An Tropo Logie

Elemente
de antropologie
Maria BULGARU
coordonator
UNIVERSITATEA DE STAT DIN MOLDOVA

Facultatea Asisten Social, Sociologie i Filosofie
Maria BULGARU
coordonator
ELEMENTE
DE ANTROPOLOGIE
Chiinu - 2007
CZU 572(082)
E36
Lucrarea include articole tiinifice cu privire la diverse

teme de antropologie i poate servi n calitate de suport de curs
pentru studenii de la aceast specialitate, de asemenea, ca un
imbold de iniiere a discuiilor pe marginea identificrii
domeniilor de cunoatere antropologic n Republica Moldova.
L'ouvrage inclut des articles scientifiques traitant de
divers thmes d'anthropologie. Il peut servir de support
pdagogique pour les tudiants de cette spcialit ainsi que de
point de dpart aux discussions portant sur l'identification des
domaines de connaissance anthropologique en Moldavie.
Redactori: Ariadna STRUNGARU, Ana MARIN
Tehnoredactare computerizat: Oleg BULGARU
Descrierea CIP a Camerei Naionale a Cri

Elemente de antropologie / Univ. de Stat din Moldova;
coord. : Maria Bulgaru; red. : Ariadna Strungaru, Ana Marin.
Ch.: CEP USM, 2007. -374 p.
ISBN 978-9975-70-335-2
500 ex.
572(082)
Lucrare editat cu sprijinul financiar al Ageniei Universitare a Francofoniei (AUF).
Coninutul materialelor nu reflect neaprat punctul de vedere al AUF

CEP USM, 2007
ISBN 978-9975-70-335-2
SUMAR
Prefa...
Prface.......
11
Antropologia Europei i Balkanii

(Marianne MESNIL).
15
Conceptul de credin n antropologie

(Raymond MASS)...
91
Abordri antropologice asupra imaginarului

sociocultural (Franck DEGOUL)....
107
Moralitate, etic i bioetic: reflecii antropologice

(Ana MARIN, Marie MEUDEC)...
145
Aspecte ale familiei din perspectiva abordrilor

sociologice i antropologice
(Maria BULGARU)...
207
Abordri teoretico-metodologice ale antropologiei

(Aliona ONOFREI). 249
Unitatea i diversitatea uman principiu
fundamental al studierii omului n antropologia
sociocultural (Svetlana COAND)..... 271
Abordri teoretico-practice ale conceptului
personalitate de baz (Angela SPINEI)... 282
3
Problematica gender n antropologie

(Natalia MUNTEANU)..
299
Ritualul: ordine i paradox. Analiza unor abordri

privind studiul ritualului prin prisma srbtorii
Sfntul Isidor n Lamay, Peru (Jorge LEGOAS)...
308
Teoria legturii ritualice (Angela SUCEVEANU)...
361
SOMMAIRE
Prefa.......
Prface.......
11
Anthropologie de lEurope et les Balkans

(Marianne MESNIL)..
15
Le concept de croyance en anthropologie

(Raymond MASS)
91
De quelques approches anthropologiques de

limaginaire socioculturel (Franck DEGOUL)..
107
Moralits, thiques et biothique: quelques rflexions

anthropologiques (Ana MARIN, Marie MEUDEC). 145
Aspects de la famille dans la perspective des
approches sociologiques et anthropologiques
(Maria BULGARU)...
207
Approches thoriques et mthodologiques de

l'anthropologie (Aliona ONOFREI)..
249
L'unit et la diversit humaine principe

fondamental de l'tude de l'homme en
anthropologie socioculturelle (Svetlana COANDA)...
271
Approches thoriques et pratiques du concept

"personnalit de base" (Angela SPINEI). 282
La problmatique de genre en anthropologie

(Natalia MUNTEANU)..
299
Le rituel: ordre et paradoxe. Analyse de quelques

approches ltude du rituel travers la fte de Saint
Isidore Lamay, Prou (Jorge LEGOAS).
308
La thorie de la liaison rituelle

(Anglea SUCEVEANU).
361
PREFA
Antropologia ca tiin sistemic despre om i despre alte
societi i are nceputurile n lucrrile istoricilor i
gnditorilor greci (Herodot, Aristotel etc.), preocupai de
tradiiile barbarilor, adic ale acelor care nu vorbeau grecete.
Dezvoltarea ei ia, ns, amploare n sec. al XVIII-lea, fiind
determinat de creterea interesului fa de procesele
colonizatorii, demografice, rasiale. n sec. al XIX-lea sporete
semnificativ interesul fa de unitatea speciei umane, natura
varietilor acesteia, fora motrice ce asigur dinamica progresului, diferenele culturale etc. Drept urmare, apar societi de
etnologie n Frana (1838), Marea Britanie (1843), Statele
Unite (1842), Germania (1851).
Pe parcursul evoluiei sale, antropologiei i s-au atribuit
adesea sensuri diferite. Astfel, n Europa, prin antropologie se
nelegea n primul rnd antropologia fizic. n Anglia, ns, n
cadrul antropologiei era inclus antropologia social. n SUA
prin antropologie era desemnat antropologia cultural.
Antropologia a fost instituionalizat n Statele Unite i n
Europa la sfritul sec. al XIX-lea, graie unei reele dense de
catedre, departamente, instituii tiinifice i societi savante.
Cu referire la SUA, n contextul celor expuse, putem meniona
studiile n domeniul antropologiei de la universitile din
Columbia, Florida, Washington etc. Cunoaterea antropologic
n Frana s-a dezvoltat n principal n interiorul a dou mari
cadre intelectuale i instituionalizate distinct. Primul,
evideniindu-se mai mult n plan academic, ine de apariia n
1855 a unei catedre de antropologie la Museum National
7
dHistoire Naturelle i de fondarea de ctre P.Broca a Ecole

dAntropologie din Paris. Al doilea cadru intelectual de
dezvoltare a antropologiei n Frana se definete prin tradiia
filosofic i, n interiorul acesteia, prin curentul pozitivist i
sociologic, la a crui dezvoltare au contribuit n special operele
lui A.Compte i Em.Durkheim.
n Romnia, antropologia a fost instituionalizat sub
denumirea de antropologie social i cultural, beneficiind, att
sub aspect teoretic, ct i sub aspect metodologic, de experiena
cercetrilor monografice ale colii sociologice romneti,
precum i a cercetrilor de antropologie biologic realizate n
Laboratorul de antropologie din Bucureti (fondat n 1940),
devenit ulterior Centru de cercetri antropologice al Academiei
Romne, care a antrenat specialiti n domeniul etnologiei,
etnografiei, istoriei, sociologiei.
Anul 1972 a marcat introducerea primului curs de
antropologie social i cultural la Facultatea de Filosofie a
Universitii din Bucureti. Unul dintre obiectivele fundamentale ale cercetrii antropologice romneti a fost elaborarea
Atlasului axiologic al culturii poporului romn, pe baza
cercetrilor privind orientrile de valoare. Antropologia social
i cultural romneasc s-a impus ca o disciplin cu profil
propriu, exprimat n esen prin orientarea cercetrii ctre
propria cultur, n felul acesta integrndu-se tendinelor actuale
ale antropologiei culturale.
Conceput drept o cunoatere i o nelegere de sine a
omului, antropologia a obinut n decursul evoluiei sale n
spaiu i timp o structur complex cu mai multe compartimente de baz: antropogeneza (antropologia evoluionist),
morfologia omului (antropologia constituional), antropologia
etnic, antropologia cultural, antropologia social, antropolo8
gia filosofic, antropologia politic, antropologia economic,

antropologia pedagogic, antropologia psihologic, antropologia teologic. n prezent se dezvolt i un ir de domenii
noi ale antropologiei, precum: antropologia comunicrii,
antropologia medical, antropologia lumilor contemporane etc.
Diverse aspecte din aceste domenii au devenit parte
integrant a curriculei universitare de la noua specialitate de
antropologie, deschis n anul 2005 la Facultatea de Asisten
Social, Sociologie i Filosofie din cadrul Universitii de Stat
din Moldova (USM). Pregtirea studenilor de la aceast
specialitate este focusat pe antropologia social i cultural.
Un suport deosebit pentru un bun start n pregtirea
antropologilor facultatea l-a primit prin Proiectul de cooperare
tiinific interuniversitar Formarea studenilor n antropologie, finanat de Agenia Universitar a Francofoniei (AUF).
Cursurile susinute de profesori din Belgia i Canada, bogata
literatur de specialitate, achiziionat prin mijloacele
financiare oferite de acest Proiect, au permis definitivarea
multiplelor ntrebri ce in de actualele realizri ale tiinei
antropologice i ale nvmntului universitar de specialitate
din diverse ri, de metodologia cercetrii antropologice,
metodele de predare, coninutul curriculei universitare etc.,
toate acestea fiind de importan excepional pentru formarea
specialitilor n conformitate cu cerinele societii contemporane.
Lucrarea de fa este o component a activitilor din
Proiect, editat cu suportul financiar al AUF. Cuprinsul lucrrii
include articole tiinifice cu privire la diverse teme de
antropologie, astfel c ea poate servi n calitate de suport de
curs pentru studenii de la aceast specialitate, dar i drept un
imbold de iniiere a discuiilor pe marginea identificrii

domeniilor de cunoatere antropologic n Republica Moldova.
Aducem sincere mulumiri profesorilor Raymond MASE
(Universitatea Laval, Qubec, CANADA), Robert DELIEGE
(Universitatea Catolic din Louvain, BELGIA), Marianne
MESNIL (Universitatea Liber din Bruxelles, BELGIA) pentru
cursurile susinute la USM, tuturor celor implicai n
realizarea Proiectului. Menionm, de asemenea, eforturile
depuse de Ana MARIN, doctorand a Universitii Laval
(Qubec, CANADA) i a Universitii de Stat de Medicin i
Farmacie "N.Testemitanu" (Chiinu, Moldova) n stabilirea
relaiilor cu universitile de profil din respectivele ri.
Maria BULGARU,
Director de Proiect,
doctor habilitat, profesor universitar,
Universitatea de Stat din Moldova
10
PRFACE
Lanthropologie, en tant que science systmique sur
lHomme et sur des socits diverses, a ses dbuts dans les
travaux des historiens et des penseurs grecs (Hrodote,
Aristote, etc) proccups par les traditions des barbares, cest-dire ceux qui ne parlaient pas le grec. Son dveloppement
prend de lampleur au XVIIIe sicle, fait conditionn par la
croissance dintrt pour les processus colonisateurs, dmographiques et raciaux. Au XIXe sicle augmente lintrt pour
lunit de lespce humaine et sa varit, pour le moteur et la
dynamique de lhistoire qui entrane le progrs, pour les diffrences culturelles. Comme consquences apparaissent des
socits dethnologie en France (1838), aux tats-Unis (1842),
en Angleterre (1843), en Allemagne (1851).
Durant son volution, lanthropologie a reu souvent des
sens diffrents. Ainsi, en Europe, par anthropologie, on entendait premirement lanthropologie physique. En Angleterre, par
contre, cest lanthropologie sociale qui dsignait ce domaine.
Et aux tats-Unis, par anthropologie, on dsignait lanthropologie culturelle.
Lanthropologie a t institutionnalise aux tats-Unis et
en Europe la fin du XIXe sicle, grce un rseau dense de
chaires, dpartements, diffrentes institutions et socits
scientifiques. Par rapport aux tats-Unis, nous mentionnons
dans le domaine de lanthropologie les tudes faites aux
universits de Colombie, de Floride et de Washington. La
connaissance anthropologique en France sest dveloppe
principalement lintrieur de deux grands cadres intellectuels
11
institutionnaliss distinctement. Le premier cadre, qui sest mis

en vidence surtout dans le milieu acadmique, est li
lapparition de la chaire danthropologie au Muse National
dHistoire Naturelle, en 1855, et la fondation de lcole
danthropologie Paris, par P.Broca. Le deuxime cadre intellectuel de dveloppement de lanthropologie en France est
dfini par la tradition philosophique et, lintrieur de celle-ci,
par les courants positiviste et sociologique. Courants auxquels
ont contribu en particulier A.Compte et E.Durkheim.
En Roumanie, lanthropologie a t institutionnalise
sous le nom danthropologie sociale et culturelle. Elle a
bnfici, autant sous laspect thorique que sous laspect
mthodologique, de lexprience des recherches monographiques de lcole sociologique roumaine ainsi que des
recherches danthropologie biologique. Ces dernires ont t
ralises dans le Laboratoire danthropologie de Bucarest
(fond en 1940), lequel est devenu par la suite le Centre de
recherches anthropologique de lAcadmie Roumaine. Ce
Centre a rassembl des spcialistes des domaines dethnologie,
dethnographie, dhistoire et de sociologie.
Lanne 1972 est marque par lintroduction du premier
cours danthropologie sociale et culturelle la Facult de
Philosophie dUniversit de Bucarest. Un des objectifs fondamentaux de la recherche anthropologique roumaine a t
llaboration de lAtlas axiologique du peuple roumain, en
tudiant les orientations de valeur. Lanthropologie sociale et
culturelle roumaine sest impose comme une discipline avec
un profil distingu, exprim essentiellement par lorientation de
la recherche sur sa propre culture, en intgrant ainsi les
tendances actuelles de lanthropologie culturelle.
12
tant une connaissance et une comprhension de soi de

lHomme, lanthropologie a obtenu au cours de son histoire
une structure complexe avec plusieurs compartiments de base:
lanthropogense (lanthropologie volutionniste), la morphologie de lhomme (lanthropologie constitutionnelle), lanthropologie ethnique, lanthropologie culturelle, lanthropologie
sociale, lanthropologie philosophique, lanthropologie politique, lanthropologie conomique, lanthropologie pdagogique, lanthropologie psychologique, lanthropologie des religions. Prsentement dautres nouveaux domaines se dveloppent, soit: lanthropologie de la communication, lanthropologie mdicale, lanthropologie des mondes contemporains etc.
Diffrents aspects de ces domaines sont devenus des
parties intgrantes de curriculum universitaire de la nouvelle
spcialit danthropologie, ouvert en 2005 la Facult
d Assistance Sociale, Sociologie et Philosophie de lUniversit
dtat de Moldavie (UEM). La formation des tudiants de cette
spcialit est focalise sur lanthropologie sociale et culturelle.
La Facult a reu un support remarquable pour un bon
dbut dans la formation des anthropologues par le Projet de
Collaboration Scientifique Interuniversitaire "La formation des
tudiants en anthropologie", financ par lAgence Universitaire de la Francophonie (AUF). Les cours donns par les
professeurs belges et canadiens, de mme que la riche
littrature de spcialit achete avec les moyens financiers
offerts par ce projet, ont permis de rpondre plusieurs
questions. Ces dernires sont lies aux actuelles ralisations de
lanthropologie et de lenseignement universitaire de spcialit
dans divers pays, la mthodologie de la recherche anthropologique, aux mthodes denseignement et mme au contenu
des programmes universitaires, tout cela tant dune impor13
tance exceptionnelle pour la formation des spcialistes en

conformit avec les exigences de la socit contemporaine.
Cet ouvrage est une composante des activits de ce
Projet, publi avec le support financier de lAUF. Louvrage
inclut des articles scientifiques traitant de divers thmes
danthropologie. Il peut servir de support pdagogique pour les
tudiants de cette spcialit ainsi que de point de dpart aux
discussions portant sur lidentification des domaines de
connaissance anthropologique en Moldavie.
Nous remercions sincrement les professeurs Raymond
MASS (Universit Laval, Qubec, Canada), Robert
DELIEGE (Universit Catholique de Louvain, Belgique),
Marianne MESNIL (Universit Libre de Bruxelles) pour les
cours donns lUEM, et galement tous ceux qui se sont
impliqus dans ce projet. Nous mentionnons aussi les efforts
dAna MARIN, doctorante lUniversit Laval (Qubec,
Canada) et lUniversit dtat de Mdecine et Pharmacie
"N.Testemitanu" (Chiinu, Moldova), pour lentretien des
relations avec les universits de profil de ces pays.
Maria BULGARU,
Directeur de Projet,
docteur habilit, professeur universitaire,
Universit dtat de Moldavie
14
ANTHROPOLOGIE DE LEUROPE ET LES BALKANS

Marianne MESNIL,
Docteur, Professeur
Universit Libre de Bruxelles, Belgique
Rezumat
Acest material reprezint suportul pentru cursul al crui tem
general a fost "Frontiere ariilor culturale n Europa". Organizat n
trei pri, acesta dezvluie elementele eseniale pentru antropologia
Balcanilor: Antropologia Europei i problema naionalitilor n
Europa de Est, Orient versus Occident, Etnologie regional: practici
sociale i religioase n aria balcanic. n scopul stabilirii specificului unei antropologii a Europei, n particular a celei de Est, se
insist asupra diferenei de preocupri (colonialiste i naionaliste),
a necesitii depirii folcloristicii, a importanei problemei frontierelor i etniilor n raport cu ideea de Stat-Naiune etc. Elemente ale
investigaiilor n aceast zon sunt: noiunea de arie cultural,
manifestarea identitii, a limbilor i a alfabetului, scrierea istoriei
etc. Ct despre demarcarea Occident/Orient n Europa, n materialul
de fa se prezint aspectele istorice, religioase, culturale ale
constituirii acesteia. Iar la capitolul etnologie regional autorul
expune rezultatele unei cercetri proprii n colaborare cu Assia
Popova n regiunea balcanic.
Premire Partie
LANTHROPOLOGIE DE LEUROPE ET LA QUESTION
DES NATIONALITES EN EUROPE DE LEST
1. Du folklore lanthropologie de lEurope.
La proccupation des "racines" chez les jeunes nations
Lethnologie europenne est la dernire ne des ethnologies rgionales: cette situation sexplique par la diffrence de
contexte qui a prsid lmergence des recherches anthropologiques. Les diffrentes ethnologies rgionales se sont en
15
Marianne MESNIL
effet constitues loccasion des entreprises coloniales qui se

sont trouves confrontes des cultures exotiques. La problmatique de lunit et de la diversit de lHomme a ainsi t
pose loccasion des expditions au long cours* .
La problmatique de la diffrence entre cultures
dEurope (visant aussi lcart entre culture "populaire" orale
et culture "savante" crite), sest insre, quant elle, dans
un courant de proccupations non pas colonialiste mais
nationaliste: les traditions populaires, les croyances et
pratiques lies une culture paysanne de type oral, nont t
prises en considration quau moment o lide de culture
populaire, de patrimoine oral propre un peuple, est apparue
comme une ncessit pour mobiliser au niveau politique les
spcificits nationales susceptibles de servir darguments aux
revendications de nouveaux Etats-nations.
De telles proccupations apparaissent clairement dans
lactivit des ethnographes et folkloristes de lpoque du
Printemps des Peuples, ceux qui appartiennent alors des
nations encore natre (principalement, les pays dEurope
centrale et orientale).
La recherche des racines ( travers les cultures populaires) fait alors partie des proccupations de lpoque.
Les revendications nationales apparaissent galement
dans des pays dont la centralisation nest pas encore effectue.
Cest le cas de lItalie et de lAllemagne.
Du point de vue mthodologique, lethnologie/
anthropologie de lEurope na opr que lentement sa rupture
*
Voir ce propos les Mmoires de la socit des observateurs de l'homme;

lorganisation des collections du Museum etc.
16
Anthropologie de l'Europe et les Balkans
par rapport ces idologies folkloristes du XIXe s. qui ont

marqu jusquaujourdhui son objet. Cest de la confrontation
avec les autres ethnologies/anthropologies rgionales quelle a
effectu sa critique et sest rige en discipline part entire
dans ce champ des sciences humaines. Mais le travail nest
quamorc: le folklorisme la vie dure, et la bonne distance,
lloignement du regard (Lvi-Strauss) ne sont pas toujours
aiss respecter lorsque les rfrences culturelles sont plus
proches de nous. Seul un regard comparatif qui slve audessus des nationalismes, est susceptible de redessiner une
carte culturelle de lEurope.
Aujourdhui, comme au XIXe s., apparat une nouvelle
ncessit idologique: celle de redessiner les frontires dune
Europe qui se veut unitaire, tout en fondant une conscience de
lunit et de la diversit des patrimoines culturels qui la
composent ("Europe des Gens et des Rgions"). LEurope du
XIXe sicle et sa carte des "Etats-nations" nest plus adquate
par rapport son projet politique et conomique.
Des notions telles que "frontire" ou "ethnie" doivent tre
revisite par lanthropologie. (Voir Fr.Barth, P.Garde)
De mme, sont apparus des travaux sur le nationalisme,
faits dans une approche anthropologique (le nationalisme vu
comme phnomne structurel et pas seulement historique.
(Voir Gellner).
En outre, le projet dune "grande Europe" qui a fleuri au
moment de la chute du Mur de Berlin et leffondrement des
rgimes de lEst, sest trouv ananti dans les bombardements
et massacres de lex-Yougoslavie. De ces ruines, ont ressurgi
avec une nouvelle actualit, des problmes gopolitiques dont
la composante ethnique sest retrouve au premier plan,
17
Marianne MESNIL
interpellant de manire pressante les anthropologues de

lEurope.
Aujourdhui, on sait lintrt port sur la mmoire et la
diversit des patrimoines de la culture orale. Mais il est sans
doute temps damorcer une rflexion critique dans le contexte
plus gnral de lidologie "post-moderniste" (voir Dumont,
Lipovetsky, Kilani...) propos des discours inflatoires tenus
sur l"identit" et les "racines" et leur relation ventuelle face
des attitudes ethnocidaires dont lEurope a t, nouveau, le
thtre * .
2. La construction dun rapport de soi lautre
(Trois niveaux dapprhension dune socit
et de sa culture)
Dun point de vue anthropologique, on peut distinguer
trois niveaux dapprhension des socits:
1) Units socitales de base (ethnies)
Les ethnies constituent des formations sociales primaires,
formations ethniques telles que clans, tribus, villages, cits
(opposes aux "nations" dans lacception moderne de ce
terme). Cest le "niveau zro du sentiment identitaire", que
*
Sur ce chapitre, voir galement M. Mesnil:

"Entre nationalisme et romantisme: naissance d'une discipline", Revue
de l'Institut de Sociologie, 1983, n3/4, p.455-466.
"Folklore nationaliste et ethnologie europenne", in International
Journal of Rumanian Studies, Vol. 6 (1988), n1, p.83-86.
"La maladie identitaire. Ou les enjeux dune cartographie culturelle de
lEurope", in La ricerca antropologica in Romania. Prospective storiche ed
ethnografiche, a cura di Cristina Papa, Giovanni Pizza, Filippo Zerilli.
-Napoli, edizioini Scientifiche italiane, 2003, p.37-49.
"Kosovo: les bombes retardement dun modle occidental", in lARA,
Hiver 1999-2000, N44 (spcial "Regard sur les Europes: une anthropologie
implique dans les Balkans"), p.15-18.
18
rencontre lobservation ethnographique "sur le terrain".

( nuancer cependant: le village correspond rarement une
entit ethnique homogne: il existe des villages ethniquement
mixtes. Dans ce cas, la rfrence ethnique sapplique
lintrieur mme du village, et non par rapport l"extrieur").
Voir :
- relation un espace social, lien avec le terroir et les
anctres;
- le rapport de soi lautre quindique le jeu des
ethnonymes (endognes et exognes) 1 ;
- le traitement de ltranger (hospes/hostis) 2 .
2) Units nationales (Etats-nations)
Il sagit dentits qui ont t construites sur base de
proccupations idologiques et dont les revendications politicoterritoriales ont donn lieu un "Etat-nation" "(selon des stratgies dindpendance et de reconnaissance des frontires). Cest
une notion moderne et occidentale "exporte" dans le reste du
monde. Du point de vue anthropologique, elle doit tre dconstruite au profit dautres units socioculturelles qui se situent
en de ("ethnie") ou au-del (aire culturelle) de lEtat-nation.
La plus frquente des constructions identitaires (un
"modle occidental"?) est celle qui correspond un modle de
type: "un territoire, un peuple, une langue (+ parfois, une
religion)". Dans la ralit, ce modle devient gnralement:
un tat = une ethnie dominante + (des) ethnie(s) domine(s)
1
Voir: MESNIL, M. & POPOVA, A. Etrangers de tout poil ou comment on

dsigne lautre? Civilisations, vol. XLII, n2, 1993.
2
Voir: MESNIL, M. et MIHAILESCU, V. La table sens dessus dessous. De
lhospitalit agonistique. In La revue du M.A.U.S.S., n12, 2e semestre
1998.
19
Marianne MESNIL
3) "Aires culturelles"
Dans une approche anthropologique, il sagit de tenter la
construction de telles units plus vastes que celles des
"ethnies", qui reposent sur dautres critres de dcoupages que
ceux qui servent ou ont servi dessiner les frontires des
"Etats-nations".
La dfinition de telles units est beaucoup plus floue que
la prcdente car il sagit gnralement daires regroupant des
populations pluriethniques, plurilingues, o sont pratiques
plusieurs langues, plusieurs religions, mais qui ont cependant
un pass commun qui cre une unit au-del de telles
diffrences. Cest le cas de laire culture "balkanique" o lon
peut tenter de cerner, la suite de V.Papacostea, quelques
composantes de lHomo Balkanicus.
Pour comprendre comment sest constitu historiquement le discours anthropologique sur lEurope, il est
ncessaire de commencer par "dconstruire" ces "entits"
du 2e niveau.
Pour cela, nous allons prendre quelques exemples qui
indiquent comment sest "construite" lide dune "nation"
unitaire.
3. Identit, langues, alphabets
Langues et dialectes
Nous empruntons notre premier exemple de "construction nationale" au domaine linguistique.
"Quest-ce quune langue? Un dialecte qui a une
arme et une marine", disait le marchal Lyautey * , dernier
conqurant colonial franais 1 .
*
Lyautey: notamment rsident gnral au Maroc, 1912.
20
La frontire qui spare les dialectes des langues ne passe

pas par des critres linguistiques mais bien politiques. Le destin
dun parler dpend du destin des locuteurs qui lutilisent et en
particulier de leur dmographie et des moyens dont ils
disposent en tant que peuples pour laborer une "politique de la
langue". Cette politique suppose une certaine unification qui
passe par un pouvoir centralisateur, et une criture. Celle-ci
suppose elle-mme une codification (rgles de grammaire et
dictionnaire). Cest ce dont la France sest dote en crant
lAcadmie franaise (cf. ci-dessous); un autre exemple est le
cas du premier tat bulgare de Boris Ier qui, au IXe s., avec
son adhsion au christianisme, met en place une langue
(dEglise et dEtat), le slavon, et une criture (le cyrillique).
Ce fut galement lun des traits fondamentaux du nouvel Etatnation turc de Mustafa Kemal (cf. plus loin).
Exemple: la France et le franais
"Le franais est un ancien dialecte qui a russi, celui de
lIle-de-France 2 .
Comme le signale Van Gennep (Trait : 70), le dialecte
de lIle de France est devenu le franais classique pour des
raisons indpendantes de la linguistique: elle est essentiellement due 15 sicles dassimilation avec Paris pour pivot,
la faveur dune continuit dynastique (les Captiens rgnent de
987 (Hugues Capet) 1328 (Charles IV Le Bel).Et lon connat
le rle qua jou la Croisade Albigeoise (1209-1255), cette
"Renaissance mouche comme une chandelle" (selon
lexpression de lhistorien anglais Trevor-Roper) dans la
1
Voir: BIJELJAC, R. et BRETON, R. Du langage aux Langues, Paris,

Gallimard, Dcouvert, 1997.
2
Pierre Bec, in BIJELJAC, R. et BRETON, R. Du langage aux Langues,
Paris, Gallimard, Dcouvert, 1997 : 104.
21
Marianne MESNIL
conqute de la "langue dOl" sur la "Langue dOc". (Voir plus

loin).
Le processus de contrle de la langue franaise sest
fait en plusieurs tapes
Une "politique de la langue" apparat en France avec
lmergence dun pouvoir centralisateur. LEtat monarchique a
jou un rle destructeur pour les cultures priphriques, par
imposition de la langue franaise dans les actes publics (en
lieu et place du latin). Au dpart, ce sont donc les lites et non
le peuple qui sont les enjeux de ces mesures.
Mais avec la Rvolution franaise, apparat la ncessit
dune adhsion du peuple (cf. lidologie de la Rvolution).
N.b. Les grands questionnaires
Le XIXe s. va tre lpoque des grands questionnaires:
les pouvoirs centralisateurs oprent un quadrillage de la
population, dans leur volont dorganisation de lEtat au sens
moderne du terme. Cela se traduit diffrents niveaux: aussi
bien dans lurbanisme moderne (cf. le quadrillage la
Haussmann) que par les premiers recensements dmographiques (Quetelet) ou les grandes enqutes ethnographiques.
Par ailleurs, la cartographie participe elle aussi directement de
la volont dun pouvoir tatique de matriser lespace
(notamment la cartographie des Balkans). A noter que cette
mise en place sest notamment effectue en Angleterre,
travers les ncessits de matrise et de contrle de lEmpire
colonial. Cest cette occasion que sont mises en pratique des
techniques de contrle comme celles des empreintes digitales 1 .
Voir: GINSBURG, C. "Signes, traces, pistes", in Le Dbat, Gallimard,

nov. 1980, n6.
22
En France 1807-8: Questionnaire de lAcadmie

celtique (suite du Questionnaire de lAbb Grgoire).
Plus spcifiquement folkloriques: les grands questionnaires du XIXe s. sur les traditions orales. Ces questionnaires
sont destins lensemble dun territoire national, ou des
rgions de celui-ci. Un inventaire de ces questionnaires devrait
tre tabli pour les diffrents pays dEurope. Ce travail a t
fait par A.Van Gennep pour la France (Voir lintroduction au
Manuel de Folklore Franais, ce "chteau de Versailles de la
tradition populaire", selon lexpression de son prfacier Francis
Lacassin, Ed. "Bouquins", 1998). Ceux de lEurope Centrale et
Balkanique sont particu-lirement riches. Certains ont fait
lobjet de publications syst-matises rsumant les rponses
contenues dans les archives.
Pour la Roumanie, par exemple, on peut utiliser les deux
grandes enqutes des folkloristes B.P.Hasdeu et N.Densusianu.
Une dmarche quivalente mais centre sur le lexique, a
quadrill les villages de Turquie dans le cadre dune "politique
de la langue" de Mustapha Kemal (cf. ci-aprs).
La Turquie et le turc *
Cest un processus de formation inverse de celui du
franais auquel nous assistons avec la mise sur pied du nouvel
Etat-nation turc de Mustafa Kemal (originaire de Salonique et
surnomm Atatrc), aprs lclatement de lEmpire ottoman.
En effet, on sait que la langue franaise est devenue
"langue dEtat" trs tt dans lhistoire (Villers-Cotterts, 1539)
*
Rf.: GOKALP, Altan. "Le turquisme": une mergence de la langue

nationale turque et les problmes du changement linguistique en Turquie. In
Paysans et nations...: 101-114.
23
Marianne MESNIL
et sest dveloppe comme langue de culture que sapproprie et

labore une lite, pour tre ensuite impose, non sans
contradiction, par la Rvolution Franaise, dans un souci
dunification "contre les patois paysans".
Au contraire, la langue turque nest promue "langue
nationale" que trs tardivement (Atatrc mne sa "rvolution
linguistique" dil devrimi durant 15 ans, partir de 1924).
Jusqualors, elle est "langue des paysans", "un idiome marqu
par les stigmates du statut de paysan et de nomade" dit Gokalp,
et non langue de llite.
Il faut donc envisager ce "turquisme" dans la perspective
de Mustafa Kemal de dbarrasser le pass turc et notamment la
langue, par une sorte de "purification linguistique", de ses
influences ottomanes et islamiques. On se trouve ainsi devant
une situation de "diglossie" entre ancien turco-ottoman des
clricaux et conservateurs et le "turc purifi" du kmalisme.
Cest pour les mmes raisons que lalphabet latin sera
adopt en lieu et place de lalphabet arabe (loi de 1928). Car
laspect complmentaire et tout aussi fondamental de cette
action linguistique se situe dans la politique de lacisation de
lEtat: se couper du pass ottoman, cest aussi mettre lislam
distance. LEtat de Mustafa Kemal est un tat laque.
Et cest encore cause de cette volont de rupture avec le
pass ottoman, que le nouvel Etat-nation dplace sa capitale
vers lAsie centrale, Ankara.
Note propos des Kurdes
Le peuple kurde, actuellement au nombre denviron 20
22 millions (chiffres difficiles prciser) occupent la rgion du
Kurdistan, "pays sans frontire", au coeur de lAsie Mineure,
actuellement partag entre plusieurs tats, pour lessentiel:
24
Turquie (environ la moiti de la population totale), Iran et Irak.

Ils semblent bien tre tablis dans la rgion depuis le VIIe s. et
ils y exercent essentiellement des activits de pastoralisme. De
langue indo-europenne, proche du persan (iranien), ils sont
aujourdhui pour la plupart de religion musulmane sunnite.
Au XIXe s. a t entreprise la collecte dune trs riche
littrature orale: il existait en effet des conteurs et bardes
itinrants au service de chefs de tribus; ils ont ainsi colport
oralement un important rpertoire de lgendes et de traditions
piques. Et par ailleurs, la culture littraire kurde possde une
littrature savante crite qui remonte au XVIe s.
Les Kurdes de Turquie
En ce qui concerne les Kurdes de Turquie, cest pour une
large part, lopposition farouche dAtatrk (additionne aux
intrts ptroliers de la France et de la Grande Bretagne qui
empche la cration dun tat kurde. Ds lors, les revendications du peuple kurde rencontreront le "patriotisme
exacerb de la Turquie jacobine dAtatrk" (id) et connatront
une rpression svre (de mme que dans les deux autres pays
voisins). La politique de Mustapha Kemal vis--vis de cette
minorit nationale sera conforme la volont de raliser un
Etat-nation "monoethnique" et monolinguistique: on a vu
ce qua t sa "politique de la langue". Pour les Kurdes, cela se
traduira, ds 1923, sous forme dinterdiction dutiliser la
langue kurde et de dportions dintellectuels kurdes. En outre,
on tentera de gommer les diffrences ethniques en gommant
lethnonyme: en 1932 le terme kurde sera remplac par celui de
"Turcs montagnards" (voir C.More).
N.b. On vitera propos de ce chapitre, de faire des
amalgames: une politique centralisatrice qui vise lannulation
des diffrences, notamment par lassimilation des minorits,
25
Marianne MESNIL
nquivaut pas une politique gnocidaire; et pour regrettable

quil puisse tre, un "linguicide" nest pas un "gnocide" ni une
"purification linguistique" une "purification ethnique"!
La Grce et le nogrec
On notera un exemple intressant qui concerne une
bataille linguistique porte hautement politique, livre elle
aussi au sein dun mme groupe ethnolinguistique: il sagit du
cas du grec moderne ou nogrec.
La langue grecque est lune des rares prsenter une
continuit de prs de 20 sicles, de lantiquit nos jours (la
dure de vie dune langue se situe gnralement autour de 10
sicles) (cf. Bijeljac et Breton, chap. VI "Vie et mort des
langues"). Cependant, comme dans toutes les langues, de fortes
volutions se sont produites dans lusage qui en a t fait au
cours des sicles: il y a eu diversification dans les pratiques
linguistiques, qui a fini par creuser un foss entre une langue
"populaire", demotiki (de demos, peuple), et une langue parle
par llite, katharevoussa (langue "purifie" * ), plus proche du
grec ancien. Ce clivage est, bien sr, marqu politiquement:
les derniers dfenseurs de la langue dlite, impose
ladministration et aux mdia, fut le rgime des Colonels; le
retour la dmocratie, en 1976, ramena aussi la libration de la
langue (cf. Bijeljac et Breton: 48-49).
En rsum: langue et identit
On la vu travers ce parcours non exhaustif des groupes
ethnolinguistiques: la langue est en effet lun des facteurs
essentiels autour desquels se construit le sentiment
*
On notera l'inversion de la terminologie par rapport au turc: dans ce

dernier cas, la "langue purifie" est la langue des paysans, non la langue de
culture des lites.
26
identitaire. Mais il faut insister sur le caractre de

"construction" dun tel sentiment. Et les "politiques de la
langue" menes par les tats sont dterminantes pour lavenir
des langues et des groupes qui en sont les locuteurs. Il sagit de
vritables stratgies dhgmonie culturelle et politique. On
peut ainsi parler avec R.Breton, dune "gopolitique des
langues" dans laquelle on distinguera des "langues dominantes"
et des "langues domines", selon quelles sont ou non "langues
dEtat", "langues internationales", "intercontinentales" ou
"dune seule rgion" etc. (cf. le chap. V de Bijeljac et Breton).
Et ces auteurs nhsitent pas parler de vritables "guerres
des langues" qui ne connaissent pas de trve. On soulignera
enfin leur plaidoyer pour "un droit la diversit des langues":
celle-ci est incompatible avec la tendance qui a prvalu pendant
quelques sicles "dajuster la diversit politique la diversit
linguistique", dbouchant ainsi sur des "Etats-nations"
tendance monoethnique et monolinguistique, qui vont bientt
sacrifier leurs minorits "sur lautel de lunit nationale et de
la raison pratique" (cf. Bijeljac et Breton: 75).
Identit culturelle et alphabet
Dans son "Trait des Nationalits", Van Gennep consacre
un passage lcriture comme "signe distinctif " dont il
rappelle le caractre sacr lorigine (cf. la "Bible", le "Livre"
par excellence). Cest ce qui explique le maintien dalphabets
spcifiques attachs lcriture de livres sacrs, tels lcriture
glagolitique de la langue serbe, sopposant lcriture latine du
croate; ou encore le cyrillique de lEglise orthodoxe slavonne
(cf. ci-aprs) qui soppose lalphabet latin des catholiques,
que ce soit dans les Balkans ou en Pologne (vis--vis de
lorthodoxie russe) (Van Gennep: 62; 66).
27
Marianne MESNIL
Quelques exemples de choix politique de lcriture

Dune manire gnrale, lalphabet latin a t adopt en
opposition soit au cyrillique, soit lcriture arabe. Par
exemple, pour les langues suivantes:
- Langue roumaine: en 1866, la raison tant ici la
volont de marquer son identit par rapport la latinit de la
langue, en oppositions aux langues slaves.
- Langue albanaise: au XIVe s. (et peut-tre avant: cf.
domination de Charles dAnjou au XIIIe s.) puis en 1909 (peu
avant la proclamation de lindpendance, en 1912), aprs avoir
adopt les alphabets grec puis cyrillique (Stefan Dusan, au
XIVe s.), et arabe (conversion lIslam sous lempire ottoman,
ds le XVe s.).
- Langue turque en 1928, dans le cadre de la lacisation
du nouvel "Etat-nation" l"occidentale" de Mustafa Kemal:
abandon de lalphabet arabe au profit de lalphabet latin:
pour "dsislamiser la Turquie". Selon lexpression de
C.Hagge (op. cit.), il sagit vritablement dune "rvolution
culturelle".
- Langue Serbe en 1945: mais ici, la tendance a t au
retour au cyrillique pour marquer lappartenance slave et
orthodoxe.
N.b.: Serbe et croate: au dpart, une mme langue qui a
t crite laide de lalphabet cyrillique (Serbie orthodoxe) et
latin (Croatie catholique).
Langue lithuanienne
A la suite de la rvolte des lithuaniens contre les Russes
en 1873, il a t interdit de publier en langue lithuanienne
avec lalphabet romain, mais seulement en cyrillique.
28
N.b.: lalphabet cyrillique a t mis au point par les

Evanglistes Clment et Naum dOhrid (au Xe s.) la suite
de Cyril et Mthode (au IXe s.) pour lvanglisation des
populations slaves.
La Roumanie, de langue latine mais de religion
orthodoxe, a utilis lalphabet cyrillique, dabord dans les
textes religieux (le slavon, ancien bulgare, est devenu la
langue dEglise, mais a t galement langue diplomatique et
de cour aprs la chute de la Bulgarie sous le joug turc (XVe s.),
lorsque les centres intellectuels et religieux bulgares ont migr
au nord du Danube). Mais cet alphabet a galement t utilis
pour les textes en langue roumaine * .
Lalphabet latin a t introduit ds le XVIIe s., et
dfinitivement adopt au XIXe s. suite aux mouvements de
prise de conscience dune identit culturelle et politique du
peuple roumain (volont de rapprochement avec la latinit
romaine).
Cas de la Moldavie: Comme lcrivent A. Sellier et
J.Sellier 1 :
"La question de lalphabet rsume lhistoire du pays.
Lorsquau XIXe s. les Roumains ont adopt lalphabet latin,
les Moldaves se sont vu contraints par les autorits tsaristes de
conserver lalphabet cyrillique. Intgrs la Roumanie, ils ont,
partir de 1918, utilis lalphabet latin jusqu ce quen 1940,
et de nouveau en 1944, les autorits sovitiques imposent le
retour lalphabet cyrillique. On ne stonnera donc pas que
*
cf. Hasdeu, Cuvnte II: 725; lun des plus anciens textes crits en langue
roumaine (vers 1600) est la Lgende de sainte Vendredi (Sf. Vineri): en
criture cyrillique mais en langue roumaine.
1
SELLIER, A. & J., Atlas des peuples dEurope Centrale. Paris, La
Dcouverte, 1995, p. 145.
29
Marianne MESNIL
lune des premires manifestations de nationalisme, en mars

1989, ait t la publication du, journal Glasul (La Voix) en
caractres latins. Ces derniers sont, en 1991, redevenus les
seuls en usage officiel."
N.b.: Il sagit dune "politique de la langue" et de

lalphabet comparable lexemple prussien de cration
dune "angue mazoure", visant soustraire des recensements
ethnolinguistiques, des locuteurs polonais intgrs son tat.
Pour ce "mazoure" aussi, lopration a t accompagne dune
mesure concernant lusage de lalphabet gotique, caractristique des langues germaniques et non des langues slaves. (cf.
Van Gennep: 75-76).
A noter aussi quen 1993, en Roumanie, aprs la chute de
Ceaucescu (dcembre 1989), une rforme de lorthographe a
t adopte (avec retour certaines notations antrieures la
priode communiste). Il sagit donc dune rforme "traditionaliste" (P.Garde, Les Balkans: 74).
Dune manire gnrale, lorthographe et ses rformes
est une question particulirement sensible qui soulve des
querelles au niveau national (cf. aussi lAcadmie Franaise,
et surtout la rsistance de la population ces rformes!) 1 .
4. Les mythes fondateurs La "qute des Grands Anctres"
Toute entit sociale fait rfrence ses origines. Les
rcits (oraux ou crits) btis ce sujet ont toujours une
dimension mythique: le lien entre les "Grands anctres" et la
socit qui sen rclame, renvoie un ailleurs in illo tempore et
ne croise les sources historiques que lorsque le "rcit
mythique" devient "historiographie", lieu de rencontre entre
1
Voir: BIJELJAC, R. et BRETON, R., Du langage aux Langues. Paris,

30
mythe et histoire, o sinsre le rcit pique qui sorganise

gnralement autour dun "hros fondateur" et "civilisateur".
Cest l que se construit limage du/des "Grands anctres",
censs entretenir des liens de filiation et de transmission avec
la socit qui sen rclame et lgitimise ses normes sociales au
nom dune telle filiation.
Les mythes dorigine et les "anctres" en anthropologie
Dune manire gnrale, lanthropologie distingue les
"Grands anctres" mythiques (fondateurs de clans, tributs,
groupes ethniques), souvent des figures transcendantes
(animaux totmiques) ou hros humains proches des dieux, et
les "anctres proches", dont on peut tablir la relation
gnalogique relle avec ses descendants, et qui concerne une
petite unit sociale (qui peut tre limite une unit
domestique. (Voir ce propos G. Krauskopff "anctre" in
Bonte et Izard).
Ainsi, dans les traditions lies lorthodoxie des
Balkans, on peut considrer que de tels liens dancestralit avec
les proches existent par exemple travers les rites
commmoratifs (pomene) des anctres dun lignage: les ftes
d "anctres" (en roumain, "moi")
Par ailleurs, on distinguera deux types de relations aux
"Grands anctres fondateurs" qui peuvent galement se
combiner. Ce sont:
1. L"anctre fondateur", un hros venu dailleurs, et
qui apporte des biens et valeurs culturels qui en font un "hros
civilisateur": adopts par le groupe autochtone (selon diverses
modalits plus ou moins guerrires ou pacifiques), ces apports
venus dailleurs impliquent une rupture avec ce qui prcde et
fondent la nouvelle socit qui va ds lors en commmorer
priodiquement lvnement. Ici, prdominent les figures de
31
Marianne MESNIL
lexogamie et de la mixit souvent mises en avant par le motif

du "mariage mixte" (et notamment celui du mariage par rapt:
voir par exemple "lenlvement des Sabines", lorigine du
peuplement de Rome).
2. Les mythes dorigine fonds sur la continuit du lien
qui unit les membres dun groupe social la terre: ici, cest
lautochtonie qui prime, contre lapport tranger et le mariage
exogamique. Les figures dveloppes privilgient cette fois la
"puret" du groupe contre lapport tranger.
Ces figures se trouvent ainsi en tte-bche, la premire
prnant louverture ce qui peut venir "dailleurs"; la seconde
se refermant sur elle-mme en se protgeant de "lautre". On
pourrait dire, en appliquant la comparaison lanalyse des
discours rcents sur l"identitaire", que le second type de
rcit, contrairement au premier, effectue un vritable "repli" sur
soi en rigeant des frontires tanches avec ses voisins.
Les mythes des "Etats-nations" ou Comment on crit
lhistoire
Pour lpoque moderne, cest la trame mme sur laquelle
se sont btis la plupart des mythes dorigine des Etat-nation
(ou plutt nations-Etats) qui vont redessiner la carte de
lEurope lors des grands traits du XIXe s. Partout, pour
justifier les revendications de territoires, seront brandis les
arguments de lautochtonie des peuples et de leur continuit,
voire de largumentation du "premier occupant". Au besoin, on
fabriquera des "faux" pour nourrir une telle argumentation.
(cf. aussi le lien avec le courant romantique).
(Voir ce propos notamment: J. Plumyene, A.M.
Thiesse).
32
Deux exemples de "fabrication de faux"

L"Ossianisme": cest en 1760 que parait le "faux" le
plus retentissant en matire dinvention des anctres: cest un
long pome crit " la manire" de la tradition celtique
(galique) par lEcossais Macpherson. La supercherie ne sera
dcouverte quaprs que la notorit du texte en ait suscit de
nombreuses traductions.
Le manuscrit de Kralove Dvor: cest une fausse
charte soit disant trouve en 1817 en Bohme, perce de trois
"flches hussittes" * . Il y est question dune Princesse Liboucha,
fondatrice de Prague. Le "document" servira nanmoins
dargument pour obtenir la reconnaissance de lEtat-nation de
Tchcoslovaquie (au Trait de Versailles).
Partout dans lEurope du "Printemps des peuples", la
volont de raliser un Etat-nation sur un modle monoethnique et "monolinguistique" a fait merger des discours
idologiques qui prtendaient fonder une telle unit en dpit de
la diversit existante. Dans ce qui suit, nous allons essayer de
dbusquer laide de quelques exemples, ce qui peut constituer
un dbut de processus dlaboration de tels discours, processus
dans lequel la recherche anthropologique se trouve implique,
bon gr mal gr, les intellectuels et hommes politiques tant
lafft dune argumentation qui puisse tayer les positions
quils ont choisies de dfendre au sein des conflits suscits.
Ce sont surtout les propos nationalistes de lIntelligentsia
des "nations mergentes" qui, partir du XIXe s., seront les
lieux privilgis de telles constructions, au moment o "tre
*
N.b.: Le mouvement hussitte (du nom de son fondateur Jean Huss) est une
hrsie connotation "patriote" qui svit au dbut du XVe s en Bohme.
33
Marianne MESNIL
europen" devient synonyme dtre "civilis" et digne

daccder au statut tant brigu dEtat-nation indpendant.
On notera que de tels discours ressurgissent parfois
aujourdhui. Mais, dans le contexte actuel de lEurope
occidentale, le "repli identitaire" ne prne plus des frontires
"nationales" (gnralement non remises en question) mais
rgionales, faisant resurgir les arguments dautochtonie et de
continuit dans des groupes "nationalitaires", selon la
terminologie propose en son temps par Van Gennep (Trait
des nationalits), autrement dit, des groupes ethnoculturels
dont les revendications une certaine autonomie territoriale,
politique et culturelle, nont pas abouti (ou dont les acquits sont
considrs comme insuffisants par les intresss) (ex. Basques,
Corses, Bretons etc.). Ces groupes dveloppent une
argumentation de "laisss pour compte" dun pouvoir
"civilisateur" dsormais largement ni.
Dans ce qui suit, nous indiquons quelques exemples de
telles "constructions".
Ier exemple:
Construction dun mythe de la "nation roumaine" 1
Dans sa rflexion sur "lhistoire de lHistoire des
Roumains", L.Boia nous fait une dmonstration magistrale de
"la manire dont on crit lhistoire", et en particulier celle des
"origines", qui varie... au cours de lhistoire.
"Les Origines ne simposent pas delles-mmes, comme un
fait objectif (...) Cest dans tous les cas, un choix, mais ce
choix se fait non pas en fonction de lun ou lautre repre
Rf.: BOIA, Lucian, Istorie i mit n contiinta romeasc. Bucureti:

Humanitas, 1997.
34
scientifique objectif, mais en partant du fond idologique et

des projets actuels de la communaut" 1 .
Le cas de lhistoire des origines de la Roumanie est

exemplaire cet gard. L.Boia nous la rsume en un chapitre
de son livre (cf. chap. II: "originile", pp. 83-122). Il y montre
comment le thme fondateur par excellence du mythe de
l"ethnogense" du peuple roumain, a pu osciller entre deux
ples:
- lun qui tient du rcit de type "hros civilisateur":
cest lpisode historique de la conqute de la Dacie par
lempereur romain Trajan, et la fondation de la province
romaine de Dacie;
- lautre, tient au contraire du thme de lautochtonie, et
se rclame dune ancestralit "dacique" dont limage va faire
lobjet dune attention extrme lpoque romantique,
mobilisant les figures du lien la terre ancestrale, aux racines,
visant ainsi fonder une argumentation sur la continuit "prromaine" du peuple roumain.
Lauteur montre comment sarticulent ces deux types de
rcits dans cette histoire des origines. Ses trois premires
phases sont indiques dans les trois sections qui senchanent
chronologiquement:
1. "le temps des Romains" (Les "Grands anctres" venus
dailleurs).
2. "Daces et Romains: une synthse difficile" (Voir le
mythe du mariage de Trajan et Dochia, fille de
Decebal).
3. "Les Daces prennent leur revanche". (cf. lautochtonie
des "Grands anctres").
1
BOIA, Lucian, Istorie i mit n contiina romneasca, p. 83.
35
Marianne MESNIL
Une lecture "latinisante" de lhistoire des Roumains au

XVIIIe s.: Dimitrie Cantemir
Sans doute est-il surprenant de dceler parfois, dans ces
mythes nationaux, un dbut de mise en place de ce qui pourrait
sapparenter en quelque sorte une "purification culturelle"
jusque dans les crits dhommes qui se rvlrent par ailleurs
de grands humanistes. Cest par exemple, le cas du Prince
Dimitrie Cantemir, particulirement instructif dans son travail
dlaboration dune "roumanit" latinisante.
Comme on le sait, la langue roumaine appartient la
branche romane des langues indo-europennes: il sagit dun
processus de formation qui date de lpoque de la colonisation
romaine (Trajan: 101-106) et qui a rsist aux vagues
denvahisseurs successifs partir du retrait de larme romaine
au sud du Danube, ds 276, sous Aurlien.
Mais on sait aussi combien les Pays roumains (Moldavie
et Valachie) ont jou un rle important comme refuge de
lEglise slavonne (dorigine bulgare) partir de la fin du XIVe
et surtout au XVe s., lorsque les patriarcats de cette Eglise
furent supprims sous le joug turc, au seul profit de lEglise
grecque de Constantinople/Istanbul).
Et pourtant, avec la grande figure humaniste du prince
Dimitrie Cantemir, qui fit paratre en 1716 un ouvrage intitul
Descriptio Moldaviae, nous voyons apparatre des propos que
les intellectuels militants nationalistes du XIXe s. ne
manqueront pas de reprendre leur compte. D.Cantemir
procde en effet une "lecture" de lhistoire de la Moldavie
dans laquelle il estime que le slavon est une langue trangre
et barbare qui aurait t impose au XVe s. aux Moldaves par
lEglise bulgare, pour lloigner de lEglise de Rome et la
tourner vers lOrient.
36
En ralit, il sest dvelopp cette poque une vritable

culture "slavo-roumaine" dont le centre de rayonnement, Iasi,
alors capitale de la Moldavie, eut une influence considrable
dans le monde orthodoxe et jusquen Russie. (Voir ce propos
Mesnil et Popova, Les eaux-del du Danube... et les rfrences
cites dans cet article).
Cependant ces faits ont t largement occults par
lhistoriographie officielle, mue par la volont de minimiser,
gauchir ou nier tout ce qui "entacherait" lhistoire nationale
dlments allognes par rapport sa latinit. Ainsi donc, on
voit comment D.Cantemir tente de procder une sorte de
"purification culturelle" de lhistoire roumaine, o seul,
lhritage de la latinit, est valoris et spar des influences
"barbares".
Ds lors, tout ce qui est slave et grec ayant t limin du
champ de la culture "proprement"roumaine, "la latinit servira
dchafaudage une identit qui se veut moderne parce
queuropenne" 1 .
Ajoutons quaujourdhui, avec la scolarisation effectue
pour une large part ds le XIXe s., et sous linfluence des
manuels dhistoires et des discours dmagogiques et politiciens
divers, cette identification une origine romaine est devenue
un lieu commun jusque dans les campagnes. Ainsi se sont
labores des versions populaires de rcits de lethnogense du
peuple roumain, selon lesquelles ce peuple serait issu du
mariage entre la fille du roi dace Decebal, vaincu par Trajan, et
lempereur romain lui-mme.
MIHAILESCU, V., "Nos frres dau-del: voisinages, passages et

frontires en Roumanie". In Nations et frontires dans la nouvelle Europe.
(E.Phillippart ed.). Bruxelles, ed. Complexe, p.222.
37
Marianne MESNIL
Par ailleurs, on trouve dans les ralisations dartisans

paysans, de frquentes reprsentations plastiques des figures de
Decebal et de Trajan ou dlments se rattachant cette
"mythologie romaine". (Par exemple, la Louve romaine).
N.b.: Ceci ne signifie pas que les formes "premires" et
parfois naves de ce type de discours (que lon voit fleurir
couramment dans toute valorisation dune culture nationale ou
*
"nationalitaire" ), doive obligatoirement conduire aux excs
racistes que nous connaissons. Il nen reste pas moins que dans
tout discours nationaliste dont la base est construite sur la
notion dethnie et non de citoyennet, il y a en germe le risque
dun tel drapage.
2e exemple:
Le mythe de la "continuit" de la culture grecque
On pourrait faire le mme reprage de "purification
culturelle" dans le discours mis en place par le nationalisme
grec: mais ici, cest videmment le prestige du pass antique de
la Grce elle-mme qui sert de mythe fondateur cette jeune
nation, "purifiant sa mmoire" de ses lments allognes (turcs,
en particulier) qui ont pourtant t inhrents son peuplement
pendant des sicles (ladoption du Katharevoussa, "langue
pure" contre le demotiki , langue du peuple, donc mtisse, fait
partie dune telle dmarche "purificatrice"). En outre, ce mythe
national qui se fonde sur une soit disant continuit de la culture
antique, a t particulirement soutenu et nourri par les
Le terme "nationalitaire" est repris par Van Gennep Ren Johannet (in
le Principe des nationalits, Paris, 1918), comme synonyme de "sentiment
patriotique" qui anime "tous les groupements qui taient ou sont encore
gouverns par dautres queux-mmes, quelles quen soient les causes
historiques, et contre leur volont globale" (Van Gennep; op. cit. : 33)
38
discours occidentaux eux-mmes, qui y voyaient la valorisation

de leurs propres "racines culturelles".
Quon se rappelle ce propos, lenthousiasme dun
Byron venu mourir Missolonghi, ou encore de la France
rvolutionnaire et des armes de Bonaparte abordant la Grce
libre du joug turc. Ainsi, Bonaparte relate les propos du
prtre dun village des les Eoliennes, en 1797:
"Franais, vous aller trouver dans cette le un peuple ignorant
dans la science et les arts qui illustrent les nations; mais ne le
mprisez pas pour cela; il peut devenir encore ce quil a t;
apprenez en lisant ce livre lestimer" (Il sagissait de
lOdysse dHomre!) (Voir Nicolaidis)
En tmoigne galement un ouvrage de folklore tel que

celui de J.C.Lawson, Modern Greek Folklore and ancient
greek religion crit au dbut de ce sicle avec pour objectif de
dmontrer cette continuit entre croyances et pratiques
populaires depuis lantiquit.
3e exemple:
Lpisode de la bataille de Kosovo Polje (1389)
Un autre exemple de "rcriture de lhistoire" nous est
fourni par un vnement historique rcemment ractualis:
cest la bataille de Kosovo Polje (1389). On a vu comment cet
pisode a t mobilis par la cause serbe pour revendiquer ses
droits historiques sur la rgion, contre les Albanais aujourdhui
largement majoritaires.
Dun point de vue historique, la bataille livre par le
prince serbe Lazare Hrebeljanovic, sest solde par sa mort et
par la dfaite serbe devant larme turque: la bataille marque la
fin de lindpendance de la Serbie et de lhgmonie quelle
avait atteinte dans les Balkans sous le rgne de Douchan
(couronn Skopje en 1346 "Empereur des Serbes et des
39
Marianne MESNIL
Grecs" par le Patriarche de Pec- Eglise orthodoxe serbe

autocphale depuis le dbut du XIIIe s.). (Cest en 1459 que la
Serbie devient "pachalik" ottoman). A la suite de cette pousse
ottomane, les Serbes vont migrer vers le nord et laisser le
territoire se peupler progressivement dautres populations.
Ds lors, le conflit, ractiv par Milosevitch lors du 600e
anniversaire de la bataille, en 1989, va tourner autour
darguments sur le "premier occupant".
On notera ce propos que les Albanais combattaient aux
cts des Serbes, lors de cette bataille! On se souviendra
dailleurs que lethnonyme "albanais" est souvent synonyme,
dans les Balkans, de "mercenaire", les Albanais stant fait trs
tt une spcialit du mtier des armes.
4e exemple:
La figure du Roi Marko dans lpope serbo-bulgare
Mais ce nest pas seulement dans lhistoriographie serbe
que la bataille de Kosovo a fait date: lvnement a donn lieu
une abondante tradition orale et une littrature pique
dans tous les pays du nord de la Pninsule: cest le cycle de
Dusan et du Roi Marko, dont on trouve lvocation dans les
chants piques de Bulgarie, de Serbie, de Macdoine, et mme
des Principauts roumaines.
N.b.: Cest prcisment cette bataille de Kosovo (15 juin
1389) qui marque le dbut du "genre pique" dont on possde
des traces crites dans les Balkans (cf. Popova in Syll. 14).
Cest, en quelque sorte, lquivalent balkanique de la
"Chanson de Roland" de la tradition franaise (qui sinscrit dans
le cycle de Charlemagne, mais dont le manuscrit date du XIIe s.,
donc contemporain des Croisades, aux XIIe et XIIIe s.).
40
Le Roi Marko (Krali Marko), fils de Valkasin, succda

son pre en 1372 comme roi de Serbie; il lutta dabord contre
les Turcs, puis devint vassal du sultan Mourad et lutta ce titre
contre larme serbe conduite par le Prince Lazar; puis il devint
vassal du sultan Bayazid (Bajazet). Et cest en luttant ses
cts dans la bataille de Rovine (en Args, Valachie) contre le
vovode de Valachie Mircea Le Vieux (Mircea Cel Batrn)
quil trouva la mort, en 1394.
Les faits historiques font donc apparatre la figure de
"Krali Marko" tratre vis--vis de ses frres slaves et
chrtiens, mais les popes serbo-bulgares et de Macdoine en
font un hros qui, forc de lutter contre ses propres frres,
implore Dieu de le faire mourir en premier. (Textes piques:
cf. Popova in Syll.14)
Lexemple de Marko est sans doute plus proche des faits
historiques qui ont d se produire frquemment, marqus par
de telles alliances ponctuelles, prtes tre remises en question
selon les intrts et les rapports de force du moment, surtout
lorsquil sagit de princes ou vovodes lhgmonie restreinte.
Le "sentiment national" que lon prte parfois aux
protagonistes de ces affrontements, apparat comme un
anachronisme: tout au plus peut-on y dceler, comme le fait
Van Gennep (Trait), un "sentiment loyaliste" envers le
souverain que lon sert.
Autres exemples
de construction dune "mythologie nationale"
En Russie: on constate galement une tendance du
"mythe de fondation" des Russes: aujourdhui, on tend
refuser le rle des "trangers civilisateurs", les Vargues
(population germanique, venue de Scandinavie en descendant
41
Marianne MESNIL
les voies fluviales jusqu la mer Noire), au profit dune

version "autochtone" de lhistoire (voir notamment Boia: 92).
Terminons par deux exemples de "nations" occidentales.
En France, cette "qute danctres" apparat ds le
XVIe s.: ainsi, cest le pote Ronsard qui sessaie (sans
vritable succs littraire) crire un grand pome hroque qui
a pour modle Homre, Virgile, LArioste: cest La Franciade,
geste du fils dHector: Une histoire qui veut donner une origine
troyenne aux Francs!
Plus tard, aprs la Rvolution franaise, avec lAcadmie
celtique, ce sera non plus le "mythe du grand anctre venu
dailleurs" qui prvaudra, mais celui de lautochtonie de "nos
anctres les Gaulois", quivalent des "Daces" en Roumanie.
En Allemagne, cest ds la fin du XVIIIe s. (avec le
mouvement pr-romantique du Sturm und drank), quun intrt
important va se manifester pour les traditions des peuples
germaniques; on verra bientt fleurir des mouvements de
recherche en linguistique, histoire, folklore (cf. lEcole de
mythologie de Max Muller; les Frres Grimm etc.) sur les
grands mythes germaniques, qui seront bientt mis en musique
par les grands opras de Wagner au XIXe s. On sait, par
ailleurs, lusage que le National-Socialisme fera de cet
hritage. (Voir A.M.Thiesse, N.Belmont)
42
Deuxime partie:
ORIENT VERSUS OCCIDENT
1. Cartographie: lImaginaire et le rel. "Soi et les autres"
Une cartographie incertaine
Lexpression de "cartographie incertaine", est utilise par
Claudio Magris pour introduire le chapitre de son livre, o il
est question du Danube infrieur. Elle rend bien compte de ce
flou entretenu par lOccident lgard de lest de lEurope.
Bernard Beugnot, quant lui, insiste sur la place
symbolique quoccupent ces rgions "des confins" dans
limaginaire de ceux qui pensent comme tels:
"Gographique ou morale, toute rgion non cartographie dit
lhomme ses limites, sa faiblesse, le rappelle sa condition
de voyageur transitoire. Marque dune ambivalence o le
rve travestit la ralit, o la croyance travaille lexprience
(J.M.Homet), quadrillage du pays ou cadastre de lme, la
carte est signe de pouvoir et demprise, ouvre la possession
lespace quelle reprsente" (Beugnot, p.7)
Aprs avoir t essentiellement "cartes-images" (cf. les

descriptiones latines), les cartes vont devenir instruments
dappropriation dun territoire. (Homet, ibidem). Permettant un
meilleur reprage et donc une meilleure matrise de lespace,
les cartes sont des outils qui servent le pouvoir des Etats
("Faites-moi de bonnes cartes, je vous ferai de bonnes guerres",
disait Napolon cit. in Homet: 11).
Lintrt de cartographier une rgion est donc tributaire
de lintrt (administratif, militaire, conomique) port par un
Etat pour le territoire concern. (cf. aujourdhui, limportance
de la cartographie par satellite dveloppe en particulier par la
N.A.S.A.).
43
Marianne MESNIL
Inversement, jusquil y a peu, le manque de prcision

concernant la cartographie dun pays ou dune rgion, a pu
indiquer le manque dintrt des "grandes puissances" pour ces
territoires, qui restaient ds lors terra incognita, taches
blanches sur les cartes. On vient de le voir, cest le cas de la
Pninsule balkanique dont il semble avoir suffit jusqu une
poque rcente, de connatre les voies de pntrations
stratgiques, sans se donner la peine den faire autrement le
dtail. En tmoignent galement les erreurs de nos
dictionnaires et atlas courants ce propos (Voir M.Slavescu).
Une erreur de cartographie qui a la vie dure
Victor Papacostea * , pour illustrer le degr dignorance
et de dsintrt marqus jusqu une poque rcente par
lOccident pour la rgion des Balkans, fait tat de lerreur qui
sest produite et perptue durant des sicles, dans lattribution
du nom donn la rgion: en effet, si le terme "Balkan" qui,
en turc, signifie "montagne" a t choisi pour nommer la
pninsule tout entire, cest en raison dune erreur de
cartographie datant de lantiquit! Ces cartes indiquaient alors
lexistence dune grande paroi montagneuse dEst en Ouest,
dessinant une barrire nord/sud hauteur des rgions
correspondant la Grce, la Macdoine et la Thrace. Et il
faudra attendre le XIXe sicle pour que lon se rende compte
que cette paroi nexiste pas!
Frontires mythiques du monde antique
Cette paroi imaginaire qui sest maintenue si tardivement
sur les relevs cartographiques, perptue en quelque sorte cette
ligne de partage marquant la limite de la terra incognita de
*
Victor Papacostea spcialiste roumain des Balkans dans la priode

interbellique. Voir aussi: ANCEL, J., Peuples et nations des Balkans.
Paris: C.T.H.S, 1995.
44
lantiquit: on se souviendra ce propos des terres mythiques

que les Anciens Grecs situaient aux quatre points cardinaux,
par-del les frontires du monde connu, depuis les "colonnes
dHercule" jusquau-del du Caucase, de l"Atlantide" aux
bouches de lIster (=Danube), du "Pays des Hyperborens"
aux Monts Atlas.
De ces frontires mythiques aux limites de territoires
rels, il ny a parfois quun pas! Et les unes et les autres
possdent gnralement un caractre sacr. Un exemple nous
en est donn dans ce grand mythe dans lequel ont baign tous
les peuples des Balkans: le Roman dAlexandre, qui lon
prte davoir grav ces paroles en lettres grecques sur la
colonne de pierre quil fit lever aux confins de son empire, au
moment o il atteignait les limites de sa progression vers lEst:
"Moi, Alexandre empereur du monde entier, je suis venu
jusquici avec mes armes, et deux anges ont surgi devant moi
et mont arrt ici, et mont interdit daller plus loin au risque
de prir, et cest ainsi que je men suis retourn dici vers le
monde." (In: Roman dAlexandre (version roumaine Nastse
Negrule: planche XXIX)) * .
* Pour mmoire:
Le roman d'Alexandre
Conu et crit en milieu hellnistique contemporain du dbut du
christianisme, ce rcit lgendaire connut une vogue exceptionnelle jusqu' la
fin de l'poque mdivale pour devenir un roman populaire dans le double
sens du mot: l'on sait en effet combien ce texte inlassablement transcrit,
traduit, recopi, lu mais surtout ou et rcit de mmoire, eut une large
diffusion aux quatre coins de l'empire chrtien alors en pleine expansion. Le
rcit lgendaire du priple d'Alexandre le Grand demeura le best-seller
ingal de la littrature crite et orale jusqu' la Renaissance en Occident, et
jusqu'au dbut du 2me sicle dans les pays balkaniques.
N.b.: Voir aussi le film du cinaste grec Theo Angelopoulos:
"O Megalexandros".
45
Marianne MESNIL
Ainsi, les bornes physiques et mtaphysiques que lon

rige ces frontires sont l pour indiquer le danger, voire
linterdit quil y a les franchir.
Changement de perspective
Ds la fin de lantiquit, la gographie des Balkans ne
sest plus pense en termes d"horizontalit", suivant en cela
le limes romain, mais bien en termes de "verticalit", dessinant
des lignes frontires entre "occident" et "orient", selon un axe
nord/sud dont les limites se sont dplaces selon les alas de
lhistoire.
Dun point de vue gopolitique, ces fluctuations ont
vari selon le jeu dintrts et dalliances des Etats dcideurs.
On peut rappeler quelques repres historiques par o le
"discours occidental" (celui des historiens en particulier) a fait
passer une telle ligne de dmarcation. Par exemple:
- avant la christianisation: une dmarcation "Nord/Sud" de
lEmpire romain qui spare le monde "civilis" (organis
autour de la Mditerrane) et les "Barbares" qui menacent au
nord du Limes (qui suit le cours du Rhin et du Danube). A
hauteur de la Pninsule balkanique, le limes dplace en quelque
sorte cette paroi imaginaire du Balkan plus au nord, jusquau
Danube infrieur (appel jusqualors Ister). La conqute de la
Dacie par Trajan, (101-106), dplacera cette limite pour 150
ans seulement, puisque Aurlien abandonne cette rive et
repasse le Danube en Msie (nord ouest de la Bulgarie actuelle)
abandonnant la Dacia Felix (actuelle Roumanie) aux Barbares,
ds 271.
A ce propos, Eliade estime dans son "Prcis dHistoire
de la Roumanie", que "les invasions barbares finiront par avoir
46
une influence considrable sur le destin de la Dacie car elles

couperont ses relations avec lOccident latin" 1 . Cest la suite
de cette coupure que les Pays Roumains seront tourns vers le
ple oriental du christianisme.
Mais Eliade parle ici de "romanit orientale" sans
prciser quil sagit plus prcisment dune orthodoxie slavoorientale et non grco-orientale: occultation significative que
lon retrouvera dans tout les discours tendance de
purification culturelle (Voir plus haut).
Sur la conception du limes comme frontire
M.Foucher a soulign les interprtations contra-dictoires
propos du limes: tantt "le prototype de la frontire linaire
consolide ou, linverse, le modle de la frontire-zone,
dynamique et base de conqutes ultrieures de nature
"imprialiste". Il insiste sur la variabilit de ce limes, selon la
section qui y est considre. En particulier, cette "limite" de
lempire peut suivre une "frontire naturelle" (cours du Rhin ou
du Danube) ou au contraire tre purement artificielle (le mur
dHadrien construit sur 117 km pour protger la "Bretagne"
(atuelle Angleterre) des invasions du nord, des Pictes
dEcosse).
Dune manire gnrale, le Limes romain ne survivra
pas lEmpire et ce sont les relations verticales qui domineront
au niveau rgional, la priode du moyen ge 2 .
ELIADE, M., Les Roumains, prcis historique. Bucuresti: Ed. Roza

vnturilor, (red. de 1943), p. 16-17.
2
FOUCHE, M., Fronts et frontires. Un tour du monde gopolitique. Paris,
Fayard, 1991, p.36-38.
47
Marianne MESNIL
La construction dune ligne de dmarcation

entre "deux Europe"
On a souvent oppos de manire radicale, et non sans
jugement de valeur, deux modles renvoyant deux vastes
ensembles culturels, schmatiss sous lappellation de "Orient"
et "Occident"; lopposition est gnralement donne comme
synonyme de "monde chrtien versus monde musulman",
voire "monde civilis versus monde barbare". Cest travers
un tel prisme qu partir du XIXe s., cette dichotomie se
double, bien que moins explicitement, de celle de "modle de
lEtat-nation" vs "modle oriental" ou "modle ottoman" .
Dans ce domaine, les clichs ont la vie dure; et comme le
souligne Alexandru DUTU:
"La lente dcouverte des Balkans et la force des clichs et des
strotypes nous rvle le rythme lent dans lequel des peuples
possdant une intense vie spirituelle sont entrs dans le champ
de proccupations de chercheurs trangers" 1 .
Les enjeux anthropologiques et politiques dune

cartographie de lEurope.
Hospes/Hostis: lorsque lambivalence se transforme
en clivage
On a vu dans ce qui prcde, la large part dimaginaire
qui prside au trac dune frontire entre "deux Europe". Il
sagit bien, selon lexpression de Duu, de frontires mentales
combien fluctuantes et subjectives! Et cest encore A.Duu qui
fait cette remarque propos de louvrage succs de
lamricain S.Huntington, intitul le choc des civilisations,
1
DUU, Al., Geopolitca i valorile culturale. In "Sud-Estul i contextul

European". Buletin VI: "Ce este sud-est european?" Bucuresti: Institutul de
Studii Sud-Est Europene, 1996, p.14.
48
qui veut argumenter lhypothse dune irrductibilit de deux

modles culturels dont le levier est dordre religieux:
La ligne imaginaire de Samuel Huntington qui spare
lEurope catholique et protestante de lorthodoxe, se retrouve
aussi dans dautres tudes rcentes qui ne ressentent plus la
ncessit de citer le professeur amricain. Ainsi, Peter
Hnermann (Glaube und Theologie Momente europischer
Identitt?..., 1995) reprend la frontire imaginaire et affirme
que lEuropanisation de lEst a eu lieu aprs Pierre le Grand
et lors de la modernisation communiste. On peut en dduire
que leffondrement du communisme a provoqu une
distanciation avec lEurope occidentale. Avec de tels produits
de laboratoire il est difficile de comprendre lunit et la
diversit de lEurope! Et il est encore plus difficile de
comprendre la Suisse de lEurope dont parle Victor
Papacostea dans son excellent texte qui figure dans ce
fascicule. (Duu, op. cit.: 18 note de renvoi (en roumain), op.
cit.).
Ce qui nous amne nouveau considrer cette part du

rve nous parlerons plutt ici de cauchemar qui existe dans
la manire de penser ses voisins. Ainsi, crit P.Cordoba
( propos dun livre de Marc Aug):
"Ce nest pas simple davoir des voisins, cest mme toute une
histoire, lhistoire de lhumanit. Car un voisin, il est bien rare
quon le pense en termes de voisinage, la chose est mme tout
fait exceptionnelle. Cest comme sil fallait toujours le
transformer en ennemi ou en hte (...) Lautre est donc
toujours imaginaire, cest le voisin rv. (...) Lidentit nest
quun rve issu de laltrit."
Ainsi, laccentuation des diffrences qui fondent

laltrit, jusqu en faire des diffrends qui fondent lhostilit,
rige dune manire gnrale, la question identitaire en
problme. Le couple hospes/hostis (hte et/ou ennemi) qui
grait traditionnellement les relations de voisinage perd cette
49
Marianne MESNIL
capacit adaptative qui permettait de trouver les voies de la

convivialit (ou lart de vivre ensemble) 1 .
On ne peut sempcher de voir dans le livre de
Huntington, un discours m par la peur, la peur de lautre,
celle qui fait immanquablement du voisin un hostis. Cette peur,
qui nest pas un phnomne nouveau mais resurgit aujourdhui
pour fonder des relations dhostilit, un chercheur tel que
G.Prvelakis la fait figurer parmi les facteurs dterminants du
drame actuel que vivent les Balkans: cest cette peur profonde
(qui se transforme rapidement en agressivit) due
lexprience traumatisante de lhistoire des deux cent dernires
annes 2 .
En dfinitive, largumentation de Huntington et de ses
disciples en faveur dune telle coupure radicale entre deux
mondes, revient ractualiser sans autre perspective critique,
un conflit qui a organis le monde il y a un millnaire!
Pourtant, nous avons vu travers quelques exemples
combien les vnements historiques et notamment religieux
sont suffisamment complexes pour ne pas impliquer une
lecture monocorde qui installe deux mondes considrs comme
dfinitivement incompatibles et en menace perptuelle de
conflit le long de ses lignes de contact. Il est significatif que
les discours scientifiques et politiques tenus ce propos aient
gnralement choisi les faits qui creusent cet cart entre
civilisations, passant plus souvent sous silence tout ce qui ne va
Sur cette dichotomie, voir Benveniste; repris dans M.MESNIL et

V.MIHAILESCU, La table sans-dessus-dessous ou la mprise de lautre. In
revue M.A.U.S.S., 1998, n2; voir aussi V.MIHAILESCU (op. cit.).
2
PREVELAKIS, G., Les Balkans. Cultures et gopolitique. Paris, Nathan,
1994, p.235.
50
pas dans le sens dune telle interprtation du pass (et du

prsent).
Or la vocation de lEurope de lEst tait bien de jouer ce
rle de rgion intermdiaire (cf. ci-dessous), dans laquelle
lidentit est multiple, o le christianisme orthodoxe peut
dialoguer avec lIslam, et les villes peuvent tre polyglottes,
comme lavaient t durant des millnaires ces rgions
levantines dont Byzance elle seule reste le symbole. Citons
encore G.Prevelakis:
Il nest en effet pas possible de comprendre le retour des
passions nationalistes dans les Balkans si lon reste enferm
dans un discours moralisateur ou dans une vision conomiste.
La situation balkanique ne devient explicable que si lon
replace lanalyse dans le contexte historique et culturel dune
rgion qui, tout en tant proche de lEurope, garde ses
spcificits et une culture politique propre ayant rsist
juqu prsent la modernisation-occidentale ou sovitique 1 .
Bien au contraire, au lieu de prendre en compte un tel

hritage, on voit aujourdhui fleurir des discours de clivage qui
semblent mal supporter les situations de mixit, de diversit;
nous nous trouvons nouveau devant des propos qui prnent la
purification culturelle et amnent tracer des frontires
tanches lintrieur desquelles on na de cesse que de rendre
les populations et les cultures homognes. Cest dans un tel
climat idologique que lon doit situer les solutions de
dplacements de populations qui permettent de raliser sur le
terrain cette unicit rve et que lon pense apte se protger
de lautre.
Au mpris de lexistence dune spcificit culturelle (cet
homo balkanicus dont Papacostea dressait le portrait), la
1
PREVELAKIS, G., Les Balkans. Cultures et gopolitique. Paris, Nathan,

1994, p.235.
51
Marianne MESNIL
conception dune dichotomie orient/occident a donc puis ses

arguments aux sources les plus diverses, partout o lon a pu
relever et accentuer des facteurs dopposition (plus que de
distinction) entre deux cultures (au plein sens anthropologique
du terme).
2. Alternative au modle occidental?
Nous lavons vu, le modle de lEtat-nation est un
modle import, issu de la pense politique et de lhistoire de
lEurope occidentale. Et les dsastres que provoquent
aujourdhui les revendications ethnico-politiques lEst de
lEurope ne sont sans doute pas trangers limportation dun
tel modle. Au moment o se prparaient les Confrences pour
la paix censes rgler la Question des nationalits, les
grandes puissances, dcideurs du dessin de la nouvelle carte de
lEurope (Traits de Versailles et de Svres), dans lignorance
ou au mpris de lexistence dun homo balkanicus et de cette
histoire bien spcifique de cette rgion dEurope, vont poser le
problme exclusivement dans les termes que leur
ethnocentrisme leur fait apparatre comme lunique voie
possible: celle qui consiste dterminer o faire passer les
frontires entre les nouveaux Etat-nations.
Ds 1943, V.Papacostea, pouvait crire ce propos:
Il est difficile de trouver dans lhistoire universelle un autre
exemple o lon puisse mieux voir quelle srie catastrophale
provoque lapplication aveugle dune ide {celle de lEtatnation}, lorsquelle se fait sans prise en considration des
grandes ralits naturelles * . (Op. cit. 69 - en roumain.)
*
Ralits naturelles au sens o Papacostea est partisan dun certain

dterminisme gographique seul aspect quelque peu vieilli dans son
analyse)
52
et ailleurs encore, reprenant lexpression dAlbert Kutzbach),

lauteur crit:
le choc des tendances imprialistes transforma la Pninsule en
un brasier de lEurope: luttes farouches pour la dnationalisation des lments allognes suivies de guerres
acharnes (op. cit. 137).
A cette introduction de lignes de partages inadquates,

est venu sajouter le nouveau partage de Yalta qui a coup
lEurope en deux par un "Rideau de fer" et un "Mur de Berlin".
Exactement 50 ans Papacostea, en 1993, Esther
Benbassa crit dans Libration, sous un titre vocateur,
Balkans: sortir du cadre des Etats-nation:
Avec lavnement du modle de lEtat-nation, les jeunes Etats
fragiles, instables, nationalistes outrance, confronts constamment un lourd hritage, non-conforme la gopolitique
de la rgion, singnient nier leurs minorits (...) 1 .
Ces deux remarques pointent le mme problme:

limportation du modle occidental dclench un processus
qui suscite les discours nationalistes les plus exacerbs allant
jusqu appliquer la solution de la purification ethnique
laquelle lOccident na trouv quune pitre rponse: celle
dentriner, voire dencourager, les dplacements de
populations permettant de raliser cet idal devenu cette fois
explicite: un Etat-nation monoethnique.
Pourtant, nous savons maintenant que les empires qui ont
clat avaient pu offrir un cadre politique des populations
dont lune des caractristiques tait de prsenter un caractre
multiethnique prononc, et souvent des appartenances
religieuses varies. Dans ces conditions, tracer des frontires
1
Voir: Lclatement de la Yougoslavie. Une tragdie europenne...

(op. cit.: 100).
53
Marianne MESNIL
pour dlimiter des Etats bass sur les revendications dune

ethnie-ncessairement dominante par rapport toutes les autres
prsentes sur le territoire dcrt national, ne pouvait aboutir
qu une situation instable et crer un rservoir de situations
conflictuelles. Cest ce que souligne encore Papacostea en ces
termes:
On a ignor, finalement, le fond ethnique commun et surtout
ce mlange millnaire de races qui a fait ds lantiquit que la
valeur de lide de nationalit soit trs relative dans les
Balkans (op. cit. : 70)
La question des Nationalits repose aujourdhui

Mais y avait-il dautres modles qui auraient pu servir
viter que ne se pose la gestion politique de lEurope centrale
et balkanique en termes de question des nationalits telle
quelle sest prsente au sortir du dmantlement des trois
grands empires? Esther Benbassa, crit:
Aujourdhui, on ne peut plus faire lconomie de ce
questionnement: lEtat-nation tait-il un modle adquat pour
cette mosaque de peuples et de religions? (...) Ce modle
ntait-il pas par essence vou lchec, ne serait-ce que par
son incapacit tre pluraliste? (98).
Mme si aucune solution ne pouvait viter de soulever

des difficults inhrentes la transition entre situation de pays
sous domination de grands empires, et Etats de type moderne,
la rponse est nanmoins affirmative. Dans le concert dopinions plus o moins mdiatises sur cette question, se font (mal)
entendre quelques voix qui, plutt que de diaboliser lun ou
lautre protagoniste du conflit, ou renvoyer les partenaires dos
dos sous prtexte de guerres ethniques, tentent une remise en
question du modle occidental et rappellent les solutions
alternatives qui avaient dj t suggres ds le XIXe sicle
54
par des courants minoritaires * mais navaient pu convaincre les

dcideurs de lavenir des petits peuples dEurope.
Une Rgion intermdiaire
Une autre manire denvisager la dichotomie Est-Ouest,
est donc de se souvenir du long et riche pass de cet orient de
lEurope qui en a fait une rgion charnire entre Europe et
Asie et dont le destin historique ntait pas ncessairement de
sombrer dans la barbarie des guerres inter-ethniques telles que
nous en avons eu le pnible spectacle aprs lclatement de la
Yougoslavie. Mais pour oprer un tel changement de
perspective, il faut faire leffort de dcentrer son regard et de
considrer la carte, par exemple, non plus partir de
lOccident, mais partir de la Mer Ege, de Moscou ou
dAnkara. Et il na pas manqu de chercheurs pour indiquer un
tel changement de perspective.
Ainsi par exemple, Dimitri Kitsikis nous en rappelle
deux exemples:
Voir par exemple le projet de Confdration danubienne dont tmoigne

une correspondance entre lItalien Mazzini et le Roumain D.Brtianu.
Mazzini, au nom du Comit Central Dmocratique Europen y exprime
lide dune fraternit europenne et sadresse D. Bratianu en ces termes:
Le pont de Trajan na actuellement quun seul pilier sur chaque rive du
Danube; cest le symbole de la situation actuelle. Il faut quavec vos mains,
vous lui mettiez de nouvelles arches; cest votre devoir pour lavenir. Ce
quoi D.Brtianu rpond son tour en 1851, au nom du Comit National
Roumain:
Le Roumain ne trahira pas les espoirs que la dmocratie mis en lui;
nous avons enfoncer en terre de nouveaux piliers au pont de Trajan... et le
pont de la sainte alliance des peuples va apparatre brillant de beaut et de
force... (en roumain, cit par Papacostea dans son article Balcania, crit en
1936 et re-publi dans la revue Secolul XX (op. cit.): 14-18)
55
Marianne MESNIL
Une Egide unitaire

Pierre Waltz, en 1942, suggrait la cration dune Egide
unitaire comme solution la question des Balkans 1 (op. cit. :
103). Lauteur prenant pour centre la Mer Ege, indique que:
Le fait le plus caractristique de chacune de ces grandes tapes
de la question dOrient est presque toujours le choc dune
puissance continentale qui sefforce de percer jusqu la mer,
contre une thalassocratie qui essaie den occuper tous les
postes importants et den monopoliser la navigation.
Et Kitsikis insiste sur limportance des conclusions de cet

auteur:
Lexistence dune Egide unitaire parat donc tre une
condition ncessaire toute solution tant soit peu durable de la
question dOrient... Si un vaste empire venait se constituer
sur les deux rives de lArchipel, il se pourrait quune re
nouvelle de paix et de tranquillit ft par l mme accorde au
sud-est de lEurope (362-63)
Mais, certes, les Grandes Puissances en ont dcid

autrement: comment en effet, laboutissement dun tel projet
aurait-il permis le maintien de leur hgmonie non menace,
sur cette rgion du monde?
Entre Europe et Asie
Kitsikis rappelle pour sa part lexistence historique dune
Rgion intermdiaire dont le propre tait prcisment davoir
ce caractre de multi-ethnicit et dtre une aire culturelle
syncrtique, labore au cours de milliers dannes, et formant
charnire entre Europe et Asie, Occident et Orient. Pour
lauteur:
Rf.: Pierre Waltz, La question dOrient dans lAntiquit. Paris, Payot,

1942 : 360-61.
56
Lunit de la Rgion intermdiaire est marque par le fait que,

depuis des milliers dannes, chacun des peuples principaux de
cet espace sest efforc de lunifier en un seul empire. Ainsi,
nous voyons la Rgion intermdiaire, couverte tour tour en
son centre, par les empires perse, du Ve sicle av. J.C., grec
dAlexandre le Grand, grec byzantin, arabe, mongol, turc
ottoman, enfin russe. Le centre de cette Rgion intermdiaire
semble bien tre, tout au long de son histoire, la Mditerrane
orientale, vers laquelle affluent tous les prtendants lempire
oecumnique, et plus particulirement, pendant au moins mille
six cent ans, Constantinople. (Op. cit.: pp 102-3). (Voir
Kitsikis, op. cit., en particulier le chap.I et chap. 5)
57
Marianne MESNIL
Troisime Partie
LA NOTION DAIRE CULTURELLE.
LES DEUX "EUROPE"
La notion daire culturelle
"Une aire culturelle est, dans le langage des
anthropologues, un espace lintrieur duquel se retrouve
dominante lassociation de certains traits culturels"
(Braudel, 1993 :43) *
Notion dintercomprhension culturelle (que lon peut
galement emprunter aux linguistes)
On appelle "intercomprhension" la capacit pour des
sujets parlants de comprendre des noncs mis par dautres
sujets parlants appartenant la mme communaut.
Lintercomprhension dfinit laire dextension dune langue,
dun dialecte ou dun parler (J.Dubois et Cie, 1973).
Une "aire culturelle" peut se dfinir travers un tel
critre dintercomprhension: aucune explication sur la
signification ou les usages des pratiques qui caractrisent une
"aire culturelle", nest ncessaire aux populations qui relvent
de cet espace (social et culturel). Une telle "comptence"
existe donc bien au-del du local, du rgional, du national: elle
enjambe les frontires des "Etats-nations" et est dordre
"translinguistique" (mme lorsquil sagit de mythes par
exemple).
La notion d"aire culturelle" suppose la prise en
considration de facteurs historiques de "longue dure"
(Braudel), un moment donn de lhistoire dune socit.
Pour saisir de tels processus dlaboration culturelle, on peut se
*
Traits culturels notion reprise aux "traits distinctifs" de la phonologie.
58
rfrer deux auteurs qui ont tent danalyser, chacun sa

manire, comment se sont mises en place de telles synthses,
en Occident dune part, en Orient dautre part: ce sont N.Elias
dune part, et V.Papacostea, dautre part.
1. LOccident et la "Civilisation des moeurs" (N.Elias)
Rappelons brivement ce quElias entend par
"civilisation des murs".
Elle consiste en un long processus dintriorisation des
pulsions et de matrise de la violence par autocontrainte.
Lauteur y distingue plus particulirement trois phases
successives, allant de la courtoisie des chevaliers, la civilit
(dabord apanage de la noblesse de cour, qui stend ensuite
la bourgeoisie) pour aboutir la civilisation. Il sagit, selon
Elias, dune volution qui sest produite en France, pour se
gnraliser ensuite comme modle de rfrence tout le monde
occidental. la base de cette laboration culturelle bien
spcifique, se trouvent deux facteurs fondamentaux: la
centralisation de lEtat et le dveloppement du pouvoir de
lEglise. Ces deux facteurs commencent se manifester ds le
XIe s., et se prcisent entre le XVIe et le XVIIIe s..
Selon Elias, cest lEtat centralisateur appuy par le
Pouvoir clrical, qui va permettre la mise en place dun
monopole de la violence physique rendant possible, son tour,
la cration despaces pacifis. Monopole incarn dabord par
les grandes cours princires ou royales, o se produit le
remplacement progressif de la noblesse des guerriers par une
noblesse "domestique" habitue refouler ses motions, cette
contrainte sociale de la violence dbouchera, par intriorisation
des nouvelles normes, sur un mcanisme dautocontrle des
individus.
59
Marianne MESNIL
Elias nomme "curialisation des guerriers", ce processus de

transformation de la noblesse, couche de chevaliers, en une
couche de courtisans, qui devient une noblesse de cour dont
lhritage est ensuite repris par la bourgeoisie. (Processus qui
stend entre les XIe-XIIe et le XVIIIe s.). (Voir ELIAS,
1975).
rasme et la "civilit purile"

Elias considre que lun des tournants dcisifs de ce long
processus dmergence dune "civilisation des murs" se situe
au XVIe s. Cest, en effet, une poque de "passage" dun
"code de sensibilit" un autre. Le "langage du corps" que
valorise encore Rabelais, se trouve, la mme poque,
"rglement" dans la "Civilit purile" dErasme.
Le lent mouvement dintriorisation, dautocontrle des
individus, qui commence saffirmer comme nouvelle norme
chez les lites, concerne le corps en gnral, mais aussi le
"corps mort", do le changement dattitude face la mort (Voir
plus loin).
2. LOrient et lHomo Balkanicus (V.Papacostea)
Lune des caractristiques majeures du peuplement des
Balkans est de prsenter une ethnodiversit particulirement
marque, et cela depuis les origines. Les populations des
Balkans abordent le XXe sicle en ayant partag de manire
plus ou moins troite, prs de deux mille ans de culture grcobyzantine et prs de cinq cents ans de culture ottomane.
Cest une telle synthse que Victor Papacostea a
donne le nom de homo balkanicus.
Le chercheur roumain suggre (sans utiliser lexpression)
lexistence dune "aire culturelle" dont lunit des "manires
de vivre, penser, agir" saffirme au-del des particularismes
60
rgionaux ou nationaux. Cet homo balknanicus est ainsi le

produit dune trs longue histoire dans laquelle on peut
distinguer les principaux facteurs intervenant dans cette
synthse (Papacostea, Balcanologia: 73 et suiv. Voir Annexes)
Approche empirique: deux exemples de "valeur
partage" dans les Balkans
1) Homo Balkanicus et le devoir dhospitalit
Se rfrer larticle: Mesnil & Mihailescu: La table
sans-dessus-dessous
Rsum
Exprience vcue (Roumanie, 1991): affrontement entre
terrorisme (pour lOccidental) de lexcs de "lhospitalit
balkanique" (quantit de nourriture et temps) et dsarroi (pour
le balkanique) face lhospitalit "mesure" de loccidental.
Incomprhension et risque de basculement dans la xnophobie,
qui est lenvers de lhospitalit rituelle. Donc, pas d"intercomprhension culturelle".
Mise en contexte de lhospitalit comme valeur: la
tradition mditerranenne et balkanique
1) Les rfrences bibliques
(A.T., Gense 18 et 22) Hospitalit dAbraham, et les avatars
de cet pisode retravaill par la tradition orale: se rfrer
larticle de Mesnil & Popova:, Entre loralit et les Saintes
Ecritures: la figure dAbraham dans les Balkans.
Le message initial, biblique, peut tre formul comme
suit: il existe un devoir sacr dhospitalit vis--vis de
ltranger, dont tmoigne Abraham lors de la visite des trois
htes trangers de la Bible. Et le lieu privilgi de ce devoir
sacr est la table: la relation de commensalit. (Thme
61
Marianne MESNIL
galement repris dans le N.T, avec la Dernire Cne et le rite

eucharistique qui y fait rfrence)
2) Les pratiques sociales
Valeur rituelle de lhospitalit (et de la commensalit * ,
en particulier par rapport l tranger ("absolu", opposer au
musafir , qui est un tranger connu ). Lhospitalit vis--vis de
ltranger possde une dimension sacre: elle a valeur dune
pratique apotropaque dont la double tymologie latine de
Hosps/Hostis (Benveniste), permet de bien saisir la porte.
Pour que ltranger devienne ami (hte) et non ennemi
(hostile), il faut que puisse stablir ce lien de rciprocit.
Deux caractristiques:
1. Cest une hospitalit sans rserve (se pratique sur le
mode de lexcs (cf. un systme de prestation totale qui se
rapproche du potlatch, selon M.Mauss): tout donner et tout
prendre en sassimilant lautre.
2. Cest une pratique qui engage une relation de
rciprocit tacite et diffre: on donne tout, ce qui crdite
lautre dune obligation en faire de mme, mais pas dans la
rciprocit immdiate: lattitude dhospitalit "sacre" obit
un code implicite: celui dobliger lautre entrer et se
maintenir dans une relation de don/contre-don (Mauss) o le
lien cr par la relation dchange est privilgi par rapport la
valeur de lchange.
Do, le "malentendu" (pas d"intercomprhension")
entre Orientaux et Occidentaux: autour de la table, deux
"logiques" implicites sont mises en uvre:
*
Il y a galement une dimension rituelle partager sa nourriture avec

ltranger: c'est un acte d'assimilation (ex. ne rien manger lors des voyages
dans lau-del).
62
-logique du don avec rciprocit diffre. Cration

dun dsquilibre qui implique une obligation de rendre et
maintient le lien social dans la dure.
-logique du contrat : rciprocit, change galitaire. La
relation cesse avec le "payement". (Sil y a crdit, le montant
et les modalits de la dette sont stipuls dans le contrat).
En conclusion:
LHospitalit balkanique nest pas une conduite
individuelle mais catgorielle. Il sagit de respecter des rgles
de comportements dont chacun est cens connatre le code
implicite.
A une hospitalit "trop chaude" (excs), rpond une
hospitalit "trop froide" (mesure, calcul notamment, du temps,
de largent: Time is monay).
Lorsque le code implicite nest pas connu de lune des
parties, il ny a pas dintercomprhension et le comportement
dhospitalit peut se transformer en son contraire: la
xnophobie, suite au dsarroi que provoque linadquation de
la rponse de ltranger.
N.b.: Du point de vue historique.
Les affrontements entre les deux logiques relationnelles
se sont multiplis travers les contacts entre occidentaux venus
dans les Balkans, et populations balkaniques ayant conserv
leurs valeurs traditionnelles concernant laccueil des trangers.
De tels contacts ne sont pas rcents, mme sils se sont
imposs un rythme acclr depuis les annes 1990.
Mais dj, une premire vague de dstabilisation des
mentalits sest manifeste avec le dracinement des
populations rurales venues chercher fortune la ville. Le
dsarroi qui sen est suivi sest notamment exprim sur les
63
Marianne MESNIL
lieux de naissance du capitalisme, dans ces lieux-refuge que

sont les "tables dhtes" et autres "auberges espagnoles", o
lon doit maintenant payer pour se mettre table. Mais,
contrairement au restaurant moderne, les tables dhtes des
auberges (dans les mahala, par exemple) ne suppriment pas
compltement la relation sociale: ce sont des lieux de
chavirement collectifs o lon assiste des tentatives de
recomposition sociale face la modernit. Ils ont donn
naissance un "genre" musical quasi universel: cest le chant
nostalgique (rebetico grec, par exemple; ou fado portugais )
2. Homo Balkanicus et la mort
Se rfrer larticle de Mesnil, M., Le corps, la vie, la
mort.
Rsum
Exprience vcue (Roumanie, 1970 et suivantes): le
choc visuel (pour un occidental) du transport dun mort dans la
ville (Bucarest); puis participation des enterrements dans
diffrents villages.
Orient / Occident: deux attitudes face la mort:
Pour lhistorien Ph. ARIES, en occident, on est pass
dune "mort apprivoise" une "mort ensauvage".
Impressions de voyageurs dans les Balkans (ex. U. De
Marcillac ; P.Morand)
Il sagit de laboutissement dun long processus
historique qui sest diffrenci, notamment travers la lente
volution des institutions de lEglise et de lEtat (cf. ci-dessus,
Elias).
64
Ce processus entrane galement, en Occident, un

profond changement dans le code des sensibilits
(Muchembled):
- matrise du corps (violence: Elias; civilit: Erasme).
- refoulement du corps (Le Goff).
Ce qui concerne le corps en gnral, concerne plus
particulirement le corps mort. On ne supporte plus: sa vue (il
est cach), son odeur (putrfaction/ loignement); son contact.
Par ailleurs, les valeurs individualistes se dveloppent
(L.Dumont) et lvnement social, collectif, qutait la mort,
se privatise et, du mme coup, se dritualise.
Ainsi, en occident, la mort sest "ensauvage" au point
que lon en est arriv aujourdhui, rinventer du rituel
autour du deuil.
65
Marianne MESNIL
Annexe 1.
Les 7 strates qui composent la culture
de lHomo balkanicus selon V.Papacostea
1. Le "substrat": thraco-illyrien et hellne

Priode des premiers tablissements indo-europens dans
la Pninsule balkanique (au IIe millnaire: thraces, jusque
N-O de lAsie Mineure; Hellnes, durant le "bronze ancien",
2.000 1580).
2. "Fdralisme macdonien et civilisation hellnistique"
Priode de ~IVe s. ~150 (conqute de Grce par Rome)
3. La "Romanisation"
Priode de ~148 (Macdoine)
abandon de la Dacie).
271/76 (Aurlien,
4. Byzance
Priode de 330 (fondation de Constantinople 1453,
chute de Constantinople sous les Ottomans).
N.b. Expansion du christianisme oriental.
partir du VIIe s., lorthodoxie est avant tout
"anatolienne et balkanique" (Ducellier, Byzance et le monde
orthodoxe).
5. Le facteur slave
Priode du IVe s. 1389 (dfaite "serbe" de Kosovo
Polje) et 1394 (chute de Trnovo, Bulgarie).
66
Papacostea insiste sur le caractre supranational (et

non national, voire "nationaliste") des projets dexpansion
bulgare puis serbe.
Pour Mmoire:
Bulgarie:
premier Etat centralis des Balkans IXe s.: Tsar Boris.
En 1394, (prise de Trnovo), la Bulgarie disparat de la carte
politique pour 4 sicles, sous la domination ottomane (jusqu la fin
du XVIIIe s.).
Serbie:
mergence dune Serbie indpendante de Byzance: XIIe s.
On fait gnralement concider la prsence des Albanais au
Kosovo avec le moment du repli des Serbes vers le nord (Empire
austro-hongrois) aprs la dfaite de Kosovo Polje (1389) et
labandon de la Patriarchie de Pec. Mais, sans doute, ces populations
(dorigine illyriennes) ont t prsentes galement une poque
antrieure larrive des populations sud-slaves.
6. LIslam
A partir de 1350 (arrive des Turcs dans les Balkans,
prise de Salonique)
Cinq sicles de domination ottomane ont ouvert la voie
linfluence orientale et ont favoris galement une "balkanisation" de llment turc. Lempire ottoman a constitu plus
dun gard la continuation de lempire byzantin.
7. Le facteur roumain
Priode du XIe s. (diaspora pastorale aroumaine) la fin de la
1e guerre mondiale (chute de lEmpire ottoman et apparition
de nouvelles frontires).
67
Marianne MESNIL
La romanisation a concern toute la Pninsule, mme si

une synthse "roumaine" na survcu quau nord du Danube.
Mais cette population romanise des Balkans nen a pas moins
constitu un facteur important dunit de la Pninsule,
notamment travers une "diaspora pastorale" (cf. les
"Aromni" ou "Vlachi", bergers "Vlaques" des Balkans).
Annexe 2.
Les ruptures entre les "deux Europe": quelques "datessymbole". Scissions administratives et religieuses
Avec le partage du pouvoir administratif de lEmpire
romain selon deux centres (dabord, vers 300, sous Diocltien,
Nicomdie et Trves) puis selon deux entits ("partage" la
mort de Thodose Ier, en 395), sopre une premire division
Est/ouest:
- Constantinople apparat comme la "deuxime Rome"
et devient rapidement le nouveau centre vital dun Empire
romain dOrient face un Empire romain dOccident dont
lautorit est de plus en plus menace.
- LEmpire romain dorient (Empire Byzantin) qui
devient "grco-oriental" ds le VIIe s., se maintient encore plus
de mille ans , jusquen 1453 , quand les Turcs en font Istanbul,
la capitale de leur empire. Mais entre-temps, deux dates
marquent une nouvelle csure "orient/occident", qui se produit
sur fond de dissensions religieuses: celle du "Grand Schisme"
(1054) et celle de la 4e croisade (1204).
1054 : Le "Grand Schisme"
Cest laboutissement de querelles qui se sont
accumules au cours des sicles prcdents et dont les raisons
68
sont de deux ordres et se combinent pour dboucher sur le

Schisme:
- des querelles dordre thologique, en particulier sur le
dogme trinitaire (querelle du "filioque") et
- les rivalits entre Byzance et Rome, tant du pouvoir
temporel (empereurs byzantins contre empereurs barbares
(Francs, en particulier Charlemagne) que du pouvoir de
lEglise (Patriarche de Constantinople et Pape de Rome).
La querelle du filioque et le Schisme
Point de vue historique
La querelle thologique survient bien avant le Schisme
proprement dit. En effet, ladjonction de ce "filioque" (et du
fils) dans le credo de Nice-Constantinople (deux premiers
conciles), apparat au cours de deux autres Conciles (Synodes)
tenus Tolde, en Espagne, au VIe s.
Meyendorff insiste dailleurs sur le rle jou par
Charlemagne et le Christianisme franc contre Byzance:
lempereur (aprs une tentative de mariage avec lImpratrice
rgnante Irne), mit tout en oeuvre pour saper lautorit de la
"deuxime Rome", y compris par des arguments thologiques
(cf. les "Livres carolins" adresss au pape), visant
lexcommunication du Patriarche de Constantinople (qui restait
cette poque, la capitale de lEmpire romain officiel) 1 .
Cest cette mme poque, au IXe s., que le pape
condamnera ce Credo interpol (="filioque") lorsquil sera
utilis par les missionnaires francs en Moravie (ceux que
rencontreront sur leur route les vanglisateurs de Byzance,
1
MEYENDORFF, J., L'Eglise orthodoxe hier et aujourd'hui. Paris, Seuil,

1960, p.39 et suiv.
69
Marianne MESNIL
Cyrille et Mthode). Mais la papaut continuera dfendre

lunit thologique de la chrtient contre lEmpire franc. Et ce
nest que "lorsque les intrts politiques de lEmpire franc se
confondront avec les prtentions canoniques des papes" quil y
aura union de ces deux forces contre lOrient (surtout partir
du XIe s.) 1 .
Quant au conflit ouvert entre Rome et Byzance ce
propos, il clate pour la premire fois au IXe s. sous le
Patriarche Photius qui taxe ladjonction de "couronnement des
maux" qui dtruit lunit dans la divinit". (Todoran, I. &
Zagrean, I : 141).
La querelle se solde en 1054, par lexcommunication
rciproque des deux reprsentants des deux glises * .
Point de vue thologique
Schmatiquement, cette querelle peut se rsumer cette
diffrence de prposition (que) do elle tire son nom: pour les
orthodoxes, lEsprit procde (= tire son origine) du Pre par le
Fils, tandis que pour les catholiques, lEsprit procde du Pre
et du Fils (filioque), ce qui, pour les premiers, constitue une
hrsie trinitaire.
Face cette conception en quelque sorte linaire du
"mode de constitution" de la Trinit orientale, sest construit
un symbole trinitaire occidental de type "triangulaire", "dont
le point de dpart nest plus la distinction des personnes (et
donc du Pre), mais lunit de la substance (en tant que
1
MEYENDORFF, J., L'Eglise orthodoxe hier et aujourd'hui. Paris, Seuil,

1960, p.42 et suiv.
*
Excommunication du Patriarche de Constantinople Michel Crulaire par
une Bulle du Pape dpose sur lautel de Sainte-Sophie par le Cardinal
Humbert, lgat du Pape. Excommunication des lgats pontificaux par le
Concile convoqu par le Patriarche.
70
dabord ralise dans le Pre); et la "production" de lEsprit fut

attribue en commun au Pre et au Fils". (Dor in Dict.
Poupart: 1733)
La "querelle du filioque" porte donc sur un point de la
thologie trinitaire, o se joue beaucoup plus quune formule: il
sagit dune "diffrence de mentalit". Selon Odile Bonichon
(in Dict. Poupart, art. "Schismes"), ces manires diffrentes
dapprcier les relations entre le Pre et le Fils inspirent des
approches diffrentes du mystre de lEglise: "La querelle du
Filioque, dans la difficult exprimer le dogme trinitaire,
notamment le mystre de lEsprit, illustre cette diffrence
fondamentale de mentalit. LOccident insiste sur le fait que
le Christ glorifi communique lEsprit tandis que lOrient
insiste sur le fait que lEsprit repose de toute ternit sur le Fils
et nous le communique" (op. cit.: 1543-44).
Il y aurait ainsi une "Pneumatologie" (de pneuma =
esprit) dveloppe par la tradition orientale.
On a parfois aussi oppos les deux glises en termes de
"thologie" (orientale) et "Christologie" (occidentale) 1 .
Le point de vue de P.Brown
Lhistorien spcialiste de lantiquit tardive, insiste sur
lunit du monde chrtien durant toute cette priode: il existe
bien une "koin" * mditerranenne dans laquelle se dveloppe
un mme christianisme.
Voir ce propos notamment: MEYENDORFF, J., L'Eglise orthodoxe hier

et aujourd'hui. Paris, Seuil, 1960; ELIADE, M., Les Roumains, prcis
historique. Bucureti, Ed. Roza vnturilor (red. de 1943) et les articles
"Trinit" de J.DORE et "Schismes" de O.BONICHON in: POUPART, P.
(sous la direction de), Dictionnaire des Religions. Paris, PUF, 1984.
*
Koin, ici au sens large de "culture commune".
71
Marianne MESNIL
P.Brown partage avec H.Pirenne lide dune

"homognit fondamentale de la civilisation mditerranenne
jusquau coeur du moyen ge" et tient donc relativiser
lopinion selon laquelle il y aurait trs tt une vritable coupure
au sein du monde chrtien:
"lhistoire de lEglise chrtienne est une histoire de la
"romanit la Pirenne", lhistoire dune religion qui sidentifia
presque depuis ses origines avec le style de vie urbain de
toute la Mditerrane et qui pntra les campagnes dEurope
occidentale, tires le long des routes de commerce qui les
reliaient aux villes florissantes de lAsie Mineure"(...) "Il est
important dinsister sur cette unit horizontale de la
Mditerrane". (Brown:121)
Autre date-symbole: 1204 la 4e croisade

"Aprs trois croisades, crit Trevor-Roper, (les Croiss)
commencrent se dire que ces Grecs schismatiques ntaient
pas meilleurs que les Infidles turcs" (...) (cf. 109).
Dans le discours occidental, sans doute a-t-on minimis
la porte de cette date. Pourtant, cest surtout lpisode de la 4e
croisade, marquant la prise de Constantinople par les croiss
(christianisme romain), qui va renforcer lopposition entre
Chrtiens dorient et doccident. Cest lavis de nombreux
historiens et historiens des Religions qui ont estim que les
relations entre lEurope byzantine et occidentale ont t
dfinitivement entames par cet pisode de lhistoire. Cette
bataille a en effet t suivie par un vritable "pillage de
barbares" (selon lexpression de Trevor-Roper) de
Constantinople par les Croiss, sous la conduite des Vnitiens *
et de Baudouin de Flandre qui met en place un pouvoir franc,
*
N.b.: On peut lire ce propos la chronique du champenois Geoffroy de

Villehardouin, "La conqute de Constantinople", laquelle il participe.
72
"lEmpire latin dOrient". (Celui-ci prendra fin en 1261 avec la

reconqute de Constantinople par les Byzantins et lavnement
de Michel VIII Paleologue).
La Quatrime croisade est certainement la tache la plus
noire de lhistoire des relations entre chrtient orientale et
occidentale. Mais il semble que cest toute lentreprise des
Croisades, de manire plus gnrale, qui ait t globalement
nfaste aux relations des deux Eglises. (Meyendorff: 50). Au
demeurant, les "Croisades" chrtiennes contre lIslam ont t
dabord et avant tout une affaire occidentale. Il ne manque pas
aujourdhui dhistoriens qui naient soulign linquitude avec
laquelle les empereurs byzantins ont accueilli les trois
premires croisades. Et si le "pril ottoman" tait bien aux
portes des Balkans chrtiens, lappel laide (auquel
lOccident na dailleurs que bien faiblement rpondu, ce que
certains ne manquent pas de lui reprocher..) visait-il en premier
la menace de lIslam contre lEglise orientale, ou davantage
lintgrit du territoire et les liberts des populations qui
risquaient de passer sous le joug des conqurants? Le vritable
compromis qui a eu lieu entre lautorit ottomane et lautorit
religieuse byzantine ne donne-t-il pas dj un lment de
rponse?
Enfin, en 1453 au moment o Constantinople, sige de
la chrtient orientale, devient Istanbul en tombant aux mains
des Turcs (eux-mmes convertis lIslam), Sainte-Sophie se
transforme en mosque, et la puissance ottomane remplace
celle de lEmpire byzantin: le clivage passe par le mme point
central, mais lopposition:
"christianisme orthodoxe vs Catholicisme"
est remplace par une nouvelle dichotomie:
"Islam (+ christianise orthodoxe) vs Catholicisme",
73
Marianne MESNIL
Les luttes contre cette pousse ottomane en Europe se

poursuivront jusquau XVIIIe s. et les Etats occidentaux
mneront leurs combats au nom dune lutte de lEglise
romaine contre lislam. Lhistoriographie occidentale,
contrairement aux discours tenus par les historiens des pays
orthodoxes, retiendra rarement le rle de "bouclier contre
lIslam" que les Etats dominante orthodoxe se plaisent
mettre en exergue.
Une thse clbre de lhistorien belge, Henri Pirenne a
suscit maintes discussions propos de cette fracture orient/
occident: Pirenne fait, en effet, remonter le processus au
VIIIe s.: lopposition sincarne dans les deux grandes figures
de "Mahomet et Charlemagne". (Trevor-Roper: 71). Selon
cette thse, ce ne sont pas les "Barbares" qui auraient mis fin
lEmpire romain et lunit du monde mditerranen antique
("Mare Nostrum"), mais plutt la progression au
VIIIe s., de lIslam qui va bientt oprer une coupure entre
orient et occident. "La Mditerrane occidentale, devenue un
"lac musulman", cesse dtre la voie des changes et des ides
quelle navait cess dtre jusqualors", crit Pirenne
(op. cit.: 260).
Autre date-symbole:
1453 prise de Constantinople par les Ottomans.
Lislam et lempire ottoman
Aprs avoir survcu mille ans la chute de lempire romain
dOccident (476), et avoir fait rayonner la "Civilisation
byzantine" qui sy est dveloppe durant cette priode, la
"deuxime Rome" est conquise par les Turcs. Les conqutes
ottomanes ont lieu partir de 1350 et tout au long du XIVe s. Il
faut souligner que cette progression en Europe a lieu dans des
pays compltement christianiss.
74
Ainsi, du XVe au XVIIIe (dbut du dclin), et jusquau

XXe sicle (Trait de Svre de 1920), lEmpire ottoman va
rgner sur la majorit des rgions du sud-est de lEurope,
mettant en place un systme de gestion de son empire, selon ce
que lon a appel le "modle ottoman".
On a beaucoup insist sur les aspects ngatifs de ce
"modle ottoman": il a t dcrit dans des termes rarement
objectifs, tant donn quil participe dune dichotomie
"diabolise" entre deux mondes: "monde islamique",
"oriental", et "monde chrtien", "occidental". Lhistoire de la
conqute turque foisonne en effet de rcits de ttes coupes et
de corps empals o encore, denlvements et de populations
dplaces en masses. Et ce serait une erreur que de nier
lexistence de tels faits. Mais ces images de cauchemars en ont
sans doute occult dautres, plus positives, et qui nont pas
manqu de nourrir une rflexion propos dune alternative au
dcoupage de lancien Empire en "Etats-nations", obissant
un modle impos par lOccident. Ainsi, par exemple,
P.Gardeinsiste sur la "Paix ottomane" quont connue les
territoires de lempire durant des sicles (Garde : 151).
Par ailleurs, les ottomans nont pas fait "table rase" de la
civilisation byzantine quils ont trouve en place. Tout au
contraire, il sest produit une vritable fascination des
vainqueurs pour la culture des vaincus. Aprs stre islamiss
au contact des populations arabes conquises, les Ottomans
subiront la fascination de Byzance et de la culture grecque (cf.
le rle jou jusqu la fin de lEmpire, par les Grecs du Phanar
(quartier du Phare, Constantinople), devenus "Phanariotes",
privilgis de lEmpire). Par ailleurs, lusage de la langue
grecque sest largement maintenu dans les territoires conquis.
75
Marianne MESNIL
Le modle ottoman ou comment grer une

"macdoine" humaine
Une premire donne que va devoir grer lEmpire
ottoman, et qui est hrite de la situation antrieure, sous
lEmpire byzantin, rside dans le caractre multiethnique des
populations qui composent les territoires conquis. Selon V.
Papacostea, cette situation de "chaos ethnique" est sans doute
unique au monde et existait dj dans lAntiquit (Hrodote
parlait dj des mixellines, des "Hellnes mlangs"), et va se
maintenir au moyen ge.
Le systme des millets et le statut de Raya.
Une organisation administrative, fiscale et religieuse.
Par le caractre mme de ses conqutes, le gouvernement
ottoman va se trouver devant la ncessit de grer sous son
autorit des populations conquises qui vont rester
dmographiquement suprieures par rapport aux populations
conqurantes. En outre, les diffrences entre conqurants et
conquis seront gnralement marques par lappartenance
religieuse: les nouveaux matres sont musulmans tandis que
les autochtones sont essentiellement des Chrtiens
orthodoxes. Mais dans limpossibilit face la masse des
populations conquises, dappliquer une politique de
conversion, il ny aura pas de "guerre sainte" mene contre les
Chrtiens des pays conquis; cette question religieuse sera
rsolue par une attitude de tolrance.
Ainsi, pour administrer cette diversit o se superposent
la notion dethnie et celle de religion, le gouvernement
ottoman va mettre en place un systme de gestion
administrative et fiscale. Ce sont les "Millet" et la "raya".
- Les millet sont des units administratives "dterritorialises" correspondant un dcoupage de populations
76
selon leur appartenance religieuse (millet des Musulmans, des

Armniens, des Grecs orthodoxes et des Juifs). ("Millet": =
communaut religieuse, peuple, nation, nationalit) 1 .
- Le statut de raya-s, qualifie tout sujet non musulman de
lempire et le soumet des impts plus lourds que ceux des
Musulmans * .
Les Musulmans, quelle que soit leur appartenance
ethnique dorigine, ont un statut dominant de "fidles" et sont
citoyens "de plein droit" et se distinguent des "gyaur"
(infidles) (cest--dire les Chrtiens orthodoxes et catholiques
et les Juifs) qui appartiennent la masse domine de la raya,
masse des non musulmans qui a un statut de "citoyens de
seconde zone".
Ce systme dadministration de lEmpire ottoman
sexerce donc travers les responsables dune communaut
religieuse. Il saccompagne dun systme dimposition qui
sexerce de manire discriminatoire selon le "millet" auquel on
appartient. Cest ainsi que lappartenance un "millet"
dtermine un statut de citoyen de premier ou de second ordre,
selon quon est du ct des "fidles" (musulmans) ou de la
"raya".
On a cependant soulign les relations de
complmentarit, pas ncessairement hostiles, qui se sont
dveloppes travers les contacts entre les populations turques
(surtout concentres dans les villes) et ces populations de
"raya-s" que le systme de grandes proprits eu tendance
fixer la terre. (cf. Rollet).
1
Voir: Viorel PANAIT: 505.

Le terme raya signifie lorigine troupeau, et a donc une connotation
pjorative
*
77
Marianne MESNIL
Ce systme a permis la cohabitation de populations de

religions, de langues, et dappartenance ethnique diffrentes.
Cette politique de tolrance de lEmpire ottoman vis--vis des
autres monothismes, a eu notamment pour consquence de
faire affluer vers les grandes villes commerciales, les Juifs
expulss dEspagne (en mme temps que les Arabes) par les
Rois Catholiques, la fin de la priode de "Reconquista"
mene contre lIslam (Grenade, 1492 la mme anne o a
lieu la dcouverte de lAmrique par Christophe Colomb). Ces
populations trouvent refuge dans lEmpire ottoman qui les
accueille dans ses villes (surtout portuaires). Cest ainsi que
Salonique, Istanbul, Izmir, mais aussi Sarajevo et bien
dautres, pourront compter jusqu 80% de leur population
issue de cette diaspora dEspagne.
Lempire ottoman et lorthodoxie balkanique
Les populations des pays europens (incluant lAsie
Mineure) nouvellement conquis, sont dobdience byzantine
("Orthodoxie"). Or, cette Eglise chrtienne orientale a subi
deux ruptures avec lOccident chrtien (cf. ci-dessus: En 1054:
le "Grand Schisme" entre Rome et Byzance. Et surtout, en
1204: le sac de Byzance et la mise en place pour 60 ans (1261)
dun "Empire latin de Constantinople", la suite du
"dtournement" de la IVe croisade).
Cest dire ltat desprit qui rgne dans ces rgions, vis-vis de lOccident. Ce qui explique les "arrangements" qui ont
pu tre ngocis avec les nouveaux conqurants. On a pu
souligner les bonnes relations, parfois mme cordiales, quont
parfois entretenu des princes chrtiens des territoires soumis
(notamment en Anatolie) avec le sultan. Des liens ont, en effet
,pu tre tisss travers le jeu dalliances entre Turcs et
Chrtiens, contre les Croiss latins, lors de la IVe croisade. Des
78
mariages ont galement eu lieu entre dignitaires turcs et

princesses chrtiennes, qui taient autorises conserver leur
religion. On connat galement de nombreux cas de sanctuaires
qui furent vnrs en commun par les Chrtiens et les
Musulmans. La tendance tait un certain "syncrtisme" (de
Planhol).
On comprend ds lors, quaprs la prise de
Constantinople, les relations entre les deux pouvoirs religieux,
chrtien et musulman, aient pu stablir selon une certaine
entente: un "pacte" fut pass entre le Patriarche (Orthodoxie
grecque) et les Ulemas (pouvoir islamique). En tmoigne le
maintien de la Patriarchie dans la nouvelle capitale, ainsi que le
pouvoir qui continue lui tre accord sur ses sujets incorpors
lEmpire. Sous le joug ottoman, Istanbul ne fera quun avec
Byzance.
Cest ainsi que, lors de la conqute de Constantinople
(par Mehmet II "Le Conqurant"), le pouvoir ottoman va
profiter de cette relative "ouverture" des Chrtiens dOrient
pour mettre en place un systme dorganisation administratif
qui sappuie pour une part, sur lorganisation religieuse dj
existante en octroyant des privilges la hirarchie en place.
Cest le cas, plus particulirement, de la Patriarchie grcobyzantine de Constantinople, qui devient seul rpondant vis-vis du sultan, pour tout le monde orthodoxe (cest le seul
"millet" reconnu).
Le sultan va en effet sappuyer sur une autorit
centralisatrice de lEglise orientale, en utilisant la puissance du
symbole de la ville phare de cette religion: Byzance va rester le
sige de lautorit de lEglise orthodoxe grecque. Et ce choix
va confrer la personne du sultan, laura ncessaire pour tre
reconnu dans son autorit suprme auprs des autorits
79
Marianne MESNIL
clricales sous sa dpendance. (Mme en Russie, o Istanbul

continuera sappeler Tsargrad, la "ville du Tsar").
Le "millet" orthodoxe
Ladministration ottomane instaure un double contrle
sur les masses, en majorit paysannes: au niveau suprieur,
grce au systme des "millet", sexerce lautorit religieuse
(dans les Balkans, il sagit principalement de lEglise
orthodoxe); et au niveau infrieur, local, la population est
soumise aux autorits du village, choisies selon des critres
traditionnels. Lautorit de la Porte a cherch, ds le dpart,
sassurer cette double collaboration dans ladministration des
rgions, en sappuyant sur les responsables religieux des deux
autres "Religions du Livre" (Chrtiens et Juifs) (Voir Barbara
Jelavitch).
Pour ce qui est des Orthodoxes, la reconnaissance de
lautorit du Patriarche de Constantinople par le sultan sest
faite au lendemain de la conqute, en 1454. Le fait est que
Mehmet le Conqurant, grand admirateur de la civilisation
grco-byzantine, se considrait vritablement lhritier des
empereurs byzantins. Aussi a-t-il tenu nommer un nouveau
patriarche avec lequel il estimait pouvoir sassocier pour la
gestion du "millet" orthodoxe dans les Balkans. Pour cela, le
sultan eut soin de choisir un ancien moine, homme de culture,
mais aussi ennemi de lunion avec Rome. Ce patriarche de
lEglise grco-byzantine devint galement matre des
orthodoxes slavo-byzantins, dsormais subordonns lui (en
particulier Ohrid, pour les populations bulgares et Pec pour les
populations serbes).
Cette nouvelle puissance hgmonique accorde par
lautorit ottomane lEglise byzantine va cependant
rencontrer des oppositions au sein de lorthodoxie.
80
En effet, avant la conqute de 1453, lEmpire byzantin a

d affronter les ambitions hgmoniques des nouveaux Etats
bulgare puis serbe et de leur Eglise slavonne, jusqu la
conqute des Balkans par les Turcs (cf. Nicopolis, 1386 ;
Kosovo, 1389 ; Trnovo, 1393; Vidin ; 1396).
Mais la rivalit entre Byzance et les autres centres de
lorthodoxie subsiste aussi, aprs 1453: que lon pense au rle
de la ville de Iai (Jassy) en Moldavie (actuelle Roumaine),
reste hors de lEmpire ottoman: les Princes de Moldavie
auront un moment lambition dtre "Byzance aprs Byzance"
(cf. N.Iorga), cest--dire de devenir capitale hgmonique de
lOrthodoxie. Et surtout, la Russie nourrira des prtentions
hgmoniques devenir la "Troisime Rome" (Patriarchie de
Moscou) (cf. L.Poliakov).
Selon Barbara Jelavitch, le rgime de "millet" de
lOrthodoxie eut une consquence importante: il permit la
communaut chrtienne de se maintenir pratiquement
inchange dun point de vue idologique, tout au long de cette
priode ottomane jusqu lpoque des mouvements
nationalistes. En effet selon lenseignement dispens par
lautorit orthodoxe, la domination musulmane tait la punition
envoye par Dieu pour les fautes commises par les Chrtiens.
Mais le Christianisme allait nouveau triompher. Et bien que,
dans le cadre dun Etat musulman, le Chrtien tait un "citoyen
de seconde catgorie", il apprenait de son chef religieux que,
"dans les hautes sphres de la morale, il se situait bien au-dessus
de son conqurant. Dans sa vie quotidienne, le paysan des
Balkans tait entour de symboles chrtiens, de croix et
dicnes, et non dobjets qui auraient pu lui rappeler la
domination ottomane" (Jelavitch B. : 60).
81
Marianne MESNIL
V.Papacostea a galement insist sur le rle unificateur

qua jou ladministration ottomane pour les populations
balkaniques: "Le rgime turc, en particulier, utilisant surtout
linfluence spirituelle de lEglise orientale a exerc une
puissante action unificatrice" (136).
1920 Trait de Svres
La fin de lempire ottoman et lclatement des peuples
des Balkans dans le dcoupage en Etats-nations.
Avec la fin de la premire guerre mondiale, lEmpire
ottoman a vcu.
Le Trait de Svres (1920) confirme les frontires du
nouvel Etat-nation de Turquie dont la nouvelle capitale se
dplace vers lAsie: cest Ankara.
Quen est-il alors des populations du sud-est de lEurope,
libres du joug ottoman? Elles vont se trouver prises dans la
logique du nouveau dcoupage opr selon le modle
occidental de lEtat-nation. Les consquences dramatiques de
linadquation dun tel modle la situation balkanique sest
fait sentir jusqu nos jours. (M.Mesnil, Kosovo 1999)
V.Papacostea crit ce sujet :
"(...) Dans cette rgion du continent caractrise par un
permanent chaos ethnique, on ne peut plus faire de la langue
le critre unique et exclusif pour dcider des liens de parents
entre les peuples comme on a procd dans le pass. Le critre
linguistique appliqu de manire absolue a contribu, lui aussi,
au processus de dsintgration opr dans le corps de lunit
balkanique. On a de cette manire lgitim la sparation
radicale de peuples effectivement distincts par la langue, mais
trs apparents par leur structure ethnique et spirituelle et par
leur pass historique si souvent commun" (p. 70).
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Les articles de Marianne MESNIL & Assia POPOVA peuvent galement

tre consults dans leur traduction en roumain, dans les deux ouvrages
suivants:
Etnologul ntre sarpe i balaur. Bucuresti: Paideia, 1997, 394 p.;
Dincolo de Dunre. Studii de etnologie balcanic. Bucureti, Paideia,
2007, 366p.
89
Marianne MESNIL
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mgre rpudie. Langage et socit. Paris, n60, juin 1992 :
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Vendredi. Revue des Etudes Slaves. Paris, Tome LXV (1993),
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1996-97.
90
LE CONCEPT DE CROYANCE EN ANTHROPOLOGIE

Raymond MASS,
Ph.D., Professeur
Dpartement dAnthropologie,
Universit Laval, Qubec
Rezumat
Diverse concepte ocup un loc central n antropologia social
i cultural. Cel de credin este dintre cele care provoac
multiple dezbateri n cadrul disciplinei. Totui mai multe probleme
expuse relev, conform opiniei autorului acestui material,
multiplicitatea acceptrilor i a definiiilor ce -i sunt atribuite. n
prezentul text se propune astfel o scurt perspectiv a orizonturilor
de dezbateri ce nconjoar definiia acestui concept. Credinele,
analizate n perspectiva abordrii interpretative (M.Weber,
C.Geertz, Evans-Pritchard, D.Sperber), produc interogaii asupra
statutului acestora: sunt ele de ordinul descrierilor empirice sau
produse ale interpretrii populaiilor locale ori chiar a
antropologilor? Constatnd paradoxul credinelor, autorul propune
definiii i explicaii pentru aceast noiune: de baz, prin raportare
la superstiii, din perspectiva antropologiei clasice, a abordrii
empiriste i a poziiei critice fa de cea de pe urm.
Divers concepts occupent une place centrale en

anthropologie sociale et culturelle. Celui de croyance est de
ceux qui ont soulev de multiples dbats dans la discipline.
Toutefois, plusieurs des enjeux soulevs relvent, selon moi, de
la multiplicit des acceptations et des dfinitions qui lui sont
attribues. Le prsent texte propose donc un bref tour dhorizon
des dbats entourant la dfinition de ce concept.
91
Raymond MASS
1. LES CROYANCES ET
LAPPROCHE INTERPRTATIVE
EN ANTHROPOLOGIE
Dans la thorie de linterprtation comprhensive de Max

Weber, la ralit passe travers le filtre des croyances, des
valeurs et des finalits. La vrit rsulte ainsi du sens que
donne le sujet aux vnements et aux actes. Do limportance
dune bonne comprhension de ces concepts pour lanthropologie et, en particulier, pour lentreprise interprtativiste telle
celle mene par lanthropologue Clifford Geertz. Pour ce
dernier, lune des faons de transcender lopposition entre
anthropologie comme science naturelle de la socit (les
socits sont vues comme des systmes naturels ou systmes
de croyances) et la position de Evans-Pritchard qui soutenait
que lanthropologie relve du domaine des humanits (les
socits comme systmes moraux), est de voir lanthropologie comme une science de linterprtation des
phnomnes culturels tels les signes, les messages, les textes.
Donc, il sagirait bel et bien dune science, mais dune science
de linterprtation des systmes de significations. Dcrire les
faits culturels consiste prcisment les interprter, laide des
outils de lhermneutique et de la smiotique. Dan Sperber
(1982), pour sa part, propose de concilier science et
interprtation en disant que les interprtations peuvent tre
considres comme des donnes scientifiques mais une
condition: celle dtre accompagnes dun commentaire
descriptif (Sperber, 1982:17). La description minutieuse des
faits de culture confrerait cette science de linterprtation
quest lanthropologie un caractre sachant concilier la fois
analyse empirique et qute du sens travers le travail
interprtatif. Or, quen est-il du concept de croyance dans un
tel contexte? Les croyances sont-elles de lordre de la
92
description empirique des faits de culture ou sont-elles des

produits de linterprtation des populations locales ou, encore,
des anthropologues eux-mmes? Bref, est-il possible de
dfinir des croyances? Les croyances constituent-elles un
outil conceptuel pertinent pour une anthropologie axe sur la
qute du sens? Dans les pages qui suivent, nous allons tenter de
dfinir ce concept de faon oprationnelle tout en abordant les
diverses approches, empiristes et interprtativistes, qui en ont
dbattu.
2. LE PARADOXE DU CROIRE
Notons dans un premier temps, avec Pouillon (1979) que

le croire exprime un paradoxe fondamental. Le verbe
franais croire [dit Pouillon] a ceci de paradoxal quil
exprime aussi bien le doute que lassurance. Croire, cest
affirmer une conviction; cest aussi la nuancer; je crois
signifie souvent je ne suis pas sr. Cette ambigut concerne
le versant subjectif de la croyance (Pouillon, 1979:43). Et
encore, souligne-t-il, Croire , cest affirmer une existence;
croire en, cest avoir confiance; croire que, cest se
reprsenter quelque chose dune certaine faon. (Pouillon,
1979:43). On croit en Dieu; on croit au dmon dont on
reconnat lexistence mais en lequel, par dfinition, on ne peut
avoir confiance. Or, lacceptation religieuse du concept
croire permet de concentrer les trois acceptations du terme.
Toutefois, encore une fois, tout dpend de la religion
concerne. En fait, ce nest pas tellement le croyant, disonsnous, qui affirme sa croyance comme telle; cest plutt
lincroyant qui rduit une simple croyance ce qui pour le
croyant est un savoir (Pouillon, 1979:48).
93
Raymond MASS
Bref, conclut-il, lusage anthropologique redouble le

paradoxe que nous avons soulign plus haut en disant que cest
lincroyant qui croit que le croyant croit. Si par exemple je dis
que la population Dangaleat croit lexistence des marga,
cest parce que moi, je ny crois pas et que, ny croyant pas, je
pense queux ne peuvent quy croire la manire dont
jimagine que pourtant je pourrais le faire. Mais comment
savoir sils croient et de quelle faon? Quelle question leur
poser, laide de quel mot de leur langue, dans quel contexte?
(Pouillon, 1979:46). Lanalyse anthropologique des croyances
fait face ici un dfi mthodologique majeur. Ce que souligne
Pouillon est le fait que lon ne peut pas se forcer pour croire;
sinon cest de la mauvaise foi. Ainsi en est-il des
anthropologues qui essaient de croire ce que croient leurs sujets
dobservation.
3. CROYANCE: LES DFINITIONS
DE BASE
Au-del de ces dimensions paradoxales du croire, nous

pouvons toutefois revenir sur certaines dfinitions
fondamentales de la croyance. La croyance rfre, en fait,
plusieurs niveaux de ralit qui ne sont pas ncessairement lis
lun lautre. Nous pouvons ici en rappeler trois. La croyance
rfre ainsi :
1) ce que lon croit; la croyance est alors contenu;
croyances dans les effets bnfiques de tels aliments, en la
mort, en la dmocratie, dans le rchauffement de la plante,
dans le pouvoir des sorciers, etc;
2) le fait de croire une chose vraie: la croyance est alors
un tat; nous sommes un croyant (dans un objet quelconque
comme lgalit des sexes, la vie aprs la mort). Certains
94
ajoutent le fait de croire dans le vrai; on peut alors se

demander si lon peut croire dans quelque chose
dincroyable, impossible croire. La croyance serait donc
llment culturel de base qui dfinit le vrai et le faux, le
crdible et lincrdible;
3) laction de croire: ici la croyance est active,
dynamique. Il sagit dun mouvement qui, sous-entendu, doit
conduire un rsultat (croire en Dieu devrait nous amener
pratiquer une religion quelconque). La croyance dtermine
donc des pratiques sociales. La croyance dans certaines valeurs
conditionne une position thique ou au moins un thos.
4. CROYANCES ET
SUPERSTITIONS
Franoise Askevis-Leherpeux constate que plusieurs

personnes refusent de considrer comme superstitieuses des
croyances inscrites dans le registre dune religion tablie.
Ainsi, la croyance voulant que Saint-Antoine soit un patron
protecteur des conducteurs automobile ne serait, par exemple,
pas considre comme superstitieuse du fait quelle sinscrit
dans des pratiques catholiques tablies. Par contre, des
croyances dincroyants (ex: animistes, ou non catholiques)
relveraient, pour leur part, de la superstition. Quen est-il alors
du lien entre croyances et superstitions? Toutes les croyances
sont-elles superstitieuses?
Rappelons dabord, formellement, que les dictionnaires
vont dfinir les superstitions comme suit:
1) Comportement irrationnel vis--vis du sacr; attitude
religieuse considre comme vaine (ici la superstition
sinscrit dans la sphre du religieux);
95
Raymond MASS
2) Le fait de croire que certains actes, certains signes,

entranent dune manire occulte et automatique, des
consquences bonnes ou mauvaises;
3) Attitude irrationnelle, magique, en quelque domaine
que ce soit;
4) Croyance sans base scientifique ou dont
linexactitude scientifique a t scientifiquement
prouve.
Dans tous les cas, lirrationalit est la base de la
dfinition, sauf pour la premire dfinition rfrant la religion
et o on parle moins dirrationalit que dinefficacit des
superstitions. Or, dans son analyse des centaines de recherches
consacres aux superstitions, Franoise Askevis-Leherpeux
dplore que, malheureusement, les chercheurs ne soient jamais
explicites quant la dfinition oprationnelle quils ont donne
du concept de superstition. Ce laxisme est gnralis en
sciences sociales, et en anthropologie particulirement do la
difficult de comparer diverses positions sur ce thme. Par
exemple, la prire est-elle une forme de superstition? Croire en
lexistence de Dieu est-elle une superstition? Si, oui, en vertu
desquelles des quatre acceptations du concept de superstition
prsentes ci haut? Quen est-il des mdecins ou autres
scientifiques qui sont croyants? Des mdecins africains qui
croient en la sorcellerie en invoquant un argument semi
rationnel sur lefficacit relative des sorciers sont-ils alors
rationnels? Il demeure difficile de rpondre ces questions
sans une dfinition claire du concept de superstition. En fait,
les anthropologues ont eu tendance associer superstition
magie, sans plus de nuances. Bref, la question fondamentale
demeure: une croyance est-elle superstitieuse du seul fait
quelle soit considre comme errone, irrationnelle par un
96
observateur extrieur ceux qui croient? De l, toutes les

croyances sont-elles superstitieuses? Toutes les superstitions
sont-elles des croyances?
Pour rpondre de telles questions, Franoise AskevisLeherpeux dfinit comme superstitieuses: les croyances qui,
une poque donne, vont lencontre des doctrines et pratiques
attestes par les fractions dominantes de la communaut
scientifique et/ou de la communaut religieuse culturellement
la plus importante (1988:30). Elle distingue:
1) les superstitions traditionnelles, cest--dire des
croyances, profanes ou cultuelles, dont le fondement
est erron et que lon saccorde sans mal qualifier
de superstitieuses; trfle quatre feuilles, mdailles
de St. Christophe, toucher du bois, treize table, etc.;
2) des croyances parascientifiques, cest--dire des
croyances qui sont controverses au sein mme de la
communaut scientifique, rejetes par la plupart de
ses membres mais admises par dautres: astrologie,
psychokinsie, etc. (1988:31)
Elle distingue de plus:
1) Les croyances dexistence qui se caractrisent par la
conviction que quelque chose existent (OVNI, esprits,
me...)
2) Les croyances de causalit o deux lments sont en
relation de causalit telle que lorsque X se produit, Y
se produit (ex: prire pour se soigner, placer une
statue de St. Antoine dans son auto pour se protger
des accidents). Cest ici que se situent les croyances
de type magique. Les superstitions constituent-elles
alors une forme de magie contemporaine?
97
Raymond MASS
Ces dfinitions, en dpit de leurs limites, permettent au

moins de baliser la rflexion et les dbats sur les rapports entre
croyances, superstitions et rationalit.
5. LES CROYANCES VUES PAR
LANTHROPOLOGIE CLASSIQUE
Plusieurs anthropologues (mais aussi des philosophes) se

sont depuis trs longtemps interrogs sur ce que pouvait bien
vouloir dire le concept de croyances: 1) comment peut-on
attribuer une croyance quelquun alors quil est impossible de
pntrer la fois dans son cerveau? 2) Une croyance se
limite-t-elle la formulation, obligatoirement biaise, quen
donne le chercheur? 3) Est-il possible pour un individu
didentifier ses propres croyances (ex: si je vous demande
quelles sont vos croyances relatives lalimentation, la
religion, la mort, tes vous en mesure de dresser une liste
claire et prcise de vos croyances relatives ces sujets? Il
demeure toutefois que plusieurs chercheurs ont accept les
croyances comme des ralits accessibles la recherche, dont il
suffisait de faire linventaire par des entrevues sur le terrain et
lobservation. Ici, bien sr, on ne peut observer une croyance
(pas plus quune valeur), mais on peut observer des
comportements qui seront, ou non, conformes des croyances.
Nous sommes alors ici face une approche empiriste qui
aborde la culture comme une sorte de bibliothque compose
de centaines de rayonnages sur lesquels sont ranges des
croyances relatives divers thmes: un rayon pour les
croyances relatives la mort, un autre rayon regroupe les
croyances relatives la sexualit, un autre celles relatives au
pouvoir politique, un autre celles relatives au pouvoir de
gurison des plantes, etc. Nous obtenons alors une image fixe,
98
statique, de la culture base sur la classification (propre

chaque culture) dune liste de croyances. Ainsi, pour une
ethnographie traditionnelle des croyances, ce qui diffrencierait
une culture dune autre, taient les croyances sur lesquelles elle
reposait.
Contrairement aux philosophes et aux psychologues qui
se sont efforcs de dmarquer la croyance des autres concepts
associs (valeurs, attitudes, reprsentations sociales), les
anthropologues ont concentr leurs efforts linventaire des
croyances pour ne montrer la variabilit dans une perspective
transculturelle. Ils ont rduit la croyance son objet, pour
mettre plutt laccent sur les rites qui sont devenus les
formes dexpression ou dactualisation des croyances (ex: rites
religieux pour les croyances religieuses, rites dinitiation pour
les croyances associes au passage dun tat (enfance-adulte)
un autre.
Pire, comme le souligne trs propos G.Lenclud
(1989:185), les croyances ont servi de base des positions
ethnocentristes.
Alors que le concept occidental de croyance, appliqu en
particulier lexprience religieuse, voque au minimum un
tat de tension permanente entre le doute et la foi, la manire
de croire longtemps attribue sans autre forme dexamen aux
socits dites primitives tait une sorte de certitude tranquille,
dadmission une fois pour toutes. Les croyances y auraient
laspect du dogme ou de lide reue.
Lethnologue peut se permettre de parler des croyances

des autres, du fait quil prend une distance critique face ces
croyances; lui ne croit pas, il tudie, analyse. Il se dfinit
comme neutre et refuse de prendre position en bon relativiste.
Toutes les croyances tant relatives une culture donne, elles
ne sont pas valables automatiquement dans une autre culture.
99
Raymond MASS
Lanalyse comparative ordonne donc une distanciation du

chercheur face aux croyances. Dans les mots de Pouillon,
Lethnologue est un cet incroyant qui croit que les croyants
croient (Pouillon, 1979:85).
Or, il a fallut attendre les annes 1960 pour que les
anthropologues rvisent leur position et reconnaissent que les
croyances ne peuvent pas sobserver, mme si elles existent bel
et bien au cur de toute culture. Mais est-ce dire que le
concept de croyance ne peut tre constitu en catgorie
anthropologique? La rponse est non bien sr, mme sil est
clair aussi que ce concept peut difficilement servir de base pour
une comparaison des cultures. Il ne suffit pas de dire que les
croyances nexistent pas comme concept opratoire pour faire
disparatre la ralit sociale des croyances. Les croyances
voulant que la vie existe aprs la mort, que le pain de bl
entier est meilleur pour la sant que le pain blanc, les
croyances associes aux liens entre la vie quotidienne et
lenlignement des plantes dans lastrologie existent bel et
bien. De plus, le terrorisme moderne est justifi au nom de
croyances, religieuses ou politiques. Des dirigeants politiques
mais aussi des vedettes de cinma, continuent de prendre des
dcisions en fonction dindications venant de leurs astrologues.
Bref, les croyances, indpendamment des dfinitions que lon
pourra donner au concept lui-mme, existent bel et bien, et
agissent bel et bien dans toutes les socits. Il est donc possible
pour lanthropologue de formuler les croyances. On peut en
tudier la distribution dans le temps et lespace. videmment,
les croyances ne rsument pas la culture. Bien sur, elles
constituent des formulations limitatives de ralit aux multiples
sens et dimensions. Mais elles existent bel et bien.
100
6. DAN SPERBER LA DFENSE

DE LA NOTION DE CROYANCE
Alors, comment rendre compte de croyances apparemment irrationnelles demande Dan Sperber? Tout en
critiquant le relativisme culturel, Sperber propose une
conception rationaliste des croyances apparemment irrationnelles. Il soppose en cela une approche quil qualifie
dintellectualiste. Selon la conception intellectualiste, [dit
Sperber] les croyances apparemment irrationnelles ne sont pas
tant irrationnelles querrones. Elles procdent de tentatives
dexplication du monde menes de faon rationnelle mais
partir de donnes insuffisantes, de modles dargumentation
inadquats, dune mconnaissance des autres explications
concevables, etc. (Sperber, 1982:52).
Mais pour ce dernier, lapproche symboliste ne contribue
pas plus une bonne comprhension du concept de croyance.
Selon la conception symboliste, les mythes et les rites ne
semblent irrationnels que parce quon les prend un niveau
superficiel et littral. On les comprendrait mieux en y
reconnaissant lexpression indirecte dobservations cosmologiques, de proccupations mtaphysiques, de schmas
classificatoires, de valeurs morales ou de rapports sociaux
(Sperber, 1982:53). Elles ne sont donc pas plus irrationnelles
que les mtaphores que lon utilise quotidiennement. Comme
le rappelle Sperber, les symbolistes ont beau attribu des
significations caches ces croyances, tant que ces significations sont si bien caches que les croyants eux-mmes les
ignorent, le soupon dirrationalit demeure (1982:54-55).
Bref, un grand nombre de cas [de croyances apparemment
irrationnelles] chappent toute analyse intellectualiste ou
symboliste.
101
Raymond MASS
Empirisme et croyance
Sperber nest pas plus tendre envers les approches
empiristes des croyances. Les croyances ne sobservent pas;
cest l un truisme quil convient de garder prsent lesprit.
Lethnographe ne peroit pas que les indignes croient ceci ou
cela; il linfre de leurs actes et de leurs propos. Lattribution
dune croyance autrui nest donc jamais indiscutable
(Sperber, 1982:64). Pour interprter le contenu des croyances
indignes, lethnographe se sert en fait, de traductions
dnoncs, de ses propres interprtations des comportements
attribus telle ou telle croyance. Or, dans les deux cas, nous
sommes face des spculations prcise Sperber. Pour
saffranchir de ces limitations, il propose, en lieu et place du
modle relativiste, une approche rationaliste des croyances
apparemment irrationnelles. Il fait la distinction entre:
les croyances factuelles; ce sont des choses que lon
sait (en fait, les connaissances)
les croyances reprsentationnelles qui, elles,
correspondent aux opinions, convictions.
Les croyances sont toujours des reprsentations
mentales, mais, dans le cas dune croyance factuelle, le sujet a
seulement conscience dun fait (ou de ce quil prend pour un
fait), tandis que, dans le cas dune croyance reprsentationnelle, le sujet a conscience daccepter une certaine
reprsentation (Sperber, 1982:74). Pour tre rationnelle, une
croyance factuelle doit tre logiquement compatible avec toutes
les croyances qui lui sont apparentes par leur contenu et qui,
donc, sont susceptibles de la rendre pertinente, de la confirmer
ou de linfirmer. Mais, rappelle-t-il, des croyances reprsentationnelles peuvent aussi tre rationnelles si lindividu est
convaincu par le biais de la confiance quil place dans des
102
personnes en autorit qui lui confirme le bien-fond de telle

croyance (ex: croire dans le pouvoir protecteur dune amulette
parce quainsi pensent les parents dun enfant, ou le sorcier
local).
En fait, lerreur que font les anthropologues cest de traiter
toutes les croyances comme factuelles; or dvidence plusieurs
croyances sont des reprsentations rationnelles mme sil sagit
dactes de foi indmontrables. Cest le fait mme de supposer
que ces croyances sont factuelles qui les rend apparemment irrationnelles (Sperber, 1982:78). Il sagit en fait dune logique de
conformit sociale. Si certaines croyances paraissent irrationnelles, ce nest pas parce que leur contenu est dform, cest
parce quon les prend tort pour des croyances au sens o
lentendent les philosophes, cest--dire pour des propositions
acceptes pour vraies (Sperber, 1982:80).
Critique du relativisme
Le relativisme culturel vient renforcer la pertinence de ces
deux approches. Mais Sperber critique plusieurs faiblesses du
relativisme. La principale est celle qui postule quune croyance
donne ne peut tre interprte quune fois resitue dans le
contexte du systme culturel dorigine (une conception du
monde systmatique). Or, une telle systmatisation de la culture
nexiste pas dans aucune culture, sinon pour des sous-groupes
trs limits de croyances. Ou travers les systmatisations que
quelques clercs locaux en font par reconstruction (mais alors pas
partag par les membres de la culture) (ex: les systmes ethno
mdicaux reconstruits par certains gurisseurs).
Donc pour Sperber, la rationalit prcde le traitement
symbolique; la rationalit est un potentiel naturel de l'homme.
Mais, plus l'individu acquire de connaissances qui sont
organises en schmes qui permettent le traitement d'une plus
103
Raymond MASS
grande quantit d'information au moyen d'un dispositif rationnel,

plus il est en mesure d'expliquer une grande quantit de faits de
faon rationnelle, moins il aura recours au traitement symbolique.
7. LES CRITIQUES DE
LAPPROCHE EMPIRISTE DES
CROYANCES
Byron Good (1994) se donne comme mandat principal de

dconstruire le paradigme empiriste et la notion de croyance
qui a fond toute une anthropologie mal oriente vers lanalyse
des croyances irrationnelles. En fait, il sattaque la
conception faisant des croyances des propositions faites par
les individus, propositions qui pourraient et devraient tre
soumises au test de la rationalit scientifique. Il entend par
proposition un nonc qui exprime une relation entre deux
ou plusieurs objets.
Dans le monde daujourdhui, les connaissances rfrent
la certitude, lexactitude. Les croyances, pour leur part,
rfrent lincertitude, lerreur, la fausset. Or, Good dplore
que la question des croyances apparemment irrationnelles
soit devenue lun des piliers de lanthropologie de la premire
moiti du 20ime sicle. Pour lui, ce concept est confondant,
inutile, inappropri. Il critique la position de Dan Sperber
faisant des croyances des noncs propositionnels ou semi
propositionnels visant dcrire, rendre compte de la ralit.
Par ses liens avec la religion, par la dmarcation quelle
reconnaissait implicitement, entre science (connaissance) et
magie (croyance), lanthropologie aura contribu, selon Good
(1994:21) reproduire les structures consacrant les rapports de
pouvoir entre occidentaux et non occidentaux.
104
Les critiques rcentes de lanthropologie, mais aussi des

sciences sociales en gnral et de la philosophie, sur
lempirisme furent majeures. En rsulte une srie de positions
postmodernes ou relevant dun relativisme radical. Ces
critiques soulignent que le rapport entre le langage ne fait pas
que reflter le rel; ce sont plutt les pratiques langagires qui
construisent le rel (Paul Feyerabend, Hilary Putnam, Michel
Foucault, Richard Rorty, etc.). Les croyances, donc, ne
refltent pas une ralit sur laquelle elles se prononceraient;
elles ne constituent quune srie de micro discours sur les
ralits (de lalimentation, de la religion, etc.). Laccent est
alors plutt plac sur les rites, les pratiques sociales, les
rapports sociaux de pouvoir; sur la culture en pratique plus
que sur la culture en savoirs. Ce courant relativiste insiste
pour dnoncer le rle normatif de la science; la science est ellemme vue comme un construit et nest plus en position de
force pour arbitrer les liens entre connaissances et croyances,
vrai ou faux (ici il y a beaucoup de charriage par contre).
Dailleurs la nouvelle ethnographie critique lobjectivit des
mthodes ethnographiques, et du chercheur dans la collecte de
ces croyances (surtout axe sur celles des hommes, etc.). On
dnonce le programme empiriciste comme un outil de
subordination, de domination des savoirs et des cultures
domines, du Sud. Sur ce dernier point, toutefois, je crois
personnellement que lon confond critique des usages sociaux
et politiques des croyances, et fondements pistmologiques
de ces dernires.
Bref, pour Byron Good, plusieurs facteurs ont remis en
question la pertinence mme du concept de croyances
comme catgorie analytique. Une vision de la culture comme
tant:
105
Raymond MASS
mentaliste, volontariste;
propositionnelle;
rationaliste (propositions rationnelles sur le monde);
les reprsentations de la maladie comme croyances
traditionnelles lies la ralit de la maladie;
individualiste (sujette au contrle volontaire des
individus).
Sa critique, tout comme celle de Sperber et de plusieurs
autres anthropologues, soulignent limportance pour lanthropologie de rflchir aux multiples acceptations que lon peut
reconnatre au concept de croyance. Il sagit certainement de
lun des principaux dfis de lanthropologie. Je nen crois pas
moins toutefois, quune fois dfini de faon claire et ouverte,
une fois dpouill de ses acceptations proprement empiristes et
ethnocentristes, ce concept conserve une pertinence et une
utilit en tant que concept opratoire dans lanalyse des
cultures.
BIBLIOGRAPHIE
ASKEVIS-LEHERPEUX F., (1988). La superstition. Paris, PUF.
BYRON GOOD, (1994). Medecine, rationality and experience. An
anthropological perspective. Cambridge University Press.
LENCLUD G., (2000). Dictionnaire danthropologie et dethnologie, rubrique croyance.
POUILLON JEAN, (1979). Remarques sur le verbe croire. In
Michel Izard et Pierre Smith (dir.), La fonction symbolique.
Paris, Gallimard, RNF, p.43-51.
SPERBER DAN, (1982). Les croyances apparemment irrationnelles,
in Dan Sperber Le savoir des anthropologues. Paris, Hermann.
106
DE QUELQUES APPROCHES ANTHROPOLOGIQUES

DE LIMAGINAIRE SOCIOCULTUREL
Franck DEGOUL,
Docteur en anthropologie, France
Toujours imaginer sera plus grand
que vivre.
Gaston Bachelard
(Bachelard, 1994:90)
Rezumat
La fel precum antropologia imaginarului nu are o definiie
precis, imaginarul social se prezint ca o noiune difuz, exprimat
prin mit, arhetipuri, legende populare tradiionale sau moderne,
urbane. Autorul acestui articol i propune s prezinte cteva dintre
contribuiile fundamentale ale antropologiei la studiul raportului
dintre cultur i imaginar, nsoite de prezentarea detaliat i critic
a ctorva abordri eseniale pentru acest domeniu, cum ar fi: mitul,
structura(ile), reprezentrile, legendarul contemporan. Analiza
abordrilor structuraliste (C.Levi-Strauss i G.Durant), a studiului
reprezentrilor sociale n raport cu imaginarul sociocultural, a
investigaiilor asupra legendelor urbane permite constatarea
faptului c acestea, dei diferite prin felul de a circumscrie i a
studia imaginarul, au ca punct comun evidenierea, n spatele
aparenei datului, expresiilor imaginare dotate cu sens. Imaginarul
astfel reprezint o cale de acces la preocuprile i discursurile
colective ce se exprim prin intermediul acestor semnificaii
partajate, ceea ce confirm necesitatea analizei i interpretrii
acestora. Imaginarul, conchide autorul, va rmne mereu o
modalitate din cele mai euristice de a nelege societile umane i
omul n diversitatea sa spaio-temporal.
Le champ de lanthropologie de limaginaire na rien de

trs structur, mais recouvre plutt une pluralit dapproches
plus ou moins apparentes ayant pour point commun un
imaginaire dont napparat cependant jamais une dfinition
107
Franck DEGOUL
prcise, et sinscrivant dans le champ plus vaste de

lanthropologie symbolique. Avec limaginaire social, il
semblerait que nous ayons affaire une notion diffuse, exprime
notamment parfois par le mythe (Lvi-Strauss), par des
archtypes Jungiens (G.Durand), parfois encore par le biais des
lgendes populaires traditionnelles (folkloristes) ou modernes
et urbaines (J.B.Renard, J.Campion-Vincent avec le courant
dtude des lgendes urbaines), exprim enfin, notamment,
dans son rapport la socit et la politique (B.Baczko) ou la
mondialisation et lhomognisation culturelle (M.Aug)
Ainsi que le souligne Patrice Leblanc (1994), cet imaginaire partag se manifeste et peut tre ainsi apprhend dans
des objets socio-anthropologiques tels que lutopie, la mmoire
collective, les mythes et la religion, lidologie, etc. Mais notons
encore avec Jean-Jacques Wunenburger que font partie de
limaginaire les conceptions prscientifiques, la science-fiction,
les croyances religieuses, les productions artistiques qui
inventent doutres ralits (peinture non raliste, roman, etc.),
les fictions politiques, les strotypes et prjugs sociaux, etc.
(Wunenberger, 2003:5). Toutefois, nous rappelle le premier
auteur, ce concept dimaginaire social demeure une notion floue,
polysmique et polymorphe, variant selon les nombreux usages
qui en sont faits dans la littrature socio-anthropologique sans
tre cependant dfinie ni mme construite rigoureusement par
les chercheurs qui lemploient, tout se passant comme si elle
relevait dun sens commun dont lexigence scientifique de
cette discipline demande pourtant que lon se dmarque.
Htrogne, limaginaire en tant quobjet semble donc
ltre, de mme que le champ au sein duquel lanthropologie
sociale et culturelle ladministre. Labsence douvrages de
rfrence portant lintitul dAnthropologie de limaginaire,
108
De quelques approches anthropologiques de limaginaire socioculturel
qui exposeraient les diffrents courants, niveaux, chelles, et

objets danalyse est significative cet gard de cet parpillement
dcelable. Alors quun champ disciplinaire rcent, comme celui
de lanthropologie mdicale, a suscit la parution de tels
ouvrages, celui-ci ne semble pas avoir motiv de volont
identique de resserrement ou de structuration interne. Et cela
nest pas pour aider le chercheur qui sengage dans cette voie de
recherche. Car ainsi que le souligne le philosophe Pierre
Kaufmann dans un article de lEncyclopaedia Universalis
consacr ce thme (Kaufmann, 2003): Lindtermination
pistmologique du concept de limaginaire trouve sa mesure
dans lillimitation du champ o lon se flatte de le faire oprer,
aussi bien que dans lampleur de sa vulgarisation dans toutes
les directions des sciences de la culture.
Si lobjet est fuyant, relevant dun ordre de la ralit
difficile dfinir et parfois saisir, des paradigmes thoriques
fondamentaux, ou tout le moins dimportance remarquable en
anthropologie, se sont pourtant constitus ou dvelopps autour
de son tude, limage du structuralisme anthropologique de
Claude Lvi-Strauss qui, aprs avoir suscit la rvolution paradigmatique que lon connat dans ltude de la parent (LviStrauss, 1949), trouva dans lanalyse des mythes matire
confirmation de ses principes thoriques, et ainsi occasion de
parachvement dans ce qui constituait simultanment un renouvellement dans lapproche anthropologique du mythe; ou
limage encore du structuralisme figuratif ou hermneutique de Gilbert Durand, qui, ds la parution de son ouvrage
Les structures anthropologiques de limaginaire (Durand,
1963), et cela bien quen prenant le contre-pied dun des pans
de lapproche Lvi-Straussienne, mobilisa lattention de
nombreux chercheurs, faisant des adeptes tant au sein de
109
Franck DEGOUL
linstitution universitaire que dans les rangs du grand public

cultiv les nombreuses rditions de louvrage lattestent, et
Durand (Durand, 1990) lvoque dailleurs lui-mme.
Limaginaire collectif, tout en tant un objet trouble, est
donc ce point primordial dans lexistence et le
fonctionnement des socits humaines quil est le lieu
anthropologique par lequel peut se renouveler le regard port
sur celles-ci et, travers elles, sur lHomme. En outre, comme
je lai voqu plus haut, il nest de socio-culture dans laquelle
un ethnologue ne le rencontrerait dune manire ou dune autre,
sous une forme ou sous une autre, au long de son sjour de
terrain - que ce dernier soit situ en campagne, ou au plein
cur des mgalopoles urbaines occidentales, comme lattestent
ces lgendes urbaines et contemporaines brillamment
tudies, en France notamment, par Vronique CampionVincent et Jean-Bruno Renard.
Cet article aura donc pour objet de prsenter quelques
unes des contributions fondamentales de lanthropologie
ltude des rapports entre culture et imaginaire, et ce tout en
offrant une prsentation dtaille et critique de quelques
approches et notions essentielles en ce domaine: mythe,
structure(s), reprsentations, lgendaire contemporain.
Le structuralisme Lvi-Straussien et
lanalyse des mythes
Cest au travers de lanalyse des mythes que le

structuralisme de Lvi-Strauss administre lune des modalits les
plus manifestes et les plus manifestement saillantes et structures de limaginaire collectif. Le mythe est clbre, et cela
bien au-del du champ de lanthropologie: en tmoigne lusage
courant de ce terme dans le discours populaire occidental, qui,
110
dbordant sa stricte dfinition ethnologique, appliquera notamment cette notion pour qualifier quelque personnage clbre
(Elvis Presley, quel mythe!), ou encore, en sens inverse, pour
dnoncer le caractre irrel et falsifi dun vnement prsent
pour vrai (Cette histoire, cest un mythe)
Mais, au juste, en quoi le mythe participe-t-il et
tmoigne-t-il de limaginaire culturel dune socit? Patrice
Leblanc (1994:421), distinguant le mythe de la mmoire
collective, le souligne: On voit avec le mythe poindre une
autre conception, mais en fait fort similaire, de limaginaire
social: il sagit toujours de reprsentations collectives qui,
dans une certaine mesure, donnent forme aux actions des
individus. Cependant, limaginaire social traverse cette fois-ci
une plus large part de la socit. Il ne se limite pas des
groupes, mais cherche tablir son hgmonie sur lensemble
de la socit. Ainsi, le mythe tient-il de limaginaire en raison
de ces reprsentations sociales qui le composent et quil
vhicule, qui certes donnent forme aux actions des individus,
mais qui surtout, ajouterais-je, leur dispense un sens. Le rcit
mythique, en tant que systme de significations, propose en
effet un rseau smantique laune duquel peut sexpliquer et
se concevoir lordre du monde: le mythe, tout au moins dans sa
dimension tiologique, est en quelque sorte une notice, un
manuel cod du pourquoi tre et du comment vivre en
socit (on insiste alors ce moment-l sur la fonction de
reproduction sociale inhrente ce type de production
collective), et ce en mme temps que sa parole fonde son
autorit sur le caractre insituable de son origine, excdant
une temporalit sociale advenue prcisment avec elle.
Les vnements du mythe, explique Lvi-Strauss
(1958:230), () sont censs se drouler un moment du
111
Franck DEGOUL
temps, mais forment aussi une structure permanente qui se

rattache la fois au pass, au prsent et au futur. Par structure,
comme le prcise Carlo Severi (Severi, 1988:121), on entend
alors tout ordre implicite, tout critre fondateur de la ralit du mythe en loccurrence. Plus tard, lanthropologue insistera
encore sur le double caractre quoffre la reprsentation du
temps dans tout systme mythique: le rcit est, la fois, dans
le temps (il consiste en une succession dvnements), et
hors temps (sa valeur signifiante est toujours actuelle).
(Lvi-Strauss, 1996:165).
Mais si le mythe relve de limaginaire collectif, cest
galement par le message qui est vhicul en son sein, message
qui ressortirait un mtalangage 1 sorte de niveau suprieur
et ultime de la narration mythique en mme temps que finalit
de cette dernire qui transcenderait ses composantes
narratives. La substance du mythe, explique en ce sens LviStrauss (1958:232), ne se trouve ni dans le style, ni dans le
mode de narration, ni dans la syntaxe, mais dans lhistoire qui
y est raconte. Le mythe est langage; mais un langage qui
travaille un niveau trs lev, et o le sens parvient, si lon
peut dire, dcoller du fondement linguistique sur lequel il a
commenc par rouler. Ailleurs, lauteur de Tristes Tropiques
prcise cette ide lorsquil nous explique que les mythmes, les
units constitutives du mythe, fonctionnent sur deux plans
(1996:171): () celui du langage o ils continuent de
signifier chacun pour soi, et celui du mtalangage o ils
interviennent comme lments dune super-signification qui ne
peut natre que de leur union. Cette super-signification prend
() Modes du langage, les mythes et les contes en font un usage hyperstructural: ils forment, pourrait-on dire, un mtalangage o la structure
est oprante tous les niveaux. (Lvi-Strauss, 1996:169).
112
la forme dans la pense mythique dun raisonnement

implicite (1958:248), cette dernire procd(ant) de la prise
de conscience de certaines oppositions et tend(ant) leur
mdiation progressive.
Le mythe a donc pour fonction sociale premire de
figurer sur le plan de limaginaire des oppositions taraudant la
pense collective (exemple, dans le mythe ddipe: comment
le mme peut-il natre du double?), oppositions qui se
manifestent en elle sous la forme de questions non
explicitement formules, mais auxquelles elle rpond en
assurant un rle de mdiation envers les termes opposs que
ces interrogations mettent en jeu. En ce sens, le mythe pense
travers les hommes qui le pensent, et rsout en outre sa
manire les problmes que ceux-ci se posent sans jamais les
avoir noncs consciemment. Comme le souligne dailleurs
lanthropologue martiniquais Raymond Relouzat (Relouzat,
1998:191) propos de limaginaire crole, dans une
formulation applicable en fait tout imaginaire collectif, ce
dernier ne prospre, comme il est normal, que sur le riche
terreau de la ralit historique. Quil revte lhabit du mythe,
de la lgende ou du conte, il se propose toujours comme un
dfi linterprtation, et, ainsi que le dit Lukacs, comme une
rponse aux questions qui nont pas t poses.
Seulement, Lvi-Strauss distingue expressment les
mythes des mythes en miniature que constituent, selon sa
formule, les contes (Lvi-Strauss, 1996:56). Ces derniers en
effet sont construits sur des oppositions plus faibles que
celles quon trouve dans les mythes: non pas cosmologiques,
mta-physiques ou naturelles, comme dans ces derniers, mais
plus frquemment locales, sociales ou morales (1996:154).
Reste cependant savoir de quelle faon interroger le mythe
113
Franck DEGOUL
afin que les interrogations dordres cosmologique,

mtaphysique ou naturel quil exprime et rsout tout la fois
apparaissent la lumire de lanalyse Comment cet
imaginaire mythique est-il administr par le structuralisme de
Lvi-Strauss? Il faut pour le comprendre exposer ici les
caractristiques principales de la dmarche anthropologique
structuraliste lgard des mythes.
Tout dabord, comme le souligne Jean Pouillon (1991), la
pense sauvage, cette pense symbolique, est considre par
Lvi-Strauss comme prsente en tout tre humain, mais
domestique diffremment, quoi quunanimement, par nos
diverses cultures. Cest sur cette ide fondamentale que repose
lentreprise structuraliste danalyse de cette production
culturelle quest le mythe. Cette pense sauvage consiste en
des structures mentales inconscientes que lon peut, selon
Lvi-Strauss (Pouillon, 1991) atteindre travers les
institutions et mieux encore dans le langage, dont le mythe,
cela a t mentionn, participe. Les remarques mises par
Michel Izard et Grard Lenclud (1991:678-679) cet gard
sont galement clairantes: on repre dans le structuralisme
anthropologique de Lvi-Strauss, notent-ils, () lhypothse
qui est au fondement de lanalyse des mythes et de la pense
symbolique en gnral, savoir que la structure des systmes
symboliques renvoie en dernier lieu des aptitudes humaines
universelles, elles-mmes lies aux lois de lactivit
inconsciente de lesprit. En dernire instance, travers
lanalyse des mythes et de cette pense symbolique sous ces
manifestations les plus saillantes, Lvi-Strauss tente donc, et
cette fois-ci selon ses mots (1958:250), de dgager () un
mode universel dorganiser les donnes de lexprience
114
sensible, prfigurant en cela lorientation cognitiviste dune

frange de lanthropologie contemporaine.
Comment sy prend-t-il? En tudiant tout dabord, non
plus les phnomnes conscients, mais leur infrastructure inconsciente; en reconnaissant ensuite aux lments dun systme
non pas un sens dentits indpendantes et substantives mais
une valeur positionnelle et relationnelle ces lments
dpendent alors des relations qui les unissent et les opposent
les uns aux autres, ces relations constituant lobjet de lanalyse;
en posant enfin que ces dernires ne valent quau sein dun
systme de corrlations dont il sagit de dgager les rgles
(Pouillon, 1991:416). Lvi-Strauss opre donc une rvolution
paradigmatique dans ltude anthropologique des mythes en
appliquant les principes de la linguistique structurale hrite de
Ferdinand de Saussure, et en translatant ce modle et ses
prmisses ltude des modalits culturelles inconscientes du
langage, considr dans son acception la plus large: le
mythe, comme il vient dtre dit, est pour lui langage, et mme
mtalangage dailleurs, la circulation des femmes due la
rgle dexogamie dans le champ de la parent sapparente
galement pour notre auteur au langage (Lvi-Strauss, 1949).
L o lon nenvisageait les termes des systmes symboliques
quen terme de substance, Lvi-Strauss introduit une pense de
la relation qui offre les conditions dun vritable comparatisme
transculturel et, par consquent, anthropologique (en effet, peu
importe ce moment-l que des mythes de diffrentes rgions
du monde ne mettent pas en scne les mmes figures: ils
pourront tre ramens les uns aux autres par le fait que, derrire
lvidence dcourageante de lhtrognit de leurs composantes, ils mettent en jeu une articulation identique fonde sur
la nature des relations entretenues par ces dernires).
115
Franck DEGOUL
Le structuralisme de Lvi-Strauss a donc ceci

dheuristique quil permet ingnieusement dviter lcueil
hyper-relativiste qui trouve dans la diversit des manifestations
du mythe (et de la culture en gnral par lui) une confirmation
de son postulat que chaque culture est irrductible aux autres.
Sintressant de manire privilgie la structuration interne
des mythes, et considrant ces derniers comme des
combinaisons de paquets de relations entre grosses units
constitutives ou mythmes, attribuant donc au mythe une
valeur fondamentale de combinatoire, lauteur de La Pense
sauvage, par ce qui apparat tre en somme une dmarche
profondment syntaxique, vince le contenu et son empire
sur la pense anthropologique au profit du contenant,
savoir la matrice structurale organisatrice de lagencement
interne du mythe, et vecteur de son discours.
Pour Lvi-Strauss en effet, la structure na pas de contenu
distinct, elle est le contenu mme, apprhend dans une
organisation logique conue comme proprit du rel
(1996:139), opposant notamment, par cette conception, le
structuralisme au formalisme morphologique de Vladimir
Propp 1 illustr dans lanalyse des contes. En un mot donc,
pourrait-on dire, le fond est en quelque sorte dans la forme, la
manire de ce qui se joue lchelle de la langue pour la
linguistique structurale dont Lvi-Strauss emprunte le modle:
On nous permettra dinsister sur ce point, qui rsume toute la diffrence
entre formalisme et structuralisme. Pour le premier, les deux domaines
doivent tre absolument spars, car la forme seule est intelligible, et le
contenu nest quun rsidu dpourvu de valeur signifiante. Pour le
structuralisme, cette opposition nexiste pas: il ny a pas dun ct de
labstrait, et de lautre du concret. Forme et contenu sont de mme nature,
justiciables de la mme analyse. Le contenu tire sa ralit de sa structure,
et ce quon appelle forme est la mise en structure des structures locales
en quoi consiste le contenu. (Lvi-Strauss, 1996:158).
1
116
La fonction significative de la langue nest pas directement

lie aux sons eux-mmes, nous rappelle-t-il, mais la manire
dont les sons se trouvent combins entre eux. (Lvi-Strauss,
1958:230). Toutefois, si le contenu ainsi dfini apparat
permutable au regard des variantes dun mythe regroupes en
corpus, ce contenu na pas pour autant un caractre arbitraire:
cette prcision apporte par Lvi-Strauss lui-mme 1 disculpe sa
dmarche de toute vise formaliste ou exclusivement
syntaxique. Cest encore et enfin un moyen de dgager une
rgularit l o un relativisme paresseux ne verrait que
profusion, confusion et irrductibilit.
Si, comme je lai rappel, le structuralisme opre une
rvolution dans les annes 50 en anthropologie nous venons
de voir pourquoi , ce courant, cette dmarche ne sont pas pour
autant exempts de limites lorsquil sagit de mettre en relation
culture et imaginaire, comme cest le cas avec lanalyse des
mythes. Jaborderai brivement ici, pour finir sur ce chapitre, le
point qui me parat constituer la limite principale du paradigme
structuraliste en anthropologie.
Ainsi a-t-on souvent relev en anthropologie le caractre
anhistorique de la dmarche de Lvi-Strauss dans son
administration du rcit mythique, vacuant toute subjectivit
des acteurs culturels, et sacrifiant lhistoricit de ces
productions au profit de la mise au jour de leurs structures
internes, elles-mmes dpendantes des structures inconscientes
de lesprit humain, invariables dans le temps et lespace, le
mythe se trouvant par consquent dgag des contingences de
Affirmer, comme nous le faisons, que la permutabilit du contenu
nquivaut pas un arbitraire, revient dire qu la condition de pousser
lanalyse un niveau suffisamment profond, on retrouve la constance
derrire la diversit. (Lvi-Strauss, 1996:163).
117
Franck DEGOUL
lhistoire. Si Lvi-Strauss lui-mme, appuy par dautres 1 , sen

dfend, il me parat cependant fond daccepter ce constat
dress par de nombreux anthropologues, et ce mme en ce qui
concerne lapplication de la dmarche structurale des ralits
imaginaires dautre nature.
Dautres limites au structuralisme sont cependant
releves dans la littrature anthropologique, parmi lesquelles
celles mises en avant par Gilbert Durand, qui na eu de cesse
de dmarquer son approche de celle de Lvi-Strauss,
revendiquant lemploi dun structuralisme hermneutique ou
figuratif distingu de celui de Lvi-Strauss, qualifi parfois
tort de structuralisme formaliste. Avec la dmarche
anthropologique de Gilbert Durand, nous avons affaire une
autre articulation de limaginaire au culturel, et cest ce qui va
nous retenir maintenant.
Le structuralisme hermneutique de
Gilbert Durand et les Structures
anthropologiques de limaginaire
Et dabord nous le rptons, nous rejetons la tentation

frquente qua Lvi-Strauss dassimiler le mythe un langage
et ses composantes symboliques aux phonmes (Durand,
1963:385). Chez Gilbert Durand, cest on ne peut plus clair, ici,
lanalyse des mythes est dissocie du modle de la linguistique
structurale quapplique Lvi-Strauss. Cest que pour lauteur
1
A limage notamment de Marc Aug (Aug, 1994:13) qui, de manire

implicite, rcuse dans le commentaire suivant les critiques adresses en ce
sens au structuralisme de Lvi-Strauss: Apprhender dans un mythe
amrindien, comme le fait Lvi-Strauss, les systmes dopposition qui en
constituent la structure, cest se donner les moyens de comprendre la
logique structurale de ces transformations: cest se situer dans un autre lieu
que lhistoire, mais ce nest pas la nier.
118
des Structures anthropologiques de limaginaire (1963),

Certes la structure a une forme, mais insparable de son
remplssement concret (Durand, 1980:141-142). A une pense
de la relation inscrite au plein cur du projet Lvi-Straussien,
est prfre une pense de la substance (inscrite tout de mme
en relation, nous le verrons), essentialiste.
Ainsi, l o le structuralisme de Lvi-Strauss privilgie le
niveau syntaxique de lconomie du discours mythique, cest
dire son organisation formelle, celui de Durand sattache de
manire primordiale son niveau smantique: chez le premier,
la forme du mythe prime sur le contenu du rcit (ou, plus
prcisment, comme nous lavons vu, lexprime en elle), alors
que chez le second, la forme est relgue au second plan, ou
plus prcisment, est conue dabord comme dpendante du
fond. Aussi, si le mythe nest pas langage comme cela est
affirm plus haut, cest en raison du fait quil contient
comprhensivement son propre sens: form de symboles, il
est prsence smantique (1963:386), et non organisation de
signes. Durand est amen ailleurs (Durand, 1964:60-61)
expliciter laxiomatique qui, selon lui, assimile la dmarche de
Lvi-Strauss une entreprise rductionniste. Je le cite
maintenant longuement afin que nous puissions entendre, de
sa voix, ce quil lui reproche:
Structuralisme comme fonctionnalisme rduisent ()
le symbole son strict contexte social, smantique ou
syntaxique selon la mthode utilise. (). Pour la
psychanalyse comme pour la sociologie de limaginaire,
le symbole ne renvoie, en dernire analyse, qu un
pisode rgional. La transcendance du symbolis est
toujours nie au profit dune rduction au symbolisant
explicit. Finalement, psychanalyse ou structuralisme
rduisent le symbole au signe ou, dans le meilleur cas,
119
Franck DEGOUL
lallgorie. Leffet de transcendance ne serait d, dans

lune et lautre doctrine qu lopacit de linconscient.
Un effort dlucidation intellectualiste anime LviStrauss comme Freud. Toute leur mthode sefforce de
rduire le symbole au signe. [Soulign par moi].
Le mythe ne se rduit plus en somme une pure syntaxe

formelle, car dans cette conception Durandienne essentiellement substantiviste, limaginaire et ses manifestations
archtypales et symboliques sont considrs comme antcdents au sens propre du mythe et ses syntaxes. Le
symbolisme est ainsi considr comme antrieur tant
chronologiquement quontologiquement toute signifiance
audio-visuelle. Aussi la parole du mythe ne nat-elle pas de
lensemble des co-relations qui le composent, mais de
lassemblage structur de symboles relevant le plus souvent
darchtypes je reviendrai plus avant sur cette notion. Une
structure nest pas une forme vide, nous explique Durand, elle
est toujours leste par-del les signes et les syntaxes dun poids
smantique inalinable. Car ainsi que nous venons de le voir,
le signifiant est pour notre auteur le symbole, non le signe
linguistique arbitraire: il peut se comprendre en lui-mme,
sans rfrence aucune quelque organisation supra-mythique
que ce soit. Le mythe nest pas fait que de relations
diachroniques ou synchroniques, mais de significations
comprhensives, univers lourd dun smantisme immdiat et
que gauchit seulement la mdiation du discours. Ce qui
importe dans le mythe, ce nest pas exclusivement le fil du
rcit, mais cest aussi le sens symbolique des termes.
(1963:385). Si donc, pour Lvi-Strauss, les vritables units du
mythe sont des paquets de relations, ce sont au contraire des
paquets de significations de nature symbolique qui jouent ce
rle dans la conception Durandienne.
120
Il faut toutefois tre juste envers le Pre de

lanthropologie structurale, et noter ici que Gilbert Durand
semble avoir nglig certaines prcisions fournies par LviStrauss qui invalident ce dernier commentaire. Distinguant les
phonmes - privs de signification par le fait que rien ne
prdestine certaines combinaisons sonores vhiculer tel ou tel
sens - des mythmes, celui-ci note en effet leur propos quIl
en est tout autrement des mythmes, puisque ceux-ci rsultent
dun jeu doppositions binaires ou ternaires (ce qui les rend
comparables aux phonmes), mais entre des lments qui sont
dj chargs de signification sur le plan du langage () et qui
sont exprimables par des mots du vocabulaire. Empruntant un
nologisme la technique du btiment, on pourrait dire qu
la diffrence des mots, les mythmes sont prcontraints. (LviStrauss, 1996:171). Lvi-Strauss ne nie donc en aucune faon
le smantisme des lments en jeu dans leur organisation
structurale binaire ou ternaire. Seulement, comme on la vu, le
contenu du mythe ne tire sa signification ultime non de la
stricte somme des termes ou lments signifiants en prsence,
mais de leurs relations rciproques agences en une structure
densemble qui, prcisment, les constituent en mtalangage.
Or, pour Gilbert Durand, le mode de lecture est tout autre,
bien qugalement anthropologique. Pour celui-ci, nous laurons
compris, la symbolique des figures transcende les diffrences
culturelles. Le sens peut en tre partag dun complexe culturel
lautre en raison du fait quil est contenu ontologiquement dans
les images mmes qui sont employes. Durand le prcise luimme loccasion dune conclusion de lun de ses chapitres:
Nous rappelons () que le dveloppement de cette tude na
t permis que parce que nous sommes partis dune conception
qui postule le smantisme des images, le fait quelles ne sont pas
121
Franck DEGOUL
des signes, mais contiennent matriellement en quelque sorte

leur sens. Il est donc logique, si lon prolonge cette conception,
que le structuralisme tel que Durand le dfinit, pour tre
heuristique, doit tre figuratif, et traiter de lhomologie des
images plutt que de lanalogie positionnelle, de mme que toute
lhistoire pour prendre sens humain doit se plier et sintgrer
aux archtypes mythiques qui constituent la praxologie de base
du destin humain (1980:149). Cest que dans le symbole
constitutif de limage, il y a homognit du signifiant et du
signifi au sein dun dynamisme organisateur et que, par l,
limage diffre totalement de larbitraire du signe. (1963:20).
Limage nest pas arbitraire, mais, retentissant par le symbole
qui la compose, se trouve plutt dtermine de manire interne,
ne se rfrant rien dautre qu elle-mme, la propre valence
smantique du symbole.
Mais que recouvre cette notion darchtype qui vient
dtre voque, centrale dans lapproche Durandienne de
limaginaire, et quest-ce qui la diffrencie du symbole?
Prciser ce point me permettra de rentrer plus avant dans la
caractrisation de lapproche Durandienne de limaginaire.
Disons tout dabord que dans la littrature
anthropologique sy rapportant, cette notion darchtype est
systmatiquement associe luvre de Gilbert Durand, et
quon la considre le plus souvent comme un emprunt la
thorie psychanalytique Jungienne. Il est cependant honnte de
prciser que Durand sen dfend - dans larticle Fondements
et perspectives dune philosophie de limaginaire (1990)
notamment -, affirmant quil avait intgr ce concept bien
avant davoir frquent les cercles Jungiens (ds 1964, soit
cinq dix ans aprs llaboration et la publication de sa
recherche, et deux ans aprs la mort de Jung, prcise-t-il). Il dit
122
avoir dabord rencontr et tudi cette notion chez les

reflexologues de lcole de Leningrad. Mais quoi quil en soit,
Durand reconnat tout de mme adhrer presque totalement 1
la dfinition Jungienne de cette notion. Pour Jung, toute pense
repose sur des images gnrales, les archtypes, qui sont des
schmes ou potentialits fonctionnelles qui faonnent
inconsciemment la pense 2 . Cest pour lui limage primordiale, limage originelle, prototypique 3 . Larchtype est
ainsi lintermdiaire entre les schmes subjectifs et les images
fournies par lenvironnement perceptif. Ces schmes subjectifs
forment le squelette dynamique, le canevas fonctionnel de
limagination, et en constituent donc une sorte de matrice. Une
correspondance immuable est tablie entre ces schmes et
les archtypes qui les prolongent. Par exemple, nous explique
Durand (1963:53), les schmes de lascension correspondront
aux archtypes du sommet, du chef, etc.; ceux de la descente,
aux archtypes du creux, de la nuit, etc.
Quelle diffrence Durand tablit-il alors entre cet
archtype et le simple symbole? Et do proviennent ces
1
Durand en effet n'accepte pas l'ensemble de la conception Jungienne de

cette notion, et rejette notamment l'application phylogntique de
l'archtype telle que la pratique Jung. Il s'explique sur ce point dans le
passage suivant: Certes Jung insiste surtout sur le caractre collectif et
inn des images primordiales, mais sans entrer dans cette mtaphysique des
origines et sans adhrer la croyance en des "sdiments mnsiques"
accumuls au cours de la phylogense, nous pouvons faire ntre une
observation capitale du psychanalyste qui voit dans ces substantifs
symboliques que sont les archtypes "le stade prliminaire, la zone
matricielle de l'ide". Bien loin de primer l'image, l'ide ne serait que
l'engagement pragmatique de l'archtype imaginaire, dans un contexte
historique et pistmologique donn.
2
Jung, cit par Durand (1963:20).
3
Jung, cit par Durand (1963:52).
123
Franck DEGOUL
archtypes? Larchtype, contrairement au symbole, nest pas de

nature ambivalente, son universalit est constante et il se trouve
en parfaite adquation avec le schme: () La roue par
exemple est le grand archtype du schme cyclique, car on ne
voit pas quelle autre signification imaginaire on pourrait lui
donner, tandis que le serpent nest que le symbole du cycle,
symbole fort polyvalent (). (Durand 1963:54). Le symbole
apparat ainsi comme lexpression contextualise dans le cadre
culturel et social - de larchtype. Nous atteignons l le cur du
rapport entre culture et imaginaire dans luvre de Gilbert
Durand. En effet, pour ce dernier, les archtypes se lieraient
et sexprimeraient dans - des images trs diffrencies par les
cultures humaines. A des archtypes inscrits au plus profond de
Sapiens Sapiens et hors de toute dtermination culturelle de ce
fait viendraient correspondre des expressions symboliques
diffrentes, variant selon les cultures au sein desquelles ces
archtypes viendraient tre illustrs par la pense symbolique.
En effet, comme nous le rappelons Jean Chevalier et Alain
Gheerbrant traduisant cette notion Jungienne, Les archtypes se
manifestent comme des structures psychiques quasi universelles, innes ou hrites, une sorte de conscience collective; ils
sexpriment travers des symboles particuliers chargs dune
grande puissance nergtique. (). Mais ce qui est commun
lhumanit, ce sont ces structures, qui sont constantes, et non
pas les images apparentes, qui peuvent varier selon les poques,
les ethnies, les individus. (Chevalier, Gheerbrant, 1982:XI).
On a donc affaire ici une naturalisation des fondements
culturels de limagination collective: schmes et archtypes
sont immuables, inscrits anthropologiquement dans lespce
humaine, et viennent sexprimer dans les diffrentes cultures
par lentremise de symboles qui, eux, sont circonstancis en ce
124
quils portent la marque de la culture dans laquelle ils sexpriment en tant que traductions de ces archtypes. De mme que
chez Lvi-Strauss se remarque un enracinement de la problmatique mythique dans lunivers cognitif propre Sapiens
Sapiens ces fameuses structures inconscientes de lesprit
humain qui sont au fondement de lorganisation interne des
mythes ne relvent-elles pas elles aussi de ce quil y aurait de
plus profond dans lHomme? , on note avec Durand un mme
rattachement du culturel des dterminations en premire
instance dordre biologique, et mme spciste, dirais-je.
Lthologie contemporaine, dit-il, confirme () exprimentalement la notion darchtype quelle reconnat sous le nom
dUrbild, image profonde, gnotypique (1990:31).
Ainsi les archtypes sont-ils enracins dans cette Nature
humaine propos de laquelle Edgar Morin a pu dire dans le
mme sens quelle constituerait un Paradigme perdu (Morin,
1973). Mobilisant lanthropologie physique, la paloanthropologie et lthologie lappui de son argumentaire, Durand
opre une connexion entre des champs qui pourraient
apparatre distincts de prime abord, et situe dans lvolution de
lespce humaine lapparition de ces archtypes, lie entre
autres choses ladoption de la bipdie la stature debout
aurait inspir le schme de la verticalit traduit lui-mme en
archtypes du haut Il prcise ainsi (1990:30-31): Outre la
confirmation quapportaient les tudes cliniques de Jung et des
praticiens Jungiens (), ce sont bien des biologistes thologistes et des physiciens qui allaient donner des fondements
empiriques encore, mais surtout plus thoriques mon option
philosophique premire.
Que devient donc le mythe selon cette conception?
Laissons rpondre lauteur: Dans le prolongement des sch125
Franck DEGOUL
mes, des archtypes et des simples symboles on peut retenir le

mythe. (). Nous entendons par mythe un systme dynamique
de symboles, darchtypes et de schmes, systme dynamique
qui, sous limpulsion dun schme, tend se composer en
rcit. (1963:54). Le mythe nest donc plus une combinatoire
structurale comme chez Lvi-Strauss, mais un systme
dynamique au sein duquel prennent position ces substances
idelles issues primitivement des profondeurs de lesprit
humain, qui la tient lui-mme du trajet volutif de lespce.
Cette thorie, tout comme le structuralisme de LviStrauss, a selon moi des limites que jaimerais souligner pour
finir. Tout dabord, cet intrt pour les schmes, les archtypes
et les symboles, bien que considrs de faon dynamique, cet
intrt me semble fixer, figer, le matriau travers lequel est
exprim limaginaire collectif, que celui-ci relve du mythe, de
la lgende, du conte, ou de toute autre catgorie de ce vaste ensemble que constituent les productions culturelles oralitaires
populaires. En effet, retrouver des archtypes ou des symboles
dans tel conte ou tel mythe nouvre pas pour autant sur une
comprhension des motivations profondes qui sont lorigine de
leur production, motivations qui, bien que de nature anthropologique le conte, mais surtout le mythe, se retrouvent dans la
plupart des cultures humaines , nen sont pas moins en relation
avec le contexte culturel, et par l socio-historique, dans lequel
ils sont produits et rpercuts. Sil est incontestable que ces
productions sont structures de manire interne, et trs probable
que se reprent en leur sein des invariants fondamentaux, des
universaux schmes, archtypes , il nest pas moins lgitime
de mettre en valeur ce qui fonde plutt leur singularit au regard
de dterminations locales, mais surtout externes, ces dernires
pouvant tre de divers ordres - social, conomique, historique
126
Ainsi par exemple, si les lgendes urbaines qutudient

Renard et Campion Vincent, et que nous aborderons plus loin
si ces lgendes peuvent mobiliser des archtypes, leur valence
pour lanthropologue et le sociologue ne rside pas ou pas
uniquement dans ce caractre gnral: ce qui me semble plus
essentiel, cest quelles doivent leur apparition et leur
circulation dautres facteurs, qui sont prcisment les
rfrents du travail analytique men leur gard ces facteurs
sont notamment des peurs et angoisses lies la modernit
technologique et sociale, elles-mmes associes au changement, la nouveaut, etc. Si lon se contentait de relever des
homologies substantives entre ces rcits lgendaires particuliers et dautres matriaux analogues issus de contextes socioculturels distincts, rien ne serait dit du message implicite
vhicul par ces derniers. De mme que, sil nous arrive
demployer les mmes mots dune phrase lautre, cela ne fait
pas ces phrases se ressembler: elles peuvent porter une
signification distincte, transmettre des ides divergentes,
exprimer des penses inconciliables
Cette question de la rfrence me semble tout fait
essentiel, de mme que le niveau danalyse qui est privilgi
dans lapproche de limaginaire collectif. Le symbole, bien
qutant manifestation culturelle darchtypes fondamentaux
transculturels, le symbole est auto-rfr: il ne renvoie qu luimme ou, en dernire instance dans lanalyse Durandienne,
rpond une intimation de nature psycho-biologique. On se
situe alors dans le champ daction et de symbolisation propre
lHomo Sapiens Sapiens, lHomme. Mais cet Anthropo,
comme on le sait, sillustre en ethno. Quel niveau doit-on donc
privilgier primordialement? Ce quil y a de commun, ou ce
qui est singulier? La matrice partage, ou les occurrences
127
Franck DEGOUL
culturelles toujours contextualises qui en naissent? La culture

est artisane Le propre de la culture est de travailler tout
matriau naturel - les potentialits psychiques, structures ou
schmes, le corps, sa pilosit, la pierre, le bois,
lenvironnement cologique ou social la ncessit de la
parent, et des diverses relations et interactions qui soffre
elle, afin que lHomme se lapproprie et, par ce faonnage
profondment humain, en produise des significations par
lintgration dudit matriau faonn un systme de sens
partag dans le cadre de lethno. Ds lors, si lissue de toute
anthropologie est bien de parvenir mettre en valeur cette
universalit tmoignant de ce que lon pourrait nommer
lanthropopraxie, le travail mener doit tre dabord ax sur
les manifestations singulires qui contiennent en elles une part
de cette universalit, mais qui sen cartent galement en ce
quelles se donnent comme autant dillustrations contextualises du Mme.
Cest ce niveau que se situe le problme. Puisque le
symbole ne se rfre qu lui-mme, et quil est lentre
principale par laquelle Durand pntre limaginaire collectif,
on reste l prisonnier dune anthropologie substantialiste et
gnraliste. La question fondamentale est: le sens se trouve-t-il
intrinsquement dans les choses, dans les relations structurales
ou dans les rapports entre lobjet signifiant, son signifi, et les
contextes (sociaux, historiques et culturels) au sein desquels ce
smantisme prend place, et auxquels il doit sa valence
particulire? Les rcits collectifs sont langage, au double
sens de discours et de systme de signes; cependant, sils ne
rfrent pas eux-mmes les signes ne sont pas symboles ,
les signes qui les composent ne rfrent pas davantage les uns
aux autres lintrieur du rcit comme le conoit Lvi128
Strauss pour le mythe : ils prennent leur valeur au regard de

ce background historique, social et culturel dont ils sont
lexpression tout autant que le retentissement imag vecteurs, quoi quil en soit, de reprsentations sociales, notion qui
va tre aborde maintenant.
Ltude des reprsentations sociales et
son rapport limaginaire socioculturel
A linstar de la notion dimaginaire, la notion de

reprsentation sociale fait en quelque sorte partie du sens
commun anthropologique et sociologique, tant elle est
employe en divers champs dtude et en de multiples
occasions, sans pour autant quon la retrouve sous un usage
terminologique unique: Dan Sperber (1989) note ce propos
quon lemploie dans notre discipline sous des vocables aussi
varis que reprsentations culturelles, symboliques,
collectives. Patrice Leblanc (1994) quant lui souligne
quelles interviennent dans toutes les manifestations de
limaginaire social, de lutopie lidologie, en passant par la
mmoire collective, les mythes et la religion: cest dailleurs ce
constat qui lui inspire sa dfinition de limaginaire social comme
ensemble des reprsentations sociales que lon retrouve dans
une socit donne (1994:430), qui nous permet de mesurer
limportance de cette notion dans le champ anthropologique, et
plus gnralement dans celui des sciences humaines. Sperber
(1989) dresse dailleurs un portait identique, en ajoutant que ces
reprsentations constituent lobjet unique sinon principal de
lanthropologie, soit directement ( travers ces phnomnes
culturels mis en avant par Leblanc), soit indirectement ( travers
les institutions sociales et conomiques dune socit). Cest par
129
Franck DEGOUL
consquent travers elle que sapprhendent de faon

privilgie les rapports entre culture et imaginaire, et cest de
cela dont je vais tenter de rendre compte ici.
Et pour commencer, dfinissons la notion. Dan Sperber
(1989) nous invite tout dabord distinguer plusieurs types de
reprsentations, savoir les reprsentations: mentales,
publiques et culturelles. Les premires existent lintrieur
mme de leur utilisateur, et sillustrent notamment sous la
forme de souvenirs, dhypothses, dintentions, etc. Les
reprsentations publiques pour leur part existent dans
lenvironnement de leur utilisateur (un texte par exemple), et
constituent un moyen de communication entre un producteur et
un utilisateur - de reprsentations - distincts lun de lautre. Les
reprsentations culturelles, enfin, sont dfinies comme des:
() reprsentations qui sont ainsi largement distribues dans
un groupe social et lhabitent de faon durable (.). Les
reprsentations culturelles ainsi conues sont un sousensemble aux contours flous de lensemble des reprsentations
mentales et publiques qui habitent un groupe social. (Sperber,
1989:116). Lauteur prcise encore que ces reprsentations
peuvent tre plus ou moins culturelles, en fonction de
lampleur et de la prennit de leur distribution dans les
groupes concerns, tant par dfinition largement distribues et
de faon plus ou moins durable (Sperber, 1989:126-227). En
somme, une reprsentation est qualifie de sociale ou culturelle
ds lors quelle est partage par une pluralit dindividus, et
quelle est produite dans et par une socit. Cest donc
davantage la nature de la reprsentation que son objet qui la
rend sociale: elle est ancre dans la vie mme de la socit.
En outre, comme le souligne Denise Jodelet (Jodelet,
1989:32), les reprsentations sociales circulent dans les dis130
cours, sont portes par les mots, vhicules dans les messages et
images mdiatiques, cristallises dans les conduites et les
agencements matriels ou spatiaux. Elles sont porteuses de
thories populaires, de visions du monde, en ce quelles
sinscrivent dans des cadres de penses prexistants. Par ailleurs,
une de leurs caractristiques principales est de remplir une
fonction cognitive: elles sont notamment labores pour
accueillir et intgrer des lments nouveaux. Mais encore Elles
stayent sur des valeurs variables selon les groupes sociaux
dont elles tirent leurs significations comme sur des savoirs
antrieurs ractivs par une situation sociale particulire ().
Elles sont relies des systmes de pense plus larges,
idologiques ou culturels, un tat des connai-ssances
scientifiques, comme la condition sociale et la sphre de
lexprience prive et affective des individus. (1989:35). Elles
sapprhendent donc socialement en systmes, et donnent lieu
des thories spontanes, versions de la ralit quincarnent
des images ou que condensent des mots, les uns et les autres
charges de significations (). (1989:35). Les reprsentations
sociales sont ainsi composes de croyances, de valeurs,
dattitudes, dopinions et dlments informatifs, cognitifs,
idologiques ou normatifs, exprimant les groupes ou les
individus qui les forgent et offrant une dfinition spcifique de
lobjet reprsent car ces lments sont organiss sous la
forme dun savoir disant quelque chose de ltat de la ralit. On
a donc affaire travers elles un savoir de sens commun,
des thories populaires expliquant et donnant sens la ralit
considre. Car la reprsentation sous son aspect social est une
forme de connaissance, socialement labore et partage, ayant
une vise pratique et encourageant la construction dune
ralit commune un ensemble social. (1989:36).
131
Franck DEGOUL
En dfinitive donc, pour rsumer cette notion en partant

de son principe premier qui tient au phnomne de la
reprsentation et rpondre ainsi la question de savoir ce que
reprsenter signifie:
Reprsenter ou se reprsenter correspond un acte de
pense par lequel un sujet se rapporte un objet. Celuici peut tre aussi bien une personne, une chose, un
vnement matriel, psychique ou social, un phnomne
naturel, une ide, une thorie, etc.; il peut tre aussi bien
rel quimaginaire ou mythique, mais il est toujours
requis. Il ny a pas de reprsentation sans objet. ()
Dautre part la reprsentation mentale, comme la
reprsentation picturale, thtrale ou politique, donne
voir cet objet, en tient lieu, est sa place; elle le rend
prsent quand il est lointain ou absent. Elle est donc le
reprsentant mental de lobjet quelle restitue
symboliquement. En outre, contenu concret de lacte de
pense, elle porte la marque du sujet et de son activit.
Ce dernier aspect renvoie au caractre constructif,
cratif, autonome de la reprsentation qui comporte une
part de re-construction, dinterprtation de lobjet et
dexpression du sujet. (Jodelet, 1989:37). [Soulign par
moi].
On mesure avec cette citation ltendue de la notion de

reprsentation qui sapplique des domaines varis et implique
de multiples dterminations, tant sociales que psychologiques.
La reprsentation sociale apparat ainsi compose pour
lessentiel dimages mentales portant sur un contenu social et
ayant partie lie avec la sphre cognitive. Selon le mme auteur
en effet (Jodelet, 1989:41) les reprsentations sociales doivent
tre tudies en articulant lments affectifs, mentaux et
sociaux et en intgrant ct de la cognition, du langage et de
la communication, la prise en compte des rapports sociaux qui
affectent les reprsentations et la ralit matrielle, sociale et
132
idelle sur laquelle elles ont intervenir." Les reprsentations

sociales et culturelles sinscrivent donc linterface du
psychologique et du social, en ce sens quintervient dans leur
production le jeu de la fantasmatique individuel et de
limaginaire collectif.
Ainsi, travers leur tude se rvle une articulation
pertinente entre la socit, la culture et les imaginaires collectifs
et individuels. Elles sont tmoignage du substrat socioculturel
quelles expriment et sur lequel elles se fondent, et donnent par
consquent accs un univers de significations - ces dernires
intervenant dans le mouvement dinterprtation du monde en
quoi elles consistent. Lindividu sexprime travers elles, et par
lui la socio-culture de laquelle il participe. Mais comme nous le
fait remarquer Dan Sperber (1989:123), () beaucoup de
reprsentations culturelles complexes ne sont jamais rendues
publiques sous la forme dun discours intgr, et se manifestent
plutt dans ce que diffrentes formes de discours et de
comportements, rituels par exemple, peuvent vhiculer
dimplicite. Le sens en effet est sous-jacent, incorpor dans les
choses, les discours, et les actes qui le vhiculent, et ds lors,
lanthropologue doit saventurer au-del de [leur] seule
traduction (Sperber, 1989:123) pour parvenir rendre
intelligible cette signification sur laquelle repose leur valeur de
faits sociaux. En somme, cest donc en tant que ces
reprsentations donnent accs une faon culturelle de voir le
monde quelles constituent pour le chercheur une entre
privilgie dans ltude dune socio-culture dtermine.
Cette posture est particulirement bien illustre par un
courant sociologique dit des lgendes urbaines, qui repose
sur larticulation de productions lgendaires oralitaires,
contemporaines et urbaines, avec des facteurs sociaux.
133
Franck DEGOUL
Lanalyse des lgendes urbaines et

ladministration des rcits, porteurs
dun imaginaire collectif
Lintrt manifest par cette approche pour le message

implicitement vhicul au travers de ces productions saxe
principalement sur le dvoilement du contenu latent des rcits
administrs, sur la mise au jour de leur signification profonde
dans le contexte socioculturel au sein duquel ils mergent et
prennent place. Cest donc enfin parce que cette approche
constitue, parmi dautres, une contribution socioanthropologique originale lanalyse des rapports entre socioculture et imaginaire quil me semble ncessaire de la prsenter
ici.
Quest-ce quune lgende urbaine? Sont classs comme
tels ces rcits et anecdotes qui circulent en milieu urbain dans
les socits modernes contemporaines, de forme courte, et
qui mettent en scne des objets (au sens large) puiss dans cet
environnement. Genre folklorique de communication
collective (Campion-Vincent, Renard, 1998:8), une lgende
urbaine est plus prcisment une anecdote de la vie moderne,
dorigine anonyme, prsentant de multiples variantes, au
contenu surprenant mais faux ou douteux, raconte comme
vraie et rcente dans un milieu social dont elle exprime
symboliquement les peurs et les aspirations. (CampionVincent, Renard, 2002:20). Par ailleurs, notons que se
manifeste travers elle le travail de la pense symbolique
(Renard, 1999:122-124):
Les lgendes urbaines sont une manifestation
contemporaine de la pense symbolique, quon nomme
celle-ci pense sauvage (Lvi-Strauss), imagination
symbolique (Durand), pense naturelle (Auclair) ou
pense sociale (Moscovici). Oppose la pense
134
rationnelle, la pense symbolique possde trois

caractristiques fondamentales: elle est un produit
collectif (et non individuel), elle manipule des objets
concrets (et non des abstractions) et elle fonctionne par
raisonnement analogique (et non selon la logique
formelle). La pense symbolique est essentiellement
figurative. () La socit parle de ses propres
questionnements dans un langage symbolique parce
quelle ne veut pas ou ne peut pas les dire autrement.
(). Non seulement les lgendes sont suscites par des
conceptions du monde, des croyances, des perceptions
particulires des vnements, mais encore elles suscitent
en retour des comportements. [Soulign par moi].
On voit travers cette compilation de caractristiques

combien lapproche prsente parvient emprunter des
lments certaines des approches qui ont t examines
jusqu maintenant dans cet expos: Lvi-Strauss (pense
sauvage), Durand (imagination symbolique), ltude des
reprsentations sociales (conceptions du monde, perceptions
particulires) Ajoutons que les deux principaux reprsentants
de ce courant en France sont Jean-Bruno Renard et Vronique
Campion-Vincent, qui proposent, pour ces productions
collectives, une grille danalyse assez intressante. Pour JeanBruno Renard, (1999:68) Ltude des lgendes urbaines
ncessite le recours deux types de mthode
complmentaires: une analyse externe (concernant le
contexte socio-historique dans lequel se transmet le rcit), et
une analyse interne (concernant le rcit lui-mme). La
premire tudie ces rcits en tant quobjets situs dans un
contexte despace, de temps et de ralit, et lon sintresse
alors leur mergence, leur diffusion, leurs variantes et
leur degr de vracit. La seconde conduit analyser ces rcits
en tant que textes ayant une structure narrative, et des contenus
135
Franck DEGOUL
explicites et implicites: tude donc du paratexte, de la

structure narrative et de la signification des rcits.
Examinons dans le dtail la grille danalyse propose, et
commenons par dfinir en quoi consiste lanalyse externe de
ces productions narratives. On sintresse tout dabord au rcit et
ses variantes, car lun des premiers critres qui font pressentir
la nature lgendaire dun rcit est lexistence de variantes
racontant la mme histoire avec des variantes plus ou moins
sensibles (Renard, 1999:68). Ces variantes peuvent tre
superficielles (diffrences stylistiques), circonstancielles
(lments remplacs par des lments quivalents), ou profondes
(un type dlment est remplac par un autre radicalement
diffrent: la nature de lhistoire est alors change). On
sintresse ensuite au contexte de diffusion: diffusion
gographique, sociologique (on repre les milieux et les groupes
sociaux o circule telle ou telle lgende, car tout le monde ne
croit pas aux mmes lgendes), et historique (tude qui permet
de dcouvrir des variantes plus ou moins anciennes de rcits
contemporains). On sintresse enfin au degr de vracit de la
lgende tudie, qui rpond la problmatique de lorigine des
rcits. Lenqute consiste alors en une recherche des vnements
rels qui sont lorigine dune lgende ou qui lont nourrie. Car
il est un fait que la lgende entretient toujours un rapport
privilgi avec un ou plusieurs faits rels, qui peuvent tre
transforms pour devenir lgendes, et ce de trois faons: en
tant amplifis (exagration de faits rels); en tant dplacs (le
fait est dplac vers un contexte qui nest pas le sien, donc
dcontextualis); ou enfin en tant reconstruits (la lgende nat
alors de la reconstruction dun ou plusieurs vnements en un
scnario dont la structure relve dune lgende type dj
prsente dans limaginaire collectif (Renard, 1999:79)).
136
On en vient ensuite lanalyse interne des lgendes

urbaines, en commenant par ltude du paratexte, savoir les
lments par lesquels un narrateur donne des informations ou
exprime des opinions propos dun rcit quil va raconter, quil
est en train de raconter o quil vient de raconter (1999:83).
Cela concerne donc la mention par le narrateur de diffrents
paramtres tels que: la source du rcit; sa crdibilit (le narrateur
met un jugement sur le degr de vracit du rcit); sa proximit
sociale avec le protagoniste (est-ce, pour le narrateur, lami
dun ami? un inconnu? etc.); et enfin ses motivations (le
narrateur prcise pourquoi, dans quel but il raconte lhistoire).
Ces dernires pourront consister en un dsir dillustrer par une
histoire un axiome faisant consensus dans le groupe social du
narrateur (ex: Les nouvelles technologies sont dangereuses/Les
trangers sont agressifs/etc.) Le travail du chercheur consistera
donc rvler le ou les axiomes que le rcit rumoral ou
lgendaire est charg dillustrer. Le caractre explicite (nonc
par le narrateur) ou implicite dun axiome dpendra en grande
partie de son acceptabilit sociale (Renard, 1999:86).
Aprs ltude du paratexte, vient celle de la structure
narrative du rcit. Il sagit alors de dgager sa structure sousjacente. Jean-Bruno Renard prconise cet gard lemploi du
modle de double renversement 1 , qui, se traduisant en schma
de transformation en forme de X, situe gauche les
protagonistes (A et B) tels quils sont dcrits au dbut de
lhistoire (A1 et B1) en position dominante et domine, et
droite ces mmes protagonistes tels quils se retrouvent la fin
de lhistoire.
L'auteur l'emprunte Christian Vandendorpe, 1989, Apprendre lire des
fables. Une approche smio-cognitive, Longueuil (Montral, Qubec),
ditions du prambule.
137
Franck DEGOUL
Aprs avoir considr la structure narrative du rcit, vient

enfin la phase de son interprtation. Je fais le choix ici de citer
in extenso un paragraphe dans lequel Jean-Bruno Renard
(1999:95) explicite les enjeux, les fondements et les objectifs
de cette phase capitale quest celle de la lecture interprtative:
La lgende contemporaine est toujours une histoire
exemplaire, selon lexpression de Vronique CampionVincent. Elle est raconte non pas tant parce quelle est
crue vraie que parce quelle dlivre une morale, une
leon laquelle adhrent plus ou moins consciemment
les narrateurs du rcit. On a vu plus haut que les
locuteurs tirent parfois eux-mmes la morale de
lhistoire. Mais le plus souvent cette morale est implicite,
et ncessite donc un travail dinterprtation,
dhermneutique de la part du chercheur. Parmi les
modles dexplication du social, celui qui convient le
mieux ltude des rumeurs et des lgendes urbaines est
le paradigme hermneutique, dont lexemple type choisi
par Jean-Michel Berthelot est prcisment le travail
dEdgar Morin sur la rumeur dOrlans 1 . Le langage
symbolique utilis par la lgende permet dexprimer de
manire dtourne des sentiments dont lexpression
directe est censure par la socit (vengeance,
xnophobie, fantasmes sexuels, etc.). Cette mme
fonction est remplie dune autre faon par les histoires
drles. Le langage symbolique permet aussi de parler
concrtement de situations proccupantes dont la
formulation abstraite, rationnelle et intellectuelle, est
difficile ou impossible: crise conomique, crise des
valeurs, mutations politiques et sociales, volution
technique, etc. Les lgendes urbaines cumulent trois
niveaux de signification, du plus superficiel au plus
profond: le niveau manifeste, le niveau profond
sociologique et le niveau profond anthropologique.
1
Morin, 1973.
138
Le niveau manifeste est celui du message explicite de la

rumeur ou de la lgende; le niveau profond sociologique est
celui de la critique sociale et morale que vhicule le rcit;
enfin, le niveau profond anthropologique est celui qui concerne
lventuelle rsurgence de motifs folkloriques ou mythiques. Il
est donc vident que cette grille danalyse permet une lecture
trs large des rcits (lgendes urbaines), par une prise en
compte des diverses caractristiques qui les constituent en tant
que productions socioculturelles.
Finalement
Du structuralisme de Claude Lvi-Strauss au courant

dtude des lgendes urbaines, nous avons donc examin
diffrentes contributions socio-anthropologiques lanalyse
des rapports entre socit, culture et imaginaire. Nous laurons
compris: si certaines sont fondatrices et gnrales ( limage du
structuralisme Lvi-Straussien), marquant un moment dcisif
de la discipline, dautres sont plus rcentes et situes (lgendes
urbaines contemporaines) mais non moins adaptes leur objet
dtude. Quoi que diverses dans leur faon de circonscrire puis
dtudier celui-ci, ces approches ont nanmoins pour point
commun de considrer que, tant du point de vue de
lorganisation interne que du message dlivr, un ensemble
dlments signifiants se trouve derrire lapparence du donn
des expressions imaginaires envisages. Limaginaire sous ses
modalits sociales et culturelles constitue ce titre une voix
daccs aux proccupations et discours collectifs qui
sexpriment au travers de ces significations partages dont il
convient de mettre au jour la syntaxe et le discours. Un travail
danalyse et dinterprtation est par consquent toujours
ncessaire, que cette activit se focalise sur les systmes de
139
Franck DEGOUL
transformation des units constitutives, sur les archtypes et

symboles mis en jeu (structures anthropologiques de
limaginaire), sur les reprsentations sociales impliques, ou
enfin sur les diffrents niveaux de sens vhiculs par des
expressions de type rumoral (rumeurs collectives) et lgendaire
(lgendes contemporaines).
Introduire ces approches nous a en outre permis de dfinir
et dvelopper une srie de notions fondamentales dans ltude
socio-anthropologique de limaginaire collectif: mythe,
structure(s), signe, archtype, symbole, reprsentation(s),
lgendaire sont en effet, leur manire et sur leur plan propre,
autant de marques dactivit de cette capacit humaine
limagination sociale. Pour peu que lon vite les cueils dun
substantivisme anthropologique qui dclare limpriosit du
contenu symbolique (valable en soi et pour soi et auto-rfr)
et quon ne perd pas de vue les dterminations sociologiques,
ethnologiques et historiques qui entrent en jeu dans la
formation de ces expressions collectives, limaginaire sera
toujours une voie des plus heuristiques dans la comprhension
des socits humaines et, travers elle par la comparaison,
dans la comprhension de lhomme inscrit dans lici, lailleurs
et lhier.
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144
MORALITS, THIQUES ET BIOTHIQUE:

QUELQUES RFLEXIONS ANTHROPOLOGIQUES
Ana MARIN,
Doctorante en philosophie
UMPh N.Testemianu,
Rpublique de Moldavie;
Doctorante en anthropologie,
Universit Laval, Qubec, Canada
Marie MEUDEC,
Doctorante en anthropologie
Rezumat
Domeniul moral reprezint un obiect de studiu recent pentru
antropologie. n acest articol se pun n eviden refleciile deja
existente la acest capitol, pornind de la fundamentele conceptuale
ale abordrii antropologice asupra eticilor: abordarea cultural n
context, comparativismul raionamentului moral, relativismul
cultural i relativismul etic. Bioetica sau etica medicala, domeniul
cel mai investigat actualmente de antropologi, este cmp de
dezbateri continue privitor la fundamentele sale teoretice i
metodologice, astfel nct alturi de curentul clasic, principismul,
apar cazuistica, curentul feminist, etica virtuii, etica responsabilitii, etica procedural a discuiei i etica narativ. Din
perspectiv antropologic important este c bioetica trebuie s fie
sensibil faa de diversitatea cultural. Astfel n abordrile
antropologice asupra bioeticii se deosebesc dou tipuri de analiz:
antropologia bioeticii care studiaz raportul dintre constituirea
bioeticii i contextul sociocultural, i antropologia asociat bioeticii
a crei obiect sunt dilemele morale prin prisma experienelor
individuale i a diversitii culturale. Respectiv aportul antropologiei
la studiul bioeticii este, pe de o parte, teoretic (studiu comparativ al
sistemelor medicale i morale diferite) i, pe de alt parte,
metodologic (utilizarea metodei etnografice n scopul nelegerii
dilemei morale n context).
145
Ana MARIN, Marie MEUDEC
Lintrt de lthique pour la mdecine et la maladie

rsulte des nombreuses intrications entre ces domaines, liens
pourtant difficilement reconnus dans la mesure o le monde de
la mdecine, dit scientifique, objectif et dfini, peut tre
considr comme antithse du monde des morales, subjectives,
relatives et indtermines (Brandt et Rozin, 1997). Cependant,
les liens entre mdecine et thique empchent une sparation
qui rvlerait dj une position morale particulire (Katz,
1997). En effet, dans toutes les socits, les questions de sant
ont une composante morale. Cest pourquoi, une anthropologie
associant thique et sant peut focaliser par exemple sur la
maladie comme question morale culturellement conditionne
travers une tude des facteurs influenant les types et
lexprience de la maladie (Brandt et Rozin, 1997). Elle peut se
pencher galement sur la construction de lidentit morale
travers les rcits de maladie ou les choix en contexte de
pluralisme mdical (Nichter, 1992; Brodwin, 1996) ou encore
sur la construction culturelle de la morale mdicale (Marshall
et Koenig, 2000; Veatch, 1981; Fox et Swazey, 1984).
Mdecine et anthropologie doivent renouer avec les questions
thiques (Toulmin, 1982; Mass, 2003), et les questionnements
de la biothique fournissent des exemples probants dans ltude
des dimensions morales des comportements humains.
Fondements conceptuels
de lapproche anthropologique
des thiques
Anthropologues et philosophes se sont penchs sur le

pluralisme culturel et moral de faon diffrente: les premiers,
cherchant construire un domaine distinct dtude thorique et
empirique des thiques, mettent laccent sur la diversit sociale
146
Moralits, thiques et biothique, quelques rflexions anthropologiques
et culturelle (Geertz, 1984; Hatch, 1983) et son influence sur la

moralit (Hoffmaster, 1990). Les seconds tiennent pour acquis
lexistence de la moralit, en mettent en avant limpossible
valuation de la moralit culturelle (Marshall et Koenig, 1996).
Cette distinction schmatique entre disciplines rduit les
apports respectifs de chacune et surtout leurs liens (Cook,
1999). Une tude empirique des moralits associe une
rflexion thorique soutenue enrichirait la discipline
anthropologique (Howell, 1997; Lambek, 1993; Parkin, 1985;
Pocock, 1986; Wolfram, 1982) en permettant notamment une
plus grande comprhension des socits humaines (Edel et
Edel, 1959).
Pourtant, on constate une ngligence analytique de
lanthropologie au niveau des concepts de moralit ou
dthique. Les premires tudes des conceptions religieuses
indignes, comme celle dEvans-Pritchard (1937), de Griaule
(1965) ou de Dieterlen (1951) sont rvlatrices dune telle
lacune dans la mesure o le terme de moralit napparat jamais
(Howell, 1997). Bien quil existe de bonnes tudes
ethnographiques visant lexplication des concepts et des
raisonnements moraux, on remarque en outre le manque
dintrt de la discipline anthropologique pour ltude des
questions morales et de ses implications (Edel et Edel, 1959;
Kunstadter, 1980; Pocock, 1986), pour relever le dfi thorique
de ltude empirique des moralits (Howell, 1997). cette
ngligence voire rpugnance (Wolfram, 1982) de
lanthropologie pour la question thique, Lieban (1990) avance
plusieurs raisons, notamment la forte prsence du relativisme
culturel dominant dans ce champ, impliquant une rticence
porter un quelconque jugement de valeur sur les pratiques ou
reprsentations thiques tudies. Les anthropologues sont en
147
effet en situation inconfortable par rapport cette question

(Laidlaw, 2002), et ce depuis les dbuts coloniaux de la
discipline marqus par lvolutionnisme et lethnocentrisme,
pass jug honteux et pas toujours dpass (Hatch, 1983).
Quelques points caractristiques de lapproche
anthropologique vont tre ici appliqus au questionnement sur
les thiques, savoir la focalisation sur la culture, la
perspective comparatiste et la question du relativisme.
Approche culturelle en contexte
tude des pratiques et des reprsentations socioculturelles, lanthropologie focalise son attention sur le
fondement ou enfoncement culturel des mondes moraux
locaux (Kleinman, 1995; Muller, 1994). Il sagit de reconnatre
lexistence de systmes culturels divers avec des codes moraux
varis, un pluralisme moral rendant compte de la multiplicit
de positions thiques (Muller, 1994 ; Haimes, 2002). La nature
culturellement constitue de ces faits naturels , savoir les
valeurs morales (Lvy-Bruhl, 1971), et des dilemmes thiques
des systmes moraux constitue un donn anthropologique
lheure actuelle. Base avant tout sur une approche critique des
tudes dlocalises, lexploration en contexte de ce quest un
tre humain moral est apparue dans les annes 1990
(Hoffmaster, 1990; Weisz, 1990). Des recherches ethnographiques centres sur lexprience individuelle et collective de
la vie quotidienne, sur la moralit locale ont une grande porte
anthropologique (Wilson, 1969; Herzfeld, 1980; Howell,
1997). Rendue ncessaire pour la mise en situation des
recherches thiques dans leurs contextes sociaux et historiques,
la mthode ethnographique permet lanthropologie de
contribuer de manire critique ltude des thiques dune
part, mettant au dfi les dogmes fondateurs des thiques
148
mdicales appliques et du modle philosophique, et constructive dautre part, dans la mesure o la localisation socio-historique des processus thiques est rhabilite au travers dune
ethnographie contextualiste (Hoffmaster, 1992). Cette mthode
denqute parat indispensable ltude de la faon dont les
gens pensent et agissent thiquement dans la vie de tous les
jours (Haimes, 2002), dautant quaucune autre stratgie ne
semble en mesure de dpeindre les dynamiques sociales de
lexprience morale ordinaire (Kleinman, 1999a&b).
La faon dont une personne raisonne pour justifier une
dcision particulire dans une situation de dilemme moral
permet la mise jour des valeurs morales (Pocock, 1986) et des
processus dynamiques luvre au sein dune thique conue
comme lieu de rsolution de dilemmes (Mass, 2000a&b). La
vision pragmatique des dilemmes thiques envisage la moralit
comme un processus culturel (Fox et Swazey, 1984; Haimes,
2002) et contextuel (Muller, 1994), et sinstitue comme
alternative la conception normative de la moralit
positiviste. Hoffmaster (1990&1992) vise construire une
mthode de travail pour lthicien confront des populations
ethniquement et culturellement varies. Il tudie pour cela la
moralit pratique des individus travers les processus de prise
de dcision de parents sujets un conseil en gntique propos
de leur futur enfant. Ses recherches amnent au constat dune
laboration de la dcision morale qui relve plus de la
ngociation, de la dbrouillardise que dune activit
purement rationnelle. La pratique concrte de lexprience
supplante alors le devoir-tre au dtriment dune application de
catgories gnrales (Kleinman, 1999a&b). Le processus de
prise de dcision est situationnel car il constitue une rponse
approprie une situation particulire, accordant ainsi une
149
grande adaptabilit et flexibilit la pratique morale

(Hoffmaster, 1992). Une ethnographie des processus de prise
de dcision morale amne au constat de limportance de
lexistence dalternatives morales dans lvaluation des
comportements, et ce au dtriment de la qualit intrinsque de
ces valuations.
Comparatisme du raisonnement moral
Partant du constat de lexistence dune pluralit des
traditions et des modes de raisonnement moral (Turner, 1998),
comment peut-on comprendre et conceptualiser les nombreuses
visions thiques luvre dans le monde au travers des
religions, idologies ou philosophies (Veatch, 1999; Gordon,
2004)? Lampleur dune telle tche relve de la dmarche
comparative au sein dune anthropologie comprise comme
laboratoire comparatif descriptif (Edel et Edel, 1959:3),
pourtant mise mal lorsquil sagit de ltude des dimensions
morales de la vie humaine. Selon Howell (1997), un des
premiers essais dthiques comparatives est louvrage de Read
(1955), considr a posteriori comme le prcurseur dune
entreprise philosophique et scientifique dont lobjectif fut non
seulement la recherche dinformations mais encore le
raffinement des sensibilits thiques de chacun (Shore, 1990).
Il y relve deux faons dexaminer les systmes moraux: dune
part, postulant que les rgles morales sont cres par et pour la
socit, il suffirait de construire une typologie des socits pour
accder par extension un modle des systmes thiques. Il est
dautre part possible de sattacher aux distinctions mtaphysiques et ontologiques en vigueur dans les socits en
envisageant des vnements sociaux particuliers (Parkin,
1985). On peut prendre en compte ltude de Benedict (1946),
plus ancienne encore, offrant une comparaison entre lthique
150
japonaise et nord-amricaine. La vise comparatiste dune

anthropologie des moralits est axe sur plusieurs niveaux de
confrontation des valeurs, correspondant des chelles
diffrentes de la vie sociale et individuelle: au sein dune mme
communaut, chez un mme individu, ou dune culture
lautre (Howell, 1997). Malgr la suggestion de Lieban (1990)
et Fabrega (1990) de recourir des thiques mdicales
comparatives afin de mieux cerner lincarnation de la moralit
dans la culture et de dfinir ce qui est moral, lapplication
mthodologique dune telle dmarche est un rel dfi thorique
dont peu danthropologues ont pris la responsabilit
(Kleinman, 1999a&b).
La principale proccupation du comparatisme du
raisonnement moral est dordre mthodologique. En effet, sur
quels principes juge-t-on de la comparabilit des faits? Une
posture extrme est pose dun point de vue pistmologique:
Comment laborer des mthodes pour une ethnographie des
moralits dans dautres cultures alors que le concept de
moralit ny existe pas (Jacobson-Widding (1997)? Cette
perspective, pour laquelle la diversit morale est telle que les
critres communs nexistent pas, est relie une irrductible
relativit du raisonnement moral qui est pour le moins
dconcertante (Shore, 1990).
Quelle reflte une des ambiguts inhrentes lthique
(Jonsen et Toulmin, 1988) ou une difficult trouver des
critres de comparaison, la tentative de construction dthiques
comparatives est souvent lobjet de critiques, et ce sur la base
dun double constat. Soit les catgories utilises au cours de
lenqute reproduisent celles du chercheur, dmarche qualifie
ds lors dimprialiste, soit les critres issus des philosophies
indignes ne sexportent pas hors du cadre de la culture tudie
151
(Parkin, 1985). Des thiques transculturelles (Gillet, 1995)

viseraient une comprhension interne des mondes moraux
partir des termes locaux, relis par exemple au genre, la
cosmogonie, au juste et linjuste, au bien et au mal, suivie
dune traduction externe de cette connaissance en dautres
termes, quils soient translocaux, anthropologiques ou autres.
Les apports de la perspective transculturelle en anthropologie
sur le thme des thiques comparatives concernent le sens et
les pratiques relatives aux questions thiques, ainsi que
lpreuve du contexte et du relativisme (Shweder, 1990),
questionnant les prsupposs des anthropologues (MacIntyre,
1990).
Relativisme culturel
La comparaison des formes de raisonnement thique
implique un arbitrage entre valeurs morales, et la justification
des choix effectus se fait en rfrence un contexte
socioculturel et historique, au sens o les valuations sont
relatives au contexte culturel duquel elles proviennent
(Herskovits, 1972:14). Ceci renvoie au principe du relativisme
culturel dvelopp par Herskovits et reli sa comprhension
de lenculturation, savoir une incorporation individuelle et
conventionnelle de catgories de pense issues du milieu social
et culturel (Hatch, 1983). Face au constat de la diversit
culturelle, cette thorie nie lexistence de standards absolus, de
valeurs fixes (Hatch, 1983; Cook, 1999; Mass, 2000b).
La question du relativisme est cruciale car elle met au
dfi les orthodoxies de notre civilisation (Hatch, 1983), au
travers de concepts fondateurs tels la diffrence ou la libert.
Les limites du relativisme pistmologique passent par une
remise en question de la consistance culturelle, du pluralisme
moral, de la fonctionnalit des systmes de valeurs, et des
152
risques dessentialisation de la morale (Mass, 2000b). Le

premier postulat nglige la dimension historique des valeurs
le relativisme historique en leur imposant en outre le critre
dhomognit culturelle (Howell, 1997). Il peut exister un
relativisme mme lintrieur dune culture (Shore, 1990), une
absence dhomognit pouvant tre rvle par labsence de
consensus au sein de significations culturelles, par exemple
lors du processus de gurison (Brodwin, 1992 & 1996). Quant
au deuxime prcepte, le pluralisme moral, il peut tre
totalement renvers si lon considre leffet de mirage induit
par linstauration dune diffrence, laquelle se rvle finalement inexistante (Cook, 1999; Mass, 2000b). Le troisime
point concerne limprgnation utilitariste et fonctionnaliste de
la conception anthropologique des valeurs morales (Wolfram,
1982). Enfin, le dernier aspect touche la rification de la
morale, laquelle, tout comme la culture, risque dtre
essentialise comme donn objectivable au sein dune
conception relativiste nave. Le relativisme nglige ainsi le
dynamisme des questions thiques, li lexistence des
logiques socio-historiques plurielles, divergentes et parfois
contradictoires, de construction du sens (Mass, 1997). Le
relativisme doit laisser la place une humilit thique
(Christakis, 1992), ou un relativisme du jugement thique
plus pragmatique et plus engag (Mass, 2003). Le rejet
extrme de cette thorie envisage le relativisme en tant que
vision la plus absurde avance en philosophie morale
(Williams, 1993:20), alors quune version moins radicale la
conoit comme lengagement suspendre tout jugement
moral dans ltude des cultures (Turner, 1997:274).
Le relativisme est une critique de luniversalisme absolu,
lequel conoit lexistence dinvariants de la nature humaine, et
153
en ce sens il est paradoxal dans la mesure o il postule luimme un absolu: la relativit de toutes les valeurs (Shore,
1990; Williams, 1993; Cook, 1999). Geertz (1984) propose un
anti-anti-relativisme qui soppose au nihilisme induit par les
dfinitions absolutistes du relativisme. Cet absolutisme
fonctionnant comme fondamentalisme anthropologique
(Zimmermann, 2000), et impliquant la possibilit dun code
thique absolu, caractristique de la pense morale de la
modernit, est dni par la vision postmoderne (Bauman,
1993). La notion duniversalit est prsente ds les dbuts
dune anthropologie des thiques qui postule une variation
transculturelle des standards moraux, o les visions de ce qui
est thique, les formes des principes moraux et les modes de
rsolution des conflits thiques diffrent (Hatch, 1983;
Christakis, 1992; Muller, 1994). Le dilemme entre
universalisme, un positivisme rducteur o les diffrences sont
renvoyes des universels triviaux (Shore, 1990), et
relativisme, o chaque systme moral est irrductiblement
relatif un systme culturel, mriterait dtre dpass. Shore
(1990) requiert un juste milieu cognitiviste focalisant sur la
dtermination de la pense par les formes de langage. Turner
(1997) suggre quant lui de voir les processus universels de
raisonnement moral, produisant normes, valeurs, principes,
plutt quune universalit des principes thiques. Ltude ne
vise donc plus luniversalit du contenu des diverses morales,
mais la pluralit du raisonnement moral comme processus de
gestion des alternatives disponibles dans une socit (Howell,
1997).
Relativisme thique
On considre souvent que le relativisme thique exclut
tout jugement de valeur ce que Hatch (1983) et Cook (1999)
154
nomment la version boasienne du relativisme partir dun

prsuppos fonctionnaliste de systmes thiques satisfaisants
pour la socit dans laquelle ils se dveloppent. Postulant la
valeur intrinsque des autres cultures, cette conception est
tributaire dun scepticisme thique ou dune quipollence
morale, rendant les systmes moraux lgitimes et quivalents
(Hatch, 1983; Mass, 2000). Le relativisme thique est
gnralement conu loppos de labsolutisme, posture qui
rend valide universellement une srie de principes moraux vus
comme des standards de jugement (Hatch, 1983). Au travers du
respect des diffrences et de lgalit des valeurs de chaque
culture, la thorie du relativisme culturel part de la
reconnaissance de limpossibilit dune valuation valable
entre diffrentes cultures car tous les jugements sont
ethnocentriques (Gellner, 1985). Le relativisme est donc
directement associ la problmatique du jugement moral, et
plusieurs auteurs ont trait de cet aspect (Cook, 1999; Hatch,
1983; Howell, 1997; Maklin, 1999). Les tudes anthropologiques des mondes moraux se sont dveloppes sur la base de
prsupposs volutionnistes, dvaluations socio-centriques
(Howell, 1997:10) qui attribuent une prfrence leur propre
point de vue. Le 19me sicle est marqu en Europe et aux
tats-Unis par un absolutisme moral ethnocentrique qui
prsume une vrit absolue et universelle (Hatch, 1983). La
question de la possibilit dun relativisme thique est un
dilemme moral spcifiquement occidental (Howell, 1997) qui
prsuppose un concept de moralit lui-mme occidental
(Jacobson-Widding, 1997). La remise en question de tels
postulats est lorigine de la proccupation relativiste dordre
mthodologique qui interdit tout jugement sur les valeurs de
ceux tudis (Mass, 2002).
155
Les conceptions du relativisme culturel et thique sont

intimement lies (Shore, 1990; Scheper-Hughes, 1995), dans la
mesure o le postulat dune relativit des valeurs sous-entend
un prsuppos dvaluation morale contraire une vision du
relativisme thique libre de tout jugement. Cette prmisse plus
ou moins implicite consiste exiger que les autres systmes de
valeurs doivent tre respects (Christakis, 1992). Ltude des
moralits telle quelle est gnralement envisage en
anthropologie est caractrise par une hypothse occidentale
qui se rfre la sympathie pour les autres laltruisme et
qui fonctionne comme condition sine qua non pour entrer dans
le monde de la moralit (Humphrey, 1997). Le principe de
tolrance qui affirme que nous devons respecter les autres
faons de vivre est pos a priori et il nest support par
aucune justification anthropologique satisfaisante (Hatch,
1983:64). Mass (2000a&b) montre en outre que le soutien
face une tolrance sans limites revient la dtruire, voire
creuser le lit de lintolrance, ce qui lamne dfendre une
tolrance limite, critique et militante.
Le relativisme thique implique deux types de jugement
de la pense humaine: un jugement de la ralit qui dit ce qui
est face un jugement thique de valeur qui dit ce qui
devrait tre. Cette distinction implique deux formes de
relativisme une relativit des thiques et une relativit de la
connaissance, portant sur les ides culturellement conditionnes que nous avons du monde souvent confondues
(Hacth, 1983). Afin de pallier cette confusion au sein des
crits sur le relativisme, Hatch distingue le relativisme thique,
dune relativit de la connaissance, dun relativisme historique
une inscription historique pouvant mener une gnalogie
des thiques (Haimes, 2002), du relativisme mthodologique,
156
compris comme la possibilit de comprhension des points de

vue de chacun. ces distinctions doit sajouter la prise en
compte dune confusion rcurrente entre justification et
explication. It is one thing to provide an explanation of why
an individual or an entire culture holds certain beliefs and acts
in certain ways. It is quite another thing to provide a
justification for those beliefs and actions. (Maklin, 1999:24)
Cest cette confusion qui continue selon Mass (2000a&b) de
limiter la porte des contributions de lanthropologie au champ
de lthique. Cette distinction entre relativisme descriptif et
cognitif, gnralement omise par les dfenseurs du relativisme,
biaise la rflexion anthropologique sur lthique des pratiques
sociales (Maklin, 1999; Mass, 2000b). Luniversalisme
nuanc (Maklin, 1999) envisage la compatibilit entre lexistence duniversaux thiques et la varit dinterprtations
culturellement relatives.
Venons-en maintenant la question du relativisme en
biothique. Les diffrences attestes entre lanthropologie et la
biothique tiennent premirement des mondes qui servent
comme sources et comme objets dtude (Gordon, 2004). Dans
les dmarches anthropologiques cest le monde non-occidental,
qui reprsente le point de dpart et llment de
questionnement, alors que pour la biothique les sources sont
plutt dorigine occidentale: valeurs, principes, normes etc.
Dun autre ct, cest le respect de la diffrence propre aux
approches anthropologiques (par rapport aux prtentions
universalistes de la biothique) qui reprsente un point de
dmarcation entre ces deux disciplines. Alors, la confrontation
des dmarches biothique et anthropologique entrane des
critiques la biothique, concernant surtout la dcontextualisation qui la caractrise, et lanthropologie, comme
157
adepte de la diffrence, qui est interroge sur le rapport entre

les universaux thiques et le relativisme culturel. Muller
(1994), en analysant la trilogie provocatrice (anthropologie,
biothique et mdecine), a constat des contributions de
lanthropologie la biothique, parmi lesquelles ltude de
lenracinement culturel des systmes moraux et de linterconnexion de la biothique avec le pluralisme culturel. En se
basant sur de nombreuses investigations anthro-pologiques sur
des ethnothiques, sur les variations culturelles de comprhension et de reprsentations des dilemmes moraux, elle
conclut:
Mme dans des pays, o lon se base sur des structures
conceptuelles biomdicales, la biomdecine nest pas
uniforme et les dilemmes thiques diffrent. De plus,
elles (les investigations) illustrent le rle vital de la
culture dans lthique mdicale (biothique), qui forme la
dfinition des dilemmes thiques, la dsignation des plus
importants acteurs et la rsolution des dilemmes
(Muller, 1994:457).
Ce genre de conclusions conteste le caractre absolu de

la biothique la dtermination des dilemmes, leur analyse
partir de sources philosophiques ou thologiques, leur rapprochement au systme du droit et des valeurs occidentales.
Jusquo peut-on aller en affirmant le relativisme? Quelles sont
ses limites? Pour rpondre ces questions il faut comprendre
ce quest que le relativisme et quelle est sa manifestation dans
le champ de la culture et de lthique (Mass, 2000a&b),
tablir la diffrence entre la morale, lethnothique et lthique
(Gordon, 2004) et, de plus, indiquer la spcificit de la
biothique.
Le champ de la biothique renvoie toujours une
confrontation des discours. Il sagit l dune acceptation de la
158
biothique comme telle, au sens la fois descriptif et

prescriptif, puisquon la dfinie comme un domaine de
rapprochement entre les connaissances de nature biologique et
les valeurs. Mais la confrontation la plus importante se passe
au niveau des valeurs, lesquelles serviront comme fondement
des principes et des normes biothiques: retenons-nous les
valeurs religieuses ou laques, fministes ou catholiques,
chrtiennes ou islamiques? En outre, on trouve des oppositions
au sein du mme discours religieux inscrit dans lespace dun
mme pays: cest le cas de Canada o il existe des divergences
entre lglise Catholique et lglise Anglicane (Williams,
1997). En France, par exemple, cest lopposition entre le
discours fministe et catholique (Gauthier, 2002; Venner,
1995). En Belgique, la lutte pour le leadership moral se conduit
entre les laques et les catholiques (Palermi, 2002). Cela
permettrait daffirmer quil sagit souvent de confrontations
entre des points de vue pas vraiment moraux, mais plutt dits
moraux. Et cest lanthropologie de voir sil sagit dune
contrainte morale et dans quelle mesure cette contrainte
possde plus un aspect politique o, autrement dit,
biopolitique * . Lanalyse anthropologique de lthique devra
tre fonde sur le postulat quaucun code thique ne peut tre
impos une population entire sans une volont politique ou
un pouvoir de coercition (Mass, 2000b).
Par rapport lthique, la biothique reprsente une sorte
damalgame entre lthique (thologique ou philosophique) en
tant que dbats sur les dilemmes moraux (confrontation des
valeurs), et le droit, voir le bio-droit (Kemp, 2004). La
spcificit de la biothique est une liaison troite avec les
*
La reprise de la notion foucauldienne est bienvenue ici car les dilemmes

moraux se rfrent de plus en plus la vie des individus, leurs corps.
159
instances politiques et juridiques. Cest, en quelque sorte, le

seul chemin envisag pour dpasser la crise intervenue entre
les sciences et les technologies biomdicales, dune part, et les
valeurs spirituelles, dautre part. Les solutions envisages aprs
les dbats et les confrontations des valeurs utilitaristes,
pratiques, tlologiques, dontologiques, sont transformes en
des normes, des lois juridiques. Le passage au juridique, cest
le passage ncessaire dans le contexte ou les contrats sociaux et
les consentements moraux ne fonctionnent plus. Lanthropologie peut alors apporter la biothique, par son type
spcifique de dmarche et par sa mthodologie, un savoir au
niveau de ce passage.
Nous allons maintenant approfondir le champ de la
biothique avant de passer lanalyse des contributions de
lanthropologie celle-ci.
La biothique: dfinitions et approches
thoriques
Quest-ce que la biothique?

Le dveloppement de la biothique apparat dans les
annes 1960-1970 sous leffet conjoint de plusieurs facteurs: le
changement de nature de lactivit mdicale li au dveloppement rapide de nouvelles technologies diagnostiques et
thrapeutiques, la mise en place dun systme de contrle de
lexprimentation humaine, ainsi que les mouvements
dopinion apparaissant cette priode (Marshall et Koenig,
1996; Giroux, 1997). Ds lors, une tude des problmes
moraux et des dilemmes thiques associs au dveloppement et
lapplication de la technologie biomdicale occidentale est
applique systmatiquement lactivit mdicale, notamment
travers linstauration de normes morales des professionnels
160
biomdicaux de sant (Muller, 1994; Marshall et Koenig,

1996). Consquence des nouvelles promesses, qui apparaissent
dans le domaine riche de la biothique, mais galement de la
priode spcifique de sa gense et de son dveloppement (o le
relativisme rgne et la mise en question est une dimension
immanente de toute pistmologie), la multiplicit et la varit
des dfinitions deviennent un trait spcifique de la biothique.
La difficult de la dfinir reprsente en elle-mme, dune
certaine manire, une forme de dfinition. On shabitue de plus
en plus trouver ce mot dans les discours philosophiques et
politiques, dans des dbats thoriques et publics, dans des
articles juridiques et journalistiques.
On affirme que la difficult de dfinition dun champ
biothique est cause par son caractre pluridisciplinaire (en
soulevant des questions dajustement de langages entre les
spcialistes), linterrogation des valeurs (qui provoquent les
horizons idologiques), le pluralisme (comme caractre de la
socit laquelle sont adresses les questions). Dans ce
contexte, la biothique nest pas une discipline, une science ou
une thique nouvelle, elle est plutt un champ de questionnements suscits par des avances nouvelles (recherches et
applications) des technosciences biomdicales impliquant la
manipulation du vivant (spcialement humain). Il sagit de
questions dimension thique, de pratiques et de discours
(discours pratique et une pratique discursive), de questions
caractrises par une interaction communicationnelle forte:
pluridisciplinarit et confrontation pluraliste (Hottois, 1993).
Cette dfinition philosophique nempche pas lexistence
douvrages qui dcrivent la biothique comme discipline,
accompagns par des proccupations pour la mthode, les
principes (Cleret de Langavant, 2001; Sgreccia, 2004). En tant
161
que champ de rflexion, on distingue deux traditions fondamentales dans la biothique: europenne et amricaine. Le modle franco europen est inspir de la philosophie de Rousseau et de Kant et soutient lide du corps hors
march, puisque le corps nest pas une proprit de lindividu,
mais de Dieu, de ltat, de socit. Le modle anglo-saxon,
inspir de Locke, Hobbes, affirme le droit de proprit et de
libre disposition de lindividu sur son corps (Hottois, 1999;
Meyer 1 ).
Dans des contextes o la biothique est envisage comme
une discipline scientifique, on affirme quil existe deux types
de biothique: lune dinspiration potterienne et lautre
dinspiration hellengersienne, dfinies respectivement comme
une biothique au sens large et au sens restreint du terme. La
biothique, au sens donn par Potter the bridge to the
future, doit servir la survie de lhumanit, en se plaant au
carrefour de la philosophie, de lthique, des sciences
juridiques, de la biologie et de la mdecine, et en se constituant
comme une rponse aux menaces apportes par les
technosciences la vie sur la terre. Dautre part, la biothique
est dfinie comme champ dtude le domaine de la
biomdecine. Nous avons alors une acception de la biothique
au sens large (tendue la biosphre) et au sens restreint
(limite la vie humaine), la deuxime tant influence par
Hellegers. Si dans le premier cas il sagit de lthique de la Vie,
alors dans le deuxime cest la vie humaine qui est lobjet des
interrogations thiques la premire comprend en soi la
deuxime qui est limite lthique mdicale (rdea, 2000;
Potter 2002).
1
Meyer, Pour une biothique europenne, consult sur Internet

http://www.robert-schuman.org/Synth82.htm
162
Ces diffrentes perceptions lgard de la biothique

provoquent quelques questions, par exemple sur la relation
entre la biothique et lthique: est-ce que la biothique inclue
lthique traditionnelle ou cest la biothique qui est une partie
intgrante de lthique? Nous resterons ici dans lacception de
la biothique comme domaine discursif et pratique qui
concerne les implications des sciences et des technologies
biomdicales sur la vie. Une deuxime interrogation se rfre
au rapport entre la biothique et lthique mdicale: est-ce que
celles-ci concident ou sagit-il de diffrents types dthique?
Un regard rtrospectif sur le rapport biothique thique
mdicale dans les sources appartenant ce domaine, met en
lumire un tableau assez htrogne. Selon certains, lthique
mdicale porte sur les dimensions morales des pratiques et des
systmes de sant, tandis que la biothique se rfre dune
manire spcifique des problmes moraux lis au dveloppement et lapplication des biotechnologies mdicales
occidentales (Marshall, 1996; Marshall & Koenig, 1994). Selon
dautres, il y a une diffrence faire entre lthique mdicale et
lethnothique, la dernire ayant comme objet ltude la
construction culturelle de la morale (Gordon, 2004). Par
rapport la rduction de la biothique lthique mdicale,
certains affirment au contraire linclusion de lthique mdicale
dans le champ de la biothique (ce qui a t argument plus
haut, lorsque nous avons mentionn lacception au sens large et
au sens restreinte de celle-ci).
Les dfinitions de la biothique et de lthique mdicale
diffrent, les philosophes affirmant que les diffrences ne sont
quidologiques. La premire position, savoir une biothique
rduite lthique mdicale, tend confirmer le pouvoir
mdical dans son monopole thique traditionnel. La deuxime
163
vision, celle qui inclut lthique mdicale dans la biothique,

conteste et dcentre le monopole thique. Cette contestation
permet de plus en plus aux non-mdecins de se prononcer sur
des choses biomdicales (Hottois, 1993).
Lthique mdicale demeure dailleurs trs proche de la
dontologie mdicale qui est une thique spciale,
professionnelle: ensemble de devoirs qui impose un
individu en tant quil exerce telle profession et quil a de
ce fait telle ou telle responsabilit. Or la plupart des
questions rencontres en biothique dpassent largement
en profondeur et en ampleur les limites dune profession,
si prestigieuse ft-elle, tandis que leur complexit
implique la participation des experts de disciplines trs
diffrentes (Hottois, 1993:54-55).
Et nous ajouterions que dans le champ de la biothique ce

nest pas seulement la profession, quelle quelle soit, qui est
interroge, mais galement la nature thique du fait en lui-mme
(transplant dorganes, euthanasie, clonage etc.), ses implications
sur la nature humaine au niveau individuel (de celui sur lequel
on les pratique) et au niveau plus gnral (de la famille, de la
communaut, de lhumanit). En ce sens, les lments
dfinitoires de la biothique sont: le dbat, qui invoque
implicitement linterdisciplinarit (aspects mdical, juridique,
philosophique ou thologique), la (r)valuation des valeurs et la
formulation des principes directeurs pour les dilemmes moraux,
limplication directe et indirecte dans la pratique sociale (donner
des avis, des recommandations qui servent de fondement aux
dclarations au niveau interna-tional et aux lois juridiques
au niveau national). Plus prcisment, la biothique se
caractrise par le fondamen-talisme (formulation des principes)
et luniversalit (leur caractre quasi-valable), tant au niveau
discursif quau niveau pratique (voir les derniers documents de
CIB et CIGB de lUNESCO).
164
On distingue en biothique occidentale des approches

thoriques gnrales (applicable tous les dilemmes moraux
dbattus dans le cadre de ce champ), dont lhistoire dbute
dans les annes 1970, au moment o les biothiciens
sinterrogeaient sur les modalits de fondement de dfinitions
des dilemmes biothiques, leur analyse et leurs solutions. La
spcificit de ces dilemmes, en tant que problmes rels de la
pratique biomdicale, a conduit vers la mise en question des
limites des thories thico-philosophiques (ontologique,
dontologique, utilitariste ou personnaliste) et vers lacceptation des principes et des rgles gnrales, dont lapplication
tait considre plus efficace que les dbats sur les thories
thiques fondamentales. La pratique biothique des dcennies
suivantes a mis en question le caractre universel et gnral de
ces principes, fait qui a provoqu parmi les biothiciens, les
anthropologues et les philosophes, une rflexion riche sur des
nouvelles approches possibles pour la biothique.
Biothique: Casuistique versus principisme
Domaine non uniforme, ltude des questionnements
thiques en biomdecine se divise en deux approches
mthodologiques distinctes. Premirement, le principisme,
courant classique de la biothique, reprsente une dmarche
thorique et mthodologique de la biothique apparue dans les
annes 1970 qui domine en Amrique du Nord. Elle consiste
appliquer quatre principes universels en situation de conflits
thiques en milieu mdical (Benaroyo, 1999). Dans la tradition
occidentale ce sont deux sries de principes qui dfinissent
cette approche les principes de Beauchamp et Childress
(1983&2001) et les principes de Belmont Report 1 . Le
1
Ils concident avec les principes de Beauchamp & Childress (2001), sauf
que la non malfaisance est considre un sous principe de la bienfaisance.
165
principisme ne se limite pas dans ses fondements une seule

thorie thique, mais on observe que ces principes sont la fois
dinspiration utilitariste (bienfaisance et non-malfaisance) et
dontologiste (autonomie, justice) (Mauron) 1 .
Le premier, le respect de lautonomie, suppose le respect
des choix autonomes ou intentionnels des agents qui
comprennent la situation et qui prennent conscience des
consquences de leur dcision, et, en sopposant la tradition
paternaliste dans la pratique mdicale, ce principe induit
comme rgle principale la requise du consentement clair
auprs des patients adultes comptents. La non-malfaisance,
base sur le dicton ancien primum non nocere, conduit au
respect des telles rgles comme ne pas provoquer la
souffrance ou la mort intentionnellement au patient, cependant
que la bienfaisance, qui signifie assurer au patient les soins
ncessaires pour son bien-tre, implique une intervention
paternaliste dans la relation du mdecin avec le patient, surtout
dans les cas spcifiques lis lge, au handicap ou la
maladie. Finalement, le principe de la justice se rfre
quelques formes de justice, parmi lesquelles on trouve une
forme distributive qui montre la moralit de la politique dEtat
et des institutions en matire de sant (Ainslie, 2004;
Beauchamp & Childress, 2001).
Maklin se rfre cette approche principielle, compte
tenu que les jugements thiques transculturels (1999:67) des
individus sont sous-tendus par des justifications relatives des
principes applicables universellement. Critiqu par Hoffmaster
(1992) pour tre a-contextuel, ethnocentrique et rductionniste,
1
Mauron A., Bases philosophiques: principisme, dontologisme,

utilitarisme, http://www.medecine.unique.ch/ib/cours_sciences.php
166
le principisme semble rducteur dans la mesure o le contexte

historique et culturel en partie lorigine des principes thiques
slectionns en cas de dilemmes moraux est nglig. Cet auteur
montre en outre que le champ de la ralit morale de la
pratique mdicale est dans cette perspective restreint la seule
logique conflictuelle. Enfin, la dimension de lexprience
individuelle ou collective, pourtant fondamentale dans la
dmarche thrapeutique, est dlaisse, rajoutant au dualisme
cartsien associ au modle biomdical de la maladie (Marshall
et Koenig, 1996).
Deuximement, la casuistique est une mthode issue de
la thologie et de la philosophie morale au sein de laquelle des
cas concrets, rels ou fictifs, sont analyss en vue de
dterminer la conduite adopter (Jonsen & Toulmin, 1988).
Cette approche tient compte la fois des rgles gnrales
concernes par le cas considr et de ses particularits, tout en
concevant le raisonnement moral en termes dquilibre plus ou
moins stable et cohrent dun ensemble de principes. Afin de
pallier aux limites de la thorie morale, la casuistique
renouvele rapparat la fin des annes 1980 en centrant
son attention sur les relations humaines dans la dfinition des
paramtres des dilemmes moraux et des pratiques de la
biothique, sur les aspects individuels, contextuels et vcus des
cas envisags. Jonsen et Toulmin (1988) proposent une
mthode danalyse de cas, dont les concepts sont la
morphologie, en tant qutude de la structure de cas, la
taxonomie, qui reprsente lanalogie avec les cas paradigmatiques, et la cintique, tant le mouvement moral quun cas
communique lautre cas (Delfosse, 1999; Jonsen, 1991).
Suivant la casuistique classique, o la rhtorique en tant que
mthodologie fondamentale sexprimait par deux caract167
ristiques importantes: (1) par les topiques et (2) par la comparaison et lanalogie des cas paradigmatiques, on a dfini
lapproche casuistique pour les problmes thiques. En tant que
topiques de lthique clinique, on a suggr les indications
mdicales, les prfrences du patient, la qualit de la vie et le
contexte (Jonsen, 2004).
Cette approche a galement reu des critiques telle la
faiblesse pistmologique, la favorisation du conventionnalisme et du conservatisme moral (Delfosse, 1999 ), la
tendance une rigidit peu plausible et la systmatisation de
la connaissance morale, mais aussi la prsentation dune
connaissance morale insuffisamment systmatise (Kaebnik,
2000). De plus, tant donn lorientation empirique de la
casuistique, elle est analyse parfois par rapport au
particularisme et lthique communitariste (Kaebnik, 2000;
Kuczewski, 1994), tant mme dfinie comme un type
sophistiqu du communitarisme (Kuczewski, 1994). La
casuistique est tout de mme considre utile pour lattention
quelle accorde aux conditions particulires, lexprience
vcue du malade, sans enfermer lthique dans aucun systme,
voire aucun principe absolu (Durand, 1999:67) et en mme
temps en ne se rendant pas libre de toute thories, puisque
selon Jonsen (2004), un argument casuistique peut oprer avec
des justifications utilitariste, dontologique ou contractuel dans
le mme cas tudi.
Ces deux principales approches mthodologiques que
sont le principisme de Beauchamp et Childress (1983) et la
casuistique contemporaine de Jonsen et Toulmin (1988) se
retrouvent dans la notion universaliste de moralit commune
(Turner, 1998:127). Ici, les difficults rsident dans le fait que
le biothicien souhaitant rsoudre un dilemme thique doit
168
rconcilier la ralit sociale et personnelle des individus avec le

besoin dappliquer un standard universel ces expriences
(Kleinman, 1999). Cest pourquoi Kleinman sengage pour un
relativisme forc et engag (1995:63) en biothique, visant la
constitution de formulations thiques alternatives. Plutt
quune rfrence des standards thiques normatifs, il est
ncessaire que les biothiciens reconnaissent la pluralit des
toiles de raisonnement moral en analysant leur incarnation
culturelle et historique au sein de communauts dinterprtation (Turner, 1998). Une telle mise en contexte passe par
ltude transculturelle de concepts issus de la biothique
comme la divulgation, le consentement clair, leuthanasie
(Turner, 1998). Maklin sinscrit dans un universalisme
nuanc (1999:12-15), impliquant la possibilit de dfinition
dune valeur relative culturellement qui ne viole pas pour
autant un principe thique universel, comme par exemple le
concept de privacy compris comme processus dinstauration
de frontires dune sphre prive. Mass propose de faire usage
dun principisme spcifi (2003:105) correspondant un
juste milieu entre casuistique et approche principielle, entre
relativisme des valeurs et absolutisme, considrant le
principisme davantage comme un moyen quune fin. Dans tous
les cas, il sagirait de rapprocher la conception dune morale
mdicale ancre dans les mondes locaux et les conceptions
universalistes de la tradition philosophique occidentale en
tentant de dpasser les dbats sur le relativisme culturel
(Marshall et Koenig, 2000).
Dautres approches thoriques biothiques
Suivant la conceptualisation de Durand (1999), des
approches biothiques autres que la casuistique sont survenues
comme des voies nouvelles, notamment suite la critique du
169
principisme. Il sagit du courant fministe, de lthique de la

vertu, des thiques de la responsabilit,
de lthique
procdurale de la discussion, de lthique narrative 1 .
Base sur lide de la distribution asymtrique des
pouvoirs et des droits entre les hommes et les femmes,
lthique fministe se constitue dans le monde acadmique, en
tant que corpus clectique de thories, dans les annes 1970
(Nelson, 2004), priode qui concide avec les grands dbats en
biothique. Ainsi les fministes simpliquent largement dans la
rflexion sur les dilemmes moraux et surtout en ce qui
concerne la reproduction. Elles affirment que cette approche
reprsente un examen de tout les problmes biothiques
travers la thorie fministe (Little, 1996:1). Constituant une
approche particulire et trs complexe (Durand, 1999), il est
prfrable de la dsigner au pluriel des approches fministes
la biothique ou lthique mdicale. Dune faon plus
gnrale on y dcle deux grands courants selon les uns il
sagit de lthique de soin (ethics of care) et de lthique de la
responsabilit (responsability ethics) (Nelson, 2004), selon les
autres il faut diffrencier lthique fminine, centre sur les
soins, de lthique fministe, centre sur le pouvoir (Tong,
1996; Pinsart, 1999). Partant, dune part, de limportance des
dsirs, des attentes, des intentions des agents dans les relations
de soin ou, dune autre, de la perception de la responsabilit en
tant que concept dtermin par le pouvoir social et de la
rpartition ingale du pouvoir, les reprsentantes de ce courant
1
En mme temps, Durand dsigne dautres courants comme le courant

ontologique, le courant dontologique, le courant utilitariste, le courant
axiologique et le courant personnaliste. Daprs Mass (2003:79 - 83), pour
analyser les enjeux thiques, ct des approches dj nommes, on peut se
servir de lthique du devoir, du relativisme thique, de lthique
descriptive, de lthique nihiliste et de lthique pragmatiste postmoderne.
170
insistent sur les diffrences entre les gens plutt que la

construction de gnralisations abstraites sur la nature
humaine. Pour dautres encore (Tong, 1996), la classification
des approches repose sur trois tendances lapproche librale,
lapproche radicale et lapproche culturelle. Si la premire est
dsigne par lintrt pour le choix, la deuxime utilise le
concept de contrle, alors que les reprsentantes de la troisime
insistent sur le soin.
En essence, les approches fministes la (bio)thique, en
tant que partie du courant fministe, se veulent un dplacement
dans lthique traditionnelle, soit un shifting perspective
(Mullet, 1988), qui sorienterait vers le dplacement de
lattention de soi vers la ralit extrieure et objective ou qui
aurait comme but de changer la perspective morale base sur la
formulation des rgles, des principes. Cette perspective de
modification de la conscience (alteration of consciousness)
contient trois dimensions: la sensibilit morale, le choc
ontologique et la praxis (Mullet, 1988). Parmi toutes les
thories mdicales, Sherwin (1992a&b) considre lthique
fministe comme tant la plus proche de lthique mdicale:
par lintrt pour le contexte socio-historique des questions
quelle traite, par la mise en place du souci, qui est une valeur
fministe, par limportance donne aux rapports humains. Par
contre, lthique mdicale manque desprit critique face la
dimension politique des institutions mdicales. Selon Sherwin
(1992a, 1992b) la thorie fministe de la biothique doit
remplacer le modle contractuel de la relation mdecin
patient par des meilleurs modles qui ne seront pas fonds sur
un pouvoir ou une ncessit; transformer lobjectif premier de
la gestion des cas critiques vers une meilleure prise en charge
des problmes de sant; distribuer des pouvoirs associs la
171
gurison de faon donner aux personnes tout le contrle

possible sur leur propre sant.
Les concepts que les approches fministes mettent en jeu
pour un autre regard sur les problmes biothiques portent tant
sur les dbats de nature gnrale, soit le droit, la personne
(Yezzi, 1980; Overall, 1993; Pinsart, 1999), que sur des aspects
plus particuliers, tel le contexte (Sherwin, 1993), le rapport
entre le moi fminin et le moi masculin (Sherwin, 1992a,
1992b; Pinsart, 1999). De plus, les problmes abords par la
rflexion fministe dans le contexte de la biothique sont ceux
lis la reproduction, telle la contraception et la strilisation,
linsmination artificielle et la fcondation in vitro, les mres
porteuses et la gntique.
Les thiques de la responsabilit, lthique de la vertu et
lthique du devoir reprsentent des approches thoriques qui
insistent plutt sur des savoirs techniques, des prudences
dordre pratique que sur des stratgies mthodologiques
daction. La dmarche thique fonde sur la vertu donne
priorit aux qualits des personnes qui agissent, aux manires
de dvelopper leurs attitudes et dispositions. Selon Durand
(1999), dans le domaine de lthique de la vertu sincluent
lthique mdicale de la vertu dveloppe par Drane (1998),
lthique base sur le souci de Ricoeur (1996), lthique
clinique partir de la vertu de prudence expose par Voyer
(1996). En mme temps les vertus peuvent servir daide
laction des agents sociaux pour quils agissent exclusivement
par devoir et obligation (non en fonction de leurs intrts ou
inclinations), ide qui est la base de lthique de devoir
(Mass, 2003). Une des ces vertus est la responsabilit, concept
autour duquel sest construit un courant de rflexion thique
thique de la responsabilit.
172
Lthique procdurale de la discussion. La socit

contemporaine est dtermine par le pluralisme culturel et
moral, le monde est ouvert et interprt diversement selon les
diffrentes perspectives quadoptent les individus et les
groupes (Habermas, 2003:17). Ainsi la seule manire lgitime
de construire des normes justes communes est la discussion
galitaire entre tous les intresss aboutissants des consensus
(Poam, 1999), ide qui sert de base pour lthique procdurale
de la discussion. Inspir du dbat sur luniversalisme/le
relativisme thique et sur les thories morales classiques (la
thorie ontologique dAristote et la thorie dontologique de
Kant), Habermas, avec sa thorie thique, essaie de dfendre
le primat du juste sur le bien (Habermas, 1999b:11), la
diffrenciation entre le bien et le juste, entre les noncs
valuatifs et les noncs strictement normatifs tant possibles
travers lutilisation du principe duniversalisation (Habermas,
1999a:125). Ainsi lthique de la discussion ne reprsente que
linterprtation dimpratif catgorique kantien et la
discussion pratique, en tant que concept central de cette
approche thique, nexprime que le cadre dans lequel se pose le
problme de lapplication de cet impratif, dont les conditions
sont la libert du participant et la recherche dun accord
raisonn (Habermas, 2003). Linterprtation dimpratif
catgorique contient des rponses aux objections de Hegel
contre la philosophie morale de Kant: lthique kantienne est
caractrise par un formalisme, alors que lthique de la
discussion est oriente vers le consensus. Si la premire porte
le signe duniversalisme abstrait, la deuxime est plutt axe
sur les consquences. En outre, lthique de la discussion
renonce la sparation entre la raison et la sensibilit et
compte sur lintersubjectivit et la communication, l o la
morale kantienne insiste sur le pur vouloir et la pure conviction
173
(Habermas, 1999b). Habermas dfinit lthique de la discussion comme formelle, non au sens o il y aurait une abstraction des contenus, mais parce que la discussion a prcisment
besoin que les contenus contingents lui soient donns par les
conflits daction propre au monde vcu. Le contexte
socioculturel et historique des problmes implique le soupon
hermneutique, cest--dire une intelligence pratique et
pralable la raison pratique. Les limites des discussions
pratiques, l o il sagit de la comprhension de soi, se rfrent
l'interprtation des besoins, la prise en compte des conflits
sociaux et des instruments de violence. Via la discussion,
lthique devient dialectique, exprimant un mouvement
permanent entre les morales universalistes et les situations
locales, o les oprations abstractives de dcontextualisation
et de dmotivation ne sont jamais dfinitives (Habermas,
1999a:125-130).
Ayant au centre lattention pour les rcits des divers
acteurs dune situation mdicale (soit le malade, sa famille, le
mdecin, les soignants, les assistants sociaux et les
administrateurs), lthique narrative dlimite en tant que
concept central la narrativit, constituant lexpression de
lexprience individuelle. Lthique narrative est une
consquence de la rflexion critique sur le principisme, sur la
faon inadquate quil a de rpondre aux problmes thicopratiques apparus dans la pratique biomdicale. Ainsi on
accorde dans ce cadre un statut thique lexprience affective,
laquelle constitue lune des modalits selon laquelle les
individus comprennent les vnements en les investissant dun
sens (Doucet, 1996). Apparue dans les annes 1990, cette
approche est influence par des courants philosophiques et
littraires comme la phnomnologie et lhermneutique. En se
174
basant sur lanalyse des textes, on insiste sur le fait que lusage
de la narrativit en biothique ncessite de porter attention aux
limites de la connaissance humaine ou, autrement dit, davoir
conscience de ces limites pour toutes les deux parties impliques: le narrateur et lauditoire. De plus, il est important de
considrer que la connaissance est toujours situe dans un
contexte et que le rcit permet au narrateur de rendre compte de
la complexit de la vie (Jobin, 2003:7), ce qui signifie que la
narration dpend de celui qui la construit mais aussi de
lauditoire auquel elle est adresse (Hunter, 2004).
Selon Jobin (2003), lthique narrative est utilise pour
ses trois fonctions: (1) humaniste ou pdagogique, consistant
dans des analyses des rcits rels ou fictifs pour confronter les
tudiants en mdecine aux diffrentes reprsentations de
pratiques mdicales et thiques de mdecins; (2) pistmologique, indiquant que le soignant doit prendre en compte
les donnes scientifiques et statistiques, mais aussi les donnes
propres aux individus, cest--dire que le jugement moral doit
tre dialectique: intgrer le gnral dans le particulier;
(3) dlibratoire, en faisant une large place la voix de toutes
les personnes concernes et le droit la diversit des points de
vue et la libre circulation de la parole. Ainsi on considre
qu travers la narrativit, la biothique incarne le souci
dmocratique trouv ses racines (Jobin, 2003h). A partir de
ces fonctions, cette approche peut assurer les dlibrations
intra-institutionnelles, linstitution dune communaut dappartenance et la reforme du systme de soin (Jobin, 2003).
Parmi toutes ces approches, celle qui est la plus utilise
reste le principisme. Et on la retrouvera dans une version
amricaine, europenne (franaise, italienne par exemple),
asiatique, moldave.
175
3. Une biothique culturellement

sensible: quelques contributions de
lanthropologie la biothique
Suffit-il de dnoncer les drives pour sen protger?
Suffit-il de recourir des incantations spirituelles de philosophie
sur la dignit humaine pour sen revtir?
Didier Sicard
Compte tenu du dveloppement de la biomdecine et de

ses applications biologiques puissantes, le domaine de la
biothique sintensifie, impliquant denvisager lthique
mdicale actuelle comme principalement biomdicale, et plus
largement occidentale (Kunstadter, 1980; Fabrega, 1990). Suite
aux pratiques biothiques et des nombreuses critiques des
limites de son caractre universaliste et fondamentaliste, on
sinterroge de plus en plus sur la connexion de celle-ci avec
lanthropologie. Un regard pistmologique sur la biothique
rend vidente la ncessit des implications anthropologiques
dans son champ discursif et pratique il sagit de son caractre
nonc comme pluridisciplinaire, mais qui dans les comits
consultatifs de biothique [est] souvent rduit trois
disciplines: mdecine, philosophie et droit. Auraient pu
travailler cte cte aussi des sociologues, des psychologues,
des anthropologues, des psychanalystes, des conomistes
(Palermi, 2002:21). Remarquons que cette rduction est
prsente autant au niveau discursif et acadmique de la
biothique quau niveau pratique.
On assiste ainsi un dveloppement des perspectives
anthropologiques et transculturelles de la biothique qui visent
cibler limportance du rle de la culture en biothique
(Pellegrino & Co, 1992; Veatch, 1999; Gordon, 2004). Celles176
ci se font travers des exemples, tel la construction culturelle

du mourant (Brown & Harris, 1989), la futilit comme
problme thique mergent (Joralemon, 2002), la possibilit de
recherches cliniques transculturelles (Christakis, 1992) ou
lessentialisme inhrent la gntique (Brodwin, 2002). La
question de la culture dans le domaine de la biothique et la
question de sa sensibilit socioculturelle envers le monde local,
dans lequel la biothique intervient, se prsente trs pertinente
pour les anthropologues. Fait-elle partie des intrts et des
interrogations biothiques? Dans quelle mesure, selon les
biothiciens, la culture est importante pour la dlimitation,
lanalyse et la solution des dilemmes biothiques?
La question de la culture en biothique
Lintrt des biothiciens pour lanthropologie est plus
ou moins prsent dans certaines des premires dmarches
biothiques. Potter (2002) dfinit la biothique comme une
connexion invitable entre les sciences et les valeurs, lesquelles
ont un caractre culturel implicite. Les dimensions juridique,
politique, psychologique et sociale sont ncessaires la
rflexion thique (Wachter, 1979). Plus explicitement, Doucet
(1979) indique quune des exigences imposes la morale par
la mdecine, cest le savoir critique fond sur une
anthropologie. Paralllement, il y a des ouvrages dans lesquels
on cherche dmontrer quil nest pas besoin de dfinir les
sources de la dignit humaine pour la valoriser, en faisant appel
la philosophie kantienne (Bourguet, 1999), et que, par
consquent, il ny a pas besoin de jugements anthropologiques
dans les affirmations morales.
Dautres biothiciens envisagent lanthropologie comme
une dimension de la biothique. Dans ce cas-ci on fait appel
lanthropologie philosophique dans laquelle la vie physique
177
corporelle, lamour conjugal et la procration, la souffrance, la

maladie et la mort, les rapports libert responsabilit,
individu socit et individu nature trouvent leur sens
vritable, leur encadrement et leur valorisation thique. La
ncessit dinterconnexion avec le savoir anthropologique, de
type philosophique, est fonde sur lclairage que celle-ci
propose sur la personne humaine, dans son intgrit et des
rapports qui la lient aux conditions existentielles comme
lespace et le temps (Sgreccia, 2004). Dans ce contexte, la
conception, qui rend le plus justice au sens rel et objectif de
lhomme et qui contribue sa valorisation, est celle du
personnalisme ontologiquement fond (Sgreccia, 2004).
De nos jours, ce qui est vident dans les dmarches
biothiques, cest lintrt pour la culture, qui est un concept
anthropologique par excellence. De plus, dans les ouvrages de
rfrence, la biothique culturelle est perue comme une
branche de la biothique, ct dune biothique thorique, de
lthique clinique et dune biothique politique et rgulatrice
(Post, 2004). Celle-ci renvoie des efforts systmatiques de
rapporter la biothique des contextes historiques, idologiques, culturels et sociaux. Parmi les travaux biothiques, il y
a quelques-uns dont le but consiste tudier le rapport entre les
diffrentes cultures et la biothique, analyser lmergence de
la biothique dans divers contextes culturels, surtout nonoccidentaux.
Tout comme la dmarche anthropologique actuelle, axe
sur la confrontation des catgories occidentales dans le monde
non-occidental ou, plus spcifiquement, comme lintrt de
lanthropologie de la sant pour linteraction de la biomdecine
et la mdecine traditionnelle (rapport de la population aux
mdicaments, aux soins, aux mdecins occidentaux), les
178
biothiciens se proccupent, dans une certaine mesure, de la

biothique dans le monde autre quoccidental. Ce fait est
influenc la fois par les critiques discursives, lies au
caractre universaliste de la biothique, et par des exigences
pratiques, comme celle qui a t impose par lUnesco le
respect du pluralisme culturel 1 . Dans cet ordre dides, il est
important de mentionner des ouvrages collectifs tel Biothique et cultures (1991), Transcultural dimensions in
Medical Ethics (1992), dans lesquels ont t runis des textes
refltant ltat de la biothique en terres dIslam (Moulin,
1991), en Afrique (Zemplni, 1991), Argentine (Maienetti,
1992), Inde (Francis, 1992), ou Chine (Qiu, 1992).
Ces rflexions mettent laccent sur les discours (codes
dontologiques, lois), sur les actes (confrences, sminaires) et
surtout sur les interprtations des dilemmes moraux lis aux
implications de la biomdecine sur la vie, dans des contextes
culturels concrets. Par exemple, on analyse les attitudes envers
la procration travers le discours religieux ou mythologique
et sous langle de pratiques maritales ou de la relation individu
collectif. De faon thorique, il ressort de ce type de
dmarche des lments particuliers dun discours anthropologique: lintrt pour la diversit culturelle, pour les diverses
perspectives sur les dilemmes moraux. Il sagit alors danalyses
des mmes concepts universels (personne, foetus par exemple),
mais travers diffrentes sources culturelles et religieuses, qui
ont elles-mmes un caractre assez gnral.
Rapport du CIB sur la possibilit dlaborer un instrument universel sur

la biothique (2003), Unesco, Paris, le 13 juin 2003, p. 14 (disponible
galement sur le site http://portal.unesco.org/shs/fr/file_download.php/
a7d4754073243449f1af00a717b330abFinrep_UIB_fr.pdf
179
Lintrt de lanthropologie pour la biothique

On assiste aujourdhui une remise en question
fondamentale de la biothique par un clairage intellectuel,
social, politique et culturel (Fox, 1990; Marshall, 1992; Muller,
1994; Kleinman, 1995). Les investigations lgard des
approches anthropologiques de la biothique reprsentent ainsi
un champ assez large et vari. Celles-ci sont dclenches
surtout par des anthropologues, mais aussi par des philosophes
et des sociologues qui ont adopt des mthodes
anthropologiques pour mieux comprendre les questions
biothiques partir dune perspective culturelle. Elles portent
la fois sur des exemples des dilemmes moraux dans des
espaces socioculturels concrets, tel la vrit au patient en cas
de cancer, le consentement clair, leuthanasie aux tats-Unis
(Turner, 1998), lavortement en France (Venner, 1995;
Gauthier, 2002), et sur des fondements, en termes de sources et
de thories de la biothique.
Cela tant dit, nous insistons sur le fait que pour
lanthropologue le champ biothique pourrait reprsenter deux
grandes lignes de rflexion. Dune part, cest la biothique, vue
comme un phnomne culturel, la fois produit, dans un
contexte rflexif et pratique concret, et qui produit des savoirs
et des pratiques spcifiques. Dautre part, ces sont les
dilemmes moraux (thmatiss en biothique) et les acteurs de
ceux-ci: les patients et leurs familles, les praticiens et la
communaut, qui vivent la complexit des cas, en tant que
personnes inscrites dans un rseau social, politique,
conomique et culturel. Les concepts utiliss afin de marquer
cette distinction sont: anthropologie de la biothique et
180
anthropologie associe la biothique 1 . Si, dans le premier

cas, les investigations portent sur la biothique en tant que
discipline, alors dans le deuxime on fait des recherches sur
des systmes moraux, ceux qui reprsentent aussi un objet
dtude pour la biothique. Vu la diffrence dapproches
(biothique et anthropologique) sur le mme sujet (les systmes
moraux), leur confrontation, voir leur association, permettrait
la comprhension plus profonde et plus complexe de la
problmatique nonce.
a. Anthropologie de la biothique
Lide dune investigation de la biothique en tant que
phnomne culturel, part de lide selon laquelle les
dimensions sociales, culturelles et intellectuelles sont
examiner de prs. La biothique est une construction
intellectuelle, disposant de ses propres sources et fondements,
qui donne des formes et des structures nouvelles au savoir et
la pratique, ce qui linscrit dans une relation dinterdpendance
avec le contexte scientifique, politique, conomique, social et
culturel. Cette dmarche pourrait prvoir une analyse
rtrospective de la biothique, cest--dire du cadre spatiotemporel de son apparition, de lvolution de ses discours et de
ses pratiques (en interrogeant les facteurs externes et internes)
et, galement, une investigation de son statut actuel par rapport
au contexte culturel, social et politique.
La variante anglaise serait research of bioethics et research in

bioethics (Gordon, 2004). Lide dune telle traduction, a t prise
Escobar (1997) qui fait la distinction entre anthropologie de dveloppement
et anthropologie associe au dveloppement. On trouve galement lide
danthropologie de lthique de Mass (2000a&b) et danthropologie de la
biothique de Marshall & Koenig (2000).
181
Un regard historique sur la biothique (Gordon, 2004)

dsigne les facteurs externes, qui ont provoqu son
mergence, et les manifestations internes, telles les interrogations juridiques (en termes de droits de lhomme) et les
questionnements thologiques et philosophiques (en termes de
valeur de la vie, dfinition de ses limites, dfinition de la
personne). Ce sont donc les rsultats du dveloppement
biotechnologique, les mouvements civiques dune part, et,
dautre part, le retour contre le paternalisme du mdecin, les
rflexions autour des abus sur les sujets de recherche. Suivant
la problmatique mise en discussion en biothique, travers
son volution, les anthropologues se sont interrogs sur les
dynamiques du pouvoir dans la relation mdecin - patient, sur
les modalits dtablissement et de dfinition des dilemmes
thiques, sur les valeurs culturelles, les croyances et les
dynamiques socio-structurelles qui contribuent la prise de
dcision morale.
Il est galement important de suivre lmergence de la
biothique travers le prisme de ses interactions avec les autres
domaines de la vie sociale lconomie, la politique etc. Par
exemple, les dimensions conomiques des soins mdicaux, tels
laccs aux soins, lallocation, le prix, la marchandisation du
corps et de ses produits, ont galement reprsent un sujet
dinterrogation pour les biothiciens, ct du rapport entre les
valeurs morales et les biotechnologies, toujours travers le
prisme moral. En mme temps, la biothique entretient des
relations directes avec le pouvoir politique (linstitutionnalisation de la biothique, lutilisation des avis et des
dclarations biothiques comme support pour des lois
juridiques) et avec le pouvoir biomdical (lincorporation des
182
comits et des commissions biothiques au sein des institutions

mdicales).
Aliment lorigine par les dbats sur la biothique et
sur les enjeux soulevs par les nouvelles technologies
mdicales, le discours normatif occidental a largi son
champ dapplication de lthique des domaines qui
intressent au premier plan lanthropologie: luniversalit
des droits de lhomme, les intgrismes religieux, la
tolrance envers certaines coutumes transposes en terre
daccueil ou les droits des minorits ethniques (Mass,
2000a:5).
Lapproche culturelle de la biomdecine envisage la

biothique comme un soin de sant parmi dautres (Fabrega,
1990) partir de quelques dimensions: lincarnation culturelle
des systmes moraux, le caractre culturellement pluraliste de
nombreux problmes de la biothique, et lexamen du champ
des biothiques comme phnomne culturel (Muller, 1994).
Les codes thiques de la mdecine occidentale sont fonds sur
les principes de respect des personnes, de bienfaisance et de
justice, mais les comparaisons transculturelles mettent jour
des variations. Par exemple, la biothique franaise est base
sur le principe de bienfaisance - une thique de la protection du
vivant alors que lthique amricaine stablit sur la
dontologie, sur le respect des personnes dans leur autonomie.
Si les biothiciens franais font appel au respect collectif et
lidentit de la personne, alors en Amrique du Nord cest la
libert individuelle qui est mise en valeur. part cela, ce qui
distingue la biothique franaise cest limportance du Sage
(prouve par la fondation du Comit des Sages), lusage des
catgories comme le Don et lHumanit, et les traits vitalistes
et biologisants (Zimmermann, 2000).
183
Ainsi, on considre important de faire une analyse

anthropologique des discours et des pratiques de la biothique
dans divers milieux socioculturels, de la manire dont les
valeurs morales deviennent des outils sociaux et politiques. Ce
qui fait que ce champ apparat comme un sujet dinvestigation
pour les anthropologues (Mass, 2000) qui posent des regards
critiques sur la biothique, perue aussi bien en tant quactivit
institutionnelle (le Comit Consultatif National dthique en
France) (Zimmermann, 2000), que construction normative (la
recherche en gntique humaine au Qubec) (Bouffard, 2000).
Ces auteurs insistent sur limportance de lanthropologie pour
la rflexion et la pratique biothique, au niveau de la dfinition
des concepts (bien de lenfant, personne potentielle) (Sheriff,
2000) et de la comprhension des sources qui servent la
construction des normes. Cest partir de telles analyses quon
arrive lide que la biothique doit tre sensible
lanthropologie, pour ne pas se dtacher des ralits
socioculturelles.
En effet, le discours de la biothique peut tre compris,
en anthropologie, comme la voie morale de la biomdecine, et
il est donc important de comprendre en quoi la sant publique
constitue un lieu de normativit et dacculturation (Mass,
2003; Turner, 1998), et dans quelle mesure la biothique et les
systmes de sant en gnral pourraient constituer une nouvelle
forme de moralit sculire (Katz, 1997; Marshall et Koenig,
2000; Mass, 2000 et 2003), voire le dveloppement gnralis
dun bio-pouvoir (Foucault, 1963). Laspect interactionnel de
la biothique avec le pouvoir biomdical a t analys par
Kleinman (1995). Les biothiciens, selon lui, concentrent leur
activit dans des structures biomdicales approuves du point
de vue professionnel, tel les hpitaux, les centres cliniques de
184
recherche. Cela dans un contexte o pour lindividu c'est la

famille, le lieu du travail, la communaut, qui savrent
vraiment importants en tant que milieux de construction de ses
reprsentations, de ses valeurs, de ses actes. En mme temps, la
biothique, en sappuyant sur des terminologies philosophiques
abstraites, devient une sorte dassurance pour la domination
professionnelle mdicale afin dviter dtre bouleverse par
lexprience quotidienne vcue par les individus. Ainsi, la
biothique est mdicocentrique dans la mesure o elle est
fonde sur une construction biomdicale cartsienne de la
pathologie qui supplante lexprience individuelle et familiale
de la souffrance du malade (Weisz, 1990; Kleinman, 1995).
Cette posture implique un relativisme thique qui soppose
lethos de la biomdecine universalisante, au modle
imprialiste de la mdecine occidentale (Christakis, 1992;
Marshall et Koenig, 1996). Un tel point de vue, prsent chez
dautres anthropologues, conduit lanalyse de laspect abstrait
et fondamentaliste de la biothique. Cest la promotion des
principes directeurs (inspirs des diffrents courants
philosophiques: tlologique, dontologique, utilitariste) pour
toute action morale, inscrite dans un conflit avec les
biotechnologies mdicales, qui donne la biothique le
caractre fondamentaliste. Ni largumentation, base sur la
dduction des principes partir du sens commun, ni
lapparition des casuistes nabsolvent la biothique des
critiques venant de la part de lanthropologie, savoir
labsence de lethnicit, de la religion, de la culture dans ces
discours et ces pratiques. Ces lments, assez vidents pour
toute anthropologie et tout anthropologue, manquent aux deux
thories biothiques principisme et casuistique, qui ne
reconnaissent pas que limagination morale est influence par
lhistoire sociale, la religion ou le statut social.
185
En dfinissant la culture de la biothique, Kleinman

(1995) met une triple critique de ses fondements thoriques,
partags avec la biomdecine. Premirement, la biothique est
ethnocentrique, terme renvoyant pour un large part la
conception de lindividu issue de la tradition philosophique
occidentale. Le concept dautonomie du patient par exemple,
un des grands principes de la biothique et valeur primordiale
ct de lide de justice et de bnfice, est contest dans son
essence car il reflte pour certains les intrts des nordamricains blancs de classe moyenne (Fox et Swazey, 1984;
Hoffmaster, 1990; Weisz, 1990). Ce principe dautonomie est
ainsi rejet (Callahan, 1993; Veatch, 1981) car on constate une
absolutisation de lautonomie de patient (Pellegrino,
1992:17). On dispose dinvestigations ethnographiques, faites
aux tats-Unis, qui peuvent dmontrer, par exemple, la
variation du sens commun dun endroit lautre, dune
communaut lautre (Turner, 1998). Ce qui rend assez
problmatique le guidage dans la pratique biomdicale par ces
principes mme au sein de la culture individualiste
amricaine qui leur a servi de source. En effet, lapplication de
ce principe est assez difficile dans le monde non-occidental: il
sagit des socits o les valeurs prdominantes concernent le
consensus social, tel les obligations sociales, la responsabilit
familiale, la loyaut communautaire (Kleinman, 1995). En
mme temps, lindividualisme est une modalit doccidentalisation, un fondement pour la mondialisation, travers
lidologie des droits universaux de lindividu. Quant
lide de justice et de bnfice, qui sont des principes
biothiques, elle nest quune utopie, une bonne thorie
philosophique, qui nie lexprience empirique locale: la
distribution injuste du pouvoir, des droits, des ressources. Bien
que Maklin souhaite conserver ce concept en biothique, ds
186
lors que dfini comme la capacit humaine dauto-rgulation

et dauto-dtermination (1999:8-9), Kleinman (1995) fait
remarquer que lutilisation de ces concepts abstraits loigne la
biothique de lexprience quotidienne empirique rvle par
les valuations ethnographiques des conflits cliniques.
Les perspectives de la biothique sur la dfinition des
dilemmes thiques et sur les dcisions prendre dans de telles
situations sont galement dfinies par des tels traits comme
intellectualiste, rationaliste, psychocentrique. Pour Kleinman
(1995), le fait que les fondements des raisonnements utiliss
par les biothiciens pour dlimiter, analyser et proposer des
solutions aux dilemmes moraux, bass sur le dualisme du corps
esprit, prouve le caractre psychocentrique de la biothique.
En mme temps, la biothique, conue comme
phnomne culturel, nest pas seulement un produit, mais elle
produit aussi des savoirs. Ainsi la littrature biothique
sinscrit dans le champ dtude des sciences sociales. Pour Fox
(1976), celle-ci a des attributs sociaux et intellectuels. Une
analyse, faite sur les auteurs des ouvrages biothiques, montre
quil en existe trois groupes: les philosophes et les thologiens,
les mdecins et les biologistes, et les juristes. Ils sont tous
impliqus dans ce perptuel dbat moral par la force de leurs
activits, lies ou inscrites dans des centres de recherche et des
centres cliniques, ou comme consquence de leur formation
intellectuelle. Un regard sur les origines religieuses de cette
littrature dmontre que la plupart des auteurs sont hritiers de
la tradition chrtienne, et, plus particulirement, ce sont les
catholiques et les protestants qui sont plus impliqus par
rapport aux juifs ou aux orthodoxes. Concernant les caractristiques intellectuelles de la littrature biothique, on prsente,
dune part, lacceptation presque unanime, du fait que les
187
dilemmes moraux sont provoqus par le dveloppement de la

science et de la technologie biomdicale , et, dautre part,
lassociation de dmarches assez diffrentes philosophique et
thologique, biomdicale et juridique (Hottois, 1993).
Il y a des opinions conformment auxquelles lanalyse de
la biothique en tant que phnomne culturel, ct des enjeux
thoriques, porterait galement sur des enjeux thmatiques
(Topical Issues): les dfinitions de la mort, le transplant et le
don dorganes, vrit au malade (truth-telling), accompagnement la fin de la vie, dcision lie au dbut de la vie,
thique de la reproduction, gntique (Gordon, 2004). Il est
facile de percevoir labondance dinvestigations et douvrages
anthropologiques lis cette thmatique, lexplication venant
du fait de la spcificit du travail anthropologique, soit le
terrain. Celui-ci se caractrise par une rencontre directe avec
les sujets, abordant leurs pratiques et leurs reprsentations, leur
ralit quotidienne et leur vie imaginaire, afin de comprendre le
fonctionnement de leur monde, le monde dautrui. Il en est
de mme dans le cas des investigations anthropologiques, lies
dune faon directe ou indirecte aux dilemmes moraux.
Gnralement, on essaie de comprendre le fonctionnement du
processus de prise de dcision, on sinterroge sur les sources
qui servent de fondement lestimation dune action comme
bonne ou mauvaise du point de vue moral. Le parcours de
ces recherches comprend toujours la prsence des individus,
soit comme tmoins soit comme sujets de lobservation. Cest
partir de cette ide, que nous avons dcid danalyser les
enjeux thmatiques de la biothique dans ce qui suit, en les
envisageant dans le cadre de lanthropologie associe la
biothique.
188
b. Lanthropologie associe la biothique * : quelques

exemples de recherches
Les anthropologues ont toujours vu les dimensions
morales des dilemmes biomdicaux comme relies de faon
inextricable la culture (Marshall, 1996; Muller, 1994),
puisquon considre que les composantes thiques des
pratiques et des croyances mdicales sont culturellement
construites, quelles sont enracines dans les idologies
religieuses et politiques qui influencent significativement les
individus et les communauts aux niveaux des biographies et
des moments historiques. Par consquence, les anthropologues
sengagent dans des recherches de terrain pour rendre vidente
et explicite la manire dont cela se passe dune communaut
lautre, dune situation lautre. Ce qui fait que lon dispose
actuellement de nombreuses archives (Gordon 2004;
Marshall et Koenig, 1994; Fox, 1976) qui permettent de
concevoir la varit culturelle (par exemple occidentale et nonoccidentale) travers le prisme des dilemmes moraux, et, viceversa, de lire diffrentes thmatiques biothiques (de
lavortement leuthanasie, de la reproduction au transplant
dorganes) via la varit des socits, des communauts, des
sites. Alternatives la tradition positiviste occidentale, les
tudes transculturelles rvlent les tensions entre laspect
thorique de la biothique et son application (Veatch, 1981;
Hoffmaster, 1992; Pellegrino, 1993).
Donnant un accs critique aux processus culturels de
laction morale (Kleinman, 1995), ainsi quaux limites de
lutilisation doutils mthodologiques communs de raison*
Cette association nimplique pas une relation de subordination de

lanthropologie la biothique, mais il sagit plutt dune relation
bidirectionnelle entre ces deux disciplines.
189
nement et de justification par les biothiciens (Kunstadter,

1980; Lieban, 1990; Murray, 1993; Kleinman, 1995; Parens,
1995; Turner, 1998), ces analyses culturelles et contextuelles
des dilemmes thiques interviennent suite une demande de la
part de plusieurs scientifiques sociaux (Fabrega, 1990; Fox,
1990; Kunstadter, 1980; Lieban, 1990; Weisz, 1990). Une
approche de la ralit mdicale qui soit culturellement
sensible (Marshall et Koenig, 2000; Gordon, 2004) procde
une humanisation de la biothique (Kleinman, 1995) par le
biais de la mthode ethnographique (Hoffmaster, 1990;
Marshall et Koenig, 2001).
Prenons quelques exemples tirs des ouvrages de Gordon
(2004), Marshall & Koenig (1996) et Fox (1976):
1. La transplantation des organes et des tissus, dans le
champ de la biothique, est analyse travers quelques aspects:
le consentement (la libert de chacun de devenir donneur
versus lobligation sociale, la situation spcifique des enfants),
largent (la gratuit du don versus la marchandisation du corps
et de ses produits), le choix des receveurs ( qui donner
lautorisation de dcision, quels critres utiliser), la dfinition
des critres de la mort (quels seraient les fondements pour cette
dfinition). Les biothiciens font appel des sources
philosophiques, religieuses, mdicales et juridiques pour
rpondre ces interrogations, alors les anthropologues
sintressent aux individus et aux expriences vcues. On
sattarde alors comprendre les relations spcifiques entre la
famille du donneur et le receveur, le rle de la famille et du
mdecin dans le contexte complexe de prise de dcision par
rapport la slection du donneur et du receveur, (Fox &
Swazey; Fox, Swazey & Cameron; Ikels; Joralemon; Sharp), le
fonctionnement des pratiques de distribution (Hogle), dfinies
190
aussi comme pratiques rituelles (Gordon). On peut galement

sintresser au sens du don, dans la relation entre le donneur
et le rcipient (Lock & Honde), le sens la qualit de la vie,
vue travers la souffrance du malade, le bien-tre du donneur,
largent, la comptence des praticiens, les outils, mais aussi le
cadre culturel spcifique des diffrents milieux par exemple,
japonais, indien, amricain par rapport la problmatique du
transplant (Lock; Cohen; Marshall & Daar).
2. Lavnement des nouvelles technologies dans le
domaine de la ranimation et des soins prodigus aux malades
au stade terminal de vie a servi de source de problmatisation
thique. Dans les discours biothiques, les interrogations (sur la
situation des patients en tat vgtatif ou au stade terminal, des
individus atteints par des maladies incurables et impliquant des
souffrances insupportables) se posent partir et autour de deux
extrmes: lacharnement thrapeutique et leuthanasie (soit
active, soit passive), travers la confrontation des droits (droit
la vie - droit la mort) et par lintermdiaire de la dfinition
de la dignit humaine, de la valeur de la vie. La varit
culturelle est aussi prsente dans quelques rflexions, plus
rcentes. Partant de lide que les valeurs et les pratiques
peuvent varier selon le groupe ethnique ou selon la
communaut religieuse et en se basant sur un contact direct
avec la situation, les anthropologues, leur tour, examinent
le processus social et politique de la prise de dcision
concernant la fin de la vie, la ngociation entre les acteurs: le
patient, le praticien (Muller; Muller & Koenig; Slomka), le rle
de la famille du patient dans ce processus (Hern; Marshall),
lexprience implicite des patients par rapport aux concepts
biothiques (Joralemon). Une thmatique importante touche
la construction culturelle du mourant, cest--dire les
191
paramtres utiliss par les praticiens pour le dfinir (Muller &

Koenig) ou la divergence entre les normes formelles et
informelles. Les investigations se font sur des thmatiques
prcises (le cancer, par exemple), partir des tmoignages (des
filles, fils, proches parents), incluant des populations
diffrentes (selon lethnie, la classe sociale).
3. lautre extrme, on rencontre les problmatisations
lies au dbut de la vie: la reproduction, lavortement, les
diagnostics prnataux, les soins des nouveau-ns. Suivant le
mme type de dmarche, le discours biothique soulve des
interrogations concernant le droit de la femme de disposer de
son corps et le droit du ftus la vie (en cas davortement), le
rapport entre la sexualit et la reproduction, ltablissement du
dbut de la vie, la dfinition de la personne. leur tour, les
investigations ethnographiques portent sur le rapport entre les
dilemmes moraux et la carcasse culturelle, dans laquelle la
famille et le mdecin sont pris, lvaluation des diagnostics et
des pronostics, comme construction culturelle et professionnelle (Anspach), la neutralit professionnelle (Anspach;
Levin). On sintresse alors aux reprsentations que les
individus dune certaine culture ont sur la reproduction, sur la
fertilit et sur linfertilit, sur les techniques de fertilisation in
vitro des femmes fertiles et infertiles.
4. La parole, assez importante dans la relation mdecin
patient, qui est avant tout une relation humaine, reoit des
perceptions contradictoires. Elle se prsente la fois comme
ncessaire (puisque la relation mdecin patient nest plus
paternaliste, le patient est autonome, il a le droit linformation
et il doit prendre dcision) mais aussi traumatisante (en cas de
maladies incurables). Cela provoque un discours autour du
consentement clair et de la vrit au malade. Du point de vue
192
biothique, le consentement clair est prsent comme une

possibilit donne au patient de faire son choix, dautoriser le
praticien mettre en uvre le traitement spcifique. Cest une
expression non seulement du droit du patient linformation
mais aussi de son autonomie. En outre, il constitue une forme
de raction au pouvoir biomdical. Quant aux anthropologues,
ils ont dirig des recherches sur le consentement clair du
point de vue de la diversit culturelle: par exemple,
ltablissement du consentement entre les indignes et le
personnel mdical au Canada (Kaufert et ONeil). Les autres
aspects anthropologiques sont les reprsentations des malades
concernant leur relation avec le praticien (qui peuvent varier
selon lespace culturel), le rapport entre ltat du patient
larrive lhpital (souffrance, douleur) et la vracit du
consentement.
Conclusion
On voit, donc que les approches anthropologiques sur

les dilemmes moraux atteignent des dimensions complexes
dans la mesure o lon tient compte des relations spcifiques
entre les acteurs, des constructions (soit des dilemmes, soit de
la maladie), de ltat du malade, des mondes symboliques.
Toutes ces tudes montrent quune attention plus soutenue
la diversit culturelle, une ethnosensibilit (Mass,
2003:353), met en avant les variations intra-culturelles et
interculturelles des thiques biomdicales (Lieban, 1990; Fox
et Swazey, 1984; Veatch, 1999), comme, par exemple, la nonconcordance des principes et des valeurs biothiques, ou
limportance relative attribue des principes thiques
considrs comme universels. Dans leurs rflexions critiques,
les anthropologues proposent des nouvelles approches
193
thoriques ainsi que des mthodologies pour la biothique. Au

niveau thorique, il sagit des approches comparatives,
comme par exemple, la perspective ethnomdi-cale (une
analyse comparative des systmes mdicaux diffrents, qui
lucidera les lments de base de lthique mdicale)
(Fabrega, 1990) et lethnothique (tude comparative de
lthique mdicale, ayant comme but dinformer sur la
variation culturelle des principes thiques en mdecine et des
dfinitions donnes aux dilemmes moraux, ainsi que sur les
similarits interculturelles) (Lieban, 1990). Les anthropologues proposent que la biothique soit sensible aux contextes
culturels et socioconomiques dans lesquels elle est inscrite,
de la mme manire que devraient ltre les dilemmes moraux
analyss en biothique (Muller, 1994; Kleinman, 1995;
Marshall et Koenig, 1996, 2000; Hoffmaster, 2001). Pour ce
qui est de la mthodologie, il semble que ltude des
phnomnes thiques ncessite une perspective interactionniste et constructiviste, rendant possible une prise en
compte globale de lexprience ordinaire des processus
thiques locaux, des dimensions intersubjectives des comportements moraux (Genard, 1992), et des tendances contradictoires et des stratgies de rsolution associes, omniprsentes au sein des dilemmes thiques (Shore, 1990). Une
insertion de lanthropologue dans une aire particulire repose
sur le dveloppement dune sensibilit ethno-graphique et
est alors mis en avant lusage de mthodes comme
lobservation participante, lentrevue (Kustander, 1980) et
lethnographie, afin de comprendre autant la moralit en soi
que la relation entre la thorie morale et la pratique clinique
(Hoffmaster, 1992), pour sengager dans la ralit multiculturelle actuelle et pour tenir compte de lexprience vcue
des individus (Kleinman, 1995, 1999a&b).
194
Il y a, donc, deux moments pertinents concernant les

rflexions des anthropologues sur la biothique: lun porte sur
le type de critiques adresses la biothique, tandis que lautre
repose sur les modalits danalyse du champ biothique.
Concernant les critiques, elles sadressent dune part,
lincompatibilit de la biothique avec le pluralisme culturel et,
dautre part, au caractre universel et rationnel de son discours
qui nie la particularit des cas, les vcus, les contextes. Quant
aux analyses, elles sont soit thoriques (biothique comme
construction culturelle), soit appliques (sur des problmes
moraux spcifiques). En consquence, il serait important
danalyser la biothique dans plusieurs espaces nonoccidentaux, occidentaux, en les comparant aux nordamricains, afin de raliser des tudes comparatives et de
chercher des possibilits pour une biothique transculturelle
sensible au relativisme thique critique. Par la suite, il
conviendrait de rflchir au rapport entre les discours
biothiques et le vcu individuel pour problmatiser et dfinir
des modalits de passage entre les deux formes extrmes que
sont luniversalit et la rationalit biothique dune part, et la
singularit des expriences personnelles dautre part. Tous les
individus participent du changement moral, et cest en cela que
lanthropologie peut contribuer, dans une vision globale, une
meilleure comprhension des comportements moraux des
mdecins et des malades en qute de soins.
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206
ASPECTE ALE FAMILIEI

DIN PERSPECTIVA ABORDRILOR
SOCIOLOGICE I ANTROPOLOGICE
Maria BULGARU,
doctor habilitat, profesor universitar
Catedra Asisten Social i Sociologie,
Rsum
Dans le prsent article, on met l'accent sur le fait qu' l'tape
actuelle la famille et le mariage passent par une priode de
transformations structurales et axiologiques profondes, en
s'adaptant aux changements permanents de la socit et en prenant
des formes diverses. Tous ces problmes attirent l'attention des
spcialistes de divers domaines, en leur imposant la ncessit de
raliser des recherches de nature interdisciplinaire. Dans ce
contexte, un statut spcifique est dtenu par la sociologie et
l'anthropologie de la famille qui tend former une image complexe
de la famille.
Les principaux thmes de la sociologie de la famille
(l'apparition et l'volution du groupe familial; la typologie de la
famille; les facteurs dterminants dans le changement de la structure
et des fonctions de la famille; les relations entre celle-ci et les autres
institutions sociales: les valeurs de la famille; les causes et les
consquences de la dissolution de la famille etc.) sont galement
prsents en anthropologie, o ils sont analyss plutt dans la
perspective des relations de parent, de la comparaison de diverses
cultures, des socits simples (tribus, populations rurales) et
complexes (industrielles et postindustrielles). L'auteur essaye
dintgrer l'approche sociologique et anthropologique dans lexplication de plusieurs phnomnes: les facteurs qui ont rendu possible
la vie en famille, la structure et les fonctions quelle dtient, les
facteurs qui ont men la dsorganisation de la famille et
l'extension des styles alternatifs de vie familiale, les contradictions
dans l'interaction entre la famille et la socit, les problmes sociaux
gnrs par les changements des comportements familiaux et les
modalits de leur diminution.
207
Maria BULGARU
La nceput de acest mileniu devin tot mai frecvente

afirmaiile specialitilor din diverse domenii precum c instituia familiei este supus unei crize ireversibile. n calitate de
argumente ale dezintegrrii i ruinrii vieii de familie sunt aduse
mai multe fenomene ce au luat amploare: rata divorialitii n
cretere, natalitatea n descretere, majorarea rapid a numrului
de celibatari, a familiilor incomplete, a mamelor solitare, a
copiilor nscui n afara cstoriei / familiei, extinderea abuzului
asupra copiilor etc. Indiscutabil, actualmente, familia i cstoria
trec printr-o perioad de profunde transformri structurale i
valorice, adaptndu-se schimbrilor permanente din societate i
mbrcnd cele mai diverse forme. Cu toate acestea, declaraiile
despre pieirea acestui tip de comunitate uman par a fi totui
exagerate. n pofida tuturor ncercrilor de a prezenta familia
drept o instituie social depit, ea continu s existe, s se
dezvolte i s constituie marele nucleu al vieii noastre. Mai
mult, dup cum menioneaz C.Broderick, familia este structura
uman evolutiv cea mai puternic. Ea va persista mai mult
dect oricare alt sistem: Poate c nimic nu demonstreaz mai
puternic rezistena evolutiv a familiei dect recordul su de
supravieuire n condiii n care politica social dorea s-o distrug (Rusia 1920 i 1930). A supravieuit celor mai cumplite
rzboaie. Guvernele, ntr-adevr, apar i dispar, dar structura de
baz a familiei se perpetueaz de la o generaie la alta 1 .
Unii autori sunt nclinai s considere chiar c familia
reprezint o unitate social venic ce i are rdcinile n
natura biosocial a fiinei umane, n atracia interpersonal 2 .
1
A se vedea: Coser, Rose Zaub. The Family: Its structure and Functions.
New York: StMartins Press, 1974, p.43.
2
A se vedea: Constantin Ciuperc. Cuplul modern. ntre imancipare i
disoluie. Bucureti: TIPOALEX, 2000, p.8-21.
208
Aspecte ale familiei

din perspectiva abordrilor sociologice i antropologice
Fr a pune n discuie veridicitatea acestor opinii, cert este

faptul c n orice societate, pe lng multitudinea de instituii
sociale care exist i care ntrunesc fie majoritatea indivizilor
(statul), fie un numr bine determinat de profesioniti (poliia,
justiia etc.), exist o instituie social care unete ntr-un fel
sau altul viaa fiecrui om. Aceasta este familia.
Constituind unitatea structural fundamental a societii,
familia i problemele ei au devenit o tem important a
refleciilor cugettorilor din cele mai vechi timpuri. Mai trziu,
n secolul al XIX-lea, cnd, pe msura dezvoltrii economice,
ea a fost supus unor profunde transformri structurale i
valorice, din familia clasic (tradiional) se desprinde un nou
tip de familie cea nuclear. Fiind separat de sprijinul
familiei lrgite, ultima s-a pomenit n faa unui ir de probleme,
precum: dificulti materiale, inadaptare social, conflicte ntre
soi, prini i copii, boli etc. Toate acestea au intrat direct n
atenia specialitilor din diferite domenii (psihologie, sociologie, antropologie etc.), familia devenind n secolul al XIX-lea
obiect al cercetrilor tiinifice.
Interesul sporit fa de familie a fost generat i de faptul
c n perioada respectiv s-a intensificat substanial contactul
cu alte culturi i, deci, cu alte forme de familie, deosebite de
cele euro-americane, datele etnografice furniznd la acest
compartiment un bogat material comparativ. O importan
deosebit prezint n plan tiinific cercetrile efectuate n
aceast perioad de antropologul L.Morgan (mijlocul sec. al
XIX-lea), care timp de circa 20 de ani a studiat, prin observaie
direct (n mare parte i participativ), viaa de familie la
irochezi. Morgan schieaz o evoluie a formelor de organizare
familial pornind de la o total nestructurare a relaiilor dintre
sexe pn la familia, considerat superioar, de tip monogamic.
209
Maria BULGARU
Dintr-o perspectiv sociologic familia a fost cercetat

pentru prima dat de Frederic La Play n a doua jumtate a
secolului al XIX-lea. El pornete de la ideea c familia a
involuat de la forma patriarhal (considerat ideal de doctrina
bisericeasc catolic) la forma ei modern, legat de manufactur, comer i alte ocupaii. Pentru el, familia nuclear
modern reprezenta o variant degradat a familiei. Tipul ideal
de familie este, n opinia lui La Play, familia tulpin, n care
unul dintre copii rmne cu prinii, coabitnd cu ei i cu
propriii copii. F.La Play a rmas n istoria sociologiei mai cu
seam prin cercetrile sale monografice asupra familiilor
muncitoreti. El a analizat n special bugetele de familie,
considernd c, prin acestea (dat fiind c ele sunt mai direct
influenate de condiiile de mediu), n cadrul familiilor
muncitoreti se poate studia mai exact influena societii
asupra familiei.
n perioada postbelic, ca punct de referin n sociologia
familiei au servit lucrrile elaborate de T.Parsons (1955) i
W.Good (1963). n aceast perioad, cercetrile se reorienteaz
n trei direcii importante: 1) orientarea structural, interesat
de legturile dintre familie i societate; 2) orientarea comportamentalist, preocupat de fenomenele i interaciunile (de
rol) din interiorul familiei; 3) orientarea acionalist, urmrind studierea comportamentelor familiale fa de evenimente
i situaii date.
Actualmente, familia este n atenia specialitilor din cele
mai diverse domenii, precum cel al sociologiei, antropologiei,
dreptului, psihologiei, economiei, politicilor sociale, istoriei,
demografiei, pedagogiei etc. Fiecare din aceste domenii
tiinifice i axeaz cercetrile pe anumite aspecte, probleme
ale familiei: dreptul familiei (tiinele juridice), nupialitate,
210

natalitate, fertilitate (demografia) etc. Delimitrile enumerate

sunt ns mai mult de ordin teoretic. n realitate, ntre diversele
ramuri tiinifice ce studiaz familia exist numeroase
intercalri i suprapuneri. Acestea sunt determinate de nsi
viaa de familie, de efectele comportamentelor familiale ce se
regsesc pe multiple planuri, impunnd astfel necesitatea
realizrii cercetrilor de natur interdisciplinar.
n contextul celor expuse, un statut aparte l dein sociologia i antropologia familiei care tind sa formeze o imagine
ct mai complet despre familie, viznd att microcosmosul
familial, ct i locul i rolul grupului familial n macrocosmosul social. Prin tendina spre o abordare global a familiei,
dup cum menioneaz cercettorul romn Petru Ilu, sociologia si antropologia cultural se suprapun pn aproape de
identificare.
Mai mult, antropologul american Alfred Kroeber susinea chiar c sociologia i antropologia sunt surori gemene. n
continuarea acestei idei, R.Merton afirma c sociologia i
antropologia au fost rupte de la piept de A.Comte, lund-o pe
una (sociologia) sub tutela sa i cednd-o pe cealalt
antropologului A.Bastian. Aceasta nu a nsemnat, ns, o separare complet a antropologiei de sociologie. Prin puntea creat
ntre sociologie i psihologie Em.Durkheim a contribuit n
msur deosebit la apropierea antropologiei de sociologie. Cu
toate acestea, nu putem s nu sesizm i deosebirea
metodologic n abordarea sociologic i antropologic a
fenomenelor sociale. Astfel, sociologia pornete n soluionarea
problemei de la studierea condiiilor sociale care au generat
aceast problem. Esena abordrii sociologice a proceselor
const, n primul rnd, n stabilirea legitilor obiective, a
tendinelor i mecanismelor apariiei i funcionrii lor n
211
Maria BULGARU
anumite condiii. n cazul abordrii antropologice, de asemenea

se studiaz condiiile obiective de apariie a problemei, dar pe
fonul unei analize multilaterale a factorului endogen, subiectivpersonal, prin prisma culturii din mediul cercetat. Astfel,
contextul sociocultural devine obiect al interpretrii antropologice a proceselor ce se desfoar.
Revenind la sociologia familiei, menionm c
principalele teme ale acesteia apariia i evoluia grupului
familial; tipologia familiei; factorii determinani n procesul
schimbrii structurilor i funciilor familiei, familia ca element
al structurii sociale; interrelaiile dintre ea i alte instituii
sociale; rolurile i activitile din familie; raportul prini-copii,
socializarea i educaia; cauzele i consecinele disoluiei
familiale; valorile familiale i altele sunt prezente i n
antropologie, ele fiind analizate aici mai mult din perspectiva
relaiilor de rudenie (Kinship), a rolului grupului domestic n
viaa comunitar i social, din perspectiva comparaiilor dintre
diverse culturi, dintre societile simple (triburi, populaii
rurale etc.) i cele complexe (industriale i postindustriale).
Or, antropologia este axat preponderent pe date cultural
comparative, un interes deosebit prezentnd acumulrile ei
privind grupurile familiale i relaiile de rudenie. Relaiile de
rudenie au constituit subiectul central al antropologiei socioculturale, dat fiind c n societile preindustriale i, n special,
n cele simple (tribale), ele formau nucleul ntregii viei sociale.
Aceste relaii reprezentau practic unica instituie care concentra
aproape n exclusivitate funciile educaiei, cele religioas,
sanitar, politic, economic, de control social i protecie a
indivizilor. Stabilirea i cercetarea de ctre antropologie i
sociologie a unei mari diversiti de tipuri de familie
(monogam, poligam, matrilocal, patrilocal, neolocal etc.),
212

a modalitilor diferite de descenden, cretere a copiilor a

contribuit, ntr-o msur considerabil, la consolidarea
concepiei relativismului cultural, la depirea, sau diminuarea,
euro(americo)centrismului. Aceste efecte de descentralizare
cultural i etnic, de revizuire a tezei despre superioritatea
unei culturi sau alteia, au constituit pai importani n realizarea
umanismului teoretic i practic 1 .
Sociologia i antropologia tind s elaboreze o viziune
holistic despre familie, integrnd date din mai multe discipline
tiinifice: din istorie (comparaia n timp), din etnologie
(comparaie spaiocultural), din psihologie (valori, atitudini,
percepii) etc. Temele abordate de sociologie i antropologie se
intersecteaz, de asemenea, cu teme de asisten social
(violena domestic, abuzul fa de copii, femei, persoanele
vrstnice, comportamentul delicvent etc.).
O parte considerabil din cunotinele teoretice ale
asistenei sociale provin din teoriile sociologice i antropologice.
De exemplu, studierea modului de via a familiilor de diferite
vrste, cu stagii diferite de convieuire este o tem la fel de
important att pentru asistena social, ct i pentru sociologie
i antropologie. Acelai lucru se poate spune i despre
comportamentul deviant. De asemenea, analiza tiinific a
problematicii sociale a grupurilor de risc este axat n asistena
social pe analiza sociologic. irul acestor interferene poate fi
completat cu multe altele, precum i cu domeniul metodologiei
cercetrilor din asistena social, care la fel se sprijin pe datele
i metodele cercetrii sociologice. Astfel, n asistena social (i
n antropologie) sunt aplicate pe larg interviul, ancheta, studiul
1
A se vedea: Petru Ilu. Psihosociologia i antropologia familiei. Iai:

Polirom, 2005, p.17-18.
213
Maria BULGARU
de caz, analiza de coninut etc. metode tradiionale ale

sociologiei. Cele menionate demonstreaz elocvent c asistena
social nu poate fi separat de sociologie, ea sprijinindu-se,
desigur, i pe datele antropologiei.
Constituirea familiei
O problem important cu privire la familie din

perspectiv socioantropologic ine de explicarea factorilor ce
au fcut posibil viaa n acest grup social. Dup cum e tiut,
brbatul i femeia au convieuit de-a lungul istoriei, indiferent
de gradul de dezvoltare a societii. O ncercare de a explica
acest fenomen poate fi gsit n multiplele nvturi antice,
care relateaz c nimeni nu este brbat sau femeie n stare pur,
c n fiecare individ ce aparine unui sex calitatea masculin i
cea feminin sunt ambele prezente ntr-o cantitate diferit,
chiar dac fora vital este in sau ang, noiuni elaborate i
puse n ordine n Cartea schimbrilor monument al culturii
antice chineze. Drept urmare, potrivit doctrinei tradiionale
extrem-orientale, simpla prezen a femeii n faa unui brbat
d natere n fiina ambilor unei energii speciale, numit tsing,
energie ce provine din polaritatea lui in i a lui ang. De aici
deriv i legea atraciei interpersonale.
ntr-o form specific aceast lege a fost explicat de
Platon n lucrarea sa Banchetul. Amintind de obiectul tiat n
dou pri i folosit n vechime pentru recunoaterea reciproc
a dou persoane, cnd partea artat de una dintre ele coincidea
perfect cu partea rmas n pstrare la cealalt persoan, Platon
spune c, n mod analog, fiecare fiin poart n sine o
jumtate a ntregului doveditor i caut instinctiv i necontenit
frntura rupt din el nsui, astfel nct ambele pri s
214

devin una. Cu alte cuvinte, brbatul i femeia nu pot exista

separai, ei reprezint pri complementare ale unui ntreg.
Aceast idee a fost dezvoltat mai trziu de A.Schopenhauer
(1918), O.Weninger (1918), C.Jung (1995) i alte personaliti,
chiar dac uneori au schimbat perspectiva de abordare.
Concomitent cu aceste explicaii ale atraciei
interpersonale, exist, desigur, i un ir de alte opinii cu privire
la problema n cauz. Astfel, unii autori, ncercnd s
evidenieze factorii care au condus la constituirea familiei, vd
aceti factori n diviziunea muncii pe sexe (genuri) sociale, care
exist n toate comunitile umane. Mariajul i familia au
constituit un rspuns la necesitatea de colaborare ntre cele
dou tipuri de activiti: feminine (ngrijirea copiilor,
confecionarea de mbrcminte etc.) i masculine (vntoarea,
aprarea teritoriului etc.).
Conform altor opinii, apariia familiei este explicat prin
nevoia de a reglementa relaiile sexuale dintre membrii unui
grup. Cu alte cuvinte, necesitatea de a reduce conflictele
interne, aprute n trib n urma competiiei sexuale i care
slbeau rezistena grupului la ameninrile din exterior, a
condus la apariia familiei, iar necesitatea de a le reduce n
interiorul familiei a fcut posibil tabuul incestului. Astfel,
autorul romn N.Grosu scrie c n zorii umanitii, oamenii,
ncepnd s-i dea seama c satisfacerea ntmpltoare a
necesitilor sexuale le provoca, prin confruntrile specifice,
inclusiv moartea, au neles c se impunea reglementarea
satisfacerii necesitilor respective, i, prin derivare din acestea,
reglementarea ngrijirii i formrii copiilor. n acest scop
oamenii s-au grupat n anumite combinaii care s-au
215
Maria BULGARU
transformat ntr-o entitate funcional de sine stttoare, ntr-o

instituie consacrat sub denumirea de familie 1 .
Multiple concepii pun necesitatea convieuirii brbatului
i a femeii n dependen de faptul c la primele trepte ale
dezvoltrii umane, pentru supravieuire, femeia avea nevoie de
protecia brbatului. Exist i alte explicaii ale apariiei
familiei ceea ce denot c este imposibil s cunoatem toi
factorii ce au condus la constituirea ei. Care i ar fi ns natura
interpretrilor, cert este faptul c apariia familiei a fost un
rspuns la necesitile de supravieuire i dezvoltare a grupurilor umane. Dup cum menioneaz Cristian Ciuperc, nc de
la nceputurile promiscuitii (cnd omul a trebuit s-i asigure
supravieuirea) continuitatea existenei a fost posibil doar prin
acomodarea celor dou sexe, relaia lor trebuind s fie destul de
suportabil pentru a oferi un grad suficient de protecie,
securitate i grij fa de urmai. De-a lungul timpului,
indiferent de achiziiile culturale care au urmat, de schimbarea
percepiei fa de viaa de cuplu, de valorile care s-au pus la
baza unei convieuiri autentice i funcionale, ceea ce a rmas
constant n relaia dintre doi parteneri a fost acest grad de
suportabilitate, care a determinat sensul armonic / dizarmonic
al evoluiei cuplului, stabilitatea / instabilitatea structurii de rol
conjugal.
Gradul de suportabilitate este rezultatul unui proces de
negociere, menit s reduc divergenele. El presupune un
consens tacit sau explicit al brbatului i femeii asupra
regulilor care reglementeaz raporturile interpersonale. Astfel,
chiar dac se ntmpl c unul dintre sexe l-a dominat sau nu
1
Nicolae Grosu. Tratat de sociologie. Abordare teoretic. Bucureti:

Expert, 2000, p.123.
216

pe cellalt (n diferite perioade istorice i n diferite domenii),

manifestarea autoritii a fost acceptat pentru c ea nu afecta
prea mult acest grad de suportabilitate care meninea unitatea
cuplului i i conferea funcionalitate 1 .
Desigur, gradul de suportabilitate, de-a lungul timpului,
s-a modificat n dependen de multipli factori care explic
relaia dintre parteneri, acetia fiind influenai la rndul lor de
perioada istoric n care apare i se dezvolt un cuplu. Dar
chiar dac numrul de factori amintii este acelai, gradul de
suportabilitate difer de la un cuplu la altul. Astfel, ateptrile
partenerilor dintr-un cuplu n care ambele sexe au studii
superioare pot fi mai mari dect ateptrile partenerilor dintr-un
cuplu n care ambele sexe au studii medii. n acelai mod pot
influena diferenele legate de mediul de provenien, vrst,
ras, etnie etc. n concluzie, menionm c gradul de
suportabilitate poate fi cu att mai mare cu ct zona de
autonomie a celor doi parteneri este mai mic 2 .
Diversitatea explicaiilor cu privire la originea familiei a
influenat, n continuare, diversitatea modalitilor de definire a
acestui grup social.
Definirea familiei. Tipurile de familie
Aadar, ce este familia?

Dup cum s-a menionat deja, familia este una dintre cele
mai
stabile
forme
de
comuniti
umane
care
asigur perpetuarea speciei, evoluia i continuitatea vieii
sociale. Grupul familial poate fi restrns sau lrgit n depen1
A se vedea: C.Ciuperc. Cuplul modern. ntre imancipare i disoluie, p.10.

Ibidem, p.11.
217
Maria BULGARU
den de funciile exercitate de membrii si, dar i de contextele

istorice i culturale. Indiferent de mrimea ei, familia este o
instituie regsit n orice societate din orice timp, spre
deosebire de alte tipuri de instituii religioase, economice,
politice, educaionale, medicale, juridice etc. Nu exist nici o
societate fr relaii familiale. Dar fiecare societate are un
anumit sistem familial de reglementare a relaiilor dintre
brbaii i femeile de vrst matur i dintre acetia i copii.
O particularitate dintre cele mai importante ale acestui sistem
const n faptul c el ntrunete concomitent att trsturi de
instituie social ct i de grup social. Ca instituie social,
familia posed legitimare moral i juridic, sprijin din partea
statului, se caracterizeaz printr-o totalitate de norme sociale,
sanciuni i modele comportamentale ce reglementeaz relaiile
dintre soi, prini i copii, alte rude (frai, surori, bunei, nepoi
etc.). Vorbind despre familie ca instituie social, avem n
vedere nu familiile concrete, ci modelele de conduit familial,
specifice pentru anumite tipuri de culturi sau grupuri sociale,
distribuirea rolurilor i puterii n familie.
n calitate de grup social (mic) familia funcioneaz ca o
comunitate social constituit pe baza relaiilor de cstorie,
consangvinitate i rudenie, membrii ei mprtind sentimente,
aspiraii i valori comune. Din aceast perspectiv, familia este
un grup primar n care predomin relaiile directe, informale.
Calitatea de grup primar nu semnific ns absena normelor i
a reglementrilor. Dimpotriv, familia este unul dintre grupurile primare cu cea mai mare responsabilitate normativ.
Analiznd familia ca un grup social, ne axm pe specificul
sanciunilor formale i informale n domeniul relaiilor de
cstorie, pe explicarea cauzelor i motivelor din care oamenii
218

se cstoresc sau divoreaz, se iubesc sau se ursc, doresc s

nasc copii sau nu etc.
Familia este un tip de comunitate uman alctuit din
persoane legate ntre ele prin relaii de consangvinitate i
rudenie, care triesc mpreun, coopereaz i au grij de
copii.
Aceasta este doar una dintre definiiile des ntlnite n
literatura de specialitate. Menionm ns c noiunea de
familie nu are un coninut bine determinat. Exist o ntreag
diversitate de definiii ale acestui concept, pornind de la cele
mai vagi, utilizate la nivel cotidian, i mergnd spre cele cu un
coninut mai exact oferite de specialiti n diferite domenii.
George Murdock (1949), spre exemplu, definete familia ca
fiind un grup social caracterizat prin reziden comun,
cooperare economic i reproducie. Ea include adulii de
ambele sexe, dintre care cel puin doi au relaii sexuale
recunoscute, aprobate social i unul sau mai muli copii, proprii
sau adoptai, pe care i cresc i ngrijesc. C.Levi-Strauss (1972)
definete familia ca fiind un grup social organizat care i are
originea n cstorie, constnd din so, soie i copii (nscui
din unirea lor, din relaia lor) sau alte rude, grup unit prin
drepturi i obligaii morale, juridice, economice, religioase i
sociale (incluzndu-le pe cele sexuale). V.Stnoiu i M.Voinea
(1983) definesc familia ca fiind un grup social realizat prin
cstorie, alctuit din persoane care triesc mpreun, au
gospodrie casnic comun, sunt legate prin anumite relaii
natural-biologice, psihologice, morale i juridice, rspunznd
una pentru alta n faa societii. n consens cu cele
menionate, sociologul american Richard Schaefer definete
familia ca fiind un grup de oameni legai prin snge, mariaj sau
219
Maria BULGARU
adopie, care mprtesc responsabilitatea primar pentru

reproducerea i ngrijirea membrilor societii.
irul acestor definiii poate fi continuat cu multe altele,
ele completndu-se reciproc, dar n acelai timp avnd multiple
deosebiri i limite. Or, spre o definiie sintetic ce ar prezenta
integral coninutul conceptului de familie se poate doar tinde.
n contextul acestor cutri o dezvluire mai ampl a
coninutului familiei poate fi obinut prin analiza structurii i
funciilor pe care aceasta le ndeplinete subiecte crora
sociologia i antropologia le acord o atenie principal.
Vorbind despre structura familiei, menionm c ea se refer nu
doar la aspectul cantitativ, numrul de indivizi pe care i are, ci
i la sistemul de poziii, roluri sociale, raporturi dintre membrii
ei. Din perspectiva structurii, deosebim mai multe tipuri de
familii, stabilite de-a lungul istoriei, precum:
1. Familia pe grupe mari, care cuprinde grupuri de
perechi cstorite, trind laolalt n cadrul aceleiai gospodrii.
Spre exemplu, o asemenea form de familie o reprezint
Zadruga la slavii de sud, iar la chinezi convieuirea mai
multor cupluri n acelai spaiu de locuit.
2. Familia nuclear, care reprezint nucleul tuturor
celorlalte forme de structuri familiale. Ea este compus din so,
soie i copiii dependeni de ei, care locuiesc i gospodresc
mpreun. Familia nuclear s-a constituit n epoca industrial
i, mai ales, n cea postindustrial, cnd cuplul, putnd
supravieui prin sine nsui, s-a delimitat de restul familiei
extinse. Aceast form de familie ndeplinete funcii larg
acceptate social, ntr-o anumit msur instituionalizate sau
reglementate prin norme sociale. Cu toate c modelul familiei
nucleare predomin n societatea contemporan, el a suferit
220

schimbri importante n multe din dimensiunile sale, ncetnd

n cazul multor societi dezvoltate s mai fie singurul model
de familie practicat i acceptat. Schimbrile intervenite in, n
primul rnd, de modalitile de constituire a familiei, comportamentul sexual, structura i dimensiunile familiei, diviziunea
rolurilor n cadrul familiei, stabilitatea acesteia, opiniile cu
privire la familie.
3. Familia extins sau lrgit / compus este format din
mai multe familii nucleare, cuprinde pe lng nucleul familiei
i alte rude i generaii: prinii soului i/sau soiei, fraii i
surorile soului i/sau soiei (cu soii, soiile i copiii lor),
precum i unchi sau mtui de-ai cuplului. De regul, ntr-o
familie extins triesc i gospodresc mpreun i i mpart
responsabilitile mai mult de dou generaii: prinii, copiii
acestora, prinii prinilor etc. Familia lrgit, dup cum
menioneaz sociologul american N.J.Smelser, reprezint o
unitate ce asigur continuitatea tradiiilor, preocuprilor i
obiceiurilor familiei respective. Dac familia simpl, nuclear
apare ca o unitate separat condus de so sau soie, sau de
ambii, apoi familia extins este condus de cei mai vrstnici,
sau de ctre un consiliu format, de asemenea, din cei mai
vrstnici. Acest tip de familie a fost caracteristic preponderent
pentru epocile preindustriale, cnd confruntarea cu mediul
natural i social era att de dur nct familia a inclus, pentru a
fi ct mai puternic, tot mai multe grade de rudenie.
Este necesar a meniona c n viaa cotidian pot fi
ntlnite multiple abateri de la sensul teoretic ideal descris
anterior al familiei nucleare i extinse. De exemplu, cuplul
conjugal fr copii, un printe cu un copil sunt considerai tot
familie nuclear, iar convieuirea so-soie (fr copii) cu
prinii unuia dintre ei este considerat familie extins. Or, n
221
Maria BULGARU
realitate att familiile nucleare, ct i cele extinse pot fi

incomplete.
4. Familia tulpin reunete trei generaii: cea a tatlui i a
mamei, a unuia dintre copii (de regul, un biat) cu soia i
copiii acestuia. Aadar, din familia tulpin fac parte: bunicii,
prinii, copiii avnd aceeai locuin. Acest grup include, de
asemenea, copiii care au rmas celibatari. Tipul de familie
tulpin este caracteristic pentru familia moldoveneasc i n
prezent. De regul, n casa printeasc rmne fiul cel mai mic
sau fiica cea mai mic, n cazul cnd n familie nu sunt biei.
Celorlali copii li se face o zestre fie n bani, fie n alte bunuri
(cas, automobil, mobil, covoare, tehnic de uz casnic etc. ).
Menionm c locul n care se va stabili cuplul ntemeiat
are o importan deosebit pe planul vieii economice,
psihosociale i al socializrii copiilor. Din aceast perspectiv,
deosebim mai multe feluri de reziden: 1) Reziden
patrilocal prin care grupul familial se stabilete la prinii
mirelui (soului); 2) Reziden matrilocal cuplul ntemeiat
se stabilete la prinii soiei; 3) Reziden ambilocal este
indiferent la prinii crui so locuiete cuplul constituit:
succesiv la prinii unuia i altuia dintre soi; 4) Reziden
avuncolocal familia ntemeiat locuiete cu unul dintre
unchii soului sau ai soiei; 5) Reziden neolocal model ce
se impune tot mai insistent n viaa actual i presupune
stabilirea cuplului nou-format ntr-o locuin proprie,
independent de prini i rude. Aceast form de reziden este
specific familiei nucleare, iar toate celelalte grupului
familial extins.
Printre alte tipuri de familie, n dependen de poziia
unei persoane n cadrul familiei, putem distinge: familia
consaguin i familia conjugal.
222

Familia consaguin este familia din care provin indivizii

(tat, mam, frai, surori, bunici). Pn la cstorie individul
aparine, n majoritatea cazurilor, ca fiu sau fiic unei familii
din care provine. Aceasta mai este numit familia nuclear de
orientare (familie nuclear de provenien a unei persoane), de
origine. Denumirea familie consaguin indic faptul c ntre
respectiva persoan i ceilali membri ai familiei (prini, frai,
surori) sunt stabilite legturi de snge.
Familia conjugal este cea constituit prin cstorie
(soii, copiii) i se mai numete de procreare (familie nuclear
constituit prin mariaj). Tot prin cstorie, individul devine, n
majoritatea cazurilor, membru al familiei de orientare a
partenerului su familia socrilor i a cumnailor aparinnd
deci nc unei familii, numit familie prin alian.
O problem important n antropologia i sociologia
familiei o reprezint descendena indivizilor cu corolarul ei
rudenia. n orice cultur copiii sunt inclui n raporturi de
rudenie:
Rudenia biologic consaguin, adic bazat pe legturi
de snge.
Rudenia afin ceea ce rezult din cstorie.
Rudenia spiritual (nia, fria de cruce) cea bazat
pe raporturi determinate de participarea la un eveniment
deosebit din viaa individului (natere, cstorie etc.). Or, rudenia nu este n ntregime determinat prin legturi biologice.
Revenind la descenden, menionm c ea reprezint
totalitatea inilor n linie direct care se trag dintr-un cuplu
conjugal sau dintr-o persoan. Principiul descendenei atribuie
indivizii la grupuri de rudenie conform relaiei lor cu mama sau
223
Maria BULGARU
cu tatl. Cele mai multe societi (64%, dup G.Murdock),

prefer numai o linie de descenden 1 .
Familia este, n esen, un grup de cooperare, dar, n
acelai timp, este i un grup n care se manifest relaii de
autoritate, rezultate din poziia pe care o ocup un so n raport
cu cellalt so i din poziia pe care o ocup un cuplu n cadrul
menajelor cu mai multe nuclee familiale. Autoritatea i poate
avea izvorul n: 1) tradiie (generaiile vrstnice i manifest
autoritatea fa de copiii cstorii i necstorii n toate
domeniile. Acest tip de autoritate este caracteristic n special
familiilor lrgite tradiionale); 2) poziia fa de proprietate
(dispune de autoritate acea persoan, acel so pe a crui linie
s-a fcut transmiterea proprietii); 3) independena economic
i social (acest tip de autoritate privete ndeosebi relaiile
dintre prini i copiii minori). Autoritatea poate proveni, de
asemenea, din poziia social (rangul social) pe care o are unul
dintre membrii familiei, din prestigiul social dobndit de un so
prin exercitarea unei activiti extrafamiliale.
Din perspectiva descendenei, precum i a diviziunii
rolurilor, relaiilor de putere, care n decursul istoriei au
suportat schimbri eseniale, deosebim familia matriarhal i
familia patriarhal. n familia matriarhal, caracteristic pentru
etapele timpurii ale comunei primitive / epocii arhaice, responsabilitatea principal n meninerea stabilitii ginii, tribului, n
evoluia descendenilor i motenirea averii, proprietii
aparinea femeii. Femeia, n primul rnd mama, deinea puterea
n familie, de unde se trage i denumirea de familie matriarhal.
1
A se vedea: Schaeter T. Richard. Sociology. Mc Graw-Hill Book, 1983,

p.299.
224

Actualmente, sunt n extensie familiile matrifocale, ceea

ce nseamn c mama singur i crete copiii. Soii, din
diferite motive, practic nu particip la ngrijirea copiilor.
Familiile matrifocale constituie partea cea mai numeroas a
familiilor monoparentale familii n care copiii sunt cu un
singur printe, de cele mai multe ori cu mama.
Mai trziu, n condiiile descompunerii ornduirii
primitive i apariiei proprietii private, claselor i statului,
rolul principal n activitatea de producie, n societate i
familie, n motenirea averii trece de partea brbailor. Astfel,
sistemul familial devine, drept urmare a celor menionate, un
sistem patriarhal, pentru care este caracteristic dominaia
puterii brbatului asupra celorlali membri ai familiei. Un
asemenea tip de relaii n familie este acceptat i chiar legiferat
de multe ri i n epoca contemporan (Japonia, Brazilia,
Thailanda, Iran etc.).
n ultimele decenii, odat cu creterea esenial a
numrului de femei implicate n activitatea de producie, n
diferite sfere ale vieii sociale, n multe ri dezvoltate (SUA,
Frana, Suedia etc.) puterea n familie este exercitat n msur
egal de ctre brbat i femeie. Acest sistem familial este numit
egalitar i putem spune c el este caracteristic i pentru multe
familii din Republica Moldova.
n funcie de criteriul normalitii, vom deosebi, innd
cont de aspectele structural-funcionale, juridice i etice ale
normalitii, urmtoarele tipuri de familie:
familii normale, alctuite din so, soie i copii:
ndeplinesc adecvat funciile familiei; sunt constituite prin
cstorie ncheiat conform normelor juridice existente i sunt
ntemeiate pe dragoste reciproc, respect i stim. Cu referire la
225
Maria BULGARU
viaa de familie, termenul normal, dincolo de aspectul

axiologic, semnific ceea ce este permisibil social, ce se
ntlnete, de regul, n cele mai multe familii. Altfel spus,
dup cum se exprim H.H.Stahl, sensurile termenului de
normal variaz de la:
- accepiunea curent, dup care frecvena unui
fenomen determin normalitatea sa. Potrivit acestui sens,
familia normal este compus din so, soie i copii;
- sensul conferit de lege normalitii. Din aceast
perspectiv, normale sunt familiile ntemeiate prin actul juridic
al cstoriei;
- sensul etic al normalitii ia n consideraie
ntemeierea familiei pe baza sentimentelor de dragoste, respect
reciproc, stim, cu precizarea c dimensiunea etic a familiei
este dificil sau chiar imposibil de a o cuantifica;
familii anormale, din care lipsesc copiii (familie
incomplet) sau lipsete unul din partenerii cuplului conjugal
(familie monoparental): nu-i ndeplinesc corespunztor
funciile care le revin; nu sunt constituite prin cstorie; sunt
constituite potrivit unor calcule i interese materiale.
n toate aceste abordri strbate ideea, potrivit creia
familia este o form fundamental de asociere a oamenilor, un
tip special de grup social n care elementul formal cstoria
nu lezeaz coeziunea intim a grupului, a membrilor lui.
Familia se constituie prin cstorie / mariaj, care reprezint o
modalitate de unire a dou persoane de sex opus, recunoscut
i legitimat social. Printre caracteristicile eseniale ce
deosebesc mariajul de alte uniuni interindividuale (prieteniile,
familiile incomplete) pot fi menionate urmtoarele: se
desfoar ntr-o manier public (de regul, formal);
226

contactele sexuale dintre parteneri figureaz ca un element

explicit al relaiei; constituie condiia esenial pentru
legitimizarea urmailor, le d un statut acceptat; are tendina de
a fi o relaie stabil i de durat. ns, n realitate, aceste
caracteristici nu pot fi gsite n integritatea lor. Ele se
manifest ntr-o form specific de tendin pentru fiecare caz
de mariaj.
Mariajul se realizeaz prin oficierea juridic, de regul i
religioas, sub form de contract ntre parteneri i ntre acetia
i stat, prin care prile i recunosc reciproc drepturile i
obligaiile. Oficierea mariajului, cunoscut tradiional prin
termenul de nunt, realizndu-se sub forma unei ceremonii,
constituie prilejul major de recunoatere social a noii familii i
de contientizare public de ctre comunitate i de ctre
parteneri a noului lor status ca familie.
Forma cea mai rspndit de mariaj n lume este
monogamia, n care pe un timp dat o persoan este cstorit
cu o singur persoan. Alturi de aceast form de mariaj, n
mai multe societi este permis i cstoria multipl
poligamia, cu cele dou forme ale sale: poligenia (un brbat
este cstorit concomitent cu mai multe femei) i poliandria
(o femeie are n acelai timp mai muli soi). Poligenia este
frecvent n anumite culturi: n rile islamice, la populaiile
africane, la indienii australieni i la unii indieni din SUA.
Poliandria se ntlnete mai rar doar n cteva regiuni din
India, Nepal, Oceanul Pacific i la unele populaii din Africa
Central. Poligenia poate fi sororal (cnd brbatul se
cstorete cu toate sau cu unele dintre surorile soiei) i
nonsororal. De asemenea, poliandria poate fi fraternal i
nonfraternal.
227
Maria BULGARU
Studiile de antropologie arat c poligamia este puternic

corelat cu factori economici i ecologici. Astfel, poligamia
este practicat, pe de o parte, de indivizii ce au resurse s
ntrein mai muli parteneri conjugali, cstoria multipl fiind
un lux (poligamie elitist), iar, pe de alt parte, de persoane ce
caut s maximizeze beneficiul economic, dat fiind c mai
multe soii lucreaz mai mult (poligamie popular). Ultimul tip
de mariaj poligamia popular, este mai degrab o necesitate
dect un lux, condiionat de anumii factori geografici i
economici.
Un factor esenial ce explic apariia i meninerea
familiei, n general, i a celei poligame, n particular, este
factorul demografic. Astfel, n condiiile n care numrul de
femei i brbai este egal sau aproape egal, probabilitatea
mariajelor monogame este mult mai mare, dect atunci cnd
ntre cele dou sexe se stabilete o disproporie statistic
esenial. Cauzele acestor disproporii sunt diferite n diferite
societi, culturi i perioade istorice: rzboaie, infanticidul
selectiv, boli, cstorirea la o vrst mai trzie a brbailor etc.
La etapa actual, disproporia dintre brbai i femei este
cauzat n mare parte de fertilitatea n continu scdere,
migraia extern (de exemplu, n Moldova) etc. Oricum,
monogamia rmne a fi forma de mariaj cea mai rspndit, iar
poligamia, n toate manifestrile sale, va fi mereu marcat de
tensiuni legate n special de gelozie i rivalitatea dintre copiii
de la diferite mame sau tai.
Referindu-ne la regulile mariajului, menionm c acesta
poate avea loc ntre membrii aceluiai grup (n cadrul rasei,
etniei, religiei respective) endogamia, sau n afara grupului
(ntre parteneri din rase, etnii i religii diferite) exogamia.
Toate culturile practic i un fel i alt fel de mariaj. Prin
228

endogamie se asigur stabilitatea i reproducerea specificului

contextului sociocultural, iar prin exogamie legturile i
schimburile cu alte populaii, ceea ce revigoreaz grupul dat.
Compatibilitatea partenerilor depinznd i de proveniena
lor din acelai mediu social de vrst, de pregtire i stare
material, s-a impus realizarea cstoriei n cadrul mediului
social respectiv, deci n mod homogam. Cstoriile ntre
partenerii din medii sociale diferite poart denumirea de
heterogamie.
n contextul celor exspuse este necesar s menionm c
endogamia, avnd ca restricie absolut coonsangvinitatea, a
impus totui tabuul incestului, deci interzicerea cstoriei ntre
rude, iar homogamia, avnd ca restricie absolut vrsta
minor, a impus majoratul ca limit iniial de realizare a
cstoriei, deci interzicerea cstoriei pn la o anumit vrst.
Regulile cstoriei includ i multe alte elemente
caracteristice pentru toate culturile, precum: cu cine s te
cstoreti, cnd (la ce vrst i n ce anotimp etc.) i cum (ce
ritualuri, cu ce nelegeri de avere etc.). Referindu-ne la
realitile din Republica Moldova, menionm, n special,
frumoasele tradiii ce in de componenta cum i care sunt o
expresie a solidaritii intrageneraionale. Astfel, ambele
familii i rude ale tinerilor cstorii fac eforturi pentru a le
oferi un nceput de via, din punct de vedere material, pe ct e
posibil mai bun. n dependen de situaia economic a
prinilor li se druiete la nunt de la mici sume de bani sau
obiecte casnice pn la locuine i autoturisme.
n majoritatea rilor europene, pn acum 30-40 de ani,
cei mai muli tineri se cstoreau. Celibatul definitiv nu afecta
dect o mic parte din populaia n vrst de cstorie i nici nu
229
Maria BULGARU
era bine vzut la nivel social, mai ales celibatul femeilor.

Convieuirea n afara cstoriei legale era stigmatizat social i
descurajat prin msuri legale sau reglementri administrative.
Multe din aceste norme i reglementri legale sau sociale ale
familiei nucleare continu s orienteze i astzi nupialitatea
unui numr mare de tineri. Cu toate acestea, n unele societi
se observ o descretere a ratei nupialitii. Astfel, n ultimii
50 de ani rata nupialitii a sczut n majoritatea rilor din
Europa de Vest, fiind puternic nuanat n special n Germania,
rile nordice, Austria i Elveia. n rile din Europa Central
i de Est evoluia nupialitii a fost mai complex. Aici gsim:
ri n care nupialitatea a sczut continuu n perioada anilor
1960 1990 (Jugoslavia, Bulgaria); ri n care nupialitatea a
crescut continuu n aceeai perioad (Polonia); ri n care
nupialitatea a crescut la nceputul anilor 70 i a sczut n anii
80 (Ungaria, Cehia, Slovacia) i ri n care nupialitatea a
nceput s creasc n anii 80 dup o perioad de scdere din
anii 70 (Germania Federal i zonele est-germanice) 1 . n
Republica Moldova se observ o scdere evident a numrului
de cstorii: de la 9,4 la 1000 de locuitori n anul 1990 pn la
6,0 n 2002, revenind la cifra de 7,6 n 2005 * . Rata nupialitii
este influenat de o multitudine de factori economici, sociali i
culturali, precum: dezechilibrele dintre sexe provocate de rata
diferit a migraiei; imposibilitatea unor persoane de a obine
independen economic; homogamia puternic n unele cazuri
(cstoriile se fac n esen ntre membrii aceleiai clase sau
categorii sociale); schimbrile n comportamentul sexual ce in
de liberalizarea sexual; anumite concepii cu privire la familie
etc.
1
*
Ioan Mihilescu. Familia n societile europene, p.16.

Datele sunt aduse fr raioanele din stnga Nistrului i mun. Bender.
230

Familia contemporan a fost supus unui ir de modificri, schimbnd ponderea diferitelor tipuri structurale, importana i coninutul funciilor ei. Aceste modificri stau sub
semnul trecerii de la tradiional la modern. Deosebirea
principal dintre familia modern i cea tradiional ine de
primordialitatea obligaiilor i a afeciunii. Dac n familia
tradiional extins legturile de snge i rudenie constituiau
sursa principal a drepturilor i obligaiilor, precum i obiectul
privilegiat al afeciunii, apoi familia modern este focalizat pe
membrii din interiorul familiei nucleare, cu toate c ea nu a
rupt legtura cu reeaua parental (de rudenie).
Pstrnd multiple suprapuneri cu familia nuclear
tradiional, familia nuclear modern a evoluat de la
autoritatea tatlui (ctigtor de venituri) asupra soiei i
copiilor spre o mai mare apropiere ntre rolurile din cadrul
grupului familial.
Funciile familiei
De rnd cu diversitatea tipurilor, formelor de comuniti

familiale, sociologia i antropologia studiaz i tipologizeaz
funciile familiei, care sunt organic mbinate, pe de o parte, cu
interesele societii, iar, pe de alt parte cu interesele,
ateptrile indivizilor din grupul familial. De-a lungul istoriei,
familia s-a constituit ca o form special de comunitate uman
prin faptul c ea ndeplinete funcii pe care nu le regsim la
alte grupuri sociale. Dintre cele mai importante funcii ale
familiei se desprind urmtoarele:
1. Funcia economic (de organizare a produciei i
consumului). Membrii familiei api de munc sunt inclui n
activitatea de producie a bunurilor materiale, prin care
231
Maria BULGARU
dobndesc mijloace necesare pentru existen, inclusiv pentru

membrii familiei care nu pot munci (copii, btrni, bolnavi
etc.). Aceast funcie se manifest i prin administrarea n
comun a gospodriei, a vieii de familie, oferirea de servicii,
sprijin reciproc de ctre membrii familiei. Realizarea funciei
economice reprezint indicatorul principal al echilibrului ntr-o
familie. Despre familia n care sunt rezolvate problemele de
ordin economic se spune c este o familie bine organizat i cu
posibiliti de a-i rezolva i celelalte probleme. Funcia
economic presupune o repartizare a responsabilitilor n
familie, fiecare membru fiind responsabil de o anumit
activitate. n afar de prini, crora le revine partea esenial n
asigurarea material a familiei i care pentru aceasta trebuie s
aib o meserie, o specialitate, este necesar s existe o
preocupare deosebit pentru copii. n dependen de vrsta i
capacitile pe care le au, acetia trebuie s fie inclui n
activiti casnice de gospodrire, de consolidare economic a
familiei, pregtindu-i pentru nsuirea temeinic a unor anumite
meserii, profesii n instituiile de nvmnt. Drept urmare, ei
vor putea obine un loc de lucru, care le va asigura veniturile
primare, fiind pregtii concomitent pentru o via
independent.
Funciile economice ale familiei variaz de la o generaie
la alta i de la o societate la alta. Un loc aparte n cadrul lor
aparine locuinei, spaiului locuit de membrii familiei.
Condiiile de locuit influeneaz direct ntreaga desfurare a
vieii de familie: atmosfera de lucru, odihna, posibilitile de
recreare, de refacere fizic i psihic a membrilor familiei etc.
Actualmente, pentru multe societi, inclusiv pentru Republica
Moldova, locuina a devenit un factor determinant n echilibrul
familiei.
232

Alturi de problemele locuinei, n studiul familiei din

perspectiva funciei economice este important s se analizeze i
bugetele de familie, care scot n eviden raportul dintre
venituri i cheltuieli. n rile dezvoltate, raportul dintre
venituri i cheltuieli ntr-o familie este echilibrat, ba mai mult
volumul cheltuielilor este mai mic dect cel al veniturilor. n
felul acesta, familia i poate crea o rezerv de venituri, care
poate fi utilizat pentru prosperarea membrilor si, pentru
studii n instituii prestigioase de peste hotare, excursii, odihn
n zone exotice, procurarea automobilului, tehnicii sofisticate
de uz casnic etc.
2. Funcia reproductiv i de reglementare a modelelor
reproducerii este cea mai important funcie a familiei ca
instituie social i grup social mic, care se realizeaz prin
reproducerea biologic a populaiei, prin satisfacerea necesitii
naturale de copii. Fiecare societate, cultur i poate continua
viaa, existena doar prin reproducerea indivizilor.
Naterea copiilor reprezint pentru societate nu doar o
necesitate biologic, de asigurare a continuitii genului uman,
dar i una economic. Potenialul de munc al zilei de mine
sunt copiii de astzi. De aceea, societatea este cointeresat ca
fiecare urmtoare generaie s nu fie, n cel mai ru caz, mai
mic numeric dect cea precedent. n acelai timp, pentru
familie copilul nu este doar o necesitate biologic i economic
(s-i continue neamul sau s-i asigure o mn de ajutor la
btrnee), ci i una moral-emoional. Familia fr copii se
simte sufletete nemplinit, copleit de sentimentul pustietii, este supus unei crize moral-spirituale.
Prin familie societatea stabilete ns i anumite reguli de
reproducere, indic unde, cnd i cu cine pot intra indivizii n
233
Maria BULGARU
contact sexual. Or, familia indic modelele de reproducere

sexual, promovnd sau interzicnd anumite forme de mariaj
(de exemplu, mai multe soii sau mai muli soi), anumite
concepii despre divor etc. Prin regulile ei formale i
informale, familia regleaz comportamentul sexual interfamilial, nu permite relaii sexuale ntmpltoare, interzice
incestul, relaii sexuale ntre rudele apropiate. Mijlocul formal
al controlului relaiilor sexuale este interzicerea mariajului
ntre prini-copii, frai-surori, bunici-nepoi, unchi-nepoi,
veriori de gradul I.
3. Funcia de socializare primar. Orice societate se
reproduce prin familie nu doar biologic, ci i social, adic
creeaz condiii pentru ca viitorii ei membri s-i nsueasc
valorile pe care le promoveaz. Familia reprezint mediul
primar favorabil nu doar pentru ngrijirea fizic a copiilor, dar
i pentru socializarea lor. Chiar din primii ani prinii nva
copilul tipurile de comportament necesare pentru a se ncadra
n societate. Prinii ofer copiilor mult mai mult dect un
simplu nume de familie. n familie copilul i formeaz primele
idei despre cum ar trebui s gndeasc, cum ar trebui s fie
legile care ne guverneaz existena etc. Prin nsuirea unor
astfel de reguli, copiii nva nu doar un anumit comportament
fa de prini, dar i cum s se supun regulilor grupului, cum
s relaioneze cu fraii, surorile, ali membri ai familiei, cum s
stabileasc legturi cu cei din lumea exterioar. Copilul
nsuete rolurile sociale specifice societii sale, precum i
credinele, valorile i normele pe baza crora acestea sunt
posibile. Toate conexiunile, obligaiile, expectaiile de tip
social se stabilesc pe baza celor dintre membrii familiei.
Menirea socializrii n familie este s asigure continuitatea
societii prin formarea cultural a generaiilor. Socializarea
234

vizeaz sensul valoric al societii. Or, socializarea, dup cum

menioneaz i antropologul american Ralph Linton, este un
proces prin care individul nva ceea ce trebuie s fac pentru
ceilali i ceea ce poate n mod legitim s atepte de la ei 1 .
Aadar, familia are marea menire de a-i pregti pentru via
copiii din toate punctele de vedere, astfel ca ei s fie considerai ca avnd cei apte ani de acas.
Socializarea realizat n familie este considerat drept
socializare iniial, primar. Viaa l determin pe individ s-i
nsueasc i alte roluri sociale, precum cele de elev, student,
salariat, so, printe etc. Aceasta l impune s se socializeze n
continuare. Socializarea ulterioar se realizeaz n grupuri
secundare (coli, locuri de munc, cluburi etc.) i primete
denumirea de socializare secundar. Socializarea primar i
cea secundar se afl ntr-un raport de complementaritate.
Prin socializare societatea se reproduce n fizionomia
personalitii umane, care i este specific, n anumite structuri
de comportament ce rspund ateptrilor i prescripiilor
sociale. Socializarea este un proces fundamental prin care se
transmite motenirea cultural, normele i valorile perene, un
mecanism prin care cultura unei societi formeaz personalitile umane.
4. Funcia sexual / hedonist, de satisfacere a necesitilor sexuale. Astzi este recunoscut faptul c nesatisfacerea
trebuinelor sexuale genereaz reacii nevrotice, disfuncii
serioase ale personalitii. Viaa sexual normal, relaiile
sexuale regulate constituie o premis a unui mod de via
sntos. n acelai timp, menionm c atitudinea uuratic fa
de sex nu-i face pe oameni mai fericii. Din contra, relaiile
1
A se vedea: M.Voinea. Sociologia familiei. -Bucuresti, 1993, cap. 4.
235
Maria BULGARU
sexuale cu partenerii ntmpltori, aa-zisul sex liber,

genereaz sentimente de nelinite, anxietate, minire, conduc
adesea la urmri criminale, la multiple boli venerice, infectarea
cu HIV/SIDA etc. Atitudinile fa de creterea libertilor
sexuale sunt, desigur, diferite pentru categoriile sociale dintr-o
societate, acestea aflndu-se n dependen de vrst, sex,
statutul marital, factorii socioculturali i religioi. De
asemenea, apar situaii diferite de la o societate la alta. Oricum,
liberalizarea relaiilor sexuale diminueaz rata nupialitii,
afecteaz stabilitatea familiei, chiar dac n mod diferit de la o
societate la alta sau de la o categorie social la alta.
Liberalizarea sexual a devenit actualmente o problem social
important n Europa de Vest i n SUA. Menionm, ns, c
acest fenomen capt amploare i n Europa Central i de Est,
ceea ce impune necesitatea efecturii unor cercetri ample, n
baza crora vor putea fi formulate concluzii de rigoare cu
privire la impactul lui asupra instituiei familiei.
5. Funcia recreativ i psihoterapeutic familia este
sfera proteciei absolute a omului, acceptrii lui absolute
indiferent de talent, situaie financiar, succese etc. Expresia
casa mea este cetatea mea exprim ct mai reuit sensul
acestei funcii. Or, familia sntoas, neconflictual, este cel
mai sigur adpost, refugiu al omului n care el se poate retrage
de la presiunile lumii exterioare, unde i poate spune toate
durerile. Experiena demonstreaz c omul i restabilete cel
mai bine forele epuizate ntr-un mediu familial prietenos, n
comunicare cu apropiaii, copiii si.
6. Funcia de control social primar const n reglementarea moral a comportamentelor membrilor familiei n
diferite sfere de activitate, n reglementarea responsabilitilor
dintre soi, prini i copii, dintre generaiile n vrst i cele
236

tinere etc. Aceast funcie include formarea i susinerea

sanciunilor morale i juridice cu privire la nclcarea normelor
sociale de ctre membrii familiei.
7. Funcia socioafectiv, prin care se evideniaz c
fiina uman are nevoie nu numai de hran i mbrcminte,
dar i de cldur sufleteasc, susinere n momentele dificile ale
vieii, mprtire a bucuriilor i necazurilor, de dragoste,
fericire, de satisfacerea nevoilor emoionale, asigurnd astfel
sentimentul siguranei i meninerea personalitii.
8. Funcia de solidaritate familial. Chiar dac parial
s-a vorbit deja despre aceast funcie, menionm c ea este de
importan excepional pentru meninerea stabilitii i integritii familiei, pentru asigurarea bunstrii ei. Solidaritatea
familial include ajutorul bazat pe sentimentele de dragoste i
respect ntre prini i copii, ntre frai i surori, fa de btrnii
din familie sau fa de bolnavi i infimi.
9. Funcia de acordare a unui statut social prin aceast
funcie este menionat rolul important al familiei n reproducerea structurii sociale a societii. Fiecare individ nscut
ntr-o familie motenete bunuri materiale i o poziie social
recunoscut (aparine la o anumit clas social, grup etnic
etc.). Familia poate oferi ns statut social membrilor i
indirect, prin colarizare, cci fiecare printe se strduie ca
copiii si s ajung pe trepte ct mai nalte ale ierarhiei sociale.
Unii autori evideniaz i alte funcii ale familiei, precum
sunt cele de: a) formare a unui mediu stabil al interaciunilor
emoionale dintre membrii familiei; b) comunicare spiritual;
c) organizare a timpului liber; d) funcia educativ 1 . Aceste
1
A se vedea: E.., ... . 2001,

.235-236.
237
Maria BULGARU
funcii ale familiei sunt totui pri integrante ale funciilor de

socializare i socioafective.
Funciile familiei, enumerate mai sus, nu acioneaz separat una de alta, ci formeaz un sistem integru i dinamic, care
se dezvolt pe parcursul tuturor ciclurilor vieii familiei. Aceast dezvoltare se realizeaz cu succes i benefic pentru toi
membrii familiei doar n cazul n care acetia sunt unii prin
puternice legturi emoionale, afective, n primul rnd prin
dragoste.
Aadar, sistematiznd funciile pe care le ndeplinete
familia, observm c ele sunt orientate prioritar spre:
meninerea continuitii biologice a societii prin
procrearea, ngrijirea, formarea, educarea copiilor;
meninerea continuitii culturale prin transmiterea
motenirii culturale n procesul socializrii;
transmiterea de la prini la copii a unei poziii sociale
mpreun cu motenirea cultural;
satisfacerea nevoilor emoionale, a tririlor intime,

asigurnd sentimentul siguranei i meninerea personalitii;
exercitarea de ctre familie a unui control social
asupra comportrii membrilor si, mai ales asupra
tinerei generaii, fiind i un factor de control al
comportrii sexuale.
Stiluri alternative de via familial
Astzi nu putem s nu recunoatem c epoca industrial

i, n special, cea postindustrial au afectat puternic funciile
familiei. Astfel, liberalizarea moravurilor a condus la ignorarea
238

satisfacerii reglementate a necesitilor sexuale; preluarea de

ctre diverse instituii a funciei de socializare a slbit
socializarea primar din cadrul familiei; nstrinarea specific
pentru aceast epoc face tot mai puin resimit funcia
afectiv; aprecierea individului n conformitate cu meritele sale
a redus funcia de asigurare a statusului social; creterea
posibilitilor de implicare n viaa social, de a face o carier
bun, de supravieuire a diminuat funcia reproductiv etc.
Declinul funciilor familiei asociat cu factorii economici,
sociali i culturali a condus n multe societi la extinderea unor
tipuri de familii noi, sau care anterior erau marginale. Familia
reprezint actualmente o diversitate de forme, combinndu-se
cu alte tipuri de convieuire foarte diferite de familia nuclear
i considerate adesea ca stiluri alternative de via familial.
Printre acestea pot fi numite:
Celibatul opiune a individului de a tri singur;
include persoane care nu ntrein relaii sexuale permanente i
persoane care au relaii sexuale cu alte persoane celibatare.
Este un stil de via care duce la scderea natalitii, ceea ce a
determinat majoritatea rilor s adopte aciuni de descurajare a
acestuia (taxe pe celibat, impozite mai mari pentru celibatari,
restricii n obinerea locuinei etc.)
Coabitarea consensual o form de convieuire
informal, alctuit din persoane de sex opus ntre care nu
exist relaii de cstorie. Din punct de vedere funcional,
cuplul consensual nu difer prea mult de familia nuclear, el
ndeplinind practic toate funciile familiei. Este un stil de via
adoptat mai ales de tineri, fiind pentru ei un mod de pregtire
pentru viaa de familie, dar care conine i mari riscuri, n
239
Maria BULGARU
special, pentru copii (dac acetia apar) care pot rmne cu un

singur printe, de regul cu mama.
Menajul / familia fr copii form de familie rezultat, obiectiv, din incapacitatea de a avea copii (cuplu nefertil)
sau, subiectiv, din dorina de a nu avea copii. De exemplu,
cauza subiectiv principal pentru familiile tinere din Moldova
de a nu avea copii const n mijloacele insuficiente de asigurare
a condiiilor de cretere a acestora (lipsa unei locuine, unui loc
de lucru, unui salariu adecvat etc.). n contextul celor expuse,
nu mai puin important este criza spiritual-moral care a
cuprins societatea contemporan, naintnd n prim-plan n
ierarhia valorilor lucrurile de prestigiu (maina, casa n mai
multe niveluri, cinele de ras etc.) fr a lsa un loc ct de mic
copilului.
Familia / menajul monoparental este, n cea mai
mare parte, rezultatul divorului, dup care urmeaz decesul
unuia dintre prini, naterile n afara cstoriei. n unele ri,
ponderea acestor familii este destul de ridicat. Spre exemplu,
n SUA, n anul 1985, 26,3% din familii erau familii cu un
singur printe 1 . n 2005, n Republica Moldova circa 25% din
copii au fost nscui n afara cstoriei, iar numrul de familii
monoparentale alctuia circa 10% din numrul total de familii.
Aceste familii se confrunt, inevitabil, cu dificulti mult mai
numeroase dect familiile nucleare complete.
Printre alte forme de convieuire familial se enumer, de
asemenea:
comunele religioase, artistice, de hippe etc. ca
form de trire n comun;
1
A se vedea: Vander Zanden, James W. The Social Experience. An

Introduction to Sociology. New York, 1988, p.363.
240

mariajele deschise form de familie permisiv

extraconjugal;
familia homosexual form de convieuire a doi
indivizi de acelai sex. n unele ri (Olanda, Marea Britanie)
cstoria ntre persoane de acelai sex este legiferat. n opinia
public moldoveneasc, acest mod de raporturi ntre brbai
sau ntre femei este considerat patologic, trezete atitudini de
respingere i chiar de condamnare, dat fiind educaia populaiei
n spiritul valorilor derivate din raporturile fireti dintre brbat
i femeie;
familia vitreg form de familie n care cel puin
unul dintre parteneri are copii dintr-o relaie anterioar.
Acestea sunt cteva din menajele familiale cel mai
frecvent ntlnite alturi de familia nuclear. n realitate pot
exista mult mai multe tipuri de menaje. Tipurile de familie
menionate dein o pondere diferit n cadrul aceleiai societi
sau de la o societate la alta. Or, realitatea demonstreaz c
actualmente are loc o scdere a ponderii familiei nucleare n
toate rile din Europa i o cretere a ponderii menajelor
nefamiliale i a familiilor monoparentale i consensuale.
Transformrile ce au intervenit n modelele familiale sunt
funcie a multiplelor schimbri care au intervenit n:
a) Relaia familie-societate, aceasta fiind caracterizat de:
scderea importanei funciei economice a familiei;
laicizarea i dezinstituionalizarea parial a familiei;
accentuarea mobilitii sociale a membrilor familiei;
intensificarea participrii femeii la activitile extrafamiliale (prelungirea carierei colare, accentuarea profesionalizrii, intensificarea participrii la viaa social i politic,
241
Maria BULGARU
promovarea social, independena economic a femeii, emanciparea femeii);

preluarea unor funcii familiale de ctre societate;
diminuarea relaiilor de rudenie i vecintate;
diminuarea controlului comunitar asupra comportamentelor demografice;
creterea
toleranei
sociale
fa
de
noile
comportamente demografice;
creterea bunstrii materiale a familiilor etc.
b) Comportamentele tinerilor necstorii, acestea evolund spre:
extinderea experienei sexuale premaritale;
controlul fecunditii;
extinderea coabitrii premaritale;
extinderea celibatului definitiv i a menajelor de o
singur persoan;
creterea permisivitii sociale i a toleranei prinilor
fa de comportamentele premaritale ale tinerilor.
c) Comportamentele nupiale, pentru care a devenit
specific:
desacralizarea cstoriei;
reducerea importanei motivaiilor economice ale
cstoriilor;
creterea heterogamiei cstoriilor;
tendina de egalizare a poziiilor la cstorie ale
brbailor i femeilor;
diminuarea sau dispariia rolului prinilor i al rudelor
n cstoria tinerilor;
242

scderea ratei nupialitii.

d) Comportamentele familiale, urmate de:
creterea importanei relaiilor emoional-afective
dintre parteneri;
intensificarea preocuprilor soilor pentru calitatea
vieii familiale;
modificarea relaiilor dintre parteneri (tendina de egalizare a poziiilor de autoritate ale soilor, emanciparea
femeii, o mai mare acceptare social a relaiilor sexuale
extraconjugale, reducerea importanei relaiilor economice n
cadrul familiei, creterea importanei comuniunii de preocupri, mentaliti, atitudini i interese);
modificarea diviziunii rolurilor n cadrul familiei
(tendina de egalizare a diviziunii rolurilor, suprancrcarea
relativ a soiilor ocupate n activiti extrafamiliale, generarea
unor noi concepii cu privire la diviziunea rolurilor, conflicte
iniiate de noua diviziune a rolurilor);
modificarea fertilitii i a rolului copiilor: scderea
fertilitii, controlul fecunditii, unilateralizarea fluxurilor de
susinere (doar de la prini la copii), concentrarea preocuprilor familiei pe calitatea descendenei, diminuarea rolului
motenirii (avere, nume, rang social);
creterea divorialitii, scderea ratei recstoririlor, o
mai mare acceptare individual i social a divorialitii,
modificarea legislaiilor privind divorul.
Schimbrile n comportamentele familiale i n modelele
familiale sunt determinate de un ansamblu de factori
economici, sociali, culturali i ideologici. Factorii care au
generat transformrile modelelor familiale nu sunt identici n
243
Maria BULGARU
toate rile, dup cum nici schimbrile nu sunt aceleai, nici ca

amploare, nici ca coninut. Exist, desigur, i tendine comune;
acestea se manifest ns cu precdere la nivelul unor mari
zone socioculturale, spre exemplu: Europa de Nord, Europa
Central, Europa de Est etc.
Cercetrile realizate n rile din Europa, n SUA i n
Canada, dei nu au ajuns la rezultate similare, permit totui a
evidenia principalii factori care au determinat schimbri n
comportamentele nupiale i n modelele familiale. Factorii cel
mai frecvent pui n eviden sunt:
diminuarea funciilor familiei prin preluarea unora de
ctre societate;
creterea gradului de ocupare a femeilor i a dorinei
de a se promova pe scara social;
creterea independenei economice a tinerilor;
creterea veniturilor prin care unor persoane li s-a
asigurat posibilitatea de a tri singure i, drept urmare, s-a
redus mult frecvena cstoriilor pe motive de constrngere
economic;
creterea diversitii politice, culturale i spirituale;
schimbri n moravuri i creterea permisivitii
sociale la noile forme de comportament;
efecte de contagiune, de mprumut al unor modele
comportamentale de la un grup la altul i chiar de la o societate
la alta 1 .
Modificrile produse n comportamentele nupiale i n
modelele familiale au consecine semnificative asupra relaiilor
dintre familie i societate, dintre individ i societate i asupra
1
Politici sociale. Romnia n context european. -Bucureti, 1995, p.165.
244

posibilitilor de realizare a funciilor familiei. Ele au contribuit

ntr-o anumit msur la creterea gradului de satisfacie a
partenerilor, la creterea independenei lor unul fa de altul, la
creterea inseriei femeii n activitatea social. Aceste
consecine pozitive pentru individ se mbin ns cu un ir de
consecine negative pentru societate. Unele modele noi de
menaj srcesc familia de majoritatea funciilor i, n primul
rnd, de funcia ei de baz reproducia i socializarea. Or,
familia i-a pierdut o parte din caracterul ei de instituie
social, a crescut proporia familiilor dezmembrate, monoparentale, a familiilor supuse diferitelor forme de risc.
Eroziunea valorilor familiei este nsoit de scderea coeziunii
familiale, pierderea capacitii ei de a-i mobiliza resursele
pentru asigurarea bunstrii comune. n urma schimbrilor
produse n structura relaiilor familiale au de suferit cel mai
mult copiii, cci este distrus cuibul cald i sigur care i
ocrotete de presiunile lumii exterioare.
Cele menionate nicidecum nu nseamn, ns, prbuirea
familiei ca instituie social. Indiferent de natura schimbrilor
care s-au produs n modelele familiale, n toate societile
contemporane se manifest o atitudine pozitiv fa de familie,
predomin comportamente familiale dezirabile din punct de
vedere social. Vorbind de transformrile care au avut loc n
structura i funciile familiei, menionm c o parte din ele sunt
rezultatul inevitabil al dinamicii vieii sociale i economice
generale. Ar fi straniu s ne nchipuim familia ca ceva dat o
dat i pentru totdeauna, fr a evolua n timp. Dup cum
menioneaz Alvin Toffler, dac vrem s meninem familia
nuclear tradiional, atunci ar trebui s se nghee progresul
tehnologic, s se blocheze dezvoltarea sectorului serviciilor, s
se mpiedice mobilitatea social, s se standardizeze normele
245
Maria BULGARU
sociale, activitatea femeilor s fie limitat la gospodrie, s nu

se permit dobndirea independenei economice de ctre tineri
pentru a-i menine dependeni de prini, s se interzic
mijloacele de control asupra fecunditii, s scad nivelul de
trai al familiilor, cu alte cuvinte s se frneze dezvoltarea
economic i social 1 . Desigur, aceste generalizri nu pot fi
exagerate, dac se dorete a cunoate cu adevrat impactul
transformrilor produse n structura i modelele familiei la
nivel societal.
Familia se afl n permanen racordat la realitile
sociale. Dup cum meniona Henri Stahl, ea nu poate i nu
trebuie s rmn indiferent la tot ceea ce se ntmpl
dincolo de viaa ei personal, dincolo de ua simbolic ce o
desparte de restul lumii 2 .
Pe de alt parte, comportamentul familial nu privete doar
pe cei implicai n relaiile familiale. El prezint interes pentru
ntreaga societate, dat fiind faptul c familia rmne a fi
factorul de baz n coeziunea unei societi. Nu este vorba,
ns, de o influen unilateral, doar din partea societii asupra
familiei, sau invers. ntre familie i societate exist o
interaciune reciproc. Astfel, pe de o parte:
familia este sursa proceselor demografice care, din
punct de vedere cantitativ, determin reproducerea i
dezvoltarea forei de munc i a masei de consumatori;
familia exercit, prin intermediul socializrii interne, o
influen puternic, din punct de vedere calitativ, asupra
nivelului de dezvoltare fizic, intelectual i moral a copiilor
1
2
A se vedea: Alvin Toffler. Al treilea val. Bucureti, 1983, p.282-285.

H.H.Stahl. Familia steasc altdat i astzi. Bucureti: Ceres, 1977.
246

i tinerilor, fcnd ca noile generaii s fie mai bune, egale sau

mai rele dect generaiile precedente;
familia este unul dintre principalii factori care asigur
meninerea identitii culturale naionale etc.

Pe de alt parte, societatea, la rndul ei, influeneaz,
direct sau indirect, forma familiei, dimensiunile acesteia,
relaiile dintre parteneri i pe cele dintre generaii. Astfel:
schimbarea relaiilor de proprietate i a organizrii
economice a societii determin schimbri n funciile
familiei;
preluarea de ctre societate a unor funcii familiale,
tradiionale, favorizeaz creterea importanei relaiilor socioafective dintre parteneri i genereaz noi modele familiale;
mobilitatea social i profesional dintr-o anumit
societate este asociat i cu mobilitatea modelelor familiale i a
ideologiilor familiale;
politicile familiei pot aciona, direct sau indirect,
asupra modelelor familiale, asupra dimensiunii familiei i pot
favoriza meninerea sau expansiunea modelelor familiale
dezirabile din punctul de vedere al societii globale etc.
n concluzie putem spune c naintarea omenirii pe
treptele progresului socioeconomic i cultural a fost nsoit
att de crearea condiiilor favorabile pentru dezvoltarea
familiei, ct i de apariia unui ir de contradicii, greuti ce
afecteaz stabilitatea ei, probleme sociale extrem de dificile
pentru majoritatea societilor. Transformrile pe care le
suport instituia familiei n prezent au stimulat semnificativ
studierea ei sub cele mai diverse aspecte: demografic, etnografic, juridic, psihologic, medical, antropologic, sociologic
etc. n acelai timp, menionm c devin tot mai actuale
247
Maria BULGARU
investigaiile interdisciplinare i comparative, ale cror generalizri vor permite s fie dezvluite tendinele dezvoltrii i
perspectivele instituiei familiei, s fie ntreprini pai importani pe calea adoptrii politicilor familiale eficiente.
Bibliografie selectiv:
Ciuperc C. Cuplul modern. ntre imancipare i disoluie.
Bucureti: TIPOALEX, 2000.
Coser, Rose Zaub. The Family: its Structure and Functions. New
York: StMartins Press, 1974.
Ilu P. Psihosociologia i antropologia familiei. Iai, 2005.
Mihilescu I. Familia n societile europene. Bucureti, 1999.
Politici sociale. Romnia n context european. Bucureti, 1995.
Stahl H.H. Familia steasc altdat i astzi. Bucureti, 1977.
Toffler Alvin. Al treilea val. Bucureti, 1983.
Voinea M. Sociologia familiei. Bucureti, 1993.
e ( .
.. ..). , 1995.
.. .
, 2006.
248
ABORDRI TEORETICO-METODOLOGICE ALE

ANTROPOLOGIEI
Aliona ONOFREI,
doctor, lector superior
Catedra Filosofie i Antropologie,
Rsum
Dans cet article on fait une analyse des thories centrales de
lanthropologie socioculturelle. Laccent est mis sur les grandes
thories et les coles de lhistoire de lanthropologie. Chacune de ces
thories et coles marque sa propre poque, tant, en mme temps, le
reflet de celle-ci. Les liens qui unissent lvolutionnisme du XIXe sicle
au scientisme et au colonialisme sont si connus qu il nest pas besoin
de les rappeler ici; le culturalisme amricain est, lui aussi,
lexpression de la socit amricaine etc. Lhistoire de ces courants de
pense nest donc pas une simple histoire des ides, cest aussi une
image des proccupations sociales, intellectuelles et politiques qui ont
marqu les temps contemporains.
Apariia antropologiei dateaz cu secolul al XIX-lea n

Anglia, Frana, Germania, SUA, Italia etc. n ceea ce privete
recunoaterea ei n Republica Moldova i Romnia, acest lucru
s-a petrecut abia cu cteva decenii n urm i, n mod
semnificativ, doar dup 1990, cnd s-a ncercat recuperarea
acestei discipline prin eliberarea de ideologie i recuperarea
textelor fundamentale, a metodologiilor de practicare a
diferitelor curente i tradiii de gndire care s-au dezvoltat n
interiorul ei. n acest sens, semnificative pentru antropologie ca
tiin sunt teoriile evoluionismului, difuzionismului, funcionalismului, structuralismului, culturalismului, antropologiei
dinamice etc.
249
Alona ONOFREI
Evoluionismul este primul curent prin care antropologia

se va defini ca tiin social n a doua jumtate a secolului
XIX, reprezentnd momentul autonomizrii discursului antropologic ca discurs distinct ce are un obiect precis: omul
primitiv i societatea sa. n sensul su cel mai larg, acest
termen desemneaz n antropologie o perspectiv teoretic ce
presupune existena unei ordini imanente a istoriei umanitii i
vizeaz identificarea unor legi n ordinea succesiunii
fenomenelor sociale i culturale: singularitile culturale nu
sunt luate n seam dect n msura n care se dovedesc a fi
revelatoare pentru fluctuaiile istorice.
Evoluionismul antropologic, asemeni multora dintre
conceptele pe care le utilizm azi ntr-un mod neproblematic,
i are originea n Iluminism, de unde provine caracterul lui
antireligios i secularizant. Este enunat pentru prima dat la
Sorbona n 1749 de ctre Jacques Turgot ntr-o conferin care
trata stadiile dezvoltrii socioeconomice i intelectuale ale
umanitii. Turgot identifica trei stadii ale dezvoltrii materiale incipiente (cele de vntor, pstor i agricultor) i trei
stadii spirituale (stadiul religiei, al metafizicii i al tiinei).
Sarcina antropologiei ar consta n elucidarea trecerii de la o
stare la alta, prin intermediul unei metode care asociaz comparatismul i introspecia antropologic. Sugestia stadiilor de
evoluie va face carier ulterior prin H.Spenser, care definete
evoluia drept o schimbare de la omogenitate nedefinit i incoerent spre o heterogenitate definit i coerent, prin intermediul unor diferenieri i integrri continue 1 . Astfel, A.Spenser a
considerat evoluia drept un progres al formelor de via i al
formelor sociale i culturale. El a pus n micare paradigma
1
Marghescu Georgeta. Introducere n antropologia cultural. Bucureti:

Editura Fundaiei Romnia de mine, 1999, p.26.
250
evoluionist care a influenat ntreaga micare de idei

european i american. n aceast paradigm i-a aflat
suportul ideatic i antropologia social, care n Marea Britanie
se va instituionaliza ca disciplin academic prin E.B.Tylor i
J.Frazer, iar n SUA prin L.H.Morgan.
Cu excepia ctorva detalii, schemele evoluiei
umanitii sunt aproape identice de la un secol la altul: se trece
astfel de la stadiul de slbticie, caracterizat prin economii de
vntoare i cules sau pastorale, la cel de barbarie, marcat de
intervenia agriculturii, apoi la comer i industrie, considerat
apanajul civilizaiei, fiecare etap fiind asociat unei anumite
forme de organizare familial i social: familia nuclear, apoi
patriarhatul, hoarda, apoi matriarhatul, efiile tribale, regalitatea primitiv etc. Operele cele mai reprezentative pentru acest
demers n secolul al XIX-lea sunt cele ale lui E.B.Taylor i
L.H.Morgan.
E.B.Taylor a fost primul care a folosit termenul de
anthropology pentru a desemna disciplina numit n francez
ethnologie 1 . Taylor accept fr rezerve paradigma evoluionist, dar nu a considerat-o niciodat un principiu explicativ
exclusiv. Lui i datorm introducerea n antropologie a conceptului de supravieuitor pentru a explica la majoritatea societilor coexistena unor trsturi culturale ce par s in de stadii
de evoluie diferite. De asemenea, el a introdus ideea german
de cultur n discursul de limb englez. Cultura, dup prerea
lui, include nu numai produsele elitelor civilizate, ci i toate
ndemnrile nvate, obiceiurile, modurile de comunicare i
credinele ce au dat natere unui fel particular de via i reprezint obiectul adevrat al antropologiei. El rmne, de asemenea,
n istoria ideilor drept cel care a creat noiunea de animism, teza
1
Copans Jean. Introducere n antropologie. Iai: Polirom, 1999, p.50.
251
Alona ONOFREI
sa fiind aceea c monoteismul a urmat polite-ismul, care, la

rndul lui, urmase stadiul animist al religiei, caracterizat prin
credina c toate fenomenele naturale au un suflet.
Contribuia lui L.H.Morgan n domeniul antropologiei a
fost la fel de mare: el a fost primul care a neles c orice studiu
trebuie s nceap cu o culegere exhaustiv a terminologiei
utilizate; tot el a fost primul care a neles faptul c aceast
terminologie constituie un sistem; el a introdus de asemenea
distincia, devenit apoi clasic, ntre sistemele descriptive i
cele clasificatoare. Ceea ce face din Morgan un evoluionist
este convingerea sa c numai o viziune global asupra devenirii
societilor umane ar putea dezvlui semnificaia faptelor
observate n societile actuale. n lucrarea Acient Society,
Morgan prezint celebra sa schem a celor trei stadii prin care
se presupune c trebuie s treac toate societile umane:
slbticia, barbaria i civilizaia. Ca element novator n lucrare
se prezint corelarea diferitelor niveluri ale realitii sociale:
fenomene tehnico-economice, fenomene de organizare i
fenomene culturale. Cartea a jucat un rol important i n geneza
unei identiti disciplinare a antropologiei.
Evoluionismul este curentul n care discursul tiinific
despre om, n calitate de fiin social i cultural, primete o
unitate discursiv, devine o paradigm, permind legitimarea
disciplinei ca fiind una de sine stttoare i relativ independent
de alte tiine sociale. Tot evoluionismului i se datoreaz structurarea cmpului de interes al disciplinei, a marilor ramuri, teme
i concepte: religia, magia, tabu-ul, sistemele de rudenie, funcia
i raportul funcional. Evoluionismul se sprijin, deci, pe dou
postulate. n primul postulat se afirm c exist un progres al
civilizaiilor umane; acest progres fiind necesar din punct de
vedere istoric. Cel de-al doilea postulat al evoluionismului se
252
bazeaz pe observaii empirice, considerndu-se c de la apariia

primilor oameni pe pmnt tehnicile umane au progresat i c
fenomenele culturale, tipurile de organizare social i modurile
de producie se raporteaz la tehnicile disponibile. Nenumratele
studii demonstreaz c introducerea unei noi tehnologii are
consecine n toate domeniile vieii sociale. Se poate obiecta,
totui, c progresul tehnic are ritmuri foarte diferite, n funcie de
societi, astfel nct devine aproape imperceptibil la societile
de vntori-culegtori, ct vreme acestea rmn izolate. De
asemenea, trebuie menionat faptul c relaiile complexe care
determin reproducerea sau transformarea sistemelor sociale nu
in de un determinism strict, astfel nct viitorul unei societi nu
este niciodat previzibil, iar logicile istorice nu pot fi reduse la
noiunea de necesitate. Astfel, paradigma evoluionist se
prezint drept o paradigm simplificatoare i incapabil s
explice realitatea social destul de complex.
Apariia la sfritul secolului al XIX-lea a difuzionismului
a reprezentat iniial o critic a evoluionismului. Adepii acestui
curent pun accentul pe poligenez. De asemenea, se abandoneaz viziunea progresist asupra culturilor i civilizaiilor: nu
toate culturile trebuie s treac prin stadii asemntoare. Difuzionitii afirm, totodat, c asemnrile diferitelor aspecte,
coninuturi culturale se explic mai bine prin mprumuturi
culturale dect prin originea comun. n varianta german a
difuzionismului (coala vienez, reprezentat de Ratzel,
Grabner i Schmidt) se presupune c o seam de modele
culturale specifice anumitor arii au intrat n expansiune
influennd variate alte forme.
Conceptul principal al difuzionitilor este cel de arie
cultural, ce reprezint o unitate geografic relativ unic,
bazat pe contiguitatea elementelor culturale. n spaiul german
253
Alona ONOFREI
un construct asemntor este cel de Kulturkreise (cercuri

culturale), care se refer la complexe de trsturi ce i-au
pierdut unitatea lor geografic iniial i care sunt n prezent
dispersate pe arii extinse. Aria cultural i d seama de
prezena unor trsturi asemntoare la populaii diferite, dar
situate ntr-o zon geografic care a permis difuzia lor. n jurul
acestui concept central au fost grefate dou inovaii teoretice:
a) fiecare arie cultural posed un centru cultural alctuit dintrun ansamblu de trsturi ce s-au rspndit n afar; b) exist o
lege a difuziunii, constnd n aceea c trsturile antropologice
tind s se difuzeze n toate direciile, dinspre centrul lor de
origine 1 . coala american a oferit construcia cea mai
elaborat a difuzionismului, dar ntr-o variant specific,
cunoscut sub numele de particularism istoric. Prin tezele
principale ale particularismului istoric se afirm c:
- Fiecare cultur n parte reprezint un ntreg complex
care este rezultanta unui proces istoric ce trebuie refcut.
Accentul cade acum pe particular, pe unicitatea culturilor,
perspectiv ce se opune atitudinii pripit comparativiste a
evoluionitilor. Atitudinea particularismului istoric este una de
suspiciune fa de punerea n contact a unor coninuturi
culturale ce aparin unor populaii foarte diverse, fr a ncerca
s se neleag contactele istorice dintre ele.
- Fiecare cultur este alctuit, cel puin n parte, din
elemente receptate, mprumutate din alte culturi.
- Fiecare element mprumutat este adaptat nevoilor, particularitilor locale. Culturile nu sunt ntreguri perfect integrate,
ci sisteme ce au o structur maleabil, ceea ce nu nseamn ns
c fiecare cultur nu ar fi, totui, unic n felul su.
1
Vrabie Gheorghe. Introducere n etnografie. Cluj-Napoca: Dacia, 1986,

p.45.
254
- Particularismul istoric pune accentul pe analiza emic a

culturilor, ceea ce nseamn c fiecare cultur trebuie analizat
n propriii ei termeni, cu nelesurile date acestora de nativi.
- Culturile sunt constituite din obinuine i tradiii care
sunt adnc nrdcinate n emoii i sentimente. Recunoatem
aici o atitudine opus accentului pe raionalitate pe care l-au
pus evoluionitii.
- Relativismul cultural e o tem-cheie a particularismului
istoric. De fapt, acestui curent de gndire i evoluiei sale
spectaculoase din SUA i datorm o bun parte din semnificaia,
dar i din amploarea utilizrii contemporane a conceptului.
Imperativul particularismului istoric este c toate culturile i
valorile acestora trebuie analizate n propriul lor context, nu prin
raport la alte concepte integratoare de genul umanitii ca
ntreg sau a evoluiei acesteia, care conduc cel mai adesea la un
comparativism ce elimin detaliile i care conduce la
generalizri pripite. Relativismul cultural promovat nu este ns
unul radical: culturile nu sunt izolate i mutual
incomprehensibile.
Principala critic adus difuzionismului privete posibilitatea de a ti dac diverse culturi, nelese ca expresii convergente ale naturii umane, sunt invenii autonome (paralelisme) sau deriv din anumite centre de difuziune. n pofida
sofisticrii crescnde a parametrilor utilizai, (invariante /
variante, centru / periferie, forme pure / forme mixte, concordan cantitativ / concordan calitativ) a fost criticat imobilitatea unei ipoteze care, punnd accentul pe permanenele
culturale, a subestimat inovaia i creativitatea uman. De
asemenea, interpretrile difuzioniste se bazau pe analogii
superficiale, a cror pertinen nu a rezistat analizei atunci cnd
observaiile au devenit mai precise.
255
Alona ONOFREI
Nu este mai puin adevrat faptul c contactele dintre

societi, directe sau indirecte, antreneaz efectiv fenomenele
de difuzare, a cror studiere este perfect legitim, cu condiia s
nu uitm c mprumutarea unei trsturi culturale sau
impunerea ei de ctre o societate dominant este nsoit
ntotdeauna de o reinterpretare de ctre societatea receptoare 1 .
O alt problem a difuzionismului a fost incapacitatea lui
teoretic de a explica inveniile independente. Acesta procedeaz prin utilizarea conceptului de arie cultural i prin
presupunerea unui centru al acesteia, la o regresie infinit.
Ca i particularismul istoric, funcionalismul s-a constituit
ca o reacie, att mpotriva evoluionismului, ct i a
difuzionismului, mpotriva reconstruciilor hazardate ale
trecutului pe care aceste curente le-au propus, precum i
mpotriva caracterului lor speculativ. Funcionalismul poate fi
considerat a fi deopotriv o doctrin i o metod.
Pornind de la constatarea c ntre faptele sociale exist
relaii de coresponden funcional, funcionalitii ajung la
concluzii generale privind natura societii. Societatea, n
viziunea funcionalitilor, formeaz un ntreg organizat i
funcional n care diferitele elemente (comportamente, credine
modelate cultural, rituri, ritualuri, instituii) pot fi explicate prin
cerinele funcionrii ntregului 2 . Ca urmare, fiecare element
constitutiv al societii are un caracter funcional i necesar.
Existena lui se datoreaz faptului c este nevoie de el n
ansamblul sistemului; nici un element nu este ntmpltor sau n
ntregime autonom. Dac n cercetare nu nelegem funcia unui
1
Geraud Marie-Odile, Leservoisier Olivier. Noiunile-cheie ale etnologiei.

Iai: Polirom, 2001, p.129.
2
Deliege Robert. Une histoire de lanthropologie. Paris: Du Seuil, 2006,
p.140.
256
element social, aceasta nu nseamn, susin funcionalitii, c ea

nu exist, ci doar c nu am cercetat ndeajuns. Sarcina antropologului este, dup prerea lui A.Radcliffe-Brown, de a studia
cile prin care obiceiurile i credinele (respectiv, diferitele
componente ale culturii) funcioneaz n sensul rezolvrii problemelor de care depinde meninerea sistemului. Din presupunerile de mai sus rezult n mod firesc accentul pus pe
echilibrul social. Structura unei societi funcionale rmne n
esen constant, structur fa de care evenimentele vieii
cotidiene rmn periferice, accidentale. n centrul acestui curent
teoretic st analogia organismului: societatea este asemntoare
organismului biologic, n care diferite elemente (organe) care i
compun structura ndeplinesc anumite funcii precise. Dispuse
dup o structur anume i ndeplinind funcii specifice,
elementele sociale asigur viaa societii (organismului):
societatea, ca i organismul biologic, triete, este deci n
istorie, pstrndu-se n acelai timp ntr-o situaie de stabilitate
i echilibru. Exprimat prin apelul la concepte ca echilibru i
stabilitate, perspectiva funcionalist presupune regulariti cu
caracter necesar de lege. Cutarea unor legiti pune, de
asemenea, baze tiinifice pentru studiul comparativ, care trebuie
s releve similaritile i diferenele structural-funcionale, mai
degrab dect a presupune anumite conexiuni istorice.
Funcionalismul reprezint, de asemenea, una dintre expresiile
cele mai puternice a ceea ce epistemologii numesc holism
metodologic, adic punctul de vedere conform cruia structurile
ar preceda indivizii i ar fi explicative n raport cu acetia.
Ca metod, demersul funcionalist este cunoscut sub
numele de analiz funcional. Aceasta const n tratarea
oricrui fapt social din perspectiva relaiilor pe care le ntreine,
n sincronie, cu alte fapte sociale n interiorul unui ansamblu
257
Alona ONOFREI
care nu este epistemologic necesar s fie privit ca fiind complet

structurat. n acest neles, legturile observabile n realitate nu
sunt promovate la rang de raporturi de determinare sau de legi
de funcionare. Ceea ce se admite este faptul c o societate este
alctuit dintr-un numr de elemente identificabile, c aceste
elemente nu sunt dispuse la ntmplare, ci urmeaz o anumit
logic a configuraiilor i c evidenierea raporturilor dintre
aceste elemente contribuie ntr-o oarecare msur la nelegerea
fiecruia dintre ele. Funcionalitii au ntreprins investigaii
asupra tuturor cmpurilor de organizare a vieii sociale: la
nceput cu preponderen asupra familiei, economiei i magiei
(Malinowski, Firth, Richards), iar mai trziu, n special sub
influena lui Radcliffe-Brown, asupra relaiilor de rudenie,
organizrii politice i a religiei.
Marea problem a funcionalismului este tautologia pe
care se bazeaz explicaiile funcionaliste: se presupune
explicarea a ceva prin termeni ce aparin aceluiai sistem
nchis. Un fapt social are o anumit funcie pentru c ntregul
i-o presupune. Cazul analizei pe care Durkheim o face religiei e
cel mai elocvent: religia este explicat prin apelul la societate
care, la rndul ei, este explicat prin religie. Edmund Leach
denun ntrebuinarea funcionalist a noiunii de funcie ca
fiind ntemeiat pe un echivoc logic: ea acoper dou
categorii distincte, i anume att faptele observabile, ct i
finalitile propuse. La rndul su, Lvy-Strauss scoate n
eviden dogmatismul funcionalitilor afirmnd c s spui c
o societate funcioneaz este un truism, s spui c ntr-o
societate totul funcioneaz este o absurditate total, care nu
poate fi ntemeiat pe nici o fapt real 1 .
1
Levi-Strauss, Claude. Antropologia structural. Bucureti: Editura

Politic, 1978, p. 9.
258
Un alt punct slab al curentului funcionalist este

inabilitatea sa de a realiza schimbarea social, neglijarea rolul
conflictelor, contradiciilor i efectelor disfuncionale n
transformarea social. De asemenea, ei subestimeaz dimensiunea evenimenial a proceselor istorice. Cu toate acestea,
funcionalismul a fost curentul teoretic care a plasat definitiv
antropologia cultural/social ca tiin cu drepturi depline
ntre celelalte tiine sociale, muli dintre istoricii disciplinei
considernd antropologia ca o tiin social modern doar
odat cu apariia funcionalismului.
Cu structuralismul lui Lvi-Strauss antropologia iese din
autarhia disciplinar n care se instalase odat cu
funcionalismul, i aceasta n dou sensuri: pe de-o parte, sub
aspectul mprumuturilor din alte discipline, n special din
lingvistic i teoria comunicaiei i, pe de alt parte, sub
aspectul impactului pe care structuralismul l va avea asupra
dezvoltrii tiinei n general. Caracteristicile punctuale ale
structuralismului lvi-straussian sunt:
- originalitatea curentului const n analiza structural;
- dei este un curent universalist, nu se constituie n
prelungirea celorlalte curente universaliste evoluionismul,
difuzionismul ci n opoziie cu acestea; ncearc, de
asemenea, s depeasc particularismele antropologice
(istorice, culturale, psihologice);
- concepe antropologia ca tiin riguroas, fiind un
curent esenialmente raionalist;
- mbin ceva din romantismul cltorului, animat de
nostalgia societii exotice (Tropice Triste) cu pozitivismul
analizelor precise;
259
Alona ONOFREI
- inta sistemului lui Lvi-Strauss este identificarea

apriori-ului cultural al condiiilor de posibilitate ale culturii
care ar face cu putin o tiin a culturii n sensul plin al
cuvntului;
- antropologia structural ar fi calea ce permite
constituirea unei astfel de tiine riguroase.
Primul pas fcut de Lvi-Strauss a fost interpretarea
culturii dup modelul limbii. Fiind informaie mprtit de
ctre indivizi (preia definiia american), cultura este, asemenea
limbii, un fenomen mental. Ca urmare, ea trebuie s posede
structuri asemntoare cu cele ale limbii. La fel cum structura
limbii este incontient pentru vorbitor (structura sau gramatica
fiind format din vocabular i regulile de combinare, sintax), i
structura culturii unei populaii rmne ascuns n viaa ei
cotidian. Diferite sisteme culturale au structurile lor adnci.
Este cazul, consider Lvi-Straus, rudeniei, miturilor, alimentaiei, codurilor vestimentare, sistemelor de clasificare. Efortul
lui Lvi-Strauss va fi acela de a decela, prin interpretarea unui
material etnografic vast (este vorba despre cercetrile proprii din
America de Sud combinate cu coleciile etnografice despre
culturile amerindiene de la faimosul Smithsonian Institute),
structura de profunzime a acestor sisteme culturale dincolo de
variaiile lor locale. Sensul cercetrilor sale a stat sub
imperativul dezvluirii activitii incontiente a spiritului care
impune forme unui coninut. Formele sunt fundamental aceleai,
ns nu putem decide apriori asupra acestor forme, ci trebuie s
le filtrm din structurile diferitelor obiceiuri, instituii care
sunt urme ale acestora. Scopul final al cercetrii bazate pe
analiza structural este, prin urmare, a ajunge la structurile
incontiente ale spiritului. n logica acestei strategii i a acestui
scop, antropologia nu poate rmne o tiin empiric una care
260
se mulumete cu inventarierea artefactelor culturale i cu explicarea funciei lor ntr-o societate concret; ea este o tiin care
pleac inevitabil de la empiric dar nu rmne acolo. Putem
observa c structuralismul n varianta lui Lvi-Strauss nu rmne
doar un curent antropologic. Structuralismul este o antropologie n msura n care i d seama foarte convingtor att de
identitatea, ct i de variaia formelor culturale, ns el este
deopotriv o filosofie n msura n care intete la identificarea
structurilor universal umane de adncime, care sunt reperate la
nivelul funcionrii creierului, al proceselor mentale.
Dac formele mentale sunt identice, ntrebarea ce survine
este: cum se constituie un anumit particular cultural? LviStrauss consider c fiecare grup alege din mediul su ecologic
anumite elemente dup care i structureaz cultura. Sistemul
de clasificare, de pild, exprim acest raport dintre coninutul
cultural determinat i structura de adncime. De multe ori s-a
afirmat c primitivii nu dau atenie la detalii, c n raport cu
clasificarea tiinific nu acord interes dect la ceea ce este
util. ns, sunt suficiente mrturii c sistemele de clasificare a
elementelor mediului lor este extrem de complex: aceast
complexitate nu a fost adesea observat tocmai pentru c nu
cdea n registrul occidental de interes. Ceea ce ne intereseaz
ns din perspectiva teoriei structuraliste este c principiul de
clasificare (ce d seama de structura profund) nu este explicit
pentru nativi. El poate fi stabilit a posteriori de ctre etnolog.
Algoritmul cercetrii ce urmrete degajarea structurii pornete
de la cercetarea empiric, etap creia i urmeaz constituirea
unui model, creia, ca un moment ultim, i urmeaz analiza
structural. Aceasta din urm, trebuie subliniat, este o analiz a
modelelor produse de etnolog, nu ns a coninuturilor
transmise de nativi (observm ruptura total cu tradiia
261
Alona ONOFREI
anterioar). Pentru construirea modelului este nevoie ca faptele

s fie descrise exhaustiv i exact. Exist dou tipuri de modele:
modele mecanice, specifice societilor simple (construirea
modelului cstoriei, de exemplu, unde numrul de posibiliti
este limitat), i modele statistice, specifice societilor
complexe. Modelul este construit de ctre antropolog (este
chiar de preferat s nu fie preluat de la nativi), dup
presupoziia c ceea ce nu se vede este inscripionat n
ceea ce se vede. Odat stabilit modelul optim, acesta permite
predicia formelor culturale; cu alte cuvinte, pentru antropolog
nu va mai fi nimic surprinztor n realitatea empiric.
Structuralismul lui Lvi-Strauss s-a bazat pe doi piloni care
au suferit majore transformri ulterioare i critici. Lingvistica
structural a considerat c exist o coresponden foarte precis
ntre structura limbii i funcionarea creierului, fapt ce a fost
infirmat ulterior din mai multe direcii disciplinare. La fel i
modelul cibernetic al creierului pe care s-a bazat analogia lvistraussian era mai simplu dect cel al minii; ca urmare,
informaia stocat liniar n computer nu este un model adecvat
pentru funcionarea creierului. Cu toate acestea, structuralismul a
avut o mare importan n istoria antropologiei. Lvi-Strauss nu
numai c a rennoit studierea parentalitii i a mitologiei,
contribuia sa s-a dovedit a fi decisiv i n alte domenii, cum ar
fi teoria ritualului, antropologia artei, studiul taxonomiilor
populare, problema clasificrii totemice etc.
Culturalismul este un alt curent care se impune la
nceputul secolului XX. n sens larg, termenul de culturalism
este utilizat pentru a opune dou curente de gndire din istoria
antropologiei: antropologia cultural american i antropologia
social englez care se apropie mai mult de sociologie prin
originile sale, considernd c analiza structurilor sociale este
262
condiia prealabil pentru a pune n perspectiv studierea

problemelor culturale n diferitele lor dimensiuni lingvistice,
tehnice, psihologice i istorice. Expresia teoria culturalist a
personalitii a fost folosit pentru prima dat n anii
1950-1960 n legtur cu lucrrile elaborate de M.Mead i
R.Benedict consacrate raporturilor dintre cultur i
personalitate.
Culturalismul a permis crearea unei puni ntre tiinele
psihologice i cele sociale. Aceast orientare face parte din
motenirea lsat de F.Boas urmailor si. M.Mead, n urma
cercetrilor ntreprinse, a publicat cartea Coming of Age in
Samoa considerat a fi fundamental pentru domeniul relaiei
dintre cultur i personalitate. n aceast lucrare M.Mead a
analizat raportul dintre cultur i personalitate, subliniind
condiionarea cultural a personalitii, nu ns condiionarea
culturii de personalitate. ns, cea mai cunoscut lucrare a lui
M.Mead rmne Sex and Temperament in Three Primitive
Societies n care, comparnd trei societi din Noua Guinee, s-a
strduit s demonstreze c diferenele ntre sexe sunt mai puin
fondate biologic i mai mult create de educaie. Accentul pus pe
particularismul cultural este dus mai departe de ctre Ruth
Benedict, care nelege cultura ca un ntreg puternic integrat i
coerent 1 . Student i ulterior asistent a lui Boas, Benedict va
deschide un nou capitol de interogaie n antropologie, i anume:
acela al raportului dintre personalitatea individului i
condiionarea sociocultural. Concentrarea interesului asupra
personalitii, a procesului formrii i modelrii sale prin
enculturaie i a procesului creaiei culturale explic recursul la
date ale psihologiei i ale psihiatriei. Deopotriv scriitoare i
Deliege Robert. Une histoire de lanthropologie. Paris: Du Seuil, 2006,
p.108.
1
263
Alona ONOFREI
poetes, Benedict, n comparaie cu Boas, a fost puternic

influenat de sursele ideatice ce veneau dinspre tiinele
umanitare. Tema de care rmne legat numele ei este cea a
relaiei dintre cultur i personalitate, o tem mult discutat
ulterior n antropologia american. n concepia lui Benedict,
cultura este harta ntins a personalitii, ntre personalitate i
cultur existnd un izomorfism. Tipurile de personalitate sunt
predeterminate cultural i, la fel, culturile pot fi interpretate dup
o tipologie a personalitii. Dac acestea sunt asumpiile iniiale,
ulterior rigiditatea acestui raport a fost atenuat; concepia care
s-a impus ns a fost aceea dup care cultura asigur o
personalitate modal, care las loc unei anumite variaii interne.
Problema intea asupra felului n care se formeaz personalitatea
i era animat de dorina de a aplica teoriile lui Freud pe cazul
altor populaii. Unele dintre ntrebrile puse vizau chiar
fundamentele teoriei psihanalitice. Benedict va caracteriza
diferite societi primitive prin pattern-uri distincte considerate
a fi concepte ce exprim unitar anumite tendine-cheie ale unei
culturi. Aceste pattern-uri sunt, n concepia lui Benedict, de
factur psihologic; mai precis, ele sunt concepute ca elemente
psihologice care se regsesc n toate aspectele unei culturi.
Conceptul central al teoriei lui Benedict este cel de configuraie.
Prin acesta se dorete punerea n eviden a faptului c n toate
culturile exist o tendin spre consisten n jurul unei teme
psihologice familiare. Exist, din acest punct de vedere, culturi
mai consistente i altele mai puin consistente. Nu toate culturile,
afirm Benedict n Pattern of Culture, au integrat mulimea
formelor comportrii ntr-un model (pattern) echilibrat i ritmic.
Sub impactul unor lecturi din Nietzsche, Benedict va utiliza
pentru a numi i caracteriza n acelai timp diferite culturi pe
seama tipurilor diferite de personalitate concepte de tipul
cultur dionisiac, cultur apolinic, cultur paranoic,
264
constructe ce reprezint generalizri ideale, care sintetizeaz

trsturi ale unor culturi diferite.
Culturalismul a jucat un rol important n istoria antropologiei att n plan teoretic, ct i n plan ideologic. n plan
teoretic culturalismul a permis crearea unei puni ntre tiinele
psihologice i cele sociale. Cu toate c principalii reprezentani
i-au elaborat propriile concepii pe baza unei critici a tezelor
culturaliste, antropologia psihanalitic, etnopsihiatria i
antropologia cognitiv fac parte din motenirea acestui curent de
gndire. Principala obiecie mpotriva culturalimului este
tendina lui de a izola fenomenele culturale de fenomenele
sociale: ca i cum cultura ar constitui o realitate n sine. Acest
esenialism este cauza principal a prpstiei care a desprit
mult timp, n mod artificial, antropologia social de antropologia
cultural i care st la originea multor impasuri teoretice.
Antropologia dinamic se constituie dup cel de-al doilea
rzboi mondial i reprezint o desprindere de la etnologia
clasic. Ea neag istoricitatea societilor tradiionale, nu le
percepe ca sisteme nchise, retrase n ele nsele, ci, din contra,
pune accent pe modificri, pe conflicte, pe istoria i
dinamismul culturilor. De asemenea, antropologia dinamic s-a
dezvoltat i pornind de la studierea sistemelor politice, care
constituie domeniul privilegiat pentru analizarea dinamismului
societilor. Reprezentanii de baz ai acestui curent sunt:
M.Gluckman i E.Leach din antropologia britanic i
G.Balandier i P.Mercier din antropologia francez. Aceast
antropologie poate fi calificat prin doi termeni: a) dinamic,
deoarece ine cont de micarea intern a societilor, de forele
care le constituie n aceeai msur n care le modific, de
practicile sociale concurente; b) critic, deoarece nu rmne la
aparena formelor sociale i la afirmarea teoriilor oficiale care
265
Alona ONOFREI
le justific. Apariia acestor noi problematici, axate pe

transformarea social, se nscrie n contextul decolonizrii.
Crizele i mutaiile caracteristice acestei perioade i-au sensibilizat pe antropologi la dinamicile sociale, exemplu fiind
G.Balandier. Fiind primul africanist care a realizat o
conceptualizare a situaiei coloniale, observnd dezechilibrele
aprute n relaia colonizat-colonizator, el va scoate n eviden
n Antropologie politique tema major a complicitii puterii cu
sacrul. Prin antropologia societilor fr stat pot fi puse n
eviden att bazele, ct i procesele i funciile puterii. De
asemenea, el elaboreaz un model referitor la dinamica
mutaiilor i dezvoltrii. Dac ntreg sistemul social este
instabil i inedit i dac el las s coabiteze incertitudinea,
ordinea i dezordinea, trebuie sesizate schimbrile prin
intermediul revelatorilor de dereglare: contestaii, conflicte i
crize (ceea ce G.Balandier face n Antropologiques, propunnd
o investigare critic a modernitii occidentale). n Frana, deci,
reprezentanii curentului dinamic au fcut din abordarea
istoric o condiie a realizrii antropologiei critice 1 .
O alt problem de care se preocup antropologia
dinamic, ndeosebi tradiia britanic, este studiul conflictelor.
Ei considerau c conflictele sunt inerente oricrui sistem social
i c ele nu trebuie percepute doar ca fenomene distructive, ci
n aceeai msur ca fenomene care pot favoriza integrarea. n
special Evans-Pritchard (n celebra sa analiz a segmentaritii
la populaia nuer) i Gluckman (n lucrrile sale din Africa de
Sud, la populaia zulu) au insistat asupra funciei integratoare a
conflictului. Gluckman a artat astfel c, departe de a amenina
viabilitatea sistemului, conflictul poate chiar s permit
Geraud Marie-Odile, Leservoisier Olivier. Noiunile-cheie ale etnologiei.
Iai: Polirom, 2001, p.63.
266
consolidarea ordinii sociale, n cazul n care face obiectul unui

control instituional. Deci, antropologia dinamic s-a dezvoltat
pornind de la studierea sistemelor politice, analizarea eficient
a mecanismelor de reproducere social i a formelor de
manipulare a trecutului. n acest cadru s-au emis rezerve asupra
unor lucrri n care nu se inea suficient cont de distana dintre
norme i practica social, autorilor reprondu-li-se analiza
prea detaliat a actorilor n detrimentul analizei contradiciilor
dintre discursurile oficiale (de ordin mitologic) i realitatea
social. De asemenea, importana pe care o acord rolului jucat
de conflict n coeziunea social i n echilibrul sistemelor
politice au atras multiple critici, care reproau faptul c autorii
nu se distaneaz suficient de o abordare ce propovduiete
coerena funcional a sistemelor sociale. Totui, aportul
antropologiei dinamice n dezvoltarea antropologiei este major,
ea influennd doctrinele politice, economice i sociologice.
O direcie contemporan n antropologie, care reprezint o
revitalizare a tradiiei inaugurate de Boas, este antropologia
simbolic. Aceasta, pe de o parte, subliniaz din nou importana
particularului, a culturii locale n cercetarea antropologic, iar, pe
de alt parte, apropie antropologia de disciplinele hermeneutice,
capabile s realizeze comprehensiunea unei culturi, s neleag
cultura ca text cu multiple semnificaii i s nu o reduc la
regulariti de lege. Aceast nou orientare s-a coagulat ca urmare
a eforturilor ntreprinse de Cliffod Geettz de a autonomiza cultura
n raport cu structura social i psihologia individual. Cele mai
importante postulate ale acestui curent sunt:
- Cultura unei populaii este un ansamblu de texte, pe
care antropologul se strduie s le citeasc peste umerii celor
crora le aparin. Cultura este un discurs social scris i
rescris la nesfrit n diferite limbaje i constituit deopotriv
267
Alona ONOFREI
din cuvinte i aciuni. Antropologul ncearc s identifice n

mod indirect (peste umerii nativilor) sensul pe care l au
diferite elemente (forme simbolice) ale acestui discurs social.
- Sensul unei forme simbolice sau al unui fapt social nu
este univoc i nu se gsete n ntregime n posesia vreunui
nativ. Cultura nu poate fi niciodat redus la o form standard:
este construcie, proces, pluralitate. n analiza cultural
antropologul explic o explicaie ce aproximeaz, interpreteaz o interpretare, desfoar un ntins efort hermeneutic.
Perspectiva clasic asupra analizei culturale, cu cele trei
momente ale ei: observaie, nregistrare, analiz, se dovedete
cel puin naiv, considernd c observaia produce date pure
i c analiza gsete regulariti de lege. Analiza cultural
nseamn a intui sensuri, a evalua aceast aproximare i a
produce concluzii explicative din cele mai bune intuiii.
- Analiza cultural este microscopic. Dac este adevrat
faptul c analiza unui sat ndeprtat nu poate da seama de o
ntreag civilizaie, nu e mai puin adevrat c acea civilizaie
se gsete reflectat acolo. Iar n cele mai multe cazuri studiul
unor fenomene mici clarific probleme mari; aceste
probleme sunt n cele din urm avute n atenie de antropologi.
- Antropologia simbolic renun la viziunea cumulativ
a obiectivismului, care consider tiina despre cultur ca
acumulare progresiv de cunotine certe i definitive. n locul
regularitilor abstracte se propune descrierea dens, tehnic
de analiz care nlocuiete generalizarea deasupra cazurilor
prin generalizarea nuntrul acestora.
n fine, accentul pus pe interpretare trezete ntrebarea
asupra a ceea ce este central n practica antropologic: Ce face
etnograful [n primul rnd]?, se ntreab Geertz. El scrie , nscrie (inscribe) discursul social, l reproduce prin scris,
268
inscripioneaz un eveniment trector pe care l transform n

text. Prin urmare, antropologia trebuie s mediteze mai mult
asupra producerii textuale, a modurilor de reprezentare, a
autoritii auctoriale dect asupra triadei canonului clasic:
observaie, nregistrare, analiz. Programul acesta va fi urmrit
n una dintre lucrrile sale trzii (Works and Lives. The
Anthropologist as Author, 1988), n care Geertz analizeaz felul
n care etnografiile produse de autori, precum Lvi-Strauss,
Evans-Pritchard, Malinowski, Benedict, conving datorit
utilizrii unor proceduri textuale dintre cele mai diverse.
Legtura dintre cele dou trmuri ale practicii antropologice
este una de natur textual, iar o bun etnografie presupune
gsirea unei relaii optime de intertextualitate ntre dou culturi.
Dup cum reiese din aceast prezentare schematic a
concepiei lui Geertz, preocuparea sa central a fost clarificarea
sensurilor culturii att din punct de vedere conceptual, ct
i n ceea ce privete aciunea practic pe care antropologia, ca
disciplin de teren, o cere. Plecnd mereu de la definiia
general a culturii ca reea de semnificaii construite de
oameni n contexte determinate, Geertz a ncercat s o
ilustreze, n eseurile sale informate ntotdeauna cu un erudit
material etnografic prin conturarea unor sisteme culturale
particulare: religia ca sistem cultural, ideologia ca sistem
cultural, arta ca sistem cultural, simul comun ca sistem
cultural. Iar n ceea ce privete aciunea practic a
antropologului, Geertz a considerat c studiul culturii altor
oameni presupune a descoperi cine cred ei c sunt, ce cred ei
c fac i ctre ce scopuri cred ei c se ndreapt aciunile lor.
Pentru a nelege i a fi capabil s transmit i altora aceste
lucruri, antropologul trebuie s devin familiar cu cadrele de
sens prin care oamenii i desfoar vieile lor. Lucru posibil
nu prin a gndi sau simi ca ei, fapt improbabil, ci prin a nva
cum se poate tri la marginea dintre lumea ta i lumea celuilalt;
269
Alona ONOFREI
altfel spus, a nva prin practic felul n care traducerea unei

culturi n termenii alteia devine cu putin.
Criticile ce i s-au adus lui Gertz vizeaz n principal rolul
dominant pe care Geertz l aloc culturii, dar i faptul c Geertz
a deschis o cale pe care nu a ndrznit s o urmeze. Mai precis,
nu a ndrznit s exploateze implicaiile clarificrii faptului c
etnografiile sunt mai degrab constructe culturale dect
reprezentri neutre ale lucrurilor aa cum sunt ele. Aceast
presupoziie deschide un enorm cmp de posibiliti de care se
preocup antropologia contemporan.
Istoria acestor curente nu a reprezentat doar o simpl
succesiune de idei, ci o reflectare a preocuprilor antropologice, etnologice, social-politice, economice, morale,
juridice etc. din acea epoc. Istoria tiinelor sociale este
incomparabil cu istoria tiinelor reale, unde o paradigm
nou o nlocuiete aproape n totalitate pe cea veche. n
tiinele sociale lucrurile sunt mai complexe i teoriile
precedente conin mai nti fundamentele, baza de dezvoltare a
antropologiei i necesit un studiu aprofundat, deoarece ofer o
perspectiv viitoare de dezvoltare a antropologiei.
Marghescu Georgeta. Introducere n antropologia cultural.
Bucureti: Editura Fundaiei Romnia de mine, 1999.
Copans Jean. Introducere n antropologie. Iai: Polirom, 1999.
Vrabie Gheorghe. Introducere n etnografie. Cluj-Napoca: Dacia,
1986.
Geraud Marie-Odile, Leservoisier Olivier. Noiunile-cheie ale
etnologiei. Iai: Polirom, 2001.
Deliege Robert. Une histoire de lanthropologie. Paris: Du Seuil,
2006.
Levi-Strauss Claude. Antropologia structural. Bucureti: Editura
Politic, 1978.
270
UNITATEA I DIVERSITATEA UMAN

PRINCIPIU FUNDAMENTAL AL STUDIERII
OMULUI N ANTROPOLOGIA SOCIOCULTURAL
Svetlana COAND,
doctor habilitat, confereniar universitar
Rsum
Dans la prsente tude on analyse lunit et la diversit
humaine en tant que principe fondamental de ltude de lhomme
dans lanthropologie socioculturelle.
On met en vidence le fait que lunit est base sur le processus danthropogense commenc il y a environ 2 mln. d'annes.
La diversit humaine se manifeste dans les diffrences
raciales, ethniques, nationales, du QI etc., qui sont de nature
relativement rcente dans la perspective de lhistoire humaine.
Antropologia sociocultural, ca i antropologia n

ansamblu, are ca obiect de studiu omul n multiplele sale
manifestri. Principiul fundamental al studierii omului n
antropologia sociocultural este unitatea i diversitatea uman.
Unitatea speciei umane este fundamentat de procesul
antropogenezei proces de formare i dezvoltare a omului.
Conform datelor paleontologiei i arheologiei, omul i trage
originile cu aproximativ 2 milioane de ani n urm. Apariia
omului pe pmnt este natural, lent i ndelungat. Omul
provine, n condiii materiale favorabile vieii pe pmnt,
dintr-o specie de fiine antropoide denumite generic homo sau
hominide. Procesul antropogenezei ncepe odat cu apariia la
aceasta specie, spre deosebire de alte specii, a mersului erect, a
limbajului, odat cu transformarea membrelor superioare n
mini i a minilor n organe de munc, cu inventarea uneltelor
i descoperirea focului.
271
Svetlana COAND
Hominidele sunt clasificate n:

- Homo erectus, Pithecanthropus erectus, ale crui fosile
au fost descoperite n pleistocenul inferior (circa 1 000 000 ani
i.e.n.), n insula Java din Arhipelagul Indonezian, la Su Ku
Tian, lng Beijing, la Olduvai n Africa de Est, la Mauer
lnga Heidelberg, la Veresszollos, lng Budapesta i pe valea
Drjovului n Oltenia;
- Homo habilis, Zinjanthropus sau Australopithecus
boisei, ale crui fosile au fost descoperite n pleistocen
(musterian), n aceleai straturi;
- Homo primigenius, homo neanderthalensis, ale crui
fosile au fost descoperite n pleistocenul mediu n Uzbekistan,
n nord-estul Africii, n Sahara;
- Homo sappiens fossilis, homo cromagnonsis, ale crui
fosile au fost descoperite n pleistocenul superior n Asia de
Sud-Vest, ntr-o peter a muntelui Carmel i n Europa, n
petera Cioclovina din Romnia.
Cele mai apropiate forme ale genului homo de om au fost
Homo sapiens care a trit aproximativ ntre 130 mii i 35 mii
de ani n urm i Homo sapiens sapiens, asemntor din punct
de vedere anatomic cu omul actual i care a trit cu 40 mii de
ani n urm.
Corelnd timpul geologic cu timpul formrii omului,
antropologii prezint tabelul ce urmeaz 1 (a se vedea
Tabelul 1).
Fiecare din aceste genuri de hominide a fost denumit
dup caracterele fiziologice mai pregnante relevate osteologic
de fosile sau dup presupuse caracteristici psihologice:
Mihu Achim. Antropologia cultural. Cluj-Napoca, 2002, p.160.
272
Unitatea i diversitatea uman principiu fundamental

al studierii omului n antropologia sociocultural
- homo erectus, dup poziia dreapt a corpului,

transformarea membrelor superioare n
mini, lrgirea
orizontului vizual;
Tabelul 1
Timpul geologic i timpul formrii omului
Epoca Holocen
homo sapiens sapiens

de sus
de mijloc
Epoca Pleistocen
de jos
40-12 mii de ani n urm

homo sapiens (arhaic)
neanderthalensis
130-35 mii de ani n
urm
homo erectus
1 6 -1 5 milioane de ani
n urm
homo habilis
2-1 milioane de ani n
urm
australopitecii
3-1,2 milioane de ani n
urm
- homo habilis, dup uneltele fabricate de el i gsite n

depozitele spate;
- homo primigenius, dup tehnicitatea lui avansat i
dup riturile funerare, care denotau un nceput de religiozitate;
- homo sapiens dupa gradul de inteligen, descoperirile
i inveniile pe care le-a promovat.
n privina locului unde a avut loc procesul antropogenezei exist dou teorii mai rspndite: teoria monogenezei
umane i teoria poligenezei umane.
Teoria monogenezei umane susine c procesul antropogenezei a avut loc numai ntr-o singura parte a globului, i
273
Svetlana COAND
anume n Africa Central, de unde s-ar fi difuzat mai departe.

Teoria poligenezei umane susine c procesul antropogenezei a
avut loc concomitent sau succesiv att n Africa Centrala, ct
i n insula Java, China i Europa, datorita unor condiii
geografice similare. Aceast ipotez a fost confirmat de
descoperirea fosilelor diferitelor exemplare de hominide n
diferite zone, numite de antropologi antropogenezice: Olduvai
n Africa Central; insula Java i Su-Ku-Tian n Asia;
Heidelberg, Drjovul i Vertesszollos n Europa.
Procesul antropogenezei cuprinde cea mai lung
perioada din istoria omenirii, care se confunda cu primele epoci
ale comunei primitive. El ncepe n cuaternar (antropozoic), n
interglaciaiuni sau interstadiile glaciaiunilor, se efectueaz pe
terasele superioare, medii sau inferioare ale cursurilor de ape,
n regiunile calde, cu faun relativ asemntoare celei actuale.
Deoarece este marcat de primele forme de civilizaie i cultur,
poate fi definit i ca proces al automodelrii umane, n rezultat
aprnd acea asemnare ntre toi oamenii care se numete
natura uman, comun pentru toi oamenii i care i
deosebete de alte fiine vii.
n antropologia sociocultural exist trei mari ipoteze cu
privire la geneza omului i rspndirea lui n ntreaga lume,
ipoteze ce pornesc de la convingerea unanim acceptat c
oamenii provin dintr-un strmo comun homo erectus:
- Ipoteza Arca lui Noe, care susine dispariia tuturor
celorlalte populaii, provenite dintr-un trunchi comun i
meninerea doar a omului modern (homo sapiens sapiens), ce a
aprut ntr-un singur loc, i anume: n Africa subecuatorial.
Acest homo a cucerit ntreaga lume veche, fr nici un amestec
cu populaiile locale ale lui homo sapiens arhaiques.
274

- Ipoteza Candelabru susine ideea unui trunchi comun

i devenirea omului modern pe mai multe linii locale ale lui
homo sapiens arhaiques, ce a ocupat, apoi, diverse zone ale
lumii vechi.
- Ipoteza Evoluiei reticulare care este o combinaie a
celor dou ipoteze. Ea admite existena unor continuiti
regionale ale lui homo sapiens arhaiques i posibilitatea unor
fluxuri genetice ntre diferite populaii 1 .
Din perspectiva acestor ipoteze, diferenele ce pot fi
observate astzi, i pe care le numim rasiale, etnice, naionale
etc., sunt de natur relativ recent (de exemplu, cele rasiale
de cel mult 50 000 de ani). Aceast unitate de origine
fundamental a speciei umane este susinut astzi i de
genetic. De exemplu, conform datelor publicate de Richard
Lewontin n 1974, media distanelor genetice dintre doi
indivizi crete cu doar 7 8 procente, cnd ei aparin unor
naiuni diferite, i doar cu 15 procente, cnd ei aparin unor
rase diferite. nseamn c ceea ce aseamn oamenii ntre ei,
dincolo de naionalitate i de ras, deine o pondere decisiv n
raport cu ceea ce i deosebete.
Cele menionate mai sus confirm unitatea speciei
umane.
Exist, ns, i un ir de deosebiri care semnific
diversitatea speciei umane. Astfel, exist deosebiri exterioare:
nlime, greutate, culoarea pielii, a prului, trsturile feii etc.
Aceast varietate a oamenilor i are condiionarea n factorii
biologici ne ntem cu gene diferite. Totodat, la dezvoltarea
diversitii umane contribuie i factorii sociali. E fireasc
1
Mihu Achim. Antropologia cultural, p.340.
275
Svetlana COAND
ntrebarea: care este coraportul dintre ereditate i mediu? Exist

diferite preri. De exemplu, Arthur Jensen consider c
deosebirile n IQ (coeficientul de inteligen) sunt determinate
80 procente de gene i doar 20 procente de mediu 1 . La rndul
su, L.Levontin afirm c nu este posibil o delimitare a rolului
factorului biologic i social, ei interacioneaz i efectul este
rezultatul sintezei lor. Evoluia organismului uman necesit a fi
cercetat ca o integritate. Fiecare organism uman este subiectul
unei schimbri pe parcursul ntregii viei i n fiece moment se
afl sub influena concomitent, conjugat a genelor i a
mediului 2 .
Din punct de vedere genetic, diversitatea uman e
provocat de deosebirea dintre genotipuri programele
evoluiei organismului i fenotipuri toate manifestrile
organismului incluznd morfologia, fiziologia i comportamentul n momente concrete ale vieii lui. Din aceast
perspectiv, unii cercettori afirm c:
a) genele determin fenotipul;
b) genele determin limita capacitilor;
c) genele determin predileciile.
De exemplu, conform teoriei anveolelor goale,
genotipul determin numrul i mrimea celulelor, anveolelor,
iar experiena social le umple cu coninut. Deci, mediul poate
fi mai bogat sau mai srac din punctulul de vedere al
capacitii de umplere a celulelor (anveolelor) motenite din
natere. F.I.Miniuev i al. contest aceast concluzie i susin
1
.. //
. , 1977, .8.
2
. :
. , 1993, .27-28.
276

c dup genotip nu e posibil a determina cu strictee fenotipul,

deoarece educaia, locul i caracterul muncii, experiena social
etc. contribuie la formarea diferitelor fenotipuri 1 .
O mare atenie n studiile de specialitate se acord
genotipului omului ca izvor, cauz a comportamentului
deviant, antisocial. F.I.Miniuev susine c, de exemplu,
creterea numrului de crime, infraciuni dup schimbarea
condiiilor social-politice n Rusia (destrmarea URSS, trecerea
la economia de pia) demonstreaz c deviana asocial
depinde nu att de gene, ct de condiiile sociale. Tot astfel i
cu testul IQ: acesta demonstreaz mai mult gradul de instruire,
pregtire profesional, studii ale omului dect datele naturii
sale biologice, iar nivelul de instruire, depinde, desigur, de
condiiile socioculturale.
O sintez a teoriilor existente cu privire la aceast
problem a fcut T.Parsons, evideniind trei grupuri de criterii
de difereniere a oamenilor:
1. Caracteristicile proprii oamenilor de la natere: rasa,
etnia, sexul, rudenia, particularitile fizice i intelectuale.
2. Caracteristicile legate de rolul oamenilor n activitatea
profesional de munc.
3. Caracteristicile determinate de elementele de
posesiune proprietate, valori materiale i spirituale,
privilegii etc.
Aadar, principiul fundamental al studierii omului n
antropologia sociocultural este unitatea i diversitatea uman.
Acest principiu a constituit i premisele teoreticometodologice pentru definirea obiectului de studiu i
1
.. . ,1997.
277
Svetlana COAND
specificului antropologiei, n general, i al antropologiei socioculturale, n particular.

Astfel, pornind de la principiul unitii i diversitii
umane, Romulus Vulcnescu menioneaz c, n funcie de
obiect, antropologia este o tiin care i propune s studieze
omul ntreg, total, att n structura lui biologica, ct i n
realizrile lui umane; este tiina care studiaz paralel
influenele externe i interne (ale muncii, ale comunitii
social-istorice) asupra comportamentului uman. Iar, n funcie
de scop, antropologia este o tiin care urmrete s surprind
rapidele prefaceri bio-socio-psihice ale omului n noile condiii
de via modern i s aplice cunotinele ei la ameliorarea
vieii omului 1 .
Principiul unitii i diversitii umane se afl i la baza
determinrilor antropologiei socioculturale, n special n
abordarea antropologiei socioculturale din punct de vedere
ontologic. Dup cum menioneaz Marvin Harris, Thomas
Y.Crowe, Achim Mihu etc., din perspectiv ontologic sunt
cercetate bazele existeniale ale omului i ale umanitii;
antropologia sociocultural trebuie neleas ca o imagine a
naturii umane, adic a ceea ce st la baza devenirii omului i
umanitii. Esena acestei viziuni asupra antropologiei socioculturale poate fi exprimat grafic n form de un triunghi (a se
vedea Figura 1).
Triunghiul are laturile B, S i C. Pe laturile triunghiului
cad trei sgei, fiecare notat cu E.
B nseamn biologicul, respectiv omul ca apartenen la
lumea biologic: devenirea omului, dar i caracteristicile lui ca
o parte a lumii biologice.
1
Vulcnescu Romulus. Dicionar de etnologie. Bucureti, 1979.
278

S exprim realitatea social: relaiile de cooperare dintre

oameni, de diviziune a muncii, de producere a mijloacelor
necesare supravieuirii, crearea de grupuri i instituii, fr de
care este imposibil existena societii.
C semnific cultura, neleas ca un ansamblu de
capaciti i obinuine, obinute de om ca membru al societii.
Cultura se afl la baza comportrii i aciunii oamenilor.
E exprim mediul ecologic. Omul, ca fiin biologic,
social i cultural, este condiionat de mediul n care triete,
cu care constituie un ecosistem deosebit 1 .
E (Mediul ecologic)
E (Mediul ecologic)
S(ocietatea)
B(iologicul)
C(ultura)
E (Mediul ecologic)
Figura 1. O viziune asupra antropologiei socioculturale
n literatura de specialitate se menioneaz cel puin trei

orientri n determinarea specificului obiectului de studiu al
antropologiei socioculturale:
1
Mihu Achim. Antropologia cultural, p.8-9.
279
Svetlana COAND
1. Conform opiniei lui Michael C.Howard, antropologia

socioculturaI studiaz viaa social simbolic i material a
oamenilor. n timp ce antropologia fizic sau biologic este
orientat spre studiul bazei biologice a condiiei umane,
antropologia cultural, n sensul menionat, se concentreaz
asupra studierii motenirii sociale a umanitii. Toate aceste
aspecte ale existenei umane, ce sunt transmise mai degrab
prin experien social i cultural dect prin gene, in de
domeniul antropologiei culturale, care, la rndul su, include
trei domenii: arheologia, lingvistica antropologic i etnologia
(fiecare dintre ele avnd numeroase subramuri).
2. A doua viziune n aceast problem este a lui William
A.Haviland, expus n lucrarea Antropologie cultural (1996).
El susine c antropologia cultural i concentreaz atenia
asupra studiului comportrii umane. La temelia acestei comportri se afl cultura adic acele standarde, deseori chiar incontiente, prin care funcioneaz grupurile sociale i societatea
n ansamblu. Datorit faptului c acestea determin sau ghideaz comportarea de zi cu zi a membrilor societii, comportarea
uman este, nainte de toate, o comportare cultural.
3. A treia viziune aparine lui Conrad Phillip Kottak 1 . El
consider c antropologia cultural studiaz societatea i
cultura, descrie i explic asemnrile i diferenele sociale i
culturale. Analiznd diversitatea, n timp i spaiu, antropologii
fac distincie ntre universal (trsturi culturale mprtite de
toate populaiile umane), general (trsturi comune diferitelor
grupuri umane, dar nu tuturor grupurilor umane) i particular
(trsturi proprii doar unui grup).
1
A se vedea: Conrad Phillip Kottak. Antropologia. Explorarea diversitii

umane. New York ,1991.
280

Generaliznd cele analizate, conchidem c antropologia

sociocultural, bazndu-se pe principiul unitii i diversitii
umane, poate fi definit ca tiin ce studiaz sistemul sociocultural din doua aspecte complementare: social i cultural. Ea
studiaz att structura, funcionarea, dinamismul i tipologia
instituiilor sociale proprii comunitarilor primitive, arhaice, dar
i contemporane (familia, rudenia, etnia, naiunea etc.), ct i
geneza, structura i dinamica culturii n perspectiva istoriei
umane, pentru a releva factorii care duc la diversificarea
comportamentului cultural, a determina specificul cultural al
popoarelor i, totodat, nivelurile i formele interaciunii
culturilor.
Mihu Achim. Antropologie cultural. Cluj-Napoca, 2002.
Vulcnescu Romulus. Dicionar de etnologie. Bucureti, 1979.
.. //
. , 1977.
. : . , 1993.
.. . , 1997.
281
ABORDRI TEORETICO-PRACTICE ALE

CONCEPTULUI PERSONALITATE DE BAZ
Angela SPINEI,
doctor, lector superior
"the more one tries to understand a culture,
the more it seems to take on the characteristics
of a personality organization." (Sapir, 1949, 201).
Rsum
Lidentit de lespace autochtone moldave peut tre recherche sous divers aspects. Lanalyse spcifique, qui a t dveloppe
par la culture et la personnalit est assez pertinente pour nous. Le
motif majeur qu'on considre est celui propos par Sapir: si on voulait connatre la culture de quelquun, on devrait explorer la structure de sa personnalit. Dans cet article on a prsent et analys un
exemple de la mthodologie applique au people Tanala pour mieux
comprendre le cluster identitaire de la personnalit et de la culture.
Interesai fiind de explicitarea unui anumit tip de

identitate al spaiului mioritic * , am apelat la un tip specific
de analiz antropologic cel propriu curentului Cultur i
perso-nalitate. Argumentul de baz pentru alegerea unei
asemenea metodologii, va fi cel prezentat de Sapir: cu ct mai
mult vom ncerca s nelegem o cultur, cu att mai mult
aceasta pare a prelua caracteristicile organizrii unei
personaliti. Pentru a putea cerceta structurile mentale ale
poporului nostru, am ncercat s prezentm acest curent, astfel
ca, ntr-un studiu mai vast, s-l aplicm societii autohtone.
*
Att la nivel mitologic, ct i comportamental, dup cum vom ncerca s

depistm.
282
Abordri teoretico-practice ale conceptului personalitate de baz
De ce suntem aa cum suntem? Este ntrebarea major la

care ncearc s ofere rspuns aceast parte a antropologiei
psihologice. La nivel de concept, M.Auge 1 accentueaz c
antropologia contemporan se axeaz pe studierea a trei teme
centrale, dintre care prima este identitatea. Ne referim la
construcia identitii n relaie cu simbolizarea spaiului * n
special. Revenim: studiul cultur i personalitate are menirea
de a cerceta creterea i dezvoltarea identitii sociale sau
individuale n relaie cu mediul social 2 . Conform cercettorilor
n domeniu, putem face corelaii i generalizri asupra unei
culturi, examinnd structura personalitilor care fac parte din
acea cultur. Observm constituindu-se n aceast baz cteva
teorii eseniale: teoria caracterului naional, tipurile personalitii de baz i modale i configuraiile personalitii. Ne
intereseaz aici doar teoria personalitii de baz, propus i
validat de ctre A.Kardiner.
Dac lum n consideraie cultura ca pe un concept
primar al antropologiei i ncercm s extragem specificul
pentru teoriile pe care le vom discuta n continuare, vom
meniona cteva aspecte eseniale: cultura nu este motenit, nu
este un instinct, deci poate fi nvat, distribuit, transmis din
generaie n generaie, este simbolic i conine anumite
modele (patternuri). De aici deriv una dintre disputele
eseniale ale antropologiei. Sub ce unghi tiinific trebuie
1
Auge M. Pour une anthropologie des mondes contemporains. Aubier:

Flammarion, 1994, p.15.
*
pentru c spaiul este o matrice intelectual, o construcie social, o
motenire i condiia prim a istoriei individuale i colective, n funcie de
acesta se constituie experiena tuturor i personalitatea fiecruia, dup
Auge.
2
A se vedea: Barnouw V. Culture and Personality. Homewood, Ilinois:
Dorsey Press, 1963, p.5.
283
Angela SPINEI
vzut cultura? i de aici, bineneles, cum trebuie cercetate

diferenele dintre culturi? Mijlocul secolului XIX este dominat
de concepia conform creia diferenele dintre culturile umane
in de o serie de stadii ale dezvoltrii, de o schem a evoluiei
(n sens darwinian). Bineneles, tocmai aici i are loc
clasificarea culturilor i societilor umane n civilizate i
primitive * .
n lucrarea The Mind of Primitive Man, Boas accentueaz: Dac antropologii ar putea demonstra c procesele
mentale sunt esenialmente aceleai la primitivi i la civilizai,
nu ar mai putea fi susinut concepia conform creia rasele
umane, coexistente n acelai timp, in de diferite trepte ale
evoluiei i c omul civilizat este superior, n ceea ce privete
organizarea mental, omului primitiv. Astfel, Boas ncearc s
identifice relaia dintre harta cogntiv a eschimoilor i
modelele de mobilitate geografic. Pentru a analiza dezvoltarea
istoric a unui popor este necesar o caracteristic psihologic
comun a speciei umane. Prin aceasta, Boas opteaz pentru
relativismul cultural i promoveaz un alt sens al cuvntului
cultur o colecie specific de indivizi caracterizat de
propriile societi i instituii.
Pe de alt parte, avem excursul psihanalitic pe care l
face Freud n antropologie, n special n ceea ce privete copilria timpurie (Totem i tabu, Indispoziie n civilizaie). Descoperirile sale determin antropologii s recunoasc importana
incontientului n luarea deciziilor colective (cazul religiei, spre
exemplu). coala teoretic n Cultur i personalitate ncearc
s explice relaia dintre tabu-urile fixate n copilria timpurie i
comportamentele umane n diferite societi.
*
Spre exemplu, este binecunoscut tratarea occidentalilor ca fiind mai

civilizai dect orientalii i calificarea societilor tribale ca fiind primitive.
284
Tocmai n acest context epistemologic i are nceputul

antropologia psihologic n general i partea ei distinct,
numit sintetic cultur i personalitate.
Curentul Cultur i personalitate apare n anii 20 ai
secolului trecut, n SUA, fiind iniiat de E.Sapir, R.Benedict i
M.Mead. Patternurile culturale sunt legate de simbolism i
implicare i atunci sarcina antropologului este s nu se limiteze
la categoriile superficiale explorate de obicei (ritualuri sau
relaii de rudenie). Este esenial s nelegem conexiunile dintre
aceste patternuri. Indivizii sunt cei care creeaz sensuri, ei
acioneaz ca un micorcosmos al culturilor din care fac parte.
Deci, sarcina antropologilor este s se axeze pe studiul
indivizilor. Tocmai aceast idee a lui Sapir devine baza
curentului Cultur i personalitate.
Obiectivul reprezentanilor curentului este de a
demonstra c ntr-o personalitate pot aprea att similitudini
intraculturale, ct i deosebiri interculturale. Studiile acestei
coli vin din dou surse divergente care fuzioneaz. Pe de o
parte, este vorba despre discipolii lui Boas, care vor demonstra
c cultura poate forma ceea ce ei considerau ca fiind o natur
uman extrem de maleabil ntr-o form restrns, pentru
funcionarea proprie a societii. Pe de alta, vorbim despre
neofreudieni, care insist asupra importanei fundamentelor
biologice i prezint diferenele culturale ca fiind rezultat al
variaiilor limitate care sunt schiate de tendinele comune de
dezvoltare. Pentru Ruth Benedict, culturile sunt configuraii
coerente i, indiscutabil, legate ntre ele. Putem diferenia astfel
ntre dou tipuri de culturi i de personaliti * : apolinice (ale
moderaiei) i dionisiace (ale entuziasmului). Astfel, pentru
*
Pentru R.Benedict, conceptele de cultur i personalitate sunt sinonime.
285
Angela SPINEI
prima oar apare neexplicit formulat relaia dintre cultur i

personalitate.
Concepia personalitii de baz apare n cadrul
psihanalizei i numai dup aceea este transferat n spectrul
antropologic. n 1936, Kardiner ine o serie de conferine cu
ciclul Cultur i personalitate. n ncheierea fiecrei conferine
Kardiner oferea o interpretare original vis--vis de informaia
pe care o prezenta.
Fiecare cultur este constituit din dou ansambluri de
compozante 1 , pe care el le numete instituii primare i
instituii secundare. Vom reveni mai trziu la aceast
tipologie.
Ne intereseaz n special istoria apariiei conceptului de
personalitate de baz. Pentru Kardiner, cultura este definit
prin regulariti habituale, prin ci organizate de a stabili
relaiile cu lumea nconjurtoare pentru a obine satisfaciile
eseniale ale vieii, prin ritualuri organizate de natere,
dezvoltare, maturitate, declin i moarte. Oricnd exist o
persisten ori o transmitere a acestor moduri organizate, avem
de-a face cu o cultur. Trsturile de baz ale unei culturi sunt
urmtoarele:
toate au o form de organizare de tip familie, ce poate
fi identificat printr-o nelegere formal ntre prini
i copii;
toate au o formaie intragrup, care poate varia de la o
cultur la alta;
toate in de un grup mai larg, bazat i el pe organizarea
familiei;
1
Kardiner A. The individual and his society. New York: Columbia

University Press, 1945.
286
toate se conduc dup un set de reguli de baz, dar

nevoile i fundamentul acestora difer de la o cultur
la alta;
toate au tehnici diferite de defensiv mpotriva lumii
exterioare;
toate controleaz agresiunea mutual n conformitate
cu diferite standarde;
toate se menin cu ajutorul unor fore psihologice
sigure;
toate creeaz scopuri de via clare i distincte.
Deoarece, conform lui R.Linton, o societate este o
colecie permanent de indivizi umani, fiecare dintre
caracteristicile pe care le-am enunat pot fi atribuite i culturii
din care facem parte. Mai mult dect att, pentru fiecare tip de
caracteristici este responsabil un anumit tip de instituie. n
acest context, instituia poate fi definit ca orice mod fix de
gndire sau orice comportament deinut de un grup de
indivizi i care poate fi comunicat. Orice deviant de la acest
tip de comportament genereaz disturban n grup. Iar
uniformitatea comportamentului n grup este numit comportament intergrupal. Instituiile sunt unitile de baz n care
poate fi subdivizat o cultur. Ele pot fi primare, am mai spuso, i secundare. Instituiile primare * conin cadrul socioeconomic al societii i practicile educative, care sunt
considerate drept rezultante. Natura particular a educaiei
determin ceea ce vom numi personalitate de baz, adic o
structur care este format dintr-o structur a elementelor
*
Exemple de instituii primare: organizarea familiei, formarea intragrupal,

reguli de baz, alimentaia, tehnicile de subzisten, nvmntul, mbrcmintea; instituiile secundare conin sistemele tabu, religiile, ritualurile,
povetile, tehnicile de gndire.
287
Angela SPINEI
comune ale unei societi. Aceste elemente formeaz, la rndul

lor, instituiile secundare, care sunt sisteme proiective derivate
ce exprim nevoile personalitii n termeni de art, religie i
furnizeaz mijloace pentru satisfacia lor.
Fiecare cultur este, din aceast perspectiv, purttoarea
unei structuri specifice ale ego-ului, pe care autorii o numesc
personalitate de baz.
Este necesar ns o observaie fundamental nainte de a
detalia concepia personalitii de baz. Una dintre disputele
eseniale, n psihologia social, este legat de diferena dintre
conceptul de Ego i cel de personalitate. n ce sens utilizeaz
de fapt Kardiner termenii? Pentru autorul teoriei, Ego este
utilizat pentru a caracteriza personalitatea total ca fiind
perceput subiectiv. Personalitatea conine aspectul comportamental al ego-ului.
Individul este plasat ntre instituiile, care l ajut s se
adapteze i s i satisfac sau s nfrunte nevoile sale
biologice. n acest sens, Ego-ul va conine o sum total a
proceselor de adaptare ale individului, el este situat ntre lumea
exterioar i interioar, se dezvolt i crete, este integrativ n
dezvoltarea sa. Ceea ce nseamn c procesele de adaptare sunt
bazate pe experiene din trecut. Ego-ul este un organ al
continuitii i al organizrii experienei. Instituiile joac aici
un rol esenial, pentru c tendinele de adaptare sunt
filogenetice, iar tehnicile sunt influenate cultural. Influenele
pot fi concepute ca fiind un set de impulsuri care pot fi studiate
n baza urmtoarelor patternuri:
organizarea familiei i constelaiile psihologice ale
individului drept rezultant;
288
disciplina de baz, cea sexual i consecinele

acesteia, inclusiv derivatele asupra personalitii
individului;
factorii bio-psihologici responsabili pentru stabilirea
regulilor i perpetuarea lor, adic psihologia
dependenei i regulile;
forme ale cunoaterii ontogenetice i motivele
studierii acestora, nvarea adulilor;
conflictele derivate din munc, condiiile sociale, de
subzisten, de prestigiu, de rivalitate sau competiie;
agresiunea, formele sale i efectele controlului social;
fore ce menin societatea ca societate: sanciuni
externe i internalizarea mecanismelor de formare a
supra-eului;
scopurile de via i idealurile.
Instituiile compozante ale realitii exterioare sunt cele
care influeneaz adaptarea interioar a individului, prin
anxietile i frustrrile aprute ca rezultat, prin mecanismele
de aprare utilizate i prin elaborarea intern a acestora i
tipurile de fantezii aprute drept rezultat. Diferite tipuri de
instituii ofer diferite tipuri de realitate efectiv pentru a
garanta securitatea individului i, deci, diferite sisteme
conceptuale. Drept exemplu simplu putem lua maniera n care
conceptul de tat poate semnifica ceva diferit n diferite culturi.
Deci, n diferite tipuri de culturi apar diferite tipuri de realitate
extern, la care individul trebuie s se acomodeze. n mare
msur ns le putem categoriza n dou mari subsisteme:
1) legate de mediul natural i problemele specifice adaptrii
naturale; 2) legate de sistemul instituional care formeaz
diferite tipuri de cerine n culturi diferite pentru indivizi.
289
Angela SPINEI
Pentru a se putea adapta, individul i va dezvolta un

sistem de securitate * propriu, pe lng cel grupal. Exist totui,
datorit realitilor de tip diferit, i sisteme de securitate
diferit. Din acest contrast ntre sisteme Kardiner formuleaz
concluzii cu privire la natura securitii intergrupale: efectele
disciplinei, sursele ostilitii intrasociale i condiiile n care
sanciunile pot fi sau nu meninute difer de la o societate la
alta. n diferite culturi, problemele de adaptare a individului se
oriecteaz n diferite direcii. Ceea ce creeaz unele probleme
ntr-o cultur este considerat ca fiind nendoielnic n alta. Spre
exemplu, putem vorbi despre influena diferitelor tipuri de
ritualuri asupra manifestrilor sociale.
Dar, sistemul de securitate este doar o mic parte a
personalitii de baz.
Instituiile primare creeaz probleme de adaptare. Pentru
a le rezolva, individul trebuie s dezvolte metode de adaptare
fixe i riguroase: prohibiii sexuale, tehnici de subzisten, alte
diferite tipuri de reguli. n faa acestor reguli putem lua doar
atitudine, dar nu le putem schimba.
Constelaia de baz individual creat de aceste condiii
este de fapt Structura ego-ului, considerat subiectiv, sau
Structura personalitii de baz, privit din punct de vedere
obiectiv.
Concluzia la care ajunge Kardiner este: dac condiiile
externe i instituiile primare difer n diferite culturi, atunci i
*
Sistem de securitate a individului sistem de adaptri care asigur

acceptarea individului, suportul lui, valoarea, stima i meninerea acesteia.
Sistem de securitate a grupului activiti sau atitudini expectate de la
fiecare individ pentru a asigura individul mpotriva pericolelor externe i
interne.
290
structura individual a ego-ului va fi diferit. Totodat, vom

diferenia ntre structura personalitii de baz i caracterul
personalitii. Dac caracterul semnific variaia special a
fiecrui individ n raport cu structura de baz, structura de baz
este precipitat cultural, este caracteristic ntregii culturi.
Studiul ei include:
1) tehnicile de gndire sau constelaiile de idei;
2) sistemul de securitate a individului;
3) formarea supra-eului (bazat pe sisteme de recompens
sau pedeaps);
4) atitudinea fa de fiinele supranaturale * .
Structura personalitii de baz este format din
grupuri de constelaii, care pot fi continue sau scurte.
Constelaiile continue sunt cele mai importante pentru studiul
structurii. La rndul ei, structura constelaiilor poate fi
reprezentat printr-o instan particular, pe care Kardiner o
numete Sfincter control: n cadrul jocului de popice, copilul
ncepe cu observarea funcionrii bilelor de popice. Aceasta
poate fi acompaniat cu sentimente de eliberare a tensiunilor.
Apoi, funcionarea automat este nlocuit cu necesitatea
controlului bilei, ceea ce va cere recunoaterea unor senzaii i,
deci, apariia unor serii de comportamente n legtur cu
acestea. Dac controlul este nvat, copilul va fi apreciat i va
primi o remunerare, dac nu va fi pedepsit. Astfel, o
constelaie de baz este creat: dac fac ceea ce se ateapt de
la mine, voi fi apreciat. De exemplu, ordinea i curenia
sunt constelaii ale obedienei, dar pot deveni mai trziu ale
responsabilitii i contiinciozitii. Dac copilul va primi
*
Tehnicile utilizate pentru solicitarea zeilor sunt indicatori ai relaiei cu

prinii.
291
Angela SPINEI
recunoatere pentru realizri, pentru actele executate, se va

constitui o balan de lucru. Dac nu acesta va deveni anxios,
inhibat sau defensiv.
Instituiile primare construiesc aceste constelaii i i
ofer individului un sens al realitii. Dar totodat creeaz
tensiuni, anxieti, pentru c depind de impulsuri particulare ce
sunt supuse disciplinrii. Patternurile de comportament sunt
stabilite n urma jocului dintre autoritate i dependen. Unele
reguli stabilite au ca finalitate inhibiia, altele suprimarea.
Instituiile secundare nu sunt rezultatul direct al celor primare
i vor avea drept scop satisfacia nevoilor i tensiunilor create
de cele primare.
Conceptul de personalitate de baz este calificat s
acioneze ca o oglind a instituiilor datorit crora a fost creat
i ca arm individual de adaptare 1 .
Structura personalitii de baz este una ierarhic.
Schematic, aceasta poate fi reprezentat astfel:
1) sisteme de proiecie, bazate pe experienele incontiente (spre exemplu, mecanismele de aprare) i
super-ego;
2) norme nvate, ce se refer la modele general
acceptate de manifestare a impulsurilor;
3) norme de activitate nvate;
4) sistemul tabu, perceput ca parte a realitii;
5) realitatea, perceput de manier empiric.
Sistemul proiectiv este totalmente incontient i se poate
manifesta doar prin intermediul transferului. Aceste sisteme
1
Kardiner A. The individual and his society, p.133.
292
proiective sunt fixe i se transform doar n momentul

transformrii instituiilor care le-au generat. Dimpotriv,
nivelul realitii (sau experienele personale ale individului)
este contient i se schimb n funcie de context. Celelalte
grupuri intermediare se afl pe mijlocul complexelor
caracteristicilor personalitii.
Ceea ce poate fi numit sistem de valori al personalitii
nu se refer la nici un nivel enunat mai sus. O parte din valori
se refer la idealuri, spre exemplu onoarea, altele deriv din
activitile de rutin i sunt rezultate ale nvrii, spre
exemplu cinstea. Alte valori pot aprea din social, spre
exemplu libertatea, care poate fi definit doar n raport cu
anumite contexte, activiti. Problema ideologiilor se refer
la aceleai greuti de definire ca i cele legate de valori.
Ideologiile sunt legate de sistemele de proiecie i, de fapt,
sunt raionalizri ale experienelor incontiente.
n acelai timp, vom meniona c la Kardiner conceptul
de proiecie este perceput ntr-un sens diferit de cel ortodox,
Freudian. Pentru Freud proiecia este un mecanism de aprare,
prin intermediul cruia ego transcrie propriile sentimente,
triri, atitudini altor obiecte sau persoane i, prin aceasta,
permite necontientizarea lor. Proiecia, conform lui Freud, nu
apare expres ca un mecanism de aprare n cadrul conflictelor,
ea apare indiferent de structura conflictului. Acesta este unul
dintre mecanismele de aprare cele mai primitive, care
determin maniera n care vom vedea lumea. Pentru Kardiner,
proiecia const din procese psihosimbolice generale, prin
intermediul crora materialul incontientului se transform n
informaie contient. Ea face posibil relaia dintre subsitemul
proiectiv al personalitii i instituiile secundare. Subsistemul
de proiecie determin, prin acest mecanism incontient, o mare
293
Angela SPINEI
parte din motivaiile individului. Experienele primare, care

determin percepia realitii i direcioneaz emotiv inteniile
individului se generalizeaz i se manifest ca fiind realitate
obiectiv. Aceast realitate acioneaz asupra comportamentului individului i i insufl fric vis--vis de anumite
segmente de comportament. Ca reacie, n cadrul subsistemului
proiectiv, individul i atribuie un set de caliti care i permit
s depeasc frica. Apoi urmeaz raionalizarea, cu ajutorul
creia individul reuete s o depeasc.
Kardiner propune un model propriu de analiz a structurii
personalitii de baz, care conine algoritmic delimitarea problemei eseniale n itemi i interpretarea acestora din perspectiv
psihologic: astfel, n cadrul analizei vor fi luate n consideraie: 1) condiiile istorice; 2) mediul natural i economic;
3) regulile de stabilire a meteugurilor; 4) tehnicile de distribuie a proprietii; 5) organizarea social; 6) gospodria;
7) gradaia social; 8) ciclul de via; 9) rzboiul; 10) religia;
11) folclorul i legendele.
Teoria lui Kardiner a fost aplicat n primul rnd asupra
poporului ALOR (o insul situat ntre Java i Noua Guinee, cu
populaia de 72.000 de oameni). Modul de subzisten al
acestui popor este agricultura, iar responsabilitatea principal
este atribuit femeilor, brbaii ocupndu-se de treburile
casnice. Copiii, n absena femeilor care sunt pe cmp, rmn
cu fraii mai mari sau cu bunicii. Analiza a coninut trei etape:
1) studiul instituiilor, obiceiurilor i folclorului. n baza
studiului a fost formulat ipoteza: impactul instituiilor asupra
dezvoltrii ontogenetice;
2) testarea ipotezei pe opt biografii ale indigenilor;
3) compararea rezultatelor analizei psihodinamice ale
indivizilor i a celor efectuate de ctre psihologi asupra a 38 de
294
protocoale de Rorscharch i a unei colecii de desene ale

copiilor.
Rezultatele la care a ajuns cercettorul demonstreaz:
a) modul de subzisten (femeile care lucreaz n cmp)
conduce la un model educativ caracterizat de neglijen
matern, care interfereaz cu
b) procesul de integrare i produce o personalitate de
baz restrictiv n plan emoional i alterat la nivel de funcii
cognitive
c) instituiile secundare sunt reflectare a deficienelor de
personalitate, prin caracterul lor net negativ
d) instituiile secundare nu sunt investite de nici un
aspect pozitiv al imaginii patternale. Tema folcloric degaj
agresivitate i ur incontient fa de mam.
Vom oferi n continuare un model de analiz a culturii
TANALA, preluat din lucrarea lui Kardiner, i vom ncerca o
scurt explicare a acestuia (a se vedea Tabelul 1).
Tabelul 1
Model de analiz a culturii TANALA

Instituii
primare
Familie
patriarhal:
putere
absolut a
tatlui;
impune
disciplina;
exploateaz;
frustrare;
nevoi
Structura
ego-ului
Reprimat
Submisiv
(supus)
Linguitor
Ostil
Instituii
secundare
Frica de stafii
cauzeaz boli
Imobilitatea
cultului de linie,
ceea ce presupune
loialitate fa de
mori, boala fiind
conceput ca
rezultat al
pcatului
Premii,
recunoatere
Linguire prin
sacrificarea
mncrii
Recompense
pentru
reprimarea
ostilitii
295
Angela SPINEI
Instituii
primare
Reguli de baz:
oral: copiii
sunt hrnii cu
piept mult timp;
anal: stpnit
la ase luni;
sexual: tabu
asupra
obiectelor i
scopurilor
Inegalitatea n
familie
Structura
ego-ului
Instituii
secundare
Obediena fa
de reguli
Curenie;
insistena asupra
actului compulsiv
ca parte a curei de
tratament
Denigrarea
importanei
sexului
Premii,
recunoatere
Povestiri de tip
Oedip
Ostilitatea de
familie
Sunt represate
femeile prin
ostilitate
Frica de magie
Femeile sunt
meninute
nsrcinate
Tabu pe
utilizarea
lineajului de
rudenie
Agresiuni
reprimate
Homosexualitate,
frie de snge
Agresiuni
exprimate
Rzboinici
Poate controla
destinul i
proprietatea
Crima
Legea
Severitatea
pedepsei
ncuviinarea
ncrederea n
soart
Destinul poate fi
controlat
A lucra fr
recompense.
Nu apare frica
pentru absena
mncrii
Economia
funcioneaz bine.
Supunerea este
remunerat
Neuroz-psihoz
Economie de
subzisten
Belug
296

Instituii
primare
Pmnt comun
Economie de
prestigiu
Imobilitate
social
Legi de
proprietate
Structura
ego-ului
Munca nu este
difereniat
Inutilitatea
luptei
Invidia
Creterea egoului
Cultul
personalitii
Zeificarea
lineajului
Instituii
secundare
Nu apar ritualuri
de cretere
Se pune accentul
pe silin
Deificare i
control asupra
celorlali
Frica de furia
zeilor
Legea
Premii,
recunoatere
Recompens n
caz de ostentaie
Boal i absena
suportului
Magie
masculin
violent
Din analiza prezentat observm c personalitatea este

conceput ca mediator ntre instituiile primare i cele
secundare. Schimbrile n modul de subzisten produc
schimbri n practicile educative i n personalitatea de baz.
Astfel, pe de o parte avem o personalitate supus, care, fiind
obedient, i poate reprima agresivitatea i deveni homosexual, pe de alt parte, ego-ul poate fi structurat de natur
violent i conduce la exersarea magiei.
Acest tip de legtur ntre instituiile primare i
secundare este numit de ctre Kardiner serii integrative.
Identificarea seriilor este una dintre cele mai grele sarcini ale
unui cercettor. Soluia pe care o propune autorul este
utilizarea a dou proceduri teoretice independente: 1) analiza
clinic a materialului etnografic i a instituiilor secundare
pentru depistarea sistemelor proiective ale personalitii i
2) interpretarea rezultatelor testelor proiective, pentru a obine
ct mai multe informaii despre personalitatea participanilor la
cercetare. Dac rezultatul celor dou proceduri este similar,
297
Angela SPINEI
atunci pentru cultura respectiv putem considera rezultatele ca

fiind valide.
Sintetic, curentul Cultur i personalitate ajunge mult
mai departe dect Kardiner. Totodat, considerm foarte important faptul c o asemenea analiz produce cercetri autentice. n spaiul nostru, antropologia psihologic, fiind o tiin
nou, este necesar un studiu de tipul acesta.
Auge M. Pour une anthropologie des mondes contemporains.
Aubier: Flammarion, 1994.
Boas F. The Mind of Primitive Man. New York: The Macmillan
Co., 1938.
Bock Ph. Psychological anthropology. Connecticut, London:
Westport, 1994.
Kardiner A. The individual and his society. New York: Columbia
University Press, 1945.
Kardiner A. Lindividu et sa socit. Paris: Gallimard, 1969.
Keesing R.M., Keesing F.M. New Perspectives in Cultural Anthropology. New York etc.: Holt, Rinehant and Winston Inc.,
1971.
Kottak C.Ph. A cognitive theory of cultural meaning. Cambridge
UP, 1997.
Kottak C.Ph. Cultural Anthropology. New York: Random Hause,
1982.
Kottak C.Ph. Perspectives cognitives et conduites sociales. PUR,
2000.
298
PROBLEMATICA GENDER N ANTROPOLOGIE

Natalia MUNTEANU,
magistru n filosofie
Rsum
Le gender est un domaine de recherche trs important dans le
contexte du dveloppement des sciences humaines. La problmatique
de gender est une proccupation spcifique, pour clarifier laspect
des relations humaines, et plus particulirement, des relations entre
les sexes. Ce sont des problmes du contexte social et interpersonnel.
Le gender est un paradigme de communication entre les diffrents
sexes.
Cercetrile gender sunt o orientare relativ nou n

tiinele socioumanistice. Este cunoscut faptul c cercetrile
gender au cunoscut o dezvoltare deosebit anume n tiinele
socioumanistice din Occident (n anii 60-80 ai secolului al
XX-lea). De apariia i dezvoltarea acestora se leag noua
paradigm formulat privind cunoaterea, epistemologia i
filosofia social, prin dezvoltarea intens a psihologiei,
sociologiei i etnoantropologiei.
n contextul tiinific contemporan, concepia gender este
introdus pentru a delimita concepia sexus (sexul biologic) i
implicaiile socioculturale nvestite n concepiile de masculin /
feminin, adic atribuirea rolurilor sociale, tradiiile culturale,
relaia puterii fa de genul oamenilor. Termenul gender este
menit s exclud determinismul biologic, care se include n
concepia sexus i implic toate diferenele socio-culturale
legate de sexul individului, factor natural universal. Sexul,
adic particularitile biologice ale omului, se consider
299
Natalia MUNTEANU
fundamentul i cauza primordial a deosebirilor psihologice i

sociale dintre femei i brbai.
Pe parcursul dezvoltrii cercetrilor tiinifice a devenit
clar c, din punct de vedere biologic, ntre femeie i brbat
exist mai multe asemnri dect deosebiri. Diversitatea de
caracteristici sociale ale femeilor i brbailor constatate n
ntreaga lume i identitatea caracteristicilor biologice ale
oamenilor ne permite s concluzionm: sexul biologic nu poate
explica deosebirile privind diversele roluri sociale existente n
diferite societi. Astfel, noiunea gender semnific totalitatea
normelor sociale i culturale pe care societatea le impune
oamenilor n funcie de sexul lor biologic. Nu sexul biologic, ci
normele socioculturale determin, n ultim instan, calitile
psihologice, modelele de comportament, tipurile de activitate,
profesiile femeilor i ale brbailor.
n domeniul antropologiei cercettorii au observat o
contradicie: pe de o parte, sfera de activitate a femeii era una
foarte divers, ce indica la o varietate de roluri sociale, iar, pe
de alt parte, tradiia pstra totui femeii un rol secundar fa
de brbat, care a i devenit unul natural. Iar diferenele dintre
genuri urmau s fie acreditate ca naturale, esenial fiind
factorul biologic.
Ca reacie la o asemenea contradicie, concepia gender
vine s demonstreze c masculinitatea i feminitatea nu sunt
doar semne ale unor organisme biologice concrete, ci sunt nite
concepte social i cultural ntemeiate, care permit cercetarea
individului pornind de la opoziia binar, ce include nu doar
prezena/absena unui anumit semn, dar i o categorie de
apreciere. Marea problem a aprut atunci cnd n cadrul
cercetrilor din orice domeniu brbatul era eticheta oricror
formulri teoretice, iar orice teorie nou formulat nu era
300
neaprat construit reieind din contextul general al existenei

celor dou sexe 1 .
Trebuie s pornim de la faptul c n teoria i metodologia
tiinei anumite orientri contemporane au adus idei i teorii
principial noi, acestea fiind caracterizate ca postmoderne: poststructuralismul, deconstructivismul, post-marxismul i unele
orientri feministe. Aceste orientri neag orice baz
epistemologic temeinic, iar teoriile i legitile absolut
valabile sau cele care pretind la universalitate nu sunt
acceptabile; de asemenea, neag ideea unitii sociale, la fel i
concepia legturii cauzale, fiind prtaii ideilor de pluralism,
diversitate, fragmentare i indeterminism. Toate orientrile
postmoderne declar concepia lingvistic ca fiind valabil n
nelegerea realitii, argumentnd faptul c orice noi
percepem ca fiind realitate, de fapt este un fenomen construit
sociolingvistic, rezultat al motenirii sistemului lingvistic 2 , iar
lumea o concepem, o cunoatem doar prin formele limbii.
Deci, concepiile noastre despre lume nu pot reflecta realitatea,
care exist dup limitele limbajului, ele putnd fi corelate doar
altor expresii lingvistice 3 . n acest sens, limbii i se acord o
importan deosebit pentru nelegerea mecanismului de
formare a concepiei despre lume, a realitii, omul ca subiect
se dizolv n texte-contiine, care formeaz imensul inter-text
al tradiiei culturale 4 .
Lorber I. Paradoxes of gender. New Haven: Yale University Press,

1994, p.78.
2
Butler Judith. Genul - un mr al discordiei. Feminismul i subversiunea
identitii. Bucureti: Univers, 2000, p.23.
3
Dragomir Otilia (coord.). Femei, cuvinte i imagini. Perspective feministe.
Iai: Polirom, 2002, p.128-129.
4
Ibidem, p.130.
301
Natalia MUNTEANU
Statusul existenial al individului se bazeaz, n primul

rnd, pe categoriile de vrst, ras i gen. Conform opiniei lui
J.Derrida, sistemul valoric i concepia despre lume se produc
de pe poziia brbailor albi europeni 1 . Altfel spus, contiina
individului contemporan este independent de genul su, este
mbibat totalmente de ideile i valorile ideologiei masculine,
dnd prioritate nceputului brbtesc. Propagarea acestor idei a
fost stimulat de apariia lucrrii Simonei de Beauvoir Al
doilea sex i de lucrarea Voina de a cunoate a lui Michel
Foucault, introdus n volumul intitulat Istoria sexualitii,
care demonstreaz dominaia socialului asupra biologicului n
sfera relaiilor de gen. Iar feminismul a elaborat teza conform
creia orice societate este una patriarhal, iar toate textele i
practicile discursive sunt cele care induc indivizilor valori
anume masculine, ntreinnd relaiile patriarhale 2 .
n mare msur, gender-ul este un statut social ce are mai
multe dimensiuni: rolul (brbailor i femeilor le sunt atribuite
diferite roluri sociale); normele (exist comportamente i
norme corporale expectative diferite); caracteristicile i
valorile, prin care trsturile psihologice sunt mprite n
feminine i masculine, dac sunt prezente ca virtui masculine,
devin vicii, dac aparin unei femei; identitatea poate fi
privit din dou perspective majore relaia eu/eu i
eu/cellalt, identitatea subiectiv gender include toate cile prin
care cineva poate fi identificat ca brbat sau femeie;
simbolismul spre exemplu, spaiile rezervate fiecrui gen
aparte: cluburile pentru brbai (body-billding), cluburile de
1
. . : M 97, 1997, .29-34.

2
Bourdieu Pierre. La domination masculine. -Paris: Seuil, coll. Liber, 1990,
p.54.
302
fithness, trabucurile. Statutul social al indivizilor depinde de

identitatea lor social (gen, sex, ras, orientare sexual) i de
rolurile sociale (ocupaia, apartenenele politice etc.) 1 .
Actuala ntemeiere a cercetrilor asupra gender-ului
facilitizeaz explicarea relaiilor gender. Dar, preocuparea
esenial a antropologilor a fost analiza rolurilor i a
manifestrilor comportamentale de gen n diverse culturi,
reieind din diferenele de gen. Diferenele de gen-rol deriv, n
parte, din cele biologice, dar sunt semnificativ modelate de
evoluia psihosocial particular a fiecrei persoane. Identitatea psihosexual se dezvolt discret, influenat intens de
modelele parentale, fiind la nceput difuz integrat, n subidentitatea familiei; n acest sens, bieii care au un model
parental cu masculinitate redus manifest dificulti de
identificare. Cei cu un model parental puternic conturat ca
masculinitate sunt mai siguri de ei, mai ncreztori, mai
protectivi, relaxai, exuberani, calmi i chiar fericii 2 . Se
afirm c tinerele fete au o situaie mai complicat, deoarece
rolul feminin este el nsui n schimbare pe plan social. Exist
modele feminine diverse: tradiionale, de tranziie i moderne 3 .
n genere, tinerele fete cu identificare feminin tradiional
resimt n mai mare msura conflictele interne. Ele se centreaz
pe mbrcminte, fardare, sunt mai mult preocupate de rolul
biologic al femeii, de datorie, cmin i familie. Din acest
motiv, ele privesc rolul feminin restrictiv de libertate, au puine
interese i trec prin dificulti n a-i face prieteni. Multe tinere,
Bourdieu Pierre. La domination masculine, p.54.

Eagly A.H., Steffen V.J. Gender stereotypes stem from the distribution of
women and men into social roles // Journal of Personality and Social
Psychology. London, 1984, Nr. 40, p.75.
3
Ibidem, p.86.
2
303
Natalia MUNTEANU
care se identific anti-feminin, au o contiina de sine

autorejectiv i o investiie pregnant privind activitatea
profesional i social. Uneori, sunt parial defeminizate.
Pentru multe tinere ns, sex-rolul feminin se afl n tranziie.
Astfel, dei ele aspir spre roluri tradiionale masculine, deseori
conserv mentalitatea i roluri tradiionale feminine,
manifestate mai ales n atitudini tradiionale privind cstoria i
maternitatea.
Antropologii au evideniat c, dei coninutul specific al
gen-rolurilor este definit n fiecare cultur diferit, gen-rolurile
conin anumite caracteristici generale. Aceste caracteristici
includ existena anumitor trsturi generale de personalitate
(femeile sunt grijulii i dependente, brbaii sunt agresivi i
independeni), a anumitor roluri sociale (brbaii sunt tai i
sunt cei care asigur bunstarea material a familiei muncind,
femeile sunt soii i mame, au grij de copii i cmin), precum
i a unor poziii sociale sau profesii (brbaii sunt soldai/cadre
militare i politicieni, femeile sunt cadre medicale, didactice i
voluntari n diverse organizaii). Dar, exist i diferene n
atribuirea de roluri ce variaz de la o cultur la alta. Dac n
unele culturi brbaii sunt cei care au grij de bunstarea
familiei i sunt cei care iau decizii de importan major, atunci
nu este neaprat ca o asemenea repartiie s existe n fiecare
cultur; n alte culturi, femeile pot fi acelea care i asum un
asemenea rol. Deci, genul, ca institut social, este interpretat
diferit, chiar dac componenta normativ este aceeai.
Exist anumite ateptri, culturale i sociale, n privina
trsturilor i comportamentelor brbailor i femeilor.
Expectaiile culturale asociate genului sunt exprimate deseori
sub forma stereotipurilor de gen-rol. De exemplu: unii brbai
i femei sunt grijulii. De asemenea, exist mari diferene n
304
interiorul fiecrui sex, n ceea ce privete gradul n care o

trstur este evideniat: de pild, unele femei pot fi foarte
emotive, iar altele sunt foarte raionale i nu-i pierd luciditatea
indiferent de gradul de dificultate al situaiei; unii brbai pot fi
foarte independeni.
Oamenii sunt tentai s cread c ntre trsturile
specifice masculinitii i cele specifice feminitii exist o
corelaie negativ. Cu ct ai mai multe trsturi masculine, cu
att vei avea mai puine trsturi feminine, i viceversa. Acest
lucru nu este adevrat. O persoan poate avea fie un numr
mare de trsturi att masculine, ct i feminine (poate fi
considerat androgin), fie puine trsturi masculine i puine
trsturi feminine (nedifereniat), sau multe trsturi de un fel
i puine de cellalt tip (masculin sau feminin) 1 . Stereotipurile
variaz n funcie de percepia rolului major n viaa unei
persoane. Astfel, trsturile sunt atribuite difereniat unei femei
n funcie de rolul social dominant: mam, soie grijulie, femeie
de carier, atlet sau obiect sexual. Tipurile similare pentru
brbai includ: omul de afaceri, atletul, muncitorul i virilul
(macho).
Comportamentul tradiional masculin se compune dintr-o
constelaie de caracteristici i orientri de scopuri:
competivitatea, agresivitatea, ncrederea n sine, aservitatea. Iar
rolul feminin tradiional const n caracteristici expresive:
grijulie, compasiv, afectiv, sensibil la nevoia altuia. n
modelul familiei tradiionale soul este cel ce deine autoritatea,
el lund deciziile privind bugetul, alte chestiuni importante i
avnd fora de a impune soiei i copiilor respectul fa de
1
Corrin C. (ed.) Gender and identity in Central and Eastern Europe.

London: Frank Cass, 1999.
305
Natalia MUNTEANU
deciziile lui. Femeia are rolul de soie avnd i ea anumite

responsabiliti: ngrijirea casei, a copiilor, asigurarea
confortului soului.
Deci, s-a demonstrat c ntotdeauna comportamentele i
credinele depind de cultur, iar procesele prin care credinele
influeneaz comportamentele depind mai puin de aceasta.
Antropologii au evideniat anume procesul prin care se
ntemeiaz cultural diferenele de gen, pornind de la studiul
culturilor i modalitilor de influen a acestora asupra
stilului de comunicare, comportament i atitudine. Nu putem
ns delimita cu strictee biologicul de social i cultural,
deoarece individul uman se formeaz prin interaciunea
acestora i constelaia personalitii depinde de fiecare din
aceti factori 1 .
Vorbim astfel nu doar de brbai i femei (n sensul
apartenenei la un gen biologic), ci i de personaliti masculine
i feminine, sensibiliti, atitudini, concepii, mentaliti i
comportamente masculine ori feminine. Uneori, chiar i
soluiile n rezolvarea unor probleme, tipurile de negocieri sau
modalitile de organizare a unor activiti pot fi de model
masculin sau feminin. Nici organizrile sociale, manifestrile
culturale nu au scpat de atributul psihologiei difereniale,
reflectat de poziia dominant a unui sex sau a celuilalt. Astfel,
antropologia demonstreaz c toate civilizaiile se fondeaz pe
distincia dintre masculin i feminin i pe atribuirea de roluri
sociale diferite att brbailor, ct i femeilor. Este un adevr
incontestabil, care ine nu doar de civilizaii, ci i de toate
culturile umane, aceasta nelegndu-se chiar i n cazul
societilor considerate ca cele mai primitive.
1
Radu I. (coord.). Psihologie social. Cluj-Napoca: Exe, 1994.
306
Bourdieu Pierre. La domination masculine. Paris: Seuil, coll. Liber,
1990.
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. . :
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307
LE RITUEL: ORDRE ET PARADOXE

ANALYSE DE QUELQUES APPROCHES LTUDE DU RITUEL
*
TRAVERS LA FTE DE SAINT ISIDORE LAMAY, PROU
Jorge LEGOAS,
Doctorant en anthropologie
Rezumat
Abordrile tradiionale a studiului ritualului se situeaz n
cadrul a ceea ce de obicei este numit religie sau a celui magicoreligios, mai ales pornind de la definiiile lui Emile Durkheim.
Conform opiniei lui Piette, asemenea definiii a ritualului ar risca
constituirea prelungirii utilizrilor religioase, biblice, greceti sau
romane, reinterpretate de tradiia cretin, nainte de a fi integrate
n tiinele sociale. Aceast asociaie integrist a ritului... ar fi
astfel interpretarea unei idei comune diverselor interpretri
occidentale a termenului (Piette, 1992:164). Din contra, alte
abordri mai puin recente l situeaz att n contexte religioase,
ct i politice, economice etc. De altfel cteva contribuii (mai ales
Caille 2003, Geerty 2005 i Scubla 2003) ne permit de a sesiza la fel
noiunea religiosului n sens mai larg, pornind de la un evantai de
situaii i contexte unde sacrul poate fi deplasat sau chiar pornind de
la nelegerea violenei drept faptul su constitutiv.
n acest articol, noi dorim s sesizm implicaiile pe care
deplasarea religiosului le are asupra analizei ritualului. Pentru a
face aceasta, noi vom parcurge cteva abordri teoretice asupra
ritualului pentru ca ulterior s analizm cazul srbtorii Sf. Isidor
(St. Isidore Paysan) n Lamay, un mic stuc metis din Cusco care, n
perioada cnd au fost adunate datele, avea aproximativ o mie de
locuitori i tot atia n alte comuniti autohtone quechua din jurul
satului.
*
Cet article est issu du travail final rendu au Sminaire de Doctorat, en mai
2006; Prof. Frdric Laugrand, Dpartement danthropologie, Universit
Laval, Qubec, Canada. Lauteur remercie la Wenner-Gren Foundation for
Anthropological Research pour la bourse doctorale attribue.
308
Le rituel: ordre et paradoxe
Introduction
Les approches traditionnelles ltude du rituel se situent

dans le cadre de ce qui est habituellement appel religion ou
dans celui du magico-religieux, notamment depuis les
dfinitions dmile Durkheim. Selon Piette, de telles
dfinitions du rituel risqueraient de constituer le prolongement
demplois religieux, bibliques, grecs ou romains, rinterprts
par la tradition chrtienne, avant dtre intgrs aux sciences
sociales. Cette association intgriste du rite serait ainsi
linterprtation dune ide commune aux diverses
interprtations occidentales du terme (Piette 1992:164). Par
contre, dautres approches un peu plus rcentes le situent autant
dans des contextes religieux, que politiques, conomiques,
etc.
Par ailleurs, quelques contributions (notamment Caill
2003, Geertz 2005 et Scubla 2003) nous permettent de saisir
aussi la notion du religieux dans un sens plus large, partir
dun ventail de situations et contextes vers o le sacr (ou les
lments qui donnent du sens la vie) peuvent stre dplacs;
ou mme partir dune comprhension de la violence comme
son fait constitutif ( partir des postulats de Ren Girard).
Dans cet article, nous voulons saisir les implications que
ce dplacement du religieux porte sur lanalyse du rituel. Pour
ce faire, nous allons parcourir quelques approches thoriques
sur le rituel pour ensuite analyser le cas de la fte de Saint
Isidore Paysan Lamay, un petit village mtis de Cusco qui,
lpoque o les donnes ont t ramasses1 , comptait environ
mille habitants, et autant dautres dans les communauts
autochtones quechua autour du village.
1
Nous avons pris les informations de ltude ethnographique ralise en

1970 par Mary Snchez.
309
Jorge LEGOAS
I. Quelques approches
lanalyse du rituel
Dans le but doprer une analyse croise entre quelques

approches thoriques au rituel, nous allons parcourir quelquesunes qui russissent plus ou moins le sortir de la vision
intgriste du religieux.
Gerd Baumann (1992) soulevant la pertinence de
lapproche durkheimienne jusqu nos jours, il sattaque
lanalyse dune procession religieuse chrtienne et de la fte de
Nol dans la banlieue multiculturelle de Londres. Il comprend
le rituel comme un lien qui vise linclusion des Autres et qui
opre des processus de mutuelle constitution didentits entre
les participants, cest--dire entre les clbrants directs et le
public habituellement vu comme trange au rituel ( cause de
son manque dimplication directe dans sa mise en uvre, ou du
fait de ne pas ncessairement partager les croyances y
comprises). Par consquent le rituel, pour Baumann,
deviendrait un instrument public, plutt que priv.
Dans les ftes de Nol, Baumann trouve un certain
niveau dengagement ou de raction des musulmans (et
dautres groupes ethniques et religieux) vis--vis de ce type de
ftes fondamentalement chrtiennes, ce qui montrerait de
diffrentes catgories dexprience, participation et engagement dans le rituel. Baumann pose, par consquent, quune
ngociation didentit sopre dans ces vnements (Baumann
1992:105), lorsque les participants (a). adhrent (ou reproduisent) plusieurs des symboles y ayant lieu et (b). gardent
(ou limitent) certaines des prescriptions de leurs respectives
religions. Ce faisant, ils prennent en compte les Autres
comme repre face auquel ils se dfinissent et se construisent
comme relativement pareils et relativement diffrents. partir
310
de toutes ces analyses, lauteur conclut dans une comprhension rlabore de Durkheim:
What I wish to stress here, in summarizing what appears at
the epitome of the durkhemian community celebrating itself,
is the multiplicity of constituencies, ranging from the
believers in ritual rain-making to committed Muslims, the
multiplicity of values, ranging from a reaffirmation of rain
priests efficacy to a new affirmation of local unity despite
recent cleavages, and the multiplicity of modes of
participation, including spectators and invited guests
(Baumann 1992:112, nous soulignons).
Par ailleurs, David Parkin nous aide faire la transition

de lapproche durkheimienne vers quelques contributions de
Victor Turner. Il soulve la proprit selon laquelle le rituel
peut tre compris, avant tout, comme action. Le rituel, pour
Parkin, ne serait pas la reprsentation matrielle du mythe,
mais un domaine autonome par rapport lui et la parole. De
la vision turnerienne qui comprendrait tout le rituel un peu
comme un passage, il comprend donc le rituel fondamentalement comme une affaire au mouvement, la position et
lorientation dans lespace physique. Pour le montrer, Parkin
analyse des rites funraires Kenya, en arrivant dfinir le
rituel comme suit :
Ritual is formulaic spatially carried out by groups of people
who are conscious of its imperative or compulsory nature and
who may or may not further inform this spatiality with spoken
words (Parkin 1992:18, nous soulignons).
De plus, en citant Thomas Gerholm 1 , Parkin se rapproche

de la vision de Baumann sur la diversit dexpriences qui a
lieu dans le rituel. Gerholm affirme ce propos:
Ritual is anything but an edifice... an arena of contradictory
and contestable perspectives participants having their own
Dans On ritual: a post-modernist view.
311
Jorge LEGOAS
reasons, viewpoints, and motives and in fact is made up as it
goes along (dans Parkin 1992:13, nous soulignons).
Frdrik Barth voit aussi le dveloppement du rituel

comme un processus qui se construit au fur et mesure de son
excution. Il affirme aussi que les rituels dinitiation quil
analyse opreraient une (re)construction crative des symboles
de la cosmologie des Ok, en Ocanie. Barth explique la
construction cosmologique des Ok partir de fondements
psychanalytiques portant sur le dveloppement de lindividu en
socit. Bien que, par cette raison, son analyse apparaisse
quelque peu psychologisante 1 , ses rsultats savrent dune
spciale importance pour une discussion approfondie sur la
nature de la culture. Ainsi, cet auteur tablit une continuit
entre les mcanismes de construction de lego (ou du
fonctionnement de lesprit) et ceux de la construction de la
culture, en attribuant une place remarquable la crativit de
lindividu dans ces derniers, travers la subjectivation.
Ainsi, les processus de subjectivation qui se trouvent la
base de cette vision gnrative de la culture sont compris
comme la faon dont public symbols resonate with deep
personal significance, and thereby give identity and direction
to otherwise deeply troubled persons in roles and symbols
statements acceptable to the larger society (Barth 1987:29).
Mais la crativit qui sopre dans ces processus de
subjectivation aurait besoin dun effort actif intellectuel de la
part de lexpert du rituel (Barth 1987:29); ainsi, les rituels sont
vus par Barth comme le moment et lespace o a lieu cette
(re)construction crative des symboles de la cosmologie Ok.
Cultural imagery cast in the analogue code of metaphor is closely in the
tune with the mental processes of each individual ritual expert and thus
malleable by his creativity (Barth p.30).
1
312
Les transformations culturelles seraient donc modeles

par vnements empiriques (knowledge is thus reproduced in
ceremonial situations), lien dont lanalyse serait difficile de
saisir prcisment avec les outils de lapproche structuraliste
(Barth 1987:8). Barth pose ainsi que la cosmologie Ok est une
construction qui se passe (au moins partiellement) dans les
rituels compris comme pisodes de communication et de
recherche du savoir, plutt que comme un (durkheimien)
enactment of sociological tableaus (Barth 1987:18-23).
Appuy sur la vision dObeyesekere (dans Barth
1987:29) selon laquelle subjective imagery is often protoculture, or culture in the making, Barth laisse comprendre que
le rituel est cosmologie en train de se faire ou en construction.
Cette construction est donc gnrative plutt que rptition
mcanique dun rpertoire tre mis en uvre, due la place
remarquable de la subjectivation de lindividu. Cette
individualit, en plus, donnerait lieu des variations dans les
connotations que portent les symboles Ok en diffrentes
communauts (ce quil appelle subtraditions). Barth trouve
que parmi des communauts voisines, avec des remarquables
similarits au niveau de leur structure sociale, le mythe et le
rituel subissent des diffrences marques. Cependant, il
sattaque lanalyse dventuelles correspondances entre les
variations rituelles et les variations aussi par exemple dans
la structure de parent.
Bref, le mcanisme pour Barth est celui dun leader
excutant qui retient et rappelle des symboles dont, en absence
de culture crite, il garde avec une certaine difficult travers
le temps. Une fois le moment du rituel est arriv, il les
manipule et les met en uvre en harmonisant des ensembles
dimplications et associations entre eux. Dans sa mise en scne,
313
Jorge LEGOAS
ces symboles sont perus et assimils par les participants qui,
en mme temps, laborent et organisent ( travers leur
subjectivation) des connotations qui vont les caractriser
particulirement dans une communaut donne. Ceci serait
pour Barth le processus de construction cosmologique travers
le rituel, construction qui, de plus, pourrait prendre diffrentes
directions par lintervention de la crativit et la manipulation
des signes, en produisant des traditions et subtraditions
relativement distinctes.
Le rituel donc, non pas comme reflet de la socit mais
comme espace de production culturelle et moyen de
transmission du savoir voqu par les lments que lon y
utilise.
John Clammer, Sylvie Poirier et Eric Schwimmer (2004),
en sattaquant aussi ltude des cosmologies (ou dontologies,
quils proposent comme un nouvel objet dtude de
lanthropologie), trouvent dans le rituel une expression pratique
de construction de sens. Ils voient les ontologies comme des
visions du monde, mondes figurs, ou cosmologies, qui
constituent en mme temps un systme de savoir, une
dfinition de ce qui est le monde et comment il est constitu, et
un discours propos de la faon dtre dans le monde. Cette
construction du savoir soprerait aussi travers la pratique et
ne pas seulement travers la cognition (Clammer et al.
2004:4), ce qui attribue au rituel un rle remarquable dans ces
processus de construction.
Dans ce dessein, Adrian Tanner (2004), qui contribue
aussi au mme effort de dfinition dontologies, voit les rituels
de gurison, chez les Innu, comme un instrument dadaptation
qui incorpore les nouvelles ralits dans la perspective
courante du groupe (Tanner 2004:191). Les rituels quil tudie
314
adapteraient lapplication du savoir animiste aux nouvelles

conditions de la communaut qui sest rendu sdentaire
(Tanner 2004:201). Cependant, dans un contexte o les
pratiques mdicales communes ne donnent pas la priorit aux
valeurs et principes du groupe, les rituels de gurison
affirmeraient donc un principe dautonomie du groupe de
clbrants (Tanner 2004:191). Ceci nous conduit considrer
le rituel aussi comme dispositif politique.
Chez Giordana Charuty (1995) le rituel devient un
instrument qui vhicule et reproduit des images en tablissant
un ordre social et politique concret. Pour Charuty, en refaisant
les attributs des saints dans les rites chrtiens ou musulmans,
les groupes sociaux reproduiraient et modifieraient les
positions dautorit et les rapports de pouvoir (Charuty
1995:8). Dailleurs, pour Roy Wagner lordre et le contrle
sont des aspects centraux dans lanalyse du rituel comme
communication. En suivant Mary Douglas, la base, Wagner
voit le rituel comme un code restreint (a restricted code), un
secret qui serait dchiffrer et qui aurait, avant tout, un rle
relationnel (Wagner 1984:143). Cependant il se demande aussi
par la nature de ce qui y est chiffr et pour quoi cela est chiffr.
Tout dabord, pour Wagner le rituel ne pourrait pas
rendre compte compltement de ses implications sociologiques
ou environnementales:
If the ritual communication is freighted with sociological or
ecological implications as well, then as mere translation,
however sensitive it may be, it cannot possibly bring across
all of its implications and effects (Wagner 1984:144).
Alors, en sappuyant encore sur Douglas, Wagner

(1984:144) prend le rituel principalement comme signification
et enacted regulation en mme temps.
315
Jorge LEGOAS
The restricted code is used economically to convey
information and to sustain a particular social form. It is a
system of control as well as a system of communication
(M. Douglas, dans Wagner 1984:145, nous soulignons).
Mais contrle et communication sont des notions

nous permettant de dceler une fonction finale de recherche de
lordre travers le rituel, chez Wagner, ce qui rend intgrale la
signification rituelle la dynamique culturelle (Wagner
1984:146). Bref, pour Wagner, le rituel dinitiation quil tudie
is concerned with the moral, is transformative, and is
exclusively male. It is, above all, communicative, and the
communication takes the form of a revelation of exegetical
interpretation concerning central cultural meanings by elders
to ritual novices (Wagner 1984:153).
Enfin, pour Wagner, dans le rituel il est possible de

signifier ce qui ne peut pas tre pens, en dpassant ainsi la
subjugation de la pense des essences (Wagner 1984:144).
Ritual, in Turners later works, has the performative
function of transcending thoughts verbal and categorical
boundaries by enacting meanings that are interstitial to them.
It completes the conceptual world of a culture by allowing
man to experience what thought cannot frame. () Douglas
proceeds in the opposite direction, making the significance
and effect of ritual a function of category (classification,
boundaries) and social solidarity (secular behavior)
precisely those elements which ritual, in Turners analysis,
transcends and eschews (Wagner 1984:145).
Mais cest peut-tre Roy Rappaport (1999) lauteur qui

cible lordre et ladaptation dune faon encore plus large et
systmatique. Pour Rappaport, le rituel est avant tout une forme
de communication particulire qui porte deux types de
messages, ceux qui ont trait ltat des acteurs eux-mmes
(autorfrentiels) et ceux qui portent sur la nature du monde
(canoniques). De plus le rituel, pour Rappaport, aurait une
capacit performative qui est au-del du langage courant: il
316
serait contraignant et obligerait aux acteurs assumer un ordre

social. Nous y reviendrons avec les principales implications de
son approche dans la dernire partie de cet essai.
Jusquici nous avons vu des auteurs qui ont notamment
tudi des cas o les rites sont lis des pratiques religieuses
stricto sensu ou magico-religieuses. Cependant, dautres
tudes essaient dlargir la port de leur analyse du rituel
jusquau domaine des pratiques sculaires. Dailleurs Baumann
incluait dj dans son analyse le type de rituels appelons-les
comme lui civiques comme linauguration dun centre
sportif, o le discours fait appel la participation de tous les
groupes ethniques du cartier, et pas seulement au groupe cens
utiliser le plus souvent les installations du centre. Par consquent
il applique ses rsultats aussi cet autre type de pratiques
rituelles. Tanner, de son ct, en suivant Bloch, reconnat un
sens large du rituel qui sapplique aussi aux greetings and
fixed politeness formulas, formal behavior and all rituals
whether social, religious or state (Tanner 2004:214), quoiquil
ne le dveloppe pas dans son tude. Wagner, de sa part,
mentionne que Christopher Cocker, en suivant Gluckman, fait
une diffrence entre rituel et crmonie, mais il ne sen occupe
pas non plus (in Wagner 1984:143).
Catherine Bell sinscrit aussi dans la mme perspective de
Wagner sur ladaptation du rituel au contexte de sa ralisation,
mais en ciblant son analyse sur diffrents types de rite, incluant
les religieux et les sculaires. En posant que les successives
approches au rituel ne dbouchent pas dans une qui serait
mieux que les prcdentes, mais que la plupart maintiennent sa
vigueur (Bell 1997:89), pour Bell le rituel opre autant une
reconnaissance de lordre dans les relations, quune cration
dautorit et valeur travers la signification (Bell 1997:XI).
317
Jorge LEGOAS
By reaffirming the past and foreshadowing the future, ritual
interprets change by linking it to grander, tidier totalities; or
as shaping biological events to human purposes by encoding
them as cultural dramas Ritual still the means by which
people attempt to solidify meaningful illusions (Bell
1997:224).
Dans ce dessein, sa classification des actions rituelles

propose les rites de passage, les rites de calendrier, rites
dchange et communion, rites daffliction, ftes et festivals et
enfin rites politiques (Bell 1997:93-137). Cest plutt en
sattaquant ce dernier type que Bell dveloppe laspect central
que soulve son tude, dont le caractre invent quil est possible
de trouver dans le rituel. Par consquent le rituel ne serait pas
une affaire des traditions qui ne changent pas (Bell 1997:251).
Rites all have invented features that adapt familiar images and
patterns to new purposes, including the self-definition of
communities (Bell 1997:237).
Elle montre comment cet aspect est prsent dans des

exemples comme les politiques identitaires pour la construction
de lunion tats-unienne, les rites politiques de lex-union
sovitique ou les jeux olympiques (quoique dune faon
quelque peu durkheimienne cette dernire 1 ). Ladaptation et la
socialisation des individus savrent donc des fonctions
centrales dans son approche (Bell 1997:235), puisque le rituel
travaille by affecting peoples cognitive orientation and
emotional sense of well-being (Bell 1997:241). Ainsi, nous
pouvons aussi remarquer une fonction politique et adaptative
du rituel dans ce domaine civique; une fonction qui arriverait
mme entraner des rponses ou rsistances culturelles face
un contexte donn:
African-Americans celebrate Kwanzaa and Jewish feminists
perform the womens Seder in order to counter the dominant
1
A ritual expression of an ambivalent world community. (Bell 1997:235)
318

value system and build communities based on another vision
(Bell 1997:252).
Dun point de vue sociologique, Albert Piette largit la

pense de Turner en la dveloppant avec des apports de
Gregory Bateson sur le jeu. Il amplifie lanalyse du rituel en y
comprenant des pratiques sculaires comme le baiser de
bonjour que les collgues de bureau se font; les diffrents
gestes mis en scne par un jeune lorsquil lave sa nouvelle
motocyclette; ou le match de boules des hommes du village.
Piette largit ainsi le rituel quasiment toute activit humaine.
Cependant, aussi dangereux quil se prsente cet largissement
du champ danalyse, il savre incontournable pour saisir la
nature mme du rituel.
Piette propose un lment qui viendrait dfinir le fait
quune action soit ou ne soit pas rituelle: le fait mme de la
reconnaissance dune situation particulire par les acteurs, sous
la forme ceci est un jeu, ou ceci est un rite. En sappuyant
sur la notion de jeu de Bateson et en discutant sur la faon dont
Richard Schechner interprte le rituel comme une transformation
de la liminalit turnrienne 1 , Piette affirme que le rituel
sagit globalement dun genre communicationnel dans lequel
quelque chose est affirm et ni en mme temps; ainsi toutes
les dimensions et activits du rituel sont transformes par un
ne pas autorflexif qui insre le rituel dans un univers
paradoxal aux propos et gestes jamais achevs, toujours
incomplets (Piette 1997:142).
Lentre deux, ou la liminalit turnrienne, a donc un rle

important jouer dans son analyse, ainsi que la comprhension
de Schechner sur les comportements non achevs. Lanalyse du
jeu et les attitudes du jeu occupent aussi une place importante
This is the peculiar but necesary double negativity that caracterizes
symbolic actions: me and no me (Schechner, in Piette 1997:144).
319
Jorge LEGOAS
ici. Piette conclut donc son parcours analytique avec une
dfinition du rituel comme suit:
Ensemble dactions, insres dans un contexte spcifique
ludico-fictionnel, dont le droulement et la perception
cognitive et/ou motionnelle se font selon quatre formes non
exclusives (crmonie, comptition, fte et spectacle) (Piette
1997:150).
Nous pouvons organiser les concidences et diffrences

entre les approches des auteurs explors jusquici dans le
Tableau 1. Il contient les aspects principaux que nous avons
souligns lors de la rvision de chacune delles.
Produit lien social

Circonscrit le groupe
Clbre le groupe luimme
Incorpore nouvelles
ralits
Concerne la morale
Ngocie ou faonne
lidentit
Donne direction, fins
Inclut diffrentes
expriences
Se forme par
dclarations
Met en uvre le mythe
Autonome face la
parole
6
7
X
X
X
X
X
X
X7
Piette
Bell
Rappaport
Wagner
Charuty
Tanner
Clammer
Barth
Gerholm
Turner
X
X6
Multiples constituencies.
Anything but an edifice.
320
Parkin
Caractristiques du
rituel
Baumann
Tableau 1.
Principaux lments des approches danalyse du rituel
X
X
Piette
X
X
Bell
Rappaport
X
X9
Wagner
X8
Charuty
Tanner
Clammer
Gerholm
Turner
X
Barth
Se forme daction,
gestes
Est performatif
Est contraignant
Suppose paradoxe
Suppose passage,
liminalit
trait lespace,
mouvement
Construction de sens
Reconstruit
(=>transforme)
Suppose crativit
(gnratif)
Met en place de rgles
fixes
Suppose secret
Communique, signifie,
cre savoir et valeur
Instrument dadaptation
Instrument politique,
contrle
Cible lordre
Cible le dsordre
Instrument public
Parkin
Caractristiques du
rituel
Baumann
X
X
X
X 10
X 11
X 12
X 13
X
X
X
X
14
X
X 15
?
X
X
X
X
X
X
X
Cette constitution de savoir soprerait aussi travers la pratique et ne pas

seulement travers la cognition.
9
Imperative or compulsory nature.
10
Enacts meanings.
11
Ontologies comme systmes de savoir.
12
(Re)construction crative des symboles de la cosmologie.
13
Is made up as it goes along.
14
Forms of education for youth who otherwise experience discontinuities
in their exposure to the traditional religion (Tanner 2004:201).
15
Aide laffirmation dautonomie.
321
Jorge LEGOAS
II. Survol analytique sur la fte de
Saint Isidore Paysan
2.1. Brve description de la fte

La fte de Saint Isidore Paysan Lamay (Cusco, Prou)
clbre le jour du saint patron du village et compte trois parties
principales: les prparatifs, la jurqaska et le jour central de
baptme des taureaux, qui sont les animaux les plus lis
lactivit agricole dans des zones de production du mas comme
Lamay. Pour montrer exhaustivement les diffrentes tapes de la
fte, nous avons organis les informations proportionnes par
Mary Sanchez (1971) dans des grilles les classifiant comme des
donnes, en essayant de prendre en compte le maximum de
types de donnes que sont consigns par cet auteur: les actions
ou pas concrets, les espaces utiliss, les lments matriels
utiliss, les gestes et mouvements, les textes mentionns, les
figures voques, les symboles exprims, les exhortations.
Nous les avons organises en fonction des diffrents
moments du rituel. Dans les tableaux 2 et 3 nous montrons une
partie de cette organisation de donnes (acteurs et aspects
gnraux de la fte); le reste se trouve dans les annexes,
organises en fonction des parties de la fte. Cest remarquer
que la position de chaque donne dans le tableau donne lieu au
code que lon attribue. Chaque bote dans le tableau est une
fiche.
2.2. Analyse des informations
Cest important de souligner quelques aspects pratiques
propos des informations de Snchez. Dabord, elle manque
notamment de notes propos de la nature comique des actions
322
de quelques acteurs. Elle est absente aussi une description des

gestes corporels et aussi des allusions aux divinits proprement
andines comme la Pachamama (Mre-Terre) ou les Apus
(esprits tutlaires des montagnes), qui sont toujours prsentes
dans ce type de clbrations, daprs notre connaissance de la
rgion. Enfin elles sont absentes aussi des descriptions sur les
groupes qui composent les villages et la provenance des acteurs
du rite par rapport ces groupes.
Ceci dit, lensemble des donnes classifies dans les
tableaux 2 et 3 et les annexes, nous les avons organises en
fonction des variables thoriques souleves par les approches
dcrites et qui figurent dans le Tableau 1. Cette opration a
donn lieu au Tableau 4.
Vu que le nombre de donnes disponibles est limit, nous
avons choisi doprer un exemple danalyse seulement sur une
partie de ces informations. Pour ce faire, nous avons choisi
deux lments danalyse qui ne sont pas habituellement pris en
compte conjointement dans les analyses du rituel: la
ngociation ou faonnement de lidentit, et la prescription de
fins, objectifs ou orientations du groupe (files f et g dans le
Tableau 4). Ceci donne lieu au Tableau 5.
Quant au premier lment danalyse (file f), quatre fiches
composent une premire unit de sens (sens 1), quant
lidentit. Elles mettent en rapport les propritaires des
taureaux, vis--vis des matres de labour qui sont gnralement
des paysans experts qui nont pas les mmes moyens matriels
pour possder autant danimaux que le propritaire; et donc ils
en ont besoin. Dans ce cas, on pourrait dire que cette
confrontation de rles dans le rituel ne ferait que renforcer les
identits de matres et propritaires en soulevant les mutuelles
obligations et droits que la composent (fiches 84c et 72c).
323
324
A
ACTEURS
Majordome
(maj)
Coordonne
organisation de fte.
C
FONCTIONS
Ladministrateur
de lHacienda tait
celui qui excutait
les abusifs
mandats du
patron.
Soccupe des
animaux qui
arrivaient la
fte, pendant la
pose de leurs
propritaires.
Sa famille
Ramasse le
Capitaine (cap) Conduit le premier
couple attel de bovins prpare le repas mediokuy, apport
dans le rite central.
principal.
con. volontaire
Vacher (vac)
Accompagne toujours
lAdm. en collaborant
la mise en place de
ses tches.
Collabore avec
lorganisation du May.
Rappelle les
4 Administrateur Assurer le ct
comique de la fte.
temps o les
(adm)
propritaires du
foncier
abusaient de
leurs sujets.
4
2
3 Second (sec)
1
2
Tableau 2.
Dguisement drle :
Un fouet dans la main
vieux casque militaire,
masque bizarre,
culottes courtes de
soie, vieux manteau
bleu, bottes noires.
Est dsign par le
May. lors de la
Hurkasqa.
Personnage comique
aussi.
E
F
AUTRES CARACTRISTIQUES
Pour 3 ans
Habite 2 km de
larrondissement
Agriculteur
Description gnrale des acteurs
325
Accompagne au May. Invite la

dans la Hurkasqa.
population
assister la fte.
8 Sonqo Qollana Coordonne activits du Avec le May. il
jour central.
sert le repas, le
(son)
liqueur, les
cigarettes aux
Inv. et Labs.
Engage les musiciens
9 Musicien
majeur (mus) avec ses propres
moyens.
10 Mandn (man) Excute les
dispositions de tous les
autres, sujet des
fortes contraintes et
chtiments
11 Layqapaya (lay) Vieille sorcire qui
reprsente lesprit
malveillant
12 Invits (invs)
13 Cultivateurs
(cls)
7 Qaywa (qay)
des particips. pour

acheter bougies
pour le sait et
liqueur pour offrir
au nom des
animaux dans le
rite central.
Collabore avec le
repas et la chicha.
Agriculteur
326
Flte de pan
Grosse-caisse
Tambour
Trompette
MENTIONNS OU
ASSOCIS
21 TEXTES
Quand la famille sacre

chappait vers lEgypte,
Joseph passait par la
parcelle dIsidore qui tait
Vac:dans les mains porte

une autre fronde
danses
il lui a demand de
la famille a demand
leau, Isidore lui en a
Isidore dinformer quils
donn immdiatement.
sont passs quand Isidore
tait en train de semer, si
Vac:deux frondes
croises autour du
thorax
Vac:chaussettes bleues
longues
Aspects gnraux sur lensemble de la fte
16 ESPACES UTILISS
Dguisement du Vac:
17 LMENTS
manteau vert long avec des
UTILISS
broderies de toutes
couleurs
Vac:pantalon noir
18
lhauteur des genoux, aussi
avec ces broderies
colores
Vac:masque vert et blanc
19
et montera de couleurs
A
15 ACTIONS
14 Bande (ban)
musiciens
le bl est grandi et
mri en quelques
heures.
quand les ennemis
E
Il y a une lecture
publique de la liste
dapports
Place
Tableau 3.
327
26
25 EXHORTATIONS
24
VOQUES
23 FIGURES
22
Ladministrateur de
devait avoir 3 ans
lHacienda tait
dducation primaire ou
gnralement filleul ou
avoir pass par larme.
compre du patron.
Il faut complter 3 ans,
sinon a pourrait mme tre
maligne pour nous.
Le saint pourrait faire que
les rcoltes rsultent mal
(par des plaies ou
dommages des animaux) si
le M. ne complte pas 3 ans.
Les paysans affirment

que, ds lors, les sandales
du saint ont de la terre au
lever du jour, en semailles.
Le Saint :
cocardes avec les
couleurs nationaux
1,50 m.
pose sur couche de fleurs lextrme des manches et
sur les revers. tires de
et luzerne.
chapeau blanc de trs fine tissu jaune sur le manteau.
paille avec ramille de bl.
habill avec un complet
fin bleu.
On raconte quun jour on a

trouv de la terre dans les
sandales du saint
en train de semer du bl
joug de 45 cm. pendant

sur le dos.
bouquet de fleures de
papier dans la main droite.
un rameau de bl mr
dans la main gauche
chang pour la
meilleure rcolte chaque
an parmi les exmajordomes.
quelquun le demandait.
un couple de
taureaux attels en
miniature, aux pieds
du saint, tirent une
charrue en geste de
travail agricole.
sont passs il sont

rests confondus avec
ces informations
f. Ngocie ou
faonne
lidentit
e. Concerne la
morale
4c,11b,
15e,21,
26
2f,2f,
4f, 9f,
10b,1a,
2a,3a,4a,
31b,
33b
6d, 8c,
12a
4c, 23
28b
2f, 6d,
8c,12a
b. Circonscrit le
groupe
c. Clbre le
groupe luimme
d. Incorpore
nouvelles
ralits
Ensemble
6d, 8c,
12a
28b,
29b,
31b
Hurkasqa
a. Produit lien
social
Principales
caractristiques
tapes de la fte
Veille
30c,34c,
34d
45b,
48b,
50b,
51b
48b
30c,33c,
38c
35,36,
41c
45b,
48b
45b,
51b
50b
Messe
28d,29d,
31cd, 36
28d,29d,
31cd,35,
38c
29d,
31cd
Procession
45c,
49c
45c
Rception
44e,
50e
50e
Tarpukuy
57b,
59b,
59,
62c,
63c
62c,
63c
57c
57c
56d,64d
56e
56d, 61d
58d, 61d
Kuskiy
Organisation des donnes dans la perspective des lments danalyse du rituel
71c,72b,72c,
77b,78b,78c,
82b,84c
72c,82b
72c, 78c, 84c
71c,72b,72c,
78b,78c,84c
72b, 72c,
77b,84c
Tinkasqa
328
Tableau 4.
70de,71d,
72de,73d,
77de
74e
74e
Tarpuy
329
43b,
48b,
50b,
28d,
29d,33c,
33d, 38d
28b,
29b
4b,5e,
4e,17,
18,19
43c,
44c
44c
43c
49c
44e,
50e
59b,
59c
56d,57d,
58d
56d,56e,
57d,57e,
58d,64d,
62e
56e,58d
57d,57e,
56f
Par rapport au seul mythe racont, propos du rituel, dans le texte pris pour ce cas.
k. Se forme
daction, gestes
52b
36
31b
43b,
45b,
50b,
51b
21,22
34c,36,
37,38d,
41c
50b
35
h. Exprience
htrogne
35
4b, 5e
28b,
31b
1a,2a,
3a,4a,
5a,6a,
7a,8a,
9a,10a,
11a,12a,
13a,14a
i. Se forme par
dclarations
j. Met en uvre
le mythe 1
31b
21
g. Donne
direction, fins
5a,6a,7a,
8a,9a,
10a,11a,
12a,13a,
14a,15e,
17,18,19,
21,23,24
70b,71b
70b,71c,72c
71c,72b,78b,
78c,82b
71c,72c,84c
70b,71b,72b,
72c,78b,78c,
82b,84c
70de,71d,
71e,
72de,
71e,74e
4b,4c, 21
2f, 4b,
5e, 16e,
21
p. trait
lespace,
mouvement
28b,
32b
32b
29c,
32cd
32c,33d
30c,33d,
37,38d,
38c
47b,
51b
43b,
52b
47d,
47e
44e,
47d,
47e
43c,
44c,
47c
5e,17,
18,19
Ensemble
43c,
44c,
47c
28b,
29b
Hurkasqa
43b,
50b,
51b
30c,33c,
33d,34c,
38c
Veille
33d,35,
37,38d,
41c,41d
43b,
48b,
50b
Messe
29b,
31b
43c,
44c
Processio
4f, 6d,
10b,15e,
21,24,26,
27
4b,4c,
5e,17,
18,19
44e,
50e
Rception
o. Suppose
passage,
liminalit
n. Suppose
paradoxe
m. Est
contraignant
l. Est
performatif
Tarpukuy
56b,
57b,
60b
57c,
62c,
63c
70de,71d
70b,71b,71c,
72b,72c,78b,
78c,82b
70b
56d,57d,
57e,62e
56d,56e,
57d,57e,
58d,60d,
62e,56f,
57f
70de,71d,
71e,72de,
73d
70de,71d
71c,72b,72c,
77b,78b,78c,
82b,84c
70de,71d,
71e,72de,
73d,74e
70b,71b,72c,
77b,78c,82b,
84c
73d,74e
72b,78b,78c
62e
62e
Kuskiy
62e,56f,
57f
56d,56e,
57d,57e,
58d,64d,
56f,57f
Tinkasqa
51b,
52b
Tarpuy
330
331
28d,
29d,37,
38d
4f,6d,
10b,
15e,23,2
6,27
t. Met en place
des rgles fixes
28b,
31b,
33b
30c,33c,
38c
43b,
48b,
50b,
51b,
52b
43c,
44c
43c,
44c,
45c,
49c
43b,
48b,
50b,
51b,
52b
30c,33c,
34c,35,
38c,41d
4b,5e,
17,18,19
33b
31b,
33b
43c,
44c,
45c,
49c
43b,
48b,
50b,
51b,
52b
28d, 29d,
30c,33c,
35, 41d
s. Suppose
crativit
(gnratif)
r. Reconstruit du
sens
(:.transforme)
q. Construit du
sens
1a,2a,
3a,4a,
5a,6a,
7a,8a,
9a,10a,
11a,12a,
13a,14a,
4b,4c,5e,
23, 27
1a,2a,
3a,4a,
5a,6a,
7a,8a,
9a,10a,
11a,12a,
13a,14a,
4c,22
48d,
50e
48d,
50e
57c,
62c,
63c
57c,
61b,
61c
57c,
61b,
61c
56d,57d,
57e,60d,
64d,62e,
56f,57f
70b,71b,71c,
72b,77b,78b,
78c,82b,84c
56d,56e,
57d,57e,
60d,61d,
64d,62e,
56f,57f
70b,71b,71c,
72b,77b,78b,
84c
72b,77b,78b
70b,71b,71c,
72b,77b,78b,
78c,82b,84c
56d,56e,
57d,57e,
60d,61d,
64d,62e,
56f,57f
70de,71d,
71e,72de,
73d,74e,
77de
70de,71d,
71e,72de,
73d,74e,
77de
70de,71d,
71e,72de,
73d,74e,
77de
332
x. Cible lordre
z. Instrument
public
31b
4f,10b,
15e, 24b,
w. Instrument
politique,
contrle
4b,4f,5e,
17,18,19,
24b,27
6d,12a,
16e,23b
28b,
31b,
4f,15e,
23c, 24b
v. Instrument
dadaptation
y. Cible le
dsordre
31b
4f,5e,6d
u. Communique,
signifie, cre
savoir et valeur
31b,
33b
1a,2a,3a,
4a,5a,6a,
7a,8a,9a,
10a,11a,
12a,13a,
14a,4c,
4d,5e,10
b,17,18,
19,21,23
29c,33d,
38c
28d,30c,
38c
30c,
33cd,35,
37,38d,
41c
35,37
34c
28d,
29d,30c,
34c,
34d,35,
36,38c,
41d
48b
43b,
48b,
50b,
51b
43b,
48b,
50b,
51b
45b,
48b,
50b,
52b
43c,
44c
44c,
49c
43c,
44c,
49c
49e,
50e
49e
49e
48d,
50e
56b,
57c
57c,
62c,
63c
57c,
62c,
63c
61b
56d,60d
56e
57d,57e,
58d,60d,
64d,62e
56d,56e,
60d,61d,
64d,62e,
57f
72c,78c,84c
70b,71c,72b,
72c,77b,78b,
78c,82b,84c
72c,77b,78c,
82b,84c
71c,72c,78c,
82b,84c
70b,71b,71c,
72b,72c,77b,
78b,78c,82b,
84c
70de,71d,
72de,73d,
74e,77de
333
Ngocie ou
faonne
lidentit
Sens 1
84c
71c
Il obtient des droits
Propritaires des
taureaux portent toast
dutilisations des
avec les matres de
taureaux quil a
labour, en les
conduits, dans
remerciant davoir
lanne qui suit.
appris leurs taureaux
labourer.
72b
72c
Le matre baptise
Quelques
chaque taureau avec un agriculteurs font
nom.
ensemble la
tinkasqa sils
veulent partager
leurs animaux pour
le travail.
78c
Aux jeunes taureaux:
La prochaine anne,
vous serez des
matres, les enfants.
Sens 2
82b
Frres, dornavant
vous devez travailler
bien la terre.
Tableau 5.
78b
Noms pour les taureaux:
-chasuble dargent
-jeune marqueur de
semailles
-fleur jeune
-cuir tendre
-noble inca
-poche dargent
-inca Atawallpa
-jeune mouche bleue.
Sens 3
77b
-Liqueur
-Chicha
-Bougies
-Couronnes de fleurs
-Drapeaux du Prou.
Exemple de groupes de sens construits par quelques donnes slectionnes
334
Donne
direction, fins
71b
On jette de la liqueur ou du
chicha sur les animaux et on
les couronne avec des fleurs.
Sens 4
78b
Noms pour les taureaux:
-chasuble dargent
-jeune marqueur de semailles
-fleur jeune
-cuir tendre
-noble inca
-poche dargent
-inca Atawallpa
-jeune mouche bleue.
70b
Aprs labourer la terre on se
met de nouveau autour du
saint.
72b
Le matre baptise chaque
taureau avec un nom.
Sens 5
82b
Frres,
dornavant
vous devez
travailler
bien la terre.
Sens 6
78c
Aux jeunes
taureaux: La
prochaine anne,
vous serez des
matres, les
enfants.
84c
Il obtient des droits
dutilisations des taureaux
quil a conduit dans
lanne qui suit.
Sens 7
72c
Quelques agriculteurs font
ensemble la tinkasqa sils
veulent partager leurs
animaux pour le travail.
Dun autre ct cest certain que les fiches 82b et 78c

contribuent minemment construire une deuxime unit de
sens (sens 2) quant lidentit dagriculteur paysan. Dans un
contexte o la ruralit exige de hauts niveaux de performance
pour trouver les moyens de vie appropris pour la famille, les
figures dun taureau qui volue dans son dveloppement
performatif agricole et dun paysan encourag bien travailler
la terre, ne feraient que se lier pour insrer llment technique
dans lidentit du paysan agriculteur en la rendant une partie
remarquable de sa constitution comme tel. Un troisime groupe
de fiches (sens 3) nous donne deux autres ides rajouter quoique avec moins de force dont lappartenance la nation
pruvienne et ladhrence lhritage de lempire Inca (XVe
sicle).
Quant au deuxime lment danalyse (file g), la
dtermination de fins ou directions, les fiches regroupes dans
le sens 4 seraient encore explorer, car elles contiennent une
norme richesse dlments dont la signification locale nest
pas explore par Snchez. Le sens prcis du baptme pour ce
groupe; le sens des symboles ports par le saint, qui
permettraient de reconstruire son image; et chacun des noms
octroys aux animaux, sont quelques-uns des aspects qui
restent explorer pour complter lanalyse ce propos.
Cependant, des voies dexploration pertinentes restent
clairement identifies.
Les groupes de sens 5 et 6 dessinent deux voies
pertinentes pour lanalyse des fins et objectifs du groupe. Dans
le premier cas, la fiche 82b peut nous signaler des objectifs
quant au futur, o le travail agricole continuerait avoir un rle
remarquable parmi lensemble dactivits conomiques
paysannes de Lamay; dans le deuxime cas, la fiche 78c nous
335
Jorge LEGOAS
inviterait explorer davantage le sens de lamlioration

technique agricole occuperait dans les objectifs du groupe. Un
lien symbolique entre le taureau et les hommes savre le
moyen dexprimer ce sens qui, dailleurs, pose des obligations
ou se prsente coercitif.
Enfin, le sens 7 a trait la place quoccuperaient les
activits collectives dans limaginaire local; comment ces
maximes sur laction collective sont portes par le rituel; et la
faon dont lutilisation collective des ressources, ainsi que le
travail collectif, dessineraient un modle de socit accomplir
Lamay.
Cest remarquer que les donnes ramasses par
Snchez servent aussi soulever limportance de lapproche
politique lanalyse du rituel. Elles ciblent de faon plus nette
le changement ayant eu lieu au niveau des rapports de pouvoir
entre des groupes de paysans et des anciens propritaires des
haciendas (exploitations agricoles). La prsence marginale des
autorits des autochtones, les rapports propritaire-matre, les
pututeros autochtones en contrepoint musical avec les
musiciens mtis de la fte, ainsi que dautres informations
pertinentes, pourraient nous mener explorer cette avenue de
comprhension du phnomne. Un quelque quilibre de
pouvoir obtenu par les paysans autochtones (vis--vis des
propritaires des haciendas) serait luvre dans quelques
passages de cette reprsentation rituelle. notre sens, il sen
dcoule ltablissement et production symbolique de la
nouvelle situation.
Si lon continue analyser ces donnes par rapport aux
autres caractristiques du rituel (souleves dans le Tableau 1)
on dcouvrira quil est possible de trouver que le mme rituel
peut presque toujours avoir quelque chose dire sur plusieurs
336
delles. Nous lavons fait pour trois autres caractristiques du

rituel 1 et nous avons trouv que le mme rituel finissait par
pouvoir parler des aspects politiques, de sa capacit
performative et contraignants, de la mise en uvre dune
crativit, de ladhrence des rgles, de linclusion de
diffrents types dexpriences, etc. Par consquent, on pourrait
dire que lensemble du rituel pourrait tre compris, en quelque
mesure, quasiment ds tous les diffrents lments analytiques
proposs par les diffrentes approches. Le Tableau 4 nous fait
comprendre quil serait mme possible de trouver (ou forcer,
daprs Wagner) la cohrence des informations dans plus dune
ou deux orientations. Ce tableau nous montre que, en moyenne,
lensemble des donnes de cette fte peut tre explor ds la
perspective de 65% des caractristiques du rituel, souleves par
les diffrentes approches. Les donnes de quelques passages
arrivent mme se lier avec 26 des 28 lments trouvs
(notamment la veille de la fte).
III. Quelques rflexions thoriques
tant donn cette polysmie ou multifonctionnalit du

rituel, il est ncessaire que nous analysions davantage quelques
aspects des approches thoriques, afin de dceler une hirarchie
entre elles. Pour ce faire, il est ncessaire de souligner les
convergences ou divergences que soulvent ces diverses
approches.
Le rituel comme action
Mme depuis des positions soutenant la vigueur de
lapproche durkheimienne nous trouvons une ouverture
1
Par souci despace nous ne transcrivons pas ici ces autres analyses.
337
Jorge LEGOAS
thorique qui envisage le rituel comme une action. Pour Daniel

De Coppet, qui voit encore dans les rituels le reflet du groupe,
ils sont des dclarations autant que des actions (De Coppet
1992:9), toutes interconnectes dans une mme socit. Cest
notamment Turner qui, partir de sa vision des rituels comme
des actions, a donn lieu la plupart des travaux qui ciblent
son analyse comme action cratrice de sens, par le biais de la
performativit. Les rituels, pour lui, sont donc des enacted
meanings, ce qui soulve leur capacit de crer de la
signification par laction mme. Nous avons ici alors une
notion du rituel comme geste.
Mais, au-del du seul geste, les tendances actuelles visent
lanalyse du rituel de faon autonome par rapport la parole;
alors de faon indpendante de toute explication par le mythe,
fil conducteur des approches structuralistes, qui ont continu
affecter lanalyse du rituel (comme montr par Leavitt 2005).
En critiquant la vision structuraliste qui posait laction sans
parole comme la plus lmentaire forme de communication et
le mythe comme la plus haute, Parkin affirme que cette
position se trouve au cur dun raisonnement logocentrique
qui a caractris les formes occidentales de rationalit (Parkin
1992:11). notre avis, il y aurait plutt des champs autonomes
entre les deux, et dautres o ils oprent conjointement. Aprs
tout, chaque rite propose un univers si particulier quil gagne
plus tre rapproch de faon ouverte par rapport ces deux
ples en tension (action/parole) et reprer les diffrents
moments o ils semblent apparatre lis ou divorcs.
Parkin garde, de cette manire, une ncessaire ouverture
ce propos. Pour lui people may or may not inform this
spatiality with spoken words (Parkin 1992:14). La question
dans ce cas est de savoir si les ventuels mots du rituel
338
dpendraient toujours de lexistence dun mythe, si dautres

dispositifs de parole (comme des rcits, dictons, proverbes)
pourraient aussi jouer ce rle, ou si ces mots sont crs de
faon spontane par le rite lui-mme et son spatialit ou sa
matrialit.
Cest important de rappeler que Gell, autant que Barth,
fondent leurs approches sur la vision quil ny a pas une
exgse oprer derrire les rites mlansiens quils ont
tudis:
Barth finds that Baktaman ritual has no exegesis, and that it
is primarily based on nonverbal communication: in such a
world only real objects persist, while communication is by
definition ephemeral (Barth 1975, Ritual and knowledge
among the Baktaman of new Guinea) (Wagner 1984:151,
nous soulignons).
Mais nous laissons pour le moment la question pose; le

point important ici cest plutt la ncessit de comprendre le
rapport entre rite et mythe, un peu comme le caractre assez
souvent alatoire du rapport entre pense et action: des actions
peuvent tre motives par une pense pralable, mais il y a
aussi des actions qui non. Mais il faudrait donc accepter la
situation inverse aussi: part la possibilit dobtenir des ides
partir dautres ides, des ides pourraient aussi dcouler
dactions pralables les motivant. Dun point de vue
phnomnologique Michael Jackson nous donne un repre
concret ce propos: les murs, non pas la logique,
conditionnent la croyance1 .
Jackson, M., 1996, Things as they are: New directions in phenomenical

anthropology, p.12. Thomas Csordas et ses successeurs dveloppent une
branche danalyse du rituel depuis ce point de vue phnomnologique,
partir de lincorporation de la ralit sociale.
339
Jorge LEGOAS
En somme, une souplesse dapproche serait ncessaire

chez le chercheur (pour saisir les sens particuliers dun rituel
donn), entre la vision qui propose son exgse partir du
mythe et la vision du rite muet qui, daprs Barth, trouverait
la communication de ses sens par des moyens autres que les
mots: it requires only mild suggestion to indicate that I-amalso-thinking-of-what-you-are-thinking-of (Barth 1987:44).
Quand nous avons interrog Pierre Maranda sur le
rapport entre ces deux lments (lors de sa prsentation, la plus
loquente du colloque sur le mythe et le rite, au Congrs de la
CASCA-2006) il a montr une position ouverte quant ce
rapport, mais qui arrivait seulement accepter quil y a des
mythes sans rite, sans ouvrir la possibilit inverse (des rites
sans mythe). Dans sa communication, il a propos la notion de
mtaphore mtamorphisant, selon laquelle une mtaphore
(cest--dire une reprsentation ou symbole) serait cre
partir dactivits concrtes quotidiennes 1 et donc quune
pragmatique se trouverait la base de toute conception dune
mythique.
Si lon analyse en profondeur cette proposition, il est
pour le moins surprenant de trouver comment elle entrane une
subversion des propos de Maranda lui-mme. Si une pratique
quotidienne se trouvait la base de la cration mythique, il
faudrait donc accepter quun rite, en tant quaction (et donc en
tant que pratique concrte faisant partie dun ensemble
pragmatique) pourrait encadrer la cration dune mythique, ce
1
Il mentionne notamment le cas dun peuple de pcheurs en Ocanie, qui

conoit un mythe sur un bateau qui sest coul et son bois est devenu une
espce particulire de poissons quils mangent. la base de cette cration
mythique serait le rapport quotidien que se trouve entre la terre et la mer
dans ses activits conomiques et la mtaphore que sy gnre dun bois qui
se mtamorphose en poisson.
340
qui ouvrirait, par consquent, la possibilit quun rite gnre un

mythe. En fait il nest pas insens de penser que la cration
dun rite en tant quaction, en tant que crativit mise
luvre pourrait tre plus proche dune pragmatique concrte
que celle du mythe, et ensuite que, par ce mme biais, le mythe
pourrait tre dabord agi et imagin, et ensuite tabli
concrtement par la parole. Cela nous empcherait de penser la
cration des mythes dans lair, comme si un jour une
personne se serait mise penser les mythes en les crant du
nant. Il ferait plus de sens qu partir de ce type dactions
liminaires et paradoxales du rituel, des premires ides, des
images, des mots et des vocations de plus en plus articuls et
complexes ont t conues pour devenir progressivement des
mythes. Dailleurs, si laction sans parole tait la plus
lmentaire forme de communication et le mythe la plus haute,
comme le posait Lvi-Straus, il faudrait accepter que la
premire a donn naissance la deuxime et que ce mcanisme
de conversion de lune lautre peut continuer soprer dans
le prsent.
Le rituel comme exprience
Laffirmation de Baumann sur lexistence dune
multiplicit dexpriences dans une mme situation rituelle,
notre sens, savre encore plus importante si le clbrant est un
seul expert spcialis qui conduit le rituel et le reste sont des
spectateurs; et moins importante si cest lensemble de la
famille ou le groupe en gnral qui met en uvre les
procdures rituelles. Cependant, nous croyons que sil est vrai
quil y a une diffrence remarquable entre ce quun rite veut
dire pour un acteur engag et ce quil veut dire pour un autre
participant qui lest moins ou qui lest dune autre manire, il
341
Jorge LEGOAS
est vrai aussi quil y a toujours une signification commune que

le rituel porte pour les diffrents acteurs. Elle aurait trait des
aspects qui chappent aux images directement cibles par le
rite et nous amne plutt ses fonctions collectives.
Mais avant de passer la fonctionnalit, il y a un aspect
qui pourrait nous montrer aussi la cration de significations
communes dans le rituel. Cest le cas dun expert andin que
nous connaissons, le Paqo (ou Pampamisayoq), qui porte un
savoir particulier qui nest pas ncessairement partag par tous
les habitants de sa communaut, prcisment cause des
processus de diffrentiation interne quelle subit. Cependant il
reprsente une des sources de savoir reconnu et en vigueur,
ainsi que des valeurs et principes luvre dans la
communaut. Pour connatre dans quelle mesure la diffrence
dexpriences internes dans le rituel nentrane pas seulement
des diffrentes significations individuelles mais aussi
communes, collectives, il faudrait demander aux personnes qui
utilisent les services du Paqo, dans quelle mesure ils
comprennent son savoir, de quelle faon ils le rinterprtent,
sils le relativisent, le transforment ou y adhrent; et aussi
quelles voies alternatives envisagent ou mettent en uvre.
Nous serions alors en mesure daffirmer si par le fait de
lexistence des diffrents degrs dengagement avec les
symboles du rituel, celui-ci oprerait seulement en dfinissant
des identits distinctes.
Le rituel comme vhicule de transformation
Mais en acceptant ces caractristiques complexes du
rituel, la question qui sensuit est: il rpond quoi le rituel et il
fait quoi au juste? Produit-il la base symbolique ou la morale
342
de la socit? Reflte-t-il le groupe? Il le reproduit? Ou est-il

par contre un simple moyen ou style de communication?
Il faut dabord souligner que, comme Gerholm (dans
Parkin 1992) le propose, rituals, however they are defined,
are not just expressive or abstract ideas but do things, have
effects on the world and are work that is carried out that they
are indeed performances (Parkin 1992:14, nous soulignons).
Cest--dire ils ne sont pas que des actions ou performances
mais aussi que ces actions rituelles sont productrices. Dun
autre ct, il faut ajouter la vision selon laquelle dans des
mots de Christopher Crocker le rituel est lexpression du
statu quo, mais aussi que ritual always involve moral issues,
and has a definite outcome, whether positive or negative
Above all, ritual has, or seeks to have, a transformative
capacity (Crocker dans Wagner 1984:143, nous soulignons).
Nous avons donc nous demander sil y a vraiment une
opposition entre dire que le rituel reflte la socit et quil la
produit. Ne seraient-elles plutt complmentaires et le rituel
accomplirait, par consquent, toutes les deux fonctions la
fois? Si le rituel reflte et produit la socit, si la reproduction
est une fonction consubstantielle la production, nous parlons
donc dun sens du rituel qui ne peut moins qutre saisi ds son
caractre dynamique et permanemment changeant. En suivant
Latour (1990), si cest le message lui-mme qui change (par
rapport ce quil reprsente) lors de sa propre communication,
si la re-prsentation est une condition de la reprsentation, par
consquent nous pouvons affirmer que la reprsentation opre
dans le rituel ne peut tre quune transformation en soi-mme 1 .
1
Dailleurs, la notion de Van Gennep de passage, reprise par Turner,

entranerait aussi cet aspect transformatif du rituel, dun tat vers un autre
nouveau.
343
Jorge LEGOAS
Le rituel viendrait ainsi sinscrire au cur de cette vision dune

socit constamment changeante, en dviant donc lorientation
de la question vers une autre qui se proccuperait par le
changement et la continuit. Dans des mots de Baumann, les
rituels may equally speak to aspirations towards cultural
change (Baumann 1992:99).
Quoique la vision dric Schwimmer pourrait tre prise
comme oppose cette approche transformative du rituel:
Older ritual performances, based on rules that only a few
individuals could accept, were replaced by practices that
maintained the essence of old ritual in a new form
(Schwimmer 2004:XI).
Nous sommes plutt pour une vision dynamique 1 . Il faudra

quand mme se demander sur la nature des supposes
permanences tudies par les anthropologues si les affirmations
de Latour savrent certaines; il sagirait peut-tre dune faible
transformation dans le temps, mais transformation quand
mme.
Wagner (1984) nous invite penser en profondeur le
rituel de ce ct transformatif. Mais, en plus, pour lui le secret
accomplit une fonction remarquable dans la mise en place du
rite:
it is not the undervaluing of verbal communication that
animates Baktaman ritual, but a cult of secrecy that assures
that words and the shared, conventional understandings that
they convey will retain their centrality and significance
(Wagner 1984:152).
Il ny aurait pas alors, pour Wagner, ce que Barth

identifie comme un striking absence of common premises or
shared knowledge between persons in intimate action, ou
1
cause dun intrt tout particulier que nous avons sur le rapport entre les
projets de dveloppement et le rituel.
344
comme poorly constituted and conceptualized collectivities.

Au contraire, ses yeux, ceci exprimirait la faon doprer
dune puissante praxis indigne cherchant contrler et
astreindre le groupe (Wagner 1984:152), travers la gestion du
savoir qui sopre par le secret. Par consquent, pour Wagner,
il y a de lexgse et il y a du secret. Ceci rendrait le rituel un
dispositif de contrle (aspect prsent aussi chez Rappaport
1999), ce qui dessinerait un paradigme de lordre-dsordre vis
par le rituel.
Le rituel comme communication
Face ce paradigme de lordre-dsordre, Piette (1992,
1997) essayait de montrer quil faut passer de ce paradigme,
vers un autre qui soulve le caractre paradoxale du rituel, ce
qui notre avis ne serait pas sans faute.
La question est bien celle-ci: rituel est-il un concept
opratoire, discriminant? Et si oui, en quel sens?... Parions sur
lhypothse que ce terme ne peut pas tre utilis pour dsigner
un geste qui serait en soi rituel, mais plutt quil dsigne un
cadre contextuel spcifique (Piette 1997:141, nous
soulignons).
Alors, tout en incluant diffrents types dactions rituelles,

Piette rend le rituel une catgorie peu dfinie puisquil
sintresse plutt la forme du processus rituel, de sa
performativit. Cest justement le niveau danalyse o il
applique son hypothse du paradoxe; par contre, le niveau
danalyse o se situe lordre est distinct et aurait trait plutt
la place que le rituel occupe par rapport la structure sociale
dont il contribue produire. Piette prtend ainsi faussement
avoir chang de paradigme.
Le rituel demeure donc, dans la position thorique de
Piette, un simple style de communication, ce qui, pour
345
Jorge LEGOAS
Rappaport, ne serait pas si simple que nous le voyons, mais

une affaire fondamentale, car le langage rituel serait pour lui le
seul pouvoir grer les individualits, qui sont en soi-mme
dviantes par rapport au groupe. tant donn que le langage
quotidien savre un moyen impuissant pour contrer les risques
de mensonge et dopposition, qui sont les vices que permet
lusage de la langue (Rappaport 1999:11-22). Pour Rappaport,
cest clair, le rituel comme style particulier de communication
vise remarquablement lordre dans le groupe, tout en cherchant
sa permanente adaptation au contexte.
IV. Conclusions
guise de conclusion, nous proposons quelques petites

et grandes affirmations finales, que nous voudrions prsenter
comme des dhypothses de travail souleves par notre
parcours analytique.
4.1 Il y a une tourdissante varit dapproches lanalyse du
rituel. Chacune de ses approches (ou la plupart delles au
moins) propose de voir un ct distinct; pourtant une notion
gnrale du rituel ne peut pas tre la simple addition de tous
ces cts ou caractristiques centrales.
4.2 En plus, il y a aussi une grande varit de sous-types de
rites, entre les civiques et les divinisants. Les diffrentes
approches thoriques que nous avons rvises dans cet essai se
sont intresses des types distincts. Baumann et Bell prennent
des rites urbains divinisants, alors que Piette et Bell des rites
civiques et Baumann particulirement des clbrations;
Parkin sattaque aux rites funraires dans des groupes
346
autochtones; Tanner prfre les rites de gurison ou

propitiatoires, aussi chez des groupes autochtones. Bell, Barth,
Turner et Wagner sattaquent des rites dinitiation chez des
groupes autochtones aussi; enfin Charuty choisit des rites
divinisants, notamment chrtiens, dans des contextes ruraux
modernes.
notre sens, ce cadre demande la ralisation dtudes
pouvant prendre en compte lensemble du systme rituel et de
type de rites prsents dans un mme groupe. Malgr la
diversit de cas pris en compte par Bell (1997), elle ne remplit
pas cette condition parce quelle prend des cas de diverses
rgions pour soutenir chacune de ses principales affirmations.
Ce type defforts, quoique difficile mettre en place, pourrait
nous amener des conditions pour mieux proposer des
gnralisations.
4.3 Par consquent, les caractristiques de lapproche
particulire utiliser par lanthropologue dpendront de deux
facteurs. Premirement des caractristiques propres chaque
cas: si la parole est utilise remarquablement ou non; sil
appartient au domaine du civique ou de la divinit (on vite
exprs les catgories sculaire et religieux); sil est de passage,
propitiatoire ou commmoratif. Seulement quelques-uns des
lments danalyse seront pertinents dans chaque cas diffrent.
Deuximement, a dpendra de lemphase que nous dsirons
soulever, en fonction de laspect de la socit auquel il nous
intresse de donner rponse et auquel nous voulons rapporter
lanalyse du rituel.
4.4 En oprant une synthse des sens ultimes des propositions
thoriques analyses, il nous vient proposer de comprendre le
347
Jorge LEGOAS
rituel comme une proprit et une fonction; il ne sagirait pas

dun type spcifique dactions humaines qui soit en soi-mme
un rituel, ni dun style distinctif de communication. Le rituel
serait donc le caractre particulier de toute activit ou
complexe dactions humaines qui, par des moyens paradoxaux
dexpression autorflexive ou communicationnelle, vise la
transformation dun ordre cosmologique. Par consquent, tout
complexe dactivits (soient-elles politiques, religieuses,
sociales, etc.) sadaptant ces contraintes caractristiques du
rituel, ferait fonction dun rite autant de temps que sa
performance maintienne lensemble des caractristiques. Il peut
tre donc si occasionnel que permanent ou soutenu dans le
temps.
Cette dfinition permettrait de donner un sens concret
aux diverses tensions polaires qui dcrivent sa porte (paroleaction, produit-reflte, invent-rproduit, individuel-collectif
et, notamment, ordre-paradoxe) et ouvre la possibilit dy
comprendre, par exemple, des rponses de rsistance quil
puisse porter, autant que des performances cratives et
instantanes et des vieux lments qui le conduisent, selon le
cas.
4.5 Enfin, pour revenir notre point de dpart sur le rapport
entre le rituel et le religieux, il sen dcoulerait que le rituel
ainsi compris, en tant que caractre constituant dune vision du
monde ou dune cosmologie, se trouve toujours dans le champ
du religieux et quil gagne tre encore compris dans le
contexte du religieux, mais du religieux largi.
348
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350
351
32
31
30
29
28
ESPACES
UTILISS
BUT DES ACTIONS
ACTIONS
A
MOMENTS
Prparatifs
Motiver la collaboration
de la population pour les
diffrentes
tches du
rituel.
Les maisons des invits
B
Hurkasqa
Rendre visite chez chacun
des invits en offrant
liqueur, pain spcial et
fruits
Acteurs:
Majordome
Qaywa
Mandn
Invits
La rue
Les enfants se rapprochaient

de lAdm. en se moquant de
lui
Invitation
Adm. proclame par les rues

larrt public dinvitation
C
La veille
Apparition du Maj., Man., et
Adm. 17 Hrs.
La rue
Invitation
Le groupe qui marchait

buvait une (en offrant au
Saint et sa fte) avec les
personnes connues quil
rencontrait.
Sgda. prpare un repas
pour tous particip.
Maj. suivait lAdm. en lui

fournissant de la liqueur de
temps en temps
Organisation des donnes sur la fte de Saint Isidore
ANNEXE
352
38
37
36
35
34
33
GESTES OU
MOUVEMENTS
TEXTES
MENTIONNS
ASSOCIS
UTILISS
LMENTS
OU
Pain
Liqueur
Fruits
Liste apports
Adm., la fin de la journe: si

ce ntait pas Saint Isidore, je
ne ferais pas rien de tout a,
mais comme il
Tout le monde riait en
entendant larrt et
lexhortation
Maj. habill avec poncho

marron et chullu blanc.
Hommes de Lamay hacienda,
demain seront les semailles des
parcelles de notre Pre,
noubliez pas, venez tous trs
tt en emportant vos attelages
et avec
Femme du Maj: cest pour
Saint Isidore ce que nous
sommes en train de faire, ce
nest pas pour nous. Tu sais
Dguisement drle de lAdm.
les jeunes taureaux qui

travailleront pour la
premire fois. Si vous
nobissez pas, vous savez
le chtiment que notre Pre
peut vous donner.
bien que malgr la
pauvret o nous en
sommes, nous
accomplissons quand
mme, et jusquau
troisime anne.
est si punisseur, peuttre il me fait quelque
chose si je naccepte pas
de collaborer.
Adm: geste de fatigue et
dennui en se plaignant
avec ce texte.
Liqueur
Vieux livre fait fonction

darrt.
353
44
42
43
41
ACTIONS
MOMENTS
B
Messe catholique
Regidor du
Varayoq de la
communaut
Wama, aprs la
lecture de
lEvangile, change
les btons dautorit
de tous les Varayoq
par des simples
bouts de bois.
Le jour central
EXHORTATIONS
La procession fait
un tour par les rues
autour de lglise.
C
Procession
Le Saint est sorti de
lEglise sur les
paules des jeunes
clibataires de 20
ans.
Les deux carguyoq font

un tour par la place de
la ville
11 am. Adm. et Vac.

signalent qu 1pm.
commenceront les
semailles rituelles
(tarpukuy).
Donc, vous tes notifis,

ce ne sera pas ma faute si
vos animaux arrive quoi
que ce soit.
D
Rception
10 am. Aprs la
procession, tous les
invits passent chez
le Maj., qui sert des
pains et une boisson
faite en liqueur et
lait (ponche).
Adm: si vous ne venez pas la

fte, vous savez le chtiment
que notre Pre peut vous
donner.
354
GESTES OU
MOUVEMENTS
MENTIONNS OU
ASSOCIS
TEXTES
UTILISS
LMENTS
ESPACES
UTILISS
Les musiciens
jouaient les
marches militaires
en concurrence
avec les pututeros
des Varayoq,
provenant des
communauts.
Musique style
marche joue par
musiciens
-Carguyoq
-Population de
Lamay
-Musiciens
-Varayoq
-Pututeros
Eglise
Vitalit des jeunes

hommes est
importante pour le
travail agricole.
Les rues autour de

lglise
-Cur
-Sacristain
-Musiciens
-Pututeros 1
-Carguyoq
Celui qui joue le pututo un instrument musicale de vent.
50
49
48
47
45
Ponche
Pain
Maison du Maj.
Que tous ceux qui vont

amener leurs jeunes
taureaux soient
prpars.
Gestes drles dans la
place, parmi tous les
enfants qui les suivent.
Place de la ville
355
55
56
52
51
ACTIONS
A
MOMENTS
Le tarpukuy
FIGURES
VOQUES
B
Introduction
1pm. les
paysans,
commencent
apparatre de
divers coins
par les rues de
la ville avec
leurs taureaux
et se situent
devant le
march.
C
Agriculteurs
attachent leurs
taureaux aux
attelages.
Varayoq occupent
une position
marginale: aussi
les Varayoq taient
prsents.
Saint Isidore est au
pied du matre-autel
durant la messe en
prsidant la
crmonie.
D
Vers le Kuskiy
Le Cap. conduit
la file des
taureaux qui
vont labourer la
terre. Les 18
agriculteurs le
suivent, au
rythme de la
musique.
Derrire eux la
bande de
musiciens joue,
lAdm., le V ac.
et la Lay.
dansent anims.
F
Kuskiy
Cest le premier
passage des
taureaux pour
tracer les sillons
dans la parcelle.
356
60
59
58
57
ESPACES
UTILISS
ACTEURS
Maj.
Adm.
Vac.
Lay.
Invs.
Musiciens.
Rues, puis
March, puis
glise
2 pm. le Maj.
et lAdm.
arrivent au
march et
conduisent les
gens vers
lEglise pour
sortir le saint,
pour prsider
les semailles
rituelles.
Cap.
Cap. demande
collaboration
conomique
pour acheter
bougies et
liqueur
(mediokuy).
Place derrire
lEglise
Ils fument,
mchent de la
coca, boivent.
Cest une pose.
Deux tours
autour de la
place
Agriculteurs
laissent leurs
taureaux
Seor Quepay
(repos du
seigneur) et
entourent le
saint en buvant
chicha et
liqueur en
portant un toast.
Aprs la pose, les

taureaux
commencent faire
le tour de la
parcelle pour
labourer la terre.
357
64
63
62
61
MENTS
GESTES OU
MOUVE-
TEXTES
MENTIONNS
OU ASSOCIS
PRSENTS
LMENTS
Taureaux
Amphore pour
ramasser
largent
Cap. dit: frres,
on ajoutera
notre
collaboration, si
cette coutume
de la faire
chaque anne,
si
nos grands
parents lont
fait, ce ne serait
pas juste que
nous faisons
disparatre cette
coutume.
Vac. et Lay.
dansent trs
mus durant le
toast port.
Coca mcher
Liqueur
Cigarrettes
Des blagues
propos de qui
servir dabord
le boisson: va
prier si tu veux
boire ce vin que
je vais servir.
358
Le matre baptise
chaque taureau
avec un nom
72
B
Tinkasqa
Aprs labourer la
terre on se met de
nouveau autour du
saint.
On jette de la
liqueur ou du
chicha sur les
animaux et on les
couronne avec des
fleurs
ACTIONS
A
MOMENTS
71
69
70
Le tarpukuy (suite)
Propritaires des
taureaux portent
toast avec les
matres de labour,
en les remerciant
davoir appris leurs
taureaux
labourer.
Quelques
agriculteurs font
ensemble la
tinkasqa sils
veulent partager
leurs animaux pour
le travail
Sgda. porte liqueur

chicha et bougies
La Lay. met les

semences dans les
sillons, derrire les
taureaux qui
avancent en
labourant la terre.
Les semences dun

arbre tropical (ou
des haricots en
couleurs) arrivent
sur un autre ne,
tir par la Lay.
D
Tarpuy (semer)
Adm. Vac. et Lay.
apparaissent avec
les semences et le
fumier.
Vac. la suit en jetant le

fumier sur les
semences.
Adm. vient monter sur

un ne noir. Il est
conduit par le Vac.,
qui porte le fumier sur
le dos.
Les agriculteurs font
un deuxime passage
de lattelage sur la
terre.
359
TEXTES
MENTIONNS OU
ASSOCIS
LMENTS
PRSENTS
Noms pour les

taureaux:
-chasuble dargent
-jeune marqueur de
semailles
-fleur jeune
-Liqueur
-Chicha 1
-Bougies
-Couronnes de
fleurs
-Drapeaux Prou
Boisson crmoniale faite en mas.
78
77
74
73
Aux jeunes
taureaux: La
prochaine anne,
vous serez des
matres, les
enfants.
Son. et May.
servent du repas,
liqueur et
cigarettes aux
invits.
Fumier
Semences
ne
Nourriture, feux
dartifice et
liqueurs pendant le
repas.
Un agriculteur
traverse une fois
plus avec des
taureaux par le
centre, en faisant le
sillon qui servira
pour lirrigation.
Viande, riz, salade,

pommes de terre au
four, mas, chicha,
liqueur.
Chaque carguyoq sert

aux autres ce quil a
prpar plats en tout.
Adm., Vac. et Lay.

sen vont chez le Maj.
et rentrent
accompagns par les
femmes et le repas.
360
AUTRES
EXHORTATIONS
Ancien empereur Inca.
84
83
82
-cuir tendre
-noble inca
-poche dargent
-inca Atawallpa1
-jeune mouche
bleue
Frres, dornavant
vous devez
travailler bien la
terre.
Les matres de
labour sont choisis
par le propritaire
des taureaux
Il obtient des
droits 1
dutilisations des
taureaux quil a
conduit dans
lanne qui suit.
TEORIA LEGTURII RITUALICE

Angela SUCEVEANU,
doctor, confereniar universitar
Rsum
Dans cet article lauteur fait un raccourci des relations rituelles
dans la socit contemporaine. Ltude du rituel fait partie traditionnellement de ltude anthropologique. Le rituel est comme une matrice
sociale et culturelle qui prexiste lindividu, est qui a une grande
capacit de transformation sociale, une force et une efficacit
symbolique. Lauteur fait une analyse du spectre du rituel et de ses
lments, des pratiques, du dispositif et du contexte du rituel.
Este incredibil cum lumea contemporan nou este plin

nc de ritualuri, abundnd ntr-o realitate fertil n mituri i
simboluri pe care raionalitatea declarat a modernitii
reuete cu greu s le ascund, s le nlture. n acelai timp, a
evoca i a-i pune ntrebri asupra sensului ritualului genereaz
astzi suspiciuni. ntruct lumea contemporan ntreine o
legtur strns cu ritualurile, acestea, pretutindeni prezente, nu
sunt totui ntotdeauna asumate ca atare.
Societile umane, indiferent de gradul lor de dezvoltare
tehnologic i de formula concret de organizare social, au
nevoie de ritualuri pentru a se menine i a se proteja ntr-un
mediu social cu puternice tendine entropice de cretere a
dezordinii. Entropia este un concept nscut din termodinamic
unde definete gradul de dezordine potenial legat de o surs
care produce energia. Anomia (noiune dezvoltat de Emile
Durkheim) este un fel de entropie social care se exprim prin
pierderea reperelor, o form de eroziune care afecteaz
instituiile. mpotriva acestei anomii sociale, care nu este dect
361
Angela SUCEVEANU
una duntoare, mistificatoare, dezorganizatoric, ritualul nu ar

avea dect tendina de a introduce ordine. n acest sens,
Georges Balandier afirma c ritualul este pus n slujba
ordinii 1 . Procesul ritualic, caracterizat prin primatul ordinii i
al msurrii, conduce indivizii i, prin extensie, comunitile la
o stabilitate, la un echilibru, prin exacerbare organizaional.
Unii antropologi definesc ritualul ca pe o activitate
repetitiv, standardizat din punct de vedere cultural, cu un
caracter primordial simbolic, efectuat n scopul influenrii
aciunilor umane (sau, cel puin, permindu-le s neleag mai
bine locul lor n lume) i fiind de domeniul supranaturalului.
Em. Durkheim ne ofer cea mai timpurie i mai exhaustiv
nelegere tiinific a ritualului, n conexiune cu practica
religioas, care, la rndul ei, mparte lumea n dou categorii:
sacru i profan. Ritualurile, afirm Durkheim, sunt reguli de
conduit care l nva pe om cum s se comporte n prezena
obiectelor sacre 2 .
Dei la o privire superficial Durkheim pare s considere
comportamentul ritual dependent de existena unui trm
supranatural, o analiz mai aprofundat ne va conduce spre o
alt concluzie. Pentru Durkheim, adoraia unei diviniti este
modalitatea simbolic prin care oamenii cred n propria lor
societate i n dependena mutual a membrilor societii.
Astfel, sacrul nu se refer n ultim instan la o entitate
spiritual, ci mai degrab la interdependena emoional, la
relaiile sociale. Prin urmare, importana ritualurilor const nu
n crearea unei modaliti de apropiere de fiinele supra-
Balandier G. Antropologie politic. Timioara, 1998, p.121.

Durkheim Em. Formele elementare ale vieii religioase. Iai, 1995,
p.37,42.
2
362
Teoria legturii ritualice
naturale, ci n crearea unei modaliti extrem de eficace, aceea

a exprimrii dependenei sociale a oamenilor.
Ritualul va fi neles ca nu context social particular,
instaurat n cadrul unui dispozitiv de natur spectacular,
caracterizat prin formalismul su, i ca un ansamblu de practici
normative care posed o puternic valoare simbolic pentru
actorii i spectatorii si. Ritualul este chiar mai mult dect
un spectacol, el este o performan eficace din punct de
vedere social, politic, simbolic, instituional etc.
Pot fi considerate ca fcnd parte din aceast categorie
manifestrile publice care sunt definite ca ritualice: ritualurile
politice i religioase, ceremoniile publice care implic o parte
important a societii, adunrile festive i alte mari slujbe
mediatice care posed o dimensiune solemn. Aceste ritualuri
comunitare se fundamenteaz sistematic pe un context care
teatralizeaz i dramatizeaz raporturile sociale printr-o
puternic idealizare a dispozitivului i a participanilor, prin
norme stricte de conduit care trebuie respectate i care, n
ansamblu, trebuie s fie garantul eficacitii procesului.
Ritualul este un act simbolic, prin intermediul cruia
individul comunic cu o realitate mitic; comunicarea se
realizeaz ca un transfer simbolic, ceea ce face posibil
cunoaterea. Prin simboluri nu se intenioneaz o imitare a
Naturii, ci o reprezentare a acesteia. Redarea Lumii, Naturii
prin imagini i permite individului s se situeze n interiorul
lucrurilor i s comunice cu ele. Confucius declara:
Semnele i simbolurile reglementeaz lumea, nu cuvintele sau
legile; aadar, ele ne apar drept forme de comunicare total
ntre incontientul colectiv i contient. Simbolul este punctul
de pornire al oricrei comunicri, el este deintorul sensului.
Simbolul este o form de manifestare a realitii ca idealitate.
363
Angela SUCEVEANU
Aceeai idee o susine i Mircea Eliade, care consider

simbolul drept o modalitate autonom de cunoatere; (...)
simbolul, mitul, imaginea in de substana vieii spirituale, le
putem camufla, mutila, degrada, ns niciodat extirpa 1 .
Simbolurile sunt cele care mediaz ntre o cunoatere a
imediatului i una a departelui, anulnd ruptura dintre parte i
ntreg.
Omul nu contempl lumea, omul triete lumea, printr-o
participare direct la misterele sale. Omul tradiional (primitiv)
s-a dovedit un adevrat meteugar n a mnui imaginile pe
care Lumea, fie cea real, fie cea imaginar, i le-a oferit. El nu
a ncercat doar s ia n posesia sa toate aceste imagini, ci le-a
valorizat, producndu-se o deplasare dinspre senzorial spre
raional.
Comunicm prin simboluri i una dintre modalitile cele
mai importante de comunicare simbolic este ritualul. Mary
Douglas afirm c ritualurile sociale creeaz o realitate care
nu ar avea niciun sens fr ele. Pentru c este foarte posibil s
tii ceva i pe urm s descoperi cuvintele care s exprime acel
ceva. Dar este imposibil s avem relaii sociale fr evenimente
de ordin simbolic.
Activitatea ritualic este nvluit de simbolism.
Simbolurile constituie substana ritualului; iar natura acestor
simboluri i felul n care sunt promovate ne ajut s nelegem
mai bine n ce const natura i puterea de influena a ritualului.
Trei caracteristici ale ritualului sunt foarte importante:
condensarea, plurivocitatea i ambiguitatea.
Condensarea se refer la calitatea simbolurilor individuale de a unifica i reprezenta o diversitate de conotaii.
1
Eliade M. Imagini i simboluri. Bucureti, 1994, p.11,14.
364
Simbolul, fie verbal sau iconic, reuete s contopeasc i s

unifice idei diferite. La nivelul subcontientului, i de aceea cu
i mai mult for, aceste idei nu numai c impresioneaz
simultan, dar i interacioneaz unele cu altele i produc n
mintea individului asociaii de idei.
Strns legat de condensare este plurivocitatea, adic
varietatea conotaiilor conferite fiecrui simbol. n timp ce
condensarea se refer la interaciunea unor conotaii diverse i
la transformarea prin sintez ntr-o nou conotaie,
plurivocitatea indic alt aspect, faptul c acelai simbol poate fi
neles de oameni diferii n feluri diferite. Aceast trstur
este foarte important ntr-un ritual ce are ca scop obinerea
unei solidariti n absena unui consens al majoritii.
Datorit proprietilor condensrii i plurivocitii,
ambiguitatea ritualului nu ar trebui s surprind; simbolul nu
are o conotaie exclusiv. Cu alte cuvinte, simbolurile nu sunt
doar nite formule ezoterice de exprimare care ar putea fi
traduse ca forme declarative simple i precise. Complexitatea i
nebulozitatea nelesului constituie sursa forei simbolurilor.
Ritualurile i schimb forma, nelesul simbolic i au un
efect social deferit; noi ritualuri se nasc i altele vechi mor.
Aceste schimbri survin prin intermediul activitii creative
individuale. Cu alte cuvinte, oamenii nu sunt sclavii unui ritual
sau ai unor simboluri, ei sunt i furitori de ritualuri. Oamenii
pot crea i altera ritualurile, transformndu-le astfel n mijloace
eficiente ale diferitelor activiti politice, religioase, laice.
Chiar dac ritualul are acest potenial creativ, el are i o tent
conservativ. Formele de ritual tind s se schimbe mult mai
lent dect alte forme de cultur. i nu ntmpltor, deoarece
capacitatea lor de a da oamenilor un sentiment de continuitate
deriv n bun msur din constanta format de-a lungul
365
Angela SUCEVEANU
timpului. Impactul unei forme specifice de ritual este i

rezultatul performanelor anterioare. Memoria asociativ a
acelor experiene rituale dau culoare noilor producii de
ritualuri. Deci, ritualurile au i o latur conservativ i un
potenial pentru inovaie.
Desfurarea unui ritual este caracterizat de formalism.
El respect secvene standardizate i extrem de rafinate i nu
ntmpltor este pus n scen n locuri speciale i la date care
au un neles simbolic. Desfurarea unui ritual este repetitiv
i, prin urmare, redundant, dar tocmai aceste caliti devin
mijloace importante pentru canalizarea fluxului emoional,
pentru cluzirea cunoaterii i pentru organizarea grupurilor
sociale.
Ansamblul practicilor ritualice poate fi ierarhizat n
funcie de gradul de formalism general al contextului, ceea ce
ne permite s schim o urmtoare clasificare:
a) Ritualurile sociale i comunitare adun de la mai
multe zeci la mai multe milioane de participani, fiecare dintre
acetia respectnd regulile pe care i le impune ritualul. Ele
cuprind:
- ritualurile religioase precum slujbele obligatorii sau
srbtorile oficiale (Patile, Crciunul) i tradiionalele mari
slujbe duminicale. Se ritualizeaz o delimitare a spaiului i
a timpului ritualic prin formule i gesturi specifice (semnul
crucii...); este vorba despre forme de mediere ndreptate spre
entiti sacre (Dumnezeu, sfini), o mare formalizare prezideaz
ansamblul ceremoniei (dup Durkheim, este o crima sa strnui n timpul slujbei), iar cri denumite explicit cri de
ritual conin modalitile exacte de derulare a ceremoniei.
Principiul de magnificen este o instan important n calea
ostentaiei diferitelor costume, accesorii ritualice (cruce, potir,
366
anaforni). Dimensiunea spectacular este important, fiind

caracterizat printr-un dispozitiv de artare i o organizare
spaial care favorizeaz principiul centralitii. Participanii
sunt spectatori din moment ce sunt invitai sa asiste la un
mister i s vad invizibilul ce se arat n mod simbolic.
Privirea lor, mai ales, produce memorie colectiv i
apartenen;
- ritualurile politice (C.Riviere liturghiile politice),
adic marile ceremoniale ale statului. Ritualurile i textele de
ntmpinare marcheaz intrarea n spaiul i timpul ritualic.
Protocoale foarte precise, motenite prin tradiia diplomatic,
reglementeaz derularea ceremoniei i a ordinii prezenelor,
nscrise fizic, spaial. ntr-adevr, marcatori spaiali precii
(iruri, covoare roii...) i o exarcerbare a distanelor
interpersonale fac tangibil spaiul ritualic. Orice ritual al
aparenei este nsoit de un scenariu care regleaz minuios
poziiile i distanele ntr-o traducere spaial a unei ierarhii
preexistente sau temporare. n acest caz, medierea se ndreapt
spre valori (Republica) i spre reprezentri ritualizate, chiar
dac sunt incontiente (comunitatea originilor). i toate acestea
poart pecetea personalitii de ntmpinare, nvestit cu o
adevrat carism. Un imperativ de expunere i de artare o
plaseaz pe aceast persoan n centru i la nlime, n ochii
spectatorilor. Integralitatea ceremoniei este organizat sub
egida principiului de magnificena. Aceste evenimente sunt
n general mediatizate, iar retransmisiile de acest gen contribuie
la a le conferi o dimensiune istoric;
- marile srbtori sociale ritualizate, cum sunt spectacolele de deschidere a Jocurilor Olimpice i a marilor evenimente sportive (Cupa Mondial...). Milioane de persoane sunt
invitate, pe calea retransmisiilor integrale, s participe la aceste
367
Angela SUCEVEANU
ceremonii i devin spectatori tocmai prin aceast participare. n

acest caz, o spectaculozitate este evident, medierea simbolic
exersndu-se, prin tematica sa generala, glosat abundent de
ctre mass-media. Aceste mari reprezentri constituie forme de
mijlocire spre Valori precum Republica, Fraternitatea ntre
Popoare, Naiunea, Tineree... Scopul acestor ritualuri de a-i
satisface att pe participani, ct i cerina care se impune de
ordine i magnificen, care trebuie s prezideze aceste
ceremonii. Srbtoarea se exprim la finalul defilrilor, de
exemplu, prin jocuri de artificii care dau o form exploziei
festive, decentrnd-o;
- ritualurile profane (liturghiile profane Cl.Riviere),
Festivalul de la Cannes fiind un exemplu arhitipic. Anumii
marcatori delimiteaz un spaiu i un timp ritualic. Un protocol
riguros i principiul de magnificen prezideaz ansamblul
ceremoniei; totul este organizat n jurul sosirii i apoi apariiei
personalitilor totemice, staruri pe care le nconjurm cu
carism, dup bunul plac. Marile ntlniri politice de dinaintea
alegerilor, ritualizate n exces cu scopul de a conferi
solemnitate reuniunii i legimitate oamenilor politici pot fi
ncadrate tot ntre aceste liturghii profane. Dimensiunea
festiv constrns de caracterul oficial i de valorile celebrate
se regsete circumscris la nceputul i la finalul manifestrii,
nceput i sfrit care coincid ceea ce nu este ntmpltor cu
apariia i dispariia omului politic pentru care toi s-au adunat
acolo;
- ritualurile de instituire (aa cum le-a definit Pierre
Bourdieu): susineri de lucrri i de abiliti, acordri solemne
i publice de decoraii... Avem de-a face n acest caz cu mai
puini participani. Totui, se impun anumite reguli de
organizare, faada indivizilor i a dispozitivului general este
368
important, medierea simbolic se orienteaz spre valori

principale (Munc, Merite, tiin). Spaiul i timpul sunt
marcate, organizarea general este garantat printr-o spectaculozitate a participanilor prin estrade, respectarea distanelor publice foarte marcate, de obicei prin adresarea cu
ajutorul pronumelor de politee la care sunt constrnse
persoanele care i spun pe nume;
- spectacolele ritualizate: prezentri de mod, preliminariile evenimentelor sportive, ceremonii mediatice (de
exemplu, acordrile premiilor Oscar), Premierele de la
Oper, reprezentaii la circ... i aici se pot observa reguli
precise care dau o tonalitate ceremonial. Faada indivizilor
i a dispozitivului este foarte important, medierea se ndreapt
spre valori secundare (Talent, Stil, Frumusee...), chiar dac
uneori medierea este implicat pentru participani i se exprim
n aprarea lor. Avem de-a face i n acest caz cu o scenografie,
prin aranjarea dispozitivului: scene, primatul principiului de
centralitate...;
- ritualurile stabilite ntre comeseni: cocktailuri,
alocaiuni de ntmpinare sau de plecare din snul unei
instituii. Un grup, o comunitate, o ntreprindere se reunesc
pentru a-i srbtori pe unii dintre membrii lor. Dincolo de
caracterul a priori festiv, nvestit cu rigoare prin convieuire,
domnete, de fapt, o ordine foarte precis, sub a crei egid
este organizat ansamblul ceremoniei marcat n timp i n
spaiu. Faada i prezenele sunt importante, se impune o
spectaculozitate tacit, dar asumat pn la urm, medierea
scoate n fa coduri de convieuire, de mprire, de
gratitudine.
b) Ritualurile de interaciune. Acestea implic puini
participani, n principiu doi sau, oricum, mai puin de cinci. n
369
Angela SUCEVEANU
ciuda caracterului lor n aparena informal, aceste interaciuni

pot fi considerate drept situaii ritualice, indivizii fiind
determinai, prin intermediul contextului, s se comporte ntrun anumit mod i s se conformeze unui cod de atitudini i de
comportamente predeterminate din punct de vedere social i
cultural. Este vorba despre ritualurile de interaciune, aa cum
sunt studiate de microsociologie i de curentul interacionist
reprezentat prin Erving Goffman.
Aceste ritualuri de interaciune implic dou tipuri
diferite de participani, dup care sunt formale sau informale:
- ritualurile de interaciune formale sunt reprezentate de
entiti profesionale (interviuri de angajare, evaluri...),
examene orale care nu au loc prin susinerea public, ci printr-o
ntrevedere tte--tte;
- ritualurile de interaciune informale cuprind toate
situaiile interpersonale, caracterul lor aparent spontan fiind de
fapt modelat de coduri sociale i culturale incontiente.
n activitatea ritualic importan primordial i se acord
dispozitivului, prii materiale a ceremoniilor1 , din care este
realizat decorul sau conform cruia sunt reglate gesturile.
Sintagma dispozitiv ritualic 2 a fost enunat de Marc Auge,
desemnnd materialitatea procesului ceremonial. Materialitatea
dispozitivului este inseparabil de finalitatea sa ceremonial.
Dispozitivul ritualic este mai mult dect un simplu decor: din
materialitatea sa perceptibil, din organizarea sa spaial va
decurge instaurarea unui context, care va aciona pentru a
produce simbolic i pentru a opera transformri sociale
1
Durkheim Em. Formele elimentare ale vieii religioase, p.44.

Auge M. Pour une anthropologie des mondes contemporaines. Paris,
1994, p.89
370
instituionale. Acest dispozitiv este reprezentat de covoare

(celebrele covoare roii protocolare), de bariere, de garduri
care delimiteaz spaiul. Scene, estrade, tribune, scri de gal
au drept funcie s permit o apariie, o etalare etc.
Semnificnd diferena deja material dintre lumea din afar i
lumea ritualic, dispozitivul ritualic acord un alt statut
fiinelor, gesturilor i obiectelor. El poate fi considerat i drept
materializare a legturii care unete actorii ritualului n acest
spaiu i n acest moment precis. Acest dispozitiv prezint un
spaiu sintetic. Construit pentru a deveni semn, el semiotizeaz
spaiul, l constituie ca un continuum care vizeaz
operativitatea.
Totul este reprezentat pentru a semnifica aceast
demarcaie ntre spaiul profan i perimetrul sacru, iar reuita
ritualului, n calitatea sa de operator simbolic, const n faptul
c i nconjoar n carism pe cei care se implic (regi,
preedini, staruri...). Ritualul i, n primul rnd, dispozitivul
su i nscriu astfel participanii ntr-o temporalitate care i
elibereaz din timpul lor obinuit. Adesea, intrarea n acest
timp se caracterizeaz prin straze ceremoniale (ca o ateptare
de mai lung sau mai scurt durat), prevzut i dorit n
aceeai msur, ntruct i se impune s marcheze trecerea de la
un registru temporal obinuit, cotidian, la un altul, istoric i
chiar mitic. Organizarea dispozitivului se bazeaz pe principiul
echilibrului i al centralitii, acestea conducnd la simetrie i
armonie, ansamblul fiind dominat de un sens ritmic riguros.
Dispozitivul ritualic genereaz un context (sensul este rar
separabil de condiiile producerii sale), care este context n
for nainte de a fi n performan. Acest dispozitiv, pentru a
ajunge s ating o eficacitate, trebuie s-i depeasc statutul
su de simplu mediu spectacular (aa cum poate fi o scen de
371
Angela SUCEVEANU
teatru), pentru a accede la nivelul care l va transforma n

context. Contextul este o dispoziie mental produs colectiv i
apoi mprit armonios de ctre actorii ritualici. Eficacitatea
simbolic a acestui context ritualic ine att de un decorum
destinat n mod deliberat s produc apariia lui a fi
mpreun, ct i de factori precum fora certitudinii generale a
situaiei, legitimitatea care i se va acorda. Esenialul este de a
crede n ele, de a accepta ca fiind adevrat realitatea propus
de spectacolul ritualului. Fora contextului ritualic const n
a-i ctiga credibilitatea, impunndu-se n mod natural. n
majoritatea muzeelor, celor care ptrund n asemenea locuri li
se cere o atitudine reinut, reverenioas, linititoare, acea
atitudine direct ritualic cutat de toat arhitectura
ceremonial. Em.Durkheim afirma c obiectele sunt sacre din
momentul n care le considerm aa i de cnd le oferim
acelai tratament pe care l-am acorda unor relicve.
Contextul ritualic provine dintr-o operaie produs i
mprtit mental de protagonitii si. Bazndu-se pe tehnici
de punere n scen nsrcinate s mreasc i s impresioneze,
acesta va produce consens, conformarea la o ordine prestabilit, care se va regsi legitimat i regenerat, n acelai timp,
de aceast secven ritualic. Tot ceea ce este primit este
ntotdeauna primit n funcie de regulile receptorului. Pentru ca
perceperea contextului ritualic s nu fie aberant (referitor la
extrema sa teatralizare) se impune ca fiind necesar o
schimbare a cadrului mental al actorilor si. Modalitatea de
nelegere a secvenelor ritualice nu ine cont de domeniul
cadrului primar, ci de cel al cadrului transformat, mai
precis de cel al unui cadrul modelat. Aceast schimbare a
registrului mental i va oferi ritualului credibilitate i, n plus,
eficacitate: aceast transformare ne permite s ptrundem
372
ntr-un alt regim de percepere i de credin, cu deschiderea

spre posibilitatea unei eficaciti simbolice. Iar contextul
ritualic, n ansamblul su, ajunge pn la a genera stri
modificate de contiin, realitatea devenind simbolic i chiar
simbolic performativ, din moment ce este capabil s
transforme aceast realitate. Dispozitivul i contextul ritualic
produc mental condiiile carismei i ale admiraiei, precum i
contiina unui moment istoric trit i mprtit de comunitate.
Din partea participanilor, ritualul cere ntotdeauna :
- o demonstraie fizic, crearea unei prezene, impune
o ncarnare, fr de care nicio aciune simbolic nu v putea fi
atins;
- pentru a fi credibil, ritualul se impune a fi trit, nvestit
cu interioritate, cu o dubl valoare;
- interioritate a ritualului, printr-o participare activ i
o integrare n forma ritualic, aceasta din urm continund i
adunnd participanii n calitatea sa de interioritate, fiind
jucat i, mai ales, interiorizat.
Cu o pronunat dimensiune, corpul ocup un loc central
n cadrul ntregului proces ritualic. Gesturile ceremoniale,
codificate prin nsi natura lor, produc efecte asupra actorilor
lor. Blaise Pascal afirma c trebuie s ngenunchem i s
adoptm gesturile credinei pentru a crede. Trebuie neles
sensul dominrii permanente i aproape obsesive a corpurilor
n cadrul ritualurilor, de ctre aceast gestualitate extrem de
codificat care nu-i las nicicum loc spontaneitii. Se creeaz
aici raporturi de dominare i de supunere, se confirm rangurile
i statutele. Cu ct individul este mai modest pe scara social,
cu att trebuie s se supun, s ngenuncheze i, respectiv, s se
prosterneze, n anumite cazuri, pentru a prea reverenios.
Dimpotriv, cu ct mai mult importan are, din punct de
373
Angela SUCEVEANU
vedere social i instituional, cu att ocup o poziie central,

izolat, privelegiat i ridicat n cadrul dispozitivului. Sub
acest aspect, n reprezentarea ceremonial, regii erau
ntotdeauna singuri n faa tuturor, n mijlocul decorului i la
nlime, ca i preedintele astzi. Actorii ritualului trebuie s
subscrie la o performan dup reguli impariale. Bazndu-se
pe o mediere care pune n valoare corpurile, aceast performan i asum rolul de a juca ceva care i servete drept
funcie de a face vizibil, credibil i legitim. Aadar, ritualul ar
fi un fel de matrice social i cultural care preexist la indivizi
i deine o capacitate de transformare social, o for care este
un resort de eficacitate simbolic.
Auge M. Pour une anthropologie des mondes contemporaines.
Paris, 1994.
Balandier G. Antropologie politic. Timioara, 1998.
Durkheim Em. Formele elementare ale vieii religioase. Iai, 1995.
Eliade M. Imagini i simboluri. Bucureti, 1994.
374
Maria Bulgaru
coordonator
Elemente de antropologie
Semnat pentru tipar 06.11.2007

Formatul 60x841/16. Ofset.
Coli de tipar 23,5. Coli editoriale 18,7.
Comanda 152/07. Tirajul 500.
Tiparul: CEP USM

MD-2009 Chiinu, str. A.Mateevici, 60.

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Anthropologie de l'Europe et les Balkans

En France 1807-8: Questionnaire de lAcadmie

Rf.: GOKALP, Altan. "Le turquisme": une mergence de la langue

et sest dveloppe comme langue de culture que sapproprie et

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Turquie (environ la moiti de la population totale), Iran et Irak.

nquivaut pas une politique gnocidaire; et pour regrettable

On notera l'inversion de la terminologie par rapport au turc: dans ce

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identitaire. Mais il faut insister sur le caractre de

Quelques exemples de choix politique de lcriture

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N.b.: lalphabet cyrillique a t mis au point par les

lune des premires manifestations de nationalisme, en mars

N.b.: Il sagit dune "politique de la langue" et de

Voir: BIJELJAC, R. et BRETON, R., Du langage aux Langues. Paris,

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mythe et histoire, o sinsre le rcit pique qui sorganise