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CLIFFORD ORWIN

CMO UNA EMOCIN


SE TRANSFORM EN VIRTUD
(con ayuda de Rousseau y Montesquieu)

oy da, la compasin es ampliamente considerada como un bien, y


los que la exhiben son tenidos por buena gente. De hecho, muchos
entienden la compasin o alguna virtud relacionada con sta,
como, por ejemplo, la empata como el ncleo de la bondad, como la
gran virtud de entre todas las virtudes. Esta virtud, que no es slo privada
sino tambin pblica, es muy apreciada y tenida en cuenta por nuestros polticos. Incluso en asuntos de poltica internacional, la intervencin humanitaria y el uso de la fuerza con el objeto de evitar sufrimiento son
ampliamente considerados como el apogeo de la accin virtuosa. Sin embargo, la compasin no siempre ha disfrutado de un estatus tan elevado y
poco controvertido; volver algn da a su anterior consideracin?

Que la compasin es algo natural en los humanos est fuera de toda


duda. Pero, forma parte de nuestra naturaleza ms baja o de la ms elevada? Incluso o quizs precisamente los que la consideran como una virtud, reconocen que se trata de una emocin. Puede, entonces, una
emocin ser una virtud? S, si consideramos que lo fundamental en la virtud es la naturalidad en el sentido de la espontaneidad o autenticidad. No,
Clifford Orwin es Profesor de Ciencia Poltica en la Universidad de Toronto y profesor visitante de
la Universidad de Standford. Texto publicado previamente en ingls en la revista In Character
(Spring, 2008), John Templeton Fundation.

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si lo que define a una virtud es la perfeccin de nuestra naturaleza a travs


del triunfo de la razn sobre la pasin. Por esta misma razn, la larga historia de la controversia acerca de la compasin (yendo atrs al menos 2.500
aos) se ha resuelto en los precisos trminos de esta ltima cuestin.

I. LA MAYORA DE LOS PENSADORES DE LA ANTIGEDAD CLSICA


LANZARON UNA DESAPASIONADA O INCLUSO DESAPROBATORIA
MIRADA HACIA LA COMPASIN
Reconocieron su poder y, por tanto, su utilidad en la vida poltica, pero
dudaron de su racionalidad y, por consiguiente, de su justicia. En La Repblica de Platn figura, principalmente, como una amenaza a la justicia (cf.
La Repblica 415c, 606a-c). Aristteles no la trata en sus ticas, es decir, en
sus tratados sobre las virtudes por las cuales los humanos deben ser admirados, sino en su Retrica, es decir, en su exposicin sobre las pasiones por
las cuales el hombre se tambalea. Puesto que, para ambos pensadores, la
virtud consiste en la adecuada (esto es, racional) disposicin de las pasiones, la pena, como corresponde a las pasiones, no debe ser confundida con
una virtud. La virtud requiere del dominio de las pasiones, por lo que nos
obliga a que seamos dueos de nuestra pena.
Para entender mejor la postura de los antiguos, considrese que el centro
de las virtudes, tal como ellos las entendan, no es el yo (un concepto propio
de la modernidad) sino el alma, y la oposicin ms relevante para ellos es la
del alma y el cuerpo. Para los antiguos, la preocupacin por el yo era una preocupacin por el cuerpo. Esta preocupacin es natural, incluso inevitable,
pero no virtuosa; de hecho, el buen carcter consista en su superacin.
Y la compasin, en cualquier caso, muestra precisamente esta preocupacin egosta. Tal y como ya era evidente para Aristteles, tendemos a
sentir pena por los que ms se parecen a nosotros mismos, o por aquellos
cuyas desgracias bien pudieran ser las nuestras (Retrica II.viii.13-14). Nos
identificamos de buena gana mucho ms fcilmente con lo parecido a
nosotros, lo cual sugiere que la pena es una expresin sustituta del miedo
hacia nuestra propia suerte.
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An ms, aquellos que no son capaces de soportar los sufrimientos de


los dems, son tambin los menos capaces para soportar los propios (Repblica, 606a-c), y la compasin hacia uno mismo es un vicio, no una virtud. En la visin clsica, el hombre virtuoso debe mostrar una cierta dureza
hacia los dems, de la misma forma en la que soporta sus propios sufrimientos como un hombre. Y s, efectivamente, podemos esperar de las
mujeres el ser ms compasivas que los hombres porque son ms dbiles y
miedosas. En cualquier caso, nada de todo esto debe ser malinterpretado
como una exaltacin de la crueldad, o un total rechazo hacia la pena por
parte de los antiguos. La visin clsica era la de que el virtuoso debe ser
dueo de la pena tal y como lo es del resto de pasiones, siendo indulgente
hacia ella slo hasta donde es razonable y justo serlo (Repblica 516c, 539a,
589e, 620a). As pues, no exista reverencia alguna hacia la pena.

II. AL SER ESTO UN RESUMEN BREVE,


HABREMOS DE PINTAR CON TRAZO GRUESO
El paganismo dio paso al cristianismo, y la filosofa clsica a la teologa
cristiana. sta fue una condicin necesaria para el aumento del prestigio de
la compasin y la consiguiente posicin de la que hoy da goza. A pesar de
ello, sera un error suponer que lo que el cristianismo ense fue, precisamente, compasin.
Un solo y omnipotente Dios que, habindose hecho carne, sufri todo
lo que la carne puede sufrir; una moralidad que comienza con la contemplacin de la Pasin de este Dios-Hombre; la irrupcin de la caridad universal como virtud suprema. Todo esto queda muy lejos del racionalismo
aristocrtico y humanista de los filsofos paganos. Adems, la caridad cristiana se sita a mucha distancia de lo que entendemos como compasin,
y, de hecho, sta emergi como una profunda crtica hacia aqulla.
La mejor traduccin de la latina caritas (y griego agap ) es la de amor
(no ertico), cuyo modelo es el infinito amor de Dios por los hombres.
Amad a los dems como Yo os he amado, instruy Jess a sus discpulos.
Sin embargo, el ser humano es mucho ms pequeo que Dios, por lo que
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esta exhortacin no puede ser satisfecha con simples capacidades humanas. Slo a travs de la Gracia de Dios, nuestro amor por el semejante
puede aproximarse a Su amor por nosotros.
La caridad, entonces, no es simplemente una virtud natural como las
que enseaban los antiguos, sino una virtud teolgica o infusa. Como tal,
no busca simplemente o, incluso, primariamente, el alivio del sufrimiento
mundano del vecino, sino su salvacin eterna. La sola salvacin es el bien
(y la condenacin el mal) al lado del cual todos los dems palidecen.
As que mientras el cristianismo ha multiplicado, ciertamente, las sopas
de pollo, nunca ha confundido la felicidad con la ausencia de los dolores
del hambriento. Mientras la compasin moderna trata de eliminar el sufrimiento, el cristianismo, al reconocer su inevitabilidad para los seres mortales y pecadores, pretende darle un sentido. As, busca ensearnos a
comprenderlo como el propio sufrimiento en y con Cristo, del cual nuestra salvacin depende en ltima instancia. Cuando Christopher Hitchens
vilipendiaba a la Madre Teresa por no ser para nada autnticamente humanitaria, estaba absolutamente en lo cierto: no poda ser simplemente
humanitaria porque (como ella misma no ocultaba) se esforzaba por ser
una verdadera cristiana.
La compasin moderna y lo que entendemos por compasin es algo
distintivamente moderno se sita en una relacin ambivalente con el cristianismo. Por un lado, su triunfo se erige sobre el extraordinario prestigio
del que disfruta la caridad gracias a esta religin. Por otro, implica una gran
crtica (y rechazo) a la trascendencia del cristianismo.

III. EL SIGLO DECISIVO PARA LA EMERGENCIA


DE LA COMPASIN FUE EL XVIII
Algunos autores han explicado sociolgicamente este fenmeno: la compasin emergi con el moderno sistema de mercado, y con la extensin y
homogeneizacin del pblico que ste trajo consigo, lo cual llev a la ampliacin de las posibilidades de experimentar un sentimiento de compa72

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erismo. sta tambin fue, hasta cierto punto, la visin de observadores


contemporneos tan concienzudos como Montesquieu. Sin embargo, la
compasin no emergi simplemente (si es que acaso emergi principalmente) como el resultado del espontneo papel de determinadas fuerzas
sociales. Represent un proyecto intelectual emprendido por un gran nmero de los mejores pensadores de la poca. Y stos no slo descubrieron
o promovieron lo que desde entonces conocemos como compasin, sino
que, de hecho, la inventaron. Lo que para los antiguos fue la pena (natural y mundana, pero no virtuosa) y para los cristianos fue la caridad (virtuosa pero sobrenatural y trascendente), se convirti en sus manos en
compasin (puramente natural, mundana y virtuosa).
Qu tipo de virtud? Una virtud post-cristiana, la cual no poda haber
existido sin el cristianismo, pero que fue diseada para suplantarlo. Con
una magnfica mala fe, los grandes pensadores de la primera modernidad
promovieron un falso cristianismo. Esta fe falsificada dependa de la reinterpretacin de la caridad como tolerancia religiosa por un lado, y como
preocupacin compasiva hacia el vecino, por otro. As, purgando la caridad de su carcter teolgico y de su modelo, origen y preocupacin sobrenaturales, buscaron hacer de la caridad un motor para una mejor vida
en este mundo, caracterizada por una saludable indiferencia hacia el prjimo. Cuando Jean-Jacques Rousseau, el ms grande de todos los promotores de la compasin, la describi en su Discurso sobre el origen de la
desigualdad en los hombres como tan natural que hasta las bestias muestran
signos de tenerla, era perfectamente consciente de las consecuencias de
basar su nueva moralidad no en una imitatio Christi, sino en lo que no slo
no es meramente humano, sino incluso meramente sub-humano.
El carcter moral de la compasin es, pues, un aspecto ms del naturalismo de la temprana modernidad. Como tal, su adversario no slo fue el
sobrenaturalismo cristiano, sino tambin el racionalismo clsico que el cristianismo asimil a travs de la Escolstica. A pesar de que pueda parecer
que la moralidad de la compasin es una forma de idealismo, de hecho es
una parte del nuevo realismo del pensamiento moderno. Los mismos filsofos antiguos reconocieron que su moral racional era, en un sentido crucial, utpica: puesto que era una moralidad destinada a los absolutamente
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racionales, necesariamente exclua a la vasta mayora de los seres humanos.


Era una tica de filsofos para filsofos, pero los filsofos no son ms que
una diminuta minora. El claro anti-utpico pensamiento de la primera
modernidad, inicialmente articulado por Maquiavelo en su clave Captulo
15 de El Prncipe, implic un rechazo, no slo del sobrenaturalismo cristiano (con sus grandes modelos imposibles para los seres humanos, que
producen slo hipocresa), sino tambin del naturalismo clsico, en la medida en que ste era racional.
La nueva forma de aproximacin a la tica privada o pblica ya no
descansaba en Dios o en la razn sino en las pasiones humanas. Fue precisamente por esta razn por la que la compasin adquiri este nuevo protagonismo. Es evidente que la inicial inclinacin de los realistas modernos
fue la de seguir las indicaciones de Maquiavelo para construir sus sistemas
sobre las ms urgentes y egostas preocupaciones: el miedo a una muerte
violenta en el caso de Hobbes; el miedo a la penuria en el caso de Locke.
Estos pensadores cultivaron ya la tica que Tocqueville identific como la
principal doctrina moral de los americanos: el inters propio bien entendido.
El clculo figura prominentemente en cada una de las muchas variaciones de este tema, pero el racionalismo moderno fue muy diferente a y
mucho ms realista que su predecesor clsico. La razn ahora deba servir a las pasiones en lugar de tratar de dominarlas: las pasiones iban a ser
domesticadas, no por su inclinacin ante la razn, sino por ser transformadas con la complicidad de la razn en intereses, e incluso en derechos. El pequeo catecismo de los derechos del hombre se aprende
rpidamente, tal y como se quej memorablemente Burke, y las inferencias estn en las pasiones.

IV. CMO PROMOVI ESTE REALISMO MORAL, POR TANTO,


LA PROMINENCIA DE LA COMPASIN?
A travs de dos corrientes contrarias, una de las cuales debemos asociar a
Montesquieu, y la otra a su discpulo y rival Rousseau.
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Para Montesquieu, el corazn del proyecto moderno descansa en la


promocin del comercio. El comercio exiga una forma de vida sobria y ordenada que rechazaba tanto el heroico republicanismo y la austeridad de
la antigedad clsica como la asctica e hipcrita trascendencia del cristianismo. Esta forma de vida era razonable en su rechazo de los modelos excesivamente indulgentes con una vida de confortable supervivencia,
pero tambin en la imposibilidad de confinar a la moral en las obligaciones estrictamente parroquianas.
El comercio cura los prejuicios destructivos, y es prcticamente una ley
general que donde hay maneras finas, all est el comercio; y all donde
hay comercio, las maneras son finas. (El Espritu de las Leyes, XX.1)
La delicadeza o suavidad (douceur) de la que habla Montesquieu la caracteriza en otro lugar como la virtud de la humanidad. Aunque no fue el
primero en usar el trmino humanidad en este sentido, la eleccin de Montesquieu sigue siendo significativa, pues sugiere que la virtud, tal y como es
entendida ahora, representa un regreso a (o incluso quizs el primer logro de)
la virtud a escala humana que sustituye a la sobrehumana o sobrenatural.
El comercio pule las superficies rugosas, y cuando las superficies rugosas son pulidas es por el comercio. Tambin en otro lugar reconoce al cristianismo por su contribucin histrica a la descruelificacin de la raza
humana (e.g., E.L. XXIV.3; La grandeza de los romanos y su declive, cp.
15), pero un cuidadoso estudio revela su visin de que, por grande que
fuera esta aportacin en el pasado, el relevo haba sido traspasado decisivamente al comercio. El cristianismo tambin adopta distintas crueldades
propias del fanatismo y el ascetismo de los que slo el comercio puede salvarnos. Aqu, el punto crucial es que es precisamente la extensin del modo
de vida ms compatible con el realismo moral moderno del ilustrado inters propio el que hace al hombre ms amable, tolerante y humano; en la
medida en que el parroquialismo y la supersticin desaparecen, nos volvemos, no slo ms seguros y prsperos, sino mejores personas.
En cualquier caso, Montesquieu emplea rara vez el trmino compasin; con humanit quizs quiera decir algo ms parecido a la ausencia de
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crueldad que a un gran florecimiento del sentimiento de compaerismo.


Tampoco habla de la simpata, un tema de moda en sus grandes contemporneos de la Ilustracin escocesa, como, por ejemplo, David Hume y
Adam Smith. La simpata sera aqu un tema importante para nosotros si
no fuera porque es mucho ms general, y le falta el perfil ms moral que la
compasin s posee: es decir, carece de su especfica preocupacin por el
alivio de los sufrimientos de los otros. Siendo esto as, a la simpata tambin le falta el cariz poltico y social de la compasin. Los ilustrados escoceses a los que nos acabamos de referir eran moderadamente progresistas,
lo cual quiere decir que tambin eran moderadamente conservadores: es
decir, la reforma que favorecieron no supuso un completo desafo al orden
social. No sera una exageracin decir que su simpata era una virtud muy
cmoda con el statu quo liberal, tolerante y comercial de entonces y, en
esto, fueron muy similares al propio Montesquieu.
La compasin, en cambio, fue el principal tema del gran discpulo de
Montesquieu quien fue tambin su gran crtico, Jean-Jacques Rousseau.
El Espritu de las Leyes apareci en 1748, y ya por 1755, el hasta entonces
completamente desconocido Rousseau, haba desplazado a Montesquieu
como principal celebridad intelectual de Europa, transformando la enseanza del maestro. En manos de Rousseau, la compasin (la virtud anloga
a la humanidad de Montesquieu) no figura entre los apoyos al emergente
sistema liberal-comercial y su forma de vida correspondiente, sino que, por
el contrario, constituye su crtica ms radical. Dicho de una forma ms
simple, Rousseau fue el fundador de la izquierda moderna, y la compasin
ocup un lugar primordial en la articulacin de esta nueva moral y sensibilidad poltica.
Ms arriba hablamos de la relacin entre la compasin y el realismo
moral moderno: pues bien, en ninguna parte esta relacin es tan clara
como en el pensamiento de Rousseau. Puesto que sus predecesores rechazaron el pensamiento clsico por ser utpico en su concepcin excesivamente racional de la virtud, Rousseau gir las tornas acusndoles de
repetir este error, incluso pensando haberlo solucionado. Por un momento,
creyeron embarcarse en una moral ms efectiva al cambiar la razn por las
ms fuertes pasiones. Sin embargo, al inventar el ilustrado inters propio,
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el resultado fue todava, segn Rousseau, demasiado dependiente en la


razn. No es el clculo del inters propio, sino el inmediato y espontneo
sentimiento, la nica base efectiva de la moralidad.
Adems, el resultado de este inters propio ilustrado y de la invocacin
de los derechos al servicio de este inters fue una odiosa competicin entre
los hombres, y no una genuina cooperacin. En ltima estancia, el comercio y las formas de competicin estn al servicio de la pasin del amour
prope o la vanidad, las cuales ansan la superioridad sobre los semejantes o
la desigualdad en beneficio propio. Rousseau, pues, presenta a la emergente sociedad liberal-comercial, en la cual Montesquieu, Hume y Smith
depositaron tantas esperanzas, como una espeluznante pesadilla de explotacin, crueldad y lucha.
El comercio hace a los hombres parecerse ms mientras que, a la vez,
multiplica las desigualdades entre ellos. Montesquieu se fij en el primero
de estos hechos para dar la bienvenida al comercio como un nuevo amanecer: mientras que las diferencias generaban hostilidad y mentalidades cerradas, los parecidos generaban entendimiento. Rousseau, por el contrario,
puso el nfasis en el segundo de los elementos al presentar al comercio
como conducente a la separacin de los hombres, cuando, supuestamente,
iba a unirlos. Para Montesquieu, las diferencias ms dainas eran las de secta,
raza, nacin y (como nosotros diramos hoy) cultura; para Rousseau (aunque odiara el fanatismo), la distincin fatal era la de clase.
De todo lo que est al alcance del hombre social, pues, slo la compasin es un remedio, tanto para el utopismo del primer pensamiento liberal, como para los efectos nocivos del comercio. La compasin no es fruto
del clculo sino que es espontnea, y las uniones que forja entre los hombres son mutuas y genuinas. Tambin permite a aquellos que han sido correctamente educados en ella trascender las barreras de la desigualdad y las
divisiones entre los seres humanos. Rousseau imagin que los parangones
de la compasin seran las grandes almas cosmopolitas del Discurso sobre
la desigualdad, quienes superaran las barreras imaginarias que separan a los
pueblos y quienes, siguiendo el ejemplo del soberano Ser que les creo, incluiran a toda la raza humana como destinataria de su benevolencia.
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La compasin, pues, emergi en el pensamiento de Rousseau como la


gran alternativa al amour prope y a la explotacin resultante de ste, y el ginebrino invirti todas sus incomparables habilidades retricas en publicitarla como blsamo social. Como el ms grande psiclogo moderno,
Rousseau no slo era consciente del poder de la compasin, sino tambin
de sus lmites. Esto ltimo, en cualquier caso, lo comunic sotto voce, pues
decidi que, considerando todos los aspectos de la cuestin, la promocin de la compasin era la estrategia moral ms adecuada para su propia poca y para la dbil, angustiada y desigual Europa del futuro ms
inmediato.
Como cualquier tema que Rousseau abordaba, el de la compasin se
mostr altamente contagioso. Fue l quien hizo florecer la locura por la
compasin que tanto infect el siglo XIX y de la que todava hoy no nos
hemos recuperado. Aqu simplemente citar dos casos muy distintos.
Cuando, por ejemplo, el gran filsofo Schopenhauer promovi la compasin como la sola base de la moralidad, y cuando el pomposo poeta Vctor Hugo elogi su asno como ms grande que Scrates, ms sublime que
Platn, pues cambiaba de forma de andar para evitar pisar sapos, ambos
tomaron a Rousseau como su inspiracin.

V. DE LOS PENSADORES DE PRIMERA LNEA QUE HICIERON


DE LA COMPASIN SU TEMA, ALEXIS DE TOCQUEVILLE ES
ESPECIALMENTE INTERESANTE PARA LOS AMERICANOS, PUES
LOS AMERICANOS FUERON ESPECIALMENTE INTERESANTES PARA L
La Democracia en Amrica ha sido calificada como el mejor libro nunca escrito sobre la democracia y el mejor libro nunca escrito sobre Amrica. La
principal preocupacin de Tocqueville al escribirlo, en cualquier caso, no
fue Amrica sino la democracia, la cual previ triunfara tambin en Europa, y quizs en el mundo entero. Encontr muchos motivos por los que
admirar a Amrica, y vislumbr un futuro democrtico que, en gran parte,
triunf. Y, precisamente, en uno de los aspectos en los que triunf fue en
fomentar la compasin.
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Pocos pasajes de La Democracia superan la fuerza de la Parte Tres, Captulo Uno, en la cual Tocqueville cita una de las cartas de Mme. de Svign, la famosa cronista de la vida de la alta nobleza bajo el reinado de
Luis XIV. El tema de la aristocracia es recurrente en toda la obra de Tocqueville, no slo como la antecesora de la democracia, sino tambin como
su contrapunto, como su gran obsoleta alternativa. Pero todo lo que nos
cuenta sobre la aristocracia, en cualquier caso, slo raras veces nos lo muestra directamente. De hecho, slo en este pasaje, de entre toda su obra,
habla un aristcrata con su propia voz, y slo aqu escuchamos a escondidas a los aristcratas hablar por s mismos. Hasta tal extremo lleg Tocqueville al apoyar su aseveracin de que la democracia necesariamente
acta para promover la compasin.
Mme. de Svign, nos dice, era una mujer amable y cariosa, pero,
en este contexto, esta afirmacin sirve para distanciarnos de ella y de su
aristocracia. Las cartas que cita, escritas desde el campo a su hijo ya
crecido, contienen mucho chismorreo afectivo. En el mismo lugar, en
cualquier caso, describen las miserias impuestas a los campesinos a travs de un ruinoso aumento de impuestos, y los atroces castigos infligidos a los que se resistan a pagarlos. Y Mme. de Svign no slo
muestra su satisfaccin ante el saludable ejemplo que acaba de ser citado, sino que bromea a expensas de sus malogradas vctimas. Tocqueville no slo nos muestra, sino que nos obliga a sentir la diferencia con
la democracia. Es impensable seala que ninguno de sus lectores, con
un siglo y medio ya de camino en democracia, respondiese tan cruelmente al sufrimiento humano, y simplemente imposible que quien as
lo pensase lo expresase abiertamente: el espritu de la edad se lo impedira.
Tocqueville insiste en que Mme. de Svign no vea a los campesinos
como a miembros de su misma especie. Los trataba como sirvientes,
como responsabilidades, como amenazas, pero no como seres humanos.
Su compasin, como su lealtad, permaneca dentro de los muros de su
clase. Careca de toda humanidad en el sentido estricto del trmino: su
sentimiento de compaerismo no estaba a disposicin de los seres humanos en cuanto tales.
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En democracia, por el contrario, las estrechas adhesiones a la casta han


desaparecido, y respondemos al otro directamente como a un ser humano.
Donde todos son ms o menos iguales, cada uno se identifica de buena
gana con el otro y, por tanto, con sus desgracias. (Tocqueville fue un gran
estudioso de Montesquieu y Rousseau, y hay unos cuantos pasajes de su
trabajo en los que su influencia es muy evidente). Pocas cosas de los americanos impresionaron tanto a Tocqueville como la gran simpata que mostraban por los problemas de sus semejantes. De todos los pueblos, los
americanos son el ms susceptible de acudir en ayuda de sus hermanos, por
lo menos en aquellos casos que no ocasionen grandes inconvenientes para
ellos mismos (II.iii.4).
Sin embargo, esta acotacin es importante. La morada de lo heroico y
de las virtudes del sacrificio no es la democracia sino la aristocracia. Los demcratas tienen buen corazn, pero tambin son gente con prisa, necesariamente ocupada en sus propios problemas. El reverso de la compasin
es lo que Tocqueville llama individualismo. Puesto que los hombres son
ms iguales y parecidos, tambin se encuentran ms aislados, ms preocupados por sus propios problemas. Tocqueville presenta a la realzada compasin simplemente como el aspecto ms atractivo de la prdida de unidad
y adhesin, la cual es la principal consecuencia social de la democracia.
Precisamente porque sabemos lo que es jugar solos, nos compadecemos de
los jugadores solitarios. Si en la aristocracia las adhesiones convencionales
de la casta disfrutaban de una fuerza ms que natural, en la democracia, la
fuerza natural de la comn humanidad se muestra fugaz y frgil. La compasin se aprecia especialmente por ser la nica fuerza que tiende naturalmente a unir a los hombres a quienes todo lo dems en democracia
conspira por separar.

VI. COMO YA SE HA DICHO ANTES, LA COMPASIN TAMBIN HA


CONOCIDO A DETRACTORES MODERNOS. ENTRE LOS MS
SIGNIFICATIVOS SE ENCUENTRAN SPINOZA, KANT Y NIETZSCHE
Spinoza y Kant formularon versiones de la crtica racionalista a la compasin que ya se encontraban en la Antigedad, pero en base a nociones ca80

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ractersticamente modernas sobre el carcter de la razn y su lugar en el


mundo. La crtica todava ms radical de Nietzsche vena de la mano de
su rechazo al racionalismo moderno. Permaneci cercano a Montesquieu
y Rousseau al reconocer la primaca del afecto en los seres humanos, pero
interpret todos estos afectos como impulsos y, en ltima instancia, como
expresiones de un nico impulso comprehensivo presente en toda la naturaleza: la voluntad de poder.
La pena, mientras que constituye una tentacin para el gran hombre
(incluso la ltima y ms poderosa tentacin), es el principal refugio para los
ms bajos individuos. Nietzsche se atreva a pensar que stos se retozaban
en la compasin como los cerdos en el barro, y que su piedad por los otros
era inseparable de su piedad hacia ellos mismos. Esta preocupacin por la
pena, la gran epidemia moderna (la cual, segn Nietzsche, pensando en
Schopenhauer, ha hecho enfermar hasta a los filsofos), era el signo del
declinar de una forma de vida, una anestesia para sufrimientos incurables.
Seal el camino hacia el ltimo hombre, el cual no sentira nada ni echara en falta nada.
A pesar de que Nietzsche se describe a s mismo (y otros tambin lo hicieron as) como un inmoral, su objecin ltima hacia la compasin fue
tica. El ncleo de la humanidad es su ambicin por la grandeza, y la grandeza depende del sufrimiento. El proyecto moderno de la compasin, as
pues, entendido como la eliminacin del sufrimiento, era ipso facto una
campaa contra la humanidad en s misma, a favor del descenso hacia lo
sub-humano.
La enseanza de Nietzsche, pues, rememora la respuesta cristiana al
preguntarse si el sufrimiento es simplemente algo malo. (Y si esto no es as,
entonces la tica moderna de la compasin no puede ser tenida por simplemente buena). Sin embargo, Nietzsche recuerda a los clsicos al sugerir que, para que los hombres alcancen su entero potencial, deben dominar
la compasin en nombre de consideraciones ms elevadas. Parece as, a la
postre, que sera precipitado pensar que esta cuestin est cerrada.

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