LA VIRGEN, EL CERRO Y EL AGUA

LA VIRGEN, EL CERRO Y EL AGUA
lo sagrado y lo profano en torno a la virgen de
Cocharcas de Sapallanga
Rubén Robles
La virgen, el cerro y el agua
Primera edición, agosto de 2014
© Rubén Robles
© Puma de piedra
Introducción
Para hablar del culto a la virgen de Sapallanga,
podríamos caer en la tentación de hacer un texto
en el que busquemos lo andino soterrado, como
resistiendo y listo para salir a reclamar su lugar,
tras el universo de lo católico, sin embargo no es
esa nuestra intención, por el contrario en este
estudio preliminar —preliminar o exploratorio,
porque considero que es el primer paso para una
investigación que me queda por hacer—, en el
que de alguna manera me limito a usar el método
comparativo, me gustaría tratar de diferenciar
el discurso ofcial de la iglesia Católica, de ese
otro discurso que se generó debido al contacto
—violento e irracionalmente fanático— de dos
civilizaciones que bebían de dos tradiciones muy
distintas, la cuales aun así no se excluyen, sino
que son reinventadas en el imaginario andino de
manera sincrética en torno al espacio sagrado, y
de cuyo poder se alimenta.
Creemos, así, que el contacto intercultural
que se produjo tras la llegada de los españoles
altera la noción tradicional andina de lo sagrado,
pero no la suprime. La idea de sincretismo nos
refere a una cierta adaptabilidad de lo andino en
cuanto a su cosmovisión. Lo que quiero intentar
probar es que para que los nuevos elementos
sagrados puedan insertarse en la cosmovisión
de la comunidad han de ser signifcativos para la
vida de la misma comunidad, han de relacionarse
con su cosmovisión, con su forma de cognición
del mundo. Creemos que en el caso de la Virgen
de Cocharcas de Sapallanga, la imposición de
temas sagrados cristianos no solo no implicó la
desaparición de un elemento de larga duración,
como el tradicional culto al cerro Ullacoto —el
lugar sagrado sobre el cual se ubica el santuario
o capilla de la virgen—, sino que reconfguró la
creencia en torno al lugar sagrado, generando
una nueva cosmovisión, la misma que logró
adhesión al ser signifcativa a través del uso del
agua y del trascendental espacio sagrado andino.
I Preliminares
Hemos dicho que no trataremos de hacer
un texto en el que busquemos lo andino
soterrado, como agazapado, acaso resistiendo
al contacto católico y listo para salir a reclamar
su lugar tras hacer a un lado el culto a la
virgen de Sapallanga. Esta falsa imagen, muy
generalizada, pero que genera la idea de que
hubo dos mundos paralelos y completamente
alejados en el que habrían vivido españoles
e indios (Estenssoro, 2001), y que alimenta
la idea utópica de movimientos mesiánicos
andinos, no orientará nuestro camino
1
.
Creemos sí, que el hombre se agrupa en
torno a la religión como buscando participar
del poder que emana de lo sagrado y que, es
por eso que tuvo éxito la inteligente idea de
los colonizadores españoles, de construir
sus lugares de adoración sobre lugares
1 Aún cuando esta visión de lo andino resistiendo para
buscar su pureza a guiado a gran parte de la historio-
grafía local, es algo que no terminamos de creer aquí, y
partimos más bien de la idea de que la adaptabilidad del
hombre andino a lo católico no es una carga impuesta,
sino el resultado de procesos de interacción cultural muy
peculiares. Hablando de esto, Estenssoro (2001) afrma
que la intención de adaptarse a la cultura hispana no
era, como podría creerse, una traición a su raza para los
andinos, ni la cristianización era la tarea principal de los
españoles.
8
RUBÉN ROBLES
tradicionalmente sagrados, con el fn de
demostrar su poder, con lo cual, lo que se
logró fue reforzar la idea de espacio sagrado
más allá del culto prehispánico o católico
que se diese en torno a él. En este sentido, y
partiendo del revestimiento católico que tiene
este culto, nos parece importante hacer una
diferenciación entre lo institucional y lo que
viven los creyentes. Por esa razón es importante
tener en cuenta ciertas características del
culto católico como culto dirigido por una élite,
que hacen que el suyo sea a fin de cuentas un
discurso oficial, institucionalizado, de alguna
manera teórico y rígido, y que junto a él perviva
otro, un otro de características dinámicas, el
cual se haya determinado por la acción de los
creyentes, lo cual de alguna manera genera
conflictos invisibles
2
con la iglesia normativa,
como nos recuerda el antropólogo mexicano
Elio Masferrer:
«Las perspectivas de los creyentes ponen
en entredicho los sistemas eclesiales
jerarquizados, se configuran muchas veces
como sistemas de poder de los laicos, en ciertos
casos alternos al de las iglesias y sus sistemas
clericales basados en especialistas religiosos
‘iniciados’ en términos institucionales. En
nuestra caracterización de especialistas
religiosos tomamos a todos aquellos que están
dedicados preferentemente a la producción y
reproducción de los sistemas religiosos. Esta
definición incluye por supuesto a especialistas
‘no formalizados’ desde las cúpulas eclesiales,
pero que los creyentes consideran en estos
roles». (Masferrer Kan, 2009, pág. 15).
2 Me permito usar el término invisible para hacer referen-
cia a la separación de cultos, aceptada de manera tácita,
aunque tenida por una forma indocta de entender la fe
por parte del pueblo, desde la óptica de las autoridades
eclesiales.
9
LA VIRGEN, EL CERRO Y EL AGUA
Ahora bien, tratando de entender el porqué
de esta cierta flexibilidad del culto católico
—que empezó a darse tras el contacto con
el mundo andino ya desde los primeros
tiempos de la colonia
3
— y antes de pasar
a hablar del culto a la virgen de Cocharcas
de Sapallanga, me parece pertinente traer
a colación unas palabras del antropólogo
español Manuel Delgado, que es muy
ilustrativa para entender el tipo de religión
de la que estamos hablando:
«Aquí reside la gran paradoja que el aparato
eclesial se ve condenado a repetir. La única
manera de divulgar los mensajes de su
sistema religioso es vehiculándolos mediante
actitudes y conceptos que le son ajenos, y
a veces contrarios. Para ganarse un cierto
grado de articulación social, la Iglesia debe
constantemente cristianizar el folclore y
folclorizar el cristianismo. La religión que
las gentes practican es, a la vez, un medio y
un obstáculo, su principal aliado y su peor
enemigo» (como se cita en Masferrer, 2009,
pág. 16).
El catolicismo popular, visto así, aunque es
mirado con cierto desdén por las autoridades
eclesiásticas, en las colonias y más aún cuando
tiene contacto con las religiones ancestrales,
es el resultado de la forma de acercamiento
efectivo entre el catolicismo de los doctrineros
y las creencias arraigadas. De suerte tal que
el sacerdote católico muchas veces se ve
forzado a usar elementos de estas creencias,
para poder ser aceptado, y ello genera un
proceso de avances y retrocesos en los que el
3 Este proceso fue comprendido entre fnes del siglo XVI
y comienzos del XVII, ocurriendo que: «… a partir de Ávila
y Avendaño hay una cierta utilización de los mitos indíge-
nas en la catequesis» (Marzal, 1983, pág 197).
10
RUBÉN ROBLES
camino de la evangelización genera diferentes
oleadas
4
. Visto el panorama, parece ser que
cada generación de evangelizadores condena
a lo hecho por la anterior por tener, por
ejemplo, visos de ser «una simple continuidad
idolátrica clandestina que hubiese pasado
hasta entonces desapercibida, o hubiese sido
tolerada por dejadez o ignorancia, cuando en
realidad la propia Iglesia había estimulado
y ordenado incluso en buena parte dichas
continuidades» (Estenssoro, 2001. 461).
1.1 Generalidades
Un personaje de veneración común en la
sierra central es la virgen de Cocharcas
5
una
variante de la virgen de Copacabana de Bolivia
(o cuando menos inspirada en ella), conocida
popularmente como «la Mamacha Cocharcas»,
cuyo culto fue reconocido canónicamente por
las autoridades católicas el 8 de setiembre de
1946 y está fuertemente arraigado a la sierra
central, siendo «patrona» del departamento
de Apurímac, y habiéndose hechos réplicas
con gran cantidad de devotos, festividades
4 Hay que anotar que este proceso no es algo exclusivo
del caso americano. Carbonell (2000) nos muestra cómo
la adaptación y el sincretismo han sido parte del pro-
ceso expansivo del cristianismo desde que se empezó a
predicar por los seguidores de Jesús, hasta que se cris-
tianizaron los lituanos, en un largo proceso en el que
no se impuso un cristianismo preestablecido y rígido,
sino que aquella doctrina se configuró mientras se ex-
tendía, configurándose, como pasó con la evangelización
americana, en el acto mismo de crecer y comunicarse
con otras formas de entender el mundo, con otras welt-
anschaunng.
5 Es esta una advocación mariana masiva, equivalente, por
decirlo de alguna manera, con la de la Virgen de Guadalupe
en México, o la Virgen de Copacabana en, como ya se dijo,
Bolivia.
11
LA VIRGEN, EL CERRO Y EL AGUA
numerosas y peregrinaciones masivas en
Lima, Orcotuna y Sapallanga, siendo esta
última, de la cual aquí nos queremos ocupar.
Para empezar, debemos ubicarnos
espacialmente.
1.1.1 Sapallanga
No se precisa la fecha de fundación
hispánica de Sapallanga. Esto parece
obedecer a la alianza que se dio entre los
huancas y los españoles (Espinoza Soriano,
1990) y gracias a la cual no se produjo un
trato desigual para con los huancas, que
fueron tratados como aliados sin aplicarse
entre ellos la mita indiana, por ejemplo. Sea
como fuere, lo cierto es que el distrito aparece
mencionado por primera vez debido a que ahí
se estableció:
…el funcionamiento del primer obraje en el
Valle del Mantaro y el Perú fue en Sapallanga,
a cargo de la señora encomendera Inés Muñoz
por los años de 1545; este hecho de carácter
socioeconómico tuvo mucha importancia para
los españoles por haber representado un
poder económico a través de la producción de
textiles, los pobladores de la zona llegaron a
trabajar en éstos obrajes, siendo de carácter
obligatoria y forzado para los naturales de
(lugar y de pobladores que fueron traídos de las
etnias colindantes, realizando así el proceso de
reducción de indios cuyos propósitos fueron
para cobrar tributos y catequizar en la religión
cristiana (Sapallanga, 2014) .
Como distrito, ya en tiempos republicanos,
aparece durante el gobierno de Ramón Castilla,
en 1857.
12
RUBÉN ROBLES
Geográfcamente el distrito de Sapallanga se
halla ubicado en el departamento de Junín, a
ocho kilómetros de la ciudad de Huancayo, en
la provincia de Huancayo, y se encuentra a 3
278 m.s.n.m.
La ubicación geográfca del dicho distrito es
6
:
Latitud Sur : 12° 02’ 20” S (N)
12° 10’ 43” S (S)
Longitud Oeste : 75° 02’ 52” W (E)
1.1.2 La festividad
Antes de narrar aspectos relativos al
origen legendario de esta tradición, es
necesario detenernos ver qué es lo que hay
hoy. La fiesta incluye la novena católica,
nueve días de rezos continuos hechos para
obtener favores de la virgen
7
: Durante estos
6 Estos datos, según el portal de la Municipalidad Distrital de
Sapallanga
7 La novena, dicho sea de paso, está asociada a oríge-
nes romanos y griegos. Algo curioso es que ellas mis-
mas como costumbre habían sido criticadas por teóricos
católicos como San Agustín, sin embargo es una cos-
tumbre que acaba imponiéndose. En el sitio web www.
catholic.net se ofrece una versión cuando menos gra-
ciosa de esto: «Los romanos y griegos tenían novenas.
Una de ellas, descrita en Livy (I, xxxi). se trata de una
fiesta pagana para apaciguar a los dioses. También ha-
cían nueve días de duelo por los difuntos. Aunque los
primeros cristianos siguieron la costumbre en cuanto al
número de días, ya no lo hacían con superstición sino
fundamentados en Cristo». Si les creyéramos prima facie
no veríamos en ella un claro ejemplo de los fundamentos
13
LA VIRGEN, EL CERRO Y EL AGUA
nueve días se turnan en baile el carachaqui,
la negrería o los garibaldis, la chonguinada,
la kolla, el Apu Inca, los chunchos, los
chapish, los galas o danzantes de tijeras.
En una publicación aparecida en el diario El
Comercio, Antonio Muñoz Monge relata un
poco algunas particularidades de la fiesta
sapallanguina:
«El número central de la fiesta en Sapallanga
es la Toma del Inca. Pizarro y el cura Valverde
son ridiculizados, mientras que el Inca se pasea
altivo y risueño por el pueblo, vestido de oro y
plata. La fiesta se complementa con una tarde
de corridas de toros, mientras numerosas
comparsas bailan por las calles y retumban
por los aires camaretazos y vivas a la Virgen de
Cocharcas». (“El Comercio”, diario, 5-9-2010)
No voy a extenderme más en las
características formales de la fiesta porque
me parece que, al no ser mi intención tratar
el tema desde una óptica de la versión oficial
eclesiástica, el hacerlo solo podría servir para
distraernos de nuestra intención final. Baste
por ahora decir que se hace una novena, la
misma que se desarrolla entre el 31 de agosto,
día de la antevíspera con una comilona
organizada por los priostes
8
, que además de
las jornadas de oración se realizan bailes
enmascarados y una gran peregrinación de
doce kilómetros, la cual va desde el centro
de Huancayo hasta el anexo de Cocharcas,
y termina con una subida hasta el cerro
donde está el santuario, y en el último día,
las actividades más importantes se trasladan
romanos del cristianismo.
8 Se llama así al miembro de una cofradía, que está encar-
gado de organizar una festa patronal en lo logístico.
14
RUBÉN ROBLES
hasta ese mismo lugar, donde dice el mito
que se halló por primera vez la imagen de la
Virgen.
15
LA VIRGEN, EL CERRO Y EL AGUA
II El culto y lo sagrado
2.1 Orígenes míticos y oscuridad
Maurice Godelier (1998), hablando del mito, nos
cuenta que lo propio de él es eliminar el elemento
humano como actor de la historia, y reemplazarlo
por dobles imaginarios de él. Así, estos dobles
hacen opaca la presencia humana y generan
una indestructible ligazón con lo sobrenatural,
con la cual no se pueden establecer relaciones
recíprocas. Esto es evidente en el culto a la virgen
de Cocharcas. Todo lo relativo al origen de esta
tradición es mítico, y como mítico es aceptado
por los feles. Saber exactamente de dónde
proviene la imagen y cómo se la llevó a su capilla
en las faldas del cerro Ullacoto es un hecho
que está envuelto tras un velo de especulación
y superchería. Si empezamos por creer que
tras el culto se hallan una infnidad de hechos
milagrosos
9
, ya podemos ir comprobando cuán
poco hay de cierto en lo que la tradición atribuye
al inicio del culto católico.
A esta situación se suma la escasez de fuentes
de carácter científco sobre este culto. Folletos
de dudosa credibilidad que se copian los unos
a los otros para redundar en este entorno e
9 Tomamos aquí como hecho milagroso, todo lo inexplica-
ble fuera del contexto religioso y visible dentro de él. Es un
hecho milagroso, por ejemplo el que la virgen le hable a un
natural, que aquel sea curado de la noche a la mañana o
que ella se transforme en ave. Son hechos cuya única expli-
cación se da en la fe.
16
RUBÉN ROBLES
oscuridad intelectual son lo normal en cuanto a
este culto andino
10
. De esta suerte, determinar
un origen histórico de la imagen, es, si no
imposible, al menos algo difícil de lograr. Pero
el hecho histórico está allí y en él se pueden
observar algunos elementos que anotaremos
más adelante.
2.2 La leyenda
La tradición que ha llegado hasta nuestros
días está sí bien registrada. Cárdenas Canturín
(2000) asegura que lo que se sabe sobre el origen
de esta festa fue recopilado y publicado en 1625
por el licenciado Pedro Guillén de Mendoza bajo el
título de Relación de la imagen de Nuestra Señora
que está en este pueblo de Cocharcas hecha por
el licenciado Don Pedro Guillén de Mendoza, el 20
de julio de 1625.
La historia contada por el licenciado
Guillén de Mendoza es harto conocida para los
sapallanguinos, y puede ser repetida sin ningún
problema por cualquier poblador de la zona.
Resulta que un indio conocido como Sebastián
Quimichu, cuyo nombre real era Sebastián
Martín Asto, herido de una mano, la cual tenía
paralizada, luego de que en la víspera del día de
San Pedro, patrono de su pueblo, uno de sus
compañeros le hirió la muñeca dándole un certero
«latigazo» con una penca de maguey ardiente,
dejándolo inutilizado. Esta costumbre, que es
relatada como bárbara y casi vergonzosa, era un
juego común de los lugareños, cuenta Guillén. El
asunto es que, viéndose lisiado e inutilizado para
el trabajo, Quimichu resolvió viajar al Cusco y
buscarse otra forma de vida allí.
10 El mismo libro de Cárdenas Canturín (2000) aquí citado
es bastante diminuto y de características meramente infor-
mativas.
17
LA VIRGEN, EL CERRO Y EL AGUA
Estando en la Ciudad Imperial, y aún
imposibilitado de trabajar por su mano paralizada,
Quimichu se reunió con otros indios pobres que
mendigaban en el colegio de la Compañía de
Jesús y, a cambio de un plato de comida, eran
adoctrinados en la fe católica. Allí supo de los
labios de una india llamada Inés que en el Collao
la virgen tenía un santuario ya famoso por los
milagros que en él habían sucedido. Ella también
había acudido hacía buen tiempo, deseosa de
alcanzar un remedio a sus terribles dolencias y,
claro, había sanado.
Sebastián enrumbó tras preguntarle a su
confesor Gregorio Cisneros. A buen ritmo el
hombre pronto llegó a Copacabana cargado de
esperanzas. Iba a pie y siguiendo una vieja ruta
transitada por los caminantes. Así llegó a Pucará,
donde se detuvo a pasar la noche. En medio del
sueño sintió que lo despertaban suavemente y, al
incorporarse, vio con alegría que su mano estaba
completamente sana. No había huella alguna
de las viejas y desagradables heridas y su piel
estaba tan lozana como si nunca hubiese tenido
un accidente y fuese un chiquillo.
Con más aliento e ímpetu que nunca prosiguió
su peregrinación, llevado no ya por el deseo
de recobrar la salud sino por las ansias de
agradecerle a la Santísima Virgen el milagro que
le había concedido.
Al traspasar los umbrales del Santuario sintió
que un gozo y una paz indefnibles se apoderaban
de su alma y, postrándose reverente ante el
altar de María, dejó que sus ojos le dijesen con
lágrimas cuánta era la gratitud de su corazón.
En ese mismo instante fue cuando elucubró el
proyecto de adquirir una copia de la venerada
imagen, con el objeto de conducirla a su pueblo
natal y promover su culto. Es así como la Virgen
de la Candelaria llegó a Cocharcas.
18
RUBÉN ROBLES
La travesía de vuelta a su región de origen
fue todo un calvario para Quimichu, e incluyó
que pasara peripecias tales como caer en prisión
injustamente acusado. Llegado a las faldas del
cerro Ullacoto, entró en sueños y la virgen se le
perdió.
Respecto de lo que pasó después de ese
acontecimiento hay tres leyendas. La primera
sostiene que se la halló en las faldas del cerro
Ullacoto y que la virgen se había hecho tan
pesada que no podía moverla nadie, sino hasta
que ella misma pidió que le trajeran dos niños
que bailaran, naciendo la tradición de la festa
con los negritos y calachaquis. La segunda
leyenda cuenta que en el mismo sitio la encontró
una anciana, a la cual la virgen le pidió que le
trajeran “un negrito de la costa y un chutito de la
puna” (Cárdenas Canturín, 2000, 90) los que al
llegar no eran otra cosa que unos niños pintados
como tales, resultando que se pusieron a bailar e
hicieron sonreír a la virgen. La mamacha entonces
se transformó en paloma, y, metiéndose en una
urna fue llevada en forma de ave hasta una
capilla donde al día siguiente se halló la imagen
que ahora se venera y no la paloma. La tercera
narración asegura que Quimichu, adormecido
por el sueño y la modorra, cierta noche le pidió
a la virgen que le concediera una esposa, ante
lo cual la virgen reaccionó poniéndose celosa,
desapareciendo y apareciendo luego en Ullacoto,
donde fue hallada y venerada.
Lo importante, en todo caso es que en las
tres versiones es la propia virgen la que indica
a quien la encuentra cómo debe de hacérsele el
ritual de agradecimiento, lo cual da origen a la
chonguinada, al baile de la colla y el inca, los
negritos y todo el pasacalle; y además resulta
importante, que, en todas las leyendas, la virgen
se halló en un lugar desde el cual brotó agua
19
LA VIRGEN, EL CERRO Y EL AGUA
de un manantial que incluso tendría poderes
curativos (Willax, 2013). Sobre esta relación de
la virgen con las fuentes de agua volveremos más
adelante.
2.1.1 Pervivencia de lo sagrado
Aun siendo este solo un acercamiento
de carácter exploratorio, que creemos puede
dar para un estudio mayor, podemos partir
del reconocimiento de que hay en la tradición
de Sapallanga, un discurso ofcial católico,
institucional y organizado por los obispos, junto
al cual pervive otro, un otro de una naturaleza
poderosa e irrefutable, que no es ya católico
a la manera española, ni tampoco el andino
prehispánico perdido ya en su forma más pura.
Podríamos preguntarnos por qué era tan
difícil para los doctrineros y extirpadores de
idolatría desaparecer las creencias andinas, y la
respuesta, creo, la hallamos en el poco empeño
que en ello pusieron por dejadez y comodidad,
pero además por esta pervivencia de lo sagrado,
que en algunos casos aparece como el alma, un
concepto plenamente sincrético, de la waka y el
mallqui (Marzal 1883). Quisiera detenerme un
poco a revisar un documento que tuve ocasión
de fchar en el Archivo Arzobispal de Lima hace
unos años sobre el ayllu Chaupis en Yauyos:
«…aunque el Sr. Obispo les quemó algunos mallquis
e ídolos, les deben adorar y hacer sacrifcios porque
las almas de los dichos viven, son inmortales y
bajan al sacrifcio que les hacen sus hijos»
11

Vemos en esto el proceso de asimilación
11 Archivo Arzobispal de Lima (A.A.L.), Idolatrías, Leg. III, Exp.
10, f.46, 1758.
20
RUBÉN ROBLES
de nociones del catolicismo español, como la
idea de alma, para explicar el poder que emana
del objeto sagrado. Sea que le llamemos religión
popular para desvirtuarlo como primitivo
(Masferrer 2008) o que lo veamos desde fuera,
como un objeto de estudio singular, lo cierto es
que hay muchas evidencias de que durante el
tiempo del coloniaje no podemos hablar de la
existencia de culturas antagónicas, ni de división
de identidades nacionales en conficto (Spalding
2003) y que esto, por supuesto, se refeja en lo
religioso con la asimilación andina de conceptos
hispánicos sin que ello represente una crisis
ideológica.
2.2 El ritual católico – Lo evidente
La festa de Sapallanga tiene como parte
importante la peregrinación al santuario,
una larga caminata en la cual los peregrinos
van cantando canciones católicas, aleluyas,
avemarías y amenes se repiten por doquier,
mientras delante va una comitiva de hombres
eclesiásticos precediendo. A simple vista es solo
una festa católica, una más. Pero esto es lo
evidente, lo relativo a la historia eclesiástica. A
nosotros nos interesa lo que subyace, lo que no
es evidente a los ojos del curioso.
2.3 La reconstrucción andina
El padre Manuel Marzal (1983) nos recuerda
que lo andino no es ya lo prehispánico, y
nos muestra más bien que esa interacción
ha generado un nuevo panteón el cual «está
formado por Dios, los ‘santos’ y ciertos seres
sobrenaturales de origen prehispánico, como
21
LA VIRGEN, EL CERRO Y EL AGUA
los Apus y la Pachamama» (Marzal, 1983, 46).
Siguiendo un poco su idea, buscaremos cómo se
da esta manifestación en la zona de Sapallanga,
entendiendo, sin embargo que lo que permite que
en la reinterpretación se mezclen estos elementos
es la capacidad de lo andino de adaptarse e
incluir en su seno los elementos que trajeron los
conquistadores. Esta diferenciación entre el culto
ofcial y el popular es algo propio de una doctrina
claramente jerarquizada como la católica. Es así
que nos atrevemos a afrmar con el antropólogo
Elio Masferrer (2008) que:
«El catolicismo, entendido como religión
teológica, es, ante todo y casi únicamente, la
religión en la que creen y la que practican los
teólogos y la paupérrima minoría para la que
sus arcanos signifcan. Para la sociedad, lo
que hay, es otra cosa» (Masferrer, 2008, 16).
Coexistiendo con estas creencias, no es un
secreto para nosotros que a las autoridades
eclesiásticas hoy como en la época de los
doctrineros, no les importa mucho tener un
pueblo ilustrado ni siquiera en su propio dogma,
sea en lo bíblico, las encíclicas o el catecismo.
2.3.1 El cerro Ullacoto
Partimos aquí de la idea de que lo prehispánico
estuvo relacionado en defnitiva con los
manantiales de agua del cerro Ullacoto. Mircea
Eliade menciona que lo sagrado es al mismo
tiempo sagrado y maculado (Eliade, 1974, 38).
Esta idea nos sirve para interpretar el carácter
de sagrado y de prohibido que en defnitiva tiene
el cerro Ullacoto y que se evidencia per se en
el simple hecho de que los españoles se hayan
preocupado de instaurar un culto cristiano sobre
él.
22
RUBÉN ROBLES
Ahora bien, como esto no basta, podemos
apoyarnos en tradiciones según las cuales el
mencionado cerro es un lugar prohibido. Juan
José García Miranda (1998) identifca el cerro
Ullacoto con el wamaní, y comenta la asociación
del Wamaní con el demonio. Al respecto él nos
dice:
«La identifcación de Wamaní con el demonio es
frecuente y se registra también en los cerros con
yacimientos arqueológicos y que son considerados
morada de los ancestros de las poblaciones. Al
respecto, en Huancayo, el Cerro Ullacoto es un
lugar prohibido por ser morada de los gentiles.
Según la información que hemos recogido se
cuenta que:
En Ullacota vivía gente mala: los gentiles.
Como eran malos, apareció dos soles que con su
calor mató a sus habitantes. Los gentiles trataron
de refugiarse en las cuevas con sus cosas y ahí
murieron.
Por eso en las cuevas existen restos humanos de
los gentiles». (García Miranda, 1998, 54).
Pero entender la dualidad de lo «bueno» y lo
«malo» del Wamaní, puede partir de una base
cuando menos confusa. Para hablar de ello nos
parecen pertinentes dos citas La primera es de
Ciro Solier (citado por García Miranda, 1998),
quien habría recogido de Felipe Lozano la versión
de que el wamaní fue creado por el Dios de los
cristianos con el fn de castigar a los hombres
y ángeles malos, haciéndolos vivir en el interior
de las montañas urqupa unkumpi yachanku, y
que desde entonces los cerros son la morada de
los malos. De otro lado es necesario aclarar que
Matayoshi (citado por García Miranda 1998),
cree que el Wamaní:
23
LA VIRGEN, EL CERRO Y EL AGUA
«Es el señor de las montañas. Espíritu benévolo
que cuida a los animales y prodiga fertilidad a los
animales domésticos. Es una deidad pastoril y
al lado de la Pachamama, son las dos creencias
de mayor arraigo y vigorosa persistencia en la
ideología de los campesinos».
La posible confusión de la que hablamos
está referida al claro componente hispánico
del mal asociado al wamaní y a las cuevas, las
manifestaciones de divinidades son el demonio.
El carácter dirigencial de Jesucristo, como Dios
de los cristianos, que organiza el mundo enviando
a los malos a las cuevas de las montañas no pasa
de ser una idea hispánica, no una idea sincrética,
sino una cuña insertada con un fn exprofeso,
equiparar a la divinidad andina con el demonio,
anularla.
2.3.2 El agua y la divinidad
En un texto, José María Arguedas (1964)
citaba el siguiente texto recogido de forma oral
de un informante llamado Mateo Garriaso, a
decir del propio Arguedas, el más sabio indio
viejo de Puquio:
«Nuestro (Dios católico) creó la nube, la lluvia;
nosotros las recibimos como una bendición suya.
Y de nuestros padres los Wamanis, recibimos el
agua, porque así Dios lo ha convenido y mandado»
(Arguedas, 1964,189).
La relación de los cerros como dadores del
agua, y su confguración como lugares sagrados
parece jugar un papel sumamente importante
aquí. En una entrevista, Janette Vargas
Campián, pobladora de Huancayo, nos comentó
que su abuelita «alguna vez de niña había subido
al cerro Ullacoto, y que las personas mayores le
24
RUBÉN ROBLES
habían dicho que en el cerro había espíritus,
que no podía subir ahí y que debía dejarle una
ofrenda» (Vargas Campián, entrevista personal,
15 de mayo, 2014).
Habría, pues, una suerte de adoración y
rechazo al cerro Ullacoto, lo sagrado y maculado
de lo que habla Mircea Eliade (1974). Lo que
tendríamos que averiguar es a qué responde esa
situación.
2.3.3 La virgen y el agua
Hemos venido hablando del agua. Hay en la
idea del catolicismo español, una relación cercana
entre el agua y la fgura de María. Para empezar,
citemos la frase que trae consigo la imagen de la
virgen de Cocharcas: De Cocharcas sois nombrada
Virgen Santísima, causa de vida, eres una mar de
gracias y fuente de agua viva. Esta relación no
se origina en el continente americano, sino que
es algo muy español
12
. La antropóloga mexicana
Alicia Barabas (1987) ha estudiado la relación
existente en Mesoamérica, entre la virgen María
y la diosa maya Ixchel, y cómo esta relación se
asocia a la luna y las mareas. La virgen, el agua
y la serpiente —acaso como curso de agua—, se
presentan como un lugar común, lo que se hace
evidente en imágenes como la de la famosa virgen
de Guadalupe, de pie sobre una media luna.
En Sapallanga, se ha aplicado la misma
asociación, la virgen dadora de agua, la virgen
como fuente de vida, aprovechando el poder
sagrado que a ella rodea.
12 Tenemos así, la virgen de las aguas en Sevilla, la de Alhama
adyacente a una fuente de aguas termales en Andalucía, o Nues-
tra Señora de las Fuentes, en Aragón.
25
LA VIRGEN, EL CERRO Y EL AGUA
2.4 Lo sagrado y lo maculado en Ullacoto
Nos atrevemos a pensar así, que lo sagrado
tiene relación con la característica de dador de vida
del cerro Ullacoto, expresado en sus manantiales
que son aún hoy en día fuente de agua para los
pobladores de la zona. Ullacoto es así el dador de
agua —sobre el cual, como ya hemos dicho, se
ha colocado con fnes ideologizantes
13
un ícono
religioso llamado Virgen de Cocharcas— y fuente
de vida para animales, hombres y pastos.
De esta suerte tenemos que lo maculado tiene
relación con lo arqueológico, ya afrmado por
García Miranda (1998) y con el agua misma.
El tabú en torno al espacio sagrado entendido
como el mantenimiento del orden, como la
imposibilidad —tácita y no dicha, oculta en el
ritual—de dañar el medio ambiente, y el temor a
los restos allí presentes.
2.4.1 Sitio arqueológico de Ullacoto
Por Resolución Directoral Nacional Nº 1320 /
INC del 9 de noviembre del 2000, el INC reconoce
el sitio arqueológico de Ullacoto como Patrimonio
Cultural de la Nación. Al respecto esta cita es
ilustrativa:
«Estos restos pertenecieron a la Cultura Huanca,
intermedio tardío, se hallan a media ladera del
cerro del mismo nombre, cuyas edifcaciones van
siguiendo la línea de curvatura de dicha montaña,
tomando la forma de una media circunferencia, las
construcciones fueron destinadas para viviendas
de los antiguos pobladores en justifcación a
dos hechos importantes: a) Como un medio de
13 Uso el término en el sentido de manipulación ideológica o imposi-
ción de una divinidad sobre la otra a la forma de «más poderosa».
26
RUBÉN ROBLES
protección contra los enemigos. b) Por razones
ecológicas; toda vez que los terrenos planos
estaban destinados a actividades agropecuarias
y los terrenos eriazos para las viviendas.
(sostenibilidad del recurso suelo). En la actualidad
se encuentran 34 edifcaciones, de las cuales 10
se hallan parcialmente destruidas, y el resto de
ellas en buenas condiciones. Las habitaciones
son rectangulares con una superfcie de 4.40m de
largo por 3m de ancho con una altura de 3.20m;
las paredes están construidas de piedras lajas
asentadas sobre barro, cada habitación tiene
una sola puerta de 1.50m de alto por 0.70m, el
ancho de las paredes miden 0.70m. Al frontis
de las viviendas existe un camino de 2.40m de
ancho a nivel con unos muros de contención de
piedra, que hacían las veces de una calle para el
desplazamiento de los antiguos pobladores. El
acceso para llegar a este sitio arqueológico parte de
la Capilla de la Virgen Cocharcas, con un sendero
construido en base a cemento y piedras del lugar
con un ancho de 1.80m». (Mincetur, 2014).
Vemos una cercanía entre el santuario
de la virgen, las fuentes de agua y las ruinas de
Ullacoto. Son, en suma, estos elementos los que
ayudan, estimo, a confgurar el espacio sagrado
en torno a la Mamacha Cocharcas de Sapallanga.
27
LA VIRGEN, EL CERRO Y EL AGUA
Conclusiones
1- Llama la atención el que, siendo un culto
mariano masivo, no exista mucha literatura
sobre la virgen de Cocharcas de Sapallanga.
Lo poco que se ha escrito no se presenta de
manera muy seria incluso en detalles de
índole eclesiástica, como lo que sería el origen
histórico del culto, más allá de lo mítico.
2- Más allá de lo concerniente a los devotos,
las pocas publicaciones que hay parten de
una base irreal, la de la aceptación del hecho
milagroso como origen del culto mariano
en Sapallanga, haciéndose necesaria una
aproximación seria, obtenida tras una
investigación de historia de las religiones o
antropológica.
3- Se puede advertir una relación entre el
carácter sagrado del cerro Ullacoto, el
culto ancestral al agua y la festa mariana.
Falta averiguar in situ, si es que aún hay
pervivencias de otro tipo de rituales asociados
al especialista brujo que se relacionen con el
culto a la mamacha Cocharcas.
4- La investigación a hacerse, por las razones
antes expuestas difícilmente puede ser
realizada sobre una base de documentos
28
RUBÉN ROBLES
escritos, debiendo privilegiarse el trabajo
de campo, sin embargo se puede entablar
relaciones con documentos coloniales en
los que se plantee una aproximación a
manifestaciones culturales de la zona, para
establecer correlaciones.

29
LA VIRGEN, EL CERRO Y EL AGUA
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32
RUBÉN ROBLES
Anexo fotográfco
Anexo Fotográfco
14
Representación de la aparición de la Virgen junto a
las fuentes de agua
14 Las fotografías fueron tomadas del perfl de Facebook de la Munici-
palidad Distrital de Sapallanga, https://www.facebook.com/municipali-
dad.distritaldesapallanga?fref=ts, entidad con la cual, sin embargo, no se
pudo establecer un diálogo que ayudase a enfocar mejor el trabajo.
33
LA VIRGEN, EL CERRO Y EL AGUA
Santuario en el cerro Ullacoto y el canal que brota
del cerro
Aforamiento de agua junto al Santuario
34
RUBÉN ROBLES
Ruinas de Ullacoto

35
LA VIRGEN, EL CERRO Y EL AGUA

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