Instituto Privado Incorporado a la Enseanza Oficial A-1324

Seminario Internacional Teolgico Bautista

Asignatura:
Profesor:
Rector:
Perodo:
Carrera:

Teologa Sistemtica y su enseanza

Prof. Abel H. Schwab
Dr. Carlos A. Villanueva
Ao 2011.
Profesorado en Ciencias Sagradas (Teologa).
Cuestionario integrador (Unidades 1 a 3)

Bibliografa:
Garret, J. M: Teologa Sistemtica. El Paso, CBP, 1996.
Erickson, M: Teologa Sistemtica. Terrasa (Barcelona), CLIE, 2009.
Ruiz de la Pea, J.L: Imagen de Dios. Santander, Sal Terrae, 1996.
Fichas:
Schwab, A: Dios en la Trinidad de Personas (apunte de clase).
1. Qu dira usted a una persona que objete el valor de la Teologa para la vida cristiana argumentando que la letra
mata pero el espritu vivifica? Cmo justifica usted la necesidad del estudio de dicha disciplina?
2. a. Desarrolle el significado bblico de revelacin. Cules son los diversos modos de la revelacin y cmo se
manifiestan? Es la revelacin otorgada en Jesucristo superior y definitiva? Justifique.

2. b. Cules son los diversos modos de la revelacin y cmo se manifiestan?

2. Es la revelacin otorgada en Jesucristo superior y definitiva? Justifique.

3. Cmo fueron interpretadas las fuentes de autoridad para la vida cristiana desde el Nuevo Testamento hasta la
Reforma Protestante? (NT, Era Patrstica, fines del s. II, s. IV, Iglesia Oriental, Edad Media, Reforma).
a. El nuevo testamento
En el NT se hace referencia a:
la fe, probablemente en el sentido de un conjunto de enseanzas (gl. 1:23, Col. 2:7);
una sola fe (Ef. 4:5);
la sana doctrina (2 Tim. 4:3);
la buena doctrina (1 Tim. 4:6);
la palabra fiel conforme a la doctrina (Tito 1:9).
De la misma manera, se dice que:
El evangelio ha sido transmitido, enseado o entregado (Lc. 1:2, Rom 6:17);
las tradiciones han sido transmitidas o enseadas ( 2 Tes. 2:15);
El contenido y la transmisin eran lo que se ha encomendado o el depsito (1 Tim. 6:20, 2 Tim 1:14).

b. La era patrstica
Hacia fines del segundo siglo d.C. se comenz a expresar un modelo ternario de autoridad religiosa en autores
cristianos como Ireneo y Tertuliano. Este modelo presupona que los libros del Antiguo Testamento eran
Escrituras Cristianas, incluyendo probablemente a los deuterocannicos. Este modelo se compona de: 1. Las
escrituras cristianas del nuevo pacto, las que incluan los cuatro evangelios y las epstolas paulinas. 2. La Regla
de fe, una confesin organizada trinitariamente; y 3. La idea que los obispos o presbteros que servan en

sucesin directa de los apstoles, transmitan la verdad apostlica. En el siglo IV, los credos y los concilios de la
iglesia haban pasado a formar parte del modelo de autoridad. A mediados del siglo V, Vicente de Lrins afirm
la suficiencia de las Escrituras y estableci un criterio triple aplicable a la tradicin de la iglesia.
c. La Iglesia Ortoxa Oriental
Reconoci la autoridad de siete concilios ecumnicos, del Concilio de Nicea I (325) al concilio de Nicea II (787).
Adems, la Iglesia Ortodoxas acept el cnon corto del AT; la iglesia nestoriana nunca cogi los libros de Judas y
Apocalipsis en su cnon del NT. Las iglesias ortodoxas y no calcednicas rechazaron la exaltacin occidental de la
autoridad del obispo de Roma.
d. El occidente medieva
Tanto las Escrituras como la tradicin de la iglesia, en la forma de los escritos patrsticos, estaban revestidas de
autoridad. No fue hasta el siglo XIV que se empieza a derribar la doctrina de la coinherencia de las Escritura y
la tradicin, surgiendo en su lugar, una concepcin de la tradicin como oral y pluriforme.
e. La Reforma protestante
Una de las cinco doctrinas esenciales de la Reforma Protestante es la que se conoce como
Sola Scriptura, o Solamente la Escritura: Esto afirma la doctrina bblica, de que solo la Biblia es la nica
autoridad para todos los asuntos de la fe y la prctica. La Escritura y solamente la Escritura es la norma por la
cual todas las enseanzas y doctrinas de la iglesia deben ser medidas. Lutero, Zwinglio, Melanchthon, Martn
Bucero y Calvino afirmaron que las Escrituras eran la Palabra de Dios, colocndolas sobre Papas, Concilios y
Credos. Po su parte, Lutero tuvo la tendencia de proponer un canon dentro del canon del NT, por lo que lleg
a rechazar la epstola de Santiago como autoritativa.
Los reformadores radicales estuvieron de acuerdo con los reformadores magistrales en rechazar la sntesis
medieval de Escritura, tradicin y autoridad papal.
4. Desarrolle las notas esenciales y los lmites de las siguientes cosmovisiones: atesmo, materialismo, agnosticismo,
pantesmo y pragmatismo.

5. Integre los aportes de Garret y el texto de la suma de Toms de Aquino (ST I, q2, art3) para argumentar si es posible
o no, desde la razn natural, afirmar la existencia de Dios. Luego, explique que utilidad puede tener ese conocimiento
para la salvacin.
6. a. Cmo puede clasificarse la evidencia bblica sobre la personalidad de Dios?
6. b. Qu utilidad tiene dicha doctrina para la vida cristiana?
6. c. Elabore una breve sntesis de los atributos de Dios siguiendo la categora de Millard Erickson.
7. a. Cmo es posible que desde la doctrina estrictamente monotesta de Israel haya emergido una fe trinitaria?
A lo largo de todo el Antiguo Testamento se asume que hay un solo Dios de Abraham, Isaac y Jacob y no muchos (Ex.
3:13-15). Una indicacin de la unidad de Dios es el Shema de Deuteronomio 6: Oye Israel: Jehov, nuestro Dios, Jehov
uno es. Lo que llev a la iglesia a comprender que tres personas son Dios fue el mismo testimonio bblico. Segn Franks,
la doctrina de la trinidad surgi a raz de la reaccin acerca de la fe en la misin divina de Jesucristo y de la experiencia
del poder del Espiritu Santo en la iglesia cristiana sobre la base del monotesmo judo. Los cristianos heredaron un
monotesmo bsico del judasmo y lo mantuvieron. Sin embargo, como seal Hodgson el cristianismo comenz como
una religin una trinitaria con una teologa unitaria.
7. b. Cules son las frmulas trinitarias ms representativas del Nuevo Testamento?
Las frmulas trinitarias del Nuevo Testamento ms representativas son las siguientes:

Mateo 28,19: "Id, pues, y haced discpulos a todas las gentes bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo y
del Espritu Santo".
2 Corintios 13,13: "La gracia del Seor Jesucristo, el amor de Dios y la comunin del Espritu Santo sean con
todos vosotros."

7. c. Cmo fundamentan Lucas y Pablo la divinidad del Hijo y del Espritu?

La deidad de Cristo es mencionada por Lucas de una manera nica, pues, dedica 106 versculos para presentar la
concepcin virginal, obra del Espritu Santo. La segunda comparecencia de Jess ante el Sanedrn por segunda vez se le
pregunt para que dijera claramente: Eres t el Hijo de Dios? l respondi: Vosotros lo decs: Yo soy. Ellos
comprendieron que haca una afirmacin de divinidad Lucas. Por otra parte, en Hechos 5:3-4 Lucas muestra que mentir
al Espritu Santo es igual a mentir a Dios.
En lo que respecta a la divinidad del Hijo, Pablo da mucho nfasis a la profeca de Joel: Todo aquel que invocare el
nombre del Seor, ser salvo (Ro 10.13). Es claro que en el contexto Pablo llama a Cristo el Seor, pero en Joel 2.32
dice: Y todo aquel que invocase el nombre de Jehov ser salvo. En la referencia al juicio de los santos en Romanos
14.10, Pablo aade una cita de Isaas 45.23: Vivo yo, dice el Seor, que ante m se doblar toda rodilla, y toda lengua
confesar a Dios. Que Jehov es el que habla en las palabras de Isaas es claro por los versculos 24 y 25. Estos pasajes
indican que Cristo y Dios y Jehov son uno mismo. As tambin, en Colosences 2:9 el apstol afirma que en l habita
corporalmente toda la plenitud de la Deidad.
En cuanto al Espritu, el apstol Pablo en 1 Corintios 3:16-17 recuerda a los creyentes que son el templo de Dios y que su
Espritu est en ellos. En el captulo 6, dice que sus cuerpos son templo del Espritu Santo que est en ellos. Dios y
Espritu parecen ser expresiones intercambiables. Por otra parte, en la misma epstola en el captulo 12:4-11 Pablo
dice que es el Espritu el que concede dones a la iglesia y el que decide soberanamente quin los recibe. Adems, recibe
el honor y la gloria reservada para Dios.
7. d. Cul es el aporte de la teologa de Juan?
El Evangelio de Juan nos da una clara confesin de la divinidad de Jess: En el principio era la Palabra, y la Palabra
estaba con Dios y la Palabra era Dios (Jn. 1, 1). La Palabra o el Verbo, es la creadora de todas las cosas y es verdadero
Dios. La Palabra se hizo carne y habit entre nosotros (v. 14); y de esta Palabra dio testimonio Juan el Bautista (v. 15).
Pero ciertamente fue Jess, segn Juan el Evangelista, quien habit entre nosotros en la carne y de quien el Bautista dio
testimonio.
En Juan 10:30 el evangelista indica el testimonio del mismo Jess: Yo y el Padre uno somos, declarando el balance
entre la diversidad de las personas y la unidad de la esencia. Yo y el Padre distingue claramente entre dos personas, y
el verbo, somos, tambin es plural. Pero, dijo el Seor, uno somos; y uno es neutro; es decir, uno en naturaleza o
esencia, pero no una persona (que requerira en griego, la forma masculina). As el Seor se distingui a S mismo del
Padre y, sin embargo, reclam la unidad e igualdad con el Padre. En Juan 20:28, cuando Toms se dirigi como Seor
mo y Dios mo, Jess no neg tal apelacin.
Con respecto a la divinidad del Espritu Santo, Juan lo describe a ste con las cualidades de Dios y le atribuye sus obras:
el Espritu Santo convence al mundo de pecado, de justicia y de juicio ( Jn. 16: 8-11) y regenera o da nueva vida ( Jn. 3:8).

8. a. Cules han sido las principales construcciones histricas que trataron de explicar la unidad de Dios y su
manifestacin como Padre, Hijo y Espritu?
II. Concilios trinitarios

1. Nicea I (325)
La preocupacin fundamental era garantizar inequvocamente la verdadera divinidad de Jesucristo frente a las
negaciones arrianas; pero, por ello mismo, al fijar la fe cristolgica, influir decisivamente tambin en la doctrina
trinitaria.
Lo peculiar de Nicea est en las precisiones includas en la parte cristolgica. Confesar a Jesucristo como Seor y como
Hijo de Dios es repeticin del kerygma neotestametario; la misma afirmacin de su condicin de "unignito" nacido del
Padre, con la idea de un engendramiento eterno. Ahora bien, N quiere dar una explicacin ms detallada precisando que
el engendramiento del Hijo equivale a su procedencia "de la ustancia (ousa) del Padre". al hablar ahora Nicea de un
engendramiento de la "sustancia" se quiere transcender el mbito de lo creatural y reconocer al Hijo su filiacin divina.
Lo que Nicea pretenda era testimoniar la fe, confesar como Hijo de Dios al Jess crucificado y resucitado, proclamar que
quien encuentra a Jess encuentra al mismo Dios Padre. Nicea nicamente establece una equivalencia lingstica entre
el lenguaje de la Escritura y el de la filosofa para garantizar la filiacin divina de Jesucristo en sentido estricto. A ello se
encaminan tambin las otras precisiones que giran en torno a la misma idea fundamental, pero que por s solas no
conseguan eludir interpretaciones ambiguas: "Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero ". No as la
disociacin entre "engendrado" y "creado" que recurre a la doctrina origeniana de una generacin eterna (el Padre nunca
existi sin el Hijo, el Hijo es coeterno al Padre) y pretende superar la idea arriana de que todo engendramiento
pertenece necesariamente al mbito creatural. Mediante la idea de una generacin espiritual y eterna, se confiesa a
Dios como Padre e Hijo por el hecho de ser Dios, sin cuestionar la unidad del ser divino ni la plena igualdad entre ambos.
Por lo que se refiere al Espritu Santo, Nicea se conforma con enunciar estrictamente la fe en el mismo.
La preocupacin de Nicea es primordialmente salvfica: si Jesucristo no es verdaderamente el Hijo, si el mismo Dios no se
halla en l, entonces los hombres no son en verdad hijos de Dios ni realmente han sido salvados por l. Hay una ntima
conexin entre el Dios por nosotros y el Dios en s. La afirmacin de la consustancialidad del Hijo refuerza esta unidad.

2. Constantinopla I (381)
Un grupo de cristianos a los que Atanasio denomina "trpicos" (pr su tcnica de anlisis textual, "tropos" = figura,
interpretacin simblica), de tendencia antiarriana, proponan un esquema binitario en el que no haba lugar sino para
el Padre ingnito y para el Hijo nico engendrado. La ausencia de un pensamiento trinitario los llevaba a hablar del
Espritu como una criatura, un ngel, un ser de naturaleza no divina; en caso contrario, sera tambin un hijo y se habra
de hablar del Logos y del Espritu como de dos hermanos. Este es el problema pneumatolgico que ha de abordar el
concilio.
Lo ms significativo sera la ausencia de las expresiones caractersticas nicenas de la sustancia del Padre y Dios de
Dios. No obstante, la mayor novedad lo constituyen las afirmaciones introducidas a propsito del Espritu Santo,
mediante lo cual se quera precisar la fe de la Iglesia en materia pneumatolgica.
Se habla expresamente de la divinidad y unidad de sustancia de Padre, Hijo y Espritu Santo (tres subsistencias o
personas perfectsimas), con lo que va unida la igualdad de honor y dignidad; la frmula una sustancia, tres personas
de acuacin capadocia. Adems se condena explcitamente a todos aquellos que pretendan introducir una creatura en
la Trinidad consubstancial y eterna (sabelianos, arrianos, pneumatmacos). Calcedonia pretendi suplir la laguna
pneumatolgica de Nicea . De esta manera quiso zanjar la polmica pneumatmaca en torno a su condicin divina o
creada. Por su parte, el decreto doctrinal explicit su divinidad y consustancialidad. Con esta ampliacin pneumatolgica
la doctrina sobre Dios se hace realmente trinitaria.

3. Constantinopla II (553)
En este concilio vuelve a acentuarse la unidad cristolgica (reinterpretando el dogma calcedonense desde Cirilo de
Alejandra) a diferencia de la acentuacin de la diversidad de naturalezas en Cristo, que haba tenido lugar en Calcedonia
La implicacin mutua y la correlacin recproca entre cristologa y trinidad forma una estructura discursiva de gran
importancia para la doctrina cristiana sobre Dios.
El c. 1 (DS 421) se refiere directamente a la doctrina trinitaria y supone un paso significativo en la evolucin de sus
formulaciones dogmticas, pues equivale a la ratificacin definitiva por parte de un concilio (convertido en ecumnico

por su recepcin posterior) de la frmula "una naturaleza, tres personas". Solamente a la luz de la historia previa de los
numerosos conflictos provocados por la identificacin semntica entre "ousa" y "hypstasis" puede comprenderse el
paso que significa aceptar magisterialmente la distincin neta entre "ousa" o "physis" (substantia o natura) por una parte
e "hypstasis" o "prsopon" (subsistentia o persona) por otra parte, distincin que en s era ya usual previamente en la
reflexin teolgica desde haca bastante tiempo. La formulacin es sin duda conceptual y abstracta, a primera vista muy
lejana de los relatos bblicos; pero la aadidura de que va seguida ("pues hay un solo Dios y Padre, de quien proviene
todo, y un solo Seor Jesucristo, por quientodo fue hecho, y un solo E. Santo, en el cual todo se contiene") est
indicando que la intencionalidad de la frmula no es otra sino traducir en un nuevo lenguaje el ncleo central de la
revelacin bblica del mismo Dios.
8. b. Cul es el aporte de Tertuliano y Orgenes a la declaracin de Nicea?
8. c. Cmo se completa la declaracin de Nicea en Constantinopla?

Tertuliano apela a la jurisprudencia e introduce dos trminos que la Iglesia continuara empleando hasta nuestros das:
substancia y persona. Substancia ha de entenderse aqu, no en su sentido metafsico, sino en el sentido que le
daba la jurisprudencia de la poca. Dentro de este contexto, la substancia corresponde a la propiedad y al derecho
que una persona tiene a ella. A partir de este concepto de substancia y de persona, Tertuliano afirma la unidad del
Padre, el Hijo y el Espritu Santo sin negar su distincin: los tres participan de una misma e indivisa substancia, pero no
por ello dejan de ser tres personas diversas, tres, no en condicin (status), sino en grado; no en substancia, sino en
forma; no en potestad, sino en su aspecto (species); pero de una substancia y de una condicin; y de una potestad;
porque es un Dios en el que, bajo el nombre de Padre, Hijo y Espritu Santo, se distinguen estos grados, y formas, y
aspectos.
Orgenes no slo conoce y emplea frecuentemente el trmino Trinidad, sino que tambin contribuy grandemente al
desarrollo de la doctrina trinitaria, pues en su pensamiento se encuentra al menos una de las fuentes de los debates
trinitarios que haban de sacudir a la Iglesia casi un siglo ms tarde. Siguiendo la regla de fe por entonces establecida,
Orgenes afirma que Dios es Padre, Hijo y Espritu Santo.
La peculiaridad de Orgenes en la doctrina de la Trinidad es doble. Primero, para l es debida a la introduccin en la
teologa de la nocin de la generacin eterna del Hijo -significando con ello un origen intemporal inefable de la
esencia del Padre, que se ha de distinguir de la Creacin. Orgenes, pues, haba asegurado la hipstasis del Hijo

9. Defina brevemente los trminos antropolgicos del Antiguo y el Nuevo Testamento.

I.

Trminos antropolgicos del Antiguo Testamento

a. Basar: El vocablo basar significa originariamente la carne de cualquier ser vivo, hombre o animal4: Is 22,13;
44,16; Lv 4,11; 26,29. De ah pasa a designar al mismo ser viviente en su totalidad, en cuanto visiblemente
emplazado en el campo de percepcin sensible de los dems seres. Basar se emplea adems, frecuentemente,
como designacin del hombre entero: Sal 56,5.12. En el uso del trmino para denotar al hombre hay dos notas
caractersticas: ante todo, y porque el hombre es un ser social cuya realidad no se agota en la frontera de su
piel, sino que se prolonga en el t prximo, basar puede significar el parentesco. En segundo lugar, la
designacin del hombre como carne sugiere a menudo los matices de debilidad no slo fsica, sino tambin
moral fragilidad y caducidad inherentes a la condicin humana: Gn 6,12 (la carne se asocia a una conducta
pecaminosa).
b. Nefes: Es la nocin central de la antropologa israelita. Primeramente signific la garganta, el rgano de la
respiracin: Jon 2,6; Sal 69,2; 105,18. Y, por metonimia, la respiracin misma, el aliento: 1 R 17,21s. De ah toma

el sentido de principio vital o vida, comn a hombres y animales: Dt 12,23. En fin, nefes designa al propio ser
viviente en general (Gn 12,5) y, ms particularmente, al hombre. La nefes es el centro vital inmanente al ser
humano, la persona concreta animada por su propio dinamismo y dotada de sus rasgos distintivos, hasta el
punto de que con este trmino se puede significar lo que hoy llamaramos la personalidad
c. Ruah: El trmino significa primeramente brisa, viento: Gn 3,8; consiguientemente, significar la respiracin (Gn
41,8) o incluso la vitalidad (Gn 45,27). Se trata, por tanto, a diferencia de nefes19, no ya del aliento inmanente al
ser vivo, sino de una fuerza creadora20 o de un don divino especifico. Este es un concepto Teoantropolgico
con el que se expresa una nueva dimensin del hombre: la de su apertura a Dios.

II.

Trminos antropolgicos del Nuevo Testamento

a. Psiqu: Nunca est separado del ser humano. Da la impresin de que es "vida", Rom. 11:3. Sin embargo, en
algunos pasajes como Rom. 2:9 Pablo es ms oscuro. En este sentido, parece indicar algo ms que la vida. Dara
la impresin de que tiene que ver con la vida interior, ms que la vida misma. 1 Tes. 2:8 tiene que ver con sus
actitudes y con sus emociones.
b. Pneuma: Hace un gran uso de este trmino para hablar del Espritu Santo. Sin embargo, tambin lo usa para
referirse al pneuma humana. Rom. 1:1. Habla de que el ser humano goza de una comunin espiritual con Dios.
Es mucho ms que pensamientos y emociones. 1 Co. 14:14. Una esfera profunda, ms que hablar de distintas
divisiones.
c. Soma: Cuerpo. 1 Co. 13 ("mi cuerpo para ser quemado"). Parece estar influenciado por una concepcin
judeohelnica. Rom. 12 ("presentad vuestros cuerpos"). Estos pasajes tiene casi una contraposicin con 1 Co.
15 ("lo corrupto se tiene que vestir de incorrupcin"). Pablo muestra que lo corpreo es una dimensin del
hombre pero que no se pierde en la esfera porvenir. El futuro de esperanza incluye al cuerpo.
d. Sarx: Carne. Es probablemente una de las ms incomprendidas del pensamiento paulino. Desde la semntica,
hace referencia a los tejidos corporales. Adems de este sentido original y simple, est el sentido tico de SARX
(lo hace por oposicin, Rom. 8:8,9) y el sentido simblico de Sarx (en 1 Co. 6:16,17 carne indica una unin que
es ms que un grupo de tejidos relacionndose; se refiere a carne en un sentido que habla de la persona en el
aspecto ms externo).
e. Carda: Corazn. Obviamente est usando el trmino lev del A.T. Est relacionado con la interioridad, a veces
con la capacidad de reflexionar y decidir. Suele utilizar como el asiento de las emociones buenas o malas.
f.

Nous: Entendimiento. Designa conocer o pensar no en referencia a un razonamiento reflexivo, abstracto,

especulativo sino la capacidad de pensar, conocer y juzgar. 1 Co. 14:14.Hay dos usos: 1) negativo (Ro. 1:28, Ef.
4:27); y 2) positivo (Ro. 12:2, Ef. 4:23): renovacin. Pablo hace una referencia a la nous de Dios y la nous de
Cristo (Ro. 11:34, 1 Co. 2:16).

g. Sunedesis: Conciencia. Esta palabra no tiene una equivalencia hebrea, Es universal. La conciencia es la facultad
de juicio moral. La palabra significa conocimiento compartido del propio yo. Es la persona que tiene juicio sobre
su propia conducta.

10. a. Cules son las dificultades que, segn Ruiz de la Pea, surgen al trasvasar la antropologa bblica al
lenguaje de la cultura helenista?
La Biblia no nos suministra tan slo el dato del hombre-unidad. Aade adems que es imagen de Dios y, en cuanto tal,
cualitativamente superior e irreductible a su entorno. El primero de esos dos datos impone a la fe cristiana el no al
dualismo. El segundo implica el no al monismo, al menos e inmediatamente en su versin materialista (el hombre es
ms que el mundo material que lo rodea), pero asimismo en su versin espiritualista (puesto que el ser imagen de Dios

se predica tambin de la dimensin corprea humana). As pues, la antropologa cristiana no puede ser ni dualista ni
monista. Cabe an una tercera va? Objeto de este capitulo es explorar esa posibilidad, afirmando en el hombre una
dualidad no dualista y una unidad no monista. Es esa tercera va la que permite seguir utilizando el lenguaje almacuerpo.

10. b. Cmo lo hicieron telogos cristianos a lo largo de la historia? (patrstica, apologistas, autores antignsticos, alejandrinos, Agustn, Toms y el Concilio de Vienne).
La edad patrstica
La reflexin teolgica sobre los misterios de la persona y la obra de Cristo oblig a los Padres a percatarse de que el
hombre no es slo alma y de que el cuerpo pertenece tambin a la autenticidad de la condicin humana. Si no fuera
as, la encarnacin del verbo, redencin por su muerte, resurreccin ( las tesis centrales del credo cristiano) no seran
sostenibles.

Los apologistas
Justino
Rechaz la doctrina platnica de la naturaleza divina del alma, de su preexistencia y de su transmigracin en los cuerpos.
Para Justino slo existe el hombre entero, que es imagen de Dios y creacin suya, y no fruto de una cada originaria. El
hombre resulta de la composicin de alma y cuerpo.
Taciano
Niega que el alma sea inmortal por naturaleza, sino que es mortal, pero que es capaz de no morir por la gracia de Dios,
ya que resucita nuevamente con el cuerpo.
Atengoras
Para este autor, toda naturaleza humana consta de alma inmortal y de un cuerpo que se le adapt en el momento de la
creacin.

Autores antignsticos
Ireneo
Construye su antropologa sobre el cuerpo, no sobre el alma. Supuesto que el alma y el espritu pueden ser una parte
del hombre, pero no el hombre (Adv. Haer). El obispo de Lyon confecciona su visin del ser humano al hilo de los dos
relatos bblicos de creacin y con una fuerte impronta cristolgica. De Gn 1:26 extrae la idea de que el hombre imagen
de Dios ha de ser tal por referencia a una realidad visible, que no es otra sino el Verbo encarnado; de lo contrario, no
podra ser imagen.
Tertuliano
Este autor contina con la idea de Ireneo al afirmar que cuando se modelaba el barro, se pensaba en Cristo, el hombre
futuro (De carnis resurrectione). Para Tertuliano la carne es el quicio de la salvacin. En efecto, si el alma se hace
totalmente de Dios, es la misma carne la que lo hace posible. Segn este autor, en el hombre, que es cuerpo y alma
juntos, ninguno de estos componentes nace antes que el otro, ni vige entre ellos una relacin de subordinacin.

Los alejandrinos
Clemente
Estima que la autntica imagen de Dios es el Logos, de quien el hombre a su vez es imagen (imagen de la imagen),
precisando que tal imagen de la imagen se localiza en aquella parte superior del alma humana que es el nos.

Orgenes
Este autor parte del rechazo del determinismo gnstico y de la exaltacin de la libertad, categora capital en su
antropologa. El hombre es un alma dotada de libertad. Creadas por Dios, las almas que han hecho mal uso de esa
cualidad espiritual son incorporadas durante un perodo de carcter medicinal, en el que habrn de lograr la liberacin
del cuerpo y el retorno al estado de desencarnacin. Dado que Dios es incorpreo, slo puede ser imagen suya lo
incorpreo humano, el alma. No hay en Orgenes una condena del cuerpo.

San Agustn
Segn este pensador la parte mejor del hombre es el alma; el cuerpo no es todo el hombre, sino la parte inferior del
hombre. San Agustn rechaza la doctrina platnica de la preexistencia de las almas e integra el cuerpo en la verdad del
hombre; ste no es el cuerpo solo ni el alma sola; cuando ambos estn unidos a la vez, entonces hay hombre.
Agustn parece concebir la unin alma-cuerpo como mera interaccin dinmica, fuertemente jerarquizada: el alma usa
el cuerpo a modo de instrumento; el hombre... es un alma racional que utiliza el cuerpo mortal y terreno.

Santo Toms
Este telogo aade, subrayando la unidad entre cuerpo y alma: "El alma es el acto del cuerpo orgnico, y no de un solo
rgano. Luego esta en todo el cuerpo y no en una parte solamente segn su esencia, por cuya virtud es forma del
cuerpo" Summa contra gentes, II, 72.
Santo Toms tomar en serio la vida del alma separada y, al mismo tiempo, aplicar con rigor el hecho de que el alma es
forma del cuerpo secundum suam essentiam. Por eso dir de ella que "es contra la naturaleza del alma estar sin cuerpo
... Luego la inmortalidad de las almas exige, al parecer, la futura resurreccin de los cuerpos" Summa contra Gentes, IV,
79. Pero, juntamente con esto y en los mismos lugares, hablar de la inmortalidad del alma, precisamente porque la
considera como spiritus. Para Santo Toms materia y espritu coprincipios del hombre son de nivel ontolgico
distinto.

El Concilio de Vienne
Tras sealar las dificultades que encontr la tesis tomista del alma nica forma del cuerpo para ser aceptada, Ruiz de la
Pea vuelve sobre la unidad del hombre al hilo del Concilio de Vienne, en el que se ensea que "el alma es
verdaderamente, por si misma y esencialmente, forma del cuerpo humano" . Comenta Ruiz de la Pea: "No es exacto
sostener, como hacen Fiorenza-Metz, que el concilio haya asumido "la solucin tomista" o se exprese "a base de
conceptos tomistas". Si es innegable, en cambio, que la intencin profunda de Vienne (tutelar la unidad sustancial entre
el alma y el cuerpo, el espritu y la materia) encuentra su mejor formulacin no en las teoras pluriformistas de Olivi,
Escoto y otros, sino en la concepcin de Santo Toms" (p. 112).

Bibliografa
Ruiz de la Pea, Juan Luis. Imagen de Dios. Sal Terrae, Santander. 1988.
Bilbiografia adicional
Buswell, Oliver. Teologa Sistemtica. 90-92
Orr, El progreso del dogma.
Grudem, Wayne. Teologa Sistemtica. 253-255.
Gonzales, Justo. Historia del pensamiento cristiano. Tomo 1. Desde los orgenes hasta el Concilio de Calcedonia
Nashville: Editorial Caribe, 2002. 176-177.
Says, Jos Antonio. La Trinidad: misterio de salvacin. Madrid: Ediciones Palabra, 2000. 113.