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Religin y sociedad en la segunda mitad del siglo XV

I. PAPADO Y CRISTIANDAD
Tras la larga crisis del poder imperial en Europa, y mientras iban afirmndose, po
co a poco, las distintas monarquas occidentales, el papado haba logrado salvaguard
ar e inclusa incrementar su potencia. . El papado, en fin, est considerado como u
no de los polos centralizadores que tratan de afirmarse en Europa sobre la decli
nante nobleza feudal, sobre las numerosas ciudades libres que apenas tienen fuer
za ms all de sus propias murallas y frente al ya ineficaz Sacro Imperio Romano. De
sde haca algunos siglos el poder pontificia haba sido religioso y poltico a la par,
y continu sindolo despus de 1450. Pero tambin es cierto que, adems de la tendencia a
una hegemona cada vez ms clara, elementos nuevos intervinieron para caracterizar
en el curso del siglo XV la fisonoma y tambin la funcin eclesistica del papado.
Ante todo, aun habiendo salido victorioso de la lucha con las asambleas concilia
res, el obispo de Roma haba concebido una tenacsima aversin contra ellas. Era natur
al, y en cierto modo era tambin una de las consecuencias de su triunfo. Precisame
nte porque aquellas asambleas haban intentado obstinadamente limitar y circunscri
bir la Burocrtica autoridad del papa, ste reaccion tratando no slo de ampliarla y ha
cerla cada vez ms slida, sino hostilizando y persiguiendo las sucesivas veleidades
conciliares y negndose incluso a dar acogida a las exigencias planteadas por los
Padres reunidos en Constanza, en Basilea y en otras partes. . De un decenio al
otro se profundiza, por tanto, la separacin de los poderes eclesisticos locales d
el central y se atena progresivamente el necesario intercambio vital de hombres e
ntre ambos.
En la segunda mitad del siglo XV pueden advertirse dos fenmenos mayores: el repar
to efectivo de los poderes y de los bienes de la Iglesia cristiana entre la Curi
a de Roma y los distintos potentados de Occidente, de una parte, y de otra, la p
ersistencia y el agravamiento del malestar espiritual y moral en la comunidad de
los creyentes. Las enormes ambiciones territoriales y estatales de los nuevos p
ontfices corresponden plenamente a las tendencias contemporneas anlogas de las dive
rsas dinastas, pero hacen tambin que el prestigio moral y, en consecuencia, poltico
del papado fuera de Italia disminuya visiblemente, hasta el punto de dejar el c
ampo libre de distintos modos y formas a los absolutismos nacionales. Ahora bien,
en realidad no poda esperarse que unos prncipes y unos soberanos, aunque catlicos [19
7] o incluso cristiansimos prestasen a los fieles una atencin ms evanglica y espiritua
l que la que habran debido consagrarles los pastores eclesisticos. Se trataba, ant
e todo, de una lucha de poder econmico-poltico, porque en la sociedad europea del
siglo XV la organizacin eclesistica era precisamente uno de sus principales instru
mentos. Papas y reyes continuaron hacindose concesiones recprocas, con menoscabo t
anto del clero como del culto y de la parte ms sana de las creencias.
Es un hecho innegable que los prncipes obtienen, casi en todas partes, el derecho
a disponer de los beneficios eclesisticos, a nombrar los prelados y a imponerse
como intermediarios obligatorios entre la Curia romana y el clero local. En lneas
generales, cuanto ms se dedica el pontfice a los asuntos italianos, menos fuerza
tiene para cuidar de la calidad de sus ministros ms all de los Alpes y de los mare
s. La organizacin financiera de la cruzada segua mtodos expuestos a toda clase de
inconvenientes. El impuesto para la expedicin era fijado por el propio jefe de la
cristiandad, cobrado por sus emisarios y recompensado con cruces e indulgencias
. El papa no tena la mano suave a la hora de exigir el dinero de los fieles: a lo
s eclesisticos se les sealaba una dcima parte de sus ingresos, a los judos una vigsim
a y una trigsima al resto de los propietarios. Es casi superfino aadir que, en est
as grandes campaas para la cruzada, se infiltraban predicadores sospechosos y fal
sos recaudadores, no obstante las precauciones curiales. As, a las sumas que, a p
esar de todo, afluan a Roma o a las arcas eclesisticas, corresponda una dosis propo
rcional de descrdito para la jerarqua y para su modo de gobernar a los fieles.
Ahora bien, no slo entre el pontfice y los distintos pueblos de Occidente se inter
pone ya la accin del poder laico, sino que en la segunda mitad del siglo XVI y en
la primera del XVII, el papa se convierte cada vez ms en prncipe y monarca tempor
al tambin. En efecto, trata con las otras potencias catlicas como soberano italian
o, subordinando normalmente las que podran ser las exigencias de la Iglesia a la
afirmacin de su propio poder secular, familiar y personal. La estructura oligrquic
a del gobierno de la Iglesia en este perodo corresponde bien a la fase poltico-soc
ial de la gestin del poder en Italia, el pas en que, precisamente, tampoco se cons
olida una autoridad central o nacional y donde la familia contina representando l
a articulacin madre de las fortunas polticas, econmicas y eclesisticas todava por muc
ho tiempo. El paso del pontificado de una familia a otra no origin, por lo dems, u
na discontinuidad mayor de la que, por ejemplo, puede observarse en Francia en e
l mismo perodo. Los objetivos y los mtodos papales de gobierno siguen siendo, fund
amentalmente, los mismos: constitucin de un verdadero estado pontificio, organiza
cin de una slida economa, decidida intervencin en los asuntos italianos. Sin embarg
o, la burocracia pontificia, incrementando es verdad el sistema de la venalidad de
los cargos que otros consideraban sagrados, se hizo cada vez ms fuerte, articulnd
ose en numerosos organismos y consolidando notablemente la autoridad papal en va
stos territorios. Pronto los pontfices imitaron a los reyes contemporneos suyos, i
ncluso en considerar su dominio mucho menos como patrimonio de San Pedro que com
o bien patrimonial suyo propio. En los aspectos ms esenciales, el estado de la Ig
lesia se convierte, pues, en un organismo moderno, en el mismo sentido en que es
to se afirma de otras varias monarquas occidentales de este perodo. Aunque totalme
nte entregados a sus ocupaciones polticas, financieras y estticas de soberanos, lo
s vicarios de Cristo no descuidaron tampoco las artes de la guerra, para increme
ntar cada vez ms su potencia. Pero no era necesario que un papa se pusiese a la c
abeza de sus propias tropas y capitanease, armado, los asaltos para comprobar qu
e el poder pontificio haba sabido convertirse, gracias al abandono por parte de s
us jefes de las llamadas funciones espirituales, en el ms prestigioso principado
de Italia.
Aunque esta transformacin del gobierno eclesistico se desarroll a un ritmo bastante
rpido, es innegable que la sociedad occidental, fundamentalmente, ms que adaptars
e a ella la promueve, y ms que sufrida la sostiene con su movimiento general. En
estos decenios, la religin est cambiando funciones y valores, aunque esto slo apare
ce claro hacia mediados del siglo XVI. La iglesia cristiana como realidad orgnica
colectiva, como nica y viva comunidad de creyentes, est viniendo a menos, desgast
ada, ante todo, por el inexorable desarrollo de la Europa occidental. El nico pod
er del que cabra esperar una resistencia era el que se declaraba universal y, al
mismo tiempo, religioso: el papado. Pero este se encuadr tan perfectamente en el
proceso evolutivo de la sociedad europea que abandon sin vacilar las preocupacion
es que muchos consideraban an como suyas: en primer lugar, la reforma de la Igles
ia, es decir, el restablecimiento de la disciplina monstica, la represin de los ab
usos del culto, el saneamiento de las [203] costumbres del clero y, en especial,
la vuelta de ste a su misin espiritual y evanglica. Durante cerca de un siglo las
estructuras eclesisticas, y especialmente sus cabezas ms altas, descuidaron mucho
tales tareas. . El clero, y sobre todo la jerarqua, dedicados desde, haca ya mucho
tiempo a las funciones exteriores y administrativas de su ministerio, prosiguie
ron,, y desarrollaron esta tendencia. Slo que de la incertidumbre y del marasmo g
eneral que haban caracterizado la sociedad laica durante los siglos XIV y XV esta
ba surgiendo una nueva organizacin que se consolidaba, indudablemente, con menosc
abo de la sociedad eclesistica. Esta ltima, por consiguiente, no tardara en conocer
tambin una fuerte crisis de adaptacin. Sntomas y signos de ella eran la ya iniciad
a disgregacin efectiva de la universalidad cristiana de Occidente, la desarticula
cin interna del clero y el deterioro de sus Tuiciones colectivas.
II. LOS MALES DE LA VIEJA IGLESIA
Puntos de vista teolgico-dogmticos o moralistas han hecho considerar la conducta d
el papado de la segunda mitad del siglo XV y de la primera del XVI como contrari
a a los intereses de la Iglesia. En este perodo los jefes de la cristiandad en ge
neral dedican a los valores y a las creencias tradicionales menor atencin que sus
predecesores, viven de un modo nada evanglico y usan, a diestro y siniestro, de
sus poderes, violentando el dogma y la misma moral eclesistica. Es casi innecesar
io hablar de la decadencia econmica, desde luego, pero, sobre todo, disciplinaria d
e los conventos, de la ausencia de intereses espirituales predominantes en gran
parte de los que ingresan en ellos y que, por eso, estn muy lejos de considerarlo
s como claustros sagrados. Oportunamente exhortados por una hbil predicacin, y vcti
mas de la ptica purgatorial, los fieles continan, hasta mediados del siglo XVI apr
oximadamente, entregando a los eclesisticos, a la hora de la muerte, una importan
te porcin de sus haciendas, en expiacin de los pecados cometidos durante sus vidas
. Sin embargo, los prrocos, en ms de una regin, para garantizarse una segura subsis
tencia material, establecen con sus feligreses autnticas tarifas, en las que a ve
ces se halla comprendida incluso la confesin auricular. Por ltimo, en este perodo,
y como lo prueba indiscutiblemente la ms variada documentacin, se extiende, la cos
tumbre del concubinato de los sacerdotes. De este modo, y debido tambin al digno
comportamiento de muchos eclesisticos con su mujer y sus hijos, se preparaba una
de las principales innovaciones de la reforma protestante. A comienzos del XVI n
o slo unos cincuenta obispos y unos cuarenta abades ejercen un dominio temporal e
n el imperio, sino que los dominios de los episcopados y de las abadas alemanas r
epresentan entonces una tercera parte del territorio. En este problema intervien
e tambin un elemento ulterior de gran importancia, es decir, el carcter cada vez ms
aristocrtico de la jerarqua. Al igual que los representantes del poder laico con
sus cargos, los detentadores de grandes beneficios intentan y logran cada vez ms
mantener en el mbito de sus familias las prebendas y los cargos ms ricos. Hay, ade
ms, el aspecto moral de este deseo eclesistico de lucro. Pero no es menos importan
te el aspecto social de la apropiacin de bienes relacionados con las dignidades e
clesisticas. El fenmeno es mucho ms agudo en Alemania que en ninguna otra parte, pu
es all los sitiales capitulares se hallan casi reservados a los nobles.
De un modo anlogo era diferente, pero tambin cada vez ms clara en Europa, la aversin
de los laicos hacia los eclesisticos locales o hacia el poder central romano. Me
nos fuerte que en otras partes en Espaa, era ya muy acusada en Italia, donde adop
taba, sobre todo, las formas de burla desencantada o de crtica abierta, comnmente
verbal, unida por lo general a un distanciado sentido de tolerancia. Mientras en
las sociedades francesas y alemana la decadencia del clero daba lugar a una mez
cla de preocupacin sincera y de ya seria rebelin, en Inglaterra se observaba, desd
e haca tiempo, una actitud ms madura. Ya con anterioridad, la conciencia civil haba
surgido en este pas con mayor firmeza que en otras partes de Occidente; all estab
a tambin ms vivo en los laicos el sentido de la propia dignidad frente a los ecles
isticos. El sentimiento de separacin social entre los fieles y sus pastores, crea
da por la decidida implantacin terrenal del organismo eclesistico, continuaba alim
entando en toda Europa una hostilidad que revesta las ms diversas formas, que pron
to sera una de las dimensiones en que la reforma protestante se hara realidad. Est
e divorcio entre la sociedad laica y la clerical era ms sensible en Inglaterra qu
e en los otros estados cristianos: no perjudicaba tanto el patrimonio de las cre
encias como su aspecto externo, pero poda llegar a ser una razn suficiente para un
a distanciacin del ordenamiento romano y de las prcticas o instituciones ms ligadas
con l.
III. LA PRERREFORMA
Algunos de los que ms de cerca han analizado la reorganizacin eclesistica que se im
puso en los pases no protestantes desde mediados del siglo XVI en adelante han so
stenido que las avanzadas de tal movimiento se remontaban a antes de la rebelin l
uterana, y han inferido que, por consiguiente, no haba solucin de continuidad entr
e los primeros sntomas del siglo XV y las ms decididas formas del XVI. No es menos
evidente que la organizacin eclesistica ya no es en Europa una realidad compacta
a partir de mediados del siglo XVI, y que su profunda escisin interna guarda un p
aralelismo con una formacin poltica, econmica y social que enfrentar entre s a los pas
es de Occidente, al menos hasta la segunda mitad del siglo XVII. ), las creencia
s se desplazaron y se desarticularon, pero no se separaron de un modo profundo n
i se contrapusieron abiertamente. Por ello, asegurar que no hay solucin de contin
uidad entre el catolicismo preluterano o pretridentino y el posterior es, en par
te, equvoco aun cuando no sea, como tambin ocurre, tendencioso y, en parte, vano. Pu
esto que desde haca siglos, y cada vez mis en el curso del XV, se hablaba y se in
tentaba reformar la Iglesia, es natural que se encuentre una continuidad entre cua
nto se pens hacer o se hizo antes y cuanto se lleg a concretar despus. Pero el conj
unto de los conatos eclesisticos anteriores a Lutero pertenecen a la vasta realid
ad religiosa y social del siglo XV, que comprende tanto las distintas tentativas
de enderezamiento disciplinario como las tendencias y los repliegues de la sens
ibilidad colectiva, la exigencia ampliamente difundida e insatisfecha de un repl
anteamiento de la espiritualidad o de la reorganizacin del clero. Esta vasta real
idad, profundamente laboriosa en su interior, representa, en el curso del siglo
XV, un magma confuso, a veces paralizante y, de todos modos, sin una salida clar
a. Es demasiado fcil encontrar a posteriori los antecedentes de este o aquel fenme
no, e igualmente fcil formular ms de un juicio imprudente y desconsiderado. As, es
evidente que de la realidad eclesistico-poltico-social del siglo XV brot en el sigl
o siguiente la reorganizacin catlica, pero tambin el replanteamiento protestante.
La Iglesia se servir cada vez ms de la aportacin de la espiritualidad y de las ener
gas hispnicas para reorganizarse, para oponerse al protestantismo y para reconquis
tar muchas de las posiciones perdidas. La consolidacin; en la parte de Europa que
permaneci catlica, de la disciplina frrea, de fuerza exterior y de la mstica espaola
s constituye un fenmeno de primer orden en el que el dinamismo de las creencias s
e mezcla con el poltico-monrquico y es una de sus mayores dimensiones. Cul era la f
isonoma del catolicismo hispnico lo anuncian, en igual medida, la instauracin de la
Inquisicin y el robustecimiento de las estructuras eclesisticas en Espaa bajo el i
mpulso del cardenal Jimnez de Cisneros, en cuya obra, por otra parte, confluyen ml
tiples corrientes de la religiosidad espaola. Vengadora de la fe cristiana, mucho
ms encarnizada, agresiva e intransigente que la misma Curia, la monarqua de Aragn
y de Castilla hizo de la religin, por una parte, un formidable medio de autoritar
io centralismo y, por otra, estimul en su seno tendencias anlogas, gracias a las e
speciales condiciones de desarrollo que les ofreci.
Frente a estas realizaciones prcticas de la Iglesia espaola, verdadero modelo y pr
eanuncio de la reorganizacin tridentina, lo que se intenta hacer en el resto de l
a cristiandad occidental por la reforma no puede menos de parecer espordico y poc
o consistente. Es cierto que hay rdenes religiosas que tratan de restablecer su v
ieja disciplina, como la de los agustinos, de la que saldr Lutero, y la de los do
minicos, sobre todo holandeses. Lo nuevo y lo viejo se entrecruzan en orden muy
disperso; la tendencia ms fuerte es la rigorista, que pretende restaurar la antig
ua [212] severidad e inculcar cada vez ms las prcticas exteriores. Los eclesisticos
ms activos y ms notables en este plano, en los siglos XV y XVI, intentan plasmar
un presente y un futuro sobre el molde del pasado, pero insisten mucho ms en las r
eglas medievales que en las enseanzas de la edad evanglica.
IV. LA SENSIBILIDAD POPULAR
No puede negarse que la piedad cristiana permanece vivsima en las masas, pero apa
rece a menudo canalizada en sus peores tendencias por un clero que saca provecho
de las mismas y que no sabe reaccionar ante ellas.
La indulgencia es una verdadera forma de la piedad colectiva, un modo seguro de
captar la adhesin de los fieles, un instrumento casi inagotable para seducir la
emotividad de las masas, convencidas de que giradas a ellas alivian no slo el pes
o de sus pecados, sino tambin el de los muertos, a los que se supone expindolos en
el purgatorio. Vieja prctica, desde luego, pero progresivamente incrementada y e
xtendida ahora, como por irradiacin, desde Roma y desde cada centro diocesano; fo
rma de devocin de mltiples aspectos en la que la intencin moral no se separa del pr
ovecho econmico de unos pocos y de la credulidad de la multitud. Observaciones anl
ogas valen para las peregrinaciones y los jubileos. La religin de esta poca es ver
daderamente un magma catico, sobre todo si se recuerda que constituye todava la tr
ama y la estructura deja civilizacin de Occidente. Adems de las peregrinaciones, h
ay otras numerosas formas de reunin, de carcter sacro, profano o mixto, sin contar
las habituales e imprescindibles ceremonias litrgicas. Hay las representaciones
sacras y los misterios, los carnavales que se afirman precisamente ahora con xito c
reciente, las campaas oratorias de los grandes predicadores, las reliquias.
A finales del siglo XV el cristianismo, aunque profundamente transformado respec
to al de los siglos precedentes, es an la nica armazn espiritual y mental de Europa
, En su interior se agitan fuerzas divergentes, tendencias contradictorias, pero
, ninguna de ellas prescinde de l, ni pretende prescindir de un modo radical. Hay
excepciones slo en el plano individual, y, en la mayora de los casos, slo son parc
iales. Nada parece anunciar, en ningn sector, un giro histrico de gran entidad. En
el terreno poltico la gran competicin militar europea no ha comenzado an; en el ec
onmico nadie vislumbra siquiera las inmediatas consecuencias de las salidas colon
iales de ultramar; en el tico-religioso se desea, de modos diversos, desarticulad
os y confusos, una reforma. Mientras tanto la sensibilidad colectiva, en amplios s
ectores, va a la deriva.
V. EL SENTIDO DE LA REFORMA
Es indudable que una parte notable de los hombres cultos fue sensible, en aquel
ambiente, ms a los contragolpes morales y a la desorientacin tica de la sociedad oc
cidental que a los problemas especficamente eclesisticos, disciplinarios o litrgico
s. Sus tomas de posicin, y previamente su propia reaccin y su profundo inters por l
a crisis de las creencias, constituyen tanto un signo de su seria participacin en
el clima espiritual de la poca, como un elemento importantsimo de aquel gran fenme
no que, a veces, en un sentido demasiado restringido se llama reforma. Toda la soc
iedad es an cristiana, y los que llegan a prescindir, aunque slo sea mentalmente,
de la tradicional visin del mundo son extremadamente raros hasta mediados del sig
lo XVI, aproximadamente.
Slo el prolongado movimiento antidogmtico de la reforma protestante permitir a la r
azn mirar a la revelacin, no ya en la actitud de sierva hermenutica y exegtica, sino t
ambin en su nuevo carcter de crtica implacable. Entre los siglos XV y XVI no hay es
fuerzo filosfico en Occidente que margine la teologa; e incluso los que ms parecen
imponerse, se entregan, seriamente, a toda clase de compromisos. Muchos tratan d
e conciliar con el dogma una antigua visin del mundo: desde el platonismo al neop
latonismo, desde el estoicismo al propio epicuresmo; algunos intentan, incluso, l
legar a un sincretismo general entre las distintas formas de verdad. Lo cierto es
que, hasta la segunda mitad del siglo XVI, la verdad revelada no es sometida a un
autntico examen racional, sino que es aceptada siempre como un dato que tiene prior
idad intelectual y como un patrimonio del que no se puede prescindir. Esto debe
tenerse en cuenta para comprender la reforma del siglo XVI. Como el cristianismo s
e ha transformado profundamente a travs de los siglos, tanto en las formas y en l
as organizaciones externas como en el peso especfico respecto al conjunto de la c
ivilizacin occidental, as evoluciona, de un siglo a otro, la exigencia cristiana d
e reformar. Esta, pues, en el plano mental, es todava un mundo cerrado a comienzos
del siglo XVI. No hay otro modo de comprender la reforma del siglo XVI que el d
e referirla a las exigencias que la provocaron y que, a travs de ella, quisieron
obtener satisfaccin. Pero, an ms que por el humanismo, sorprende el hecho fundament
al de que haya tratado de realizarse segn los supuestos-arquetipos del cristianis
mo primitivo, firmemente considerados imprescindibles e inmutables. Si el descub
rimiento y la exploracin de lo humano se produjo bajo la forma de un redescubrimi
ento, la reafirmacin de lo divino pretendi an ms decididamente ser un simple restabl
ecimiento de una originaria verdad dogmtica, de la tica bblico-evanglica, o, en otra
vertiente, de la organizacin eclesistica ideal.
La acepcin fundamental de la reforma en los siglos XV y XVI es la de retornar a l
a prctica moral y a las formas espirituales del cristianismo perfecto. La convicc
in de que el mundo marcha al revs y de que la Iglesia lo sigue, vuelta ella tambin
cabeza abajo, en sus actos y en sus fines, es una de las profundas dimensiones m
entales, del sentido de la reforma en los siglos XV y XVI. Los hombres de la poca c
onsideran necesaria una reforma, pero creen, a pesar de todo, que los nicos princip
ios vlidos son los cristianos, y slo del retorno a ellos puede esperarse la justic
ia sobre la tierra y la salvacin celestial.
9. La Reforma
I. la funcin del humanismo
La zona en que madur lo que comnmente se llama la Reforma fue el rea franco-germana
y flamenca. Como se ha sealado anteriormente (cfr. Cap. 3, VII), all se haba conso
lidado desde el siglo XIV, contra la tendencia curial y monstica al monopolio de
la piedad contra la burocrtica administracin de ella por parte del clero, una reli
giosidad ms interior, un misticismo personal y la exigencia de una satisfaccin ms di
recta de la necesidad de salvacin, a travs de la bsqueda de la imitacin de Cristo. A f
inales del siglo XV estas actitudes, y en especial la ltima, encontraron un impor
tante aliado en el movimiento humanstico. El humanismo penetr ampliamente en las r
egiones nrdicas, cuando stas se hallaban todava mucho ms profundamente adheridas que
Italia por lo menos, que la Italia culta a los tradicionales y bsicos valores cris
tianos. Estos, por otra parte, haca ya tiempo que tenan en aquellos pases un peso,
una fisonoma y un vigor muy distintos a los que posean en las regiones del Mediter
rneo occidental. . Se ha hablado, justamente respecto a la segunda mitad del sigl
o XV y comienzos del XVI, de humanismo cristiano. Pero, en general, se ha insist
ido poco sobre la variedad de aspectos que este fenmeno adopta en las distintas z
onas culturales europeas.
Ahora bien, este encuentro en profundidad entre el humanismo y la cultura tradic
ional tuvo, durante dos siglos por lo menos, vastsimas y decisivas resonancias en
los pases del Norte y de l surgi el nuevo equilibrio espiritual de la cultura euro
pea. Es necesario reconocer que la reforma protestante, en parte interrumpi, en p
arte perturb y en parte desvi tan amplio proceso. Pero, por otro lado, hay que seal
ar que el movimiento Humanstico septentrional dio a la reforma plumazn tcnico y la in
dependencia mental suficiente para construir y estructurar la verdadera rebelin r
eligiosa. Lejos de ser panegirista o palindico constituy la plataforma crtica de un
amplio y duro combate, as como una premisa para la ruptura de la construccin ecle
sistico-devocional que el clero haba edificado en los siglos precedentes. El deseo
de leer la Escritura en su ms genuina forma era, sin duda, piadoso; considerada
depositaria de la revelacin divina, pareca un deber cristiano el de saborearla en
su expresin ms pura. Pero tras este deseo se ocultaba la exigencia de encontrar la
confirmacin a una espiritualidad nueva, todava no estructurada, pero claramente o
puesta a la tradicional, y, en especial, a la de los ltimos siglos de la Edad Meda
. No es extrao, ciertamente, que la sancin que se necesitaba fuese encontrada en s
eguida, proclamada progresivamente y de un modo cada vez ms decidido. Esta segund
a fase, ms incisiva, del humanismo, aparecida en los pases nrdicos entre los siglos
XV y XVI, alcanzaba, aunque indirectamente, a un pblico enorme. En efecto, entre
1466 y 1478, haban salido las primeras ediciones en alemn, holands, italiano y fra
ncs de la Biblia; en 1470 haba visto la luz en Augsburgo la primera de las biblias
ilustradas, ms accesibles an por su complemento iconogrfico. Como lo primitivo, lo
autentico y lo verdadero confluan en un todo nico para el creyente, se abra una va
mental a travs de la cual, primero, las lites, pero despus estratos cada vez ms ampl
ios, podran sustraerse a la obediencia del clero y, en ltimo anlisis, a la cerrada
solidez de su propio dogma. Los creyentes y los doctos lo eran se atrevieron, pues
, a remontarse a la forma filolgicamente ms correcta de la Sagrada Escritura, porq
ue estaban animados por el deseo de alcanzar la ms pura fuente de la verdad revel
ada, y de or, lo ms directamente posible, la voz de Dios. La contraposicin entre lo
s resultados de esta actitud y la realidad eclesistica de la poca era tan inevitab
le como buscada. Desde luego, por s sola no habra bastado para provocar la rebelin
protestante. Pero a ella se una un elemento ulterior, menos polmico y ms profundo,
al que el espritu humanstico contribuy de un modo sutil, pero poderoso: la legitimi
dad y como la necesidad de la iniciativa individual y autnoma en la vida religio
sa. Un vastsimo crculo de personas se mantuvo al margen de las ms notables formacio
nes confesionales, y la levadura de esta amplia gama de sectas fue, precisamente
, la iniciativa religiosa individual: los jefes fueron casi todos humanistas u h
ombres que haban experimentado ms o menos la influencia de ellos. Gracias a estos
jefes la reforma vivi una esencial y segunda vida, en la que el propsito religioso
y el humanismo se fundieron de un modo sustancial.
Mucho antes de Lutero, pues, y a escala bastante extensa, confluyeron el uno en
el otro, sobre todo en la Europa del noroeste, algunos de los ms poderosos elemen
tos disolventes de la cristiandad medieval. As la antigua tendencia, especialment
e viva en el Norte, de inducir a los fieles a negar a sus propios pastores una o
bediencia muda y pasiva, a no escucharles si no predicaban de acuerdo con todo l
o que dice el Evangelio, se ali con otra ms reciente que les estimulaba a leer por
s mismos el texto autntico o a confiarse a los que acudan a l. Por otra parte, y pr
ecisamente porque para la sensibilidad colectiva no se trataba de alejarse de su
s creencias, sino de adherirse a ellas de un modo ticamente ms orgnico y autnomo, aq
uel retorno a la Escritura, aquella reaproximacin sin mediadores al mensaje divin
o no fortaleca la religiosidad individual y suscitaba el compromiso personal resp
ecto a la fe comn. . En esta especie de nueva entrega al contacto directo es decir
, a la bsqueda del contacto entre el hombre y Dios, el prestigio perdido por las i
nstituciones tradicionales y el profundo descontento espiritual por ellas provoc
ado, empujaban a los creyentes a poner, por lo menos, entre parntesis a la Iglesi
a visible, y a intentar la realizacin de una renovada experiencia religiosa con sl
o las propias fuerzas. La fe que salva, o la justificacin por la fe predicada por
Lutero, sera el decisivo catalizador de este proceso.
II. LUTERO
El monje alemn es, ante todo, el portavoz de las exigencias de reforma de su tiem
po, y tambin el que ha vivido y elaborado la formulacin teolgica ms adecuada para ca
talizar y galvanizar las fuerzas morales de la nueva sensibilidad religiosa. Com
o la ortodoxia tradicional era una construccin que se sostena gracias a su propia
complejidad jerrquica y a su inextricable dominio sobre las estructuras sociales,
la rebelin luterana pudo llevarse a cabo slo abandonando el estrecho mbito espirit
ual o tico, y afrontando sin vacilaciones los problemas econmicos y polticos. Nunca
se insiste bastante en que el xito del protestantismo dependi menos de la accin de
los propios reformadores que de la ya madura predisposicin de la sociedad laica
y del apoyo de sus ms altos representantes. En primer lugar, no es extrao que Lut
ero pueda ser escuchado cuando se niega a acudir al concilio y cuando aclara que
la sabidura romana ha logrado dominar mediante las gestiones directas con reyes
y prncipes. Lutero afirma hbilmente que, por medio de mil vejaciones, Roma tiene s
ometida a toda la cristiandad. Hay que apartarse de ella, s se quiere ser buen cr
istiano. Lutero predica, pues, una autntica cruzada contra el papado, que es ya ms
funesto para la cristiandad que los propios turcos. Todo lo que el pontfice disp
one debe ser juzgado a la luz de la Escritura, sin dar odos a los que hacen de l s
u infalible intrprete para pasar como artculo de fe todo lo que se les ocurre. Las
incitaciones de Lutero fueron escuchadas, y sus previsiones, aunque optimistas,
resultaron sustancialmente justas. Se ha insistido mucho sobre la coyuntura eur
opea como elemento favorable a la difusin del luteranismo, pero las coyunturas so
n profundamente favorables cuando lo son tambin las estructuras. La sensibilidad
colectiva haba llegado al punto de poder escuchar la proclamacin de nuevas verdade
s, es decir, de afirmaciones contrarias a las de la jerarqua eclesistica. En las c
uestiones dogmticas el reformador recurrir a la escritura, como criterio dirimente
; para las de la creencia ms ntima, se apoyar en la exigencia de una religiosidad p
ersonal; pero sobre los problemas eclesisticos le parece suficiente, y con razn, r
emitirse al general discernimiento de los fieles.
Los preceptos papales son lazos arbitrarios para tener atados a los fieles
y poder desatarles luego por dinero. Las rdenes sagradas son una magnfica maquinacin
para imponer a la mayora una pretendida superioridad y una detestable tirana. El
sacerdocio mismo est considerado como una provechosa salida para los parsitos de
la sociedad, y el celibato de los sacerdotes, como una antinatural e indebida co
bertura del vicio. La autnoma capacidad de juicio del cristiano constitua, pues, u
na de las mayores dimensiones en que se llevaba a cabo la reforma luterana: era
la plataforma mental adecuada para sostener la nueva estructura, al margen del c
atolicismo tradicional, de la sensibilidad religiosa en Alemania, y, muy pronto,
en otros varios pases de la Europa del noroeste. Lutero reivindica el ejercicio
de esta facultad como un derecho inalienable del fiel. Toda comunidad cristiana
tiene el deber, segn el reformador, de apartarse de la autoridad espiritual, de s
ustraerse a ella, de destituirla, cuando se comporte como el clero del siglo XVI
. La Iglesia es la multitud de los creyentes, y la doctrina que se predica debe
serles sometida: lo que ensean, debe juzgarlo y censurarlo la comunidad. Adems Lut
ero comprende que los ms vigilantes cristianos de su tiempo estn dispuestos a inte
rvenir, para expresar en voz alta lo que ven en la Escritura.
Es preciso situarse en esta ptica laica y potencialmente igualitaria, para comprend
er la adhesin de numerosos humanistas al luteranismo, adems de la de muchos ex per
tenecientes a distintas rdenes, al clero secular y al laicado. Entre los reformado
res y los seguidores pontificios se entabla una extensa y dursima lucha. La predic
acin de Lutero y de sus partidarios o competidores no alcanza slo a las creencias,
sino tambin al otorgamiento y a la posesin de bienes eclesisticos, a las costumbre
s litrgicas, a la piedad popular toda una inmensa realidad. Si Lutero se hubiera li
mitado a lanzar a sus coterrneos a una cruzada antipapal y antieclesistica, su acc
in no habra alcanzado, sin duda, un radio tan amplio y una resonancia tan profunda
. En toda la Europa del Noroeste, en efecto, su predicacin suscit progresivamente
adhesiones y apoyos; casi toda la cristiandad fue sacudida a fondo por ella, y s
ali desgarrada. La suma de energas que el luteranismo aun y estmulo fue tan grande p
orque el reformador afront plenamente el problema religioso, es decir, simultneame
nte en el plano externo de la organizacin y en el interno de las creencias. Y no
poda ser de otro modo, pues las estructuras de la Iglesia medieval se haban establ
ecido orgnicamente en formas que recprocamente se sostenan: combatir a las unas sin
atacar a las otras habra constituido una empresa parcial o frustrada. Toda la mqu
ina de los conventos y de las reliquias, de los beneficios y de las indulgencias
estaba amalgamada y alimentada por poderosas formas de piedad y por creencias a
rraigadas. Contra stas, sobre todo, intentaron lanzarse los reformadores. Es difci
l negar que, especialmente en los siglos XIV y XV, la religin en Europa haba desem
peado cada vez menos su funcin tica en la sociedad y que, en primer lugar, se haba c
onvertido en un gran sistema administrativo del culto, as como en el instrumenta
de poder de un aguerrido grupo humano. Es tambin difcil no reconocer que la prctica
cristiana habla sufrido directamente las repercusiones de esta evolucin, dando r
ealmente el primer puesto en la piedad a votos y peregrinaciones, a oraciones ms
o menos estereotipadas, a devociones vulgares, a autnticas supersticiones. La lite
humanstica haba levantado acta de tal estado de cosas y haba reelaborado una moral
sobre bases puramente humanas, Aunque no haban podido prescindir totalmente de l
os valores cristianos, los humanistas italianos haban rechazado en lo que de ms nue
vo y autnomo haba en su concepcin un coloquio profundo con las instancias religiosas
y haban mirado con despectiva superioridad a los modos de sentir de las multitud
es. Pero para ellos, la religin no constitua ya un medio de elevacin tica, sino slo u
na consecuencia implcita y como un atributo de la rectitud moral.
Por mucho que los reformadores, despus de los humanistas, hayan querido creerlo,
la nueva religiosidad no era en absoluto un retorno a la del perodo evanglico. El
mito de la Iglesia primitiva era, sobre todo, polmico e instrumental. Los protest
antes de la primera mitad del siglo XVI no hicieron otra cosa que dar una mayor
solidez a la conciencia cristiana, proclamndola contra las instituciones y las ab
erraciones de la Iglesia tardomedieval, repudiando abiertamente a las unas y a l
as otras, y sentando las premisas, aunque slo implcitamente, para una nueva moral
colectiva. Haban hecho salir de su minora de edad al creyente, rompiendo la tutela
de la jerarqua romana y de su sistema devocional. Pero, en realidad, rompieron t
ambin la clausura mental que la cristiandad se haba construido en tomo a ella. La
Iglesia, hasta entonces, haba sido una, su autoridad indiscutible (como la de qui
enes se erigan en intrpretes de ella) y su predominio cultural, incontestable. Tra
s su desaprobacin clamorosa y bien acogida, qu otra Iglesia habra podido nunca aspir
ar a tener una autoridad mayor o igual? Al romper el monopolio teolgico, Lutero n
o liberaba slo la fe, sino todas las facultades espirituales del hombre. Esto suc
edi, sin duda, a pesar suyo, y la prueba es que con el pretexto de la reforma relig
iosa estaba realizndose ya un ms amplio reajuste cultural. Las vicisitudes que sig
uieron durante muchos decenios no hicieron mis que confirmarlo. Era natural que,
despus de varios siglos de vida colectiva dominada por el dogma que no admita inc
ertidumbres o discusiones, las fuerzas humanas de raciocinio y de crtica empezase
n de nuevo a fluir, incontenibles, a travs de la brecha abierta en el dique de la
s creencias tradicionales.
III. REFORMA Y SOCIEDAD
El hecho de que la posicin luterana de la relacin cristiana entre hombre y Dios co
nstituyese el punto de partida de las diferentes tendencias protestantes, prueba
suficientemente su funcionalidad espiritual respecto a la coyuntura tica europea
de la primera mitad del siglo XVI. Pero la energa religiosa, una vez liberada de
la pesada armadura teolgico-devocional, comenz de nuevo a vivir de un modo ms orgni
co, es decir, en formas ms adecuadas al carcter de los pueblos, a las aspira-dones
de las clases y, en fin, a los dems intereses humanos ms importantes. El xito de l
a reforma protestante marca el comienzo del ocaso del monopolio cristiano sobre la
vida de Occidente. Esto no es vlido para las dos grandes pennsulas mediterrneas, E
spaa e Italia, donde, por el contrario, y en parte por reaccin frente a la rebelin
nrdica, la catolicidad se refuerza muy pronto y mantendr todava durante mucho tiemp
o su pesado dominio. Las luchas entre las clases, entre facciones polticas o entr
e Estados adoptaron, sin duda alguna, un color y tambin una motivacin mental de la
s recin producidas fracturas de las creencias. Como hasta entonces el sistema ecl
esistico y los polticos haban estado profundamente compenetrados, aunque los reform
adores hubieran querido hacer valer la exigencia de la distincin radical entre vi
da religiosa y gobierno civil, no era posible llegar de un solo golpe a la separ
acin de las dos esferas. . Aunque, realmente, la cristiandad se haba fraccionado,
no por eso vino inmediatamente a menos la mentalidad dogmtica. Los jefes de las m
ayores agrupaciones confesionales sern los primeros en promover la lucha contra l
as otras Iglesias; inevitablemente, su ferocidad teolgica se une a las oposicione
s y a las rivalidades ya existentes. Como, por esta causa, no es posible separar
en estas ltimas lo que es puramente religioso de lo que no lo es, as resulta nece
sario ver, en estas renovadas formas de amalgama entre creencias e intereses ter
renos, una politizacin todava ms acentuada de las ya diferentes Iglesias. Por otra
parte, y precisamente desde este momento, por reaccin, se desarrolla y se afirma
un sentido de la religiosidad como valor distinto de la adhesin a una determinada
confesin religiosa. Este fenmeno se inici cuando Lutero, al no ver cmo podra sostene
r de otro modo su rebelin, apel al poder laico de los prncipes y de la nobleza alem
ana.
Hasta entonces, en efecto, el papado se haba erigido en celoso custodio de la aut
onoma eclesistica frente al poder civil. Sobre todo en las monarquas occidentales,
y en el curso de los dos siglos precedentes, este ltimo ms bien se haba afirmado pr
ogresivamente, a expensas del clero, pero los pontfices romanos trataban an con l,
por lo menos de igual a igual. El xito de la desaprobacin protestante de la autori
dad papal reforz, necesariamente y en gran medida, la soberana laica, y esta razn t
uvo importancia en la decisin de muchos prncipes que favorecieron, o incluso impus
ieron, la reforma en sus estados. En algunos de ellos los soberanos llegaron a e
stablecer, bajo su control, un sistema de vigilancia de la actividad religiosa,
castigando con dureza sus manifestaciones. Cuando el protestantismo, en sus dive
rsas formas, hubo penetrado en un pas y cuando el prncipe se decidi a tomar partido
, por l o contra l, lo hizo con la tradicional resolucin. Sin que nadie lo impusies
e, y por la fuerza misma de las cosas, se afirm as un principio, en ciertos aspect
os revolucionario: el de cuius regio, eius et religio. Sobre tal base, los sbdito
s, en general, tenan que seguir la religin de su soberano. La reivindicacin del der
echo a la libre discusin de los problemas concernientes a la relacin del hombre co
n Dios, dar pronto origen a la afirmacin decisiva de que todas las religiones son
formas esencialmente humanas de culto, a las que no es lcito dar significados tra
scendentes. Qu profunda sacudida no provocaron las reflexiones crticas sobre la Tri
nidad y, en especial, las mltiples interpretaciones, todas heterodoxas, de la nat
uraleza y de la funcin de Cristo? Una de las formas de seguir siendo cristiano es
, en suma, precisamente la de hacerse hereje respecto a todas las Iglesias princ
ipales, explorar el sentido del mito de Cristo y atribuirle nuevos significados
morales, ms directos y humanos. As puede explicarse tambin y no slo como trasposicin d
e los permanentes puntos de vista eclesisticos la feroz aversin de todas las Iglesi
as, las viejas y las nuevas, respecto al libre despliegue y a la racional expres
in del pensamiento individual. Este ltimo, hasta ahora, slo desprende chispas, pero
sus resplandores aterran ya a cuantos piensan todava teolgicamente. Una reflexin
como la de Servet, que parte de la negacin de la doble naturaleza divina y humana e
n la persona de Cristo, no lleva a la negacin del dogma fundamental de toda iglesi
a cristiana: la redencin? Por eso Calvino y la Inquisicin espaola, en todas partes
enemigos acrrimos, unieron sus esfuerzos para quemar al sustentador de tal audac
ia. Un largo perodo de reaccin cultural y social sigui al humanismo y a la reforma, p
ero la energa creada por aquellos dos movimientos estaba destinada a transformar,
aunque con lentitud, todo el Occidente.
IV. LOS DESARROLLOS DE LA REFORMA
Roma ya no es lenta en reaccionar como lo haba sido anteriormente; responder con
un vigor insospechado y con una fuerza que el cristianismo no haba manifestado nu
nca desde el tiempo de las Cruzadas. Pero, precisamente su accin no har ms que sanc
ionar el divorcio entre la religiosidad germnica, en lneas generales, y la latina,
que era ya una realidad a la aparicin de Lutero. La evolucin de la Reforma est dom
inada por la existencia de estructuras poltico-econmicas que se han impuesto en Oc
cidente entre el siglo XIV y el XVI, aunque los contemporneos no se dieran cuenta
de ello ms que de un modo incierto y confuso. El peso especfico de la Iglesia ha
disminuido enormemente respecto al de los distintos Estados. Hacia 1540, Europa,
por el aumento de su poblacin, por el incremento de la riqueza de muchas de sus
zonas, por la organizacin administrativa y financiera de tantos centros de poder
poltico, es una realidad infinitamente ms slida y, sin comparacin, ms importante que
la de dos siglos o incluso que la de un siglo antes. El sistema de poder eclesist
ico no puede dominarla ya, no puede ya desempear la funcin de victorioso contrapes
o de la sociedad laica. Las dimensiones y las articulaciones de Occidente ya no
son tan dbiles y fciles de manejar por parte de la clase clerical. Estructurndose e
n reas nacionales de magnitud media en el interior de la antigua zona imperial,
los europeos van abandonando, insensiblemente, tambin la vieja universalidad cris
tiana; al fundir, de un modo ms .intenso, sus creencias con las otras formas cole
ctivas que dan coherencia y apoyo a los nuevos sistemas poltico-sociales se encue
ntran predispuestos a aceptar la diversificacin de la fe y de los ritos. La Igles
ia se haba adaptado a aquella larga evolucin. Durante el siglo siguiente se organi
za de modo totalmente funcional y adecuado al nuevo sistema de la vida europea.
Al no poder imponerse ya como clase principal dirigente, los eclesisticos adoptan
posiciones de compromiso que constituirn su fuerza durante varios siglos todava.
La vieja pretensin de la supremaca de la esfera espiritual es sostenida an por las
distintas Iglesias, pero stas saben muy bien que no pueden defenderla ms que de un
modo totalmente limitado. La poca de las luchas entre el poder poltico y el relig
ioso est superada; ahora se inicia la del acuerdo y de la alianza, que no ser meno
s fructuosa para el segundo. Al abrazar la causa de las diferentes razones de Es
tado, las Iglesias se convierten en sostn del orden constituido aun con mayor int
ensidad que antes. La unin del trono y del altar, en el sentido moderno de la exp
resin, data de este momento. Frente a la abdicacin, que no parece muy sensible, a
la absoluta supremaca tica, se produce una beneficiosa insercin del clero en la vid
a de las nuevas clases dirigentes. Los poderes polticos y las sociedades europeas
an tenan necesidad de l. Las iglesias catlicas en los pases catlicos, protestantes en
los dems ofrecan todas magnficos instrumentos de gobierno: desde la beneficencia a l
a instruccin, desde la predicacin a la diplomacia. As, no tarda en producirse una e
xtraordinaria coincidencia de intereses religiosos y polticos en el seno de deter
minadas reas, y un orgnico, amplsimo y reciproco intercambio de servicios, as como u
n enorme entrelazamiento de funciones. Es indispensable situar en el cuadro de l
as nuevas rdenes religiosas del siglo XVI y en el conjunto de la reorganizacin ecl
esistica romana la funcin y el significado de la Compaa de Jess. Pero. Se trata, ante
todo, de una compaa, es decir, de una agrupacin de soldados, se podra traducir, de
activistas. Enarbolaba un programa destinada a convertirla en uno de los pilares
de la nueva catolicidad: la obediencia absoluta al papa y la conformidad mis es
tricta con la doctrina que la Iglesia de Roma sancionase. El xito de la Compaa de J
ess, para la que la gloria de Dios se identificaba con el triunfo de los interese
s catlicos tal como la monarqua papal los defina y enseaba, fue inmediato y fulguran
te. Ella representaba el cuerpo eclesistico ms funcional del mundo romano. Los min
istros calvinistas fueron, a su vez, los activistas ms dinmicos de la reforma prot
estante. La excomunin es considerada un honor, as como la lucha contra los herejes,
hasta su supresin fsica. La Iglesia calvinista, en suma, se consagra pronto como l
a ms slida y fuerte entre todas las que la rebelin luterana ha originado, gracias n
o slo a las medidas disciplinarias, sino tambin a la decidida afirmacin de ciertos
dogmas, como, sobre todo, el de la predestinacin. En efecto, este ltimo canaliza l
a exigencia de salvacin individual, disciplinndola en el seno de un organismo ecle
sistico renovado. Las energas religiosas liberadas por la reforma, durante un perod
o casi sin otro control que el de s mismas, se renen ahora de nuevo en torno a ins
tituciones eclesisticas como el consistorio de los pastores y los snodos. A su vez
, la reconstituida Iglesia calvinista se preocupa mucho ms que la medieval de la
rectitud, al menos exterior, de sus fieles y de su morigeracin. Ella contribuir a
formar colectividades humanas de costumbres socialmente vigiladas, compuestas de
miembros ticamente ms conscientes y civiles. Por primera vez en la historia de Oc
cidente la funcin moral del cristianismo ser ejercida, orgnicamente, atendiendo ms a
la vida terrenal que al destino celestial del creyente.