna, en el mbito poltico su objetivo
se concretaba en la posibilidad de lograr la concilia
cin de las Iglesias y, a partir de ah, en la lucha
por la unificacin europea. Este ltimo objetivo co
menzaba su larga andadura con la misin diplomti
ca confiada a l por el ministro de Maguncia, consis
tente en tratar de convencer a Luis XIV de la nece
sidad de orientar su poltica hacia objetivos consis
tentes en no entablar guerras en el continente euro
peo, y en cortar el ascenso de Holanda, conseguido
mediante el dominio del comercio con el Oriente, a
travs de la conquista de Egipto, hecho que conlle
vara tambin una nueva orientacin de los intere
ses turcos, centrados desde haca mucho tiempo en
Europa oriental. A tal efecto redact una memoria
titulada Consilium Aegyptiacum. Esta empresa fra
cas, pero Leibniz tuvo ocasin de permanecer en
Francia cuatro aos, desde 1672 a 1676, de viajar
en dos ocasiones a Inglaterra, as como de pasar
por Holanda y entrevistarse con Spinoza en el viaje
de regreso a Alemania. Durante su estancia en
Francia, adems de Huyghens conoci a personali
dades muy importantes, tales como Malebranche,
Mariotte, Tschirnhaus, Arnauld, etc. Durante este
perodo tuvo la oportunidad de estudiar los manus
critos de Pascal, lo que le aport la luz necesaria

XII

TOMS GUILLN

para el descubrimiento del clculo infinitesimal,


adelantndose a Newton en su publicacin. Todo
esto acarre una larga polmica acerca de su pater
nidad. En este mismo perodo perfeccion la m
quina de calcular de Pascal, que solamente sumaba
y restaba, y descubri otras cosas.
Leibniz vuelve a Alemania, pero no a Maguncia,
sino a Hannover, a fin de ponerse al servicio del
duque de Hannover, Juan Federico, como bibliote
cario. La causa de la aceptacin de este cargo fue la
enuria econmica en la que se encontraba; sin emargo, para el duque Juan Federico, Leibniz poda
ser una ayuda muy til para su poltica de reunifica
cin de las Iglesias en Alemania.
A partir de este momento, la vida de Leibniz va
a quedar ligada a Hannover, y a la Casa de Braunschweig-Lneburg. Sin embargo, esta unin, que le
resuelve el problema econmico, no era deseada
por Leibniz, porque tena claro que con ella perda
parte de su libertad, necesaria para colmar sus de
seos intelectuales: de hecho demora su regreso a
Hannover desde enero hasta diciembre de 1676.
Leibniz comparte con el duque Juan Federico sus
proyectos, pero su muerte y el ascenso al trono de
su sucesor Ernesto Augusto trae a Leibniz algunos
contratiempos, que son salvados gracias a que ste
goza de la confianza de la duquesa Sofa.
Durante toda su vida tuvo que compatibilizar la
actividad poltica, la de creador de Academias, im
pulsor de la Enciclopedia, matemtico, jurista, fil
sofo, historiador, ingeniero, consejero, etc. Es muy
importante sealar que todas estas actividades, que
le obligaron a viajar con mucha frecuencia, residien
do lejos de Hannover durante perodos muy prolon
gados, las desarroll conjuntamente. Podemos decir
que la vida de Leibniz fue la de un intelectual com
prometido plenamente en la actividad poltica, sin
que haya discontinuidad entre los distintos momen
tos o planos de su actividad. As pues, su actividad

ESTUDIO PRELIMINAR

XIII

poltica y jurdica, diplomtica, de historiador o


como cientfico son complementarias de las de con
sejero, impulsor de las Academias de Suecia, Rusia,
Viena o Berln, de la que fue presidente.
Tal y como refiere el profesor Ezequiel de Ola
so s, el perodo ms feliz de la vida de Leibniz trans
curre entre 1700 y 1705, fecha en que muere la reina
de Prusia Sofa Carlota, hija de la duquesa Sofa.
En este momento cae en desgracia, y desde 1705
hasta su muerte un 14 de noviembre de 1716 su vida
no va a ser muy feliz, a pesar de carecer de preocu
paciones econmicas. En 1700 fue designado presi
dente de la Sociedad de las Ciencias de Berln y es
nombrado miembro de la Academia de Ciencias de
Pars, su gran sueo desde su estancia en la ciudad
del Sena. Es este perodo el ms rico de la vida de
Leibniz por sus continuos viajes y por su actividad
diplomtica, actividad que gir fundamentalmente
en torno a su antiguo proyecto de unificacin de las
Iglesias, objetivo al que contribua su iniciativa
como promotor de sociedades cientficas, en cuyo
objetivo final estaba la formacin de una gran fede
racin de dichas sociedades.
En junio de 1714 muere la princesa Sofa, y en
agosto el duque Jorge es coronado rey de Inglate
rra 56. Sin embargo, a pesar de que la corte se trasla
da a Londres, es obligado a permanecer en Hanno
ver. El final de su vida se caracteriza por los graves
problemas de salud derivados de su antiguo mal de
gota, y del apartamiento y la ignorancia a que lo
haba condenado la Casa de Hannover. En su entie
rro nicamente estuvo presente su secretario, Eckhart,
y tan slo la Academia de Ciencias de Pars le dedi
c un homenaje pstumo.
5 E. de Olaso, op. cil., p. 39.
A Los trabajos diplomticos y como historiador de Leibniz in
fluyeron claramente en el ascenso de la Casa de Hannover al
trono de Inglaterra.

XIV
II.
a)

TOMS GUILLN

LOS ELEM ENTA JURIS N ATU RALIS


O riginalidad y dependencia

Con frecuencia, los pensadores, literatos, artis


tas y hombres de ciencia en general componen su
obra sirvindose, en mayor o menor medida, de es
critos pertenecientes a personas que ya han tratado
esos mismos problemas. En numerossimas ocasio
nes los textos anteriores sirven de inspiracin y ofre
cen la oportunidad de volver a reflexionar sobre ese
mismo problema, pero sin ser subsidiario de lo ledo
o visto; as pues, la lectura precipita, en muchos ca
sos, la reflexin, que se plasma en una obra nueva
y original, que profundiza y supera a la anterior.
Slo entonces esas obras adquieren relieve, dejando
una huella que puede llegar a influir decisivamente
en el futuro. En estos casos, no es tan importante el
rigor de la posible transcripcin del pensamiento
ajeno como fa originalidad, cohesin, orden lgico,
complejidad y profundidad del pensamiento nuevo.
Sin embargo, a lo largo de la historia nos encontra
mos harto frecuentemente con pensadores, artistas
o cientficos preocupados por encubrir su dependen
cia respecto de otros; incluso encontramos a quie
nes niegan reiteradamente su servidumbre o el uso
que hacen de la obra ajena. ste no es un problema
menor para los historiadores; antes bien, se trata
de fuente de dificultades, y de polmicas y discre
pancias.
Leibniz nos ha legado una obra extenssima,
cuya publicacin ha seguido un sinnmero de vicisi
tudes difciles de salvar, y que se encaminan ahora
hacia un final feliz 7*, aunque todava lejano. De en7 Para una mayor informacin y profundizacin de este pro
blema: Quintn Racionero, La cuestin leibniziana, Anales
del Seminario de Historia de la Filosofa, Facultad de Filosofa y

ESTUDIO PRELIMINAR

XV

tre toda esta extensa produccin, cuya edicin de la


Academia superar los setenta volmenes, se publi
caron muy pocas obras en vida de Leibniz. La que
presentamos en este volumen, Los elementos del
Derecho Natural, es una ms de entre las obras que
no fueron publicadas en vida del autor, y de la que,
adems, no se ha tenido una edicin definitiva hasta
1971. Este texto est motivado por la lectura que
Leibniz hace de la obra de Hugo Grocio titulada
De jure belli ac pacis, y ms concretamente de los
Prolegmenos de sta. Pero una cosa es la motiva
cin y otra la subsidiariedad de la obra. Muchos es
critos de Leibniz fueron motivados por lecturas de
otros pensadores; de entre los ms importantes
de aqullos podemos citar la Teodicea 8, motivada
por la lectura del artculo Rorarius del Dicciona
rio histrico y crtico de Pierre Bayle; y los Nuevos
ensayos, redactados siguiendo la estructura y co
mentando el contenido del Ensayo sobre el entendi
miento humano de John Locke. As como en la his
toria encontramos a muchas personalidades preocu
padas por disimular o encubrir las fuentes de su
pensamiento o accin, Leibniz, sin embargo, no se
encuentra entre ellos. Hasta tal punto es as, que
en la primera parte de los Elementa, titulada Ob
servaciones 910, Leibniz cita incluso textualmente a
Hugo Grocio, subrayando el texto del autor de
Delf. Algo parecido sucede en la Teodicea y en los
Nuevos ensayos, aunque en este ltimo caso, y a
causa de la estrategia y las circunstancias de su es
critura, los textos de Locke aparezcan manipulados
en numerossimas ocasiones . Ahora bien, tal y
Ciencia de la Educacin de la Universidad Complutense de Ma
drid, 1980, pp. 264-311.
* Esta obra de Leibniz. una de las pocas que se publicaron en
vida del autor, tuvo, adems de traducciones, ocho ediciones en
tre 1710 y 1760.
* Aufzeichnungen.
10 Ver mi artculo titulado Leibniz y Locke. La bsqueda de

XVI

TOMS GUILLN

como veremos, el uso de estos textos de Grocio no


convierte el pensamiento de Leibniz en subsidiario
de la obra del holands.
b)

E str u c tu r a d e los E l e m e n t a

Esta obra de Leibniz esta dividida en seis partes,


interdependientes e interrelacionadas. El propio au
tor agrupa esas seis partes en tres apartados: a la
primera la titula Observaciones", las partes se
gunda y tercera tienen el ttulo de Anotaciones cr
ticas1112, y a las partes cuarta, quinta y sexta les da
el ttulo de Elementos del Derecho Natural13.
Puede decirse que la obra propiamente leibniziana
queda plasmada en las tres ltimas partes, y que
estas son el resultado de esa manera de escribir casi
circular que sigui Leibniz a lo largo de toda su
vida, comenzando por redactar los textos y sus co
mentarios a los mismos en la mitad de un folio divi
dido en dos partes, aadiendo ideas en tiempos su
cesivos a dicho texto y a estos mismos textos, y
uniendo estas notas sucesivas al texto original me
diante lneas, de tal manera que los manuscritos
leibnizianos forman una suerte de circunferencia,
aunque incompleta, con sus diversos aadidos.
La primera parte es la ms breve, y en ella
muestra los textos de. Hugo Grocio que le sirven de
inspiracin y pretexto. Estos textos pertenecen to
dos ellos a los Prolegmenos de la obra del holan
ds titulada De jure neili ac pacis, y son transcritos
por Leibniz de forma casi textual. Esta primera par
te cumple la funcin de introduccin, que sita en
la unidad europea, Estudios Filosficos, n. 107, vol. XXXVIII.
enero-abril (1989), p. 101-125.
11 Aufzcichnungen.
11 Untersuchungen.
13 Elementa Juris Naturalis.

ESTUDIO PRELIMINAR

XVII

un plano determinado el debate acerca de las fuen


tes del derecho, del naciente derecho de gentes. En
ella se plantean dos posturas contraras en lo origi
nario: el iusnaturalismo greciano, que fundamenta
el derecho natural y su concepto ltimo, la justicia,
en la naturaleza humana, y el leibniziano, que se
cimenta en Dios. Ahora bien, esta postura leibniziana pretende ser superadora de las de Grocio y Hob
bes M. En esta primera parte sostiene Leibniz que
el iusnaturalismo greciano desemboca en el absolu
tismo de Hobbes, al sostener la existencia de lo jus
to aun en el caso de no existir Dios, porque entonces
la causa de la utilidad ajena radica en el dao pro
pio; adems, sera una necedad sostener la existen
cia de lo justo y su obligatoriedad ante la inexis
tencia de una vida futura.
Tomando como punto de partida las observacio
nes hechas en la primera parte, Leibniz redacta la
segunda comenzando por definir lo que es justo e
injusto en relacin con el provecho propio y el dao
y el lucro ajeno, ejemplificando muy brevemente di
chas definiciones. En stas se produce una circularidad dialctica, al proyectarse la definicin sobre el
juego que produce la relacin de los trminos en su
afirmacin y en su negacin, y en la relacin de s
tas con el concepto contraro al concepto primiti
vo 14IS; de tal modo que la afirmacin y la negacin
14 Es muy importante tener en cuenta que el De jure betli ac
Miis de Grocio se public en 1625, el De cive de Thomas Hobbes
vio la luz en 1642 y que los Elementa Juris Naturalis de Leibniz
estn fechados entre 1669 y 1672, poca en la que Grocio era un
pensador reconocido haba muerto en 1645. Lo mismo suce
da con Hobbes. que era octogenario; sin embargo. Leibniz con
taba entre veintitrs y veintisis aos, y era una persona que
trataba de abrirse paso en el mundo de la intelectualidad y de la
poltica.
15 Hay muchos ejemplos a lo largo de toda la obra; por citar
algunos, pueden tomarse las definiciones de justo c injusto que
ofrece Leibniz al comienzo de la segunda parte: Justo es mi
provecho acompaado de un no lucro ajeno [...] mi nada no

XVIII

TOMS GUILLEN

de los trminos es lo que produce el avance en la


profundizacin de las ideas, a travs de un crculo
semntico fundamentado en el uso de la lgica.
Esto mismo sucede a lo largo de toda la obra, hasta
tal punto que esa circularidad dialctica se configura
como el mtodo expositivo analtico-crtico que
sigue toda la obra. Es una circularidad incompleta
poraue se asemeja a una espiral, ya que en ese jue
go dialctico constante entre la afirmacin y la ne
gacin de los trminos se pretende agotar todas
las perspectivas posibles, produciendo un avance
que conduce a dar un paso ms en la circularidad y
a un nuevo uso de la afirmacin-negacin. Nada es
simple, todo es complejo, dada la complejidad de
todos sus elementos y su interrelacionalidad l6. Esta
interrelacionalidad hace posible el juego de la ana
loga y de la expresin; sin analoga de lo diverso
no hay representacin, y sta, que es dialctica, se
halla presente en toda la realidad como un elemento
constante y constituyente. La dialctica leibniziana
se hace posible por la existencia de una analoga
incompleta que se expresa en el juego circular in
completo de la negacin. Esta analoga incompleta
existente entre los trminos posibilita la expresin
de un trmino en otros, y la expresin hace posible
la existencia del juego dialctico productor del
avance en general.
Esta dialctica est presente en el desarrollo de
las ideas y determina la estructura de toda la obra.
Las seis partes son como una suerte de progreso,
presente en la articulacin de toda la obra, que coacompaada con el provecho ajeno. Por poner un segundo
ejemplo, podemos citar las definiciones de posible, imposible,
necesario y contingente, propuestas por Lcibniz en la quinta par
te: Posiblc/Imposible/neccsario/contingente) es aquello que
(puede/no puede/no puede no/puede no} ser hecho o que es ver
dadero {en algn/en ningn, o en no algn/cn todo, no en algn
no/en algn no } caso.
16 Monadologia. 57 y 67.

ESTUDIO PRELIMINAR

XIX

mienza con la exposicin de los textos de Hugo


Grocio y culmina en las tres ltimas partes con la
elaboracin de un discurso fundamentado en las an
teriores, plenamente creativo, y en el que incluso
se aplica la caracterstica universal quinta parte,
a fin de demostrar de manera irrefutable sus tesis
acerca de la justicia y la posibilidad de aplicacin
del clculo a todo el saber; parece ciue en este he
cho late la intencin de demostrar la cientificidad
de la tica y del derecho y, por extensin, de todo
el saber, incluso del ms alejado aparentemente del
clculo lgico-matemtico.
La quinta parte de los Elementa est destinada
al hallazgo y demostracin de los Teoremas que
fundamentan el derecho. Esta demostracin se lleva
a cabo en dos fases: en la primera se aplica el clcu
lo de la lgica aristotlica, y en la segunda parte se
aplica a la parte primera el arte combinatorio leibniziano. En la parte lgico-aristotlica, la demostra
cin se fundamenta en el juego de cuatro pares de
conceptos, los primeros ticos y jurdicos, y los se
gundos ontolgicos, poniendo todos ellos en rela
cin con las proposiciones categricas:
ticos y jurdicos
A
E
I
O

Equitativo/obligado
Injusio/ilcito
Justo/Icito
Indebido/indcbido

Ontolgicos
Necesario
Imposible
Posible
Omisiblc (contingente)

Las combinaciones posibles entre los distintos


pares de trminos vienen determinadas por su rela
cin con cada una de las proposiciones categricas
y por las reglas de transformacin de las mismas.
De ah nacen quince teoremas, agrupados en cuatro
apartados. Leibniz aplica con rigor el clculo lgico,
y ello se puede demostrar utilizando la lgica proposicional. Estas quince proposiciones se resumen en
siete corolarios. Leibniz defiende que mediante ese

XX TOMS GUILLEN

mismo procedimiento se extraen todos los teore


mas. La rigurosidad del clculo y del arte combina
torio hace que esos teoremas, y todos aquellos que
se puedan extraer a travs de procedimientos lgi
cos, sean siempre verdaderos; y, adems, que a tra
vs de estos instrumentos se extraigan y se demues
tren los elementos del derecho y puedan analizarse
todas las situaciones posibles, convirtiendo el dere
cho en una ciencia, tal y como Leibniz sostiene en
esta obra.
Las tres primeras partes de los Elementa las de
dica Leibniz a plantear el problema de la justicia
como bsqueda de la armona. Estas partes, tal y
como las titula el propio Leibniz, no pretenden ser
la obra acabada, sino apuntes previos a la redaccin
del texto definitivo; sin embargo, no se entienden
las tres ltimas partes sin la lectura previa de las
tres primeras: son una verdadera introduccin, que
es desarrollada a partir de la cuarta parte. -Las tres
ltimas partes, tituladas Elementos del Derecho
Natural, estn destinadas respectivamente al plantea
miento de la metodologa que se ha de seguir; al desa
rrollo de los elementos bsicos, ltimos, del Derecho
natural, y al estudio de la relacin entre tica y de
recho; y todo ello siguiendo el mtodo propuesto
en la cuarta parte y que ya ha sido aplicado en las
tres primeras partes, particularmente en la segunda
y tercera.
La estructura de los Elementa depende de la me
todologa que el propio Leibniz expone en la quinta
parte de la obra. Dice nuestro autor:
Nuestros Elementos Universales tienen por objeto el
que sepamos qu es justo, injusto, obligado y omisiblc,
porque al responder entre ios lgicos a una proporcin, a
esto suelo llamarlo modos del derecho. Por tanto, primero
se muestran ellos mismos para poder ser combinados entre
si, como cuando digo: todo lo que es obligado es justo
[...]. Despus, han de ser mezclados con el resto de sus
componentes. Pero los modos del derecho se forman a
partir de los Modos Lgicos y de la definicin de hombre

ESTUDIO PRELIMINAR

XXI

bueno. Por tanto, en primer lugar se combinarn con los


Modos Lgicos, si bien de una manera simple [...). En
segundo lugar, sern combinados con el hombre bueno, y
con sus componentes, como son el amor y todos los de
ms; y con los componentes del amor, con el deleite y con
la felicidad, y con sus propios elementos (...) '7.

En este planteamiento metodolgico subyace


algo que es fundamental en la epistemologa letbniziana; la metodologa de la Nueva Ciencia, en la
que el conocimiento de las estructuras formales es
lo que da sentido y significado a los hechos singula
res, que se producen en la realidad. De ah que sea
preciso estudiar, en primer lugar, las combinaciones
posibles de los conceptos bsicos Elementos Uni
versales, para combinarlos, en un momento pos
terior, con el resto de sus componentes, con los mo
dos lgicos, y con el concepto de hombre bueno y
con sus componentes. De esta manera, el marco l
gico ofrece las condiciones necesarias, significativas,
a lo real; pero este marco debe ser completado con
un estudio de lo que encarnan aquellos Elementos
Universales, el hombre bueno, de manera que este
hombre bueno hace posible la predicacin de lo uni
versal y necesario, lo formal, a la realidad, la vida
humana.
III.

LA CONCEPCIN DE LA JUSTICIA
EN LOS ELEMENTA

El problema bsico, objeto de reflexin en los


Elementa, es el de la justicia; de su reflexin surgen
todas aquellas ideas y problemas que no slo contri
buyen a su profundizacin, sino, adems, a sentar
las bases del derecho, de la tica y del modelo de
sociedad defendido por Leibniz.17
17 AK, VI, 1, p. 468.

XXII

TOMS G U iLLN

La obra de los pensadores manifiesta siempre la


evolucin de su propio pensamiento, y es muy inte
resante, y bsico, estudiar ese devenir a lo largo de
la vida del autor. Este tipo de trabajos de investiga
cin, cada vez ms frecuentes, es uno de tantos pro
blemas pendientes en el caso de Leibniz; ello se
debe fundamentalmente a la ausencia de una edi
cin definitiva y fiable de su extenssima obra. Sin
embargo, pocos son los filsofos que nos han legado
textos tan frescos y espontneos como Los Elementa
Juris Naturalis de Leibniz, y que, adems, sin prdi
da de profundidad y de rigor, sean un largo ejemplo
del proceso de elaboracin y maduracin de sus
ideas. As pues, la concepcin de la idea de justicia
va modificndose a lo largo de la obra, devenir que
produce cambios sustanciales en dicha concepcin.
Ahora bien, todo el proceso de elaboracin gira en
torno al concepto de equilibrio, que en el fondo se
fundamenta en la idea de armona. No es que la
armona se haga posible por la justicia, sino que sta
expresa la armona universal. La armona, pues, es
el fundamento ontolgico de la justicia, porque
aqulla es la condicin ltima de la existencia de
toda la realidad el equilibrio es la manifestacin
en mbitos concretos de la realidad de dicha armo
na e incluso la armona se manifiesta como equi
librio entre las partes o mbitos de la realidad, y la
justicia es la expresin del equilibrio, y por consi
guiente de la armona, en el plano de las relaciones
humanas en general.
La bsqueda de la armona es el hilo conductor
ue marca el devenir de la idea de justicia a lo largo
e toda la obra. Desde esta perspectiva hay que en
tender la afirmacin de la necesidad de la existencia
de Dios sostenida por Leibniz frente a Hugo Grocio
en la primera parte de los Elementa: Dios es la ex
presin absoluta de la armona universal y, en tanto
que agente, es quien equilibra mbitos o aspectos
contrapuestos de la realidad. Slo la existencia de

ESTUDIO PRELIMINAR

XXIII

Dios hace posible la definicin de la justicia como


una relacin dialctica entre elementos iguales o
contrarios 18 tales como provecho propio y no lucro
ajeno, no-dao propio y dao ajeno, necesidad pro
pia y sacrificio ajeno. Leibniz concibe la definicin
de la justicia mediante una relacin dialctica de los
elementos iguales o contrapuestos, que tiende a la
igualdad: la igualdad, es decir, el equilibrio y la ar
mona perfecta, se asegura en el plano de lo absolu
to a travs de la necesidad de la existencia de la
vida eterna. La vida humana es nicamente eco 19
de la armona de la vida divina; y el eco refleja la
voz de quien habla, pero no es la voz del hablante.
En la concepcin leibniziana de la justicia defen
dida en la segunda parte de los Elementa aparecen
dos caracteres que tienen na gran importancia en
Leibniz, no slo en esta obra, sino en todo su siste
ma: el equilibrio y la relacin dialctica de los ele
mentos; y aqul se produce gracias a sta. En el
fondo, ya lo hemos dicho, la idea rectora de esta
obra y del pensamiento leibniziano es la idea de ar
mona universal; las definiciones de justo y de injus
to expresan claramente todo esto. En las definicio
nes de justo y de injusto hay una circularidad dialc
tica utilizada como mtodo, en la que se juega con
las aplicaciones de los conceptos de afirmacin y de
negacin (signos + y en matemticas), y que son
la clave para entender la relacin entre los extremos
-^sujeto y predicado, el paralelismo entre la defi
nicin en trminos de afirmacin es justo... y
de negacin es injusto..., y la posibilidad ne
cesidad lgica de conversin de las primeras defi
niciones, que dan como resultado un proceso circu
lar, que nos devuelve al comienzo, una vez agotadas
todas las posibilidades de definicin. Esta circulari
dad dialctica refleja el equilibrio existente en la
19

AK, VI, I, p. 433.


AK, VI, 1, p. 438.

XXIV

TOMS GUILLN

realidad, a travs de la complementariedad y el pa


ralelismo que se manifiestan en la percepcin de la
realidad, desde la perspectiva de la afirmacin y de
la negacin. Todo esto se representa en el siguiente
esquema:
1.
2.

* lectura:
* lectura:

Es justo... acom paado de...


Es injusto... acom paado de..

sacrificio de la necesidad

por consiguiente
(inversin a causa de la negacin)
no provecho
lucro
no dao
sacrificio de la necesidad (nada)
provecho

no lucro
(vuelta al comienzo)

ESTUDIO PRELIMINAR

XXV

Este esquema circular de la justicia encierra no


slo esa concepcin dialctica a la que acabamos de
referirnos, sino tambin la pretensin de Leibniz
de buscar una definicin y un sistema de demostra
cin de la misma que posea la seguridad de la lgica
y de la matemtica. Esta tensin leibniziana cortatus se ver plasmada muy claramente en las tres
ltimas partes de los Elementa.
Leibniz define la justicia de una doble manera:
desde lo afirmativo/positivo y desde lo negativo.
(...] La justicia es la disposicin que no daa a na
die sin necesidad [...] *21*. Por consiguiente, el jus
to, en efecto, no slo no debe daar a otro sin nece
sidad propia, sino que incluso debe ayudarle, en pri
mer lugar cuando, sin su propia desgracia, puede
redimir la desgracia de otro; en segundo lugar, si
puede redimir el dao de otro sin la desaparicin
del beneficio propio, y, en tercer lugar, cuando pue
de intentar obtener un beneficio para el otro sin la
desaparicin del beneficio propio2I. La justicia
equilibra los extremos representados por el yo y por
el t o los otros respecto del provecho y del dao;
este equilibrio se plasma en la prudencia para admi
nistrar la ayuda o el dao. Ser justo, pues, tanto el
que prudentemente busca el mal de los dems como
el que busca el bien 2Z. Ahora bien, la actuacin
prudente es justa porque plasma en un acto el prin
cipio de la armona universal23.
La concepcin leibniziana de la justicia, defendi
da en la tercera parte de los Elementa, significa un
paso adelante en la especificacin de su expresin
de la armona universal. Esta armona, expresada
en la segunda parte a travs de la idea de equilibrio,
adquiere ahora un nuevo matiz, al definir lo justo
*
21
a

AK, VI, 1, p. 433.


Ibdem.
AK, VI, 1, p. 434.
Ibdem.

XXVI

TOMS GUILLN

como lo proporcional entre el amor a m mismo y al


prjimo . Justo no puede ser lo til para la mayo
ra , y, adems, justo no equivale a equitativo,
porque lo equitativo est en el objeto y lo justo en
la intencin
por consiguiente, la justicia es la
voluntad de hacer lo que es equitativo; es la virtud
de amar o de la amistad. Esta definicin de la jus
ticia como la virtud de amar traza un puente hacia
su definicin en la cuarta parte como [...] el hbito
de amar a los dems [...] hasta el lmite que permita
la prudencia [...]27, y como el hbito del hombre
bueno 28 con la que comienza la sexta y ltima parte
de la obra. La justicia modera el amor y el odio del
hombre para con el hombre w.
En esta concepcin de la justicia se percibe, por
una parte, una clara influencia aristotlica, al enten
derla como moderadora del amor y del odio, que
son pasiones propias de las personas; y tambin es
clara la influencia platnica al concebir la justicia
como condicin de la felicidad 30, y como algo que
debe ser deseado por s mismo y no por sus resulta
dos 31; por consiguiente, est de acuerdo con Platn
en que hay que ser justo, aunque la prctica de la
justicia conlleve infelicidad. Ahora bien, el plantea
miento leibniziano no pretende la sntesis del pen
samiento platnico y del aristotlico; antes bien, el
objetivo se centra en su enfrentamiento con las tesis
ticas y polticas de Hobbes y Spinoza, alindose en
cierto modo con Pufendorf y con la tradicin iusnaturalista. Hobbes, en el Leviathan, expone que el*
w AK, VI, l . p . 455.
3 Ibdem.
3 Ibdem.
17 AK, VI, 1, p. 465.
* AK. VI, I, p. 480.
* AK. VI, l , p . 455.
* AK, VI, 1, p. 454 (varios lugares). Esto lo defendi Platn
en el Corgias.
,l Lo defiende Platn en La Repblica.

ESTUDIO PRELIMINAR

XXVII

bien y el mal no pueden definirse en trminos abso


lutos, porque son relativos a las personas:
Pues las palabras bueno, malo y despreciable son usa
das siempre en relacin con la persona que las usa, no
habiendo nada simple y absolutamente tal, ni reala alguna
comn del bien y del mal que pueda tomarse de la natura
leza de los objetos mismos, sino de la persona del hombre
(all donde no hay Repblica), o (en una Repblica) de la
ersona que la representa, o de un rbitro o juez, a amen
ombres en desacuerdo eligen por consenso, haciendo de
su sentencia la regla *.

Spinoza entiende por bien lo que sabemos que


es til3233. Ambos pensadores, contemporneos de
Leibniz, circunscriben la justicia a la persona, con
la pretensin de que sus modelos parezcan confor
mes con la explicacin de la nueva ciencia: una ex
plicacin mecanicista y geomtrica, y no finalista.
Ms an, en ambos casos su tica, y su filosofa,
quiere ser cientfica, y no slo espejo de la nueva
ciencia de la naturaleza. Sin embargo, mientras que
Hobbes se inspira en un modelo mecanicista-geomtrico, Spinoza lo hace en un modelo geomtricodeductivo, y ste es otro de los puntos de discrepan
cia de Leibniz.
La distincin leibniziana entre bien per se y bien
per accidens, bueno absolutamente y bueno en cierto
modo, cumple la funcin de oposicin a las teoras
de Hobbes y de Spinoza. Esta oposicin no se limita
a lo conceptual, sino que se extiende tambin a lo
metodolgico. Dice Leibniz:
El bien per se es aquello a partir de cuya definicin es
demostrable la Bondad. El bien per accidens se define de
otra manera. Bueno absolutamente es lo que desea el que
ha conocido profundamente todas las cosas, una vez calcu
lada la totalidad de las totalidades, es decir, lo que ms se
32 Th. Hobbes, Leviatn, I, 6 (Ed. Nacional, Madrid, 1979,
p. 159).
M B. Spinoza, tica, IV, def. 1.

XXVIII

TOMS GUILLN

desea cuanto ms se aleja. Bueno en cierto modo es lo que


desea el que conoce profundamente determinadas
cosas M.

La naturaleza espeja la voluntad divina, luego


es equivocado seguir un modelo mecanicista, por
que el conocimiento de aspectos singulares de la na
turaleza no conlleva necesariamente el conocimiento
de la naturaleza como totalidad: lo universal y abso
luto no se reduce a lo singular, ni se deduce necesa
riamente de l. Si se quiere construir una teora
cientfica tanto de la tica como de la poltica es
preciso tener como referencia la totalidad de las to
talidades, lo absoluto, y como instrumento la deduc
cin. Por consiguiente, el conocimiento del bien ab
soluto bien per se exige el conocimiento pro
fundo de todas las cosas y el clculo de la totalidad
de las totalidades.
Leibniz, lo mismo que Hobbes y Spinoza, com
parte aquel sentimiento de los renacentistas, que
decan que el Universo est escrito en lengua mate
mtica . Ahora bien, en el momento de la redac
cin de los Elementa Juris Naturalis ya ha publicado
Leibniz su Ars combinatoria M, donde expone un
proyecto de lgica organizada matemticamente.
Esta aplicacin instrumental de la matemtica no es
exclusiva para la lgica, sino que ambas, en tanto
que instrumentos infalibles de investigacin y de
mostracin, son la salvaguarda de la verdad en el
proceso de investigacin, desde la perspectiva de lo
humano, porque desde el punto de referencia de
lo absoluto lo es Dios. La justicia no puede enten
derse como anloga de lo til, porque, siguiendo a
Leibniz, sera reducirla al objeto ignorando la inten-*
u AK, VI, 1. p. 458.
M Galileo, El Ensayador, cuestin 6, Aguilar, Buenos Aires.
1981, p. 63.
* ru publicada el ao 1666.

ESTUDIO PRELIMINAR

XXIX

cin, y sta est del lado de la voluntad, que a su


vez espeja a Dios, voluntad absoluta; y lo mismo
puede decirse de Hobbes, ya que ni la mayora ni la
persona garantizan la objetividad del juicio. Lo til
para la mayora es justo siempre que respete el lmi
te de lo privadamente tolerable . Leibniz concibe
la justicia en estas tres primeras partes de la obra
como un esfuerzo, una tensin, un conato perma
nente en direccin hacia la felicidad comn sin vio
lar la felicidad propia 3S; es, pues, tensin hacia la
prudencia, el equilibrio, la armona: la justicia refle
ja en el plano de la convivencia humana la armona
universal, principio ltimo rector de la vida del Uni
verso. Esta armona se rompe con la enemistad, la
rivalidad, la lucha, la fuerza, la astucia, el engao,
la hostilidad o la guerra 39; de entre estas situacio
nes, las dos ltimas son las ms extraas, y se pro
ducen a causa de nuestra utilidad. As pues, el pen
samiento de Hobbes y de Spinoza respecto ae la
justicia conlleva, segn Leibniz, la ruptura de la ar
mona universal, por lo que no son defendibles al
ser contradictorios, contrarios a la realidad y a lo
que la ciencia nos desvela.
Estas tres primeras partes de los Elementa sitan
a Leibniz ante las grandes corrientes existentes en
el siglo xvii. En esta toma de posicin no se produ
ce nicamente el anlisis de un estado de la cues
tin, sino que, adems, existe un planteamiento de
la propia posicin leibniziana ante el problema
de la justicia, que no slo tendr trascendencia en
lo que a la tica y a la poltica se refiere, sino tam
bin en lo que respecta al derecho, y sobre todo al
derecho de gentes.
En el proceso de elaboracin del concepto de
justicia, que atraviesa toda la obra, la justicia queda
AK, VI, 1, p. 455 (varios lugares).
w AK, VI, 1,p. 454.
19 AK, VI. 1, pp. 457-458.

XXX

TOMS GU1LLN

definida, al final, como el hbito de amar a todos


de ah que sea el hbito del hombre bueno *41, es
decir, el estado consolidado del hombre bueno, por
que ste es aqul que ama a todos 42*4. Ahora bien,
el amor va unido a la bsqueda de la felicidad 4-\ y
el hombre bueno nicamente desea lo que es bue
no, puesto que el deseo del bien exige su conoci
miento; por tanto, el hombre bueno es un hombre
sabio: nicamente quien conoce profundamente
(pernoscere) es un hombre bueno, porque la maldad
procede del error **. De esta manera, ciencia, cono
cimiento y justicia estn intrnsecamente unidas:
conocer profundamente consiste en saber qu es lo
que una cosa puede hacer o padecer 4S.
IV.

DERECHO Y JUSTICIA

En opinin de Leibniz, la humanidad a lo largo


de los siglos ha conseguido dominar los elementos
que componen la Tierra: ha trazado puentes mvi
les sobre los mares con la navegacin martima, ha
acercado con ello tierras lejanas, se ha acercado al
cielo a travs de su observacin, ha investigado el
tiempo a travs de la historia, etc. Sin embargo, a
pesar de los avances del conocimiento y del dominio
del universo, ignoramos la Medicina del cuerpo y
del alma, y la cultivamos como el abogado lo nace
con la causa, por lucro, y a sta la cultivamos tal y
como el nio aprende la leccin, por nada, es decir,
aprende con la esperanza de olvidarla. Por tanto,
no es de admirar el que hasta ahora la ciencia no
m AK, VI,
41 AK, VI,
AK, VI,
45 AK, VI,
44 AK, VI,
45 Ibfdem.

1,
1,
1,
I,
1,

p.
p.
p.
p.
p.

465 (y otros lugares).


480.
481.
482.
484.

ESTUDIO PRELIMINAR

XXXI

est fundamentada ni sobre lo placentero, ni sobre


lo til, ni sobre la justicia. La ciencia de lo placente
ro es la Medicina, la Poltica lo es de lo til, la tica
lo es de lo justo *b. Ahora bien, a pesar de que el
entorno de la exterioridad humana progresa en
cuanto a su conocimiento y dominio con el conoci
miento cientfico, no sucede lo mismo con lo que es
ms propiamente humano: la felicidad. [...] La fe
licidad del gnero humano consiste dice Leibniz 47 en que sepa qu debe querer y hasta qu
punto es lcito lo que quiere.
La felicidad depende de la conjuncin del pla
cer, la utilidad y la justicia. La felicidad de los hom
bres, y ste es un aspecto novedoso e importante,
no se alcanza por la va individual, porque difcil
mente puede uno ser feliz en medio de una masa de
desgraciados 48. Tal y como la ciencia descubre que
la estructura de la realidad es la misma siempre, es
claro que la estructura de la felicidad depende, en
el plano terico, de la tica y, en el plano prctico,
de la poltica; en el fondo, el compromiso ltimo
consistir en la concepcin de la ciencia no como
un conocimiento parcial, sino genrico, absoluto, de
la realidad: cualquier problema refleja la compleji
dad del universo entero. El mismo mtodo cientfi
co utilizado en el estudio de la naturaleza debe ser
seguido en el estudio de todo aquello de lo que de
pende la felicidad humana; y el mismo empeo que
se pone en el uso de la ciencia, en el rea de las
conquistas de los mares o del tiempo, ha de ponerse
en la conquista de la felicidad. Luego, si no se dis
cute la necesidad de la subyugacin al hombre del
conocimiento en general, es preciso subordinarlo
todo, conocimiento y accin, a la consecucin de la
felicidad humana, y en este plano es fundamental la
AK, VI, 1, p. 459
Ibdem
AK. VI, 1, p. 460.

XXXII

TOMS GUILLN

investigacin en el mbito de la tica y de la polti


ca, junto con la medicina.
Los principios ltimos del derecho y de la tica
son verdades eternas, porque todos ellos son condi
cionales
es decir, no es preciso que exista algo,
es suficiente con que se siga algo a su supuesta exis
tencia. Esto convierte a aquellos saberes en cien
cias, y, adems, en ciencias deductivas y, en la
creencia de Leibniz, en ciencias exactas. Esto se ve
con gran claridad en las dos ltimas partes, y sobre
todo en la quinta, en la que llega a aplicar la combi
natoria.
Justicia y derecho son conceptos ntimamente
unidos: la justicia es el hbito de amar a todos so, o
el hbito del hombre bueno *5I, y el derecho es la
potencia del hombre bueno 5*. La obligacin es
la necesidad del hombre bueno 53. Ahora bien, los
trminos bsicos de la tica y del derecho estn em
parejados y, a su vez, pueden someterse al rigor del
clculo, tanto de la Lgica como de este arte combi
natorio. As pues, justo se empareja con lcito, y es
sinnimo de posible; injusto, con ilcito y con impo
sible; equitativo, con obligado y con necesario; e
indebido, con indebido y con omisible. Por consi
guiente, lo justo y lcito es posible, y puede ser he
cho en algn caso; lo injusto e ilcito es imposible, y
no puede ser hecho en ningn (o en no algn) caso;
lo equitativo y obligado es necesario, y no puede no
ser hecho en todo (no en algn no) caso; y lo indebi
do es omisible y, por tanto, contingente, y puede
no ser hecho en algn no caso; por tanto sostie
ne Leibniz 54, todas las complicaciones, transposi* Ibdcm.
30 AK, VI,
51 AK. VI,
52 AK, VI,
51 Ibdem.
54 AK. VI,

1, p. 465.
l , p . 480.
l , p . 465 y 480.
1, p. 466.

ESTUDIO PRELIMINAR

XXXIII

dones y oposiciones de los modos demostradas por


Aristteles y por otros en sus Tratados Lgicos pue
den ser transcritas no sin utilidad a estos nuestros
Modos del Derecho. Todo esto podemos presen
tarlo de una manera ms plstica mediante el cua
dro aristotlico de las proposiciones categricas:
Lo equitativo
y obligado
es necesario

Lo justo
es ilcito
e imposible

Lo justo
y licito
es posible

Lo indebido
es omisible

Es lgico que, tras el tratamiento que hace Leib


niz de los conceptos fundamentales ael derecho y
de la justicia, surja la duda sobre la existenda de un
posible logicismo. Ahora bien, si entendemos por
logicismo Ta reduccin de todo a trminos lgicos,
suponiendo, por consiguiente, que la lgica se sita
en el cimiento del pensamiento, la ciencia y la reali
dad, no hay logicismo en este caso, a pesar del uso
permanente que hace Leibniz de la lgica en esta
obra. La lgica es instrumento o medio para profun
dizar en los elementos bsicos del derecho y de la
tica, garanta de la correccin de la investigacin,
pero no es su fundamento ontolgico. Puede apli
carse la lgica al derecho, porque la teora del dere
cho es una ciencia, la causa de la ciencia es la de
mostracin, y el principio de la demostracin es la
definicin ss. La doctrina del derecho no depende
de experimentos, sino de definiciones; no de las de
mostraciones de los sentidos, sino de las de la ra AK, VI, 1, p. 461.

XXXIV

TOMS GUILLN

zn 56. Tal y como sucede en las ciencias, los princi


pios del derecho son verdades eternas, porque son
condicionales, y ni siquiera necesitan que algo exis
ta; no se derivan de los sentidos, sino de una ima
gen clara y distinta, que cuando se expresa con palaoras es lo mismo que la definicin . El problema
de las verdades que se plantean en el mbito del
derecho es que se plantean en trminos de posibili
dad. La ciencia del derecho ser, por tanto, una
ciencia deductiva; de ah la posibilidad y necesidad
de aplicar en ella la lgica, como medio para garan
tizar su integridad como ciencia.
La aplicacin de la lgica al estudio del proble
ma de la justicia sirve a Leibniz para profundizar en
el conocimiento de los elementos del derecho natu
ral, que, gracias a la expresin a la que estn some
tidos los distintos planos de la realidad, se espejan
en el derecho en general. As pues, la justicia, que
es la expresin d lo que es equitativo y justo, expre
sa lo que en el plano de la lgica es necesario y
posible, y, a su vez, refleja lo que es obligado y
lcito en el plano del derecho. De igual manera su
cede desde la perspectiva de lo negativo: lo injusto
y lo indebido reflejan lo imposible y lo omisible, y
en el plano del derecho se representan en lo ilcito
y en lo indebido. Los modos del derecho expresan
los modos lgicos M. Desde esta perspectiva, la defi
nicin del derecho como la potencia ael hombre bue
no, y de la obligacin como la necesidad del hombre
bueno, adquiere una riqueza extraordinaria. El de
recho representa en el plano sociopoltico lo que la
lgica y la matemtica en el mbito cientfico: es el
plano de la pura posibilidad, que es expresin del
principio de composibilidad. Su valor es el de ser
punto de referencia; es el plano significativo, por-*
* AK, VF, 1, p. 460.
v Ibfdem.
* AK. VI, 1, p. 468.

ESTUDIO PRELIMINAR

XXXV

que slo con referencia a l los actos adquieren el


sentido y el significado de humanos. Desde esta
perspectiva se comprende que Leibniz conciba la
tica y el derecho como ciencias demostrativas, lo
mismo que la lgica y las matemticas. Si bien lgi
ca y matemticas representan la Razn Universal y
Absoluta Dios en el plano de la realidad en ge
neral, tica y derecho expresan esa misma Razn
Absoluta en el plano de la vida humana. Es la ana
loga existente entre los distintos planos lo que hace
posible que tica y derecho sean ciencias demostra
tivas.
Ahora bien, aunque tica y derecho son ciencias
demostrativas, aqulla tiene una clara prioridad ontolgica sobre ste: el derecho consiste en poder
hacer lo que es justo 59. Desde esta perspectiva,
el derecho es la potencia moral * o el poder mo
ral de hacer o no hacer o padecer [...]*'. Moral
equivale a natural para la recta razn. El derecho,
en la medida en que es expresin de la moral, hace
posible la conservacin y direccin de la sociedad
humana, y en este sentido el derecho se especifica
como derecho natural, de gentes o civil a . Pero en
este momento, derecho y justicia son todava dos
ciencias que, respecto de la vida humana, ocupan el
plano de lo formal; es preciso trazar un puente en
tre lo formal y lo real, la vida humana cotidiana;
este puente lo traza la jurisprudencia:
La jurisprudencia es la ciencia de la justicia, o la cien
cia de la libertad y de las obligaciones, o la ciencia del
derecho, una vez propuesto algn caso concreto o de he
cho. La llamo ciencia, si bien es una ciencia prctica, por
que, a partir de una sola definicin, todos los Hombres
buenos pueden demostrar sus proposiciones [...|. La llamo
" AK, VI, 1, p. 465.
Depnitiomun juris spedmen, en GRUA, 721.
M A d elementa juris dvilis, en GRUA, 706.
s Tit. I. de Justina et Jure. en GRUA. 615.

XXXVI

TOMS GUILLN

ciencia de la justicia o de aquello que e$ posible para el


hombre bueno, porque aparece siempre la misma activi
dad, no slo aquello que no le resulta posible hacer, sino
lo que es posible omitir. La llamo ciencia de los deberes,
o de lo que al hombre bueno le es imposible y necesario,
o sea, lo que es imposible omitir, porque el resto de las
cosas que no se toman como justas e indiferentes son to
madas como posibles y contingentes [...] w.

La tica expresa la naturaleza de las virtudes y


de las pasiones, pero la jurisprudencia recomienda
su uso a la sociedad M; por consiguiente, es la cien
cia de lo que es justo, confirmado por el uso y el
ejercicio *6465*. La jurisprudencia es la ciencia del hom
bre bueno 86 y, por consiguiente, muestra el modo
de conseguir la felicidad temporal por medio de la
voluntad humana, puesto que comprende tambin
a la poltica 67; es la ciencia de la obligacin o nece
sidad m oral68*701y comporta la ciencia misma de Dios
con la que l ha ordenado moralmente el mundo w.
Tal y como el derecho tiene tres grados, segn
Leibniz, que se corresponden con los tres preceptos
del derecno honeste vivere, neminem laedere y
suum cuique tribuere, la jurisprudencia tiene tres
partes: jus merum sive strictum, jus congrui y jus
internum sen pietatem 7n; aqullos son preceptos de
la ley eterna l. Ahora bien, lo mismo que la juris
prudencia tiene tres partes, de acuerdo con los tres
AK. VI, I, p. 467.
64 Carta de Leibniz a Kestner de 24 de octubre de 1704, en
GRUA, 688.
M De Jure et Justina, en GRUA 618.
AK. VI, 1, p. 467; De tribus Juris Praeceptis sive Gradibus,
en GRUA. 606.
67 De fine scientiarum, en GRUA, 240,
De justitia et novo cdice, en GRUA, 622; De tribus Juris
Praeceptis, en GRUA, 610-611.
m De fine scientiarum, en GRUA, 241.
70 Ver, por ejemplo. De tribus Juris Praeceptis sive Gradibus.
en GRUA, 611-612, y De Justitia et Jure, en GRUA, 612.
71 Tria Praecepta, en GRUA, 616-617.

ESTUDIO PRELIMINAR

XXXVII

preceptos del derecho natural, el hombre bueno


persigue la consecucin de la mxima felicidad
perfeccin a travs de tres virtudes que emanan
de aquellos preceptos, y que se plasman en la justi
cia distributiva, en la justicia conmutativa y en la
justicia universal 72*.
El derecho, la justicia, y las definiciones de sus
elementos, se definen con relacin al concepto de
hombre bueno; ste es el que ama a todos , y el
amor tiene en Leibniz nicamente una expresin
positiva o afirmativa: amamos a aqul con cuya fe
licidad nos deleitamos 7475. Este concepto de hombre
bueno representa en un plano general lo que en el
plano del sujeto o del individuo representa el con
cepto de persona, que es el que se ama o el que es
afectado por el placer o el dolor 75. Ahora bien, slo
la sabidura conlleva el bien, porque aqulla es la
ciencia del bien 76 y de la felicidad 77; de ah que
concluya Leibniz que todo hombre sabio es bue
no 78. En el concepto de hombre bueno se represen
tan las fuentes del derecho natural: el amor, la feli
cidad y la sabidura.
V.

EL CONCEPTO DE JUSTICIA EN LEIBNIZ


Y EN GROCIO

Muchas obras de Leibniz tienen como punto de


partida la lectura de un texto de otro pensador, ya
lo hemos dicho. Esto mismo ocurre con los Elementos del Derecho Natural, que es una obra de juven71 De tribus Juris Praeceptis sive Gradibus, en GRUA, 607.
n AK, VI, 1, pp. 466, 481 y otras.
74 AK, VI, 1, p. 482.
75 AK, VI, 1, p. 466.
* AK. VI, 1, p. 453.
77 AK, VI, 1, p. 457.
78 AK, VI, 1, p. 471.

XXXVIII

TOMS GUILLN

tud. Ahora bien, nunca se subordina Leibniz al au


tor ledo; su lectura le sirve de pretexto para la re
daccin de un escrito que muestra en todos los casos
un pensamiento autnomo, y un sistema plenamen
te elaborado. El pretexto ofrece la ocasin, pero
sin condicionar el desarrollo de la obra. Lo que en
otro pensador habra sido una condicin y un lmite
imposible de sobrepasar, en Leibniz es manifesta
cin de su genialidad; de ah que no oculte sus fuen
tes, porque l mismo es consciente de la autonoma
y originalidad de su pensamiento.
Frente a la postura de Hugo Grocio de profundi
zar en el problema del derecho de guerra, lo que le
lleva a tener que plantearse el problema de la justi
cia, Leibniz entiende qe es preciso sobrepasar esos
lmites y preguntarse por los elementos ltimos de
la justicia y del derecho natural, porque el nuevo
derecho de gentes tiene que hundir sus races en lo
ltimo y originario, que no es la naturaleza humana,
sino Dios: es en lo ltimo y originario donde en
cuentra sentido y significado todo. La sociabilidad
natural de la persona es un mbito perteneciente a
lo humano, y esto expresa lo que de ltimo hay en
el plano de lo absoluto, en Dios. Si el derecho es la
potencia del hombre bueno, son los elementos del
derecho natural los que fundamentan la potenciali
dad del hombre bueno y tienden un puente con el
plano ltimo. Dios, al ser expresin de sus cualida
des esenciales: amor, felicidad y sabidura. Dios es
el fundamento ltimo del derecho natural; por l
coinciden la utilidad y la armona del gnero huma
no, y la armona divina con la voluntad de Dios TO.
Esto es lo que sita lejos a Leibniz de Hugo Grocio;
para el holands, el origen del derecho natural es la
naturaleza humana xn; es un dictado de la recta ra Nova Meihodus discendae docendaeque Jurisprudentiae, en
DUT, IV, iii, 214, 76; AK, VI. 1, p. 444.
"" H. Grocio, De jure betti ac pticis, prolegmenos. 16.

ESTUDIO PRELIMINAR

XXXIX

zn 81. La justicia se define en Grocio con relacin


a la naturaleza humana; no necesita el reconoci
miento de la existencia de un plano ontolgicamente anterior al de la persona. As pues, la justicia es
una virtud propia del hombre en cuanto hombre 82.
El primer significado de lo justo, segn Grocio,
es lo que es acorde con la naturaleza de la sociedad
por razn de lo til83, porque la justicia no puede
pensarse como algo abstracto y alejado de la vida
humana. Por otro lado, el fundamento del derecho
natural se sita en el apetito de sociabilidad M, que
est entre todas las cosas que son propias de la na
turaleza humana; de ah que la justicia tenga como
referencia el apetito de sociabilidad, o de comuni
dad, tal y como lo denomina Grocio. El derecho
civil no ser sino expresin y consecuencia de este
apetito: es la obligacin que procede del consen
so 85. El derecho de gentes se fundamenta en el con
senso que puede surgir entre todas o varias ciudades
en torno al derecho o a lo que es justo **\
Grocio propone tres acepciones de lo justo en
su tratado De jure belli ac pacis: justo es lo que no
es injusto 87; es una cualidad moral de la persona,
que la capacita para tener o hacer algo justo **; lo
justo es lo mismo que la ley, en la medida en que es
la regla de los actos morales que obliga a lo que
es recto w. Teniendo en cuenta que lo injusto es lo
que repugna a la naturaleza de la sociedad por ra
zn de lo til, la justicia queda circunscrita al mbi
to de la naturaleza de la sociedad; al mbito de lo
* H.
H.
M H.
114 H.
w H.
* H.
w H.
H.
m H.

Grocio, op.
Grocio, op.
Grocio, op.
Grocio, op.
Grocio, op.
Grocio. op.
Grocio, op.
Grocio, op.
Grocio, op.

cit..
cit.,
cit.,
cit.,
cit.,
cit.,
cit.,
cit.,
cit.,

I, i, X, 1.
II, xxvi, IV, 7.
I, i, III, I.
prolegmenos, 6.
prolegmenos, 16.
prolegmenos, 17.
I, i, III, 1.
I, i, IV.
I, i, IX, 1.

XL

TOMS GUILLN

personal, en la medida en que la accin debe ser


acorde con la naturaleza de la sociedad, y la accin
proyecta a quien acta fuera de s mismo; y se refie
re, en primer lugar, al mbito de lo social desde la
perspectiva de lo que es comn a todos, dando uni
dadV armona a la actuacin humana.
Desde la perspectiva leibniziana, estas tres acep
ciones de la justicia estn ntimamente relacionadas
con los tres preceptos del derecho, honeste vivere,
neminem laeaere y suum cuique tribuere, que estn
implcitos en los Elementa leibnizianos. Estos pre
ceptos son propuestos por Leibniz como los precep
tos de la ley eterna, y se corresponden con su triple
acepcin de la justicia: justicia universal, justicia
conmutativa y justicia distributiva 90, que se expre
san como probitas o pietas, ius strictum y aequitas 91,
respectivamente; en ltimo trmino se correspon
den con las cualidades esenciales divinas, amor, feli
cidad y sabidura. Pero este paralelismo es parcial.
El principio que dice honeste vivere, que representa
la justicia universal y que se expresa como probitas
o pietas, es la acepcin ms bsica de la justicia, y
refleja, en el plano de lo social, la categora de lo
absoluto; de esta manera, la actividad humana en
tanto que justa representa a la accin divina. En el
caso de Grocio, esto estara representado por la de
finicin de lo justo como lo que no es injusto, por
que no repugna a la naturaleza de la sociedad. Sin
embargo, en Hugo Grocio la naturaleza de la socie
dad no representa a lo absoluto o Dios, sino a un
absoluto relativo, valga la expresin, porque la na
turaleza de la sociedad es el nivel absoluto desde la*
* Tria Praecepta, en GRUA, 616-617; Til. I. de Justlia el
Jure, en GRUA, 616.
1,1 Juris Naturalis principia, en GRUA, 639. Puede leerse
tambin: tnilium Institutionum Juris Perpeiui, en GRUA, 641;
De Jure et Juslilia, en GRUA, 620-621; Nova Meihodus Discendae..., en DUT, IV. iii, 213-214 ( 74-76).

ESTUDIO PRELIMINAR

XLI

perspectiva de lo social; pero no es un absoluto ontolgico, como en Leibniz. Aqu est la distancia
fundamental entre estos dos pensadores, y deriva
de la afirmacin de Grocio que dice que, aunque
no existiera ningn Dios, existira lo justo porque
interesa para la conservacin de la sociedad 9293. Sin
embargo, el paralelismo entre ambos pensadores es
muy importante entre la acepcin de lo justo como
una cualidad moral de la persona y la identificacin
de lo justo con la ley por parte de Grocio, y la justi
cia como neminem laedere y suum cuique tribuere
respectivamente en Leibniz, y que se expresa como
ius strictum y como aequitas, o con la expresin en
Leibniz de la justicia como justicia conmutativa y
como justicia distributiva.
Esta concepcin grociana de la justicia se inserta
dentro de esa tendencia por la secularizacin del de
recho, claramente presente en los siglos xvn y xvm.
El derecho internacional tena sus races en el dere
cho natural, as como ste se basaba en la teologa
moral. Ahora bien, con la influencia sobre todo de
las ideas de la Ilustracin procedentes de Inglaterra
a travs de T. Hobbes se va produciendo un paulati
no proceso de secularizacin, que conlleva la sepa
racin del derecho internacional respecto del dere
cho natural, alejamiento que conducir a una consi
deracin histrica del derecho 9\ Ahora bien, esta
misma perspectiva secularizadora es la que hay que
tener para interpretar adecuadamente a Leibniz. El
Dios leibniziano se identifica con la Razn Univer
sal y Absoluta, de donde procede la armona exis
tente, y en el que encuentra sentido y significado
todo lo que hay y, por consiguiente, tambin la acti
vidad humana. La justicia refleja esa armona uni
versal, que es armona preestablecida. En Leibniz,
92 H. Grocio, op. cti., prolegmenos, Si l .
93 G. Stadtmller, Historia del Derecho Internacional Pblico,
parte I, pp. 188-189, Aguilar, Madrid, 1961.

XLII

TOMS GUILLN

la justicia dialoga con los distintos planos de la rea


lidad desde una pluridireccionalidad dialctica. El
derecho internacional debe fundamentarse en los
mismos principios y categoras en los que se funda
menta el derecho, y son principios y categoras mo
rales: honeste vivere, suum caique tribuere, neminem
laedere, y amor, felicidad, sabidura. El proceso de
secularizacin propuesto por Leibniz no slo no re
nuncia a una fundamentacin ontolgica, como su
cedi con los empiristas, sino que lleva su concep
cin del derecho, tal y como sucede con su sistema,
a cimentarlo en el plano de lo absoluto, en el mbi
to de la necesidad metafsica; de ah la reduccin
dialctica de todo a lo substante y Razn Absoluta.

BIBLIOGRAFA
a)

Ediciones de obras de Leibniz, dedicadas a la poltica, el dere


cho y la tica

L eibniz G.W.: Textes indits, 2 vols., ed. G. Gra. PUF, Pars.

1948.
Politische Schriften, vol. II, 1677-1687, ed. L. Knahe y otros,
Akademie-Vcrlag, Berln, 1963.
Philosophische Schriften, vol. VI, 1663-1672, ed. W. Kabitz y
H. Schcpcrs, Akadcme-Verlag, Berln, 1971.
Allgemeiner Politischer und historischer Briefwechsel, vol.
VIH (1692), ed. S. Schell y otros, Akademie-Vcrlag, Berln,
1970.
Escritos polticos, ed. J. de Salas. Centro de Estudios Consti
tucionales, Madrid, 1979.
Escritos de filosofa jurdica y poltica, ed. J. de Salas, trad.
J.M. Atencia. Ed. Nacional, Madrid, 1984.
Escritos polticos, II, ed. de E. Tierno y P. Mari o, Centro
de Estudios Constitucionales, Madrid, 198S.
Politische Schriften. Akademie-Vcrlag, Berln, 1986.

ESTUDIO PRELIMINAR

XLII1

b) Algunos estudios sobre Leibniz


B aruzi , J.: Leibniz el lorganization religieuse de la ierre, Alean,

Pars, 1907.
C assirer , E.: Leibniz System in seinem wissenschaftligen Grund-

lagen, Olms, Hlldesheim, 1962.


Ei.ster, J.: Leibniz el la formation de l'esprit capitaliste, Aubicr
Montaigne. Pars. 197S.
G ra , G .: Jurisprudence universelle el thodice selon Leibniz,
PUF. Pars, 1953.
La justice hmame selon Leibniz, PUF, Pars, 1965.
H einekamp , A .: Das problem des Guien bei Leibniz, Bouvier,
Bonn. 1969.
Leibniz-Bibliographie. Die literatur ber Leibniz bis 1980, V.
Klostcrmann, Frankfurt, 1984.
H olz , H.H.: Leibniz, trad. Andrs P. Snchez Pascual, Tecnos,
Madrid, 1970.
Naert , E.: La pense polilique de Leibniz, PUF, Pars, 1964.
R acionero , O.: La filosofa del joven Leibniz: la gnesis de los
conceptos y la funcin de la lgica. Revista de Filosofa, 2.*
serie, III (enero-julio, CSIC, Madrid, 1980), pp. 39-125.
T ruyol Y Serra , A.: Die Lchre von gcrechten Krieg bei Grotius und Leibniz und ihre Bcdeudung fr die Gegenswart,
Studia Leibnitiana. XVI I (1984), pp. 60-72.
V ennebusch , J.: Gottfried With. Leibniz, filsofo y poltico al
servicio de la cultura universal, Bad Godesberg, Inter Natones, 1966.

LOS ELEMENTOS
DEL DERECHO NATURAL

12,.

OBSERVACIONES
1669-1670 (?)

El comentarista Hugo Grocio presenta a un Carneades 1 que dice que la justicia no es una necedad
en absoluto o es a mayor de ellas, precisamente por
que al deliberar se perjudica con las conveniencias
ajenas 2. Grocio niega que sea una tontera delibe
rar acerca de las conveniencias ajenas con perjuicio
propio. Yo no dudo de que esto sea una necedad,
de tal forma que, si esto no es una tontera, nada lo
es. Me pregunto, pues, qu es la necedad sino la
despreocupacin por la propia utilidad (porque
quien lo ignora es un descuidado, y quien lo conoce
ni siquiera lo muestra al obrar). Cicern niega jui
ciosamente que la utilidad deba distinguirse de la
honestidad.
H. Grocio dice 3 que es justo lo que conviene a
1 Juris Naturalis Elementa, en GRUA, 640; DUT, IV, 3, 294.
El texto de Hugo Grocio dice exactamente: [...] proinde aut
nullam esse justitiam; aut si sit aliqua, summam csse stultitiam,
quoniam sibi noceat alicnis commodis consulcns (H. Grocio.
De jure belli ac pacis, prolegmenos, 5).
En el texto de la edicin de la Academia, los textos que
I.eibniz atribuye a un pensador suelen aparecer en letra cursiva,
mientras que los textos subrayados por el propio Leibniz apare
cen con los caracteres espaciados, tal y como tambin aparecen
en otras ediciones de la obra de Leibmz.
1 H. Grocio, op. cit., prolegmenos, 7 y 8.

[31

4 G. W. LEIBNIZ

la naturaleza humana, y que a ello corresponde la


conservacin de la sociedad, porque es el particular
instrumento que le ha sido otorgado, su expresin.
H. Grocio afirma 4 que, aunque no existiera nin
gn dios, existira lo justo porque interesa para la
conservacin de la sociedad. Pero yo no puedo estar
de acuerdo con esto, puesto que en todas las partes
habra algo justo, aunque no existiera dios. A s
pues, si no se puede esperar recompensa alguna ms
all de la muerte, es una tontera obtener la salva
cin de la patria con la propia muerte, porque suce
de entonces que la causa de la utilidad ajena radica
en el dao propio. Esto es una necedad, si lo haces
conocindolo, y lo es sobre todo si el perjuicio es
grande. As pues, el dao est entre las cosas ms
importantes, porque, si tras esta vida no hay vida
alguna, existe slo la muerte. Es una necedad so
portar el mayor dao por causa de la utilidad ajena;
sin embargo, nada que sea justo es una necedad.
No importa que quienes son tenidos por sabios, que
quienes son alabados pblicamente, que quienes
consideras que ya han sido recompensados, hayan
consagrado su vida a la patria, porque hubiera inte
resado al Estado que, aunque no haya Dios, los
hombres sean creyentes, es decir, que sean necios
por causa del bien del Estado. De esta misma mane
ra, aunque no existiera dios, interesara, sin embar
go, al Estado 5 que se creyera en su existencia. Por
esto es por lo que Curti, si es cierta la noticia,
baj saltando hasta el abismo para impedir el paso
de una exhalacin maloliente, y o bien crey que
iba a aquel lugar con su alma, porque creyera que
sta haba sido arrojada del cuerpo, y lo hizo con
prudencia (aunque pudo suceder que se engaara,
pero de manera inevitable, lo que no supondra ser
4 H. Grocio, op. cil., prolegmenos, 811.
5 Lcibniz utiliza el trmino latino Repblica para referirse al
Estaco y no a la forma republicana de gobierno.

LOS ELEMENTOS DEL DERECHO NA TURAL

prudente sino infeliz, a pesar de que haya quienes


nieguen que la providencia de d io s pueda ser sopor
tada de tal manera que quien sea prudente sea infe
liz), o bien prefiri el desenfreno y la comida de
algunos das, cosa que algunos le atribuyen, a la
vida futura, lo cual es una tontera. Lo mismo ha
bra que decir si la inmortalidad futura de su nom
bre le hubiera sido proporcionada por una falsa
creencia en una imaginaria eternidad, y que partien
do de un tiempo imaginario hubiera credo que
comprara una justa inmortalidad aumentada hasta
el infinito por su mente embriagada. As pues, ni la
gloria futura ni la presente es algo bueno para todo
aquello que ha de acabarse. Supon que Aquiles no
pens en Homero ni siquiera en sueos, ni en cual
quier otro panegirista semejante a Homero, es cier
to, sin embargo, que nada se ha podido hacer ms
dichoso que los elogios de Homero, a menos que
algn sentido le haya sobrevivido a la muerte. Y as
Vanino, hombre muy malvado, a partir de una hi
ptesis muy mala ha sido muy bien considerado rec
tamente y observa sus propias alabanzas, si ha de
ser merecedor de alguna de ellas, pues no pertene
cen tanto a l mismo cuanto a aquel otro Julio C
sar Vanino Sculo, a pesar de que l mismo era na
politano. Sin embargo, confieso que es tonto pero
feliz el que, porque carece de un bien, puede su
plirlo con un pensamiento casual (pues, si puede
suplirlo con el pensamiento, nada puede ser ms
prudente ni ms artificioso). Son felices en su propio
error. Por tanto, si se supone que no hay d io s , nada
sera ms justo que lo que aconseja Thomas Hobbes
en su tratado acerca del Ciudadano. Y esto mismo
ha sido observado de manera insigne por el inteli
gentsimo Conringio.
El comentarista Grocio: Dijo que si algunos mi-*
* H. Grocio, op. cit., prolegmenos, 31 y 32. La cita de
l.cibniz es prcticamente textual.

6 G. W. LEIBNIZ

nistros de la verdadera justicia admitieran que las di


versas partes de la jurisprudencia natural y perenne
haban de ser examinadas, exceptuadas aquellas que
tienen su origen en una voluntad libre, la que trata
acerca de las leyes, la de los Tributos, la ael oficio
de los jueces, la que trata de la interpretacin de las
voluntades, la que trata acerca de a autenticidad 7
necesaria de los hechos, podra formarse un cuerpo
de doctrina con la reunin de todas las partes. Noso
tros nos unimos a esta va abierta con los hechos
ms que con las palabras y mostramos en este traba
jo lo que contiene esta nobilsima parte de la juris
prudencia. Es importante esta posicin de Grocio
particularmente al rechazar con encomiable modes
tia lo que le atribuyen unos enamorados Panegiris
tas al decir que haba trasmitido los Elementos del
derecho natural y de gentes. Pero como la mayor
parte de stos han sido recogidos de paso ac y acu
ll, ya que pueden ser causa de guerras; lo mismo
que si alguien escribe acerca de los Juicios, cuando
exponen de pasada unas acciones, se dice que han
comprendido una Jurisprudencia universal.
Me maravillo de que Grocio en sus comentarios
de las Pandectas de Herodes no haga mencin algu
na a este libro ciertamente singular. Preferira no
haberlo conocido, pues su conocimiento y uso, que
podran haber sido entonces distintos, se olvidaron
maliciosamente.
El Jurisconsulto florentino en el libro ut vim. D.
De lust. et lur. afirma que, como la naturaleza ha
establecido entre nosotros un cierto parentesco que
alcanza a todos los hombres, es contrario a las leyes
acechar al hombre 8. Pero el trmino parentesco 9*
7 Lcibniz ha escrito encima: probalione (prueba).
* Lcibniz cita un texto, citado a su vez rior H. Grocio en su
obra De jure betli ac pacis, que dice as: [...) ita ut eo quoque
sensu dici recte possil quod alio dixil Florentinus, cognationem
nter nos a natura constituan); cui consequens sil, homincm ho-

LOS ELEMENTOS D E L DERECHO NATURAL

es ambiguo, pues significa parecido u origen. Am


bos tienen el poder suficiente como para que el po
der del hombre reprima al propio hombre. La pri
mera, porque la compartimos con nuestros semejan
tes, por causa de que la imagen de nuestros males
est unida a los males de los dems; el origen con
tiene un cierto estado ms delicado, con cuya identi
dad el parecido se aumenta.
Hobbes, frente a Grocio, niega que la justicia sea
aquello que agrada a los sabios o a la mayora. As
pues, hace de la justicia una presuncin. No es difcil
discernir quin ser tenido como ms sabio; aunque
reconozco que en las cuestiones referentes a la justicia
las opiniones de los dems respecto a la del sabio han
de ser tomadas en consideracin no ms que lo que
la autoridad de Arqumedes influye en la Geometra,
porque l puede por s mismo calcularlo todo. Sin
embargo, la autoridad de los dems tiene esta utilidad
porque se adelant con su trabajo al nuestro y dispuso
a la materia para que pudiera demostrarse lo mismo
cuando---------- [? ),0.*9

mini insidian nefas esse. Inter (tomines quasi Dii quidam sunt
parentes, quibus proinde non nfinitum sed sui gencris obsequium debetur (H. Grocio, op. cit., prolegmenos, 14).
Al margen del texto de Grocio aparece la siguiente inscrip
cin: L. ut vim. D. de inst. et jur..
Ver tambin H. Grocio, op. cit., I, I, III, 1.
9 Cognatio.
"* Sic.

122-

ANOTACIONES CRTICAS 1

1669-1670 (?).
Justo es mi provecho acompaado de un no lucro
ajeno:
la indemnidad
el no-dao mo acompaado de un dao ajeno
mi necesidad acompaada del sacrificio ajeno.
injusto es mi provecho acompaado del dao ajeno
mi no-dao acompaado del sacrificio de la
necesidad ajena
mi nada acompaada del no provecho ajeno.
1 Junto al N. 12,. Anotaciones, en los sectores de la orilla del
primer margen del borrador:
Quitar un lucro que ha de llegarle a otro es causar un dao.
Aunque sea injusto el comienzo de la guerra, sin embargo
su continuacin es justa, si alguien hace cuanto puede y debe.
La conversin en iguales conduce al bien.
Quien causa un dao est obligado a su restitucin, quien lo
conoce est obligado a su previsin, quien tiene una falla est
obligado a la previsin de la atencin, sed guod.
Supuesta la inmortalidad del alma, es imposible que alguien
pueda llegar a su propia desgracia.
La conversin demuestra que el derecho de guerra no se
sigue de la enemistad, sin embargo se sigue el derecho de volver
a perjudicarle con su propio bien.
A partir de la reglas anteriores se demuestra que quien es
t obligado se inclina naca la amistad.

10

G. W. LEIBNIZ

Entiendo aqu por provecho toda adquisicin de un


bien ausente positivo, o tambin la remo
cin de un mal presente positivo.
Entiendo por dao la remocin de un bien presente
positivo, o tambin la aparicin de un mal
ausente positivo.
Entiendo por indemnidad la evitacin del dao.
Entiendo por necesidad la evitacin de la miseria.
Entiendo por miseria la situacin en la cual la suma
de los males aventaja a la de los bienes. La
aadidura de un nico pero importante mal
en ocasiones puede dar como resultado este
aventajamiento.
Por tanto, la justicia es una disposicin que no
daa a nadie sin necesidad, pero a esto hay que aa
dir todava algo. El justo, en efecto, no slo no
debe daar a otro sin necesidad propia, sino que
incluso debe ayudarle, en primer lugar cuando, sin
su propia desgracia, puede redimir la desgracia de
otro, en segundo lugar si puede redimir el dao de
otro sin la desaparicin del beneficio propio, y en
tercer lugar cuando puede intentar obtener un be
neficio para el otro sin la desaparicin del beneficio
propio. Efectivamente, no creo que sea obligado
afirmar que con el cese del beneficio propio redima
el dao ae otro, a no ser que suceda entre verdade
ros amigos entre quienes todo se comparte, incluso
la miseria. Es decir, que el amigo tiene como propia
la causa del amigo, que todo lo hace incluso a costa
de su propia desventura; porque el otro lo hace de
manera recproca. Y, de esta forma, el amigo con
su menor perjuicio ha de procurar al otro el mayor
beneficio posible, puesto que esto lo hara en bene
ficio propio. Si alguien ha necho esto con el consen
timiento de otro, ste le debe otro tanto, ya sea del
dao o, por el contrario, la restitucin del beneficio
que falta. La pena debe ser proporcionada a la culpa.
Quien a sabiendas produce un perjuicio sin nece
sidad alguna est sujeto al derecho de guerra. Pero

LOS ELEMENTOS DEL DERECHO NA TURA L

11

stos son los prados que existen: primero, quien a


sabiendas perjudica o intenta perjudicar mi propia
vida sin alcanzar un bien distinto para s; el segundo
grado lo representa aquel que a sabiendas manifies
ta que busca mi dao sin bien alguno para s; el
tercer grado lo representa quien manifiesta que bus
ca mi no lucro sin bien alguno a cambio. (En todos
estos casos intenta obtener mi mal sin beneficio al
guno para l.) Cul es en este momento la justicia
de estos conflictos?
Siguen los casos en los que alguien, consciente
mente, produce un dao a otro por causa de su pro>io bien. De esta forma, o bien se intenta perjudicar
a salud de alguien a causa de un beneficio que se
interrumpe, o bien se intenta perjudicar la vida de
otro por razn de un perjuicio que se presenta, o
bien se intenta perjudicar a otro por razn de su
propia necesidad; o tambin se intenta nicamente
producir un dao a causa de su propio beneficio.
As pues, la causa del dao propio, aun cuando sea
el menor, no puede ser sino la amistad.
Vienen a continuacin los casos en los que al
guien por su propia culpa produce un dao a otro,
ya que no existe en este caso preocupacin por el
impedimento del beneficio, aunque esto slo sea as
cuando nicamente se intenta producir un dao
contra la salud o contra los bienes, y entonces es
necesario que ste sea producido a menos que lo
impidan las circunstancias, es decir, se haga lo que
es en s mismo. As, por ejemplo, 1) probar la pro
pia inocencia hasta donde sea posible, y 2) preocu
parse de su atencin futura. Por el contrario, aun
que no se pueda probar su justificacin o no se la
pudiera hacer al menos verosmil, es necesario pre
caverse de su futura buena voluntad, ya que es l
quien ha producido un dao por causa de su astucia.
Pienso que hay que distinguir entre si alguien se
considera ajeno a algn castigo y si produjo un dao
conscientemente. As pues, si no puede protegerse

12 G. W. LEIBNIZ

de nuestro bien, en este caso le es lcito entregarse


al mal, para que al menos su recuerdo impida seguir
produciendo dao en lo sucesivo. Si se cierne sobre
nuestra vida algn peligro que procede de l, ser
lcito que podamos protegernos lo mejor posible, es
decir, ser lcito quitarlo de enmedio. Pero, si pue
de preocuparse ae nuestro bien sin dao alguno
para l, en este caso tendra que poner algo por su
parte por causa del mal de los dems, pero no para
ue stos nos perjudiquen, si creen que se nos puee perjudicar impunemente, pues ni siquiera podr
esperarse algo distinto, a no ser que en el futuro no
causes dao alguno, dado que aquello ya sucedi y
ahora ests tranquilo. As pues, para valorar los pe
ligros que rodean a la vida, est permitido ser muy
escrupuloso, para valorar a los dems conviene que
haya indulgencia. Y semejante a esto es el verdade
ro derecho de guerra. As pues, hay que imponer
un castigo mayor a quien causa un dao sin benefi
cio alguno para l, que a aquel que lo produce por
causa de su propio beneficio. El castigo debe ser
proporcional al poder que tenga uno de dejarlo,
siempre y cuando no pueda prevernirse de otra ma
nera, o bien si puede ser suficiente a los dems. Por
tanto, aunque alguien pueda estar precavido frente
a algn posible mal para s, sin embargo no puede
aadir algo que lo haga suficiente.
La justicia es la prudencia para ayudar o daar a
los dems; aunque, si alguien afirma haber violado
la prudencia al amar algo en exceso, no podra lla
mrsele injusto. Por tanto, se dir que es justo el
que prudentemente busca el mal de los dems o
el que no busca el bien 2. As pues, el nombre de
justicia, conforme a su uso vulgar, no corresponde
suficientemente a la virtud que est situada entre
estas dos tendencias: el amor y el odio a los dems.

2 Se debe entender: el que prudentemente no busca el bien


de los dqrns.

LOS ELEMENTOS DEL DERECHO NA TURA l.

13

dios es justo, aunque no observe ninguna de estas


reglas, porque a pesar de todo es prudente, a no ser
que no le agrade que los hombres se amen. Lo que
le agrada en un momento, y en otro no, tiene un
principio distinto al de la armona universal. Pero
continuemos: Si alguien es tan poderoso que no tie
ne por qu temer las iras de los dems, a no ser que
se complazca en las alabanzas o en la opinin favo
rable que se tenga de l, no pondr en la prudencia
la causa de ser justo. Mas, sea quien sea, se compla
cer en ella, pues todo hombre sabio se ha de delei
tar con la belleza o la armona; y de tal forma se ha
de deleitar, que calcular recprocamente entre una
satisfaccin determinada y su dao, tomando como
punto de partida la armona.
La doctrina acerca de lo Justo es la misma que
la doctrina acerca del deber; es decir, que una per
sona puede racionalmente esperar algo de otra; ra
cionalmente, es decir, que interesa tanto a quien
desea como al designado, sin haber tenido en cuen
ta la utilidad de ste, a no ser que se procure que
no le perjudique mi propio beneficio o que le perju
dique mi propio mal; pero no que se procure que le
sea til mi bien o que no le sea til mi propio mal.
O mejor, que se procure que solamente le perjudi
que mi mal, pero no per accidens sino per se. Es
decir, si yo no puedo hacerlo, nos incitar a m y a
los dems a buscar de nuevo el dao o a restituir el
beneficio. Por tanto, se dir que la Justicia es la
prudencia con la que no perjudicamos con ningn
dao a los dems, y con lo que nos convertimos en
causa de un beneficio. As pues, no hay otras razo
nes distintas para con la justicia, dios, sin embargo,
se pone a s mismo como premio.
En general: la justicia es la prudencia para pro
ducir el bien de los dems o para no causarles un
mal al hacer su bien con una manifestacin explcita
del espritu, o para no producir su propio mal (es
decir, para alcanzar un premio o evitar un castigo).

14

G.W. LEIBNIZ

Ahora bien, el castigo es un mal propio de la pasin


y no un mal propio de la accin; el premio es un
bien propio de la pasin y no un bien propio de la
accin; o, tambin, es la satisfaccin propia propor
cionada por todo lo dems en virtud de un examen
prudente de la satisfaccin ajena. El castigo es el
dolor propio producido por otros al pretender im
punemente algo ajeno. En lugar del dolor y de la
satisfaccin puede ponerse el bien y el mal. Pero
volvamos al comienzo.
Vienen a continuacin los casos en los que al
guien perjudica a otro igualmente sin engao y sin
culpa, y o produce un dao, porque si se interrumpe
el beneficio nada lo favorece ya que no se castiga a
quien lo conoce, o produce miseria. En el caso ante
rior, y ante el dao que ha de producirse, es lcito
impedirlo incluso con dao para l mismo, pero no
con la miseria; ahora bien, una vez producido el
dao, no puede detenerse de ninguna manera, a no
ser para su reparacin y sin dao alguno para s.
Pero puede ser obligado a su reparacin? Creo que
puede hacerse de tal manera que la infelicidad no
dae a ambos, o a m o a l; ahora bien, .puede
detenerse para su reparacin con dao sobre l? O
ha de dividirse al menos para que uno soporte el
dao y el otro el provecho, o se detiene para nada.
Si se medita el problema cuidadosamente, para su>rimir las quejas y las consideraciones sesgadas, con
os ojos limpios \ y el nimo hostil, porque es el
que nos produce un dao sin culpa por su parte,
concluimos que ha actuado involuntariamente, ser
justo que dividamos el dao, y as se reconciliarn
al pensar cada uno que ha perjudicado al otro y a s
mismo con infelicidad; porque el otro piensa por
u se queja de que mi actuacin se ha opuesto a l
c igual modo que yo me quejo de que l choca con
la ma. siempre que falte la responsabilidad por am-*

* Schehle augen.

LOS ELEMENTOS DEL DERECHO NATURAL

15

has partes; y esto es lo que falta por mostrar por


parte de quien produce un,dao, a menos que haya
presuncin del derecho. sta es una carga con la
que se grava en esta circunstancia a uno y a otro;
sobre todo, aquel en cuyo caso es movido, o aquel
o aquella cosa uue es el agresor. As pues, por lo
dems no considero que vaya a detenerme porque
tu carnero haya sido muerto por mi agresor a menos
que el carnero est con algo de vida; lo detendr a
pesar de que el mo haya matado al tuyo al defen
derse. y nicamente dir que falta responsabilidad.
Considero que hay que declarar lo mismo con rela
cin a nuestros criados; as, por ejemplo, en el caso
de que aqul te haya producido un dao por su pro
pia negligencia, pero sin la ma, entonces ser deu
dor nicamente de una parte; pero, si te produjo
un dao no por casualidad, debi castigar al criado
en la medida en que ello no me resulte perjudicial,
y en proporcin a su falta. A partir de aqu se ha
introducido la subordinacin de la falta para que t
mismo lo castigues por tu propia decisin. A pesar
de que slo esto no sea suficiente, por ejemplo el
que los romanos entregaran a los numantinos a
Mando Hostilio, era necesario para la reparacin
de la mitad del dao. Ahora bien, contra la parte
que ha producido el dao existir el derecho de de
tencin. No es cierto tambin que existe el derecho
de hipoteca, aunque no la tenga? As es exactamen
te a no ser que renuncie yo expresamente a este
derecho; porque, aunque te lo recompense, entien
do y casi creo que hay que recompensarte con la
seguridad de la reparacin. Pero qu puede decirse
del derecho real, es decir, en mi caso o en el caso
de aquello sobre lo que tengo derecho de hipoteca,
o incluso cmo puede ser pedido por parte de un
tercero. Absolutamente, de tal manera que no se le
restituya su propio dao, si por casualidadd ha com
prado algo procedente de un ladrn sin culpabilidad
por su parte o de manera ignorante. Adems, ni

16

G.W. LEIBNIZ

creo, ni veo por esta razn, sobre todo s mi culpa


resultara de abandonar, que deba devolverse todo
una vez recibido lo mo, porque le produje un dao
por mi culpa. Por consiguiente, tengo un derecho
real precisamente hacia la cosa misma si no se per
judica a otro, ya que puede suceder que yo tenga
sobre la cosa una cierta inclinacin, cosa que no ha
de serme arrebatada, y es suficiente que naya uno
ajeno al dao, tal y como yo lo estoy. Si uno mismo
es el culpable, l solo sufrir el dao, pero suceder
de manera diferente si sabe que el objeto procede
de un ladrn y no tiene intencin de guardarlo, si
no de conservarlo para m, o tambin si ha compra
do algo sin valor y que, por lo dems, no haba de
conservarlo, entonces ha de ser compartido el dao.
En general, siempre que en el otro hay intencin
de poseerlo, es decir, siempre que la prdida de
algo se produzca con responsabilidad y cuando pue
do saber que se era un ladrn, a menos que haya
algo que no pueda guardarse para conservarlo, asi
mismo aquello que no puede tener el valor del sen
timiento, como por ejemplo son los lquidos pura
mente homogneos o tambin los productos de la
tierra; si alguien ha perdido por su culpa algo que
era mo, se investiga si se posee con un verdadero
valor sentimental o con un valor mo y personal, no
por el valor general. Ojal considere que no lo tie
ne, porque hay culpa al no prever el dao, pero no
puede prever sino el dao comn, ni soar respecto
del objeto un valor muy grande; en caso contrario
hubiera tenido ms preocupacin. Pero quien pro
duce un dao conscientemente queda sujeto al valor
de la tasacin.
Lo que sucede acerca de las consecuencias del
problema: creo que hay que matizar si aquellas con
secuencias, segn mi opinin, haban de ser produ
cidas y que el individuo se deba a m, y si por ca
sualidad y probablemente haban de producirse
otras, pero equivalentes, al coincidir el valor en m.

LOS ELEMENTOS DEL DERECHO NA TURA L

17

Si no haban de producirse, quiz el que tuvo algo


produjo algo mejor, y es que yo no coincido con
ellos en absoluto, sino que hay que extraer su valor
de la repeticin del hecho, es decir, que es preciso
hacer que sea igual el dao y el provecho. Si igno
rndolo especifico algo en una cosa extraa, enton
ces tendr derecho sobre el individuo, si he produci
do algo mejor en esa cosa. Adems, si en la propia
materia no hay un valor sentimental, como por
ejemplo, si yo escribo en tu carta, siempre va a pa
rar tu carta a mi problema. Si por el contrario se
considera en ambos el mismo valor sentimental, o
bien ste conservar lo que es para l el primer de
recho de influencia o lo que es mayor. Estoy pen
sando en el que es mayor, siempre que sea anlogo
a aquel que es primero. As pues, ni siquiera puede
decirse que pienso en aquel que es primero, si son
iguales; y en aquel que es mayor, si tienen la misma
duracin. Pienso en aquel para quien lo ms es ms
que el que es primero o al contrario, si ni siquiera
son iguales ni de la misma duracin, porque no pue
den valorarse entre s mutuamente. Hay que aadir
ue ha de tenerse en cuenta la nica razn del
ao; ahora bien, si el dao es igual, creo que se
prefiere el primero, porque su falta significa para
ste el derecho de retencin; y es que, en los dems
casos semejantes, lo que es anterior en el tiempo es
preferible en justicia. Es as en este caso porque en
los dems casos semejantes todo ha de ser devuelto
a un estado anterior.
Estas cosas acerca del derecho real se determi
naron en la Repblica romana de manera un poco
diferente; as, por ejemplo, si el seor reciba su
propiedad sin renuncia alguna, un comprador infor
tunado poda volverse atrs frente al vendedor.
Esto no est mal del todo si solamente puede darse
la vuelta atrs, aunque en pura justicia el arrepenti
miento deba ser comn a ambos, sin embargo est
mal si el arrepentimiento significa para el Compra-

18 C.W. LE1BNIZ

dor la pobreza o si con su apartamiento se le expul


sa de lo que tiene. Por consiguiente, el Estado que
redact estas leyes debe ser la garanta de la indem
nidad del Comprador. Esto es To justo. Si coinciden
varios vendedores, si la propiedad pasa por las ma
nos de muchos, es preciso repartir el dao entre to
dos, porque no veo con qu derecho el que sea el
ltimo deba ser desgraciado en comparacin con los
dems; porque es de justicia que los hombres de
pendan lo menos posible de la suerte. Pero hay que
intentar investigar todava esto: si es de absoluta
justicia que repare esto el que me produjo un dao
sin culpa, de tal manera que pueda exigirlo incluso
mediante la fuerza. Y considero esto porque se pre
tende que se suprima solamente en los casos comu
nes de azar. As pues, si el azar es casi un enemigo
con el que hemos de luchar, es injusto que solamen
te uno quiera estar fuera de la accin del azar. De
igual modo es injusto, en la guerra que sobreviene
a la ciudad, ser quienes estn en su casa ociosos sin
que quieran luchar y ser tiles en algo.
Hasta aqu hemos tratado cundo alguien sin
culpa por su parte produce un dao a otro; ahora
vamos a ver cundo alguien sin culpa por su parte
pone en peligro la salud de otro; en este caso puede
rechazarse incluso con su propia perdicin. Ahora
bien, si fui arrastrado una vez a esta situacin en la
que soy un desgraciado, por ejemplo, que sea yo
quien, obligado o por su culpa o incluso sin ella, me
he envenenado y que haya de morir; en este caso,
si suponemos que Dios no existe y que no hay una
vida despus de sta, me est permitido hacer lo
que me plazca, casi desesperadamente, y nadie que
sea prudente puede hacer otra cosa contra m, que
no sea acelerar mi final, si ve que me arrastro frente
a todos. Sin embargo, si me arrastro nicamente ha
cia aquel que me da sin su culpa, o incluso por su
culpa, pero hasta la miseria, creo que en este caso
los que sean juiciosos han de socorrerle. Sin embar-

LOS ELEMENTOS DEL DERECHO NATURAL

19

go, si me arrastro hacia l pero no hasta la miseria,


creo que quienes sean prudentes han de socorrer
me, para exigirle la compensacin que puede ofre
cerme sin desgracia para l. Por lo dems, aquel
que es feliz es de tal manera desgraciado que nadie
puede daarle ms, y puede hacer cualquier cosa
con justicia. Ahora bien, esta situacin no se produ
ce excepto en d io s , que es absolutamente feliz, por
que no existe un ser absolutamente desgraciado.
Pero no me preocupo aqu de lo que existe o no
existe, sino que reflexiono de manera abstracta.
Todo esto es lo que una persona puede exigir de
otra por la fuerza sin perjudicar a los prudentes, sin
temor a ofender al hombre prudente, o al menos a
su descontento. As pues, si alguien dijera que haba
un gigante inmortal a quien ni daaban los venenos,
ni poda perforarse su piel con proyectiles, no ha
bra nadie que negara que actuaba injustamente, es
decir, disarmnicamente, de tal manera que sus ac
ciones con relacin a los dems no podan agradar
a nadie que fuera prudente; excepto si pretende su
lucro con el dao de otros, pero no con su desgra
cia; pero de todo esto hemos de reflexionar ms am
pliamente. Cun poco propio es de los hombres que
no se atribuya alguna sensacin a los animales, y un
cierto razonamiento, casi como el mudo que es im
pensable que hable, y sin embargo no dudaran ha
cer desgraciadas a las bestias a causa de un disfrute
mnimo para s; y apenas alguien, exceptuando a
unos pocos Pitagricos, ha acusado a esto de injusti
cia desde la eternidad, matar animales por causa de
nuestra gula, porque no tememos que se rebelen
por esto contra nosotros. Pero hay que sealar que
hay otra razn: que, si carecemos de miedo, toaos
buscamos la alabanza (porque el cuidado de la salud
ha de anteponerse al de la alabanza, no antepona
los rumores a la salud, y por ello los Tiranos se
preocupan poco mientras estn exentos de esto, de
ser odiados, puesto que dicen: que odien mientras

20 a. w. u i i m i z

teman). Nadie deja de buscar esto, porque busca la


armona. La alabanza es un cierto eco de la armo
na, es reflexin y acrecentamiento. Si Dios no tu
viera en el mundo criaturas racionales, habra la
misma armona, exceptuando nicamente el eco, y
la misma belleza, exceptuando nicamente la refle
xin y la oposicin y la multiplicacin. Por ello, la
sabidura divina exiga la existencia de Criaturas ra
cionales en las que se multipliquen las cosas. Si hu
biera una nica mente, el mundo aparecera casi
como en un espejo o en una dioptra o como en un
cierto espacio colectivo propio de los rayos visuales.
Por consiguiente, todo lo que creemos poder valo
rar bien o mal como nuestro, si somos prudentes
con ello, lo satisfacemos. Confieso que exigir ser
potentsimo e inviolable y que puede tenerse cuanto
sea el sumo bien, y en todo caso cuanto es posible,
precisamente porque se da lo posible sin que haya
un dolor ajeno justo, es decir, que no se rechace
por la propia conciencia ni se rechace la opinin de
los dems en uno mismo. Adems, nos indignamos
realmente de que nuestros criados opinen mal acer
ca de determinada accin, aunque sepamos que
nunca han de atreverse a expresarla. Por consi
guiente, nos duele este mismo descontento de los
dems; y esto es propio de quien se deleita con al
guna inclinacin natural de la mente, con el amor
de los dems y con la belleza propia. Reconozco
que en ocasiones estas cosas quedan ofuscadas por
otros afectos, y que por tanto habrn de realizarse
menos imprudentemente.
Esto es verdadero? Quien niega lo justo entre
ga ms armas a quien las tiene todas. Esto es abso
lutamente verdadero: que no se entrega todo duran
te ms tiempo que mientras se niega lo justo, por
que tan pronto como ha sido aniquilado o vencido,
se interpone el derecho con relacin a lo ms impor
tante lo mismo que lo que se debe; la lucha termina
cuando el enemigo yace. Ahora bien, puedes poner

LOS ELEMENTOS DEL DERECHO NA TURA L

21

en duda esto si quien niega lo justo lo da todo. Ima


gnate que me debes cien, si puedo obligarte con
otro medio distinto de la fuerza, me abstengo pru
dentemente de ella, pero no necesariamente a me
nos que haya alguien ms importante que nos obli
gue. Quiz de igual manera interesa a los dems no
recurrir a la fuerza, siempre que el asunto pueda
terminarse de forma diferente, aunque no haya na
die ms importante. Por consiguiente, t no te
opondrs con ningn derecho y los dems te defen
dern con justicia, pero no de otra manera sino para
hacerme responsable de algo de manera diferente,
incluso de la caucin, es decir, para reducirte al or
den, y por supuesto no quiero compararme. A pesar
de que se obtengan todas las dems cosas, sin em
bargo es preciso conseguir a partir del dao una sa
tisfaccin anloga. As pues, en general quienes es
tn dispuestos a darme lo que espero de otro pue
den impedir con justicia mi violencia. Despus, si
hay que recurrir a la violencia, se necesita de nuevo
y siempre mucha moderacin. As pues, si lucho por
a obtencin o por la retencin de alguna cosa, no
hay que hacer nada a partir de lo que se siga una
desgracia; por ejemplo, si dos agricultores pleitean
por un determinado asunto, si se cogen y se tiran
mutuamente de los cabellos, y dejan de afligirse mu
tuamente con golpes; pero si en este caso destruyes
mi propiedad y yo la tuya sin violencia alguna cor
poral, hasta este momento la lucha es moderada;
pero, cuando se busca la desgracia del otro, es una
guerra a muerte 4; por ello, el primero que desen
vaina el cuchillo o la espada en medio de las bofeta
das mutuas es tenido como reo por unanimidad. Es
semejante la lucha entre dos prncipes cuando se ti
ran mutuamente de los cabellos, es decir, cuando
enfrentan a sus sbditos entre s; ellos mismos no
son tenidos en su patria como amigos. En estos
4 En lugar de intemecinum debera decir internecivum.

22

G.

W. LEIBNIZ

comportamientos hay algo parecido, si de algn


modo en la lucha se manifiestan las obligaciones, si
no se lucha sino cuando se encuentran armados mu
tuamente. De ello se sigue de nuevo que obra injus
tamente el primero de los antagonistas que puede
defenderse de la violencia con las armas, el que las
utiliza entre antagonistas desiguales; por ello, obra
siempre injustamente el primero que introdujo el
arma ofensiva, y es ms injusto an el que pudiera
luchar con otras armas y utiliza armas arrojadizas,
que pueden preverse menos.
Ms an, quienes pueden precaverse de las cosas
ocultas y que. adems, pueden preverse con mayor
dificultad, as por ejemplo el primero que saca el
arma sin avisar, el primero que permite atacar con
tra el enemigo a los incendiarios y envenadores; de
igual manera sucede con las cosas que son ms dai
nas y que no slo vencen, sino que incluso causan
la ruina, como por ejemplo las flechas envenenadas;
todas estas cosas se comienzan injustamente, excep
to cuando hay peligro de que suceda con mayor pro
babilidad de otra manera. Por ello, los dems tienen
derecho a castigar al que se equivoca en este senti
do, aunque para l sea justa la causa de la guerra
con tal que la parte contraria tenga la tentacin de
castigar. Ahora bien, con este derecho se mezclan
todos los dems con un dao que no se les ha causa
do, porque el asunto se refiere al ejemplo y a la
seguridad comn. Finalmente, si hay algn hombre
o algn Concilio tan valiente que pueda garantizar
la seguridad a todos, y que incluso naga feliz, puede
en justicia obligar a los dems, y debe ser ayudado
por todos a la consecucin de la felicidad comn.
Incluso mejor, quienes sean tan fuertes que hayan
de ser vencedores aun ms all de la discusin, em
pujan justamente a los dems hacia lo que pueden
garantizar de nuevo, es decir, a hacer lo que es bue
no en s mismo para el universo. Pero hemos de
volver sobre esto con mayor profundidad.

LOS ELEMENTOS DEL DERECHO NA TURA L

23

Me pregunto si tengo derecho a impedir el pro


vecho ae alguien para proporcionrselo a otro.
Creo que es lcito porque est permitido por razn
de mi utilidad, pero no ciertamente por causa de la
utilidad de nadie. Ahora bien, tengo el derecho de
procurar tu dao por causa del provecho ajeno? No,
porque ni siquiera es a causa de mi provecho. Me
pregunto si es lcito hacerte dao para evitar el dao
ajeno; e igualmente si me est permitido redimir
con tu desgracia la de otro. (Porque no dudo de
que sea lcito redimir con tu dao la desgracia de
otro.) Esta cuestin se queda para una mejor opor
tunidad. Supongamos que dos personas estn en pe
ligro de sumergirse en el agua, que ambas no pue
den ser salvadas y aue puede salvarse a una, acaso
no est en manos de mi libertad favorecer a una y
abandonar a otra? s, se tiene como abandonada si
se salva por casualidad?, por qu se preocupa por
m? Realmente no tendr razn alguna para que me
ame, ni tampoco para que me odie. Por tanto, creo
que aqu est el deber de la recompensa y de la
equidad; en estricta justicia, nada puede ser exigido
por uno de los dos a menos que hayan sido abando
nados ambos. Ciertamente, si alguien me abandona
sin justificacin alguna cuando puede socorrerme
sin peligro alguno para l, puedo actuar contra l;
aun en el caso de que haya podido salvarme con
cierto dao para l pero sin su desgracia. Puedo
igualmente oorar contra aquel que, a pesar de haber
podido, no ha salvado mi problema, aun no habien
do dao para l. En mi opinin, nadie se abstendr
de salvar mi problema al faltar su lucro. Ahora
bien, si coinciden dos que han de ser salvados, si se
supone que debo salvar a uno, indudablemente de
ber salvar tambin al otro. Acaso debo confiar
En las pginas siguientes hay un gran cantidad de oraciones
interrogativas directas, que carecen del signo de interrogacin en
el texto latino original.

24

G . W. L E I B N I Z

en la suerte? Y, si no da tiempo, debo confiar, por


as decirlo, en el primer impulso? En este caso, la
situacin no se inclina a favor del amigo? Yo creo
que s. Me pregunto si en justicia es lcito pasar por
alto la situacin ms conveniente, si es lcito llegar
a la remocin sin razn alguna; si es lcito abando
nar sin razn alguna al que est agarrado y socorrer
a otro a causa de sus ruegos. Ciertamente estas
cuestiones son de una gran importancia, y, que yo
sepa, no son fciles. De entre los que nadan muy
bien, todos ellos pueden manifestarse en este ejem
plo. Sirvi la circunstancia para el amigo, al recla
mar Calcas con insistencia un sacrificio? Ciertamente
parece que los griegos, que no raptaron a la hija de
Agamenn junto con las hijas de los dems patri
cios, y la suerte recay en Ifigenia, lo comprendie
ron de manera diferente. La cuestin est en si hay
diferencia entre producir un dao o no hacerlo desa
parecer; si cojo a mi padre oue nada junto con otro
cuando est en peligro de ahogarse, o a mi herma
no, o a un amigo, o, por ltimo, a alguien conocido,
lo sacar ms rectamente al abandonar al otro? El
problema es si ha de preferirse al hombre bueno
frente al malo, al sabio frente al ignorante. Si no se
ha hecho nada, la cuestin est en si existe el dere
cho de reclamar por el que ha sido injustamente
abandonado. No se indignar la persona conocida
si ha sido abandonada, una vez salvado el descono
cido? Ciertamente hay cuestiones de este gnero
ms difciles que las que se ven a primera vista. Pa
rece que es justo elegir al mejor, e igualmente al
ms til en general, por ejemplo al que tenga mu
chos hijos cercanos a la muerte sin una ayuda, fren
te al viudo y al ocioso. Lo mismo sucede con aquel
con el que pierde mucho el Estado, por ejemplo un
rehn, y lo mismo sucede con quien puede venderse
a un precio alto. Ahora bien, dudo de si esto debe
ser un elemento de clculo; ms an, dudo de si
puede desaparecer mi propio aprovechamiento del

LOS ELEMENTOS DEL DERECHO NA TURA L

25

dinero o si puedo hacer desaparecer al rico que casi


ha de distinguirse ms a causa del pobre. El proble
ma no es pequeo cuando se trata de la vida y de la
salud, ya sea de ste o de aqul; qu sucede cuando
se trata del padre, de un amigo ntimo, del seor o
del que gobierna; qu ocurre si ste choca con el
amigo, o si mi prncipe choca con mi amigo, si hay
que ir en socorro de uno de los dos; qu sucede si
coinciden mi padre con mi amigo; qu proporcin
ha de tenerse de la gratitud; si no ha de estimarse
nada como una cosa tan importante, sino que ha de
confiarse a la suerte o al destino; si hemos de con
fiarla a la suerte y al destino, pero, eso s, al estable
cido en la propia cosa. Por ejemplo, es ms fcil
que la ayuda haya de llegar a ste que nos ayuda en
primer lugar; podemos hacerlo y lo haremos porque
viene en nuestro socorro. Por otra parte, si hay dos
que son serviciales, y uno de ellos salta sobre m
primero, aunque tal vez sea indigno, ha de ser re
chazado cruelmente?
Me pregunto si por ello la fuerza corporal es
algo malo, si liberar en vano a su hombre y si la
debilidad perjudicar al sabio. Esto habra de ser
admitido si el asunto va acompaado de Elementos
irracionales, pero no cuando acompae a hombres
que hagan uso de la razn. Imagnate que un rey no
puede ser liberado sino con la muerte de un sbdi
to; que por su costado haya de traspasar una flecha
hasta el enemigo, para poder determinar el peligro.
Me pregunto qu sucede si he de establecer un
puente a travs de los cuerpos de los heridos para
liberar al Rey, a mi padre, a un amigo o a un bene
factor; y es preciso concluir algo. Ha de elegirse a
aqul cuya ruina est unida a la ruina de muchos; y
es anloga la razn acerca de la desgracia. Imagna
te que tengo un remedio contra la gota, pero que
en el momento en que se haya agotado no pueda
reponerse, a quin debo drsela? Si yo mismo pa
dezco de gota, deber ser el preferido siempre, aun-

26

G . W. L E I B N I Z

que algunos me lo arrebaten justamente; en una pa


labra, que estando en una nave, si nicamente fuera
yo quien tuviera vveres suficientes y no hubiera for
ma de avanzar, podra alimentarme hasta que por
casualidad se llegara a puerto. Ahora bien, si algu
nos se enteran, exigirn con justicia su participacin
antes de morir. Adems, as y en estas circunstan
cias, en ambos casos la necesidad provoca una gue
rra justa. Sea lo que sea, no dudo de que yo pueda
elegir a aquel a quien socorrer en primer lugar, pero
a partir de un calculo 6. As pues, elige, en compa
racin con todos los dems, a aquel que se mantiene
con vida, despus a alguien de entre los otros, y as
cuanto se pueda, sobre todo si son bienes comunes.
Al unir el padre al hijo s pospone 7 el principio en
el que se fundamenta la salud pblica. Pero, si se
ha omitido esto, no habr razn por la que se con
vierta indignamente en salvaje, aunque le resulte
igualmente estimado el agricultor y el Filsofo, y
aunque sea igualmente injusto pedirte que pospon
gas tu salud a la ma, y ser sencillamente injusto
pedir a cualquiera que anteponga mi salud a la de
otro. Qu sucede si l me debe su salud lo mismo
que un hijo se la debe a su padre; pienso que tam
poco en ese caso sea una accin ma. Pero es preci
so hacer alguna distincin. As pues, pienso que el
que est al frente de la proteccin de la caballera
castiga al que se ha lanzado contra l porque puede
castigar al que se ha lanzado contra otros. Por ello,
el padre, a menos que tenga el derecho de castigar
de otra manera, no castigar correctamente a un
hijo que prefiri a un extrao frente a l; el Rey,
sin embargo, lo castigar. Por lo que respecta a la
desgracia, hay que decir lo mismo que respecto del
dao, que me est permitido redimir tu dao frente*
* ...sed ex ratione.
7 La construccin latina de esta oracin es incorrecta y ex
traa.

LOS ELEMENTOS DEL DERECHO NA TURA L

27

al dao ajeno; por ejemplo, tal y como dije, si los


siervos o los animales de Titio y de Cayo estn en
peligro de ahogarse, salvar a cualquiera de los dos.
No obstante, es algo conocido que se acte a favor
de un amigo y contra otro amigo, es decir, contra el
que recibi los beneficios, en tanto en cuanto yo
me he cedido mi propio lucro o soy vctima de un
dao por su causa, siempre que no se conserve la
amistad. En cuanto a esto, hay que sealar que los
pactos son algo as como una pequea amistad, y
que la reunin de todos los bienes tiene mucho en
comn con la verdadera amistad. En efecto, una vez
destruida la verdadera amistad, que cada uno reciba
lo que produjo, porque ni siquiera ha sido comparti
da la propiedad, a menos que se haya hecho expre
samente. Ahora bien, si se produce una accin con
posterioridad a lo que interviene y no est libre,
estar en efecto de la misma manera que si los bie
nes estuviesen mezclados. Por consiguiente, si el
que me debe su amistad no me la ha negado, acto
siempre a favor de l. Por tanto, acta as incluso
mi padre.
Es claro que hasta ahora se te ha permitido so
bre todo suprimir la miseria, el dao y otras cosas;
la cuestin es ahora si est permitido producirte un
dao a ti antes que a otro, si se le ha de producir a
uno de los dos. Supon que para salvarme se ha de
construir un camino para la caballera a travs de
los cuerpos heridos: pienso lo mismo que he expues
to antes, que existe el derecho de elegir; incluso
pienso que, si para evitar mi desgracia he amenaza
do a otro con su desgracia, no hay desgracia alguna
para ste cuando ambos hemos eludido la accin.
He aqu la limitacin del derecho de guerra, justo
para ambas partes. Pero es preciso introducir otro
ejemplo: si, para suprimir la salvacin de Titio, est
permitido hacer caer a Cayo hasta la desgracia.
Imagnate que Titio est en medio de los enemigos
y que no est permitido tender un camino para su

28

G.

W.

LE IB N IZ

salvacin sino a travs del cuerpo de Cayo, que, sin


embargo, est lejos del peligro. Si est permitido
arrojar a Cayo con una tabla para salvar a Titio,
sobre todo si Titio me provoca con un beneficio mo
netario, en el caso de que en otra ocasin no pueda
ser un remedio transportar a Cayo desde lejos, no
creo que sea lcito. En lo relativo a la salud, no ha
de tenerse en cuenta consideracin monetaria algu
na. As pues, esto consiste en no preferir uno a otro
en casos anlogos, sino el inferior al superior 8.
Ahora bien, la suerte es desigual. Lo repito, a no
ser que dependa de ello la salvacin de muchos, a
no ser que asimismo sea l el que se vengue de m,
a no ser que lo haga desaparecer. Sin embargo,
dudo de si es lcito esto en el caso de mi padre, y es
que es ste el caso en el que no es lcito asistir con
justicia a quien luche justamente, porque ambos lo
hacen justamente. Pero esto es algo casi diferente.
Supongamos este otro caso: Titio y Cayo luchan
desde una tabla en el agua, es lcito socorrer a uno
de los dos con un arma arrojadiza? Es semejante la
razn de si es lcito rechazar a aquel que se agarra
primero a la cuerda. Suponte que salta sobre la
* nave y que sta no puede recoger a ms, es lcito
echar fuera a un desgraciado para admitir a otro
por cuya causa hemos llevado la nave? As pues,
me pregunto si ha sido obligado el transporte del
otro, de tal manera que tenga el derecho ae guerra
o que el magistrado haya de amenazar con una
pena, y entonces, como los dos tienen el derecho
de guerra, habr de ser elegido por m quin prefie
ro que lo conserve, ya aue en este caso no tendr
derecho ninguno de los dos. Ahora bien, si uno po
see el derecho de guerra, el otro no lo posee. Pienso
que debo arrebatrselo a aquel que no tiene supri
mido el derecho de guerra. Ahora bien, qu suce-*
* Jus naturae corruptac est obten nnocentem posse, qui
fuga obstet |...| (De lege caritatis commentatio. en GRUA, 633).

LOS ELEMENTOS D EL DERECHO NATURAL

29

de si hay dos personas que poseen el derecho de


guerra, por ejemplo mi amigo o mi padre, y el cjue
salta sobre la nave? Ha de ayudarse siempre a quien
tuvo primero el derecho de guerra. Es decir, al que
puede obligarme justamente por s mismo o por otra
razn a ayudarle en la necesidad. Debo ayudar en
la necesidad al amigo, que incluso me hizo salir con
violencia? S, realmente debo hacerlo. Por cierto, si
no hay Estado alguno en el que actuar y, sin embar
go, los dems hombres han de decidir lo mismo, el
derecho es el mismo. Hay distincin de igual mane
ra, porque lo que es igual no procede del prudente,
sino que en el Estado ha de ser igualado con el de
ber; es decir, solamente cuando esto ha de ser de
seado por todos de nuevo y en justicia. Por consi
guiente, el amigo que me hizo salir, si no ha sido
hecho desaparecer, tiene el derecho de exigir que
yo lo libere. Tiene derecho, si no hizo desaparecer
a otro; pero, si el otro era, por ejemplo, un desco
nocido a quien yo no debo nada, lo har desapare
cer justamente? Justamente no, porgue pienso que
esto es una manifestacin de mala intencin hacia
el amigo. Es un signo de nimo hostil para con el
amigo, de que es despreciado, pero no lo es para el
desconocido. Luego el signo de nimo hostil da ori
gen al derecho de guerra. Sucede en esta misma
proporcin con relacin al padre o al rey; pero to
dava falta por contestar si, cuando dos luchan mu
tuamente por su vida, ambos con derecho, como
por ejemplo desde la tabla, es lcito atravesar desde
lejos a uno de los dos para hacerle desaparecer. Si
se le hace desaparecer, tiene el derecho de guerra
contra m. y no es lcito a menos que sea el que
posee el derecho de guerra contra m, si es despre
ciado estando en peligro su vida, cuando puede con
servarla sin mi peligro. Sin embargo, puede suceder
algo muy diferente, puesto que si tengo que temer
el peligro de mi vida procedente del que ha de ser
atravesado, o de sus amigos, aunque no sea justa-

30

G . W. L E I B N I Z

mente, cesa la obligacin debida para con el amigo.


Qu sucede si dos luchan de tal manera que ha de
resultar que, si se les deja, ninguno de los dos se
mantendr vivo, y, por ejemplo, que nicamente
puede mantenerse vivo uno, y que cualquiera quie
re ser ese uno? Creo que entonces existe el mismo
derecho. Ahora bien, qu sucede si no hay nadie
que sea preferido? En este caso la suerte debe ser
definitivamente el juez, pero no como el juicio de
Dios, sino para tener pureza de espritu, ni siquiera
para ser juez entre dos y sin consideracin alguna;
es decir, aunque el juez sea aquel a quien nadie
puede enojar, o sea, la suerte. Efectivamente, para
todos los dems jueces existe el derecho de castigo;
y es que cualquier cosa que sea injusta produce el
derecho de castigo.
Vayamos ahora a otros casos. Me pregunto si es
lcito no precaverse del dao de uno solo para pre
caverse del dao de muchos. Ciertamente es as. Me
pregunto si es lcito no prevenir la desgracia de uno
solo para prevenir la de muchos. Ciertamente. Aho
ra bien, qu sucede si alguien duda de si ha de
preferir uno a otro, o de si ha de preferir a muchos?
Realmente, si hay tres personas en peligro de muer
te y no puede salvarse sino a dos, salvar siempre al
que debo en justicia en comparacin con el otro,
al que abandonar a su suerte; pero qu sucede si el
asunto se ha dispuesto de tal manera que no puede
salvarse aquel a quien en comparacin con el otro
se debe la vida, a menos que perezcan muchos por
su causa? Pienso que hay que preferir a muchos que
no son amigos a uno que es amigo. Han de prefe
rirse a otros dos, o diez o cien frente a mi padre?
sta es una cuestin muy importante: si se supone
que mi padre est en un error, no hay que respetar
lo, aunque vaya a representar una revolucin para
el espritu. Es importante que yo piense en esto: si
la muerte de mi padre, que ha sido proporcionada
por m al estar ausente, es ms importante que la

LOS ELEMENTOS DEL DERECHO NA TURA L

31

desgracia que les ha ocurrido a otros mil. Es justo


que haya alguien que pueda defenderse en la asam
blea del gnero humano, si se supone que es com
pletamente sabio. Es justo tambin todo lo que, de
existir, agradara a d io s , ya exista o no. Acaso no
debo redimir con mi propio dao el dao de otros
mil? Ciertamente s, si se salvan de la desgracia,
pero no si se redime el dao de dos o tres. Hay que
exponer otro caso: imaginemos mil cautivos a quie
nes han de serles quitados sus vestidos y cambiados
por ropas andrajosas. Yo, que gozo de mucho favor
ante el general vencedor, puedo evitar esto con el
regalo de una gema; puedo hacer que se haga justa
y prudentemente, y sin embargo no podr defender
lo contrario en una asamblea ael gnero humano o
de todos los sabios, o en el mejor Estado universal;
pero, si lo he omitido, no tienen ellos derecho de
castigo sobre m, a no ser que sea un castigo privati
vo o de vuelta atrs, aunque incluso no les sirva
para nada. Si esta vuelta atrs ha sido determinada
para conseguir la igualdad, de ello trataremos ense
guida; pero continuemos: si es justo que yo con mi
dao evite el de otras mil personas, cosa que en
nada contribuye a la desgracia y a la felicidad del
momento (porque esto mismo puede producir la
desgracia, puede ser impedido por la felicidad que
se posee, de tal manera que nadie est obligado a
renunciar a la felicidad poseda para quedarse en
una situacin intermedia a causa de la desgracia de
otro), sin embargo no es justo que evite con mi des
gracia la de los otros, aunque deba evitar con mi
dao la felicidad de otros.
Nos cuestionamos ahora si es justo que yo ante
ponga la desgracia de mi padre a la de otras mil
personas, o al menos a la de dos o a la de cien,
cuando se hace uso de un sorites 9. Supongamos que
mi padre est en medio de los enemigos y que stos
y Se refiere Leibniz al silogismo sofstico sorites.

32

G . W. L E B N I Z

han de matarlo con un gran suplicio, a menos que


les entregue a otros cien para ser torturados. Dime,
por favor, lo que debo nacer. Pero, propongamos
otro caso, porque una cosa es entregar y otra aban
donar. Lo repito, supongamos que el enemigo me
deja optar entre si prefiero que mi padre sea mata
do mediante la tortura o que lo sean otras cien per
sonas distintas, y que si no elijo, sin sobrepasar el
da siguiente (para que nadie diga que debo abste
nerme de optar), ha de matar a todos. Creo que
recuerdo que es ms importante que debo ser her
mano bajo el nico padre d i o s , que hijo: excepto si
se supone que estos cien merecen las torturas. Qu
sucede si merecen un castigo, pero no la tortura o
la muerte? Adems de esto, est el caso omitido
anteriormente relativo al amigo; me pregunto, si
dos estuvieran en peligro, si ha de ser ms bien
abandonado ste por cuya negligencia ocurre una
desgracia. Realmente pienso que es cierto; ste es
un caso de semejanza, pero entre mi padre y los
otros cien no se da un caso de semejanza. Ahora
bien, qu ocurre con relacin a estos dos casos?
Es lcito que yo prefiera a stos frente a mi padre,
o hay que mantenerse entre los diez? Acaso los
nmeros forman parte del problema? Por ltimo,
soy culpable de padecer que el brazo me sea arran
cado para que otros vivan? Soy culpable como
para soportar un gran dolor, o una desgracia de un
pequeo espacio de tiempo, para evitar no un pro
ceso duradero de los dems, sino su proceso eterno?
Pienso que soy culpable a partir de la equidad, que
incluso puedo ser obligado por aquellos a quienes
interesa la justicia en general, a fin de evitar su des
gracia, pero que, sin embargo, yo no puedo obligar
a las dems personas particulares. Ni siquiera puedo
castigar a esos mismos cuando han desaparecido.
Por consiguiente, aunque exista este gran dolor o
esta desgracia de breve duracin propios de la tortu
ra de nuestro padre, no creo que pueda ser obliga-

LOS ELEMENTOS DEL DERECHO NATURAL

33

do. Lo contrario tiene que ver con los dems. Por


tanto, qu debe suceder con mi amigo entre otras
cien personas? Supongamos que debo evitarle al
mismo amigo la felicidad o la desgracia, es lcito
que lo elija en estricta justicia, precisamente porque
no puedo ser obligado a un gran dolor de espritu o
a una desgracia de breve duracin, y no es lcito a
partir de la equidad. En una palabra, entonces la
desgracia de breve duracin se considera nula,
como por ejemplo chocarse contra el suelo. Ahora
bien, es propio de la justicia el que desde la desgra
cia se proceda contra la desgracia, y desde el dao
contra el dao. No es simplemente justo el que pue
da hacerse la guerra cuando puede resistirse justa
mente. Pero, por qu no puedo exigir u obligar a
otro, para que sea til, y no solamente para que
produzca un dao; precisamente porque no puedo
proporcionarle seguridad. Si alguien puede garanti
zar la seguridad a otro para evitar la desgracia y
obtener la felicidad, puede exigirle cualquier cosa,
incluso por la fuerza. Si es por la fuerza, destruyo
la segundad y, acaso no he de ser castigado? Se ha
de investigar a continuacin y de manera precisa
todo aquello que es justo, pero cuyo cumplimiento
no puede exigirse.
La amistad me exige posponer mi provecho me
nor al tuyo mayor, mi dao menor al tuyo mayor,
mi desgracia mayor a la tuya menor, y mi felicidad
menor a la tuya mayor. Pero con ello no se produce
la igualdad. Ahora bien, pienso en este caso, e in
cluso transijo en la medida en que espero ser gene
roso. No puedo ser obligado por ti a asegurarte una
utilidad que no sea inofensiva para m o incluso a
asegurarme una utilidad provechosa; puedo ser
obligado por ti a hacerme responsable de la necesi
dad. ste es el principio de igualdad. Es justo so
portar un dao con la certeza de recibir, es decir, es
justo creer, porque es una utilidad inofensiva. Es
ms, es propio de la utilidad soportar una desgracia

34

C . W. L E I B N I Z

pero con la certeza de evitar otra; y , as, creo que


puedo ser obligado a asegurar un provecho inofensi
vo y til, si se me preserva de la inofensividad. Por
consiguiente, de an procede la equidad, cuando no
puede precaverse a no ser con una delegacin hecha
en favor de d i o s , en uuien, tal y como puede impu
trsele el castigo, tambin puede atribursele el pre
mio. Ahora bien, si es claro que el provecho es ino
fensivo, precisamente por ello no me detengo a res
ponder de l, si por lo dems no estoy seguro de la
intencin del otro. Es cierto que lo justo es agrada
ble no slo por su necesidad, sino incluso por razn
de su utilidad, aunque alguien la haya eliminado o
haya intentado eliminarla; por consiguiente, es
agradable incluso si alguien no ayuda, aun pudiendo
hacerlo, porque incluso en este caso lo es por razn
no de la necesidad, sino de la utilidad. Parece que
ni siquiera es necesaria una garanta para exigir una
utilidad inofensiva, a menos que pueda dudarse de
que es inofensiva. Si debe cesar mi provecho o debe
soportarse un dao a causa de tu utilidad, se me ha
de garantizar una seguridad acerca de su bondad
justa. Por tanto, puede ser exigido por m un dolor,
si es claro que ha de ser rechazado un dolor mayor
o que se me ha de ofrecer la felicidad. Tanto la
obediencia de los Ciudadanos como la piedad se
apoyan en este fundamento. As pues, puesto que,
tal y como ya he dicho, el que pueda garantizar mi
seguridad puede justamente obligarme; por ello en
la ciudad, hasta donde puedo tener segura mi vida,
tiendo a prescindir de algunas protecciones de la sa
lud por orden de la propia ciudad. Adems, por or
den de quien puede comprometerse con mi felicidad
tiendo a abandonar todo lo dems: ayudas e instru
mentos de felicidad. Por consiguiente, tiendo a de
nunciar todas las cosas en general ante quien garan
tiza que estar seguro de mi felicidad; y este ser es
d i o s . De ah que se enfrente a la ciudad cuando
pretenda mi desgracia, o que suprima la ayuda de

LOS ELEMENTOS DEL DERECHO NA TURAL

35

la felicidad que no puede garantizar el porvenir de


otro lugar. As pues, puede eliminar la felicidad el
hecho de que no me garantice que vaya a estar se
guro frente a la desgracia. Por ello, aunque la ciu
dad me condene a morir, yo me resisto justamente,
a menos que haya alguna otra razn ms all de la
muerte.
Por lo que se refiere a Dios, es algo maravilloso,
porque es el nico que no necesita garanta alguna,
pero por su propia naturaleza se preocupa de noso
tros. As pues, si nosotros queremos, en tanto que
es sabio quiere y en tanto que es omnipotente pue
de hacernos felices. De an que haya de hacerse
todo lo que le agrada. Le agrada lo que concierne a
la Armona de las cosas, ya que le agrada la armo
na particular de las mentes, de tal manera que una
mente confusa no puede volverse armnica sino me
diante el castigo. Es propio de la equidad todo lo
ue es justo, si Dios existe ,0. y eso mismo es propio
e la piedad, una vez supuesto que Dios existe. Por
ello, si d io s , o la razn, ordenara la muerte o tantos
suplicios cuantos puedan soportarse (confieso que
desconozco hasta donde llegan las fuerzas humanas
en este caso), es decir, el mayor bien para el univer
so, ha de tenerse como cierto que es justo. En la
ciudad se da la previsin en relacin con el jefe, es
decir, se le ha de obedecer en todo, a no ser que
sea evidente que sea afectada nuestra felicidad o
est muy prxima nuestra desgracia. Ahora bien,
entre quienes reconocen a d io s , la ciudad del mun
do es una, las dems le estn subordinadas, al no
ser lcito enfrentarse a la Ciudad a menos que se
sepa con certeza apreciar el mayor bien del univer-

lu Leibniz construye esta oracin condicional con el verbo en


pretrito imperfecto de subjuntivo (si deus csset), denotando
un matiz de irrealidad en el presente respecto de la existencia de
Dios; por ello podemos pensar oue o es un texto ambiguo, uno
ms de los que tanto abundan en Leibniz, o que se ha equivocado
en la construccin latina.

36

G.

IV.

LE IB N IZ

so, o sea, lo que agrada a d i o s ; porque, si se sabe


muy raramente que es cierto, muy raramente puede
enfrentarse a la ciudad; lo mismo que no se ha de
oponer resistencia al delegado, a menos que sepa
que pretende cosas diferentes. Grocio y Arniseus
escribieron sobre el derecho de gentes y contra el
poder absoluto como algo que es siempre irresisti
ble, pero no s si pueden defenderse estas cosas.
Es un problema importante saber si es lcito re
cobrar algo propio posedo por otro y a escondidas
de l mismo. Creo que no, a menos que no pueda
esperarse ms tiempo sin dao alguno. Supongamos
que veo que la cosa va a desaparecer si no la reco
bro; la recobrar siempre, porque en caso contrario
slo me quedar la demanda judicial; pero cunto
mejor es poseer la cosa hasta tal punto que, pueda
quejarse, si, tal y como puede suceder, est exento
de culpa. Supongamos que una cosa, que ha sido
olvidada, ha sido robada por los enemigos; el pro
blema, intacto, nos remite a la cuestin de mi utili
dad para otro, y, si en absoluto me interesa, la deja
r a un lado para no ofender a alguien sin razn
alguna, y es que ofender supone reprochar la impru
dencia o la mala fe. Suceden amoas cosas. Ahora
bien, esta razn parece bastante poco suficiente. Es
ms consistente, porque al llevarme la cosa privo a
otro de su posesin; es decir, probablemente pro
duzco un dao; as pues, aunque sea incierto que
produzca un dao, he de abstenerme, sin embargo,
de lo ajeno. Qu clase de posesin se produce
aqu? Ahora bien, s puedo lucrarme mientras tan
to, intento justamente, porque existe dao, no inte
rrumpir el provecho justamente a partir de mi situa
cin, y entonces se ha de calcular ms el dao que
aparece que el proceso que se acaba. Por consi
guiente, en el caso de que los daos coincidan, se
ha de pronunciar a mi favor; es decir, he de llevar
me la cosa que me debe. Se da una razn anloga
en la valoracin que se debe, pero no en el cuerpo,

LOS ELEMENTOS D E L DERECHO NA TURA L

37

puedo liberarme de un cierto cuerpo, y en


, blica romana estaba prohibido esto /. ult.
C. uride vi, que, aunque tenga lugar hoy, habr
quienes la examinen. Adems, pienso que ha de
existir incluso en el Estado ideal, excepto una vez
reconocida la limitacin de la justicia. Sin embargo,
si surge el dao, incluso en el Estado ideal habr
que renunciar a la accin de quitar. El Estado ase
gura al menos dos cosas: 1) un avance rpido, y 2)
la indemnizacin a quienes son privados mediante
las leyes del Estado relativas a la pobreza del deu
dor o con otras medidas. Por consiguiente, el Esta
do ideal puede determinar esto: que nadie utilice la
fuerza contra otro de cualquier manera a causa de
un simple dao, a no ser que el asunto sea inestima
ble e irreparable. As pues, si por ejemplo poseyera
algo descubierto como admirable y til para el gne
ro humano, yo mismo haba de recomponer lo que
no hubiera sido abandonado, y, si hubiera alguien
que me hace contemplar su propia ruina, actuar
en sentido contrario cuanto pueda, y ello incluso en
el con todo derecho he denominado Estado.
Me pregunto si puedo matar a aquel del que s
ue ha de ser condenado a una muerte eterna, antes
e que yo permita ser matado
Creo que puedo
matar, si temo a alguien, y si temo que haya alguien
en esta situacin en la que haya que temer que sea
peligroso comparecer ante d io s . Ciertamente, es su
ficiente la menor sospecha acerca de la miseria y de
la felicidad, y ni siquiera puede haber excesiva pre
caucin. En verdad que en cuanto a lo que piensa
Grocio en /, 3, 3 que se ha de producir un dao en
lugar de nada *l2, y en cuanto a lo que se le produce

' 11 Scrupulus Grolii in lib. II, c. 25 n. 7. non tencri quem ad


cripicndum invasum. si sine morlc invasoris ficri non polest: nam
ex parte invasoris maius esse periculum damni sempiterni (De
lege cariiatis commertdatia, en GRUA, 634).
12 [...] Occidi deberemus potius quam occiderc. ego non du-

38

G.

W. L E I B N I Z

a aquel que por su propia culpa cae en esto, hay


que contestar que es verdadero, si es un asunto rela
tivo a su propio derecho. Pero ia cuestin es propia
del derecho divino del que se escapa el ciudadano.
De lo contrario, si fuera cierto, por ejemplo por la
revelacin, que yo me he de salvar y que aquel se
ha de condenar, no habr que dudar de que yo de
bera preferir ser matado, a menos que est claro
que yo soy ms til que los animales, al poder ser
testigo.
El imperio consiste en la unin de ciudades; o,
tambin, en una ciudad que manda a la que obede
cen otras, aunque, hablando con exactitud, no haya
sido una; as pues, el imperio sera la reunin de
ciudades federadas. Ahora bien, la ciudad es una
multitud de personas que tiene una organizacin
para garantizarse la seguridad a s misma. Debe te
ner esta forma e incluso casi este acto, puesto que
ni siquiera es suficiente con una promesa, si no con
cordaran de tal manera que tuvieran esta forma.
Pero no es necesario que exista realmente, porque,
mientras que esto no existe oficialmente, no es to
dava una ciudad libre, ya que, aunque exista para
unos pocos, en la ciudad, stos sern libres cada
uno por s mismo, aunque, si no persuaden de esto
a otros, suelen ser tenidos por enemigos. No es ne
cesario que se d en la asamblea inmediatamente,
puesto que nada impide que haya clases sociales,
aunque alguna de ellas sea independiente del con
cepto de Estado, y no hay ninguna que sea semejan
te. El Estado es la ciudad que, ms all de la organi
zacin propia de la seguridad, posee la forma de la
autarqua, es decir, de ofrecer felicidad. El gobierno
permanece en la seguridad; y esto es heril y despti
co. En caso contrario, el Estado cuya estructura no
es la propia de aquello que garantiza la seguridad al
bio (H. Grocio, op. cit., I, III, III, 1), Grocio fundamenta esta
afirmacin en Mt V. 39, en Rom XII, 19 y en Rom V, 8-10.

LOS ELEMENTOS DEL DERECHO NATURAL

39

menos a la mayora, est ya en este mismo momen


to destruido. Por ejemplo, el Estado turco 13 (?]
que asegura a la gente lo contraro [?] ,4.
No hay que dudar en absoluto de que unas ciu
dades son ms perfectas e incluso estn ms regla
mentadas que otras, porque la Ciudad es una socie
dad para la seguridad, es decir, un conjunto de per
sonas que viven en la creencia de procurarse seguri
dad mutuamente; y, si la seguridad es la improbabi
lidad de la miseria, a partir de ello y de su propia
naturaleza se hace evidente que la ciudad se trans
forma en sus propias formas: en el conjunto de per
sonas, en los nombres, en la desgracia, en la impro
babilidad, en la creencia. Ahora bien, esto sucede
una vez conducidos hasta s misma de uno en uno.
Quien tenga algo que ver con algo, por ejemplo con
un cmulo de bonaad, aunque sea accidentalmente,
y como los hombres viven no slo en la creencia de
la seguridad sino en la de otros bienes, cuyo grado
mximo est en la mejor organizacin del Estado
en la que viven en la creencia de quienes se asegu
ran la felicidad a s mismos, lo hace desde fuera y
en general de maneras diferentes. Entiendo aqu
por organizacin el propio aspecto exterior; pero
una cosa es el mejor Estado y otra la que tiene la
forma del mejor Estado. El mejor es aquel en el
que los hombres viven en felicidad, porque quienes
viven felizmente viven en la creencia de la felicidad,
y porque nadie que sea desconocedor de su felicidad
11 En el momento de la escritura de Elementa reina en Tur
qua Mohamed IV (1648-1687), siendo visir Ahmad Kprl
(1661-1676), segundo visir de los Kdprl, que emprende nuevas
guerras contra Austria y Venccia, y conquista Canda en 166V.
techa del comienzo de la redaccin de los Elementa por Leibni/
El primero de los Kprl (Mohamed Kprl, 1656-1661) haba
tomado como tarca el sometimiento de los jenzaros, los bandole
ros y los rebeldes, y la reorganizacin de la administracin y del
ejrcito.
'* Sic.

40

G . W. L E I B N I Z

es feliz. As pues, es feliz quien se considera feliz,


en tanto que se considera feliz. Ahora bien, esto es
ajeno a la ciudad, si estn en un estado de seguridad
verdadera o aparentemente; porque la ciudad no se
destruye una vez desaparecida la seguridad, si toda
va no ha desaparecido en su opinin. Aunque sea
dudoso si no tiene lugar aqu una vuelta atrs, para
que, cuando sea conocida la situacin, se crea que
en ese momento ha desaparecido ya. Yo no lo creo.
En otro lugar se ha tratado de la vuelta atrs, que
tiene lugar en ciertas circunstancias y sin que haya
un momento prefijado, etc. Tambin se produce la
variacin a partir del tiempo o de la duracin, aun
que no pueda comenzarse, tal y como parece con
relacin al tiempo, ni siquiera con relacin a la con
dicin o a partir de la misma. En ocasiones existe
imperfeccin en la propia organizacin de la ciudad,
cosa que puede suceder de una doble manera, cuan
do no aparece la suficiencia de la fuerza para garan
tizar la seguridad o bien cuando no aparece la sufi
ciencia de la voluntad. Por consiguiente, aunque la
fuerza tenga una organizacin perfecta, si no apare
ce, me pregunto cmo puede desaparecer la ciudad
en ese mismo instante, o tambin, si no se manifies
ta, cmo puede faltar en la ciudad la mente, la vo
luntad, la deliberacin y sobre todo la conclusin
por parte de la voluntad, hasta tal punto que pueda
desaparecer la ciudad justamente. Pero esto ocurre
cuando no hay seal alguna de la voluntad; cuando
no hay certeza alguna de la seguridad a menos que
haya una voluntad decidida a asegurarla, y como
sta no puede existir en la multitud, es necesario
para la perfeccin de la ciudad que exista una cierta
voluntad segura y que adems se considere como la
voluntad de la ciudad. Ahora bien, tal y como pre
tendi el sabio Hobbes, esto no es necesario que
exista en toda ciudad. As pues, tomando como
ejemplo a Polonio, en ocasiones no ha habido en
ella inters alguno para conseguir un acuerdo; en el

LOS ELEMENTOS DEL DERECHO NA TURA L

41

propio imperio es anlogo el inters, e incluso lo es


dondequiera que hay un lugar para los acuerdos que
llaman amistosos. Por ello, ni siquiera es universal
lo que expres Hobbes acerca de las sucesiones y
de los dems derechos propios del mximo poder.
Me pregunto, adems, cmo ha sido entregado por
el pueblo lo que es absoluto en el ejercicio del mxi
mo poder, si el pueblo no se ha reservado el dere
cho de volver a ponerse de acuerdo, a menos que
sea para un lugar y tiempo concretos; pero esto no
se sigue con tal que el pueblo se reserve por com
pleto el derecho de volver a ponerse de acuerdo. Y
es que, aunque el pueblo no se lo haya reservado, y
sin embargo vuelva a advocarlo, no se puede volver
a anular, a menos que esto se determine desde el
principio, tal y como se dice de Inglaterra. Por lo
dems, si los acuerdos casuales se han dejado en
manos de la muchedumbre, como sucede en Polo
nia con los Rokos, incluso de esta manera le est
reservado el poder mximo. Ahora bien, reconozco
que estas Repblicas son muy imperfectas por su
inferior grado de seguridad. Por ello, como en justi
cia y a travs de una demostracin general alguien
puede obligar a otro a la obediencia absoluta de
quien puede preocuparse de su seguridad, el rey o
el senado cambiarn en justicia la organizacin en
la ciudad, si tuvieran el poder suficiente como para
llevarlo a cabo y dar garantas sin un mal mayor.
Sin embargo, es muy raramente posible que puedan
hacer esto a causa de tantas condiciones, de ah que
raramente sucede que se cambien con justicia las
formas anteriores.
Es preciso pensar de nuevo algo con relacin a
la utilidad sin dao. He dicho anteriormente que
me detena ante la utilidad sin dao, como por
ejemplo ante el resplandor que procede de la luz.
De esta manera, me detengo razonablemente, si soy
cauto, en algo tan importante. Ahora bien, es preci
so pensar que en esto mismo hay una utilidad noci-

42

G . W. L E I B N I Z

va, porque con ella se puede obtener y expresar


algo que es reclamado con el mismo derecho. Por
tanto, si me detengo razonablemente cuando hay
alguien que se dispone a encender una luz con mi
luz, si tengo razn para creer incluso que ha de ase
gurarme tanta utilidad cuanta yo le asegure a l mis
mo. As pues, por ejemplo, en este caso el valor de
la cosa no es un valor general, sino que debe consi
derarse el valor propio del sentimiento, es decir,
debe no privrsele de cuanto tenga l en la luz. No
me detengo indefinidamente para asegurar una uti
lidad a otro que me resulte inofensiva, a menos que
l mismo se haya preocupado de m indefinidamen
te con relacin a ella, es decir, no cuanto yo puedo,
sino cuanto l puede. As pues, nicamente hay que
preocuparse de la voluntad; porque la benevolencia
se debe solamente a la benevolencia. Pero hasta que
no se es cauto indefinidamente no depende la cosa
de la benevolencia, sino de la indemnidad. Ahora
bien, sucede que este dao aprovecha no a quien
ha de valorar; es decir, que aquel que puede ser mi
enemigo se vuelva ms fuerte al no recibir nada. Si
alguien tiene l solo el arte de estimular la llama,
ste, hablando en general, no podra ser obligado a
ensear a nadie, a no ser desde la perspectiva de
asegurarle la felicidad (de ah que ni siquiera en una
circunstancia distinta los graneles maestros pueden
ser obligados con justicia por la Repblica a dejar
al descubierto sus conocimientos, a menos que les
asegure la felicidad), o, si el asunto concierne a la
felicidad o a la salud pblica, se intenta hacer cuan
to se pueda asegurar, aunque en este caso le obli
guen justamente y l se resista tambin justamente.
Hay un texto de Ulpiano que trata sobre esto, en el
que alguien cambi su yegua por el caballo de una
persona ignorante; como la accin se establece con
el dueo del caballo, tiene muchsimo de equidad,
ya que ni debo lucrarme con la suspensin del pro
vecho ajeno debido en favor del mo propio, ni debe

LOS ELEMENTOS DEL DERECHO NATURAL

43

suceder que alguien tenga ms a causa del error aje


no y el otro tenga menos.
Es injusto estar borracho, porque contra los bo
rrachos se produce la accin de un dao no realiza
do, y porque han de perjudicarse casi con seguri
dad. En una palabra, no se produce contra aquel
que se pusiera furioso, como un hombre lobo.
Es famosa la historia del Mercader que despre
ci un ganso disecado y regalado para l por un Judo
y que se lo entreg a un criado suyo, que era un
hombre muy pobre. El criado encontr dentro de
l una obra de oro y se lo call. El Judo que con
este tipo de regalo haba querido agradar al merca
der, sorprendido de que no se le informara y de
que no se lo agradeciera, se dirigi a este hombre y
le pregunt qu sabor tena el ganso. Aqul, que
era semejante a quien desprecia, dijo que se lo ha
ba dado a un criado suyo. Pero entonces, informa
do por el Judo de la riqueza de las visceras, y estan
do todo l fuera de s, corri, se indign, vocifer y
reclam el oro. El otro se defendi con la donacin
y busc el derecho que le asista. Yo no dudo en
absoluto de que haya que pronunciarse en favor del
mercader, porque quien regala un ganso no regala
lo que no pertenece al ganso. Si hubiera habido
dentro una platera, como por ejemplo sucedi con
la Gallina de Esopo 15 que pona huevos de oro, no
habra un mercader que se quejara. En este momen
to, cualquiera ve el ganso regalado, cuya parte no
es de oro por s misma ni se corresponde con la
finalidad con la que fue regalado, y que haya de ser
devorado; puesto que, con relacin a otro relleno,
el asunto discurrira de manera diferente. Ahora
bien, si medito el asunto cuidadosamente, pienso
que no se posee algo a partir del regalo de quien da
algo que sobrepasa su intencin, y tampoco si me
diase un descuido. As pues, lo admito, aquello no
15 Se refiere a la fbula de Esopo titulada 6pvt; KputTOTKOi;.

44

G . W. L E I B N I Z

le sucede siempre, sino cuando el dao es total, sin


que haya lucro ajeno alguno. Por ello, si alguien ha
sido engaado al recoger algo, se producir su anu
lacin por una razn precisa, a no ser que en estos
asuntos se produzca algo as como un golpe de suer
te y se dispute como entre los mercaderes, casi
como al comprar y al vender. En efecto, cuando la
compra est expuesta al azar, se ha de tener en
cuenta la infelicidad, la de uno al entregarlo y la de
otro al alegrarse en vano; y, respecto de esto, es
algo que es claro con relacin al vicio y a la incerti
dumbre.
El monarca, en un reino hereditario, debe ofre
cer seguridad al pueblo en torno a la educacin de
su hijo, porque ni siquiera es suficiente con que l
mismo sea sabio, sino que ha de esperarse lo mejor.
ste fue el error del filsofo Antonino, que dej al
Estado en manos de Cmodo, que se asemejaba
ms a una bestia que a un hombre.
Las leyes romanas equiparan al poseedor de
buena fe con el usufructuario, a pesar de que estn
en contradiccin, y yo opino eso mismo, pero con
la siguiente aadidura, mientras que no se haga ms
rico contra la conveniencia del seor; pero aade
esto adems: si ni siquiera es culpable. Si es culpa
ble, pero no es astuto, ha de ser soportado por l
todo el dolor que se basa en el valor general de la
cosa, es decir, lo que poda preverse, mientras no
se haga ms rico a costa de su dao. Esto no signifi
ca propiamente que se haga ms rico, que obtenga
el provecho que yo iba a obtener de otra manera,
sino que, antes bien, es preciso sealar esto como
un castigo, es decir, como un dao que est alejado
de la valoracin general con el mismo derecho con
el que dijimos de los castigos que haban de compar
tirse. Supongamos que juego con un vidrio tuyo que
est vaco, de tal forma que parece lleno de un aire
muy intenso, cosa que yo no puedo prever. Se rom
pe el vidrio, y ste ha de ser juzgado por m no con

LOS ELEMENTOS DEL DERECHO NATURAL

45

un aire apretado sino como la mitad. Ahora bien,


hay que sealar que en un asunto ajeno se tiene la
mnima responsabilidad por trmino medio. Por
consiguiente, imagina por ejemplo otro caso, que
yo estoy juzgando un problema mo y que disminuyo
de esta manera mi responsabilidad, se ha de pagar
solamente el precio que sea el comn a la cosa, y
ambos soportaremos la responsabilidad restante.
Me sorprendo de que los romanos no hayan distin
guido al poseedor de buena fe de aquel que est
desprovisto de astucia y que es inocente.
Me pregunto si me corresponde el provecho del
poseedor de mala fe, obtenido a partir de una cosa
ma y que yo haba de conseguir con otra intencin;
y si no es indigno el que se aprovecha de esta mane
ra, pero a quien no le falta otra responsabilidad.
Por consiguiente, creo que en un Estado bien orga
nizado el ladrn debe al dueo algo ms que la res
titucin, si concurren otros muchos daos: ultraje,
inseguridad y otras circunstancias de este gnero.
Creo que el poseedor de buena fe adquiere la
propiedad de los beneficios, pero que no puede lu
crarse de ellos, porque anteriormente no estaban en
la naturaleza de las cosas y ni siquiera es claro que
estn en la materia de aquello de lo que sera propio
que estuvieran. Ademas, el nuevo alimento que
sobreviene a partir del aire o de las exhalaciones
subterrneas, a pesar de que sobrevenga a tu cosa,
es sin embargo lo primero en el poder; de ah que
incluso sea mo. De ah se sigue que el terreno se
aade no al seor de la finca, sino a su poseedor, si
es claro nicamente lo que se ha aadido. Por lo
dems, en el caso de ios beneficios sucede lo contra
rio, porque ha de tenerse en cuenta que la materia
procede de la propiedad. As es verdaderamente;
y, sin embargo, es claro que se ha aadido otra
cosa. Por consiguiente, se sigue la participacin. Es
tos temas son sutiles. Afirman que nadie puede
cambiar la causa de la posesin; y yo lo concedo, si

46 G. W. LEIBNIZ

sta ha sido recibida por otro. Ahora bien, qu su


cede si considero que no se da derecho a partir de
nada; que es universalmente verdadero, pues, aun
que se adquiera a partir de nada, se mantendr el
ttulo a su favor. Por consiguiente, yo quera esto:
que nadie puede cambiar a su favor el sujeto de
posesin, sino en el caso de que la cosa no sea de
nadie. Me pregunto, por ejemplo, si habra posedo
a Titio con el acuerdo de Cayo, su anterior posee
dor, y si puedo comenzar a poseer a Cayo. Me pre
gunto, asimismo, si puedo poseer en favor mo una
cosa que he descubierto, y que anteriormente haba
sido poseda por otro. Creo que no, puesto que, si
no me engao, adquir la posesin. Y acaso no
puedo tomarla de nuevo? Puedo, pero en este caso
la poseer de mala fe, aunque sea poseedor de la cosa
de buena fe. Y a partir de esto se deduce [...] ,6.
Mejor an, pienso que no es suficiente que se
d la condicin de ser ocupante, que la cosa no sea
de nadie, que sea tomada y que sea subyugada. Los
seres inanimados pueden asegurarse y adaptarse al
uso, los seres animados pueden sujetarse mediante
ataduras o mediante el amor, e incluso pueden ser
enseados; ahora bien, de aqu surgen dificultades.
Supongamos que me encuentro un campo sin culti
var, que lo inspecciono, lo cerco y hago pblico mi
inters en retenerlo, me pregunto si es mo de tal
manera que, aunque me naya alejado con la inten
cin de volver enseguida, nadie puede entre tanto
tomar posesin de l y hacerlo suyo. Verdadera
mente, aquel que conociendo mi intencin de vol
ver me reemplace mientras tanto, ser considerado
por mi parte como un injurioso, pero no tanto a
partir del dao producido o del provecho interrum
pido as pues, supongamos que hay en las proximi
dades bastantes campos, y adems de los mejores,16
16 Se interrumpe el texto.

LOS ELEMENTOS DEL DERECHO NATURAL

Al

cuanto a partir de la intencin manifiesta de causar


un dao. Ahora bien, qu sucede si este campo es
extraordinario, me pregunto si no habr en el otro
mala intencin. Qu habr entonces? Acaso es
mayor el valor del derecho al asegurarlo con vallas
mejor que con palabras, cuando incluso las vallas
pueden ser atravesadas? Yo no lo creera; por tan
to, lo adquirido ser propiedad. Del mismo modo,
si miramos desde lejos, llevar a la vez a los dos
compaeros: o es del que lo tom en primer lugar o
del que lo vio primero. Es de aquel que lo tom.
Qu sucede si uno lo vio y otro lo tom? Interesa
saber si con seguridad el otro lo haba tomado a
menos que se adelantara el compaero, porque en
este caso es de quien lo ve. Sin embargo, si no ha
sido suficiente piara poseerlo con haberlo visto, y
no adelantarse, entonces es comn. Si ambos han
dirigido su actuacin a devolver la cosa a su propie
dad, tanto el que la vio como quien la tom, no
podra hallarse la razn de cunto contribuira la
razn para poseerla y cunto la accin de coger. Si
la cosa es nicamente de quien la coge, de ah se
sigue tambin aue, si dos estn pescando y uno em
puja los peces naca las redes 17 del otro, los peces
sern nicamente de quien tenga la red con su
mano. Si el compaero ha de verlo sin que haya
controversia alguna, en absoluto ha de tenerse en
cuenta la razn de la primera visin. Qu sucede,
si alguien no demuestra su visin? Se tendr como
mala, a no ser que se siga la captura; de ah que
silencie el hecho de que lo posea l solo y de que,
por ello, exista el peligro de no poseer nada. Ahora
bien, la discusin no se refiere nicamente a la vi
sin, sino tambin a la observacin, pero suponga
mos que dos hubieran de ver una cosa, y que uno
de ellos hubiera de poner atencin nicamente en
la comodidad. Pero es mejor regresar al ejemplo del
17 Mejor que reir debera decir relia.

48

G.

W. L E I B N I Z

campo. Si mientras estoy ausente tengo una mani


fiesta intencin de volver, como el cambio de la vo
luntad es posible y se sabe que ni siquiera se puede
intentar obtener por m, y si adems suponemos que
se desconoce cundo actuar, es correcto que el
otro lo invada? Pienso que es correcto. Qu sucede
si he de volver enseguida, pero mientras tanto el
otro ha de invadir el campo, a no ser que Titio pe
netre en la posesin? El campo ser oe Titio? En
absoluto. Qu suceder si quiso de esta manera
llevar a cabo algn trabajo y guardarme vehemente
mente mi propiedad, y fueran intiles sus acciones,
bien por una fatalidad, bien porque yo la dej esca
par? Tiene el derecho a intentar alcanzarlo de nue
vo? Esta es una cuestin que se refiere a la realiza
cin de trabajos. Es suficiente que exista una in
tencin probable incluso en el caso de una accin
llevada a cabo de manera desgraciada? Creo que
con esto no se corresponde accin alguna, aunque
la compensacin justa lo constituya el que sea re
chazado el dao, al haberse soportado con buena
voluntad. Qu sucede si Titio consigue el campo
mediante la fuerza, una vez expulsado el invasor?,
es suyo el campo? Puedo contestar que l conside
ra que esto me lo deba. Ahora bien, en este caso
vuelve la cuestin general de si los bienes abando
nados a causa de la guerra y que han sido consegui
dos por otro pertenecen a sus propietarios anterio
res; o tambin, si ha de ser tenida en cuenta la valo
racin de la actividad, por ejemplo que, si es algo
sabido que no ha podido ser recuperado por el pro
pietario anterior, sea de quien lo coja, y, si es cierto,
que sea del dueo anterior; si existen dudas, que
sea de ambos, es decir, tal y como sucede cuando
se produce un descubrimiento, pero esto ltimo es
duro. As pues, en este caso, y precisamente porque
existe duda, la presuncin se produce en favor del
dueo anterior, mientras que en el caso del descu
brimiento an no es de ambos; pero es preciso tener

LOS ELEMENTOS D E L DERECHO NATURAL

49

una valoracin del peligro no disminuido. Me pre


gunto qu suceder si no existe peligro alguno no
debilitado, fiero a causa del azar alguien recobr
algo perdido por otro, por ejemplo un ave del otro
ha cado en sus redes; pienso que es del mismo
modo, aunque no hayan sido extendidas las redes
para este fin, y se haya cado de las ramas en el
momento de ser preparada. Sin embargo, si se dice
esto, ser casi lo mismo que se diga de las cosas
perdidas lo que se dice de las aves, que la mitad es
de quien la encuentra. Qu sucede si se ha perdido
de tal manera que yo nunca he de recuperarlo por
m mismo y otro lo encuentra? Creo que, a pesar
de todo, sigue siendo ma. En cambio, si alguien lo
saca con trabajo y con gasto por su parte, creo que
tiene el derecho de retenerlo mientras no se le com
pense por esto. Si fuera algo irrecompensable, le
pertenecer a menos que la cosa estuviera en tal
estado que yo mismo hubiera podido encontrarla.
Qu sucede con el animal capturado por m y per
dido de nuevo? Me pregunto si sigue siendo mo;
sigue siendo mo si fue hecho mo, pero parece que
no sucedi as. Por qu no, porque no na regresa
do bajo mi poder? Qu suceder si otro me quita
algo que fue tomado y retenido por m? Deber res
tituirlo en cualquier circunstancia. Y qu sucede si
lo transfiere a un tercero y yo se lo pido? Ser mo.
Lo ser, pero mientras se tuviera como algo tomado
por un enemigo, porque, si ha huido, ser de quien
lo coja. El problema es difcil.
Ulpiano, en el libro /, en el cum arietes, si
quad. p a up.f. d., dice que, si el buey agresor pere
ciese, se acabara la accin. Se pregunta si, partien
do del dao del cuadrpedo, la accin se ajusta por
completo al derecho natural, si el dueo no es res
ponsable. Por qu se pierde una cosa ma sin res
ponsabilidad por mi parte? Pienso, por tanto, que,
si el dueo tiene alguna responsabilidad, es respon
sable del dao independientemente de la cosa; y

50

G . W. L E I B N I Z

que, si no la tiene, independientemente de la cosa,


es responsable el que produce el dao, o sea con
relacin a nada. No sucede de manera diferente
en cuanto al siervo se refiere? Es claro aqu que se
acta contra el siervo si ste ha producido un dao.
Por consiguiente, en este caso el seor puede que
darse sin responsabilidad por su parte. Por tanto, o
se produce lo mismo en cualquier circunstancia
como en el caso del siervo, o la accin se produce
confusamente hacia aquello que produce un dao,
o es preciso repartir el dao recprocamente si uno
ha padecido el dao proveniente de aquel que lo ha
provocado sin responsabilidad alguna.
Alguna vez pens que nadie actuaba sino con
un cierto mejoramiento-, o al menos que tenda a
obrar con ciertos sacrificios; ahora pienso de mane
ra diferente: que, aunque no haya empleado nada
en esta accin, habra sucedido que sta era mejor
a causa del propio comienzo del descubrimiento o
de la observacin, o tambin habra sucedido que
estas cosas eran mejores a causa de la felicidad o
incluso a causa del ingenio. Por consiguiente, me
pregunto si los espaoles tienen adquirido el dere
cho con relacin a toda Amrica y es que hay en
ella cosas que encontraron y que subyugaron, por
que la norma es la siguiente: que, para poder disfru
tar de algo, se convierte en dueo quien est en
primer lugar en esta circunstancia, en la medida en
que sea capaz el que est presente. Por ello, como
los espaoles fueron los primeros en llegar a Amri
ca, si hubiese habido un triunfo seguro, nadie se
hubiera opuesto a los vencedores, sino que se ha
bran opuesto a sus enemigos, y con justicia. Sin
embargo, cuando es dudosa la suerte de la guerra,
cualquiera tiene el derecho de atacar. Ahora bien,
sucede de tal modo q u e ------[?] 18 vence slo a los
espaoles, como si debiera vencer a los descubrido'* Sic.

L O S E L E M E N T O S D E L D E R E C H O N A TURA L

51

res. Los espaoles no slo descubrieron aquello,


sino q u e -------- [?] I9.
Es falso que se produzca accin alguna a partir
de un pacto vaco, incluso a causa del derecho de
Gentes y aunque se acepte pblicamente de manera
distinta. En caso contrario estar engaado incluso
a partir del derecho de gentes. Sin embargo, ser
culpable a partir de un pacto vaco, primero en cualuier lugar que no pueda reproducir la causa a fin
e que no se conserve, ya que en este caso parecer
que haga un ultraje y ser responsable de las inju
rias. Por ello, a partir de las promesas debe estar
ausente en general la intencin de engaar o se ac
ta no tanto para hacerse responsable cuanto para
reparar una injuria; y esto hay que sealarlo de nue
vo. Sin embargo, si he prometido algo y he estado
seguro de tu promesa, sers responsable ante m de
lo que nos interesa, si no se ha cumplido la promesa
por tu culpa; sin embargo, habr que compartir la
desgracia si falta la responsabilidad en ambos. Si
me engaas en algo a causa de tu negligencia, y
cuando no puede concebirse dao alguno, no se
produce accin alguna; porque en este asunto, y
cuando no interesa nada de nadie, se produce incluso
una negligencia importante sin que haya responsabi
lidad alguna. Pero si ni en estos temas te engaas,
interesa saber si en una cuestin tan importante
buscas mi ultraje o mi tristeza y un cierto dolor. Es
lo mismo. Adems, quien me colma de un gran
gozo, cuanto ms me veje, ms responsable ser de
las injurias. Por consiguiente, con razn Connanus
y el profundsimo Aristteles negaron ya hace tiem
po que se d la accin si no es a partir del pacto, es
decir, de la conversacin.
Es pecado mortal hacer lo que se considera sin
temor que est ms en relacin con un todo perjudi
cial que con un todo til. Pero me pregunto si estn

'

Sic.

52

G . W. L E I B N I Z

en esta situacin quienes piensan que d i o s no exis


te20, y pienso que no son menos los que no tie
nen excusa alguna que los que devastan la obra del
artfice y niegan su existencia; aunque, si el proble
ma ha de ser explicado con ms cuidado, puede du
darse de si existe un ateo verdadero, es decir, al
guien que piense que no existe d i o s . Por el contra
rio, tal y como hemos expuesto en otra parte, el
que piensa que existe algo, piensa que d i o s existe,
es decir, que existe la razn de ser de las cosas,
porque existir no es otra cosa que tener razn de
ser.
Campanella, en el cap. 2 de sus temas morales,
llama santidad (me parece que sta est en el afec
to, tal y como la sabidura est en la mente, y la
llaman adems Piedad) a la primera virtud que nos
determin hacia un mismo fin, o sea, la regla del
amor de d i o s y que dice as: amar en el ms alto
grado. sta es la regla de nuestro amor, que ame
mos ms a Dios, tal y como una parte de la mano
afronta la muerte en lugar de toda ella, o tambin
en lugar de la cabeza. En adelante amaremos ms
al alma que al cuerpo, y los bienes del alma
ms que los del cuerpo; a continuacin amaremos
ms al cuerpo que a los bienes externos, y en estos
casos se prefiere a los amigos antes que a aqullos
en tanto que forman parte de su misma especie, y
con mayor motivo an se prefiere a los padres, es
posas e hijos, en tanto que forman parte de uno
mismo. Sin embargo, no se posponen los bienes de
los amigos, sino su provecho pequeo frente al pro
vecho sustrado, o tambin los bienes de los amigos
por encima del quntuplo (por qu precisamente
esto): me resignar a perder uno si mi amigo gana
cinco, y esto tanto en lo referente a los bienes del
Leibniz. Teodicea. 8183 y 184; Analvse, en GRUA, 454455; carta de Leibniz a Kcstncr, en GRU, 691; DUT, IV, 3,
273 y 279. H. Grocio, op. til., prolegmenos. 11.

LO S ELEM EN TO S D E L D ER ECH O N ATURAL

53

cuerpo como con relacin a los de la fortuna o in


cluso a los del alma (pero sin tomar esto como uni
versalmente verdadero).
En cualquier circunstancia es preferible la pri
mera condicin.
La buena suerte de uno cede ante el infortunio
de otro. Por tanto, si yo perdiera algo por un infor
tunio y t te lo encontraras a travs de la suerte,
seguir siendo mo. Si perdiera algo por mi culpa y
te lo encontraras por azar, ocurrira lo mismo, porue en mi cosa no hay responsabilidad alguna cuano no pertenece a nadie. Por el contrario, hay res
ponsabilidad, y sta puede ser perjudicial, cuando
se domina a personas ignorantes; igualmente si yo
he perdido algo mediante una desgracia y ha llegado
a tus manos a travs de tu inteligencia. Cuando la
desgracia se produzca en ambos, la ma al haber
perdido una cosa y la tuya al perder el producto de
tu trabajo, me pregunto si diremos que esa cosa era
comn, o si yo era responsable para contigo del va
lor del trabajo.
Si yo he perdido algo por mi culpa y esto ha
llegado a tus manos por azar, ser mo, si no te ha
producido dao alguno. Sin embargo, te deber un
cierto amor, es decir, el recuerdo del beneficio ob
tenido a partir de ti aunque propiamente no te deba
gratitud, y sobre todo si la responsabilidad es ma
ms que si se ha interpuesto una gran desgracia, a
pesar de que, si consideramos el dao que hay en el
hecho de que ha sido despojado de esperanza, debe
drsele algo, si aquel bien era un todo. Si a causa
de una desgracia ne perdido algo que ha llegado a
tus manos mediante la astucia, es decir, si se ha pro
ducido junto con tu desgracia (puesto que ser dife
rente si la responsabilidad es tuya), habr que hacer
que la desgracia no sea de ninguno de los dos en la
medida en que se produzca con relacin a uno, o
sea, que caaa uno recupere sus cosas: t, el valor
de tu trabajo y de tu aolor; yo, la cosa. Pero, de

54

G . W. L E I R N I Z

esta manera, soy yo solo el que padece la desgracia,


pues te lo pago todo, y t no padeces infortunio
alguno. Por consiguiente debo pagarte la mitad de
tu dao. En cambio, si he perdido mediante mi res
ponsabilidad algo que ha llegado a tus manos a tra
vs de una desgracia, debo responsabilizarme de
toda tu desgracia. Si la responsabilidad es de am
bos, se compartir el dao en proporcin a los gra
dos de responsabilidad (acaso se manifestar ni
camente el mayor?). Si he perdido algo con astucia,
por as decirlo, o voluntariamente, supongamos que
persigo a quienes lo hayan encontrado, ser respon
sable frente a ellos de lo que concierne a su desgra
cia, pero no en estas circunstancias respecto de la
propia cosa, sino de otra manera.
Ahora bien, la cuestin es si esto debe tener un
efecto retroactivo, de tal manera que no se valore
el dao que se aleja de nuestra fortuna sino de nues
tra prudencia. Y, de esta manera, es verdaderamen
te justo, sobre todo siempre que se interponga la
desgracia de otro, pero sta es una cuestin que me
rece una reflexin ms profunda. Supongamos que
un perro encontrado por m lucha con uno compra
do por ti, que, adems, ambos valen lo mismo y
que ambos mueren, me pregunto si se ha de perma
necer mutuamente en paz como si ambos hubieran
sido comprados, o si na de valorarse mi perro en
tanto menos en cuanto que ha dependido de m en
menor medida. Se ha preguntado qu se har con
los incendiarios del templo o tambin con aquellos
que tenemos como don de quienes intentaron obte
nerlo con su esfuerzo y su inteligencia. Creo que
esto es diferente, porque ellos quieren poseernos y
es para ellos como una injuria.
PODER

SABER

Suerte
desgracia | circunstancia

Prudencia
j Honradez
responsabilidad j maldad

QUERER

LOS EI.EMENTOS D EL DERECHO NATURAL

55

Parece que a la hora de castigar tu desgracia hay


que valorar mi necesidad; y en el momento de valo
rar tu responsabilidad hay que hacer tambin la va
loracin de la cosa; y en el momento de valorar tu
engao hay que valorar tambin mi utilidad. Por
tanto, no te est permitido daar al desgraciado, a
no ser que intervenga la necesidad. Pero, si la nece
sidad de ninguno de los dos est afectada por la
desgracia, es preciso que se valore la necesidad que
se da en proporcin a cada uno, de tal manera que
la desgracia se considere que es mayor en la pobre
za que en la riqueza. Incluso se previene de su valor
bajo la forma de una parbola a Nathan David, que
mat para los pobres a su nica oveja. A partir de
esto, al valorar la utilidad en el caso de un fraude
que se ha producido, es evidente que se valora mu
cho ms la necesidad.
La justicia es la prudencia en la valoracin que
hacemos de los bienes y de los males de los dems
por razn de la consideracin de nuestros bienes y
de nuestros males, hecha por quienes son prudentes
y poderosos. O , tambin, la justicia es la prudencia
al hacer uso de nuestro poder con relacin a los
dems, al hacer uso los dems de su poder para con
nosotros, por razn de la consideracin de la pru
dencia. La justicia es la prudencia que tienen de
deleitarse el sabio y el poderoso. La justicia es la
prudencia de ayudar y de causar dao por razn del
premio y del castigo.
El arte es el ejercicio de trabajar con instrumen
tos. La virtud y el vicio son el ejercicio de la volun
tad; aqulla es el ejercicio de la potencia y sta es el
ejercicio de la voluntad. La ciencia es el ejercicio
del entendimiento.
La ciencia es un conocimiento 21 cierto.
11 Nolilia.

56 G. W. LEIBNIZ

El conocimiento 22 es la nocin 22324que permanece


o tambin la nocin que se conserva en la memoria.
La opinin es el conocimiento de la probabi
lidad.
La sabidura es la Ciencia del bien.
La juiciosidad 24 es la virtud 25 de juzgar o pene
trar en el interior, y de descomponer en partes un
problema planteado 26.
La sagacidad es la aptitud para descubrir, es de
cir, para comparar las cosas entre s, para observar
las semejanzas y las desemejanzas, para combinar y
reunir; de tal manera que el juicio se apoya en las
relaciones de unin, y el descubrimiento en las rela
ciones de semejanza.
La prudencia es la juiciosidad en tomo a lo que
es bueno o malo.
La virtud es la inclinacin para obrar bien.
El vicio es la inclinacin para obrar mal o, me
jor, aqulla es la inclinacin hacia el bien y ste 27
es la inclinacin hacia el mal.
La virtud moral es la aptitud para querer.
La justicia es la aptitud para querer lo que es
justo, o tambin, a la vista de la expresin de la
virtud y porque es evidente que la virtud de querer
bien procede de lo que se aade a lo justo, la justicia
ser la inclinacin a querer lo que es justo.
Se debe definir la justicia a partir de la pruden
cia. Me pregunto si no es muy ambiguo, si supone
mos que no existe d io s . Ser justo lo que puede
22 Nolitia.
M Cognitio.
24 ludiciositas.
21 Virtus. Traducimos virtrn unas veces por virtud y otras por
aptitud, porque Leibniz utiliza este trmino en ambos sentidos.
26 Nota marginal: Tienen ingenio al escribir y al hablar quie
nes no son firmes, y son firmes quienes no son ingeniosos. Por
ejemplo, Feldeno escribe con firmeza y no con ingenio. Hobbes
lo hace de ambas maneras. La elocuencia de Cicern tiene ms
de firmeza, la de Sneca, Tcito y Plinio tiene ms de ingenio.
27 Leibniz se refiere a la virtud y al vicio.

LOS ELEMENTOS DEL DERECHO NA TURA L

57

esperarse impunemente, siempre que se defina la


justicia a partir de la prudencia. Y, si la justicia no
ha de ser definida a partir de la prudencia, a partir
de qu ha de hacerse?, a partir del bien comn?;
de ello se seguir que no ser justo preferir salvarse
uno frente a otros mil, y que, por tanto, alguno de
ber ofrecerse a la condenacin eterna para conse
guir la salvacin de los dems, cosa que, sin embar
go, nadie ha sostenido que se haga en justicia. Por
consiguiente, me pregunto si es justo lo que es nece
sario o lo que no es perjudicial para nadie, de tal
manera que mi bien indemne es justo y en ese caso
ser igualmente justo el mal que sea necesario para
m. Justo es lo que no es injusto. Injusto es lo que
es beneficioso que sea castigado pblicamente. Me
pregunto si es justo en mayor medida que el bien
comn se reparta entre las personas en una determi
nada proporcin geomtrica; o tambin si es justo
que cada uno haga lo que desee pero a partir de lo
universal; o tambin que cada uno se haga respon
sable frente a otro de lo que quiere que sea hecho
por el otro en su favor, y que cada uno desee nica
mente a partir del otro en la medida en que se ha
preparado para ser responsable del mismo. Es justo
lo siguiente: que no tenga yo necesidad de perjudi
car a otro. Por consiguiente, con mi dao debo lle
gar en socorro de su necesidad. De lo contrario se
concluir que uno mismo quiere llegar en auxilio de
s mismo. Igualmente, debo serle til con mi indem
nidad, a fin de no dejar al descubierto un espritu
malintencionado. Ahora bien, por qu han de re
petirse entre nosotros las desgracias, una vez desa
parecidas la miseria y la felicidad?
La justicia es un conato permanente en direccin
hacia la felicidad comn sin violar la felicidad
propia.
La obligacin es lo que ha de garantizar la felici
dad ajena, para que a partir de ah redunde en la
nuestra; y esto es justo.

58 G. IV. LEIBNIZ

La equidad es la igualdad en la proporcin de


los bienes con la de los mritos. El mrito es en
este caso el bien pblico unido al bien privado; de
tal modo que la equidad es la igualdad de los bienes
entre la mayora y, una vez salvada su prolongacin
en general, puede considerarse como la mayor. A
partir de esto, es claro que no puede someterse algo
a la proporcin con suficiente consistencia, no ms
de lo que se puede someter la virtud a la mediocri
dad. Como la medida del fin y de los afectos es
nica, como stos no se resisten a la razn de los
hombres y como ah est indemne la felicidad para
ellos mismos, procuren que los dems sean felices
en la mayor medida posible.

I23.

a n o t a c io n e s c r t ic a s

1670-1671 (?)
Aristteles dispuso a todas las virtudes para diri
gir una determinada pasin, y el lugar de la verda
dera justicia lo encontr slo en las cosas. Si lo exa
minas detenidamente, descubrirs que la justicia es
la que modera el amor y el odio del hombre para
con el hombre. As pues, no debemos amar a al
guien de forma aue daemos a otro; es preciso que
no se haya odiado a uno ms que a otro. Dos son
las Reglas para moderar esta Pasin: 1) no daar a
nadie, 2) ser til a ambos hasta que sea daado uno.
En la primera se funda la Justicia; en la segunda, la
Amistad o la Equidad. Es lcito obstaculizar a quien
me daa no slo a m, sino tambin a otro. Legal
mente no puedo obligar a otras personas a realizar
un juramento. Es lcito tomar precauciones frente a
los que dan origen a sospechas.
Lo justo no queda definido con suficiente exacti
tud como lo til para la mayora *, aunque sea lcito
preferir la muerte de muchos a la ma. Justo es todo
aquello que o es necesario o no es perjudicial para
nadie. Lo justo es proporcional entre el amor a m
mismo y al prjimo.1
1 Publice.

1591

60 G. W. LEIBNIZ

Equitativo es lo til para la mayora hasta el l


mite de lo privadamente tolerable.
Injusto es lo perjudicial para la mayora sin que
exista una necesidad particular.
Justo es lo que no es injusto 2.
La nocin ms vulgar es la siguiente:
Justo es aquello de lo que los dems no pueden
'arse con razn. Por el contraro y desde el pune vista del mal, si existe algn hombre que est
envenenado ridiculamente 3, los dems pueden que
jarse de l, y adems, si no hay otro remedio, pue
den llegar a matarlo con toda justicia. Si alguien me
amenaza furioso con una espada, lo matar justa
mente.
Lo justo est en la intencin.
Lo equitativo est en el objeto. Aunque una cosa
sea hacer lo justo y otra hacer lo equitativo, etc. 4.
La justicia es la voluntad de hacer lo que es equi
tativo, precisamente porque es equitativo; es la vir
tud de amar o de la amistad.
Justo es lo que no es desigual.
Es justo quien no carece de equidad. Es decir,
quien no peco o quien repar sus pecados.
La justificacin es la igualacin de la persona.
La equidad consiste solamente en conceder a los
dems cuanto deseas razonablemente de ellos
mismos.
Es equitativo lo que es conforme a la razn, en
cuanto a la distribucin de los bienes entre las per
sonas.
Es equitativo que alguien conceda a otro tanto
cuanto exija de otro para s mismo.
Pero todo esto puede definirse en general con
mucha dificultad. Es equitativo: 1) procurar a otro

3 Esta definicin coincide con la propuesta por H. Grocio

(op. cit., 1, I, III, 1).


3 [ncavibiliter.
* Sic.

LOS ELEMENTOS DEL DERECHO NATURAL

61

un bien que no sea perjudicial para uno mismo,


2) procurar lo necesario a otro, que sea tolerable
para uno mismo o impedir la miseria de otro, una
vez evitada la propia.
Es equitativo: procurar la felicidad a otro, una
vez puesta a salvo la propia, e impedir la miseria
ajena, habiendo evitado la propia.
Es equitativo tambin anteponer la utilidad de
otro a la propia superfluidad, y la necesidad del pr
jimo a la propia utilidad.
Imaginemos que hay muchos en una sola embar
cacin, que uno solo tiene tal cantidad de una clase
de vveres que es imposible que los consuma antes
de que se pudran o de que se evaporen. Suponga
mos que algunos tienen lo necesario, pero que care
cen de esta esplendidez. Afirmo, pues, que en este
caso puede ser obligado con el comn acuerdo a
que entregue a los dems, en cuanto partcipes de
sus deseos, parte de su superabundancia. Digo de
comn acuerdo porque no puede ser obligado nadie
por personas particulares.
Imaginemos que algunos carecen de lo necesa
rio; afirmo que en este caso, e incluso sin un comn
acuerdo, pueden ser obligados por parte de las per
sonas particulares a participar de lo superfluo. Pero
me pregunto si las personas particulares han de par
ticipar de todo lo sobrante en la medida en que es
necesario para ellas, o en proporcin a toda la nave.
El problema nos hace volver ahora a la siguiente
cuestin: si a los dems les es lcito obtener lo nece
sario porque les es necesario, o si la ley humana y
la divina pueden desposeer a alguien por un decre
to, mediante cuyo acto ha de salvarse de un apuro;
a esto hay que contestar que es lcito, una vez aleja
da la consideracin de la piedad, y a partir de la
simple equidad y de una precisa consideracin de
dio- de la vida futura.
: pregunto si se exige el acuerdo de los dems
o si se requiere el acuerdo de todos. Respondo que

62 G. IV. LEIBNIZ

se exige al menos el acuerdo de los ms poderosos


en el momento presente. Por tanto, si los dems se
lo permiten a uno, ste actuar conforme a derecho.
Y esto es as siempre que a causa de este problema
no se origine una guerra, o una situacin de guerra.
Muchos Estados, o al menos muchas sociedades
particulares, son como muchas naves que estn en
una misma escuadra; si alguien en su nave puede
instituir tales situaciones, no necesita del consenti
miento de los dems a no ser que se tema, que stos
hayan de ir a la guerra, una vez descubierta la situa
cin. Si alguien resiste a causa de las suntuosidades,
la guerra llegar hasta l en justicia. Llegar como
llega el mal a los hombres, para castigarlos pero no
a causa de las cosas, sino a causa de su espritu, y
ha de hacer lo peor incluso contra sus antepasados,
por tanto ha de ser castigado, etc. s, con relacin al
acuerdo de los dems. Se considera no necesario, a
no ser en alguna ocasin desde causas extrnsecas.
No es lcito violar la estricta justicia por causa
de la equidad, a no ser que haya una fundada espe
ranza de obtener la victoria, v.g.: no le est permiti
do a un solo mendigo atacar a un rico avaro y robar
le; ni les est permitido a los campesinos arruinar a
los ricos. Y, si pudieran existir cien mil campesinos
inteligentes, no hay duda de c^ue con toda seguridad
se liberaran de su patente miseria si estuvieran se
guros de no seguirse una miseria mayor que la que
na de esperarse por el capricho y el desorden de
estos hombres.
Es equitativo que un hombre sea fiador de otro
hombre, lo que no le concede el derecho de guerra.
As pues, el hombre no debe haber odiado a otro
hombre, pero, habiendo dado un signo de odio, el
derecho de guerra le permite resarcirse del dao in
completo. Odia quien sin dao alguno por su parte
impide mi propio bien. El hombre no debe ser un5
5 Sic.

LOS ELEMENTOS DEL DERECHO NATURAL

63

obstculo para el hombre en las cosas necesarias,


de lo contrario le ampara el derecho de guerra. Pre
cisamente por eso, porque es justo para que cual
quiera consiga lo necesario, lo ha de hacer mediante
acciones tan grandes como se necesiten.
La equidad es la prudencia para administrar el
bien y el mal.
La justicia es la prudencia para distribuir el mal,
hasta donde sea lcito producir dao.
La amigabilidad 6 es la prudencia para distribuir
el bien, al menos hasta donde debamos ser tiles.
La prudencia es el arte de vivir, o el arte de
procurarse la felicidad.
El arte est compuesto de ciencia y de destreza.
{La sabidura es la ciencia de la felicidad.)
La ciencia es un conocimiento cierto.
El conocimiento es un lmite indeclarable y que
es conocido por el sentido inmediato.
La certeza es la claridad de la verdad.
La claridad es el conocimiento de todas las par
tes de lo conocido.
La verdad es la existencia de una proposicin.
La existencia es la sensibilidad de algo.
Algo es cualquier cosa que es cogitante.
La destreza es la prontitud y la rapidez de obrar
cuando lo deseas.
La felicidad es un estado de placer sin dolor.
La miseria es un estado de dolor sin placer.
Placer 7 es lo que se desea por s mismo.
Dolor es lo que se evita por s mismo.
Bien es aquello que desea quien lo ha conocido
profundamente.
Mal es aquello de lo que huye quien lo ha cono
cido profundamente.
Apetito es el conato 678 de sentir.
6 Amicabiliias.
7 De affectibus, en GRUA, 513; Nuevos ensayos, II, 20.
* Conatus.

64 G. W. LEIBNIZ

La fuga es el conato de no sentir.


El conato 9 es el comienzo del movimiento.
(Voluntad 10 es la inclinacin 910112de quien piensa
algo.)
Conocer profundamente 12 es haber conocido
con claridad o haber conocido todos los aspectos
concernientes al problema.
Nos deleitamos con aquello cuya sensacin es
agradable.
Amamos aquello cuya felicidad nos resulta agra
dable.
Odiamos aquello cuya miseria nos resulta agra
dable.
La amistad es el estado de amor mutuo.
La enemistad es el estado de odio mutuo.
La rivalidad es el esfuerzo 13 contrario al esfuer
zo de otro.
La lucha es la fuerza que se enfrenta a otra fuerza.
La fuerza es el esfuerzo 14 de un cuerpo contra
otro cuerpo; es el esfuerzo por destrozar un cuerpo
(por alejar un cuerpo, v.g.: destruir las murallas o
empujar a un hombre).
La astucia suele hospedarse casi siempre en los
criminales junto a todo conato injusto de quien pla
nea el dao; por otra parte, la astucia es el conato
por engaar.
Engaar es impedir el conocimiento de algo (es
la astucia no slo para fingir, sino incluso para
ocultar).
Impedir es hacer que algo no se realice.
La hostilidad es una rivalidad universal.
La guerra es una contienda llevada a cabo me
9 Conatus.
10 De affectibus, en GRUA, 513.
" Conatus.
12 Pernosse.
12 Conatus.
M Conatus.

LOS ELEMENTOS DEL DERECHO NATURAL

65

diante la violencia general. Puede haber Hostilidad


y Guerra sin odio y, por consiguiente, sin enemis
tad. Luchamos contra otro no a causa de nuestra mutua
aversin, sino a causa de nuestra utilidad. As, por
ejemplo, luchamos contra las liebres a causa de
nuestra utilidad. Respecto de los insectos, hay una
cierta inocuidad a partir no solamente del odio, sino
tambin de la aversin hacia la deformidad fsica;
pero respecto de los hombres malvados, al igual que
con los animales salvajes, hay una enemistad perpe
tua.
Ayudar es ser la causa del bien del otro.
Hacer dao es ser la causa del mal del prjimo.
Daar es impedir el bien.
Aprovechar ' s es impedir el mal.
El lucro es el incremento del bien.
El dao es la disminucin del bien.
(Esto es algo ms intil: ayudar consiste en ha
cer ms fcil la actuacin de otro. Se debe hacer
notar que se dice que ayudo o que perjudico 6. Por
el contrario, se dice que me aprovecho o que me
perjudico ,7. Pero por qu se ha expresado de esta
manera? No es ste el lugar para estudiar el proble
ma desde una perspectiva gramatical.)
Es til lo que es bueno a causa de otra cosa.
Es hostil lo que es malo a causa de otra cosa.
Es buena la presencia del bien; es buena la au
sencia del mal. Es mala la presencia del mal; es
mala la ausencia de bien. Es buena la causa del
bien; es mala la causa del mal. Es malo todo lo que
destruye el bien. Es bueno cuanto destruye el mal.
Es bueno lo que ayuda al bien; es malo lo que auxi
lia al mal. Es malo lo que obstaculiza al bien; es un
bien lo que obstaculiza al mal. Es malo todo obsttculo
del bien; es bueno el obstculo del mal. Es bueno el
ls Prodesse.
16 Me juvare, me laedere.
17 Mihi prodesse, mihi nocere.

66

G . W. L E I B N I Z

requisito del bien; es malo el requisito del mal (pero


no tiene una gran importancia). Cosas diferentes
hay que afirmar del efecto, de la parte, etc. No pue
de decirse que, s la causa es buena, el efecto sea
bueno; tampoco puede afirmarse que, si lo es el
todo, lo sea la parte.
El fin o el bien por s mismo es aquello que se
desea sin que haya razn alguna para desear algo
diferente.
El medio es el deseo cuya causa eficiente es el
deseo de algo diferente.
El bien per se es aquello a partir de cuya defini
cin es demostrable la Bondad.
El bien per accidens se define de otra manera.
Bueno absolutamente es lo que desea el que ha
conocido profundamente todas las cosas, una vez
calculada la totalidad de las totalidades, es decir, lo
que ms se desea cuanto ms se aleja.
Bueno en cierto modo es lo que desea el que
conoce profundamente determinadas cosas.

124. l o s e l e m e n t o s
DEL DERECHO NATURAL
1670-1671 (?)
Es algo manifiesto que la felicidad del gnero
humano consiste en saber qu debe querer y hasta
qu punto es lcito y posible lo que quiere. De entre
esto, lo primero apenas se alcanza a comprender, y
de esto en ninguna parte carece menos el poderoso
que en s mismo. Est claro que su poder en estas
circunstancias se ha robustecido inmensamente. De
entre los dos elementos de que est formada la su
perficie de nuestra Tierra, uno est casi domeado,
el otro ha sido recuperado a causa de la voracidad
del primero, esto es, los mares cubiertos por gran
cantidad de puentes mviles, y las tierras que esta
ban separadas por enormes distancias estn ahora
reunidas. El cielo no se nos puede ocultar a la ob
servacin, y, cuando nos lo oculta la noche, queda
cubierto por unas piedrccitas deformes; en realidad,
todo l se est moviendo respecto de nosotros; y
nuestros ojos, multiplicndose y penetrando en el
interior de las cosas, ven la centuplicada imagen del
mundo, ora unos nuevos universos, ora unas nuevas
formas, con igual admiracin, all por su magnitud,
ac por su pequenez. Que se descubra que no faltan
por observar cosas de otro gnero, en las que se
descubran las cosas diseminadas a travs del tiempo
[67]

68

G . W. L E I B N I Z

y del espacio, la luz de la historia, para que poda


mos ver que siempre hemos existido, que hay pre
parada una nueva especie de testimonios ms dura
deros que cualquier metal, de forma que pueda con
seguirse que los grandes genios vivan siempre por
encima de todas las injurias de tiempos de los br
baros y de los tiranos, y anticipen con la imaginaria
eternidad de su nombre la segura inmortalidad del
cielo. As pues, como hemos visto el tiempo con la
historia, el cielo con los observatorios, la tierra con
los caminos, y la mar con las naves, los dems Ele
mentos corren una suerte semejante, y ahora por
primera vez la atmsfera nos descubre su intenor,
secreto desde toda la eternidad, despus de que
hace tiempo que el fuego se erigi como tortura por
un inexplicable beneficio divino para conseguir la
alabanza de las dems cosas, como si hubiera gente
obstinada en negar su poder, y nos dio esos rayos
semejantes a los cuales no hay potencia alguna, de
forma que ni siquiera el furor humano puede con
traponrsele.
Despus hemos vencido al universo, aunque en
nuestro interior sobrevive el enemigo, y obedecen
al hombre todas las cosas, pero no como el hombre
obedece al hombre, ni el cuerpo al espritu, ni el
espritu a s mismo. Esto es, para hablar ms fami
liarmente, y una vez eliminado el estilo sublime, ig
noramos la Medicina del cuerpo y del alma, y la
cultivamos como el abogado lo hace con la causa,
por lucro, y a sta la cultivamos tal y como el nio
aprende la leccin, por nada, es decir, aprende con
la esperanza de olvidarla. Por tanto, no es de admi
rar el que hasta ahora la ciencia no est fundamen
tada ni sobre lo placentero, ni sobre lo til, ni sobre
lo justo. La ciencia de lo placentero es la Medicina,
la Poltica lo es de lo til, la tica lo es de lo justo.
El Mdico debe explorar nuestra estructura, la con
figuracin de cada una de las partes y del movimien
to, a fin de conservar y promover las causas de los

LOS ELEMENTOS DEL DERECHO NATURAL

69

placeres, a fin de suprimir e impedir los obstculos


del dolor que haya. Por esto, debe servirse de la
Caracterstica ', de la ptica, de la msica, de
la perfumera y del arte culinario no menos que de
la qumica o de la botnica. Tenemos una enorme
cantidad de extraordinarias experiencias, pero tosca
y desordenada, y carente de utilidad, y esto apenas
sucede por casualidad. Hasta qu punto est a
nuestra disposicin una materia reunida con tanto
esfuerzo, si la estructura de nuestra felicidad es dife
rente de un siglo a otro? Por qu, unidas las fuer
zas, no tomamos la iniciativa contra la obstinacin
de la naturaleza por esconderse? Por qu digo esto,
sino porque la imperfeccin de la ciencia natural de
vuelve su culpa a la sociedad, porque unos pueden
si todos quieren, y si lo desean los individuos lo
quiere la totalidad, pero no porque los individuos
puedan y quieran lo harn todos los dems, sino
porque acometan perfectamente el problema y par
tiendo de los misterios de la verdadera Poltica, en
cuyas manos est hacer felices a imagen de los de
ms a la mayor parte de los hombres, estando aqu
llos entre stos. As pues, los que consideran el pro
blema desde el punto de vista de la verdad, entien
den que la ciencia de lo justo y la de lo til, esto es,
del bien pblico y del privado, estn mutuamente
implcitas, y que difcilmente puede uno ser feliz en
medio de una masa de desgraciados. Por tanto, lo
ignoramos hasta ahora, es decir, no hemos proba
do, no hemos bebido de las verdaderas fuentes de
lo justo y del bien. As-pues, pueden ignorarse las
cosas que se han ledo, odo y pensado mil veces,
si, por as decirlo, falt la reflexin e incluso la
atencin del espritu; porque deseamos lo que so' Ponemos aqu Caracterstica a fin de mantener la nomencla
tura utilizada en este caso por Leibniz. pero hay que entenderlo
como Semitica, ya que creemos que utiliza aqu el trmino Characteristicae como ciencia de los signos.

70

G . W. L E I B N I Z

mos conscientes de saber; pero lo que deseamos co


nocer, esto lo ignoramos.
Dos son las cosas que detienen nuestra atencin:
la elocuencia y la demostracin. La primera con
mueve nuestro sentimiento y provoca, por as decir
lo, una cierta ebullicin de la sangre, la segunda
produce una clara comprehensin por parte de la
mente; la primera es efmera a no ser que se revista
con la demostracin, y en este caso el xtasis intil
de la plebe ha sido producido mediante motivos in
sensatos. La segunda afecta a pocas personas, y slo
cuando sean importantes, y adems solamente a
aquellos a partir de los cuales haya esperanza de
correccin, y esto particularmente en este siglo en
el que todos los grandes genios son conducidos a
causa de un hambre canina al slido sustento de la
verdad. Si nos bastara con estos medios, si los previ
niramos con relacin a sus propios pensamientos,
si consiguiramos fundamentar la verdad sobre una
base slida, tal vez podramos mitigar el perjuicio
de la elocuencia. En otro lugar no hemos expuesto
slo, tal como espero, lo ms comn acerca de la
utilidad en general; ahora ser suficiente con que
hayamos esparcido las semillas de esta teora, que
nos muestra hasta qu punto debe subordinarse a
los individuos al bien comn, si por esto se desea
ue brote una mayor felicidad, como por ejemplo
e la reflexin. Hacer esto significa que se han con
servado los Elementos del Derecho y que se han
enseado los de la Justicia, cosa que ahora nos pro
ponemos hacer con los buenos auspicios del cielo.
(1.) La doctrina del derecho es de la ndole de
aquellas ciencias que no dependen de experimentos,
sino de definiciones, no de las demostraciones de
los sentidos, sino de las de la razn, y son, por as
decirlo, propias del derecho y no del hecho. As
pues, como la justicia consiste en un cierto acuerdo
y proporcin, puede entenderse que algo es justo,
aunque no haya quien ejerza la justicia, ni sobre

LO S E LE M E N T O S D E L D E R E C H O N A TU R A L

71

quin recaiga, de manera semejante a como los cl


culos numricos son verdaderos, aunque no haya ni
quin numera ni qu numerar, a la manera como se
puede predecir de una cosa, de una mquina o de
un Estado que, si han de existir, ha de ser hermosa,
eficaz y feliz, aunque nunca hayan de existir. Por
tanto, no es sorprendente que los principios de estas
ciencias sean verdades eternas, pues todos ellos son
condicionales, y ni siquiera necesitan que algo exis
ta, sino que se siga algo a su supuesta existencia: no
se derivan de los sentidos, sino de una imagen clara
y distinta, que Platn denominaba Idea, y que cuan
do se expresa con palabras es lo mismo que la defi
nicin; pero lo que puede entenderse claramente no
siempre es verdadero, aunque s es posible; y, ade
ms, lo verdadero siempre se plantea en trminos
de posibilidad, y ste es el nico problema. Pero
todo aquello que es un problema acerca de la nece
sidad es un problema acerca de la posibilidad, dado
que, si se afirma de algo que es necesario, se est
negando la posibilidad de su contrario. Por tanto,
las conexiones y las consecuencias necesarias de las
cosas ya han sido precisamente demostradas, porue se deducen de una intuicin clara y distinta,
ado que en la definicin se expresa con palabras,
a travs de una serie continuada de definiciones co
nexionadas entre s, es decir, por medio de la de
mostracin. Por tanto, como la teora del derecho
es una ciencia, y la causa de la ciencia es la demos
tracin, y como el principio de la demostracin es
la definicin, antes de pasar adelante debemos in
vestigar cul es la definicin de las palabras Dere
cho, Justo y Justicia; es decir, debemos exigir unas
ideas claras, esas mismas que nosotros cuando ha
blamos exigimos de las proposiciones, esto es, debe
mos investigar antes que nada el uso de las pala
bras, porque solemos ser desconocedores de la
verdad.
(2.) El mtodo de investigacin consistir en

72 C. W. LEIBNIZ

comparar los ejemplos ms significativos y diversos


del uso verbal y encontrar el significado que concuerde con estos ejemplos y con los dems. As
pues, como sobre la base de la resolucin de experi
mentos construimos una hiptesis, mediante la com
paracin de proposiciones construimos una defini
cin, y en ambos casos a partir del examen de los
ejemplos ms representativos hacemos un compen
dio de los casos no analizados todava. Con este m
todo es necesario que, cuantas veces no se haya exa
minado un trmino, se pueda establecer su uso de
forma arbitraria. Pues cuando nos dirigimos a noso
tros mismos o a los nuestros, o cuando hablamos de
algo desconocido para la mayora, podemos unir a
una palabra cualquier idea que sea capaz de excitar
nuestra memoria, sin que sea necesario repetir una
y otra vez la definicin, es decir, otras diez pala
bras. Pero, cuando escribimos para los dems, lo
hacemos sobre algo conocido por la gente, sin care
cer de palabras [para decirlo], es necedad de quien
no quiere ser entendido, o malicia de quien quiere
engaar, o soberbia de quien sin razones confa en
imponer sus opiniones a los dems, inventar pala
bras propias o usos especiales de las mismas. Pero
acerca de todo esto ya he dicho muchas cosas en mi
introduccin a Nizolio 2.
(3.) En el derecho, se considera en primer lu
gar un cierto bien, el nuestro y el de los dems. As
pues, por lo que se entiende como nuestro, todos
confiesan unnimemente que aquello que cada uno
se ha visto obligado a realizar por la necesidad de
velar por su propia vida, ha sido hecho con justicia.
No hay quien se atreva a separar la justicia de la
prudencia, porque la justicia es una determinada
virtud, segn el juicio de todos, y como toda virtud*I,
1 Dissertatio de stlo phiiosophico Marti Nozolii, en DUT, IV,
I, 36-63; Annotationes in Marii Nozolii Anti-barharum Philosophicum, en DUT, IV, I, 64-77.

LOS ELEMENTOS DE L DERECHO NATURAL

73

conlleva una cierta moderacin de las pasiones, de


tal forma que nada puede ocultarse al imperio de la
recta razn, siendo la recta razn en el obrar lo mis
mo que la prudencia, se sigue que no es posible que
haya justicia sin prudencia. Adems, la prudencia
no puede estar separada del bien personal, y es algo
vaco todo aquello que se dice en contra, y que con
trasta con la contradictoria praxis de quienes lo afir
man. No hay quien haga algo sin haberlo pensado,
sino por causa de su propio bien, puesto que busca
mos el bien de aquellos a los que amamos, por ra
zn de ese placer nuestro que obtenemos de la feli
cidad de stos. As pues, amar es complacerse con
la felicidad del otro. Amamos al propio Dios sobre
todas las cosas, porque es un placer mayor que cualuuier otro imaginable el gozar con la contemplacin
del ser ms bello de todos. De ello se deduce que,
si se tiene en cuenta la totalidad del problema, na
die puede ser obligado a la consecucin de su pro
pio mal. Hay que aadir que nadie puede ser obli
gado por otro a menos que sea hacia su propio bien.
As pues, como la justicia es aquello con lo que pue
de persuadirse al hombre prudente, y no pudiendo
persuadirlo con otra cosa que no sea con la propues
ta de razones distintas a las de la utilidad de quien
escucha, es necesario que todo deber sea til. As
pues, tenemos dos proposiciones provenientes del
consenso de aquellos que usan estas palabras deri
vadas: primera, todo lo que es necesario es justo;
segunda, todo deber (injusto) es til (daino). Vea
mos lo que resta, hasta que la razn del bien ajeno
se haya puesto en la justicia.
(4.) En primer lugar, todos los hombres de
nuncian que la injusticia se produce mediante la vio
lencia para consigo mismo y para con la naturaleza,
cuando alguien busca el mal de los dems sin prove
cho alguno para s mismo, cuando niega a los dems
una utilidad sin dao, cuando prefiere que perezca
aquel a quien puede salvar sin perjuicio alguno; del

74 G. W. LEIRNIZ

mismo modo, cuando algo que le es cmodo y que


no se refiere en absoluto a la totalidad de la cosa se
antepone a la miseria de los dems o a su felicidad,
cuando complace a sus crueles ojos con la muerte,
con los homicidios, cuando negocia con el sufri
miento, cuando prefiere que perezca el siervo a que
perezca el vicio. Adems, no hay nadie que apruebe
que el lucro se haya de obtener a partir del dao
ajeno. Pero hay adems otra causa de querella,
cuando un mismo infortunio aflige a dos personas y
es una sola la que demanda en justicia estar indem
ne, pues es justo que a igualdad de causa sea igual
el derecho. Los hombres se lamentan no slo del
modo de actuar de todos stos, sino tambin de su
voluntad. De todo ello se-deducen estas proposicio
nes: l.) es injusto querer daar a otro a no ser que
sea a causa de su propio bien; 2.) es injusto querer
ser causa de la ruina de otro sin necesidad alguna;
3.) es injusto desear el dao de otro por causa del
propio lucro; 4.) es injusto no querer soportar un
dao comn.
(5.) As pues, en suma, como est claro que
habr de tener en cuenta la razn del bien propio y
del ajeno, intentaremos ir definindola paulatina
mente. Si por casualidad se ha de definir justo como
desear lo que no es perjudicial a nadie, entonces no
ser justo preferir que sea evitado el dao propio
antes que el ajeno. Si se considera slo como justo
lo cjue se hace para evitar el propio dao, entonces
sera justo preferir que perezca el vicio antes que el
siervo. Si [solamente se considera justo] lo que se
hace a causa de la propia necesidad, entonces no
sera lcito preferir el lucro propio al ajeno. Si se
considera como justo estar pblicamente falto de
culpa, entonces mi propia salud deber posponerse
al perjuicio pblico. Si se entiende como justo lo
que no es causa de guerra, entonces, en caso de
confrontacin, sera justo preferir que perezca el
otro a perecer uno mismo. Si se toma como justo lo

LOS ELEMENTOS D EL DERECHO NA TURA L

75

que no merece la queja de una persona prudente,


entonces la injusticia es causante del descontento,
no el descontento de la injusticia; la razn es anlo
ga, si se define lo justo como lo que no merece cas
tigo para quienes sean prudentes. Lo mismo sucede
si se define lo justo como aquello que podra ser
defendido en una asamblea de todos los sabios del
universo, como lo que sea conveniente al Mejor de
los Estados, lo que sea agradable a la naturaleza, lo
que agrade al sabio y al poderoso, o lo que sea til
al ms poderoso: lo mismo da si afirmas que cum
ples en su totalidad lo que exiges a los dems, que
no exiges algo que no ests dispuesto a cumplir,
que hagan los individuos lo que los individuos en
tienden que es til que hagamos todos. Ni siquiera
puede entenderse como justo aquello que no va
contra el bien de la sociedad, porque Curcio, si le
hubiera sido robada la esperanza en el ms all de
la muerte, hubiera podido abstenerse en justicia de
un salto tan horrible, aunque salvara a la patria. Ni
siquiera puede entenderse como justo lo que est
de acuerdo con la naturaleza racional, puesto que
quien quiere que se lo defina as, desea entender
como justo lo que puede coexistir [con aquella natu
raleza] sin deformidad alguna para ella, es decir,
que no sea manifiestamente armonioso. As pues,
sern injustos los enfermos. Si se considera como
justo lo que est de acuerdo con la recta razn, en
tonces todo error ser delito, aunque no sea perju
dicial para quien se equivoc.
Sin embargo, la justicia es la virtud que guarda
equilibrio entre estos dos sentimientos de un hom
bre para con otro: el amor y el odio. Siendo nio,
me complaca grandemente con este pensamiento,
porque, teniendo reciente el estudio de Aristteles,
no poda digerir que, mientras todas las dems vir
tudes se consideraran como las gobernantes de los
afectos, se tuviera a la justicia como la nica gober
nanta de las cosas. Pero me despoj fcilmente de

76

G . W. L E I B N I Z

aquella opinin, ms atractiva que slida, cuando


me di cuenta de que el fundamento profundo de la
virtud consiste en que los sentimientos no pueden
hacer otra cosa sino obedecer a la virtud moral y
que lo que se denomina como virtud no es sino una
sola, y que consiste, valga la expresin, en ser due
o de los propios sentimientos y de la propia san
gre: poder apasionarse, sublevarse, perder inters,
alegrarse, afligirse cuando se desee y durante el
tiempo y hasta el momento que se desee; a pesar de
que esta composicin bien equilibrada de la mayor
parte de los contrarios tenga parentesco con una
mezcla. Aade a esto que el ser prdigo de forma
inoportuna, o el ser avaro intempestivamente no
puede ser imputado a un sentimiento de la pasin
de arrancar, cuando se debe a un falso razonamien
to del hombre que se promete un cierto honor a
partir de la lujuria, o un lujo mayor a partir de la
prodigalidad; o, por el contrario, del que desconfa
sin razn alguna de sus facultades y de su fortuna;
as pues, puede ser injusto no por el odio de aquel
a quien perjudico, sino por mi propio amor o por el
amor a una tercera persona que es superior al tuyo.
El que yo te ame a ti o el que t ames a un tercero
no son sentimientos opuestos respecto a otro (aun
que choquen accidentalmente), porque pueden
mantenerse ambos en el grado mayor. Pero si asig
namos a la justicia esta amplitud, la del amor y la
del odio, ser injusto amar extremadamente a otro
con perjuicio para uno mismo, porque no es injusto
sino estpido que se injurie a alguien, a no ser que
sea l quien lo haga. Pero injuriarse uno a s mismo
no es habitual, hablando con rigor. Un uso de las
palabras distinto de ste tan irregular no traer
como consecuencia sino el que se confundan trmi
nos tales como justo y bien, y que hayan de ser to
mados como nuevos, mientras no se haga uso de
los trminos suficientes. Por tanto, no ser justo lo
que no es contrario a la prudencia y que no benefi

LOS ELEMENTOS D E L DERECHO NA TURAL

77

ce ni haga dao a otros. Se seguir entonces que


sea justo hacer dao una vez, pero ser injusto no
hacerlo con la mayor habilidad.
Pero acaso no es justo lo que no va contra la
conciencia? Qu significa ir contra la conciencia,
si la conciencia es el recuerdo de lo que se ha hecho,
o que es injusta una determinada accin nuestra,
cuyo recuerdo nos molesta, o sea, aquella de la que
nos arrepentimos? En este caso, todo dao que no
sotros mismos nos hayamos procurado ser injusto,
por tanto cometeremos una injusticia contra noso
tros mismos, contra todo lo dicho anteriormente.
Pero t dirs que hay en nosotros ciertas nociones
innatas y, puestas dentro de nosotros, tendremos un
cierto testimonio de lo justo y de lo injusto mayor
que cualquier limitacin, que tortura a los malos
con la conciencia del delito, y de tal forma ha sido
formada nuestra naturaleza por la admirable deci
sin del Creador que, aunque no hubiera ninguna
otra, indudablemente sta sera la pena de los peca
dores: el dolor de quien lo comete. Pero los que
quieren consultan este orculo, los que quieren en
contrarn que este verdugo interior es el miedo; el
miedo, digo, es la pena impuesta por un Juez, del
que no se puede huir ni ser engaado, cuya senten
cia incluso en los elementos ms simples est impre
sa en la faz de este Universo, y que ni siquiera los
ms corrompidos, por ms que quieran, pueden
quitarse de encima. Justo ser aquello de lo cual no
hay que temer pena alguna, pero este criterio de
definicin ya habamos decidido excluirlo.
Dnde nos situaremos tras tantas oscilaciones?
Ser la Justicia el hbito de desear el bien ajeno
junto al bien propio? Esto est prximo a la verdad,
pero a una verdad demasiado desviada. Hay en la
Justicia una cierta consideracin hacia el bien ajeno;
la hay incluso hacia el bien propio, pero no en el
sentido de que una constituya el fin de la otra; de
forma diferente se sigue que con justicia una perso

78 G. W. LEIBNIZ

na miserable puede ser abandonada en la ruina,


desde cuya situacin no puede sin dificultad arreba
tar lo que est en nuestro poder, porque es cierto
que le falta cualquier tipo de ayuda. As pues, todos
aquellos que no tienen en cuenta la vida futura la
maldicen. Y, sin contar con que este criterio merce
nario de la justicia repugna a la sensibilidad de to
dos los buenos, qu dir de Dios? Acaso no es
indigno considerarlo como un instrumento? Cmo
se conciliar esto con lo dicho anteriormente, cuan
do hemos afirmado que, hecha la deliberacin,
nada ser hecho por nosotros a no ser por causa de
nuestro propio bien, si ahora negamos que el bien
ajeno ha de ser buscado por medio del nuestro? No
hay que dudarlo, se conciliar por una razn obser
vada por pocos, a partir de la cual puede comenzar
a brillar una gran luz, tanto para la verdadera Juris
prudencia como para la verdadera Teologa. Indu
dablemente todo esto depende de la naturaleza del
amor. La forma de desear el bien ajeno es doble: la
primera como consecuencia del nuestro, la segunda
como si fuera nuestro; la primera es propia del que
valora, la segunda es propia de quien ama; aquella
la representa el afecto del seor para con el siervo;
sta, el afecto del padre para con el hijo; la primera
es la propia del necesitado respecto del instrumen
to, la segunda es la propia del amigo respecto del
amigo; en la primera se desea el bien ajeno a cam
bio de otro bien, en la segunda se desea por s mis
mo. Pero, dirs: cmo puede ser que el bien ajeno
coincida con el nuestro y, sin embargo, sea deseado
por s mismo? El bien ajeno, pero de forma diferen
te, puede ser nuestro propio bien, pero como me
dio, no como fin. Pero, dir yo, ya sea como fin, ya
sea porque conviene por s mismo, cuando es agra
dable. As pues, todo lo que es agradable conviene
por s mismo, y lo que conviene por s mismo es
agradable, en cuanto se consiguen, en cuanto se
pueden conservar, en cuanto suprimen a sus contra

LOS ELEMENTOS D EL DERECHO NATURAL

79

ros. Todos piensan lo que dicen; o, al menos, todos


hacen lo que piensan. Pregunta a los estoicos, pre
gunta a los que habitan las nubes, a los conocedores
ae los meteoros J, a los que simulan ser enemigos
de la voluntad, a los amigos de la razn; observa,
analiza sus actos o sus movimientos, pensars que
no puedes mover un solo dedo sin rechazar los erro
res de su filosofa. La honestidad no es otra cosa
que un placer del alma. Si escuchas con atencin lo
que dice Cicern contra el placer en defensa de la
honestidad, oirs lo que dice maravillosamente
acerca de la belleza de la virtud, de la infamia del
delito, de la conciencia tranquila consigo misma en
la profundidad de un alma contenta, de la excelen
cia de una buena reputacin, de la inmortalidad de
la fama, del triunfo de la gloria. Pero qu hay en
los hombres per se que ha de ser deseado frente al
placer? (digo por s mismo, porque el fruto de la
fama es diferente al aumento del poder: hace que
seamos amados o temidos). Deseamos las cosas be
llas porque son agradables; as pues, defino lo bello
como aquello cuya contemplacin es agradable. El
deleite se acrecienta con la reflexin, cuantas veces
nosotros mismos contemplamos nuestra propia be
lleza, porque se produce en la conciencia tcita de
nuestra virtud. Pero de la misma manera como en
la visin puede intervenir una doble refraccin, una
en la lente del ojo, otra en la lente del conducto, la
segunda de las cuales aumenta la primera, de igual
modo es doble la reflexin al pensar, puesto que,
como toda mente tiene una forma semejante a la
del espejo, una estar en nuestra mente, y habr
otra diferente en la mente ajena, y cuanto ms nu
merosos sean los espejos, es decir, cuantas ms sean
las mentes reconocedoras 34 de nuestros bienes, ma
3 Hf.tcwpoXyouq.
4 Agnitrices. Leibniz introduce este trmino con gnero feme
nino frente a agnitor oris, que tiene gnero masculino.

80

G . W. L E I B N I Z

yor ser la luz, pero no slo mezclando en el ojo la


luz como la mezclan los espejos, sino incluso entre
s mismos, el prestigio adquirido produce la fama.
Lo mismo sucede en la mente con la consideracin
de la deshonra, aunque, por el contraro, con ningu
na reflexin de los espejos aumenten las tinieblas.
Pero volvamos de nuevo al tema. Segn acuerdo
del gnero humano, todo lo agradable se desea por
s mismo, y cuanto se desea por s mismo es agrada
ble. Por tanto, puede entenderse con facilidad cmo
puede producirse el bien ajeno y no slo el nuestro,
y que adems se desee por s mismo. Siempre que
sea agradable para nosotros, ser bueno para los
dems. De esto se deduce la verdadera definicin
del amor. Amamos, pues, a aquel para quien nues
tro placer consiste en estar bien. Por tanto, es evi
dente (sea dicho de paso) que todo aquello que
amamos es bello, es decir, agradable para quien lo
percibe, pero no todo lo bello es amado, porque,
por ejemplo, lo irracional no es verdaderamente
amado, puesto que no se desea que sea bueno para
stos, sino a partir de aquello que interpretan por
un error general quienes se atribuyen, no s con
qu razn, lo que incluso ellos mismos denominan
sentido respecto de los brutos. Por tanto, como la
justicia exige que el bien ajeno sea deseado por s
mismo, como desear el bien ajeno por s mismo sig
nifica amar a los dems, de ello se deduce que el
amor procede de la naturaleza de la justicia. La jus
ticia ser, por Tanto, el hbito de amar a los dems
(o sea, el hbito de desear el bien ajeno por s mis
mo, el hbito de deleitarse con el bien ajeno) hasta
el lmite que lo permita la prudencia (es decir, has
ta el lmite en que no se convierta en causa de un
dolor mayor). As pues, el placer que puede obte
nerse a partir de nuestros bienes debe ser moderado
por la prudencia, para que no ocurra que en alguna
ocasin se convierta en causa de un dolor mayor,
an mayor que el producido por los dems. Aunque

LOS ELEMENTOS D EL DERECHO NA TURA L

81

no sea oportuno referirse ahora a la prudencia, pues


hay quien cree por error que el bien ajeno puede
obtenerse sin dolor por su parte, es, sin embargo,
algo obligado. As pues, la Justicia ser el hbito de
obtener placer a partir de la suposicin del bien aje
no hasta la suposicin de un mayor dolor nuestro.
Pero las ltimas palabras pueden acortarnos el ca
mino, ya que, aunque intervenga nuestro dolor,
nada impide que nos deleitemos de la suposicin
del bien ajeno, aunque este acto sea consecuencia
de un mayor placer o de un dolor menor. Para fina
lizar, hay una definicin verdadera y perfecta de la
Justicia: el hbito de amar a los otros, o el hbito
de obtener placer a partir de la suposicin del bien
ajeno cuantas veces se presente la ocasin. Equitati
vo s es amar a todos los dems cuantas veces se pre
sente la ocasin. Estamos obligados (debemos) res
pecto a lo (esto) que es equitativo. Injusto es no
complacerse con el bien ajeno cuantas veces se pre
sente la ocasin. Justo (Lcito) es lo que no es injus
to. Es justo, por tanto, no slo lo que es equitativo,
como complacerse con el bien ajeno cuantas veces
se presente la ocasin, sino incluso lo que no es in
justo, tal como hacer algo, aunque no se presente
la ocasin propicia. El derecho * consiste en poder
hacer lo que es justo.5

5 Aequum.
4 us.

125. l o s e l e m e n t o s
DEL DERECHO NATURAL
Mediados de 1671 (?)
La justicia es el hbito de amar a todos.
del hombre bueno, a
cuyas cualidades GroEl derecho es la potencia
cio denomina Cualida
La obligacin es la necesi
des Morales, y que no
dad
son otra cosa que las
cualidades del nombre
bueno.
que sea he
cho por un
hombre
bueno. Por
ello los ju
risconsultos
Justo, Lcito
posible
romanos sa
es
todo
Injusto, Ilcito
imposible biamente
aquello
necesario
Equitativo, Obligado
que es omisible prefirieron
Indebido
dejarlas sin
definir en
sus leyes, al
arbitrio del
hombre
bueno.

[83]

84 G.

W. L E B N I Z

Lo que es indiferente es a la vez justo y contingente.


Posible J es
imposible f aquello
necesario ( que
contingente)

puede
no puede
no puede no
puede no

ser hecho
o que es
verdadero

en algn
en ningn, o en no algn
en todo, no en algn no
en algn no

caso

Por tanto, todas las complicaciones, transposi


ciones y oposiciones de los Modos demostradas por
Aristteles y por otros en sus tratados Lgicos pue
den ser transcritas no sin utilidad a estos nuestros
Modos del Derecho.
Persona es el que se ama o el que es afectado por el
placer o el dolor.
En los brutos no se produce ni ms placer, ni
ms dolor, ni ms sentimiento que en una mquina
o en un espejo.
Hombre Bueno es el que ama a todos.
a m a m o s a aquel con cuya felicidad nos deleitamos.
El amor no es el apetito de la unin: se ama
lo que en realidad se deseara comer. Se dice
vulgarmente que amamos la comida con
cuyo gusto nos deleitamos. De la misma
forma ha de afirmarse, adems, que el
Lobo ama al cordero. Por tanto, el amor
carnal es absolutamente diferente del amor
verdadero.
La felicidad es el estado ms perfecto de la persona.
(Si se da un progreso in infinitum del bien,
se sigue que el estado ms perfecto consiste
en un progreso no obstaculizado hacia bie
nes siempre mayores. La suspensin del de
seo, o el estado en c]ue no se desea nada,
no es felicidad sino indolencia. Ni siquiera
percibe su propio bien quien no desea su
continuidad; as pues, no hay placer sin ar
mona, ni armona sin variedad.)
El estado es un agregado de accidentes

LOS ELEMENTOS DEL DERECHO NATURAL

85

(de igual manera que la forma es un agrega


do de afecciones).
El accidente en este estado es un predicado contin
gente
(tal y como la Afeccin es un predicado ne
cesario).
El predicado es un atributo distinto del nombre.
El nombre es el atributo con el que se conoce la
cosa.
Lo ptimo es el mximo bien.
El bien es lo que es deseado por aquel que lo cono
ce profundamente ',
y no slo es placentero, sino ms bien cau
sa, requisito, auxilio del placer; o, tambin,
contrario al mal.
Conocer profundamente 2 es saber lo que la cosa
puede hacer o padecer, ya sea por s misma
o mezclada con otros, ste es un conoci
miento prctico verdadero, el teorema se
da a la vista de los problemas. De aqu se
sigue que nadie conoce a fondo cosa alguna
concreta, si no es sabedor o conoce profun
damente el universal. En lugar de pernoscere 3 dir en latn intelligere *. Entender es
leer la intimidad, pero la expresin enten
der s se toma ahora, en un sentido amplio,
respecto a todo conocimiento que se produ
ce mediante la razn.
l a j u r i s p r u d e n c i a es la ciencia de la justicia, o la
ciencia de la libertad y de las obligaciones,
o la ciencia del derecho, una vez propuesto
algn caso concreto o de hecho. La llamo
ciencia, si bien es una ciencia prctica, por1 Pernosceme.
7 Pemoscere.
Conocer a fondo.
4 Entender.
' Iruelligendi vox.

86

G . W. L E I B N I Z

que, a partir de una sola definicin, todos


los Hombres buenos pueden demostrar sus
proposiciones, y ni siquiera dependen de
una induccin y de ejemplos, aunque haya
armona entre las diversas leyes, y consenso
entre las personas prudentes entre lo escrito
y lo no escrito, y se ilustren especialmente
con la palabra pblica de los pueblos, y,
adems, sean confirmados como hombres
incapaces de hacer demostraciones. La lla
mo ciencia de la justicia o de aquello que es
posible para el hombre bueno, porque apa
rece siempre la misma actividad, no slo
aquello que no le resulta posible hacer, sino
lo aue le es posible omitir. La llamo ciencia
de los deberes, o de lo que al hombre bue
no le es imposible y necesario, o sea, lo que
es imposible omitir, porque el resto de las
cosas que no se toman como justas e indife
rentes son tomadas como posibles y contin
gentes. Es suficiente con enumerar las cosas
necesarias y las imposibles, incluso es sufi
ciente con enumerar lo imposible, por lo
que las dems se entienden callando. Y esto
es as precisamente porque todas las cosas,
de hecho o por omisin, son tenidas como
posibles a causa de su propia naturaleza,
mientras que la sospecha de lo contrario
surge racionalmente.
La libertad es propia de una potencia moral, es de
cir, de la conveniencia de conectar al hom
bre bueno con la potencia natural.
La obligacin 6 es una separacin entre la potencia
moral y la natural.
Por tanto, la libertad es un modo a partir
del cual un acto se denomina como posible
6 Officium.

LOS ELEMENTOS DEL DERECHO NATURAL

87

o contingente para un hombre bueno, es


decir, como justo e indiferente. La obliga
cin es el modo a partir del cual un acto se
denomina como imposible o necesario, es
decir, como injusto y obligado.
Pero no hay exceso alguno de la potencia
moral sobre la natural, tal y como ms ade
lante expondr.
TEOREMAS
A las definiciones, que nos exigi la definicin
de Derecho, siguen los teoremas universales del
Anlisis, es decir, las combinaciones de Trminos.
stas son propias del sujeto particular, o del predi
cado particular, del sujeto universal, o del predica
do universal y del sujeto, esto es, son convertibles.
Las proposiciones con sujeto particular estn aleja
das de las ciencias, de la misma manera como todas
las que no ensean otra cosa que la posibilidad. As
pues, no slo son infinitas, sino que incluso pueden
ser multiplicadas por cualquiera sin ingenio, y ni si
quiera ensean algo, tal y como hacen las proposi
ciones universales, que son las adecuadas a este co
metido, para que podamos en lo sucesivo, al actuar,
estar seguros de la investigacin de lo particular.
Las proposiciones universales que no son converti
bles revelan el gnero respecto de la especie, y en
sean siempre, pero no satisfacen, mientras insista
mos en trminos igualmente evidentes en primer luar y de manera absoluta 7, en los mtodos y prolemas para poder construir, y en los teoremas para
resolver las proposiciones universales, en las que el
todo y lo nico coinciden. Las proposiciones negati
vas, aunque sean convertibles siempre, son tiles

7 KaOXou itpoitov.

88 G. W. LEIBNIZ

para que no trabajemos intilmente, sino de manera


productiva. Por tanto, las proposiciones universales
afirmativas y convertibles de las que se predican
universalmente las proposiciones contradictorias,
deben tratar de ser obtenidas sobre todo; sin embar
go, muchas veces puede llegarse a ellas solamente a
travs de proposiciones negativas y no convertibles,
tal como le ocurri a Euclides y a la mayora de los
Matemticos, aunque la mayora de las ciencias ms
o menos perfectas suela encontrar por parte de sus
sucesores una forma de demostracin ms universal
y ms breve. Y, puesto que esto es as, veamos cul
es el mejor orden con el que conviene disponer
nuestros teoremas. Nuestros Elementos Universales
tienen por objeto el que sepamos qu es justo, injus
to, obligado y omisible, porque, al responder entre
los Lgicos a una proporcin, a esto suelo llamarlo
Modos del Derecho. Por tanto, primero se mues
tran ellos mismos para poder ser combinados entre
s, como cuando oigo: todo lo que es obligado es
justo; as pues, con este breve compendio economi
zo muchos teoremas, que han sido demostrados a
partir de la obligacin y que han de ser trascritos
como justos. Despus han de ser mezclados con el
resto sus componentes. Pero los Modos del Dere
cho se forman a partir de los Modos Lgicos y de la
definicin de hombre bueno. Por tanto, en primer
lugar se combinarn con los Modos Lgicos, si bien
de una forma simple, como por ejemplo: a partir de
lo imposible no se produce obligacin alguna; ya
sea con los diversos grados de los modos, como lo
probable y lo improbable, como cuando digo: nada
que es probable es injusto o todo acto dudoso se
tiene como justo. En segundo lugar, sern combina
dos con el nombre bueno, y con sus componentes,
como son el amor y todos los dems; y con los com
ponentes del amor, con el deleite y con la felicidad,
y con sus propios elementos, como por ejemplo:
todo lo que es necesario para la salud es justo.

LOS ELEMENTOS DEL DERECHO NATURAL

89

Teoremas en los que se combinan entre s los Modos


del Derecho
Nada que sea justo es injusto.
Precisamente porque nada que es posible es
imposible, para uno mismo, y por supuesto
para un hombre bueno. As pues, nunca al
guno es ninguno o no alguno.
Nada que sea injusto es justo,
por conversin simple del teorema I.
Nada que sea omisible e indebido es obligado.
Porque nada que sea contingente es necesa
rio. As pues, ni lo que es algn no es no
algn no 8, es decir, todo.
Nada que sea obligado es omisible e indebido,
por conversin simple del teorema anterior.
Nada que sea injusto es obligado.
Precisamente porque nada que sea imposi
ble es necesario. As pues, lo que es no
algn, es decir, ninguno, no puede ser no
algn no, es decir, todo.
Nada que sea obligado es injusto,
por conversin simple del teorema anterior.
Todo lo que es indebido se omite justamente y todo
lo que se omite justamente es indebido.
Pon en lugar de indebido: es posible que
no se haga. Algn no responde a es posi
ble que no se haga. Ya y justamente omiti
do responde a posiblemente no (a lo que
es posiblemente justo, a lo omitido no), o
algn no, y por tanto coinciden.
Todo lo que es injusto debe ser omitido.
Adems, todo lo que debe ser omitido es injusto;
o, tambin, lo injusto y lo que debe no ser*
* En lo sucesivo, pondremos entre comillas estas expresiones
lgicas para facilitar su lectura y comprensin, a pesar de no
aparecer en el texto original leibniziano.

90

G.

W. LEIBNIZ

hecho coinciden. Precisamente porque lo


que es necesario que no sea hecho y lo im
posible coinciden. Y, adems, porque Nin
guno y todo no coinciden. Por qu es esto
as? Porque ninguno es no algn. Todo
es no algn no. Por tanto, todo no es
no algn no no. Si se suprimen los dos
noes ltimos, sobra tambin el no algn.
Todo lo que es injusto que se omita es obligado, y
Todo lo que es obligado es injusto que sea omitido.
Por el mismo modo de argumentar, porque
ningn no y todo coinciden.
La omisin de esto es omisible, es decir, esto es
justo, y
Lo que es justo, su omisin es omisible.
Poraue no algn no y todo coinciden.
La omisin de esto no es omisible, es decir, es injus
to, y
Porque es injusto, su omisin no es omisible.
Porque no algn no no coincide con
todo no. Todo no coincide con nin
gn.
Todo lo que es obligado es justo.
Porque todo lo que es necesario es posible.
Esto ocurre as siempre, tanto si es todo
es como si es algn es. As pues, si es
Todo es, no algn no es, es decir, algn
no no es. Luego algn es.
Todo lo injusto es indebido.
Porque todo lo injusto es necesario que sea
omitido, teorema , y todo lo que es nece
sario que sea omitido es omitido justamente
(pues todo lo que es obligado es justo, por
el teorema anterior). Por tanto, todo lo que
es injusto es omisible por un hombre bue
no, es decir, es indebido.
Todos estos teoremas han sido aplicados a las prue
bas de la Lgica, ya sea Simple o ya sea Modal, y
ha sido aplicada a la Jurisprudencia, porque en ge

LO S ELEM EN TO S D E L D ER EC H O N ATURAL

91

neral no hay teorema Lgico alguno en la doctrina


de la conversin, en la de las oposiciones, as como
en la de las figuras y la de los modos, que no pueda
ser adornado con algn teorema Jurdico. A condi
cin de que sea presentado lo posible como justo,
es decir, como algn, y lo imposible como injus
to, es decir, como ningn; y de que se sustituya ne
cesario y todo por obligado, y el algn no y con
tingente por omisible. Porque sera suficiente
traer a la memoria al universal. Pero si alguien pien
sa que con esto va a carecer de un cmulo de nece
dades, si piensa que puede hacerlo indudablemente
con su ingenio, que sepa que conviene que los fun
damentos del razonamiento humano sobresalgan re
forzados y demostrados contra todos los insultos de
los escpticos. Los gemetras no quisieron privarse
de esta necesaria superficialidad, aunque fuera bre
vemente, porque quin no ve que dos rectas no pue
den comprender el espacio, que no pueden tener
sino un solo punto comn, y sin embargo todo esto
que es tan fcil para los nios ha sido demostrado
por Euclides tan laboriosamente pero no para que
conozcamos estas cosas, sino para que las sepamos:
no hay nada que sea conocido ms all de la propia
firmeza. Esta advertencia es til a los filsofos, pero
no tanto para transmitir una proposicin, sino para
su demostracin, para que no se transmita bajo un
esquema engaoso lo que es claro y conocido por s
mismo; para que vean que estos axiomas tan accesi
bles, tan aceptados y desgastados por su constante
uso al pensar y al hablar, pueden y deben igualmen
te ser demostrados.
Teoremas en los que se combinan los Modos del
Derecho con los Modos Lgicos, es decir, lo justo
con lo posible
Todo lo que es justo es posible.
Porque, por definicin, lo que es justo es

92

C. W. LEIBN1Z

posible para un hombre bueno. Por tanto,


lo es tambin para alguien. Es posible sim
plemente para alguien: posible, porque es
posible lo que existe en un caso dado. Por
tanto, todo lo que es justo es posible. Lue
go,
Lo que es imposible es injusto,
por conversin mediante contraposicin del
teorema precedente. Es decir, nada es justo
con relacin a lo imposible. Por tanto, las
cosas imposibles no existen en los negocios
y no pueden prometerse, ni venderse, ni
abandonarse. Pero cmo y hasta cundo
puede calcularse y debe darse su estimacin
es una cuestin propia de otra situacin. Es
preciso afirmar que puede ser pensada la
siguiente proposicin: todo lo que es justo
es posible, precisamente porque lo justo es
definido como lo que es posible para un
hombre bueno. Pero no puede afirmarse la
proposicin: todo lo que es injusto es impo
sible, aunque se defina lo injusto como lo
que es imposible para un hombre bueno.
La razn de la distincin est en que lo que
es posible para alguien, es absolutamente:
es posible. As pues, lo posible se muestra
en sus modos lo mismo que en sus manifes
taciones. Pero lo que es imposible para al
guien, es absolutamente imposible. Lo im
posible en sus modos tiene tanto valor
como este signo universal: ningn.
Todo lo que es obligado es posible,
porque todo lo que es obligado es justo,
conforme a un teorema del captulo prece
dente.
Todo lo justo es posible, segn un teorema de este
captulo.
Todo lo imposible es tenido como indebido, es de
cir, como omisible por un hombre bueno,

LOS ELEMENTOS DEL DERECHO NATURAL

93

por conversin mediante contraposicin del


teorema anterior.
Todo lo que es necesario es obligado,
porque lo que es necesario absolutamente
es necesario para un hombre bueno. As
pues, es necesario lo que existe en todo mo
mento, y, por tanto, tambin en el momen
to presente. No puede concluirse: todo lo
que es obligado es necesario, por la misma
razn por la que manifestamos que no todo
lo que es injusto es imposible.
Todo lo indebido no es necesario, sino contingente,
es decir, omisible,
por conversin por contraposicin del teo
rema anterior.
Todo lo necesario es justo,
porque lo que es necesario es algo obligado,
segn un teorema de este captulo,
todo lo que es obligado, es justo, segn un
teorema del captulo anterior.
Lo que es injusto no es necesario sino contingente,
por conversin por contraposicin del teo
rema anterior.
El acto es ms fcilmente justo que injusto. Asi
mismo
El acto se presupone justo.
Porque sucede con ms facilidad lo posible
que lo imposible. As pues, para que algo
sea posible no es necesario sino que se lo
suponga; para que algo sea imposible, es
preciso que, mientras se lo suponga, a la
vez se suponga su opuesto. Por tanto, se
requieren ms condiciones para que algo
sea imposible que para que algo sea posi
ble. Luego es ms fcil que un acto sea jus
to que injusto. As pues, los requisitos o su
puestos posibles se contienen en los supues
tos imposibles, y no al contrario. Pero se
presupone aquello cuyos supuestos constitu

94 G. W. LEIBNIZ

yen los supuestos de su opuesto, y no al


contrario. Por tanto, presumirse es en cier
to modo presuponerse en su opuesto, ser
antes que la naturaleza. Por tanto, el Acto
se presupone como justo.
El acto es ms fcilmente indebido que obligado.
Mejor an, el acto se presupone como indebido.
Porque todo lo indebido es justo. Todo lo
que es obligado es injusto que sea omitido,
conforme al teorema que dice: lo justo es
ms fcil que lo injusto o, mejor, se presu
me. Por tanto, lo indebido es ms fcil que
lo obligado, o mejor an, se presume.
El acto es ms fcilmente indebido que obligado.
Indebido es todo lo que es omitido justa
mente, obligado lo que es omitido injusta
mente, tal y como consta por el teorema
anterior. Luego lo justo es ms fcil que lo
injusto, como consta por el teorema prece
dente.
De aqu procede que haya presuncin por
causa de la libertad, del poder y de la indi
ferencia, contra la servidumbre, la obliga
cin y la determinacin. Hay presuncin en
virtud de lo menor, de la negacin, de la
posibilidad y de la duracin; frente a lo ma
yor, a lo que es de hecho, a la dificultad y
a la mutacin. Pero todo esto ha de ser to
mado rectamente para que no se llegue has
ta el abuso con cualesquiera posibilidades.
As pues, ni siquiera ha de ser supuesto
como lo ms fcil, como lo ms probable;
esto ha de ser obtenido, es decir, que, en el
obrar, ha de ser tenido como cierto por
quien sea prudente. As pues, puede haber
algo que sea muy probable, que si se hace
realidad ser muy ventajoso, y si se frustra,
muy daino. Sin duda alguna, nadie que sea
prudente contempla esto. Puede ir contra

LO S ELEM EN TO S D E L D ER ECH O N ATUR A L

95

algo si resulta muy fructfero, si es intil


puede resultar muy daino; indudablemen
te en estas circunstancias ninguna audacia
ser temeridad. Por tanto, slo entonces ha
de seguirse lo ms probable, cuando es ma
yor el clculo de las probabilidades que el
de los efectos, o sea, si es ms probable el
. acto A que el B, que si es mejor el efecto B
que el A. Es decir, si el hecho, a partir de
la conexin de la posibilidad con relacin a
la bondad, es mayor por A que por B. Ima
gina que para A la probabilidad sea 5, y la
bondad sea 4; el resultado ser 20. Si para
B la probabilidad es 6 y la bondad es 3, el
resultado ser 18. Luego habr que conseuir A mejor que B, aunque sea menos proable. De esta forma habr un peligro mni
mo de equivocarse, y sobre todo el hombre
bueno lo evitar con una promesa apropia
da, o, mejor dicho, el sabio (porque, como
se demostrar en el momento oportuno,
todo hombre sabio es bueno, aunque no sea
el nico que lo sea), y ni siquiera le puede
sobrevivir un mal mayor del que el hombre
bueno disponga que sea. Falta todava por
explicar las diferencias que hay entre tomar
por cierto lo fcil y lo probable. Es ms f
cil lo que es ms inteligible por s mismo, o
lo que requiere pocas cosas. Es probable lo
que es absolutamente inteligible o, lo que
es lo mismo, lo que tiene ms posibilidades.
Por tanto, para que haya probabilidad, se
requiere no slo que tenga aptitud para
existir, sino que, adems, tenga aptitud
para coexistir en el momento presente con
todo lo dems. Por eso, generalmente nada
ha podido determinarse en torno a la pro
babilidad, y, sin embargo, la probabilidad
es cosa conocida a partir de la recapitula-

96 G. W. LEIBNIZ

cin de todas las circunstancias; potjan to ,


no puede afirmarse indefinidamente que un
acto justo es ms probable que uno injusto.
Lo ms fcil y lo que se ha ae presuponer se
diferencian tanto como lo Menor y la parte.
Es ms fcil aquello en lo que hay algo ms
pequeo o mas escaso que en su opuesto
cuyas necesidades son parte de lo opues
to a sus necesidades. Por tanto, todo lo que
se ha de presuponer es ms fcil, y no al
contrario. Precisamente porque incluso
toda parte es menor que el todo, no todo lo
menor es parte de lo mayor. Pero de esto
trataremos ms exhaustivamente en otro
lugar.
Se entiende lo justo como aquello que en algn caso
se fundamenta en el amor a todos.
(es decir, si se le supone solo, o si al menos
se le supone sin circunstancias que lo obsta
culicen. Las circunstancias son accidentes
del acto, por lo que el acto puede suponerse
sin ellas, aunque no puede suponerse abso
lutamente sin alguna de ellas).
As pues, todo lo que es justo es posible
como acto para el hombre bueno. El hom
bre bueno y el que ama a todos coinciden.
Es posible lo que existe en algn caso. Por
tanto, lo justo y algn acto de quien ama a
todos coinciden. Con el trmino acto en
tiendo incluso su propia omisin.
No es justo lo que no se entiende como aquello que
en algn caso existe en quien ama a todos;
por conversin por contraposicin del teo
rema anterior.
Es justo lo que se entiende en algn caso que existe
en quien ama a todos;
as pues, coinciden, mediante la demostra
cin del teorema.
Lo que no es justo, ni siquiera en algn caso se en

LO S ELEM EN TO S D E L D ER ECH O N ATU R A L

97

tiende que existe en quien ama a todos, es


decir,
Nada que sea injusto en algn caso se entiende que
existe en quien ama a todos.
Lo que puede demostrarse respecto de lo
justo puede demostrarse tambin respecto
de lo que es obligado, porque todo lo que
es obligado es justo. Teorema. Por ejem
plo:
Nada que.es obligado se entiende que existe en no
algn caso en quien ama a todos.
Pero esto se ver ms ampliamente.
Todo lo que es obligado en todo caso se entiende
como aquello que existe en quien ama a to
dos.
En todo caso, es decir, sea lo que sea lo
que supongas, pero no quiere decir en todo
tiempo.
sta es la prueba del teorema. Precisamen
te porque coinciden lo que el hombre bue
no tiene como obligado y necesario, lo ne
cesario y lo que en todo caso se entiende
como tal, es decir, lo definido y sus defini
ciones.
Lo que no se entiende en todo caso como aquello
que existe en quien ama a todos, ni siquiera es obli
gado, o, lo que es lo mismo, es omisible o indebido
lo que en algn caso no se entiende como aquello
que se fundamenta en el amor a todos;
por conversin mediante contraposicin del
teorema anterior.
Lo que es en todo caso, se entiende que existe en el
que ama a todos, y es obligado;
por conversin simple del teorema, precisa
mente porque coinciden lo que el nombre
bueno tiene como obligado y necesario,- lo
necesario y lo que se entiende en todo caso,
lo definido y su definicin. En este momen

98 G. W. LEIBNIZ

to, en los casos coincidentes tiene lugar una


conversin simple.
Lo que no es obligado no se entiende en todo caso
que exista en el que ama a todos, o sea,
Lo que es omisible, en algn caso no se entiende
que existe en quien ama a todos..
A partir de esto se demuestra que la ley no
est fundamentada en lo justo; que si exis
tiera slo la rigurosidad, ningn crimen po
dra ser cometido, o que si fuera cometido
alguno dejara de ser un crimen: quin es el
que piensa que la Caridad tenga que ser in
capaz de falta, ms all de toda la jactancia
de la sabidura de los Estoicos. Aade a
esto adems que el hombre se justifica, que
se borran sus pecados mediante la caridad
y la contricin: que en la caridad estn con
tenidos a la vez el arrepentimiento y la sa
tisfaccin, y que, por tanto, la caridad se
prepara para s misma un purgatorio. Aa
de que la fe est contenida en la caridad,
ue nosotros imitamos a Dios por la cariad, que por la caridad nos unimos a dios,
y que por la caridad somos felices. Pero de
todo esto hablaremos en el momento opor
tuno.
Se dice que se entiende lo que tiene lugar
en algo, lo que recae sobre algo, lo que es
posible, lo que es verdadero a partir ele una
hiptesis. Ha sido tomada en esta profund
sima acepcin comn incluso por los juris
consultos romanos a partir de la naturaleza
de las cosas. Decimos que es posible lo que
se entiende clara y distintamente, y no es
otro para el gnero humano el criterio 9 de
>robabilidad (del cual ya he tratado en otro
ugar) fuera de la existencia misma.*

* Kpitpiov.

LO S E LE M E N T O S D E L D E R E C H O N ATU R A L

99

Lo que es' hecho (no es hecho) justamente (obliga


damente), es hecho (no es hecho) por quien
ama.
Lo que no es hecho (es hecho) por quien ama, es
hecho (no es hecho) injustamente (indebi
damente).
Lo que es hecho (no es hecho) justamente (obliga
damente), es hecho (no es hecho) por causa
de la voluntad.
Lo que no es hecho (es hecho) por causa de la vo
luntad, es hecho (no es hecho) injustamente
(indebidamente).
Lo que es hecho (no es hecho) justamente (obliga
damente), es hecho (no es hecho) por causa
de la armona.
Lo que no es hecho (es hecho) por causa de la ar
mona, es hecho (no es hecho) injustamente
(indebidamente).
Lo que es hecho (no es hecho) justamente (indebi
damente), es hecho (no es hecho) por causa
del bien de quien lo hace.
Lo que no se hace (se hace) por causa del bien de
quien lo hace, se hace (no se hace) injusta
mente (indebidamente).
Lo que se hace (no se hace) justamente (indebida
mente) se hace (no se hace) por quien lo
desea.
Lo que no es hecho (es hecho) por quien lo desea,
es hecho (no es hecho) injustamente (inde
bidamente).
Lo que es hecho (no es hecho) justamente (indebi
damente), es hecho (no es hecho) por quien
lo conoce.
Lo que no es hecho (es hecho) por quien lo conoce,
es hecho (no es hecho) injustamente (inde
bidamente).
Es posible todo lo que es justo para cualquiera que
ama (es decir, para cualquiera, pues podra

1()0 G. W. LEIBNIZ

suceder que alguna circunstancia fuera con


traria a la justicia del amor).
Es imposible todo que es injusto para cualquiera
que ama.
Es injusto lo que es posible para nadie que ama.
Es obligado lo que es necesario para todo el que
ama.
Es necesario lo que es obligado para cualquiera que
ama.
Es indebido lo que es necesario para alguien (nadie)
que ama.
Es injusto y adems omisible (obligado y dems lci
to) lo que es imposible (necesario) para
quien busca su satisfaccin.
Lo que es imposible (necesario) para quien busca la
armona, etc.
Lo que es imposible (necesario) para quien busca
su propio bien, etc.
Lo que es imposible (necesario) para quien lo ha
previsto con el pensamiento, etc.
Lo que es imposible (necesario) para quien tiene
una satisfaccin, etc.
Lo que es imposible (necesario) para quien siente
la felicidad de otro como deleitable, etc.
Lo que es imposible (necesario) para quien aprecia
la felicidad de otro como armnica, etc.
Lo que es imposible (necesario) para quien tiene o
desea la felicidad de otro antes que su pro
pio bien, etc.
Lo que es imposible (necesario) para quien piensa
en la felicidad de otro, etc.
Lo que es imposible (necesario) para quien conside
ra el estado ptimo de otro, etc.
Lo que ha de ser deseado como el mayor bien por
quien lo conoce profundamente, etc.
Por tanto, es el que Ama quien piensa con su
esfuerzo 10 en quien sita la identidad en la diversi1,1 Conatus.

LO S ELEM EN TO S D E L D ER ECH O N ATU R A L

101

dad (para el cual con su alteracin se comenz a


cambiar algo, a fin de pensar con su esfuerzo si se
sabe qu es (o que algo puede hacer o qu puede
padecer) en un gran nmero no de algunas cosas
no (de cosas singulares, naturalmente, etc.) que
pueden y no pueden ser pensadas en ello mismo; y
stas de forma tal que una parte suya sea igual a
todas las dems; precisamente porque aquel que
siente claramente qu es lo que puede hacer cam
biar la cosa cambiada y hasta qu punto puede ser
cambiada transformndola, pensar con relacin a
esto con empeo, es decir, con armona.
Por favor, quin es el que en esta descripcin
desconoce al que ama? He aqu, por tanto, un uso
de las palabras dirigido a una enrgica abreviacin,
al recuerdo, dirigido de igual forma a la luz, o al
menos a la atencin. Quien d estas descripciones
de forma tan tajante, se parecer a quien tenga que
escribir mil cosas para completar en un nmero
igual de puntos una carta; adems, de tal manera se
pretender que sea ledo por m, que sin duda nada
ser ms claro por s mismo, esto es, en la naturale
za o en dios, que puede abarcar infinitas cosas con
una sola mirada; sin embargo, nada es ms desagra
dable en una primera mirada, nada es ms confuso
al contemplarlo, tal y como somos nosotros. Por
tanto, as como sin los nombres de los nmeros, as
tambin incluso sin ningn otro o, por lo menos,
sin los dems signos de stos en su lugar, nuestros
pensamientos carecen del provecho de la luz del or
den, y del recuerdo.
Por lo dems, a partir de aqu es evidente que
puede haber gneros o predicados del hombre bue
no ms amplios que ste; sin duda, ms all de 30
nmeros aislados, y cuantas complicaciones, es de
cir, combinaciones, ordenaciones ternarias, etc., se
hagan con esos 30 nmeros. Este mismo es el nme
ro cuando el trmino de la progresin geomtrica
es del duplo, y cuyo exponente es 30, como consta

102 C. W. LE1BNIZ

"

<o

(L e tra A .)

En la felicidad

LOS ELEMENTOS DEL DERECHO NATURAL

103

104

G. W. LEIBNIZ

a partir de nuestro Arte Combinatoria. Este nme


ro es increble y es el par de Arqumedes. Sin em
bargo, si adems todos estos trminos se aplican
conforme al ejemplo del sptimo corolario, a lo jus
to, a lo injusto, a lo obligado y a lo indebido, o se
multiplica por 7, puede apreciarse la extraordinaria
cantidad de proposiciones que se produce, de mane
ra que para percibirla casi es necesaria la eternidad.
Y, sin embargo, tengo que atreverme a decir que,
partiendo de todo esto, no se puede atribuir [eterni
dad] alguna, a la que un orador poco hbil revestir
con sentencias, ejemplos, imgenes, argumentos,
para expresarse fcilmente respecto a tan considera
ble grandeza. Veis qu economa de saber se contie
ne en las definiciones y en el arte de los predica
mentos del Arte Combinatoria que estamos cons
truyendo. De auu procede el que los libros estn
hinchados para la desesperacin del saber con di
versidad de cosas, con multitud de problemas, con
abundancia de palabras, con infinidad de cuestio
nes. Esto es lo que nos conmueve con su simpleza,
lo que nos quita el tiempo ms para los experimen
tos que para entregarlo a la razn, lo que tantos
volmenes ha llenado; tanto ingenio se ha derrocha
do para nada, que se ha procurado toda una infini
dad de volmenes por parte de los Escolsticos, de
los Legisladores, de los Casuistas, lo que, tal como
afirmaba elegantemente Bacon, nos convierte en
araas en lugar de en abejas, no como alabanza de
dios, al ser observadores de la armona de la natu
raleza, sino para tejer toda una tela a partir de no
sotros mismos, siempre vuelta sobre s misma y tan
infinita por su variedad como intil por su uso. Si
alguien consagrara toda su vida en este caso a pre
parar todos los ejemplos posibles de la Aritmtica
que pudieran formarse con los nmeros desde el 1
al 1.000, y adems pudiera trabajar con cuidado e
incluirlos en un nico libro, aunque fuera enorme,
habra prestado un servicio sumamente til al gne

LOS ELEMENTOS DEL DERECHO NA TURA L

105

ro humano, lo mismo que el que calcul las Tablas


de los senos, que quien calcul las Races,
que quien calcul una Tabla pitagrica mayor, que
quien calcul los Logaritmos, y mejor cuanto ms
universal, ms ameno, ms abreviado, ms til y
ms perfecto sea; lo mismo que el que haya de pro
ducir una mquina que supere espontneamente to
das las dificultades y que se mantenga con fuerza,
solamente con que se le ordene con un artificio muy
fcil. Por tanto, tal y como nos imaginamos en esta
funcin propia de dios al Conjunto de todos los N
meros " , de igual manera preparamos, en lugar de
una Mquina que produce todo el conocimiento l2,
estas Tablas del Arte combinatoria, que ya hemos
dicho en otro lugar cmo pueden hacerse mviles y
variables si se aplicaran a las ruedecillas.
1. 1 Todo lo que es justo es posible para quien ama
a todos.
Es injusto lo que es imposible para quien ama
a todos.

Es omisible lo que es imposible para quien


ama a todos.
Es justo todo lo que es posible para quien ama
a todos.
Todo lo que es injusto es imposible para quien
ama a toaos.
6. [ Es justo todo lo que es hecho por aquel que
\ ama a todos.
As pues, lo que es hecho es posible.
11 \Panarithmiam.
7. IPanepistemonica.
Lo que no es justo no es realizado por quien
1 ama a todos.

106 C.W. LEIBNIZ

8. 1 Todo lo que es obligado es necesario para


I quien ama a todos.
9.1 Es omisible todo lo que es contingente para
1 quien ama a todos.
10. i Es obligado todo lo que es necesario para
J quien ama a todos.
11. N Es justo todo lo que es necesario para quien
ama a todos.
12. Es contingente todo lo que es omisible para
quien ama a todos.
13. Es contingente todo lo que es injusto para
quien ama a todos.
14. Lo que es obligado es hecho por quien ama a
todos.
Porque todo lo que es necesario es hecho.
Es indebido u omisible lo que no es hecho por
quien ama a todos.

Corolarios
1. Todo lo que es justo es posible para quien ama.
Digo aqu posible para quien ama, porque pue
de decidir con amor.
2. Es injusto lo que es imposible para quien ama.
3. Es omisible lo que es imposible para quien ama.
4. Es obligado lo que es necesario para quien ama.
5. Es lcito lo que es necesario para quien ama.
6. Es contingente todo lo que es indebido para
quien ama.
7. Es contingente todo lo que es injusto para quien
ama.
Por el mismo procedimiento se siguen todos los
teoremas y se producen otros 15 nuevos:
a)
1.

Si se sustituye a quien ama a todos


auien se complace con la felicidad de to
dos

LOS ELEMENTOS DEL DERECHO NATURAL

107

2.

auien siente como armoniosa la felicidad


de todos
3.
quien siente que en la felicidad de todos
la identidad est compensada por su di
versidad
4. >
substituye a quien siente: a quien se es5. )
fuerza en obrar aproximadamente tal y
como sera
6.
substituye a quien complace: a aquel pa
ra quien (la felicidad de todos) es un bien
per se
7.
substituye por el bien: lo que es deseado
vehementemente por quien conoce pro
fundamente
8.
a quien desea vehemente: a quien se es
fuerza por sentir
9.
en lugar de sentir: pensar con esfuerzo 13
10.11.
en lugar de a quien se esfuerza: a quien
comienza a obrar
12.
en lugar de obrar: cambiar lo que ya ha
sido cambiado
13.
en lugar del cambio: al mismo tiempo el
fin y el inicio de los opuestos
14. 20. a quien conoce profundamente: auien co
noce lo que puede hacerse o padecerse
Hasta aqu hemos tratado acerca de los trminos
que substituyen al deleite, siguen ahora los que subs
tituyen a la felicidad.
1.

2.
3.

Substituye a la felicidad por el estado mejor


al estado, por la totalidad de los acciden
tes
al todo, por una multitud de todas las co
sas

'* Conatus.

108 C. W. l.EIBNIZ

a los accidentes, por los atributos contin


gentes
a los atributos, por los que pueden ser
6.7.
predicado
8.9.9.10. a los contingentes, por los que pueden no
ser predicados
11. 16. Ser predicado es ser pensado en una mis
ma cosa
17.31. A todas las cosas: no algunas no
3 2 .-4 5 . A todas las cosas: una enumeracin de las
cosas de una en una, respecto de la cual
cada una est en su lugar.
46.+44. Al mejor: el mximo bien
44. Al mximo: mayor que todo lo dems
44. Al mayor: aquel cuya parte es igual al
otro todo
88 . A todas las cosas: no algunas no
88 A todas las cosas: una enumeracin de las
cosas de una en una, respecto de la cual
cada una est en su lugar.
44 7.308. Por bien: lo que es deseado vehemen
te por quien conoce profundamente
Por lo que se desea vehemente: lo que
nos esforzamos en sentir.
en vez de sentir: pensar con esfuerzo
Lo que nos esforzamos en sentir con es
fuerzo 14 ya lo pensamos con esfuerzo.
Precisamente pensamos porque nos es
forzamos en pensar
en lugar de pensar con esfuerzo, pensar
en la armona
(Luego, bien es cuando la armona es
pensada por quien conoce profunda
mente, aunque no sea en ella misma
s al menos en sus efectos, es decir,
en qu puede hacerse o padecerse, al
igual que en su utilidad. De ah que
______ esta definicin de bien sea universal.)
14 Conatos.

4.5.

LOS ELEMENTOS D EL DERECHO NATURAL

308 3f.924.

109

A quien conoce profundamente:


quien conoce qu puede hacer y
qu puede padecer
924. Conoce: el que siente con claridad
1848. Hacer y padecer: cambiar lo que ha
sido cambiado y ser transformado al
transformar.
La suma da f.4952 20f.99040 15f. 1485600.
sta es la suma de los Teoremas y de todos sus
teoremas recprocos, es decir, del sujeto y del predi
cado que son igualmente manifiestos; es la suma de
los teoremas que se han de construir a partir de la
definicin de hombre bueno. Aproximadamente mil
quinientas proposiciones estn expresadas aqu en
unas pocas palabras, gracias al arte combinatoria;
ninguna de ellas es, me atrevo a decir, la ciue no
podra transformarse en una masa considerable de
elocuencia con sus sentencias, sus ejemplos, sus se
mejanzas, sus clculos y sus usos.
Y, sin embargo, hemos explicado simplemente
el trmino del que Ama, no el trmino de Todos,
puesto que el hombre es aquel que ama a todos.
Todos han de ser expuestos frecuentemente con
la enumeracin de cada uno de ellos respecto de su
propio lugar, por tanto ha de ser repetida algunas
veces una infinidad de proposiciones contrarias.
Todas las proposiciones son convertibles, ya sea
respecto de la definicin de lo definido o respecto
de su contraria, o con relacin a las definiciones de
lo propiamente definido respecto de s mismo. As
ues, como la intimidad de las cosas seguramente
:s parece a los ignorantes una paradoja, se produ
cen muchos miles de definiciones de lo definido
igualmente verdaderas, pero no igualmente claras.
Pero cuanto ms claras, menos abreviadas son. Si
guen a continuacin los Corolarios o las proposicio
nes formadas a partir de las proposiciones converti
bles nicamente con su divisin.

110 G. W. LEIBNIZ

Es imposible examinar infinitamente su nmero


casi infinito.
Todo hombre bueno es amante. Est deseoso
del deleite del alma, es armonioso, amante de la
diversidad, de la proporcin. Est en un constante
esfuerzo 15 por transformar algo o por cambiar a
mejor, es decir, para mejorar. Todo esto es verda
dero en un hombre bueno, porque en todo aquel
que ama, si tuvisemos los Elementos de las demos
traciones acerca del amor, su aplicacin slo sera
necesaria respecto del hombre bueno.
Todo el que ama busca el bien del amado per se
Todo amor es total, pero no todo amor es igual:
difieren en la magnitud pero no en el grado.
Todo el que ama se esfuerza en ser til al ama
do.
Se deleita con su felicidad. Por tanto, se de
leita con su bien. Por esta razn nos deleitamos
y pensamos en esto con el empeo de sentirlo.
Nos esforzamos en sentirlo y nos esforzamos
aunque no sea posible obtenerlo. Siempre falta
algn bien. Por tanto, quien se deleita siempre
en hacer algn bien a su amado, se esfuerza en
ser til al amado.
Todo aquel que ama es til a su amado, a
no ser que no pueda o est impedido por algn
otro amor que lo obstaculice.
Cualquiera que se esfuerza lo hace, si le es
posible, a no ser que se vea impedido por algn
otro esfuerzo contrario. Quien ama se esfuerza
por la felicidad del amado hasta donde puede,
y, si puede, consigue la felicidad misma o, al me
nos, parte de ella, y, por tanto, produce un bien,
a no ser que su esfuerzo sea un obstculo para
la felicidad del otro. As pues, el esfuerzo hacia
el bien no es obstculo para el esfuerzo por la
felicidad, porque es menor.
15 Conatos

L O S E L E M E N T O S D E L D E R E C H O NA TU RA L

111

Si coinciden varios amores, el esfuerzo efi


caz tiende a la armona, la mayor que pueda ser
producida en la situacin presente.
Si se contraponen dos amores, vence el ma
yor. Pero el resultado es la diferencia de las efi
cacias.
Porque, si se contraponen dos esfuerzos,
vence el ms fuerte.
Si son iguales, se destruye la eficacia de ambos.
El amor es mayor cuando es mayor el placer a
partir de la felicidad.
As pues, aunque la felicidad sea anloga, el pla
cer es distinto. Por tanto,
El amor es mayor, cuando la armona en la feli
cidad es mayor.
Porque la felicidad es mayor cuando la ar
mona es mayor.
La armona es mayor cuando la diversidad es
mayor, y se reduce, sin embargo, a la identidad.
(Porque no pueden ser en una identidad de
grados, sino en una variedad de grado.)
Si varios amores encuentran la direccin precisa,
la eficacia de ambos se conjunta en una.
Si coinciden indirectamente varios amores igua
les, el resultado es la mitad de la eficacia de ambos
oblicuamente, esto es, como si se pudiera elegir un
tercero.
Pero esto ha de ser explicado de forma dife
rente a partir de esta doctrina acerca del concur
so de voluntades y de las composiciones de las
armonas.
Si coinciden indirectamente varios amores
desiguales, el producto es eficaz, y su distancia
respecto de la eficacia de lo menor se calcula
con relacin a la distancia con relacin a la efica
cia de lo mayor, la eficacia mayor se calcula
respecto de lo menor, y, por tanto, recproca
mente.

112 G. W. LEBNIZ

Casi con esta razn es con la que se explica


la conversin y la conversin recproca. Si bien
ha de manifestarse que en la teora del movi
miento, partiendo de unas leyes abstractas del
movimiento, ste sera algo distinto, sin embar
go Dios lo realiz una vez aadido el aire o el
espritu del universo, para que sucedieran todas
estas cosas en los cuerpos y en las mentes. La
distancia de la eficacia a partir de la eficacia es
el valor del ngulo y, por tanto, la razn de la
distancia a partir de la distancia misma es el va
lor del clculo del ngulo respecto del propio n
gulo, y lo mismo le sucede al seno con relacin
al seno.
Por tanto, lo mismo sucede en el hombre bueno,
puesto que, como ste ama a todos, es necesario
que se produzcan siempre innumerables choques de
amores, y toda esta doctrina ha de ser empleada
para explicar sus resultados.

126. l o s e l e m e n t o s
DEL DERECHO NATURAL
Segunda mitad de 1671

(?)

es el hbito (es decir, el estado con


solidado) del hombre bueno; y digo consoli
dado no en cuanto que no pueda pensarse,
sino en cuanto que pueda hacerse con poca
facilidad.

l a ju s t ic ia

Justo, Lcito
Injusto, Ilcito
Equitativo, Obligado
Inferente

\
/posible
\ quesea hecho
/estodoaquc- i imposible f por unHombre
i lioque es ) necesario ( Bueno
)
[ contingente /

Sabiamente, los Jurisconsultos romanos remi


tan al Arbitrio del Hombre bueno todo aquello
que no poda ser definido en las Leyes, de la
misma manera que Aristteles en las ticas re
mite al arbitrio del hombre prudente todo lo re
lativo a las normas que no haba de ser com
prendido: como si la clera lo determinara
1 dx; v (ppvipoc ptoEte. Aristteles: tica a Nicmaco,

II, 6, 1107 a I.

1113]

114 G. W. LEIBNIZ
es la potencia
La obligacin es la necesidad

el derecho

del hombre bueno

Aqu es oportuna la sabia sentencia de un anti


guo jurisconsulto, que dice que los hechos que
hieren nuestra piedad, nuestra reputacin, nues
tro pudor y, en general, aquellos hechos que van
contra nuestras costumbres, es necesario creer
que no es posible que nosotros los hagamos. La
potencia de matar a un nocente es propia del
hombre fuerte, y no del robusto y del hombre
bueno al mismo tiempo, como si tuviera las ma
nos unidas por una fuerza superior. No puede
soportarlo 2, tal y como expresivamente dicen
los germanos. Es injusto lo que es absoluto, lo
que implica una contradiccin que sea hecho por
un hombre bueno. Por tanto, lo que dice Grocio
que el Derecho y la Obligacin son cualidades
morales, debe ser tomado en el sentido de que
son atributos del hombre bueno en relacin con
el obrar o el padecer.
Posible
\
Imposible es todo
Necesario l aquello que
Contingente /

puede
no puede
no puede no ser hecho
puede no

Por tanto, todas las complicaciones, las transpo


siciones y las oposiciones de los Modos demos
tradas por Aristteles y sus comentaristas pue
den ser transferidas, y no sin utilidad, a nuestros
Modos del Derecho.
el hombre bueno

(a) es aquel que ama (b) a

todos (c) 3.
2 Er fans nicht bers herz bringen.
[...] Bonus nullum habct inimicum, nam et mal (inquit)
proptcr consuetudincm naturam diligendi (Extraa de J. C.
Prasch, en GRUA, 633).

LOS ELEMENTOS D EL DERECHO NATURAL

115

(a) Por ejemplo, persona es todo el que se


ama, o quien es impulsado por el placer y el
dolor; ni el placer ni el dolor impulsa a los bru
tos, como ya he dicho en su momento.
(b) Es inseparable el estudio de la Caridad y
de la Justicia. Ni Moiss, ni Cristo, ni los Aps
toles, ni los primitivos Cristianos regularon la
Justicia sino por el amor. Los Platnicos, los
Telogos Msticos y los hombres virtuosos de to
dos los pueblos y lugares nada celebran, invocan
y recomiendan ms que el amor. Yo mismo, tras
haber examinado innumerables nociones de Jus
ticia, descans satisfecho en sta: he encontrado
a sta como la primera, la universal y la alterna
tiva.
(c) Todos, es decir, todas las personas, si, ex
ceptuando a dios, imaginamos a un nico indivi
duo sobre la tierra, que lo trastornara, lo defor
mara y desbaratara todo, no sera injusto, sino
insensato. Es verdad, todos nos amaramos,
pero slo si contemplramos y levantramos los
ojos hacia la Armona Universal. Ahora que es
tamos an obcecados por nuestro amor propio,
y furiosos por la ambicin o la avaricia, entorpe
cidos por el lujo, vemos a los otros sin la aten
cin del espritu, nos movemos en el mundo en
medio de un enorme gento, semejante a la im
portancia de un gusano nacido en un hombre
vivo, no sabedor o indiferente a la estructura
admirable y a la razn que anima a toda esta
mquina y que, viviendo slo para s mismo,
consuma indiscriminadamente los miembros
ms nobles. Cun poco es aquel a quien procu
ramos conocer a fondo, a quien al primer golpe
de vista no odiamos o menospreciamos, por cau
sa de la miserable temeridad de los prejuicios.
Retenemos en la memoria a quienes hasta tal
punto se les ha observado que nos est permiti
do menospreciarlos u odiarlos, es decir, que nos

116 G. W. LE1BN1Z

burlemos o aue los deprimamos incluso en el


ms alto graao, que los utilicemos incluso hasta
su agotamiento, tal y como nuestra benevolen
cia es con relacin a los animales de carga; pero
no nos permite que los amemos. De esta forma,
uno encierra al otro; concedemos valor a la ca
beza de los ciegos y, aunque haya un camino
ampliamente accesible para todos, slo nos lo
dejaremos abierto mutuamente. Con un amor
mutuo y, por tanto, sincero, podramos no slo
estar seguros, sino incluso ser felices, y gozar
verdaderamente de la bondad de la vida; ahora
somos atormentados y nos atormentamos mu
tuamente y nos inculpamos con mutua culpabili
dad unos a otros de una insensata malicia. Por
lo dems, aunque es propio de quien es justo o
de quien es bueno amar a todos, el amor tiene
diversos grados. Amamos a la vez en el malvado
y en el necio su humanidad, amamos la honra
dez en el sencillo, el ingenio en el picaro: en el
peor de todos, al menos, hay potencialidad de
bien. As pues, junto con el amor va unido un
esfuerzo supremo por intentar obtener el bien
del amado; por tanto, toda aauella persona cuyo
bien puede ser buscado, pueae ser amada. Cual
quiera que pueda, debe buscarlo. Por ello, al
amor le basta incluso con la mnima capacidad
de bien. Pero, en caso de choque, debe sacrifi
carse el peor. Precisamente poraue la incorrec
cin tiene la naturaleza de la multiplicacin ms
que la de la suma; por ello, la correccin se apli
ca mejor a un bien mayor que a uno menor,
incluso en igualdad de condiciones; porque, si
multiplicamos dos nmeros por un mismo n
mero, el conseguido por el mayor aumenta ms
que el obtenido por el menor: dos veces dos son
4, dos veces tres son 6. Por tanto, la multiplica
cin por el dos al 2 aade 2, al 3 aade 3. Cuan
to ms tiene uno, tanto ms gana en la multipli

LOS ELEMENTOS DEL DERECHO NATURAL

117

cacin. En otro lugar mostrar que las correc


ciones de la multiplicacin tienen una cierta na
turaleza.
A mamos aquello con cuya felicidad nos deleitamos.
El deseo de unidad no es amor. Amamos lo que
en realidad se deseara com er4, por ejemplo,
cuando vulgarmente decimos que amamos la co
mida, con cuya degustacin nos deleitamos. As
pues, el lobo ha de afirmar que ama al cordero.
Por tanto, el amor sensual es completamente di
ferente al amor verdadero. Por lo dems, a par
tir de esta definicin, pueden demostrarse mu
chos clebres Teoremas de gran importancia
para la Teologa y para la moral actual.
Uno cualquiera, o una Persona, es aquel que tiene
voluntad; o bien es aquel de quien se predica el
afecto, la satisfaccin y el dolor. En los Brutos
no se da placer y dolor, no hay sensibilidad, y
mucho menos razn. As pues, de la misma ma
nera que la vida es un movimiento diverso y esontneo, esto no se da en las plantas y en los
rutos sino de una forma aparente: creemos,
pues, que se mueven espontneamente, porque
no vemos los motores. As pues, los sentidos no
son otra cosa que una accin hacia una pasin
propia. En el bruto existen sentidos externos:
representacin y accin en correspondencia.
Todo el que siente representa el objeto como
en un espejo, y acta regular y ordenadamente
con relacin a un fin, como un reloj. Si alguien
viera primero el espejo sin nadie que lo ensee,
creo que imaginara que haba en l un cierto
conocimiento (de la misma forma que los indios
consideraban sabios y partcipes del secreto a los
escritos que se intercambiaban los espaoles).

4 Lieben das man vor liebe fressen mchie.

118 G. W. LEIBNIZ

Si alguien viera su reloj, se imaginara que haba


en l voluntad. Si en los brutos hay placer y do
lor, podr demostrar sin duda alguna que ade
ms hay razn. Pero qu es lo primero que en
contramos en la infancia, una [razn] no sacada
de la experiencia y que ha de ser ejercitada a su
debido tiempo. As pues, aunque todos los hom
bres fueran mudos y sordos, hablaran con ges
tos y con algn invento puesto en comn y con
el uso de ciertas seales convencionales. Por fin,
nosotros torturamos a las bestias inocentes de la
forma ms miserable; si hubiera en ellos algn
sentido, esto se vera como una inexcusable
crueldad. En verdad, se dan incluso personas ju
rdicas, como por ejemplo las asociaciones, por
que tienen voluntad, y sta es precisamente
aquella que est compuesta de varios miembros
o personas naturales y que en caso de disenso
representan a todos. Esta razn puede estar de
terminada por la mayora, por la ponderacin
de todas las razones, cosa que es dificilsima,
por la suerte o por cualquier otro procedimien
to. Por ello, son Personas imperfectas aquellas
Organizaciones en las aue, por causa de su cons
titucin, no se puede llevar nada a cabo, y, por
consiguiente, es disuelta jurdicamente. Tal su
cede en las que es exigido lo que denominan
unanimidad, o en las que los acuerdos amistosos
son tenidos como ncora de salvacin.
La voluntad es el esfuerzo 5 de quien piensa.
El esfuerzo 6 es el inicio de la accin.
El pensamiento es la accin en uno mismo.
Cualquier cosa que se haga en uno mismo est
en la memoria (as pues, recordamos cuando he
mos sentido haber sentido); y, por ello, la per
cepcin de la armona o de la disarmona, o del*4
9 Conatus.
4 Conatus.

LOS ELEMENTOS D E L DERECHO NA TORAL

119

placer y del dolor, una vez comparado el viejo


sentir con el nuevo, e incluso la opinin o la
curiosidad nos traen una cierta sensacin del fu
turo y de ah proviene el esfuerzo de hacer o la
voluntad.
La accin es aquello cuya mutacin es causa de una
mutacin.
La mutacin es el inicio de una cosa y el final de
otra.
Incluso en d i o s hay mutacin, porque en l hay
Accin, pero tal y como existe la cantidad en un
ngulo, y en otras cosas no extensas. De esto se
hablar en el momento oportuno.
Causa es aquello que est impulsando a la naturale
za antes de aue sea producido nada.
Se dan impulsos posteriores a haber sido produ
cido algo. As pues, el efecto muchas veces im
pulsa a la causa. Cuando digo: si existe A existe
tambin B, A es quien produce, B es to produ
cido.
Es anterior por naturaleza pero no lo es en el tiem
po, aquello que puede ser pensado con claridad
antes que otra cosa, pero no aquello que puede
ser pensado con claridad antes de uno mismo.
De. la misma manera es anterior en el Tiempo
todo aquello que puede ser pensado con clari
dad antes que otra cosa, pero no aquello que
puede ser pensado antes de uno mismo.* La
esencia es anterior por naturaleza, pero en cuan
to al tiempo lo es la existencia. Con el pensa
miento captamos la esencia, con los sentidos la
existencia. As pues, el ejecutante es en el tiem
po anterior al efecto, pero la accin precede a
la pasin nicamente por naturaleza.
La felicidad es el estado ptimo de la persona.
Cuando se d un progreso del bien hacia el infi
nito, lo que se sigue es que el Estado ptimo
consiste en un progreso no obstaculizado hacia

120

G. W. LEIBNIZ

cosas ulteriores siempre buenas. La suspensin


del deseo o el deseo en el que no se desee nada
no supone calma, sino inaccin: no hay nadie
que sienta su propio bien que al menos no desee
su continuidad. Por lo dems, gue la felicidad
consista en una exquisita sensacin del bien pro
pio o en una excelente opinin de uno mismo,
de ello trataremos en su momento oportuno.
El estado es una asociacin de accidentes.
As, por ejemplo, la forma consiste en una aso
ciacin de afecciones.
El accidente est tomado aqu como un atributo
contingente.
La afeccin, como un atributo necesario.
El atributo es un predicado distinto del nombre;
as pues, el nombre del hombre es hombre, su
predicado es racional.
El nombre es el predicado primero de la cosa,
y hace de sujeto para otros predicados. Real
mente su sujeto es o la definicin de la cosa o el
pronombre esto, al acercarnos a la demostracin
real. Esto ha de ser aplicado hasta el final, para
ue al final se conozca algo sin la incomodidad
e una definicin prolija o de una demostracin
difcil. Nombre procede de noscere 1.
Lo ptimo es el mximo bien.
bueno es lo que es deseado por quien conoce a
fondo.
Es decir, es bueno para quien lo desea. Y esto
se diferencia del verdadero bien y del aparente.
Ningn deseo se tiene para con lo desconocido,
sin embargo no hay deseo alguno hacia lo cono
cido que naya de ser reprobado. Toda maldad
procede del error.
Apetecer es querer disfrutar. Voluntad de qu?
Ver ms arriba.7

7 Conocer.

LOS ELEMENTOS D EL DERECHO NA TURAL

121

Disfrutar es sentir el bien presente.


Sentir o representar es pensar con voluntad;
o sea, un pensar prctico, pues el pensamiento
sigue a la voluntad o el esfuerzo sigue al pensa
miento. En esto consiste la diferencia de la sim
ple imaginacin o ficcin. Si me imagino que es
toy en medio del fuego, no se sigue de ello mo
vimiento alguno, pero si lo siento, o si me lo
represento, estar persuadido, y, aunque pueda
opinar que es falso, me esforzar en salir de l.
Aunque podamos tener la facultad de fingir, de
forma que nos lo creamos, olvidando la ficcin,
tal y como suele sucederles a los mentirosos; en
tonces, deleitndonos con sus propias fantasas
en un primer momento deliberada y consciente
mente imaginando un siglo de oro y una cierta
felicidad quimrica, es por lo que se sienten,
dado el encanto del sueo, reyes y heroicos ca
balleros y dominadores del mundo, y una vez
perturbada la razn incluso creen que lo son.
Esta es la causa real de la mayora de las
locuras.
Conocer profundamente consiste en saber qu es lo
que una cosa puede hacer o padecer.
Y esto tanto de por s sola como combinada con
otras cosas. ste es un verdadero conocimiento
prctico. El teorema existe por causa del proble
ma; la Ciencia, por causa de la accin. De esto
se sigue que nadie puede conocer profundamen
te una nica cosa y que al mismo tiempo no sea
sapientsimo, o sea, un profundo conocedor del
universal. En lugar de conocer profundamen
te 8, se dira en un latn ms perfecto como en
tender 9, es decir, leer la interioridad. Pero la
palabra entender es tomada en la actualidad en
* Pernoscere.
* Inielligere.

122 C. W. LEIBNZ

un sentido ms relajado a la vista de todo cono


cimiento.
Conocer es representarse o sentir.
El conocimiento 10 es el juicio verdadero.
El deleite o el placer es la percepcin de la ar
mona.
Agradable es el objeto de la percepcin del pla
cer. Alegra es el placer que es percibido slo
por la mente. Bello es aquello cuya armona se
comprende clara y distintamente, tal y como se
la percibe a ella sola en las figuras, en los nme
ros y en los movimientos. Las delicias de la co
mida es un movimiento armnico que no es en
tendido en nuestra mente por nosotros de una
forma clara y distinta, sino exclusivamente per
cibido con la lengua. Nosotros no llamamos be
llo a lo dulce, aunque lo sea; sin embargo, lla
mamos bello a dios, al pensamiento o a un dis
curso. Vulgarmente es bello lo que es agradable
de ver.
La armona es la diversidad compensada con la
identidad.
Es decir, armnico es lo uniformemente dese
mejante. La variedad agrada pero reducida a la
unidad, proporcionada y bien dispuesta. La con
formidad agrada si es novedosa, sorprendente e
inesperada, y, por tanto, sugestiva o ingeniosa;
es sumamente agradable en los largos discursos
cuando nadie sospecha conexin alguna. Por
ello son necias las proposiciones idnticas, por
que son obvias y demasiado iguales; incluso en
los versos rimados que el pueblo llama leoninos,
no agrada siempre la misma terminacin. Es su
ficiente con rimar el final de la terminacin, ri
mando de forma diferente el inicio. Es evidente
que son distinguidas las pinturas con sombras y
las canciones con disonancias armnicamente
10 NOtilia.

LOS ELEMENTOS DE L DERECHO NATURAL

123

compuestas. Esta proposicin es propia de un


gran momento, se extrae de la razn de todo
placer y de todo dolor, y, finalmente, de todos
los afectos. As pues, lo que es ms evidente es
el nico camino para oponerse a las sutilezas de
los Ateos en quienes una sentencia arrastr de
manera dudosa su mente: o los dioses cuidan de
la tierra, o no existe Rector alguno y las cosas
mortales discurren con un incierto destino. En
favor de dios habla la armona del mundo; en
favor de la fortuna la confusin de los proble
mas humanos. Pero hay quienes examinan esto
ms profundamente; para stos una confusin
de ms de seis mil aos (aunque esta confusin
no carezca de su propia armona), comparada
con la eternidad, parece tener el valor de un
momento discordante que, al compensarlo con
otra disarmona, es reducido a la armona del
todo, y esto acrecienta la admiracin por quien
gobierna, (]ue es capaz de abarcar lo infinito.
Percibir significa sentir algo como presente.
Por ello, disfrutar consiste en percibir un bien o
sentirlo como presente; tal y como ya dije ante
riormente.