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EL MISTERIO DE LOS

CUSTODIOS DEL
MUNDO
KITB MANZIL AL-QUTB WA
MAQMU-HU WA HLU-HU
(LIBRO DE LA MORADA ESPIRITUAL
DEL POLO)

MUHYIDDIN IBN ARAB

Mohyiddin 'Ibn Arab, IL MISTERO DEI CUSTODI DEL MONDO (Kitb manzil alqutb): Il leone verde, Turn, 2001. Prefacio de Paolo Urizzi. Introduccin, traduccin y notas de
Chiara Casseler.

Portada: La Kaaba y su recinto sagrado en proyeccin circular.


Contraportada: En el Sufismo se habla con frecuencia de Santos misteriosos, Santos
apotropaicos, figuras de hombres cuyas funciones espirituales estn celadas para todos,
salvo a aquellos que pueblan el denominado Consejo de los Santos, presidido por el
Polo y por sus dos Auxiliares. De estos ltimos se ocupa nuestro breve pero intenso
texto. Se trata de una jerarqua esotrica de Santos protectores, verdaderos y propios
guardianes de la luz y custodios de la sabidura y de la religin inmutable, cuya accin se
desarrolla en modo puramente espiritual y cuya sede inaccesible se sita en el llamado
mundo imaginal, el lugar donde se espiritualizan los cuerpos y los espritus asumen
formas corpreas.
Aunque el autor haga referencia a los mandatarios islmicos de estas funciones, no
es difcil vislumbrar en sus palabras una velada alusin tambin a los verdaderos
representantes de la Tradicin primordial que residen en el Centro Supremo de nuestro
mundo, centro al que se han dado numerosos nombres simblicos como Tierra de los
Vivientes, Tierra de los Beatos, Isla Blanca, Tierra de los Santos, Tierra de
inmortalidad y muchos otros an.
El Autor: Ibn Arab autor de la inmensa suma que son las Revelaciones de la Meca (alFutht al-makkiya)- as como del ms sinttico Los Engarces de la Sabidura Proftica
(Fuss al-hikam)-, es considerado el mximo exponente de la doctrina gnstica del
Sufismo y universalmente sealado con el apelativo de al-Shaij al-akbar, El Maestro
Mximo.

PREFACIO
Este breve tratado de Ibn Arab, el Doctor Maximus (al Shayj al-akbar) del esoterismo
islmico, aunque el texto rabe no ocupe ms de una docena de pginas, no puede ser
considerado como una cualquiera de sus otras obras menores. En realidad, excepcin
hecha de sus dimensiones, no puede ser en absoluto considerada como una obra
menor. Una razn para afirmarlo nos la da en el interior de la obra el mismo Autor, donde
precisa sus fuentes de inspiracin. Escribe Ibn Arab: ... lo que el Polo quera se
presentaba ante nosotros, y yo por l lo declamaba en verso, en aquel lugar de
contemplacin real y en aquel secreto seorial. Era como si yo mismo estuviese
hablando a travs de su lengua y traduciendo de su ntima consciencia, hasta que llegu
al ltimo verso, y entonces l me orden parar1. Sin duda los versos a los que alude no
constituyen la obra que tratamos, pero toda la obra procede en cierto modo de este
encuentro con el Polo y de la funcin de traductor que Ibn Arab se atribuye2.
Es digno de sealar que el Shaij no atribuye la paternidad de la obra a terceros ms
que en slo otros dos casos, o sea, precisamente el de sus dos obras ms famosas e
importantes: la gran summa de las Futht al-Makkiyya (Las Revelaciones de la Meca),
de la que ha afirmado no haber escrito una sola lnea de esta enorme summa del
esoterismo 2.800 pginas en cuatro gruesos tomos sino por inspiracin divina3 y el
Fuss al-Hikam (Los Engarces de la Sabidura), una obra apenas superior a las 200
pginas, en la cual expone la sabidura caracterstica de 27 Profetas, de Adn hasta
Muhammad, y cuyo verdadero autor, escribe el Shaij, debe ser considerado el mismo
Profeta Muhammad, que se le apareci en sueos con el libro a fin de que lo hiciese
conocer a los hombres4. Consideradas en esta ptica las tres obras resultan
jerrquicamente superpuestas: en el vrtice estn las Futht que, incluso por su mole,
aparecen con razn como el mar sin fronteras de la Ciencia divina. Siguen luego los
Fuss, que, expresin de la Ciencia proftica, son una gota del mar de la Ciencia
divina. Finalmente encontramos nuestro tratado, el Kitb manzil al-qutb (literalmente: El
Libro de la Morada del Polo), expresin de la Ciencia del Polo, que es una gota del
mar de la Ciencia proftica.
Pero qu es el Qutb, el Polo? Como muchos probablemente saben, el esoterismo
islmico hace mencin expresamente de una jerarqua de Santos el Dwn alAwliy, en cuyo vrtice se encuentra el Polo, cuya funcin es la de presidir el gobierno
esotrico del mundo. Se trata de Santos que, en virtud del elevado grado de realizacin
inicitica conseguido y de su capacidad carismtica de actuar sobre las cosas mediante
la sola potencia de la energa espiritual (at-tasarruf bi-l-himma), controlan los
acontecimientos y se hacen garantes de la integridad del mundo. Dos cosas son
obviamente precisadas: La primera, que su accin slo puede ejercerse en conformidad
al Orden divino, del cual no son sino los ejecutores; la segunda, que su funcin nada
tiene que ver con el mundo de la accin terrena y profana.
La referencia inmediata de esta jerarqua est en el mbito de la tradicin islmica,
pero el mismo Ibn Arab nos informa de que los cuatro Pilares (awtd) de esta jerarqua
no son ms que sustitutos de los cuatro Pilares celestiales, o sea, de los cuatro
Profetas que la tradicin islmica afirma no haber sido alcanzados por la muerte

Cf. Infra.

Es de sealar que otras dos obras del Autor aluden a esta funcin: el Kitb at-tarjim y el
Tarjumn al-ashwq.
3

Cfr. Futht, II, p. 456. Vase M. Chodkiewicz, Les iluminations de La Mecque, Pars, 1988, p.
24.
4

Cfr. Fuss, premisa; Ibn Arab, Le livre des Chatons des Sagesses, trad. francesa a cargo de C.
A. Gilis, vol. 1, Beirut, 1997, p. 27. (Los Engarces de las Sabiduras, EDAF, Madrid, 2009, trad. de
Andrs Guijarro).

corprea: Idris (Enoch), Ilys (Elas), Is (Jess) y Khidr5. De stos, Idris es el Polo,
mientras Jess y Elas son los dos Imm a su derecha y a su izquierda. Como precisaba
al respecto Michel Vlsan:
Estos seres, o ms bien estas funciones, son las Columnas (alawtd) de la Tradicin
Pura (ad-dn al-hanff), la cual es evidentemente la Tradicin primordial y universal, con
la cual el Islam en su esencia se identifica. Hay que aadir que, si estas funciones
primordiales son as designadas por Profetas aparecidos solamente en el curso del
actual ciclo humano, para el Shaij al-Akbar sta es simplemente una manera de apoyar,
mediante realidades reconocidas por la tradicin islmica en general, la afirmacin de un
Centro supremo fuera de la forma particular del Islam y ms all del centro espiritual
islmico6.
Es de este Centro supremo de la Tradicin inmutable de donde, ms o menos
directamente, emanan y dependen los diversos centros particulares de cada una de las
formas tradicionales existentes. La mayor parte de los mitos de los orgenes conserva
huellas de este centro primordial: es la Tula hiperbrea, el Airyanem Vajah iranio, el
Paradsha indio que, en poca ms reciente, tras su ocultamiento se habra denominado
como Aghartta. ste no es otro que la Tierra de los Vivientes, o Tierra de Luz, Tierra
de Inmortalidad, que no ha sido alcanzada por las vicisitudes de la cada de la raza
original de la humanidad7. En este lugar misterioso e inaccesible, por el simple hecho de
trascender la condicin corprea, permaneceran los Polos celestiales, los Custodios
misteriosos de nuestro mundo. Es aqu donde se conserva el patrimonio de la Tradicin
inmutable, universal y perenne que subsiste continuamente y sin cambios a travs de
todo el ciclo de existencia, aqu reside por tanto la fuente original y la esencia ltima
comn a cada especfica forma tradicional, que, de la Tradicin primordial es un reflejo o,
podramos decir, un sustituto8, del mismo modo en que lo son los representantes de su
jerarqua esotrica con relacin a los del Centro supremo.
Aquellos que Ibn Arab parece tener en mente en este tratado son con toda
probabilidad propiamente los representantes de este supremo Centro primordial, aunque
los datos presentados se entrecruzan inextricablemente con las funciones de sus
sustitutos islmicos. Dos elementos sobre todo nos haran propender a una
interpretacin de este tipo: el primero es la inversin de los nombres atribuidos a los dos
Imm que se encuentran a la derecha y a la izquierda del Polo, especulares respecto a
las comnmente atribuidas a estos dos personajes9. El segundo, la frase de Ibn Arab
segn el cual el Polo, el seor del instante, no es ni hebreo ni cristiano ni pertenece a
ninguna otra doctrina ni comunidad religiosa, a menos que stas no se le conformen,
por el secreto en l depositado!10 Palabras que reflejan en cierto modo el pensamiento
de Ren Gunon a propsito del Santana Dharma, (la Ley Perenne), nombre que
designa esencialmente la Tradicin primordial. Segn este autor, en efecto, ninguna
forma tradicional particular, aunque sea una expresin adecuada segn las condiciones
de tal pueblo o de tal poca, puede ser identificada a ella. Siendo eso verdad para todas
las formas tradicionales, sera un error querer asimilar pura y simplemente el Santana
Dharma a una u otra de ellas.
5

Futht, II, pgs. 5-6. Cfr. M. Chodkiewicz, Le Sceau des Saints, Pars, 1986, pp. 118-120.

Michel Vlsan, Gli ultimi tre gradi della Massoneria scozzese, Torino, 1988, pp. 17-18 (Los
ltimos Altos Grados del Escocismo y la Realizacin Descendente, en Letra y Espritu, nmeros
19 y 20, trad. de Pedro Vela).
7

Cfr. R. Gunon, Il Re del Mondo, Milano, 1977, pp. 95 y ss. y p. 109 (El Rey del Mundo, Paids,
Barcelona).
8

Cfr. R. Gunon, tudes sur lHindouisme, Pars, 1970, pp. 112-113.

Nos hemos ocupado de este aspecto en la tercera parte de nuestro estudio sobre Realeza y
Califato, en Perennia Verba, Rimini, 5/2001. (Enviado un fragmento en un mensaje de esta lista
esoterismotradicional el 29-04-2013. N. del T.)
10

Infra, pp. 56-57 (de la edicin italiana).

Si incluso estas premisas no nos ayudarn ciertamente a resolver todas las


dificultades que encontraremos en el presente tratado, pueden al menos mostrarnos
cmo la tradicin esotrica del Islam se enlaza verdaderamente con el patrimonio comn
de toda la humanidad.
Paolo Urizzi.

Introduccin
El Libro de la Morada Espiritual del Polo, en rabe Kitb manzil al-qutb, es un breve
tratado de Ibn Al Arab (m.1240)1 que forma parte de una coleccin titulada Rasil Ibn
Arabi y se presenta como un texto ms bien conciso (de hecho, slo consta de 18
pginas en la edicin, ya clsica, de Hyderabad). Una brevedad tal se acompaa de una
presentacin de la temtica doctrinal in medias res, por as decir, por lo que el texto
resulta de difcil comprensin para el terico que no tenga ya conocimiento, por una
parte, del contexto espiritual especfico en que se ubica la obra, y, por otra, no tuviese
experiencia anterior en el lenguaje y los escritos de Ibn Al Arab. Desde el punto de vista
doctrinal, en efecto, mucho no viene precisado, ni siquiera dicho; muchos conceptos,
hasta aquellos de imprescindible importancia, son dados por descontados, como la
perenne presencia, en el mundo, de una jerarqua esotrica de Santos establemente
estructurada (aunque ciertamente no segn una modalidad exterior y material), y lo
mismo ocurre con la doctrina del Hombre Universal (al-insn al-kmil) y su estrecha
relacin con las figuras califales y polares.
Falta sin embargo una presentacin en lneas generales de las figuras espirituales
que son el objeto mismo del texto, es decir el Polo y los dos Guas (los dos Imm) que lo
escoltarn como sus ministros.
La notable concisin del texto original requiere de aclaraciones, al menos para
algunos puntos capitales del cuadro de referencia doctrinal en que se situa la obra;
haciendo esto nos hemos propuesto tomar ante todo los principios ofrecidos por el
tratado mismo, acerca de los grandes temas de valor inicitico que se encuentran ah
implicados, y se ha buscado esclarecerlos recurriendo en lo posible a otros escritos ms
explcitos y completos del mismo autor, partiendo en primer lugar, de la grandiosa y
capital Futht al-Makkiyya.
La nocin de Morada espiritual y la jerarqua de los Santos.
El tema ilustrado en el tratado es la Morada espiritual (manzil) caracterstica de cada
una de las tres categoras iniciticas, es decir: el Polo, en rabe qutb, y los dos Imm, o
sea los Guas. La palabra rabe manzil significa literalmente, lugar donde se
desciende y tiene ms de una acepcin en el uso que de ella hace Ibn Al Arab en sus
obras: tiene primeramente el sentido de sitio de etapa, lo que lo hace sinnimo de
maqm, es decir, Estacin espiritual, etapa a lo largo de la Va inicitica; pero encierra
tambin los significados de mansin y rango jerrquico. Es precisamente en este
ltimo sentido como conviene interpretar la presencia del sustantivo manzil en el ttulo, y
en el resto, de la obra aqu traducida, porque, por un lado, las figuras espirituales
presentadas son, en primer lugar, identificaciones de funciones universales de las que
estn encargados algunos seres por aadidura, podramos decir, de parte divina una
vez que han completado su personal recorrido de realizacin espiritual. Y, respecto a
tales funciones, los Santos que las asumen estn organizados en grados jerrquicos
especficos, definidos y susceptibles de alternacin. Esto concuerda con cuanto est
precisado por Ibn Al Arab a propsito de la palabra manzil:
Las moradas espirituales (manzil) no tienen este nombre ms que a partir del
momento en que all se desciende (nuzl) sin tener intencin de establecerse2, estn
relacionadas con un descenso de origen y de iniciativa exclusivamente divinos3. Adems,
la raz NZL, de la que deriva el sustantivo en cuestin, significa descender, hacer un
1

Para las notas bio-bibliogrficas sobre el Autor, remitimos a la excelente obra de Claude Addas,
Ibn Arab ou la qute du Soufre Rouge, Pars, 1989 (lbn Arabi o la bsqueda del Azufre Rojo,
Editora Regional de Murcia, 1996). Vase tambin Muhy al-Din Ibn al Arab, LEpistola dei
Settanta Veli, presentado por A. Iacovella, Roma, 1997. Ibn Arab, Il Nodo del Sagace,
presentado por C. Crescenti, Milan, 2000.
2

Citado por C. A. Gilis, Ren Gunon et lAvnement du Troisime Sceau, Pars, 1991, p. 70.

Ibid, p. 76.

alto, lo que en los casos especficos del Polo y los Imm, constituye una clara alusin al
itinerario de realizacin espiritual descendente relacionado directamente con los
encargos que son asignados a estas figuras esotricas, como se ver seguidamente.
El Polo y los dos Imm constituyen el vrtice de la jerarqua de los Santos, llamada en
rabe dwn al-awliy. La palabra dwn, literalmente significa registro y tambin
concilio, asamblea, pero desde el momento en que la de los Santos es una comunidad
organizada segn las leyes y misterios del Espritu, en la que cada miembro tiene una
posicin definida y una funcin precisa, es, sin lugar a dudas, ms pertinente en este
mbito traducir la palabra como jerarqua, segn su valor tcnico.
El dwn al-awliy, que permanece invisible e incgnito para los hombres comunes,
tiene como principal encargo custodiar el mundo y presidir su integridad. Los Santos, en
efecto, constituyen el soporte manifiesto y el receptculo perfecto para recibir la
influencia espiritual (baraka) proveniente del Cielo y distribuirla sobre la Tierra.
Ms precisamente: la jerarqua esotrica est compuesta de numerosas categoras
de hombres: cada categora (tabaqa) est encargada de un cometido especfico de tutela
con respecto al cosmos y a la realidad manifestada, contando normalmente con un
nmero fijo de representantes4 y viene identificada por un nombre caracterstico. Por
ejemplo: la categora de los awtd, los Pilares, est formada por cuatro personas, cada
una de las cuales salvaguarda una de las cuatro direcciones del espacio5.
Cada Santo que pertenece a una determinada categora, posee adems un ttulo
esotrico (laqab) que expresa exactamente su peculiar funcin con relacin a los otros
miembros del mismo grado jerrquico. Tal nombre inicitico es constante y nico,
prescindiendo del nombre propio del individuo que ocupe esa posicin jerrquica en un
momento dado6
Ibn Al Arab afirma claramente tambin en el Kitb manzil al-qutb: Los nombres
[iniciticos] (asm) de los otros siervos son segn sus estaciones espirituales
(maqmt)7. Generalmente este nombre esotrico est compuesto, como es costumbre
en el Islam, del sustantivo abd, siervo, seguido de un Nombre de Dios. Retomando el
ejemplo de los awtd, Ibn Al Arab nos hace saber que llevan los nombres de: Abd alHayy, siervo del Viviente, Abd al-Alim, siervo del Sapiente, Abd al-Qdir, siervo del
Omnipotente y Abd al-Murd, siervo de Aqul que hace Su voluntad8.
El Polo: el Hombre Universal
El Polo, qutb en rabe, representa el vrtice supremo de la pirmide jerrquica y el
fulcro central en torno al cual gira la totalidad de la realidad csmica, l es,
simblicamente, el eje de la rueda, el centro de la circunferencia. Reasume en s todas
las otras funciones y estaciones espirituales inferiores a l, puesto que es el centro, el
pice de la jerarqua espiritual, ordenador espiritual del mundo, fuente de la sabidura,

Sin embargo, hay numerosas categoras compuestas de un nmero variable (y con frecuencia
ignoto) de Santos; vase Ftuhat., II; para una traduccin y comentarios de las pginas
sealadas, vase C. Casseler, El Diwn al-awliy segn el captulo 73 (parte primera) de las
Futht al-Makkiya de Ibn Arab, Venecia, A. A. 1997-1998.
5

Vase Fut., II, pp. 6-7.

Vanse a este propsito las palabras de Ren Gunon: Si una organizacin inicitica es
realmente lo que debe ser, la indicacin de cualquiera de sus miembros con un nombre profano,
aunque sea materialmente exacta, estar siempre maculada por la falsedad, ms o menos como
sera la confusin entre un actor y el personaje que est representando y al cual se obstinase en
atribuirle todas las circunstancias de su existencia, en Considerazioni sullIniziazione, cap. XXVII,
Nombres profanos y nombres iniciticos, Miln, 1996, p. 217 (Consideraciones sobre la
Iniciacin, Librera Pards, Barcelona, 2012).
7
8

Cf. infra, p. 69 (edicin italiana).

Vase Fut., II, pp. 7-9 (edicin italiana); M. Chodkiewicz, Le Sceau des Saints. Proftie et
saintet dans la doctrine dIbn Arab, Pars, 1986, p. 126.

vaso de toda ciencia, modelo de la fe y del Islam9. El Polo es el ms excelente entre los
perfectos (kummal), los otros Santos, a los que es superior, no por grado de realizacin
espiritual sino por una funcin de autoridad y de control (sobre los otros Hombres
espirituales y sobre el universo), recibida por investidura divina. La funcin no tiene, por
decir as, ms que un carcter accidental con respecto a los grados: el ejercicio de una
determinada funcin puede requerir poseer este o aquel grado, pero no est
necesariamente ligada a tal grado, por ms elevado que pueda ser10.
El grado inicitico (martaba) del qutb es el de Hombre universal u Hombre perfecto
(al-insn al-kmil), lo que significa la perpetua condicin interior de la realizacin
espiritual efectiva, completa y perfecta. El Hombre Universal designa por tanto
simblicamente, al ser total, incondicionado y trascendente con respecto a todos los
modos particulares y determinados de existencia, y ello hasta en relacin con la
Existencia pura y simple.11 A causa de esta perfeccin integral y omni-abarcante, el
insn al-kmil viene definido tambin como La Forma del Verdadero (srat al-Haqq), o
sea: la Forma Divina (as-sra al-ilhiyya), que puede ser identificada, segn un punto de
vista exterior, al universo, e interior, al Espritu12. El Hombre perfecto actualiza la Forma
divina de manera total gracias a ser depositario del Grado supremo (martaba)13.
Adems, el Hombre Universal es el principio de toda manifestacin, al-haqq almakhlq bi-hi, o sea: la Realidad por medio de la cual toda cosa es creada14.
l representa el punto de conjuncin y de separacin entre la Realidad divina superior
(alhaqqiq al-haqqiyya) y aquella csmica, creatural (al-haqqiq al-khalqiyya)15. Es un
istmo sintetizador (barzakh jmi), el intermediario entre el Principio (al-Haqq) y la
manifestacin (al-khalq)16.
En el Fuss al-Hikam, Los Engarces de la Sabidura, otra obra fundamental del Shaij
al-Akbar17, el Hombre viene descrito as:
Este ser del que hablamos tiene el nombre de Hombre [insn] y de Califa [Khalifa o
Jalifa].
Hombre, por la universalidad [umm] de su constitucin [nasha] que contiene todas
las verdades principiales [al-haqqiq]. l es para Dios lo que la pupila es para el ojo, que
es el rgano de la visin... Mediante l Dios mira a las criaturas y les da Su Misericordia.
l es el hombre nuevo y eterno, el generado sin comienzo ni final, el Verbo que separa y
une.18
Hay aqu una profunda analoga entre la funcin del Hombre Universal y la de Mirada
divina, porque el primero asegura providencialmente la presencia operativa de la
Misericordia que proviene de la segunda, de la que, segn cierta perspectiva, es el
soporte manifestado. La mirada del ojo... en cierto modo aparece dirigida hacia abajo,

Abd al-Qdir al-Jln, Il Segreto dei Segreti. Presentado por Paolo Urizzi, Giarre, 1994, p. 17).

10

R. Gunon, op. cit., captulo XLIV: Sobre la Jerarqua Inicitica.

11

R. Gunon, II Simbolismo della Croce, cap. II; El Hombre Universal, Miln, 1998. (El
Simbolismo de la Cruz, Olaeta, Palma de Mallorca).
12

Vase, por ejemplo, Fut., III, pp. 409-410, p. 85 y C. A. Gilis, Les Sept tendards du Califat,
Pars, 1993, pp. 15-20.
13

Fut., cap. 340, citado en C. A. Gilis, Les Sept tendards du Califat, pp. 14-15.

14

Cf. M. Chodkiewicz, Le Sceau des Saints.

15

Vase Abd al-Kadir, Il Libro delle Soste, presentado por M. Chodkiewicz, Miln, 1984, p. 7.

16

M. Chodkiewicz, Le Sceau des Saints.

17

O sea, El ms grande de los Maestros: es el epteto tradicionalmente atribuido a Ibn Arab y


que an hoy lo designa por antonomasia.
18

Fus., p. 50; traduccin de C. A. Gilis en Perennia Verba, 1/1997, p. 11. Parntesis y cuadros
son nuestros.

desde el Principio hacia la manifestacin misma y, ms all de su sentido general de


omnipresencia, asume ms claramente, el significado particular de Providencia19
El segundo nombre con que viene llamado el Hombre en este grado de perfeccin es,
como se ha visto, Califa, lugarteniente, vicerregente, y ello porque el mundo se ha
completado mediante su existencia [wujd] que le hace de engarce, como el engarce que
es parte del anillo. l es la incisin y el signo sobre el sello que el Rey imprime en sus
tesoros... l lo ha puesto como guardin delante del Reino [Mulk]. El mundo no cesa de
ser preservado mientras que en l viva el Hombre Perfecto20.
El grado califal implica pues, una funcin de preservacin y de salvaguardia del
mundo, hasta el punto que es el mismo Ibn Al Arab quien de nuevo vuelve a explicitarlo
identificando la funcin metafsica de custodio al Ojo de Dios: Todo ser que en el
mundo custodia [hfiz] una determinada cosa, es el Ojo de Dios (ayn al-Haqq)... [Todos]
aquellos que custodian el mundo poseen este grado (manzila) aunque puedan no saber
que son los Ojos de Dios (ayun al-Haqq)21.
Ibn Al Arab, en el Fuss afirma la identidad del Hombre Universal como Califa, y en
el Kitb manzil al-qutb lo hace como Califa y Polo: La morada del Polo es la Dignidad de
la pura existencia (al-jad as-sirf)22. l es el Vicario (Khalifa): Su estacin consiste en la
ejecucin de la Orden [divina] y en el ejercicio de la Autoridad (al-hukm)23. Y adems
podemos leer en las Futht: La funcin califal pertenece al Polo del tiempo (qutb alwaqt)24.
Si el Polo es el Califa, el encargado de custodiar el mundo como el Ojo de Dios, esto
significa que el Polo es el lugar teofnico (majl) por excelencia25, y adems es el lugar
de la mirada de Dios (mawdi nazar al Haqq) sobre el mundo26. El Soporte de la Mirada
de Dios entre Sus criaturas27.
El mundo, ya lo dijimos, se ha completado a la perfeccin con la presencia del Califa,
y, ante todo, la realidad de su rango resulta indispensable para le existencia del mundo
fenomnico. El Califa, pues, cumple con relacin al mundo la misma funcin que el
espritu con relacin al cuerpo. Es su principio vital, porque es la presencia del espritu lo
que asegura la vida del cuerpo.
La manifestacin (zuhr) del espritu en el cuerpo constituye la vida (Hayat) de ese
cuerpo... mientras que la ausencia (ghayba) del espritu en el cuerpo determina la
desaparicin (zawl) de la vida de ese cuerpo, o sea la muerte28. Por ello el universo es
denominado por Ibn Al Arab al insn al-Kabir, El Gran Hombre, que corresponde al
19

R. Gunon, Simboli della Scienza Sacra, cap. 72, El Ojo que lo ve todo (Smbolos de la
Ciencia Sagrada, Paids, Barcelona).
20

Fus., ibidem.

21

Fut., III, p. 120, 30.

22

Ello significa sin la distincin entre la dualidad y la coloracin de los contrarios que son sin
embargo, propia, y verdaderamente inevitables para todos los grados inferiores. El grado del Polo
coincide con la Estacin inicitica de la resolucin de todos los opuestos y de la sntesis de los
contrarios.
23

Vase infra, p. 53 de la edicin italiana.

24

Fut., III, p. 137.30. Vase tambin Fut., III, p. 136, 33.

25

Cf., por ejemplo, Fut., pp. 103-104: Se trata aqu del siervo llamado Lugarteniente (Khalfa) y
Sustituto (n ib) y es el lugar ms perfecto de manifestacin (divina: akmal al-mazhir), citado
por P. Urizzi, La visione teofanica secondo Ibn Arab, en Perennia Verba, 2/1988, p. 9.
26

Fut., II, p. 5.

27

Ibn Arab, La Prire pour le Pole, trad. de M. Vlsan, en tudes Traditionnelles, n 449, 1975, p.
98.
28

Futht., p. 66.5. Segn el principio tradicional de la analoga inversa, el Hombre constituye por
ello la realidad del microcosmos.

10

apelativo de macrocosmos29: El Nombre de El Exterior (az-Zahir) es el mundo (al-lam)


y el Nombre de El Interior (al-Btin) es el Hombre (al-insn)30. En esta perspectiva el
Hombre viene considerado como el principio de toda la manifestacin, lo que implica
para l un papel activo, eminentemente masculino; aunque, en ciertos versos
complementarios de lo precedente, este mismo principio creador en tanto que fuente de
la existenciacin (takwn) csmica, se caracteriza tambin por una funcin femenina
porque el instrumento que asegura la venida a la existencia es la mujer. Por este motivo,
nos explica Ibn Al Arab, Khalifa y khilfa (califato) en rabe son trminos de gnero
gramaticalmente femenino31.
Anlogamente, tambin rh, palabra que designa al Espritu, es en rabe palabra
femenina, pero con doble significado: Segn la ley de la analoga, lo que es pasivo o
negativo con respecto a la Verdad divina (el-Haqq) se vuelve activo o positivo con
relacin a la creacin (el-khalq) Es esencial considerar estas dos caras opuestas porque
de lo que se habla es, precisamente, si as puede decirse, del lmite mismo puesto
entre el-Haqq y el-khalq; lmite que separa, al mismo tiempo que une, a la creacin con
su Principio divino, segn el punto de vista que se adopte. En otros trminos, se trata del
barzakh por excelencia32. Como ya hemos dejado en claro precedentemente, el
barzakh es el istmo intermediario, la realidad mediana que separa y une dos extremos
contrapuestos, porque en realidad es su sntesis. Se trata de una designacin simblica
del Hombre desde el momento que ste, a causa de su constitucin totalizadora y su
Forma divina, es el compendio (mukhtasar) del universo y su sntesis ms perfecta.
Gracias al Hombre el mundo es segn la Forma de Dios; al contrario, el mundo sin el
Hombre no realiza a la perfeccin la Forma divina33.
El Perno y la Columna
La funcin del Polo viene cumplida por una sola persona durante una determinada
poca. l es nico, como nico es el centro del crculo. El nombre de Polo, le viene a
causa de su funcin axial: es el perno (madr), el eje en torno al cual gira el universo. Si
el Polo, desde esta perspectiva representa el centro del universo, l no podr menos que
situarse, simblicamente, en el centro del mundo, y por esto se afirma que su lugar
(mahall) es la Meca34. La sede (markaz, que significa propiamente centro35) del Polo
supremo (El-Qutb El-Ghawt) est ubicada simblicamente en una posicin entre el cielo
y la tierra, en un punto que se encuentra exactamente sobre la Kaabah, la que es... una
de las representaciones del Centro del mundo36.
El Qutb representa el axis mundi y, como en otras tradiciones, puede representarse
con el rbol que se alza en el centro del mundo, cuyo tronco erguido simboliza su vertical
condicin axial37, segn palabras del Corn: como un rbol excelente cuyas races son
firmes y sus ramas llegan al cielo (14/14). Por ello Ibn Al Arab puede escribir: Sabe,

29

Vase, por ejemplo, Fut., I, p. 153.

30

Futht, III, p. 68.

31

Vase C. A. Gilis, Lo Spirito Universale dellIslam, Rimini, 1999, p. 81.

32

R. Gunon, Scritti sullesoterismo islamico e il Taoismo, Miln, 1993, p. 55.

33

Fut., cap. 327, citado en C. A. Gilis, Les Sept tendards, op. cit., p. 21.

34

V. infra, p. 54 de la edicin italiana.

35

No se trata de una contradiccin: el texto del Kitb manzil al-qutb indica mahall, genricamente
lugar, traducido por nosotros como sede, en referencia a su uso en tal contexto doctrinal, sobre
todo tcnico.
36

Ren Gunon, Smbolos, op. cit., cap. XV: Un Jeroglfico del Polo.

37

Vase R. Gunon, El Simbolismo de la Cruz, op. cit., cap. IX: El rbol del Medio.

11

que el hombre es un rbol (shajara) entre los rboles. Dios lo ha hecho aparecer como
rbol, no como hierba (najm), porque l se erige sobre un tronco (sq)38 En otro pasaje
de la Futht el hombre viene identificado como la columna central de la tienda: Dios glorificado sea!- ha instituido esta forma humana en conformidad al movimiento vertical
(bi-l-haraka al-mustaqma) como la forma de la columna central (amad) de la tienda, por
lo que la ha puesto como sustento a la cpula celeste. Es gracias a l que Dios glorificado sea!- impide que se desplome. Por tanto, para nosotros el smbolo del
Hombre es la columna. Cuando esta forma desaparezca y no quede sobre la tierra ser
alguno dotado de aliento (mutanaffis) el Cielo se quebrar, porque en ese da ser frgil
(Corn 69:16) porque le estar faltando la columna, es decir, el Hombre39.
Gracias a su posicin central y axial, el Hombre salvaguarda la existencia misma del
cosmos con su sola respiracin40 y se situa como mediador entre el Cielo y la Tierra
porque, contina el Shaij al-Akbar, El Hombre es el hijo generado (mutawallid) del Cielo
y de la Tierra, los que son para l como el padre y la madre.41 La obra de mediacin del
Hombre hace efectiva la comunicacin entre el Cielo y la Tierra actuando con un doble
movimiento de ascenso y descenso a lo largo del Eje del Mundo, simbolizado por el rbol
o el palo. Aquel que realiza verdaderamente las implicaciones del rito se asimila a los
influjos celestiales y, en cierto modo, los reconduce a este mundo para unirlo con los
influjos terrestres, ante todo en s mismo, y luego por participacin e irradiacin, en todo
el ambiente csmico42.
Esto ocurre porque la irradiacin se produce necesariamente a partir del punto
central hacia el exterior en todas direcciones, y el lugar en que se sita el Hombre es,
verdaderamente, el punto central en que se unen efectivamente las potencias del Cielo
y de la Tierra, es en consecuencia el producto directo y final de esa unin43.
Como expresin del mismo simbolismo encontramos las palabras del Kitb manzil alqutb referidas al qutb: El Polo es el punto central del crculo [csmico] (markaz ad-dira)
y [al mismo tiempo] su circunferencia (muht)... en torno a l gira el universo44.
Anlogamente escribe Ren Gunon: El hombre verdadero se identifica con este
mismo centro... por tal motivo todo lo que se manifiesta en este mismo estado procede y
depende enteramente de l y en cierto modo existe slo como una proyeccin externa y
parcial de sus posibilidades. Es siempre l quien con su accin de presencia mantiene
y conserva la existencia de este mundo, porque es el centro, y sin centro nada puede
tener existencia efectiva45.
El punto central constituye el principio y el origen de la extensin del espacio,
considerada por ello como una exteriorizacin de ste, y tambin es el lugar al que
retornan todos los rayos emanados desde este centro en todas direcciones, en un estado
de reabsorcin esencial. Aqu todos los contrastes y oposiciones cesan de existir de
hecho, porque, siendo nico tal punto, la dualidad, fuente de toda oposicin, no tiene
modo de existir. Esto corresponde, en otras palabras, a la Estacin divina (al-maqm alilh) que es la que rene y sintetiza resolvindolos, todos los contrastes y antinomias.

38

Fut., III, p. 137. 21. Esta palabra designa en rabe, tanto el tronco del rbol como la pierna
humana.
39

Fut., III, p. 125. 25. Vase tambin Fut., IV, p. 418. 35.

40

Gunon, La Grande Triade, Cap. XIV: El Mediador, Miln, 1980, p. 119, nota. (La Gran Triada,
Paids, Barcelona).
41

Fut., p. 125. 31. Se trata de una expresin simblica comn, adems, a muchas formas
tradicionales, en virtud de la naturaleza verdaderamente universal del lenguaje simblico; vase
Ren Gunon, La Grande Triade, op. cit., p. 117.
42

Gunon, La Grande Triade, op. cit., cap. IX: El Hijo del Cielo y de la Tierra.

43

Ibd. p. 84.

44

V. infra, pp. 49-50 de la edicin italiana.

45

Ren Gunon, La Grande Triade, op. cit., p. 119.

12

Es el Invariable Medio de la tradicin extremo-oriental, el eje de la rueda csmica46.


Para aquel que se encuentra en este punto... no existen ya los contrarios, por lo que no
existe ms el desorden. Es ste el lugar mismo del orden, del equilibrio, de la armona y
de la paz47. Es precisamente en este sentido como Ibn Al Arab describe al Polo,
despus de haberlo representado como el centro del crculo, en un estado
incondicionado y absoluto que denota la superacin de la dualidad csmica: l posee
ligaduras sutiles tendidas al corazn de todas las criaturas, en igual medida en el bien y
en el mal, sin preponderancia alguna para el poseedor, para l no hay ni bien ni mal, sino
simplemente realidades (wujd)48.
La letra Alif
El rbol que se eleva al cielo, la columna central de la tienda, el punto central del
crculo (que por otra parte corresponde al punto de interseccin del eje del mundo con un
plano especfico de la manifestacin), son todos smbolos axiales comunes, en cierto
modo, a mltiples formas tradicionales, entre las cuales se situa el Islam. Hay todava
una ulterior expresin exclusivamente islmica de la posicin axial central en estrecha
relacin con la figura del Polo: se trata de la letra alif (la que corresponde a una a
larga). Esta es grficamente, un trazo vertical y tiene valor numrico 1, o sea que
expresa la unidad algebraica, el valor principial* respecto a la multiplicidad numrica, del
mismo modo que el punto49 representa la unidad geomtrica y es el origen de la
dimensin espacial. El simbolismo geomtrico y el numrico son, pues, dos formas de
los lenguajes simblicos perfectamente paralelos y especulares, tanto que se pueden
usar indistintamente sin solucin de continuidad en el pasaje de la una a la otra: El
centro es, antes que nada, el origen, el punto de partida de todas las cosas. Es el punto
principial, sin forma ni dimensiones, por tanto invisible y, en consecuencia, la nica
imagen que se pueda dar de la Unidad primordial. De ste se producen por irradiacin
todas las cosas, como la Unidad produce todos los nmeros sin que su esencia se vea
modificada o menoscabada de ningn modo.50
En la Futht al-makkiyya, leemos: La raz (asl) de los nmeros es el uno, y ellos no
tienen existencia sino por medio suyo y gracias a ste existen. Para quien no conoce la
unidad (ahadiyya) de su Creador sus dioses son numerosos, le falta Su Conocimiento y
por ello ignora a su Seor51.
El alif, smbolo de eje por su forma, es de manera particular la letra polar (qutbniyya).
sta, al aplicar la Ciencia de las Letras se identifica con el Polo por que el valor numrico
de su nombre (A+L+F = 1+30+80 = 111), es el mismo que el de la palabra qutb (Q+T+B
= 100+9+2 = 111), y el nmero 111 representa la unidad expresada en los tres mundos,
es decir, en la totalidad de la manifestacin, lo que se corresponde con la funcin polar52

46

V. Ren Gunon, El Simbolismo de la Cruz, op. cit., p. 58 de la ed. italiana.

47

Ibd.

48

Vase infra, p. 50 de la edicin italiana.

Se ha traducido el vocablo italiano principial, que, al parecer, es tambin un neologismo en esa


lengua, por el neologismo principial en espaol, en el sentido de referido a los principios
universales. N. del T.)
49

Ntese cmo el punto es, en realidad, lo que resulta de la proyeccin de la misma alif, en
cuanto rasgo vertical, sobre un plano horizontal perpendicular a ella.
50

Ren Gunon, Simboli, op. cit., cap. 8: La Idea del centro en las tradiciones antiguas, p. 63.
Vase tambin Il Simbolismo della Croce, op. cit., p. 25.
51

Fut., p. 102.5.

13

en tanto que perno nico y unificador en torno al cual rota todo un orden de realidad (o
un plano, o un conjunto de planos de la manifestacin).
El pacto de homenaje
El papel de control y de dominio esotrico (tasarruf) que el Polo ejerce con relacin al
mundo manifestado, viene ilustrado en la obra de Ibn Al Arab, por la formulacin del
homenaje que le ofrece la totalidad de las criaturas en el momento de su investidura
como jefe supremo de la jerarqua. Se trata precisamente, de un pacto de
reconocimiento de la autoridad del Qutb y por consiguiente, de la sumisin a l por parte
de la creacin: A todo Polo, cuando asume el grado de la Qutbiyya, se le hace siempre
el pacto de homenaje por parte del secreto ntimo (sirr) [la manifestacin individual del
Espritu] de cada ser, animal o piedra, excluyendo a los hombres y a los genios, excepto
algunos pocos entre ellos53. Todo ser viviente acepta la funcin central de supremaca
del Polo, con excepcin de los hombres y los genios, entre los cuales slo algunos le
rinden el pacto.
En el Kitb manzil al-qutb, no encontramos detalles posteriores al respecto, para
conocer la modalidad de desarrollo de este pacto, el autor nos remite explcitamente a la
consulta de un escrito posterior definido como un amplio libro (Kitb Kabir) titulado
Kitb mubyaat al-qutb fi hadrat al-qurb, El libro del Pacto del Polo en la Presencia de
la Proximidad. Con toda probabilidad este tratado se ha perdido, aunque podemos
encontrar un equivalente aproximado en el captulo 336 de la Futht al makkiyya
titulado Sobre la Morada del pacto de homenaje (mubyaa) de las plantas al Polo, el
seor del instante (Sahib al-waqt) en cada poca (zamn) y lo que forma parte de la
Presencia muhammadiana54. Este captulo est dedicado a ilustrar la forma (sra) y la
funcin (mansib) de este pacto, cuya proclamacin viene ordenada por Dios mismo a la
totalidad del mundo. Al momento del pacto, cada ser hace una pregunta al Polo, el que le
responde conforme al aspecto de la Ciencia divina que tal pregunta implica. Estn
excluidos los Espritus Perdidos de Amor (al-muhayyamn), o sea los querubines (alkarbiyyn) los cuales a causa de su adoracin divina esencial, permanecen
completamente absortos en su loar contemplando la Majestad divina55.
El Polo es nico en su tiempo (Wahid az-zamn), en el sentido que hay slo uno en
cada poca, exactamente como la circunferencia no puede tener ms que un nico punto
central, del que sta no es ms que una exteriorizacin transitoria. Ella se origina desde
el punto y al punto principial debe la permanencia de su misma existencia. Este punto,
razn de ser del espacio y de las direcciones que en l se distinguen, no tiene ni
dimensin ni forma porque, en realidad, no est sujeto a la condicin espacial, siendo su
principio. ste permanece en el estado de indiferenciacin total: El elemento primordial,
aquel que existe por propia virtud, es el punto, desde el momento que ste est implcito
en la extensin y que esta ltima no es ms que una relacin; la misma idea de distancia
presupone al punto56 Esto leemos en el Kitb manzil al-qutb: La morada del Polo es la
Dignidad de la existenciacin pura (al-jd as-sirf)57. l es el Vicario (Khalifa), su estacin
52

Vase Ren Gunon, Smbolos, op. cit., p. 106 de la ed. italiana. M. Vlsan, LIslam et la
fonction de Ren Gunon, cap. VII: Un simbolo ideogrfico del Hombre Universal, Pars, 1984, p.
109.
53

Vase infra, p. 54 de la edicin italiana. Lo ntimo del corazn (sirr al-qalb) representa la
manifestacin individual del Espritu, en cuanto alma viviente, que est ms all del sentido
interno (el manas hind) que constituye el velo de lo mental posedo nicamente por hombres y
jnns, pero del cual carecen otros seres vivientes en los tres dominios naturales (animales,
vegetales, minerales).
54

Fut., III, pp. 135-140.

55

Vase Fut., II, p. 19; III, p. 137 y M. Chodkiewicz, Le Sceau, op. cit., pp. 123-134.

56

R. Gunon, Il Simbolismo, op. cit., p. 115.

14

consiste en la actualizacin de la Orden [divina] (tanfdh al-amr) y en el ejercicio de la


autoridad (tasrf al-hukm). Su estado es la condicin ms indiferenciada (al-hla almmiyya)58. Ninguna peculiaridad se vincula con su estado59. Segn este punto de vista
espiritual, cada caracterstica especfica constituira una limitacin porque restringira el
mbito de aplicacin del estado en cuestin, as como en el plano lgico toda afirmacin
es en realidad una limitacin porque excluye todo lo que no est contenido en ella. El
Polo, entonces, ha verdaderamente llegado a ese estado incondicionado que no deja
fuera ninguna posibilidad60 porque ste no tiene ninguna medida en comn con cualquier
estado condicionado.61
Los dos Imm
Cuando el Polo de una poca muere, le sucede el Imm de la izquierda, que ocupa la
posicin inmediatamente inferior al Qutb en la jerarqua espiritual. Este principio de
aproximacin progresiva viene explicitado en el desarrollo del Kitb al-manzil al-qutb que
en modo general est expuesto en otras obras akbarianas62 afirmando que los Imm
suceden al Polo en el momento de la muerte de ste63. A causa de esta sucesin, que se
realiza en una modalidad ascendente respecto a los grados del Dwn al-Awliy, el Imm
de la izquierda toma el lugar del Polo, y a su vez el Imm de la derecha deviene Imm de
la izquierda y la funcin de este segundo Imm es tomada a cargo por alguno de los
Santos pertenecientes a la categora inicitica inmediatamente inferior, o sea los Pilares
(awtd) que, como se ha sealado anteriormente, son cuatro64.
El Nombre esotrico del Polo tradicionalmente es el de Abd Allah. l, hace notar Ibn
Al Arab, es distinguido siempre por este nombre sintetizador (jme)65 ya que el Polo
rene en s todos los estados y estaciones espirituales66 habindolos sintetizado con un
acto de verdadera integracin en el estado incondicionado supremo67. Es el Nombre de
Dios correspondiente a ese estado, el Nombre que contiene en s virtualmente y en
esencia toda la innumerable multitud de Nombres divinos. Allah, es el Nombre que est
en relacin con los otros nombres como la Esencia Suprema (edh-Dht) est con
57

Puesto que el Hombre Universal constituye la fuente de la existencia.

58

Es decir, se entiende como universal. Se trata, iniciticamente, del estado incondicionado de


aquel que ha arribado al Conocimiento supremo, cuyas huellas en cierto modo exteriores son la
paz profunda y la imperturbabilidad del corazn; Vase Ren Gunon, Il Simbolismo della Croce,
op. cit., captulo VII: La resolucin de las oposiciones.
59

V. infra, p. 53 de la edicin italiana.

60

R. Gunon, Considerazioni sullIniziazione, cap. XXXII, Miln, 1996, p. 255.

61

Ren Gunon, Iniziazione e Realizzazione Spirituale, cap. VII: Salvacin y Liberacin, Miln,
1997. (Iniciacin y Realizacin Espiritual, Librera Pards, Barcelona, 2013).
62

Adjetivo de pertenencia formado a partir del ya sealado epteto de Ibn Arab, Al-Shaikh alAkbar.
63

Vase Fut., II, p. 6.

64

V. infra, p. 68 de la ed. Italiana.

65

Fut., p. 571.

66

Vase Fut., p. 6.

67

Como el punto del crculo que contiene en s todos los infinitos (sic) radios que conducen a l
desde la circunferencia, y adems, este punto principial contiene en s todas las direcciones del
espacio y hasta la misma extensin de ste ltimo. Tngase presente adems que la nocin de
integracin (jm, en rabe) en su sentido tcnico, es un smbolo de la misma realizacin
metafsica. Vase R. Gunon, La metafisica del numero. Principi del calcolo infinitesimale, cap.
XXII: Carcter sinttico de la integracin, Carmagnola, 1990; C. A. Gilis, Lo Spirito, op. cit., p. 36.

15

relacin a la Cualidad (es-sift) que ella implica. Todos los Nombres divinos estn
contenidos en este Nombre, y de l proceden y a l regresan68.
A causa del carcter abarcante y total de este Nombre, un equivalente del nombre
inicitico Abd Allh, es pues, Abd al-Jmi. En cuanto al Polo, que es Abd Allh, es
decir, Abd al-Jmi, es aquel cualificado (mant) por el conjunto de los Nombres, por
caracterizacin (takhalluqan) y por realizacin (tahaqquqan)69. El Nombre que representa
la sntesis de todos los Nombres constituye el apelativo inicitico de quien ha conseguido
el grado que es la sntesis de todos los grados.
A este respecto resulta interesante sealar todava que en el Kitb manzil al-Qutb, el
ttulo esotrico atribuido al Polo es Abd al-Ilh, mientras que al Imm de la izquierda
pertenece el nombre de Abd al-Rabb, y al Imm de la derecha el de Abd al-Malik70. El
nombre Ilh en rabe significa Divinidad y puede ser considerado un equivalente de
Allh, ambos derivan de la raz LH, que designa la funcin divina y prevalentemente
ambos son considerados sinnimos con el significado de Dios, Divinidad. Sin embargo,
el sustantivo Allh, desde el punto de vista estrictamente morfolgico, es la forma fal
aplicada a la mencionada raz y tal calco lingstico como La Divinidad por excelencia,
la Divinidad Universal71, mientras que Illh, es simplemente Divinidad en un sentido
ms genrico.
En el Kitb manzil al-Qutb, est siempre presente el nombre Ilh. ste aparece sea
formando parte del ttulo esotrico del Polo (Abd al-Ilh), sea en el exordio del tratado en
que se dice que la invocacin inicitica (hijjr) del Polo, es decir, su constante dhikr
interior (al que de hecho se conforma espiritualmente) es al-Ilh. En las lneas inmediatas
se afirma adems que a los dos Imm, el de la izquierda y el de la derecha, les
corresponden los nombres de ar-Rabb y de al-Malik respectivamente. Se comprende de
modo evidente que los dos Imm ostentan en sentido inicitico estos nombres, y ello nos
autoriza a asignarles el mismo valor a las citas del apelativo al-Ilh respecto del Polo.
Ser oportuno considerar tambin al-ilh ya que citado en el mismo contexto, como un
nombre poseido por el Polo. En una perspectiva similar, resulta ms que significativa la
presencia de este nombre ms bien que Allh, ya que ste ltimo, como se ha visto, es
el Nombre de Dios que designa la esencia Suprema y de ninguna manera puede
aplicarse o atribuirse a un ser creado, sin cometer un acto ilcito de asociacin (dhikr)
que niegue la Unidad de Dios (tawhd), minando gravemente la misma profesin de fe
del Islam.
No se trata de la Divinidad por excelencia en el caso del qutb, sino ms bien de su
posesin del Grado supremo (martaba), es decir, de la Estacin divina (al-maqm alilh) donde ilh, divino, es propiamente el adjetivo relativo derivado del sustantivo Ilh:
Quien viaja en pos de esta luz hasta encontrar el medio que le abre el acceso a sus
misterios, conoce el Grado por el que fue trado a la existencia y deviene digno de la
Estacin Divina, de modo que se postra ante l72
El conjunto de los tres nombres: Ilh, Malik y Rabb, pertenecientes a los tres grados
supremos, constituyen una inequvoca alusin (ishra) a la sra cornica, la ltima, en la
que aparecen reunidos: Di: Yo busco refugio en el Seor de los hombres (Rabb an-ns),
el Rey de los hombres (Malik an-ns), el Dios de los hombres (Ilh an-ns) (114:1,3). Es
el mismo Ibn Al Arab quien seala esto en su obra Mawqui an-nujm (El poniente de
las estrellas), en el que cita este fragmento cornico en relacin con los tres mximos
grados iniciticos y aclara que los tres nombres son ostentados por el Polo y los dos
68

Ibn Al Arab, Le Livre du Nom de Majest: Allh, traduccin de M. Vlsan, en tudes


Traditionnelles, n 268, 1948, p. 143.).
69

Fut., II, p. 573.

70

En rabe, Rabb significa Seor y Malik. Se trata de dos Nombres divinos.

71

Vase C. A. Gilis, M al-Bann?, en Perennia Verba, 3/1999, pp. 71-72.

72

Ibn Al Arab, Futht, p. 5; tomado del Prlogo de las Futht, traducido por M. Vlsan, en
LIslam et la fonction de Ren Gunon, op. cit., captulo IX: LInvestiture du Cheikh al-Akbar au
centre Suprme, p. 190. (La Investidura del Sheikh al-Akbar en el Centro Supremo, Letra y
Espritu, n 32, Barcelona, 2012).

16

Imm73. Estas tres designaciones cornicas corresponden por tanto a las tres funciones
esotricas supremas y, precisamente Ilh an-ns, corresponde al grado del Polo,
mientras que Malik an-ns se corresponde con la funcin real y Rabb an-ns con la
funcin sacerdotal74. La palabra ns, traducida como hombres, designa precisamente
al gnero humano en su conjunto y es el ttulo de la sra en cuestin: Srat an- Ns. Es
de subrayar, desde el punto de vista doctrinal, el hecho que el valor numrico de ns
(N++S = 50+1+60 = 111) sea el mismo de qutb. La figura polar, quien ostenta por
excelencia el grado de Insn al-Kamil, se corresponde pues, bajo cierta perspectiva, a lo
que en snscrito se conoce como el Vaishwnara, cuya derivacin etimolgica es un
equivalente del Hombre Universal75. Puesto que el Polo realiza en s mismo la perfeccin
del estado humano, el trmino ns resulta ser un correspondiente simblico del nombre
qutb; una equivalencia as encuentra su expresin en la identidad del valor numrico de
los dos trminos76.
Ulterior prueba de la ligazn simblica entre las tres figuras esotricas supremas y la
ltima sra cornica, es que, segn el mtodo de correspondencia entre las sras
cornicas y los captulos de las Futht... que forman la seccin de las Moradas
espirituales (fasl al-manzil) la sra 114 se corresponde con el captulo 270 que ilustra
especficamente la Morada del Polo y los dos Imm77.
Un rostro sin nuca
Otra caracterstica del Polo, tal como viene descrito en el Kitb manzil al-qutb, es la de
ser un rostro sin nuca (wajh bil qaf), de acuerdo a las palabras del Profeta que se
describa de esta manera porque declaraba ver tambin a sus espaldas. Se trata de la
estacin espiritual de la luz (maqm an-nur) en la que el ser que la alcanza se transforma
en un ojo total, capaz de percibir con la vista en todas las direcciones del espacio, l ha
mutado en luz pues ve desde todos lados78. Un estado as viene designado
simblicamente con la forma de la esfera, segn lo que narra Ibn Al Arab de su
experiencia: Cuando vi esta luz ces de existir para m el estatuto del detrs (al-khalf).
Yo ya no vea ms en m ni espalda ni nuca. En aquella visin (ruya) no distingua ms
ninguno de mis lados, era como una esfera (mithl al-ukra)79.

73

Mawqi an-nujm, p. 139

74

Vase M. Chodkiewicz, Le Sceau, op. cit., p. 125; C. A. Gilis, Les sept tendards, op. cit., p. 18.
Sobre las relaciones entre estas dos funciones tradicionales, vase Ren Gunon, Autorit
Spirituale e Potere Temporale, Miln, 1995. (Autoridad Espiritual y Poder Temporal, Paids,
Barcelona). En mbito islmico, vase P. Urizzi, Regalit e Califfato (Parte primera), en Perennia
Verba, 3/1999, pp. 133-147; A. De Luca, Il Re-Pontefice nella dottrina tradizionale, en La Porta
dOriente, 3/2000, pp. 27-36.
75

El nombre, en efecto, est compuesto de vishwa, todo y nara, hombre, pero Vaishwnara, en
otra perspectiva, significa tambin lo que es comn a todos los hombres; en este sentido, ms
generalmente, es entonces la especie humana, entendida como naturaleza especfica, o ms
precisamente lo que se podra llamar el genio de la especie, Ren Gunon, ELuomo e il suo
divenire secondo il Vdnta, cap. XII: El estado de vigilia o la condicin de Vaishwnara, Turn,
1965, p. 112; vase tambin P. Urizzi, Realeza y Califato (Parte segunda), en Perennia Verba,
4/2000, p. 153.
76

Vase C. A. Gilis, La Doctrine initiatique du Plerinage la Maison dAllh, Pars, 1982, pp.
298-299.
77

Fut., pp. 571-574. Tal correspondencia es inversa puesto que el primer captulo perteneciente a
la seccin de las Moradas hace referencia a la ltima sura cornica: esto acaece en analoga al
recorrido inicitico de realizacin espiritual que se hace efectivo en cierto modo inversamente al
proceso de manifestacin universal. Sobre la relacin de reciprocidad inversa entre suras y
captulos de las Futht, vase C. A. Gilis, Ren Gunon et lavnement du troisme Sceau,
Pars, 1991, pp. 81-92.
78

Vase C. Addas, op. cit., p. 182.

17

El logro de tal Estacin determina un verdadero fenmeno fsico por el cual las
limitaciones de la percepcin humana ordinaria son trascendidas y el Santo se aleja de la
condicin espacial del hombre comn. Esto ocurre cuando el ser ha realizado plena e
integralmente el estado humano, entendido como plano de existencia especfico, por que
ahora l ha llegado al centro del crculo ocupando el eje inmvil de la rueda. Es, como
ya hemos visto, el punto central gracias al cual existe un determinado mbito espacial,
no teniendo ninguna forma o dimensin se coloca, en realidad, fuera del espacio y por
tanto no est sujeto a las condiciones limitativas de ste, siendo su mismo principio. De
la misma manera, el ser humano que ha alcanzado este punto central ha
verdaderamente superado la totalidad de los lmites propios de la condicin humana
porque se ha transformado en el punto central realizando el estado de Hombre
primordial (al-insn al-qadm)80. Por esto Ibn Al Arab, en otro escrito precisa que: la
forma del Hombre en su verdad esencial (f l-haqqa) es esfrica (mustadr)81.
La herencia espiritual proftica
La estacin de quien deviene un rostro sin nuca es, segn el Shaij al-Akbar, una
peculiaridad del Polo y una caracterstica propia de la herencia (wirtha)
muhammadiana82. Es este otro elemento doctrinal fundamental respecto de la jerarqua
esotrica que viene puesto a la luz en el Kitb manzil al-qutb, aunque con la apretada
sntesis que caracteriza este escrito. Respecto del conocimiento inicitico, el Santo se
encuentra sobre la huella (al qadam) de uno o ms Profetas de quienes es el heredero
(wrid). Esta cualidad de heredero de un Profeta est esencialmente de acuerdo al tipo
espiritual particular representado por este Profeta83 La herencia proftica caracteriza las
ciencias y los secretos revelados a este Santo y no slo sus especficas virtudes
espirituales y sus dones carismticos. En relacin con el tipo de herencia espiritual de la
que cada Polo es depositario, se puede establecer un orden de recproca superioridad
entre los Polos considerados en su conjunto diacrnico y cclico, porque evidentemente
no puede haber ms que un solo Polo en el curso de una determinada poca. Del mismo
modo que el Profeta Muhammad, en calidad de sello de la profeca, es el ms perfecto
de todos los profetas que le precedieron, el Santo que hereda de l su estado y
conocimiento, es decir el Heredero de Muhammad (al-wrid al-muhammadiyy) es
superior a los herederos de otros Profetas.
El principio de recproca excelencia entre los Polos y Enviados, como nos recuerda el
Kitb manzil al-qutb, tiene origen cornico: Entre los Enviados, Nosotros hemos hecho
superiores a algunos respecto de los otros (2:253).
Es cierto, por tanto, que los Polos, en tanto Santos que heredan de un particular
Profeta, se dispongan entre ellos jerrquicamente de acuerdo a la relativa superioridad
del Profeta que est a la cabeza de la cadena de sucesin, por lo que el ms perfecto
(akmal) de los Polos es el heredero de Muhammad.
79

Fut., II, p. 486.25. En la Uqla, adems, Ibn Arab atribuye tal caracterstica a los verdaderos
creyentes, contraponindola a la ceguedad de la increencia: Los creyentes tendrn un rostro sin
nuca por el que vern en todas direcciones, mientras que los incrdulos tendrn una nuca sin
rostro, Il nodo del sagace, op. cit., p. 189.
80

Vase Ren Gunon, Consideraciones sobre la Iniciacin, op. cit, cap. XXXIX: Grandes
Misterios y Pequeos Misterios; Iniciacin y Realizacin Espiritual, op. cit., cap. Cap. XXV: Sobre
los grados iniciticos.
81

At-Tadbrt al-ilhiyya, ed. Nyberg, p. 225. Recurdese adems el mito platnico de los
hombres esfricos de la edad primordial, entendidos, evidentemente, como una imagen de la
forma esfrica del cuerpo universal, P. Urizzi, Realeza y Califato (Parte segunda), art. cit., p. 155.
Conforme al principio de correspondencia entre microcosmos y macrocosmos, tambin el
Universo es de forma esfrica, vase Fut., I, p. 255. Sobre la forma de la esfera, vase tambin R.
Gunon, El Simbolismo de la Cruz, op. cit, passim; C. A. Gilis, Marie en Islam, Pars, 1990, p. 29
82

V. Claude Addas, op. cit., p. 183.

83

M. Chodkiewicz, Le Sceau, op. cit., pp. 96 y siguientes.

18

Esto le ocurre a los Polos en relacin exclusivamente con su cualidad de herederos


(warada), o sea, vale para las ciencias y estados, mientras que desde el punto de vista
de la funcin Polar, resultan todos equivalentes, no pudiendo ser de otra manera. La
funcin que ellos asumen permanece fija e inmutable en el tiempo para cada uno de
ellos: Cada Polo que le es inferior84, lo es segn de quin es heredero... cada Polo se
sita (en la jerarqua inicitica) conforme a la herencia recibida de los Profetas... Algunos
Polos son superiores a otros en el conocimiento inicitico (marif), pero no en la funcin
de Polo (Qutbiyya) en s misma ni en el gobierno de la existencia (tadbr al-wujd)85.
El Nicho muhammadiano.
De todas maneras, toda herencia relativa a un Profeta en particular deriva, en ltima
instancia, de aquello que viene llamado el Nicho (mishkt) proftico muhammadiano,
que Ibn Al Arab define como la realidad que contiene todo en s86. El simbolismo del
Nicho, llamado tambin El Nicho de la Luz (mishkt al-anwr) proviene de las
conocidas palabras cornicas del verso de la Luz: Dios es la Luz del cielo y de la tierra.
El smbolo de Su Luz es el de un Nicho en el que est una lmpara, la lmpara est en
un vidrio, el vidrio es como una estrella luminosa, de un aceite encendido de un rbol
bendito, un olivo que no es de Oriente ni de Occidente, aceite que resplandece aunque el
fuego no lo toque. Luz sobre Luz. Dios gua a Su Luz a quien quiere y propone
similitudes a los hombres. Y Dios de toda cosa es Sabedor (24:35)87.
La palabra mishkt, en rabe, y por con siguiente en el texto cornico, nombra al nicho
(o tabernculo) excavado en la pared para colocar all una luz. Por tanto esta palabra
est ntimamente relacionada con la luz y todos sus profundos significados simblicos,
desde el momento en que la apariencia luminosa es considerada, simblicamente,
equivalente a la apariencia espiritual. La luz inteligible es la esencia (Dht) del espritu
(Er-Rh), y ste ltimo, entendido en sentido universal, se identifica con la Luz misma88.
El "Nicho de Muhammad", como viene llamado en el Kitb manzil al-qutb89, entonces
no es otra cosa que la permanente realidad espiritual que lleva indiferentemente los
nombres de "Luz muhammadiana" (nr muhammad), "Espritu muhammadiano" (rh
muhammad) o "Realidad muhammadiana"(haqqa muhammadiyya), y todo ello en razn
de la equivalencia doctrinal entre Luz y Espritu: "Por esta razn las expresiones En nr
al-Muhammad y Er-Rh almuhammadiyya90 son equivalentes, ya que sea una u otra,
indican la forma principial y total del Hombre Universal"91.
En este sentido, la haqqa muhammadiyya, de la que el Nicho es una representacin
simblica, es la primera cosa creada, o sea el correspondiente islmico del logos
evanglico, y viene asimilada al Insn al-Kamil, segn una perspectiva de perfeccin
metafsica. Por esta razn Titus Burckhardt puede afirmar: "El Nicho de la Luz se
identifica como el espacio interior del Hombre Universal"92.

84

Se entiende que es inferior al Polo Muhammadiano.

85

Vase infra, p. 60 de la ed. italiana.

86

Vase infra, p. 60 de la ed. italiana.

87

La sura a la que pertenece tiene adems el nombre de Sura de la Luz (Srat an-Nr).

88

R. Gunon, Considerazioni sullIniziazione, op. cit., p. 354.

89

Vase infra, p. 60 de la ed. italiana.

90

O sea, respectivamente, La Luz Muhammadiana y El Espritu Muhammadiano

91

Ibidem.

92

Muhyi-d-Dn Ibn Arab, La Sapienza dei Profeti, supervisada por Titus Burckhardt, Roma, 1987,
p. 32. Se trata de una traduccin parcial del Fuss al-hikam (Los Engarces de la Sabidura), obra
akbariana fundamental, segunda (pero solo en ciertas vertientes) solamente con respecto a las
Futht al-makkiya.

19

Del mismo modo podemos decir que el Nicho muhammadiano es la fuente de donde
emanan todas las sabiduras espirituales (representadas una vez ms por la Luz) de los
Profetas y Enviados divinamente enviados en el curso del ciclo humano a traer la Luz de
la Verdad a un determinado pueblo o grupo humano. sta es tambin la designacin de
la realidad interior, primera cosa creada, de aquel que se manifiesta especularmente
como el ltimo entre los Enviados, el Sello de la Profeca: el Profeta Muhammad. l
mismo viene descrito en el texto de la revelacin cornica, como "lmpara
resplandeciente" (sirjan munran) (33:46) y como "una luz proveniente de Dios"(5:15).
Luego de su existencia terrena y de la construccin del Islam, ltima forma tradicional
del ciclo, de este mismo Tabernculo le llega a los Santos la herencia espiritual de las
sabiduras profticas.
Si los Santos son los herederos de los Profetas, y con ello queremos decir que estos,
en definitiva, abrevan del manantial original del cual los mismos Profetas extrajeron sus
luces (aunque con modalidades y caractersticas diferentes), resultar claro el valor de
las siguientes, famosas palabras profticas: "Los sabios ('ulam)93 de esta Comunidad,
son como los Profetas (Anbiy) de las otras comunidades", o segn otra versin: "son
como los Profetas de los Hijos de Israel"94.
El Polo, vrtice de la jerarqua de Santos custodios del universo creado, ha
conseguido el grado supremo de Hombre Universal, el verdadero Corazn del Mundo95.
l hereda, en ltima instancia, del Nicho de Muhammad, de quien es un representante,
un sustituto. Podemos entonces imaginar la funcin del Polo como la de un espejo
puesto en el punto central del espacio csmico que refracta la luz y la distribuye en todas
direcciones iluminndolo. Tal funcin de sustento y bendicin implica la asimilacin, por
parte de la figura polar, de los influjos celestiales (o influencia espiritual, baraka) y su
sucesiva irradiacin al ambiente circundante. Segn esta perspectiva simblica, el Polo
tiene adems el nombre de al-ghawd, que significa "el socorro, la ayuda" porque l
sostiene y custodia la realidad de la Existencia. Este aspecto viene expresado
simblicamente, en algunos dichos tradicionales, por la capacidad del Polo de dispensar
vivificante lluvia abundante (ghayd) de la que se comprende inmediatamente el
significado.96
El qutb es quien provee el descenso vivificante de las influencias espirituales en el
mundo, de acuerdo a su naturaleza de soporte de la Misericordia divina que comprende,
y se extiende, a todas las cosas; porque el Polo no es otra cosa que el espejo del
Verdadero (mir't al-Haqq), cuya cualidad esencial es la Misericordia (ar-rahma) infinita.
Conclusin
Se comprender bien que la informacin aportada hasta aqu no constituye una
exposicin exhaustiva del asunto, que permanece susceptible de innumerables
desarrollos y correlaciones con trminos doctrinales importantes, porque nos
encontramos realmente en el mbito de la metafsica el que, ms que vasto, es
inagotable. Siendo el dominio de los principios universales, como nos recuerdan las
palabras de Ren Gunon, La metafsica as entendida, es esencialmente el
93

Se entiende los sabios segn la Ciencia inicitica, o sea, un sinnimo, en sustancia, de los
santos.
94

Tal hadth no est reseado en esta forma. Encontramos con ms frecuencia en Ibn Arab la
segunda versin del mismo (por ej., Fut., I, p. 151, donde habla de los Profetas entre los Santos,
pero se encuentra en las Concordancias. Los tradicionistas lo consideran apcrifo.
95

V. R. Gunon, Considerazioni sullIniziazione, op. cit., p. 354.

96

As se expresa Gunon al respecto: "siendo el descenso de las influencias espirituales


simbolizado a menudo por la lluvia, es fcil entender el sentido profundo de los ritos que tienen la
aparente finalidad de hacer llover", La Grande Triade, op. cit., p. 117. Por eso es ms que
significativo, en esta perspectiva, el hecho de que el trmino ghayth sea sustancialmente anlogo
al vocablo ghawuth, que identifica al Polo, puesto que las dos letras dbiles y y w son con
frecuencia intercambiables en rabe en la constitucin de las races); vase C. A. Gilis, Les trentesix Attestations coraniques de lUnit, Pars, 1994, pp. 83-84.

20

conocimiento de lo universal, o, si se quiere, de los principios de orden universal... la


metafsica es... en su misma esencia, absolutamente ilimitada, lo que evidentemente no
permite encerrar las nociones en frmulas ms o menos exactas.97
Es por tal motivo que Ibn Al Arab advierte al lector de las Futht... en el mismo
sentido: obra divinamente inspirada y redactada, posee el carcter interior y la forma
csmica por excelencia en perfecta correspondencia con el macrocosmos, es decir,
como una esfera en la que cada punto no tiene razn de ser ms que en relacin con la
totalidad de los dems puntos que componen esa forma perfecta. Precediendo a las
Futht... (Y en realidad a todos los escritos de Ibn Al Arab, como nos lo dice l mismo)
hay una precisa orden divina manifestada en una teofana a la que le sigue su exposicin
en detalle (tafsl) de aquella realidad esencial nica apenas conocida. Por ello se pueden
aplicar tambin al Kitb manzil al-qutb las palabras que el Shaij al-Akbar escribiera a
propsito de las Futht... Cada parte de nuestro discurso est relacionada con las otras
partes por que se trata de una nica entidad y sta es su puesta en detalle.98
Esto viene a significar que, en el tratado aqu presentado, cada tema y cada nocin se
conecta y remite a los otros, y para que los primeros sean entendidos correctamente
resulta necesario integrarlos en una pluralidad de perspectivas intentando evitar el dao
de una miope simplificacin interpretativa. Estamos en presencia de mares sin riberas,
segn lo que por lo dems, afirma Ibn Al Arab99.
El Kitb manzil al-qutb encierra en su desconcertante brevedad inmensos tesoros
cuyas luces se reflejan plenamente en su sinttico discurso. Como un collar de perlas
ensartadas hacen aparecer (sobre todo en las pginas finales) poticos versos,
cadencias de prosa rimada, citas de antiguos Maestros espirituales, aleyas cornicas,
tradiciones del Profeta y de Santos. Es un lugar fundamental del sufismo y por su
preeminencia se ubica en el origen de vastos, mltiples y relevantes estudios doctrinales.
Nos es por tanto imposible, en razn del carcter universal de tales nociones, ilustrar
cada una de ellas en esta introduccin. E igualmente, ms de una vez se ha debido
renunciar hasta sealarlas en notas a la traduccin.
Si tanto habra que decir todava, lo dicho sea bastante para que el lector pueda oler
un poco del aroma del texto original. En cuanto al gusto propio y verdadero de la obra,
a cada cual su paso, su fatiga y su placer.
Chiara Casseler

97

R. Gunon, Introduzione generale allo studio delle dottrine ind, Miln, 1989, p. 79.

98

Futht, captulo 248, citado en Ibn Arab, Al Futhtu-l- Makkiyya, prologo, trad. de P.
Fontanesi, Rivista di Studi Tradizionali, n 85, 1997, p. 279.
99

No hay que olvidar tampoco que el Kitb manzil al-qutb, lo mismo que otros tratados del mismo
gnero, ha sido compuesto para un pblico ya cualificado en el interior del Sufismo mismo, como
otros Maestros o discpulos ya en marcha por la Va Inicitica. Al lector occidental una primera
aproximacin le podr quiz resultar complicada porque, adems de cierta densidad a causa de la
diversidad de referencias tradicionales, hay algunas otras dificultades debidas a tantas alusiones y
a numerosos sobreentendidos, cuya ilustracin resultara superflua para los primeros lectores.

21

Invocacin con el Nombre divino Y Wal

22

Ibn Al Arab
El Libro de la Morada del Qutb
En el Nombre de Dios, el ms Misericordioso, el ms Compasivo. Que la Paz y la
Gracia divina sean sobre el Profeta y su familia.
Alabado sea Dios, Seor de los mundos, y el xito feliz a los temerosos de Dios. No
hay fuerza ni potencia si no es en Dios, el Sublime, el Inmenso, y que la Gracia de Dios
sea sobre nuestro Seor Muhammad y sobre su familia, los excelentes y los puros, y que
Dios los bendiga con sublimes bendiciones.
Debes saber -que Dios nos asista- que Dios -sea perfecta Su alabanza y sean
santificados Sus Nombres- ha hecho la Morada del Polo (manzil al-qutb) con relacin a la
Presencia [divina] como Morada del Secreto (manzil as-sirr), la invocacin inicitica
(hijjr)1 del Polo, y entre los Nombres [de Dios], al-Ilh2, el Dios.
Despus l ha construido la Morada del Imm que se encuentra a la izquierda del
Polo, como la Morada de la Majestad (jall) y la Intimidad (uns). A ste pertenece el
[inicitico] Nombre de ar-Rabb Seor, y de l depende la integridad del mundo entero
(salh al-lam) y de las plantas (nabt). l es depositario del secreto de la lejana
(budiyya)3; en su mano estn las llaves [de los misterios]4, l es el Prncipe Inmaculado
(as-sayyid at-thir) del mundo. l es la espada del Imm-Polo (sayf al-imm al-qutb)5.
A continuacin Dios ha creado la Morada del Imm que se encuentra a la derecha del
Polo como la Morada de la Belleza (Jamal) y del Temor (hayba). A ste pertenecen [los
Nombres] al-Malik, el Rey y as-Sultan, el Soberano, en virtud de su Estacin espiritual
(maqm), no de facto. En su mano estn las llaves del mundo de los Espritus puros
(lam al-arwh al-muharradn) de las formas sujetas (al-musakhkharn)6 [al Orden divino]
-y [al Conocimiento] de su constitucin en la Presencia divina.
Verdaderamente el Polo es un rostro sin nuca (wajh bil qaf)7. El Profeta -que la Paz
y la Gracia divina estn sobre l- dijo: En verdad yo veo hasta por detrs de mi
espalda8. [Con estas palabras el Profeta] ha virtualmente afirmado la existencia material
1

Es decir, la invocacin permanente, el constante Zikr interior que caracteriza de manera


particular a cada Hombre espiritual.
2

No encontramos aqu el ms comn y esencial Nombre Allah, de significado anlogo, porque la


presencia de al-Illh (junto a los dos Nombres sucesivos de Rabb y Malik) constituye una
referencia a la ltima sura cornica an-ns, en cuyo tercer versculo aparece Illh an-ns, el
Dios de los hombres.
3

Porque est a cargo de la salvaguarda del mundo creado ms exterior respecto de la Esencia, o
sea, el ms lejano simblicamente.
4

Este Imm, en efecto, es depositario de modo exclusivo del conocimiento de numerosos


secretos, que sern aclarados en la continuacin de la obra.
5

Es interesante leer la expresin al-imam al-qutb a uno como el atributo del otro, porque supone
que la cualidad de Imm sea una fundamental y primaria, de alguna manera ms primordial, que
viene a posteriori calificada con la especfica cualidad espiritual de qutb. En este sentido hay que
notar que el trmino Imm est presente en el Corn cuando se define la funcin de Abraham
como Imm para los hombres (2:124) en el seno de la Hnifiyya, la religin primordial, pura y
axial (2:135; 3:67, 95), mientras que qutb es un trmino tcnico posterior que pertenece
especficamente al Sufismo. La expresin al-qutb al-imm aparece tambin en las Futht, I, p.
154, referida a Mudw l-kulm,El Sanador de Heridas, uno de los Polos perfectos del ciclo.
Sobre la funcin de Abraham vase tambin M. Vlsan, LIslam et la fonction de Ren Gunon,
op. cit., p. 131 y C. A. Gilis, La Doctrine initiatique du Plerinage, op. cit.
6

Expresin cornica referida habitualmente a los ngeles o a entidades csmicas como el Sol y
la Luna (Cor. 7: 54; 16: 12).
7

Vase supra.

23

de la espalda, pero le ha negado realidad propia, porque l vea tambin desde ella, y ha
puesto el detrs (wara) como afirmacin de su ausencia9.
Dios ha formado al Imm de la izquierda dotndolo de dos rostros: uno compuesto
(murakkab) que est de frente al mundo, y uno simple (bast) que est frente al Polo.
En cambio ha formado al Imm de la derecha dotndolo de un nico rostro, fijo, y lo ha
privado de la conciencia (shur) de su propia nuca, tanto que si se le preguntase sobre
ello, dira ser un rostro sin nuca.
Hemos ya ilustrado la Morada de los dos Imm en la Esfera del Corazn (al-falak alqalb)10 en el libro Mawqi an-nujm, El poniente de las estrellas11, por lo que lo
citaremos oportunamente, si Dios lo quiere, en el presente libro a propsito de la Morada
del Polo y de los dos Imm.
La morada del Polo, su estacin y su estado espiritual.
El Polo es el punto central del crculo (markaz ad-dira) y [al mismo tiempo] su
circunferencia (muht). l es el espejo del Verdadero (mirt al-Haqq). El universo gira12
en torno a l. l posee enlaces sutiles con los corazones de todas las criaturas, en igual
medida en el bien que en el mal, sin ninguna preponderancia para sus poseedores13.
Para l no existe ni el bien ni el mal, simplemente slo existencias (wujd). Su ser se
manifiesta en el receptculo que lo acoge (mahall al-qbil) como bien o como mal, para
la Gente de la Tradicin (Sunna) basndose en su posicin, y para algunos
especulativos (uqal) segn la condicin accidental (arad) y el razonamiento (aql).
El Altsimo ha dicho: l le inspir su depravacin y su piedad14 (91:8) como lugar
autntico que procede del secreto de la sntesis de mltiples aspectos divinos (allih)15. Luego aparecieron manifestados el Paraso y el Infierno, y el conjunto de las
relaciones (nisba) en la Existencia es como la Dignidad de la Esencia divina sinttica
(adh-dhtiyya al-lihiyya)16. De sta provienen las palabras del Altsimo: Por Allh -o
sea por medio del Nombre totalizante de la Esencia (bi-ism adh-dht al-jmi)- contrae y
expande (2:245) y en Su Mano est el rechazo (man) y el regalo (at). En realidad,
como bien saben los Hombres de la realizacin espiritual (al-muhaqqiqn), no existe un

Con versin ligeramente diferente, Bukhr, Adhn, 71; Muslim, Salt, 125; Nas , Tatbq.

Porque normalmente los hombres, no viendo por detrs, se puede decir que estn ausentes, es
decir, que faltan en aquella direccin.
10

Es el ttulo de un captulo de la obra citada.

11

Vase supra.

12

Viene usado el sustantivo madr, eje, perno, que deriva de la misma raz DWR que dira,
crculo.
13

O sea, para el Polo, que desde su punto de vista central y verdaderamente universal, no
considera ya las dualidades csmicas, aqu representadas por la dualidad de bien y mal.
14

Se entiende la depravacin o piedad del alma (nafs).

15

El trmino deriva de liha, plural de ilh, o sea, las divinidades, entendidas como las
realidades particulares del nico Nominado expresadas por la multitud de los diferentes Nombres
divinos. En este sentido se explica la sntesis de los contrarios y de las antinomias (como la del
bien y el mal)
16

O sea, implicando todos los aspectos divinos, tambin aquellos opuestos o antitticos entre s.

24

rechazo irrevocable sino un regalo continuo sin interrupcin y una efusin permanente
(fayd dim)17.
El rechazo existe solamente en la necesidad (wujb) divina que se aplica a ambas
realidades [rechazo y ddiva]. El nico rechazo posible es que aquellos a quienes les
vienen donado, a causa de sus realidades esenciales, no aceptan todos los regalos al
mismo tiempo sino slo algunos de ellos. A la no-aceptacin de los otros nosotros lo
llamamos rechazo divino, ya que el juicio de la razn individual, entre quienes lo
consideran importante, les lleva a decir: Si (law) hubiera [Dios] querido..., de modo que
la cosa rechazada pueda ser atribuida a quien le es rechazada en el mismo instante en
que viene rechazada18. Esto es correcto, pero law es una conjuncin siniestra (harf
mashm)19 porque no es acompaada jams sino por aquello que no puede verificarse.
Ha dicho el Altsimo: Si Dios hubiese querido tomar un hijo (39:4) Si tu Seor hubiera
querido no lo habran hecho (6:112) Si hubisemos querido le habramos dado a cada
alma su gua (32:13).
En cuanto a la cosa a causa de la cual se tiene el Nombre de Impedidor (al-Mni),
no se trata de algo que impide; es decir, que los intelectos son incapaces de entender
cierta quididadde los seres trados a la existencia (mhiyyt al-mawjdt)20, ya que los
lmites esenciales (alhudd adh-dhtiyya) son difciles de alcanzar, y la mayor parte de
los intelectos conoce las cosas nicamente mediante los lmites formales y expresivos
(al-hudd ar-rasmiyya wa-l-lafziyya).
El Verdadero hace desbordar Su Generosidad (jd) sobre las cosas con una efusin
absoluta (fayd mutlaq), como el sol que resplandece incondicionalmente su luz sobre la
tierra para aquellos que observan, pero la luz viene recibida de distintas maneras a
causa de la diversidad de lugares. No es que la luz sea diferente, sino su recepcin. Los
cuerpos pulidos no la reciben de la misma manera que los cuerpos opacos.
Todo lo que se encuentra en un Kun, Se21, no posee ms que lo contrario a la luz, y
tambin esto es un regalo22, pero quien est excluido y rechazado por la Verdad, lo

17

Hay una correspondencia simblica entre la existencia (wujd) y el regalo (at): as como lo
real no es en s ni bien ni mal, tampoco hay por parte divina un rechazo sino que todo es don,
hasta aquello que el hombre cree sea un rechazo por parte divina; sobre la doctrina inicitica del
don, vase el captulo de los Fuss al-hikam dedicado a la Sabidura de Seth: Ibn Arab, Le
Livre des Chatons des Sagesses, Beirut, 1997, cap. 2. La palabra fayd es usada por Ibn Al Arab
en la definicin de los sucesivos grados de auto-manifestacin de la Esencia: al-fayd al-aqdas, la
efusin ms santa corresponde a la diferenciacin de las realidades esenciales de las cosas en
el seno de la Ciencia divina, mientras al-fayd al-muqqadas, la efusin santsima, realiza el paso
sucesivo de las cosas posibles a la existencia; vase Fus., cap. 1, traducido en El Engarce de
una Sabidura divina en un Verbo de Adn, en Perennia Verba 1/1997, p. 9; G. De Luca, No soy
Yo vuestro Seor? en I Quaderni di Avallon, 31/1993, pp. 64-65.
18

Anlogamente, en el Fuss., cap. 2, se lee: Lo que est pedido ser apresurado o retardado de
acuerdo al momento que Dios le ha destinado; si la demanda se hace en el momento oportuno, l
se apurar a responder; si, en cambio, este momento es posterior (a la peticin) en este mundo o
en el otro, la respuesta ser, tambin ella, retrasada; entiendo, el objeto de la peticin, Ibn Arab,
Le Livre des Chatons des Sagesses, op. cit., p. 74-75.
19

Law, en efecto, introduce la proposicin hipottica de la irrealidad, de la imposibilidad o bien un


deseo irrealizable.
20

En rabe, mhiyya es un sustantivo abstracto que deriva de la pregunta M hiya?, Qu


cosa es [esta cosa]? e identifica la naturaleza o la esencia de algo.
21

Se entiende aqu el estado de virtualidad de una cosa, o mejor de una posibilidad de


manifestacin en el momento lgico que precede a su manifestacin, de donde el simbolismo de
la oscuridad respecto a la Luz de la existencia. Es en efecto mediante el imperativo divino Kun!
(16:40), anlogo al bblico Fiat, como es conferida la luz de la manifestacin a las cosas, hasta
ese momento permanece en el estado arquetpico de esencias inmutables (ayn thbita).
22

Eso significa que el hecho de ser una posibilidad de manifestacin es ya un don de por s, hasta
en el caso de las posibilidades de manifestacin que no se manifiestan; vase Ren Gunon, Gli
Stati Molteplici del Essere, cap. III: El Ser y el No-Ser, Turn, 1965 (Los Estados Mltiples del

25

describe como un rechazo, por que l es quien se est velando a s mismo o por causa
de su realidad esencial, o a causa de un accidente que puede venir a menos23, como las
acciones, el Kun, la herrumbre (rn)24, el ser opuesto (didd) y otro. Estos, en cambio,
vienen percibidos como velos, segn una percepcin correcta, y porque conducen a
otros velos tienen el nombre de cosas rechazadas en relacin a lo que se desea
ardientemente.
La Morada del Polo es la Dignidad de la existenciacin pura (al-jd as-sirf)25. l es el
Vicario (Khalifa), su estacin consiste en la ejecucin de la Orden [divina] y en el ejercicio
de la autoridad (al-hukm). Su estado es la condicin ms indiferenciada (al-hla almmiyya). Ninguna peculiaridad est relacionada con su estado, ya que l es el velo
universal en la existencia (as-sitr al-mm f-l-wujd).
En su mano tiene los cofres de la Generosidad, y el Verdadero all se manifiesta
(mutajallin) permanentemente. Por ello Abu Bakr as-Siddq26 dijo: No he visto ninguna
cosa sin haber visto primero a Dios27.
El lugar al que pertenece el Polo es la Meca, cualquiera que sea el lugar en que l
resida fsicamente, ya que la sede el Polo es la Meca y ninguna otra.
A cada Polo, cuando asume el grado de la Qutbiyya, se le hace siempre un pacto de
homenaje por parte de lo ntimo de cada ser (sirr)28, animal y piedra29, con excepcin de
los hombres y los genios, excluyendo a unos pocos entre ellos. Hemos ya escrito a
propsito de este Pacto (baya) y de cmo se efecta, un amplio libro que hemos titulado:
El Libro del Pacto del Polo en la presencia de la Proximidad30.
Los secretos le son [presentados como un] sitial elevado (minassa)31; si al amado
(mahbb) se le hace conocer toda cosa, cul ser entonces la condicin del Polo, de
Ser, Olaeta, Palma de Mallorca); LUomo e il suo Devenire secondo il Vdnta, cap. XV: El
estado incondicionado de tm.
23

Hay, en efecto, dos rdenes de posibilidades de manifestacin: aquellas que no se manifiestan,


y esto a causa de su propia naturaleza, llamada en rabe istidd, predisposicin esencial, y las
posibilidades de manifestacin que s se manifiestan. Su manifestacin ocurre solamente en el
momento oportuno, lo que en el texto viene expresado segn la perspectiva de disminuir los
accidentes que la obstaculizan. La ciencia inicitica relativa a todo esto es, segn palabras de Ibn
Al Arab, una de las cosas ms difciles de conocer; vase a este respecto una vez ms el
segundo captulo de los Fuss.
24

El vocablo es cornico (83:14) y se refiere a la herrumbre que vela, oscurecindolas, las


superficies de los corazones: Vase C. Casseler, La doctrina del corazn en el Tasawwuf, en La
porta dOriente, 1/2001, pp. 86-88.
25

Vase supra, pp. 19-28 de la ed. italiana.

26

Figura de extraordinaria importancia para el Islam, estuvo entre los ms ntimos Compaeros
del Profeta y a la muerte de ste devino el primero de los cuatro Califas Bien Guiados.
27

Constituye la primera sentencia sealada por Ibn Arab.

28

Vase supra, p. 26 de la ed. italiana.

29

En el texto, quizs por un error del copista, no vienen citadas las plantas, que sin embargo
estn comprendidas en el pacto.
30

Se trata, verosmilmente, de un tratado hoy perdido; del mismo asunto trata no obstante
tambin el captulo 336 de las Futht al-makiyya.
31

El trmino minassa, identifica inicialmente el lecho sobre el que se acomoda la esposa cuando
se descubre por primera vez delante del marido. La presencia de esta palabra alude,
simblicamente, a un contexto inicitico teofnico en el que los secretos espirituales le son
desvelados al Polo como la esposa al marido. De la misma manera y por tal motivo, se hace
mencin inmediatamente al Amado. La terminologa nupcial reviste un papel fundamental en los
textos que tratan del Polo, porque el aspecto simblico de la boda csmica (nikh) es
preponderante en la funcin polar (vase, por ejemplo, Fut., pp. 573-574).

26

quien dependen todas las necesidades del mundo, de la primera a la ltima? El Profeta sobre l sea la Paz- dijo: Cuando Dios ama a un siervo se lo hace saber a los
portadores del Trono (hamalat al-arsh)32 y le ordena a Jibrl (Gabriel) proclamar en los
Cielos el nombre de este siervo a fin de que lo conozcan y lo amen, luego viene
impuesto a la tierra el acogerlo33.
Yo he encontrado personalmente a quien vio34 la extraordinaria serpiente con que
Dios cie la montaa Qf que rodea la tierra, con la cabeza que muerde la cola35. El
hombre la salud y la serpiente le respondi y luego le pidi noticias del Shaij Ab
Madyan36 que se encontraba en Buga, en el Magreb. El hombre le pregunt a su vez a
la serpiente: "De dnde te viene el conocimiento de Ab Madyan?". El animal
respondi: "Acaso existe sobre la faz de la tierra alguien que no lo conozca? Desde que
Dios Altsimo ha puesto el nombre de Ab Madyan sobre la tierra, no hay ninguno de
nosotros que no lo conozca!".
Este es el estado de quien es amado (al-mahbb) [de Dios] Cul ser entonces el
estado del Polo, en quien la calidad de ser amado es slo uno de los beneficios? Gracias
a l es salvaguardada la integridad del mundo (salh al'lam) y hacia l se dirige la
mirada del Verdadero en la Existencia. Esperemos que, si Dios quiere, dentro de poco se
vuelva manifiesto tanto a los iniciados como a los hombres comunes, para que todos se
vean impelidos a seguir la Va (tarqa) y perseveren con tenacidad en ella.
Uno de los Conocedores ('rifin) le pregunt a otro Conocedor, mientras me
encontraba en la ciudad de Fez, noticias a propsito del Seor del Instante (shakhs alwaqt)37: "l est presente ahora o no?" El interrogado respondi: "No, l es esperado".
Pero nosotros sabemos que [su juicio] era limitado. Dije yo: "En l no hay conocimiento
alguno del Secreto de Dios diseminado38 en el mundo. Oh si supiera que el Polo, el
Seor del Instante no es ni Hebreo, ni Cristiano ni pertenece a alguna doctrina ni

32

Los Portadores del Trono son, segn la tradicin, ocho y pueden ser identificados con las
realidades anglicas que sostienen el conjunto de la manifestacin hasta su lmite extremo,
representado por el Trono; sern todos mencionados ms adelante con relacin al Imm de la
izquierda, vase infra, p. 74 de la ed. italiana. Vase tambin Ibn Arab, Il nodo del sagace, op.
cit., p. 140 y R. Gunon, Scritti sullesoterismo islamico, op. cit., pp. 59-63.
33

Hadth no presente en las principales colecciones en esta versin, pero existen diversas
variantes similares, por ejemplo,
34

Se trata de Ab Imrn as-Sadrn (m. 707/1307).

35

La montaa Qf es el equivalente del Monte Mru hind, es la Montaa Polar (la Colina de Sin
judaica, el Montsalvage cristiano). La letra Qf que le da nombre no es otra cosa que una alusin
simblica al Qutb. La serpiente que rodea el mundo corresponde al smbolo alqumico del
Uroboros, as como, en el microcosmos, a la Kundalini (que en snscrito significa "enrollada en
espiral") enroscada alrededor del "ncleo de la inmortalidad", que representa tambin la
manifestacin cclica y, a causa de su posicin en el Corazn del Mundo, los estados superiores
del Ser. Vase Ren Gunon, Smbolos de la Ciencia Sagrada, op. cit., cap. XV: Un Jeroglfico
del Polo, cap. XXXII: El Corazn y el Huevo del Mundo; R. Gunon, El Rey del Mundo, op. cit.,
passim; Pierre Ponsoye, LIslam e il Graal, Miln 1989, pp. 55-75 (El Islam y el Grial, Olaeta,
Palma de Mallorca); Ibn Arab, Il nodo del sagace, op. cit., pp. 109-111.
36

Ibn Arab menciona en ms lugares de su obra la presente ancdota del encuentro sobrevenido
entre un hombre y la enorme serpiente que rodea el Monte Qf. El hombre es habitualmente
identificado con Ab Imrn Ms as-Sadrn, uno de los discpulos del Shaij Ab Madyan
Shuayb b. al-Husayn al-Andalus, llamado al-Ghawth (m. 594/11979, notabilsimo santo
constantemente citado en los escritos de Ibn Arab. Aunque contemporneos, ambos no se
encontraron nunca fsicamente, sino slo en el curso de una visin espiritual descrita por el Shaij
al-Akbar.
37

Es uno de los eptetos del Polo.

38

En rabe mabthth significa "difundido, esparcido", dicho del polvo que, imperceptiblemente
presente, se expande en todas partes.

27

comunidad religiosa, a menos que stas no se le amolden por amor frente a l39, por el
Secreto depuesto cerca de l!40 Los individuos, en efecto, sienten aversin41 a causa de
la [propia limitacin conceptual de la pertenencia a una determinada] colectividad. Ha
dicho en efecto el Altsimo: Y si Nos hubisemos enviado un ngel, lo habramos
(despus) hecho hombre (6:9)42 Nos, habramos hecho descender a ellos, desde el
cielo, un ngel como Enviado (17:95) No te vemos (ser otra cosa) que un ser humano
(bashar) como nosotros (11:27) y an [l] come de lo que comis y bebe de lo que
bebis (23:33).
Los hombres observaban la forma exterior (zhir) [del Enviado] mostrndo(le) una
oposicin que tiene como consecuencia la muerte, mientras que en su interior eran
atrados; con todo, eran inconcientes de que era propiamente este individuo que
rechazaban el poseedor del secreto que buscaban ardientemente. Por esto el Profeta
(sobre l sea la Paz) sola decir: Dios mo, gua a mi pueblo porque no saben!43. De la
misma manera se expresa entre nosotros el [Santo] muhammadiano (al-muhammad)
cuando, quien es inferior a este grado espiritual (martaba) exclama: Seor no dejes
sobre la tierra ni un solo habitante entre los incrdulos! (Cor. 71:26)44. As, en efecto, es
como se expresa entre nosotros el Santo que ha recibido una herencia distinta de la
muhammadiana (waritha ghayr al-muhammad).
El Polo se maravilla de que se lo combata por este motivo, ya que el secreto por el
que los incrdulos combaten a los Profetas, y que ellos defienden, no es diferente en
realidad de aquel que los Profetas han trado con ellos y con el cual se han
caracterizado. Con todo, dado que el exterior (az-zhir) es limitado45, porque es la
39

Ill wa-nafsu-h sabbatun ilay-hi mahabbatan f-hi. La traduccin de esta frase no puede
resultar literal a causa de su hermeticidad y por el uso de fuertes alusiones sugeridas por la
presencia de la raz sabba que significa "echar dentro, fundir un metal, llover" y tambin "amar
apasionadamente". Quiere significar que las doctrinas tradicionales "toman la forma" del Polo as
como el metal colado en un molde y l viene de este modo revestido de una forma exterior que no
altera su naturaleza primordial (fitra). Se trata de una clara alusin a la Tradicin primordial que
"es la fuente primera y el fondo comn de todas las tradiciones particulares que proceden de ella
por adaptacin... pero ninguna de stas podra identificarse con el Santana Dharma propio y
verdadero", Ren Gunon, Studi sullInduismo, Miln, 1996, cap. XI: Santana Dharma, p.
106. Se trata de aquella que en la Introduccin al Fuss, es designada como la Estacin ms
antigua al-maqm al-aqdam), a despecho de la diferencia de las diversas formas y de las reglas
tradicionales. El segundo significado de la raz, aadido a la sucesiva presencia del trmino
mahabba, remite no obstante al ya sealado simbolismo nupcial relacionado con el Polo, puesto
que todo esto viene con motivo de un amor apasionado: sabb tiene tambin, entre otros, el
sentido de locamente enamorado, amante. Sobre la funcin del Islam considerado como
reactualizacin cclica de la religin primordial (dn-al-fitra), vase M. Vlsan, LIslam et la fonction
de Ren Gunon, op. cit., p. 147.
40

Referencia al amna, el Depsito de fe confiado al Hombre, lo que lo hace custodio (hfiz) del
universo y vicario, lugarteniente (khalfa) divino sobre la Tierra; vase G. De Luca, art. cit. y C. A.
Gilis, Les Sept tendards du Califat, op. cit.
41

Tanakkara significa, en primer lugar, volverse irreconocible, enmascararse, de donde


concebir aversin, antipata, por que la hostilidad deriva siempre, en ltimo anlisis, de una
forma de ignorancia y negacin. El fragmento remite necesariamente a la cuestin de la
multiplicidad de las Teofanas (aspecto doctrinal central del Fuss al-Hikam) las cuales no son
reconocidas por todos los hombres a los que se le manifiestan porque cada ser humano reconoce
como tales solamente aquellas que estn de acuerdo con su credo personal (i tiqd). Vase Ibn
Arab, Le Livre des Chatons des Sagesses, op. cit., pp. 321-322, 330-331.
42

Se entiende que se trata de Muhammad en calidad de Enviado, lo que significa que todo ser
que tiene una funcin de gua espiritual para una comunidad, debe pertenecer a la misma especie
(jins) que esa comunidad, por tanto ser un ngel si la comunidad es anglica, un hombre si es
humana.
43

Ghazl, Ihy, III, 201; cfr. Furuzanfar, Ahdth-i Mathnaw, p. 60.

44

Son palabras pronunciadas por No.

28

extremidad del cuerno de la forma (tarf qarn as-suwar)46 el mundo est ah comprimido47.
Por ello los corazones estn perplejos (Hrat)48 a causa de esa compresin. Si en
cambio, estuvieran extendidos en la medida de la extensin de los ngeles, observaran
el Principio (al-Haqq) del mismo modo [que los ngeles]49.
Algunos Polos son superiores a otros en el interior del mismo grado espiritual. El
Altsimo ha dicho: Entre los Enviados, Hemos hecho superiores a algunos respecto de
los otros. (2:253) El ms perfecto de los Polos es el [Heredero] muhammadiano, y cada
Polo que le es inferior, es tal segn aquel (del cual) es heredero: entre ellos hay quienes
son [Polos sobre las huellas de] Jess (sawiyyn), Moiss (muswiyyn), Abraham
(ibrhmiyyun), Jos (ysufiyyun) y No (nhiyyun). Cada Polo se sita [en la jerarqua
inicitica] en conformidad a la herencia recibida de los Profetas, pero la totalidad se
encuentra en el interior del Nicho (mishkat) de Muhammad50 (sobre l sea la paz) que es
la realidad que contiene en s a todo.
Algunos Polos son superiores a otros en el conocimiento inicitico (ma'rif), pero no
en la funcin de Polo (Qutbiyya) en s misma, ni en el gobierno de la Existencia (tadbr alwuhd), ya que este ciclo muhammadiano en el que el Santo (al-wal) es un Profeta
(nab)51 no es como el ciclo terrestre52. Este ltimo, de hecho, permita la existencia en la

45

Dayyiq, literalmente estrecho, angosto. Advirtase que el uso de sta palabra y de la sucesiva
indaghata dan una coloracin de extrema plasticidad y concrecin a todo el prrafo.
46

Se puede leer tambin sr, con lo que tendramos: el extremo (tarf) de la punta (qarn) del
cuerno (sr). Un juego de palabras inmediatamente evidente en rabe porque la palabra
compuesta por la raz s-w-r, se puede leer como suwar, formas, plural de sra, forma; tanto
como sr, cuerno de caza, trompeta que es sinnimo de qarn. La forma de la trompeta es la del
cuerno, con la extremidad superior muy ancha y la inferior que se va estrechando sensiblemente.
Se trata de una representacin simblica de la estructura de los mundos manifestados, los cuales
son tanto ms restringidos cuanto ms limitados estn por las condiciones y las modalidades que
los caracterizan; vase Ren Gunon, Los Estados Mltiples del Ser, op. cit. Sobre el simbolismo
de la Trompeta, ver Fut., III, p. 66; W. Chittick, The Suf Path of Knowledge, Albany, 1989, p. 16 y
The Self-Disclosure of God, Albany, 1998, pp. 357-359.
47

El mundo est aplastado (indaghata) en la extremidad inferior ms estrecha del cuerno, porque
ella representa la manifestacin exterior, que es incomparablemente nula en relacin con los
mundos no-manifestados, y an: La manifestacin en su totalidad es verdaderamente nada con
relacin al Infinito, precisamente lo que le ocurre a un punto situado en el espacio, el cual, con
relacin a este ltimo es igual a cero (puesto que su extensin espacial es nula), R. Gunon,
idem, p. 131 de la ed. italiana.
48

De la misma raz H-Y-R de este verbo proviene hayra, trmino tcnico que expresa el estado de
perplejidad, extravo y desorientacin interior que experimenta en el corazn el iniciado ante
ciertas realidades espirituales.
49

He aqu cuanto afirma en otra obra el Shayj al-Akbar: Porque los espritus provienen del mundo
de la expansin y la amplitud, desde los orgenes, en este estrecho mundo sufren sintindose
constreidos a causa de lo que han obtenido, de hecho, la estrechez es para ellos el peor de los
tormentos
50

Vase supra, pp. 37-40 de la ed. italiana.

51

A causa de la Estacin de la nubuwwat al-walya, la Profeca de la Santidad, llamada tambin


Profeca general (nubuwwa 'mma) que corresponde al grado supremo de la realizacin espiritual
del Santo. Esta Estacin no se confunde con la Profeca legislativa (nubuwwat at-tashr) propia de
los Profetas enviados con la funcin de establecer una Ley tradicional, porque sta se ha
concluido y cerrado definitivamente con la existencia de Muhammad, el Sello de los Profetas.
Vase Fut., II, p. 3. A esto se refiere un conocido hadiz que dice: "Los sabios ('ulam) de esta
comunidad son como las Profetas (Anbiy) de las otras comunidades"; vase supra, p. 39 e infra,
p. 63 (ed. italiana).
52

Ad-dawra at-turbiyya es el ciclo de la manifestacin corprea en que se suceden las venidas


de los Profetas. Ello se distingue ntidamente del ciclo muhammadiano (ad-dawra almuhammadiya) porque la institucin de la Ley sagrada islmica, en calidad de Sello y Sntesis del

29

misma poca de dos, tres o ms Profetas, y cada uno de ellos estaba destinado a una
comunidad particular, como Abraham y Lot en un mismo tiempo, en aquel ciclo que
implicaba esto por su misma naturaleza.
Este ciclo superior muhammadiano, en cambio, no es lo mismo, ya que el tiempo
(zamn) ha cumplido una rotacin completa (istadra) volviendo a como era en su
inicio53. Por esto el Profeta (sobre l sea la paz) ha dicho:"Si Moiss hoy estuviera vivo,
no podra hacer otra cosa que seguirme"54 y "Si se ha rendido el pacto de homenaje
(byi'a) a dos Califas, matad al segundo55 de ellos"56.
El estatuto [de un ciclo] no es como el estatuto de otro, ni el [primer] ciclo es como el
otro, y ya hemos hablado antes de este libro acerca de la rotacin completa del tiempo57.
Por este motivo el Profeta (sobre l sea la paz) ha dicho que Jess, aunque fue un
Profeta, verdaderamente nos guiar como Imm, estando entre nosotros en inters de su
comunidad y formar parte del conjunto de los Santos de esta Comunidad islmica58. El
Profeta (que la Gracia y la Paz divina estn sobre l) por esto ha reunido en sus palabras
la funcin Proftica de Jess (nubuwwa) en su ciclo, con la Santidad (walya) en nuestro
ciclo: Jess, por tanto, formar parte de dos grupos (hashrn)59.
Se dice de Jess que es un Santo, el Verdico (as-Siddq)60 est detrs de l, como
tambin los otros [Santos del ciclo muhammadiano]; se dice sin embargo que Jess
(sobre l sea la paz) es verdaderamente un Profeta Enviado, entonces el Verdico est
delante de l, tal como lo estn los otros [Santos]61. Qu extraordinario es el
conocimiento de las verdades esenciales (haqiq)!
ciclo precedente, modifica de manera esencial el rgimen tradicional propio de la fase final del
ciclo; vase C. A. Gilis, Ren Gunon et lavnement du troisme Sceau, Pars, 1991.
53

La referencia es a las palabras que el Profeta pronunci al concluir su sermn durante el


peregrinaje del adis (en su ltimo ao de vida): "El tiempo ha cumplido una rotacin completa
volviendo a la configuracin que tena el da en que Dios cre los Cielos y la Tierra". Comenta A.
Ventura: "El ltimo ao de la vida del Profeta coincide pues con el fin de un ciclo al mismo tiempo
que abre uno nuevo, que no es otro que la restauracin del tiempo primordial, el originado por la
creacin de los Cielos y la Tierra", El tiempo en la tradicin islmica, en Perennia Verba, 3/1999,
p. 39. Ver tambin C. A, Gilis, Les sept tendards du Califat, op. cit., pp. 253-254.
54

Moiss no poda hacer otra cosa que conformarse a la Ley tradicional islmica. Cfr. Tambin
Futht, I, 135, 144; II, 134; III, 141, etc. El hadiz no se encuentra en las Concordancias.
55

Entindase si se ha efectuado el pacto de reconocimiento en un momento subsiguiente.

56

Bayhaq, Sunan, VIII, 144; Daylam, Firdaws, I, 336. Del mismo modo que con la existencia
terrena del Profeta Muhammad se termin la posibilidad de que hubiere ms Profetas
contemporneamente sobre la Tierra, consecuentemente tampoco puede haber dos Califas al
mismo tiempo, porque la funcin califal deriva de la Realidad proftica que es nica. Por el mismo
motivo, el Polo islmico es uno y solo uno en cada poca.
57

Con toda probabilidad en uno de los tratados juveniles.

58

O. Yahia, en su edicin de las Fut., Cap. 10, consigna como texto del hadth, solamente las
palabras en verdad nos guiar como Imm, estando entre nosotros
59

En el Da de la Resurreccin, o sea, el grupo de los Invisibles y el de los musulmanes; vase


Fut.; II, p. 9.
60

Epteto de Ab Bakr. Cfr. supra, nota 26.

61

El pasaje retoma uno de los temas fundamentales de la doctrina akbariana: la Santidad, en


cuanto tal, es superior a la Profeca en tanto tal cuando las posee el mismo ser, puesto que la
Profeca viene a sumarse como funcin espiritual a la Santidad. Esto significa que todo Profeta es
necesariamente tambin Santo, pero no, obviamente, viceversa. En el caso de Jess, que en su
segunda venida se manifiesta como Wal en el seno de la Comunidad muhammadiana, las dos
funciones aparecen todava ms distintas que en los otros Profetas, y por esto su caso es
particularmente emblemtico para exponer la doctrina en cuestin. Desde el momento en que
Jess se manifestar al final de los tiempos, o sea, en el interior del Ciclo muhammadiano como
el Sello de la Santidad universal, todo otro Santo muhammadiano (entre los que Ab Bakr

30

As los hombres, y cada Enviado, perciben a Muhammad de esta misma manera, por
ello Dios ha dicho: Sois la mejor comunidad que se ha hecho aparecer para los
hombres (3:110). Es como si fusemos respecto a los hombres a semejanza del Profeta
respecto a los hombres. Y as os hemos hecho una comunidad del justo medio
(ummatan wasatan) (Cor. 2:143), o sea, mejores, para que seis testigo contra los
hombres y el Enviado sea testigo contra vosotros (2:143). Por esto Dios ha hecho
nuestro estatuto y nuestro rango, en relacin con otras comunidades tradicionales, a la
altura del rango del Enviado respeto de nosotros62. Estamos, por tanto, en relacin a
ellos, entre los Enviados, y por esto el Profeta (sobre l sea la Paz), ha dicho:
Los sabios de esta comunidad son como los Profetas de las dems comunidades63, con
el mismo rango y grado.
Del mismo modo en que cada Profeta se rene junto a su comunidad, cada Polo se
rene junto a los hombres de su tiempo, por piadosos o corruptos que sean. Es la cosa
ms extraordinaria de la solicitud (inya) divina hacia nosotros64 y que nos corresponde
gracias a Muhammad (que la Bendicin y la Paz sean sobre l). El hecho de que cada
otro Enviado65 se rena siguiendo el estatuto [que le es propio] es porque est unido a
un grupo especfico de seres humanos, pero no es as para el Polo66 en nuestra
comunidad, ya que l es universal (mm) y comprende [bajo su autoridad] cada uno de
los seres de su tiempo, sea virtuoso o depravado.
Aunque su herencia (wirth) sea de naturaleza crstica o mosaica, ello no disminuye su
valor, porque esa herencia deriva de todos modos del Nicho (mishkat) muhammadiano.
A l le corresponde la Estacin ms universal. El Profeta (que la Bendicin y la Paz
divina estn sobre l) lo ha hecho notar hablando de un grupo de hombres que no son
Profetas y que los mismos Profetas envidian a causa de la influencia espiritual (baraka)
muhammadiana que ellos han obtenido de la Estacin ms universal.
Si a Dios le place seguirn en este libro67 numerosos captulos en que trataremos
exhaustivamente -si el Altsimo lo quiere- los estados del Polo y de sus recprocas
superioridades en las moradas espirituales. Entre nosotros tenemos hoy un discpulo que
est a nuestro servicio68, que espero sea el mayor de stos pues hemos tenido noticias
de ello en una visin.
representa el mximo grado, la siddqiyya) le es inferior por que es solamente Santo, mientras que
Jess permanece como Profeta y Enviado. Con todo, si se considera a Jess en su calidad de
Profeta, por tanto durante el precedente Ciclo terrestre, todo Santo muhammadiano le es superior
por su especfica cualidad muhammadiana que es superior a toda otra herencia proftica. Sobre
las relaciones entre Santidad y Profeca, vase R. Gunon, Iniciacin y Realizacin Espiritual, op.
cit., cap. XXXII: Realizacin ascendente y Realizacin descendente; M. Chodkiewicz, Le Sceau
des saints, op. cit., cap. III; A. Ventura, Profezia e Santit secondo Shaikh Ahmad Sirhindi,
Cagliario, 1990.
62

Vase tambin las palabras del versculo cornico: A fin de que el Enviado sea testigo contra
vosotros y vosotros seais testigos contra el resto de los hombres (22:78).
63

V. supra, p. 39 de la ed. italiana.

64

En rabe inda-n, la primera persona del plural remite, en este caso, a la Comunidad del Islam.

65

Precedente respecto al Profeta Muhammad puesto que tras l la perspectiva tradicional


(salvfica y jerrquica) cambia completamente, como resulta claro de las lneas subsiguientes.
66

Sea Muhammad sea cada Polo islmico siguiente.

67

Se refiere evidentemente a las Futht al-makkiyya, las cuales contienen, en su sexta seccin
(fasl) 93 captulos de los cuales cada uno ilustra el estado y el lema inicitico de un particular
Polo. Es probable, por tanto, que el Kitb manzil al-qutb haya sido escrito inicialmente con la
intencin de insertarlo en las Futht, pero que haya tenido luego una suerte diferente, aunque
ms adelante encontramos una indicacin en sentido opuesto (vase infra, p. 76 de la ed. italiana
y nota 112).
68

Se trata presumiblemente de Abd Allh Badr al-Habash (m. en 618/1221), un esclavo liberado
etope convertido en el ms fiel compaero y el amigo ms devoto del Shaij al-Akbar, que celebra
con frecuencia sus virtudes y santidad. El grado ocupado por Habash en la jerarqua inicitica era

31

En cuanto al ntimo coloquio (munjt)69 que se realiza en esta Morada bendita, har
seguidamente mencin de ello, y en ste captulo mencionar tambin la Morada de los
dos Imm, si Dios lo quiere.
El ntimo coloquio muhammadiano de esta Morada.
Es ste [ntimo coloquio] el amuleto contra Satans (tammat al-walhn)70 y a favor
del visitante nocturno (triq)71 de los hombres y de los genios.
Di, entonces, Yo busco refugio en Dios, el Rey, el Seor72, del mal de lo que seduce
en el corazn, que enreda en los pechos las contingencias de las cosas73.
La marca de los corazones en la bsqueda de los Misterios (ghuyb) mediante el
secreto regalado, es vuestra humildad (dhill)74. El juicio de Dios juzgar entre vosotros.
Oh hombres (ns)! Habis sido [dispuestos] en tres estratos (atbq): el creciente de
dos categoras al menguar de la luna y el sol de la restante de su surgir75.
En verdad tu Seor es el Constantemente Creador (al-Khallq)76, el Sabio (al-Alm).
elevadsimo, desde el momento que Ibn Arab lo menciona como uno de los cuatro Pilares
(awtd); v. Fut., I, p. 160; C. Addas, op. cit., pp. 90, 195-197.
69

El trmino significa el hablar a la oreja de alguien, en secreto e indica la confidencia, en este


caso los conocimientos revelados al hombre en esta Morada espiritual.
70

El ntimo coloquio, de carcter eminentemente muhammadiano, propio de esta morada polar,


est constituido por la ltima sura cornica (114) la que forma parte, segn la tradicin, de las
suras que protegen del mal, y es recitada para expulsarlo. A causa de su gran valor apotropaico
es aqu denominada tamim, que designa en rabe un amuleto hecho de cuentas ensartadas y
colgado en el cuello (sobre todo de los nios) para expulsar el mal de ojo. No se olvide tampoco
que el ttulo de la sura es an-Ns, Los hombres, trmino cuyo valor numrico es el mismo de
qutb, v. supra, p. 33 de la ed. italiana.
71

Corn 86:1,2: Por el Cielo y el visitante nocturno! Y quin te har saber lo que es el visitante
nocturno?. El visitante nocturno es entendido simblicamente como el corazn del Profeta o del
creyente; vase Tustar, Tafs al-Quran al-azim, El Cairo, 1329 h, p. 118. Qshni lo define como
El Espritu humano o el Intelecto que aparece en las tinieblas del alma, Tafsr (atribuido a Ibn
Arab), s. d., II, p. 387.
72

Aparecen de nuevo los tres Nombres de la ltima sura cornica.

73

Se retoma casi textualmente la sura 114, que recita: Di: Mi refugio cerca del Seor de los
hombres, Rey de los hombres, Dios de los hombres, contra la insidia del susurrador que se retrae,
que susurra en los corazones de los hombres, contra los genios y contra los hombres.
74

Dhill indica el descender, disminuir y el envilecimiento que constituye la caracterstica


espiritual del grado mximo de realizacin representado por la Malmiyya, la gente del reproche.
La humildad es la cualidad esencial de la condicin de siervo (ubdiyya) adems de la
caracterstica principal de la tierra, elemento del que fue extrado el hombre; vase Fut., II, pp. 16,
19; III, pp. 34-38 (cap. 309); G. De Luca, art. cit., p. 76; C. A. Gilis, Les Sept tendards, op. cit.,
cap. XVII: La humildad de la Tierra.
75

Todo el complicado, y a veces misterioso, simbolismo de este prrafo (por otra parte escrito con
el particular ritmo hechizante y evocador de la prosa rimada) gira en torno a las tres figuras
supremas del Polo y los dos Imm al mismo tiempo, como indicado por los nombres esotricos
mencionados en la sura 114. Las dos categoras a las que se hace mencin son los dos Imm, los
que reciben y representan respectivamente, la Teofana de la Majestad y de la Belleza. La otra, en
cambio, designa al Polo en tanto receptculo de la Teofana de la Esencia. Para los novilunios
entendidos como teofanas, v. Ibn Arab, Linterprte des dsires, Pars, 1996, p. 283; para el
despuntar el sol como levantarse la esencia del Amado, ibidem, p. 370.
76

Puesto que el principio de la creacin que se renueva perpetuamente a cada instante (en rabe
khalq jadd) tiene su fundamento metafsico en la renovacin perpetua de las Teofanas que se
suceden incesantemente en inagotables mutaciones que no admiten repeticin. Puesto que la

32

[El Polo] procura el bienestar del mundo gracias a su Ciencia y distribuye el Reino
gracias a su Autoridad (hukm). El punto central es nico, aunque venga ltimo en el
escrito77, por el secreto de su disposicin78. l es verdaderamente sabio (Hakim) y todoconocedor, es el secreto del dominio invisible y del sensible79. Seal sobre su cabeza es
un fuego que ilumina, para el ojo interior (basir) que est sano y para la mirada [en
grado de percibirlo]. Dios es conocedor de lo que esconden como de lo que manifiestan.
Quien ha llegado [a la existencia]80 y permanece prisionero en ella, no termina jams de
llevar una siempre nueva creacin.
Y Dios de toda cosa es testigo81 (Cor. 4:33).
Dios mo! Tu has puesto un Sello (khatamta) sobre el ejemplo de Abraham, Ismael
e Isaac; y en Muhammad, Hasan y Husayn -que la Bendicin de Dios est sobre todos
ellos-82. Y t curaste verdaderamente a quien lleva y posee estos nombres83 de toda
enfermedad y lo preservas de todo mal que surja en el alma, y por su84 intermedio soplan
los vientos.
La morada espiritual del Imm ms perfecto (akmal)
Esta Morada es la de quien se encuentra a la izquierda del Polo. No lo separa de la
Morada de la unificacin (ittihd) ms que la muerte del Polo, cuando el Secreto le viene
transferido, ya que la unificacin es propia del Polo. En realidad el Imm puede morir
durante su Imamato, entonces toma su puesto el otro Imm y uno de los cuatro [Pilares]
es transferido al puesto del otro Imm. De esta manera [el Pilar] se conforma al grado del

repeticin es un lmite, y Quien se manifiesta es sin embargo el Absoluto que trasciende toda
condicin limitativa; vase C. Casseler, art. cit. pp. 90-91.
77

(Al-mastr) expresin tomada de Cor. 52:2. Se trata de la Tabla Custodiada, pero aqu alude a
la efectiva existenciacin en el orden manifestado.
78

El verbo yanfaridu, es nico, remite a la caracterstica de incomparabilidad (fardiyya) de la


Sabidura propia de Muhammad como el Shaykh lo expone en el Fuss. La frase expresa
simblicamente la funcin conclusiva de sello, pero tambin de completo acabamiento que se
verifica con la manifestacin terrena del Profeta Muhammad, el cual es el lugar epifnico del
Espritu supremo (arrh al-azam), el principio universal de la Profeca, del que cada uno los
Profetas precedentes es un lugar epifnico limitado y particular. Qshn ilustra este aspecto por
medio del simbolismo de una circunferencia inteligible y sensible al mismo tiempo, de la que cada
Profeta es un punto. Su forma inteligible (correspondiente al Espritu supremo) coincidir con su
efectiva forma sensible slo cuando todas sus partes formada de puntos estarn completadas
por la existencia actual del punto final (al-nutqa al-akhra), punto que es la Forma
muhammadiana particular, en P. Urizzi, Realeza y Califato (Parte segunda), art. cit., pp. 167169.
79

El mundo del Testimonio corresponde a nuestro mundo, corpreo y sensible, mientras la


expresin mundo de lo Invisible indica todos los dems estados de la manifestacin, a partir de
los sutiles.
80

No se comprende bien el nexo con lo que precede. Tambin el supervisor de la edicin rabe
de Beirut pone un sic en este punto.
81

Expresin tomada de Cor. 4:33.

82

Estos mismos Profetas y Santos son nombrados en Fut., II, p. 571 (cap. 270), en un contexto
doctrinal anlogo, puesto que ellos han realizado la Morada espiritual representada en aquel
captulo, que se titula Sobre la Morada del Polo y los dos Imm, que forma parte del ntimo
coloquio (munjt) muhammadiano. En este sentido, el Polo corresponde a Abraham, y, en la otra
serie, a Muhammad, as como los dos Imm son correlativos a los dos hijos de Abraham y a los
dos sobrinos de Muhammad.
83

Se entiende los ttulos esotricos antes sealados.

84

O sea, del Polo; cfr. la tradicin de Ibn Masd ibn Isfahn en la Hilyat al-awliy, vol. VIII, p. 1.

33

Imm [de la derecha]. Por ello este Imm es llamado Seor del mundo (Rabb al-lam),
o sea Abd ar-Rabb85.
Ellos no combaten por su Seor (Rabb) o por su esclavo (rabb), ni invitan al salt al
vecino, que se pone en viaje seguro.
Abd al-Ilh es por tanto el Polo, y no se identifica jams con nadie [en particular] cerca
de Dios86.
Este Imm [ms perfecto] es Abd ar-Rabb, y el otro Imm es Abd al-Malik, mientras
que los nombres iniciticos de los otros siervos son segn sus propias estaciones
espirituales (maqmt).
El Imm [ms perfecto] posee el conocimiento del Secreto de los secretos, el Gobierno
divino (at-tadbr al-ilh) y posee, con relacin al nmero, secretos divinos que nadie,
aparte de l, conoce. Le pertenece en particular la ciencia del arte ardientemente
deseado87 y l conoce las propiedades de las piedras que se mantienen en secreto junto
a l. A menudo, de los nombres de las realidades en potencia (infilt) obtiene el
conocimiento de lo que puede efectivamente venir a existir88. l posee adems un
extraordinario conocimiento del combate y las astucias.
Transcurre su vida por mitad en el mundo y por mitad con el Polo o con el Principio
creado (al-haqq al-makhlq)89 en perfecto equilibrio90, hasta que es transferido a la
funcin polar o muere.
Su imperioso poder puede manifestarse en el mundo de la manifestacin (lam alkawn) o con la espada (bi-l-sayf) o bien con la energa espiritual (bi-l-himma), segn lo
que le ha precedido en la preeternidad (azal)91.
85

La realizacin del califato (khilfa), o sea del grado de Hombre Universal, ocurre por va de una
caracterizacin esencial (takhalluq) del siervo a travs de los Nombres divinos. El Siervo perfecto,
sin dejar de ser siervo, realiza en s la naturaleza y la funcin de barzakh, de istmo que limita y al
mismo tiempo conecta dos distintos ordenes de realidad. Es ms: si l es siervo con relacin a
una particular Realidad divina (Abd ar-Rabb es siervo del Seor), al mismo tiempo es
depositario de esta misma realidad en relacin con el Cosmos (es decir Rabb al-lam, Seor del
mundo).
86

Desde el punto de vista metafsico, este Abd al-Ilh no representa ninguna individualidad
humana especfica, sino una funcin espiritual universal, podramos decir, puesto que en los
grados supremos de la realizacin metafsica se asiste a una verdadera y propia desaparicin de
la nocin de individualidad. En referencia al simbolismo geomtrico del punto, eso ser expresado
por las siguientes palabras de R. Gunon: Puesto que el punto primordial es sin dimensiones, es
tambin sin forma; por eso no pertenece al orden de las existencias individuales; no se
individualiza, en cierto modo, sino cuando se sita en el espacio, y ello no en s mismo, sino
solamente a travs de algunas de sus modalidades, Il Simbolismo della Croce, p. 116.; Ren
Gunon, Considerazioni sullIniziazione, op. cit., pp. 220-221. Eso significa que el Polo es alguno
slo con respecto a la manifestacin y a la jerarqua, en relacin con la cual es delegado con una
funcin de autoridad, mientras en s mismo l es y permanecer siempre un puro siervo extinto en
su Seor; vase Fut., III, p. 136.
87

Probablemente, el arte de la transformacin alqumica.

88

Se trata del conocimiento del momento en que una potencialidad vendr efectivamente
existenciada, cuyo principio reside en la ciencia del Decreto o de la Predestinacin (ilm al-qad
wa-l-qadar).
89

El Principio creado, la primera cosa creada, es otro nombre de la Realidad muhammadiana.

90

En efecto, segn se ha dicho al comienzo de este tratado, este Imm posee dos rostros: un
rostro compuesto (murakkab), que est frente al mundo, y un rostro simple (bast), que est frente
al Polo, vase supra, p. 49 de la ed. italiana. Por ello, l realiza en s la naturaleza de istmo
intermediario (barzakh) por excelencia, puesto que es el lmite entre las realidades exteriores,
creadas, y las esenciales, divinas.
91

Conforme a su predisposicin esencial (istidd) establecida desde la preeternidad en la Ciencia


divina. Ha habido algunos Polos que han reunido en s las funciones de khilfa en el dominio
interior de la jerarqua esotrica (o sea, con la energa espiritual) con la de khilfa tambin en el
dominio exterior. Ibn al Arab distingue por tanto claramente la khilfa exterior (zhira) de la
interior (btina) y precisa que la mayor parte de los Polos, en realidad, no tienen autoridad sobre

34

Es en virtud de este Imm que se manifiestan los secretos de las normas de


comportamiento (mumalt) de acuerdo con las formas corpreas terrestres. A ste
pertenecen cinco secretos: el primero es el secreto de la inmutabilidad (thabt) por medio
del cual l conoce la realidad esencial de las cosas y por medio del cual gobierna y
precisa92, genera y acopla y expresa el secreto de los smbolos (sirr ar-rumzt), corta
las ligaduras de los talismanes y las races (usl) de las cosas exteriores e interiores,
reales y no reales.
A l pertenecen los actos aquellos de la rotura de la nave y de la restauracin del
muro, pero no el de la muerte del joven93 a causa de su estado y revelacin intuitiva
(kashf), y si un da debiera matarlo, eso depender de una orden del Polo.
En cuanto al segundo de los cinco secretos, se trata del secreto de la autoridad que le
ha sido conferida [en el Mulk]94 gracias al cual l tiene misericordia de los dbiles, salva a
los ahogados, conquista al perdido, fortifica al dbil, sustenta toda cosa, determina los
eventos que el Verdadero dispone, es generoso hacia quien hace el mal, cancela los
delitos, perdona las culpas, libera de errores, rene los amantes y la madre con su hijo,
allanando el camino a quienes miran directamente a lo que ardientemente desean.
Cuanto de ste secreto le regala en su universalidad la Realidad del Todo-Misericordioso
(al-haqqa ar-rahmaniyya), su manifestacin emana en la existencia.
En cuanto al tercer secreto, se trata del secreto de la seora (siyda) por el cual l
puede hacer ostentacin y alarde de su realidad esencial diciendo:
Yo soy el seor (sayyid) de la descendencia de Adn95 [Hadiz].
Verdaderamente Yo soy Dios, no hay divinidad sino Yo.96(20:14) Gloria a M97
[Palabras de Ab Yazd al-Bistm].
Bajo mis ropas no hay otro que Dios98 [Palabras de Al Ibn Ab Tlib].
Cuanto le dona la realidad esencial que se manifiesta en la posicin (makna) y el
rango elevado (rifa) de ste, le viene de ste secreto.
En cuanto al cuarto secreto, se trata del secreto de la integridad (salh)99. En virtud de
este secreto que l posee, induce las criaturas a la adversidad en la que para ellos est,
sin embargo, la salvacin y les hace evitar las delicias en las cuales est su ruina100.
las cosas exteriores, solamente la tienen para el gobierno esotrico (tasarruf) de las cosas del
mundo; vase Fut., II, p. 6; C. Casseler, Il Dwn al-awliy, op. cit. p. 115.
92

Yudabbir y yufassil son dos verbos mencionados en el Corn (13:12); se trata del versculo
donde se establece la referencia sacra de la categora inicitica de los mudabbirn, los regidores
(aquellos que tienen una funcin de gobierno esotrico), de los que el Polo y los Imm forman
parte.
93

Vase Cor. 18: 60, 82. Estas son las tres acciones aparentemente dainas y reprensibles que
cumple Khidr suscitando el estupor de Moiss, el cual se haba comprometido a seguir a Khidr sin
objetarle nada. Sobre el significado de estos episodios, vase Fus., cap. 25.
94

En rabe tamlk, de la raz MLK, de Mulk, el Reino terrenal, el mundo sensible; al Imm de la
izquierda pertenece, en efecto, de manera exclusiva, la sura Sea bendito Aquel en cuyas Manos
est el Reino (Mulk) (Cor. 67). Vase infra, p. 75 de la ed. italiana.
95

Es un dicho del Profeta; cfr. Ab Dwd, Sunna, 13; Ibn Mja, Zuhd, 37; Tirmidh, Manaqib, 1;
Ibn Hanabal, Musnad, I, 5, 295; III, 2, 144, etc.
96

Tomado de Cor. 20:14. Ibn Arab comenta sta y otras afirmaciones de la Unicidad divina
(tawhd) presentes en el Corn, en el interior del cap. 198 de las Futht; v. C. A. Gilis, Les trentesix Attestations coraniques de lUnit, op. cit., (para el tawhd aqu citado, vase pp 112-118).
97

Dicho de Ab Yazd al-Bistm; cfr. Sarrj, Luma, Londres, 1963, p. 391.

98

Dicho de Al Ibn Ab Tlib.

99

El trmino salh implica en s tambin los significados de conformidad al orden, equilibrio y de


bien, virtud, o sea, hace referencia a las nociones ms generales de paz, entendida como
armona y equlibrio y de justicia, como rectitud y honradez, para lo cual, vase Ren Gunon, El
Rey del Mundo, op. cit., captulo VI: Melki-Tsedeq.

35

Por este secreto l separa al hijo de su madre y a los dos amantes, aunque se amen
recprocamente y se renen por Dios y en Dios101. Se apresura por tanto a cortar la unin
entre las criaturas porque ste secreto le da, por su verdad esencial, [la evidencia del
hecho] que en realidad las cosas del corazn no se crean las unas para las otras, ni las
cambia sino Dios. l las retrae a la Estacin del aislamiento (maqm at-tafrd) hacia Dios.
Es l [la razn] por lo que son queridas, por que Dios ha dicho: No he creado a los
genios ni a los hombres para que se encuentren a gusto los unos con los otros ni para
que sean amantes los unos de los otros ni para que algunos conozcan los secretos de
los otros. Dios ha creado los seres legalmente responsables (mukallaf) solamente para
S, sin mirar a ningn otro.
Por medio de este secreto el Imm separa los corazones de aquello que es otro que
Dios y los reenva a Dios, y no hay ningn estado espiritual que los hombres encuentren
en s mismos y que sepan de dnde les viene. Su fuente es el corazn de este Imm,
porque [el corazn] est bajo su autoridad, de acuerdo con el secreto que corresponde a
la persona observada102 segn lo anteriormente establecido respecto a la Ciencia de
Dios. El secreto est, por tanto, establecido en el corazn del Imm de esa manera. Y lo
que le da la verdad esencial, en la cual est la integridad de lo creado (salh al-khalq),
procede de este secreto.
En cuanto al quinto secreto, se trata del secreto de la transportacin103. Por medio de
ste secreto desciende la lluvia, la mama da leche abundante, la semilla germina, se
renuevan los apetitos sexuales, maduran los frutos y las aguas son dulces. Por medio de
ese [secreto] se difunde la fuerza en los hombres que luchan y discuten [por la Fe], para
que puedan seguir adelante por muchos das sin fatigarse, y [hasta] por numerosos aos
sin cuidados ni inconvenientes.
Este Imm recibe el sustento espiritual (tumiddu) de la realidad de Abraham, Miguel,
Muhammad, Israfil, Gabriel, Adn, Ridwn y Malik104, ya que el perno de la subsistencia
del Mundo (baq al-lam) se apoya sobre estos ocho. El secreto de la subsistencia del
Mundo es su alimento, y gracias a esta sustancia su nutricin consiste en la renovacin
de sus empeos en sucesin ininterrumpida105, por lo que cualquier cosa que
permanezca desprovista de ello, aunque sea un slo instante, ella misma viene a faltar.
Por va de este secreto se efecta la Nutricin de los alimentos, que ya hemos
mencionado en algunas copias del Mawqi an-nujm106, porque nosotros, en el libro, lo
100

Traducimos como adversidad el trmino makrih, del singular makraha, objeto de aversin,
ms all del sentido general del prrafo, la presencia de esta raz K-R-H que expresa el odio y la
repugnancia en relacin con algo, nos induce a considerar que sea un signo alusivo a la aleya:
Puede ser que una cosa os repugne, mientras que sea un bien para vosotros, y puede ser que
amis una cosa que sea para vosotros un mal (2:216).
101

O sea, lleva a cabo lo opuesto de cuanto haca en conformidad al segundo secreto; acta as
porque no siempre lo que le parece bien al hombre lo es en realidad desde el punto de vista de su
salvacin.
102

Entindase observada desde el Imm de la izquierda, ya que ste, que tiene la mirada sobre
la Tabla custodiada, en la que estn inscritos los secretos de los destinos (vase infra, p. 77 de la
ed. italiana) manda a cada hombre empeado en la Va los estados espirituales (ahwl) segn la
predisposicin esencial (isti dd) de aquel hombre. El Imm de la izquierda es, podramos decir,
el ejecutor del Kun de la Orden divina en acto, gracias al secreto del qadar, o sea, del Decreto
predestinado; vase Qshn, Trait sur la Predestination, trad. de G. Leconte, Pars, s. d.
103

La edicin original indica tadiya, transportar al ms all, lo cual resulta evidentemente


extrao al presente contexto. Se enmienda por tanto en taaddudiyya, o sea, multiplicaciones (de
los recursos), puesto que de ello se trata en realidad.
104

Se trata de los portadores del Trono, sobre los cuales vase supra, p. 55 de la ed. italiana.

105

Se enmienda el original t-l- en tatl, masdar, de la sexta forma de la raz TLW, que significa
sucederse, proseguirse.
106

36

Vase supra, pp. 32,49 de la ed. italiana.

hemos precisado mejor cuando ya circulaban algunas copias. Lo que le da107 la Verdad
esencial por medio de la cual se verifica la subsistencia del Mundo, exterior e
interiormente, en cuerpo, espritu y alma, emana de este secreto.
Estos son los cinco secretos que caracterizan a este Imm cuyo nombre es Abd arRabb.
En esta Estacin espiritual [como Imm de la izquierda] vivi el Shaij Ab Madyan de
Tijna108 hasta que, una hora o dos antes de su muerte le fue concedido el manto de
honor de la funcin polar (khilat al-qutbiyya)109 y se le retir el manto de honor de este
Imamato. Entonces su nombre pas a ser el de Abd al-Ilh y su manto de honor con el
nombre de Abd ar-Rabb le fue transferido a un hombre de Bagdad llamado Abd alWahhb, mientras que antes del Shaij Ab Madyan la haba tenido por mucho tiempo un
hombre110 del Jorasn.
El Shaij muri siendo un gran Polo (qutb kabr). Le perteneca del Corn la sura: Sea
bendito Aquel en Cuyas manos est el Reino (Mulk) (Cor. 67)111. Y todo lo que hay que
decir sobre su estado espiritual se encontrar en otro libro, en los captulos dedicados a
los Polos112.
La morada del Imm espiritual (rhn).
El Imm espiritual es el que se encuentra a la derecha del Polo.
Sabed que ste Imm tiene un estado, no una funcin espiritual; l est en s mismo
gobernado por lo que le llega de Aquel que lo posee (Mlik)113. Su nombre es Abd alMalik y su pertenencia al mundo manifestado (khalq) no es verdaderamente una
pertenencia porque su pie permanece firmemente asentado en la realidad espiritual
(rhniyya). l posee la Ciencia del Cielo, y no tiene de la Ciencia de la Tierra, noticia
alguna en el Pleroma Supremo (al-mal al-al) por medio de la cual ste pueda llegar a
sentir algn deseo [por las cosas del mundo].

107

Entindase el Imm a la izquierda del Polo.

108

Este dato no aparece en las tradicionales biografas de Ab Madyan y no ha sido posible


identificar Tijna como nombre geogrfico. Tijna o Tijn es sin embargo el nombre de una tribu
bereber vecina a Tlemecn, ciudad en la cual Ab Madyan residi poco antes de morir all.
109

Khila es un trmino tcnico que designa al manto de honor de una funcin inicitica recibida
en prstamo del nico, autntico Seor de toda autoridad. La palabra deriva en efecto de
khalaa, prestar, ceder, del mismo modo en que el khalfa es el Vicario de Dios revestido del
manto de honor de la Forma divina: la funcin califal o polar son manifestaciones de gobierno, es
decir, funciones de Seora (rubbiyya) que en ningn caso puede pertenecer al siervo (abd), que
permanece como tal por siempre; vase G. De Luca, art. cit., p. 68; C. A. Gilis, Les sept
tendards, op. cit., p. 123.
110

Significa que por largo tiempo aquel hombre del Jorasn haba sido Polo, mientras Ab
Madyan era Imm de la izquierda.
111

Esta sura constituye, en efecto, el lema inicitico (hijjr) peculiar de Ab Madyan.

112

O sea, Futht al-makkiyya, que, como ya se ha dicho, comprenden efectivamente una serie
de numerosos captulos dedicados a los Polos espirituales, considerados en relacin con su
especfico lema inicitico; con relacin a Ab Madyan, vase Fut., cap. 556, titulado: Sobre la
condicin de un Polo cuya Morada (manzil) es Sea bendito Aquel en cuyas Manos est el Reino,
o sea, uno de nuestros Maestros que ha desaparecido en el ao 589 -que Dios tenga misericordia
de l-.
113

El Autor usa aqu esta expresin en lugar de Seor u otro Nombre divino, porque Mlik deriva
de la misma raz MLK del Nombre al-Malik, con el cual este Imm tiene, como se ha visto, una
especfica relacin.

37

l posee un estado de reabsorcin mayor que el primer Imm, acorde a la


correspondencia [con el dominio ontolgico que debe custodiar]114 l no posee secreto
alguno salvo de parte de ellos115, por ste motivo l no es completamente puro (mukhlis),
ya que estos (que Dios tenga Misericordia de ellos) son de dos especies: los portados
(mahml) y los no portados (ghayr mahml)116. El primer [Imm] subsiste por s mismo
sin ser portado, mientras que el segundo es portado, no subsiste [de por s] y se
detiene detrs de los velos de las Glorias (hujub as-subuht)117. [El primero] se ve a s
mismo y a su Seor por medio de su Seor, no por medio de s mismo, a diferencia de
quien es inferior a este grado porque este ltimo118 [el segundo Imm] ve a su Seor por
medio de s mismo, y sus instantes espirituales119 son ocupados en lo que l se
encuentra. l es para el Polo un espejo, mientras que el primer Imm es para el Polo un
receptculo (mahall) y un espejo. Si la parte asignada al primer Imm es la Tabla (allawhl) y el Clamo Supremo (alqalam al-ala)120, la parte asignada a este segundo Imm
es la proyeccin (ilq) de lo que corresponde a la sublimidad.
l posee dos secretos: el secreto de la servidumbre (ubdiyya) y el secreto de la
seora (siyda). Gracias al secreto de la servidumbre l glorifica a Dios noche y da sin
interrupcin. l, por tanto, se encuentra entre los nobles siervos121 (21:26); por otra
parte en su Estacin hay una realidad inferior122, ya que los enemigos [de Dios] dicen
que [Dios] ha hecho como mujeres a los ngeles siervos del Misericordioso (43:19), y
como su relacin con el Misericordioso es una relacin pura y autntica, les viene dado
tambin a ellos el nombre de unthiyya, o sea la cualidad femenina123. Si en cambio
hubieran sido siervos de Dios (ibd al-Ilh)124 sera predominante en ellos la cualidad
masculina.
Abd al-Malik forma parte de los siervos del Misericordioso125, por lo que l es Su
receptculo nupcial destinado a los seres espirituales (mankihu-Hu li-r-rhniyyn)126
114

Este Imm custodia el mundo del Malakt, el Reino Celeste y Anglico, mientras que el Imm
de la izquierda custodia el ms exterior y lejano mundo del Mulk, el Reino Terreno.
115

Es decir, los ngeles del Pleroma Supremo.

116

Los Espritus portados son aquellos que tienen un soporte substancial (simblicamente
expresado por la luz), mientras los no portados estn constituidos por una realidad puramente
inteligible; vase tambin Ibn Arab, Il nodo del sagace, op. cit., p. 174.
117

Se trata de aquellas que el Shaij al-Akbar designa en otro lugar como las Glorias del Rostro
(subht al-wajh). Son las luces de la Esencia divina y de la Trascendencia; vase Paolo Urizzi,
La Visin Teofnica segn Ibn Arab, en Perennia Verba, 1/1997, p. 69; W. Chittick, The SelfDisclosure of God, op. cit., pp. 155-159.
118

Como el segundo Imm.

119

Awqt, plural de waqt: el trmino significa momento, e indica, espiritualmente, el instante


presente en cuanto reflejo y smbolo, en el orden temporal, del eterno presente metafsico.
120

La Tabla y el Clamo (o Pluma) son expresiones simblicas que designan las realidades
csmicas principiales: El Clamo supremo representa el Intelecto primero, es decir, la primera
cosa creada, mientras la Tabla es la superficie que recibe la escritura del Clamo, y corresponde
al Alma universal.
121

En rabe ibd mukramna; retomado de Cor. 21: 26.

122

Lo explica inmediatamente despus; puesto que una determinada cualidad femenina, pasiva
respecto a la masculina, parece significar la elevacin, la superioridad de esta Estacin.
123

Puesto que el Nombre de Rahmn proviene de la raz R-H-M de rahim, tero, y por tanto en
cierto sentido expresa una relacin cualificada con un componente materno, femenino.
124

Se podra leer tambin ibdan li-ilhin, siervos de un Dios, pero parece menos correcto en
relacin con la perspectiva doctrinal presentada, que se funda sobre la multiplicidad de los
Nombres divinos y sobre sus respectivas implicaciones semnticas.

38

que son proyectados sobre l y descienden en l, mientras que l no es proyectado


sobre nadie ni desciende en nadie.
Los secretos, los conocimientos y el mundo superior (al-lam al-ulw) lo desposan,
pero l no desposa a nadie.
Lo mismo les ocurre a todos los seres espirituales del Pleroma Superior, si ellos no
tienen ninguna influencia sobre el mundo inferior (allam as-sufl), son el objeto de las
uniones nupciales (mankhn), no los sujetos127. Mientras que quienes de ellos tienen
influencia en nosotros son tanto objeto como sujeto de esta unin.
Determinada desnaturalizacin tiene cierta ventaja en l, porque l es el ms noble y
principial. Los rabes dicen Las Ftimas y Zaid estn subidos..., no dicen estn
subidas aunque el nombre masculino128 es slo uno y las Ftimas son un grupo. El
masculino tiene la preeminencia. Esfurzate por entender esto ya que se trata de una
alusin muy sutil y delicada.
Abd al-Malik es pues, un ser femenino de gnero superior, que posee un estado
espiritual autntico y beato. l esta vaco del cosmos y permanece fijo (wqif) en
presencia del Verdadero
Se trata del estado espiritual predominante en el compaero de Muhammad Ibn Al ibn
Abd al-Jabbr an-Niffar129, autor de los Mawqif. Se ha tratado ya de eso en este
captulo130, y se ha hecho mencin antes, en los comienzos del libro131 sobre el Polo,
sobre su realidad esencial, su funcin y su origen, que en verdad es nico en el secreto
de la Qutbiyya. Mira en stos.
Una aparicin del Polo (muhdara qutbiyya)
[ocurrida] en una Presencia realmente vivida (hadra ayhiyya). Me encontraba en Fez,
en el Magreb, y haba notado en m cierta complacencia en los hbitos [espirituales] a los
que me estaba acostumbrando. En aquel momento fui turbado por la contemplacin de
aquel al que estaba viendo, entonces me despabil y he aqu que el mundo se haba
125

La expresin identifica, en la hagiologa akbariana tambin una particular tipologa de Hombres


espirituales, conectada con toda probabilidad con otras dos categoras iniciticas, los Hombres del
Invisible (rijl al-ghayb) y los Hombres del Nombre ar-Rahmn (rahmniyyn); vase Fut., II, p.
11,14.
126

Es decir, los ngeles, los Espritus puros. En todo el pasaje viene retomado el simbolismo de
las bodas csmicas (nikh, de la misma raz de mankih) ya presente a propsito del Polo. Este
Imm tiene pues, un papel pasivo con relacin a los seres espirituales, si bien al mismo tiempo
ejerce una funcin activa con relacin al dwn al-awliy; l es por tanto directamente
correspondiente al Espritu (rh) que, en tanto lmite supremo (barzakh) es pasivo con respecto al
Principio, pero activo con relacin a la manifestacin. Vase supra, pp. 20-21 de la ed. italiana.
127

Mankh es un participio pasivo, expresa pues la funcin pasiva de la fmina, mientras que
nkih es activo, designando al macho agente. En las Futht, I, p. 138, Ibn Arab precisa: todo
ser que ejercita una influencia (mu aththir) es padre, mientras que todo ser que recibe una
influencia (mu aththar) es madre; citado en A. Ventura, Lesoterismo islamico, Roma, 1981, p. 89.
128

En rabe tadhkr, propiamente dirigir un nombre al masculino, e, incluso antes, rememorar,


hacer recordar y fecundar.
129

Las ediciones rabes llevan errneamente el nombre de Niffaz. An-Niffar fue un asceta iraqu
de Niffar (la Nippur de los Babilonios), muerto en el 965 en Egipto. Los Mawqif, Las paradas
son en realidad una obra recopilada y sistematizada slo tras su muerte, lo que parece revestir
una discreta imortancia en los escritos de Ibn Arab; vase Sha rn, Vite e detti di santi
musulmani, por A. Ventura, Turn, 1968, pp. 222-223; A. Schimmel, Mystical Dimensions of Islam,
Chapel Hill, 1975, pp. 80-82; P. Nwyia, Trois oeuvres indits de mystiques musulmans, Beirut,
1973.
130

Una vez ms hara pensar en la intencin de incluir el texto en las Futht.

131

Aqu podra pensarse que se trata del Kitb mubya at al-qutb, ya citado al comienzo de este
tratado.

39

vuelto sofocante, riendas y nudos me apretaban con fuerza y estaba totalmente rodeado
de los pecados del velo (dhunb al-hijb). Me mantuve erguido detrs de la Puerta,
permanec firme llamando y fisgoneando hasta cuando la Puerta se abri y mi pecho se
alegr y se distendi132. El Polo estaba all firme, de pie. Sonri y dijo: Qu es lo que
quiere este conocedor? Respond: En nuestro Pleroma Superior he encontrado alivio
de cualidades detestables133 aparecidas sobre nosotros y me he detenido a observar mi
situacin desde lo profundo de mi ser, y mi propsito -delicia del estado- es uno slo en
el viaje [inicitico].
l observ el Pleroma Supremo con ojos de burla e indiferencia y luego dijo: Escribe
de parte ma lo que de m te aparece. Continu a observarlo y los secretos se nos
develaban: lo que el Polo quera se presentaba delante de nosotros, y yo de l, en verso
lo declamaba en aquel lugar de contemplacin real (al-mashhad alayn) y en aquel
secreto seorial (as-sirr ar-rabb). Era como si yo mismo, a travs de su propia lengua,
hablase traduciendo de su ntima conciencia hasta que habiendo alcanzado al ltimo
verso, me ordenara callar (arman bi-l-katm). Por ello he escrito este libro por el que la
energa espiritual (baraka) ha viajado sobre el burq134 de la veracidad hasta detenerse
junto a los Amantes (ahbb) para que ellos conozcan su propia medida (miqdr).
Seccin: [las dos Vas]
Ysuf ibn al-Husayn ha dicho135: He sentido decir a Dh n-Nn al-Misr136a uno que
haba ido a visitar a Ab Yazd137: Dile a Ab Yazd: Hasta cundo este sueo y reposo
mientras que la caravana ya ha partido?.
El hombre sali directamente de Ab Yazd, cuando lleg lo salud y le dijo: Dh nNn al-Misr te manda saludos y te pregunta: hasta cundo este sueo y reposo
mientras que la caravana ya ha partido?. Ab Yazd respondi: Di a mi hermano Dh lNn: Verdaderamente el hombre, el Hombre Integral (kull ar-rajul)138 es el que duerme
toda la noche y cuando se despierta por la maana, se despierta al seguro en la meta (f
l-manzil), antes de que llegue la caravana.
El hombre retorn a lo de Dh n-Nn y le refiri [las palabras de Ab Yazd]. Entonces
Dhn-Nn exclam: ste es un discurso que trasciende nuestros estados! Bien por l!
132

Se describe aqu la travesa de un estado espiritual de qabd, contraccin, angustia, a un


estado de bast, distensin y expansin del corazn.
133

Ibn Al Arab usa en todo este prrafo el nosotros para referirse a s mismo solamente.

134

Es la mtica cabalgadura alada que transport al Profeta en su Viaje Nocturno desde la Meca a
Jerusaln. Su nombre proviene de la raz B-R-Q, relampaguear, destellear.
135

Es el discpulo ms querido de Dh n-Nn, del que recoge numerosos dichos y sentencias;


muri en el 916.
136

Dh n-Nn al-Misr es uno de los ms importantes Santos de los primeros tiempos del Sufismo
islmico, naci en el Alto Egipto, sufri la crcel en Bagdad y muri en Guiza en el 860 (d.C.). Fue
un fino orador y un extraordinario narrador que describi los estados y caracteres espirituales de
los hombres Santos encontrados durante sus numerosos viajes. Segn los datos tradicionales,
fue el primero en hablar de la gnosis (marifa) y uno de los primeros en sealar la diferencia entre
estados y estaciones espirituales; vase Sha rn, op. cit., pp. 118-120; A. Schimmel, op. cit., pp.
42-47). Ibn Al Arab ilustr sobre sus dichos y mritos espirituales, en una obra enteramente
dedicada a l, de ttulo Al-Kawkab al-durr manaqb Dh-l-Nn al Misr, traducida en francs por R.
Deladrire, La vie merveilleuse de Dh-l-Nn lgyptien, Pars, 1988; (La maravillosa vida de Dh
n-Nun el Egipcio, Editora Regional, Murcia, 1991).
137

Ab Yazd al-Bistm (m. 874), nacido en el Jorasn, y figura importantsima del Sufismo en el
noveno siglo, siendo conocido con el ttulo de sultn de los gnsticos (sultn al-rifin).
Permanecen clebres sus audaces locuciones telepticas (shataht); vase P. Urizzi, Islamismo.
Il Sufismo, en Sette e Religioni, 3/2000, p. 71-72; Fard ad-Dn al- Attr, Tadhkirat al-awliy,
Parole di Suf, Miln, 1994, pp. 175-205; Sha rn, op. cit., pp. 126-127.
138

Es decir, que est enteramente realizado. Estamos en los orgenes de las expresiones al-insn
al-kmil y al-insn al-kull que encontramos en Ibn Arab.

40

Es una Morada elevada y noble en la que hay secretos extraordinarios y significados


sutiles.
Quien se encuentre en ella es Abd ar-Rabb, o sea el Imm ms perfecto en quien
asoma el secreto de la maana y de la oscuridad, de las venganzas y las calumnias, de
los smbolos y de la envidia recproca139.
La senda (sulk) de los Hombres sobre la Va hacia el Verdadero140 (ahl at-tarq il lHaqq) se divide en dos senderos: uno que ellos recorren en sus almas (bi-anfusi-him)141,
que corresponde a las palabras profticas: Quien se conoce a s mismo (nafsa-hu)142
conoce a su Seor143, y otro sendero sobre el cual l camina con ellos (yasluku bi-him).
Esta ltima es la condicin espiritual de los murdn, los deseados, dedicados
enteramente [a Dios]144, mientras que la primera es la de los murdin, los Deseosos
dedicados enteramente [a Dios]145. No obstante esto, los Hombres de ambos grupos son
los Viajeros (slik)146, aun en el caso en que caminen mediante l.
Parangonado con un viaje en el mundo sensible, el camino de estos dos grupos se
asemeja respectivamente a la marcha del caminante que pasa a travs de los lugares de
refugio147 y al que recorre el navegante. Por este motivo algn iniciado ha parangonado
el camino de la Vida (Sayr al-amr) en el hombre a aquel del navegante.
Ha dicho el poeta:
Eh, t! Tu itinerario es como la trayectoria de una nave con la tripulacin que est
sentada mientras las velas [hinchadas] vuelan.
En el discurso de Ab Yazd aparece claramente que l hablaba de este tipo de viaje
al expresarse con las palabras: se despierta al seguro en la meta antes de que llegue la
caravana.
139

Se trata, casi con seguridad, de ciencias iniciticas que remiten a suras o versculos cornicos
que no ha sido posible identificar.
140

En rabe, ahl at-tar il l-Haqq.

141

Alusin al versculo cornico: Haremos ver a los Nuestros signos en los horizontes y en ellos
mismos.
142

Nafsa-hu, o sea, su alma.

143

Hadth mencionado con frecuencia en los textos del Sufismo, aunque no se considera
autntico por los tradicionistas (sic). Ibn Arab, sin embargo, lo autentifica mediante
desvelamiento intuitivo (kashf). Cfr. Ajln, Kashf al-khaf, II, p. 262; Ver tambin Zabd, Ithf
sadat al-muttaqn, I, 453.
144

Munqati n, literalmenteaquellos que se separan (de este bajo mundo), es decir, eremitas,
pero sin el valor tcnico cristiano de aislamiento fsico y retiro en lugares salvajes e inaccesibles.
145

La nocin de murd, aquel que desea llegar a la Verdad, y de murd, aquel a quien Dios
mismo atrae hacia S, se encuentra ya en los ms antiguos tratados sobre el Sufismo. As se
expresa Kalbdh (m. 385/995): Dios obra en el corazn del murd, o sea en quien Lo desea y
Lo busca, incitndolo con Su Gracia a realizar los esfuerzos y a reorientar todo su ser hacia l,
hasta que l le concede el desvelamiento intuitivo de los estados superiores. El murd en cambio,
es aquel que es deseado por l y es atrado hacia el Ser divino mediante Su Omnipotencia,
citado en Ibn al-arf, Le sedute mistiche, traduccin de P. Urizzi, Giarre, 1995, p. 64.
146

En rabe existe el trmino slik, viajero, peregrino en singular; es aquel que recorre el
Camino inicitico, en rabe sulk.
147

Mafzt, plural de mafza posee una singular (pero no extraa en rabe) ambivalencia
semntica por lo que puede significar tanto refugio, lugar seguro, va de escape como tambin lo
contrario: lugar donde se puede fcilmente llegar a morir de donde desierto, estepa. Se lo
encuentra en el Corn (3:188 y 39:61). En relacin con el contexto inicitico puede referirse al
peligro que se corre, durante el desarrollo espiritual, si se confunde lo que es solamente una
etapa, con la Meta ltima, en detrimento de la prosecucin del Camino mismo. Puesto que tal
ilusin puede significar la prematura conclusin del viaje mismo.

41

Sus palabras indican que l se encontraba empeado en la bsqueda de aquello que


la misma caravana buscaba, pero que l superaba, as como los pobres a los ricos, a los
hombres de la caravana en tranquilidad y beatitud, en media jornada de su arribada a la
alegra del Jardn, pero despus de esto son copartcipes [en el mismo rango].
Este es el sentido exterior de las palabras de Ab Yazd, las que todava tienen
adems, segn nosotros, una modalidad de comprensin ms elevada, de la que se ha
hecho mencin al comentar los estados espirituales de Ab Yazd en el libro que hemos
titulado Mifth aqfl ilhm at-tawhd148, vase, pues, este texto.
Volviendo a nosotros, el Altsimo ha dicho: Gloria a Aquel que ha hecho viajar a Su
siervo (17:1) y Y se acerc, despus descendi y estuvo a la distancia de dos arcos, o
menos an (53: 8,9)149 y el corazn no desminti lo que vio (53:11), y ha dicho
adems: No pueden contenerMe ni Mi tierra ni Mi cielo, pero Me contiene el corazn de
Mi siervo150.
Estos son mares sin riberas, pero no podemos no hacer conocer lo que es oportuno en
este libro151, tratndolo exhaustivamente, si Dios lo quiere, al menos en la medida que el
grado ontolgico de este mundo lo permite.
*******
Sabe, que los corazones que Dios protege son de dos tipos: aquellos dominados por
la pasin (shawq) y aquellos que no estn dominados por la pasin.
Los corazones sin pasin alcanzan la prueba que testimonio (shhid) su ciencia
recorriendo un camino entre [aquellos de los diversos] tipos de prcticas y deberes
religiosos (mu'malt) hasta extinguirse y pacificarse. Por esto se le dijo al alma
pacificada (al-mutma'inna) "Retorna a tu Seor" (89:28). Pero qu es esta estacin de
acuerdo a Sus palabras?: "No has visto a tu Seor..." y luego l ha rebajado el velo y
dicho: "... como l extiende la sombra?" (25:45)152, reconducindola a S.

148

La llave de los candados de la inspiracin de la Unidad [divina. O Yahia da un ttulo


ligeramente diferente: Mifth aqfl al-ilhm al-wahd wa Idh ashkl a lm al-murd f sharh ahwl
Ab Yazd, vase Histoire et classification de loeuvre dIbn Arab, Damasco, 1964, vol. II, p. 382.
149

Estas dos aleyas constituyen el fundamento escritural de una vasta literatura inicitica. Las
palabras que contiene poseen valor tcnico en el mbito espiritual porque designan dos fases de
la realizacin espiritual. Brevemente diremos que Tadn (del verbo dan, se acerc) indica la
fase de realizacin ascendente, mientras que Tadall (de tadall,descender) se aplica a la
realizacin descendente. Vase G. De Luca, art. cit., pp. 78-96; Fut., cap. 45, de la que existe una
traduccin de M. Vlsan, Un texte du Cheikh l-Akbar sur la Ralisation descendante, en tudes
Traditionnelles, n 308, 1953; M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints, op. cit., pp. 141-142, 217 y
ss.; Abd el-Kader, Il libro delle soste, trad. de M. Chodkiewicz, Miln, 1984, p. 113.
150

Es un notable hadth quds, es decir, una tradicin santa que seala palabras divinas no
incluidas en el corn; mencionado con frecuencia en los textos del Sufismo (cfr. tambin Ghazl,
Ihy, III, 1, 12) no est autentificado por los tradicionistas. Cfr. Furuzanfar, op. cit., p. 26. Sobre el
simbolismo espiritual del corazn, elemento central y cardinal del Sufismo mismo, vase A.
Ventura, La presencia divina en el corazn, en I Quaderni di Studi Arabi, 5/1985, pp. 63-72; M.
Lings, Che cos il Sufismo, cap. 5: El Corazn, Roma, 1978 (Qu es el Sufismo?, Taurus,
Madrid); C. Casseler, La doctrina del corazn en el Tasawwuf, art. cit.
151
152

Otra probable alusin a las Futht, vista la frase inmediatamente siguiente?

Es la continuacin del versculo. El simbolismo de la luz y de la sombra reviste una particular


importancia en toda la obra de Ibn Al Arab. En Fuss, cap. 25 ("El Engarce de una Sabidura
luminosa en un Verbo de Jos"), leemos: "El mundo es la sombra de Dios; sta es la esencia del
lugar que conecta la realidad actual del mundo [...] El receptculo de la manifestacin de esta
sombra divina que viene llamado mundo est constituido nicamente por las esencias propias de
las posibilidades contingentes; sobre ellas se extiende esta sombra", en Le Livre des Chatons
des Sagesses, op. cit., pp. 246-247 y ss. Vase tambin P. Urizzi, La Visin Teofnica segn ibn
Arab, art. cit.

42

Un [corazn] puede llamarLo a partir de s mismo, "el ms fuerte y el ms dbil, el ms


grande y el ms pequeo, el ms alto y el ms bajo, el ms noble y el ms humilde"153,[y
ello segn] dos aspectos: uno mediante el que se une con su opuesto, que indica a Dios,
y el otro mediante lo que cada [atributo] es considerado en s mismo, indicando de este
modo la ciencia de Dios (al-'ilm bi-'Llh)154.
Por ello los Caminos espirituales (turuq), aunque sean muchos y con distintas
ramificaciones, todos ellos emanan de l y a l retornan, como los rayos que salen del
centro del crculo (muqta ad-d'ira) hacia la circunferencia (muht)155.
Establecido esto, y si resulta claro que los Caminos que conducen a l son
variadamente ramificados156, entonces sabe que a l -Elevado es l y Excelsopertenece, en cada camino, un Rostro particular (wajh khss)157 que no se parece a
ningn otro, precisamente como ningn Camino se parece a otro: los conocimientos
iniciticos (ma'rif) son pues, diferentes. Y no digo "contrapuestos"158. Toda persona que
habla de Dios a consecuencia de una contemplacin directa (mushhada) que de l
proviene, se expresa solamente sobre la "escolta" [que acompaa] a una realidad
esencial ('an haqqa) y [su Camino] difiere del de su compaero.
La contemplacin directa puede ser diferente ya que el Contemplado (al-mashhd)
es multiforme159. Hasta las expresiones verbales son por ello multiformes. Puede ocurrir
que el escucha velado (mahjb), no poseyendo acceso alguno a estas realidades
esenciales, las niegue. Si ste escucha a dos Hombres de Realizacin espiritual que
discuten, y alguno de los dos afirma:
Verdaderamente, para m, Allh significa eso que yo digo, los tacha de ignorantes a
ambos exclamando: Ninguno de los dos tiene la razn, es imposible!

153

Porque la sombra es como una forma reflejada en el espejo (que es tradicionalmente un


smbolo del corazn), que se modifica segn aquella que se refleja. "Es como el hombre que
percibe su forma en un espejo y sabe que, en cierto sentido, percibe su forma, mientras que por
otra parte no la percibe, precisamente en razn de lo que all ve. Cuando el espejo es pequeo l
sabe que su forma es ms grande de la que ve, y cuando el espejo es grande, l ve su forma en
los lmites de su extensin y sabe que su forma es ms pequea que lo que ve ()", Fut., I, p.
304, citado en P. Urizzi, La Visin Teofnica (parte primera), art. cit.
154

Lo opuesto que indica a Dios es, evidentemente, los apelativos de "ms grande, ms alto" etc.
porque expresan una Cualidad divina de la que el hombre no puede realmente participar sino en
la medida de un "prstamo" divino a l. En cambio, cuando el atributo es considerado en s
mismo, indica al siervo (abd) que como tal es objeto de la Ciencia de Dios.
155

Ren Gunon ilustra as esta imagen simblica: La tarqa estar representada por el radio que
lleva al centro; vemos entonces que a cada punto de la circunferencia corresponde un radio, y que
todos los radios, tambin ellos en multitud indefinida, confluyen igualmente en el centro, en Scritti
sullesoterismo islamico, op. cit., p. 18.
156

En rabe el verbo tasha''aba representa un movimiento de ramificacin en todas direcciones a


partir de un punto central. Es interesante destacar que de la misma raz SH-'-B deriva el nombre
del Profeta Shu'ayb, cuya sabidura, en las Fuss, est explcitamente definida en relacin con el
corazn (qalb) el que sufre un continuo cambio (taqallub, de la misma raz que qalb) de acuerdo
con la sucesin ininterrumpida de la inagotable Teofana, de lo que trata, en ltimo anlisis, toda
esta parte de la obra.
157

El "Rostro particular" que expresa la particular relacin que une a cada ser con Dios por medio
de los Nombres divinos, o sea, metafsicamente, el Rostro divino segn el cual ese ser ha sido
constituido y determinado y del que extrae su ciencia en modo inmediato. La nocin de wajh
khss equivale a la "semilla de inmortalidad" hebraica.
158

Las vidas son mltiples y tanto ms divergentes entre ellas cuanto ms nos aproximamos a
su punto de partida sobre la circunferencia, pero la meta es solo una, porque hay solo un centro y
una sola verdad, ibidem.
159

Nuevamente se alude a las Teofanas que se suceden siempre diferentes unas de otras, a
cada instante, en el corazn.

43

Tambin nosotros podemos decir que ninguno de los dos tiene razn en la medida en
que la parte [contemplada] difunde y retiene160, y sin embargo ambos tienen razn, sin
duda, en opinin del Hombre de realizacin, el Conocedor de la Presencia divina (al-rif
bi-l-hadra alilhiyya)161.
Con lo demostrado resulta claro que el viajero nocturno (as-sr) hacia el Verdadero
es aquel que duerme en una etapa [del camino]162. Ambos son viajeros, y ambos por la
maana habrn llegado (wsil), sin embargo la contemplacin directa de ambos es
diferente, porque el Camino del sueo (tarq an-nawm) no es el camino de la fatiga (tarq
at-taab).
El Profeta (sobre l sea la Paz) acostumbraba loar en la buena suerte por medio de
[los Nombres divinos] Aquel que dispensa Su Gracia y Su Favor (al-Munim al-Mufaddil)
y en la mala suerte [agregaba] ...en cualquier circunstancia163. El Loado (al-mahmd) es
nico en Esencia (dht), mientras que es mltiple en Atributos (sift) y Nombres (asm)
ya que los Nombres [como el de al-Munim al-Mufassil) cuyas determinaciones
esenciales (ayn) es la Esencia, no son el Atributo cuyas determinaciones esenciales son
las desgracias164 (Al-lm).
Los Atributos no poseen ninguna realidad (wujd) propia alguna sino por la Esencia, y
la Esencia no posee significado (man) alguno propio sino por los Atributos y los
Nombres, y, as, en el contexto, esto permanece valido para quien dice: Alabado sea
Dios, el Compasivo (ar-Rhim) como para quien dice: alabado sea Dios, el
Omnimisericordioso (ar-Rahmn) porque es una verdad hecha retornar a l, pero la
cuestin es delicada y difcil de comprender.
Ab Yazd se durmi permaneciendo sediento de deseo espiritual (shiq), luego se
despert y su Amado (mahbb) era junto a l, mientras la caravana Lo estaba todava
buscando y lleg por la maana, cuando se detuvo junto al Objetivo de su bsqueda
(matlb) en el instante en que Ab Yazd se despert con dos compaeras de viaje
autnticas, diferentes, pero iguales la una a la otra165.
Hemos ya mencionado esta Estacin en el libro Anq mughrib, llamndola
simblicamente Perla de coral (marjna)166.
H-Mm, Ayn-Sn-Qf167: El ntimo coloquio de esta Morada

160

Porque una contemplacin directa particular implica un conocimiento espiritual parcial,


incompleto, en la que algunas Realidades sonn desveladas y otras mantenidas ocultas a la
percepcin del contemplador.
161

Las experiencias de los dos Hombres espirituales, en efecto, aunque diferentes, son ambas
verdicas y autnticas.
162

Retoma el simbolismo presente en las palabras de Dh n-Nn y Ab Yazd.

163

Segn las tradiciones es obligado dirigir las alabanzas a Dios en todo estado y circunstancia.
Hay dos formas de alabanza (tamhd): Alabado sea Dios, que dispensa Su Gracia y Su Favor (alhamdu li-Llh al-Mun im al-Muffadil) en las circunstancias favorables y Alabado sea Dios en
toda condicin (al-hamdu li-Llh al kull hl), en los casos de desventura. Vase C. A. Gilis, Les
sept tendards du Califat, op. cit., p. 94. En las Futht, estas dos tamhd son relacionadas con
los dos Imm, vase Fut., III, p. 521.
164

Al-lm, es decir, la mala suerte en la cual sin embargo se alaba a Dios, pero aadiendo la
expresin en toda condicin.
165

Podra referirse a las diversas Vas o contemplaciones, las cuales, aunque diferentes, son
reales y autnticas, como antes se ha dicho. La presencia del sustantivo femenino remite una vez
ms al simbolismo nupcial.
166

En la citada obra son diez los captulos que llevan el ttulo de perla de coral, y constituyen los
diez correspondientes humanos, microcsmicos, de los diez principios universales llamados
Perlas (lu lu); vase G. Elmore, Islamic sainthood in the fulness of time: Ibn Arabs Book of the
Fabulous Gryphon, Leiden, 1998, pp. 388, 428-460.
167

Cor. 42:1,2) Se trata de letras aisladas, llamadas letras luminosas con que se inicia la sura
42. Son 14 las letras de las 28 que componen el alfabeto rabe, las que aparecen en el Corn al

44

En el Nombre de Dios, el Misericordioso, el Compasivo.


Retorne a ti el velo del Verdadero de la calamidad* de la creacin y la perfeccin
(tamm) de las Tawsim168, del secreto de los talismanes, cuando amanece por la
maana y la luna entra en la forma de la apertura (fath). Buscad refugio en Dios de su
mal169 y pedidle que anule en vosotros su doloroso dao. l es el Sutil (al-Latf), el Bien
Informado (al-Khabr).
He puesto el sello.
Dios te ser suficiente contra ellos, l es El que siente y El que todo conoce (as-Sam
al-Alm) (2: 137) No hay fuerza ni poder si no es en Dios, el Sublime, el Infinito; y Dios
conceda Su Gracia y la Paz a nuestro Seor Muhammad, a su familia y a sus
compaeros.
El Libro est terminado.
Glorificado sea Dios, El Seor de los Mundos.

inicio de 29 suras a las que se les han dado muchas interpretaciones aunque su funcin
permanece bastante misteriosa. El Shayj al-Akbar afirma que es el Califa quien conoce su
significado dada la ciencia espiritual que implica su funcin; vase Fut., II, p. 555. Qshn
interpreta esta serie de letras como un acrnimo: El Principio se ha manifestado mediante
Muhammad [o mejor, la Haqqa huhamaddiyya], manifestando su Ciencia mediante la perfeccin
de su [es decir, de Muhammad] corazn, Tafsr, II, p. 208. H y mm son las respectivas iniciales
de Haqqa muhammadiyya, ayn es la inicial de ilm, Ciencia, sn lo es de salma, perfeccin y
qf de qalb, corazn.
*

Parece referirse al Clamo Supremo o Intelecto Primero. Nota del Tr.

168

Forma plural que indica las suras cornicas 26 y 28 que se inician con las tres letras T-SnMm.
169

Entindase de la creacin.

45

46

GLOSARIO DE TRMINOS Y NOMBRES RABES, NO NECESARIAMENTE CITADOS


EN EL TEXTO
al-abd: El servidor, el esclavo; designa en lenguaje religioso al adorador y ms generalmente a la
criatura en cuanto depende de su Seor (rabb).
Abd al-Karim al-l, ibn Ibrhm, ca. 1365-ca. 1417; suf. Escribi, entre otros, el clebre libro AlInsn al-Kmil: El hombre universal.
Abd al-Qdir ln, 1077-1166, fundador de la orden de los Qdiriyya.
Abd ar-Razzq al-Qani, suf del siglo XIII, comentador de Ibn Arabi.
Abd al-Salm ibn Ma, clebre suf que vivi en el siglo XXI de la era cristiana, en las montaas
de bla (Marruecos); maestro de Abl-l-Hasan al-adil.
Abl-l-Hasan al-adil, 1196-1252, gran maestro suf, fundador de la orden de los sadiles
(diliyya).
afda: desbordar; ver fayd.
ahad: uno; ver Ahadiyya.
ahdt: plural de hadt.
al-Ahadiyya: la unidad, en sufismo: la Unidad suprema que no es objeto de ningn conocimiento
distintivo, que no es, pues, accesible a la criatura como tal; no es sino el propio Dios quien Se
conoce en Su Unidad. Como estado espiritual la Unidad implica la extincin de cualquier huella de
lo creado.
Ahmad ibn al-Arf: Suf espaol del siglo XII, autor de los Mahasn al-Malis.
lam al-arwh,: El mundo de los (puros) espritus; se distingue de lam al-mitl: El mundo de
las analogas, que es la manifestacin formal que engloba el mundo psquico y el mundo fsico
(alam al-asm); ver tambin lam al-abart.
lam al-asm: El mundo de los cuerpos, ver tambin lam al-arwh.
alam al-mitl o lam al-amtl: El mundo de las analogas, el mundo formal, tanto psquico
como corporal; corresponde a ilam al-jiyl: El mundo de la imaginacin; ver tambin lam alarwh.
lam al- abart: El mundo de la Omnipotencia identificado a veces con lam al-arwh: El
mundo de los (puros) espritus; la manifestacin informal; ver tambin Hht.
al-Amr: La orden, el mandato; en teologa: el Mandato divino, simbolizado por la palabra creadora
kun, s: Su mandato (amruhu), cuando El quiere una cosa, es que Elle diga: s! y ella es
(Corn, XXXVI, 81). El mandato corresponde al Verbo; la palabra amr tiene, por lo dems, este
ltimo sentido en arameo. Los dos pasajes siguientes del Corn afirman implcitamente la
identidad del Mandato y de la Palabra (kalima) divina o Verbo: Jess es a los ojos de Dios lo que
es Adn. Dios lo form de polvo, despus le dijo: s (kun)! y l fue (III, 54). El Mesas, Jess,
hijo de Mara, es el Enviado de Dios y Su palabra (kalimatuhu) que proyect sobre Mara, y
espritu de El... (IV, 170). Al-amr toma con frecuencia el sentido de realidad, acto, cosa
actual. El Corn dice: A Dios regresarn las realidades (umr); lo que evidentemente significa
que las esencias increadas de las cosas volvern a Dios; esas esencias se identifican desde
entonces con el Mandato divino; estn contenidas en El. El mandato divino corresponde al acto
puro y se opone como tal a la pasividad pura de la Naturaleza (al-Taba).

Ali, ibn Ab Tlib: el sobrino del Profeta, cuarto Califa del Islam.

anfs: plural de nafas.


al-qil: el conocedor, el inteligente. El ternario: al-qil (el conocedor), al-maql (lo conocido),
al-aql (el intelecto, el conocimiento), desempea un papel importante en metafsica.

47

al-Aql: el intelecto; al-aql al-awwal: el Intelecto primero. Anlogo al Clamo supremo (alQalam) y a al-Rh: corresponde al Nous plotiniano.
Al-Arab al-Hasan al-Darqwi: clebre renovador del Sufismo en el Mahgreb, fundador de la
orden dili de los Darqaw; muri en el 1823 en Marruecos.
al-arif: el que conoce, el gnstico; ver marifa.
asm dtiyya: nombres de la Esencia, son los nombres divinos que no tienen analoga con la
criatura.
asma siftiyya: nombres cualitativos, nombres que designan Cualidades divinas.
al-ayan: plural de ayn: las esencias o primeras determinaciones de las cosas; al- yan altbita: las esencias inmutables o posibilidades principales, los arquetipos.
alayn: la esencia, la determinacin primera, el ojo, el origen; alayn al-tbita, a veces tambin
simplemente al-ayn: la esencia inmutable, el arquetipo, la posibilidad principial de un ser o de
una cosa.
ayn al-qalb: el ojo del corazn, el rgano de la intuicin intelectual.
haq: subsistencia, duracin, designa en Sufismo el estado espiritual de la subsistencia fuera
de toda forma, es decir, la reintegracin en el Espritu o incluso en el Ser puro; significa tambin
la Eternidad divina. Contrario: fan.
baraka, al-baraka: la bendicin, la influencia espiritual. Se habla del ayj al-baraka, del maestro
depositario de la influencia espiritual del Profeta o que ha realizado esta presencia espiritual
que no es ms que virtual en la mayora de los iniciados.
al-Bri: el Productor.
al-barzaj: el istmo; smbolo de un estado intermedio o de un principio de mediacin.
al-basmala: la frmula bismilhi-r-rahmni-r-rahm.
al-bast: la expansin (del alma por la esperanza o la alegra espiritual); contrario de al-qabd.
btin: interior, escondido. Contrario de zhir: exterior, aparente. Se distingue la ciencia
interior (al-ilm al-btin), la ciencia esotrica, suf, de la ciencia exterior (al-ilm al-zhir) de
los doctores de la ley. Al-Btin: el Interior es uno de los nombres cornicos de Dios.
al-baya: el pacto; en el orden espiritual: el rito de iniciacin; en el orden temporal: la investidura
de un soberano.
Al-Brn, A Rayhn: erudito persa del siglo x, que escribi una clebre obra sobre la
civilizacin hind. Cfr. Alberunis India, editado por Edward C. Sachau, Trbners Oriental
Series.
bismillhi-r-rahmni-r-rahm: En el Nombre de Dios, el Clemente, el Misericordioso; frmula
de consagracin.
butn: estado de interioridad, de no manifestacin. Ver tambin btin.
al-daqiq: plural de daqqa: fineza, sutilidad. En sufismo, al-daqiq designa los aspectos del
mundo sutil, psquico, en oposicin a Haqiq que designa las Realidades o aspectos del
mundo supraformal.
al-Dt: la Esencia, la Quididad (en filosofa escolstica, lo que una cosa es en si); la expresin
es el femenino de du, que significa poseedor de... La Dt de un ser es el sujeto al cual se

48

refieren todas sus cualidades (sft); las cualidades difieren entre s, pero no en su vinculacin
con el mismo sujeto.
al-dawq: el gusto, la intuicin.
Derqawiyya o Darqawiyya: rama magreb de la Orden de los diliyya.
dikr-Ullh: la invocacin de Dios.
dikr: recuerdo, mencin; como rito: invocacin.
dikram katr: invocacin frecuente.
al-fan: la extincin, la evanescencia; designa en Sufismo la extincin de los lmites
individuales en el estado de la Unin con Dios. Contrario: al-baq, la subsistencia. Cfr. el
versculo cornico: Todo sobre ella (es decir, la tierra) es evanescente (fn); no subsistir ms
que la Faz de tu Seor, esencia de la majestad y de la generosidad (LV, 26).
al-faqr: el pobre, el indigente; el pobre en Dios (al-faqr il-llh), ver tambin al faqr.
al-faqr: la indigencia, la pobreza espiritual. Cfr. el pasaje cornico: Oh vosotros, hombres:
vosotros sois los indigentes (fuqar) hacia Dios, y El es el independiente, el Glorioso (XXXV,
16). Al-faqr, sinnimo de la palabra persa derviche, es el nombre comnmente dado a los
que siguen una va contemplativa; la aplicacin de este nombre a los fakires que se exhiben
en las plazas pblicas de la India, proviene de una decadencia de su significacin.
al-farq: la separacin, la conciencia separativa. Contrario de al-m.
al-fatiha: la que abre, la primera sura del Corn, oracin ritual del Islam.
al-fayd: el desbordamiento, la expansin, el flujo, la efusin, la emanacin; al-fayd al-aqdas: la
expansin santsima, la manifestacin principal.
al-fikr: el pensamiento.
al-fil: la accin, el acto.
Fuss al-Hikam: literal: Los engarces de las Sabiduras, ttulo habitualmente traducido por La
sabidura de los profetas; obra clebre de Muhy-l-Dn Ibn Arab.
Futtht al-Makkiyya: Las Revelaciones de La Meca, la obra ms rica de Muhy-l-Dn Ibn Arab.
al-gafla: la negligencia, el descuido, la inconsciencia.
al-gayb: lo oculto, el misterio, lo no manifestado.
al-gayra: el celo, los celos. Se dice que Dios es celoso en el sentido de que no tolera que Se
le asocie otra divinidad.
al-Gazzl Ab Hmid Muhammad: 1058-1111, gran telogo suf y vivificador de las ciencias
religiosas del Islam.
al-Hab: literalmente: el polvo fino suspendido en el aire; la materia prima, la Substancia pasiva
universal.
habb: querido.
al-Hadrat, plural de Hadra: las Presencias (divinas) o las modalidades de la Presencia divina
en la contemplacin.

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al-hadd: el lmite, la definicin.


hadt: sentencia, la sentencia del Profeta transmitida aparte del Corn por una cadena de
intermediarios conocidos; hay dos tipos de hadt: hadt quds (sentencia sagrada) designa
una revelacin directa, donde Dios habla en primera persona por boca del Profeta: hadit
nabaw (sentencia proftica) designa una revelacin indirecta donde el Profeta habla por s
mismo.
a-hadra: La Presencia (divina); este trmino designa tambin la invocacin colectiva
acompaada con la danza; ver tambin al-imra.
al-hafz: la memoria, como facultad de retener una impresin.
al-Hht: La Naturaleza esencial de Dios: derivada del Nombre divino Huwa El y formada por
analoga con los trminos siguientes, que citamos segn su orden jerrquico descendiente:
al-Lht: la Naturaleza divina (creadora);
al-abart: el Poder, la Inmensidad divina, el mundo informal;
al-Malakt: el Reino anglico, el mundo espiritual;
an-Nasut: la naturaleza humana, en particular la forma corporal del hombre. Ver tambin bajo
los diferentes trminos.
al-hl: plural: ahwl: el estado, el estado espiritual; se opone a veces hl (estado) a maqm
(estacin espiritual); en ese caso el primero se considera como pasajero; el segundo como
estable.
al-jamd: la alabanza.
al-Haqiq: plural de Haqqa.
al-Haqqa: la verdad, la realidad; en sufismo: la Verdad o Realidad divina, la realidad esencial de
una cosa. Cfr. la palabra del Profeta: likulli di haqqin haqqa, A toda cosa real corresponde una
Realidad (o Verdad) divina.
Haqqat al-haqiq: La Verdad de las verdades o la Realidad de las realidades, anloga al
Logos; es considerada como un istmo (barzaj) imperceptible, intermediario entre el Ser divino y
el cosmos.
al-Haqq: la Verdad o la Realidad; en sufismo, al-Haqq designa la Divinidad en cuanto se distingue
de la criatura (al-jalq). Ver tambin haqqa.
hayawn natq: animal dotado de palabra; clsica definicin del hombre en comparacin con las
otras especies animales.
al-hayba: el temor reverencial, el terror ante la Majestad divina.
haykal: templo, forma corporal.
al-Hayl: forma arabizada del griego hyl; la Materia prima; anloga a al-Hab, sobre todo en el
aspecto secundario, csmico, de sta.
al-hikam: plural de bikma, sabidura.
al-Hikmat al-ilhiyya: la Sabidura divina. al-himma: la fuerza de decisin, la aspiracin espiritual.
al-hiss: la facultad sensorial, el dominio de los sentidos.

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hiab: velo, cortina. El Profeta dice que Dios se oculta tras setenta mil cortinas de luz y de
tinieblas. En sufismo se llama velado (mahb) aquel cuya conciencia est determinada por la
pasin, sensual o mental, y en consecuencia no percibe la luz divina en el corazn; segn esta
expresin, es el hombre el que est cubierto por un velo o una cortina, y no Dios.
Hdl: antiguo profeta rabe, mencionado en el Corn.
al-hukm: el juicio, la facultad de juzgar.
al-hurf: plural de harf: las letras del alfabeto rabe, y en consecuencia los sonidos que
representan. Cfr. pg. 82. Huwa:El, nombre divino.
al-Huwiyya: derivado del pronombre huwa El: la Ipseidad, la Aseidad divina, el S supremo.
Ibn Arab o Ibn al-Arab: ver Muhy-l-Dn ibn Arab.
Ibn At Allh al Iskandar, muerto en el 1309, sadil, autor de las clebres sentencias sufes alHikam.
Ibrhm ibn Addam, clebre suf del siglo VIII, originario de Balkh.
iqn: permiso, autorizacin.
al-ihsan: la virtud santificante, la belleza espiritual; ver su definicin en la pg. 104. Sealemos el
ternario fundamental: al-islm (el abandono a la voluntad divina), al-imn (la fe) y al-ihsn, ternario
comentado por el Profeta en el clebre hadit de Gabriel.
Ihy ulm al-din: La Vivificacin de las Ciencias de la Religin, ttulo de una obra de Al-Gazzl.
al-ijls: la sinceridad, la pureza de intencin.
ilah: divinidad.
al-ilm: el conocimiento, la ciencia.
imm: modelo, prototipo; ritualmente: el que. preside la oracin en comn; jefe de una comunidad
religiosa.
al-imn: la fe. Cfr. el ternario tradicional al-islm (la sumisin), al-imn (la fe), al-ihsn (la virtud
espiritual).
al-imra: trmino tcnico que designa el dikr colectivo acompaado de danza; ver tambin alhadra.
al-Insan al-kmil: El hombre perfecto o El hombre universal; trmino suf para quien ha
realizado todos los grados del Ser; designa tambin el prototipo permanente del hombre.
al-irda: la voluntad.
al-ara: la alusin, el simbolismo.
al-islm: la sumisin (a la Ley divina); ver tambin al-iman.
al-isti dad: la predisposicin, la aptitud, la preparacin para recibir, la virtualidad.
al-itbat: la afirmacin.
al-ittisf bi-l-Sft il-ilhiyah: la asimilacin a las Cualidades divinas; ver tambin sft.
d: literalmente existenciacin, produccin a la existencia (Wud).
jalaqa: crear; ver tambin jalq.
al-Jliq: el Creador, ver tambin jalq.

al-Jalq: la creacin, la criatura; ver tambin al-Haqq.


jalw: aislamiento, retiro espiritual.
jtin o jtam: sello; jtim al-Wily: el Sello de la Santidad; jtim an-Nubuwwa: el Sello de la
Profeca; la primera expresin se atribuye con frecuencia a Cristo en el momento de su segunda
venida; la segunda, siempre a Muhammad. Ver tambin wilya.
al-jawf: el temor.
al-jiyl: la imaginacin. Ver tambin lam al-mitl.
jufya: en secreto, oculto.
al-kalima: la palabra, el Verbo.
al-Kaml: la perfeccin, la plenitud, la infinidad.
al-karam: la nobleza de alma, la generosidad.
karb: constriccin, desamparo, se opone a tanfs: expansin, consolacin, de nafasa; ver tambin
esta ltima palabra. Antes de su expansin de modo distintivo, las posibilidades de
manifestacin se encuentran en un estado de constriccin (karb), al menos cuando se las
considera en relacin con su desarrollo ulterior, no en su realidad inmutable.
al-kaf: la intuicin; literalmente: el levantamiento de una cortina o velo. Ver tambin: hih.
al-kawn: el cosmos, el universo.
al kawnu insnun kabrun wa-i-insnu kawnun sagr: El universo [o el cosmos] es un gran
hombre, y el hombre es un pequeo universo [o cosmos] mxima suf.
al-kimiy al-sad: La alquimia de la beatitud, ttulo de una obra de al-Gazzll, sinnimo de alkimiy al-ruhniyya, la alquimia espiritual.
kun: S!, el fiat! la orden creadora. Ver tambin al-Amr.
al-Lht: La Naturaleza divina; se opone a al-Nst: la naturaleza humana; sta, dice Ibn Arab,
es como una forma o un continente en el que al-Lht es su contenido, la vida secreta. Lht es
derivado de ilh, divinidad; Nst de insn, hombre. Ver tambin Hht.
l huwa wa l gayrubu: Ni El ni otro que El.
l ilha il-Allh: No hay divinidad si no es La Divinidad la frmula fundamental del Islam.
lawih: luces, intuiciones.
Lawih: Fulgores, ttulo de un libro de Ym.
lawmi: iluminaciones, intuiciones sbitas.
al-Lawh al-mahfz: la Tabla guardada, smbolo de la Substancia receptiva universal o del Alma
universal.
laylat al-qadr: La noche de la predestinacin en la que fue revelado el Corn y de la que habla
la sura alqadr (XCVII); corresponde simblicamente a la noche del nacimiento de Cristo.
al-lubb: el ncleo; en sentido figurado: el sentido oculto, la esencia de una cosa, el corazn.
Contrario al-qir: la cscara: Escoge el ncleo y arroja la cscara!.
al-mahabba: el amor, el amor espiritual. Ver tambin: al-ma rifa.
Mahsin al-Mals: Las Bellezas de las Reuniones, obra de Abmad Ibn al-Arf sobre las virtudes
espirituales.

al-mahw: el aniquilamiento (de la individualidad).


al-Malakt: la Soberana permanente, el Reino celestial y anglico. Cfr. el versculo cornico: es
El quien tiene en Su mano la Soberana (malakt) de toda cosa... (XXXVI, 83). Ver tambin
Hht.
al-man: el sentido, el significado, la apreciacin espiritual.
Mansur al-Hall al-Husayn, 858-922, fue crucificado por la autoridad sarata por haber
pronunciado la palabra Ana-l-Haqq: Yo soy la Verdad.
al-maqm: la estacin (espiritual). Ver tambin al-hl.
al-marifa: el conocimiento, la gnosis; al-ma rifah (el conocimiento), al-mahabba (el amor) y almajfa (el temor) constituyen el ternario suf de los motivos o cualidades que conducen a Dios.
matal: anlogo, parecido; ver lam al-mitl.
al-matla: lugar de ascensin, lugar donde sale el sol.
madb: el que sufre la atraccin divina (al-adb), el hombre espiritual cuyas facultades mentales
estn como paralizadas o confusas por efecto de la atraccin divina; es el caso de los locos de
Dios, no de aquellos que simulan una locura para aislarse de los hombres, sino de los que estn
realmente impedidos para exteriorizar su estado espiritual de una manera inteligible.
mawd: existente. Ver Wud.
Mewlews: orden de derviches fundada por Mawlan all al-dn Rm.
mikt: nicho, tabernculo. Cfr. la sura de la Luz: Dios es la luz de los cielos y de la tierra. El
smbolo de Su Luz es como un nicho (mikt); en el nicho hay una lmpara; la lmpara est en un
vaso, el vaso es como una estrella brillante, etc. (XXIV, 35).
al-mudkara: la conversacin espiritual, la accin de recordarse (dikr) mutuamente las verdades
divinas.
Muhammadum rasl-l-Ullh: Muhammad es el enviado de Dios, el segundo testimonio
(ahda) islmico.
al-muhsinn: los que practican la virtud espiritual (al-ihsn).
Muhy-l-Dn Ibn Arab (a veces tambin Ibn al-Arab), al-Hatim al-Andalsi: de sobrenombre alayj al-akbar, el maestro ms grande, vivi del 1165 al 1240 de la era cristiana. Escribi
numerosos libros sufes, el ms clebre de los cuales es el Fuss al-Hikam y el ms rico en
contenido sus Futht al-Makkiyya.
mujilisna lahu-d-dn: los que practican la religin con un corazn puro, expresin cornica.
al-mumkint: plural de mumkin: las posibilidades; se distingue en lgica entre mumkin (posible),
wib (necesario) y iz (contingente); desde el punto de vista metafsico, lo posible se refiere
principialmente a lo necesario, desde el momento en que toda posibilidad tiene necesariamente la
realidad que ella implica por su naturaleza.
al-murid: el maestro espiritual; literalmente; aquel que conduce recto.
al-Musawwir: el Formante, El que da la forma.
Najas al-Rahmn: la Espiracin del Clemente, llamada tambin: al-Nafas al-rahmn: la
Espiracin misericordiosa; la Misericordia divina considerada como principio manifestante, y por
tanto como poder casi maternal de Dios. Ver tambin Rahma.
naffasa: soplar, espirar, dilatar, consolar; ver tambin nafas.

al-nafs: el alma, la psique, es decir, la realidad sutil del individuo, el yo. En su oposicin al
espritu (rh) o al intelecto (aql), la nafs aparece con un aspecto negativo, porque est constituida
por el conjunto de tendencias individuales o egocntricas. Se distingue no obstante entre:
1. al-nafs al haywniyya: el alma animal, es decir, el alma en cuanto obedece pasivamente a los
impulsos naturales;
2. al-nafs al-ammra: el alma que ordena, es decir, el alma pasional y egosta;
3. al-nafs al-lawwma: el alma que censura, es decir, el alma consciente de sus
imperfecciones:
4. al-nafs al-mutmainna: el alma apaciguada, es decir, el alma reintegrada en el Espritu,
reposando en la certeza.
Estas tres ltimas expresiones son cornicas.
al-nafs al-ammra: ver al-nafs.
al-Nafs al-kulliyya: el Alma universal, que engloba a todas las almas individuales; corresponde a la
Tabla guardada (al-Lawb al-mahfz) y se opone al Espritu (al-Rh) o Intelecto primero (al-Aqlawwal); es anloga a la psique de Plotino.
a-nafy: la negacin.
Naq-bandiyya: orden suf de origen persa, extendida sobre todo en los pases islmicos de
Oriente. Fundada por Naqband (1317-89).
a-Nst: ver Lht.
nisab kulliyya: Relaciones universales, categoras universales.
niyya: intencin.
al-Nr: la Luz, en particular la luz divina, increada, que engloba toda manifestacin y que se
identifica con la Existencia considerada como principio. Cfr. el versculo cornico: Dios es la Luz
de los cielos y de la tierra (XXIV, 35).
al-qabd: la constriccin, la opresin; estado espiritual que sucede al temor de Dios; contrario de
al-bast.
al-qabil: el receptculo, la substancia pasiva y receptiva, derivada de la raz QBL, que significa
recibir, situarse en frente de.
Qdiriyya: Orden suf fundada por Abd al-Qdir lni.
al-qadr: el poder, la predestinacin, la medida del poder inherente a una cosa. Ver laylat-al-qadr.
al-Qalam al-ala: el Clamo supremo; se opone a la Tabla guardada (al-Lawb al-mahfz); ver alAql.
al-qalb: el corazn; el rgano de la intuicin suprarracional que corresponde al corazn, como
pensamiento corresponde al cerebro. El hecho de que los modernos localicen en el corazn no
intuicin intelectual, sino el sentimiento, prueba que ste ocupa en ellos el centro de
individualidad. Subrayemos la analoga que existe entre la raz de la palabra qalb: QLB y la de
palabra qbil: QBL (ver ms arriba).

el
la
la
la

qalb al-islam: El corazn del Islam.


al-qawbil: plural de qbil.
al-Qudds: el Santsimo.
al-Qutb: el polo; en sufismo: polo de una jerarqua espiritual. Se habla del polo de la poca; la
mayora de las veces permanece desconocido para la mayor parte de los hombres espirituales.
al-Rahm: el Misericordioso; ver tambin al-Rahma.
al-Rahm: la Misericordia (divina): la misma raz RHM se encuentra en los dos Nombres divinos:
al-Rahmn (el Clemente, aquel cuya Misericordia lo engloba todo) y al-Rahm (el Misericordioso,

el que salva por Su gracia); la palabra ms simple de la misma raz es rahim: matriz, y de ah el
aspecto maternal de estos Nombres divinos.
al-Rahmn: el Clemente, Aquel cuya naturaleza es misericordia (rahma). Ver tambin al-Rahma.
rasl: enviado, mensajero; en teologa: enviado divino. Es en calidad de mensajero (rasl) como
un profeta (nab) promulga una nueva Ley sagrada. Todo profeta no es necesariamente rasl
aunque goce de la inspiracin divina, pero todo rasl es implcitamente nab.
Rislat al-Ahadiyya: Tratado de la Unidad, atribuido a Muhy-l-Dn Ibn Arab; traducido por AbdulHadi en Le Voile dIsis, nmeros de enero y febrero de 1933.
al-Rh: el espritu; en sufismo, esta palabra tiene los significados principales siguientes:
1. El Espritu divino, por consiguiente increado (al-Rh, al-ilh), llamado tambin Rh al-Quds, el
Espritu Santo;
2. El Espritu universal, creado (al-Rh, al-kull);
3. El Espritu individual, o ms exactamente polarizado respecto a un individuo;
4. El espritu vital, intermediario entre el alma y el cuerpo. Cfr. el versculo cornico: Ellos te
preguntarn a propsito del espritu; diles: el espritu (proviene) del mandato (amr) de mi Seor...
(XVII, 84). Cristo es llamado Rh Allh, Espritu de Dios. Ver tambin Amr.
Rh-al-islm: el espritu del Islma. Cfr. pg. 16. Rh al-Quds: El Espritu Santo; ver Rh.
rusul: plural de rasl.
Ru ya: visin; segn su sentido exacto, esta palabra designa una visin formal, que por tanto
pertenece al mundo corporal o psquico; por extensin del simbolismo de la visin, ru yah puede,
sin embargo, designar cualquier contemplacin, incluso informal. Ru yat al-qalb: La visin del
corazn, la intuicin espiritual.
al-sabr: la paciencia.
Sahl al-Tustar, Ab Muhammad, 818-896, clebre telogo y suf de Tustar en el Ahwz; sus Mil
Sentencias han sido recopiladas por sus discpulos.
al-Sakna: la Paz divina que mora en un santuario o en el corazn. La raz SKN contiene los
significados de inmovilidad (sukn) y habitacin. Es anloga a la palabra hebrea shekhna, la
Gloria divina que habita el Arca de la Alianza. Cfr. el versculo cornico: El es El que hace
descender la Sakna en el corazn de los creyentes a fin de que adquieran una nueva fe por
encima de su fe... (XLVIII, 4).
al-salb: el despojamiento.
al-sam: la audicin; designa tambin las sesiones de concierto espiritual.
ahda: testimonio, en particular el testimonio de no hay divinidad si no es la Divinidad.
ahd: testigo; ver tambin iuhd y ahda.
ara: la Ley sagrada, revelada. Cada Mensajero (rasl) divino trae una nueva ara en
conformidad con las condiciones del ciclo csmico y humano. Se opone ara a Haqqa, Ley sagrada a Verdad o Realidad divina; las leyes sagradas difieren, mientras que su Realidad divina
permanece invariable.
Sayyidn Is: Nuestro Seor Jess.
al-siddq: el verdico, el sincero.
al-sidd: la veracidad, la sinceridad, la ausencia de inters individual en los actos espirituales.
sfa: singular de sft.
al-sft: las cualidades o atributos; al-sft al-ilhiyya: las Cualidades o Atributos divinos. Ver
tambin Dt.

al-silsila: la cadena; designa en sufismo la continuidad de la filiacin espiritual a partir del Profeta.
al-sirt al-mustaqm: El sendero recto; expresin cornica.
Sirr: secreto, misterio. En Sufismo, al-sirr designa el centro Intimo e inefable de la conciencia, el
punto de contacto entre el individuo y su principio divino.
suf: lana.
al-Sf: Suf, adherente del Sufismo; segn su acepcin ms rigurosa, esta palabra designa al que
ha llegado al conocimiento efectivo de la Realidad (Haqqa) divina; de donde: al-Sf lam yujlaq
(El Suf no ha sido creado).
al-uhd: la Conciencia, la cualidad de testigo.
Suhrawardi de Alepo: Suf persa, condenado a muerte en 1191 por sus expresiones doctrinales
demasiado audaces.
al-sra: la forma; al-srat al-ilhiyya: La forma divina.
Taayyun: determinacin, individuacin; implica tambin el sentido de autodeterminacin; as es
como debe de ser entendido respecto a Dios.
Taayyunat: plural de Taayyun.
al-tabia: la Naturaleza; Tabiat al-kull: la Naturaleza universal. Es un aspecto del principio pasivo y
plstico de la Substancia universal (al-Hab); es esta Substancia como generadora del mundo,
y de ah su naturaleza maternal. Ibn Arab le atribuye una realidad coextensiva de toda la
manifestacin universal, y la identifica con la Espiracin del Clemente. Ver tambin: Ams, Nafas
y Hab.
tadarru: humildad.
at-tafakkur: la meditacin.
tama: deseo.
tanzih: alejamiento, exaltacin, afirmacin de la trascendencia divina; contrario: tabih:
comparacin, similitud, afirmacin del simbolismo. Las dos afirmaciones se encuentran reunidas
en expresiones cornicas como sta: Nada es parecido a El (= tanzih) y es El quien oye y quien
ve (=tabih).
tanzl: descendimiento; designa la revelacin segn el sentido teolgico de esta palabra, a saber:
el descendimiento de los libros sagrados.
tarqa: singular de turuq; ver esta palabra ms adelante.
al-Tasawwuf: el Sufismo; designa el conjunto de vas contemplativas que se fundan en las formas
sagradas del Islam. Por transposicin, un rabe hablar del tasawwuf cristiano o del tasawwuf
judo para indicar el esoterismo de las tradiciones respectivas.
tabh: ver tanzih.
tasrf: permutacin.
al-tawba: el arrepentimiento.
al-tawhd: la afirmacin de la Unidad, de whid: nico; normalmente, al-tawhd significa la
declaracin del credo musulmn, el reconocimiento de la Unidad divina; en Sufismo, al-tawhd
resume todos los grados del conocimiento de la Unidad.
al-taall: el descubrimiento, la revelacin, la irradiacin.
taalliyt: plural de taall.

Tadd al-jalq bil-anfs: La renovacin de la creacin por los Soplos o a cada soplo.
tard: el despojamiento, el aislamiento.
al-tl: la altura, en sentido figurado: la dimensin espiritual de la exaltacin.
turuq: plural de tarqa: camino, sendero; designa la va espiritual, bien la Va por excelencia, bien
una de las mltiples vas o mtodos esotricos. Cfr. la mxima suf: los caminos (turuq) hacia
Dios son tan numerosos como las almas de los hombres.
al-udum: con frecuencia tambin vocalizado adam: la no existencia, la ausencia, el No Ser, la
nada. En sufismo, esta expresin implica de una parte un sentido positivo, el de la no
manifestacin, estado principial que se sita ms all de la existencia o incluso ms all del Ser, y
por otra parte un sentido negativo, el de privacin, de relativa nada.
Umar al-Jayyam, suf persa de los siglos XI-XII, clebre por sus poesas. Reacciona contra la
hipocresa religiosa velando sus alusiones espirituales con un lenguaje escptico.
Umar Ibn al-Frid, 1182-1235, clebre poeta suf del Amor divino.
umm iletrado, del pueblo, maternal.
al-umq: la profundidad, en sentido figurado: el abismo csmico.
al-Unmda-al-fard: el Prototipo nico: se aplica a la vez a al-Rh y al Hombre universal (alInsn al-kmil) - Se escribe en ocasiones Anmda.
al-Unsur al-azam: el Elemento supremo, la Substancia universal en su realidad divina e
insondable.
al-urd: la amplitud; en sentido figurado: la amplitud csmica.
al-Wahda: la Soledad (divina); se sita ontolgicamente entre al-Ahadiyya, la Unidad suprema, y
al-Whidiyya, la Unidad distinta (la Unicidad).
wbid: nico, solo. Ver Whidiyya.
al-Whidiyya: la Unicidad (divina); se distingue de la Unidad (Ahadiyya) divina que se sustrae a
todo conocimiento distintivo, mientras que la Unicidad aparece en lo diferenciado, del mismo
modo que las distinciones principiales aparecen en ella.
al-wahm: la opinin, la conjetura, la facultad conjetural, la ilusin.
al-wrid: la inspiracin, en el sentido del vislumbre espiritual.
al-wasl: la unin, la reunin.
al-wad: la intuicin existencial, la identificacin con el Ser (wud), la ensiasis.
Wah Allh: la Faz de Dios; la Esencia que trasciende todo. Cfr. los versculos cornicos: Todo
lo que est sobre ella (es decir, sobre la tierra) es evanescente, no subsistir ms que la Faz de tu
Seor, esencia de la majestad y de la generosidad (LV, 26); Todo es perecedero salvo Su
Faz.
wilya: santidad.
al-Wud: el Ser, la existencia.
al-abart: el mundo de la Omnipotencia o la Inmensidad divina; ver tambin lam al-abart y
Hht.
Yabril: tambin ibrl y abr il: Gabriel el arcngel.
al-adb: la atraccin o la fascinacin divina; interviene en mayor o menor medida en todo
proceso espiritual. Es un aspecto de la gracia. Ver tambin madb.

al-all: el Rigor divino, la Majestad aterradora.


all-al-dn Rm, 1207-1273, clebre suf de Kenya que fund la Orden de los Mewlewis o
derviches danzantes. Compuso el famoso poema Matnaw en persa, que contiene toda su
doctrina.
al-am: la sntesis, la unin, la conciencia unitiva; contrario: alfarq.
al-m, Nr al-dn Abd ar-Rahmn, suf persa, autor del libro Law ih (Destellos), muerto en el
ao 898 de la hjira.
yawm al-dn: el Da del Juicio.
al-ihd al-asgar: la pequea guerra santa, es decir, la guerra santa exterior contra los infieles.
al-ihd al-akbar: la gran guerra santa, es decir, la guerra santa interior, dirigida contra las
pasiones y la ignorancia. Al volver de una campaa contra los infieles, el Profeta dijo: Hemos
vuelto de la pequea guerra santa a la gran guerra santa.
al-inna o al-inn: los genios; seres sutiles que pertenecen al mundo formal.
Al-unayd Ab-l-Qsim, muerto en el 910, clebre maestro del sufismo, llamado el jefe de la
tropa.
zahara: aparecer, manifestarse; ver tambin zhir.
zhir: exterior, aparente: contrario de btin; ver esta palabra.
Al-Zhir: el Exterior o el Aparente, es uno de los nombres cornicos de Dios.