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A

Revoluçã
o
do Local
GLOBALIZAÇÃO
GLOCALIZAÇÃO
LOCALIZAÇÃO
Augusto de Franco

A REVOLUÇÃO DO
LOCAL
Globalização | Glocalização |
Localização

2
Por que a volta ao local, em uma época de
globalização, está se afirmando como uma
alternativa de indução ao desenvolvimento
que promete transformar milenares relações
políticas e sociais de dominação.

3
“Em um universo infinito,
local pode abranger algo tão gigantesco
que sua mente se encolhe diante dele”.

Frank Herbert, 1976


em “Os Filhos de Duna”.

4
Apresentação

Estamos diante de uma grande mudança social, talvez a


mais profunda mudança no “corpo” e no “metabolismo” da
sociedade humana que já tenha ocorrido na nossa
civilização. Essa mudança não é inexorável, mas as
condições para que ela ocorra começaram a se constelar a
partir do final do século passado.

Estou falando de algo que nunca aconteceu antes. Estou


falando de uma condição geral, configurada pela co-
presença de vários fatores interdependentes, que permite a
manifestação de um fenômeno novo, uma espécie de
alteração profunda na morfologia e na dinâmica desses
sistemas complexos compostos por coletivos humanos
estáveis afastados do estado de equilíbrio que chamamos
de sociedade.

5
Não se pode saber de antemão para onde tal mudança vai
nos levar. Tudo dependerá dos movimentos sociais e das
opções políticas que fizermos. Nenhum desfecho, portanto,
está determinado. Todavia, existe agora uma possibilidade
que não existia antes.

Não estou dizendo que tal mudança profunda vai acontecer


necessariamente. Estou dizendo que essa mudança
profunda, que agora tem chances de acontecer, poderá de
fato ser consumada se conseguirmos ensaiar e replicar
padrões de organização social e modos de regulação
política compatíveis, que permitam que ela aconteça. Caso
contrário, ocorrerá, por certo, sempre alguma mudança,
provavelmente incremental, mas ela não será tão
significativa ao ponto de representar uma transformação
profunda do modo como estamos vivendo nos últimos
séculos e, talvez até, nos últimos milênios.

Estou falando de uma mudança que depende, portanto, de


algumas formas de agenciamento e que não ocorrerá
espontaneamente, na ausência de certo tipo de
comportamento social e de atuação política de agentes
humanos. Assim, não é descabido encarar essa mudança
social como uma revolução mesmo, para além dos sentidos
metafóricos em que freqüentemente essa palavra tem sido
empregada (como, por exemplo, quando se fala em
“revolução da informática” ou em “revolução tecnológica”).

Pois bem, que mudança social profunda é essa, que


revolução é essa que pode se realizar nas condições atuais
do mundo globalizado e que não poderia ter ocorrido em
outras épocas?
Essa mudança se chama ‘localização’, no sentido “forte”
desse conceito e da hipótese que o sustenta, a qual
constitui, assim, o tema central da presente investigação.

Essa hipótese, em termos sucintos, é a seguinte.


Localidades tendem a se tornar holografias do planeta à
medida que reflorescem comunidades no mundo
globalizado. A revolução planetária (já aventada por Edgar

6
Morin) é também uma revolução comunitária, que aponta
para um novo desenho do mundo, cujo sentido é o da
formação de uma nova sociedade cosmopolita global
(planetária) como uma rede de comunidades (sócio-
territoriais e virtuais – subnacionais e transnacionais)
interdependentes. Essa é a mudança social que queremos
interpretar como uma verdadeira revolução: a revolução do
local.

Quando tornamos pequeno um mundo pela localização


aumentamos o seu “poder social”. É como se
concentrássemos esse “poder”, incrementando os valores
de variáveis como freqüência ou velocidade de
processamento, possibilitando mais feedbacks, mais laços
de retroalimentação capazes de amplificar estímulos, por
pequenos que sejam. Um mundo localizado é um mundo
onde ocorreu uma espécie de big crunch social que (ao
contrário do modelo do big bang cosmogônico) diminuiu
drasticamente as distâncias!

Tal redução das distâncias muda a qualidade dos


fenômenos que ocorrem no “meio social” porquanto altera
propriedades desse meio (como a isotropia, por exemplo).
Pode-se dizer que a sociedade torna-se mais “social” no
sentido de que aumenta o seu “poder social” – ou seja, o
meio torna-se mais condutor, mais favorável à replicação
de padrões de comportamento – à medida que sua tessitura
aumenta e, portanto, que seu tamanho diminui. A partir de
certo grau de tessitura (ou de certo ‘tamanho de mundo’)
surge o que chamamos de comunidade.

Mas as comunidades (de projeto) em um mundo globalizado


não têm quase nada a ver com as comunidades tradicionais
(de herança) que conhecemos em um mundo cujas partes
estavam isoladas. Em um mundo interligado por laços de
interdependência, onde existam múltiplos caminhos entre
seus nodos-elementos, comunidades assumem um papel
diferente. Nesse tipo de mundo novos comportamentos
sociais usinados dentro de âmbitos comunitários podem se
espalhar pela rede, contaminando o sistema como um todo
a medida que podem ser amplificados por laços de

7
realimentação de reforço de sorte a modificar o
comportamento de outros agentes do sistema ao induzi-los
a realizar cópias dos “programas” gerados.

A medida que surgem comunidades globalizadas,


globalização do local tende a ser igual a localização do
global. E um mundo totalmente globalizado passa a ser um
mundo totalmente localizado. O local não-globalizado pode
ser um mundo até maior do que o mundial (no sentido de
planetário) globalizado. Mas o local conectado é o mundo
todo.

Isso só é possível ocorrer agora em vista de uma novidade:


o fenômeno complexo, atualmente em curso no mundo, que
chamamos, em geral superficialmente, de globalização e
que é, na verdade, uma glocalização; ou seja, a novidade
da mudança social que tem como fulcro a possibilidade
inédita da conexão global-local na emergente sociedade-
rede.

Pois bem. Minha investigação dos últimos anos está


levando a uma conclusão surpreendente. Desde que exista
a possibilidade de conexão global-local, para que o
processo de localização se desencadeie é preciso apenas
que a população de uma localidade, conectada entre si
segundo um padrão de rede e regulando seus conflitos de
modo democrático-participativo, o assuma
cooperativamente. O mais surpreendente, porém, é que
parece não ser necessário que toda a população de uma
localidade se comporte desse modo, nem – como fomos
levados a acreditar por vários motivos que não vêm agora
ao caso – que a maioria dessa população esteja engajada
nessa tarefa.

Por certo, para cada configuração particular haverá uma


quantidade e uma qualidade mínimas de “massa crítica”
detonadora, vamos dizer assim. E talvez não possamos
conhecer, completamente e de antemão, nem os valores
nem as características dessa “massa crítica” para que tal
processo seja detonado em cada localidade. Mas uma coisa
é certa: quanto mais elementos ela englobar, quanto mais

8
tramada “por dentro” e conectada “para fora” ela estiver,
mais chances teremos de que o processo venha a
acontecer.

Sei que tais idéias ainda soam estranhas para boa parte da
análise sociológica. E, na verdade, embora não pareça,
estou falando de política.

Mas para entender o que estou dizendo, caro leitor, não há


outra maneira senão acompanhar os resultados dessa
investigação.

Primavera de 2003
Augusto de Franco

Índice

Introdução

Capitulo Um | Globalização
Entendendo a globalização
Globalização e neoliberalismo
Globalização e capitalismo
Globalização e fundamentalismos laicos (de mercado e de
Estado)
Globalização e mudança social
Globalização irreversível
Globalização inédita
Globalização, ordem e desordem
Globalização insuficiente
Globalização em disputa
Globalização e glocalização

9
Capítulo Dois | Glocalização
Entendendo a glocalização
Glocalização e nova realidade glocal: ‘planeta-e-
comunidade’
Glocalização em disputa
Glocalização e Estado-nação
Glocalização e localização

Capítulo Três | Localização


Entendendo a localização
Localização e glocalização
Localização e ‘tamanho do mundo’
Localização e ‘poder social’
Localização e geração de identidade
Localização e transformação de utopia em topia
Localização e globalização
Localização e glocalização
Localização em disputa
Localização e revolução do local

Epílogo | Localização e desenvolvimento

Textos (excertos, transcrições e comentários)


Texto 1 |Castells e a ‘Galáxia da Internet’
Texto 2 |Held & McGrew e as variantes na política da
globalização
Texto 3 |A Carta da Terra
Texto 4 |Guéhenno, o fim da democracia e o futuro da
liberdade
Texto 5 | Bobbit e a emergência do Estado-mercado
Texto 6 | Small-World Networks: transformando o vasto
mundo em um mundo pequeno
Texto 7 | O recente experimento sobre Small-World de Peter
Dodds, Roby Muhamad e Duncan Watts
Texto 8 | Manzano e a ciência do local como ciência da
singularidade
Texto 9 | Beck e a aliança em favor da atividade
comunitária

10
Texto 10 | Local e global: as cidades na globalização
segundo Manuel Castells & Jordi Borja
Texto 11 | Michael Shuman e o ideário do localismo
Texto 12 | Offe e a sinergia entre Estado, mercado e
comunidade

Diagramas
Diagrama 1 | Variantes na política da globalização:
diagrama de Held-McGrew (2002)
Diagrama 2 | Variantes na política da globalização:
diagrama de Held-McGrew (2002) modificado por Franco
(2003)
Diagrama 3 | Variantes na política da localização

Introdução

Há uma mudança social em curso no mundo. Essa


mudança, que está na base do processo de globalização
atual, tem um duplo sentido. Um sentido “macro”, que
incide na dimensão planetária, e um sentido “micro”, que
incide na dimensão local. Até agora temos colocado ênfase
no sentido “macro”, sobretudo nas transformações
econômicas, tecnológicas, políticas e culturais que estão
ocorrendo em escala global (daí os novos termos em voga:

11
‘globalismo’, ‘globalidade’ e ‘globalização’) associadas à
uma emergente ‘sociedade cosmopolita global’. Não temos
percebido adequadamente, porém, as mudanças
silenciosas, muitas vezes subterrâneas, que estão
acontecendo na dimensão local e que estão provocando um
reflorescimento da perspectiva comunitária. Talvez porque
se trate de uma mudança fragmentada, dispersa, que ainda
não logrou constituir um ator, um interlocutor, uma
plataforma, uma justificativa teórica – o que, de resto,
jamais ocorrerá mesmo, porque a fragmentação e a
dispersão fazem parte da sua própria natureza.

Como temos mais dificuldade para pensar sem um padrão


de ordem preexistente (ou como não percebemos
facilmente a ordem emergente em sistemas complexos, a
ordem subjacente ao caos ou, ainda, como não
compreendemos o processo que o escritor americano de
ficção científica, Frank Herbert, resumiu na frase: “não
reunir é a derradeira ordenação”) (1), colocamos menos
ênfase nesse sentido “micro”, sobretudo nas
transformações sociais que estão ocorrendo em escala local
(daí a menor divulgação de termos como ‘glocalização’ e
‘localização’) associadas a um novo “corpo” (em rede) e a
um novo “metabolismo” (democrático-participativo)
emergentes em comunidades que estão se constituindo
neste momento em várias partes do planeta.

Ora, para perceber tais mudanças é necessário vê-las de


outra maneira. Para perceber o que mudou é preciso,
assim, ver o que mudou na nossa maneira-de-ver o que
mudou. Foi somente quando mudou a nossa maneira de
ver, que começamos a perceber o que está mudando em
termos sociais, as transformações que estão ocorrendo no
tecido íntimo das sociedades em virtude da germinação de
algumas práticas seminais e de algumas idéias seminais
sobre tais práticas.

Tão recente é o fenômeno que as pessoas ainda não estão


entendendo a profundidade e a abrangência da mudança. O
mundo realmente mudou... Mas a mudança mais

12
significativa de todas será – quando florescer – aquela que
foi semeada nos anos 90.

Para continuar com a metáfora da semente, podemos dizer


que os anos 80 foram anos de preparação da terra. Os anos
90 foram anos de semeadura. A primeira década do século
21 não será, ainda, de pleno florescimento – porém, em
grande parte, de germinação: o tempo em que o grão tem
que morrer. Por isso, ao que tudo indica, será uma era de
(aparente) retrocesso em vários campos e em vários
lugares, de recrudescimento do estatismo, da retomada de
velhos paradigmas de administração pública e de velhos
padrões de relação entre Estado e sociedade – e isso de
várias maneiras, patrocinadas por atores conflitantes e em
circunstâncias contraditórias. Assim, Bush (belicista) e o
Fórum Social Mundial (pacifista, pelo menos
instrumentalmente, para se opor às pretensões neo-
imperiais do atual belicismo norte-americano) impulsionado
este último, entre outros, por alguns segmentos da
esquerda estatista, no Brasil, fazem parte, provavelmente,
do mesmo fenômeno (muito embora o Fórum Social Mundial
seja, ele mesmo, um exemplo eloqüente dos aspectos
positivos do atual processo de globalização ao juntar, de
forma inédita, múltiplos setores de uma sociedade civil
mundial). É difícil compreender essas coisas porquanto
pensamos a partir do confronto de ideologias e não a partir
de (conceitos sobre) padrões de relacionamento. Achamos
que se alguém é “de esquerda” estará necessariamente no
pólo oposto aos que são “de direita”. Todavia, quando o
assunto é o protagonismo estatal (ou seja, um padrão de
relação definido entre Estado e sociedade no qual o Estado
está “sobre” a sociedade, relacionando-se com esta última
como se ela fosse o seu dominium), não percebemos que,
desse ponto de vista, em geral, ambos – os “de esquerda” e
os “de direita” – encontram-se freqüentemente no mesmo
pólo.

O canteiro para a semeadura dos anos 90 foi preparado


sobre os destroços do Muro de Berlim. Mas o ressurgimento
da perspectiva autocrática e guerreira do novo império
americano representa uma reação à queda dos muros (e

13
isso, ao que parece, não apenas em sentido simbólico:
basta ver, por exemplo, a ereção – em curso neste
momento em que escrevo – do muro de Sharon). Pior,
representa uma proliferação dos muros, agora – salvo no
triste caso acima – desmaterializados e incorporados à nova
paisagem mundial de vez que o inimigo tornou-se invisível
e onipresente e é preciso, portanto, estar-se protegido
contra ele a todo tempo e em qualquer lugar. Os primeiros
dez anos do nosso milênio serão, ao que tudo indica, para
usar a expressão poética da velha linguagem alquímica,
anos de nigredo: aqui ocorrerá a putrefactio, a mortificatio,
a ‘obra em negro’. Para os alquimistas, todavia, isso não era
motivo para desânimo. Pelo contrário, como diz um
antiqüíssimo texto (“O Rosário dos Filósofos”, de 1593):
“quando vires tua matéria enegrecer, rejubila-te: porque
esse é o início da obra” (2). Oxalá haja um paralelo
qualquer com nossa situação atual.

Mas vamos voltar aos anos 90, os anos de semeadura.


Foram os anos onde emergiu ou foi percebida mais
claramente a nova realidade de uma esfera pública não-
estatal. Foram os anos em que se verificou um crescimento
espantoso do chamado terceiro setor. Foram os anos da
Internet e das redes sociais. Foram anos em que se gestou
e experimentou um novo paradigma da administração
pública, a descentralização e os programas inovadores:
focalizados, flexíveis, que desencadeiam inovações capazes
de alterar seu desenho original, baseados em múltiplas
parcerias, preocupados com monitoramento e avaliação
constantes e voltados para a conquista da sustentabilidade.

Sobretudo – e essa talvez seja a sua característica mais


relevante – os anos 90 foram anos, conquanto marcados
por numerosos conflitos regionais e locais, sem-guerra
global, ou melhor, sem um “estado de guerra” (“quente” ou
“fria”) generalizado no mundo. Com efeito, entre 1991 e
2001, entre a derrocada da URSS e o atentado ao World
Trade Center, transcorreu a década na qual, como assinalou
Friedman (ainda em 1999), o sistema da guerra fria foi
substituído pelo que ele denominou de “sistema da
globalização” (3).

14
No Brasil e no mundo, a década de 1990 foi marcada pelo
surgimento ou pelo aparecimento, em um cenário mais
visível, de grandes novidades. No que diz respeito à uma
nova concepção de desenvolvimento, tema final do
presente livro, tais novidades podem ser identificadas por
algumas visões ou concepções e por algumas idéias ou
conceitos que não compareciam antes, ou que só se
desenvolveram depois, no final da década de 80 (as quais –
em muitos casos – ainda continuam emergindo e se
desenvolvendo).

Dentre tais concepções e idéias novas citaria aqui, em


primeiro lugar – por ordem de importância lógica ou
metodológica e não cronológica – a concepção sistêmica,
sobretudo a concepção dos sistemas complexos
adaptativos, trazendo consigo as idéias de sustentabilidade
como função de integração e como conservação da
adaptação. (É preciso ver que o Santa Fe Institute, fundado
pelo físico Murray Gell-Man em 1984, em 1987 começou a
pesquisar coletivamente a economia como sistema
complexo adaptativo, mas somente na década de 1990
pôde apresentar resultados mais significativos no tocante a
uma nova visão sistêmica sobre as interações sociais) (4).

Em segundo lugar, colocaria a hipótese da existência de


vários fatores do desenvolvimento – não como
externalidades, porém com o mesmo status de
centralidade, os quais foram interpretados, assim, como
outros tipos de “capitais” – e sobretudo o conceito de
capital social. Nos anos 90 surgiu a maior parte das teorias
do capital social, inclusive aquelas baseadas no suposto da
(ou na aposta na) capacidade da sociedade humana de
gerar ordem espontaneamente a partir da cooperação.

Em terceiro lugar, a idéia de cooperação e de


cooperatividade sistêmica como elementos sem os quais a
competição e a competitividade sistêmica levam a
crescimento concentrador e, portanto, a crescimento sem
desenvolvimento.

15
Em quarto lugar, a idéia da sociedade rede (é bom lembrar
que a obra principal de Castells – que melhor identificou tal
fenômeno – é um fruto dos anos 90), o desenvolvimento de
uma nova disciplina de análise das redes sociais (Social
Network Analysis), o surgimento das redes P2P e do
encurtamento do tamanho do mundo em virtude do
aumento da conectividade (‘small-world networks’) (5).

Em quinto lugar, a idéia da radicalização ou democratização


da democracia, da democracia em tempo real, democracia
digital ou cyberdemocracy, e a compreensão das relações
intrínsecas entre desenvolvimento e política; quer dizer, a
concepção de desenvolvimento como mudança social.

Em sexto lugar, a idéia de um novo padrão de relação


Estado-Sociedade que leva em conta a existência e o papel
estratégico, para o desenvolvimento, da nova sociedade
civil, ou seja, daquele conjunto de entes e processos extra-
estatais e extra-mercantis, também chamado recentemente
de terceiro setor.

Em sétimo lugar a compreensão do fenômeno complexo


chamado de globalização e a idéia de glocalização.

Em oitavo lugar o reflorescimento da perspectiva


comunitária, a ‘volta ao local’, a revolução do local e a
reformulação da idéia original de glocalização como
localização (ou seja, a idéia de que “o local conectado é o
mundo todo” – esta última, porém, já fruto dos primeiros
anos do terceiro milênio).

As inovações introduzidas, especialmente nos anos 90, na


maneira de ver a mudança social que agora interpretamos
como desenvolvimento, constituem apenas um exemplo.
Outros exemplos, semelhantes, poderiam ser encontrados
em outros campos. Desse exemplo, porém, devemos reter a
lição de que não se pode entender a globalização e não se
pode captar plenamente o sentido das mudanças em curso
no mundo atual se não se compreender a década de 1990 e
se não se compreender as mudanças na maneira-de-ver as
mudanças introduzidas na década de 1990.

16
Pois bem. A maneira linear e unívoca de ver as mudanças,
que procura sempre emparelhar fator-causa com
modificação-efeito, não nos permite ver as constelações de
múltiplos fatores interdependentes que co-originam as
transformações, entendidas como mudanças de estado de
um sistema complexo. Na maneira linear de ver, por
exemplo, achamos que a globalização é um fenômeno que
só se verifica no plano internacional, no relacionamento
entre realidades de dimensão mundial. Assim,
freqüentemente deixamos de ver que o aspecto global pode
estar presente em dimensões locais, no plano subnacional e
que, simultaneamente, aspectos locais podem estar
presentes na dimensão global.

Mas, como já assinalou Giddens, “é errado pensar que a


globalização afeta unicamente os grandes sistemas, como a
ordem financeira mundial. A globalização não diz respeito
apenas ao que está “lá fora”, afastado e muito distante do
indivíduo. É também um fenômeno que se dá “aqui dentro”,
influenciando aspectos íntimos e pessoais de nossas vidas...
A globalização não somente puxa para cima, mas também
empurra para baixo, criando novas pressões por autonomia
local” (6). Avançando mais nessa linha de raciocínio,
Giddens percebeu que “a globalização é a razão do
ressurgimento de identidades culturais locais em várias
partes do mundo” (7).

O fenômeno da globalização atual – disse ainda Giddens,


em outra ocasião –intensifica as “relações sociais em escala
mundial que ligam localidades distantes de tal maneira que
acontecimentos locais são modelados por eventos
ocorrendo a milhas de distância e vice-versa. Este é um
processo dialético porque tais acontecimentos locais podem
se deslocar em uma direção anversa às relações muito
distanciadas que os modelam”. Assim, ele conclui: “a
transformação local é tanto parte da globalização quanto a
extensão lateral das conexões sociais através do tempo e
do espaço” (8).

17
Com efeito, Manuel Castells assinalou como uma das
características dos movimentos sociais contemporâneos, o
fato de que, “cada vez mais, o poder funciona em redes
globais e as pessoas vivenciam e constroem seus valores,
suas trincheiras de resistência e suas alternativas em
sociedades locais. O grande problema que se coloca é
como, desde o local, se pode controlar o global, como, a
partir da minha vivência e da minha relação com o meu
mundo local, que é onde eu estou, onde eu vivo, posso me
opor à globalização, à destruição do meio ambiente, ao
massacre do Terceiro Mundo em termos econômicos. Como
se pode fazer isso? Pois bem, a Internet permite a
articulação dos projetos alternativos locais em protestos
globais, que acabam aterrizando em algum lugar, por
exemplo, em Seattle, Washington, Praga, etc., porém que
se constituem, se organizam e se desenvolvem a partir da
conexão pela Internet, que dizer, de uma conexão global,
de movimentos locais e de vivências locais. A Internet é a
conexão global-local, que é a nova forma de controle e de
mobilização social em nossa sociedade” (9).

Isso tudo talvez tenha um sentido mais profundo do que


parece à primeira vista. O significativo, aqui, é que o core
da globalização atual não é a expansão dos fenômenos
para uma escala global em si... mas a simultaneidade entre
global e local que ocorre em virtude da possibilidade da
conexão global-local. Ora, a conexão global-local só é
possível por intermédio das redes. São as redes, portanto, a
“chave” para entender a globalização. É a sociedade-rede o
fulcro de tudo e não o fato do mundo ser global porque
reproduz fenômenos semelhantes no conjunto do globo
terrestre, porque alguém come um Big Mac adaptado ao
sabor chinês em Nanquim ou manda e-mails da África
usando o Outlook Express traduzido para o inglês do
Zimbábue, ainda que essas coisas também ocorram em
virtude da conexão global-local.

Para usar os termos de Pierre Levy, a ‘aldeia global’


midiática (e “molar”) de Marshall McLuhan sugere o mundo
virando um local. A ‘sociedade-rede’ (“molecular”) de
Manuel Castells sugere cada local virando o mundo,

18
holograficamente (embora Castells, ao que eu saiba, não
possa ser responsabilizado por esta formulação). Uma frase
surgida em recente discussão na AED resume bem o ponto:
“o local conectado é o mundo todo”.

Para decifrar o enigma é preciso perceber a simultaneidade


dos processos de ‘globalização’ – e – ‘localização’, ou
melhor, o processo complexo de ‘globalização-e-
localização’, que está possibilitando o mundo virar um só
local e um só local virar o mundo todo.

Este texto é sobre isso.

Resumindo
Há uma mudança social em curso no mundo dos últimos
anos.

O aspecto mais visível dessa mudança é o que estamos


chamando de globalização. O que está acontecendo de fato
é uma glocalização. O que menos se vê (ou o que ainda não
se vê tão claramente), entretanto, é a localização.

Com o objetivo de mostrar que a volta ao local, em uma


época de globalização, está se afirmando como uma
alternativa de indução ao desenvolvimento que promete
transformar milenares relações políticas e sociais de
dominação, vamos elencar 23 proposições para uma
exposição ordenada.

Sobre a globalização
1 – O fenômeno da globalização é separável da ideologia
mercadocêntrica que acompanhou as primeiras tentativas
de conceitualizá-lo.

2 – A globalização não é um fenômeno exclusivamente


econômico.

19
3 – Não poderemos compreender adequadamente o que é a
globalização enquanto não nos desvencilharmos de visões
mercadocêntricas e estadocêntricas. Porque a globalização
é, fundamentalmente, um fenômeno da (uma mudança
global na) sociedade.

4 – O novo ambiente político mundial e a inovação


tecnológica que têm possibilitado o surgimento do
fenômeno que interpretamos como globalização é
acompanhado por uma mudança social em sentido amplo
(ou seja, no sentido “micro”, relativo ao “corpo” e ao
“metabolismo” das sociedades, isto é, aos padrões de
organização e aos modos de regulação de conflitos; e no
sentido “macro”, cultural-civilizacional), interagindo, todos
esses fatores, em um mesmo processo de “co-originação
dependente”.

5 – A globalização é um fenômeno irreversível. Ao que ela


vai levar, contudo, depende da evolução do sistema diante
da bifurcação que se defronta na atualidade.

6 – A globalização é inédita: está criando algo que nunca


existiu antes.

7 – A globalização não é uma ordem, mas um processo de


desconstituição da velha ordem.

8 – “A saída democrática para a crise atual exige mais


globalização e não menos globalização” (Giddens, 2001)
(10).

9 – A globalização está em disputa e essa disputa não é


somente entre os neoliberais (favoráveis) e os estatistas
(contrários), mas envolve uma diversidade de posições
variantes e conforma novos campos políticos de
convergência que superam tal contradição.

10 – Não se pode captar plenamente o sentido do processo


se não se compreender que a globalização é,
simultaneamente, uma localização do mundo e uma

20
mundialização do local; ou seja, é uma ‘glocalização’ (mas
não exatamente no sentido do marketing, que foi atribuído
pelos economistas japoneses que inventaram o termo no
final da década de 1980 e nem apenas nos sentidos que lhe
atribuiu seu principal divulgador, Roland Robertson, a partir
de meados dos anos 90).

Sobre a glocalização
11 – A glocalização é uma planetarização e uma
comunitarização.

12 – A glocalização está em disputa e essa disputa é,


fundamentalmente, uma disputa entre o ‘local separado’ e
o ‘local conectado’, entre ‘dependência x independência’,
por um lado e ‘interdependência’, por outro.

13 – O Estado não vai desaparecer na transição histórica


atualmente em curso, senão que será transformado, mas
não é certo se tal transformação será necessariamente
glocalizante. O destino da forma atual do Estado-nação está
em disputa e essa disputa é a mesma disputa que se trava
em torno da glocalização.

14 – Assim como foi necessário utilizar um novo conceito (o


de ‘globalização’) para entender as mudanças que estão
ocorrendo na dimensão global, torna-se também necessário
gerar outro conceito (o de ‘localização’) para entender as
mudanças que estão ocorrendo coetaneamente na
dimensão local. Como as duas coisas constituem aspectos
do mesmo processo de glocalização ou de emersão da
realidade glocal, isso significa que a glocalização confere
um novo status ao local que, para ser revelado, exige
também um novo construct e uma nova hipótese: a
hipótese (no sentido “forte”) da ‘localização’.

21
Sobre a localização
15 – O local é necessariamente o pequeno, mas não no
sentido territorial ou populacional e sim no sentido daquilo
que foi tornado pequeno por força de alta “tramatura”
social.

16 – Quanto mais conectado é o mundo menor ele é, porém


mais potente socialmente ele é (small is powerful).

17 – Localização não significa isolamento, mas um campo


configurado com certo grau de estabilidade para permitir a
conservação e a reprodução de uma mesma dinâmica
endógena.

18 – Localizar não é encontrar um local, é criar um local.

19 – Globalização do local tende a ser igual a localização do


global.

20 – Localidades tendem a se tornar holografias do planeta


à medida que reflorescem comunidades no mundo
globalizado.

21 – A localização está em disputa e essa disputa tenderá a


pautar, em futuro próximo, os embates políticos dentro do
Estado-nação.

22 – A localização é o aspecto objetivo da revolução do


local, enquanto que seu aspecto subjetivo é a existência de
uma crescente variedade de agentes, conectados em rede
e dedicados a promover movimentos sociais de resistência
e de geração de identidade – que dão origem a
comunidades de projeto – a partir das novas temáticas do
ambientalismo, dos direitos humanos e da cidadania, do
feminismo, do ecumenismo e do pacifismo, do
fortalecimento da sociedade civil e da promoção do
voluntariado e, sobretudo, dedicados ao experimentalismo
inovador que se desenvolve em torno de processos de

22
democracia participativa em redes sociais e de indução ao
desenvolvimento integrado e sustentável, sistemas sócio-
produtivos e de sócio-economia alternativa ou solidária,
ensaiados em escala local.

23 – A volta ao local, em uma época de globalização, está se


afirmando como uma alternativa de indução ao
desenvolvimento que promete transformar milenares
relações políticas e sociais de dominação.

NOTAS E REFERÊNCIAS

(1) Herbert, Frank (1969). O Messias de Duna. Rio de Janeiro: Nova


Fronteira, 1985.

(2) Moya, Miguel Angel Muñoz (ed.) (1986). “El Rosário de los
filósofos”. Barcelona: Muñoz Moya y Montraveta, 1986.

(3) Friedman, Thomas L. (1999). O Lexus e a Oliveira. Rio de Janeiro:


Objetiva, 1999.

(4) http://www.santafe.edu/

(5) Cf. Texto 6 e Texto 7

(6) Giddens, Anthony (1999). Mundo em descontrole. Rio de Janeiro:


Record, 2000.

(7) Idem.

(8) Giddens, Anthony (1990). As conseqüências da modernidade. São


Paulo: Editora Unesp, 1991.

(9) Castells, Manuel (2002). “A Internet e a Sociedade Rede”.


http://campus.uoc.es/web/cat/index.html.

(10) Giddens, Anthony (2001). “O fim da globalização?”. Brasília:


Correio Braziliense, 04/10/2001.

23
Capítulo Um | Globalização

24
Entendendo a globalização

Conquanto seja possível tecer inumeráveis análises dos


diferentes aspectos econômicos, tecnológicos e culturais da
globalização, não é muito fácil chegar a uma compreensão
global do fenômeno.

Grande parte das análises disponíveis não dá conta de


captar o fenômeno da globalização no que ele tem de
inédito. Essas análises são, em geral, fragmentadas,
porquanto se baseiam em visões desfocadas: quer, por um
lado, por uma certa euforia mercadocêntrica; ou quer, por
outro lado, por reações estadocêntricas.

É preciso ver que o conceito de ‘globalização’ surgiu no


marketing e, só depois, foi incorporado e recuperado por
outras disciplinas. Já havia uma proto-ideologia (que Beck
chama de “globalismo” e quase todo mundo chama de
neoliberalismo) embutida no conceito inicial (1). Fomos
apresentados ao tema da globalização (ou introduzidos na

25
sua problemática) a partir de pontos de vista totalmente ou
predominantemente mercadocêntricos. Na seqüência veio a
crítica sociológica, da sociologia política baseada,
sobretudo, na sociologia econômica. Essa crítica, ao
desvelar a ideologia presente na visão inicial, se constituiu,
muitas vezes, como uma rejeição do conceito e, não raro,
como uma reação ao próprio fenômeno objetivo que o
conceito (a idéia de globalização) queria captar. Assim, a
crítica ao conceito transformou-se, em parte, em uma
estiolante disputa (ideologizada) entre ideologias,
contrapondo uma visão contra-liberal à visão neoliberal,
uma perspectiva estadocêntrica àquel’outra,
mercadocêntrica. Entrementes, o fenômeno mesmo, na sua
integralidade e naquilo que lhe poderia conferir caráter
distintivo de outros fenômenos sociais, passava (quase)
despercebido.

Todavia, para entrar de fato no assunto é preciso partir da


pergunta: qual é o fenômeno que está ocorrendo no mundo
dos últimos anos e que estamos interpretando como
globalização? O mercado financeiro, as multinacionais, o
terrorismo internacional, a indústria do entretenimento, o
McDonalds, a CNN, a Internet – tudo isso sugere que o
mundo está vivendo uma nova época ou passando por um
processo de mudança que foi chamado de globalização.

Em primeiro lugar é preciso responder se está ou não está


havendo tal mudança, que tipo de mudança é essa, qual a
sua profundidade e abrangência e qual o seu sentido.
Existem pessoas que acham que não está havendo
mudança alguma significativa ou, pelo menos, alguma que
mereça atenção especial. O mundo já teria passado por
várias globalizações, desde a era dos descobrimentos e até
antes.

Existem pessoas que acham que a mudança é de natureza


fundamentalmente tecnológica e que são as novas
máquinas que estão introduzindo novos comportamentos.

Existem pessoas que acham que a mudança atual decorre


da liberação das forças de mercado que, pela primeira vez,

26
estão podendo expressar toda a sua capacidade destrutiva-
criativa sem as peias impostas pelas regulações
normativas, heterônomas e exógenas, provenientes do
antiquado Estado-nação.

Existem pessoas que acham que tudo não passa de uma


tentativa das grandes corporações transnacionais para
dominar o mundo, o que vai acabar configurando uma
realidade social mundial composta por algumas ilhas de
alto desenvolvimento tecnológico, fortemente protegidas,
em um mar de pobreza e exclusão.

E existem pessoas que acham que tudo se explica por tal


ou qual combinação de todos ou de alguns desses fatores:
um pouco disso, um pouco daquilo.

Parto do princípio de que não é possível compreender a


globalização se não se admitir que há uma mudança em
curso no mundo, tão profunda e abrangente como talvez
jamais tenha ocorrido antes na história conhecida. Como
disse Giddens “a globalização não é um acidente em nossas
vidas hoje. É uma mudança de nossas próprias
circunstâncias de vida. É o modo como vivemos agora” (2).

Essa mudança é de natureza social. Ultrapassando as


fronteiras dos Estados nacionais, ela está gerando um novo
tipo de sociedade no mundo. Uma nova sociedade está
sendo criada. Como sustenta Giddens, está sendo criado
“algo que nunca existiu antes, uma sociedade cosmopolita
global” (3). E, como escreveu Thompson, “uma nova cultura
planetária está surgindo juntamente com a nossa nova
economia globalizada” (4).

Creio que é necessário insistir nesse ponto de partida da


análise. Uma nova sociedade está sendo criada. Ela
começou a ser gestada depois da Segunda Guerra, foi se
configurando internamente (ou tomando corpo, como
embrião, ainda no ventre da velha sociedade) a partir do
final dos anos 60, mas só obteve os recursos técnicos e as
condições políticas para vir à luz a partir do final dos anos
80.

27
A mudança em curso, por certo, é social, mas em um
sentido amplo, ou seja: no sentido “micro”, relativo ao
“corpo” e ao “metabolismo” das sociedades, isto é, aos
padrões de organização e aos modos de regulação de
conflitos; e no sentido “macro”, cultural-civilizacional.

Todavia, conquanto o processo de globalização seja


irreversível e conquanto o seu sentido geral seja o da
conformação de uma nova configuração planetária, não é
certo a que lugar ele levará. O mundo se encontra diante
de uma bifurcação e tanto pode avançar, como supõe
Thompson, “na transição da era de uma economia industrial
global de Estados-nações territoriais para uma ecologia
cultural planetária de sistemas de governança noéticos”
(5), quanto pode retroceder para formas autoritárias, com
um recrudescimento do estatismo que tenderá a reinstaurar
a velha ordem do “estado de guerra” em âmbito planetário,
baseada em novos complexos-pólos pós-industriais
militares de alta tecnologia.

Com efeito, sucedendo os promissores sinais de


globalização política pós-guerra fria, surgidos sobretudo nos
anos 90, os primeiros anos do terceiro milênio apontam
para um retrocesso, com o recrudescimento do velho
estatismo. Como tive oportunidade de escrever seis dias
depois do atentado ao World Trade Center, “se a ‘America’s
new war’ se generalizar, haverá, certamente, um retrocesso
no fortalecimento da sociedade civil e no processo de sua
mundialização, bem como uma contração da esfera pública,
sobretudo da emergente esfera pública não-estatal – a
novidade mais importante desta passagem, que estamos
vivendo, para o novo milênio, na transição da sociedade
hierárquica para uma sociedade em rede” (6).

Neste capítulo vamos ver que o fenômeno da globalização é


separável da ideologia mercadocêntrica que acompanhou
as primeiras tentativas de conceitualizá-lo. Que a
globalização não é um fenômeno exclusivamente
econômico. Que não poderemos compreender
adequadamente o que é a globalização enquanto não nos

28
desvencilharmos de visões mercadocêntricas e
estadocêntricas (de vez que a globalização é,
fundamentalmente, um fenômeno da – uma mudança
global na – sociedade).

Vamos ver ainda que o novo ambiente político mundial e a


inovação tecnológica que têm possibilitado o surgimento do
fenômeno que interpretamos como globalização é
acompanhado por uma mudança social em sentido amplo
(ou seja, no sentido “micro”, relativo ao “corpo” e ao
“metabolismo” das sociedades, isto é, aos padrões de
organização e aos modos de regulação de conflitos; e no
sentido “macro”, cultural-civilizacional), interagindo, todos
esses fatores, em um mesmo processo de “co-originação
dependente”.

Em seguida vamos ver por quê a globalização é um


fenômeno irreversível (conquanto ao que ela vai levar,
dependa da evolução do sistema diante da bifurcação que
se defronta na atualidade). Por quê a globalização é inédita:
está criando algo que nunca existiu antes. Por quê a
globalização não é uma ordem, mas um processo de
desconstituição da velha ordem. E por quê, como disse
Giddens, “a saída democrática para a crise atual exige mais
globalização e não menos globalização” (7). E ainda, por
quê a globalização está em disputa e quais são as forças
políticas que se confrontam ou se defrontam hoje no
cenário internacional.

Por último, lançando uma ponte para o capítulo seguinte,


vamos interrogar por quê não se pode captar plenamente o
sentido do processo se não se compreender que a
globalização é, simultaneamente, uma localização do
mundo e uma mundialização do local; ou seja, é uma
‘glocalização’ (mas não exatamente no sentido do
marketing, que foi atribuído pelos economistas japoneses
que inventaram o termo no final da década de 1980 e nem
apenas nos sentidos que lhe atribuiu seu principal
divulgador, Roland Robertson, a partir de meados dos anos
90) (8).

29
NOTAS E REFERÊNCIAS

(1) Beck, Ulrich (1998). O que é globalização? São Paulo: Paz e Terra,
1999.

(2) Giddens, Anthony (1999). Mundo em descontrole. Rio de Janeiro:


Record, 2000.

(3) Idem.

(4) Thompson, William Irwing (2001). “Cultural History and Complex


Dynamical Systems” in Transforming History: a Curriculum for
Cultural Evolution. MA: Lindisfarne Books, 2001.

(5) Idem.

(6) Franco, Augusto (2001). “A ‘America’s new war’ e o


recrudescimento do velho estatismo”:
http://www.augustodefranco.org/conteudo.php?cont=textos&id=P24

(7) Giddens, Anthony (2001). “O fim da globalização?”. Brasília:


Correio Braziliense, 04/10/2001.

(8) Ver Capítulo 2.


Globalização e neoliberalismo
O fenômeno da globalização é separável da
ideologia mercadocêntrica que acompanhou as
primeiras tentativas de conceitualizá-lo.

Embora o termo ‘globalismo’ já figure no dicionário Webster


desde 1943 e embora a idéia de que vivemos em uma
“aldeia global” tenha sido introduzida, para captar o
impacto das novas tecnologias de comunicação em nossas
vidas, por Marshall McLuhan, em 1962 (no livro “A Galáxia
de Gutemberg”), a palavra ‘globalização’, com a sua
conotação atual, foi utilizada pela primeira vez em 1983,
por Theodore Levitt, em um artigo de dez páginas intitulado
“A Globalização dos Mercados”, publicado pela Harvard
Business Review (em 1o de maio de 1983). No entanto,

30
Levitt não poderia ter, àquela época, a dimensão plena do
fenômeno que hoje chamamos de globalização. Ele estava
detectando um importante sinal: a convergência dos
mercados do mundo. “Em todas as partes – escreveu Levitt
– a mesma coisa é vendida e da mesma forma” (1).

Mas conquanto Levitt tivesse introduzido o termo


‘globalização’ em 1983, ele só foi popularizado em 1990,
com a publicação do livro “O Mundo Sem Fronteiras: Poder e
Estratégia na Economia Interligada” de Kenichi Ohmae (2).

É significativo que tanto o introdutor do tema quanto o seu


principal divulgador tenham encarado o fenômeno do ponto
de vista da racionalidade mercantil. Também é significativo
que ambos pareciam estar especialmente interessados em
extrair, das novas tendências que lograram perceber,
orientações para a gestão empresarial e para o marketing.
O livro de Ohmae, por exemplo, tinha como subtítulo:
“Lições de gerenciamento na nova lógica do mercado
global”. Ohmae acreditava que a globalização constituía
uma nova etapa no desenvolvimento das multinacionais.
Ele imaginou que as multinacionais acabariam evoluindo
para formas de gestão integrada em escala mundial e que
isso as levaria a estabelecer, segundo seus próprios
interesses, as novas regas do jogo global, tornando
obsoleto inclusive o papel do Estado-nação. Com efeito, em
1995, Ohmae lançou outro livro (“O Fim do Estado-Nação”),
que tinha como subtítulo: “Como o Capital, as Corporações,
os Consumidores e a Comunicação estão reformatando os
mercados globais” (3).

Fomos, assim, como já assinalei, apresentados ao tema


(e/ou introduzidos na problemática) da globalização a partir
de pontos de vista ou totalmente ou predominantemente
mercadocêntricos.

Evidentemente, vários pesquisadores logo descobriram que


o fenômeno era muito mais complexo do que simplesmente
uma globalização dos mercados. Entretanto, a maior parte
dos que escreveram sobre o tema na primeira e até, às
vezes, na segunda metade da década de 90, ainda

31
conferiam um peso bastante destacado ao fator econômico,
talvez porque, juntamente com o processo de globalização
em si, ocorria também, como fenômeno acompanhante, a
emersão de uma ideologia (e de uma euforia)
mercadocêntrica.

Globalismo, globalidade e globalização


Ulrich Beck, por exemplo, em 1998, (em “O que é
globalização?”), fez uma distinção entre globalismo,
globalidade e globalização. Globalismo seria a ideologia do
domínio (mundial) do mercado (sobre as demais esferas da
realidade social), ou seja, o neoliberalismo (correspondendo
mais ou menos ao que eu chamo de perspectiva
mercadocêntrica ou mercadocentrismo). Globalidade se
referiria ao reconhecimento de que já vivemos em uma
sociedade mundial, na qual há diversidade sem unidade –
uma realidade irreversível, segundo ele, em virtude da
conjunção de vários fatores ou motivos. Globalização, por
sua vez, seria uma denominação genérica para os
processos pelos quais os Estados nacionais sofrem a
interferência cruzada de atores transnacionais em todos os
campos (soberania, identidade, redes de comunicação,
chances de poder e orientações políticas). A globalização
seria, assim, uma “sociedade mundial sem Estado mundial
e sem governo mundial”, uma nova forma global de
capitalismo, desorganizado, na qual “não há poder
hegemônico ou regime internacional econômico ou
político”. Por isso, a globalização desencadeia um
movimento contrário de defesa do Estado (social ou
nacional) contra a invasão do mercado mundial (4).

Ora, se reconhecemos que existe uma realidade social


objetiva (chamada de “globalidade”, como quer Beck ou,
simplesmente, de “sociedade cosmopolita global”, como
prefere Giddens), então é óbvio que o fenômeno da
globalização é separável da ideologia mercadocêntrica
(globalista em temos econômicos ou neoliberal) que
acompanhou as primeiras tentativas de conceitualizá-lo.

32
NOTAS E REFERÊNCIAS

(1) Levitt, Theodore (1983). “The Globalization of Markets” in Harvard


Business Review (May 1, 1983).

(2) Ohmae, Kenich (1990). The Borderless World. New York: Harper &
Row, 1990.

(3) Ohmae, Kenich (1995). O fim do Estado-Nação. Rio de Janeiro:


Campus, 1996 (orig. The End of the Nation State: How Region States
Harness the Prosperity of the Global Economy. Free Press, McMillan,
Inc., May 1995).

(4) Beck, Ulrich (1998). O que é globalização? São Paulo: Paz e Terra,
1999.

33
Globalização e capitalismo
A globalização não é um fenômeno exclusivamente
econômico.

Na segunda metade da década de 90 começaram a


aparecer também outros pontos de vista sobre a
globalização, que pagavam menos tributos ao reducionismo
da visão econômica. Pesquisadores como Anthony Giddens,
David Held, Anthony McGrew e Manuel Castells, entre
outros, começaram a ver que o fenômeno não se restringia
ao aspecto exclusivamente econômico, como continuaram
enfatizando alguns organismos financeiros (como o FMI e,
até os dias de hoje, os seus críticos, de esquerda ou de
direita – inclusive alguns de seus antigos funcionários, como
Joseph Stiglitz, Prêmio Nobel de Economia de 2001, para o
qual, em suma, quando alguém fala de globalização está se
referindo a “remoção das barreiras ao livre comércio e a
maior integração das economias nacionais”) (1).

No final do século passado, Anthony Giddens (1999) já


havia considerado um erro ver a globalização como um
“fenômeno quase exclusivamente em termos econômicos...
A globalização – escreveu ele – é política, tecnológica e
cultural, tanto quanto econômica” (2). Outros
pesquisadores, por sua vez, começaram a perceber que o
fenômeno da globalização tinha raízes mais antigas (uma
parte das quais, talvez a mais significativa, lançada uns dez
anos antes da “descoberta” de Levitt) e só começou a se
revelar de fato, naquilo que tinha de mais inédito e
surpreendente, uns dez anos depois da publicação do “A
Globalização dos Mercados”.

34
Pois bem. Afirmei acima que para analisar corretamente o
processo de globalização é preciso admitir, como ponto de
partida, que uma nova sociedade está sendo criada. Ela
começou a ser gestada depois da Segunda Guerra, foi se
configurando internamente (ou tomando corpo, como
embrião, ainda no ventre da velha sociedade) a partir do
final dos anos 60, mas só obteve os recursos técnicos e as
condições políticas para vir à luz a partir do final dos anos
80.

A conjunção desses dois fatores, no dealbar dos anos 90,


possibilitou uma mudança tão rápida no funcionamento da
sociedade humana em nível global, como jamais se viu na
história. Creio ser essa mudança o fenômeno que
interpretamos atualmente como globalização.

Inovação tecnológica e condições políticas


favoráveis
Com efeito, as inovações tecnológicas que possibilitaram o
atual processo de globalização surgiram na década de
1970, com a revolução das TICs (tecnologias de informação
e comunicação). Por um lado, com o surgimento dos
primeiros satélites de órbita estacionária, que viabilizaram
a comunicação em tempo real entre dois pontos quaisquer
do planeta (e, depois, da fibra ótica, da transmissão
eletromagnética em uma faixa maior de freqüências, da
utilização do laser, da telefonia digital etc.). E, por outro
lado, com a invenção do microprocessador e do
microcomputador. A união, sinérgica, dessas duas
tecnologias, possibilitou que pessoas pudessem se conectar
com pessoas superando as barreiras do tempo e do espaço.
No entanto, tudo isso somente veio a ocorrer, em escala
significativa, vinte anos depois, em meados da década de
1990, por meio de uma rede de redes de computadores
capazes de se comunicar entre si chamada Internet.

35
Simultaneamente, as condições políticas que permitiram
que o atual processo de globalização ocorresse, só se
reuniram a partir da queda do Muro. Nesse aspecto tinha
razão Thomas Friedman quando disse, em 1999, que “o
mundo vagaroso, estável e fragmentado da Guerra Fria, que
dominara o cenário internacional desde 1945, foi
substituído por um novo e bem lubrificado sistema
interconectado, chamado globalização” (3). Para Friedman,
“a globalização é o sistema internacional que substituiu o
sistema da Guerra Fria”, no qual os Estados-nações
detinham em suas mãos a quase totalidade da capacidade
ordenadora (4).

Difusão mundial do capitalismo


Embora enfatize a importância das condições políticas, a
visão de Thomas Friedman ainda é centrada
predominantemente no mercado, sobretudo na combinação
de livre mercado com inovação tecnológica. Para ele “a
idéia que dá impulso à globalização é o capitalismo de livre
mercado – quanto maior a liberdade de atuação das forças
de mercado e quanto mais ampla a abertura da economia
para o livre comércio e para a competição, mais eficiente e
mais próspera será a economia. A globalização significa a
difusão do capitalismo de livre mercado para praticamente
todos os países do mundo. A globalização também conta
com o seu próprio conjunto de regras de economia –
normas que giram em torno da abertura, da
desregulamentação e da privatização da economia” (5).

Friedman, como se vê – e ele não esconde – está possuído


por aquela ideologia que Ulrich Beck chama de ‘globalismo’.
Para se deixar possuir por tal ideologia é necessário, antes
de qualquer interpretação do fenômeno da globalização
como triunfo do liberalismo, aderir à crença de que o
capitalismo de livre mercado constitui a alternativa mais
eficaz de organização social.

36
Visões como essa, evidentemente, geraram e continuam
gerando fortíssimas reações por parte daqueles que não
têm motivos para aderir a tal crença (seja porque já
abraçaram utopias igualitárias, seja porque já estão
suficientemente impregnados por ideologias contrárias,
baseadas no papel suficiente do Estado como protagonista
único e exclusivo do processo de organização das
sociedades); e também por parte daqueles que, como
registrou o próprio Friedman, “foram violentados ou
deixados para trás pelo novo sistema” (6).

NOTAS E REFERÊNCIAS

(1) Stiglitz, Joseph (2002). A globalização e seus malefícios. São Paulo:


Futura, 2003.

(2) Giddens, Anthony (1999). Mundo em descontrole. Rio de Janeiro:


Record, 2000. Anthony Giddens considerou um erro ver a globalização
como um “fenômeno quase exclusivamente em termos econômicos...
A globalização é política, tecnológica e cultural, tanto quanto
econômica”. Para Giddens as mudanças em curso no mundo atual
“estão criando algo que nunca existiu antes, uma sociedade
cosmopolita global. Somos a primeira geração a viver nessa
sociedade, cujos contornos até agora só podemos perceber
indistintamente. Ela está sacudindo nosso modo de vida atual, não
importa o que sejamos. Não se trata – pelo menos no momento – de
uma ordem global conduzida por uma vontade humana coletiva. Ao
contrário, ela está emergindo de uma maneira anárquica, fortuita,
trazida por uma mistura de influências... A globalização não é um
acidente em nossas vidas hoje. É uma mudança de nossas próprias
circunstâncias de vida. É o modo como vivemos agora”. Assim, para
Giddens, “é errado pensar que a globalização afeta unicamente os
grandes sistemas, como a ordem financeira mundial. A globalização
não diz respeito apenas ao que está “lá fora”, afastado e muito
distante do indivíduo. É também um fenômeno que se dá “aqui
dentro”, influenciando aspectos íntimos e pessoais de nossas vidas...
A globalização não somente puxa para cima, mas também empurra
para baixo, criando novas pressões por autonomia local. O sociólogo
americano Daniel Bell descreve isso muito bem quando diz que a
nação se torna não só pequena demais para resolver os grandes
problemas, como também grande demais para resolver os
pequenos”. Avançando mais nessa linha de raciocínio, Giddens
percebe que “a globalização é a razão do ressurgimento de
identidades culturais locais em várias partes do mundo”.

37
(3) Friedman, Thomas L. (1999). O Lexus e a Oliveira. Rio de Janeiro:
Objetiva, 1999. Mais adiante veremos que a queda do Muro é um
evento cujas conotações simbólicas são muito mais profundas e
abrangentes do que parecem à primeira vista. A queda do Muro de
Berlim representa a queda de muitos outros muros, o fim de muitas
separações, ou seja, da ausência de múltiplos caminhos... É, em certo
sentido, uma dessacralização do mundo (sagrado = separado), ou
seja, uma des-hierarquização (de vez que a hierarquia constitui-se
sempre como uma ordem sacerdotal, quer dizer, sagrada),
caracterizada pela existência de caminhos únicos. A possibilidade da
conexão em rede – ou seja, da existência de múltiplos caminhos – foi,
aqui, o fator-chave.

(4) Idem.

(5) Idem-idem.

(6) Ibidem.

38
Globalização e fundamentalismos laicos
(de mercado e de Estado
Não poderemos compreender adequadamente o
que é a globalização enquanto não nos
desvencilharmos de visões mercadocêntricas e
estadocêntricas. Porque a globalização é,
fundamentalmente, um fenômeno da (uma
mudança global na) sociedade.

A visão de Friedman, conquanto (como frisei


anteriormente), tenha o mérito de reconhecer a dimensão
política da globalização como processo de mudança ora em
curso no mundo, é claramente mercadocêntrica. Ele não se
pergunta se alguma coisa (e que tipo de coisa) mudou no
desenho da sociedade civil e nos seus padrões de
relacionamento com o Estado e com o mercado, para
permitir que a conjunção de inovação tecnológica com livre
mercado, sob condições políticas favoráveis – com o fim do
sistema de “muros” da guerra-fria “que dividia todo o
mundo” e a introdução da ‘www’ (World Wide Web) “que
une todo o mundo” – pudesse assumir uma dimensão
planetária, alterando o antigo equilíbrio do sistema global
(1).

Partindo de pressupostos semelhantes aos de Friedman,


muita gente tenta explicar a globalização a partir do
mercado, imaginando talvez que alguma coisa como uma

39
acumulação ou incubação de forças econômicas,
represadas politicamente durante 40 anos e sem meios
técnicos para se expressar, de repente, quando as
condições (políticas e técnicas) foram favoráveis, tivesse
irrompido à luz do dia. Nas explicações dessas pessoas os
comportamentos e as normas sociais são, por certo,
alterados por tal fenômeno, mas o fenômeno em si mesmo
não é explicado pela alteração da estrutura e da dinâmica
social, por mudanças no “corpo” e no “metabolismo” das
sociedades e nem por mudanças culturais-civilizacionais. É
como se as forças de mercado tivessem um
comportamento autônomo, uma dinâmica imanente,
inerente apenas à sua própria “esfera” e não fossem
construídas historicamente pela experiência concreta das
sociedades humanas.

Por outro lado, os que se contrapõem a essa visão, em geral


também não fazem tais perguntas e não tentam investigar
o que mudou na sociedade para produzir o fenômeno.
Reagem à ideologia ‘globalista’ (neoliberal) com uma outra
ideologia, simetricamente posta, contraliberal: o estatismo.

A cruzada estatista contra o neoliberalismo


No afã de resistir às mudanças, introduzidas em especial a
partir dos anos 90, no padrão de relação Estado-sociedade,
a luta contra a globalização assumiu assim, em grande
parte, a feição ideológica de uma cruzada contra o
chamado neoliberalismo.

O estatismo (ou estadocentrismo) imagina a sociedade


como dominium do Estado. Imagina que o Estado não só
detém mas deve deter eternamente o monopólio do
público. Imagina, hobbesianamente, que o Estado deve ser
o supremo regulador dos conflitos sociais. E imagina, em
alguns casos, que o Estado deva ser o protagonista único e
exclusivo das mudanças sociais.

40
Ora, para quem pensa dessa maneira não pode mesmo
haver ameaça maior do que a globalização. Porque a
globalização ameaça de fato o velho status do Estado-
nação. Todavia, os que se deixaram impregnar pela
ideologia estatista deveriam parar e perguntar: qual é
mesmo o problema para a sociedade humana? O fato de
estarmos entrando em contato com realidades que não
podem mais ser adequadamente enfrentadas pelas
tradicionais estruturas políticas nacionais e pelos sistemas
de governança atuais, não deveria significar que,
necessariamente, está indo tudo por água a baixo. Deveria
significar, isso sim, que temos pela frente a imensa tarefa
de reconstruir novas estruturas e novos sistemas que dêem
conta de enfrentar os novos desafios.

Globalidade irreversível
Beck lista oito motivos que tornam a globalidade
irreversível:

“1) ampliação geográfica e crescente interação do comércio


internacional, a conexão global dos mercados financeiros e
o crescimento do poder das companhias transnacionais.

2) A ininterrupta revolução dos meios tecnológicos de


informação e comunicação.

3) A exigência, universalmente imposta, por direitos


humanos – ou seja, o princípio (do discurso) democrático.

4) As correntes icônicas da indústria cultural global.

5) A política mundial pós-internacional e policêntrica – em


poder e número... com uma quantidade cada vez maior de
atores transnacionais (companhias, organizações não-
governamentais, uniões nacionais).

6) A questão da pobreza mundial.

41
7) A destruição ambiental mundial.

8) Conflitos transculturais localizados” (2).

A esta lista poderíamos acrescentar outros tantos itens que


comparecem na nova realidade do mundo globalizado e
que, de algum modo, estão associados aos desafios para os
quais o velho sistema de Estados-nações não está
preparado:

1’) A volta ao local, ou o reflorescimento da perspectiva


comunitária como alternativa de desenvolvimento,
revelando a inadeqüabilidade do Estado-nação para
interagir com as peculiaridades dos processos locais. Como
assinalou Daniel Bell: a nação se tornou, simultaneamente,
pequena demais para resolver os grandes problemas e
grande demais para resolver os pequenos. Como exemplos
poderíamos citar, no primeiro caso, as questões ambientais
e as questões relacionadas aos direitos humanos, que
ultrapassam os fronteiras nacionais; e, no segundo caso, as
questões, sobretudo políticas, relacionadas ao
desenvolvimento local (que questionam as cadeias
clientelistas de intermediação de recursos públicos que
sustentam todo o sistema político).

2’) O terrorismo internacional, a lavagem de dinheiro e os


paraísos fiscais, o narcotráfico e os tráficos de armas, de
nascituros e crianças para adoção ilegal, de pessoas para
prostituição ou trabalho forçado e de órgãos.

3’) A incapacidade do Estado-nação de reprimir as novas


dimensões coletivas da criminalidade e o questionamento e
a deslegitimação – na prática de milícias, gangues, grupos
separatistas – do monopólio da violência por parte do
Estado.

4’) A produção de armas de destruição em massa,


sobretudo as nucleares, químicas e biológicas (mas
também as de altíssima tecnologia, como as
eletromagnéticas) nas mãos de países autocráticos e nas
mãos de grandes potências com pretensões imperiais.

42
5’) As ameaças à paz mundial representadas pela velha
noção de soberania (como vem revelando atualmente as
insanidades do grupo belicista que ascendeu ao poder nos
USA com George W. Bush e as novas ideologias perversas
urdidas e difundidas por esse grupo, como, por exemplo, a
doutrina da preempção ou da guerra preventiva).

6’) As novas doenças endêmicas e pandêmicas,


provavelmente causadas por uma intervenção antrópica
desarmonizante no meio ambiente natural (como a malária
amazônica resultante de desmatamento e as viroses da
“zona quente” da África subsaariana).

7’) O colapso da política nacional baseada no sistema de


representação, ou seja, o esgotamento e a perda de
legitimidade das democracias realmente existentes
(transformando os processos de eleição de governantes e
legisladores, como diz Thompson, em uma espécie de
“cruzamento do entretenimento, dos esportes
televisionados e da gestão de celebridades na cultura
popular da ilusão compartilhada...” (3).

8’) A exarcebação de fundamentalismos religiosos (em


maior parte ligados à correntes sectárias do islamismo, mas
não só) e laicos, como o fundamentalismo de mercado (com
a ampla intoxicação pelo neoliberalismo dos policymakers e
decisores de vários países do mundo, disseminando visões
ideológicas, pretensamente científicas, segundo as quais o
ser humano seria naturalmente ou intrinsecamente
competitivo e desenhando políticas públicas que não levam
em conta o papel da cooperação) e o fundamentalismo de
Estado (com o amplo recrudescimento do estatismo, a
partir, inclusive, de uma reação contra-liberal ao processo
de globalização por parte de tendências políticas de direita
e de esquerda, disseminando uma cultura adversarial e
visões pervertidas segundo as quais não existem
propriamente problemas senão culpados, de vez que a
sociedade humana é tomada como um campo
inexoravelmente vincado pela relação amigo x inimigo e
fazendo política de oposição na base do “quanto pior para o

43
país comandado pelo inimigo melhor para mim” ou, quando
na situação, desenhando políticas públicas como políticas
exclusivamente estatais que, igualmente, não levam em
conta o papel da cooperação).

(A esta nova lista ainda poderiam ser acrescentados alguns


outros itens, como o protecionismo dos países ricos e as
demais assimetrias do mercado internacional, ou seja,
como lembra Stiglitz, as injustiças do sistema comercial
global e a hipocrisia das organizações econômicas
internacionais quando fingem que estão “ajudando países
em desenvolvimento ao forçá-los a abrir seus mercados
para as mercadorias das nações industrializadas e
desenvolvidas, ao mesmo tempo que essas nações
protegem seus próprios mercados”) (4).
Para enfrentar esses novos desafios de maneira
responsável, é necessário abandonar tanto a visão eufórica
do globalismo econômico, que imagina que o livre jogo das
forças de mercado levará, por si só, ao melhor dos mundos,
quanto a visão reativa, estadocêntrica, que imagina que o
fim da capacidade de impor, vertical e heteronomamente,
uma ordem previamente concebida ao caos social,
signifique alguma coisa como a volta à barbárie. Para fazer
isso é preciso partir de uma visão proativa, que aceita o
desafio da mudança da realidade, tal como ela se afigura
(com os seus aspectos negativos e positivos, ainda que, no
momento, mais negativos do que positivos) e procura fluir
junto com ela para captar o seu sentido, conhecer as suas
tendências e interagir positivamente com as novas
configurações de atores que ela enseja.

A nova sociedade civil


Para falar de novos atores, se o processo chamado de
globalização não modificasse o comportamento dos
Estados-nacionais, não poderia estar emergindo, não pelo
menos com a intensidade e a velocidade que verificamos
na década de 1990, uma nova sociedade civil (o chamado
terceiro setor). Igualmente, o reflorescimento da

44
perspectiva comunitária – um dos sinais mais promissores
dos tempos atuais – não poderia estar ocorrendo se o velho
Estado-nação permanecesse tal como era antes. Foi preciso
abalá-lo, desconstruir a ideologia que justificava a sua
autosuficiência, de certo modo vergar a sua espinha dorsal
– sua pretensão de onipotência e sua ambição de
onipresença na sociedade – para que houvesse um pouco
mais de ar para respirar... e as pessoas, então, respirando
por seu próprio esforço (fora dos “balões de oxigênio da
grande incubadeira-Estado”), pudessem se agrupar para
pensar e agir por si mesmas.

É assim que está emergindo, em toda parte em que as


condições políticas o permitem, uma nova sociedade civil.
Pessoas se associando a outras pessoas para fazer coisas
que, voluntariamente, estão a fim de fazer – e, cada vez
mais, de maneira independente de raça e credo, de língua e
costumes, de território e nação – não, predominantemente,
para ganhar alguma coisa, levar alguma vantagem, destruir
algum concorrente ou eliminar algum inimigo. Isso significa
que estamos avançando, na prática, para a perspectiva
inédita de um mundo onde seja desejável e possível a
cooperação, um ‘mundo (pelo menos em parte e sob certas
condições) de colaboradores’, ao invés do ‘mundo (apenas)
de competidores’ (dos neoliberais) ou do ‘mundo vincado
pela relação amigo x inimigo’ (dos estatistas).

Com efeito, a cooperação é (para usar uma expressão


marxiana) mais ‘conforme ao ser social’ da nova sociedade
civil (ou do terceiro setor) do que ao ser social do mercado
ou ao ser social do Estado. Por isso, a emergência do
terceiro setor (crescentemente acompanhada do
reconhecimento do seu papel estratégico para o
desenvolvimento social) é um fenômeno muito significativo
dentro do processo de globalização.

Como qualquer pessoa inteligente pode facilmente


perceber, isso nada tem a ver com perspectivas
privatizantes ou com a derruição do Estado pregada pelo
pensamento neoliberal ou a ele atribuída. Tem a ver com
uma nova perspectiva sociocêntrica, publicizante mas não

45
estatizante, que está podendo surgir no contexto atual do
processo de globalização, mesmo que os efeitos desse
processo tenham se mostrado, até o momento, em grande
parte, perversos.

Portanto, para compreender adequadamente o que é a


globalização temos que centrar o foco na sociedade e não
apenas no mercado ou somente no Estado, desvencilhando-
nos dessas duas “drogas pesadas” que turvam o
pensamento, ou seja, das ideologias mercadocêntricas e
estadocêntricas: o neoliberalismo e o estatismo,
respectivamente.

NOTAS E REFERÊNCIAS

(1) Friedman, Thomas L. (1999). O Lexus e a Oliveira. Rio de Janeiro:


Objetiva, 1999.

(2) Beck, Ulrich (1998). O que é globalização? São Paulo: Paz e Terra,
1999.

(3) “À medida que a política do governo representativo é


transformada em esporte e entretenimento pela mídia eletrônica, em
um ambiente em que as pessoas ficam livres para votar na
celebridade mais bem-sucedida na captação de recursos e na
propaganda, a civilização tradicional volta a assumir formas
distorcidas de estágios anteriores – subculturas acadêmicas de
filosofias pós-modernas não populares e obscurantistas em
universidades, cultos a gurus de autoridade carismática em religiões
medievais e gangues de adolescentes de dominação primata”). Cf.
Thompson, William Irwin. “Cultural History and Complex Dinamical
Systems” in “Transforming History: a Curriculum for Cultural
Evolution” (MA: Lindisfarne Books, 2001).

(4) Stiglitz, Joseph (2002). A globalização e seus malefícios. São Paulo:


Futura, 2003.

Globalização e mudança social

46
O novo ambiente político mundial e a inovação
tecnológica que têm possibilitado o surgimento do
fenômeno que interpretamos como globalização é
acompanhado por uma mudança social em sentido
amplo (ou seja, no sentido “micro”, relativo ao
“corpo” e ao “metabolismo” das sociedades, isto é,
aos padrões de organização e aos modos de
regulação de conflitos; e no sentido “macro”,
cultural-civilizacional), interagindo, todos esses
fatores, em um mesmo processo de “co-originação
dependente”.

A partir de meados da década de 1990, alguns


pesquisadores compreenderam também que as inovações
tecnológicas que possibilitaram a ocorrência do processo
atualmente chamado de globalização não determinaram,
stricto sensu, este processo, senão que permitiram que ele
acontecesse com as características que de fato apresenta
no final do século 20 e início do século 21 e que o
distinguem de outras possíveis ou imaginadas
“globalizações” pelas quais teria passado o mundo em
épocas pretéritas.

Por certo a globalização atual, dominada pelo fato da


interligação crescente das economias nacionais sob a
influência devastadora de um mercado financeiro livre de
qualquer regulação normativa, acarreta muitas injustiças
comerciais e sociais. O fenômeno global que chamamos de
globalização, no entanto, é muito maior do que isso. Não se
trata, como ainda imagina boa parte da velha esquerda, de
um plano urdido pelas corporações transnacionais, que
estão na vanguarda do processo de internacionalização da
economia mundial, para dominar o mundo. Trata-se do
surgimento de novas condições, sem as quais seria
impossível o fluxo interativo de informação e conhecimento
que tem permitido, inclusive, que os poderosos complexos

47
financeiros e comerciais possam se internacionalizar e se
integrar e tentar dominar o mundo. Mas que permite,
também, a percepção compartilhada de problemas e
perspectivas globais e o surgimento de novos atores
globais, como a nova sociedade civil mundial que está
emergindo na atualidade.

Inovação tecnológica e mudança social


Muitas vezes interpretamos essas condições como recursos
técnicos: o surgimento das redes telemáticas que
possibilitam a interação em tempo real, dando uma
qualidade inédita ao processo de globalização do final do
século 20, que o diferencia qualitativamente das antigas
globalizações possivelmente já ocorridas em outras épocas,
como na era das navegações, por exemplo. No entanto, é
preciso ver – e isso faz toda a diferença em termos de
análise – que tais condições são sociais. O fundamental
aqui, como veremos mais adiante, não é o fato das redes
telemáticas serem telemáticas (inovação tecnológica
resultante da sinergização entre tecnologias de
comunicação em tempo real com tecnologias
miniaturizadas de informação em tempo real, amplamente
disponibilizadas) e sim o fato de serem redes (inovação
social no padrão de organização).

Os avanços técnicos que estão possibilitando a existência


de um mundo em tempo real – ou seja, de um mundo sem
distância – cumprem um importante papel, de fato, mas a
direção do seu desenvolvimento responde ao surgimento de
novas relações sociais e não o inverso. Quando se inventa
um novo hardware ou um novo software que permitem que
tal ou qual operação seja feita entre grupos humanos é
porque essa operação atende ou corresponde a um padrão
de comportamento dado pela configuração e pela dinâmica
desses grupos – uma necessidade, um desejo coletivo,
enfim uma possibilidade de vida ou convivência social
admissível ou apropriável por eles.

48
Em outras palavras, são as relações sociais que
determinam, em grandes linhas, os contornos e as
características do campo dentro do qual surge a inovação
tecnológica. Isso vale tanto para a tecnologia hidráulica dos
egípcios, há 4 mil anos, quanto para a tecnologia atual das
redes de computadores. Com efeito, como lembra
Thompson (no excelente artigo “História cultural e sistemas
dinâmicos complexos”, 2001), cada uma das bifurcações ou
transformações culturais... [pelas quais passou a
humanidade], desde as ferramentas da Idade da Pedra até
os computadores, não constitui simplesmente uma
mudança tecnológica. A própria inovação tecnológica é algo
profundamente embutido em diversos sistemas de valores
e símbolos, de modo que uma nova ferramenta pode surgir
em sincronia com uma nova forma de sistema de governo e
também como uma nova forma de espiritualidade. Em
contraste com a história mais linear da tecnologia, a
história cultural preocupa-se com o complexo sistema
dinâmico no qual a flutuação biológica natural, as restrições
ecológicas e os sistemas de comunicação e organização
social interagem em um processo de “co-originação
dependente” (1).

Mais ou menos nessa mesma linha, conquanto referindo-se


especificamente à Internet, Manuel Castells assinalou, no
início de 2002, que “as tecnologias são produzidas por seu
processo histórico de constituição e não simplesmente
pelos seus desenhos originais enquanto tecnologia... A
Internet é um instrumento que desenvolve mas não muda
os comportamentos. São os comportamentos que se
apropriam da Internet e, portanto, se amplificam e se
potencializam a partir do que são. Isso não significa que a
Internet não seja importante, mas significa que não é a
Internet que muda o comportamento e sim que é o
comportamento o que muda a Internet” (2) (cf. Texto 1).

Ora, a esta altura da discussão, a pergunta que deve ser


feita é a seguinte: qual é a mudança social (em sentido
amplo, ou seja, no sentido “micro”, relativo a estrutura e a
dinâmica das sociedades e no sentido “macro”, cultural-
civilizacional) acompanhante – vamos dizer assim – das

49
novas condições políticas mundiais e da inovação
tecnológica que têm possibilitado o surgimento do
fenômeno que interpretamos como globalização? Esse é o
ponto.

Acho que é possível mostrar que no sentido “micro”, a


mudança social acompanhante das novas condições
políticas mundiais e da inovação tecnológica que têm
possibilitado a manifestação do fenômeno que
interpretamos como globalização é uma mudança
democratizante e aponta, dessarte, na direção de novas
redes pactuadas de conversações, de um novo
“metabolismo” (um novo modo de regular conflitos no
interior do sistema formado por agentes que interagem em
termos de cooperação e competição) e de um novo “corpo”
compatível com esse novo “metabolismo” (ou seja, um
novo padrão de organização, caracterizado pela existência
de caminhos múltiplos entre os agentes, de conexões
“horizontais” – isto é, de redes). Nesses termos, o sentido
da grande mudança é o da emergência de cada vez mais
redes e a emergência das redes, portanto, constitui a chave
para entender a mudança social que está na base do
fenômeno que chamamos de globalização.

Penso ser possível mostrar também que, no sentido


“macro”, a mudança social acompanhante do surgimento
do novo ambiente político mundial que se esboça a partir
da queda do Muro e que, juntamente com a inovação
tecnológica, tem possibilitado a manifestação do fenômeno
que interpretamos como globalização é o surgimento de
uma nova cultura planetária, uma cultura conforme àquilo
que Giddens chamou de “sociedade cosmopolita global”,
uma cultura que só foi possível emergir na nova ambiência
política pós-guerra-fria e que – aqui está toda a dificuldade
para a análise – acompanha sim os movimentos da nova
economia globalizada, porém pode apontar para outra
direção, diferente daquela captável pela visão
mercadocêntrica ou proposta pelo ‘globalismo’ como
ideologia neoliberal.

50
Assim, há quem anteveja que o processo de emersão dessa
nova cultura tenha outro sentido. Thompson, por exemplo,
acredita que “estamos testemunhando o surgimento de
complexos sistemas noéticos de governança nos quais os
seres humanos estão se agrupando em redes eletrônicas
globais de consciência. Máquinas que antes eram externas
a nós estão se tornando arquiteturas íntimas do nosso
envolvimento com outras mentes, outras culturas, outros
corpos celestiais” (3).

Com efeito, as coisas estão tão imbricadas – novo ambiente


político mundial, inovação tecnológica, nova cultura
correspondente a uma sociedade cosmopolita global, nova
morfologia da sociedade-rede e novos processos
democrático-participativos ensaiados sobretudo em âmbito
local – que torna-se muito difícil para a análise linear da
velha sociologia (que procura relacionar causa e efeito por
meio de relações unívocas ou bi-unívocas e confunde
causação com anterioridade temporal) captar o fenômeno
em sua globalidade. Mas a globalização, como, aliás, diz o
termo, é um fenômeno que só se deixa captar por uma
visão da sua globalidade enquanto sistema complexo
interagente que co-evolui com seus componentes,
relacionados entre si por processos de co-originação com
múltiplos laços de interdependência.

NOTAS E REFERÊNCIAS

(1) Thompson, William Irwin (2001). “Cultural History and Complex


Dinamical Systems” in “Transforming History: a Curriculum for
Cultural Evolution”. MA: Lindisfarne Books, 2001.

(2) Castells, Manuel (2002). “A Internet e a Sociedade Rede”.


http://campus.uoc.es/web/cat/index.html.

(3) Thompson; op. cit.

51
Texto 1 | Castells e a ‘Galáxia da Internet’
“A Internet é um instrumento que desenvolve mas não
muda os comportamentos. São os comportamentos que se
apropriam da Internet e, portanto, se amplificam e se
potencializam a partir do que são. Isso não significa que a
Internet não seja importante, mas significa que não é a
Internet que muda o comportamento e sim que é o
comportamento o que muda a Internet”.

Tomando como exemplo a tecnologia da Internet, Manuel


Castells, na aula inaugural do programa de doutorado sobre
sociedade da informação e do conhecimento, proferida em
fevereiro de 2002 na Universidade Aberta da Catalunha
(UOC), intitulada “A Internet e a Sociedade Rede” (1) afirma
que “a Internet [que não passa de “uma rede de redes de
computadores capazes de se comunicar entre si”] é o
tecido de nossas vidas neste momento... No entanto, essa
tecnologia é muito mais do que uma tecnologia. É um meio
de comunicação, de interação e de organização social”.

Castells comenta a famosa idéia de que “a Internet é algo


incontrolável, algo libertário, etc., por causa da tecnologia”.
Para ele, “isso ocorre porque esta tecnologia foi desenhada,
ao longo da sua história, com tal intenção. Quer dizer, como
um instrumento de comunicação livre, criado de forma
múltipla por pessoas, setores e pesquisadores inovadores,
que queriam que ela fosse um instrumento de comunicação
livre. Creio, nesse sentido, que as tecnologias são
produzidas por seu processo histórico de constituição e não
simplesmente pelos seus desenhos originais enquanto
tecnologia... A Internet é um instrumento que desenvolve
mas não muda os comportamentos. São os

52
comportamentos que se apropriam da Internet e, portanto,
se amplificam e se potencializam a partir do que são. Isso
não significa que a Internet não seja importante, mas
significa que não é a Internet que muda o comportamento e
sim que é o comportamento o que muda a Internet”.

Castells conclui dizendo que “a Internet é a própria


sociedade, expressa os processos sociais, os interesses
sociais, os valores sociais, as instituições sociais... A
especificidade da Internet é que ela constitui a base
material e tecnológica da sociedade rede, é a infraestrutura
tecnológica e o meio organizativo que permite o
desenvolvimento de uma série de novas formas de relação
social que não têm sua origem na Internet, que são fruto de
uma série de mudanças históricas, porém que não
poderiam desenvolver-se sem a Internet. Essa sociedade
rede é a sociedade que eu analiso como uma sociedade
cuja estrutura social está construída em torno de redes de
informação a partir da tecnologia da informação
microeletrônica estruturada na Internet. Porém a Internet,
nesse sentido, não é simplesmente uma tecnologia, é o
meio de comunicação que constitui a forma organizativa de
nossas sociedades... A Internet é o coração de um novo
paradigma sociotécnico que constitui, na realidade, a base
material de nossas vidas e de nossas formas de relação, de
trabalho e de comunicação. O que a Internet faz é
processar a virtualidade e transformá-la em nossa
realidade, constituindo a sociedade rede, que é a sociedade
em que vivemos”.

Com efeito, Manuel Castells, assinalou como uma das


características dos movimentos sociais contemporâneos, o
fato de que, “cada vez mais, o poder funciona em redes
globais e as pessoas vivenciam e constroem seus valores,
suas trincheiras de resistência e suas alternativas em
sociedades locais. O grande problema que se coloca é
como, desde o local, se pode controlar o global, como, a
partir da minha vivência e da minha relação com o meu
mundo local, que é onde eu estou, onde eu vivo, posso me
opor à globalização, à destruição do meio ambiente, ao
massacre do Terceiro Mundo em termos econômicos. Como

53
se pode fazer isso? Pois bem, a Internet permite a
articulação dos projetos alternativos locais em protestos
globais, que acabam aterrissando em algum lugar, por
exemplo, em Seattle, Washington, Praga, etc., porém que
se constituem, se organizam e se desenvolvem a partir da
conexão pela Internet, que dizer, de uma conexão global,
de movimentos locais e de vivências locais. A Internet é a
conexão global-local, que é a nova forma de controle e de
mobilização social em nossa sociedade”.

No livro “The Internet Galaxy: Reflections on Internet,


Business and Society” (Oxford: Oxford University Press,
2001) Manuel Castells já havia tecido reflexões sobre a
Internet, os negócios e a sociedade (2). O nome da obra
evoca, obviamente o célebre livro de MacLuhan: “assim
como a difusão da máquina impressora no Ocidente criou o
que MacLuhan chamou de a “Galáxia de Gutenberg”,
ingressamos agora em um novo mundo de comunicação: a
Galáxia da Internet”, afirma Castells.

NOTAS E REFERÊNCIAS

(1) Castells, Manuel (2002). “A Internet e a Sociedade Rede”.


http://campus.uoc.es/web/cat/index.html.

(2) O livro foi publicado no Brasil com o mesmo nome. Cf. Castells,
Manuel (2001). A Galáxia da Internet: reflexões sobre a Internet, os
negócios e a sociedade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003.

Globalização irreversível
A globalização é um fenômeno irreversível. Ao que
ela vai levar, contudo, depende da evolução do
sistema diante da bifurcação que se defronta na
atualidade.

54
Entendido como um processo de desconstituição do antigo
sistema mundial baseado no Estado-nação, parece óbvio
que a globalização é um processo irreversível. Temos hoje
outros atores internacionais, além do Estado-nação. Do
ponto de vista econômico, como assinala Friedman, “os
países... ainda são de enorme importância, hoje em dia;
mas também o são os supermercados e os indivíduos com
superpoderes. É impossível compreender o sistema da
globalização ou a primeira página dos jornais, sem a visão
da interação complexa entre esses três agentes: os Estados
em choque com os Estados, os Estados em choque com o
supermercados, e os supermercados e Estados em choque
com os indivíduos com superpoderes” (1).

Eliminar esses outros sujeitos que atuam na cena


internacional, devolvendo ao Estado-nação um papel
semelhante ao que cumpria antes da queda do Muro, para
tomarmos um referencial político, não parece ser uma
tarefa possível. Para o mal ou para o bem (melhor seria
dizer: para o mal e para o bem), o processo de globalização
interligou as unidades sócio-territoriais do planeta, os
diversos mundos que antes podiam viver mais ou menos
isolados, de tal forma e com tal intensidade que, voltar a
estados anteriores de separação, implicaria realizar uma
tarefa impossível: seria necessário não apenas cortar as
conexões, proibir os meios de comunicação globais e os
meios de transporte de pessoas e objetos senão, também,
apagar a memória das duas últimas décadas. Isso para não
falar na desarrumação que tal tentativa de re-
compartimentação nas unidades nacionais acarretaria na
economia global, no desenvolvimento científico e
tecnológico, na política internacional e, inclusive, na
estabilidade sócio-política mundial. Assim, parece razoável
afirmar que a globalização é um processo irreversível. No
entanto, tal não significa que ela nos levará para um lugar
determinado, ou melhor, determinável a priori.

É bom frisar: conquanto o processo de globalização seja


irreversível e conquanto o seu sentido geral seja o da
conformação de uma nova configuração planetária, não é

55
certo a que lugar ele levará. O mundo se encontra diante
de uma bifurcação e tanto pode avançar, como supõe
Thompson, “na transição da era de uma economia industrial
global de Estados-nações territoriais para uma ecologia
cultural planetária de sistemas de governança noéticos”,
quanto pode retroceder para formas autoritárias, com um
recrudescimento do estatismo que tenderá a reinstaurar a
velha ordem do “estado de guerra” em âmbito planetário,
baseada em novos complexos-pólos pós-industriais
militares de alta tecnologia (2).

Bifurcação
Mas o conceito de ‘bi-furcação’ não deve ser entendido
literalmente como a existência de apenas duas alternativas,
do tipo ‘civilização ou barbárie’ ou ‘ordem ou caos’.
Bifurcação é o ponto crítico em que o sistema pode “optar”
entre mais de um futuro possível. Atingido esse ponto
crítico, a descrição determinista entra em colapso,
tornando-se impossível prever o estado futuro do sistema.
Tudo indica que o mundo atingiu ou está atingindo esse
ponto crítico na passagem do século 20 para o século 21.

Existem vários futuros possíveis para além do bom cenário


das ‘redes eletrônicas de consciência’ e do mau cenário
‘Blade Runner’, ainda que – por algum motivo que não
deveria ser tão desprezado pelos analistas – mais de 90%
das tentativas de antecipação da literatura de ficção
científica apontem para cenários do tipo Blade Runner.

Todavia, a mudança macro-cultural em curso, a mudança,


como assinala Thompson, “da nossa matriz de identidade
de uma cultura de desejo de compra econômica e fervor
patriótico para uma nova cultura planetária, na qual a
ciência e a espiritualidade [um novo tipo de espiritualidade
pós-religiosa] são os país diplóides de uma nova matriz de
consciência” está gerando uma reação que introduz a bi-
polaridade. Isso dá a impressão de que só existem duas
alternativas.

56
Essa reação é o fato mais preocupante nos dias de hoje,
porquanto não se trata propriamente apenas de uma
reação à globalização (ou às suas más conseqüências, o
que seria justificável) e sim, também, de uma reação às
melhores promessas da globalidade. Os fundamentalismos
religiosos (mas também os laicos, como o neoliberalismo e
o estatismo) e as reações terroristas nacionalistas ao que
Thompson chama de ‘planetização’ (e que outros, como
Edgar Morin, por exemplo, chamam de ‘planetarização’),
constituem ameaças gravíssimas. “Como a Inquisição e a
Contra-Reforma – escreve ele – essas explosões
reacionárias podem prejudicar muito e atrasar a
transformação cultural por séculos a fio. Se a humanidade
pode ou não ascender para uma identidade transcultural,
na qual a ciência e um novo tipo de espiritualidade pós-
religiosa possam reintroduzir a consciência plenamente
individuada da pessoa em um cosmos multidimensional, é a
questão dos nossos tempos” (3).

O que vai acontecer, não se pode saber de antemão. O jogo


está sendo jogado.

NOTAS E REFERÊNCIAS

(1) Friedman, Thomas L. (1999). O Lexus e a Oliveira. Rio de Janeiro:


Objetiva, 1999.

(2) Thompson, William Irwin (2001). “Cultural History and Complex


Dinamical Systems” in “Transforming History: a Curriculum for
Cultural Evolution”. MA: Lindisfarne Books, 2001.

(3) Idem.

57
Globalização inédita
A globalização é inédita: está criando algo que
nunca existiu antes.

Há quem afirme que o mundo já passou por várias


globalizações. Citam-se, freqüentemente, a globalização
ocorrida na época dos descobrimentos ou, ainda, a
globalização dos primeiros anos do século 20. Os que dizem
isso estão, obviamente, pensando a partir da economia,
estão pensando em termos de ampliação e de integração
de mercados.

Ora, mesmo desse ponto de vista, a globalização atual é


um fenômeno único. Antes de qualquer coisa porque, antes,
jamais havia se conformado a constelação particular de
fatores políticos e tecnológicos que possibilitou a
globalização atual. Por exemplo, não se poderia sequer
pensar em um mercado financeiro que funcionasse em

58
todos os lugares do planeta simultaneamente, quer dizer,
em tempo real. Primeiro porque as condições políticas do
mundo anterior não o permitiriam. Segundo porque a
tecnologia disponível não o permitiria.

Mas a razão fundamental e mais substantiva é,


simplesmente, porque, antes, não estava acontecendo a
mudança social, em sentido amplo, atualmente em curso.
Ou seja, não estava ocorrendo, no nível “macro”, a
transição para uma cultura global e, no nível “micro”, a
emergência de padrões de organização em rede e de
modos de regulação democrático-participativos – fatores
sem os quais, é bom frisar, a inovação tecnológica atual
certamente não teria tomado a direção que tomou. Basta
apontar um exemplo: não teríamos a Internet, não, pelo
menos, com a estrutura e o funcionamento libertários que a
caracterizam, porque as pessoas que desenharam essa
rede de redes de computadores teriam feito,
historicamente, outras escolhas, condicionadas por outra
imagem de ordem, por outros padrões de organização e por
outros princípios de regulação, avessos às possibilidades de
imprevisibilidade e de holarquia. Essas pessoas não
poderiam suportar conviver com a idéia do caos e
dificilmente iriam produzir algo que ninguém pudesse, a
rigor, controlar, a partir de um modelo preexistente de
ordem, de cima ou de fora. Não porque não pudessem
reunir disposição emocional (ou a vontade) ou capacidade
intelectual (ou os conhecimentos necessários) para fazer
isso e sim porque não teriam nenhuma experiência de
mudança nessa direção capaz de mobilizá-las e inspirá-las,
nenhum precedente concreto que conformasse um novo
“lugar” a partir do qual tais escolhas fizessem sentido.
A globalização atual, portanto, é única. A
descompartimentação que ela promove está ensejando o
surgimento de uma coisa que jamais existiu antes no
mundo: um novo tipo de sociedade, uma sociedade
cosmopolita global, organizada em rede e capaz de
possibilitar a interação entre seus nodos em tempo real.

59
Globalização, ordem e desordem
A globalização não é uma ordem, mas um processo
de desconstituição da velha ordem.

60
A globalização não é ainda a transição para uma nova
ordem mundial (embora possa levar à essa transição), mas
uma desconstituição do mundo assentado na velha ordem
do Estado-nação. Como diz Beck, é “uma sociedade
mundial sem Estado mundial e sem governo mundial” (1). E
como assinala Giddens, “não se trata de uma ordem global
conduzida por uma vontade humana coletiva” (2).

Para alguns, isso é um verdadeiro horror. Grande parte das


reações fundamentalistas à globalização (e, na verdade, à
globalidade), sobretudo as laicas, apóiam-se na idéia de
ordem. São reações de fundo hobbesiano. Elas partem da
idéia de que se não houver uma ordem pré-existente,
previamente concebida e adotada por um sujeito particular
que, falando em nome de um bem comum universal, lhe dê
o direito e a capacidade de impô-la, vertical e
heteronomamente, às sociedades, será a volta à barbárie
ou o caos. Como tal sujeito (único e exclusivo) é o Estado,
trata-se de uma visão estadocêntrica que, não raro, reúne
agentes de direita e de esquerda no mesmo pólo reativo.

As sociedades humanas são tomadas, por tal visão, como


sociedades em estado de natureza (e uma natureza que se
comporta darwinisticamente). Não existe sociedade civil a
não ser como dominium do Estado. Deixadas a si mesmas
as sociedades se fragmentarão em virtude da ausência de
uma instância superior reguladora dos conflitos gerados
pela inexorável competição entre os humanos. Os conflitos
não são regulados por processos políticos (ex parte
populis), por modos de regulação societários e sim por
sujeitos pretensamente situados acima da sociedade. O fim
(isto é, o sentido) da política (ex parte principis) é a ordem
(Hobbes) e não a liberdade (Spinoza). A competição é
inerente à natureza humana enquanto que a cooperação é
o resultado de um aprendizado (e de uma racionalização
visando obter vantagens a longo prazo). Em suma, a
sociedade humana é incapaz de gerar ordem
espontaneamente a partir da cooperação.

61
Ora, se a ordem não pode ser gerada espontaneamente, ela
tem que ser imposta por alguém. O mal maior, então, não é
a ordem injusta e sim a não-ordem. O caos é o demônio, a
deusa-dragão Tiamat (a deusa do caos) que deve ser
cortada por Marduk (o deus da ordem) com a espada que
separa, que reintroduz continuamente todo tipo de
compartimentação. Com efeito, grande parte das críticas
estatistas, de direita ou de esquerda, à globalização, são
pautadas pelo tema do confronto com a desordem
internacional gerada por tal processo. São reações à
desordem, como se a ordem anterior e compartimentada do
velho “sistema de muros” do Estado-nação fosse alguma
maravilha ou algo que merecesse ser preservado. Mesmo
os relatórios elaborados por segmentos da sociedade civil
mundial (como os do Social Watch) adotam essa
perspectiva, o que nos dá uma medida de quão
profundamente estão fundeadas no subsolo dos
preconceitos as visões ideológicas de boa parte dos que se
opõem a globalização por medo de uma globalidade não-
controlável, ou seja, por horror ao caos.

É bom repetir: a globalização não é um processo de


constituição de uma nova ordem mundial. Talvez seja até
mais por isso, e não porque tal processo estivesse
construindo uma nova ordem injusta, que ela – ao ameaçar
a velha ordem (o sistema de equilíbrio de poder
internacional protagonizado pelo Estado-nação) sem
colocar nada no lugar – aterrorize tanto os cavaleiros da
ordem do Estado.

Todavia, a desarrumação do mundo que está sendo


promovida pela globalização (com conseqüências adversas,
por certo, para a qualidade de vida da maior parte da
população mundial, pelo menos nesse primeiro momento)
é, provavelmente, a única chance (ou uma chance) de
desconstituir uma ordem injusta que impede a
planetização, obstrui a vigência da democracia no plano
internacional e possibilita a reprodução de enclaves
autocráticos constituídos por Estados nacionais separados e
escudados por velhas noções de soberania (3).

62
A opinião pública mundial não tem mais aceitado que, em
nome da soberania, um Estado particular prenda, torture ou
elimine suas minorias políticas, discrimine seus habitantes
por razões religiosas, raciais ou de gênero, ou provoque
catástrofes ambientais. Isso significa que uma nova cultura
planetária está surgindo, impulsionada pelos novos
movimentos sociais globais emergentes, em defesa da
democracia e dos direitos humanos, das minorias sociais e
do meio ambiente. A emersão desses novos movimentos
sociais – democráticos, pacifistas, ecumênicos, feministas,
ecológicos e comunitaristas – ampliou a participação
popular, levando-a de uma perspectiva predominantemente
econômica e corporativa, setorial e compartimentada sócio-
territorialmente, para uma perspectiva mais universal e
global.

Os riscos da ordem imposta


O risco, visível hoje claramente, é que em nome da defesa
desses valores, um Estado particular se invista
unilateralmente no direito de regular o mundo todo e de
normatizar, a partir do seu próprio poder militar e da sua
capacidade econômica, a vida dos outros povos do planeta.
Por isso, é melhor que a globalização seja mesmo “uma
sociedade mundial sem Estado mundial e sem governo
mundial” e que tal processo não esteja instaurando “uma
ordem global conduzida por uma vontade humana coletiva”
particular, até enquanto não se reúnam as condições para a
consolidação de uma nova instância (ou de uma nova
dinâmica, talvez seja melhor dizer assim) democrática
internacional.

Um governo mundial democrático, nos moldes atuais (com


um parlamento e uma instância executiva mundiais ou algo
equivalente), pode não ser, contudo, a melhor alternativa.
Pois, ao que tudo indica, não se trata de transplantar a
realidade política vigente no interior dos atuais Estados-
nações considerados democráticos, para o plano
internacional. A democracia realmente existente no interior
das repúblicas e dos governos representativos modernos

63
não tem acompanhado as inovações (sociais, políticas,
culturais e tecnológicas) introduzidas com o atual processo
de globalização. Com efeito, tais inovações têm surgido,
simultaneamente, na dimensão global (como resultado de
mudanças sociais macro-culturais) e na dimensão local
(como resultado de mudanças sociais na estrutura e na
dinâmica de comunidades). O corpo e o metabolismo do
Estado-nação ainda permanece, todavia, como uma
instância intermediária resistente a tais mudanças. Basta
ver como estão organizados os sistemas políticos e
eleitoral, as burocracias, os mecanismos verticais (em geral
clientelistas) de oferta das chamadas políticas públicas e os
padrões de relação entre Estado e sociedade ainda vigentes
na maior parte, senão na totalidade, dos Estados-nações do
globo.

Isso significa que a mudança que tem ocorrido nas duas


pontas – no global e no local – ainda não atingiu
plenamente o meio, a forma Estado-nação atual, embora
essa forma esteja sendo ameaçada e, assim, esteja
resistindo ferozmente para não ser desabilitada como fulcro
do sistema de governança.

Sonhando com alternativas


Ora, novos sistemas globais de governança, para serem
realmente novos, deverão ser frutos de novos arranjos de
atores, de uma nova arquitetura de rede e de novos modos
democráticos (de democracia em tempo real, de
ciberdemocracy), conectando identidades individuais e
coletivas – sócio-territoriais (comunidades), sócio-culturais
(novos movimentos sociais, organizações da sociedade civil
e comunidades virtuais), sócio-produtivas (novos arranjos
produtivos e iniciativas de uma nova sócio-economia
solidária) e sócio-políticas (novos partidos e tendências de
opinião nacionais, sub-nacionais e trans-nacionais) – para
além da identidade única do Estado-nação.

64
Estamos fazendo aqui, evidentemente, um exercício de
antevisão daquilo que, na falta de uma palavra melhor,
Thompson chamou de “ecumene planetária” como sistema
de governança resultante da transformação cultural, que
está acontecendo atualmente no mundo, na transição de
uma economia globalizada, ainda baseada em Estados-
nações industriais, para uma nova ecologia cultural global,
caracterizada por uma era pós-industrial, por uma matriz de
identidade noética (científica e espiritual pós-religiosa, não
mais baseada em língua e religião e em classe e nação),
por uma mentalidade dinâmica complexa (pós-galileana) e
por uma modalidade de governança participativa (pós-
representativa) (4). Exercícios análogos têm sido feitos por
vários arautos da sociedade da informação e do
conhecimento ou da “nova era”, conquanto tais exercícios,
em boa parte, ainda estejam, no primeiro caso, muito
presos a visões unilaterais das conseqüências introduzidas
pelas transformações econômicas e pelas inovações
tecnológicas em curso no mundo hodierno e, no segundo
caso, a visões míticas, sacerdotais, hierárquicas e
autocráticas (como se a nova era devesse ser um novo
reino de velhos magos) e não consigam, ambas, captar
muito bem as mudanças sociais, em sentido amplo,
implicadas em tudo isso.

O fato é que o processo de globalização não conduz para


nova ordem alguma previsível, conquanto sua ocorrência,
desconstituindo a velha ordem, destranca o futuro
permitindo que a interação global dos atores sociais
construa, de fato, novas alternativas civilizatórias. Ainda
que o sentido da “nova ordem” jamais será dado pelo
desejo de um ator individual, não é proibido sonhar com
tais alternativas (como ensaiei, seguindo Thompson, no
exercício acima).

E é melhor assim.

NOTAS E REFERÊNCIAS

65
(1) Beck, Ulrich (1998). O que é globalização? São Paulo: Paz e Terra,
1999.

(2) Giddens, Anthony (1999). Mundo em descontrole. Rio de Janeiro:


Record, 2000

(3) Mollison e Slay observam que “não deveríamos confundir ordem


com arrumação. Arrumação separa... enquanto que a ordem
integra.... Criatividade raramente é arrumada. Poderíamos dizer,
provavelmente, que arrumação é algo que acontece quando a
atividade compulsiva substitui a criatividade imaginativa...” Cf.
Mollison, Bill e Slay, Reny Mia. Introdução à Permacultura. Brasília:
Ministério da Agricultura e do Abastecimento / Projeto Novas
Fronteiras da Cooperação para o Desenvolvimento Sustentável, 1998.

(4) Thompson, William Irwin (2001). “Cultural History and Complex


Dinamical Systems” in “Transforming History: a Curriculum for
Cultural Evolution”. MA: Lindisfarne Books, 2001.

66
Globalização insuficiente
“A saída democrática para a crise atual exige mais
globalização e não menos globalização”.

Não é possível (e nem desejável) barrar a globalização


“fugindo para trás” ou tentando se refugiar em um mundo
de localidades isoladas. No terceiro capítulo deste livro,
veremos que, para o processo de democratização, o
problema não é o excesso e sim a falta de globalização.

Referindo-se aos atentados terroristas de 11 de setembro


de 2001, Anthony Giddens escreveu que “a saída
democrática para a crise atual exige mais globalização e
não menos globalização. A interdependência global veio
para ficar e é mais benéfica para o mundo do que uma
retomada da polarização dependência x independência que
pretenda atrasar o relógio em várias décadas” (1).

Contra aqueles que, tolamente, culpam a globalização pelo


ocorrido, clamando por mais governo, Giddens argumenta:
“Precisamos de mais globalização para emergir da fase
difícil em que estamos mergulhados. Entre outras coisas,
globalização diz respeito a progressos nas leis
internacionais... Os movimentos antiglobalização advogam
que o hiato entre pobres e ricos está aumentando. Culpam
a globalização por isso. Porém, a primeira idéia é
questionável e, a segunda, falsa. Não existe uma tendência
única para as desigualdades no mundo. Alguns países

67
asiáticos, incluindo a China, têm, hoje, um Produto Interno
Bruto (PIB) – em comparação com países ocidentais – muito
superior ao registrado há 30 anos. O resultado se deve ao
fato de que, durante esse período, tais países obtiveram
uma média de crescimento consideravelmente alta. Esse
sucesso foi atingido por meio de entrosamentos com a
economia mundial, não pela rejeição dela. Países que
consideraram isolar-se das influências da globalização,
como Coréia do Norte, Mianmá ou Irã (e, claro,
Afeganistão), estão entre as mais pobres e autoritárias
nações do mundo” (2).

A globalização é adversa por estar ainda inconclusa,


incompleta, inacabada. O mundo ficou como ficou (injusto
socialmente, desigual economicamente, opressivo
politicamente e dominado ideologicamente) muito mais em
virtude do unilateralismo (estatista) dos impérios do que
por todas as (pouquíssimas) tentativas e ensaios de
globalização que já ocorreram. E, do ponto de vista da
democracia, o mundo está, neste preciso momento, muito
mais ameaçado pelo unilateralismo do novo projeto de
Império americano do que por todos os efeitos perversos do
liberalismo de mercado.

A globalização atual, entretanto, não é uma urdidura dos


neoliberais que, por certo, tentam conduzi-la em uma
determinada direção. No entanto, não obstante os seus
desejos e os seus esforços, nenhum desfecho está
assegurado pois a globalização está em disputa.

NOTAS E REFERÊNCIAS

(1) Giddens, Anthony (2001). “O fim da globalização?”. Brasília:


Correio Braziliense, 04/10/2001.

(2) Idem.

68
Globalização em disputa
A globalização está em disputa e essa disputa não é
somente entre os neoliberais (favoráveis) e os
estatistas (contrários), mas envolve uma
diversidade de posições variantes e conforma novos
campos políticos de convergência que superam tal
contradição.

A globalização está em disputa. Várias posições se


defrontam ou se confrontam hoje na cena internacional e
não apenas as posições favoráveis dos neoliberais e as
posições contrárias dos estatistas. Uma tentativa

69
razoavelmente consistente e sofisticada de análise e
sistematização da configuração das forças que interagem
hoje em torno do tema (e do fenômeno) da globalização, foi
elaborada no ano passado por David Held e Anthony
McGrew (2002), no livro “Globalization/Anti-Globalization”,
em especial no Capítulo 8, intitulado “A nova política da
globalização: mapeando ideais e teorias”.

Em suma, Held e McGrew, avançando um pouco em relação


às suas próprias análises anteriores e também em relação
ao que escreveram sobre o assunto Anthony Giddens e
outros pesquisadores da London School of Economics,
estabelecem um quadro de referência para situar e
caracterizar as diversas posições existentes no cenário
internacional.

Assim, em relação a cinco características principais (quais


são os princípios éticos norteadores; quem deve governar;
quais são as reformas essenciais; qual é a forma desejada
de globalização; e, qual é a modalidade de transformação
política preconizada), Held e McGrew identificam seis
posições distintas: os neoliberais, os internacionalistas
liberais, os reformadores institucionais, os transformadores
globais, os estatistas/protecionistas e os radicais (Cf. Texto
2).

Isso, convenhamos, é muito mais inteligente do que apenas


contrapor, de um lado, os neoliberais e, de outro, os que
querem evitar o desastre neoliberal, como fizeram, ad
nauseam, durante toda a década de 1990, muitos ativistas
políticos em debates de salão, seminários acadêmicos,
manifestações corporativas, discussões partidárias e
campanhas eleitorais, no Brasil e alhures.

Assim, em resumo, a tabela Held-McGrew (2002) – que


procura estabelecer a comparação entre os modelos de
política – seria a composição das seis tabelas seguintes:

Os neoliberais

70
Princípio(s) ético(s) Liberdade individual
norteador(es)

Quem deve governar? Indivíduos por meio de trocas de mercado


e Estados "mínimos"

Reformas essenciais Eliminação de organizações estatais


burocráticas e desregulação de mercados

Forma desejada de Mercados livres globais, princípio geral do


globalização direito, com "rede de segurança" para os
mais desfavorecidos

Modalidade de transformação Liderança política eficaz, minimização da


política regulação burocrática e criação de uma
ordem internacional baseada no livre
comércio

A crença dos neoliberais, expressada desde o início dos


anos 60 da década passada por Hayek e outros, é a de que
a liberdade e a iniciativa dos indivíduos – realizadas pelo
livre mercado – devem ter a primazia em relação a vida
econômica e política nacionais e, inclusive, sobre a ordem
internacional. Ocorre que os neoliberais foram os primeiros
a perceber o fenômeno da globalização, o que os levou a
cavar um sulco mercadocêntrico de interpretação por onde
escorreram as demais interpretações dos que se
posicionaram ou a favor ou contra o fenômeno. Muitos
teóricos e militantes políticos que ficaram contra a
globalização, só o fizeram porque não conseguiram
distinguir entre a interpretação (subjetiva) que se
consagrou e o fenômeno (objetivo) que permaneceu
praticamente desconhecido durante vários anos (1).

Os internacionalistas liberais
Princípio(s) ético(s) Direitos humanos e responsabilidades
norteador(es) compartilhadas

Quem deve governar? As pessoas, por meio de governos,


regimes internacionais responsabilizáveis
e organizações

71
Reformas essenciais Livre comércio internacional e criação de
mecanismos transparentes e abertos de
governança internacional

Forma desejada de Interdependência acelerada por meio do


globalização livre comércio, inserido em formas
cooperativas de intergovernamentalismo
Modalidade de transformação Fortalecimento de um regime de direitos
política humanos, regulação ambiental
juntamente com uma reforma da
governança global

Os internacionalistas liberais são os defensores dos


modelos de governança estruturados em torno da idéia de
cooperação internacional e da democratização “realista”
das relações entre os Estados-nações. Quase a totalidade
dos governos ocidentais e dos governos de repúblicas e
governos representativos modernos, são (ou se declaram
como, ou adotam posturas políticas que permitiriam seu
enquadramento como) internacionalistas liberais. Também
participam dessa posição a maioria dos funcionários de
organismos internacionais e agências multilaterais
(Organizações do Sistema ONU, OMC, BIRD, BID etc.).
Evidentemente, os internacionalistas liberais tomam a
competição entre os Estados nacionais como um dado da
realidade a ser mitigado por formas adequadas de
mediação racional (2).

Os reformadores institucionais
Princípio(s) ético(s) Ethos colaborativo baseado nos
norteador(es) princípios da transparência, das
consultas e da responsabilização

Quem deve governar? As pessoas, por meio da sociedade civil,


Estados eficazes e instituições
internacionais

Reformas essenciais Ampliação da participação política,


abordagem tripartite para processos
decisórios em nível nacional e
internacional, provisão segura de bens

72
públicos globais

Forma desejada de Processos globais regulados, juntamente


globalização com uma governança global democrática

Modalidade de transformação Fortalecimento do papel do Estado e da


política sociedade civil visando ampliar espaços
para ações coletivas e reforma da
governança do nível local para o global

Os reformadores institucionais são mais avançados do que


os internacionalistas liberais. Propõem uma reforma do
sistema de governança internacional ainda estruturado
sobre a idéia original da Liga das Nações e das Nações
Unidas. Reconhecem as limitações do sistema ONU e
admitem a necessidade de participação de outros atores
para além dos Estados nacionais. Uma parte dos governos
democráticos bem como um contingente crescente de
funcionários de instituições de fomento ao desenvolvimento
do sistema ONU e de agências de cooperação internacional
poderiam ser enquadrados nessa posição (3).

Os transformadores globais
Princípio(s) ético(s) Igualdade política, liberdade igual,
norteador(es) justiça social e responsabilidades
compartilhadas

Quem deve governar? As pessoas, por meio de mecanismos de


governança em múltiplas camadas,
partindo do local para o global

Reformas essenciais Fortalecimento da participação de


membros diversificados em
comunidades políticas que se
sobrepõem, desenvolvimento de foros
deliberativos com a participação de
todas as partes interessadas do nível
local para o global, fortalecimento do
papel do direito internacional

Forma desejada de Sistema de governo de múltiplos níveis,


globalização democrático e cosmopolita, regulação de
processos globais visando garantir uma

73
autonomia igual para todos

Modalidade de transformação Reconstrução da governança global por


política meio da democratização dos Estados, da
sociedade civil e das instituições
transnacionais

Os transformadores globais pareceriam ser os mesmos


reformadores institucionais quando fora dos governos e das
instituições internacionais e agências multilaterais
sustentadas por governos, se não fosse por duas diferenças
muito importantes: eles se posicionam mais
contundentemente contra os rumos que vem tomando o
processo de globalização e eles não admitem que as formas
de governança – subnacionais ou supranacionais –
centradas no Estado-nação, sejam as únicas possíveis. Por
isso estão engajados frequentemente em campanhas por
reformas democratizantes das instituições políticas em
todos os âmbitos, inclusive no local e no global. Nesta
posição parecem se situar os autores do estudo em tela (4).

Os estatistas/protecionistas
Princípio(s) ético(s) Interesse nacional, identidade
norteador(es) sociocultural compartilhada e ethos
político comum

Quem deve governar? Estados, pessoas e mercados nacionais

Reformas essenciais Capacidade estatal de governar


fortalecida, cooperação política
internacional (onde necessária)

Forma desejada de Capacidade de Estados nacionais


globalização reforçada, geopolítica eficaz

Modalidade de transformação Reforma estatal e geopolítica


política

Sobre esses já tecemos muitos comentários nas seções


anteriores. Os estatistas constituem a força mais

74
reacionária que ainda remanesce na atualidade. São os
únicos que podem ser considerados propriamente
contrários à globalização (não apenas às interpretações
neoliberais do fenômeno, mas inclusive ao sentido mesmo
do fenômeno objetivo). Por isso, não seria muito adequado,
ao meu ver, imaginar – como fazem Held e McGrew – que
eles possam desejar uma forma qualquer de globalização.
Os estatistas são estadocentristas e, não raro, também são
estadocultistas. Grande parte das instituições executivas,
parlamentares e judiciárias (sobretudo estas últimas) da
imensa maioria das nações-Estados no globo estão
dominadas pela cultura estatista e estão ocupadas por
pessoas impregnadas por tal ideologia. Não há nenhuma
alternativa possível – nem mesmo para disputar os rumos
do processo de globalização, invertendo radicalmente o seu
sentido para torná-lo mais justo e mais includente – que
possa se constituir em aliança com os estatistas (5).

Os radicais
Princípio(s) ético(s) Igualdade, bem comum, harmonia com o
norteador(es) meio ambiente natural

Quem deve governar? As pessoas, por meio de comunidades


que se autogovernam

Reformas essenciais Empresas, locais de trabalho e


comunidades auto-administrados,
juntamente com mecanismos
democráticos de governança

Forma desejada de Localização, regionalização subnacional,


globalização desglobalização

Modalidade de transformação Movimentos sociais, organizações não-


política governamentais, mudanças sociais "de
baixo para cima"

Este é o ponto mais fraco da análise de Held e McGrew. Em


primeiro lugar, porque nem todos os radicais são
antiglobalização e, em segundo lugar, porque há uma
aproximação, não adequadamente identificada e realçada,
entre eles (ou parte ponderável deles) e os transformadores

75
globais, em uma intensidade às vezes até maior do que
entre estes últimos e, por exemplo, os internacionalistas
liberais. Em todo caso, colocá-los em globo no limite do
espectro (onde deveriam estar, justamente, os estatistas)
não parece correto em termos de análise de posições
políticas (6).

Mas Held e McGrew quiseram ir além do simples


mapeamento das forças. Eles identificaram aspectos em
comum nos ideários políticos de algumas posições (a dos
internacionalistas liberais, a dos reformadores institucionais
e a dos transformadores globais) que conformariam um
possível campo de convergência em torno do que
chamaram de uma (nova) ‘social democracia cosmopolita’.
Desse campo de convergência não participariam – pelo
menos não diretamente – os neoliberais, os
estatistas/protecionistas e os radicais.

Assim, Held e McGrew elaboraram um esquema das


variantes políticas a favor e contra a globalização, tentando
evidenciar os padrões de influência e as zonas de pontos
em comuns às diversas posições, como podemos ver no
Diagrama de Held-McGrew, 2002 (cf. Diagrama 1).

Ao meu ver há aqui, todavia, dois problemas. O primeiro


problema diz respeito à classificação dos radicais. Os
autores incluem sob tal denominação grande parte dos
inovadores, sobretudo os glocalistas (a turma do ‘pensar
globalmente e agir localmente’) como se fossem, todos,
agentes anti-globalização – o que não é justo. Os que
reconhecem o fenômeno da glocalização, no sentido em
que venho empregando aqui o termo, não são anti-
globalização necessariamente. Essa, aliás, é a grande
novidade do fenômeno complexo, ora em curso no mundo,
que chamamos em geral de globalização e que é, na
verdade, uma glocalização; ou seja, a novidade da
mudança social que tem como fulcro a possibilidade inédita
da conexão global-local na emergente sociedade-rede.

O segundo problema se refere à tentativa de reeditar a


velha e surrada solução social-democrata, agora renovada

76
pelo atributo de “cosmopolita”. Tudo bem com o
cosmopolita. O problema está no componente social-
democrata que é, na verdade, um componente estatal-
democrata. Em outras palavras, a social-democracia é um
estatismo social-democrata. Como diz Claus Offe, é uma
“filosofia pura da ordem social” (7) que confere ao Estado o
protagonismo único, exclusivo ou preponderante, excluindo
ou subordinando as outras esferas da realidade social: o
mercado e a sociedade-civil (ou a comunidade), ao invés de
buscar a “mistura cívica correta” desses três grandes tipos
de agenciamento.

De qualquer modo, o texto de Held e McGrew é um insumo


importante para estimular e informar esse debate. No
entanto, seus esquemas deveriam ser corrigidos para evitar
alguns problemas, como, por exemplo, a confusão entre os
que estão trabalhando na nova perspectiva da localização e
que não gostariam de ser arrolados, juntamente com os
manifestantes de Seattle, sob o mesmo epíteto de
“radicais”.

Em suma, Held e McGrew deixam de considerar uma


posição importante no espectro de forças: a posição
daqueles que são a favor da globalização, que acham que o
que está faltando é mais globalização (e não menos
globalização), que compartilham de muitos dos ideais dos
que eles chamam de radicais, mas que também não se
confundem com os reformadores institucionais e com os
transformadores globais. Esses são os que poderiam ser
chamados de glocalistas.

Os glocalistas
Para usar as mesmas categorias comparativas da tabela de
Held-McGrew, as posições dos glocalistas seriam as
seguintes:
Princípio(s) ético(s) Liberdade como sentido da política (em
norteador(es) uma democracia radicalizada ou
democratizada), igualdade como

77
possibilidade (mas não-obrigatoriedade)
de inserção e participação igualmente
valorizada de todos na comunidade
política e sustentabilidade. Aposta na
capacidade da sociedade humana de
gerar ordem espontaneamente a partir
da cooperação

Quem deve governar? As pessoas, por meio de comunidades


que se autogovernam e por meio de
mecanismos de governança em múltiplas
camadas articulando o local (em diversos
níveis) e o global

Reformas essenciais Reforma do padrão de relação entre


Estado e sociedade com o fito de buscar
sinergias entre os três principais tipos de
agenciamento: o Estado, o mercado e a
sociedade civil (ou a comunidade)

Forma desejada de Formação de uma nova sociedade


globalização cosmopolita global (planetária) como
uma rede holográfica de miríades de
comunidades (sócio-territoriais e virtuais
– subnacionais e transnacionais)
interdependentes.

Modalidade de transformação Empoderamento molecular das


política populações, sociedade-rede,
transformação glocalizante da forma
atual do Estado-nação (rumo ao Estado-
rede), revolução do local como revolução
planetária/comunitária em direção à uma
“ecumene planetária”.

A presença dessa nova variante altera obviamente o


diagrama proposto por Held e McGrew, gerando um novo
esquema como podemos ver no ‘Diagrama de Held-McGrew
(2002) modificado por Franco (2003)’ (ver Diagrama 2). Mas
o perfil dos glocalistas, as suas características básicas
distintivas e o overlapping na posição política com os
reformadores institucionais, com os reformadores globais e
com os radicais, só poderão ser adequadamente
compreendidos após a discussão apresentada no presente
estudo (8). De qualquer modo, para os que não acreditam
que existam um pensamento e uma prática localistas (os

78
glocalistas – comunitaristas inovadores – são os novos
localistas, mas existem também os velhos localistas, os
comunitaristas conservadores – todos mais ou menos
enfiados por Held e McGrew na categoria de ‘radicais’) vale
a pena dar uma olhada no Texto 11, que resume um ponto
de vista (de Michael Shuman) sobre o ideário do localismo
na atualidade.

NOTAS E REFERÊNCIAS

(1)-(6) As notas e referências numeradas de (1) a (6) se referem aos


itens análogos do Texto 2, que reproduz excertos de David Held e
Anthony McGrew (2002). Globalization/Anti-Globalization. Cambridge:
Polity Press, 2002.

(7) Offe, C. (1991) “A atual transição da história e algumas opções


básicas para as instituições da sociedade” in Bresser Pereira, L.C.,
Wilheim, J. e Sola, L. Sociedade e Estado em Transformação. Brasília:
ENAP, 1991.

(8) Ver Capítulo 3.

Texto 2 | Held & McGrew e as variantes na


política da globalização
“Muito ao contrário de provocar a morte da política, como
algumas pessoas temem, a "globalização" está re-
iluminando o terreno político”.

Estão reproduzidos abaixo excertos do Capítulo 8 – do livro


de David Held e Anthony McGrew (2002).
Globalization/Anti-Globalization. Cambridge: Polity Press –
intitulado “A nova política da globalização: mapeando ideais
e teorias”.

79
(1) NEOLIBERAIS

Segundo Held e McGrew (2002), “os defensores do


neoliberalismo (ou do neoconservadorismo, como às vezes
ele é chamado) têm, de um modo geral, se empenhado em
promover a visão de que a vida política, assim como a vida
econômica, é (ou deveria ser) uma questão relacionada à
liberdade e iniciativa individuais (veja Hayek, 1960, 1976;
Nozick, 1974). Por essa razão, seu objetivo fundamental é
promover uma sociedade que se norteia pelo princípio da
não intervenção ou do livre mercado, bem como um Estado
de proporções mínimas. O programa político do
neoliberalismo prevê, entre outras coisas, a extensão do
mercado para um número crescente de áreas da vida, a
criação de um Estado isento do ônus da intervenção
"excessiva" na economia e na vida social e a imposição de
limites ao poder de alguns grupos (por exemplo, dos
sindicatos) de pressionar por seus objetivos e metas. De
acordo com essa visão, uma ordem livre é incompatível
com a sanção de normas que especificam como as pessoas
devem usar os meios à sua disposição (Hayek, 1960: 231-
2). Os governos se tornam coercitivos ao interferirem na
capacidade das pessoas de determinar seus próprios
interesses. Além disso, só existe um mecanismo
suficientemente sensível para determinar a opção
“coletiva” em bases individuais: o próprio livre mercado.
Quando protegido por um Estado constitucional regido pelo
princípio geral do direito, nenhum sistema pode oferecer
um mecanismo de opção coletiva que seja tão dinâmico,
inovador e sensível quanto o livre mercado (veja Held,
1996: capítulo 7).

Para os defensores de uma ordem mundial neoliberal, a


globalização define uma nova era na história da
humanidade, na qual "Estados-nações tradicionais
tornaram-se unidades comerciais não-naturais e até mesmo
inviáveis em uma economia globalizada" (Ohmae, 1995: 5).
Na visão desses pensadores, estamos testemunhando
atualmente o surgimento de um único mercado global
baseado no princípio da concorrência global que seria o

80
precursor do progresso humano. A globalização econômica
está provocando a desnacionalização de economias por
meio do estabelecimento de redes transnacionais de
produção, comércio e finanças. Nessa economia "sem
fronteiras", governos nacionais estão se tornando meras
correias de transmissão para forças globais de mercado ou
pouco mais do que isso. Strange interpreta essa postura da
seguinte maneira: "Onde Estados costumavam ser os
senhores dos mercados, agora é o mercado que, em relação
a muitas questões cruciais, é o senhor dos governos de
Estados… a perda de autoridade dos Estados se reflete na
crescente dispersão de autoridade para outras instituições
e associações…" (1996: 4).

Para as elites e os "obreiros do conhecimento" dessa nova


economia globalizada, a fidelidade tácita à "classe"
transnacional vem evoluindo, cimentada na dedicação à
ortodoxia econômica neoliberal. Mesmo entre os excluídos e
sem posses, a difusão mundial de uma ideologia
consumista também impõe um novo senso de identidade
que substitui culturas e estilos de vida lentamente. A
disseminação global da democracia neoliberal do ocidente
reforça ainda mais o senso de uma civilização emergente
definida por padrões universais de organização econômica
e política. A governança dessa ordem é conduzida
principalmente por meio de disciplinas do mercado mundial
associadas a formas mínimas de governança internacional
concebidas para promover a integração econômica global
mediante a eliminação de barreiras ao comércio e aos
investimentos. O poder econômico e o poder político estão
se desnacionalizando e se tornando difusos de tal maneira
que as nações-Estados estão cada vez mais se
transformando “em uma modalidade transicional de
organização voltada para a gestão de negócios
econômicos" (Ohmae, 1995: 149). A globalização
representa o potencial de criar uma ordem mundial
radicalmente nova que, segundo os neoliberais, estimulará
a liberdade humana e a prosperidade sem o ônus das
regras da sufocante burocracia pública e do poder político
dos Estados. Esse estado de coisas representa nada menos
do que uma re-forma(ta)ção fundamental da ordem mundial

81
para que ela se enquadre na lógica permanente da
liberdade humana”.

(2) INTERNACIONALISTAS LIBERAIS

Para Held e McGrew (2002), “reconhecendo os desafios de


uma crescente interconectividade global - em contraste
com um mundo moldado cada vez mais harmoniosamente
pela concorrência global e por mercados globais -, os
internacionalistas liberais acreditam que necessidades
políticas exigirão e ajudarão a provocar o surgimento de
uma ordem mundial mais cooperativa. Três fatores
constituem a base dessa postura: a crescente
interdependência, a democracia e as instituições globais.
Destacados internacionalistas liberais do século 19
argumentaram que a interdependência econômica gera
condições propícias para a cooperação internacional entre
governos e pessoas (veja Hinsley, 1986). Uma vez que seus
destinos estão vinculados por muitas questões econômicas
e políticas sérias, os Estados, como atores racionais,
acabam reconhecendo que a cooperação internacional é
essencial para a administração de seu destino comum. Em
segundo lugar, a disseminação da democracia proporciona
uma base para a paz internacional. As democracias são
restritas em suas ações pelos princípios da abertura e da
prestação de contas perante seus eleitorados. Nessas
condições, os governos ficam menos propensos a adotar
políticas que não sejam transparentes, de perseguir
objetivos geopolíticos que envolvam manipulação e de
partir para a guerra (Howard, 1981). Em terceiro lugar, uma
maior harmonia pode ser mantida entre Estados pela
criação de leis e instituições internacionais concebidas para
regular interdependências internacionais. Além disso, em
um mundo cada vez mais interdependente, a autoridade
política e a jurisdição dessas instituições internacionais têm
a tendência natural de se ampliar à medida que o bem-
estar e a segurança das sociedades nacionais vão se
tornando cada vez mais condicionada ao bem-estar e à
segurança da sociedade global.

82
No século 20, as visões dos internacionalistas liberais
desempenharam um papel importante nos difíceis períodos
enfrentados após a Primeira e Segunda Guerras Mundiais. A
criação da Liga das Nações, com a esperança que trouxe de
um "mundo seguro para a democracia", estava permeada
por essa ideologia, assim como a fundação do sistema das
Nações Unidas. No contexto da Nova Ordem Mundial pós-
Guerra Fria, as idéias dos internacionalistas liberais foram
revitalizadas, embora tenham sido adaptadas no sentido de
se enquadrar a novas circunstâncias (Long, 1995). A
declaração mais recente e sistemática dessa postura pode
ser encontrada no relatório da Comissão para a Governança
Global, intitulado Our Global Neighbourhood (1995). O
relatório reconhece o profundo impacto político da
globalização: "O encurtamento de distâncias, a
multiplicação de vínculos, a crescente interdependência:
todos esses fatores e sua interação estão transformado o
mundo em uma vizinhança (ou uma espécie de bairro)”
(pag. 43). Sua principal preocupação é abordar o problema
da governança democrática nesse novo "bairro global".
Como o relatório afirma, “é extremamente importante que
a governança esteja escorada na democracia em todos os
níveis e, em última análise, na norma do direito exeqüível…
Tanto em nível nacional como na vizinhança global, o
princípio da democracia deve prevalecer. A necessidade de
uma maior democracia é determinada pelo vínculo entre a
legitimidade e a eficácia… à medida que as instituições
internacionais passam a desempenhar um papel cada vez
mais importante na governança global, cresce também a
necessidade de se garantir que elas sejam efetivamente
democráticas” (pags. 48, 66).

No entanto, o relatório é enfático ao afirmar que a


governança global "não implica um governo mundial ou um
federalismo mundial" (pag. 336). Ao contrário, ele vê a
governança global como um conjunto de mecanismos
pluralistas por meio dos quais Estados, organizações
internacionais, regimes internacionais, organizações não-
governamentais, movimentos de cidadãos e mercados se
associam para regular ou administrar aspectos de questões
globais.

83
Para termos uma ordem mundial mais segura, justa e
democrática, o relatório propõe a adoção de uma estratégia
multifacetada de reforma institucional internacional e a
promoção de um novo ethos colaborativo "baseado no
princípio da consulta, da transparência e da prestação de
contas… Essa é a única alternativa para se trabalhar
coletivamente e se usar o poder coletivo para se criar um
mundo melhor" (Comissão para a Governança Global 1995:
2, 5). Em alguns sentidos essenciais, o atual sistema de
governança global não tem como garantir a concretização
desse anseio sem uma reforma substancial, uma reforma
baseada em uma estratégia política que promova uma
transformação institucional em nível internacional e uma
nova ética cívica global. Para que isso seja possível,
precisamos contar com um sistema das Nações Unidas
reformado e apoiado por mecanismos regionais de
governança internacional, como a União Européia,
devidamente fortalecidos. Mediante o estabelecimento de
uma assembléia dos povos e de um Fórum da Sociedade
Civil (Global), ambos associados à Assembléia Geral da
ONU, os povos do mundo devem estar direta e
indiretamente representados nas instituições de
governança global. Além disso, a Comissão propõe que
indivíduos e grupos tenham um direito de petição junto à
ONU por meio de um Conselho de Petições, que
recomendará ações ao órgão pertinente. Juntamente com
um entrincheiramento mais profundo de um conjunto
comum de direitos e responsabilidades globais, o objetivo
seria o de fortalecer noções de cidadania global. Propõe-se
o estabelecimento de um Conselho de Segurança
Econômica para coordenar a governança econômica global,
tornando-a mais aberta e sujeita a prestação de contas
perante a sociedade. É importante promover e fortalecer
formas democráticas de governança dentro dos Estados por
meio de mecanismos internacionais de apoio e adaptar os
princípios da soberania e da não-intervenção "de maneira
que reconheçam a necessidade de se promover um
equilíbrio entre os direitos dos Estados e os direitos das
pessoas e entre os interesses das nações e os interesses do
bairro global" (Comissão para a Governança Global 1995:

84
337). Como elemento de ligação entre todas essas
reformas, assumiríamos o compromisso de promover uma
nova ética cívica global baseada em "valores fundamentais
que toda a humanidade possa sustentar: os valores do
respeito à vida, da liberdade, da justiça e da igualdade, do
respeito mútuo, da afeição e da integridade. O elemento
central dessa ética cívica global é o princípio da
participação na governança em todos os níveis, do local ao
global”.

(3) REFORMADORES INSTITUCIONAIS

Held e McGrew (2002) avaliam que “a gestão das


mudanças sociais, econômicas e políticas provocadas pelos
processos contemporâneos da globalização é o ponto de
partida de uma linha-chave de trabalho focada em uma
reforma institucional radical baseada na iniciativa do
Programa das Nações Unidas para o Desenvolvimento de
prover bens públicos globais (veja Kaul, Grunberg e Stern,
1999). Os bens públicos, segundo o programa do PNUD, não
podem mais ser equiparados somente aos bens fornecidos
pelo Estado. Diferentes atores estatais e não-estatais
moldam recursos, contribuem para a sua disponibilização e
regem sistemas de vida pública - e eles precisam fazer isso
para que os desafios mais profundos da globalização
possam ser superados. Além disso, uma vez que esses
desafios abrangem o domínio público em todos os países e
regiões, somente por meio de um diálogo público ampliado
sobre a natureza e o provimento de bens públicos é que
uma ordem mundial nova, mais ciente da obrigação de
prestar contas perante a sociedade e justa poderá ser
construída.

Os defensores dessa visão argumentam que muitas das


crises globais no terreno das políticas públicas - envolvendo
desde o aquecimento global à disseminação da AIDS -
podem ser melhor compreendidas à luz da teoria dos bens
públicos e que o interesse comum freqüentemente pode ser
melhor protegido pelo provimento desses bens em nível
global. No entanto, as atuais instituições de governança

85
global não permitem um provimento efetivo de bens
públicos globais por estarem enfraquecidas devido a três
lacunas cruciais. Em primeiro lugar, observa-se um
problema de jurisdição - a discrepância entre um mundo
globalizado e unidades formuladoras de políticas nacionais
e separadas, dando margem ao problema de quem seria
responsável por muitas questões globais prementes,
particularmente externalidades. Em segundo lugar,
observa-se um sério problema de participação - a
incapacidade do atual sistema internacional de ouvir
adequadamente o que muitos atores globais importantes,
tanto estatais quanto não-estatais, têm a dizer. Atores da
sociedade civil são freqüentemente excluídos das
estruturas decisórias de importantes Estados e instituições
internacionais, que mais se parecem "silos" superlotados do
que um sistema transparente, aberto e acessível por todos
os lados. Em terceiro lugar, observa-se um problema de
incentivo – os desafios gerados pelo fato de que, na
ausência de uma entidade supranacional para regular a
oferta e o uso de bens públicos globais, muitos Estados
tentarão simplesmente "pegar carona" ou não conseguirão
identificar soluções coletivas duráveis para problemas
transnacionais prementes.

Para superar essas restrições, a teoria da gestão pública


global advoga o fortalecimento e a reforma da função dos
Estados e das instituições internacionais de promover a
oferta de bens públicos globais. Contrariando a visão dos
pensadores neoliberais, a premissa seria de que os Estados
continuam sendo os principais agentes por meio dos quais
decisões públicas são tomadas e implementadas e de que
um continuum eficaz deve ser criado entre processos
nacionais e internacionais de formulação de políticas (Kaul,
Grunberg e Stern, 1999: xix-xxxviii). A eliminação dessas
três lacunas constituiria uma agenda para uma maior
cooperação multilateral. O problema jurisdicional pode ser
atacado ampliando-se a cooperação entre Estados
mediante o estabelecimento, por exemplo, de "perfis de
externalidades" claros, que poderiam ser usados como uma
base para se promover a reciprocidade entre eles e para a
internalização de externalidades por parte de todos os

86
envolvidos (trazendo de volta para as comunidades
nacionais os custos e os benefícios externos de uma
política). Se essas iniciativas puderem ser vinculadas ao
estabelecimento de mapas bem definidos dos desafios
jurisdicionais gerados por problemas públicos
transnacionais, poderíamos ter uma base para
responsabilizar Estados pelos problemas externos que
geram e também para identificar pouco a pouco onde seria
necessário desenvolver novas instituições, ou seja, onde o
sistema atual dos Estados precisaria ser desenvolvido e
suplementado.

O problema da participação pode ser atacado adotando-se


uma abordagem tripartite em processos decisórios que
permita a governos compartilhar oportunidades de
expressar suas opiniões com a sociedade civil e o setor
empresarial. "Todos os atores devem ter uma voz,
oportunidades adequadas de prestar as contribuições
esperadas deles e acesso aos bens resultantes" (Kaul,
Grunberg e Stern, 1999: xxix). Agentes políticos,
empresariais e da sociedade civil de reconhecida
importância devem participar ativamente do
estabelecimento de agendas públicas, da formulação de
idéias para políticas e de deliberações em torno delas.

Por último, o problema do incentivo pode ser atacado


criando-se incentivos e desincentivos explícitos para a
superação de fricções no campo da cooperação
internacional mediante o fornecimento de todas as
informações necessárias para uma cooperação adequada,
uma vigilância eficaz para reduzir fraudes e garantir a
observância das normas, uma distribuição eqüitativa dos
benefícios da colaboração, o fortalecimento do papel de
comunidades epistêmicas como provedoras de
conhecimentos e informações "objetivas" e o estímulo
necessário às atividades de ONGs como mecanismos de
responsabilização que expõem políticas fracas ou mal-
sucedidas. Não se pode aplicar apenas um pacote de
incentivos a todas as áreas, mas sem mecanismos dessa
natureza será muito mais difícil resolver problemas
relacionados às políticas globais”.

87
(4) TRANSFORMADORES GLOBAIS

Segundo Held e McGrew, “há muitas afinidades entre


alguns dos princípios e objetivos dos internacionalistas
liberais e dos reformadores institucionais e... a postura dos
transformadores globais. Essa postura aceita que a
globalização, como um conjunto de processos que alteram
a organização espacial das relações e transações
socioeconômicas, não representa um fenômeno novo ou
inerentemente injusto ou antidemocrático (veja Held et al.,
1999). O que ela levanta é uma questão relacionada à sua
forma desejável e conseqüências distribucionais. O
argumento é que não há nada inevitável ou fixo em relação
à sua forma atual, caracterizada por enormes assimetrias
em termos de poder, oportunidades e chances na vida. A
globalização pode ser administrada, regulada e formatada
melhor e de uma maneira mais justa. Esse argumento
diferencia os transformadores globais dos que argumentam
a favor de alternativas à globalização - seja na forma de
protecionismo ou de localismo - e dos que simplesmente
desejam administrá-la mais eficazmente. Nesse sentido,
sua postura não é diretamente contra ou a favor da
globalização; o que ela questiona são seus princípios
organizacionais básicos e suas instituições.

Os defensores da postura transformacionista afirmam que a


globalização deve ser reformulada a partir de um "processo
duplo" (veja Held, 1995; Linklater, 1998; Archibugi, Held e
Köhler, 1998). O termo processo duplo - ou processo de
dupla democratização - não diz respeito apenas ao
aprofundamento de reformas políticas e sociais em uma
comunidade nacional envolvendo a democratização de
Estados e sociedades civis ao longo do tempo, mas também
a uma maior transparência, responsabilização e
democratização não limitadas por fronteiras territoriais. A
democracia do novo milênio deve permitir que cidadãos
tenham acesso aos processos sociais, econômicos e
políticos que afetam suas fronteiras comunitárias
tradicionais e possam exigir que sejam prestadas contas

88
por seus efeitos sobre eles. Cada cidadão de um Estado
precisará aprender a se tornar um "cidadão cosmopolita"
também, ou seja, uma pessoa capaz de atuar como
mediador entre tradições nacionais e formas alternativas de
vida. Argumenta-se que, em um sistema democrático de
governo do futuro, a cidadania tenderá a envolver uma
crescente função mediadora: uma função que envolve
diálogo com as tradições e discursos de outros no sentido
de que os cidadãos possam ampliar os horizontes de sua
estrutura de sentido e preconceito e o âmbito de seu
entendimento mútuo. Os agentes políticos que conseguirem
"raciocinar a partir do ponto de vista de outros" terão mais
condições de resolver, em bases justas, as novas e
complicadas questões transfronteiriças que criam
comunidades com destinos sobrepostos. Os
transformadores globais argumentam também que para
que muitas formas contemporâneas de poder possam ser
responsabilizadas por seus atos e para que muitas das
complexas questões que afetam a todos nós - em nível
local, nacional, regional e global - possam ser
democraticamente reguladas, as pessoas precisarão ter
acesso a diferentes comunidades políticas e ser membros
delas.

Esse projeto implica, essencialmente, a necessidade de se


reformular a atividade política legítima de uma maneira que
a emancipe de sua ancoragem tradicional em fronteiras
fixas e territórios delimitados, ao invés de articulá-la como
um atributo de mecanismos democráticos básicos ou de um
direito democrático básico que possa, em princípio, estar
solidamente fundamentado em diversas associações auto-
reguladoras que dele se aproveitem - de cidades e regiões
subnacionais a nações-Estados, regiões supranacionais e
redes globais mais amplas. Argumenta-se que esse
processo de emancipação já está em andamento, na
medida que a autoridade política e formas legítimas de
governança se difundem "abaixo", "acima" e "ao longo" da
nação-Estado. No entanto, esse projeto político
"cosmopolita" só defende uma ampliação radical desse
processo se ele ficar circunscrito e delimitado pelo
compromisso de garantir todo um conjunto abrangente de

89
direitos e deveres democráticos. Ele propõe uma série de
medidas de curto e longo prazos na convicção de que, por
meio de um processo de mudanças progressivas e
incrementais, as forças geopolíticas acabarão sendo
socializadas na forma de agências e práticas democráticas
(Held, 1995: parte III; 2002).

O que estaria em jogo, em primeiro lugar, seria a reforma


do sistema das Nações Unidas. Nesse contexto, essa
reforma significaria a reformulação do acordo geopolítico de
1945, que determina a distribuição de poder e autoridade
na Organização das Nações Unidas atualmente. A estrutura
de veto e votação do Conselho de Segurança deve ser
alterada urgentemente para que se possa gerar, aplicar e
administrar normas e regulações internacionais em bases
imparciais. A criação de uma segunda câmara da ONU
ajudaria a promover esse resultado se ela não fosse
moldada de acordo com princípios de representação
geopolítica, como ocorre na Assembléia Geral da ONU, e
seguisse uma linha deliberativa de atuação, com
possibilidades iguais de participação de todas as partes
interessadas. Uma segunda câmara desse tipo atuaria
como um microcosmo da sociedade global e representaria
as deliberações de partes importantes. A criação de
assembléias públicas eficazes em nível global e regional
deve complementar as assembléias locais e nacionais.
Além disso, as instituições internacionais precisam se
manter abertas ao exame público e ter suas agendas
definidas por partes interessadas essenciais. Além de
transparentes em suas atividades, exigindo, por exemplo,
liberdade internacional no tratamento de informações,
esses organismos devem também ser acessíveis e manter-
se abertos ao escrutínio público em todos os aspectos de
suas atividades. O estabelecimento de novas estruturas de
governança global responsáveis por lidar com questões
relacionadas à pobreza e ao bem-estar global e com outras
questões afins também é vital para contrabalançar o poder
e a influência de organismos predominantemente
orientados para o mercado, como o FMI e a OMC (mesmo
que eles sejam reformados, como precisarão ser em seu
devido tempo).

90
Juntamente com novas maneiras de se promover a
democracia e a justiça social além das fronteiras nacionais,
os transformadores globais argumentam que devem ser
adotados novos mecanismos para administrar e
implementar acordos internacionais e o direito internacional
e promover a capacidade de se manter e fazer a paz. O
ideal é que essa capacidade seja desenvolvida mediante a
criação de uma força militar permanente e independente
composta por indivíduos recrutados entre voluntários de
todos os países. Por último, nenhum desses mecanismos
pode ser eficaz sem novas fontes de recursos para o
financiamento dessas atividades e a criação, em princípio,
de uma base para uma autoridade política autônoma e
imparcial em nível global. Novos fluxos de recursos serão
indispensáveis, seja na forma de um imposto nos moldes
propostos por James Tobin, de um imposto sobre o uso de
recursos ou de mecanismos paralelos. A defesa de novas
instituições cosmopolitas se limitaria a uma
magnanimidade estéril na ausência de um compromisso de
melhorar as desesperadoras condições dos mais pobres
mediante o cancelamento da dívida dos países mais pobres,
a inversão do fluxo de capitais líquidos do Sul para o Norte
e a geração de novos meios para se investir na infra-
estrutura da autonomia humana - saúde, educação,
previdência social e assim por diante”.

(5) ESTATISTAS/PROTECIONISTAS

Held e McGrew (2002) assinalam que “a postura que


chamamos de estatista/protecionista é, obviamente, muito
diferente das posturas descritas acima. Além disso, mais do
que as outras posturas políticas discutidas até este ponto,
ela representa uma ampla gama de pontos de vista, dos
quais apenas alguns aspectos se sobrepõem. Em primeiro
lugar, muitos argumentos fortes em prol da primazia das
comunidades nacionais, nações-Estados e nações
organizadas em estados da ordem mundial não são,

91
necessariamente, protecionistas no sentido de serem hostis
em relação a uma economia mundial aberta e ao livre
comércio. Freqüentemente, esses argumentos dizem mais
respeito a meios essenciais, ou seja, estruturas estatais
fortes, para garantir uma participação bem-sucedida em
mercados abertos e mecanismos de boa governança do que
ao afastamento ou desvinculação do resto do mundo
(Cattaui, 2001). Em segundo lugar, esses argumentos estão
freqüentemente associados a um ceticismo acentuado em
relação à tese da globalização... Esse ceticismo conclui que
o alcance da "globalização" contemporânea está totalmente
exagerado (Hirst, 1997; Hirst e Thompson, 1999). Além
disso, ele sustenta que a retórica da globalização é
altamente equivocada e politicamente ingênua, uma vez
que subestima o poder duradouro de governos nacionais de
regular a atividade econômica internacional. Em vez de
estarem fora de controle, as próprias forças da
internacionalização dependem do poder regulador de
governos nacionais para garantir a continuidade da
liberalização econômica.

Essa visão enfatiza, também, a necessidade de se acentuar


ou reforçar a capacidade dos Estados de governar - em
outras palavras, sua capacidade de ajudar a organizar a
segurança, o bem-estar econômico e os mecanismos
previdenciários disponíveis a seus cidadãos. A prioridade
seria desenvolver Estados competentes, ou seja,
aprofundar essa capacidade onde ela já existe nos países
desenvolvidos e promovê-la onde ela for mais
urgentemente necessária - nos países mais pobres. Sem um
monopólio dos meios da violência, não se pode coibir a
desordem e o bem-estar de todos em uma comunidade
política estará provavelmente ameaçado. No entanto,
mesmo um monopólio da violência não garante,
necessariamente, um bom governo: a corrupção precisa ser
coibida, habilidades políticas adquiridas, direitos humanos
garantidos, a responsabilização assegurada e investimentos
na infra-estrutura do desenvolvimento humano - saúde,
educação e bem-estar - mantidos. Sem fortes capacidades
nacionais de governar, pouca coisa pode ser lograda no
longo prazo. Nesse contexto, o sucesso econômico dos

92
Estados desenvolvimentistas do Leste Asiático oferece um
exemplo importante, uma vez que esse sucesso resultou de
medidas inspiradas pelo governo e não do livre mercado
(Cattaui, 2001: veja Leftwich, 2000.). A promoção da
indústria nacional, a limitação da concorrência estrangeira
e a adoção de políticas comerciais agressivas constituem
novas formas de estatismo que têm alguns aspectos em
comum com o mercantilismo à moda antiga. De Washington
a Pequim, o protecionismo, sob o pretexto de interpretações
comerciais e geoeconômicas estratégicas da política
mundial, teve sua influência renovada nos principais
centros do poder global.

Posturas estatistas e protecionistas afinam-se mais


estreitamente quando a política de comunidades nacionais
é associada a uma atitude hostil em relação a vínculos e
instituições globais ou mesmo a uma completa rejeição
desses vínculos e instituições, principalmente quando se
acredita que eles são motivados por interesses comerciais
norte-americanos, ocidentais ou estrangeiros.
Freqüentemente, alguns aspectos desses interesses são
rejeitados com base na percepção de que representam uma
ameaça direta a identidades locais ou nacionais ou a
tradições religiosas. O mais importante aqui é a proteção de
uma cultura, tradição, língua ou religião distinta que une as
pessoas e oferece um ethos comum valorizado e um senso
de destino comum. Se esse senso de destino comum for
vinculado a uma estrutura política que defende e
representa uma comunidade, ele pode, obviamente, ter um
enorme significado simbólico e nacional. Isso pode dar
margem a um amplo espectro de posturas políticas por
parte de grupos nacionalistas seculares (representados por
fortes tradições culturais nacionais) e grupos religiosos
fundamentalistas (como muçulmanos radicais). É
importante enfatizar que esse espectro pode conter uma
expressiva diversidade de projetos políticos. Enquanto
alguns reforçam a política da primazia do interesse nacional
e enfatizam a geopolítica ou a geoeconomia como a luta
inevitável de Estados e comunidades antagônicos, outros
representam um desafio fundamental para todas as
estruturas políticas, sejam elas nacionais ou globais, que

93
não se adaptam a uma determinada identidade
(Huntington, 1996).

No entanto, mesmo que um choque de culturas ou


civilizações não configure uma aversão a forças globais,
posturas estatistas/protecionistas podem estar vinculadas a
um ceticismo ou a uma aversão profundamente enraizada
em relação ao poder e dominância ocidentais. Nesse
contexto, o argumento tende a interpretar a governança
global e a internacionalização econômica como projetos
principalmente ocidentais cujo objetivo principal seria o de
garantir a primazia do ocidente nos negócios mundiais. Na
interpretação de um observador, "ordem internacional e
solidariedade internacional sempre serão slogans dos que
se sentem suficientemente fortes para impô-los" (Carr,
1981: 87). Segundo esse ponto de vista, somente um
questionamento mais profundo dos interesses geopolíticos
e geoeconômicos dominantes poderá gerar uma ordem
mundial mais pluralista e legítima, na qual identidades,
tradições e visões de mundo particulares podem florescer
livres da pressão de forças hegemônicas. Nesse sentido, ele
tem muito em comum” com o conjunto de posturas dos
radicais.

(6) RADICAIS

Held e McGrew afirmam que “enquanto os defensores do


internacionalismo liberal, da reforma institucional e de
transformações democráticas globais enfatizam a
necessidade de se fortalecer e promover mecanismos de
governança global, os proponentes do projeto radical
enfatizam a necessidade de se dispor de mecanismos
alternativos de governança baseados no estabelecimento
de comunidades inclusivas e autogovernadas (Burnheim,
1985; Walker, 1994; Falk, 1995). O projeto radical propõe o
estabelecimento de condições que empoderem as pessoas
para assumir o controle de suas próprias vidas e criar
comunidades baseadas na igualdade, no bem comum e na
harmonia com o meio ambiente natural. Para muitos
radicais desse tipo, os agentes das mudanças necessárias

94
são os movimentos sociais existentes (críticos), como os
movimentos ambientais, movimentos de mulheres e
movimentos antiglobalização que desafiam a autoridade de
Estados e de organismos internacionais e definições
ortodoxas do "político". Promovendo uma política de
resistência e empoderamento, esses movimentos
desempenhariam uma função crucial na criação de uma
nova ordem mundial semelhante à função dos (velhos)
movimentos sociais, como o dos trabalhadores organizados,
na luta pela democracia nacional. Esses novos movimentos
sociais atuam no sentido de mobilizar comunidades
transnacionais de resistência e solidariedade contra crises
ecológicas, econômicas e de segurança em nível global.
Esse projeto fundamenta-se nos objetivos da igualdade
social e econômica, do estabelecimento das condições
necessárias para o autodesenvolvimento e da criação de
estruturas políticas autogovernadas. Estimular e
desenvolver, nos cidadãos, o senso de pertencer
simultaneamente a comunidades (locais e globais) que se
sobrepõem constitui um objetivo básico da política dos
novos movimentos sociais e um elemento central da busca
por novos modelos e formas de organização social, política
e econômica sintonizados com o princípio do autogoverno.
O modelo radical baseia-se em uma visão "de baixo para
cima" de uma ordem mundial civilizadora (Klein, 2000). Ele
representa uma teoria normativa de "governança humana"
baseada na existência de uma multiplicidade de
comunidades e movimentos sociais, em contraste com o
individualismo e os apelos por um auto-interesse racional
do neoliberalismo e de outros projetos políticos afins.
Os que adotam essa postura radical relutam em
recomendar projetos constitucionais ou institucionais
substantivos para um mundo mais democrático, uma vez
que isso representaria a abordagem estatista centralizada,
moderna, "de cima para baixo" de vida política que eles
rejeitam. Por essa razão, eles enfatizam a identificação de
princípios normativos sobre os quais a política possa ser
construída independentemente das formas institucionais
particulares que ela possa assumir. Por meio de um
programa de resistência e da "politização" da vida social, os
movimentos sociais estariam definindo uma "nova política

95
progressista" que envolve "a exploração de novas formas
de ação, novas formas de se saber e estar no mundo e
novas formas de se agir coletivamente com base em
solidariedades emergentes" (Walker, 1994: 147-8). Como
Walker sugere, "uma lição... é a de que as pessoas não são
tão impotentes quanto são levadas a crer que são. As
imponentes estruturas que parecem tão distantes e
impassíveis podem ser claramente identificáveis e
resistíveis diariamente. Não agir é agir. Todos podem mudar
seus hábitos e expectativas ou se recusar a aceitar que os
problemas estejam lá fora e não nos digam respeito" (1994:
159-60). Esse modelo radical de mudança baseia-se em
teorias normativas de democracia direta e democracia
participativa (Held, 1996).

Ele inclui elementos da visão democrática de Rousseau e


dos ideais da Nova Esquerda em relação à política
comunitária e à democracia participativa. No entanto, o
modelo radical leva em consideração também as críticas
marxistas contra a democracia liberal, como se pode
observar claramente pela sua linguagem de igualdade,
solidariedade, emancipação e transformação de relações de
poder existentes. A conquista de uma "democracia efetiva"
seria inseparável da conquista da igualdade social e
econômica, do estabelecimento das condições necessárias
para o autodesenvolvimento e da criação de comunidades
políticas fortes (veja Callinicos, 2002). Estimular e
desenvolver, nos cidadãos, o senso de pertencer
simultaneamente a comunidades de interesses locais e
globais constitui também um elemento central da busca por
novos modelos e formas de organização social, política e
econômica sintonizados com o princípio do autogoverno. No
entanto, o modelo reconhece que "atualmente, o
autogoverno... exige uma política que possa ser
plenamente aplicada em uma multiplicidade de cenários,
de bairros a nações e ao mundo como um todo. Essa
política exige cidadãos capazes de pensar e agir como eus
multiplamente situados" (Sandel, 1996: 351).

Embora a política do radicalismo esteja firmemente


enraizada na preocupação de protestar e, freqüentemente,

96
em campanhas que envolvem temas individuais, há sinais
de que alguns elementos de movimentos contemporâneos
de protesto estão indo além dessa agenda e desenvolvendo
programas de reforma institucional não diferentes dos
propostos por reformadores institucionais e
transformadores globais. Na reunião do Fórum Social
Mundial, realizada em Porto Alegre no início de 2002, por
exemplo, diversas recomendações para a reestruturação de
determinados aspectos da globalização foram incluídas na
agenda, entre as quais a de se melhorar a governança
corporativa, de se impor limites à liberdade dos fluxos de
capital e de se adotar medidas para proteger normas
trabalhistas básicas e o meio ambiente. O alvo do ataque
dessas propostas seria a "globalização sem limites" e "o
poder irrestrito das empresas" e não a globalização per se.
Uma nova ênfase na necessidade de se trabalhar com o
sistema das Nações Unidas e de reformá-lo cria
possibilidades positivas de compatibilidade com algumas
das outras posturas definidas acima. No entanto, essa
compatibilidade nunca será completa, uma vez que alguns
grupos radicais - por exemplo, diversos grupos anarquistas,
como os que atacaram a Starbucks na reunião da OMC de
1999 em Seattle - não desejam promover essa
convergência ou uma nova harmonização de pontos de
vista. Nesse sentido, as posturas desses grupos não são
diferentes das adotadas por neoliberais mais extremados,
que depositam a sua fé, em primeiro lugar e acima de tudo,
em mercados desregulados”.

NOTAS E REFERÊNCIAS DE HELD-McGREW

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99
Diagrama 1 | Variantes na política da globalização – Diagrama de Held-McGrew (2002)

A favor da Antiglobalizaçã
Globalização o

Neoliberai Internacionalis Reformadore Transformad Estatistas /


s tas liberais s ores globais Protecionist Radicais
Institucionais as

Marxistas
Social-democratas cosmopolitas
Aspectos comuns (overlapping) na
posição política

Variantes políticas
Padrões de influência
Zona de pontos
comuns

100
101
Diagrama 2 | Variantes na política da globalização - Diagrama de Held-McGrew (2002)
modificado por Franco (2003)

A favor da Antiglobalização
Globalização

Neoliberai Internacionali Reformadore Glocalistas Transformador Radica Estatistas /


s stas liberais s es globais is Protecionist
Institucionais as

Marxistas
Social-democratas
cosmopolitas

Variantes políticas
Democratas
Padrões de influência radicais (pós-
Zona de pontos liberais e pós-
Globalização e glocalização
Não se pode captar plenamente o sentido do processo
se não se compreender que a globalização é,
simultaneamente, uma localização do mundo e uma
mundialização do local; ou seja, é uma ‘glocalização’
(mas não exatamente no sentido do marketing, que
foi atribuído pelos economistas japoneses que
inventaram o termo no final da década de 1980 e nem
apenas nos sentidos que lhe atribuiu seu principal
divulgador, Roland Robertson, a partir de meados dos
anos 90).

Como dissemos na introdução, a mudança social em curso,


que está na base do processo de globalização atual, tem um
duplo sentido. O significativo não é a expansão dos
fenômenos para uma escala global em si, mas a
simultaneidade entre global e local que ocorre em virtude da
possibilidade da conexão global-local. De sorte que não se
pode captar plenamente o sentido do processo se não se
compreender que a globalização é, simultaneamente, uma
localização do mundo e uma mundialização do local; ou seja,
é uma ‘glocalização’.

Quase dez anos atrás, já havia escrito (em “Ação Local: a nova
política da contemporaneidade”) que “a ‘volta ao local’ é um
fenômeno acompanhante do processo de globalização
atualmente em curso. Global e Local não constituem polos de
uma contradição irreconciliável, mas partes complementares
de uma mesma tendência que brota da crise do padrão
civilizatório atual...” (1). Sem o saber, estava falando de
glocalização. Naquela época o termo ‘glocalização’ ainda não
era conhecido, muito embora já tivesse aparecido na Harvard
Business Review no final dos anos 80.

104
Ao que sabe foram economistas japoneses que introduziram,
o termo ‘glocalização’ (na mesma revista onde Levitt – como
vimos anteriormente – já havia introduzido o termo
‘globalização’ em 1983). Tal como o anterior (‘globalização’),
esse novo termo (‘glocalização’) foi cunhado com um sentido
predominantemente mercadocêntrico. A preocupação
principal dos japoneses era o marketing.

Com efeito, comumente o termo (‘glocalização’) tem sido


usado pelo marketing para designar a criação de produtos ou
serviços para o mercado mundial, mas adaptados à cultura
local. Na sua intervenção intitulada “Comments on the ‘Global
Triad’ and ‘Glocalization’”, Roland Robertson (1997) afirmou
que “como usado na prática comercial japonesa, o termo se
refere à venda ou fabricação de produtos para mercados
específicos. E como acredito que a maioria de nós sabe, os
empresários japoneses têm sido particularmente bem-
sucedidos na venda de seus produtos em diferentes
mercados, em contraste com as estratégias desastradas dos
americanos…” (2).

Do ponto de vista do marketing (como assinala o site


SearchCIO.com), “a crescente presença de McDonalds em
todo o mundo é um exemplo de globalização e as mudanças
em seu menu para agradar gostos locais são um exemplo de
glocalização. Um exemplo que talvez seja ainda mais
ilustrativo da glocalização é o seguinte: em suas promoções
na França, a rede resolveu recentemente substituir o seu
mascote tradicional, o Ronald McDonald, por Asterix o gaulês,
personagem popular de histórias em quadrinhos e desenhos
animados franceses” (3).

Embora o termo ‘glocalização’ tivesse sido introduzido pelos


japoneses, o seu principal divulgador ou popularizador foi o
sociólogo Roland Robertson. Para Robertson a palavra
glocalização descreve os efeitos moderadores de condições
locais sobre pressões globais. Na conferência sobre
"Globalização e Cultura Indígena", citada acima, Robertson
disse que glocalização "significa a simultaneidade – a co-

105
presença – de tendências universalizantes e particularizantes"
(4).

Dois anos antes, porém, no texto “Globalization”, Robertson


(1995) já havia afirmado que “o local e o global não se
excluem. Pelo contrário: o local deve ser compreendido como
um aspecto do global. Globalização quer também dizer: a
conjunção e o encontro de culturas locais que deverão ainda
ser conceitualmente definidas em meio a este “choque de
localidades” (5). Robertson propôs então a substituição do
conceito base de globalização cultural por glocalização – o
cruzamento das palavras globalização e localização.

Ao redefinir o termo ‘glocalização’ no contexto da globalização


cultural, Robertson transbordou o escopo mercadocêntrico
onde foi introduzido inicialmente, mostrando que ele se refere
a um fenômeno mais amplo do que a glocalização dos
mercados (6).

Conquanto o enfoque de Robertson inverta o sentido, inserido


pelo globalismo econômico, de uma adaptação aos mercados
locais feita a partir da dimensão global (do global para o
local), contrapondo a idéia de que o contexto local altera a
oferta global (do local para o global), sua visão ainda parte do
mercado, embora ultrapasse esse aspecto. Como assinalam
Cohen e Kennedy, Robertson tentou “descrever como
pressões e demandas globais são ajustadas a condições
locais. Embora empresas poderosas possam adaptar seus
produtos a mercados locais, a glocalização opera na direção
oposta. Atores locais selecionam e modificam elementos de
uma série de possibilidades globais, dando início a um
envolvimento democrático e criativo entre o local e o global”
(7).

Todavia, o conceito ainda pode ser mais ampliado para dar


conta de captar, inclusive, aquilo que interpretamos como
globalização como um caso particular do fenômeno objetivo
da mudança social que está ocorrendo na atualidade. Nesse
sentido, não se pode captar plenamente o sentido do

106
processo se não se compreender que a globalização é,
simultaneamente, uma localização do mundo e uma
mundialização do local; ou seja, é uma ‘glocalização’. É o que
veremos no próximo capítulo, sobre a glocalização.

NOTAS E REFERÊNCIAS

(1) Franco, Augusto (1995). Ação local: a nova política da


contemporaneidade. Brasília - Rio de Janeiro: Agora | Instituto de Política
| Fase, 1995.

(2) Robertson, Roland (1997). “Comments on the ‘Global Triad’ and


‘Glocalization’”. (intervenção proferida na conferência “Globalização e
Cultura Indígena”, promovida em 1997 pelo Institute for Japanese
Cultures and Classics da Kokugakuin University):
http://www.kokugakuin.ac.jp/ijcc/wp/global/15robertson.html.

(3) Cf.
http://searchcio.techtarget.com/sDefinition/0,,sid19_gci826478,00.html

(4) Op. cit.

(5) Cf. Robertson, Roland (1995). “Glocalization: Time-Space and


Homogeneity-Heterogeneity” in Featherstone, Mike, Robertson, Roland &
Lash, Scott. Global Modernities. London: Sage Publications, 1995.

(6) Craig Stroupe, da Universidade de Minnesota Duluth, assinala, com


razão, (em seu site http://www.d.umn.edu/~cstroupe), que “o termo
‘glocalização’ denota novos tipos de relações entre domínios locais e
globais que são possibilitados por tecnologias da informação. Essas
relações emergentes subvertem estruturas de poder tradicionais e
mediadoras como a economia, o Estado-nação e as disciplinas que
compõem as profissões e a "indústria do conhecimento". O conceito de
glocalização é altamente contraditório e contestado, pois é usado tanto
em teorias de marketing corporativo para descrever o processo de se
modificar produtos para públicos locais (essencialmente, tornar o global
atraente para o local) como na teoria pós-moderna crítica para
descrever as representações globais do local (tornar o local atraente
para o global). Em contraste com a “glocalização” – afirma Stroupe –, o
termo mais comum “globalização” sugere uma dissociação radical entre
o “global” (as multinacionais, o terrorismo internacional, a indústria do
entretenimento, a CNN, a Internet) e o “local” (o senso de lugar, de
bairro, de cidade, de localidade, de etnicidade e de outras fontes
tradicionais de identidade). O termo “glocalização”, por outro lado,

107
denota uma relação mais dinâmica e de duas vias entre esses dois
domínios, principalmente à medida que eles estabelecem contato na
Internet e em outros meios de comunicação. Wayne Gabardi (em
“Negotiating Postmodernism”. Minneapolis: University of Minnesota
Press, 2000) escreve que a glocalização caracteriza-se pelo
“desenvolvimento de campos diversificados e sobrepostos de
vinculações globais-locais... [criando] uma condição de panlocalidade
globalizada... que o antropólogo Arjun Appadurai chama de “escapes”
espaciais globais desterritorializados (escapes étnicos, escapes
tecnológicos, escapes financeiros, escapes da mídia e escapes
ideológicos)... Essa condição de glocalização… representa uma mudança
de um processo de aprendizagem mais territorializado e vinculado à
sociedade do Estado-nação para um processo mais fluido e translocal. A
cultura se tornou um software muito mais móvel e humano empregado
para se misturar elementos de contextos diferenciados. Com formas e
práticas culturais mais separadas de enclausuramentos geográficos,
institucionais e atributivos, estamos testemunhando o que Jan
Nederveen Pieterse chama de "hibridização" pós-moderna”.

(7) Cohen, Robin & Kennedy, Paul (2000). Global Sociology. London:
MacMillan, 2000.

108
Capítulo Dois | Glocalização

109
Entendendo a glocalização

Para começar, examinemos um (aparente) paradoxo: por quê


se observam como simultâneos dois movimentos,
aparentemente contraditórios: a) um de amplificação e, de
certo modo, de desterritorialização, em escala global (supra-
nacional) de importantes fatores que condicionam a vida das
sociedades nacionais; e b) outro, de reflorescimento da
perspectiva comunitária que reforça as identidades sócio-
territoriais em escala local (infra-nacional) possibilitando,
inclusive, que elas se projetem em escala global
sobrepassando mediações nacionais?

Neste capítulo vou sustentar uma resposta para a pergunta


acima. Tudo isso ocorre simultaneamente porque estamos
vivendo, a partir dos anos 80 e 90, um processo de
glocalização. A revolução do local, de um certo ponto de vista,
nada mais é do que a globalização do local ou do que o
resultado do que vamos chamar de processo simultâneo de
‘globalização-e-localização’.

É preciso dizer agora o que estamos entendendo por


‘glocalização’. Já vimos no final do capítulo anterior, que o que
foi chamado de globalização é separável da visão
mercadocêntrica que acompanhou a cunhagem desse novo
termo.

Vamos ver ainda que a glocalização é uma planetarização e


uma comunitarização. E que o sentido do processo de
glocalização, entendido nesses termos, é o da formação de

110
uma nova sociedade cosmopolita global (planetária) como
uma rede de comunidades (sócio-territoriais e virtuais –
subnacionais e transnacionais) interdependentes. E,
finalmente, que esse sentido pode jamais vir a se materializar
uma vez que a glocalização está em disputa e essa disputa é,
fundamentalmente, uma disputa entre o ‘local separado’ e o
‘local conectado’, entre ‘dependência x independência’, por
um lado e ‘interdependência’, por outro.

Em seguida, vamos ver que o processo de glocalização impõe


uma transformação do velho Estado-nação, ainda que não
seja certo se tal transformação será necessariamente
glocalizante, pois embora o Estado, ao que tudo indica, não
tenda a desaparecer na atual transição histórica, o destino da
sua forma atual está em disputa e essa disputa é a mesma
disputa que se trava em torno da glocalização.

Por último, vamos ver que assim como foi necessário utilizar
um novo conceito (o de ‘globalização’) para entender as
mudanças que estão ocorrendo na dimensão global, torna-se
também necessário gerar outro conceito (o de ‘localização’)
para entender as mudanças que estão ocorrendo
coetaneamente na dimensão local. Como as duas coisas
constituem aspectos do mesmo processo de glocalização ou
de emersão da realidade glocal, isso significa que a
glocalização confere um novo status ao local que, para ser
revelado, exige também um novo construct e uma nova
hipótese: a hipótese (no sentido forte) da ‘localização’.

111
Glocalização e nova realidade glocal:
‘planeta-e-comunidade’
A glocalização é uma planetarização e uma
comunitarização.

A idéia de glocalização, no sentido em que estamos


empregando aqui o conceito, é anterior ao termo
‘glocalização’. Essa idéia-matriz começou a se formar muito
antes da recente percepção da constelação de fatores que
possibilitou a eclosão do fenômeno que interpretamos, quase
sempre unilateralmente, como globalização.

A consciência da glocalização começa quando se pode ver o


planeta como um lugar mas só se afirma plenamente quando

112
se pode ver um lugar como um holograma do planeta inteiro.
Há, todavia, uma imagem antes da idéia.

A imagem antes da idéia


Talvez por isso a glocalização tenha começado a ser percebida
e a fazer sentido para as pessoas, quando se pôde, pela
primeira vez, olhar a Terra do espaço, percebê-la como um
corpo único. Aquela imagem (e isso já foi observado por várias
pessoas) altera completamente o nosso imaginário... Como
escreveu o astrônomo Fred Hoyle em 1948, “quando tivermos
uma fotografia da Terra, tirada de fora da Terra... uma nova
idéia mais poderosa que qualquer outra na história será
desencadeada” (1).

Além da citação acima, não sei o que mais disse sobre isso
Fred Hoyle. No entanto, mesmo sem conhecer o contexto da
citação ou outros possíveis escritos de Hoyle sobre o tema,
podemos adivinhar que idéia é essa. É a idéia da planetização,
ou seja, da “Espaçonave Terra” (introduzida por Richard
Buckminster Fuller em 1969) – uma espaçonave na qual
somos todos tripulantes – e, também, da ecumene planetária,
quer dizer, da casa da humanidade (um mesmo lugar de
todos e para todos) e, ainda, para além da casa dos seres
humanos, a casa de todos os seres aqui existentes em uma
mesma totalidade viva – ou seja, a idéia, bem mais
abrangente, de Gaia.

A hipótese Gaia
O formulador da hipótese Gaia, no início dos anos 70, foi o
cientista independente inglês James Lovelock. Segundo ele a
idéia foi exposta pela primeira vez “em 1972, na forma de
uma nota com o título de “Gaia vista através da atmosfera”...
Depois de discussões muito demoradas e intensas, Lynn
Margulis e eu fornecemos declarações mais detalhadas,
embora concisas, nas revistas Tellus e Icarus. Em 1979, a

113
Oxford University Press publicou o meu livro “Gaia: um novo
olhar sobre a vida na Terra”, que reunia todas as nossas idéias
até aquele momento. Comecei a escrever aquele livro em
1976, quando o módulo espacial Viking da NASA estava para
pousar em Marte. Utilizei a presença dele ali como um
explorador planetário a fim de estabelecer o cenário para a
descoberta de Gaia, o maior organismo vivo do sistema solar”
(2).

Em “O Planeta Simbiótico” (1998), Lynn Margulis – que deve


ser considerada co-autora da hipótese Gaia – conta que “o
termo Gaia foi sugerido a Lovelock pelo romancista William
Golding, autor de “O senhor das moscas”. No início da década
de 1970, os dois moravam em Bowerchalke, Wiltshire, na
Inglaterra. Lovelock perguntou ao vizinho se seria possível
substituir a longa e pesada expressão “sistema cibernético de
tendência homeostática conforme detectado por anomalias
químicas na atmosfera da Terra” por um termo que
significasse “Terra”. “Preciso de uma boa palavra curta”,
disse. Em caminhadas pelo campo na magnífica região das
chapadas calcárias, no sul da Inglaterra, Golding sugeriu Gaia.
Antiga palavra em grego para “Mãe Terra”... [Mas] Gaia não é
um organismo... é o resultado da interligação dos 10 milhões
ou mais de espécies vivas que compõem seu corpo sempre
ativo... É uma propriedade emergente da interação de
organismos...” (3).

A introdução do conceito (e do termo) ‘Gaia’, no âmbito da


ciência, trouxe duas conseqüências complicadas. Por um lado,
municiou o nascente movimento ecológico mundial com o
argumento de que, degradando o meio ambiente natural,
estávamos destruindo o planeta inteiro, ato que seria
equivalente, do ponto de vista ético, ao assassinato de um
super ser vivo e deveria, portanto, ser considerado como um
super-crime. Por outro lado, mexeu profundamente com um
imaginário mítico, fazendo renascer esperanças de uma volta
à tradicionalidade de uma hipotética era primordial, com a
conciliação final entre o ser humano e a grande deusa mãe-
terra. A complicação, aqui, se refere ao fato de que ambas as

114
interpretações são antropocêntricas; tentam humanizar a
natureza e o cosmos ao invés de tentar humanizar a
humanidade.

Contra as simplificações do conceito introduzidas por


ambientalistas e espiritualistas, Margulis invectiva que “Gaia
não significa apenas conservação da natureza ou um retorno
à deusa. Gaia é a superfície regulada do planeta que está
incessantemente criando novos ambientes e organismos. Mas
o planeta não é humano, tampouco pertence aos seres
humanos. Nenhuma cultura humana, a despeito de sua
inventividade, pode acabar com a vida neste planeta, mesmo
que tentasse. A Terra é mais um gigantesco conjunto de
ecossistemas em interação do que um único ser vivo, e como
fisiologia reguladora de Gaia ela transcende todos os
organismos individuais. Os seres humanos não são o centro
da vida, e nenhuma outra espécie o é. Os seres humanos não
são sequer fundamentais à vida. Somos uma parte recente e
em rápido desenvolvimento de uma gigantesca e antiga
totalidade... Gaia é a série de ecossistemas em interação que
compõem um simples e enorme ecossistema na superfície da
Terra. Ponto final” (4).

Por outro lado a hipótese de Gaia não foi bem captada pelas
correntes espiritualistas, cujas visões de futuro como
repetição de passado ainda estão aprisionadas em um
paradigma de tradicionalidade, correntes que carregam o
peso de uma tradição mítica, sacerdotal, hierárquica e
autocrática e que imaginam que nada está acontecendo além
do retorno à unidade primordial e que tudo isso já estava
escrito ou já tinha sido previsto. Para essas correntes tudo
está seguindo um plano, o futuro já está contido no divino
software implantado na Criação (ou coisa que o valha) em
todos os seres (daí porque todos os seres são, de certo modo,
vivos – o que fez a hipótese Gaia cair como uma luva), a
evolução não passa de um desdobramento da “centelha”
inicial (é o software “rodando”), e todos os componentes do
sistema estão dispostos por graus evolutivos em uma ordem
sagrada (hierarquia), ou seja, estão hierarquicamente

115
distribuídos em uma cadeia vertical que vai da pedra ao deus,
passando por diversos “reinos” (e mesmo esta denominação
talvez não seja por acaso): mineral, vegetal, animal, humano,
angélico e divino. Ora, o modelo de Gaia como uma rede de
10 milhões de tipos diferentes de nodos, um sistema auto-
organizador, que produz ordem a partir das múltiplas e
imprevisíveis interações entre os seus componentes, não
poderia mesmo ser bem compreendido pela mente
determinista tradicional.

Não faria sentido dar seguimento a tal polêmica em um livro


como este. Para os propósitos da presente investigação o
importante a considerar é que – como assinalou Lovelock – “a
teoria de Gaia obriga a que se tenha uma visão planetária”
(5). Neste sentido, a elaboração da hipótese de Gaia faz parte
desse movimento cultural emergente de planetização.

Do ponto de vista científico (ou melhor, da filosofia da


ciência), podemos reprobar, como fez Margulis em relação à
hipótese de Gaia, os espiritualistas e os arautos da nova era,
sobretudo pelas simplificações e pelas imprecisões que
introduzem quando pulam de um campo do conhecimento
para outro sem fazer as necessárias transposições
hermenêuticas, esquecendo-se de levar em conta as
diferenças de status epistemológico dos conceitos que
manejam sem muito rigor metodológico e sem muita
cerimônia semântica. Por certo, eles não fazem ciência. Isso
não é motivo, porém, para, simplesmente, desconhecer ou
desprezar, do ponto de vista cultural, a influência de suas
idéias.

Idéias não-científicas seminais


Assim, por exemplo, ainda na década de 1960, Dane Rudhyar
escreveu um curioso livro chamado “A Planetarização da
Consciência” no qual antecipava o advento de uma
“sociedade plenária”, um novo tipo de organização social
vislumbrado por meio de um enfoque holárquico, para além

116
do enfoque (teoricamente) democrático. Rudhyar já fazia,
àquela época, uma crítica radical das democracias realmente
existentes, do igualitarismo e do que ele chamou de
“democracia de mercado” que “vê o indivíduo livre como uma
entidade competitiva, em verdade como um ego agressivo
cujo propósito ao viver é dominar os outros (e, a miúdo,
enganá-los), a fim de acumular riqueza, poder, posses” (6).

Visionário, Rudhyar assinalou que o quadro social atual


“deverá parecer cruel e tragicamente nocivo ao homem do
futuro, vivendo em uma sociedade plenária composta por
uma imensa rede de comunas regionais, cada uma com um
forte grau de independência, porém todas integradas em uma
espécie de condição organísmica de totalidade operativa
dentro da totalidade global da humanidade. Em certo sentido,
este tipo de organização retem algumas das características da
nação americana primitiva, quando era uma federação de
pequenos estados” (7). Rudhiar retoma, a esse respeito, o
velho sonho de Thomas Paine, de inaugurar, “um novo ponto
de partida para os assuntos humanos”. Mas, diferentemente
de muitas correntes de pensamento sectárias e ortodoxas, ele
deixa claro que “não existe uma só verdade, um só caminho
para a realização de uma sociedade plenária que abarque
todos os homens, todas as culturas regionais e todas as
comunidades em sua diversidade de enfoques e respostas
ante ao novo passo evolutivo com o qual a humanidade se
defronta” (8).

O mais significativo, porém, é que ele percebeu o movimento


cultural em direção à planetização quando disse que “uma
sociedade ou uma cultura consideradas como um campo
organizado de atividade humana se acham sempre dominadas
por algum símbolo especialmente poderoso e por algum ato
heróico arquetípico que inspira as multidões. Hoje em dia, o
símbolo do Globo está emergindo como fator dominante da
civilização que se forma lentamente a partir de nossa confusa
e trágica sociedade ocidental que logrou expandir-se pela
superfície da terra de modo implacável e cego; e seu símbolo
gêmeo é o da geração de um fantástico calor através de um

117
esforço organizado, no qual colaboram cientistas de todas as
nações; calor que destrói, mas também calor que nos dá a
possibilidade de nos aventurarmos para além da gravitação
terrestre, chegando à Lua e, finalmente, também a outros
planetas. Nesta aventura, que agora está fascinando a
imaginação dos homens, da mesma forma que as cruzadas e
as grandes viagens do início do Renascimento fascinaram a
imaginação dos homens há cinco séculos, o homem se
encontrará alcançando a meta paradoxal de descobrir-se
como cidadão da Terra, justamente porque é capaz, agora, de
libertar-se de sua atração gravitacional” (9). É bom lembrar
que Rudhyar escrevia essas coisas às vésperas de o ser
humano chegar à Lua e mais de dez anos antes da primeira
sonda terrestre pousar em Marte.

Seria necessário fazer um inventário cronológico do


surgimento de idéias como essas para perceber como foi
emergindo no mundo uma visão de futuro baseada,
simultaneamente, na planetarização e na comunitarização –
nas correntes espiritualistas, na literatura de ficção e,
inclusive, em diversas disciplinas científicas –; para perceber a
dimensão e o sentido desse movimento cultural. Não importa
aqui se se trata ou não de um conceito científico. O futuro não
é científico. E as nossas opções políticas, que o constroem,
felizmente, também não o são.

Vamos ver um outro exemplo. O polêmico e controvertido


Bhagwan Shree Rajneesh, que ficou mais conhecido como
Osho, centrou boa parte dos seus ensinamentos na visão de
uma nova humanidade como uma república de comunas. Em
um discurso proferido em 1987 ele disse: “Minha visão de um
novo mundo, o mundo das comunas, significa ausência de
nações, ausência de grandes cidades, ausência de famílias –
mas milhões de pequenas comunidades espalhadas por toda
a terra, em espessas florestas, verdes e luxuriantes florestas,
em montanhas, em ilhas. A menor comuna viável, a qual nós
já experimentamos, pode ser de cinco mil pessoas; e a maior
pode ser de cinqüenta mil – de cinco mil a cinqüenta mil. Mais
do que isso se tornará inviável, e então volta a surgir a

118
questão da lei e da ordem, da polícia e dos tribunais, e todos
os velhos criminosos têm que ser trazidos de volta... Pequenas
comunas – cinco mil parece ser um número perfeito... Todo
mundo conhece a todo mundo... Não existe casamento, as
crianças pertencem à comuna; a comuna tem hospitais,
escolas, colégios – a comuna toma conta das crianças... Todas
as comunas deveriam ser interdependentes... O mundo inteiro
deveria ser uma só humanidade, somente dividida em
pequenas comunas, em bases práticas – nenhum fanatismo,
nenhum racismo, nenhum nacionalismo. Então, pela primeira
vez, nós poderemos abandonar a idéia de guerras” (10).

Se formos dividir a população mundial atual nas comunas


sonhadas por Osho, teríamos 1 milhão e 200 mil comunidades
de 5 mil pessoas; ou, se tomarmos uma população média de
20 mil pessoas por comuna, teríamos 300 mil comunidades.
Tal exercício numérico tem apenas o objetivo de mostrar que
centenas de milhares de unidades sócio-territorias, ao invés
das menos de poucas centenas de nações atuais, introduz
uma mudança de qualidade no sistema. É um exercício sobre
a “força da dispersão”, sobre a pulverização, sobre a grande
variedade e, portanto, sobre a complexidade. Uma rede de
um milhão de comunidades, de um milhão de tipos de elos
diferentes e interdependentes, não poderia ser regulada por
um padrão de ordem preexistente. Seria um sistema
complexo cuja regulação se aproximaria necessariamente dos
mecanismos regulatórios de Gaia.

Da Terra-Pátria à Terra-Frátria
Edgar Morin, em “Terra-Pátria”, um livro de 1993 (escrito com
Anne Brigitte Kern), dedica um capítulo inteiro à emergência
de uma era planetária. Para ele, “a era planetária começa
com a descoberta de que a Terra não é senão um planeta e
com a entrada em comunicação das diversas partes do
planeta. Da conquista das Américas à revolução copernicana,
um planeta surgiu e um cosmos se desfez” (11).

119
A globalização ocorrida na passagem do século 15 para o
século 16, juntamente com as mudanças no modo-de-ver o
mundo introduzidas pela nascente ciência moderna, criaram
as condições para o surgimento de uma nova era, que
“começa pelas primeiras interações microbianas e humanas,
depois pelas trocas vegetais e animais entre Velho e Novo
Mundo” (12). Na seqüência, há uma ocidentalização do mundo
que “começa tanto pela imigração de europeus nas Américas
e na Austrália quanto pela implantação da civilização
européia, de suas armas, de suas técnicas, de suas
concepções, em todos os seus escritórios, postos avançados,
zonas de penetração” (13).

No século 19, a ocidentalização do mundo já é,


simultaneamente, uma globalização econômica e uma
globalização das idéias. “O surto econômico, o
desenvolvimento das comunicações, a inclusão dos
continentes subjugados no mercado mundial determinam
formidáveis movimentos de populações, que vão amplificar o
crescimento demográfico generalizado (em um século, a
Europa passou de 190 para 423 milhões de habitantes e o
mundo de 900 milhões para 1,6 bilhão)... Entre 1863 e 1873,
o comércio multinacional, cuja capital é Londres, torna-se um
sistema unificado após a adoção do padrão-ouro para as
moedas dos principais Estados europeus” (14).

Se recuarmos um pouco vamos ver que, já no século 18, “o


humanismo das Luzes atribui a todo ser humano um espírito
apto à razão e lhe confere uma igualdade de direitos. As
idéias da Revolução Francesa, ao se generalizarem,
internacionalizam os princípios dos direitos do homem e do
direito dos povos”. Surge então no século 19 as teorias
evolucionistas e a biologia que, de algum modo, “vão
reconhecer a unidade da espécie humana” (15).

Mas é somente em meados do século 19 que surge


“plenamente a idéia de humanidade, como uma espécie de
ser coletivo que aspira a se realizar reunindo seus fragmentos
separados” (16). Sob o influxo de tal idéia, “a era planetária é

120
também a aspiração, no início do século 20, à unidade
pacífica e fraterna da humanidade” (17).

No século 20, há a globalização pela guerra. “A guerra tornou-


se total, mobilizando militarmente, economicamente e
psicologicamente as populações, devastando os campos,
destruindo as cidades, bombardeando as populações civis”
(18). A bomba em Hiroshima, em agosto de 1945, sinaliza a
passagem para uma nova etapa na consciência planetária. Os
seres humanos tomam consciência de que a humanidade
pode ser destruída. A constituição da ONU, com todas as suas
deficiências e insuficiências, marca o início do processo de
tomada de consciência da planetarização (ou de
planetarização da consciência).

Com efeito, Morin assinala que “a despeito de todas as


regressões e inconsciências, há um esboço de consciência
planetária, na segunda metade do século 20” (19). Ele aponta
oito fatores como componentes desse fenômeno de formação
de uma consciência planetária:
a) a persistência de uma ameaça nuclear global;
b) a formação de uma consciência ecológica planetária;
c) a entrada, no mundo, do terceiro mundo;
d) o desenvolvimento da globalização civilizacional;
e) o desenvolvimento de uma globalização cultural;
f) a formação de um folclore planetário;
g) a teleparticipação planetária; e
h) a Terra vista da Terra.

Morin conclui seu diagnóstico afirmando que, em virtude da


interação desses fatores, “concretiza-se o sentimento de que
há uma entidade planetária à qual pertencemos, de que há
problemas propriamente mundiais, trazendo nele [nesse
sentimento] uma evolução para a consciência planetária.
Assim, de forma ainda intermitente mas múltipla, a “global
mind” se desenvolve” (20).

Embora o livro de Morin tenha sido publicado em 1993, seu


diagnóstico é anterior aos anos 90. Àquela altura, era natural

121
que tal diagnóstico, por um lado, não enfatizasse
suficientemente as mudanças políticas decorrentes da queda
do Muro de Berlim e, por outro, não pudesse perceber o
impacto (e a amplitude e a profundidade) das inovações
tecnológicas, introduzidas, em meados da década de 1990,
sobretudo com a Internet. A teleparticipação planetária de
que fala Morin era ainda, para usar uma expressão de Pierre
Levy, mais “molar” (via TV e outras mídias não-interativas) do
que “molecular” (via redes telemáticas, funcionando em
tempo real) (21).

Mas o fundamental aqui é que Morin percebeu que a chamada


globalização (atual) faz parte de um grande movimento em
direção à planetarização, que começou a se expressar como
um “sentimento de pertença à uma mesma comunidade de
destino, doravante a do planeta Terra” (22). Quem tiver
qualquer dúvida sobre o andamento de tal processo, previsto
por Morin, pode ler, por exemplo, “A Carta da Terra” – talvez o
documento mais importante da glocalização (cf. Texto 3).

Morin também percebeu as características holográficas desse


processo: “não apenas cada parte do mundo faz cada vez
mais parte do mundo, mas o mundo enquanto todo está cada
vez mais presente em cada uma de suas partes... A
globalização é... onipresente” (23).

A idéia de que a partir de um certo momento do final do


século 20, cada parte do mundo “traz em si, [ainda] sem
saber, o planeta inteiro” é a idéia-chave para entender a
glocalização no sentido que atribuímos aqui a esse termo.

Dando seguimento a essa linha de raciocínio é possível


afirmar (mas ele, ao que eu saiba, não chegou a dizer isso)
que a ‘revolução planetária’ de Morin e a revolução
comunitária – que chamamos aqui de ‘revolução do local’ –
não são apenas realidades coevas, movimentos simultâneos,
senão que constituem o mesmo fenômeno.

122
Planeta-e-comunidade é a realidade glocal. Esta nova
realidade poderá se afirmar no mundo inteiro, quer dizer, há
uma visível macro-tendência que aponta nessa direção, mas
não é certo que ela consiga substituir a antiga ordem mundial
ainda prevalecente. O destino configurado por um mundo
holográfico de miríades de comunidades sócio-territoriais e
virtuais articuladas em rede planetária não está garantido.
Serão os movimentos sociais e as opções políticas que nos
levarão para esse ou para outro cenário.

Não os movimentos corporativos, reivindicatórios, setoriais,


particularistas, reativos e reacionários e sim os movimentos
que propõem alternativas de vida e convivência social aos
padrões da sociedade patriarcal, autocrática e guerreira, que
vigem há milênios. Não os movimentos embebidos por visões
estatistas, regressivas e contra-liberais (baseadas na ideologia
do realismo político, segundo a qual o mundo esteve, está e
estará, sempre, inevitavelmente vincado pela divisão amigo x
inimigo) ou por visões neoliberais (baseadas na ideologia
econômica ortodoxa, segundo a qual o comportamento das
sociedades é uma decorrência do comportamento egotista
dos indivíduos, que os impele inexoravelmente à competição
entre si). E sim movimentos humanizantes, que constituem
humanidade porque animados – parafraseando o que disse
Morin – pelo sentimento de pertença à mesma entidade
planetária-comunitária de destino. Esses novos movimentos
sociais não se caracterizam, predominantemente, pela
vontade de poder (no sentido de serem desenhados para
viabilizar a tomada e a retenção do poder de mandar alguém
fazer alguma coisa contra a sua vontade), pela motivação de
derrotar um concorrente ou destruir um inimigo. Não são
baseados em jogos do tipo ‘ganha-perde’ ou do tipo ‘o
vencedor leva tudo’ e sim em jogos ‘ganha-ganha’. São, todos
eles, movimentos de ethos predominantemente cooperativo
(24).

Ora, que movimentos são esses? São movimentos:


i) pelos direitos humanos e

123
ii) pela universalização da cidadania (pela inclusão e pela
igualdade ou não-discriminação em virtude de diferenças de
renda e riqueza, de gênero, de raça e etnia, de origem ou
situação social ou territorial, de condição física e psíquica –
como, por exemplo, os que defendem direitos dos portadores
de diferenças, ainda julgadas como deficiências à luz de uma
visão de saúde como oposto de doença ou de sanidade como
adequação à normalidade);
iii) pela radicalização da democracia, abarcando todo o
experimentalismo inovador que se desenvolve em torno dos
processos participativos ensaiados em escala local e de
democracia em tempo real ou cyberdemocacy (envolvendo
social networks e civic networks);
iv) pela conquista da sustentabilidade, como os movimentos
ecológicos, ambientalistas e em prol do desenvolvimento
sustentável;
v) pelo ecumenismo em sentido amplo e pela tolerância com
as diferenças de pensamento, de credos ou visões e práticas
devocionais ou confessionais;
vi) pela paz mundial;
vii) pelo fortalecimento da sociedade civil, pela promoção do
voluntariado, pela responsabilidade social (individual,
comunitária e institucional – visando o engajamento de
empresas, governos e organizações do terceiro setor em
ações sociais) e pelas parcerias interinstitucionais que
esboçam um novo padrão de relação entre Estado e
sociedade no combate à pobreza e à exclusão social e na
promoção do desenvolvimento humano e social sustentável; e
viii) pela glocalização (compreendendo os diversos
movimentos de ‘volta ao local’ ou comunitários no contexto
de uma globalização que se quer includente, como os
movimentos de desenvolvimento integrado e sustentável e de
sócio-economia alternativa ou solidária ensaiados em escala
local).

O sentido desses movimentos prefigura uma nova utopia. Ao


invés da Terra-Pátria ou da Terra-Mátria (a “Mãe-Terra” de uma
parte dos intérpretes espiritualistas de Gaia) essa nova utopia

124
é a da Terra-Frátria. Como canta Caetano Veloso (em “Língua”,
1984), “e eu não tenho pátria: tenho mátria e quero frátria”.

Resta ver quais são as escolhas políticas capazes de nos


conduzir na direção da Terra-Frátria.

NOTAS E REFERÊNCIAS

(1) Cit. por Russell, Peter (1983). O Despertar da Terra: o Cérebro Global.
São Paulo: Cultrix, 1991.

(2) Lovelock, James (1988). As eras de Gaia. Rio de Janeiro: Campus,


1991. Lovelock reconhece, todavia, que quando formulou a teoria de
Gaia pela primeira vez, ignorava inteiramente idéias desenvolvidas por
cientistas anteriores, especialmente Hutton, Korolenko e Vernadsky... A
idéia de que a Terra está viva provavelmente é tão velha quanto a
humanidade. A primeira expressão pública desta idéia como fato
científico é a de um cientista escocês, James Hutton. Em 1785, em uma
reunião da Royal Society de Edimburgo, Hutton afirmou que a Terra era
um superorganismo e que o estudo mais adequado para ela seria a
fisiologia... Ievgraf Maximovitch Korolenko [que] viveu há mais de cem
anos em Cracóvia, na Ucrânia... afirmava que “a Terra é um
organismo”... Hoje todos nós usamos a palavra “biosfera”, reconhecendo
raramente que foi Eduard Suess quem primeiro a utilizou, em 1875, de
passagem, ao descrever o seu trabalho sobre a estrutura geológica dos
Alpes. Vernadsky desenvolveu o conceito e a partir de 1911 usou o seu
significado moderno. Vernadsky disse: “A biosfera é o envoltório da vida,
ou seja, a área da matéria viva... a biosfera pode ser vista como a área
da crosta da Terra ocupada por transformadores que convertem as
radiações cósmicas em energia terrestre eficaz: elétrica, química,
mecânica, térmica etc.”
(3) Margulis, Lynn (1998). O planeta simbiótico. Rio de Janeiro: Rocco,
2001.

(4) Idem.

(5) Lovelock: op. cit.

(6)-(9) Rudhyar, Dane (1969). Planetarización de la Conciencia. Málaga:


Sírio, s. d.

(10) Discurso proferido no Uruguai: 26 de maio de 1987.

125
(11) Morin, Edgar & Kern, Anne-Brigitte (1993). Terra-Pátria. Porto Alegre:
Sulina, 1995.

(12)-(20) Idem.

(21) Levy, Pierre (1994). A inteligência coletiva: por uma antropologia do


ciberespaço. São Paulo: Loyola, 1998.

(22)-(23) Morin: op. cit.

(24) Em meados de 1994, tentei coligir uma lista que expressasse a


temática desses novos tipos de movimento. Essa lista acabou sendo
publicada, dois anos depois, no folheto “A transição para um novo
padrão civilizatório” (Brasília: Instituto de Política, 1996). Naquela época
escrevi que “observando iniciativas inovadoras que vêm ocorrendo a
partir dos anos 70 veremos que delas não escapam alguns temas
centrais: a ética (sobretudo na política); a (universalização da)
cidadania; a (radicalização da) democracia; a ecologia (e o
desenvolvimento sustentável); o (macro) ecumenismo (entre as
religiões, tradições espirituais e culturas do planeta); a paz (mundial) e a
constituição de uma humanidade global (em termos políticos,
geográficos, jurídicos e sociais e não apenas como reflexo da
globalização da economia). Tanto é assim que dificilmente se encontrará
uma experiência social realmente nova e expressiva, seja laica ou
religiosa, que não tenha, entre seus anunciados fins, um ou vários
desses sete temas. Por tal motivo podemos considerá-los como temas
centrais da transição (não sendo totalmente impossível aduzir outros
tópicas a esse elenco)”. Com efeito, hoje, quase uma década depois, eu
retiraria da lista acima o tema da ética (por ser transversal a todos os
demais) e acrescentaria o tema dos direitos humanos, explicitando os
movimentos pela igualdade de gênero e o tema do fortalecimento da
sociedade civil e traduzindo o último tema como glocalização (entendido
como comunitarianismo não-conservador e de índole tolerante, no
contexto de uma globalização includente).

126
Texto 3 | A Carta da Terra
Somos, ao mesmo tempo, cidadãos de nações diferentes e de
um mundo no qual a dimensão local e global estão ligadas.

No dia 14 de Março de 2000 na UNESCO em Paris foi


aprovada, depois de 8 anos de discussões em todos os
continentes, envolvendo 46 países e mais de cem mil
pessoas, desde escolas primárias, esquimós, indígenas da
Austrália, do Canadá e do Brasil, entidades da sociedade civil.
até grandes centros de pesquisas, universidades, empresas e
religiões, a chamada “Carta da Terra”.

A CARTA DA TERRA

PREÂMBULO

Estamos diante de um momento crítico na história da Terra,


em uma época em que a humanidade deve escolher o seu
futuro. À medida que o mundo torna-se cada vez mais
interdependente e frágil, o futuro enfrenta, ao mesmo tempo,
grandes perigos e grandes promessas.

Para seguir adiante, devemos reconhecer que, no meio da


uma magnífica diversidade de culturas e formas de vida,
somos uma família humana e uma comunidade terrestre com
um destino comum.

Devemos somar forças para gerar uma sociedade sustentável


global baseada no respeito pela natureza, nos direitos
humanos universais, na justiça econômica e em uma cultura
da paz.

Para chegar a este propósito, é imperativo que nós, os povos


da Terra, declaremos nossa responsabilidade uns para com os
outros, com a grande comunidade da vida, e com as futuras
gerações.

127
Terra, Nosso Lar
A humanidade é parte de um vasto universo em evolução. A
Terra, nosso lar, está viva com uma comunidade de vida
única.

As forças da natureza fazem da existência uma aventura


exigente e incerta, mas a Terra providenciou as condições
essenciais para a evolução da vida. A capacidade de
recuperação da comunidade da vida e o bem-estar da
humanidade dependem da preservação de uma biosfera
saudável com todos seus sistemas ecológicos, uma rica
variedade de plantas e animais, solos férteis, águas puras e ar
limpo.

O meio ambiente global com seus recursos finitos é uma


preocupação comum de todas as pessoas. A proteção da
vitalidade, diversidade e beleza da Terra é um dever sagrado.

A Situação Global
Os padrões dominantes de produção e consumo estão
causando devastação ambiental, redução dos recursos e uma
massiva extinção de espécies. Comunidades estão sendo
arruinadas.

Os benefícios do desenvolvimento não estão sendo divididos


eqüitativamente e o fosso entre ricos e pobres está
aumentando. A injustiça, a pobreza, a ignorância e os conflitos
violentos têm aumentado e são causa de grande sofrimento.
O crescimento sem precedentes da população humana tem
sobrecarregado os sistemas ecológico e social. As bases da
segurança global estão ameaçadas.

Essas tendências são perigosas, mas não inevitáveis.

128
Desafios Para o Futuro
A escolha é nossa: formar uma aliança global para cuidar da
Terra e uns dos outros, ou arriscar a nossa destruição e a da
diversidade da vida.

São necessárias mudanças fundamentais dos nossos valores,


instituições e modos de vida. Devemos entender que, quando
as necessidades básicas forem atingidas, o desenvolvimento
humano será primariamente voltado a ser mais, não a ter
mais.

Temos o conhecimento e a tecnologia necessários para


abastecer a todos e reduzir nossos impactos ao meio
ambiente.

O surgimento de uma sociedade civil global está criando


novas oportunidades para construir um mundo democrático e
humano.

Nossos desafios ambientais, econômicos, políticos, sociais e


espirituais estão interligados, e juntos podemos forjar
soluções includentes.

Responsabilidade Universal
Para realizar estas aspirações, devemos decidir viver com um
sentido de responsabilidade universal, identificando-nos com
toda a comunidade terrestre bem como com nossa
comunidade local.

Somos, ao mesmo tempo, cidadãos de nações diferentes e de


um mundo no qual a dimensão local e global estão ligadas.

Cada um compartilha da responsabilidade pelo presente e


pelo futuro, pelo bem-estar da família humana e de todo o
mundo dos seres vivos. O espírito de solidariedade humana e
de parentesco com toda a vida é fortalecido quando vivemos

129
com reverência o mistério da existência, com gratidão pelo
dom da vida, e com humildade considerando em relação ao
lugar que ocupa o ser humano na natureza.

Necessitamos com urgência de uma visão compartilhada de


valores básicos para proporcionar um fundamento ético à
comunidade mundial emergente.

Portanto, juntos na esperança, afirmamos os seguintes


princípios, todos interdependentes, visando um modo de vida
sustentável como critério comum, através dos quais a
conduta de todos os indivíduos, organizações, empresas,
governos, e instituições transnacionais será guiada e avaliada.

PRINCÍPIOS

I. RESPEITAR E CUIDAR DA COMUNIDADE DA VIDA

1. Respeitar a Terra e a vida em toda sua diversidade.


a. Reconhecer que todos os seres são interligados e cada
forma de vida tem valor, independentemente de sua utilidade
para os seres humanos.
b. Afirmar a fé na dignidade inerente de todos os seres
humanos e no potencial intelectual, artístico, ético e espiritual
da humanidade.
2. Cuidar da comunidade da vida com compreensão,
compaixão e amor.
a. Aceitar que, com o direito de possuir, administrar e usar os
recursos naturais vem o dever de impedir o dano causado ao
meio ambiente e de proteger os direitos das pessoas.
b. Assumir que o aumento da liberdade, dos conhecimentos e
do poder implica responsabilidade na promoção do bem
comum.

3. Construir sociedades democráticas que sejam justas,


participativas, sustentáveis e pacíficas.
a. Assegurar que as comunidades em todos níveis garantam
os direitos humanos e as liberdades fundamentais e

130
proporcionem a cada um a oportunidade de realizar seu pleno
potencial.
b. Promover a justiça econômica e social, propiciando a todos
a consecução de uma subsistência significativa e segura, que
seja ecologicamente responsável.

4. Garantir as dádivas e a beleza da Terra para as atuais e as


futuras gerações.
a. Reconhecer que a liberdade de ação de cada geração é
condicionada pelas necessidades das gerações futuras.
b. Transmitir às futuras gerações valores, tradições e
instituições que apóiem, a longo prazo, a prosperidade das
comunidades humanas e ecológicas da Terra.

Para poder cumprir estes quatro amplos compromissos, é


necessário:

II. INTEGRIDADE ECOLÓGICA

5. Proteger e restaurar a integridade dos sistemas ecológicos


da Terra, com especial preocupação pela diversidade biológica
e pelos processos naturais que sustentam a vida.
a. Adotar planos e regulamentações de desenvolvimento
sustentável em todos os níveis que façam com que a
conservação ambiental e a reabilitação sejam parte integral
de todas as iniciativas de desenvolvimento.
b. Estabelecer e proteger as reservas com uma natureza
viável e da biosfera, incluindo terras selvagens e áreas
marinhas, para proteger os sistemas de sustento à vida da
Terra, manter a biodiversidade e preservar nossa herança
natural.
c. Promover a recuperação de espécies e ecossistemas
ameaçadas.
d. Controlar e erradicar organismos não-nativos ou
modificados geneticamente que causem dano às espécies
nativas, ao meio ambiente, e prevenir a introdução desses
organismos daninhos.

131
e. Manejar o uso de recursos renováveis como água, solo,
produtos florestais e vida marinha de formas que não
excedam as taxas de regeneração e que protejam a sanidade
dos ecossistemas.
f. Manejar a extração e o uso de recursos não-renováveis,
como minerais e combustíveis fósseis de forma que diminuam
a exaustão e não causem dano ambiental grave.

6. Prevenir o dano ao ambiente como o melhor método de


proteção ambiental e, quando o conhecimento for limitado,
assumir uma postura de precaução.
a. Orientar ações para evitar a possibilidade de sérios ou
irreversíveis danos ambientais mesmo quando a informação
científica for incompleta ou não conclusiva.
b. Impor o ônus da prova àqueles que afirmarem que a
atividade proposta não causará dano significativo e fazer com
que os grupos sejam responsabilizados pelo dano ambiental.
c. Garantir que a decisão a ser tomada se oriente pelas
conseqüências humanas globais, cumulativas, de longo prazo,
indiretas e de longo alcance.
d. Impedir a poluição de qualquer parte do meio ambiente e
não permitir o aumento de substâncias radioativas, tóxicas ou
outras substâncias perigosas.
e. Evitar que atividades militares causem dano ao meio
ambiente.

7. Adotar padrões de produção, consumo e reprodução que


protejam as capacidades regenerativas da Terra, os direitos
humanos e o bem-estar comunitário.
a. Reduzir, reutilizar e reciclar materiais usados nos sistemas
de produção e consumo e garantir que os resíduos possam ser
assimilados pelos sistemas ecológicos.
b. Atuar com restrição e eficiência no uso de energia e
recorrer cada vez mais aos recursos energéticos renováveis,
como a energia solar e do vento.
c. Promover o desenvolvimento, a adoção e a transferência
eqüitativa de tecnologias ambientais saudáveis.
d. Incluir totalmente os custos ambientais e sociais de bens e
serviços no preço de venda e habilitar os consumidores a

132
identificar produtos que satisfaçam as mais altas normas
sociais e ambientais.
e. Garantir acesso universal a assistência de saúde que
fomente a saúde reprodutiva e a reprodução responsável.
f. Adotar estilos de vida que acentuem a qualidade de vida e
subsistência material em um mundo finito.

8. Avançar o estudo da sustentabilidade ecológica e promover


a troca aberta e a ampla aplicação do conhecimento
adquirido.
a. Apoiar a cooperação científica e técnica internacional
relacionada à sustentabilidade, com especial atenção às
necessidades das nações em desenvolvimento.
b. Reconhecer e preservar os conhecimentos tradicionais e a
sabedoria espiritual em todas as culturas que contribuam para
a proteção ambiental e o bem-estar humano.
c. Garantir que informações de vital importância para a saúde
humana e para a proteção ambiental, incluindo informação
genética, estejam disponíveis ao domínio público.

III. JUSTIÇA SOCIAL E ECONÔMICA

9. Erradicar a pobreza como um imperativo ético, social e


ambiental.
a .Garantir o direito à água potável, ao ar puro, à segurança
alimentar, aos solos não-contaminados, ao abrigo e
saneamento seguro, distribuindo os recursos nacionais e
internacionais requeridos.
b. Prover cada ser humano de educação e recursos para
assegurar uma subsistência sustentável, e proporcionar
seguro social e segurança coletiva a todos aqueles que não
são capazes de manter-se por conta própria.
c. Reconhecer os ignorados, proteger os vulneráveis, servir
àqueles que sofrem, e permitir-lhes desenvolver suas
capacidades e alcançar suas aspirações.

133
10. Garantir que as atividades e instituições econômicas em
todos os níveis promovam o desenvolvimento humano de
forma eqüitativa e sustentável.
a. Promover a distribuição eqüitativa da riqueza dentro das e
entre as nações.
b. Incrementar os recursos intelectuais, financeiros, técnicos e
sociais das nações em desenvolvimento e isentá-las de
dívidas internacionais onerosas.
c. Garantir que todas as transações comerciais apóiem o uso
de recursos sustentáveis, a proteção ambiental e normas
trabalhistas progressistas.
d. Exigir que corporações multinacionais e organizações
financeiras internacionais atuem com transparência em
benefício do bem comum e responsabilizá-las pelas
conseqüências de suas atividades.

11. Afirmar a igualdade e a eqüidade de gênero como pré-


requisitos para o desenvolvimento sustentável e assegurar o
acesso universal à educação, assistência de saúde e às
oportunidades econômicas.
a. Assegurar os direitos humanos das mulheres e das meninas
e acabar com toda violência contra elas.
b. Promover a participação ativa das mulheres em todos os
aspectos da vida econômica, política, civil, social e cultural
como parceiras plenas e paritárias, tomadoras de decisão,
líderes e beneficiárias.
c. Fortalecer as famílias e garantir a segurança e a educação
amorosa de todos os membros da família.

12. Defender, sem discriminação, os direitos de todas as


pessoas a um ambiente natural e social, capaz de assegurar a
dignidade humana, a saúde corporal e o bem-estar espiritual,
concedendo especial atenção aos direitos dos povos indígenas
e minorias.
a. Eliminar a discriminação em todas suas formas, como as
baseadas em raça, cor, gênero, orientação sexual, religião,
idioma e origem nacional, étnica ou social.

134
b. Afirmar o direito dos povos indígenas à sua espiritualidade,
conhecimentos, terras e recursos, assim como às suas
práticas relacionadas a formas sustentáveis de vida.
c. Honrar e apoiar os jovens das nossas comunidades,
habilitando-os a cumprir seu papel essencial na criação de
sociedades sustentáveis.
d. Proteger e restaurar lugares notáveis pelo significado
cultural e espiritual.

IV. DEMOCRACIA, NÃO VIOLÊNCIA E PAZ

13. Fortalecer as instituições democráticas em todos os níveis


e proporcionar-lhes transparência e prestação de contas no
exercício do governo, participação inclusiva na tomada de
decisões, e acesso à justiça.
a. Defender o direito de todas as pessoas no sentido de
receber informação clara e oportuna sobre assuntos
ambientais e todos os planos de desenvolvimento e atividades
que poderiam afetá-las ou nos quais tenham interesse.
b. Apoiar sociedades civis locais, regionais e globais e
promover a participação significativa de todos os indivíduos e
organizações na tomada de decisões.
c. Proteger os direitos à liberdade de opinião, de expressão,
de assembléia pacífica, de associação e de oposição.
d. Instituir o acesso efetivo e eficiente a procedimentos
administrativos e judiciais independentes, incluindo
retificação e compensação por danos ambientais e pela
ameaça de tais danos.
e. Eliminar a corrupção em todas as instituições públicas e
privadas.
f. Fortalecer as comunidades locais, habilitando-as a cuidar
dos seus próprios ambientes, e atribuir responsabilidades
ambientais aos níveis governamentais onde possam ser
cumpridas mais efetivamente.

14. Integrar, na educação formal e na aprendizagem ao longo


da vida, os conhecimentos, valores e habilidades necessárias
para um modo de vida sustentável.

135
a. Oferecer a todos, especialmente a crianças e jovens,
oportunidades educativas que lhes permitam contribuir
ativamente para o desenvolvimento sustentável.
b. Promover a contribuição das artes e humanidades, assim
como das ciências, na educação para sustentabilidade.
c. Intensificar o papel dos meios de comunicação de massa no
sentido de aumentar a sensibilização para os desafios
ecológicos e sociais.
d. Reconhecer a importância da educação moral e espiritual
para uma subsistência sustentável.

15. Tratar todos os seres vivos com respeito e consideração.


a. Impedir crueldades aos animais mantidos em sociedades
humanas e protegê-los de sofrimentos.
b. Proteger animais selvagens de métodos de caça,
armadilhas e pesca que causem sofrimento extremo,
prolongado ou evitável.
c. Evitar ou eliminar ao máximo possível a captura ou
destruição de espécies não visadas.

16. Promover uma cultura de tolerância, não violência e paz.


a. Estimular e apoiar o entendimento mútuo, a solidariedade e
a cooperação entre todas as pessoas, dentro das e entre as
nações.
b. Implementar estratégias amplas para prevenir conflitos
violentos e usar a colaboração na resolução de problemas
para manejar e resolver conflitos ambientais e outras
disputas.
c. Desmilitarizar os sistemas de segurança nacional até
chegar ao nível de uma postura não-provocativa da defesa e
converter os recursos militares em propósitos pacíficos,
incluindo restauração ecológica.
d. Eliminar armas nucleares, biológicas e tóxicas e outras
armas de destruição em massa.
e. Assegurar que o uso do espaço orbital e cósmico mantenha
a proteção ambiental e a paz.
f. Reconhecer que a paz é a plenitude criada por relações
corretas consigo mesmo, com outras pessoas, outras culturas,

136
outras vidas, com a Terra e com a totalidade maior da qual
somos parte.

O CAMINHO ADIANTE

Como nunca antes na história, o destino comum nos conclama


a buscar um novo começo. Tal renovação é a promessa dos
princípios da Carta da Terra.

Para cumprir esta promessa, temos que nos comprometer a


adotar e promover os valores e objetivos da Carta. Isto requer
uma mudança na mente e no coração. Requer um novo
sentido de interdependência global e de responsabilidade
universal.

Devemos desenvolver e aplicar com imaginação a visão de


um modo de vida sustentável aos níveis local, nacional,
regional e global.

Nossa diversidade cultural é uma herança preciosa, e


diferentes culturas encontrarão suas próprias e distintas
formas de realizar esta visão.

Devemos aprofundar e expandir o diálogo global gerado pela


Carta da Terra, porque temos muito que aprender a partir da
busca iminente e conjunta por verdade e sabedoria.

A vida muitas vezes envolve tensões entre valores


importantes. Isto pode significar escolhas difíceis. Porém,
necessitamos encontrar caminhos para harmonizar a
diversidade com a unidade, o exercício da liberdade com o
bem comum, objetivos de curto prazo com metas de longo
prazo.

137
Todo indivíduo, família, organização e comunidade têm um
papel vital a desempenhar. As artes, as ciências, as religiões,
as instituições educativas, os meios de comunicação, as
empresas, as organizações não-governamentais e os
governos são todos chamados a oferecer uma liderança
criativa.

A parceria entre governo, sociedade civil e empresas é


essencial para uma governabilidade efetiva.

Para construir uma comunidade global sustentável, as nações


do mundo devem renovar seu compromisso com as Nações
Unidas, cumprir com suas obrigações respeitando os acordos
internacionais existentes e apoiar a implementação dos
princípios da Carta da Terra com um instrumento internacional
legalmente unificador quanto ao ambiente e ao
desenvolvimento.

Que o nosso tempo seja lembrado pelo despertar de uma


nova reverência face à vida, pelo compromisso firme de
alcançar a sustentabilidade, a intensificação da luta pela
justiça e pela paz, e a alegre celebração da vida.

138
Glocalização em disputa
A glocalização está em disputa e essa disputa é,
fundamentalmente, uma disputa entre o ‘local
separado’ e o ‘local conectado’, entre ‘dependência x
independência’, por um lado e ‘interdependência’, por
outro.

Na seção anterior afirmei que a idéia segundo a qual, a partir


de um certo momento do final do século 20, cada parte do
mundo, como disse Morin, “traz em si, [ainda] sem saber, o
planeta inteiro”, é a idéia-chave para entender a glocalização
no sentido que estamos atribuindo a esse termo (diferente
daqueles atribuídos pelos economistas japoneses que o
cunharam no final da década de 1980 e, também, por Roland

139
Robertson, que o redefiniu, como aspecto da globalização
cultural, em meados dos anos 90).

Somos tentados a ver aqui uma certa ordem na história.


Agnes Heller concluiu um belo ensaio, publicado em 1999
(“Uma crise global da civilização: os desafios futuros”), com
uma frase luminosa: “E a modernidade só pode sobreviver em
nível global” (1). Com efeito, é difícil deixar de pensar que se
o mundo moderno é um mundo global e o mundo pré-
moderno era um mundo local, o mundo pós-moderno será um
mundo glocal. Mas resistindo a tentação de urdir uma nova
filosofia ou um novo schema interpretativo da história, parece
mais razoável afirmar que o destino configurado por um
mundo holográfico de centenas de milhares de comunidades
sócio-territoriais e virtuais articuladas em rede planetária não
está garantido. Serão os movimentos sociais e as opções
políticas que nos levarão para esse ou para outros cenários.

Cheguei a mencionar os novos movimentos sociais, de ethos


cooperativo (ou, pelo menos, não predominantemente
competitivo), que poderiam nos levar na direção dessa nova
utopia. Na presente seção pretendo tratar das escolhas
políticas.

Começo com a seguinte afirmativa. A glocalização está em


disputa e essa disputa é, fundamentalmente, uma disputa
entre o ‘local separado’ e o ‘local conectado’, entre
‘dependência x independência’, por um lado e
‘interdependência’, por outro.

Dizer que a glocalização está em disputa, nos termos acima,


significa dizer que existem reações à glocalização que podem
inviabilizá-la. A glocalização, apenas prefigurada nos dias de
hoje, só poderá se consumar com o ‘local conectado’. As
reações que podem inviabilizar a glocalização são aquelas que
procuram manter o ‘local separado’.

Dizendo a mesma coisa de outra maneira, e talvez com um


pouco mais de precisão, a glocalização somente poderá se

140
consumar em um quadro de interdependência. As reações que
podem inviabilizar a glocalização são aquelas que procuram
manter o mundo congelado e aprisionado em um estágio de
contraposição ‘dependência x independência’. E isso é a
mesma coisa porquanto ‘independência’ significa ‘local
desconectado’ como alternativa à ‘dependência’ que significa
‘local hierarquicamente subordinado’. Ou seja, estamos
falando de rede.

Definimos assim interdependência como a dependência


mútua de todos os processos que ocorrem em um sistema
complexo que admite como padrão organizativo o padrão de
rede. Conclusão: a glocalização só pode se consumar na
sociedade-rede.

Todavia, a interdependência tende a se manifestar nas


coletividades humanas que possuem um ethos de
comunidade. Somente em um contexto de comunidade se
pode ascender à consciência do papel, vital para a
continuidade do sistema, que cumprem as múltiplas relações
que se estabelecem entre seus membros. Daí porque a
glocalização aponta para um mundo holográfico de
numerosas comunidades sócio-territoriais e virtuais,
transnacionais e subnacionais, articuladas em rede planetária.

Vamos nos concentrar agora, entretanto, na disputa em torno


da glocalização, ou seja, nas escolhas políticas que poderão
nos levar à uma superação da polarização ‘dependência
versus independência’ ou que, ao contrário, poderão nos
manter aprisionados nessa estiolante contradição não-
resolvida, característica do que alguns chamam de
modernidade.

Parece óbvio que um mundo configurado como um conjunto a-


sistêmico de Estados-nações inviabiliza (ou dificulta
sobremaneira) a adoção da democracia no plano
internacional. Modos de regulação de conflitos que hoje se
exige sejam praticadas por todos os países no âmbito interno,

141
não são exigidos no âmbito externo. A isso se chama realismo
político.

Também parece óbvio que arranjos competitivos de Estados-


nações poderão ser estáveis somente em curtos intervalos de
tempo. Mais cedo ou mais tarde tais arranjos levarão à
predominância de um Estado ou de um conjunto de Estados
sobre os demais, em uma dinâmica de ‘centro x periferia’ ou
de ‘dependência x independência’.

Todavia a unipolarização é um caminho para a


multipolarização e, portanto, para a desconstituição do
monopolo. Mantendo-se as escolhas políticas feitas
atualmente pelas grandes potências (como os USA), o mais
provável é a volta de uma bipolarização. No caso do mundo
atual, pode-se prever que, dentro de duas ou três décadas,
forme-se novamente um dipolo (por exemplo, USA contra
China, ou América do Norte e Reino Unido contra União
Européia). Por quê? Porque impérios precisam sempre de
pólos conflitantes e não podem ser construídos na ausência
de inimigos. Por isso, a “lógica” autocrática é essencialmente
guerreira.

Isso não significa, necessariamente, existência de guerra


(“quente”), mas pode se dar em um ambiente de guerra
(“fria”). O que importa aqui é a “lógica” de guerra como um
modo de relação e não se serão disparados mísseis sobre a
cabeça de alguém. O mais provável é que, tornado
permanente ou constante esse ‘estado de guerra’, se passe
da guerra fria para a guerra quente e, depois, novamente
para a guerra fria, aprisionando o mundo em um círculo
satânico.

As guerras quentes movidas nos albores do presente século


pelos USA constituem uma reação ao fim da guerra fria
simbolizado pela queda do Muro de Berlim. Como vimos no
capítulo anterior, constituem uma reação à globalização e, na
verdade, como estamos vendo agora, constituem, mais
precisamente, uma reação à glocalização. Tentam manter

142
diferentes partes do mundo em uma disputa pela
independência em relação à parte dominante, ou seja, aquela
parte que tenta manter as outras partes em estado de
dependência. Quer dizer: tentam manter o mundo preso na
polarização ‘dependência x independência’.

Tentar romper com a dependência a partir de lutas pela


independência reforça a “lógica” autocrática. As novas partes
independentes logo virarão cópias malfeitas das que, no
passado, mantiveram-nas dependentes e tenderão, no futuro,
a manter outras partes dependentes de si. A única maneira de
superar a dependência é desconstruindo a dinâmica
‘dependência x independência’ e isso só pode ser feito com a
instalação da ‘interdependência’.

A principal escolha política para desconstruir a “lógica”


autocrática é a democracia, ou melhor, o processo continuado
de democratização, sobretudo a democratização da própria
democracia (ainda insuficientemente democratizada, apenas
representativa e apenas formal, escolhida sem grandes
dificuldades por Estados-nações com pretensões neo-
imperiais, inclusive como aval e pretexto para poder manter o
mundo em ‘estado de guerra’, por exemplo, movendo guerras
contra as não-democracias). No plano político o movimento
pela democratização – em especial em âmbito global, pela
democratização das relações internacionais e, em âmbito
local, pela democratização de instituições, procedimentos e
processos decisórios – é a principal revolução capaz de
libertar o mundo do círculo satânico da guerra e de consumar
a glocalização.

Ora, a democracia é um “metabolismo” (um modo político de


regulação) conforme a um determinado “corpo” (um padrão
social de organização): o padrão de rede. Digam o que
quiserem dizer – inclusive os que tentam híper-historicizar
suas ocorrências buscando dela retirar qualquer característica
universal intrínseca – a democracia é, sempre, uma rede
pactuada de conversações. Por isso, uma outra forma de
apresentar a mesma hipótese dos dois últimos parágrafos é

143
dizer que a única maneira de superar a realidade do local
hierarquicamente subordinado a outro local, não é por meio
do ‘local separado’ e sim por meio do local conectado a uma
multiplicidade de outros locais. O monopolo (em geral
mantido como dipolo) somente pode ser superado pelo
multipolo. E o multipolo só é viável como rede.

Em âmbito global, se os Estados-nações não fizerem tal


escolha, em termos de política externa, cabe à sociedade civil
mundial e a outros atores não-nacionais fazê-la, sobretudo
promovendo um amplo e vigoroso movimento pela paz. Em
âmbito local (interno) se os Estados-nações não fizerem tal
escolha, em termos de orientação de suas policies, cabe
também às sociedades civis e a outros atores não-nacionais
fazê-la. De qualquer modo a alternativa é o surgimento de
atores transnacionais e sub-nacionais que tenham capacidade
de se relacionar entre si não obstante o que pretendam os
Estados nacionais. Essa parece ser a única alternativa capaz
de consumar o processo de glocalização que ora se prefigura,
ativando a conexão global-local.

Portanto, fortalecer as sociedades civis locais, nacionais,


regionais e, sobretudo a sociedade civil mundial e outros
atores não-nacionais (trans-nacionais e pan-nacionais, como,
por exemplo, a Organização das Nações Unidas) e fortalecer
as comunidades sócio-territoriais e virtuais subnacionais e
transnacionais parece ser a orientação estratégica mais
adequada para aqueles que desejam consumar a glocalização
que é, como vimos, um processo de planetarização e de
comunitarização simultaneamente.

Por certo, o Estado não desaparecerá, não pelo menos em um


horizonte previsível. Mas será transformado por pressões
globais e locais, ou seja, por efeito de glocalização.
NOTAS E REFERÊNCIAS

(1) Heller, Agnes (1999). “Uma crise global da civilização: os desafios


futuros” in Santos, Theotônio et al. (orgs.) (1999). A crise dos
paradigmas em ciências sociais e os desafios para o século XXI. Rio de
Janeiro: Contraponto, 1999.

144
Glocalização e Estado-nação

145
O Estado não vai desaparecer na transição histórica
atualmente em curso, senão que será transformado,
mas não é certo se tal transformação será
necessariamente glocalizante. O destino da forma
atual do Estado-nação está em disputa e essa disputa
é a mesma disputa que se trava em torno da
glocalização.

A glocalização não é um movimento contra o Estado nacional.


Ocorre que a mudança social em curso no mundo tem se
dado, pelo menos até agora, em âmbito supra-nacional
(global) e sub-nacional (local). Como já assinalei, no capítulo
sobre a globalização, a democracia realmente existente no
interior das repúblicas e dos governos representativos
modernos [de âmbito nacional] não tem acompanhado as
inovações (sociais, políticas, culturais e tecnológicas)
introduzidas com o atual processo de globalização [na
verdade, de glocalização]. Com efeito, tais inovações têm
surgido, simultaneamente, na dimensão global (como
resultado de mudanças sociais macro-culturais) e na
dimensão local (como resultado de mudanças sociais na
estrutura e na dinâmica de comunidades). O “corpo” e o
“metabolismo” do Estado-nação ainda permanece, todavia,
como uma instância intermediária resistente a tais mudanças.
Basta ver como estão organizados os sistemas políticos e
eleitoral, as burocracias, os mecanismos verticais (em geral
clientelistas) de oferta das chamadas políticas públicas e os
padrões de relação entre Estado e sociedade ainda vigentes
na maior parte, senão na totalidade, dos Estados-nações do
globo.

Isso significa, é bom repetir, que a mudança que tem ocorrido


nas duas pontas – no global e no local – ainda não atingiu
plenamente o meio, a forma Estado-nação atual, embora essa
forma esteja sendo ameaçada e, assim, esteja resistindo

146
ferozmente para não ser desabilitada como fulcro do sistema
de governança.

Ora, novos sistemas globais de governança [como os que


seriam exigidos por uma rede planetária de miríades de
comunidades interdependentes – aduzo agora], para serem
realmente novos, deverão ser frutos de novos arranjos de
atores, de uma nova arquitetura de rede e de novos modos
democráticos (de democracia em tempo real, de
ciberdemocracy), conectando identidades individuais e
coletivas – sócio-territoriais (comunidades), sócio-culturais
(novos movimentos sociais, organizações da sociedade civil e
comunidades virtuais), sócio-produtivas (novas empresas) e
sócio-políticas (novos partidos e tendências de opinião sub-
nacionais e trans-nacionais) – para além da identidade única
do Estado-nação.
É necessário identificar as insuficiências ou inadequações do
Estado-nação para tentar prever que tipo de transformação
ocorrerá na sua estrutura e no seu funcionamento por força
do processo em curso de glocalização.

As três insuficiências ou inadequações do


Estado-nação
Em primeiro lugar, voltando a Daniel Bell, constatam-se duas
principais insuficiências ou inadequações do ponto de vista da
sua operacionalidade administrativa: o Estado-nação é grande
demais para dar conta da dimensão local e pequeno demais
para dar conta da dimensão global.

Em segundo lugar, o Estado-nação, na sua forma atual, não se


dá muito bem com o que Claus Offe (1999), denominou de
“trajetórias dominantes de mudança social a que todos nós...
estamos expostos de forma direta” (1). Em recente ensaio (“A
atual transição da história e algumas opções básicas para as
instituições da sociedade”), Offe identificou três trajetórias
atuais de transição: a democratização, a globalização e a pós-
modernização (ver versão integral deste ensaio em Texto 12).

147
Pois bem. A forma Estado-nação atual admite a democracia
política, representativa e formal, mas coloca obstáculos ou
retarda a velocidade do processo de democratização na
direção da democratização da sociedade e da adoção de
modos de regulação mais participativos e mais substantivos.
Sobretudo, no plano explicitamente político, impõe limites à
chamada radicalização (ou democratização, como prefere
Giddens) da própria democracia (2). Isso no âmbito interno.
No âmbito externo, por sua vez, o Estado-nação não consegue
promover o casamento entre a manutenção da soberania
nacional e a simples adoção da democracia formal na sua
relação com os outros Estados, curvando-se ao realismo
político, o qual constitui, como todo mundo sabe, uma
orientação substancialmente autocrática (e os que negam isso
só o podem fazê-lo em nome do mesmo realismo político).

Além disso, a forma Estado-nação atual não convive muito


bem com a globalização, que lhe retira poder. Como assinalou
Castells em um ensaio de 2001, “confrontado com fluxos
globais de capital, de produção, de comércio, de gestão, de
informação e de crimes, o Estado-nação foi perdendo, na
última década, boa parte do seu poder... A crescente falta de
operacionalidade do Estado-nação para resolver os problemas
econômicos, de meio ambiente, da insegurança cidadã produz
uma crise de confiança e legitimidade em boa parte da
população em quase todos os países... [De sorte que] o
Estado é cada vez mais inoperante no global e cada vez
menos representativo no nacional” (3).

Por último, o Estado-nação, na sua forma atual, também está


sendo indiretamente questionado pela redescoberta ou pelo
renascimento (como assinala Offe) “de tradições religiosas e
estéticas locais que são adotadas como formas simbólicas de
resistência à uniformidade da cultura global e que dão origem
a uma política cultural pós-moderna da identidade e
diferença” (4) ou, diretamente confrontado (como afirma
Castells), por numerosos atores sociais que, “golpeados pelas
tormentas da transição histórica para uma nova economia e

148
um novo paradigma tecnológico, abandonados por um Estado
que concentra suas energias em navegar no encapelado
oceano da globalização, desconfiados de políticos ineficazes
e, freqüentemente, cínicos e corruptos... se refugiam nas
trincheiras de identidades construídas com base em sua
experiência e seus valores tradicionais: sua religião, sua
localidade, sua região, sua memória, sua nação e sua cultura
étnica. E identidades de gênero ou, em algumas ocasiões, sua
identidade eletiva, constitutiva de um sistema alternativo de
valores” (5). Assim, prossegue Castells, “ao questionamento
do Estado-nação pelos fluxos globais de capital, comércio e
informação se acrescenta o solapamento de sua legitimidade
por identidades singulares que não se reconhecem na
cidadania abstrata de uma democracia cada vez mais
retórica, e a serviço de uma minoria globalizada” (6).

Castells vai mais além ao supor que, “se essas tendências se


confirmarem, na era da informação, na qual já nos
encontramos, poderemos desembocar em uma justaposição
generalizada de mercados globais e tribos identitárias
enfrentando-se sobre as ruínas do Estado democrático e da
sociedade civil, que foram construídos com tanto esforço no
trajeto histórico da era industrial” (7).

Nem tanto. O que ocorre, ao meu ver, é que, como o próprio


Castells afirma, citando o ensaio de Guéhenno (1993) sobre o
fim da democracia (ver Box S), “o conjunto da construção do
Estado-nação democrático da era industrial, baseada nos
conceitos inseparáveis de soberania nacional e representação
democrática cidadã, entra em crise” (8). Mas entra em crise,
sobretudo, porque sua forma antiga não foi capaz de se
adequar às novas dinâmicas introduzidas pela transição
histórica – inclusive no sentido da democratização (com a
queda dos “muros” que mantêm o isolamento das populações
imposto pelo Estado, visando ao seu controle pelo
confinamento dentro de “fronteiras” sócio-político-culturais) e
da glocalização (ou seja, da formação de uma nova cultura,
conforme a uma nova sociedade cosmopolita global e de um
reflorescimento da perspectiva comunitária ou da volta ao

149
local) – e não porque, supostamente, esteja sendo atingido
nos seus melhores valores de democracia e cidadania
universais (o que é muito questionável de vez que democracia
e cidadania existem, a rigor, apenas “para dentro” no Estado-
nação industrial).

Não se trata de travar uma luta contra o Estado-nação e a


favor da promessa utópica de um mundo sem fronteiras
nacionais contida na (ou prenunciada pela) glocalização.
Trata-se apenas de reconhecer que o Estado-nação está sendo
atingido não propriamente pelas suas virtudes e sim pela sua
incapacidade de se adaptar a um mundo que mudou – o que,
convenhamos, parece muito mais lógico se quisermos
interpretar o que de fato está ocorrendo ao invés de valorar a
globalização negativamente para tentar responsabilizá-la pela
derruição de conquistas arduamente construídas et coetera et
tal.

Por outro lado, o Estado não vai mesmo desaparecer na


transição histórica atualmente em curso, senão que será
transformado. E nem é certo se tal transformação será
necessariamente democratizante, globalizante e pós-
modernizante (para mencionarmos as trajetórias dominantes
da transição, segundo Offe) ou glocalizante (como prefiro
sintetizar). Talvez haja uma reação à essa transição, com um
recrudescimento do estatismo, que tudo fará para manter um
sistema internacional cristalizado em algumas poucas
centenas de núcleos duros de poder formalmente democrático
“para dentro” e substancialmente autocrático “para fora” (ou
de um número menor de blocos pluri-nacionais seguindo a
mesma receita) por meio da instalação de um “estado de
guerra” generalizado no mundo.

Não se sabe. O destino da forma atual do Estado-nação está


em disputa e essa disputa é a mesma disputa que se trava
em torno da glocalização. O que se pode avançar desde
agora, entretanto, é que dificilmente uma reação regressiva
como essa teria sucesso na ausência de “estado de guerra”
(“quente” ou “fria”, não importa), daí a tremenda importância

150
que adquirem, nos tempos atuais, os movimentos pela paz.
Voltarei a esse ponto.

Em terceiro lugar, o Estado-nação, na sua forma atual, revela-


se necessário porém francamente insuficiente para a
promoção ou a indução do desenvolvimento. Ou seja, nesse
campo existem coisas que precisam ser feitas e que não
podem ser feitas pelo Estado senão, em alguns casos, pelo
mercado e, em outros, pela sociedade civil ou, ainda, por
parcerias intersetoriais entre Estado e mercado, Estado e
sociedade civil, mercado e sociedade civil e Estado, mercado
e sociedade civil. Ou, para usar os termos empregados por
Claus Offe (ver Texto 12), existem coisas que devem ser feitas
pelo Estado, pelo mercado e pela comunidade ou por
combinações desses “três fundamentos da ordem social, e em
uma mistura que consiga evitar que cada um deles se
sobreponha aos outros e os elimine” (9).

Para Offe, uma “mistura cívica” dessas três esferas deve


evitar seis “abordagens patológicas para a construção de
instituições sociais e políticas, ou ao que denominamos seis
falácias. Três delas resultam da permanência de uma
abordagem “bitolada” em um de nossos blocos, e as outras
três advêm da premissa de que algum dos três ingredientes
pode ser inteiramente deixado de fora na arquitetura da
ordem social” (10). Essas falácias são: 1) a do estatismo
excessivo; 2) a da capacidade de governo “pequena demais”;
3) a da excessiva confiança nos mecanismos de mercado; 4) a
de uma limitação excessiva das forças de mercado; 5) a do
comunitarianismo excessivo; e 6) a de negligenciar
comunidades e identidade (11).

Enveredar por qualquer uma dessas “abordagens patológicas”


significaria, para Offe, inviabilizar a possibilidade de encontrar
a “mistura correta” dos três setores. Isso ocorre, segundo ele,
quando nos deixamos impregnar por doutrinas puras que
conferem a um (ou a dois) dos setores papel protagônico,
excluindo os demais (ou o terceiro). Como exemplos desses
tipos de doutrinas puras, Claus Offe cita o ‘estatismo social-

151
democrata’, o ‘liberalismo de mercado’ e o ‘comunitarianismo
conservador’: “esses são os três tipos competitivos de filosofia
pública que estão presentes e em competição no final do
século 20” (12).

Nos termos empregados neste livro, poder-se-ia dizer que isso


ocorre quando nos deixamos impregnar por ideologias
estadocêntricas, mercadocêntricas ou sóciocêntricas. Há,
todavia, uma importante diferença entre estatismo,
neoliberalismo e qualquer coisa que se pudesse propriamente
chamar de “socialismo” enquanto expressão de um
sociocentrismo (não o que foi chamado nos dois séculos
anteriores de socialismo que, freqüentemente, era uma forma
de estatismo, a não ser em algumas de suas versões
anarquistas).

O sociocentrismo, que poderia teoricamente ser um problema


(semelhante ao estadocentrismo e ao mercadocentrismo) é,
na verdade, também, uma fonte de solução, uma saída para a
contraposição estiolante Estado versus mercado. O próprio
Offe reconhece que “instituições de governo justas e
transparentes, a prosperidade que mercados cuidadosamente
regulados podem gerar e a vida das comunidades restringida
pelo princípio da tolerância podem e devem, todos, contribuir
para a (assim como se tornarem beneficiários da) formação e
acumulação de capital social no interior da sociedade civil. As
forças associativas são mais capazes de definir e redefinir de
forma constante a “mistura correta” de padrões institucionais
do que qualquer autoproclamado especialista ou protagonista
intelectual de uma das doutrinas “puras” da ordem social”
(13).

É, portanto, o capital social disponível no interior da sociedade


civil que pode conduzir “a sintonia fina, processual, crítica e
flexível, ao mesmo tempo que a recombinação imaginativa
dos três componentes da ordem institucional separados” (14)
(ou seja, o Estado, o mercado e a comunidade). Mas o capital
social, como veremos mais adiante, é gerado, basicamente,

152
por comunidades ou pela “capacidade de comunidade” que
possuem, em maior ou menor grau, as sociedades humanas.

É por isso que a emergência de um comunitarianismo


inovador incentivado pelo “associativismo cívico e de capital
social, que capacita as pessoas a se engajarem em práticas
associativas” (15) formando organizações não-
governamentais e sem fins lucrativos, porém, além disso,
sobretudo, tolerantes – comunidades “não-sectárias”, não
exclusivistas ou não-discriminatórias – constitui hoje um novo
caminho para a mudança social.

Ora, se o processo de glocalização incrementa tal “capacidade


de comunidade” é de se esperar que ele consiga mudar o
padrão de relação entre Estado e sociedade, quer mediando,
a partir do “lugar” da sociedade civil, a interação entre Estado
e mercado, quer aumentando o controle social sobre o Estado
e impondo a orientação social ao mercado.

O Estado-rede
De qualquer modo o Estado-nação não poderá mais ser como
antes ou se comportar da maneira como se comportava ou se
estruturar da maneira como se estruturava, se – digo: se – a
glocalização avançar no rumo da formação de redes de
comunidades subnacionais e transnacionais. Neste caso ele
terá que se transformar, como quer Castells (por esse e por
outros motivos: além da transferência de atribuições e
iniciativas aos âmbitos regionais e locais, a própria crise que o
assola e o desenvolvimento de instituições supranacionais),
em uma espécie de Estado-rede.

Castells explica o surgimento do Estado-rede como decorrente


da necessidade de novos mecanismos de coordenação.
Segundo ele, “as estratégias do Estado-nação para aumentar
a sua operacionalidade (através da cooperação internacional)
e para recuperar sua legitimidade (através da
descentralização local e regional) aprofundam sua crise, ao

153
fazê-lo perder poder, atribuições e autonomia em benefício
dos níveis supranacional e subnacional. Daí a importância de
que o processo de redistribuição de atribuições e recursos
seja acompanhado por mecanismos de coordenação entre os
diferentes níveis institucionais em que se desenvolve a ação
dos agentes políticos. A fórmula político-institucional que
parece mais efetiva para assegurar essa coordenação é o que
denomino Estado-rede” (16).

Para ele, “Estado-rede é o Estado da era da informação, a


forma política que permite a gestão cotidiana da tensão entre
o local e o global” (17) (em nossos termos, o Estado
transformado pela glocalização). Embora pareça muito literal,
faz sentido: uma sociedade-rede não poderia admitir outro
tipo de Estado que não fosse o Estado-rede. Ou, em outras
palavras, em um mundo em rede o Estado só poderá
sobreviver como Estado-rede.

A reação a glocalização
Todavia, isso pode não acontecer. Se não acontecer será
porque a disputa em torno da glocalização conseguiu
bloquear de alguma forma a expansão das conexões no
interior dos âmbitos locais e interlocais ou entre o local e o
global. Ou seja, se isso não acontecer será porque o ‘local
separado’ conseguiu prevalecer sobre o ‘local conectado’ ou
porque uma dinâmica de interdependência não conseguiu se
instalar em grau suficiente para desencadear uma mudança
na configuração global do sistema.

Uma outra maneira, mais otimista e também mais ousada, de


dizer a mesma coisa, é a seguinte: isso não acontecerá
enquanto nodos locais – em número suficiente e com um
número suficiente de conexões – não estiverem conectados
em rede. A questão de saber qual seria a “massa crítica”
necessária para desencadear a predominância de uma nova
dinâmica de interdependência em âmbito global e de qual
seria o grau de conectividade (a extensão característica de

154
caminho) para reduzir o tamanho do mundo de sorte a
permitir que a glocalização seja consumada é, ao meu ver, o
mais importante tema da investigação de vanguarda
contemporânea. Trataremos desse assunto no próximo
capítulo, sobre a localização.

Todavia, tendo a achar – dada a autonomia do político – que


sempre é possível bloquear, ou ao menos retardar por longo
tempo, processos de mudança social. Manter o ‘local
separado’ parece ser, hoje, o grande objetivo dos que querem
reter o mundo congelado no modelo do equilíbrio competitivo
de Estados-nações. Tal modelo, por certo, traz em si uma
contradição, uma vez que, na ausência de “estado de guerra”,
ele só é estável por curtos períodos e que, na presença de
guerras (“quentes” ou “frias”), ele não possa admitir uma
multipolarização (dificilmente administrável do ponto de vista
dos interesses econômicos dos pólos individuais), tendendo
para a bipolarização, a qual, por sua vez, também não se
mantém por longo tempo na medida em que um pólo acaba
predominando sobre o outro, levando à unipolarização que
conduz, então, à multipolarização.

Diz-se que Creta (a minóica) conseguiu ficar um milênio sem


guerras não obstante estar imersa em um mundo de guerras.
Creta, em si, era um mundo autosuficiente, uma ilha em todos
os sentidos. Mas hoje não podem mais existir ilhas (em todos
os sentidos). E não se conhece na história recente longos
períodos de ausência de “estado de guerra” (“quente” ou
“fria”) generalizados. A única exceção foram os dez anos
entre a derrocada da URSS e o atentado ao World Trade
Center, no quais, como assinala Friedman, o sistema da
guerra fria foi substituído pelo que ele chama de sistema da
globalização (18). Não por acaso foram aqueles os anos 90,
onde pôde avançar o processo da glocalização.

A hipótese da inevitabilidade da guerra e do seu


papel motor das transformações

155
Por certo, existem outras interpretações para o declínio do
Estado-nação que ora se prenuncia.

Philip Bobbit (2002) lançou recentemente um curioso livro,


chamado “O Escudo de Aquiles”, com o objetivo de apresentar
uma nova visão sobre o Estado moderno – “como surgiu,
como se desenvolveu e que direções podemos esperar que
tome” (19).

O argumento central de Bobbit é o seguinte:

i) em 1990, com o fim da guerra fria, encerrou-se o período da


‘longa guerra”, iniciada em 1914, no qual estava em disputa a
forma do Estado-nação (se comunista, fascista ou
parlamentar);

ii) tal disputa ensejou o surgimento de novos fatores que


questionam o velho modelo de Estado baseado em uma
noção de soberania vinculada a fronteiras territoriais;
iii) em decorrência disso, um novo tipo de Estado – o Estado-
mercado – está se sobrepondo ao Estado-nação; e

iv) a antiga sociedade de Estados-nação está sendo


substituída por uma nova sociedade de Estados-mercado.

Bobbit elenca os cinco principais fatores que estão


questionando o velho tipo de Estado-nação:

“(1) o reconhecimento dos direitos humanos como normas


que requerem a adesão de todos os Estados,
independentemente de suas leis internas;

(2) a ampla distribuição de armas nucleares e de destruição


em massa, que fazem com que a defesa das fronteiras do
Estado seja insuficiente para garantir a proteção da sociedade
em seu bojo;

(3) a proliferação de ameaças globais e transnacionais que


transcendem as fronteiras dos Estados – como, por exemplo,

156
os danos ao meio ambiente ou os perigos da migração,
expansão populacional, doenças ou fome;

(4) a expansão de um regime econômico mundial que ignora


as fronteiras na movimentação de investimentos de capital
em uma medida tal que os Estados vêem-se tolhidos na
administração de seus problemas econômicos; e

(5) a criação de uma rede global de comunicações capaz de


penetrar fronteiras eletronicamente e pôr em risco idiomas,
costumes e culturas nacionais” (20).

Bobbit conclui então sua análise afirmando que em


conseqüência do questionamento introduzido pelas novas
realidades mencionadas acima, “surgirá uma ordem
constitucional que não só refletirá esses cinco fatores como
também os exaltará, como demandas que apenas essa nova
ordem poderá atender. A emergência de uma nova base para
o Estado também modificará as premissas constitucionais da
sociedade internacional de Estados, uma vez que também
essa estrutura é derivada das racionalizações constitucionais
internas de seus membros constituintes” (21).

Portanto, para ele, é a guerra (aqui incluída a celebração da


paz pós-guerra) o motor das transformações de vez que, no
plano interno, “a interação entre inovações estratégicas e
constitucionais modifica a ordem constitucional do Estado” e
que, “assim como as guerras momentosas moldam a ordem
constitucional de cada Estado, [no plano externo são] os
grandes acordos de paz [que] dão forma à ordem
constitucional da sociedade de Estados” (22).

Para Bobbit não existe sociedade civil, não pelo menos como
uma esfera da realidade social subsistente fora da ordem do
Estado. Sua perspectiva é tão mercadocêntrica que ele é
obrigado a supor, diante da mudança social em curso no
mundo atual, um processo de transição para um hipotético
“Estado-mercado”, uma nova forma de Estado que estaria
sucedendo a forma Estado-nação. Ou seja, para ele, parece

157
que nem o mercado pode ter uma existência per se, uma
“lógica” e uma racionalidade próprias.

Assim, ao invés de tratar dos novos padrões de interação


entre Estado e mercado e dos novos padrões de interação
entre Estado e sociedade civil, entre mercado e sociedade
civil e entre Estado, mercado e sociedade civil, ele –
simplesmente – reduz tudo à realidade estatal, supondo que
todo esse processo poderá ser revelado pelo desenvolvimento
de uma estranha disciplina chamada “estadística”.

Infelizmente, o extenso tratado (de quase 900 páginas) de


Philip Bobbit é condicionado por suas crenças religiosas na
inevitabilidade da guerra. “A guerra é inevitável... em virtude
da natureza do Estado (que operacionaliza e amplifica a
capacidade de cada grupo de entrar em choque com os
outros) e da natureza do ser humano em grupos” (23).

Em um pós-escrito de 13 de dezembro de 2001, a propósito


do atentado ao World Trade Center, Bobbit começa afirmando
que “a guerra não é uma patologia que, com a devida higiene
e tratamento, pode ser plenamente prevenida. A guerra é
uma condição natural do Estado, que se estruturou de modo a
constituir um instrumento eficaz de violência em nome da
sociedade. É como a morte – embora possa ser adiada, virá
quando tiver de vir e não pode ser evitada indefinidamente”
(24). Parece que todo o tratado de Bobbit, de certa forma, foi
escrito para dar razão à uma citação que faz de Joseph
Conrad, o qual escreveu (em “Notes on Life and Letters”,
Pennsylvania State University: 2001): “a história da vida na
Terra deve, em última instância, ser a história de uma guerra
realmente implacável. Nem seus companheiros, nem seus
deuses, nem suas paixões deixarão o homem em paz” (25).

Ao comparar a guerra a um desiderato biológico, fatal como a


morte, Bobbit naturaliza a guerra. Ela faria parte da “biologia”
da sociedade humana, como se estivesse geneticamente
inscrita. Em outras palavras, o ser humano de Bobbit é
geneticamente competitivo e geneticamente programado

158
para solucionar o conflito de modo destrutivo. Daí decorre a
sua teoria hobbesiana do Estado.
É uma pena porque, apesar disso, a periodização introduzida
por Philip Bobbit poderia ajudar a compreender melhor o
século 20 (ver Texto 5). Ou, pelo menos, poderia ajudar a
compreender o significado dos anos 90, como uma espécie de
interregno no que tange a instalação de um estado de guerra
generalizado (embora ele não diga – e, ao que parece, nem
pense – isso).

Um software diabólico
Ocorre que não estamos mais na década de 1990. Nos
primeiros anos do presente milênio, ao que tudo indica, a
“America’s new war” está se instalando, ou seja, está sendo
novamente inicializado um software diabólico: um “estado de
guerra” generalizado no mundo (e de novo tipo: ao mesmo
tempo focalizado e “quente”, aplicado preventivamente
contra potenciais inimigos localizados – os Estados-nações
“fora da lei” – e universalizado e “frio”, contra um inimigo
invisível, o terrorismo globalizado). Sobretudo essa última
forma, ‘o estado de guerra permanente contra o inimigo
invisível e onipresente’ é a maior ameaça que poderia ser
concebida e praticada contra a planetarização.

Reconheço que as dificuldades atuais são imensas para


manter o mundo como um quebra-cabeça de peças rígidas
compostas de locais separados diante dos interesses
multilaterais. Seria preciso, por exemplo, tirar “do ar” ou
controlar a Internet, o que não agradaria muito aos sistemas
financeiros e comerciais já globalizados. Mas, ainda assim,
creio que se pode retardar por longo tempo o processo de
emersão da sociedade rede (e do seu correspondente Estado-
rede).

Quero dizer que o avanço da glocalização não ocorrerá por


força de qualquer determinação extra-política, por algum tipo
de desdobramento de uma tendência histórica imanente.

159
Embora a glocalização não teria podido começar sem um
conjunto de condições objetivas determinadas (como a
inovação tecnológica telemática, por exemplo) seu desfecho
está em disputa. E se, no âmbito global, a planetarização
pode ser enfreada pela ação política de atores nacionais
poderosos (como os USA na “Era Bush” e seus aliados), no
âmbito local isso será muito mais difícil de fazer. Esse, aliás, é
um dos sentidos da expressão ‘revolução do local’.

NOTAS E REFERÊNCIAS

(1) Offe, Claus. (1991). “A atual transição da história e algumas opções


básicas para as instituições da sociedade” in Bresser Pereira, L.C.,
Wilheim, J. e Sola, L. Sociedade e Estado em Transformação. Brasília:
ENAP, 1991.

(2) Ver Epílogo.

(3) Castells, Manuel (1991). “Para o Estado-rede: globalização econômica


e instituições políticas na era da informação” in Bresser Pereira, L.C.,
Wilheim, J. e Sola, L. Sociedade e Estado em Transformação. Brasília:
ENAP, 1991.

(4) Offe: op. cit.

(5) Castells: op. cit.

(6)-(8) Idem.

(9)-(15) Offe: op. cit.

(16)-(17) Castells: op. cit.

(18) Friedman, Thomas L. (1999). O Lexus e a Oliveira. Rio de Janeiro:


Objetiva, 1999.

(19) Bobbit, Philip (2002). The Shield of Achilles. New York: Alfred A.
Knopf – Randon House, 2002 (publicado no Brasil como A guerra e a paz

160
na história moderna: o impacto dos grandes conflitos e da política na
formação das nações. Rio de Janeiro: Campus, 2003).

(20)-(25) Idem.

Texto 4 | Guéhenno, o fim da democracia e


o futuro da liberdade
“O ano de 1989 marca, efetivamente, o crepúsculo de uma
longa época histórica, da qual o Estado-nação, surgindo
progressivamente dos escombros do Império Romano, foi o
coroamento”. “Parece-me que a evolução contemporânea
deva provocar o fim das construções institucionais herdadas
do Renascimento e do Século das Luzes, do Estado-nação e
das formas tradicionais de soberania democrática que lhe são
associadas”.

Jean-Marie Guéhenno, publicou dois ensaios importantes


sobre “O fim da democracia” (1993) e “O futuro da liberdade”
(1999). Escrito, o primeiro, no início dos anos 90, ainda sob o
impacto da queda do Muro de Berlim e, o segundo, já no seu
ocaso, sob o impacto do processo de globalização, os dois
livros de Guéhenno são plenos de pistas para o

161
questionamento das alternativas fundadas na liberdade. Ele
parece convencido de que a liberdade só possa ser alcançada
pela democracia tomada como um fim em si. Todavia, revela-
se cético quanto as possibilidades de realizar a liberdade dos
antigos no mundo que se avizinha, vale dizer, com as
possibilidades da democracia como utopia/topia da
comunidade política.

Guehénno sustenta que “o que chamamos de globalização ou


mundialização está transformando em profundidade todas as
sociedades do planeta”. Todavia a pergunta que ele faz é:
para onde isso está nos levando, considerando que “um
mercado global não cria uma comunidade global”? (1).

Todavia, ao identificar a comunidade política ao Estado


nacional Guehénno decai para uma perspectiva pessimista.
Assim, ele vaticina, em 1993, que “o desaparecimento da
nação implica a morte da política”. Embora tenha revelado
alta percepção, ao ser um dos primeiros a diagnosticar que
estamos vivendo “na idade das redes”, Guehénno não tira
conseqüências positivas para o futuro da democracia (ou da
liberdade) dessa constatação. Pelo contrário, avalia que “a
relação entre cidadãos e corpo político sofre a concorrência da
infinidade das conexões estabelecidas fora de seu alcance, de
modo que a política, longe de ser o princípio organizador da
vida dos homens na sociedade, aparece como uma atividade
secundária, até uma construção artificial, pouco adaptada a
solucionar os problemas práticos do mundo contemporâneo”
(2).

Como as tendências não apontam para qualquer espécie de


república universal (o que – tudo indica, para ele – seria o
correspondente do Estado nacional democrático no âmbito
global), Guehénno observa que “o que se cria não é nenhum
corpo político mundial, mas sim um tecido sem costuras
aparentes, um acréscimo indefinido de elementos
interdependentes” (3). Logo... isso aponta para o fim da
democracia.

162
Cerca de cinco anos depois, Guehénno volta ao tema para
tentar “definir as novas condições da democracia dentro da
globalização”. Sua pergunta continua sendo, basicamente, a
mesma: “como construir as comunidades políticas do futuro?”
(4).

“Por um lado, com efeito, a globalização faz de nós órfãos,


pois não mais herdamos de uma comunidade, pelo acaso do
nascimento. Temos que, de agora em diante, construir a
comunidade. E esta passagem de um mundo de comunidades
de memória para um mundo de comunidades de escolha é
uma liberdade difícil de carregar, para a qual estávamos mal
preparados. A fuga para dentro do “comunitarismo”, a
xenofobia e, finalmente, a tirania podem seduzir aqueles a
quem esta nova liberdade inquieta, pois, não sabendo mais de
onde vêm, não sabem quem são e não têm força para
escolher para onde ir”... (5).

“Graças à desmaterialização da informação, os homens estão


se reagrupando em comunidades de um novo tipo, sobre as
quais não se sabe se são “frágeis”... ou se, ao contrário, estão
destinadas a estruturar o mundo de amanhã.

Ao contrário das comunidades territoriais do passado, as


atuais comunidades virtuais são comunidades de escolha, o
que as torna mais homogêneas, contudo também mais
arbitrariamente separadas”. Guehénno vê aqui o fim do
espaço público comum, na medida em que as pessoas podem
optar sempre por sub-espaços, por seus próprios fóruns
privados, “pois todos podem, sem maiores dificuldades,
encontrar o “nicho virtual” onde, com certeza, só acharão
seus “semelhantes”...

Essa evolução – ele assinala – não é pouco importante, pois,


se é verdade que a praça do mercado foi o primeiro lugar do
debate público, seu desaparecimento terá conseqüências
sobre a definição do “espaço público” onde a comunidade de
cidadãos se encontra: ele não pode ser a simples soma dos
espaços virtuais da Internet, e a multiplicação dos “fóruns de

163
discussão” não é suficiente para fazer dos internautas
cidadãos de uma nova república virtual da Internet...

A organização em redes de comunidades humanas, o acesso a


uma grande quantidade de comunidades virtuais provocam
no indivíduo o sentimento de que todas as escolhas, todos os
contatos lhe estão abertos, que ele foi, enfim, libertado de
suas origens e que sua liberdade de moderno vai se
consumar: territórios novos se abrem. Mas, ao mesmo tempo,
a ausência de um espaço público comum e a enorme
concorrência que resulta da própria abertura do campo de
possibilidades forçam as comunidades particulares a
procurarem antes de mais nada a semelhança entre seus
membros, em vez de procurarem a comunicação com os
outros. Assim, em meio a essa liberdade, que pareceria ser o
remate da liberdade “moderna” e o triunfo do indivíduo,
aparece um novo tipo de comunidade mais parecida com
Esparta do que com Atenas” (6).

O ponto de vista de Guehénno é interessante e bem


fundamentado. No entanto, tudo indica que em uma
sociedade-rede, não é mais possível promover, pelas
fronteiras da preferência ou da escolha individual, barreiras
semelhantes às que delimitavam Esparta como entidade
sócio-territorial em relativo isolamento para gerar uma
unidade cultural imune (ou imiscível) às influências de Atenas.
Basta que um nodo da “rede espartana” esteja conectado a
um nodo da “rede ateniense” para que se tenha construído
um atalho pelo qual trafegarão, em mão-dupla, os
“programas” de ambos. Assim, em uma sociedade-rede, o que
separa também integra. O que localiza também globaliza. A
diferença é que a nova ordem que integra não é mais
concebível a priori, não é o resultado de uma arrumação
racional e sim que brota da dinâmica das redes como
comportamento emergente.

Em uma sociedade-rede a partir de algum momento não


caberão mais “quistos espartanos”. Resta saber se – e de que
modo – caberão, ao contrário do que indica o pessimismo de

164
Guehénno, “nodos atenienses”. Este é um dos temas da
presente investigação.

NOTAS E REFERÊNCIAS

(1) Guéhenno, Jean-Marie (1993). O fim da democracia. 2ª. ed. Rio de


Janeiro: Bertrand Brasil, 1999.

(2)-(3) Idem.

(4)-(6) Guéhenno, Jean-Marie (1999). O futuro da liberdade. Rio de


Janeiro: Bertrand Brasil, 2003.

Texto 5 | Bobbit e a emergência do Estado-


mercado
“Enquanto o Estado-nação, com sua educação pública
gratuita de massa, voto universal e políticas de previdência
social, propunha-se a garantir o bem-estar da nação, o
Estado-mercado promete, por sua vez, maximizar as
oportunidades do povo; assim, tende a privatizar diversas
atividades estatais, bem como a restringir a influência do voto
e do governo representativo, tornando-os mais sensíveis ao
mercado”.

Philip Bobbit (2002) lançou recentemente um curioso livro


chamado “O Escudo de Aquiles”, apresentado no Brasil como
um estudo do “impacto dos grandes conflitos e da política na
formação das nações” (1). Eis um apanhado das teses de
Bobbit.

Tese 1 – “A guerra iniciada em 1914 será vista, no futuro,


como tendo se estendido até 1990”.

165
Para ele, “as guerras momentosas podem ser compostas por
vários conflitos considerados pelos participantes guerras
separadas; podem compreender períodos de paz aparente
(incluindo até mesmo elaborados tratados de paz); e com
freqüência não mantêm o mesmo alinhamento de adversários
e aliados ao longo de seu desenvolvimento. A Longa Guerra
(que abrange a Primeira e a Segunda Guerras Mundiais, a
Revolução Russa e a Guerra Civil Espanhola, as Guerras da
Coréia e do Vietnã e a Guerra Fria), assim como as guerras
momentosas anteriores, girou em torno de uma questão
constitucional fundamental: que tipo de Estado-nação –
comunista, fascista ou parlamentar – herdaria a legitimidade
antes atribuída aos Estados-nação imperiais do século 19” (2).

Tese 2 – “A interação entre inovações estratégicas e


constitucionais modificada a ordem constitucional do Estado”.

Segundo Bobbit, “as guerras momentosas oferecem desafios


cruciais ao Estado. Um Estado em guerra que não consegue
prevalecer dentro das práticas estratégicas e constitucionais
outrora dominantes precisa inovar. Nessas guerras, as
inovações bem-sucedidas – seja em termos estratégicos ou
constitucionais – de um determinado Estado são reproduzidas
pelos seus concorrentes. Essa imitação entre os Estados
permeia a sociedade de Estados e resulta na súbita mudança
das ordens constitucionais e paradigmas estratégicos após
uma guerra momentosa; assim, emerge uma nova ordem
constitucional dominante sobre as novas bases de
legitimidade, e as formas mais antigas entram em declínio e
desaparecem” (3).
Tese 3 – “O Estado-mercado está sobrepondo-se ao Estado-
nação, em decorrência do fim da Longa Guerra”.

Para Philip Bobbit, “o fim da Longa Guerra foi rapidamente


sucedido pelo surgimento de uma nova ordem constitucional.
Essa nova forma é o Estado-mercado. Enquanto o Estado-
nação, com sua educação pública gratuita de massa, voto
universal e políticas de previdência social, propunha-se a
garantir o bem-estar da nação, o Estado-mercado promete,

166
por sua vez, maximizar as oportunidades do povo; assim,
tende a privatizar diversas atividades estatais, bem como a
restringir a influência do voto e do governo representativo,
tornando-os mais sensíveis ao mercado. Os Estados Unidos,
um dos principais inovadores no desenvolvimento do Estado-
mercado, deve elaborar suas políticas estratégicas tendo em
vista essa mudança constitucional fundamental” (4).

Tese 4 – “A sociedade de Estados-nação desenvolveu uma


constituição que procurava tratar os Estados como se fossem
indivíduos em uma sociedade políticas de cidadãos iguais,
autônomos e detentores de direitos”.

Segundo Bobbit, “na sociedade de Estados-nação, o mais


importante direito de uma nação era o de autodeterminação –
o que, porém, criava um enigma para essa sociedade, a
saber: dada a interpenetração dos povos nacionais nos
Estados multiétnicos, quando uma nação obtinha seu próprio
Estado? Quando a maioria da população do Estado
concordava, ou quando a maioria de um grupo nacional – em
geral uma minoria das pessoas do Estado como um todo –
demandava? E quando determinado grupo nacional detinha o
poder, quais eram os seus limites ao lidar com os demais
grupos nacionais (“minorias” dentro do Estado-nação) – visto
que um dos objetivos do Estado-nação era utilizar a lei para
fomentar os valores culturais e morais do grupo nacional
dominante? A confusão decorrente dessa charada levou à
difusão da responsabilidade internacional, culminando na
Terceiro Guerra Iuguslava na Bósnia, que finalmente
desacreditou a legitimidade de uma sociedade de Estados
erguida sobre essa ordem constitucional” (5).

Tese 5 – “Assim como as guerras momentosas moldam a


ordem constitucional de cada Estado, os grandes acordos de
paz dão forma à ordem constitucional da sociedade de
Estados”.

Ele explica. “Os congressos internacionais que resultaram em


tratados de paz para pôr fim às guerras momentosas

167
produziram as constituições da sociedade de Estados para
suas respectivas eras. Esse processo, iniciado na Europa com
o nascimento de uma pequena sociedade de Estados, durante
o Renascimento, acabou expandindo-se até abranger todo o
globo. O direito internacional pode ser compreendido em
termos dessas constituições – e, portanto, como tendo se
desenvolvido em vários períodos distintos. O estudo desse
desenvolvimento proporciona um fundamento para que se
compreenda a era constitucional seguinte da sociedade de
Estados” (6).

Tese 6 – “Está surgindo uma nova sociedade de Estados-


mercado”.

Para Philip Bobbit, “os desafios com que se defronta a


sociedade de Estados são uma conseqüência direta das
inovações estratégicas que venceram a Longa Guerra. As
maneiras como as diversas formas básicas do Estado-
mercado vão lidar com tais desafios é que estruturarão os
conflitos de uma nova sociedade. É preciso agir tendo em
vista esse desenvolvimento, aceitando os conflitos onde forem
necessários para evitar guerras cataclísmicas ou o colapso da
superinfra-estrutura global e criando instituições que
legitimem a nova sociedade de Estados-mercado” (7).

A nova ortodoxia econômica do Estado-mercado


(ou “O Consenso de Bobbit”)
Para Bobbit “a ortodoxia econômica dos Estados-nação
recomendava a intervenção estatal na economia como um
instrumento necessário para atingir o crescimento e outras
metas. A regulamentação econômica fazia parte dessa
ortodoxia e estava de acordo com o ethos dos Estados-nação,
que tanto dependiam do direito. Os Estados-mercado
possuirão sua própria ortodoxia econômica e suas próprias
ferramentas específicas” (8).

168
Ele trata então de um conjunto de idéias que todos os
Estados-mercado poderão – na verdade, deverão – aceitar:

1 – Os mercados de capital têm de ser menos


regulamentados, a fim de atrair investimentos de capital, e
este deve globalizar-se mais para obter o máximo de retorno
sobre o investimento.

2 – Os mercados de trabalho precisam ganhar em


flexibilidade, a fim de competir com os mercados estrangeiros
e manter no âmbito interno os empregos que dependam da
fabricação de produtos a um custo capaz de concorrer com os
de Estados de custos trabalhistas inferiores.

3 – Para que a economia cresça, faz-se necessário assegurar o


acesso a todos os mercados e reduzir a regulamentação do
comércio.

4 – Para que os bens dos Estados consigam penetrar nos


mercados estrangeiros – e, assim, tomar parte desse
crescimento – a política comercial de cada Estado precisará
tornar-se mais livre.

5 – Os subsídios, gastos e programas de previdência


governamentais devem ser administrados de forma a
possibilitar mais investimentos em infra-estrutura e permitir
uma maior poupança privada (o que reduzirá os custos de
investimento).

6 – A política tributária tem de fornecer incentivos para o


crescimento, atraindo empreendimentos e maximizando a
inovação e o empreendedorismo.

Caso nada disso ocorra o Estado entrará em um círculo


vicioso, que Bobbit descreve sumariamente assim:

a) “Se um Estado-mercado deixar de proporcionar incentivos


fiscais para a formação e retenção de capital, os

169
investimentos domésticos ou não ocorrerão, ou vão evadir-se
junto com os investimentos estrangeiros.

b) A fuga de investimentos é acompanhada do


desaparecimento da inovação e dos ganhos de produtividade,
de modo que os produtos destas concorrentes serão mais
baratos e de melhor qualidade que aqueles fabricados no
país.

c) Se os produtos de outros Estados forem mais competitivos,


os empregos serão também perdidos para tais Estados.

d) Com a perda dos empregos, a arrecadação despencará e o


desemprego e os custos da previdência se tornarão
insuportáveis.

e) Uma carga tributária cada vez mais pesada produzirá


arrecadação cada vez menor.

f) O Estado que resistir à liberalização de seus mercados de


trabalho tendo em vista a proteção de cargos de salários
elevados acabará sem empregos para proteger.

g) O Estado que se esquivar de cortar seus gastos


previdenciários não terá outra alternativa além de recorrer
aos cortes quando cair a arrecadação e ele vir-se com uma
conta estratosférica de seguridade social nas mãos, à medida
que aumentar o desemprego.

h) O Estado que procurar proteger sua indústria doméstica


recusando-se a liberalizar suas políticas comerciais acabará
vendo-a isolada dos demais mercados e, de qualquer modo,
sem condições de competir – de maneira que, no âmbito
interno, os preços permanecem altos e o padrão de vida
despenca.

i) O Estado que tentar restringir fugas de capital acabará


apartado dos demais, e o que inibir as importações de capital
será ignorado – o que também elevará o custo de produção e

170
deprimirá o padrão de vida, em mais um volta deste círculo
vicioso” (9).

Em contrapartida, Bobbit afirma que “o Estado-mercado


promete um círculo “virtuoso” aos Estados que reproduzirem
seu formato e se submeterem às suas diretrizes:

a) A privatização de estatais, ao liquidar vastos monopólios,


acarreta para o Estado gigantescos ganhos de capital, os
quais, por sua vez, vêm complementar a economia
possibilitada por cortes nos programas previdenciários e,
portanto, reduz os déficits, ocasionando um queda da inflação.

b) Esta tem o efeito de atrair capital e reduzir os custos de


empréstimos necessários para financiar os déficits, o que os
diminui ainda mais, viabilizando assim uma redução dos
impostos – a qual pode produzir um aumento da poupança,
permitindo mais investimentos, que geram mais fundos para
pesquisa e desenvolvimento.

c) Estes levam a um recrudescimento da produtividade, o que


provoca uma queda dos preços e, assim, torna as exportações
mais competitivas, criando empregos e, ao mesmo tempo,
reduzindo o custo de vida do público consumidor.

d) No mundo subdesenvolvido, essas políticas implicam um


maior crescimento devido às vantagens salariais relativas.

e) Tal crescimento tem como conseqüência uma maior


qualificação da população, levando mais mulheres para o
mercado de trabalho, o que acarreta uma queda dos índices
de natalidade e, por conseguinte, aumenta a estabilidade
política.

f) Esta, por sua vez, significa uma maior prudência


macroeconômica, levando a mais investimentos estrangeiros,
que financiam ainda mais crescimento – o qual tende a
liberalizar o autoritarismo, estimulando a autonomia pessoal”
(10).

171
NOTAS E REFERÊNCIAS

(1) Bobbit, Philip (2002). The Shield of Achilles. New York: Alfred A. Knopf
– Randon House, 2002 (publicado no Brasil como A guerra e a paz na
história moderna: o impacto dos grandes conflitos e da política na
formação das nações. Rio de Janeiro: Campus, 2003).

(2)-(10) Idem.

172
Glocalização e localização
Assim como foi necessário utilizar um novo conceito
(o de ‘globalização’) para entender as mudanças que
estão ocorrendo na dimensão global, torna-se
também necessário gerar outro conceito (o de
‘localização’) para entender as mudanças que estão
ocorrendo coetaneamente na dimensão local. Como
as duas coisas constituem aspectos do mesmo
processo de glocalização ou de emersão da realidade
glocal, isso significa que a glocalização confere um
novo status ao local que, para ser revelado, exige
também um novo construct e uma nova hipótese: a
hipótese (no sentido “forte”) da ‘localização’.

O conceito de glocalização só é útil como ferramenta de


análise porquanto a mudança social que está em curso no
mundo tem um duplo sentido: altera relações na dimensão
global e na dimensão local. Dizendo a mesma coisa de outra
maneira: altera a relação entre global e local ao possibilitar a
existência de conexão direta entre o global e o local. Ou,
ainda: elimina a distância entre o global e o local. Com efeito
a conexão direta é uma conexão em tempo real e é, assim,
uma conexão sem-distância.

Isso significa que, diante da mudança que ora se processa, o


local adquire um novo status que, para ser revelado, exige
também um novo construct: o conceito de ‘localização’. Assim
como foi necessário utilizar um novo conceito (o de
‘globalização’) para entender as mudanças que estão
ocorrendo na dimensão global, torna-se também necessário
gerar outro conceito (o de ‘localização’) para entender as
mudanças na dimensão local. As duas coisas, como vimos,
constituem aspectos do mesmo processo de glocalização ou
da emersão da realidade glocal.

173
Um conceito de ‘localização’ já surgiu em função da
necessidade de alocação de produtos (em geral de
conhecimento e em geral ligados à informática, como
programas) em realidades culturais/nacionais diversas. Neste
sentido, localização (ou nacionalização) é o processo de se
transferir dados de uma localidade a outra. Trata-se de um
superconjunto de tradução, uma vez que envolve não apenas
a tradução, mas também a conversão de uma formatação
culturalmente específica de dados, como datas, horários e
moedas. Segundo tal acepção, além disso, a localização inclui
o processamento de todos os aspectos técnicos envolvidos no
processo e a visualização adequada de conteúdos localizados.
O processo inclui a importação e exportação de conteúdos
localizáveis, manipulação de gráficos, recompilação em um
ambiente localizado (no caso de conteúdos
binários/executáveis), especificação e conversão da
codificação de caracteres, redimensionamento de elementos
da interface gráfica com o usuário e assim por diante.

Tal conceito informacional de ‘localização’, evidentemente,


constitui apenas uma sombra ou um pálido reflexo do
fenômeno segundo o qual o local assume um novo status em
virtude da glocalização. É, no máximo, uma localização em
sentido fraco, uma adaptação de ofertas globais a demandas
locais.

Há, todavia, uma localização em sentido forte e é sobre ela


que discorreremos no próximo capítulo.

174
Capítulo Três | Localização

175
Entendendo a localização

Na última seção do capítulo anterior mencionei que, diante da


mudança glocalizante que ora se processa no mundo, o local
adquire um novo status, o qual, para ser revelado, exige
também um novo construct: o conceito de ‘localização’. Assim
como foi necessário utilizar um novo conceito (o de
‘globalização’) para entender as mudanças que estão
ocorrendo na dimensão global, torna-se também necessário
gerar outro conceito (o de ‘localização’) para entender as
mudanças na dimensão local. As duas coisas, como vimos,
constituem aspectos do mesmo processo de glocalização ou
de emersão da realidade glocal.

Neste capítulo vou tratar do tema da ‘localização’, tomando


essa hipótese no seu sentido forte e não apenas como
sinônimo de “nacionalização” (por exemplo, a tradução de
softwares) ou “climatização” (por exemplo, a “tropicalização”
de carros europeus e americanos para venda e uso no Brasil).

176
Ou seja, não vamos tratar da ‘localização’ em seu sentido
fraco, como adaptação de ofertas globais de produtos e
serviços aos gostos, cultura, condições socio-ambientais e
necessidades locais.

Pois bem. Qual é o sentido forte da ‘localização’? Em primeiro


lugar devemos ver que ‘localização’ não é apenas um novo
termo, uma nova denominação para um antigo fenômeno ou
um processo já bem conhecido. É um novo termo que designa
um novo conceito, uma nova elaboração intelectual baseada
em uma nova hipótese. Qual é essa nova hipótese é o que
vamos ver no presente capítulo.

Localização e ‘tamanho do mundo’


O local é necessariamente o pequeno, mas não no
sentido territorial ou populacional e sim no sentido
daquilo que foi tornado pequeno por força de alta
“tramatura” social.

A assertiva acima diz que o local é necessariamente o


pequeno. Ora, isso parece estar em contradição com o que
escrevi há três anos, em “Por que precisamos de
desenvolvimento local integrado e sustentável”. Naquela

177
ocasião afirmei que “a palavra ‘local’... não é sinônimo de
pequeno e não alude necessariamente à diminuição ou
redução. O conceito de local adquire, pois, a conotação de
alvo socioterritorial das ações e passa, assim, a ser
retrodefinido como o âmbito abrangido por um processo de
desenvolvimento em curso, em geral quando esse processo é
pensado, planejado, promovido ou induzido” (1). Neste
sentido, afirmei ainda que “de certa maneira, todo
desenvolvimento é local, seja este local um distrito, um
município, uma microrregião, uma região de um país, um país,
uma região do mundo” (2).

Minha investigação dos últimos anos, entretanto, vem


revelando que o local é necessariamente o pequeno, mas não
no sentido territorial ou populacional e sim no sentido daquilo
que foi tornado pequeno por força de alta “tramatura” social.

Como chegamos a isso? Vou tentar mostrar em seguida, de


modo resumido por questões de espaço – o que,
freqüentemente, ao invés de simplificar, acaba complicando.

Vimos nas seções anteriores que o processo de glocalização


se confunde com com o processo de surgimento da
sociedade-rede. A mesma configuração de fatores que
permite que distantes localidades se tornem interagentes
também possibilita que os elementos endógenos de cada
localidade se tornem igualmente interagentes – o que
significa que as novas condições sociais que, no plano
mundial, possibilitaram que tal configuração tenha se
conformado – por exemplo, que permitiram que tecnologias
telemáticas tenham se desenvolvido em uma determinada
direção (‘molecular’ para além de ‘molar’, para usar as
expressões de Levy) –, também podem incidir dentro de cada
localidade. É nesse sentido que falo de glocalização como
globalização do local.

O mais importante aqui, porém, é o outro lado da moeda, ou


seja, é a constatação de que a globalização do local é uma
localização do global (como comentaremos mais adiante). Isso

178
significa, em primeiro lugar, que a conjunção particular de
fatores que possibilita a globalização também possibilita a
localização. E, em segundo lugar, que a localização diminui o
tamanho do mundo, torna o mundo um local, torna qualquer
mundo – qualquer realidade socioterritorial ou virtual,
independentemente do número e do tamanho de seus
elementos componentes e da distância entre eles – um mundo
pequeno. Daí porque local é, nesse sentido, sempre um
‘mundo pequeno’, aquilo que os teóricos que trabalham com
análise de redes estão chamado de SWN (“small-world
networks”).

Rede e hierarquia
O que caracteriza fundamentalmente uma rede é a existência
de caminhos múltiplos. Forçando um pouco a intenção do
conceito e estabelecendo um paralelo geométrico, poder-se-ia
dizer que, se uma rede é uma coleção de nodos ligados por
muitos caminhos (ou um conjunto de vértices interconectados
por muitas arestas) uma hierarquia é um caso particular de
rede caracterizado pela existência do menor número possível
de caminhos (ou uma linha quebrada que, conquanto possa
ter múltiplos vértices, nunca chega a formar uma figura
geométrica fechada). Neste sentido uma hierarquia “máxima”
(ou uma organização com o máximo grau de hierarquização)
poderia ser vista como um conjunto de nodos (vértices)
conectados por caminhos únicos.

Se existissem apenas dois elementos no mundo, hierarquia


seria igual a rede, porque o número de caminhos possíveis
entre tais nodos seria o menor número possível de caminhos,
ou seja, apenas um caminho pelo qual uma mensagem
pudesse se propagar de um nodo ao outro.

Todavia, em um mundo com três ou mais elementos,


enquanto que no padrão de organização hierárquico
(“máximo”), uma mensagem emitida de um nodo a qualquer
outro só pode se propagar através de um mesmo caminho, no

179
padrão de organização em rede tal mensagem pode se
propagar através de vários caminhos diferentes.

Em um mundo de três elementos (A, B e C), por exemplo, esse


padrão hierárquico permite que uma mensagem emitida por A
chegue a B (ou a C) somente por um caminho: o caminho AB
(ou ABC). Todavia, se estes três elementos estiverem
organizados segundo um padrão de rede (com A, B e C
figurando como os vértices de um triângulo) podemos ter o
dobro de caminhos: AB e ACB (ou AC e ABC). Enquanto que na
hierarquia o número máximo de caminhos diferentes possíveis
entre todos os nodos é igual a 3 (AB, BC e ABC), na rede o
número máximo de caminhos possíveis é igual a 6 (AB, BC,
ABC, AC, ACB e CAB).

Em um mundo de quatro elementos (A, B, C e D), o padrão


hierárquico (“máximo”) permite que uma mensagem emitida
por A chegue a B (ou a C ou a D) somente por um caminho: o
caminho AB (ou ABC, ou ABCD). Mas se esses quatro nodos
estiverem conectados em um padrão de rede, com o número
máximo de conexões possíveis (com A, B, C e D figurando
como vértices de um quadrilátero, incluindo as duas conexões
diagonais), teremos cinco vezes mais caminhos entre um
nodo e qualquer outro: se se trata, por exemplo, de fazer uma
mensagem proveniente de A chegar a D, então essa
mensagem pode percorrer cinco caminhos diferentes (AD,
ABCD, ACBD, ABD e ACD). No primeiro caso, da hierarquia (no
grau “máximo” de hierarquização) o número de todos os
caminhos possíveis é igual a 6 enquanto que, no segundo
caso, da rede, teremos um máximo de 30 caminhos, ou seja,
5 vezes mais.

No caso de uma hierarquia de 4 elementos teremos como


caminhos possíveis apenas 6 caminhos: AB, BC, CD, ABC, BCD
e ABCD. No caso de uma rede de 4 elementos teremos no
máximo: AB, BA, BC, CB, CD, DC, DA, AD, AC, CA, BD, DB,
ABC, ABD, ACB, ACD, ADC, ADB, BAD, BAC, BCD, BCA, BDA,
BDC, CAB, CAD, CBA, CBD, CDA, CDB, DAB, DAC, DBC, DBA,
DCA, DCB, ABCD, ABDC, ACBD, ACDB, ADBC etc. ... até DABC,

180
DACB, DBCA, DBAC, DCBA, DCAB – totalizando 60
combinações de 2, 3 e 4 elementos a qual, divida por 2, uma
vez que um caminho AB é igual ao caminho BA (ou seja, as
conexões são transitivas) dará 30 caminhos diferentes .

Do ponto de vista do padrão de organização, o que chamamos


de ‘tamanho do mundo’ é dado não apenas pelo ‘número de
elementos’ do mundo ou pela ‘distância’ entre tais elementos,
mas pelo ‘número de conexões possíveis’ entre eles.
Abstraindo a questão da distância (o que já pode ser resolvido
praticamente pela conexão telemática, em tempo real, que
significa a mesma coisa que conexão sem-distância), para
dois conjuntos com o mesmo número de nodos, podemos ter
mundos de tamanhos muito diferentes, se tais nodos
estiverem conectados segundo um padrão de rede ou
segundo um padrão hierárquico.

No caso do último exemplo acima, a rede com um número


máximo de caminhos torna um mundo de 4 elementos
(nodos) cinco vezes menor do que a hierarquia (com um
número mínimos de caminhos).
É fácil mostrar que, no caso de termos cinco nodos, a rede
mais tramada possível produz, em relação a hierarquia, um
“encurtamento” de 16 vezes no mundo. Em outras palavras,
um mundo com 5 elementos conectados segundo um padrão
de rede (com o número máximo de conexões) é um mundo
com 16 vezes mais caminhos do que a hierarquia (com o
número mínimo de conexões, quer dizer, nunca mais do que 2
conexões para um nodo). Enquanto na hierarquia teríamos
apenas 10 caminhos entre todos os nodos, na rede teríamos
algo como 160 caminhos. E enquanto na hierarquia
(“máxima”), uma mensagem emitida de um nodo só dispõe
de um mesmo caminho para chegar a outro nodo qualquer, na
rede ela possui 16 caminhos diferentes.

No caso de uma rede de 5 nodos (A, B, C, D e E), os caminhos


possíveis diferentes entre um nodo e outro nodo qualquer (por
exemplo, entre A e E) totalizam 16 possibilidades (AE, ABE,
ACE, ADE, ABCE, ABDE, ACBE, ACDE, ADBE, ADCE, ABCDE,

181
ABDCE, ACBDE, ACDBE, ADBCE e ADCBE). Isso produz 160
caminhos diferentes entre todos os nodos da rede. Se os 5
nodos estivessem organizados em um padrão hierárquico
teríamos apenas um caminho possível entre A e E e apenas
10 caminhos diferentes possíveis entre quaisquer nodos.

Da mesma forma, em um mundo de 6 elementos, enquanto


que a hierarquia (“máxima”) estabelece como possíveis
apenas 14 caminhos, a rede com número máximo de
conexões permite pouco menos de mil caminhos diferentes
(precisamente 910, se meus cálculos estiverem corretos). Isso
significa que, em um mundo de 6 elementos, se tais
elementos estiverem conectados em rede com grau máximo
de conexão (cada nodo conectado aos outros cinco) existem
65 caminhos diferentes entre dois nodos, 65 maneiras
diferentes de fazer uma mensagem chegar de um nodo a
qualquer outro. A rede mais tramada de 6 nodos cria um
mundo 65 vezes menor do que a hierarquia de 6 nodos.

Analogamente ao caso anterior, em uma rede de 6 nodos (A,


B, C, D, E e F) teremos 65 possibilidades de fazer uma
mensagem emitida por um nodo (por exemplo A) chegar a
outro nodo qualquer (por exemplo F) – ou seja, teremos 65
combinações de 2, 3, 4, 5 e 6 elementos começando em A e
terminando em F – e, assim, teremos 910 caminhos possíveis
entre todos os nodos da rede. Se esses 6 elementos
estivessem conectados segundo um padrão hierárquico
teríamos apenas 1 combinação começando em A e
terminando em F e apenas 14 caminhos diferentes possíveis
dentro do conjunto.

Tudo isso significa que duas localidades com o mesmo número


de habitantes, podem ter tamanhos de mundo
completamente diferentes na medida em que a ‘extensão
característica de caminho’ (ou seja, o número de “estações”
ou intermediações que são necessárias, em média, para fazer
uma mensagem chegar de um nodo qualquer a outro
qualquer) de cada uma delas for diferente. Uma cidade
sumeriana de 2 mil habitantes com toda a certeza seria

182
muitas vezes maior do que um subúrbio novaiorquino atual de
mesma população.

Ainda não temos uma equação que permita calcular o


‘tamanho do mundo’ do ponto de vista do padrão de
organização, mas já podemos prever que o fator
‘conectividade potencial’ nesta equação (ou seja, o número de
caminhos possíveis entre os nodos) tem um peso muito maior
do que os fatores ‘tamanho dos nodos’, ‘número de nodos’ e
‘distância entre os nodos’ (3).

Assim, pode-se supor que uma cidade sumeriana de 2 mil


habitantes (como Uruk, sobretudo a Uruk do início do terceiro
milênio, da invenção da escrita, das muralhas colossais e do
zigurate dedicado ao supremo AN) seria um mundo muito
maior do que, por exemplo, todo o Silicon Valley atual. Por
que? Porque (essa) Uruk, do ponto de vista do padrão de
organização, era uma cidade-Estado-Templo rigidamente
centralizada e verticalizada, onde as pessoas eram separadas
por graus de poder e dispostas como os degraus de uma
escada (não por acaso os zigurates eram pirâmides feitas de
escadas) – ou seja, Uruk era a materialização de uma
hierarquia, de uma ordem (arché) sacerdotal (hieros) e
também não é por acaso que “sagrado” na língua sumeriana
tinha o mesmo sentido de “separado”. Isso significa que o
acesso de uma pessoa a outra, era muito mais difícil, em
Uruk, do que em Silicon Valley onde, de repente, um
pesquisador de uma empresa e o dono de uma outra empresa
concorrente almoçam no mesmo restaurante e sentam-se à
mesma mesa várias vezes por mês (coisa que não poderia
mesmo ocorrer em Uruk, mas que também não ocorre, por
exemplo, nos e entre os Keiretsu japoneses atuais). Ou seja,
em Silicon Valley existem mais redes sociais do que em Uruk
e, assim, o mundo da primeira é muito menor do que o mundo
da segunda não obstante o seu território ser muito maior e o
seu número de habitantes idem.

Isso significa que, do ponto de vista do padrão de


organização, o local não-globalizado pode ser um mundo até

183
maior do que o mundial (no sentido de planetário)
globalizado. E que globalização do local tende a ser igual a
localização do global. O mundo estará totalmente globalizado
quando estiver totalmente localizado. E que, assim, o local
conectado é o mundo todo. Comentaremos isso tudo mais
adiante.

NOTAS E REFERÊNCIAS

(1) Franco, Augusto (2000). Por quê precisamos de desenvolvimento


local integrado e sustentável. Brasília: Instituto de Política, 2000.

(2) Idem.

(3) Vale a pena ler os textos do jovem pesquisador Duncan Watts,


sobretudo Small worlds: the dynamics of networks between order and
randomness. New Jersey: Princeton University Press, 1999 e Six degrees:
the science of a connected age. New York: W. W. Norton & Company,
2003. Cf. Texto 6 e Texto 7.

184
Texto 6 | Small-World Networks:
transformando o vasto mundo em um
mundo pequeno
“Mesmo que grupos locais sejam altamente agrupados, desde
que uma pequena fração (1 por cento ou menos) dos
indivíduos tenha conexões de longo alcance fora do grupo, as
extensões de caminho serão baixas”.

No capítulo intitulado “Desempenho”, da coletânea editada


em 2001 por Andy Oram, “Peer-to-peer: o poder
transformador das redes ponto a ponto”, Theodore Hong
começa contando a famosa experiência de Stanley Milgram
para desenvolver considerações sobre as características de
mundo pequeno das redes sociais (1). Reproduzo abaixo
excertos do trabalho de Hong.

“Em 1967, o professor Stanley Milgram, de Harvard, enviou


160 cartas pelo correio, para um conjunto de pessoas
escolhidas aleatoriamente que moravam em Omaha,
Nebraska. Pediu a elas que participassem em uma experiência
social incomum, na qual tentariam passar essas cartas a uma
determinada pessoa-alvo, um corretor de valores que
trabalhava em Boston, Massachusetts, utilizando apenas
intermediários que se conhecessem pelo nome de batismo.
Ou seja, cada pessoa passaria a carta a um amigo que

185
julgasse poder levar a carta para mais perto do alvo; o amigo
por sua vez a passaria a outro amigo, e assim por diante até
que a carta chegasse a alguém que conhecesse o alvo
pessoalmente e pudesse entregá-la a ele. Por exemplo, um
engenheiro em Omaha, ao receber a carta, a passou a um
nativo da Nova Inglaterra que morava em Bellevue, Nebraska,
que a passou para um professor de matemática em Littleton,
Massachusetts, que a passou a um diretor de escola em um
subúrbio de Boston, que a entregou a um lojista local, que a
entregou ao bastante surpreso corretor de valores.

Ao todo, 42 cartas chegaram a seu destino, por meio de um


número médio de apenas 5,5 intermediários. Esse número
surpreendentemente baixo, comparado à população dos
Estados Unidos, de 200 milhões, demonstrou concretamente
pela primeira vez, aquilo que se tornou popularmente
conhecido como small-world effect (efeito de mundo
pequeno). Esse fenômeno é conhecido de qualquer um que
exclamou “Este mundo é pequeno, não é?!” ao descobrir uma
amizade comum partilhada com um estranho.

A experiência de Milgram tinha por finalidade explorar as


propriedades de redes sociais: os elos interconectores de
amizade entre indivíduos em uma sociedade. Uma das formas
pelas quais podemos pensar em redes sociais é utilizando a
disciplina matemática da teoria dos grafos. Formalmente, um
grafo é definido como sendo e coleção de pontos (chamados
vértices) conectados em pares por linhas (chamadas arestas).

Como os grafos se relacionam a redes sociais? Podemos


representar uma rede social como grafo criando um vértice
para cada indivíduo no grupo e adicionando uma aresta entre
dois vértices sempre que os indivíduos correspondentes se
conhecerem. Cada vértice terá um número diferente de
arestas conectado a ele levando a locais diferentes,
dependendo do quão amplo seja o círculo de conhecimentos
dessa pessoa. A estrutura resultante é bastante complexa. Por
exemplo, um grafo para os Estados Unidos apresentaria mais
de 280 milhões de vértices conectados por uma teia

186
intrincada de arestas...

Há uma série de perguntas interessantes que podem ser


feitas em relação a grafos. Uma pergunta imediata a ser feita
é se é ou não conectado. Ou seja, é sempre possível ir de
qualquer vértice (ou indivíduo) para qualquer outro ao longo
de alguma cadeia de intermediários? Ou há alguns grupos que
estão totalmente isolados uns dos outros e que jamais se
encontrarão?

Uma propriedade importante a ser observada em relação a


essa pergunta é que caminhos em uma rede são transitivos.
Isso significa que se houver um caminho do ponto A ao ponto
B e também um caminho do ponto B ao ponto C, então deve
haver um caminho do ponto A ao ponto C. Esse fato pode
parecer demasiadamente óbvio para necessitar de afirmação,
mas tem conseqüências mais abrangentes. Suponha que
existam dois grupos separados de vértices formando dois
subgrafos, cada um conectado em si mesmo, mas
desconectado do outro. Então a adição de apenas uma aresta
de qualquer vértice em um grupo, a qualquer vértice no outro,
fará com que o grafo fique conectado em seu todo. Isso
decorre da transitividade... Inversamente, eliminar uma aresta
crítica poderá fazer com que o grafo se torne desconectado...

Sendo possível ir de qualquer vértice para qualquer outro por


meio de algum caminho, a pergunta seguinte seria quanto à
extensão desses caminhos. Uma medida útil a ser
considerada é a seguinte: para cada par de vértices no grafo,
encontre a extensão do caminho mais curto entre eles;
depois, tire a média entre todos os pares. Esse número, que
denominaremos extensão característica de caminho do grafo,
nos dá uma idéia do quão distanciados são os pontos na
rede...

Em redes peer-to-peer descentralizadas, essas duas questões


têm significado semelhante. A primeira nos diz quais pares
podem se comunicar entre si (por meio de alguma rota de
encaminhamento de mensagens); a segunda, quanto esforço

187
está envolvido em fazê-lo. Para vermos como podemos lidar
com essas questões, vamos retornar à experiência de
encaminhamento de cartas em maior profundidade. Então
veremos se podemos aplicar quaisquer esclarecimentos à
situação peer-to-peer.

O sucesso dos voluntários de Milgram em passar cartas entre


os mundos aparentemente díspares do coração de uma região
tipicamente rural e da metrópole urbana sugere que a rede
social dos Estados Unidos é realmente conectada. Sua
extensão característica de caminho corresponde ao número
mediano de intermediários necessários para completar uma
cadeia, medido em cerca de seis.

Intuitivamente, parece que a extensão de caminho de uma


rede de tal porte deveria ser muito maior. Os círculos sociais
da maioria das pessoas são altamente exclusivos ou
agrupados; ou seja, a maioria das pessoas que você conhece
também se conhece. De forma equivalente, muitos dos
amigos de seus amigos são pessoas que você já conhece.
Assim, empreender quaisquer saltos adicionais pode não
aumentar em muito o número de pessoas ao alcance. Parece
que um grande número de saltos seria necessário para
romper um círculo social, viajar pelo país e alcançar outro,
especialmente considerando o tamanho dos Estados Unidos.
Como então explicar a medição de Milgram?

A chave para a compreensão do resultado reside na


distribuição de vínculos dentro de redes sociais. Em qualquer
grupo social, alguns conhecidos serão relativamente isolados
e contribuem com poucos novos contatos, enquanto outros
serão conexões mais amplas capazes de servir como pontes
entre grupamentos sociais mais distantes. Esses vértices de
ponte desempenham um papel crítico na aproximação da
rede. Na experiência de Milgram, por exemplo, um quarto de
todas as cadeias que alcançaram a pessoa-alvo passou por
uma só pessoa, um lojista local. A metade das cadeias foi
mediada por apenas três pessoas, que coletivamente agiram
como pontes entre o alvo e o mundo maior.

188
Acontece que a presença de mesmo um pequeno número de
pontes pode reduzir drasticamente as extensões de caminhos
em um grafo, como mostrado por um trabalho recente de
Duncan Watts e Steven Strogatz, na revista Nature
(“Collective Dynamics of ‘Small-World’ Networks”, Nature 393,
1998)” (2).

Segundo Hong, os “resultados [da pesquisa de Watts e


Strogatz] podem explicar as características de mundo
pequeno da rede social dos Estados Unidos. Mesmo que
grupos locais sejam altamente agrupados, desde que uma
pequena fração (1 por cento ou menos) dos indivíduos tenha
conexões de longo alcance fora do grupo, as extensões de
caminho serão baixas. Isso ocorre porque a transitividade faz
com que tais indivíduos ajam como atalhos, ligando
comunidades inteiras umas às outras. Um atalho não
beneficia apenas um único indivíduo, mas também todos os
que estão ligados a ele e todos ligados àqueles ligados a ele,
e assim por diante. Todos podem beneficiar-se do atalho, em
muito encurtando a extensão característica de caminho. Por
outro lado, mudar uma conexão local para uma de longo
alcance tem apenas um efeito pequeno sobre o coeficiente de
agrupamento” (3).

NOTAS E REFERÊNCIAS

(1) Hong, Theodore (2001). “Desempenho” in Oram, Andy (2001). Peer-


to-peer: o poder transformador das redes ponto a ponto. São Paulo:
Berkeley, 2001.

(2)-(3) Idem.

189
Texto 7 | O recente experimento sobre
Small-World de Peter Dodds, Roby
Muhamad e Duncan Watts
"Laços “fracos” são desproporcionalmente responsáveis pela
conectividade social”.

No final de 2002, Peter Sheridan Dodds, Roby Muhamad e


Duncan Watts, da Universidade de Colúmbia, apresentaram à
revista Science os resultados de um estudo experimental de
busca em redes sociais globais. Utilizando programas de e-
mail eles, de certo modo, buscaram refazer o trabalho
experimental pioneiro realizado por Travers e Milgram no final
dos anos 60.

Os resultados da pesquisa são surpreendentes. Duncan e seu


colegas encontraram, para o mundo inteiro – e 35 anos depois
–, um resultado muito parecido com o de Milgram, que

190
focalizou apenas a sociedade americana. Isso sugere que o
‘tamanho de mundo’ do mundo inteiro no final de 2002 é mais
ou menos o mesmo do ‘tamanho de mundo’ dos USA em
1967. Mas talvez não seja possível afirmar isso a partir (ou
somente a partir) do experimento de Duncan.

Travers e Milgram encontraram, em média, seis graus de


separação. Duncan e sua turma, que pareciam já conhecer o
resultado antes mesmo do experimento, encontraram cinco a
sete graus de separação! Supondo que o ‘tamanho de mundo’
seja função direta do capital social, isso reforça a hipótese
(defendida por Robert Putnam e outros) de que a sociedade
americana vem perdendo, nos últimos anos, velocidade
relativa na produção de capital social; ou, em outras palavras,
vem dilapidando aceleradamente o seu estoque de capital
social. Se o experimento de Duncan tivesse sido feito, com
outros meios não-eletrônicos, no final dos anos 60,
provavelmente seria encontrado um grande intervalo entre os
valores mundiais e os americanos. Como isso não é possível,
restaria a Duncan e sua equipe refazer a experiência para
algumas sociedades escolhidas, inclusive a americana.

De qualquer modo, o experimento revelou, entre outros,


quatro resultados importantes: a) existe mesmo o efeito
‘Small-World Network’. Esta é a principal conclusão; b) os
laços "fracos" são mais relevantes que os "fortes"; ou seja,
cooperação social vale mais do que laços de sangue ou
parentais (confirmando as hipóteses das teorias do capital
social). Como eles próprios escreveram: "laços “fracos” são
desproporcionalmente responsáveis pela conectividade
social"; c) nas palavras dos próprios autores, "a busca social
parece ser um exercício geralmente igualitário, cujo sucesso
não depende de uma pequena minoria de indivíduos
excepcionais"; e d) "um ligeiro incremento de incentivos pode
levar as buscas sociais ao sucesso sob diferentes condições".
Ou seja, como eles dizem "a rede não é tudo", porém,
existindo a rede, basta um peteleco...

191
Excertos das conclusões desse novo experimento são
reproduzidos abaixo (1).

Um Estudo Experimental de Busca em Redes


Sociais Globais
“Relatamos um experimento de busca social global, no qual
mais de 60 mil usuários de e-mail tentaram se comunicar com
uma de dezoito pessoas-alvo em 13 países, encaminhando
mensagens a alguém conhecido. Constatamos que a busca
social bem sucedida é realizada, primordialmente, por meio
de laços que variam de intermediários a fracos, não requer
“hubs” de muitos contatos para obter êxito e, contrariamente
à busca social mal sucedida, depende, de forma
desproporcional, de relações profissionais. Contabilizando o
atrito de correntes de mensagens, estimamos que as buscas
sociais podem alcançar seus alvos com um número médio de
cinco a sete passos, dependendo da separação entre a fonte e
o alvo, embora pequenas variações nos comprimentos das
correntes e taxas de participação gerem grandes diferenças
na acessibilidade. Concluímos que, embora as redes sociais
globais sejam, em princípio, passíveis de busca, o sucesso de
fato depende, sensivelmente, de incentivos individuais.

Já se tornou lugar comum a afirmação de que qualquer pessoa


no planeta pode chegar a qualquer outra por meio de uma
curta corrente de laços sociais. Um trabalho experimental
pioneiro realizado por Travers e Milgram, sugeria que o
comprimento médio dessas correntes é de mais ou menos
seis passos; trabalhos teóricos e empíricos recentes
generalizam a alegação de uma vasta gama de redes não-
sociais.

Entretanto, muito do que se fala sobre essa hipótese de


“mundo pequeno” é mal compreendido e carece de
substância empírica. Em particular, em redes sociais reais os
indivíduos dispõem apenas de informações limitadas e locais
sobre a rede social global e, portanto, encontrar atalhos

192
representa um esforço de busca significativo. Ademais, e
contrariamente à sabedoria aceita, a evidência experimental
no que se refere a comprimentos de correntes globais curtas é
extremamente limitada. Por exemplo, Travers e Milgram
relatam 96 correntes de mensagens (das quais 18 foram
concluídas), iniciadas por indivíduos selecionados
aleatoriamente em uma cidade que não a do alvo. Quase
todos os demais estudos empíricos de redes de larga escala
focalizaram redes não-sociais ou substitutos grosseiros de
interação social tal como cooperação científica, e estudos
específicos de redes de e-mail têm-se limitado, até o
momento, a instituições individuais.

Abordamos essas questões por meio de um experimento de


busca social global, baseado na Internet. Os participantes se
inscreveram online, tendo-lhes sido atribuída, aleatoriamente,
uma das 18 pessoas-alvo em 13 países. Os alvos incluíam um
professor de uma renomada universidade norte-americana,
um inspetor de arquivos na Estônia, um consultor de
tecnologia na Índia, um policial na Austrália, e um veterinário
do exército norueguês. Os participantes foram informados de
que sua tarefa seria ajudar a retransmitir uma mensagem ao
alvo que lhes havia sido atribuído, enviando a mensagem a
um contato social que considerassem “mais íntimos” do alvo
do que eles próprios. Dos 98.847 indivíduos inscritos, cerca de
25% forneceram informações pessoais e iniciaram correntes
de mensagens. Como os remetentes subseqüentes foram
efetivamente recrutados por seus próprios conhecidos, a taxa
de participação após o primeiro passo subiu para uma média
de 37%. Incluindo-se os remetentes iniciais e subseqüentes,
foram registrados dados referentes a 61.168 indivíduos em
166 países, que constituíram 24.163 diferentes correntes de
mensagens. Mais da metade de todos os participantes viviam
na América do Norte e eram de classe média, exerciam uma
profissão, tinham grau universitário e eram cristãos, refletindo
idéias comumente aceitas sobre a população usuária da
Internet.

193
Além de fornecer o nome e o endereço de e-mail do contato
escolhido, cada remetente foi solicitado a descrever como
havia conhecido a pessoa, bem como o tipo e a intensidade
do relacionamento mantido com esta...

Ao enviar suas mensagens, os remetentes geralmente


recorreram a amizades em detrimento de laços profissionais
ou familiares. Entretanto, quase metade dessas amizades foi
formada em ambientes de trabalho ou escolares. Ademais, em
comparação com correntes interrompidas, as correntes bem
sucedidas envolviam, de forma desproporcional, laços
profissionais (33,9 versus 13,2%), em detrimento de
relacionamentos de amizade ou familiares (59,8 versus
83,4%).

Correntes bem sucedidas também apresentavam maior


probabilidade de apresentar laços estabelecidos em ambiente
de trabalho ou de educação superior (65,1 versus 39,6%). Os
homens transmitiam mensagens mais freqüentemente a
outros homens (57%) e as mulheres a outras mulheres (61%),
e essa tendência de transmitir mensagens a um contato do
mesmo sexo aumentava em cerca de 3% se o alvo fosse do
mesmo gênero do remetente e diminuía, na mesma
proporção, no caso oposto.
Tanto nas correntes bem sucedidas quanto nas mal sucedidas,
os indivíduos geralmente usavam laços com conhecidos que
consideravam “relativamente íntimos”. Entretanto, nas
correntes bem sucedidas, laços “ocasionais” e “não íntimos”
foram escolhidos com uma freqüência 15,7 e 5,9% superior
àquela registrada nas correntes mal sucedidas, agregando
suporte, e alguma resolução, à duradoura asserção de que
laços “fracos” são desproporcionalmente responsáveis pela
conectividade social.

Os remetentes também foram solicitados a indicar o motivo


pelo qual consideravam o conhecido escolhido um
destinatário adequado. Duas razões – a proximidade
geográfica entre o conhecido e o alvo e a semelhança de
ocupação – responderam por pelo menos metade de todas as

194
escolhas, corroborando constatações anteriores. A geografia
dominou, claramente, os estágios iniciais de uma corrente
(quando os remetentes estavam geograficamente distantes),
mas após o terceiro passo, foi citada com menor freqüência
do que outras características, das quais a ocupação foi a mais
freqüentemente citada. Em contraste com asserções
anteriores, a presença de indivíduos com muitos contatos
(“hubs”) parece ter relevância limitada em relação ao tipo de
busca social incluído em nosso experimento (busca social com
grandes custos/recompensas associados, ou incentivos
individuais de outra forma modificados podem se comportar
de forma diferente). Os participantes raramente indicaram
uma pessoa conhecida pelo fato de esta ter muitos amigos, e
os indivíduos de correntes bem sucedidas apresentaram uma
probabilidade infinitamente menor de enviar mensagens a
“hubs” do que os indivíduos de correntes interrompidas (1.6
versus 8.2%). Também não encontramos evidência de
“afunilamento” de mensagens por meio de uma única pessoa
conhecida do alvo. No máximo 5% das mensagens passaram
por uma única pessoa conhecida do alvo e 95% de todas as
correntes foram concluídas por intermédio de indivíduos que
transmitiram no máximo três mensagens. Concluímos que a
busca social parece ser um exercício geralmente igualitário,
cujo sucesso não depende de uma pequena minoria de
indivíduos excepcionais.

Embora a taxa média de participação (cerca de 37%) fosse


alta em relação àquelas relatadas na maioria das pesquisas
baseadas em e-mail, os efeitos combinados do atrito em laços
múltiplos resultou em uma atenuação exponencial de
correntes como uma função de seu comprimento e, portanto,
em uma taxa extremamente baixa de conclusão (384 de
24.163 correntes chegaram aos seus alvos). As correntes
podem ter sido rompidas (i) aleatoriamente, devido à apatia
do indivíduo ou à sua pouca disposição em participar; (ii)
especialmente em comprimentos mais longos de corrente,
correspondendo à alegação das correntes “se perder” ou não
conseguir chegar aos seus destinatários; ou (iii)
especialmente em comprimentos menores de correntes

195
porque, por exemplo, os indivíduos mais próximos ao alvo
apresentam maior probabilidade de dar continuidade à
corrente... [mas] a falta de interesse ou de incentivo, e não a
dificuldade, foi a principal razão para a ruptura da corrente...

Em conjunto... [as] evidências sugerem um cenário misto de


busca em redes sociais globais. Por um lado, todos os alvos
podem, efetivamente, ser alcançados a partir de remetentes
iniciais aleatórios em apenas alguns passos, com uma
variação surpreendentemente pequena nos alvos em
diferentes países e profissões. Por outro lado, pequenas
diferenças, quer nas taxas de participação ou nos
comprimentos de correntes adjacentes, podem produzir um
impacto brutal na aparente acessibilidade de diferentes alvos.
O alvo 5 (um professor de uma renomada universidade dos
EUA) se sobressai nesse sentido. Como 85% dos remetentes
tinham educação universitária e mais da metade eram
americanos, os participantes podem ter previsto poucas
dificuldades para contatá-lo, o que justifica o fato de que a
taxa de atrito de sua corrente (54%) foi bem inferior àquela
de qualquer outro alvo (60 a 68%). O alvo 5 alcançou notáveis
44% dentre todas as correntes concluídas. Ainda assim, esse
resultado é coerente com o fato de sua “verdadeira”
acessibilidade ter sido um pouco diferente da de outros alvos.
Seus remetentes talvez estivessem mais confiantes no
sucesso.

Nossos resultados, portanto, sugerem que, se os indivíduos


que buscam alvos distantes não tiverem incentivos suficientes
para prosseguir, a hipótese de “mundo pequeno” não terá
sustentação, mas que mesmo um ligeiro incremento de
incentivos pode levar as buscas sociais ao sucesso sob
diferentes condições. Em termos mais gerais, a abordagem
experimental aqui adotada sugere que uma estrutura de rede
observada empiricamente somente poderá ser
significativamente interpretada à luz das ações, das
estratégias e mesmo das percepções dos indivíduos
envolvidos na rede: A estrutura da rede sozinha não é tudo”.

196
Comparação com o experimento original de Milgram

“O experimento de Travers e Milgram foi realizado no final dos


anos 1960, quando o volume de correspondência indesejável
era bem inferior ao de hoje. Como resultado, é improvável que
a taxa de respostas de Travers e Milgram, de cerca de 75%
em cada passo de sua corrente de cartas, pudesse ser
reproduzida hoje, quando as taxas de respostas típicas em
pesquisas de correspondência não ultrapassam 1 ou 2% (cf.
www.surveywriter.com/site/news/Shoestring.htm).
Analogamente, a prevalência atual de e-mails indesejáveis
(spam) representa um problema substancial para qualquer
experimento envolvendo e-mails. Estima-se que, no momento,
os e-mails indesejáveis representem 40% de todos os e-mails
recebidos (ver http://zdnet.com.com/2100-1106-977809.html,
por exemplo). Evidências indicam que filtros automatizados de
e-mails indesejáveis bloqueiam os e-mails do experimento,
levando indivíduos dispostos a participar do experimento a
tomar esses e-mails por correspondência comercial.
Entretanto, a taxa média de participação em cada link após o
primeiro foi de cerca de 37%, excedendo a taxa típica de
resposta em pesquisas de e-mails. Como indicamos no
documento, a baixa taxa de conclusão de correntes (0,4%)
resulta da atenuação exponencial das correntes de
mensagens, uma característica inevitável do protocolo
experimental. Para esclarecer esse ponto, considere o efeito
do aumento de nossa taxa de resposta por link (37%) em
relação àquela obtida por Travers e Milgram (75%): em uma
corrente de comprimento 6, a taxa de conclusão de corrente
correspondente aumentaria em um fator de aproximadamente
64” (2).

REFERÊNCIAS E NOTAS

(1) Publicado em maio de 2003 (2 December 2002; accepted 23 May


2003 |10.1126/science.1081058)

197
(2) Idem. As tabelas, equações, referências e notas originais deste artigo
podem ser acessadas em sciencemag no endereço
http://www.sciencemag.org/cgi/content/full/301/5634/

Localização e ‘poder social’


Quanto mais conectado é o mundo menor ele é,
porém mais potente socialmente ele é (small is
powerful).

Na seção anterior mostrei que quanto mais conectado é um


mundo, quanto mais caminhos existirem entre seus
elementos (nodos de uma rede, necessariamente, se o
número de conexões ou caminhos entre eles for maior do que
1 e se o número total desses elementos for maior do que 2)
menor ele é.

198
Agora passo a comentar a proposição segundo a qual quanto
mais conectado é o mundo menor ele é, porém mais potente
socialmente ele é (small is powerful).

Vimos que, do ponto de vista do padrão de organização, as


hierarquias aumentam o ‘tamanho do mundo’, enquanto que
as redes diminuem. Desse ponto de vista, ‘mundo pequeno’ é
sinônimo de mundo muito conectado.

Agora vamos ver que quanto mais conectado é o mundo mais


potente socialmente ele é. Small is powerful. Se quanto maior
a tessitura social, ou seja, quanto mais conexões ou caminhos
puderem ser estabelecidos, menor o ‘tamanho do mundo’,
então ‘pequeno’, do ponto de vista (e por força) de uma alta
“tramatura” do tecido social, é uma força poderosíssima.

Por quê? Porque quanto mais caminhos existirem mais


possibilidades existirão de um pequeno estímulo, proveniente
de qualquer lugar do mundo, se propagar e se amplificar por
“reverberação”, por feedback positivo, i. e., por laços de
realimentação de reforço, atingindo o mundo todo. Ora, isso
significa, por um lado, que os elementos do mundo (os nodos
da rede) terão mais chances de verem suas idéias – ou os
seus “memes” – se replicarem; ou seja, eles estarão mais
empoderados. Mas significa também, por outro lado, em
primeiro lugar, que é o sistema como um todo que empodera
seus componentes e, em segundo lugar, que tal sistema
funciona como amplificador e macro-processador dos
estímulos recebidos/emitidos por seus componentes.

Vamos ver primeiro o primeiro lado da questão. Lanço mão


aqui da poderosa metáfora aventada por Richard Dawkins em
1976 (em “O gene egoísta”) e brilhantemente comentada por
Daniel Dennett, sobretudo em 1995 (em “A perigosa idéia de
Darwin”), como um recurso lateral de argumentação.
A idéia de que haveria uma unidade autoreplicadora, análoga
ao gene, chamada “meme”, é instigante. Não tenho certeza
se seria possível construir uma “teoria memética” com status
de teoria científica, como a genética. E também não tenho

199
certeza se comprar a idéia de “meme” (ou o “meme” de
‘meme’) implica ter que assumir também a visão
neodarwinista, da qual discordo bastante (1). Desconfio que a
ideologia que vem junto no pacote (segundo a qual os
“memes” se propagariam por “replicação egoista”, disputando
o tempo todo entre si pelos cérebros que vão parasitar ou
infectar viroticamente) possa ser espancada sem que, com
isso, precisemos abrir mão da hipótese de que existem
replicadores independentes, ou melhor – a meu ver – inter-
dependentes, (“softwares culturais”) capazes de instruir
comportamentos (tal como os genes são capazes de instruir a
síntese de proteínas).

Ao evocar a idéia de “meme” quero colocar a questão de que


cada elemento do mundo (ou nodo da rede) influi no mundo a
partir da afirmação da sua própria maneira de
ser/estar/receber-processar-devolver estímulos/interagir em
suma, e que quanto mais essa maneira puder ser copiada
(provavelmente por imitação – e é a isso que se chama, no
caso dos “memes”, de replicação) por outros nodos, maior
será o poder (como medida da capacidade) desse elemento
de influir no comportamento dos outros elementos do mundo.

Essa concepção de ‘poder’ como capacidade de afirmar sua


própria forma de ser, ainda que não seja incompatível com
uma concepção shimittiana da política e com outros realismos
políticos, traz, obviamente, muitos outros problemas ao
deslocar o sentido relacional do conceito de poder para
identificá-lo com alguma coisa que possa conotar capacidade
intrínseca de um sujeito de agir sobre outros, fazendo, por
exemplo, como sugerem à primeira vista as teorias dos
“memes”, com que suas idéias prevaleçam sobre as idéias
dos outros (conquanto nessas teorias o sujeito não tenha
necessariamente consciência disso, haja vista que os
“memes” seriam autoreplicadores independentes e, assim,
eles é que seriam egoístas – e não nós, os humanos, seus
hospedeiros). Este, porém, não é o nosso tema agora (2).

200
Em todo caso, as teorias de inspiração neodarwinista que
admitem a hipótese dos “memes” poderiam talvez ser refeitas
a partir da idéia de que essas unidades autoreplicadoras
independentes na verdade são unidades replicadoras
interdependentes que só se configuram e replicam em um
processo de interação com o meio. (Para tanto, valeria a pena
confrontar as idéias de Dawkins com as idéias de Maturana)
(3).

Dessarte, ninguém é “dono” de uma idéia, mas não porque


seja a idéia, autonomizada, que o possui (como querem os
adeptos da tese do “virus in the mind”) e sim porque as idéias
são geradas em um indivíduo e reproduzidas no meio em um
processo de troca permanente entre o indivíduo e o meio (os
outros indivíduos). Além disso, nesse processo as idéias (ou os
“memes”) se combinam, recombinam e se modificam – como
uma tela exposta no hall de um cinema que é pintada por
todos os expectadores que entram, cada qual dando apenas
umas poucas pinceladas; ou como um texto publicado na
Internet para ser re-escrito a muitas mãos – de tal sorte que
não é possível identificar exatamente quais foram seus
“autores” – nem em que medida o resultado final estava nos
“planos originais” (supondo que pudesse haver um ponto de
partida, ou seja, uma idéia que não tivesse nascido de
combinações de outras idéias).

De um certo ponto de vista, parece que as idéias se polinizam


mutuamente. Já de outro ponto de vista, parece que as idéias
brotam ou emergem (ou imergem?) em complexos. É por isso
que, como dizia Thompson em 1987 (no Prefácio de “Gaia:
uma teoria do conhecimento”), “as idéias, da mesma forma
que as uvas, crescem em cachos. As pessoas gostam de se
agregar pelo simples fato de sentir que, na videira, suas idéias
se tornam mais completas e mais enriquecidas” e são,
freqüentemente, o resultado do “trabalho de uma comunidade
intelectual que reflete as idéias, reuniões, discussões, cartas e
comunicações... acontecidas a partir do momento em que
cada um de seus membros reconhece que o seu trabalho está

201
sendo descrito e desenvolvido não mais individualmente, mas
por outros colegas” (4).

De outro ponto de vista, ainda, parece que “as idéias estão no


ar”. Alguém as “capta” em certo momento e às vezes várias
pessoas “captam” simultaneamente a mesma idéia (por
exemplo, Newton e Leibnitz ao conceberem simultaneamente
o cálculo infinitesimal). De qualquer modo, esse também não
é o nosso tema; não, pelo menos, agora (5).

O que eu quero dizer, em suma, lançando mão de uma


comparação extrema, é que um jovem de 16 anos em
Durnovaria, na Britânia do ano 480, não tinha a milionésima
parte do “poder” que tem um internauta (sobretudo se for um
hacker) de mesma idade em Dorchester, na Inglaterra de
hoje. Muito além disso, porém, e para não ser tão extremo
assim, o que eu quero dizer – bem mais na linha de
pensamento de Maturana do que na de Dawkins – é que as
idéias (genericamente, os softwares que instruem
comportamentos) são blocos que se formam e se reforçam
como unidades relativamente autônomas em virtude de
circularidades inerentes às conversações predominantes ou
recorrentes em um determinado meio e daí conformam um
padrão capaz de se propagar como se fosse por si mesmo
para outros meios a medida que os indivíduos que o
“possuem” (ou são por ele “possuídos”) o replicam sem
intenção de fazê-lo, pelo simples fato de serem como são.
(Não devemos esquecer aqui, como nos ensinou há décadas
Norbert Wiener, que “um padrão é uma mensagem e pode ser
transmitido como tal”). E que esse poder (ou essa capacidade
de propagação) é tanto maior quanto menor for o mundo no
sentido de ser mais tramado.

Comunidades de pensamento são mundos pequenos, quer


dizer, mundos com alta “tramatura” social e é por isso que as
idéias “crescem em cachos” em tais comunidades e saltam
delas para o ambiente exterior com mais facilidade.
Comunidades de qualquer natureza (ou mundo pequenos, em
geral) são usinas de padrões de comportamento (seqüências

202
“meméticas” que se replicam e que – aqui está a “x” da
questão em termos de um paralelo com as teorias evolutivas
neodarwinistas – ao se replicarem podem se modificar) (6).
Um comportamento assim “usinado” tem alto poder de
replicação.

Pois bem. O que tudo isso tem a ver com a nossa hipótese,
segundo a qual quanto mais conectado (quanto mais small no
sentido dos ‘small-worlds’) é o mundo, mais potente
socialmente ele é (small is powerful)?

Para dar uma resposta a essa pergunta temos que definir o


que entendemos por “potente socialmente”, um “poder” que
nasce da configuração particular de um sistema social. Não se
trata do poder de um sistema de obrigar ou compelir outros
sistemas a adotarem comportamentos, desejáveis pelo
primeiro e contra a vontade dos segundos, em virtude da sua
capacidade de destruí-los ou de prejudicá-los de alguma
forma – em geral pelo uso da força ou pela ameaça explicita
do uso da força ou pela ameaça implícita, como dissuasão
exercida sobre os segundos (que evita comportamentos
indesejáveis ao primeiro) baseada em demonstrações
específicas ou genéricas de força. Esse, em geral, é o poder,
regido ou não por lei, dos Estados e de outras organizações
piramidais e internamente autocráticas (como corporações e
sociedades privadas de diferentes naturezas, compreendendo
até organizações criminosas como a Máfia). Poder-se-ia dizer
que, ao contrário, o “poder social” é um poder de induzir
comportamentos coletivos em virtude da capacidade de
exportar padrões de comportamento que são adotados por
imitação e sem violência, o que parece óbvio. Trata-se
portanto, como sugeriu o próprio Dawkins em 1986 (em “O
relojoeiro cego”), de um “poder replicador” – mas sinto que
ainda não é bem isso (7).

Pegando agora o segundo lado da questão vamos ver que, em


primeiro lugar, é o sistema como um todo que confere esse
tipo de poder aos seus componentes – e isso está longe de ser
trivial face às concepções correntes: examine-se, por

203
exemplo, um pressuposto (talvez o principal) da ideologia
chamada de ciência econômica, segundo o qual o
comportamento das sociedades pode ser explicado a partir do
comportamento dos indivíduos, sendo esse último
comportamento basicamente egoísta e que tudo o mais
decorre daí, inclusive a separação entre fortes e fracos que
está na raiz do poder político; e, em segundo lugar, que tal
sistema funciona como amplificador dos estímulos
recebidos/emitidos por seus componentes, vale dizer, como
uma espécie de processador capaz de realizar múltiplas
operações em paralelo simultaneamente por meio de seus
componentes.

Talvez esteja aqui pelo menos uma parte da explicação para


os processos de inteligência coletiva. Como percebeu Joël de
Rosnay em 1995 (em “O homem simbiótico”) “um dos pontos
fundamentais da ação em rede... [é que] milhares de agentes
atuando em paralelo, a partir de regras simples, podem
resolver coletivamente problemas complexos... [e que]
enquanto as grandes manifestações públicas mostram que as
multidões estão longe de dar prova de uma inteligência
significativa, determinados sistemas adaptados de retroação
societal podem fazer emergir uma inteligência coletiva
superior à dos indivíduos isolados”. Mas esse, conquanto
apaixonante, ainda não é o nosso tema no momento (8).

Vimos até agora que dizer que small is powerful significa dizer
que o mundo pequeno (no sentido de muito tramado
socialmente) é mais empoderante de seus componentes do
que o mundo grande e que ele tem mais capacidade de usinar
softwares que instruem a construção de comportamentos e de
replicar tais programas. Porém, muito além disso tudo,
significa dizer que uma mudança de comportamento, mesmo
periférica, ensaiada no mundo pequeno, tem mais chances de
se propagar para o sistema como um todo afetando o
comportamento dos outros agentes que o compõem. Ou seja,
mundos pequenos são mundos mais susceptíveis à mudança
social do que mundos grandes.

204
Ora, se interpretarmos (pelo menos algum tipo ou classe de)
mudança social como desenvolvimento, então mundos
pequenos são mundos mais aptos a experimentarem (isso que
interpretamos como) desenvolvimento do que mundos
grandes. Esse tema é extremamente importante e voltaremos
a ele mais adiante. Por enquanto é bom dizer que “poder
social”, nesse particular sentido, pode ser encarado como
capacidade de desenvolvimento – entendido esse último não
como qualquer crescimento (e. g., da variável econômica – o
PIB –, ou de outra variável qualquer: humana, social,
ambiental etc.), mas como movimento sinérgico; em suma,
como o que se chama, um pouco redundantemente, de
‘desenvolvimento sustentável’ (e entendendo
sustentabilidade como função de integração e conservação da
adaptação). Temos assim uma concepção de “poder social”
como capacidade de mudança social sustentável, como
“aptidão” ou adaptabilidade de um sistema para realizar uma
coreografia estrutural que garanta a sua co-evolução com o
meio, como vocação para a sinergia, para construir e
reconstruir, continuamente, congruências múltiplas e
recíprocas com o meio... Isso tudo também é muito
apaixonante, mas por ora vamos ficar por aqui, uma vez que o
assunto será tratado no epílogo deste livro.

Quando tornamos pequeno um mundo pela localização


aumentamos o seu “poder social”. É como se
concentrássemos esse poder, incrementando o valor de
variáveis como freqüência ou velocidade de processamento,
possibilitando mais feedbacks, mais laços de retroalimentação
capazes de amplificar estímulos, por pequenos que sejam. Um
mundo localizado é um mundo onde ocorreu uma espécie de
big crunch social que (ao contrário do modelo do big bang
cosmogônico), diminuiu drasticamente as distâncias!

Tal redução das distâncias muda a qualidade dos fenômenos


que ocorrem no “meio social” porquanto altera propriedades
desse meio (como a isotropia, por exemplo). Pode-se dizer que
a sociedade torna-se mais “social” no sentido de que aumenta
o seu “poder social” – ou seja, o meio torna-se mais condutor,

205
mais favorável à replicação – a medida que sua tessitura
aumenta e, portanto, que seu tamanho diminui. É possível
que a partir de certo grau de tessitura (ou de certo tamanho
de mundo) surja o que chamamos de comunidade. Altos graus
de tessitura podem possibilitar a ocorrência de um fenômeno
novo, que chamei, em outro lugar, de comunalidade (9).

Para que isso aconteça, como parece óbvio, é necessário que


os sistemas em questão estejam afastados do estado de
equilíbrio (senão não poderão mutar), mas é necessário
também que sejam sistemas estáveis. Sistemas conformados,
por exemplo, por pessoas em filas de ônibus, não terão a
permanência necessária para gerar uma dinâmica própria
capaz de empoderar seus elementos e processar
coletivamente seus impulsos usinando programas
replicadores (ou seja, unidades culturais imitáveis).

Mas aqui já entramos em outra proposição, segundo a qual


localização não significa isolamento, mas um campo
configurado com certo grau de estabilidade para permitir a
conservação e a reprodução de uma mesma dinâmica
endógena.

NOTAS E REFERÊNCIAS

(1) O problema com o neodarwinismo é o darwinismo: diga-se o que se


quiser dizer, um “meme” terrivelmente competitivo, quem sabe – como
suponho – por ter olhado para a natureza com os óculos fabricados pela
competição “selvagem” do capitalismo inglês do século 19 (a “selva”,
aqui, era mais a “praça do mercado” do que as estepes e as florestas,
enfim o habitát natural das espécies vivas). Com efeito, tentei mostrar
em outro lugar que esse padrão de competição parece ter saído da
sociedade para a natureza e não o contrário (cf. Capital Social. Brasília:
Instituto de Política, 2001). Um bom antídoto contra a impregnação pela
ideologia competitiva (ou uma “vacina” contra esse poderoso “vírus-
meme” que, ironicamente, talvez pudesse ser chamado de ‘padrão
competitivo a priori’) pode ser encontrado em Humberto Maturana e
Lynn Margulis (para quem “a vida se apossa do globo não pelo combate
e sim pela formação de redes”).

206
(2) Os interessados na extensa literatura sobre “memes”, devem ler
Richard Dawkins (“O gene esgoísta”, 1976; “The extended phenotype”,
1982; “O relojoeiro cego”, 1986; e “Desvendando o arco-íris”, 1998),
Daniel Dennett (op. cit., 1995; e também “Consciousness explained”,
1991), Richard Brodie (“Virus in the mind”, 1995) e Susan Blackmore
(“The meme machine”, 2000). Mas existem vários outros investigadores
interessantes. Vale a pena visitar o sites
http://users.lycaeum.org/~sputnik/Memetics/index.html que contém uma
boa lista intitulada “Memetics Publications on the Web” e o site
http://jom-emit.cfpm.org/biblio que contém “A Bibliography of Memetics”
atualizada porém até 1997).

(3) O próprio Dawkins admite como possível “um modelo “simbiótico”


em vez de virulentamente parasita”. Em “Desvendando o arco-íris”
(1998) ele cita o trabalho de Terrence W. Deacon (1997) “que faz uma
abordagem da linguagem à luz dos memes... traçando a comparação
com as mitocôndrias e outras bactérias simbióticas nas células. As
línguas evoluem para se tornar boas em infectar os cérebros das
crianças. Mas os cérebros das crianças, essas lagartas mentais, também
evoluem para se tornar bons em serem infectados pela língua:
coevolução mais uma vez”. Cf. Dawkins, Richard (1998). Desvendando o
Arco-Íris. São Paulo: Companhia das Letras, 2000. Cf. ainda Deacon,
Terrence W. (1997). The symbolic species: the co-evolution of language
and the brain. New York: W. W. Norton & Company, 1997.

(4) Thompson, William Irwin (org.) (1987). “Prefácio” in Gaia: uma teoria
do conhecimento. São Paulo, Gaia/Global, 1990.

(5) Os “memes” como novos tipos de replicadores (para além dos genes)
podem ser encarados como idéias, mas apenas grosso modo. Eles não
são – como afirma Dennett (1995) – “as ‘idéias simples’ de Locke e
Hume (a idéia de vermelho, ou a idéia de redondo, quente ou frio), mas
o tipo de idéias complexas que se reúnem em unidades memoráveis
distintas... unidades culturais mais ou menos identificáveis... [e essas
unidades de transmissão cultural ou unidades de imitação] são os
menores elementos que se replicam com confiabilidade e fecundidade”.
Cf. Dennett, Daniel C. (1995). A perigosa idéia de Darwin: a evolução e
os significados da vida. Rio de Janeiro: Rocco, 1998

(6) Em “Memes, mentes e egos”, Susan Blackmore (1996) relembra que


Dawkins “sugeriu que toda vida em toda parte do universo deve
desenvolver-se pela sobrevivência diferenciada de entidades auto-
replicadoras levemente imprecisas” (cf.
http://www.memes.org.uk/lectures/mms.html#Minds-Memes-and-
Selves). Daniel Dennett (1995) afirma que, “as linhas gerais da teoria da

207
evolução pela seleção natural deixam claro que ela ocorre sempre que
existem as seguintes condições: i) variação: há uma contínua
abundância de elementos diferentes; ii) hereditariedade ou replicação:
os elementos têm a capacidade de criar cópias ou réplicas de si
mesmos; e iii) “aptidão” diferenciada: o número de cópias de um
elemento que são criadas em um determinado tempo varia dependendo
das interações entre as características desse elemento e as do ambiente
em que ele subsiste. Observe que essa definição, embora baseada na
biologia, não diz nada específico sobre as moléculas orgânicas, a
nutrição ou mesmo a vida... Como Dawkins observou, o princípio
fundamental é ‘que toda vida evolui pela sobrevivência diferenciada de
entidades replicadoras...’ [Dawkins, 1976]” (op. cit.). Cf. Dawkins,
Richard (1976). O gene egoísta. Belo Horizonte: Itatiaia, 2001.

(7) Em “O relojoeiro cego” (1986), Richard Dawkins explica que “os


replicadores de DNA construíram “máquinas de sobrevivência” para si
mesmos – os corpos dos organismos vivos, incluindo nós mesmos. Como
parte do seu equipamento, os corpos desenvolveram um computador de
bordo – o cérebro. O cérebro desenvolveu a capacidade de se comunicar
com outros cérebros por meio da língua e das tradições culturais. Mas o
novo meio de tradição cultural abre novas possibilidades às entidades
auto-replicadoras. Os novos replicadores não são DNA e não são cristais
de argila. São padrões de informação, que apenas prosperam no cérebro
ou em produtos fabricados artificialmente pelo cérebro – livros,
computadores, etc. Mas dado que o cérebro, os livros e os computadores
existem, estes novos replicadores, a que atribuí a designação de memes
para os distinguir dos genes, podem propagar-se de cérebro para
cérebro, de cérebro para livro, de livro para cérebro, de cérebro para
computador, de computador para cérebro. À medida que se propagam
podem modificar-se – mutam. E talvez os memes “mutantes” possam
exercer os tipos de influência que aqui designei por “poder replicador”.
Não esquecer que este se refere a qualquer tipo de influência que afete
a probabilidade de propagação própria. A evolução sujeita à influência
dos novos replicadores – evolução memica – está ainda na infância...
[mas] está se iniciando...”. O neodarwinista Dawkins não resiste à
tentação de usar um padrão competitivo para explicar o fenômeno da
chamada evolução cultural. “A evolução cultural – diz ele – processa-se a
uma velocidade de uma ordem de grandeza muito superior à da
evolução fundada no DNA, o que nos faz pensar ainda mais na idéia de
“tomada do poder”... E se um novo tipo de tomada do poder replicadora
está se iniciando, é concebível que parta para tão longe que deixará
muito para trás o DNA seu progenitor... Se assim for, podemos estar
certos de que os computadores estarão na vanguarda”. Doze anos
depois (em “Desvendando o arco-íris”, 1998), Richard Dawkins iria
retomar a comparação evocada pelo computador ao supor que “os
genes constroem o hardware. Os memes são o software. A coevolução é

208
que pode ter impulsionado a inflação do cérebro humano”. Ele estava
procurando “inovações de software [como a linguagem] que poderiam
ter iniciado uma espiral auto-alimentadora de coevolução
software/hardware para explicar a inflação do cérebro humano”. Isso
significa admitir que os “memes” (os softwares) podem ser capazes de
produzir modificações neuroestruturais; ou – como aventou Dennett em
1991 – que “a própria mente humana é um artefato criado quando os
memes reestruturam um cérebro humano para torná-lo um melhor
hábitat para os memes”. Cf. Dawkins, Richard (1986). O relojoeiro cego.
Lisboa: Edições 70, 1988.

(8) Ver o Capítulo 5 do livro de Rosnay, Joël (1995). O homem simbiótico.


Petrópolis: Vozes, 1997 – sobretudo a seção “Democracia participativa e
retroação societal” –; os livros de Pierre Levy (em particular “A
inteligência coletiva” de 1994; op. cit.) e a literatura mais recente sobre
ciberpolítica e democracia digital. Por exemplo, “Cyberdemocracy:
technology, cities and civic networks” editado por Rosa Tsagarousianou
et al. (London: Routledge, 1998); “Cyberpolitics: citizen activism in the
age of the Internet” de Kevin Hill & John Hughes (Maryland: Rowman &
Littlefield, 1998); “Digital democracy: discourse and decision making in
the information age” editado por Barry Hague & Brian Loader (London:
Routledge, 1999); e “Democracy in the digital age: chalenges to political
life in cyberespace” de Anthony Wilhelm (New York: Routledge, 2000),
entre outros.

(9) Em Capital social: leituras de Tocqueville, Jacobs, Putnam, Fukuyama,


Maturana, Castells e Levy. Brasília: Instituto de Política, 2001.

209
Localização e geração de identidade
Localização não significa isolamento, mas um campo
configurado com certo grau de estabilidade para
permitir a conservação e a reprodução de uma
mesma dinâmica endógena.

O que caracteriza um local é, fundamentalmente, a sua


identidade, a sua maneira de ser (o seu “way of life”,
poderíamos dizer, alargando bastante a extensão do conceito
designado por tal expressão).

Para caracterizar um local, as configurações particulares que o


identificam devem ser estáveis, ou seja, devem ter a
durabilidade necessária para gerar um padrão capaz de
replicar.

Coletividades eventuais não são capazes de gerar um padrão


durável. Padrões que se conformam eventualmente também

210
se desfazem eventualmente. Comportamentos coletivos
particulares gerados em filas, aglomerados ocasionais,
manifestações de massa, platéias de shows e multidões em
geral, dificilmente se propagam para outras regiões do tempo,
isto é, não inventam tradições nem se transmitem como
cultura.

Coletivos estáveis, todavia, geram padrões capazes de se


reproduzir. Em outras palavras, constroem unidades culturais
imitáveis, softwares capazes de “rodar” em outros coletivos;
ou, se quisermos lançar mão da metáfora de Dawkins
(comentada na seção anterior), criam “memes” – replicadores
que instruem a construção de comportamentos (em analogia
com os genes, que instruem a síntese de proteínas). Isso
ocorre na medida em que certas dinâmicas endógenas se
conservam por repetição. Quer dizer, para usinar um
replicador é necessário dispor de “laboratórios” ou
“incubadoras” sociais nos quais possa ocorrer o processo de
gestação de padrões seminais de comportamento. Tal
processo ocorre quando certas operações são recorrentes,
sobretudo quando se instalam redes de conversações que
possuem circularidades inerentes.

Geração por repetição e replicação por imitação: essas são


condições para afirmar uma identidade local, sem o quê se
desconstitui o próprio conceito de local. Cada local é único
porquanto possui uma identidade própria. Se os locais
pudessem ser iguais não faria sentido o conceito de local.
Ademais, cada local existe na medida em que é percebido
como tal, tanto pelos seus integrantes quanto pelos que a ele
não pertencem (ou não reivindicam pertencer).

Dessarte, um local só se define completamente pela sua


relação com o entorno (o que é sempre um nexo com o
global), pela sua maneira de interagir com esse entorno e pela
sua capacidade de fazer com que esse entorno o reconheça
como “um” local – determinado e diferenciado. Em termos de
desenvolvimento (ou de caminho em direção a um futuro
desejável por uma coletividade humana estável), afirmar uma

211
identidade local é, ao mesmo tempo, gerar um modo-de-ser e
exportar esse modo-de-ser, induzindo o entorno a copiar esse
modo (ou características “meméticas” que o instruem).

Quando nos interessamos pelo processo de desenvolvimento


ocorrido na Emília Romagna, na verdade estamos sendo
induzidos a copiar segmentos replicáveis do seu “DNA
memético”. Olhamos Bologna como um local, ou seja, como
um campo configurado com um grau de estabilidade que
permitiu a conservação de uma dinâmica endógena particular
e procuramos então identificar quais os componentes dessa
dinâmica (os seus elementos e as relações entre eles) que
permitiram a produção desse ou daquele resultado desejável.
Queremos descobrir os comportamentos sociais que
possibilitaram a produção desses resultados. E queremos ver
se é possível – abstraindo condições circunstanciais
peculiares, como, por exemplo, a história e a geografia
daquela região italiana – reproduzir tais comportamentos em
outras circunstâncias. Não queremos copiar a experiência em
si, porque sabemos que isso não é possível. Queremos copiar
elementos do seu “DNA memético”, isto é, queremos importar
aquela tecnologia empacotável para viajar, queremos os
softwares para colocá-los para rodar em outros hardwares.

Evidentemente só podemos capturar aquelas unidades


culturais que sejam imitáveis, os programas que estiverem
“prontos”, os padrões de comportamento que foram gerados
socialmente e autonomizados pela repetição a tal ponto que
conseguem se reproduzir por si mesmos ou como se fosse por
si mesmos (e é isso que significa estar “pronto para rodar”).

Tais programas existem em qualquer local que é tratado, no


âmbito global, como “um” local, quer dizer, uma unidade
divisável. No nosso exemplo, em Bologna, eles existem com
alto grau de desenvolvimento. Se não existissem, nesse alto
grau, Bologna não seria um local com tanta visibilidade (ou
divisabilidade).

212
Pois bem. O grau de desenvolvimento desses programas é a
mesma coisa que o grau de desenvolvimento da sociedade
que os gerou.
A afirmativa acima lança nova luz para a compreensão do
processo de desenvolvimento. Dela (aliada a outras
premissas) podemos inferir pelo menos três conseqüências
importantes que redefinem o próprio conceito de
desenvolvimento: i) todo desenvolvimento é social; ii) todo
desenvolvimento é local; e iii) todo desenvolvimento local só
se define completamente pelas suas conexões com o global.
Mas, como o assunto será tratado no epílogo deste livro, não
vamos enfrentar agora o desafio de construir argumentações
para tentar justificá-las (nem enunciar as outras premissas
que seriam necessárias para uma exposição lógica desses
teoremas).

Existem aqui, além disso, outros problemas mais complicados


para resolver. Não copiamos somente aquilo que desejamos.
Freqüentemente, aliás, copiamos padrões de comportamento
que não desejamos. Padrões que impedem o desenvolvimento
(social) vêm se replicando há milênios por si próprios (ou
como se assim fosse, quer dizer, uma vez usinados eles
ganharam algum tipo de autonomia e se transmitiram). O
cetro, a coroa, o bastão e a espada, constituem exemplos de
símbolos de padrões que se replicam há pelo menos seis
milênios e que comparecem, por incrível que pareça, na
maioria das atuais projeções futurísticas contidas nos
romances e nos filmes de ficção ambientados em milênios
vindouros...

Mas voltando ao nosso ponto no momento, é possível mostrar


que – do ponto de vista do desenvolvimento (humano, social e
sustentável) – quanto mais tramada for uma coletividade,
mais condições ela terá de gerar padrões capazes de se
replicar. Porque quanto mais caminhos existirem entre os
elementos do mundo, mais circularidades geradoras de
padrões replicáveis poderão ocorrer e mais usinagem
comunitária estará em andamento. Com efeito, comunidades

213
– definidas como coletivos de interdependência – são, por
excelência, as usinas de tais padrões.

O processo de localização
A localização é um processo. Todavia, o que constitui tal
processo? Afirmei que a localização é, fundamentalmente, um
processo de geração de identidade e de replicação de
características próprias dessa identidade gerada. E afirmei
também que quanto mais tramada for uma coletividade, mais
condições ela terá de gerar padrões capazes de se replicar.

Como estamos falando aqui da geração de replicadores é


quase impossível – conhecendo a hipótese dos “memes” –
deixar de estabelecer uma comparação com a dinâmica de
replicação genética.

Embora afirmando que tratava-se de um recurso lateral de


argumentação, lancei mão da metáfora de Dawkins – o
“meme” – aventada há quase 30 anos por analogia com o
“gene”. Este último estaria para a síntese de proteínas assim
como o primeiro estaria para a construção de
comportamentos. Tanto genes quanto “memes” seriam
replicadores: enquanto os primeiros seriam copiados, grosso
modo, por células, os “memes” seriam copiados por cérebros.

Utilizei a metáfora de Dawkins, do “meme” como uma espécie


de replicador análogo ao gene, para tentar modelar o
processo de transmissão cultural. Supus que seria possível
fazer isso sem importar a visão neodarwinista (e determinista
em termos genéticos) que compareceu na origem mesma da
“teoria do meme”.

Todavia, isso não é tão simples assim.

A metáfora do “meme” é, sem dúvida, muito interessante.


Mas ela tem alguns problemas graves. Em primeiro lugar ela
se baseia em alguns pressupostos de “comportamento” do

214
gene que parecem não corresponder ao que realmente se
passa na reprodução e na evolução biológicas de um ponto de
vista sistêmico.

Em segundo lugar ela vem acompanhada por uma concepção


(neodarwinista) segundo a qual o DNA seria uma molécula
intrinsecamente estável sujeita a mutações aleatórias
ocasionais (1).

Em terceiro lugar, como assinala Strohman (1997), “a


extensão ilegítima de um paradigma genético – que passa do
nível relativamente simples da codificação e decodificação
genética para o nível complexo do comportamento celular –
representa um erro espistemológico de primeira ordem” (2).
Ou seja, Richard Strohman adverte que há aqui uma confusão
de níveis que “não dá certo”. Uma teoria que funcionava bem
para explicar o código genético acabou se transformando em
uma teoria geral da vida, atribuindo aos genes o papel de
agentes causais de todos os fenômenos biológicos. Isso é o
que se chama determinismo genético.

Ora, os problemas de concepção do papel do gene são


também problemas de concepção do papel do hipotético
“meme”. A analogia com o gene, que gerou o conceito de
“meme”, promove uma importação desses problemas.

A concepção do determinismo genético, do DNA como uma


espécie de programa autônomo (por analogia aos programas
de computadores), acabou contaminando a concepção do
“meme”, como se este fosse também um programa autônomo
(e podemos comprovar isso facilmente lendo, por exemplo, as
considerações de Dawkins, em 1998, em “Desvendando o
Arco-Íris”) (3).

Qual é o problema aqui? O problema é que, no caso dos


genes, ao que tudo indica, o “programa” não pode ser tão
autônomo assim, uma vez que ele não está arquivado
propriamente no genoma e sim em uma rede celular (que
envolve muitos outros nodos além dos genes: proteínas,

215
hormônios, enzimas e complexos moleculares), que compõe o
ambiente no qual o genoma pode existir enquanto tal. No
caso dos “memes”, os programas, correspondentemente,
também não estão em uma espécie de “diretório memético”
de arquivos (o “caldo” ou “fundo” de “memes” ou a
“memesfera” aventados por Dawkins, Dennett, Blackmore e
outros) – nem em algo do tipo de The Matrix (do filme dos
irmãos Wachowski) – e sim em uma rede social que regula a
produção e a reprodução de comportamentos.

Assim como a rede celular é um sistema complexo, com


múltiplos laços de realimentação, fazendo com que os
padrões de atividade genética mudem continuamente com a
mudança das circunstâncias, para manter o tempo todo uma
congruência dinâmica com o meio (sem o que não poderia
haver isso que chamamos de vida), a rede social também é
um sistema complexo e, como tal, apresenta características
semelhantes; ou seja, os padrões de comportamento também
surgem e se modificam na interação com o meio (sem o que
não poderia haver isso que chamamos de cultura). Dessarte, a
forma e o comportamento culturais manifestam-se como
propriedades que emergem da dinâmica complexa das redes
sociais e não pela alteração casual de “memes” que
conseguiram vencer algum tipo de competição pelos cérebros
que vão parasitar (e que foram copiados de forma levemente
alterada pelos cérebros infectados).

Todavia, apesar disso tudo, de todos esses problemas


apontados acima, continuo achando que é útil considerar a
hipótese do “meme” e quero tentar dizer por quê.

O problema não me parece ser propriamente o “meme” e sim


algo que possa sugerir um determinismo memético (tal como
o problema não é o gene e sim o determinismo genético).
Assim como a focalização exclusiva no gene embaça a visão
do organismo como um todo, uma focalização excessiva no
“meme” dificulta que se veja os fenômenos que ocorrem no
campo de interação que chamamos de sociedade.

216
Mas, tal como deve existir alguma coisa como o gene –
independentemente do papel mais ou menos autônomo, mais
ou menos abrangente e mais ou menos determinante que
queremos atribuir a isso que conotamos com o conceito de
‘gene’ –, tudo indica que deve existir também alguma coisa
como o “meme” como um replicador de idéias e
comportamentos.

A questão é: precisamos ou não precisamos da hipótese do


“meme”? E para quê?

Creio que precisamos de alguma coisa pelo menos parecida


com o conceito de ‘meme’, para explicar porque certos
padrões de comportamento se replicam para outras regiões
do tempo (ou o que se chama de tradição), para explicar a
transmissão não-genética de comportamentos (ou o que se
chama de cultura), para explicar, em suma, por quê o general
chinês do que seria o exército do povo se comporta de
maneira tão semelhante ao general do exército norte-
americano e por quê o militar espartano materializava – no
seu comportamento cotidiano – valores tão parecidos com os
do militar inglês do século 19, dois mil e trezentos anos
depois!

Parece que certos padrões acabam constituindo um sistema


fechado em termos de informação e são transmitidos como
mensagens, conservando de tal modo elementos do seu
código básico que permitem a sua identificação. Assim,
freqüentemente (em uma freqüência acima da coincidência
estatística), somos capazes de identificar, por exemplo, um
sacerdote católico ou um militante de certo tipo de
organização mesmo que eles façam um esforço para esconder
suas identidades. Por quê?

Ademais, parecem existir padrões seminais que se replicam a


partir de códigos congelados e não-explícitos. Idéias que
vicejam a partir de simples frases ou imagens, gerando às
vezes padrões tão complexos como instituições. Isso talvez
constitua o início de uma explicação para o fato, ainda

217
misterioso, de determinadas instituições de uma civilização
terem sido replicadas em outras civilizações (coetâneas ou
posteriores) que não mantiveram um intercâmbio tão intenso
ou uma herança tão forte assim que justificasse a fidelidade
das cópias (4).

Uma coisa parece certa: padrões de comportamento coletivos


(ou replicáveis por coletivos) são gerados por coletivos.
Afirmei na seção anterior que os coletivos que têm mais
chances de gerar padrões replicáveis são comunidades, ou
seja, mundos pequenos que atingiram certo grau de
“tramatura” do seu tecido social. Porque quanto mais
caminhos existirem entre os elementos do mundo, mais
circularidades geradoras de padrões replicáveis poderão
ocorrer e mais usinagem comunitária estará em andamento.

Mas é preciso ver que comunidades em um mundo


globalizado não têm quase nada a ver com as comunidades
tradicionais que conhecemos em um mundo cujas partes
estavam isoladas. Em um mundo interligado por laços de
interdependência, onde existam múltiplos caminhos entre
seus nodos-elementos, comunidades assumem um papel
diferente. Nesse tipo de mundo novos comportamentos
sociais usinados dentro de âmbitos comunitários podem se
espalhar pela rede, contaminando o sistema como um todo a
medida que podem ser amplificados por laços de
realimentação de reforço de sorte a modificar o
comportamento de outros agentes do sistema ao induzi-los a
realizar cópias dos “programas” gerados.

Em suma, o que chamamos de localização é realmente um


processo. Uma vez desencadeado o processo, é necessário
não propriamente isolamento, mas conservação e reprodução
de uma mesma dinâmica endógena.

Esse processo, como qualquer processo, leva um tempo.


Depende do arranjo social que se conforma particularmente
sobre um território (físico ou virtual). E depende, em última
instância, das pessoas – conquanto tal arranjo social nunca

218
possa ser reduzido às pessoas que o compõem, quer dizer,
suas características de conjunto não podem ser obtidas a
partir da simples conjunção das características individuais dos
seus elementos.

Quem localiza é quem assume uma parte do território como


se estivesse construindo um mundo para si. Mas só o faz
enquanto inserido de uma maneira particular em um coletivo,
não enquanto elemento individual. O local é, assim, criado
pelo desejo coletivo. Por causa disso, o local tem “cara”, tem
“gosto”, tem “cheiro” e tem um conjunto de outras
características que lhe são atribuídas pelos que nele
(com)vivem. São as relações intersubjetivas e
comunicacionais que o constituem e não uma simples coleção
de indivíduos lançados sobre uma mesma porção do planeta.
O local se (com)forma, não se detecta como quem localiza um
acidente geográfico a partir, por exemplo, de uma foto de
satélite.

É por isso que localizar não é encontrar um local, é criar um


local. Mas esse já é o tema da próxima seção.

NOTAS E REFERÊNCIAS

(1) Quem quiser conhecer uma perspectiva não darwinista, não neo-
darwinista e não determinista em termos genéticos deve ler,
fundamentalmente, os livros de Lynn Margulis e Humberto Maturana. E
também: Ho, Mae-Wan e P. T. Saunders, orgs. (1984). Beyond darwinism:
introduction to the new evolutionary paradigm. London: Academic Press;
Ho, Mae-Wan e S. W. Fox, orgs. (1988). Evolutionary processes and
mataphors. London: Wiley; Ho, Mae-Wan (1998). Genetic engineering:
dream or nightmare? Bath: Gateway Books; Strohman, Richard (mar.,
1997). “The Coming Kuhnian Revolution in Biology”, Nature
Biotechnology, vol. 15 e, sobretudo o mais recente Keller, Evelyn Fox
(2000). The century of the gene. Cambridge, Mass.:Harvard University
Press. Para uma abordagem simplificada de divulgação, pode-se ler
ainda: Harman, Willis e Sahtouris, Elisabet (1998). Biologia revisada. São
Paulo: Cultrix:, 2003; e Capra, Fritjof (2002). As conexões ocultas. São
Paulo: Cultrix/Amana-Key, 2002 (em especial o capítulo seis).

219
(2) Strohman; op. cit.

(3) Cf. Dawkins, Richard (1998). Desvendando o Arco-Íris. São Paulo:


Companhia das Letras, 2000.

(4) A acreditar no que diz o erudito Samuel Noah Kramer (por exemplo,
em History Begins at Sumer. Philadelphia: University of Pennsylvania
Press, 1981) parece incrível que há 6 mil anos, na antiga Mesopotâmia,
já haviam se esboçado os protótipos de boa parte das instituições
religiosas e laicas do chamado mundo civilizado posterior: o panteão de
doze seres divinos (que depois foi replicado por praticamente todas as
culturas subseqüentes), templos e sacerdotes, a monarquia, exércitos,
artes da guerra e armamentos, escolas e parlamentos, justiça e
tribunais, música e artes, construção, entalhação em madeira e
gravação de metais, uso do couro e tecelagem, escrita e matemática e
muitas outras coisas, totalizando mais de uma centena de “programas”
(chamados de “ME”, espécies de “fórmulas divinas”). O mais incrível é
que esses misteriosos “ME” eram conhecimentos armazenáveis. As
várias versões da autêntica narrativa suméria “Enki e Inanna” sugerem,
curiosamente, que os “ME” podiam ser transportados, ou seja, eram
objetos físicos, como se fossem disquetes. Segundo a assirióloga
Gwendolyn Leick (2001), em Mesopotâmia: a invenção da cidade (Rio de
Janeiro: Imago, 2003), “ME” é um “termo sumeriano que abrange todas
aquelas instituições, leis, formas de comportamento social, emoções e
símbolos... que, em sua totalidade, eram vistos como indispensáveis ao
funcionamento regular do mundo”.

Localização e transformação de utopia em


topia
Localizar não é encontrar um local, é criar um local.

220
Comentando o processo de localização afirmei, na seção
anterior, que quem localiza é quem assume uma parte do
território como se estivesse construindo um mundo para si.
Mas só o faz enquanto inserido de uma maneira particular em
um coletivo, não enquanto elemento individual. O local é,
assim, criado pelo desejo coletivo. Por causa disso, o local tem
“cara”, tem “gosto”, tem “cheiro” e tem um conjunto de
outras características que lhe são atribuídas pelos que nele
(com)vivem. São as relações intersubjetivas e
comunicacionais que o constituem e não uma simples coleção
de indivíduos lançados sobre uma mesma porção do planeta.
O local se (com)forma, não se detecta como quem localiza um
acidente geográfico a partir, por exemplo, de uma foto de
satélite.

Dando continuidade a essa reflexão vamos comentar agora


mais uma hipótese (do elenco original de proposições sobre a
localização em seu sentido “forte”) segundo a qual ‘localizar
não é encontrar um local, é criar um local’.

Com efeito, quando localizamos uma cidade em um mapa


estamos fazendo o quê? Na verdade estamos apenas
fornecendo referências geográficas que pouco ou nada
informam sobre as características distintivas daquela
localidade. Este tipo de “localização” nada nos diz sobre como
são as pessoas que vivem ali, o que elas gostam de fazer,
quais são suas necessidades e suas potencialidades, que
vocação escolheram, que caminhos tomaram – caminhos que
só elas mesmas poderiam abrir, da sua maneira – para afirmar
no mundo uma identidade própria.

Evidentemente o olhar que revela essas coisas é lançado de


um certo ponto de vista – o ponto de vista do
desenvolvimento humano e social sustentável, que adotamos
aqui.

221
Desse ponto de vista, pode-se afirmar que só existe
localização se existir perspectiva de futuro para uma (e
compartilhada por uma) coletividade. E se, além disso, essa
perspectiva puder ser antecipada no presente. O que
chamamos de desenvolvimento é o caminho em direção ao
futuro desejado; ou melhor, é a caminhada coletiva a partir do
presente que vai construindo tal caminho.

Assim como profetizar (para os hebreus do Norte da Palestina


por volta do setecentos a. C.) não era adivinhar o futuro mas
inventá-lo, localizar não é encontrar um local, é criar um local.
A comparação com a profecia – quer dizer, com a utopia – não
é fortuita. Localizar é transformar uma utopia (u-topos = não-
lugar, uma realidade almejada, projetada no futuro) em uma
topia (um lugar concreto, uma realidade localizada e
presentificada, aqui-e-agora).

Isso significa que o local não é um dado, é uma construção.


Não é um ponto de partida e sim um “ponto de chegada”. Em
outras palavras, o local é definido no final. Só no final ele se
desenha e se recorta... e mesmo assim nunca completamente
(ver Texto 8).

O início da localização é sempre um coletivo humano estável.


Mas o “ponto de chegada” depende do que esse coletivo
humano estável for capaz de gerar.

Pois bem. Vimos nas seções anteriores que a localização é um


processo. E que uma vez desencadeado o processo, é
necessário não propriamente isolamento, mas conservação e
reprodução de uma mesma dinâmica endógena para que as
inovações que chamamos de desenvolvimento possam
aparecer. Coevoluindo por adaptação, por congruências
dinâmicas, feitas e refeitas continuamente com o meio, quer
dizer, por conservação da adaptação: isso é, aliás, o que
chamamos de desenvolvimento sustentável. Nada mais.

Soa estranho aplicar um conceito biológico (ou melhor,


surgido a partir do estudo das espécies vivas), como o de

222
evolução (e o de coevolução), a sociedades humanas. Mas
Robert Wright (2000) em “Não Zero” nos lembra que “o
significado original da palavra “evolução” era
“desenvolvimento” ou “desenrolar” – como no desenrolar de
um rolo antigo para ver o fim da história. Há algo a ser dito
por esse sentido, há muito perdido, da palavra. Muito embora
nem a evolução biológica, nem a cultural, tenham um roteiro
nem sejam inexoráveis assim como uma narrativa escrita é
inexorável, ambas têm uma direção – e até, defendi, uma
direção que sugere uma finalidade, um telos. O
desenvolvimento da vida neste planeta pode ser uma história
com uma razão de ser” (1). Para Wright, é a “sinergia
potencial” (ou o “non-zero-sumness”) que dá sentido ao
desdobramento evolutivo. Ele está falando de cooperação, ou
melhor, de um tipo “de relacionamento em que, caso
houvesse cooperação, esta beneficiaria ambas as partes” (2).

A questão das relações entre localização e desenvolvimento


será abordada no epílogo deste livro. Por enquanto, já se deve
adiantar que qualquer coletivo humano estável, para subsistir,
requer cooperação. Uma sociedade com grau zero de
cooperação não seria estável e, portanto, não seria uma
sociedade.

Mas se estabilidade (aplicado o conceito a coletivos humanos,


i.e., a sistemas sociais) requer cooperação, cooperação, por
sua vez, leva à comunidade, ou seja, à sociedades de
parceria, ou, ainda, à coletividades regidas por
interdependência (3).

Nesse sentido, local é sempre comunidade porquanto


localização tende a criar comunidade. No centro de tudo está
o que chamamos de cooperação (e o conceito de capital
social), como veremos mais adiante.

NOTAS E REFERÊNCIAS

(1) Wright, Robert (2000). Não Zero. Rio de Janeiro: Campus, 2001.

223
(2) Idem.

(3) Bill Mollison e Reny Mia Slay, no livro “Introdução à Permacultura”


(Brasília: Ministério da Agricultura e do Abastecimento / Projeto Novas
Fronteiras da Cooperação para o Desenvolvimento Sustentável, 1998)
incluem, dentre as características da Permacultura ou “(agri)cultura
permanente” – um sistema de design voltado para a criação de
ambientes humanos sustentáveis – as relações entre diversidade,
estabilidade e cooperação de um ponto de vista sistêmico. Um dos
princípios do planejamento permacultural é a policultura e diversidade
de espécies benéficas que tem como objetivo a conformação de um
sistema produtivo interativo. Nessa agricultura eco-sistêmica, o papel da
diversidade nas suas relações com a estabilidade e com a cooperação
(ou sinergia) evoca um paralelo com o processo de localização.
Comentando o livro de Edgar Andersen, Plants, man and life (Berkeley:
University of California Press, 1952), “que descreve os plantios de
jardins/pomares agrupados em volta das casas na América Central”,
Mollison e Slay observam que ele “contrasta o pensamento linear,
ordenado, restrito e segmentado dos europeus com a policultura
produtiva, mais natural, dos trópicos secos. A ordem que ele descreve é
uma ordem seminatural de plantas em seu relacionamento correto umas
com as outras (consórcios), mas não separadas em vários agrupamentos
artificiais. Não está claro onde ficam os limites entre pomar, casa,
campo e jardim, onde existem [espécies] anuais ou perenes, ou, na
verdade, onde o cultivo dá espaço para sistemas evoluídos
naturalmente”. “Para o observador – explicam Mollison e Slay – isso
pode parecer um sistema desordenado e desarrumado; no entanto, nós
não deveríamos confundir ordem com arrumação. Arrumação separa
espécies, cria trabalho e pode, também, convidar pragas, enquanto que
a ordem integra, reduz trabalho e dissuade o ataque de insetos. Jardins
europeus, freqüentemente arrumados de forma extraordinária, resultam
em desordem funcional e baixa produção. Criatividade raramente é
arrumada. Poderíamos dizer, provavelmente, que arrumação é algo que
acontece quando a atividade compulsiva substitui a criatividade
imaginativa... A diversidade é freqüentemente relacionada à
estabilidade na Permacultura. No entanto, estabilidade só ocorre entre
espécies cooperativas, ou espécies que não causem prejuízo umas às
outras. Não é o bastante, simplesmente, incluir o maior número possível
de plantas e animais em um sistema, pois poderão competir pela luz,
nutriente e água. Algumas plantas, como nozes e eucaliptos, inibem o
crescimento de outras excretando hormônios de suas raízes no solo
(alelopatia). Outras plantas oferecem habitat de inverno para pragas e
doenças danosas a espécies próximas. Gado e cavalos, deixados no
mesmo pasto, eventualmente causarão degradação. Árvores grandes
competem pela luz com cereais. Caprinos no pomar ou no arvoredo irão
comer a casca das árvores. Assim, se vamos utilizar todos esses

224
elementos em um só sistema, devemos ser cuidadosos na colocação de
estruturas ou plantas que intervenham entre elementos potencialmente
prejudiciais... Se tivermos um sistema com uma diversidade de plantas,
animais, habitats e microclimas, a possibilidade de uma infestação de
pragas é reduzida. Plantas espalhadas umas com as outras dificultam a
movimentação de pragas de uma planta para a outra. Todavia, uma vez
que a praga se reproduza em qualquer planta, insetos e predadores irão
perceber isso como uma fonte concentrada de alimentos, e também se
concentrarão para aproveitar-se. Na situação monocultural, a
alimentação para as pragas é concentrada; em uma policultura, a
própria praga é uma concentração de alimento para os predadores...
Então, a importância da diversidade não está muito no número de
elementos de um sistema, mas no número de conexões funcionais entre
esses elementos. Não é o número de coisas, mas o número de formas
nas quais as coisas trabalham. O que procuramos é um consórcio de
elementos (plantas, animais e estruturas) que trabalhem
harmoniosamente juntos”.

225
Texto 8 | Manzano e a ciência do local como
ciência da singularidade
“O local não seria apenas um local entre locais, mas também
a encruzilhada entre os locais (ou entre os tempos, ou ainda
entre os contextos)”.

Nivaldo Manzano (2003), em comunicação pessoal ao autor,


tece interessantíssimas considerações sobre a ciência do local
que, segundo ele, é a ciência da singularidade que está ainda
por ser construída. Publico abaixo excertos da intervenção de
Manzano nesse debate realizado por e-mail com o autor.

“O local tem a extensão ou ocupa o lugar que lhe atribuímos.


Ou seja, a sua delimitação não nos é dada de antemão ou
imposta de baixo, de cima ou de fora para dentro, como se
fosse um destino ou uma fatalidade, mas resulta de um
exercício de livre escolha contextual, pelo qual decidimos
limitar as suas fronteiras, assim como ocorre quando nos
pomos a caracterizar um problema, em busca da solução.

Um problema – ou seja, a disputa entre possibilidades


inconsistentes entre si pela ocupação do mesmo espaço da
solução – é, por definição, um subproblema de um problema
maior, ao infinito. As fronteiras de um problema dependem da
solução que o problema requer. Ao mesmo tempo, a solução
que o problema requer depende das fronteiras do problema:
eis um processo auto-recorrente.

Tudo remete, pois, ao ponto de indução, ao exercício


recorrente do "olhar", na metáfora utilizada por você [quando
afirmou que “o local é produzido pelo olhar”]. O ser humano
delimita fronteiras livremente ao mesmo tempo que se deixa
livremente delimitar por elas, eis de onde procede o caráter
necessariamente contextual da existência ("liberdade em
situação", como escreveram os filósofos existencialistas). Sou
livre para eleger o contexto de minha ação, mas, uma vez
delimitado o seu contexto (subproblema de um problema
maior), submeto-me às regras geradas pela referência do

226
contexto. Assim, os parceiros de jogo são livres para escolher
o jogo que quiserem jogar; feita a escolha, submetem-se às
suas regras. O desejo e o prazer de jogar aquele jogo e não
outro é a referência.

A sua noção de local – e a minha equivalente de contexto, ou


de problema como subproblema –, e de suas interações ao
infinito, leva-me a pensar o local a um só tempo como "topos"
e "utopos". "Topos", como objeto de eleição já feita,
delimitação abstraída de uma realidade por definição
indeterminada; "utopos", como projeção ideal do "topos" no
qual me encontro, ponto de apoio das inspirações e
motivações que me instigam a projetar o olhar para outros
locais, para fora ou para dentro do próprio"topos" no qual me
encontro. Toda ação humana no espaço do "topos" tem
também um caráter utópico. É uma aposta no futuro, na
expectativa de que o resultado visado se confirme. Ao
promover a coexistência do "topos" e do "utopos" em um
mesmo espaço de possibilidades inconsistentes entre si,
tenho consciência de que estou brigando contra os princípios
de identidade e de não contradição, ao mesmo tempo que sei
que a lógica gramatical não é uma ferramenta inteiramente
adequada (suficiente) para pensar a existência, individual ou
social, que é também não-lógica...

O estatuto do local, que você busca definir, deveria tomar


como matriz a estrutura da ação humana: enraizamento
presente em uma tomada de consciência crítica do passado,
que se projeta na construção imaginária de um futuro com
vistas à reconstrução do presente. Passado, presente e futuro
estão fundidos e inseparáveis na ação humana.

Assim vistas as coisas, o local não seria apenas um local entre


locais, mas também a encruzilhada entre os locais (ou entre
os tempos, ou ainda entre os contextos), sendo o local
propriamente dito um "vazio", lugar natural de uma potência
capaz de estabelecer uma distância (crítica), graças à qual se
retoma criticamente o passado, que já não é (o passado pode
ser poder, mas não é uma potência), para construir no

227
presente um futuro que ainda não é. Assumo, pois, a
experiência do local como expressão da simultaneidade ou
contemporaneidade dos tempos, escapando aos engodos das
filosofias da História, do hegelianismo, do positivismo e de
todo pensamento linear e mecânico.

Explico-me melhor quanto ao termo "vazio", retirado do Tao,


de Heráclito ou de Espinosa, ao gosto do freguês: assumo que
o "eu" (o "local", o "social", o contexto, enfim) não tem
substancialidade alguma: constitui-se de interfaces em
interação, abertas para dentro do "eu" e para o mundo.
Assim, por exemplo, minhas interfaces comigo mesmo e com
o mundo correspondem aos meus papéis: jornalista, filósofo,
pai, filho, marido, sogro, jogador de futebol, amigo, vizinho,
etc. Espelho-me como "eu" em cada uma dessas interfaces,
sem as quais não me reconheceria a mim mesmo, eu que ao
mesmo tempo também não sou elas, e o meu "eu" não é
outra coisa senão o conjunto delas, e também não é elas, um
conjunto de interfaces conflitantes e solidárias. Conflitantes,
porque as regras que obedeço quando jogo futebol conflitam
com as regras do pai, que exigem que esteja ao lado do filho,
e assim por diante. Solidárias: cada um desses sistemas
racionais, correspondentes a cada um de meus papéis,
conflitantes entre si, convive na solidariedade da unidade que
sou. Conceber o "eu" como expressão das interfaces em
interação corresponde a concebê-lo, pour cause, como
constituído pelo comunal, já que as minhas interfaces são o
correlato de interfaces sociais, que não são eu e também o
são: como pai, tenho como correlato meu filho, e assim por
diante. Emerjo, pois, da comunidade ou do social, como uma
irrupção individual, ou um novo modo de ser, inaugural, único,
singular, do social, ou local, que me precede. É dizer também
que eu sou o local, o nodo da rede, o lugar do vazio, o ponto
de interseção de minhas interfaces, o locus da potência, o
entrecruzamento de todos os sistemas racionais que
caracterizam os meus papéis. Por isso, quanto a mim,
propriamente, não sou em primeiro lugar ou unicamente o
locus da racionalidade (papel reservado aos tratados de lógica
ou às ciências que se apóiam em inferências, estatística ou

228
probabilidade), e sim um sujeito diverso na minha unidade, ou
uno na minha diversidade (emoção, razão, ética, intuição,
estética, sentimentos, lúdico, tudo a um só tempo).

Assumir o local é apropriar-se da potência (potência que se


contrapõe a poder, no mesmo sentido grego utilizado por
Maquiavel, já que potência remete à capacidade humana de
destituição recorrente de todo poder autocrático ou
hierárquico, de toda ordem constituída).

A ciência do local é a ciência da singularidade, que está por


ser construída...”

Localização e globalização
Globalização do local tende a ser igual a localização
do global.

229
A afirmativa de que globalização do local tende a ser igual a
localização do global não é trivial. Formalmente (em termos
lógicos) ela significa que globalização e localização serão a
mesma coisa quando local e global também o forem. Ocorre
que mesmo que o mundo inteiro seja (visto como) um local,
isso não significa que a dimensão global terá desaparecido. E
nem se, por hipótese, o mesmo processo de localização, que
ocorre em uma localidade qualquer do mundo, se
completasse no planeta inteiro (com a coletividade mundial
projetando e antecipando um mesmo futuro desejado,
unificadamente, o que, como veremos, não parece ser
possível – nem desejável...), ainda assim permaneceria
existindo a dimensão global.

A dimensão global de certo modo é necessária para a


definição da dimensão local. Local só adquire sentido diante
do global. Toda a novidade do processo em curso de
glocalização é a possibilidade da conexão global-local e não o
fato de estar havendo, por um lado, uma globalização e, por
outro lado, simultaneamente, uma localização. Quando uma
localidade se conecta com outra localidade – que pode
inclusive ser contígua geograficamente – ela está acionando a
conexão global-local (ou local-global, tanto faz, pois essa
relação é transitiva).

Assim, o local se globaliza quando ativa suas conexões


externas. E, obviamente, tanto mais se globaliza quanto mais
conexões “para fora” estabelecer. Em contrapartida, e isso
está longe de ser tão óbvio, o global se localiza da mesma
maneira; ou seja, quanto mais localidades globalizadas
existirem mais o global estará localizado. Ou, ainda, o global
se localiza “por dentro”.

Enquanto um coletivo humano estável assentado sobre um


território se localiza em função de suas conexões internas, o
planeta humano como um todo se globaliza em virtude da
localização dos seus componentes e não em função de sua
própria localização, ou seja, de ter se transformado em uma
“aldeia global”.

230
Em outras palavras, a globalização – ao contrário do que se
imagina – não leva à uma aldeia global mas à miríades de
aldeias (unidades localizadas) globais. Isso é muito, muito
relevante para que se possa entender o sentido da
glocalização.
O que é o local? O local não é o que parece... O mundo pode
ser um local: se o local globalizado for um mundo inteiro.
Como escreveu Frank Herbert em 1976 (em “Os Filhos de
Duna”), “em um universo infinito, local pode abranger algo
tão gigantesco que sua mente se encolhe diante dele” (1).

A grande novidade da network society é que, pela primeira


vez na história, o mundial pode virar local. A volta ao local
significa que, em certo sentido, tudo está virando local. Por
isso se diz que a localização é a outra face do fenômeno
chamado globalização.

Já vimos que o local é necessariamente o pequeno, mas não


no sentido territorial ou populacional e sim no sentido daquilo
que foi tornado pequeno por força de alta “tramatura” social.

Assim, uma localidade não globalizada não é pequena,


mesmo que seja apenas uma vila com 500 habitantes. O
mundial não localizado é enorme, porque é inalcançável. O
mundo de Dom Manuel em 1500 era um mundo imenso, tão
imenso que as pessoas não sabiam sequer onde estavam as
outras pessoas e o que encontrariam para além do que
enxergava a vista... Ou seja, não era um local.

O mundial localizado será um mundo pequeno, menor, muito


menor do que a Paraíba atual. Como vem cantando Caetano
Veloso, desde 1978 (em “Terra”): “Pequenina como se eu /
Fosse o saudoso poeta / E fosses a Paraíba / Terra, Terra”.
Ainda que possa ser composto por milhares de localidades
menores do que a Paraíba atual.

O mundo estará totalmente globalizado quando estiver


totalmente localizado, o que significa: composto por miríades

231
de identidades próprias. Para tomar uma imagem, já
empregada por outros e em outras circunstâncias, milhões de
pontos de luz, cada um com uma cor diferente, vibrando em
uma freqüência diferente, porém conectados entre si,
formando uma grande rede neural. Como escreveu Robert
Muller, há mais de 20 anos, “conforme caminhamos para o
terceiro milênio, talvez a participação em networks se torne a
nova democracia, um novo elemento importante no sistema
de governança, um novo modo de vida nas complexas e
miraculosas condições globais do nosso estranho e
maravilhoso planeta vivo, girando e circulando no universo
prodigioso em uma encruzilhada de infinidade e eternidade”
(2).

Em geral somos levados a pensar que se o mundo pudesse


desejar coletivamente um mesmo futuro, globalização e
localização seriam a mesma coisa. Tal, contudo, não ocorrerá,
não pelo menos da forma como ainda estamos imaginando.
Pode-se dizer que o sistema como um todo terá uma “mente”
(a Global Mind citada por Morin) (3), mas apenas em sentido
metafórico, não de uma consciência unificada e sim de um
processo fractal.

Se a “mente de Gaia” é uma espécie de anima mundi, ou


seja, uma inconsciência coletiva, isso não quer dizer que ela
vá (ou possa) se tornar uma consciência coletiva
individualizável. Pode-se sempre especular com hipóteses
como as do aparecimento de um super-ser planetário, de um
“cérebro global” e lançar mão de metáforas bio-tecnológicas e
de outros paralelos semelhantes para tentar dizer (ou
esperar) que um processo regulatório consciente surgirá. Ao
que tudo indica, porém, essas hipóteses não são necessárias,
não pelo menos nas formas como têm surgido. A regulação é
uma propriedade emergente, uma função da dinâmica
complexa da rede e não atributo de um conhecedor individual.
Substituir o deus preexistente (que sobrevém) pelo deus
construído (que provém e advém, característica, aliás, da
melhor tradição profética: o IHVH, dos profetas hebreus do
setecentos a.C., é o deus que ‘será o que será’, como

232
percebeu genialmente Ernst Bloch quando observou que, do
ponto de vista dessa utopia hebraica primitiva, “deus não
existe, porém existirá”) (4) só seria útil se tal operação
substituísse também a compreensão de que a regulação é
extrínseca ao sistema pela compreensão de que ela é inerente
ao seu processo adaptativo; ou seja, de que a regulação
societária global se dá por meio de miríades de processos
holográficos que ocorrem em cada local-nodo da rede e não
de um processo que possa ser unificado em um local distinto
dos demais (e, portanto, separado dos demais), em um
mainframe do tipo de The Matrix.

Por certo, ‘inteligências coletivas’ (no sentido de Pierre Levy e


também, em parte, no sentido aventado por Joël de Rosnay)
(5) tendem a surgir com o processo de localização e, assim,
pode-se dizer que teremos, cada vez mais, “mentes coletivas”
em funcionamento. Mas não é a ligação “em paralelo” entre
essas “mentes” que produzirá o supremo regulador (como se
fosse um supercomputador) e sim as numerosas conexões
que cada uma delas estabelecerá com as demais (ou seja, a
conexão local-global) que ensejarão a emergência de uma
dinâmica complexa adaptativa.

A dispersão e a conexão e não a unificação é a chave para


entender a nova dinâmica da globalização-localização e isso
faz toda a diferença. É a chave para entender em quê sentido
globalização do local tende a ser igual a localização do global.

Parafraseando Herbert, ‘em um universo finito, tramado por


múltiplas redes, local pode assumir características tão
holográficas que nossa “mente coletiva” se expande para o
mundo todo ao concentrar-se nele’.

Mas com isso já entramos na próxima hipótese do elenco,


segundo a qual ‘localidades tendem a se tornar holografias do
planeta à medida que reflorescem comunidades no mundo
globalizado’.

NOTAS E REFERÊNCIAS

233
(1) Herbert, Frank (1976). Os Filhos de Duna. Rio de Janeiro: Nova
Fronteira, 1985.

(2) Cit. por Lipnack, Jéssica & Stamps, Jeffrey (1986). Networks: redes de
conexões. São Paulo: Aquariana, 1992.

(3) Cf. Morin, Edgar & Kern, Anne-Brigitte (1993). Terra-Pátria. Porto
Alegre: Sulina, 1995.

(4) Bloch, Ernst (1968). El ateismo en el cristianismo. Madrid: Taurus,


1983.

(5) Cf. Rosnay, Joël (1995). O homem simbiótico. Petrópolis: Vozes, 1997
e também Levy, Pierre (1994). A inteligência coletiva: por uma
antropologia do ciberespaço. São Paulo: Loyola, 1998.

Localização e glocalização
Localidades tendem a se tornar holografias do planeta
à medida que reflorescem comunidades no mundo
globalizado.

234
O aspecto holográfico da afirmativa acima já foi abordado na
seção anterior. As duas principais questões que restam para
debater são as seguintes: a) que comunidades são essas que
reflorescem no mundo globalizado? e, b) por quê a localização
do global ocorre em função direta do reflorescimento dessas
comunidades?

Cada uma dessas questões poderia se desdobrar em várias


outras; por exemplo: estão mesmo surgindo comunidades em
um mundo pós-industrial (fenômeno que não ocorreu, a não
ser vestigialmente, ou como remanescência, no mundo
industrial)? Por quê? Se um novo tipo de comunidade que está
surgindo implica (ou abarca) “comunidades virtuais” (ou sem
base físico-territorial), tais “comunidades” poderiam ser
consideradas como comunidades de fato? E depois vêm
também todas aquelas questões, já colocadas por Guehénno
(em 1993 e em 1999) (1), sobre se as novas comunidades de
escolha que estão surgindo isolam ou unem as pessoas,
constroem ou destroem o espaço público comum (e a
possibilidade da política), uma vez que “o mercado global não
cria uma comunidade global” etc. (ver Texto 4).

Por tudo o que foi dito nas seções anteriores deste capítulo
fica claro que existe uma co-implicação entre localização e
comunidade. Ora, se está em curso um processo de
localização, então é razoável esperar que esteja em curso
também um processo de criação de comunidades. Mas que
comunidades são essas?

As novas comunidades de projeto do mundo


globalizado
Enquanto as velhas comunidades eram comunidades de
herança (e, portanto, formadas por repetição de passado), as
novas comunidades que estão surgindo, durante o processo

235
em curso de globalização, são comunidades de projeto, ou
seja, futuros desejados, projetados e antecipados em
experiências concretas por coletivos humanos estáveis.

Quais são as novas comunidades de projeto? São as


comunidades originadas por movimentos sociais de
resistência e de geração de identidade a partir das novas
temáticas do ambientalismo, dos direitos humanos e da
cidadania (não na velha noção em que tudo é “direito do
cidadão e dever do Estado”, mas como direito-e-
responsabilidade de todos), do feminismo, do ecumenismo e
do pacifismo, do fortalecimento da sociedade civil e da
promoção do voluntariado e, sobretudo, dedicados ao
experimentalismo inovador que se desenvolve em torno de
processos de democracia participativa em redes sociais e de
indução ao desenvolvimento integrado e sustentável,
sistemas sócio-produtivos e de sócio-economia alternativa ou
solidária, ensaiados em escala local.

Algumas dessas novas comunidades de projeto são virtuais


(no sentido de não terem base físico-territorial), mas não
todas. Algumas são sócio-territoriais mesmo, formadas em
torno de processos de desenvolvimento local que estão
acontecendo em povoados, distritos, bairros, municípios,
microregiões e outros âmbitos espaço-territoriais no mundo
todo, como causa-e-conseqüência (ou, pelo menos, como
fenômeno acompanhante) desse movimento emergente de
volta ao local observado na contemporaneidade.

No entanto, boa parte dessas novas comunidades que estão


surgindo são subnacionais ou transnacionais. Isso é relevante
porque a não-coincidência com fronteiras nacionais indica que
elas, em alguma medida, se subtraem ao controle central do
Estado-nação.

O fundamental aqui não é o tamanho do território físico e sim


o âmbito do espaço político. O fundamental é a capacidade
construída de se auto-conduzir (a self-reliance política). Para
abrir um ponto de discussão com Jean-Marie Guéhenno, o

236
fundamental são as novas “Atenas” (virtuais ou sócio-
territoriais, neste sentido tanto faz, pois o que importa aqui é
que sejam sociedades de parceria ou coletivos de
interdependência) que vão surgir, possibilitando a
universalização de novos princípios éticos norteadores: dentre
outros, a liberdade como sentido da política (em uma
democracia radicalizada ou democratizada) e a igualdade
como possibilidade (mas não-obrigatoriedade) de inserção e
participação igualmente valorizada de todos na comunidade
política.

A localização do global e o reflorescimento


comunitário
Pois bem. O surgimento de comunidades no mundo
globalizado indica apenas que o processo de localização está
acontecendo.

O local, no sentido “forte” da hipótese da localização, é


sempre futuro antecipado. O reflorescimento comunitário – ou
melhor, o florescimento das novas comunidades de projeto –
antecipa a ecumene planetária.

Ao contrário do que se pensa comumente, a pergunta não é


se isso vai ou não vai acontecer algum dia. Isso já está
acontecendo. Não haverá um momento mágico do desfecho,
de inauguração de uma “república planetária de comunas” ou
algo semelhante. Na sociedade-rede, o que globaliza também
localiza. Cada comunidade de projeto constituída no mundo
globalizado antecipa o mundo como rede holográfica de
miríades de “aldeias globais”. Como vimos na seção anterior,
a aldeia são as aldeias; não a soma, mas a configuração geral
regida por múltiplos laços de interdependência. Esse é o
sentido da glocalização.

O conceito de capital social

237
Talvez sem ter ainda uma compreensão global do fenômeno
da glocalização, muitas pessoas, sobretudo a partir da década
de 1990, têm procurado trabalhar com novas categoriais
analíticas – exteriores ao mundo do pensamento econômico –
para tentar explicar por quê comunidades tecidas por redes e
redes de comunidades estão se constituindo como ambientes
mais favoráveis ao desenvolvimento.

O que está acontecendo é que as pessoas estão descobrindo


que as redes sociais têm muito mais a ver, do que antes se
imaginava, com o que chamamos de desenvolvimento. Mas
essa descoberta não se deu a partir da observação das novas
dinâmicas sociais introduzidas pelo funcionamento das
grandes redes mundiais, como a Internet, em meados da
década de 1990. Ela é anterior. A percepção das relações
intrínsecas entre rede (como padrão de organização) e
desenvolvimento (como “movimento” social), data do início
dos anos 60, conquanto somente nos anos 90 tenha sido
possível interpretar mais completamente o fenômeno. Foi no
estudo das dinâmicas sócio-políticas de pequenas localidades
que antropólogos e urbanistas – como Jane Jacobs –, ainda nos
anos 60, começaram a desconfiar que as redes sociais
constituíam um fator decisivo para o desenvolvimento local,
como se fossem uma espécie de “capital” (e imagino que a
expressão ‘capital social’ tenha sido introduzida
metaforicamente por Jacobs – a primeira pessoa que
empregou o termo no sentido em que o estamos trabalhando
a partir dos anos 70 – não para mercantilizar uma dimensão
social, da vida comunitária e sim para dizer que tratava-se de
uma internalidade (e de uma centralidade), de um fator tão
importante quanto o capital propriamente dito, físico ou
financeiro) (2).
É significativo, porém, que as relações entre rede e
desenvolvimento tenham sido descobertas no local (no caso
de Jacobs, em bairros e distritos que se pensavam, cada qual,
como um local em termos de desenvolvimento).

É preciso ver, entretanto, se esse é um elemento fortuito ou


se tais relações só poderiam ter sido descobertas no local.

238
Contrariando, talvez, uma parte dos teóricos do capital social,
opto pela segunda alternativa; ou seja, o capital social é
produzido (e acumulado e reproduzido) sempre em um local.
Quer dizer, em um coletivo humano estável que pensa a si
próprio (e é assim visto pelos demais) como um sujeito
caminhante em direção a um futuro desejado. Todas as
evidências empíricas sobre a relação entre capital social e
desenvolvimento foram recolhidas em localidades. Em sentido
positivo, em localidades que apresentaram incrementos em
seus índices de desenvolvimento em virtude da existência de
redes sociais, de organizações voluntárias da sociedade civil e
outras formas de sociabilidade motivadas por
emocionalidades cooperativas. E, por inferência, em sentido
negativo, naquelas localidades que ficaram paralisadas (ou
retrocederam) em relação aos seus índices de
desenvolvimento em virtude da predominância de padrões
hierárquicos de organização e de modos autocráticos de
regulação (como, por exemplo, um padrão vertical de relação
entre Estado e sociedade e a prática do clientelismo).

Redes abertas, que não se constituem como sujeitos, não


fornecem evidências suficientes de serem usinas de capital
social. Ou, para usar os nossos termos, redes não localizadas
não são produtoras de capital social (ou, pelo menos, com tal
quantidade e/ou qualidade capaz(es) de ensejar a percepção
desse “processo de produção”).

Em suma, tudo indica que capital social é produzido por


comunidades. A ampliação social da cooperação, que dá
origem a (ou co-origina) esse fator do desenvolvimento
chamado de capital social, ocorre (ou exclusivamente, ou
predominantemente) em comunidades.

Ora, como vimos, comunidades são ‘mundos pequenos’ que


atingiram certo grau de “tramatura” do seu tecido social e,
portanto, adquiriram mais ‘poder social’ para usinar padrões
de comportamento (programas) capazes de se replicar. Esse
‘poder social’ dá a medida do capital social que ela é capaz de
produzir (e é o próprio conteúdo da expressão ‘capital social’).

239
O que chamamos de capital social é algo assim como se fosse
o “combustível” que alimenta a geração de identidade e a
replicação de características (que podem ser vistas como
softwares que instruem a construção de comportamentos) das
peculiares identidades geradas.
Dessarte, em virtude de geração por repetição e replicação
por imitação, se constrói o mundo como uma rede holográfica
de miríades de comunidades. E o “combustível” ou a “energia
social” para isso tudo não vem de outra fonte senão da
cooperação.

A cooperação como fonte de localização


Comunidades de projeto estão sendo formadas pelo que
chamamos aqui de novos movimentos sociais. Que
movimentos são esses? No capítulo anterior afirmamos – para
estabelecer uma distinção com os velhos movimentos sociais
– que eles não são os movimentos corporativos,
reivindicatórios, setoriais, particularistas, reativos e
reacionários e sim os movimentos que propõem alternativas
de vida e convivência social aos padrões da sociedade
patriarcal, autocrática e guerreira, que vigem há milênios.

Não são os movimentos embebidos por visões estatistas,


regressivas e contra-liberais (baseadas na ideologia do
realismo político, segundo a qual o mundo esteve, está e
estará, sempre, inevitavelmente vincado pela divisão amigo x
inimigo) (3) ou por visões neoliberais (baseadas na ideologia
econômica ortodoxa, segundo a qual o comportamento das
sociedades é uma decorrência do comportamento egotista
dos indivíduos, que os impele inexoravelmente à competição
entre si). E sim movimentos humanizantes, que constituem
humanidade porque animados – parafraseando o que disse
Morin – pelo sentimento de pertença à mesma entidade
planetária-comunitária.

É importante retomar aqui que esses novos movimentos


sociais não se caracterizam, predominantemente, pela

240
vontade de poder (no sentido de serem desenhados para
viabilizar a tomada e a retenção do poder de mandar alguém
fazer alguma coisa contra a sua vontade), pela motivação de
derrotar um concorrente ou destruir um inimigo. Não são
baseados em jogos do tipo ‘ganha-perde’ ou do tipo ‘o
vencedor leva tudo’ e sim em jogos ‘ganha-ganha’. São,
portanto, todos eles, movimentos de ethos
predominantemente cooperativo.

Este é o ponto mais importante. Ninguém participa desses


movimentos em virtude unicamente de uma escolha racional
e sim porque se sente emocionalmente compelido a aderir a
sua causa, e tal adesão, na maior parte dos casos, se dá a
partir de uma identidade com a forma como eles atuam e não
simplesmente por concordância intelectual com as suas
finalidades declaradas.

Mas é preciso compreender de uma vez por todas que a


cooperação é uma emocionalidade, não uma racionalidade.
Aquilo que explica o trabalho voluntário, a ação gratuita, e
que constitui, em suma, o ethos cooperativo que pode se
instalar em qualquer sociedade humana, é uma emotional
motivation e não apenas a rational choice.

Unicamente baseados nas teorias da escolha racional não


poderíamos explicar nada ou quase nada do que acontece na
emergente sociedade civil mundial e nem nas sociedades civis
locais.

Não é por acaso que, dentre as principais formas de


agenciamento, a sociedade civil (ou a comunidade) destaca-
se como usina privilegiada de capital social, muito mais do
que o Estado (que em geral extermina), ou do que o mercado
(que em geral consome), esse tipo de “capital”. E isso
porquanto o Estado se caracteriza pela sua racionalidade
normativa, por sua “lógica” heterônoma e por seu padrão
vertical de relação com a sociedade, enquanto que o mercado
se caracteriza pela sua racionalidade lucrativa (ou seja, visa
maximizar a apropriação privada de um sobrevalor gerado,

241
em geral, coletivamente) e pela sua “lógica” competitiva. Ora,
nenhuma dessas racionalidades e nenhuma dessas “lógicas”
são, por excelência, produtoras de capital social na medida
em que nenhuma delas se baseia predominantemente na
cooperação. Já tratei desse assunto em outro lugar e não seria
o caso de reproduzir aqui os argumentos construídos para
mostrar que o que caracteriza, positivamente, a nova
sociedade civil (ou o chamado terceiro setor) é a cooperação
(4).

Se são movimentos de ethos cooperativo que estão dando


origem às novas comunidades de projeto, não é difícil mostrar
por quê a cooperação é fonte de localização.

NOTAS E REFERÊNCIAS

(1) Cf. Guéhenno, Jean-Marie (1993). O fim da democracia. 2ª. ed. Rio de
Janeiro: Bertrand Brasil, 1999; e também (1999). O futuro da liberdade.
Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2003.

(2) Jacobs, Jane (1961). Morte e vida de grandes cidades. São Paulo,
Martins Fontes, 2000.

(3) Uma parte dos velhos movimentos sociais, embora pertença à


sociedade civil, por incrível que pareça, ainda está possuída por uma
espécie de fundamentalismo de Estado. Esse estatismo, comum a
tendências políticas de direita e de esquerda, foi exacerbado pelas
reações contra-liberais ao processo de globalização surgidas na última
década do século passado. Não é a toa que tais movimentos disseminam
na sociedade uma cultura adversarial e visões pervertidas segundo as
quais não existem propriamente problemas senão culpados, de vez que
a sociedade humana é tomada como um campo inexoravelmente
vincado pela relação amigo x inimigo. Quando na oposição aos governos
tais movimentos atuam na base do “quanto pior para o país comandado
pelo inimigo melhor para mim” e, quando na situação, em geral
desenham políticas públicas como políticas exclusivamente estatais que,
igualmente, não levam em conta o papel da cooperação.

(4) Cf. Franco, Augusto (2003). Terceiro Setor: a nova sociedade civil e
seu papel estratégico para o desenvolvimento. Brasília: AED, 2003.

242
Texto 9 | Beck e a aliança em favor da
atividade comunitária
“A atividade comunitária poderia se tornar um... centro de
atividade que garantiria a substância democrática da
sociedade”.

243
Ulrich Beck, na quarta parte do seu livro “O que é
globalização?” intitulada “Respostas à globalização”, elenca,
como sexta em uma lista de dez respostas, o que chamou de
“aliança em favor da atividade comunitária” (1).

Segundo Beck, “um novo contrato social deveria partir do


seguinte ponto. Nosso trabalho se tornou produtivo a um tal
ponto que necessitamos cada vez menos do trabalho e
precisamos produzir cada vez mais bens e serviços. A
integração sócio-material dos homens por meio do trabalho
aquisitivo continuar a ter grande importância, mas deixou de
ser a única forma. Proponho que se reflita por um instante se
aquilo que é identificado por toda parte nos biótipos sociais
como engajamento da sociedade civil – a saber, a capacidade
de auto-organização, e também o interesse em projetos
políticos que não foram percebidos com a clareza suficiente
pelas instituições – não poderá ser considerado como um
segundo centro de atividade e integração ao lado do trabalho
remunerado: a atividade pública, a atividade comunitária...

A atividade comunitária poderia tornar as cidades habitáveis,


enaltecer o espírito democrático e aumentar a eficácia da
energia dispendida. Por que não falarmos de uma vez em uma
aliança civil-estatal pela sociedade civil em vez de “aliança
pela atividade comunitária” e atrair capital para realizá-la. A
atividade comunitária poderia tomar uma forma que não
fizesse dela um abrigo provisório para o desemprego: ela
deveria ser atrativa para todas as pessoas. Ela poderia se
tornar um segundo centro de atividade que garantiria a
substância democrática da sociedade...

O trabalho civil não poderia... ficar preso ao contexto


nacional-estatal; ele poderia amparar e enriquecer a
sociedade civil transnacional, suas redes e seus movimentos
sociais...

Portanto, são sobretudo dois princípios – espontaneidade ou


auto-organização, ao lado do financiamento público – que

244
poderiam fazer da atividade comunitária uma alternativa
interessante...

Essa iniciativa pressupõe uma concepção política que


desestrutura o monopólio do sistema político. É necessário
que se descubra, por exemplo, uma novo distribuição do
poder e do trabalho entre o sistema político nacional-estatal e
a sociedade civil (trans)local. Fortalecer as sociedades civis
para além das suas fronteiras não significa transferir para ela,
sob a forma de um palavrório comunitarista, todos os
problemas causados pela ineficiência burocrática. Este
fortalecimento significa: o reconhecimento maduro das
responsabilidades é sucedido por um deslocamento do poder
desde o centro até as regiões, até as cidades; e as iniciativas
da população serão a um só tempo viabilizadas pelo dinheiro
da comunidade e provarão deste modo a sua eficácia” (2).

NOTAS E REFERÊNCIAS

(1) Beck, Ulrich. O que é globalização? São Paulo: Paz e Terra, 1999.

(2) Idem.

245
Localização em disputa
A localização está em disputa e essa disputa tenderá
a pautar, em futuro próximo, os embates políticos
dentro do Estado-nação.

Como globalização e localização são aspectos do mesmo


processo de glocalização, os fatores que condicionam e
possibilitam a localização são os mesmos que possibilitam a
globalização, porém com uma diferença importante e relativa
à forma como se apresentam e ao âmbito em que incidem.

Glocalização é o nome de uma mudança social que está


ocorrendo em virtude da conjunção de vários fatores
interdependentes: novo ambiente político mundial, inovação
tecnológica, nova cultura correspondente a uma sociedade
cosmopolita global, nova morfologia da sociedade-rede e
novos processos democrático-participativos ensaiados
sobretudo em âmbito local.

No âmbito global, o relevante em termos do novo ambiente


político instalado depois da queda do Muro é a possibilidade
aberta de democratização das relações internacionais. No
âmbito local, todavia, isso se revela como uma possibilidade
de democratização das relações políticas intra-locais, inter-
locais, entre o local e o micro-regional, o estadual, o nacional,
o regional e, em suma, entre o local e o global.

246
Entretanto, no âmbito nacional, o comportamento do Estado-
nação (que ainda domina o processo político nacional e infra-
nacional) bem como o comportamento das instâncias de
governo nacionais, estaduais e municipais, são decisivos para
acelerar ou retardar a localização.

Sobretudo os dois últimos fatores listados acima – rede e


democracia ensaiados em âmbito local – indicam que há um
outro condicionante da localização: o ambiente político
nacional. Com efeito, os agentes políticos nacionais ainda
constituem interventores capazes de colocar obstáculos à
glocalização – não tanto à globalização, mas à localização.

Por quê? Porque tais interventores, se não podem, no nível


“macro”, refazer inteiramente o “clima” da guerra fria, impor
uma regressão tecnológica, impedir totalmente o processo de
transição para uma nova cultura correspondente a uma
sociedade cosmopolita global, eles podem, por outro lado,
dificultar a emergência de padrões de organização em rede e
de modos de regulação democrático-participativos no nível
“micro”.

Isso significa que a localização também está em disputa e


essa disputa – conquanto seja, fundamentalmente, a mesma
disputa que se trava em torno da glocalização – pode e deve
ser olhada de outra maneira a partir da perspectiva local.

Do ponto de vista da localização o melhor governo é,


obviamente, aquele que deixa o protagonismo local se
exercer. Portanto, quanto mais intervencionistas, verticalistas
e centralizadores forem os governos, mais eles conseguirão
colocar obstáculos à localização.

Também parece óbvio que, do ponto de vista da localização, o


melhor governo é aquele que estimula o empreendedorismo
individual e coletivo, encorajando pessoas e comunidades a
enfrentarem seus próprios problemas da sua maneira. Assim,
quanto mais paternalistas e clientelistas forem os governos,
mais eles dificultarão o processo de localização.

247
Por último, pessoas e comunidades terão mais capacidade e
mais possibilidade de ensaiar, em âmbito local, padrões de
organização em rede e modos de regulação democrático-
participativos, quanto mais respirável for o “ar” democrático
no seu entorno. Logo, autocracias e democracias com alto
grau de antagonismo e governos dominados por partidos
impregnados por uma cultura adversarial constituem ameaças
seriíssimas à localização. Governos cuja intervenção divide as
sociedades locais em amigos x inimigos baseados em critérios
político-ideológicos de alinhamento a programas e normas
partidárias são forças reacionárias perigosas, capazes de
atrasar em muito a revolução do local.

Evidentemente, sempre se pode lutar para eleger governos


mais sintonizados com a localização. Não é por aí, todavia,
que se processa a revolução do local. A rigor não se trata de
uma revolução política, em termos leninianos (do Lênin de
1901-1902, do “Por onde começar?” e do “Que Fazer?”), quer
dizer, de um plano urdido e executado por um contingente
centralizado de agentes. Por certo, a revolução do local tem
seus agentes, mas, desse ponto de vista, ela é mais
martoviana (do Martov que altercava sobre isso com Lênin no
dealbar do século passado), é um processo ao invés de um
plano. Muito mais do que isso, porém, ela é um processo
descentralizado (a rigor, pulverizado), não de construção de
um sujeito revolucionário mas de florescimento de miríades
de experiências inovadoras que introduzem modificações no
comportamento dos sujeitos que interagem em termos de
competição e cooperação e que – dada a presença de padrões
de organização em rede e de modos de regulação
democrático-participativos – podem se amplificar
“contaminando” o sistema como um todo. Tal processo é
caótico, não porque seja – ou esteja condenado a ser – sempre
desordenado e sim porque alcança padrões de ordem flexíveis
e mutáveis, que se constroem e reconstroem continuamente e
que, assim, não são impostos “de fora”, a partir de um
modelo preexistente, mas emergem “de dentro”.

248
Desse ponto de vista, a solução não é ter governos
“alinhados” com a localização, mesmo porque isso não é
possível em virtude da própria natureza do Estado-nação, que
sempre resistirá, em alguma medida ou de algum modo,
perder poder para níveis infra-nacionais. Bastaria ter governos
comprometidos com a manutenção de um clima democrático
e que adotassem um padrão de relação com a sociedade não-
muito-inibidor das iniciativas locais, quer dizer: não-muito-
intervencionista, não-muito-centralizador, não-muito-
paternalista, não-muito-clientelista. Isso se revelaria na matriz
de suas policies, sobretudo nas chamadas políticas públicas
na área social.

Neste particular o fundamental é que sejam governos que não


queiram voltar atrás, reeditando, por exemplo, políticas
sociais que venho classificando como de “primeira geração”;
ou seja: “políticas de intervenção centralizada do Estado...
para as quais: i) o Estado é suficiente; ii) os benefícios são
uma espécie de concessão do poder e/ou de intermediação
político-partidária, eleitoral ou institucional; iii) seus serviços
não são encarados propriamente como direitos; e iv) a gestão
governamental não é pública porquanto não é transparente,
admite graus insuficientes de accountability e não incorpora –
em uma dinâmica democrática – outros atores na sua
elaboração, na sua execução, no seu monitoramento, na sua
avaliação, no seu controle ou na sua fiscalização” (1).

Em qualquer caso, porém, deveriam ser governos que não


pretendessem deter o monopólio do público e que não se
acreditassem protagonistas únicos e exclusivos do
desenvolvimento. Em suma, que não atuassem como se
fossem suficientes. Em qualquer caso, portanto, será
necessário contar com o comparecimento de outros atores
não-governamentais, em um tipo de arranjo semelhante ao
proposto por Claus Offe no capítulo anterior, ou seja, capaz de
permitir a constelação de sinergias entre Estado, mercado e
comunidade, mediadas pelo capital social produzido na
sociedade civil.

249
Para entender esse ponto de vista é preciso admitir que a
revolução do local não é uma revolução política nacional, não
visa a substituição das elites no poder do Estado-nação. É
uma revolução social stricto sensu, uma mudança no “corpo”
e no “metabolismo” das sociedades.
Todavia, é preciso reabrir o debate sobre o que entendemos
por mudança, transformação ou revolução em termos sociais,
como será abordado na próxima seção (cf. também Texto 12).

O que se chamará de revolução social daqui a algum tempo


serão os processos de mudanças de relações entre os
diferentes tipos de agenciamento (ou seja, que alterem os
padrões de relação entre Estado, mercado e sociedade civil ou
comunidade). Isso tenderá a abalar o quadro institucional
estabelecido. E envolverá luta na medida em que houver
resistência às mudanças.

O Estado-nação resistirá a perda de poder diante da luta pelo


maior protagonismo das localidades, que começarão a se
subtrair ao seu domínio em uma série de setores de atividade,
fazendo parcerias com outras localidades em prol de objetivos
econômicos, sociais, políticos, culturais, ambientais e
científico-tecnológicos comuns. Os poderes estatais locais
também resistirão às iniciativas autônomas das sociedades
civis locais, que tenderão, cada vez mais, a conformar-se
como sociedades civis trans-locais.

Em suma, uma vez que isso seja possível, as comunidades se


organizarão em torno da conexão local-global. E o velho
Estado-nação, baseado em sua anacrônica capacidade de
construir muros para exercer seu domínio a partir da
separação, será confrontado pelo novo poder da conexão.
Ora, tudo isso é parte do processo de localização.

E tudo isso significa, pelas evidências já percebidas


atualmente, que a disputa em torno da localização tenderá a
pautar, em futuro próximo, os embates políticos dentro do
Estado-nação.

250
Tal será o rebatimento, no interior do Estado-nação, do que
chamamos de revolução do local.

As posições políticas em disputa diante da


localização
No primeiro capítulo, na seção que analisa as posições
políticas diante da globalização, foram atribuídas algumas
características à posição dos chamados glocalistas. O
overlapping na posição política dos glocalistas com os
reformadores institucionais, com os reformadores globais e
com os radicais, dá origem a um campo de confluência que foi
definido como sendo o dos democratas radicais (pós-liberais e
pós-estatistas) (cf. Diagrama 2).

No entanto, tais definições foram tomadas a partir de


posições e comportamentos políticos diante da globalização.
Será necessário refazer o esquema tendo agora como
referencial a localização. Ainda que consideremos que a
globalização e a localização são aspectos de um mesmo
processo de glocalização, as ênfases (e, portanto, os fatores
evidenciados) serão diferentes se mudarmos os pontos de
vista (ver Diagrama 3).

Se, como vimos, o que se chamará de revolução social daqui a


algum tempo serão os processos de mudanças de relações
entre os diferentes tipos de agenciamento (ou seja, que
alterem os padrões de relação entre Estado, mercado e
sociedade civil ou comunidade), então o referencial para
classificar as diferentes posições diante da localização – que
parece ser, de fato, uma revolução social stricto sensu e não
apenas uma revolução política feita “em nome” de uma
revolução social, como veremos na próxima seção – é a
ênfase conferida ao tipo de agenciamento que deveria ser
predominante. Desse ponto de vista existem três grandes
posições: a dos que privilegiam o mercado, a dos que
privilegiam o Estado e a dos que privilegiam a sociedade civil

251
(ou a comunidade). Ou seja, os neoliberais, os estatistas e os
comunitaristas.

Todavia, na prática política os estatistas se dividem em três


campos: o dos ‘estatistas de direita’ (compreendendo tudo
aquilo que se possa chamar de “velha” direita, composta,
entre outros, por forças políticas possuídas por visões míticas,
sacerdotais, hierárquicas e autocráticas, como vários grupos
fundamentalistas religiosos e laicos, os ideólogos dos
complexos industriais e pós-industriais-militares e, ainda, uma
boa parte dos chefes militares e dos aparatos de segurança,
das correntes políticas nacionalistas e dos estamentos
burocráticos e castrenses), o dos ‘estatistas de centro-
esquerda’ (ou “novos” social-democratas) e o dos ‘estatistas
de esquerda’ (os velhos trabalhistas de base corporativa e
inspiração marxista, os “velhos” social-democratas e
socialistas igualmente de inspiração marxista e, dentre estes
últimos, os herdeiros não-renunciantes do leninismo). Os
comunitaristas, por sua vez, também se dividem em dois
campos: o dos ‘comunitaristas conservadores’ (ou velhos
localistas), e o dos ‘comunitaristas inovadores’ (ou glocalistas,
que são os novos localistas).

Como a localização é sempre uma comunitarização, talvez


estes últimos pudessem ser melhor definidos pela
denominação de ‘localistas’. No entanto isso poderia criar
alguma confusão com os velhos comunitaristas
conservadores, que são localistas em um sentido antigo e
“fraco” e que não leva em conta o papel determinante da
conexão local-global (e são, justamente por isso,
antiglobalização). De sorte que parece mais adequado manter
mesmo a denominação ‘glocalistas’ para designar os
comunitaristas inovadores ou os novos localistas em um
sentido “forte” do conceito de localização.

Pois bem. Neoliberais são radicalmente a favor da


globalização e não seriam, em princípio, antilocalização, a não
ser na medida em que tendem a não aceitar quaisquer
orientações provenientes de outras esferas (e, portanto,

252
inclusive as sociais) para o mercado, não se importando muito
com a capacidade de autoregulação das comunidades (mas
também a ela não se contrapondo quando se trate de outras
esferas – extra-mercantis – da vida social). Estatistas são, em
geral, antiglobalização e antilocalização, muito embora
existam, dentre estes, os que tendem a ser a favor da
globalização ou da localização ou de ambas (uma parte dos
estatistas de centro-esquerda) e os que são radicalmente
contra as duas (os estatistas de esquerda e os estatistas de
direita). Por último, como vimos, os comunitaristas, por
definição a favor da localização, se dividem em dois grupos:
os que são antiglobalização (os comunitaristas conservadores)
e os que são a favor (os glocalistas).

Muito embora boa parte dos “novos” social-democratas


sejam, em geral, a favor da globalização (os internacionalistas
liberais e os reformadores institucionais da classificação de
Held & McGrew), ainda não é possível divisar claramente as
posições internas nesse campo de modo a definir os que são
também a favor da localização. Um processo de desligamento
da referência no Estado-nação está em curso neste momento
no seio dos setores social-democratas de centro-esquerda, o
que deverá levar parte destes setores a abandonar o ideário
do estatismo social-democrata. Provavelmente, uma parte
permanecerá estatista (os “novos” social-democratas anti-
liberais), outra parte absorverá uma porção maior do ideário
do liberalismo de mercado, mitigando suas “preocupações
sociais” (os “novos” social-democratas anti-estatistas) e, outra
parte, ainda, avançará para posições pós-liberais e pós-
estatistas (talvez uma parte dos reformadores institucionais e
uma parte dos transformadores globais da classificação de
Held & McGrew), assumindo a tarefa de construir uma
alternativa de radicalização ou democratização da democracia
e fazendo, portanto, convergir suas posições com as dos
glocalistas, ou melhor, com as de uma parte destes últimos.

E isso porquanto nem todos os glocalistas podem ser


considerados como defensores da radicalização da
democracia. Aqui também se encontra uma variedade de

253
agentes, em um espectro amplo, que vai desde
ambientalistas e ecologistas, passando pelos que participam
de movimentos em prol dos direitos humanos e da cidadania,
do feminismo, do ecumenismo e da tolerância cultural, pela
paz mundial, pelo fortalecimento da sociedade civil e pela
promoção do voluntariado, até os dedicados ao
experimentalismo inovador que se desenvolve em torno de
processos participativos de democracia em tempo real ou
cyberdemocacy (envolvendo social networks e civic networks)
e de processos de indução ao desenvolvimento integrado e
sustentável, sistemas sócio-produtivos e de sócio-economia
alternativa ou solidária ensaiados em escala local, muitos dos
quais foram considerados como ‘radicais’ na classificação de
Held & McGrew (2).

Conquanto a maior parte desses agentes já tenha se


posicionado em relação às principais posições políticas em
disputa diante da globalização e, muitos deles, já tenham
optado, na prática, pela localização – o que justifica sua
inclusão no campo dos glocalistas – somente alguns poucos já
lograram tematizar politicamente suas opções tendo como
referência as duas filosofias públicas mais expressivas da
atualidade – ou seja, o liberalismo de mercado e o estatismo
social-democrata – de sorte a poderem se reivindicar, em
conjunto, como democratas radicais (pós-liberais e pós-
estatistas), ainda que existam, dentre eles, os que assim já se
identificam.

É preciso ver que os glocalistas não constituem propriamente


uma posição política com perfil identificável, com o mesmo
status, por exemplo, dos neoliberais e dos social-democratas
(velhos ou “novos”). Compõem um campo extremamente
diversificado, cuja maioria das posições não se expressa por
intermédio de organizações e programas partidários ou
baseadas em perfis ideológicos mais definidos. Pertencem, em
boa parte, a iniciativas da sociedade civil de caráter público.
São, portanto, em geral, sujeitos políticos de outra natureza.
Qualquer tentativa de classificá-los, hoje, com as categorias
utilizadas usualmente para mapear o espectro político-

254
ideológico – como, por exemplo, as de “esquerda” e “direita” –
se revelaria forçada.

No entanto, de um modo ou de outro, mais cedo ou mais


tarde, os glocalistas vão acabar assumindo perfil ideológico
mais definido a medida que os embates políticos começarem
a ser pautados pela resistência do Estado-nação às pressões
“de baixo”, provenientes da luta por maior autonomia para os
níveis sub-nacionais. Localidades pequenas e grandes,
metrópoles, cidades-médias e pólos regionais e, até mesmo,
estados e regiões inteiras de um país, tenderão a se opor aos
ditames do Estado nacional, não propriamente em
movimentos de cunho separatista, porém por mais liberdade
para transacionar economicamente, empreender
conjuntamente, celebrar parcerias para desenvolver
programas e iniciativas governamentais e sociais, ambientais,
culturais e científico-tecnológicos e, inclusive, adotar
regulamentações, análogas ou recíprocas, que facilitem o
intercâmbio em todas essas áreas, com outras localidades
para além das fronteiras nacionais. Além disso, tenderão a
aumentar, internamente, as reivindicações por uma maior
descentralização das decisões e pela repartição mais
equânime dos recursos provenientes da receita fiscal.

O velho Estado-nação, já fragilizado pela globalização,


dificilmente resistirá a esse movimento emergente de suas
unidades, ainda que possa, em certa medida, contê-lo e
retardá-lo por algum tempo (que pode, inclusive, ser bastante
longo). Portanto, como nada disso será feito sem luta,
aumentará o lobby em favor do localismo, e seus argumentos
e instrumentos serão cada vez mais elaborados e matizados
política e ideologicamente (ver Texto 11). Parece ser
inevitável, assim, que os glocalistas acabem assumindo um
perfil mais definido do ponto de vista político-ideológico. E não
é improvável que alguns partidos venham a endossar sua
causa ou, mesmo, que surjam novos partidos com ela
identificados.

255
Tudo isso será acompanhado pelo fortalecimento das
sociedades civis locais e pelo crescimento do número de
organizações do terceiro setor que não poderão ser
controladas nem pelo poderes estatais centrais, nem pelos
intermediários e, nem mesmo, pelos locais. Tecendo suas
próprias redes, tais organizações estarão linkadas a
organizações de outros países, com propósitos semelhantes
ou convergentes, e farão parte, voluntária e conscientemente,
da sociedade civil mundial.

Ora, é muito improvável que surja daí qualquer coisa como


um “partido mundial da sociedade civil”, mas é bem provável
que boa parte dessa sociedade civil mundial, tecida a partir
da conexão local-global, formule objetivos, estratégias e
programas congruentes com um ideário glocalista.

Retomando, mais uma vez, as categorias de Held & McGrew,


não é difícil ver porque um ideário glocalista acabará se
estabelecendo como uma referência importante para parte
ponderável dos entes e processos que participam da
emergente sociedade civil mundial.

Em primeiro lugar, parece óbvio que os princípios éticos


norteadores capazes de inspirar miríades de organizações
constituídas com base no voluntariado e, em grande parte,
voltadas para finalidades públicas, não poderão ser os da
liberdade individual (dos neoliberais) ou do interesse nacional
(dos estatistas). Pela sua própria natureza (de rede) e pelo
processo de sua formação (emergente), os nodos de uma
sociedade civil mundial terão razões de sobra para apostar na
capacidade da sociedade humana de gerar ordem
espontaneamente a partir da cooperação. Mais do que isso,
porém, tenderão a encarar os princípios de liberdade e
igualdade não como atributos abstratos dos indivíduos ou
como o resultado da aplicação de normas formais sancionadas
por um poder central (nacional), mas como funções sistêmicas
da participação (voluntária) na comunidade política.

256
Em segundo lugar, também parece óbvio que, para boa parte
da emergente sociedade civil mundial, quem deverá governar,
no futuro, não são os indivíduos por meio de trocas de
mercado, nem os aparatos estatais-nacionais (“mínimos” ou
não) e sim as pessoas, por meio de comunidades que se
autogovernam e por meio de mecanismos de governança em
múltiplas camadas articulando o local (em diversos níveis) e o
global.

Em terceiro lugar, no que tange às reformas essenciais, não


se trata de priorizar uma eliminação das organizações estatais
burocráticas para favorecer a desregulação dos mercados
(como querem os neoliberais) nem, por outro lado, apenas de
fortalecer a capacidade estatal de governar (como querem os
estatistas). Tudo indica que a reforma essencial prioritária,
para boa parte das organizações de uma sociedade civil
mundial, deverá ser a reforma do padrão de relação entre
Estado e sociedade com o fito de buscar sinergias ou
interações construtivas com os outros dois principais tipos de
agenciamento: o Estado e o mercado.

Em quarto lugar, a forma desejada de globalização não será


inspirada pela ideologia do globalismo econômico – ou seja,
mercados livres globais “corrigidos” por redes de proteção
social para os que não conseguirem ser incluídos
“naturalmente” pela dinâmica da economia – (como
preconizam os neoliberais) e nem poderá ser vista como uma
“globalização” que reforce a capacidade dos Estados
nacionais, os quais deveriam implementar arranjos
geopolíticos eficazes para garantir esse intento (como
imaginam os estatistas). A maior parte da sociedade civil
mundial que se contrapõe à globalização, se contrapõe, na
verdade, à ideologia do globalismo econômico e tem tudo
para aderir à idéia da formação de uma nova sociedade
cosmopolita global (planetária) como uma rede holográfica de
miríades de comunidades (sócio-territoriais e virtuais –
subnacionais e transnacionais) interdependentes.

257
Por último, em quinto lugar, a modalidade de transformação
política mais desejável por entes e processos de uma
sociedade civil mundial não será, por certo, aquela que prevê
uma minimização da regulação burocrática para favorecer a
criação de uma ordem internacional baseada no livre mercado
(pregada pelos neoliberais) e nem a velha reforma estatal e
geopolítica (dos estatistas) e sim o empoderamento molecular
das populações, o fortalecimento da sociedade-rede, a
transformação glocalizante da forma atual do Estado-nação
(rumo ao Estado-rede); em suma, a revolução do local como
revolução planetária/comunitária em direção à uma
“ecumene planetária”.
NOTAS E REFERÊNCIAS

(1) Cf. Franco, Augusto (2003): “Três Gerações de Políticas Sociais” in


Aminoácidos 5; Brasília: AED, 2003; ou em
http://www.augustodefranco.org/conteudo.php?cont=textos&id=P117

(2) Cf. Texto 2.

258
259
Diagrama 3 | Variantes na política da localização

A favor da Antilocalização
Localização

Estatistas de
centro-esquerda
(“novos” social-
democratas) Estatistas Estatista
Comunitari Comunitaris Neoliber de s de
stas tas ais esquerda direita
inovadores conservado

Social- Social-
democratas democratas
anti-estatistas anti-liberais

Social-democratas
pós-estatistas e pós-
liberais

Variantes políticas (atuais)


Variantes políticas
Democratas radicais
(tendências) (pós-liberais e pós-
Padrões de influência estatistas)
Zona de pontos comuns

260
261
Texto 10 | Local e global: as cidades na
globalização segundo Manuel Castells &
Jordi Borja
“Os grandes desafios a que deve responder à humanidade
hoje têm uma dimensão global... Tais desafios, entretanto,
requerem respostas locais”.

Manuel Castells e Jordi Borja, no livro “Local e global: a gestão


das cidades na era da informação”, propõem, a título de
resumo de sua obra, “três conjuntos de conclusões sobre a
democracia local, as políticas urbanas e as cidades nas
relações internacionais” (1). Reproduzimos abaixo excertos
desse resumo.

“1 – A democracia local na globalização


Um só mundo, um mundo urbanizado: o valor do
âmbito local

A economia global, a era informacional, a dissolução dos


blocos político-militares e o fortalecimento das instituições
internacionais configuraram um espaço político mundial. Esta
nova situação não é nem mais justa nem mais regulamentada
do que a que vigorou no passado. Pelo contrário: os grandes
grupos econômicos multinacionais atuam em mercados
selvagens e deformados. Os nacionalismos e
fundamentalismos agressivos e desesperados explodem e os
mais fracos não encontram, nas organizações internacionais,
o apoio de que necessitam.

Paralelamente, porém, os âmbitos locais e regionais se


fortalecem como configurações econômicas, espaços de
identidade coletiva e de participação política e também como
expressão concentrada dos problemas e desafios da
humanidade: crescimento e meio ambiente, desperdício e
pobreza, liberdades possíveis e exclusões reais. As cidades

262
são hoje a manifestação majoritária e simbólica de nossa
forma de vida, de suas contradições e de suas
potencialidades. Mas, ainda que seja verdade que a população
urbana tenda a ser majoritária, é preciso ter em conta que
uma parte dessa população é urbana porém não tem os
direitos próprios de cidadania e que o agravamento dos
desequilíbrios entre as zonas urbanas e rurais provocam
migrações difíceis de suportar pelas cidades e que tornam
ainda mais pobres as zonas rurais.

A cidade como espaço da democracia

A cidade é a possibilidade de construir uma democracia de


proximidade, de participação de todos na gestão dos assuntos
públicos e de fortalecimento das identidades coletivas
integradoras. O princípio da subsidiaridade, que deve ser
entendido como a descentralização do poder e das
competências e a disponibilidade de recursos financeiros...
[para tornar efetivos o exercício desse poder e dessas
competências, deve vigorar aqui]. A política, como gestão
pública que pode ser exercida a nível local, não deve ser
exercida em âmbitos superiores. É necessária uma política no
nível mundial para estabelecer sistemas de regulação que
garantam os grandes equilíbrios e as trocas justas. E é preciso
enfatizar a importância dos Estados como responsáveis pelas
políticas de coesão social e de proteção dos direitos e das
liberdades de todos os cidadãos. Mas, além disso, convém
destacar o significado dessa terceira dimensão da política: a
local, o governo das cidades e a participação cívica, tão
imprescindível e legítima quanto as outras duas.

Democracia local é cidadania

Todos os homens e mulheres que vivem nas cidades são e


devem ser iguais em direitos políticos e sociais. Não há
cidadania se não há igualdade jurídica, seja qual for a origem
nacional ou étnica. Portanto, é legítimo o direito de todos os

263
habitantes e de todas as famílias de participar da vida política
local. Tampouco há cidadania se há exclusão social, se se
constituem guetos para a população imigrante, se não se
toleram as diferenças e as identidades de cada grupo e se se
tolera a intolerância. Não há cidadania se a cidade como
conjunto de serviços básicos não chega a todos os seus
habitantes e se não se oferece esperança de trabalho, de
progresso e de participação a todos. A cidade deve ser um
espaço de fraternidade.

A inovação democrática

As cidades são os lugares privilegiados da inovação


democrática. A chamada crise das instituições representativas
e das organizações burocráticas pode ser superada por meio
das múltiplas possibilidades de relação direta eleitor-eleito, do
acesso mais fácil às administrações públicas, da consulta
imediata, da cooperação público-privado e da autogestão
social que podem acontecer nas cidades. Para isso é preciso
que as cidades possam inovar em três campos:

i) a estruturação de âmbitos de gestão, representação e


participação metropolitanos;

ii) a descentralização interna das grandes cidades;

iii) o estabelecimento de novos mecanismos de participação e


a configuração de novos direitos sociais.

A comunicação, uma condição da democracia cidadã

Não há cidadãos ativos e responsáveis se não estiverem


informados e não tiverem possibilidade real de receber e de
responder às mensagens dos atores públicos e privados que
tomam decisões sobre a cidade. Convém estimular a
multiplicação de todas as formas de comunicação dentro das
cidades, desde as mais tradicionais, como os centro cívico-
culturais de bairro, até as mais modernas, como as rádios e
televisões locais e à cabo. Ninguém, nenhum agente público

264
ou privado, pode arrogar-se ao monopólio da comunicação. A
socialização das novas tecnologias de comunicação a serviço
da participação cívica é uma oportunidade histórica.

A gestão da cidade e a cooperação público-privado

O governo local, eleito e representativo, deve optar por liderar


a gestão coletiva da cidade porém não pode monopolizá-la.
Todos os âmbitos da vida cidadã podem ser oportunidades de
cooperação público-privado e de participação social. Não há
promoção econômica, proteção ambiental, segurança cidadã,
solidariedade social e tolerância cultural sem a cooperação
público-privado. Nem o monopólio político da administração,
nem o mercado exclusivo e excludente resolverão sozinhos os
desafios da cidade atual.

A cooperação público-privado pode ser formalizada em um


projeto global de cidade de caráter estratégico que supere as
limitações dos planos tradicionais e das desregulamentações
neoliberais.

A nova autonomia local

A autonomia local não se reduz unicamente – ainda que seja


uma dimensão importante e nem sempre instituída – ao
reconhecimento político-legal e à proteção jurídica de um
âmbito de competência [jurisdição] próprio e específico de
ordenação urbana e de gestão de serviços. Tampouco pode
apoiar-se na existência de funções claramente separadas
entre as distintas administrações públicas. Hoje a autonomia
local, a partir da origem democrática dos governos locais,
deve incorporar novos conteúdos, como:

i) o direito à inovação política para além da estrita


uniformização das legislações estatais (sistemas eleitorais,
organização, descentralização, coordenação metropolitana,
participação cívica);

265
ii) o reconhecimento da capacidade de coordenar as distintas
administrações e empresas públicas para que seja possível
aplicar políticas integrais e não setoriais na cidade;

iii) a possibilidade de assumir competências e funções em


âmbitos tradicionalmente não locais porém fundamentais na
atualidade, como a promoção econômica e o emprego, a
justiça e a segurança, a presença internacional, a gestão dos
novos sistemas de comunicação etc.

iv) o direito de exigir do Estado as transferências necessárias


de competências legais e recursos financeiros para poder
exercer as funções sociais que se esperam dos governantes
locais em áreas tais como a saúde, a educação, o meio
ambiente, a luta contra a pobreza, a habitação e o transporte
público;

v) o reconhecimento do princípio de autonomia financeira


como elemento essencial da autonomia local.

2 – As política urbanas: novos objetivos e novos


instrumentos
A cidade: compromisso entre desenvolvimento
econômico e qualidade de vida

Na economia global as cidades devem ser competitivas na


escala internacional. Para isso devem dispor de
infraestruturas de comunicação potentes (especialmente
zonas logísticas baseadas nas telecomunicações) e
desenvolver áreas de centralidade articuladas com outras
cidades, mas também integradas à cidade em seu conjunto.
Não há uma contradição insuperável entre competitividade e
integração social, entre crescimento e qualidade de vida. As
cidades mais competitivas internacionalmente são, em sua
maioria, aquelas que oferecem maior qualidade de vida aos
seus habitantes.

266
Cidades ricas, cidades pobres

Se bem que seja certo que existem zonas de grande pobreza


nas cidades mais ricas e setores opulentos nas mais pobres,
não podemos esquecer as enormes diferenças existentes
entre as cidades do mundo mais desenvolvido, nas quais se
verificam um desperdício e uma ostentação escandalosos, e
as cidades do mundo menos desenvolvidas onde a maioria da
população não dispõe dos bens e serviços indispensáveis. Por
isso é preciso elaborar e propor modelos de crescimento que
assegurem um uso racional e austero dos recursos nas
cidades ricas e promovam um intercâmbio solidário com as
cidades mais pobres.

A cidade de todos: centralidade e mobilidade

Não podemos aceitar a cidade dual, a que consolida centros e


periferias mutuamente excludentes, nem a cidade que
segrega social e funcionalmente populações e atividades. As
cidades devem ser policêntricas, os bairros plurais e as zonas
de atividade polivalentes. Cada parte da cidade deve ter sua
monumentalidade, sua simbologia e sua identidade. Ademais,
uma cidade democrática é aquela que maximiza as
possibilidades de mobilidade para todos os seus habitantes.
Os sistemas de transportes de massa acessíveis são, muitas
vezes, a condição de acesso ao emprego e a habitação e
também um requisito para construir um sentido e um projeto
coletivo de cidade.

Emprego e habitação, condição de cidadania

A desocupação ou a permanência da informalidade


obstaculizam o exercício da cidadania. O governo das cidades
deve promover o crescimento econômico, estabelecer pontes
entre a economia formal e a informal e também inovar na
formulação de empregos. Os serviços de proximidade, a
ecologia urbana e a manutenção das infraestruturas e dos
equipamentos podem ser, juntamente com as políticas mais

267
tradicionais de obras e equipamentos públicos, importantes
geradores de emprego.

A habitação é um direito elementar dos cidadãos. Os poderes


públicos não podem, sempre, oferecer imediatamente
habitações regularizadas a todos os habitantes, porém
podem, sim, reconhecer os assentamentos humanos,
estabelecer mecanismos de cooperação com seus ocupantes
para melhorar suas casas e fazer chegar a elas os serviços
urbanos básicos.

Educação e formação, saúde e serviços coletivos


como direitos cidadãos

A educação básica e os serviços básicos de saúde devem ser


acessíveis e gratuitos para toda a população. Não há
cidadania sem acesso à educação e à cultura na cidade, sem
formação continuada, sem serviços de saúde acessíveis e sem
serviços coletivos como a água, o saneamento e o tratamento
ecológico dos resíduos. Isso porque o exercício desses direitos
condiciona a qualidade da habitação, o acesso ao emprego e
a dignidade da vida familiar. Não há nenhum argumento
econômico que justifique a falta desses serviços para uma
parte da população urbana.

Segurança cidadã como condição de liberdade

O medo gera intolerância e a insegurança nega o exercício da


cidadania. A economia criminal e a pobreza são fatores de
insegurança. A marginalidade e a exclusão de uns gera
intolerância nos outros. Uma cidade segura é a que combate a
pobreza e a intolerância, a que multiplica os projetos
solidários e favorece a comunicação entre todos os seus
habitantes. Contra a insegurança, é necessário uma política
de integração social e cultural e reconhecer o direito à
diferença, assim como programas integrais de prevenção. Mas
também uma justiça eficaz e próxima, uma polícia cívica, uma

268
administração honesta e acessível e uma participação
possível para todos.

A política preventiva é, por certo, a melhor política de


segurança, porém sua eficiência depende não somente da
gestão pública senão também da responsabilidade individual
e coletiva de todos os cidadãos.

O novo contrato urbano

Uma política integral de cidade requer um contrato urbano


entre governo e cidadãos, entre administração e empresas,
entre entidades públicas e associações cidadãs.

Mas exige também uma reformatação das relações entre


Estado e poderes locais. As relações hierárquicas, quando não
são justificadas por critérios de funcionalidade e igualdade,
devem ser progressivamente substituídas por relações
contratuais que garantam uma coordenação eficaz entre os
agentes públicos e permitam ao poder local, segundo suas
capacidades, exercer uma função de coordenação do setor
público e de participação da sociedade civil.
3 – As cidades, atores nas relações
internacionais
Multiplicam-se atualmente as relações de intercâmbio e de
cooperação entre as cidades e criam-se múltiplas redes e
associações regionais e temáticas de cidades, tanto de
poderes locais como de instituições da sociedade civil.
Progressivamente se aceita a legitimidade, a conveniência e o
direito das cidades e em especial de seus governos
democráticos, de atuar na vida política, econômica e cultural
internacional.

O reconhecimento desse direito é hoje um fator principal de


democratização das relações internacionais e é indispensável
para dar eficiência aos acordos e aos programas das
conferências e dos organismos internacionais.

269
O associacionismo local, um objetivo de importância
global

A democratização das relacionais internacionais supõe o


desenvolvimento das associações internacionais de cidades e
poderes locais e a união entre elas. A existência de
associações fortes e unidas é a melhor base para que se
reconheça, por parte dos Estados, os direitos dos governos
locais de participar na vida internacional e também de uma
maior autonomia, de um poder urbano mais efetivo e de
competências e recursos superiores no marco nacional...

O municipalismo no nível mundial

A existência de múltiplas organizações temáticas e regionais


expressa a diversidade e a riqueza do municipalismo. Mas
também parece necessário poder atuar de forma unida no
nível mundial e face às grandes organizações internacionais,
hoje exclusivamente intergovernamentais...

A cooperação descentralizada

A participação nos organismos internacionais pode reforçar as


atividades de cooperação e de solidariedade internacionais
praticadas pelas cidades.

Para isso as cidades e suas organizações devem poder:

i) participar nos recursos e na gestão dos programas


internacionais de cooperação;

ii) administrar uma porcentagem importante do conjunto dos


fundos públicos nacionais destinados à cooperação em cada
país desenvolvido;

iii) estabelecer, em certos casos, programas de cooperação


com poderes locais e organizações não governamentais de
países menos desenvolvidos sem dependência de governos
nacionais;

270
iv) articular a cooperação dos poderes locais com as
organizações sociais e culturais, empresas e, em geral, com a
sociedade civil;

v) estender a cooperação também como intercâmbio, como


benefício mútuo e combater os obstáculos que opõem a isso.

As cidades e a regularização da globalização

Os grandes desafios a que deve responder à humanidade hoje


têm uma dimensão global, como:

i) a exigência de uma nova economia compatível com a


sustentabilidade ambiental e a progressiva redução da
pobreza;

ii) a regulação dos movimentos de população, reconhecimento


da mobilidade universal e da igualdade de direitos e deveres
das populações que vivem em um mesmo território;

iii) a perseguição e punição das múltiplas formas de


criminalidade, mas também a formalização daquelas
atividades que acabam sendo mais perniciosas se
permanecerem na ilegalidade;

iv) o controle democrático das novas tecnologias de


comunicação e a socialização do seu uso;

v) a reformas dos Estados e das organizações políticas


internacionais, relativamente inoperantes em virtude de seu
déficit econômico, do seu “burocratismo” organizativo e do
seu afastamento da cidadania.

Tais desafios, entretanto, requerem respostas locais. Somente


nesses âmbitos é possível que os acordos normativos e os
programas de atualização de adaptem a cada situação
concreta e se estabeleça a indispensável cooperação entre
instituições públicas e sociedade civil.

271
Conseqüentemente, devem ser reconhecidas as cidades, ao
lado das nações e seus Estados e das organizações políticas,
econômicas, sociais e culturais internacionais, o direito e o
dever de participar, com a mesma legitimidade, nos fóruns
onde se elaboram e aprovam normas e programas e nos
organismos encarregados de sua aplicação” (2).

NOTAS E REFERÊNCIAS

(1) Castells, Manuel & Borja, Jordi (1997). Local e global: a gestão das
cidades na era da informação. Madrid: Taurus, 1997.

(2) Idem.

272
Texto 11 | Michael Shuman e o ideário do
localismo
“Nós temos muito mais poder do que imaginamos”.

Michael Shuman (2000), no livro “Going Local: creating self-


reliant communities in a global age”, defende um ponto de
vista do localismo, que, em certo sentido, poderia ser
caracterizado como sendo aquele do comunitarismo
conservador (se enfatizarmos os aspectos da auto-
dependência econômica que ele prioriza). Mas a posição de
Shuman já contém também elementos de um comunitarismo
inovador (que admitem a interdependência e) que podem
caracterizar, em parte, os novos localistas ou glocalistas.
Seguem abaixo alguns excertos do último capítulo do livro,
intitulado “Fazendo História”.

Going local: por quê não começar hoje? (1)

“O falecido Tip O’Neill costumava dizer que toda política é


local. Talvez seja mais apropriado dizer que toda política
significativa é local. A comunidade é o instrumento mais
acessível para a expressão política coletiva, uma vez que é
onde o cidadão tem maiores possibilidades de derrotar as
forças da corrupção, do dinheiro e da apatia, e engajar-se em
um processo democrático. É também onde os indivíduos
exercem maior influência sobre suas relações econômicas e
políticas – onde mesmo pequenos gestos podem melhorar a
qualidade da vida cotidiana. E o mais importante, é onde a
formulação de políticas adquire uma face humana.

Dois investigadores da Polícia Metropolitana do Distrito de


Columbia visitaram meu instituto recentemente para discutir
o que poderia ser feito para reverter a epidemia de crimes e

273
assassinatos por arma de fogo que afligiam Washington. Sua
conclusão, após haverem trabalhado para solucionar centenas
de homicídios? Alguém precisa se interessar. Hoje, um número
excessivo de jovens cresce em famílias pobres, chefiadas por
apenas um dos pais, nas quais o amor é problemático ou
inexistente. Com a derrocada das economias locais, as
instituições que poderiam ter ajudado (escolas, igrejas,
polícia, associações cívicas) entraram em total desalinho. As
cidades ficaram tão grandes e suas populações tão móveis,
que o contato pessoal e a confiança praticamente
desapareceram.

Um dos investigadores, um ítalo-americano criado na


realidade nua e crua dos bairros de Jersey City, lembrou-se de
um homem negro que havia prendido. Enquanto estava sendo
algemado, o jovem criminoso blasfemava por não poder
ganhar a vida honestamente. O investigador, agindo talvez
mais por culpa do que compaixão, telefonou para um amigo
que gerenciava uma oficina mecânica e lhe pediu que desse
um emprego ao jovem quando este deixasse a prisão. O
jovem teve uma segunda chance. Um milagre aconteceu.
Alguém se interessou.

O interesse de fato começa em casa. Não há como o


Presidente, o Secretário-Geral da ONU, o Presidente da
General Motors e outros mais se interessarem pelas massas
que afirmam representar, já que o interesse requer um
relacionamento pessoal. “Em uma casca de noz”... esse é o
motivo pelo qual a comunidade é importante. Uma
comunidade na qual as pessoas se conhecem e se interessam
umas pelas outras é o principal pilar de todas as demais
atividades civilizadas, sejam estas comerciais, políticas,
sociais ou espirituais. Se não pudermos nos interessar por
nossos vizinhos, jamais desenvolveremos a capacidade para
nos interessarmos por nossa nação ou pelo mundo. E não há
melhor manifestação de interesse do que criar uma economia
local que atenda às necessidades básicas de cada um de
nossos vizinhos e ajudar outras economias em todo o mundo
a fazerem o mesmo.

274
Dez passos para a auto-suficiência (ou auto-
dependência) da comunidade
Chega de filosofia. O orçamento de sua cidade está no
vermelho, empresas-chave estão deixando a cidade, serviços
públicos vitais estão fechando as portas, instituições cívicas
estão se desintegrando, os cidadãos estão se sentindo
desesperançados. O que você pode fazer? Por onde você pode
começar?

No transcorrer do meu livro [“Going Local”, citado na nota (1)]


há dezenas de idéias que já estão surtindo efeito em
comunidades em todo o mundo: empresas locais com fins
lucrativos, sem fins lucrativos, cooperativas e públicas estão
demonstrando de que forma os negócios podem estribar-se
em uma comunidade. Novos tipos de empresas comunitárias
estão atendendo às necessidades locais de energia elétrica,
alimentos, água e materiais. Bancos especiais, cooperativas
de crédito e poupança, e fundos de micro-crédito estão
fornecendo novas fontes de financiamento local. Os sistemas
monetários locais estão induzindo os residentes a optar por
bens e serviços locais. E os governos locais estão acelerando
a transição para economias nacionais, destinando
cautelosamente doações municipais, reduções de impostos,
investimentos, contratos, privatizações e contratações.
Nenhum desses esforços é uma panacéia e qualquer deles, se
empreendido isoladamente, estará fadado e produzir um
impacto não mais do que moderado. É crucial que essas
iniciativas sejam vistas como um pacote, no qual uma política
reforça as demais.

O lema das cooperativas Mondragon é “construímos a estrada


na medida em que viajamos”, e toda comunidade sustentável
deve encontrar seu próprio caminho. Ainda assim, as
inovações na economia comunitária, adotadas em conjunto,
sugerem 10 passos básicos confiáveis.

275
(1) Uma declaração de direitos e garantias da
comunidade

Imagine uma placa na parede da Prefeitura de Cleveland com


os seguintes dizeres:

Nós, o povo de Cleveland, buscamos criar uma cidade melhor


para nossos filhos, atraindo empresas de fora,
comercializando nossos produtos internacionalmente e
garantindo tanto dinheiro do governo federal quanto possível.
Criaremos um bom clima empresarial mantendo os salários e
a proteção ao meio ambiente a um nível mínimo.
Endossaremos o comércio livre em todos os fóruns, mesmo
que isso reduza nossa capacidade para controlar nossa
economia. E nos certificaremos de que nossos representantes
em Washington tragam para casa mais do que nossa
merecida parcela de verba paroquial.

Suspeito que a maioria dos moradores de Cleveland, se


refletissem tempo suficiente sobre essas palavras,
impugnariam sumariamente o prefeito e reconvocariam a
Câmara Municipal.

Os princípios que hoje regem a vida econômica são um


desastre. Em todo o país, políticos locais privilegiam bens de
baixo custo em detrimento de um padrão de vida de alta
qualidade; empresas multinacionais em detrimento de
empresas nacionais; dependência da economia global em
detrimento da independência por meio da auto-suficiência (ou
auto-dependência); e a sinecura federal em detrimento do
poder local. Esses princípios, bem como essas prioridades e
políticas florescem não porque representam o que o povo
americano quer, mas porque são invisíveis. Um primeiro passo
para a auto-suficiência (ou auto-dependência) comunitária é
submeter todos os aspectos da economia local ao escrutínio e
à discussão.

A economia de mercado está fundamentalmente associada à


escolha – não apenas a escolha do consumidor e do produtor –

276
mas também a escolha política. O que queremos produzir?
Como? Onde? Que tipos de bens e serviços são, efetivamente,
essenciais? Qual deveria ser nossa norma para os salários e
os direitos dos trabalhadores? Basta que as empresas
atendam aos padrões mínimos em termos ambientais e de
segurança pública previstos nas legislações federal e
estadual, ou devemos exigir mais? Será que nós – e nossos
vizinhos – deveríamos ter direito a um salário mínimo, a uma
pensão e a um plano de saúde? Que tipos de estruturas de
propriedade são melhores para a comunidade? Muitos de nós
temos sentimentos fortes em relação a essas questões,
embora raramente tenhamos tido condições de expressá-los
em público.

Um importante primeiro passo para uma comunidade


comprometida com a auto-suficiência (ou auto-dependência)
é uma conversa pública. Toda a comunidade – e
especialmente seus empresários locais – deveria participar de
uma série de reuniões que culminassem em uma declaração
de princípios e práticas econômicos – uma Declaração de
Direitos e Garantias da Comunidade. Esse documento deveria
elucidar o que caracteriza o comportamento de uma empresa
amiga ou de um consumidor amigo da comunidade, e ser
distribuído a todas as famílias. Um conselho de cidadãos
poderia avaliar o desempenho das empresas locais e
conceder, anualmente, Selos de Reconhecimento pela
Preservação da Comunidade a empresas responsáveis (e
retirar os Selos das irresponsáveis). Esses emblemas, exibidos
ostensivamente em produtos qualificados, vitrines e material
de escritório de prestadores de serviços, podem influenciar as
decisões das pessoas em relação a compras, serviços
bancários e investimentos, além de oferecer ao empresariado
local um poderoso incentivo para que cumpra a Declaração de
Direitos e Garantias.

Para conquistar o selo, poder-se-ia exigir que uma empresa


apresentasse, anualmente, um relatório completo sobre seu
desempenho. Em seu recente livro “Tyranny of the Bottom
Line” (2), Ralph Estes, professor de contabilidade da

277
Universidade American, descreve, em linhas gerais, os tipos
de dados que toda empresa deve divulgar. Qual a diferença
salarial entre os empregados que recebem a maior e a menor
remuneração? A força de trabalho é sindicalizada? Até que
ponto os empregados têm poder para tomar decisões? Quais
os principais insumos à produção como terra, energia, água,
aço, concreto e assim por diante, e quantos desses bens são
importados de fora da comunidade? Quais os níveis anuais de
descarga de poluentes e resíduos, e o que está sendo feito
para reduzi-los? Para quais campanhas a empresa contribuiu e
quanto gastou com lobbying? Quantos processos foram
instaurados contra a empresa nos tribunais, quantas multas
foram aplicadas por órgãos governamentais e quantas
queixas foram apresentadas no Better Businesss Bureau
(órgão de defesa do consumidor dos EUA)? Que percentual da
propriedade da empresa está nas mãos de moradores da
comunidade?

A existência de sistemas de classificação de produtos como


Relatórios do Consumidor e Selos Verdes sugere que a
participação do governo local não é necessária. Ainda assim, a
Câmara Municipal poderia ajudar realizando audiências,
ratificando a Declaração de Direitos e Garantias e arcando
com os custos de impressão e distribuição do documento.
Poderia, ainda, subscrever o conselho de avaliação, fazer
nomeações formais para o conselho e publicar uma relação de
empresas amigas da comunidade (a exemplo do que faz o
jornal quinzenal de Paul Glover, “Ithaca Money”). A Câmara
poderia, ainda, realizar novas audiências anualmente para
avaliar emendas.

Uma Declaração de Direitos e Garantias da Comunidade


cumpre várias metas. Ela permite aos residentes afirmar,
fundamentalmente, que os fins precedem os meios – que as
empresas serão bem-vindas apenas se servirem à
comunidade. Cria um conjunto de normas públicas sobre
comportamento comercial que protege o público e notifica
adequadamente as empresas. A fidelidade de uma empresa à
Declaração de Direitos e Garantias, embora voluntária, traz

278
conseqüências. Toda vez que um cidadão pensar em fazer
uma compra, assinar um contrato, abrir uma conta bancária,
ou investir em valores mobiliários, terá em mente a relação de
empresas qualificadas. Empresas amigas da comunidade
terão uma vantagem comercial sobre as não amigas, as quais
tenderão a mudar-se para outro lugar.

Há precedentes para esse tipo de definição de meta


comunitária, embora nenhum deles tenha abordado a
responsabilidade empresarial. Desde 1994, a cidade de
Chattanooga, no estado do Tennessee, vem realizando uma
série de reuniões públicas, nas quais a população visualiza a
forma como quer que a cidade mude. Após as inundações de
1993 haverem devastado a cidade de Pattonsburg, no estado
do Missouri, 250 sem-teto decidiram adotar uma Carta de
Sustentabilidade e garantir que os esforços de reconstrução
prosseguissem com base em princípios ecológicos. Essas
pessoas reconstruíram suas casas com a melhor orientação
para captar energia solar, expandiram pântanos para tratar da
poluição por meio de processos biológicos e instalaram um
sistema de recuperação de metano em fazendas de porcos
adjacentes. Esses esforços acompanharam a visão
tecnocrática de sustentabilidade exposta pelo Conselho de
Desenvolvimento Sustentável do Presidente e não se
pronunciaram sobre mobilidade empresarial. Entretanto,
demonstraram o potencial de uma comunidade para articular
uma Declaração de Direitos e Garantias.

(2) O relatório do estado da cidade

Estudiosos e políticos debatem incessantemente a escala


apropriada de uma economia viável. A maioria dos
economistas influentes, de Adam Smith a Karl Marx, via o
Estado-nação como a unidade apropriada de planejamento.
Jane Jacobs observou as forças econômicas das grandes
cidades. Os arquitetos urbanistas concentram-se cada vez

279
mais em regiões e “cidades marginais”. Adotar uma posição
excessivamente rígida em relação a essa questão, entretanto,
significaria negligenciar inevitavelmente os desafortunados
que vivem em comunidades não priorizadas, tais como
pequenas cidades, guetos, ou regiões de mineração.
Conforme enfatizado no meu livro [“Going Local”], mesmo
pequenas comunidades têm a oportunidade de gerar sua
própria eletricidade, cultivar seus próprios alimentos, reciclar
água e madeira, transformar bens locais em roupas e abrigo,
criar economias de serviço viáveis e participar de redes de
produtores mais abrangentes. As cooperativas Mondragon
tiveram início na década de 1940 em uma cidade com 8 mil
habitantes, e mesmo após seu espetacular sucesso
econômico a população não ultrapassa 25 mil habitantes. O
potencial para criar uma economia local viável e auto-
suficiente (ou auto-dependente) pode residir em
assentamentos com apenas mil habitantes – talvez até
mesmo algumas centenas. Quem pode saber o que
aconteceria até que novas experiências sejam feitas? Como
argumenta Wess Roberts “Quem não erra não está se
esforçando o suficiente” (3). Descartar qualquer comunidade
como economicamente inviável parece uma atitude
prematura, prosaica e mesquinha.

Em praticamente toda comunidade na América há uma mina


de ouro que os economistas ainda precisam descobrir. Entre
seus veios e depósitos podem ser encontrados recursos
humanos desempregados, instituições cívicas subutilizadas, e
ativos econômicos rejeitados. Em um maravilhoso livro
intitulado “Building Communities from the Inside Out”, John P.
Kretzmann e John L. McKnight, da Rede de Inovações de
Bairros da Universidade Northwestern mostram, passo a
passo, de que forma uma comunidade pode identificar, avaliar
e aproveitar esses recursos (4). Há muitos tipos de ativos
humanos potencialmente úteis, mas ainda não aproveitados:
a inventividade dos jovens; as habilidades esquecidas dos
aposentados; as mentes ativas dos portadores de
necessidades especiais; o instinto de sobrevivência das mães
que vivem da assistência social e dos sem-teto; e os talentos

280
inexplorados de artistas locais. Há associações subutilizadas
que formam a sociedade civil, especialmente nas
comunidades menores da América. Dirija ao longo de uma
rodovia e observe quem “adotou” cada milha: grupos de
escritores, de músicos, de artistas; a Câmara de Comércio; os
Clubes Elks, Kiwanis, Moose e Rotary; grupos de jovens como
o Clube 4-H, as Bandeirantes e a Liga Juvenil; clubes de
futebol e equipes da Liga Infantil; Associações de Pais e
Mestres e grupos de centros de recreação extracurricular;
clínicas de saúde da mulher e centros locais de Planejamento
Familiar; comitês locais de Democratas e Republicanos;
grupos liberais e conservadores dedicados a causas sociais;
instituições beneficentes como a United Way; vigilâncias de
bairros; comitês ad hocs organizadores de eventos no Natal e
4 de julho; e instituições de atendimento ao público sem fins
lucrativos como igrejas, hospitais e universidades públicas.
Finalmente, contabilize os ativos inanimados que foram
descartados: prédios vazios, maquinaria ociosa, terrenos
vazios, áreas industriais abandonadas (conhecidas como
“campos marrons”), energia desperdiçada e água mal
utilizada.

Uma comunidade pode compilar essas informações em um


Relatório do Estado da Cidade anual. O processo de reunir-se
periodicamente para inventariar forças locais pode ser um
exercício de união poderoso para uma comunidade. Se
distribuído a todos os lares e empresas, o estudo pode se
transformar em material de conversa pronto para ser utilizado
em mesas de centro e salas de espera. Cópias extras podem
ser colocadas em escolas e bibliotecas públicas, ou em uma
página na Internet. O que se precisa não é apenas um
instantâneo de ativos, mas sim um filme de tendências. O
processo de elaboração do Relatório do Estado da Cidade ano
após ano, permitirá à comunidade mapear o que está
melhorando e o que está piorando – e decidir o que fazer a
seguir.

Elizabeth Kline, professora da Universidade Tufts, desenvolveu


um conjunto de indicadores comunitários para mensurar a

281
segurança econômica, a integridade ecológica, a qualidade de
vida e a atribuição de poderes políticos (5). Para aferir a
segurança econômica, Kline recomenda que uma comunidade
monitore fundos de aposentadoria, contas de poupança,
empréstimos, taxas de inflação, salários, impostos e
distribuição de renda. Como a ecologia local é parte
integrante da segurança econômica, a professora também
sugere um inventário do consumo: os recursos renováveis
locais (energia, árvores, peixes, vida silvestre, terra
agricultável e água) estão sendo utilizados de forma
sustentável? Os recursos não-renováveis, como petróleo e
cobre, estão sendo substituídos por recursos renováveis? Para
aferir a saúde ecológica, Kline recomenda que uma
comunidade avalie áreas pantanosas, a erosão do solo, a
diversidade de espécies e o abastecimento de água. A
comunidade também deve monitorar a formação de lixo e
resíduos tóxicos e a poluição do ar e da água. Obviamente, os
indicadores de qualidade de vida incluem taxas de
longevidade, divórcio, fome, falta de moradia, doenças e
criminalidade. Finalmente, há indicadores de atribuição de
poder. Nesse aspecto, Kline faria com que a comunidade
analisasse o número de jardins comunitários, as taxas de
participação em eleições e reuniões da câmara municipal,
bem como o progresso em relação à igualdade de gênero e
raça em diversas profissões. Os indicadores são quantitativos,
mas a escolha do que aferir e de como aferir é inerentemente
subjetiva. Kline e outros defensores de indicadores, como a
Redefining Progress, sediada em São Francisco, incentivam as
comunidades a adaptar essa lista genérica aos valores e às
necessidades locais.

Algumas cidades dos EUA passaram da teoria para a prática.


O programa Sustainable Seattle, lançado em 1980, monitora
mais de cem indicadores no Condado de King (6). Em
Jacksonville, na Flórida, os moradores definiram 74
indicadores-chave, além de uma série de metas comunitárias
a serem cumpridas até o ano 2000 (7). Grupos populares de
Jacksonville utilizaram os indicadores para pressionar as

282
autoridades eleitas a despoluir os rios locais e priorizar os
gastos públicos na redução das taxas de evasão escolar (8).

Até o momento, os indicadores parecem se sair melhor na


aferição do desempenho ambiental do que da auto-suficiência
(ou auto-dependência) ou do progresso social. No decorrer do
tempo, as comunidades deveriam desenvolver modelos de
insumo-produto de suas próprias economias, a fim de
descobrir, exatamente, onde estão as dependências. Até que
ponto a poupança e os fundos de aposentadoria estão sendo
reinvestidos na comunidade? Quais recursos naturais estão
sendo importados? Quais insumos de produção poderiam
fornecer a base para indústrias de alto valor agregado? Qual é
a balança comercial da comunidade? Será que os melhores
alunos estão deixando a comunidade? Na realidade, muitos
dos dados necessários para responder a essas perguntas
constarão dos relatórios anuais apresentados pelas empresas
locais.

Várias cidades adotaram esses tipos de análises de


importação-exportação, as quais consideraram extremamente
úteis (9). Em 1979, uma instituição sem fins lucrativos
denominada Community Economics analisou os padrões de
propriedade, renda e gastos em Oakland, Califórnia. Essa
análise detectou três tipos de vazamento da economia local
que ajudaram a explicar a persistência da pobreza na cidade:
US$ 43 milhões por ano sendo transferidos para proprietários
ausentes em pagamentos de aluguel; US$ 40 milhões indo
para bancos de fora para o pagamento de juros de crédito
imobiliário; e US$ 150 milhões sendo gastos por consumidores
em lojas localizadas fora dos limites da cidade. Oito anos mais
tarde, Chester, uma pequena cidade ao sul da Filadélfia no
estado de Pennsylvania, analisou suas próprias possibilidades
para adotar a substituição de importações. Com a assistência
do Instituto Rodale e da Igreja Presbiteriana, a comunidade
produziu um estudo de quatro volumes documentando a
porcentagem ínfima de aquisições de energia, alimentos e
serviços bancários realizadas dentro da comunidade que
estava privando a população local dos benefícios de qualquer

283
multiplicador econômico. No cômputo geral, apenas 16 cents
de cada dólar ganho por um morador de Chester vinham de
empresas locais, e surpreendentes 87 cents de cada dólar
gasto destinavam-se a proprietários de fora da comunidade. O
Projeto de Renovação Comunitária do Instituto Rocky
Mountain utilizou esse tipo de análise para ajudar pequenas
cidades rurais a se revitalizar.

(3) Empresas-âncora

Se bem elaborado, o Relatório do Estado da Cidade ressaltará


oportunidades comerciais maduras de três formas.
Primeiramente, necessidades não atendidas sugerem novos
mercados para as empresas locais. Pode ser que os
empresários, ao verem seus vizinhos famintos e desnutridos,
construam estufas de plantas ou entrem no ramo da
agricultura urbana. Como salienta o Professor Michael Porter,
da Harvard Business School, essas demandas são
especialmente atraentes para novas empresas por serem tão
parcamente atendidas atualmente. “Embora a renda familiar
média no interior da cidade de Baltimore seja 39% mais baixa
do que no restante da cidade”, escreve o professor, “o poder
de gasto agregado é praticamente o mesmo e o gasto
estimado no varejo, por estabelecimento, é dois terços maior
no interior do que no restante da cidade” (10).

Em segundo lugar, recursos não utilizados ou subutilizados


sugerem insumos promissores para a produção. Pilhas de
estrados de madeira rejeitados constituem a matéria-prima
para a Big City Forest, sediada no Bronx, que corta, remodela
e dá polimento na madeira, transformando-a em peças
deslumbrantes de mobiliário. Cadeiras, sofás, escrivaninhas,
brinquedos e computadores de segunda mão – todos tão
velhos que nem mesmo a Goodwill tocaria qualquer deles –
são considerados inestimáveis pela Urban Ore, em Berkley,
Califórnia, especializada na restauração, no conserto e na
revenda desses produtos abandonados.

284
Finalmente, toda dependência constitui uma oportunidade
para as empresas da comunidade. Pode ser que os
consumidores, ao constatar que a eletricidade que utilizam
está sendo transmitida de usinas de carvão localizadas a
centenas de milhas de distância, desejem gastar mais um
penny ou dois por quilowatt/hora em alternativas de geração
local. O Distrito de Serviços de Utilidade Pública Municipal de
Sacramento (SMUD) lançou um programa de “tarifação verde”
em 1994, no qual os usuários residenciais eram convidados a
pagar uma sobretaxa de US$ 6,00 ao mês para ter um
aparato fotovoltaico de 4 quilowatt preso ao teto de suas
casas e ligado na grade comunitária (11). Até o momento,
mais de dois mil clientes se ofereceram voluntariamente para
participar do programa.

Uma comunidade comprometida com a meta de auto-


suficiência (ou auto-dependência) em sua Declaração de
Direitos e Garantia propiciará, obviamente, um lar mais
receptivo para essas empresas de substituição de importação.
Uma comunidade que tenha como meta atender à maior parte
de suas necessidades de alimentos com produtos cultivados
localmente, induzirá os empresários a criar um mercado de
agricultores ou mercearias especializadas. Se os
consumidores estiverem dispostos a pagar um preço
ligeiramente mais alto por pães feitos localmente, os
empresários naturalmente abrirão padarias no bairro.

Nada é mais persuasivo do que um bom exemplo. Há uma


geração, a reciclagem era uma forma esquisita utilizada pelos
Escoteiros para ganhar alguns trocados recolhendo e
revendendo jornais velhos. Mas quando um punhado de
operações de reciclagem bem sucedidas apareceu em todo o
país, os imitadores proliferaram. Hoje, o negócio de
reciclagem fatura mais de US$ 30 bilhões e mais de 4 mil
empresas filiaram-se a uma associação comercial intitulada
National Recycling Coalition (12). A despeito dos
pronunciamentos insistentes de políticos sem imaginação, de
jornalistas céticos e de empresas que investiram na
incineração – para os quais a economia da reciclagem jamais

285
funcionará – 200 cidades dos EUA hoje ganham dinheiro
reciclando mais da metade de seu lixo sólido (13).

A mera existência de uma ou duas empresas comunitárias


bem sucedidas – que utilizem insumos locais, produzam bens
de qualidade, operem em harmonia com o meio ambiente,
vendam para consumidores locais, tratem bem os
trabalhadores e propiciem lucros a acionistas locais – deveria
inspirar outros a fazerem o mesmo. Como disse certa vez o
falecido Kenneth Boulding, tudo que existe é possível (14).
Essas novas empresas criarão novos empregos, impulsionarão
as compras locais por parte dos empregados e ampliarão a
base de impostos local. Na medida em que aumentar sua
demanda por insumos à produção, essas empresas estarão
motivadas a se estabelecer. Jane Jacobs sugere que “ao
substituir antigas importações, uma cidade que adota a
substituição de importações não importa menos do que o faria
caso não adotasse a substituição, mas passa a fazer outras
aquisições em lugar do que não mais necessita trazer de fora.
A vida econômica como um todo se ampliou, a ponto de a
cidade que substitui importações ter tudo o que tinha
anteriormente, mais seu complemento de importações novas
e diferentes (15).

Auto-suficiência (ou auto-dependência) comunitária não


significa isolamento. Significa, sim, ampliar a base econômica
para produzir os bens imprescindíveis à população local e
concentrar os recursos existentes em um número maior de
indústrias de valor agregado. Significa uma economia mais
bem protegida contra mudanças abruptas no preço e no
fornecimento de produtos importados. Significa empenho para
manter uma fatia cada vez maior do multiplicador econômico
em casa. O processo de substituição de importações nunca
termina. Tão logo um conjunto de dependências é atendido,
novas dependências tomam seus lugares. Mas cada nova
dependência se torna cada vez menos vital para a
sobrevivência de toda a comunidade. Novas dependências
invariavelmente abrem novas oportunidades comerciais

286
locais, desde que haja empresários locais preparados para
aproveitá-las.

(4) Faculdades de administração amigas da


comunidade

Poucos de nós têm experiência na administração de uma


empresa mas, vale lembrar, o mesmo acontecia com o padre
espanhol que iniciou Mondragon. Se você já tem o impulso de
servir à sua comunidade, se você trabalha como voluntário
servindo sopa aos pobres ou contribui para uma instituição de
caridade local, pense em redirecionar essas boas intenções
para a criação de uma empresa comunitária. Se você não está
disposto a assumir a tarefa sozinho, convide outras pessoas
com experiência administrativa para se tornarem seus
parceiros em um novo empreendimento.

Uma lição importante de Mondragon é o papel central do


treinamento. Muitos de nós que temos apenas uma formação
em ciências humanas e recursos financeiros limitados temos o
potencial de nos tornarmos bons empresários. As
comunidades carecem de instituições de treinamento capazes
de lhes proporcionar os meios e a confiança necessários para
que sejam bem sucedidas. Você pode incentivar seus
programas de educação de adultos e faculdades comunitárias
com cursos de curta duração, como acontece em Milwaukee,
a priorizar cursos de contabilidade e gestão, em detrimento
do bridge e do tênis. As escolas de segundo grau podem
receber financiamento comunitário para incrementar seus
programas de treinamento vocacional. As instituições locais
sem fins lucrativos podem criar escolas de treinamento. Em
1994, meu instituto criou a Escola de Ação Social e Liderança
para Ativistas (SALSA), que oferece cursos noturnos em
administração de instituições sem fins lucrativos a mais de
1.500 adultos anualmente, na área de Washington.

A transformação das faculdades de administração e dos


departamentos de economia das universidades é outro
imperativo. Essas instituições hoje privilegiam o lucro pessoal

287
em detrimento do serviço comunitário. Lewis Mumford certa
vez observou que a sociedade industrial transformou todos os
sete pecados capitais – à exceção da preguiça – “em virtudes
positivas. A cobiça, a avareza, a inveja, a gula, a luxúria e o
orgulho são as forças propulsoras da nova economia” (16).
Um estudo surpreendente da Universidade Cornell constatou
que os alunos do curso de pós-graduação em economia,
quando tinham a oportunidade de contribuir para instituições
beneficentes, doavam metade do valor doado pelos alunos de
outros cursos (17). Seu impulso caridoso na realidade
diminuía na medida em que esses alunos acumulavam mais
anos de treinamento, e atingiam um nível mínimo quando eles
se tornavam professores.

A economia e a administração de empresas precisam se


tornar profissões com os mais elevados princípios de caridade
e serviço público. E seus praticantes devem atender aos mais
altos padrões de conduta profissional e ética. É absurdo que
os estados exijam que futuros médicos, advogados e
contadores se submetam a exames extenuantes, durante
vários dias, a fim de lhes conceder a licença para o exercício
da profissão, enquanto aos futuros empresários basta assinar
um cheque de US$ 200,00 em troca do privilégio de
administrar uma empresa. Uma comunidade pode elaborar
um exame de ética empresarial para assegurar que apenas as
empresas administradas por indivíduos comprometidos com o
bem-estar da comunidade recebam o Selo de Reconhecimento
pela Preservação da Comunidade.

(5) Financiamento comunitário

Uma importante inovação de Mondragon foi associar criação


empresarial, treinamento e transações bancárias. Mesmo que
mercados promissores e empresários dedicados estejam
disponíveis, nenhuma empresa pode iniciar suas atividades
sem capital. Segundo a Administração de Pequenas Empresas
dos EUA, uma em cada quatro novas empresas fracassa em
dois anos e cerca de 70% em oito anos em decorrência,
essencialmente, da subcapitalização (18).

288
Quase todos nós temos poupança e conta corrente, cartões de
crédito, contas de aposentadoria e Plano Keogh (conta de
plano de aposentadoria com tributação diferida, idealizada
para funcionários de pequenas empresas ou profissionais
autônomos) em instituições da nossa escolha, com base em
conveniência, taxas de retorno e grau de amicabilidade – mas
não em lealdade à comunidade. Qualquer pessoa interessada
no futuro que persistir nessa prática estará jogando dinheiro
fora. Mesmo que seu banco atual apresente uma boa
pontuação em relação aos critérios da Lei de Re-investimento
na Comunidade, há grandes possibilidades de que ele não
esteja financiando empresas da comunidade.

Há muitas formas para localizar operações bancárias,


conforme sugere no meu livro [“Going Local”]. Uma opção
seria persuadir seu atual banco (quer seja um banco
comercial, uma sociedade de poupança e empréstimo
imobiliário, ou uma cooperativa de crédito) a criar uma divisão
especial que invista localmente e permita que clientes com
espírito cívico depositem suas poupanças nessa conta. Uma
outra opção seria convencer sua associação de bairro a criar
uma cooperativa de crédito comunitária. A Administração
Nacional de Cooperativas de Crédito certificou e segurou
cooperativas de crédito com ativos totais que não
ultrapassavam US$ 100 mil. Se tiver dificuldade para levantar
capital suficiente para fazer jus ao seguro federal, você pode
pressionar sua Câmara Municipal a comprar ações, transferir
folhas de pagamento para o banco, ou oferecer um
empréstimo ou uma garantia de empréstimo.

Quando um banco da comunidade pendurar uma placa e


anunciar que há disponibilidade de crédito para empresas da
comunidade, os empresários locais se apresentarão
naturalmente. Caso isso não aconteça, o banco deve
encontrá-los e treiná-los, talvez por intermédio de programas
destinados a micro-empresas. Ou o banco pode criar um
fundo especial para o desenvolvimento da comunidade, no
qual empréstimos sem juros são trocados por ações e alguma

289
responsabilidade gerencial, como faz Mondragon. Um banco
comunitário pode apoiar mutuários empresariais, incentivando
todos os seus clientes a fazer negócios com essas empresas.
Pode enviar uma brochura mensal a seus clientes, com
publicidade. Ou, ainda, criar um sistema comercial interno
entre todos os beneficiários de empréstimos, como faz o
Círculo Econômico na Suíça.

A necessidade de investidores locais aumentará na medida


em que as empresas se expandirem. Um esforço conjunto
precisará ser feito para convencer seus vizinhos a transformar
suas pensões e outros ativos de ações e títulos globais em
locais, e fundos mútuos sem preferência de colocação em
fundos mútuos locais destinados a empresas da comunidade.
Um aliado importante no redirecionamento de fundos de
pensão pode ser a mão de obra. Sindicatos no Canadá criaram
fundos de investimento nas províncias de Québec, Ontário,
Columbia Britânica e Manitoba, que hoje investem US$ 3,1
bilhões em pequenas e médias empresas amigas do
trabalhador. Sindicatos de funcionários municipais nos
Estados Unidos podem exercer pressão para que seus fundos
de pensão sejam reestruturados de forma semelhante e
reinvestidos localmente.

Você pode ficar nervoso em fazer experiências com seus


investimentos se eles forem essenciais – como o são para a
maioria dos americanos – para a educação de seus filhos e
sua própria aposentadoria. Essa pode ser a área na qual
mesmo aqueles de nós com maior espírito comunitário
ficaríamos relutantes em sacrificar ainda que um ou dois
pontos percentuais de nossa taxa de retorno.

O risco, entretanto, não é exclusivo do investimento local. A


maioria de nós esquece que praticamente todos os nossos
investimentos hoje correm risco – e não estão segurados. Se o
mercado de ações entrasse em colapso amanhã, sua
segurança financeira de longo prazo poderia estilhaçar-se.
Assim, a questão real é se você considera a atual economia
de cassino, apinhada de especulação e baseada na

290
exploração de trabalhadores de baixa renda e em
ecossistemas em ruínas mais arriscada, no longo prazo, do
que uma economia local revitalizada. Mesmo que o dinheiro
de sua aposentadoria se saia bem em fundos de investimento
convencionais, vale a pena procurar saber quão útil ele seria
se sua aposentadoria precisar ser gasta em uma comunidade
que está se desintegrando.

Analistas financeiros de correntes majoritárias argumentam


que quaisquer restrições em um universo de investimentos –
quer a preferência recaia sobre empresas socialmente
responsáveis ou sobre empresas amigas da comunidade –
reduzirão as taxas de retorno. Entretanto, há evidências cada
vez mais fortes de que carteiras socialmente responsáveis se
desempenham tão bem quanto as irresponsáveis (20); Por
exemplo, John Guerard Jr., diretor de pesquisas quantitativas
da Vantage Global Advisors, comparou o desempenho de um
universo de 1300 ações com um universo selecionado de 950
empresas socialmente responsáveis. Um dólar investido na
carteira não-selecionada em 1987 se teria transformado em
US$ 2,77 ao final de 1994. Um dólar investido na carteira
socialmente responsável se teria transformado em US$ 2,74 –
um empate estatístico.

Entretanto, será que o risco aumenta quando restrições


geográficas são impostas? Talvez. Mas o sucesso
surpreendente de Mondragon, onde os fundos de pensão dos
trabalhadores foram re-investidos em cooperativas, deveria
deter os céticos, o mesmo acontecendo com a experiência do
Fundo de Solidariedade de Quebec, acima mencionado, que
investe estritamente em empresas sediadas na província. Um
levantamento realizado em 1992 constatou que 87% dos
investidores do Fundo, que incluía tanto membros de
sindicatos quanto outros investidores, estavam satisfeitos
com a taxa de retorno.

Ainda que se constate, em última análise, que os limites


geográficos impõem alguns riscos, há uma solução intrigante.
Comunidades auto-suficientes (ou auto-dependentes)

291
poderiam criar parcerias nacionais – talvez até mesmo globais
– entre si. Poderiam reunir algumas de suas carteiras de
aposentadoria e investir nas empresas comunitárias umas das
outras. Isso diversificaria as opções de investimento e
reduziria o risco, mas de tal forma que continuasse a
beneficiar empresas locais.

(6) Moeda comunitária

As compras locais andam de mãos dadas com os


investimentos locais e nada os facilita mais do que o dinheiro
local. O LETS, o HOURS de Ithaca e outros sistemas
demonstram que o planejamento, o gerenciamento e o
recrutamento de participantes com vistas à criação de uma
moeda comunitária é um incrível projeto de organização que
nos dá a percepção de quem vive na comunidade, que
cidadãos estão comprometidos com a auto-suficiência (ou
auto-dependência), que bens e serviços estão disponíveis
localmente e onde eles estão disponíveis. Esse projeto
também fortalece as relações entre empresas e consumidores
locais e ratifica a avaliação pública de que toda compra é um
ato cívico.

Nenhuma empresa deve receber o Selo de Reconhecimento


pela Preservação da Comunidade a menos que aceite a
moeda local. (Essa exigência não é na realidade punitiva,
desde que a empresa esteja autorizada a aceitar outras
moedas dentro e fora da comunidade). O princípio subjacente
é simples: qualquer empresa que se recusa a aceitar a moeda
local está se recusando a participar de um esforço
comunitário para incrementar o multiplicador local e merece
ser afastada. Se você não apoiar a comunidade, a
comunidade não o apoiará mais.

Os organizadores devem tentar convencer o governo local a


aceitar pagamentos de impostos em moeda local. Essa
atitude, por sua vez, forçaria o governo em questão a
certificar-se de que um número maior dos cheques de sua
folha de pagamentos fosse emitido em moeda local e de que

292
um número maior de seus contratos e suas compras
envolvesse empresas locais. Os sindicatos de funcionários
municipais poderiam até mesmo reivindicar aumentos de
salários na moeda da comunidade.

A administração de um sistema de moeda comunitária oferece


uma oportunidade importante para que os membros da
comunidade discutam a economia local e planejem seu
desenvolvimento. Debates sobre regras de entrada (o sistema
deveria envolver apenas empresas com o Selo de
Reconhecimento pela Preservação da Comunidade?) levantam
importantes questões políticas sobre o significado de auto-
suficiência (ou auto-dependência) local. A decisão sobre o
suprimento correto de recursos financeiros democratiza e
desmistifica escolhas que hoje são feitas em segredo pelos
economistas da Diretoria do Federal Reserve, que se
preocupam muito mais em manter a inflação nacional baixa
do que em criar empregos e estabilizar comunidades.

(7) Uma prefeitura amiga da comunidade

Todos os passos acima podem ser dados por indivíduos e


organizações que atuam oficiosamente. Não há lei nos
Estados Unidos que proíba cidadãos que trabalhem em
conjunto de criar um conjunto de princípios, conceder selos,
compilar um Relatório do Estado da Cidade, estabelecer
empresas e bancos locais, treinar empresários com espírito
comunitário, empreender uma campanha em prol de
investimentos locais e emitir uma moeda comunitária. Para
toda e cada uma dessas atividades, a participação do governo
local não é necessária – embora possa acrescentar
experiência, legitimidade e financiamento.

Ainda assim, conforme detalhado no meu livro [“Going


Local”], um governo local comprometido com a auto-
suficiência (ou auto-dependência) da comunidade pode
acelerar o ritmo de transformação. Pode garantir que os

293
únicos beneficiários de investimentos, contratos, compras e
financiamento de títulos locais sejam empresas da
comunidade. Pode ajudar a igualar fornecedores locais de
insumos e trabalhadores a produtores locais. Pode criar
fundos de bolsas de estudo que incentivem os alunos
melhores e mais inteligentes a voltar para casa após a
universidade. Pode reestruturar impostos sobre rendas,
riquezas e recursos para privilegiar empresas da comunidade.

Essas iniciativas constituem a plataforma que os políticos


locais deveriam ser instados a endossar. Esqueça o pacote da
Toyota e o acordo da Wal-Mart. Não se distraia com projetos
jurássicos de estádios ou centros de convenções. Não permita
mais que os políticos negligenciem a agenda econômica local,
impressionando as pessoas com seus discursos sobre a
criminalidade ou as mães que vivem da assistência social...

Se o Prefeito ou os membros da Câmara Municipal de sua


cidade se recusam a adotar as posições econômicas que
efetivamente importam, pense em competir com eles. Poucas,
do meio milhão de autoridades locais eleitas na América, são
políticos profissionais. Muitas delas são voluntários que
também trabalham como advogados, médicos, professores,
comerciantes, empregados de linhas de montagem ou
ativistas. Você não precisa de muito dinheiro para conquistar
uma vaga na Câmara Municipal (embora, até que uma
reforma séria no financiamento de campanhas ocorra, alguma
arrecadação de fundos seja necessária). E em uma cidade de
tamanho médio, um candidato dedicado concorrendo,
digamos, em um reduto de dez mil pessoas, pode conhecer a
maioria dos eleitores visitando igrejas e empresas, postando-
se em intercessões movimentadas e estações de trem e
percorrendo, de porta em porta, cada zona eleitoral.

(8) Reforma política

Uma comunidade que inicia a transição para a auto-


suficiência (ou auto-dependência) logo encontrará inimigos
poderosos. Empresas multinacionais que estejam perdendo

294
mercados locais e privilégios especiais do governo certamente
retaliarão. Elas farão lobbying junto a governos estaduais e
nacionais para retirar os poderes de governos locais e
continuarão a utilizar tratados comerciais e salas de tribunal
cordiais para, sempre que possível, burlar os incômodos da
democracia. Mas sua reação mais provável – e mais perigosa –
será apertar o cerco aos governos locais. Desde que a
América continue comprometida com um mercado livre no
poder político, no qual votos e influência podem ser vendidos
a quem pagar o melhor preço, as empresas multinacionais
com enormes cofres financeiros poderão fazer lobbying e
campanhas, e persuadir com agrados e subornar políticos
para que se posicionem contra a auto-suficiência (ou auto-
dependência) comunitária. O princípio central da política
neste país passou de uma pessoa/um voto para US$1/um
voto.

Os americanos apresentam os índices mais baixos de


participação em eleições em todo o mundo desenvolvido.
Enquanto três em cada quatro eleitores qualificados no norte
da Europa votam em suas eleições nacionais, apenas um em
cada dois eleitores americanos participa de eleições
presidenciais (21). Das nove democracias ocidentais
recentemente estudadas, os Estados Unidos também
apresentaram a taxa mais baixa de participação em eleições
municipais e a maior lacuna entre as taxas de participação
municipal e nacional (22). Não é segredo o fato de que os
americanos estão cada vez mais frustrados com seu sistema
político e desistindo de participar.

A percepção amplamente difundida é a de que votar não faz a


menor diferença. O jornalista William Greider escreve: “O que
os desiludidos estão dizendo, o que tenho ouvido em muitos
lugares diferentes, é que a política das eleições lhes parece
fora de propósito – desconectada de qualquer coisa que
efetivamente importe” (23). Se as eleições e as políticas
podem ser compradas pelos ricos, se a escolha de candidatos
é sempre entre seis e meia dúzia, se os eleitos aparentemente
fazem muito pouco, de qualquer forma – por que se

295
preocupar? A reforma política, portanto, é um passo essencial
para a criação da auto-suficiência (ou auto-dependência)
comunitária.

Pelo menos quatro tipos diferentes de reforma seriam úteis.


Primeiramente, sérias restrições ao financiamento de
campanhas poderiam ajudar a disseminar a convicção cínica
de que a política é apenas para os ricos. Enquanto o dinheiro
for uma parte cada vez mais importante da política
americana, os pobres relutarão em concorrer a um cargo
eletivo ou em participar do sistema político. Um dia, um
Supremo Tribunal Federal mais sábio poderá reconsiderar os
princípios de Buckley v. Valeo, que equiparou a habilidade
irrestrita para gastar dinheiro em campanhas políticas à
liberdade de expressão da Primeira Emenda Constitucional
(24). Até lá, os governos locais deveriam refletir sobre a
criação de sistemas de financiamento público de campanhas
eleitorais, os quais um candidato poderia optar por não
aceitar (como Buckley exige), mas ao preço da humilhação
pública.

Um segundo problema são os partidos políticos cansados da


América. A forte manifestação da candidatura de Ross Perot à
presidência em 1992 (a melhor exibição de um terceiro
partido desde 1912) sugere uma desilusão crescente da
população com o sistema bipartidário. Diferentemente de
seus irmãos europeus, os partidos políticos da América não
representam ideologias bem definidas, coerentes. Os
estrangeiros que observam a política americana ficam
surpresos em ver como são pequenas as discrepâncias entre
Republicanos e Democratas. Hoje, os líderes nacionais dos
dois partidos, por exemplo, se opõem à re-distribuição de
renda aos pobres, aos cortes no orçamento militar, ao sistema
único de saúde, a direitos mais amplos aos sindicatos e à
reforma do financiamento de campanhas. Ambos os partidos
são dominados por empresas globe-trotters e pelos ricos, com
as organizações de origem popular – tanto de direita quanto
de esquerda – marginalizadas. O surgimento de novos
partidos políticos poderia acentuar as posições dos partidos

296
existentes, aumentar a probabilidade de que pelo menos um
partido representasse o interesse das comunidades e tornar o
debate público mais informativo e participativo. O fato de que
a maioria das eleições locais é não-partidária, na realidade
permite que os candidatos se alinhem com partidos
embriônicos e vençam as eleições.

Uma terceira reforma valiosa seria limitar os mandatos, que


contém a promessa de colocar um fim no controle
monopolista de cargos políticos por parte de uma categoria
profissional de políticos relativamente pequena. Quanto mais
tempo um político permanecer no cargo, maior a
probabilidade desse político ser capturado por interesses
especiais. Limites de mandatos aumentam a probabilidade de
que novatos, não-profissionais e pessoas pobres concorram a
um cargo eletivo. Vozes populares também poderão ser mais
bem ouvidas nas eleições se os cidadãos tiverem poder para
colocar iniciativas nas cédulas e a opção de votar em
“nenhum dos nomes acima” (o que exigiria que os partidos
retrocedessem e escolhessem outros candidatos).

Um aspecto final da atribuição de poderes ao cidadão é a


criação de formas para que as pessoas participem nos
períodos entre as eleições. As comunidades podem criar – a
exemplo do que fez Berkeley – uma ampla rede de comissões
administradas por cidadãos dedicadas a diferentes questões
de política que afetam a comunidade. Essas comissões
poderiam ter o poder de fazer pequenas doações e submeter
leis às câmaras municipais. Se os membros das comissões
forem eleitos, eles incrementarão os tipos de inspeções e
equilíbrios no governo municipal que podem ajudar a evitar a
insularidade e a corrupção.

(9) Lobby em favor do localismo

Sugeri no meu livro [“Going Local”] muitas formas pelas quais


as comunidades têm um interesse crítico na formulação de
políticas regional, estadual, nacional e internacional. As
autoridades eleitas localmente precisam conduzir a revolução

297
da devolução, para que recebam poderes de fato sobre a
economia local e não apenas mais responsabilidades sem a
capacidade de arrecadar receitas para pagar por elas. Elas
precisam forçar o governo nacional a re-direcionar as políticas
comerciais da nação para longe da autocracia centralizada da
Organização Mundial do Comércio e em direção aos princípios
matizados do federalismo americano. Elas devem convencer o
Congresso a abolir a previdência social para empresas e
bancos que não sejam leais às comunidades.

Hoje, um governante eleito localmente que empreende


viagens oficiais a Washington está vulnerável a acusações de
estar viajando às custas dos cofres públicos e negligenciando
os problemas locais. Esse tipo de pensamento político está
obsoleto. Se os políticos locais não re-definirem a agenda
federalista, os capitães das empresas destruidoras de
comunidades o farão. Literalmente, milhares de lobistas de
empresas multinacionais estão trabalhando nos corredores do
poder em Washington, Nova York, Bruxelas e Genebra.

A estruturação da agenda para lobistas comunitários constitui


uma oportunidade para discussões públicas, apresentação de
insumos e planejamento. A câmara municipal – ou talvez um
órgão subsidiário – pode realizar uma série de audiências
anuais sobre a agenda nacional e internacional da
comunidade. Posteriormente, deve-se investir em lobistas
profissionais (ou pelo menos em uma parte do tempo de um
lobista), para que lutem regularmente pela agenda.

(10) Interlocalismo (25)

Os profissionais da auto-suficiência (ou auto-dependência)


comunitária devem estar atentos ao paroquialismo e ao
isolacionismo. Uma comunidade que se retira do mundo não
pode assumir suas responsabilidades sérias como uma parte
do mundo. Durante muito tempo, equiparamos a cidadania
global responsável à interdependência econômica. Como
salientam os cientistas políticos, entretanto, a
interdependência econômica será construtiva apenas se o

298
poder entre os atores for equilibrado (26). A interdependência
que entrega o poder a forasteiros implica custos econômicos
de longo prazo e cria o potencial para um grave conflito.
Poucas comunidades no mundo de hoje têm poder sobre
empresas independentes que orientam a globalização. Nesse
contexto, uma maior interdependência econômica assegura
maior dependência, vulnerabilidade e exploração.

Um caminho mais responsável para uma comunidade com


espírito global é deslocar-se em direção à auto-suficiência (ou
auto-dependência) e ajudar outras comunidades em todo o
mundo a fazerem o mesmo. Como? Transferindo inovações
tecnológicas e de políticas que fomentem a auto-suficiência
(ou auto-dependência), especialmente para as comunidades
mais pobres do mundo, que necessitam desesperadamente
de uma nova abordagem ao desenvolvimento sustentável.
Mais de duas mil comunidades de países ricos no Hemisfério
Norte têm algum tipo de relação com um igual número de
comunidades no Hemisfério Sul. Os americanos chamam
essas relações de “cidades irmãs”; os europeus de “elos” ou
“ligações”. Algumas vezes elas existem apenas no nome, mas
freqüentemente incluem intercâmbios de cultura,
informações, tecnologia, finanças, experiências e políticas. As
melhores dessas relações não fazem isso por lucro pessoal,
mas sim pelo bem público.

Muitos participantes dessas relações cidade-a-cidade falam a


língua da auto-suficiência (ou auto-dependência) comunitária
e trilham o caminho do capital móvel. Os prefeitos americanos
que apóiam relações com cidades-irmãs, bem como os líderes
da organização que sustenta esses laços (a Sister Cities
International), proclamam que novos contratos para empresas
voltadas para a exportação são medidas de sucesso. Uma
melhor medida seria o ponto até o qual os parceiros
municipais, trabalhando em conjunto, podem reduzir sua
dependência do comércio.

A cidade-Estado de Bremen, na Alemanha, por exemplo, está


disseminando tecnologia de biogás para ajudar as

299
comunidades a se tornarem mais auto-suficientes (ou auto-
dependentes) em energia. Desde 1979, a cidade co-
patrocinou três conferências sobre biogás, financiou um
boletim técnico intitulado “Fórum do Biogás” e apoiou projetos
de demonstração por intermédio da Associação de Pesquisa e
Desenvolvimento de Bremen para o exterior (BORDA).
Durante a década de 1980, a associação gastou mais de US$
300 mil para distribuir digestores de biogás em comunidades
no Malí, na Etiópia e na Tanzânia.

Por intermédio da Agência de Desenvolvimento Internacional


do Canadá, 22 cidades canadenses transmitiram a
funcionários municipais africanos as habilidades técnicas
necessárias para planejar sistemas mais eficientes de água e
transporte. Cada cidade canadense participante deverá
fornecer três administradores ou técnicos urbanos para
trabalhar por um curto período de tempo na África e receber
dois ou mais profissionais de sua comunidade parceira
africana por um período de três semanas.

Para lutar contra a devastação de florestas tropicais, os


europeus forçaram comunidades nacionais e internacionais a
encontrar substitutos para a madeira tropical. Dois terços das
comunidades dos Países Baixos adotaram uma política oficial
para reduzir “sempre que possível” o consumo de madeira
tropical em projetos municipais. Graças às cartas escritas por
prefeitos colaboradores, a campanha gradualmente atingiu
outros municípios na Europa e no Japão.

Mais de 150 municípios europeus, inclusive 75 dos Países


Baixos e 20 da Áustria, estão lutando contra o aquecimento
global por intermédio da Aliança do Clima. As cidades
participantes do norte comprometeram-se a reduzir suas
emissões de dióxido de carbono à metade até 2010, por meio
de conservação de energia, melhor transporte público e
compras seletivas (não adquirindo, por exemplo, produtos que
contenham clorofluorcarbonos ou madeira-de-lei tropical).
Essas cidades também estão prestando assistência financeira
e jurídica a comunidades da América do Sul, essencialmente a

300
comunidades indígenas, no levantamento, na demarcação e
na proteção da floresta tropical Amazônica.

Todos esses exemplos demonstram que a busca da auto-


suficiência (ou auto-dependência) não leva inevitavelmente
ao isolamento. Nada disseminará a economia pró-comunitária
mais rapidamente do que a colaboração entre cidades
comprometidas com a busca conjunta da auto-suficiência (ou
auto-dependência). Comunidades em todo o mundo precisam
compartilhar informações sobre o que está funcionando em
termos de serviços bancários, moedas locais, agricultura
urbana, produção de energia renovável, etc. O Conselho
Internacional de Iniciativas Ambientais Locais (ICLEI), sediado
em Toronto, abrange atualmente 266 cidades que pagam uma
média de US$ 2.000,00 em contribuições para compartilhar
tecnologia de ponta e formulação de políticas destinadas à
proteção do meio ambiente. A Organização das Cidades
Unidas (UTO), em Paris, e a União Internacional de
Autoridades Locais (IULA), em Haia, estão promovendo
colaboração interlocal na área de desenvolvimento
sustentável. Outras redes globais de cidades estão lutando
por direitos humanos, controle de armamentos e
responsabilidade empresarial. Na medida em que aumentar o
número de comunidades que utilizam a Internet e outras
formas de telecomunicação, esse tipo de compartilhamento
de informações e de colaboração globais deverá se tornar
mais fácil e barato.

A nova aldeia global


Em um mundo com um número cada vez maior de
comunidades auto-suficientes (ou auto-dependentes), ainda
haverá empresas comerciais e do tipo globe-trotters, embora
a expectativa seja de que o comércio venha a envolver bens e
serviços menos essenciais e essas empresas tenham menos
poder sobre a vida das pessoas. Um dos desafios contínuos
para as comunidades será como gerenciar essas forças
externas. Aqueles que se preocupam há muitos anos com a

301
mobilidade de capital, esperavam criar um código de conduta
empresarial global. A idéia percorreu as ante-salas das Nações
Unidas durante anos e se tornou uma demanda padrão em
declarações de países não-alinhados e do Terceiro Mundo. O
Centro de Corporações Transnacionais da ONU chegou a
esboçar esse código. Mas as empresas globais reagiram com
uma vingança. O jornal “The Wall Street Journal” e outros
meios de comunicação conservadores ridicularizaram esses
esforços e, sob a liderança dos EUA, o Centro da ONU foi
extinto. O resultado é que as instituições globais hoje estão
promovendo liberdade empresarial por meio da OMC, em vez
de responsabilidade empresarial por meio das Nações Unidas.

Ainda que a abordagem centralizada à responsabilidade


empresarial esteja agonizando, é possível conceber-se uma
carta social esboçada e implementada no nível popular.
Imagine centenas de comunidades em todo o mundo se
reunindo, formulando um código de conduta padrão para as
empresas, criando uma câmara de compensação central de
informações sobre o comportamento das empresas e
concordando em investir em e adquirir produtos de empresas
responsáveis. Poder-se-ia idealizar um Selo de
Reconhecimento pela Preservação da Comunidade global, que
um consórcio de comunidades e organizações não-
governamentais (ONGs) poderia conceder a empresas
responsáveis perante sua força de trabalho, sua base
comunitária e ecossistemas.

Uma comunidade auto-suficiente (ou auto-dependente)


poderia, em última análise, empenhar-se no sentido de
negociar apenas com outras comunidades comprometidas em
aderir a esse sistema global de classificação. O comércio
global prosseguiria, mas apenas entre parceiros
comprometidos com uma visão de comércio centrada na
comunidade. Uma conseqüência dessa estratégia poderia ser
o surgimento de dois blocos globais de comunidades, cada um
deles adotando diferentes paradigmas econômicos e
negociando com diferentes empresas. O “bloco neoliberal” de
comunidades poderia se beneficiar de produtos mais baratos

302
e taxas mais altas de retorno para seus investimentos, mas
também teria de suportar condições de trabalho em
deterioração, colapso do meio ambiente, e instabilidade
comunitária. O “bloco socialmente responsável” poderia
acabar pagando preços mais altos, mas gozaria de uma
melhor qualidade de vida. Embora as comunidades e as
empresas no último bloco constituíssem, inicialmente, uma
minoria, no transcorrer do tempo – na medida em que um
número maior de trabalhadores no bloco neoliberal perdesse
seu emprego e salário, os problemas de poluição e produtos
perigosos se multiplicassem e organizações ecológicas,
trabalhistas e de mudança social surgissem para responder a
esses problemas – um número cada vez maior de
comunidades e empresas neoliberais provavelmente
começasse a optar por uma melhor qualidade de vida em
detrimento de noções obsoletas de eficiência econômica. A
mera existência de um bloco alternativo daria aos políticos e
ativistas comprometidos com uma nova economia do local e
interlocal uma meta concreta para que se organizassem.

Os estágios iniciais dessa colaboração interlocal já podem ser


vistos no movimento denominado “comércio justo”, que
começa a surgir, no qual os compradores de países
desenvolvidos adquirem bens diretamente dos produtores de
países pobres. Nos Países Baixos, mais de 300 comunidades e
11 (de 12) governos de províncias estão comprando o “café
da solidariedade” de pequenos produtores em países como a
Guatemala e a Nicarágua, a um preço ligeiramente superior, a
fim de garantir que os produtores tenham renda suficiente
para ganhar a vida dignamente. Ao evitar a figura do
intermediário, o qual geralmente abocanha uma parcela
considerável dos lucros, os negociantes justos conseguem
vender o café em grão a grandes empresas de torrefação e
distribuição a preços competitivos. Os compradores podem
identificar o café da solidariedade pelo selo de aprovação
“Max Havelaar”. Em apenas quatro anos, o café da
solidariedade capturou mais de dois por cento do mercado de
café nos Países Baixos e, juntamente com o chá e o chocolate
da solidariedade, está sendo introduzido na Bélgica, na

303
França, na Alemanha, em Luxemburgo, na Suíça e no Reino
Unido.

Hoje há cerca de 500 “lojas do Terceiro Mundo” na Alemanha,


300 Wereldwinkels (“lojas mundiais”) nos Países Baixos e 20
“Casas do Terceiro Mundo” na Dinamarca, muitas das quais
recebem apoio financeiro de autoridades locais. Essas lojas
vendem artesanato, roupas e outros produtos de países
pobres, com pouco ou nenhum lucro. Os artigos são
adquiridos de pessoas ou cooperativas no Terceiro Mundo que
paguem salários dignos e ofereçam condições de trabalho
decentes. Exposições e literatura nas lojas ajudam a informar
o cliente sobre a fabricação dos produtos; os lucros algumas
vezes são empregados para pagar por aulas sobre a economia
global. Essas lojas também podem ser encontradas nos
Estados Unidos, embora a maior parte das transações
comerciais lícitas no país seja feita pelo correio, por
intermédio de empresas como a One World Trading e a Pueblo
to People.

Um bloco global de comunidades socialmente responsáveis,


solidificado por meio de um comércio justo e
institucionalizado com contribuições das cidades membros,
ajudaria a solucionar os demais desafios de se tornar local. A
fim de fornecer a quantidade cada vez mais reduzida de
produtos associados a grandes economias de escala, essa
nova organização internacional poderia intermediar a
formação de redes de fabricação flexíveis. Poderia criar uma
carteira de aposentadoria diversificada e geograficamente
dispersa, que investisse em empresas da comunidade.
Poderia, ainda, converter moedas locais em bases mais justas
do que atualmente o fazem o Fundo Monetário Internacional e
os grandes bancos. Poderia criar um novo Banco Verde Global,
que fornecesse capital inicial para cooperativas de crédito
comunitárias e fundos de microcrédito em todo o mundo. E
poderia atuar junto à OMC e outros organismos internacionais,
no sentido de que regras anticomunitárias fossem revistas ou
rejeitadas. O universo de iniciativas interlocais possíveis
obedece apenas aos limites de nossa imaginação.

304
A estratégia liliputiana
Será que uma economia do século XXI pode ser localizada? Os
céticos provavelmente se lembrarão da história do Grande
Salto para o Futuro. Em 1958, Mao Tsé-tung e o Partido
Comunista da República Popular da China arrastaram milhões
de agricultores relutantes pelo caminho da industrialização,
dando ordens a 25 mil comunas para que estabelecessem
suas próprias fábricas. Milhares de usinas de pequena escala
foram montadas às pressas na zona rural para produzir aço,
cimento, fertilizante, energia e maquinário, com tecnologias
inadequadas, sem coordenação central e sem o apoio e as
peças necessários. O resultado foi o caos, e a União Soviética
imediatamente decidiu retirar seus técnicos da China. As
imagens do Grande Salto que persistem até os dias de hoje
são as de usinas dilapidadas e ociosas.

Já que em nenhuma parte do meu livro [“Going Local”] há


recomendações no sentido de que o governo confisque à força
e converta as empresas existentes em estruturas de
propriedade da comunidade, a analogia com o Grande Salto é
absolutamente irrelevante. As empresas comunitárias devem
ser formadas voluntariamente, não por decreto do governo;
devem ser adaptadas às necessidades de cada comunidade e
não a uma ideologia central; devem ser orientadas pelas
realidades de um mercado não subsidiado e não a despeito
dessas realidades. Ademais, mesmo na medida em que
pequenas empresas da comunidade atenderem às
necessidades locais, empresas maiores da comunidade ou
redes de empresas da comunidade continuarão a produzir e
oferecer produtos complexos, tais como computadores e
aviões, que as comunidades não podem produzir, de forma
eficiente, por conta própria. As empresas comunitárias são
ferramentas para a evolução da auto-suficiência (ou auto-
dependência) e não um princípio totalitário de organização
para cada parte da economia.

305
Mas o Grande Salto suscita uma importante pergunta: Será
que a ação comunitária pode efetivamente definir a agenda
econômica de uma nação? Ou do mundo? As forças das
empresas móveis parecem tão grandes, tão globais, tão
refratárias, que qualquer coisa feita no nível local pode
parecer insignificante – algo como combater a seca com um
conta-gotas. Mas nenhuma empresa pode existir sem clientes
e investidores. Retire qualquer um deles e até mesmo a
empresa mais poderosa sucumbirá. Nossos próprios poderes
para adquirir bens ou ações próprias são o calcanhar de
Aquiles das gigantescas bestas comerciais que vêm
destruindo as comunidades.

Iniciei minha própria jornada na política há vinte anos, durante


uma campanha contra a energia nuclear. Naquela época, a
disseminação da energia nuclear e de suas “externalidades”
(resíduos radioativos, fusões, acidentes com combustíveis
usados, proliferação de armas) parecia inevitável. Havia
setenta usinas nucleares em operação, e as empresas de
utilidade pública falavam da necessidade de se construir pelo
menos um reator por dia até a virada do século. Dezenas de
milhares de manifestantes tentaram deter uma indústria
nuclear de mais de US$ 100 bilhões. Esses manifestantes se
atiravam na frente de tratores e eram presos nos locais de
construção de reatores. Enfrentaram dezenas de batalhas em
tribunais desafiando as análises de saúde, segurança e meio
ambiente e insistiram na modificação dos projetos.
Promoveram plebiscitos e submeteram projetos de lei às
assembléias legislativas estaduais para fechar usinas
nucleares.

No final, entretanto, essas iniciativas não mais importavam.


Algo muito mais sutil, inesperado e poderoso acabou por
destruir a indústria nuclear: as pessoas pararam de comprar
mais eletricidade. Na medida em que os americanos
começaram a detectar e eliminar os usos ineficientes de
energia, as projeções de demanda de energia despencaram.
Às empresas de utilidade pública restou definir não se as

306
próximas usinas de energia deveriam ser nucleares, mas se
novas usinas de energia seriam de fato necessárias.
Há uma importante lição em tudo isso. Por que nos
exaurirmos lutando contra empresas que se comportam mal?
Se criarmos nossas próprias empresas com base em uma
nova visão de responsabilidade social e se optarmos por
comprar e investir apenas nessas empresas, as outras
empresas se adaptarão ou morrerão. Se criarmos um número
ainda que pequeno de comunidades auto-suficientes (ou auto-
dependentes), nas quais todo morador tenha um emprego
decente que produza bens essenciais para um e para todos,
outras comunidades nos visitarão, aprenderão conosco e nos
seguirão. Nós temos muito mais poder do que imaginamos.

Grandes momentos de decisão na história da humanidade


foram definidos por lutas cruciais. O Renascimento foi uma
luta entre aqueles que abraçavam o mito e a superstição e
aqueles que buscavam a verdade empírica. Os séculos 18 e
19 testemunharam uma luta entre monarcas que se
agarravam ao poder por direito hereditário e democratas que
acreditavam nos direitos naturais de todas as pessoas à auto-
governança. O século 20 tem visto uma luta pela definição de
progresso entre engenheiros sociais que buscavam conquistar
a natureza e ecologistas que buscavam alcançar um equilíbrio
com essa mesma natureza. A grande luta do século 21 será
travada entre aqueles que acreditam em produtos baratos e
aqueles que acreditam em lugares. Essa é uma luta que
desafia definições ideológicas simples. Os defensores de
produtos baratos hoje dominam os maiores partidos políticos
e administram praticamente todas as Prefeituras no País. Mas
em todo o espectro político há dissidentes que se preocupam
com os custos para a natureza, para as famílias e para as
comunidades. Eles querem saber se o futuro da civilização e
da humanidade deve ser definido por um desejo ilimitado de
consumir.

Muitos de nós sabemos, em nossos corações, que há muito


mais na vida do que a próxima liquidação no shopping. Muitos
de nós ansiamos por laços mais profundos com nossas

307
famílias, nossos vizinhos e nosso meio ambiente. Desejamos
desesperadamente adquirir um senso de espaço no qual
possamos alimentar a cultura e nos orgulharmos de nossa
história. Trabalhamos longas horas para legar aos nossos
filhos e netos os tipos de comportamento econômico que
dêem prosseguimento à prosperidade. Por que apenas
imaginar o que seria possível fazer em seu quintal? Por que
apenas sonhar com um passado remoto ou um futuro
distante? Por que não começar hoje?”

NOTAS E REFERÊNCIAS DE MICHAEL SHUMAN

(1) Shuman, Michael (2000). Going Local: creating self-reliant


communities in a global age. New York: Routledge, 2000. Michael H.
Shuman (shuman@igc.org), ex-diretor do Institute for Policy Studies,
atualmente é diretor da Village Foundation’s Institute for Economics and
Entrepreneurship (www.villagefoundation.org). As notas e referências
seguintes são do autor.

(2) Ralph Estes, “Tyranny of the Bottom Line: Why Corporations Make
Good People Do Bad Things” (São Francisco: Berrett-Koehler, 1996),
pags. 220-31. Veja também Thad Williamson, "The Content of Ethical
Impact Reports: A Two-Tiered Proposal", Tikkun, Vol. 12-4, pags. 36-40.

(3) Wess Roberts, “Victory Secrets of Attila the Hun” (Nova Iorque: Dell
Trade, 1993), pag. 59.

(4) John P. Kretzmann e John L. McKnight, “Building Communities from


the Inside Out” (Evanston, IL: Centro para Temas Urbanos e Pesquisas
sobre Políticas, 1993).

(5) Elizabeth Kline, "Sustainable Community Indicators" (monografia)


(Medford, MA: Consórcio pela Sustentabilidade Regional, 1995) e
Elizabeth Kline, "Defining a Sustainable Community" (monografia)
(Medford, MA: Consórcio pela Sustentabilidade Regional, 1993).

(6) Richard Douthwaite, “Short Circuit” (Devon, Reino Unido:


Resurgence, 1996), pag. 336.

(7) Ibid., pag. 337.

308
(8) Alex MacGillivray e Simon Zadek, "Accounting for Change"
(monografia) (Londres: Fundação New Economics, outubro de 1995),
pag. 26.

(9) Um bom resumo desses estudos pode ser encontrado em Christopher


Gunn e Hazel Dayton Gunn, “Reclaiming Capital: Democratic Initiatives
and Community Development” (Ithaca, Nova Iorque: Editora da
Universidade de Cornell, 1991), pags. 37-53.

(10) Michael E. Porter, "New Strategies for Inner-City Economic


Development", “Economic Development Quarterly”, fevereiro de 1997,
pag. 14.

(11) John J. Berger, “Charging Ahead: The Business of Renewable Energy


and What It Means for America” (Nova Iorque: Henry Holt, 1997), pag.
61.

(12) Brenda Platt, Pesquisadora Sênior do Instituto para a Auto-


Dependência Local, Comunicação Pessoal , 16 de abril de 1997.

(13) Ibid.

(14) Kenneth Boulding, “Stable Peace” (Austin, Texas: Editora da


Universidade do Texas, 1981), pag. 93.

(15) Jane Jacobs, “Cities and the Wealth of Nations” (Nova Iorque:
Vintage, 1984), pag. 42 (ênfase no original).

(16) Lewis Mumford, “The Transformation of Man” (Nova Iorque: Harper,


1956).

(17) Douthwaite, nota 6 supra, pag. 334.

(18) Brian Headd, Encarregado de Ações de Advocacy da Administração


de Pequenas Empresas dos Estados Unidos, Comunicação Pessoal, Julho
1997.

(19) Sherman Kreiner e Kenneth Delaney, "Labour-Sponsored


Investment Funds in Canada" (monografia) (Winnipeg, Canadá: Crocus
Fund, 1996).

(20) Patrick McVeigh, "Study SRI No More", “Investing for a Better


World”, 15 de outubro de 1996, pag. 1. Veja também Estes, nota 2
supra, pag. 238.

309
(21) Robert L. Morlan, "Municipal vs. National Election Voter Turnout:
Europe and the United States", “Political Science Quarterly”, Outono de
1984, pag. 462 (Tabela 1).

(22) Ibid., pags. 462-65.

(23) William Greider, “Who Will Tell the People: The Betrayal of American
Democracy” (Nova Iorque: Editora Simon & Schuster, 1992), pag. 22.

(24) Buckley v. Valeo, 424 U.S. 1 (1976).

(25) Os exemplos citados nesta seção foram extraídos de Michael H.


Shuman, “Toward A Global Village: International Community
Development Initiatives” (Londres: Editora Pluto Press, 1994).

(26) Robert Keohane e Joseph Nye, Jr., “Power and Interdependence”, 2a


ed. (Glenview, IL: Scott, Foresman, 1989).

(27) Shuman, nota 25 supra, pags. 30-31.

Localização e revolução do local


A localização é o aspecto objetivo da revolução do
local, enquanto que seu aspecto subjetivo é a
existência de uma crescente variedade de agentes,
conectados em rede e dedicados a promover
movimentos de resistência e de geração de

310
identidade – que dão origem a comunidades de
projeto – a partir das novas temáticas do
ambientalismo, dos direitos humanos e da cidadania,
do feminismo, do ecumenismo e do pacifismo, do
fortalecimento da sociedade civil e da promoção do
voluntariado e, sobretudo, dedicados ao
experimentalismo inovador que se desenvolve em
torno de processos de democracia participativa em
redes sociais e de indução ao desenvolvimento
integrado e sustentável, sistemas sócio-produtivos e
de sócio-economia alternativa ou solidária ensaiados
em escala local.

Em geral usamos, como equivalentes, as expressões


‘transformação social’, ‘mudança social’ ou ‘revolução social’
para designar, pelo menos, duas coisas diferentes: i) o
“conjunto de forças cegas e impessoais, tendências
estruturais e contradições às quais os agentes humanos estão
expostos como objetos, ou como vítimas passivas a quem a
mudança “acontece”; e ii) o “resultado de esforços
deliberados e intencionais de agentes humanos racionais para
dar conta, individual ou coletivamente, de necessidades e
problemas que eles encontram na sua vida social, econômica
e política” (ver Texto 12).

A velha idéia de revolução estatal-nacional


A solução para tal ambigüidade do conceito de ‘revolução’,
encontrada pelos movimentos políticos revolucionários, de
inspiração marxista, do último século, foi a de tentar fundir
esses dois grandes sentidos, estabelecendo que as revoluções
são feitas, sim, por agentes humanos, sujeitos intencionados
que, em virtude do seu trabalho militante de organização e
ação políticas reuniriam, portanto, as condições subjetivas

311
necessárias para fazer eclodir ou desencadear o processo
revolucionário a partir da fixação de objetivos, da elaboração
e aplicação da estratégia (ou seja, do planejamento dos
passos do caminho para atingir tais objetivos), da formulação
da tática (ou dos modos de atuação capazes de materializar a
estratégia em circunstâncias diversas) e, enfim, de uma forma
organizativa fulcral portadora de um programa (isto é, de um
conjunto de medidas que, ao serem tomadas, dão
desdobramento ao projeto estratégico). No entanto, tais
agentes só poderiam lograr seu intento caso estivessem
consteladas as condições favoráveis ao desenvolvimento do
processo revolucionário (e essas condições seriam objetivas,
ou seja, independentes da intenção e da posição dos sujeitos).

É óbvio que esse sentido prático ou pragmático de revolução


manejado pelos movimentos revolucionários, em geral
identificados com o marxismo-leninismo ou herdeiros não-
renunciantes dessa tradição, é orientado por razões políticas.
As condições para realizar o projeto exigem um poder
suficiente para implementar o programa, o que requer, por
sua vez, a posse dos instrumentos capazes de viabilizar a sua
execução. Esse poder foi encarado como o poder político
decorrente da conquista do Estado por parte dos movimentos
revolucionários. Portanto, o primeiro objetivo seria empalmar
o poder de Estado, apossar-se dos seus instrumentos ou
aparelhos (os meios de coerção e dissuasão, administração,
controle e regulamentação ou normatização, cooptação ou
sedução). Ora isso implica uma luta para desalojar os velhos
ocupantes desses aparelhos. Essa luta é a revolução política –
passo necessário para desencadear a revolução social
propriamente dita.

A estratégia passa, assim, a ser compreendida como uma


urdidura, um plano para “dar o bote” invertendo a correlação
de forças, seja por meio da violência, seja por meios pacíficos,
em geral pela via eleitoral nas democracias. Mas em qualquer
caso o modelo político de atuação é fornecido por essa
espécie de “teoria do bote”. A conquista do aparelho de
Estado reflete uma mudança na correlação de forças existente

312
na sociedade – de vez que exige uma certa “acumulação”,
que desequilibre a balança do poder a seu favor, por parte do
contingente revolucionário (em geral organizado em um
partido ou em uma frente de partidos e outras organizações),
sem o que não é possível adquirir o comando dos centros
decisórios (em geral as estruturas do governo central),
tomando-os pela emprego da violência ou ganhando uma
eleição decisiva. Para tanto, é necessário “acumular forças”
para “dar o bote” na hora certa.

Evidentemente tudo isso se baseia em uma certa visão


adversarial da política (vista como um campo de relações
amigos x inimigos), segundo a qual a sociedade se divide em
grupos com interesses e opiniões contraditórios os quais, em
algum momento próximo a um desfecho final, se agruparão
sempre em grandes campos em confronto. A revolução
política é, então, sempre uma luta, uma sucessão de
combates, uma guerra (com ou “sem derramamento de
sangue” – termos, aliás, com o quais Mao definia a própria
política) (1). Há, sempre, um momento decisivo, aquele que
define qual grupo vai empalmar o poder de Estado (daí a
“teoria do bote”).
Depois, é claro, restam por fazer todas as tarefas
substantivas. O poder de Estado é o meio, o instrumento
fundamental para realizar tais tarefas (consubstanciadas no
programa revolucionário). Mas depois é depois. O instrumento
fundamental a ser conquistado para que se possa realizar as
medidas é tão importante (e coloniza de tal maneira a
consciência dos agentes) que o objetivo intermediário da sua
conquista embaça a visão do objetivo final (a implantação do
projeto revolucionário de transformação da sociedade).

Assim, a conquista e a retenção pelo maior tempo possível do


poder conquistado não raro se constitui, na prática, como o
objetivo final do projeto revolucionário. Por quê? Porque
mesmo tendo ocupado os aparelhos do Estado é necessário
mantê-los nas mãos até que se possam consumar as medidas
do programa. Como, em geral, a posse desses aparelhos e a
hegemonia política estabelecida dentro das instituições

313
governamentais não são suficientes para assegurar a
realização dessas medidas, torna-se necessário, sempre,
conquistar ainda mais poder para garantir a sua consecução.
Então se, por exemplo, um partido conquistou o executivo
central de uma república, cabe conquistar também o
legislativo e controlar (ou pelo menos estabelecer um
relacionamento que subordine) o judiciário e o ministério
público, tanto em âmbito nacional quanto em todas as demais
esferas onde tais poderes republicanos constitucionalmente
se estabelecem. E se isso não basta, cabe controlar (ou, pelo
menos, pressionar para “domesticar”) os meios de
comunicação. E finalmente, cabe exercer um controle sobre a
(ou reduzir os graus de liberdade da) sociedade – o mercado e
a própria sociedade civil –, sobre os (ou dos) seus entes e
processos, em todas as esferas.

É óbvio que essa idéia de revolução – esboçada aqui com tal


ênfase em certos aspectos que a tornam até um pouco
caricatural – leva à autocracia. E é óbvio que ela tem poucas
chances de se realizar em uma sociedade-rede nas
democracias modernas na medida em que a posse de
aparelhos estatais (e mesmo o controle sobre os aparatos
oficiais de propaganda e sobre os recursos orçamentários a
eles destinados e a capacidade de pressionar e subordinar os
complexos privados de comunicação) não pode garantir o
controle sobre as redes sociais e as novas formas de
agenciamento que elas ensejam e dinamizam.

Podemos, entretanto, fazer um exercício de exposição,


tomando inclusive as mesmas categorias tradicionais
utilizadas pelos movimentos revolucionários de inspiração
marxista, para evidenciar os aspectos que distinguem essa
velha idéia de revolução estatal-nacional (como revolução
política), vamos dizer assim, de uma nova idéia de revolução
do local (como revolução social).

A velha idéia de revolução era uma idéia de transformação no


âmbito do Estado-nação e referenciada, portanto, nessa forma
de Estado, tendo, na prática, o efeito de fortalecê-la e não

314
questioná-la, mesmo quando incluía a pregação por uma
revolução mundial (que aboliria, em algum lugar do futuro,
todas as fronteiras et coetera).

Como já haviam percebido os anarquistas, a velha idéia de


revolução do marxismo-leninismo (e, mesmo, das variantes
social-democratas mais pacíficas posteriores) não era uma
luta para desconstruir a forma (piramidal) do poder (estatal).
Era uma disputa pelo (por esse tipo de) poder e não contra o
(ou contra tal estrutura de) poder.

O poder (estatal) capaz de ser usado como instrumento


fundamental das mudanças na sociedade era o poder
hierárquico mesmo. Aliás, quanto mais verticalizado e
centralizado ele fosse, melhor. Porquanto mais capacidade
conferiria aos seus detentores de impor superávits de ordem à
sociedade, requisito considerado absolutamente necessário
para espancar, na raiz, os interesses dos grupos sociais em
contradição com os objetivos, as medidas e os procedimentos
revolucionários.

A chamada revolução do local como uma revolução social é


algo muito diferente disso, como veremos a seguir.

A nova idéia de revolução do local


Em primeiro lugar vamos examinar, para o caso da revolução
do local, qual é a constelação de condições favoráveis ao
desenvolvimento do processo revolucionário que são
objetivas, ou seja, independentes da intenção e da posição
dos sujeitos (imaginando que isso seja possível).

Como vimos, essas condições se referem a uma conjunção


particular de vários fatores interdependentes: novo ambiente
político mundial (instalado depois da queda do Muro, abrindo
a possibilidade de democratização das relações
internacionais), inovação tecnológica (sinergização entre
tecnologias de comunicação em tempo real com tecnologias

315
miniaturizadas de informação em tempo real, amplamente
disponibilizadas), nova cultura correspondente a uma
sociedade cosmopolita global, nova morfologia da sociedade-
rede e novos processos democrático-participativos ensaiados
sobretudo em âmbito local (abrindo novas possibilidades de
democratização das relações políticas intra-locais, inter-locais,
entre o local e o micro-regional, o estadual, o nacional, o
regional e, em suma, entre o local e o global).

Portanto, nesse sentido “forte” do conceito (e da hipótese que


o sustenta), a localização é o aspecto objetivo da revolução do
local.

Em segundo lugar vamos ver qual é a constelação de


condições necessárias para fazer eclodir ou desencadear o
processo revolucionário que são subjetivas, quer dizer, que
dependem de sujeitos intencionados que as reúnem a partir
do seu trabalho militante de organização e ação políticas.

Tais condições são sempre: a existência de um certo número


de agentes, imbuídos de objetivos congruentemente
inspirados por visões de futuro (i.e., uma classe de utopias)
conformes ao – ou sintonizáveis com o – processo objetivo em
curso (no caso, de localização), capacitados para elaborar e
implementar estratégias compatíveis e para adaptá-las às
mais diversas circunstâncias, conectados em formas
organizativas capazes de gerar e replicar medidas e
procedimentos que materializam tais estratégias.

Baseados nas evidências disponíveis podemos afirmar que, na


revolução do local, tais fatores se apresentam de uma
maneira bastante diferente de como compareciam na velha
revolução estatal-nacional. Como veremos a seguir, na
revolução do local:
i) os agentes estão dispersos e não reunidos sob disciplina em
um contingente centralizado;
ii) seu trabalho não visa ocupar lugares de poder e, portanto,
sua militância não se resume a uma luta para desalojar os
velhos ocupantes desses lugares;

316
iii) seus objetivos são os de promover o desenvolvimento
humano, social e sustentável, de pessoas e comunidades,
setores e organizações nos quais se inserem;
iv) sua estratégia é baseada em micro-mudanças de
comportamentos e na capacidade de difusão e amplificação
dessas mudanças por intermédio das redes sociais; e
v) suas táticas são as de resistência ou geração de identidade
dos novos movimentos sociais que dão origem a comunidades
de projetos (e.g., ambientalistas, pelos direitos humanos e
pela universalização da cidadania, feministas, ecumênicos,
pacifistas, pelo fortalecimento da sociedade civil e pela
promoção do voluntariado etc. e, sobretudo, os dedicados ao
experimentalismo inovador que se desenvolve em torno de
processos de democracia participativa em redes sociais e de
processos de indução ao desenvolvimento integrado e
sustentável, sistemas sócio-produtivos e de sócio-economia
alternativa ou solidária ensaiados em escala local).

Evidências da revolução do local


Vamos considerar aqui apenas uma classe particular de
evidências, que se refere mais especificamente ao
comunitarismo reflorescente, de caráter inovador, ou seja aos
novos movimentos localistas que poderiam ser identificados
com um ideário glocalista.

De uns anos para cá, notadamente a partir do final da década


de 1960 e, sobretudo, nos anos 90 do século passado, muita
coisa mudou no mundo. Mas mudou “por baixo”,
subterraneamente, na base da sociedade. Essa mudança se
revela no comportamento de comunidades e organizações.

Parece que está em curso uma grande revolução silenciosa,


que está alterando os padrões de relação entre o Estado e a
sociedade. É a revolução do local.

Já é possível juntar evidências dessa revolução do local que


está alterando padrões de organização e modos de regulação

317
na periferia do mundo, empoderando molecularmente as
populações, aqui e acolá, sem que as pessoas situadas no
centro tenham ainda se dado conta do que está acontecendo.

Parece que estamos sendo contemporâneos de uma grande


mudança cujos estímulos ou “perturbações” estão partindo da
periferia do sistema e não do centro... Em uma sociedade em
rede, tais perturbações podem ser amplificadas por laços de
realimentação de reforço e podem vir a transformar o sistema
como um todo ao alterar o comportamento dos agentes.

Não se trata de um movimento social ou político tradicional. O


que está acontecendo agora nada tem a ver com movimentos
de massas impulsionados por palavras de ordem do tipo: “O
povo unido jamais será vencido”. Não são “massas”, não são
totalidades indiferenciadas conduzidas monotônicamente por
líderes carismáticos, senão constelações de diferenças,
arranjos móveis de peculiaridades... O que está acontecendo
hoje talvez afirme o lema inverso daquele tão caro aos
candidatos a condutores de rebanhos. Como alguém disse: “O
povo desunido jamais será vencido”!

Já existe farta documentação de casos concretos de


mudanças moleculares nos padrões de relação Estado-
Sociedade que estão acontecendo nos mais distantes rincões
do planeta. E já podem ser selecionados numerosos cases de
protagonismo local, de pessoas e comunidades que se
empoderaram, que ao invés de ficarem esperando uma
solução “de cima”, tomaram a dianteira na solução dos seus
problemas de forma inovadora.

Caberia agora focalizar o esforço de análise naquelas


experiências que contribuíram para alterar as relações
políticas, que inauguraram novas formas de organização
(mais rede e menos pirâmide) e novos modos de mediar
conflitos (mais democracia e menos autocracia). Ou seja,
casos concretos de alterações mais explícitas de relações
políticas, de comunidades onde pessoas estão exercitando a
sua capacidade de sonhar e de fazer diferente,

318
compartilhando seus sonhos e cooperando na busca de
objetivos comuns, exercitando seu protagonismo para
alavancar seus próprios recursos na solução de problemas
locais, conectando-se horizontalmente – peer to peer – e
tecendo redes de desenvolvimento comunitário,
democratizando decisões e procedimentos e inaugurando
novos processos democráticos participativos de caráter
público.

Os novos agentes da mudança


Quem são os novos agentes dessa significativa mudança,
ainda invisível para muitos, que já está acontecendo?

Esses novos agentes são, em geral, de dois tipos: a) pessoas


comuns, que moram e trabalham nas milhares de localidades,
muitas vezes periféricas, que passaram a desempenhar o
papel de animadores e catalizadores de mudanças sociais na
vida das suas comunidades; e b) integrantes de organizações
governamentais, empresariais e da sociedade civil, em todos
os níveis, que se apaixonaram pela perspectiva de induzir ou
promover o desenvolvimento humano e social sustentável
pela via do empoderamento molecular das pessoas comuns,
que moram e trabalham nas milhares de localidades, em geral
periféricas, em todas as regiões do globo. Em suma, pessoas
que assumiram e estão realizando seu compromisso com o
desenvolvimento comunitário, da sua própria localidade ou de
outra localidade qualquer.

O número desses agentes de desenvolvimento cresceu


consideravelmente nos últimos anos, acompanhando a
expansão daquela parte do terceiro setor dedicada a
finalidades públicas, a descentralização e as mudanças
introduzidas no desenho dos programas governamentais, as
propostas de responsabilidade social empresarial e, inclusive,
em virtude de um certo desapontamento ou
desencantamento com as formas tradicionais de militância
sindical e político-partidária. De sorte que não se trata mais

319
de um contingente reduzido de militantes e profissionais
outsiders, como eram vistos, por exemplo, os velhos
comunitaristas ou os novos “localistas”, no mesmo bolo dos
ambientalistas e das feministas (para citar os três exemplos
de movimentos contemporâneos de resistência aos rumos da
globalização excludente, considerados por Manuel Castells)
(2).

Não se pode saber exatamente quantos são. O “exército”


desses novos militantes – ou, melhor, o anti-exército desses
novos participantes –, se incluirmos os agentes locais (e,
mesmo assim, na pior estimativa, apenas um pequena
porcentagem dos membros de fóruns, conselhos, agências de
desenvolvimento locais e similares), deve perfazer um total
considerável.

Os números serão significativos, não há dúvida. Dentro de


alguns anos poderemos ter dezenas de milhares de agentes
de desenvolvimento espalhados pelo mundo afora, indo
aonde ninguém vai, vendo coisas que não vemos,
testemunhando micro-mudanças peculiares e que só podem
ser percebidas por quem imergiu, para valer, em
configurações sociais peculiares.

O mais importante aqui, porém, não é a quantidade. O


importante é conhecer as condições necessárias para o
desencadeamento de processos inovadores que possam se
replicar por si mesmos. O importante é compreender a nova
“lógica” da mudança social que chamamos de
desenvolvimento em uma sociedade-rede. Por isso, o mais
importante agora é conhecer as novas características desses
agentes.

Não são propriamente militantes. A palavra, aliás, não é boa.


O conceito de militância evoca um paralelo militar. Seria
melhor dizer que são participantes que, em sua grande
maioria, carregam, das características da velha militância, o
desprendimento e o espírito de doação próprios do
voluntariado hodierno. Mas existem também entre eles novos

320
profissionais vinculados a instituições governamentais e não-
governamentais dedicadas à capacitação para a gestão-
empreendedora de assuntos públicos e negócios privados. O
importante é que, mesmo quando remunerados, o que os
impulsiona é o desejo, o sonho e a visão: o desejo e o desejo
de materializar o desejo; o sonho e a vontade de adquirir as
capacidades requeridas para realizar o sonho; a visão e a
disposição de desenvolver habilidades e competências para
viabilizar a visão. Nesse sentido parece que a melhor maneira
de caracterizá-los é dizendo que são, todos, empreendedores,
inclusive e principalmente, novos empreendedores políticos.

Essa nova geração de agentes-empreendedores,


diferentemente dos militantes à moda antiga, não caminham
cantando uma mesma canção, com “a certeza na frente e a
história na mão”. São, simplesmente, pessoas que
começaram a acreditar na sua própria capacidade de fazer
diferente e não de repetir uma fórmula qualquer.

Não são freqüentadores de assembléias estudantis ou


sindicais. Não são levantadores de crachás em convenções
partidárias. Não são animadores de comícios eleitorais.

Não são participantes de manifestações, repetidores de


palavras de ordem. Como escreveu Pierre Levy (ainda em
1994, no livro “A inteligência coletiva: por uma antropologia
do ciberespaço”), “quando os participantes de uma
manifestação gritam as mesmas palavras de ordem, sem
dúvida constituem um agenciamento coletivo de enunciação.
Mas pagam por essa possibilidade um preço não-desprezível:
as proposições comuns são pouco numerosas e bem simples,
mascaram as divergências e não integram as diferenças que
singularizam as pessoas. Além disso, a palavra de ordem em
geral preexiste à manifestação. É raro que cada um dos
participantes tenha contribuído para sua negociação ou seu
surgimento. A manifestação, como o voto, só possibilita aos
indivíduos construir para si uma subjetividade política pela
pertença a uma categoria (“os que retomam as mesmas
palavras de ordem”, ou “os que se reconhecem em tal

321
partido” etc.). Quando todos os membros de um coletivo
formulam (ou assim se supõe) as mesmas proposições, o
agenciamento de enunciação coletiva encontra-se no estágio
da monodia ou do uníssono” (3).

Ora, o que se busca agora é a sinfonia. “Este novo modelo


musical – assinala Levy – poderia ser o coral polifônico
improvisado. Para os indivíduos, o exercício é especialmente
delicado, pois cada um é chamado ao mesmo tempo a: 1)
escutar os outros coralistas; 2) cantar de modo diferenciado;
3) encontrar uma coexistência harmônica entre sua própria
voz e a dos outros, ou seja, melhorar o efeito de conjunto. É
necessário, portanto, resistir aos três “maus atrativos” que
incitam os indivíduos a cobrir a voz de seus vizinhos,
cantando demasiado forte, a calar-se ou a cantar em
uníssono. Nessa ética da sinfonia o leitor terá percebido as
regras da conversação civilizada, da polidez ou do savoir-vivre
– o que consiste em não gritar, em ouvir os outros, em não
repetir o que eles acabam de dizer, em responder-lhes, em
tentar ser pertinente e interessante, levando em conta o
estágio da conversa...” (4). Isso poderia, conclui Levy,
“assumir a forma de um grande jogo coletivo, no qual
ganhariam (mas sempre provisoriamente) os mais
cooperativos... os melhores produtores de variedade
consonante... e não os mais hábeis em assumir o poder, em
sufocar a voz dos outros ou em captar as massas anônimas
em categorias molares” (5).

O fato é que esses novos agentes estão aprendendo (e estão


nos ensinando) a ver as coisas de outro modo. O que os
comove não são tanto as necessidades das populações, mas
as suas potencialidades. Como não se acreditam
predestinados a salvar o mundo, como não imaginam possuir
a fórmula (única) para resolver todos os problemas, estão
mais preocupados com as multifárias possibilidades e
oportunidades, com as iniciativas de coletividades que
contam com seus próprios ativos para superar os seus
problemas.

322
Uma realidade desconcertante
Já existe um número suficiente de evidências para apoiar a
conclusão de que estamos vivendo agora em um tipo de
sociedade onde a dinâmica da mudança social está, ela
própria, mudando velozmente e onde o papel do
empoderamento molecular das populações periféricas está
adquirindo, pela primeira vez, uma importância decisiva em
qualquer estratégia de mudança social.

Todavia, tudo parece tão novo – e, até certo ponto, tão


desconcertante – que muita gente fica em dúvida e quer
saber, com toda sinceridade, como isso poderia acontecer; ou
seja, como é que, animando processos de desenvolvimento
local em pequenas localidades periféricas, com PIB
baixíssimo, fora dos circuitos por onde passam os grandes
fluxos de capital do mundo globalizado, pode-se impulsionar
uma mudança significativa no processo de desenvolvimento
de países inteiros.

Muitas pessoas querem saber “qual é o milagre” pelo qual


pequenas ações, diversificadas, fragmentadas e feitas,
descentralizadamente, sem um comando unificado,
envolvendo pouquíssimos recursos financeiros, podem vir a
ter um impacto ponderável nas condições de vida de grandes
contingentes populacionais.

Já abordei esse tema, de um ponto de vista mais abstrato e


com um viés ainda inevitavelmente especulativo, ao tratar
dos supostos de uma teoria sistêmica do capital social. A
hipótese de trabalho que considerei foi a seguinte. Pequenas
perturbações introduzidas na periferia dos sistemas estáveis
afastados do estado de equilíbrio podem se amplificadas por
laços de realimentação de reforço se espalhando para o
sistema todo e modificando o comportamento dos agentes
que interagem em termos de competição e de cooperação.
Tenho defendido a tese de que essa propagação amplificada
da perturbação ocorre na medida em que o sistema apresente

323
a estrutura (ou “corpo”) de rede e que sua dinâmica (ou
“metabolismo”) seja democrática.

Quanto mais rede, ou seja, quanto mais conexões horizontais


forem estabelecidas entre os nodos (as pessoas e as
organizações) – ou quanto mais múltiplos forem os caminhos
(ou arestas) entre esses nodos (ou vértices) – e quanto mais
democráticos (no sentido de mais diretos e participativos)
forem os modos de regulação de conflitos adotados por uma
coletividade humana estável, mais chances existirão de uma
pequena ação ser amplificada, vindo a produzir um grande
resultado, desde que essa ação introduza um novo tipo de
comportamento no sistema e que seja, ela própria, feita de
modo sistêmico.

Ou seja, desde que ela incida (ainda que tendo como foco
inicial apenas uma sub-região particular do sistema) sobre os
mecanismos ou processos pelos quais os comportamentos são
mantidos e reproduzidos. Nas sociedades humanas esses
mecanismos e processos se relacionam aos padrões de
organização e aos modos de regulação, às maneiras como o
poder se distribui e como os conflitos são resolvidos. Em
outras palavras, desde que a mudança introduzida seja
política.
Esses casos são diferentes de muitos outros casos de sucesso
onde um empreendedor individual conseguiu atingir seu
objetivo e realizar um grande feito.

A diferença está na política. Se uma ação, mesmo pequena,


limitada, circunscrita a um âmbito restrito da esfera pública,
consegue alterar relações de poder e modos de regulação de
conflitos (i. e., se for uma ação com conseqüências
propriamente políticas) e se ela for capaz de introduzir um
novo comportamento político, aumenta em muito a
possibilidade do resultado dessa ação se expandir, desse novo
comportamento introduzido contaminar o seu entorno e,
mesmo, se replicar para outras regiões do espaço e, por
incrível que pareça, até mesmo para outras “regiões do
tempo” (e, nesse último caso, quando isso acontece é sinal de

324
que ela pode estar inventando uma nova tradição). A
possibilidade de uma intervenção política pontual, com tais
características, se expandir, aumenta na razão direta do grau
de “enredamento” (ou de reticulação) da sociedade.

Ora, se é assim, a tarefa principal daqueles que se propõem a


promover ou induzir o desenvolvimento deveria ser a de
articular redes sociais. Tudo indica que quem fizer isso estará
construindo condições para o desenvolvimento com uma
eficiência e uma eficácia muito maiores do que quem estiver
preocupado apenas em impulsionar o crescimento econômico,
estimular o aparecimento de empresas, aumentar o salário
mínimo ou distribuir renda por meio de programas
compensatórios estatais.

O motivo pelo qual as pessoas olham com desconfiança para


pontos de vista como esse, é o mesmo motivo pelo qual
existe uma realidade escondida, que quase ninguém vê. É o
mesmo motivo pelo qual as pessoas não percebem a
revolução silenciosa que está em curso neste momento, que
está alterando os padrões de relação entre Estado e
sociedade em localidades de todo o mundo.

Existe uma grande dificuldade das pessoas verem a revolução


do local acontecendo porque existe uma grande dificuldade
das pessoas entenderem e aceitarem esses novos pontos de
vista. Fomos adestrados para perceber as coisas e não as
relações e os processos. Intoxicados pela ideologia do
crescimento, valorizamos apenas as mudanças de quantidade
e sequer levamos em conta as mudanças de qualidade. Ainda
achamos que uma mudança significativa no comportamento
coletivo só pode ser desencadeada quando a maioria das
pessoas aderir a um novo comportamento. Carregamos ainda
o fardo de uma tradição política que via as sociedades como
grandes massas a serem conduzidas por líderes ou
vanguardas possuidoras de algum saber.

Não vemos as coisas “se-fazendo” e “se-mudando”. E não


compreendemos a dinâmica pela qual as mudanças são

325
transmitidas no interior daquilo que chamamos de sociedade.
Manuel Castells nos ensina que, a cada dia que passa, as
nossas sociedades estão adquirindo as características de uma
sociedade-rede. Mas só muito recentemente tem se
desenvolvido uma nova ciência, dedicada a análise das redes
sociais.

As sociedades humanas tornam-se sistemas cada vez mais


complexos, que estão adquirindo rapidamente características
de sistemas adaptativos. A sociologia necessária para analisar
essas coisas ainda precisa ser inventada (ou re-inventada). O
caminho mais promissor são as novas teorias do capital social
– sobretudo aquelas que tentam adotar um ponto de vista
sistêmico e utilizar o instrumental das teorias da
complexidade.

Novos atores institucionais


Um aspecto fundamental dessa questão é a emergência de
novos atores institucionais que passaram a se dedicar à
promoção do desenvolvimento. Com efeito, estão surgindo
novos atores institucionais – ao lado do Estado e do mercado –
e sem os quais não estaria sendo possível a emergência de
uma nova concepção e de uma nova prática de mudança
social.

Estou falando do chamado terceiro setor (que é uma


denominação para a ‘nova sociedade civil’, aquela esfera da
realidade social composta por entes e processos que não são
estatais nem mercantis).

Antes de qualquer coisa é preciso deixar claro que nem todos


os novos agentes de desenvolvimento que estão surgindo na
atualidade pertencem ao terceiro setor. Muitos deles
trabalham em governos, em todos os níveis ou em empresas
privadas – o que é um sinal de que a mudança está
alcançando todos os setores. Todavia, sem a participação do

326
terceiro setor não estaria ocorrendo esse fenômeno que
estamos chamando de revolução do local.

Por que? Porque o terceiro setor, pela sua diversidade, pela


sua racionalidade e “lógica” de funcionamento, enfim, pela
sua dinâmica própria, introduz elementos novos que
reconfiguram os padrões de relação antes vigentes.

Dentre os elementos novos introduzidos pela participação do


terceiro setor, destacam-se a capacidade de empoderar
molecularmente os coletivos e a capacidade de juntar pessoas
e organizações com base em relações de parceria.

Ora, o que significa esse primeiro elemento, a capacidade de


empoderar molecularmente? Significa a “força da dispersão”.
Em sistemas complexos como as sociedades humanas, ao
contrário do que se acreditava, a força decisiva para realizar
mudanças sociais não vem necessariamente da capacidade
de um projeto de unir, em um todo homogêneo e coeso,
vontades individuais e coletivas – mas sim da sua capacidade
de se difundir, de se imiscuir, de se adaptar, de se modificar,
de contaminar “viroticamente”.

O segundo elemento se refere à introdução de relações que,


conquanto estabelecidas em sociedades onde existe conflito,
não são baseadas, fundamentalmente, na disputa ou no
confronto, ou em considerações de correlação de forças.

A nova sociedade civil (ou o terceiro setor) atua,


freqüentemente, junto com o Estado e com o mercado. Mas
não faz muito sentido buscar qualquer tipo de equilíbrio de
forças entre essas três esferas da realidade social. Só teria
sentido essa busca se estivéssemos falando da interação de
sujeitos em conflito. Mas Estado, mercado e nova sociedade
civil são esferas da realidade social, e não sujeitos políticos
em conflito.
Por outro lado, o conceito de equilíbrio não é bom para
sistemas complexos como as sociedades. Sociedades são
sistemas que só se desenvolvem se estiverem afastados do

327
estado de equilíbrio. O que não quer dizer que não sejam
sistemas estáveis. Mas estabilidade nada tem a ver com
equilíbrio. Tudo indica que o que é necessário alcançar não é
um "equilíbrio de forças", mas uma sinergia entre iniciativas
provenientes desses três setores. Por quê? Porque nenhum
deles, isoladamente, é suficiente para promover o
desenvolvimento desse sistema complexo e estável, que só
pode se desenvolver quando afastado do estado de equilíbrio,
chamado de sociedade humana.

Mas não estou falando da “sociedade civil organizada”, nossa


velha conhecida. Aliás, foi somente a partir de meados da
década de 90 que parte dessa “sociedade civil organizada”
(em geral corporativamente ou partidariamente) tomou
consciência de que existia uma outra sociedade civil
(“desorganizada”) muito maior do que ela e começou a
desconfiar que, em sistemas complexos como as sociedades
humanas (como escreveu Frank Herbert em 1969 em “O
Messias de Duna”), “não reunir é a derradeira ordenação” (6).
Estou falando mesmo da “força da dispersão”.

Ora, a “força da dispersão” quando combinada com a “força


da parceria” constitui um fator irresistível para a mudança,
pela base, dos comportamentos dos agentes que interagem
em termos de competição e cooperação.

Isso explica a constatação de que os novos agentes de


mudança estão, eles próprios, se comportando de modo bem
diferente dos militantes políticos tradicionais. Como vimos,
não estão muito preocupados em ocupar posições nos centros
decisórios. Não estão sendo movidos pela vontade de
denunciar e combater alguém. Estão sendo comovidos pela
descoberta de potencialidades latentes, pelos imensos ativos
que existem e que ainda estão escondidos. E estão buscando,
cada vez mais, celebrar parcerias para dinamizar tais
potencialidades.

328
Não é, portanto, por acaso, que esses novos agentes de
desenvolvimento que estão surgindo sejam, em grande parte,
participantes de organizações do terceiro setor.

A “força da dispersão” e a “força da parceria”


Falei da “força da dispersão” e da “força da parceria”. Uma
estratégia para induzir o desenvolvimento humano e social
sustentável deve se basear em uma aposta no papel dessas
“forças”. Seu objetivo deve ser liberar tais “forças”, o que
pressupõe a avaliação de que elas ainda estão aprisionadas
pelos sistemas políticos vigentes em nossas sociedades.

Pois bem. O que chamamos de revolução do local só está


acontecendo porque, aqui e acolá, essas “forças” estão
podendo agir mais livremente. Em outras palavras: tem gente
se associando, com base na cooperação, para fazer coisas
que nós não sabemos e não podemos controlar.

“O povo desunido jamais será vencido”


Percebo como tudo isso é difícil de entender e aceitar,
sobretudo para aquela parte da minha geração que foi
formada ouvindo lemas como “o povo unido jamais será
vencido”, derrubando altares e entronizando no lugar dos
velhos santos cooperativos e pacifistas (como Francisco ou
Tereza) novos líderes bélicos competitivos (guerrilheiros
românticos, como o Che, ou “senhores da guerra” condutores
de povos, como Mao), nos quais passamos a depositar nossas
melhores esperanças quando nos diziam que era preciso
juntar e acumular forças para destruir os responsáveis pela
bad society em que vivíamos. Se agora vem alguém dizendo o
que parece ser exatamente o contrário – ‘o povo desunido
jamais será vencido’, ‘desunido’ no sentido de não
aglomerado como massa, não conduzido monotonicamente
pelas mesmas diretivas (“de cima” ou “de fora”), porém
disperso-e-conectado, tirando dessa dispersão e dessa

329
conexão toda a sua força, por empoderamento molecular –
ficamos no mínimo desconfiados ou inseguros.

Desconfiança e insegurança em relação ao que está


acontecendo subterraneamente se explicam. São coisas que
estão dentro da nossa cabeça. Uma cabeça ainda ocupada
pela velha idéia de revolução dos séculos 19 e 20, para a qual
a revolução do local simplesmente não existe porquanto não
tem um plano, não tem um comando (uma direção
revolucionária), não tem um ator central (um contingente
organizado de agentes revolucionários submetidos a alguma
disciplina) e não tem um programa.

Mas, como vimos na seção anterior, a revolução do local tem,


in potentia, princípios éticos norteadores, uma concepção de
quem deve governar, uma compreensão de quais são as
reformas essenciais a serem feitas, uma visão de futuro
desejada e uma modalidade de transformação política
preconizada (e já praticada em muitas experiências).
Evidentemente, na medida em que não existe um centro
irradiador-condutor, tais características são atribuídas pela
análise e não assumidas explicitamente pelos sujeitos
(dispersos) como um programa comum. São, todavia,
características conformes tanto às evidências da revolução do
local (em termos subjetivos) quanto ao processo (objetivo) de
localização atualmente em curso no mundo.

NOTAS E REFERÊNCIAS

(1) “Pode portanto dizer-se que a política é guerra sem derramamento


de sangue e, a guerra, política sangrenta”. Cf. Tsé-Tung, Mao (1936).
“Problemas estratégicos da guerra revolucionária na China” in Escritos
Militares. Goiânia: Libertação, 1981.

(2) Cf. Castells, Manuel (1996). O Poder da Indentidade. Rio de Janeiro:


Paz e Terra, 1999.

(3) Levy, Pierre (1994). A inteligência coletiva: por uma antropologia do


ciberespaço. São Paulo: Loyola, 1998.

330
(4) Idem.

(5) Idem-idem.

(6) Herbert, Frank (1969). O Messias de Duna. Rio de Janeiro: Nova


Fronteira, 1985.

Texto 12 | Offe e a sinergia entre Estado,


mercado e comunidade
“Instituições de governo justas e transparentes, a
prosperidade que mercados cuidadosamente regulados
podem gerar e a vida das comunidades restringida pelo
princípio da tolerância podem e devem, todos, contribuir para
a (assim como se retomarem beneficiários da) formação e
acumulação de capital social no interior da sociedade civil”.

331
Foi na conferência “Sociedade e Estado em Transformação”,
realizada em São Paulo, em 1999, que Claus Offe pronunciou
a interessante alocução intitulada “A atual transição da
história e algumas opções básicas para as instituições da
sociedade”. A intervenção foi publicada na coletânea
“Sociedade e Estado em Transformação” (Bresser Pereira, L. C,
Wilheim, Jorge e Sola, Lurdes (orgs.), Brasília: Enap, 1999).

A intervenção de Offe é tão importante, porque reestrutura a


discussão com tal clareza, estabelecendo um novo referencial
para posicionar os fenômenos observados na globalização e,
inclusive, as escolhas políticas diante desse processo, que
vale a pena reproduzir aqui a sua íntegra.

A atual transição da história e algumas opções


básicas para as instituições da sociedade (1)
“Sempre que falamos de mudança social, é necessário
especificar em qual dos seus dois principais sentidos estamos
empregando o conceito. As ciências sociais sempre
analisaram mudanças sociais em dois níveis. Em primeiro
lugar, mudança social (e “histórica”) é concebida como um
conjunto de forças cegas e impessoais, tendências estruturais
e contradições às quais os agentes humanos estão expostos
como objetos, ou mesmo como vítimas passivas a quem a
mudança “acontece”. Esse tipo de mudança social consiste
em tendências (variando do aquecimento global a mudanças
nos gostos dos consumidores) que não foram iniciadas por
alguém, e tampouco podem ser paradas por alguém. Em
segundo, mudança social é vista como algo que resulta de
esforços deliberados e intencionais de agentes humanos
racionais para dar conta, individual ou coletivamente, de
necessidades e problemas que eles encontram na sua vida
social, econômica e política. A mudança social, nesse segundo
sentido, é “alcançada” e executada por agentes. Essa versão
ativa e intencional do conceito enfatiza a subjetividade, a
cooperação e a busca racional de interesses e valores – a

332
“construção” da história ao contrário da exposição a forças e
a destinos históricos anônimos.

A síntese dessas aparentemente incompatíveis formas de


compreensão de mudanças sociais é classicamente sugerida
por Karl Marx no seu 18 de Brumário e também em escritos
posteriores sobre a economia política do capitalismo: as forças
fatídicas da mudança social (2) que vitimam os agentes são
desencadeadas e colocadas em movimento por ação humana
e por seus efeitos agregados e não antecipados. A implicação
crítica dessas forças é que as deficiências da ação humana e
das formas convencionais de racionalidade que as guiam são
as causas tanto das forças fatídicas quanto da incapacidade
dos agentes de dar conta delas de forma sustentável e com
resultados desejáveis.

A teoria que relaciona tais resultados com a cegueira e outras


deficiências da ação humana é uma teoria das crises. Como é
sabido, Marx e alguns marxistas acreditavam que as
instituições que fazem com que os humanos não consigam
prever as conseqüências de suas ações, podem elas próprias,
ser alteradas através de uma forma especial de ação
conceituada em termos de “revolução” ou “luta de classes”.
Grande parte da evidência acumulada no século XX,
entretanto, sugere que tipos revolucionários de ação de
segunda ordem (ou sobre o quadro institucional que emoldura
as ações) sofrem da mesma forma de cegueira e de
deficiência que se considera que caracterizem a ação de
primeira ordem.

Apesar disso, a mesma problemática de como os agentes


falham e de como a agência pode ser reconfigurada é ainda
central para muitos dos teóricos sociais de hoje, sejam eles
orientados por paradigmas “institucionalistas” (3) ou da
“escolha racional” (4) e “teoria dos jogos”. Nessas tradições
de pesquisa política e social, duas questões-chave estão
sendo tratadas, uma positiva e a outra normativa. A questão
positiva é a seguinte: de que forma configurações particulares
de agentes (por exemplo, os que encontramos em mercados,

333
firmas e relações internacionais) se correlacionam com os
resultados particulares de suas ações? A partir desta se
desdobra a questão normativa: que mudanças na
configuração dos agentes resultariam em conseqüências
superiores aos observados em termos de critérios de
avaliação como paz, sustentabilidade ou justiça social?

Esses são os termos de referência de nossos debates


contemporâneos sobre o desenho institucional das relações
Estado-sociedade. Na presente discussão sobre essas
relações, procederei da forma que se segue. Em primeiro
lugar, resumirei algumas trajetórias dominantes de mudança
social que todos nós, quase independentemente do lugar do
mundo de onde viemos, estamos expostos de forma direta.
Segundo, passarei do modo passivo ao ativo para discutir os
agentes (nominalmente, os cidadãos), assim como suas
formas de ação (nominalmente, a civilidade), que podem vir a
ser capazes de transformar as forças de mudança que
inevitavelmente confrontaremos em resultados toleráveis e
até mesmo desejáveis. Partindo da discussão da civilidade,
finalmente, especificarei seis falácias que devem ser evitadas
de forma que alcancemos uma configuração de ação capaz e
adequada.

I - TRAJETÓRIAS ATUAIS DE TRANSIÇÃO

1. Democratização

Comecemos pela lembrança de que a mudança mais


abrangente ocorrida nos últimos 25 anos em escala global, e
que ainda continua a ocorrer, aconteceu no nível da ordem
política, ou na forma de regime de muitas sociedades.
Regimes autoritários de várias formas - ditaduras militares,
regimes de socialismo de Estado, regimes teocráticos –
desmoronaram em uma escala sem precedentes e deram
lugar a democracias constitucionais liberais (ao menos
nominalmente). Essas são definidas grosseiramente pela
presença de direitos iguais de participação política para todos

334
os cidadãos, a garantia de direitos humanos, civis e políticos e
a accountability* das elites governantes. O fenômeno global
de transição maciça para democracia foi impulsionado por
propósitos inspirados em ideais associados com a forma
democrática de regime, assim como por mecanismos causais.
Consideremos de forma breve cada um desses fatores.

Quais foram as razões que levaram tantas pessoas – tanto


massas como elites – à adoção de alguma forma de regime
democrático? O que se supõe que a democracia seja capaz de
alcançar e seja “boa para”? Quatro respostas cumulativas se
apresentam. Primeiro, há o feito “liberal” dos direitos e
liberdades serem garantidos e o registro de uma linha clara de
demarcação entre o que pode ser contingente, com respeito
aos resultados do processo político, os conflitos de interesse aí
contidos, e o que não pode ser objeto de tais conflitos por
estar registrado constitucionalmente. Vale a pena notar que,
em uma democracia, a maior parte das condições que são de
grande interesse para os cidadãos (por exemplo, quem pode
sustentar quais opiniões ou possuir quais recursos) não é um
objeto potencial de decisão coletiva de maiorias por estar
definido constitucionalmente. Como conseqüência de que
tanto os direitos quanto os procedimentos são garantidos e
supostamente implementados através da operação diuturna
do sistema judicial, as democracias dão ao conflito político um
caráter não-violento, limitado e civilizado, assim como
características incrementais às mudanças. O potencial de
civilidade do regime democrático é provavelmente seu
atrativo mais poderoso para aqueles que são oriundos dos
horrores e terrores dos regimes predecessores.

Uma segunda razão para a atração normativa da forma de


regime democrático é o seu feito internacional, normalmente
expresso na hipótese da “paz democrática”, que data da
famosa formulação de Kant em 1795. Segundo esta, as
democracias não lançariam guerra a outras democracias.

A terceira atração dos regimes democráticos tem a ver com o


chamado “progresso social”. As democracias se baseiam no

335
governo da maioria e as maiorias são feitas tipicamente
daqueles que não detêm privilégios econômicos e poder
social. Além disso, o poder estatal democrático, apesar da
rigidez dos pontos estabelecidos constitucionalmente, é um
fato capaz de afetar o tamanho e a distribuição dos recursos
econômicos de formas mais do que marginais (por exemplo,
por meio de políticas de crescimento, cobrança de impostos e
seguro social). Conseqüentemente, as democracias
normalmente funcionarão para servir aos interesses dos
segmentos menos privilegiados da população, promovendo
direitos “positivos” ou “sociais” e, mais geralmente,
crescimento, prosperidade e justiça social.

Por fim, vale destacar o feito “republicano” de transformar


“sujeitos” em “cidadãos”, isto é, agentes capazes de
empregar seus próprios recursos cognitivos e morais em
formas deliberativas e inteligentes para solucionar problemas
políticos de acordo com uma lógica de aprendizado coletivo, e
lutando, como conseqüência, para servir ao “bem comum”.

Mas a democratização não é simplesmente explicada por


essas razões e esperanças que se relacionam a ela. Sua
disseminação no mundo foi também impulsionada por certos
processos causais. A decomposição interna de formas
autoritárias de regime e o seu fracasso em sustentar as
funções de um Estado em confronto com os desafios
domésticos e internacionais fizeram da forma democrática de
regime a escolhida “por definição”. Democracias são criadas,
tipicamente, como concessão recíproca firmemente
estabelecida como segunda opção preferida de todos aqueles
que são fracos demais para impor sua opção preferida
respectiva (não-democrática). Como nem os líderes militares
nem as elites partidárias podem com sucesso reivindicar
soberania, “o povo” aparece como único portador de
soberania. Essa opção foi forçada por dois tipos de agentes
externos.

As democracias liberais foram, com freqüência, instaladas por


meio de pressões e incentivos de outras nações liberais

336
democráticas e suas organizações supranacionais. Além disso,
investidores (cujo investimento é urgentemente necessário a
novas democracias para desenvolvimento e recuperação
econômicos) preferem sempre operar sob formas
democráticas que apresentem as condições mínimas para o
mando da lei, a segurança dos contratos e a accountability
das elites políticas.

Considerados de forma conjunta, esses fatores de atração e


pressão explicam o processo global de transição. Entretanto,
os resultados combinados dos processos que deram base à
transição maciça para a democracia experimentada por nós
nas três últimas décadas são hoje freqüentemente observados
com uma certa sensação de desencantamento. Enquanto a
nova onda de democratização, que atingiu virtualmente todos
os lugares, confirmou a hipótese de paz democrática, não
chegou a redimir consistentemente as esperanças de uma
proteção confiável dos direitos humanos, civis e políticos, de
accountability das elites, de progresso econômico, de justiça
social ou de virtude cívica praticada pelo conjunto dos
cidadãos. Particularmente, não há evidências de que a
prosperidade e a justiça social (em qualquer dos seus
significados) sejam promovidas pela democracia como uma
conseqüência direta (5).

A medida que o número de democracias cresce, sua qualidade


parece decrescer (6), dando origem a reclamações bem
fundadas de que as novas democracias parecem ter se
degenerado em democracias meramente “eleitorais” ou
“delegadas” (7) ou mesmo democracias defeituosas com
“domínios reservados” (8) controlados como privilégio por
elites não submetidas a nenhuma forma de accountability. Em
resumo, podemos dizer que a forma democrática de regime é
um pré-requisito indispensável, mas evidentemente não uma
garantia automática das qualidades que foram associadas a
ela pelos protagonistas da transição para a democracia.

2. Globalização

337
Uma explicação para essas desapontadoras experiências de
transições democráticas tem, até certo ponto, a ver com o
enfraquecimento do Estado nacional e de suas capacidades
de governo. Esse é o tema da interdependência global (ou, ao
menos, interdependência macrorregional, como na União
Européia). A presença de conexões transnacionais
intensificadas constrange e marca o destino das sociedades.
Esse processo traz para a vida social e econômica local forças
que estão, em sua maioria, fora do controle das elites políticas
nacionais, até mesmo das mais determinadas. À medida que
as fronteiras são transpostas e tornadas permeáveis, o
alcance do que pode ser feito coletivamente de maneira
efetiva pelas forças políticas locais diminui (9), graças às
repercussões negativas que a antecipação de qualquer
“movimento errado" pode provocar na arena internacional
externa. As fronteiras, ao que parece, perderam não apenas
sua característica de limite, mas também sua característica
protetora, e portanto capacitadora de respostas
independentes e autônomas. A forma pela qual as ações de
governo dos Estados nacionais são parcialmente
incapacitadas pode ser resumida através da seguinte
fórmula**: dinheiro, matemática, música, migração, força
militar e meteorologia (ou clima):

=> Dinheiro, como meio de comércio e investimento: entre


1955 e 1989, o Produto Interno Bruto Mundial, medido em
números-índice, passou de 100 para 350, enquanto as
exportações mundiais cresceram de 100 para quase 1.100;

=> Matemática: universalização da cultura cognitiva e


tecnologias nela baseadas, todas usando números arábicos, o
único meio de compreensão verdadeiramente universal na
comunicação escrita;

=> Música/cinema, assim como arquitetura: disseminação de


meios não-verbais de expressão e comunicação. Esse
processo teve como conseqüência a padronização de padrões
de vida entre nações influenciada por essas formas estéticas e
seus conteúdos éticos;

338
=> Migração: como muitos Estados nacionais não podem
proteger ou prover condições mínimas de vida e liberdade
para todo o seu povo, muitos outros Estados recebem em sua
população residente (e não têm, prática e legitimamente,
como evitar receber) números crescentes de estrangeiros,
refugiados, trabalhadores migrantes, residentes estrangeiros
etc.;

=> Recursos militares: provavelmente uma minoria dos


Estados dispõe de autarquia militar, já que a grande maioria
deles integra alianças militares supranacionais (como a OTAN)
e depende da defesa provida por outros Estados, ou é
constrangido em suas políticas domésticas e internacionais
pela presença direta de ameaças militares de outros Estados.
Além disso, a associação entre “fragilidade estatal" e
“capacidade militar" fica evidente no fato de que aquela
capacidade de promover a guerra está crescentemente nas
mãos de atores não-estatais (como exércitos separatistas,
movimentos étnicos, grupos terroristas ou gangues armadas
sob o comando de “senhores da guerra”);

=> Meteorologia: a quantidade e a qualidade do ar e da água


são conhecidas como parâmetros básicos de vida humana e
da atividade econômica. Suas variações em termos de
temperatura, fIutuação regional, sazonal e de longo prazo não
podem exceder limites estreitos, sob pena de colocar em risco
a vida e as atividades econômicas. A disponibilidade desses
recursos também é sabidamente dependente da estabilidade
de um sistema imensamente complexo de interação que pode
ser perturbado, em uma escala global, de uma forma
totalmente independente de fronteiras nacionais por
externalidades na produção e no consumo.

A resposta clássica ao risco de perda de capacidade de


governo é a integração supranacional e a formação dos
regimes transnacionais: União Européia, ASEAN, NAFTA e
Mercosul, assim como várias alianças militares transnacionais
e regimes de regulação. Igualmente importante, entretanto,

339
parece ser a resposta inversa de recuo para unidades
menores, subnacionais, para fazer frente à percebida fraqueza
das capacidades estatais em controlar os seus destinos.
Apenas aparentemente paradoxal, a globalização envolve
incentivos para “comportamento de bote salva-vidas” e
separação subnacional dos grupos e regiões (relativamente)
mais ricos que, de forma bastante racional do seu ponto de
vista, lutam para defender, explorar e isolar suas vantagens
competitivas locais e regionais, em vez de dividir os avanços
com outras (e supostamente mais vulneráveis) unidades do
Estado ao qual elas pertencem. Isso tem se dado
preferencialmente por meio de secessão e construção de
estados separados (10) ou então por meio de amplas formas
de autonomia fiscal do conjunto da federação.

O processo “multimídia” de globalização, juntamente com as


duplas respostas transnacionais e subnacionais a ele
associadas, leva a duas más notícias no que se refere à justiça
distributiva. A primeira é uma má notícia que diz respeito aos
países avançados: a performance do seu mercado de trabalho
e de seu sistema de seguridade social é vista como causa de
fundo da mobilidade do capital e das mercadorias para os
países de baixos salários do Sul, com crescentes níveis de
desigualdade social nos países avançados como uma das
principais conseqüências. Esse fator de mobilidade é, no
momento, dramaticamente aumentado pelas novas
tecnologias de transportes e comunicações. Há ainda a má
notícia recíproca dessa para os países mais pobres e
economicamente menos desenvolvidos: os padrões de vida do
Ocidente e o modo de vida que eles tentam atingir e imitar
constituem um bem “posicional” que não pode ser
universalizado (por razões de recursos ecológicos). Tão óbvia
quanto o fato de que nem todos podem ganhar o dobro da
renda média é a impossibilidade de universalização dos
modos de vida, de consumo e de transportes do Ocidente em
razão da limitação de recursos e da sustentabilidade
ecológica. Mas como não há um modelo de moradia,
transportes e consumo à mão que possa se apresentar como
uma alternativa viável aos estilos ocidentais, as

340
desigualdades distributivas ficarão maiores; alguns fora do
mundo ocidental serão capazes de imitar os modelos
ocidentais, mas a grande maioria não obterá sucesso. O
resultado combinado das duas más notícias é o seguinte: o
número de proprietários de automóveis de luxo e
apartamentos com ar condicionado no que antes era o
Terceiro Mundo tende a aumentar, mas da mesma forma se
eleva o número de pessoas que procuram comida nas latas de
lixo no que antes era o Primeiro Mundo.

3. Pós-modernização

Depois de ter relembrado algumas das trajetórias que têm


conduzido à transição, tanto nas comunidades políticas – a
assim chamada democratização –, como nas economias – a
denominada globalização –, observemos de forma rápida a
pós-modernização como uma força promotora de
transformação cultural.

Três generalizações podem ser apresentadas, associadas às


dimensões estéticas, cognitivas e político-morais da cultura.
Primeiro, há tendências poderosas na direção da
homogeneização transnacional da cultura. Ao menos no que
diz respeito a grupos sociais urbanos e masculinos da
sociedade global, os filmes, a música, a vestimenta do dia-a-
dia, a comida e os estilos de vida estão em um processo de
perda de grande parte do seu caráter distintivo e de seu
enraizamento nas tradições culturais regionais e nacionais. De
forma concomitante, o inglês está se tornando o idioma
global. Mas, em segundo lugar, contratendências poderosas
podem também ser observadas, levando à redescoberta e ao
renascimento de tradições religiosas e estéticas locais que
são adotadas como formas simbólicas de resistência à
uniformidade da cultura global e que dão origem a uma
política cultural pós-moderna da identidade e diferença. Em
terceiro lugar, o impulso moral e político oriundo das idéias de
libertação, justiça social e paz internacional parece ter perdido
muito de sua atração e potencial para mobilização política.
Isso se aplica particularmente a qualquer noção de progresso

341
que envolva, como uma vez envolveram a teoria da
modernização liberal, o marxismo revolucionário ou o zelo
missionário da cristandade, uma noção universalista de fins
desejáveis, na direção dos quais a história deveria se mover e
pode realmente ser encaminhada por agentes históricos
constituídos. Essa noção de progresso, na medida em que
sobreviveu a todas as forças desorganizadoras da cultura pós-
moderna, está hoje sendo reformulada: o progresso é agora
concebido como a capacidade de evitar continuamente a
recaída no barbarismo e em formas catastróficas de des-
civilização.

II – INOVANDO NO DESENHO DAS RELAÇÕES ENTRE ESTADO,


SOCIEDADE E COMUNIDADES

Se essas são as forças históricas altamente ambíguas e


contraditórias, internamente nas quais a ação política está
inserida e com as quais precisa lidar, o problema está em
determinar que tipos de instituições são mais apropriados
para dar conta da situação histórica presente. Nosso
problema, definitivamente, não é o problema enfrentado por
Lenin, como colocado em sua famosa frase “O que fazer?”.
Nosso problema, ao contrário, pode ser formulado como a
questão logicamente antecedente de “quem”, isto é, qual
configuração de agentes pode ser capaz de fazer o “que
precisa ser feito”. Questões de reforma institucional são
convencionalmente postuladas em termos da determinação
de quais esferas da vida deveriam ser governadas pelas
autoridades políticas, por trocas contratuais no mercado, ou
por autogoverno e por comunidades de responsabilidade e
associações no interior da sociedade civil (11). No que diz
respeito a essa divisão sempre conflituosa de domínios,
cientistas sociais, tomando como base a sua experiência
profissional, têm muito poucas idéias interessantes a oferecer.
No máximo, eles podem elaborar, usando a observação
empírica, a análise dos mecanismos causais, bem como de

342
avaliações de consistência e viabilidade, alguns argumentos
críticos que podem informar o julgamento nesses assuntos. O
que evitar, no entanto, é bem mais óbvio do que o que fazer.

Antigas opções de desenho institucional estão obsoletas, não


interessa se nós já sabemos disso ou se já estamos no
processo de descobri-lo lentamente. As antigas opções de
desenho são monísticas, baseando-se no Estado, no mercado
ou na comunidade para garantir em última instância a ordem
social e a coesão. Soluções mais promissoras são
essencialmente “impuras”: não se deve utilizar nenhum dos
três princípios da ordem social exclusivamente, mas a todos
eles deve ser reservado um papel em um arranjo institucional
complexo e composto. Esses são três componentes da ordem
social em precária relação entre si: de um lado, eles se
baseiam um no outro, já que cada componente depende do
funcionamento dos outros dois; de outro, entretanto, a sua
relação é antagônica, já que a predominância de um deles
põe em risco a viabilidade dos outros dois (12).

Examinemos os componentes mais detalhadamente. O


Estado, o mercado e a comunidade representam os modos
ideais-típicos nos quais as pessoas vivem e interagem, os
modos de coordenação dos indivíduos e suas ações (13). Cada
um deles ativa, e de certa forma se baseia em uma das três
capacidades coletivamente relevantes por meio das quais os
seres humanos podem intervir no mundo social: razão,
interesse e paixão.
Da mesma forma que fizeram os teóricos políticos do século
XVII, o Estado pode ser pensado como uma criatura
construída pela razão humana, tanto em termos da sua
instituição por meio de um contrato racional como pela sua
operação diuturna “racional forma” através do governo
burocrático (Weber). A razão é a capacidade dos indivíduos
para encontrar e reconhecer o que é bom para todos. Nesse
sentido, Hegel pode até equiparar o Estado à razão.

O mercado é, evidentemente, movido pelo interesse dos


agentes humanos na aquisição de bens individuais sem

343
nenhuma ou pequena consideração de, ou controle sobre, o
que a busca dos propósitos de aquisição fará para outros ou
mesmo para seus próprios futuros, seja no sentido positivo
(como a riqueza das nações sendo promovida através da
“mão invisível”) seja no sentido negativo (com crises,
injustiças, conflito social ou danos ambientais como um
resultado agregado que, como a lógica do mercado
subentende, ninguém pode prever e ninguém assume a
responsabilidade de ter acontecido).

Finalmente, há a noção de que a ordem social pressupõe, ou


de alguma forma se beneficia, dos direitos e deveres que são
associados aos membros das comunidades concretas. O
cimento que integra os membros dessas comunidades é a
paixão humana (como amor, honra, orgulho, ou um
sentimento de crença). É dessas comunidades, sejam elas
famílias, grupos religiosos, ou aquelas definidas por tradições
étnicas compartilhadas, que nós derivamos nossa identidade,
nosso sentimento de pertencimento e o compromisso com um
modelo ético que informa nossos projetos de vida.

Cada um desses três tipos de capacidades humanas, gerando


padrões correspondentes de ordem social, se especializa em
maximizar um valor distinto. Esse valor é a igualdade de
status legal, compreendendo direitos e deveres no caso dos
Estados; a liberdade de escolha no caso dos mercados; e a
identidade e a sua preservação (através de compromissos,
solidariedade e lealdade) no caso das comunidades. Embora a
justiça seja uma consideração importante em todos os três
padrões de ordem social, o sentido operacional de justiça
difere significativamente (14). No caso do Estado moderno, a
marca da justiça é a extensão na qual os direitos, muito
freqüentem ente os direitos iguais de todos os cidadãos sob
uma constituição e o domínio do princípio da lei, são
garantidos e feitos cumprir pelas agências estatais. Justiça do
mercado, diferentemente, enfatiza a habilitação de parceiros
nas transações do mercado em obter o que foi acordado entre
eles em contratos que voluntariamente celebraram.
Finalmente, justiça no interior de comunidades é um padrão

344
definido de acordo com critérios de necessidade reconhecida.
Os membros de comunidades são chamados a, em nome da
justiça específica da comunidade, assistir os membros
necessitados mesmo se eles de nenhuma forma “tenham
ganho” a reivindicação para tal assistência através de
contribuições feitas por eles ou através de titulações legais a
eles orientadas por autoridades estatais. Nesse caso, o grupo
decide, de acordo com padrões e tradições, quem tem a
necessidade legítima à assistência de seus pares.

O objetivo desse breve exercício em sociologia básica é nos


auxiliar a compreender a verdade dual que pretendo
demonstrar com este artigo. Primeiro, a provisão de ordem
social e estabilidade através de instituições não pode se
basear somente em um desses padrões – Estado, mercado e
comunidade. Qualquer desenho institucional monístico tende
a ignorar (no plano teórico) e destruir (em suas implicações
práticas) as contribuições que os outros dois componentes da
ordem social têm para dar. Segundo, esse tipo de desenho
não pode se basear nem mesmo na combinação de apenas
dois desses padrões (isto é, excluindo o terceiro respectivo),
sejam sínteses mercado-Estado, Estado-comunidade, ou
comunidade-mercado. Precisamos de todos os três
fundamentos da ordem social, e em uma mistura que consiga
evitar que cada um deles se sobreponha aos outros e os
elimine (15). O problema do desenho apropriado de
instituições pode então ser formulado como o de manter a
distância apropriada dos extremos das soluções “puras” e, ao
mesmo tempo, evitar o uso “muito reduzido” de qualquer um
daqueles fundamentos.

As doutrinas puras são facilmente reconhecíveis. Primeiro, o


estatismo social-democrata (embora essa seja a doutrina
menos defendida como “pura” na filosofia pública nos dias
que correm) enfatiza o uso ativo de capacidades de governo
fortes como a chave para a ordem social e a justiça social. É o
oposto do liberalismo de mercado, ou do libertarianismo,
como uma doutrina que se propõe a tomar como base a
coordenação social baseada quase somente em sinalizações

345
de preço, defendendo, portanto, a privatização, a
desregulamentação e a demolição do estatuto dos direitos,
particularmente do estatuto dos direitos do trabalho.
Finalmente, há as formas religiosas e não-religiosas de
comunitarianismo e filosofias públicas conservadoras sociais
que enfatizam significados repartidos, missão e identidade
dos grupos e comunidades nacionais como a fundação última
da coesão social. Esses são os três tipos competitivos de
filosofia pública que estão presentes e em competição no fim
do século XX. Desnecessário observar que os sistemas
partidários de muitos países refletem a configuração dessas
filosofias públicas, divididos que são em partidos
socialistas/social-democratas, partidos liberais de mercado e
partidos que vêem a ordem social em termos de identidades
religiosas e étnicas.

O problema de desenhar e defender relações Estado-


sociedade, no entanto, não está em simplesmente escolher
um dos três padrões de forma simplista, mas de se engajar,
ou, na pior hipótese, tolerar um processo de desenho
processual, reajustamento e sintonização fina de uma mistura
rica e adequada na qual os três blocos da ordem social
tenham papéis variáveis que se limitem entre si. A capacidade
de inventar, implementar e tolerar essas “colchas de retalho”
de ordem social impura ideológica e substancialmente, é a
marca da civilidade ou do “comportamento cívico”, isto é, a
habilidade e a vontade dos cidadãos de utilizar deliberação
aberta e pacífica, assim como métodos institucionais para
enfrentar os conflitos sociais e políticos. O comportamento
cívico e os recursos políticos garantidos pela democracia
liberal nos permitem lidar com os dilemas colocados pelo fato
de que vivemos para além do tempo em que bastavam (se
não apenas aparentemente) os pronunciamentos de alguma
“linha correta”, “doutrina governante”, “melhor forma” ou,
nesse particular, do “Consenso de Washington”. O
comportamento cívico, em outras palavras, pode ser
concebido como o ponto de Arquimedes fora do centro de
gravidade de qualquer dos três paradigmas da ordem social, a

346
partir dos quais o seu escopo respectivo pode ser avaliado e
reconfigurado.

Insistir na existência de qualquer “linha correta” é silenciar a


voz democrática clamando por uma compreensão superior e
privilegiada da realidade. Esse silêncio tem sido, por exemplo,
o princípio epistemológico do thatcherismo com o seu slogan
“Não há alternativa”, ridicularizado corretamente através da
“regra de Tina”. A construção institucional que ocorre de
acordo com a “linha correta”, entretanto, não pode mais ser
conduzida por filósofos e ideólogos, já que nossa época
superou os esquemas descritos por eles. O papel-chave para
o desenho e a preservação da ordem social, portanto, deve
ser ocupado pelos cidadãos e suas próprias associações
cívicas. Em um mundo institucional essencialmente confuso,
precisamos de julgamentos públicos informados e
engajamento cívico deliberativo, ao invés de conhecimento
especializado que apenas exerça autoridade no que diz
respeito ao que fazer e ao que não fazer. Desnecessário
enfatizar que esse julgamento será sempre o resultado de
conflitos freqüentes e veementes de interesse, ideologia e
identidade que a forma democrática de regime permite que
surjam e que sejam solucionados de forma civilizada.
Aparentemente, nos dias de hoje, tanto socialistas de Estado
igualitários como comunitários sociais conservadores
acabaram por reconhecer e prestar a devida atenção à
necessidade de autolimitação na aplicação de seus
respectivos princípios de ordem social herdados. Apesar disso,
muitos liberais de mercado ainda se atrasam na arte de
relativizar o seu próprio credo. Muitos deles ainda precisam
superar sua crença quase “revolucionária" e reducionista no
potencial salutar de uma liberação ainda mais inescrupulosa
das forças de mercado.
A única resposta correta a uma questão como “qual é o
tamanho ótimo do governo” é: Ninguém sabe! Ou, ao invés
disso, a resposta não é passível de ser dada na forma de um
argumento econômico e filosófico, mas somente como
resultado de uma deliberação democrática construída
processualmente e bem informada, levada a cabo no interior

347
de e entre os atores coletivos da sociedade civil, tanto formais
como informais. Na verdade, a demonstração por métodos
acadêmicos de inconsistências e impossibilidades pode ajudar
o público a fazer escolhas mais bem informadas. Mas a
resposta é, em última instância, uma questão de “voz”, e não
de “prova”, ou de alguma medida objetiva de “racionalidade”.
A relação e a demarcação da linha entre mercado, Estado e
comunidade é ela própria uma questão de política (16). Como
conseqüência, quase qualquer resposta à questão do papel
adequado e do desejável tamanho relativo dos princípios
macrossociais que organizam a economia política será
controversa e essencialmente contestada.

III – AS SEIS FALÁCIAS

Se continuarmos ainda mais com a idéia de uma “mistura


cívica” produzida de forma processual a partir dos vários
ingredientes da ordem social em vez de uma imposição
patrocinada pela elite de um único desses ingredientes,
chegaremos a uma lista de seis abordagens patológicas para
a construção de instituições sociais e políticas, ou ao que
denominamos seis falácias. Três delas resultam da
permanência de uma abordagem “bitolada” em um de nossos
blocos, e as outras três advêm da premissa de que algum dos
três ingredientes pode ser inteiramente deixado de fora na
arquitetura da ordem social. É importante especificar
rapidamente que essas várias falácias vão provavelmente
diferir com relação à seriedade de seu impacto e a freqüência
com a qual ocorrem sob o regime do atual Zeitgeist. No
entanto, revisemos rapidamente cada uma delas.

1. A falácia do estatismo excessivo

Pode parecer que depois da queda do tipo de socialismo de


Estado que reinou no império soviético, assim como depois do
colapso da hegemonia intelectual do keynesianismo nos anos
80, a ortodoxia do estatismo excessivo se tornou uma aflição
improvável. A queda do socialismo de Estado tornou obsoleto

348
um modelo de proteção estatal autoritário e dirigismo
produtivista, deixando para trás em muitos regimes pós-
socialistas a busca de uma “economia de mercado sem
adjetivo". (Essa é uma receita do antigo primeiro-ministro da
República Checa, Vaclav Klaus, que propôs deslocar a
especificação da economia de mercado como “social”.)
Entretanto, parece muito importante manter viva na mente a
diferença entre um Estado grande (medido em termos do
tamanho de seu orçamento ou do número de seus
funcionários públicos) e um Estado forte, isto é, um Estado
cujas ações de governo têm um impacto significativo no nível
e na distribuição das perspectivas de vida dos indivíduos na
sociedade civil (17). Pode mesmo acontecer que um Estado
seja ao mesmo tempo superdimensionado e pouco eficiente, e
que os bens por ele gerados não sejam na verdade bens
públicos, mas bens de certas categorias (ou “clubes”)
apropriados pelo que tem sido chamado de “burguesia
estatal”, que pode existir tanto em versões militares como
civis. Entretanto, Estados grandes, freqüentemente, também
tentam ser Estados “fortes”. Em vez de servir à sociedade
civil de alguma forma tangível, eles exercitam controle
oligárquico sobre atores na sociedade civil. Ainda está aberto
o debate no interior das sociedades avançadas com respeito a
que esferas da vida e da provisão coletiva deveriam ser
adotadas ou mantidas pelas autoridades estatais, e quais
deveriam ser deixadas de fora ou transferidas para mercados
e comunidades.

Um antídoto saudável para a patologia da utilização de um


Estado “forte” (em vez de “grande”) é pesquisar se a prática
da governança realmente corresponde a uma versão estatista
do ideal de justiça, entendida como a igualdade de condições
e oportunidades garantida legalmente (18). Será que um
aumento marginal na capacidade estatal aumenta de forma
demonstrável o acesso dos cidadãos à provisão de bens
básicos como o acesso a tribunais, proteção legal, provisão de
serviços de saúde, educação, habitação e transporte? Ou será
que, hipoteticamente, uma queda marginal no tamanho do
aparato estatal e em suas responsabilidades serve melhor a

349
esse objetivo? Se a resposta é sim, devíamos obter ainda
“mais por menos”. O ônus da prova para responder a tais
questões deve ser daqueles que defendem maiores gastos
estatais e maior nível de empregos no setor público.

Os críticos liberais dos governos grandes merecem o crédito


da demonstração de que estatismo excessivo freqüentemente
inculca disposições de dependência, inatividade, procura de
rendas e benefícios pessoais, clientelismo, autoritarismo,
cinismo, irresponsabilidade fiscal, fuga de accountability, falta
de iniciativa e hostilidade à inovação, se não diretamente a
corrupção. Isso ocorre com freqüência também do outro lado
da linha que divide a administração pública de seus clientes.
Com o objetivo de evitar essas tentações que estão postas a
altas autoridades públicas e a responsabilidades estatais,
deve-se presumir que o pessoal do setor público é imbuído de
um ethos e um compromisso altamente desenvolvidos, assim
como de grande competência profissional, o que
freqüentemente não é verdade. Todas essas questões tendem
a ser desconsideradas indevidamente por aqueles (número
que encolhe rapidamente) que ainda acreditam que maiores
gastos públicos e mais empregos públicos são necessários
para, e realmente resultarão em, uma melhor produção e uma
distribuição mais eqüitativa dos bens públicos.

2. A falácia da capacidade de governo "pequena


demais"

Mas devemos prestar igual atenção às patologias que


aparecem quando o Estado é feito “desaparecer” sob o
ataque feroz de forças políticas libertárias ou sob o impacto
de crises fiscais severas. Como todos sabemos, o Estado, no
seu mínimo, é chamado a proteger a vida, a propriedade e a
liberdade dos cidadãos (Locke), com a conseqüência para a
sociedade moderna que a maioria de cidadãos (adultos) que
opera do lado da oferta dos mercados de trabalho não terá
nem a sua “propriedade" (isto é, o poder do trabalho) nem a
sua liberdade protegidas na ausência de escolas, treinamento
vocacional, políticas de habitação, leis trabalhistas individuais

350
e coletivas e seguridade social organizadas pelo Estado. Isso
porque, na ausência desses serviços e desse estatuto de
direitos que associamos com o Estado do Bem-Estar moderno,
o mercado de trabalho se transforma naquilo que Polanyi
(citando Blake) chamou de “moinho satânico”.

De forma similar, mercados para ativos financeiros, bens e


serviços não podem se constituir nem mesmo continuar
existindo quando já em funcionamento, sem a contínua
geração e ajustamento de normas de lei civil, assim como a
garantia organizada pelo Estado da aplicação dessas normas
através de um sistema de tribunais nos limites da lei, para
não nos referirmos às políticas industriais direcionadas para
promover o crescimento em setores particulares da indústria.
Muito disso se aplica à proteção da “vida” que os Estados têm
que providenciar através da defesa militar, além de prover
serviços básicos de saúde e proteção dos cidadãos da
violência “civil” cometida contra eles por outros cidadãos (e,
mais tarde, pelos próprios agentes estatais). Com o objetivo
de levar a cabo essas funções que são essenciais para o
Estado, os Estados devem ser capazes de extrair os recursos
necessários para a performance dessas funções através de
um regime de impostos que seja, e deve ser, ao mesmo
tempo justo e efetivo.

Por todo o mundo desenvolvido, e não apenas na América


Latina, as reformas do Estado são hoje vistas como o item
máximo da agenda da política doméstica, e têm por objetivo a
restauração das capacidades estatais em desmoronamento
(19). Essas deficiências na performance dos Estados estão
sendo diagnosticadas hoje com respeito a todos os aspectos
já mencionados: proteção social, lei civil, lei e ordem e poder
de extração de receitas. Aparentemente, temos sido mais
ameaçados pela patologia das severas deficiências estatais do
que pela patologia da hipertrofia estatal, embora os liberais
de mercado de forma rotineira enfatizem a segunda.
Colocando de outra forma, talvez estejamos sofrendo dos
males combinados de um Estado superdimensionado com
uma performance abaixo da necessária.

351
3. A falácia da excessiva confiança nos mecanismos
de mercado

Os mercados são arranjos institucionais muito peculiares, em


que a alocação competitiva de fatores e resultados da
produção é mediada através de sinalizações de preço. Alega-
se que os mercados respondem a desejos individuais, como
expressos através da demanda efetiva. Mas é bem
documentado que mesmo resultados de mercados individuais
altamente favoráveis não contribuem muito para a satisfação
dos desejos das pessoas (20). Exceto para categorias de
renda muito baixas, a satisfação da vida e a felicidade sentida
pelos indivíduos são correlacionados de forma muito tênue
com aumentos na renda do mercado e a subseqüente
demanda efetiva que essa renda permite que seja
transformada em bens e serviços. Quanto maiores são as
rendas, menos elas são direcionadas para a satisfação de
outras necessidades que não a “necessidade” de evitar uma
perda relativa de renda, “necessidade” essa negativa e
inteiramente induzida pelo mercado. Poucos discordariam que
os prazeres não-comercializáveis jogam um papel importante
para a satisfação geral da vida, incluindo, podemos sustentar,
o prazer derivado da percepção de se viver em uma
sociedade justa.

Também é verdade que o mercado premia eficiência, contanto


que as vantagens competitivas venham como um prêmio por
melhores métodos de produção e melhores produtos, e não
como prêmio por melhores métodos de evasão de impostos,
de enganar os consumidores e de reduzir parte dos custos de
produção empurrando-os para o orçamento estatal ou para o
público em geral. Mas a eficiência é valorizada
exclusivamente em um ambiente onde os retardatários sejam
punidos – em mercados. Essa é uma das razões por que os
mercados têm sido comparados a uma “prisão” na qual somos
obrigados a desenvolver atividades que não são relacionadas
com nossas necessidades, enquanto somos impedidos de
desenvolver outras que vão ao encontro delas (21). Fora dos

352
mercados não há nenhum valor auto-evidente e absoluto
associado a aumentos de eficiência. Sociedades sem mercado
se sustentaram por séculos sem nenhum aumento observável
de eficiência. Os mercados concedem prêmios para resultados
que sejam medidos por eles como superiores em termos de
eficiência. É importante ter em mente a lógica circular desse
argumento. Se fizermos isso, ficaremos menos
impressionados com o argumento tradicional de que os
arranjos de mercado são preferíveis a outros arranjos porque
eles levam a maior eficiência. Esse argumento é virtualmente
tão poderoso quanto o argumento de que cerejeiras são
preferíveis a todas as outras árvores porque elas dão cerejas.

Além disso, supõe-se que mercados sejam “livres”, mas as


mesmas condições que fazem do mercado especial do
trabalho um arranjo social tolerável (22) – o estatuto de
direitos dos trabalhadores e a regulação protetora do emprego
(sumariamente referida como “desmercantilização”) –
impedem a abertura completa do mercado de trabalho e
excluem números crescentes de potenciais trabalhadores da
possibilidade de se tornarem verdadeiramente trabalhadores,
particularmente depois que o nível de eficiência da produção
foi elevado através da economia do trabalho possibilitada pelo
avanço técnico. Essa exclusão infligida pelo mercado ao
mercado de trabalho, entretanto, é, em si, uma das mais
fortes causas conhecidas do declínio na satisfação da vida e
da felicidade sentida pelas pessoas.

Mas os mercados são conhecidos por serem autodestrutivos


ainda em outro sentido. Uma vez que eles são deixados a si
mesmos, os atores racionais conspirarão no interesse de
aumentar seus lucros individuais. Para escapar à ameaça
competitiva posta por outros participantes do mercado,
constituirão cartéis e monopólios, subvertendo,
conseqüentemente, o ideal de “liberdade de escolha” em cujo
nome os mercados são freqüentemente defendidos. Em
outras palavras, só pelo fato de que mercados competitivos
estejam funcionando, não podemos assumir de forma alguma
que eles sejam competitivos na ausência de alguns agentes a

353
eles externos que forcem que a competição seja mantida.
Adicionalmente, os mercados são conhecidos por sua surdez e
cegueira: são surdos às externalidades negativas por eles
causadas, por exemplo de natureza ambiental, ao mesmo
tempo que são cegos às conseqüências de longo prazo que as
transações de mercado podem causar àqueles envolvidos
com elas.

Finalmente, os mercados não apenas se ressentem da falta de


mecanismos auto-reprodutivos, e tendem freqüentemente a
se subverter em arranjos de poder monopolista, como
também não contam com mecanismos auto-restritivos. Como
não há forma de distinção entre os itens “mercantilizáveis” e
“não-mercantilizáveis”, os mercados tendem a inundar todo o
universo da vida social e mercantilizar tudo – a não ser que
essa distinção seja imposta a eles de fora (novamente),
através de uma proibição legal sobre seus limites (por
exemplo, em algum grau, com relação a drogas e prostituição)
e/ou através de padrões de bom gosto e comportamento
apropriado estabelecidos e impostos pela ética das
comunidades. Não deixa de ser irônico ver que os defensores
dos mercados, comprometidos que são com a competição e a
liberdade de escolha, tendam a fugir da apreciação da
legitimidade de uma competição de segunda ordem entre o
mercado e outros métodos de gerar e distribuir itens de valor.

Para ilustrar, comparemos o mercado hoje e em um momento


histórico distinto. Tem sido dito que na Idade Média européia o
escopo dos itens mercantilizáveis era muito mais amplo do
que ele é realmente nas modernas economias de mercado.
Essa afirmação, aparentemente despropositada, passa a fazer
sentido se nos lembrarmos de que, na Idade Média, dentre os
bens comercializados estavam, como objetos comuns de troca
comercial, itens como a salvação da alma de alguém, a força
militar, o direito ao casamento e outros bens que nós
passamos a considerar “não-comercializáveis”.
Aparentemente, encontramo-nos, no momento, em um
caminho de volta à Idade Média, já que cada vez menos itens
parecem de forma sólida ser imunes a ser colocados “a

354
venda". Exemplos podem incluir títulos de doutor, atração
física, atenção pública, decisões judiciais e até mesmo
carreiras políticas (que podem ser adquiridas,
respectivamente, através da compra dos serviços de algumas
instituições acadêmicas, de cirurgiões plásticos, de tempo na
mídia, de advogados caros ou de uma equipe de campanha).
Como os mercados são estruturalmente intolerantes a
métodos não-mercadológicos para gerar e alocar itens de
valor, eles podem causar o que tem sido chamado de
“armadilha de baixo nível”. Países (como os Estados Unidos)
onde formas privadas comerciais de provisão são amplamente
consideradas como resposta padrão às condições de
necessidade social, e onde qualquer expansão dos
orçamentos estaduais e federal é vista com o alarme
costumeiro, são, ao mesmo tempo, aqueles onde provisões
complementares do Estado do Bem-Estar, onde elas existem,
são mais facilmente demolidas. A generalização até certo
ponto paradoxal é que, quanto menor o Estado do Bem-Estar,
quanto mais precários e vulneráveis seus arranjos residuais,
mais facilmente qualquer tentativa de expandi-lo será
frustrada (23).

Dadas todas essas características do mercado e seus


mecanismos, é bem difícil invocá-lo como uma contribuição
evidentemente superior à ordem social. Ao contrário, o
mercado tem sido considerado acertadamente, de Marx a
outros autores mais recentes, passando por Schumpeter,
como um padrão “anárquico”, “subversivo”, “revolucionário” e
“desorganizador” dos arranjos sociais. Na melhor hipótese, a
contribuição do mercado à criação da ordem social é
estritamente contingente da extensão em que este é inserido
em constrangimentos, restrições, regulações, limitações,
estatutos de direitos e normas sociais informais a eles
impostas de fora, seja pelo Estado seja pela comunidade.

4. A falácia de uma limitação excessiva das forças de


mercado

355
Ainda assim, como muitas substâncias venenosas, os
mercados são indispensáveis como poderosos remédios se
administrados em doses razoáveis. Esse é o caso de mercados
apropriadamente constrangidos e regulados. A retirada dos
mecanismos de mercado de todas as esferas da vida social
nos deixaria sem os efeitos salutares que os mercados podem
trazer. Embora essa retirada seja raramente proposta hoje, é
ainda útil lembrar por um momento o que os mercados são
capazes de nos trazer. Quatro pontos vêm à mente. Primeiro,
as trocas no mercado, se bem supervisionadas e policiadas,
são usualmente pacíficas e não violentas, como os
economistas políticos do século XVIII estavam bem cientes
quando louvavam as virtudes do comércio (24). Essa defesa
“pacifista” dos mercados, quando aplicada à história do
século XX com sua experiência de conquista e defesa de
mercados através de poderes imperialistas, pode certamente
ser colocada em questão. Apesar disso, ela mantém grande
parte de sua validade no nível micro. Pessoas que se
relacionam entre si como parceiros potenciais ou reais nas
trocas do mercado têm poucas razões para atacar os
pescoços uns dos outros. Eles podem, ao contrário, até
desenvolver algum sentido de “simpatia” entre si, como Adam
Smith foi o primeiro a sugerir. Isso ocorre porque os resultados
do mercado, isto é, os termos de troca do comércio (por
exemplo, a renda ganha por hora trabalhada) não podem ser
atribuídos de forma plausível a intenções (hostis) de qualquer
ator, mas se devem a algumas causas anônimas para as quais
o “eu” não tem ninguém para culpar a não ser a si mesmo. Os
mercados são ambientes que se aprimoram e favorecem a
auto-atribuição de resultados, tanto favoráveis como
desfavoráveis, e no final acabam por produzir um quadro
cognitivo de responsabilidades.

Uma outra dimensão positiva dos mercados está em que eles


favorecem o aprendizado. Já se afirmou que os mercados,
através da imposição contínua de sanções positivas e
negativas sobre os participantes das transações, fazem as
pessoas mais inteligentes do que elas seriam fora do contexto
do mercado. Mas essa proposição deve ser qualificada, pois se

356
aplica somente se as recompensas positivas e negativas vêm
na forma de incrementos ou perdas relativamente moderados.
Ao contrário, se as recompensas mudam aos saltos, as
pessoas param de aprender e começam a confundir o
mercado com uma loteria (25) (no caso dos grandes ganhos
que não podem ser explicados em termos do comportamento
individual) ou respondem de forma fatalista ou em pânico, no
caso de grandes perdas, já que as proporções desastrosas de
mudança excedem a capacidade individual para ajustamento
inteligente (26). Finalmente, o mercado tem um poderoso
potencial libertador, já que ele permite que o possuidor de
ativos mercantilizáveis escape ao controle tanto das
comunidades como de burocracias estatais (27). Na medida
em que se pode efetivamente demonstrar que o mercado tem
realmente potencial para redimir o espírito de interação
pacífica e civilizada, de responsabilidade, de ajustamento
inteligente e de liberação do controle do autoritarismo e dos
poderes paternalistas, eles certamente não podem ser
desconsiderados como blocos essenciais para a construção da
estrutura institucional da vida social.

5. A falácia do comunitarianismo excessivo

Uma poderosa representação das realidades atuais é o


multiculturalismo. Essa doutrina do pós-modernismo político
tende a codificar as pessoas não em termos de cidadania,
mas em termos de “identidade”. Ela enfatiza a “política da
diferença”, uma diferença que não é sempre concebida como
vencida ou reconciliada por interesses comuns nacionais,
cívicos ou de classe. Ela reage ao fenômeno de massa, tanto
presente quanto histórico, da migração transnacional, tanto
voluntária como involuntária. No Atlântico Norte ocidental, a
política da diferença e identidade é uma resposta filosófica ao
amplo desencantamento com as premissas do individualismo
liberal e sua forma concomitante de universalismo socialista.
Para ser ciente de você mesmo, você deve descobrir,
reconhecer e cultivar as distintivas “raízes” que o atam à sua
família de origem e, para além dessa, às comunidades
étnicas, lingüísticas e religiosas e suas formas de vida. O

357
feminismo provê um outro mapa cognitivo que enfatiza
identidades de gênero. A “política do corpo” (idade, comida,
saúde, orientação sexual) é invocada mais à frente na
construção de diferenças baseadas em características físicas,
práticas e preferências (28).

Seguindo o modelo dos direitos de grupo concedidos aos afro-


americanos em consideração à discriminação de longa
duração imposta a seu status de cidadãos e a suas
oportunidades de vida, a política da identidade se tornou uma
estratégia amplamente copiada por parte de “grupos”
autodeclarados para ganhar acesso a privilégios culturais e de
outras naturezas. De forma similar, em países pós-
comunistas, vemos um dramático crescimento de uma política
de identidade étnica, religiosa e lingüística e um nacionalismo
étnico e político que, entretanto, não é limitado em seu
potencial ao separatismo violento do mundo pós-comunista: a
Irlanda do Norte e o País Basco, e não somente a Chechênia e
a Bósnia ilustram o potencial da política da identidade para o
terror e o horror. Tanto no Leste como no Oeste, doutrinas de
nacionalismo étnico quase sempre se desdobraram em
tendências hostis e repressivas que interferem com cidadãos
“divergentes” e direitos políticos e civis de “estranhos”.
Mesmo em suas formas mais benignas (como em Quebec), a
política comunitária da identidade e da diferença tende a ser
exclusivista, antiigualitária e notoriamente difícil de reconciliar
com os princípios cívicos da neutralidade e da tolerância.
Mesmo que não seja abertamente exclusivista, a ênfase em
características e solidariedade de grupo viola os padrões
igualitários pelo simples fato de que nem todos fazem
verdadeiramente parte ou se identificam com o grupo definido
daquela forma. Mesmo aqueles que compartilham as
características imputadas aos que supostamente fazem parte
do “grupo” podem optar por “pular fora” de sua rede de
solidariedade por causa dos padrões freqüentemente
autoritários e paternalistas que esses grupos quase tribais
tendem a desenvolver.

358
As tensões existentes entre a política da identidade e os
princípios igualitários de cidadania podem ser explicadas
pelas dificuldades particulares encontradas pela tentativa de
resolução civilizada dos conflitos de identidade quando
comparados com a resolução dos conflitos de classe (29). A
identidade, ou a identificação apaixonada com alguma
comunidade, é quase por definição inalienável e não
negociável. Enquanto conflitos de classe são levados a cabo
entre atores coletivos que dependem uns dos outros (mesmo
se assimetricamente), e por essa razão carregam algum
interesse, ao menos implícito, no bem-estar dos seus
oponentes, os protagonistas dos conflitos de identidade, ao
menos na sua versão mais radical, tendem a retratar não-
membros como pessoas cuja ausência da “nossa" comunidade
ou território nacional é uma condição para o preenchimento
de “nossas” aspirações de “pureza”. Esse tipo de aspiração
com freqüência tem levado a práticas e justificativas de
limpeza étnica.

6. A falácia de negligenciar comunidades e identidade

Mas aqui, novamente, esse é apenas um lado do debate. Do


outro lado se afirma, com alguma razão, que as comunidades
e identidades nas quais somos “nascidos” são as mais
poderosas fontes geradoras de compromissos e capacidades
morais. Comunidades como famílias, associações religiosas ou
nações étnicas oferecem aos indivíduos uma sensação de
sentido e missão, assim como sentimentos de orgulho,
confiança, amor, culpa, honra, compromisso etc. que talvez
somente possam ser alcançados em comunidades. Estas
representam um papel importante e único na reprodução das
tradições culturais e valores étnicos. Somente comunidades
podem gerar, ou pelo menos assim afirma o argumento
comunitário, indivíduos fortes que desejam ser considerados
responsáveis por seus atos e pensamentos, em oposição a
oportunistas sem firmeza de caráter. E essa não é a única
contribuição que se presume que as comunidades possam dar
para resolver problemas da ordem social e de integração
social. Elas também merecem reconhecimento e proteção

359
através de políticas de Estado porque, quase como caldo
genético da cultura de uma sociedade, não podem ser
manufaturados ou reproduzidos artificialmente. A necessidade
de proteger as culturas comunitárias se aplica
especificamente, ou ao menos é isso que se afirma, quando
elas são vistas como expostas ao risco de extinção pelo
mercado ou pelas forças políticas da modernização.

Em qualquer medida, grande parte da evidência demonstra


que coletividades circunscritas por características comuns
baseadas em identidades religiosas, de gênero, de idade,
regionais e étnicas, entre outras, com as quais as pessoas
“nascem com”, têm provido energias morais que impulsionam
inovações de interesse público e avanços sociais e políticos. O
mesmo pode ser dito de identidades relativamente
permanentes mas menos baseadas em características, que
sejam baseadas no pertencimento das pessoas a
comunidades locais ou categorias profissionais (30). Os novos
movimentos sociais das décadas de 1960 e 1970 estão entre
esses casos (31). Em inúmeros lugares, movimentos de
estudantes, mulheres e minorias étnicas e raciais, assim como
comunidades locais foram os promotores pioneiros dos
direitos civis e tornaram mais sensível o reconhecimento
político e moral de questões de liberação, tolerância, justiça
social e preocupações ambientais e ecológicas. A cessão e a
garantia do necessário espaço para a ação política e social
dessas comunidades e para que possam promover suas
práticas associativas (em vez de substituí-Ias por ação estatal
paternalista e/ou repressiva) aparecem como uma pré-
condição necessária para o aprofundamento do uso benéfico
coletivo dessas forças comunitárias e modos de ação.

IV – CONCLUSÃO

As três antinomias da ordem social e política que discutimos


não podem ser resolvidas pelos esquemas grandiosos que
filósofos ou ideólogos políticos podem produzir. O que nos
sobrou foi um repertório de argumentos e observações

360
complementares, em parte contraditórios, que podem ser
trazidos à baila sob a crítica e a reconstrução dos arranjos
institucionais existentes. Isso porque não existem instituições
ou relações Estado-sociedade somente racionais. Ao contrário,
essas antinomias e rivalidades ideológicas devem (e eu
acredito que possam) ser resolvidas através de uma cultura
de civilidade que se desdobre entre os pólos de nosso
triângulo conceitual de soluções “puras", em grande parte
obsoletas.

As três forças, ou opções de construção institucional que


discutimos anteriormente de forma bastante esquemática,
tendem a se entrecortar (32). Elas também dependem umas
das outras. Como nenhuma delas é dispensável, a
necessidade de autolimitação dos proponentes de cada uma
delas se torna evidente. Formas institucionais de ação pública
recentes enfatizam as limitações necessárias entre as três
forças da construção institucional, mesmo que apenas através
da negação. Por exemplo, falamos de organizações “não-
governamentais” ou do setor “sem fins lucrativos”. Por razões
tão boas quanto essas, devíamos nos referir a organizações
“não-sectárias”, isto é, tipos de comunidades não-
exclusivistas ou não-discriminatórias. Essas três negações
combinadas são, ou ao menos assim parece, uma
aproximação conceitual muito boa da idéia de associativismo
cívico e de capital social que capacita as pessoas a se
engajarem em práticas associativas.

O uso cívico do capital social e das práticas associativas nas


quais ele se manifesta pode estar fadado a ser um caminho
harmonioso e idílico para se escapar ao dilema da ordem
social. Defensores de tais práticas com freqüência parecem
ignorar ou diminuir as realidades do poder social e da
impotência. Categorias de atores sociais podem ter interesse
racional na disseminação dos discursos hegemônicos que
favorecem as versões de ordem social centradas na
comunidade, no Estado ou baseadas no mercado. Os
cientistas sociais não compreendem ao certo quais
estratégias, condições e percepções orientam esses discursos

361
hegemônicos que realmente conseguem privilegiar um
modelo de ordem social em prejuízo de suas alternativas
desacreditadas efetivamente. Nós também não entendemos
as transformações, às vezes abruptas, que dão origem a
novos discursos hegemônicos, como o da ortodoxia do
mercado livre, e à rápida desmobilização de modelos de
ordem social institucionalizados previamente. Tudo o que
podemos talvez dizer é que as lutas de classe semânticas que
levam à disseminação e à consolidação dos quadros
cognitivos hegemônicos e intuições morais estão sujeitas,
assim como seus resultados, à formação de julgamentos e ao
confronto autônomo de padrões de avaliação e experiência
que podem se originar nas associações cívicas. Nesse sentido,
o capital social não é neutro com respeito ao poder, mas a
própria essência da capacidade da sociedade civil é desafiar e
limitar o seu alcance.

É um truísmo que essa cultura de civilidade não surja


automaticamente com a queda dos regimes autoritários e
com a transição para a – ou mesmo a consolidação da – forma
democrática de regime. A sintonia fina, processual, crítica e
flexível, ao mesmo tempo que a recombinação imaginativa
dos três componentes da ordem institucional separados é
conduzida pelo “capital social” (33) disponível no interior da
sociedade civil, amplamente referido na ciência social
contemporânea como uma fonte de energia que “faz a
democracia funcionar”. Pelo termo “capital social” queremos
denominar o conjunto de disposições cognitivas e morais dos
cidadãos que os leva a estender a confiança a outros cidadãos
anônimos (assim como às autoridades políticas que, em
última instância, são investidas pelos cidadãos do poder
político), à prática da “arte da associação” (34) e a estarem
atentos aos problemas e às questões públicas (em oposição
às questões estreitas circunscritas a seus próprios grupos).
Instituições de governo justas e transparentes, a prosperidade
que mercados cuidadosamente regulados podem gerar e a
vida das comunidades restringida pelo princípio da tolerância
podem e devem, todos, contribuir para a (assim como se
retomarem beneficiários da) formação e acumulação de

362
capital social no interior da sociedade civil. As forças
associativas são mais capazes de definir e redefinir de forma
constante a “mistura correta" de padrões institucionais do que
qualquer autoproclamado especialista ou protagonista
intelectual de uma das doutrinas “puras” da ordem social”.
(Tradução: Eduardo César Marques).

NOTAS E REFERÊNCIAS DE CLAUS OFFE

* Neste e em outros momentos do texto o autor utiliza a palavra inglesa


“accountability”, que não apresenta tradução direta na língua
portuguesa. Trata-se de uma característica do sistema político que
implica transparência dos atos dos governantes e capacidade de sanção
destes pelos governados, que têm os instrumentos para acompanhar o
comportamento dos primeiros e responsabilizá-los por seus atos. (N. T.)

** No original em inglês o autor denomina o conjunto de fatores como a


fórmula dos seis M, referindo-se à letra inicial das seis palavras. Na
tradução para a língua portuguesa, a denominação da “fórmula” perdeu
o sentido e foi retirada.

*** A “regra de Tina” designa a idéia veiculada de forma freqüente,


recentemente, de que não há alternativas para a atual situação
internacional globalizada e para o receituário neoliberal de ajuste, A
palavra Tina se origina das iniciais da frase inglesa “There Is No
Alternative”; literalmente: "Não há alternativa”.

(1) Para a realização deste artigo, o autor se beneficiou de comentários


úteis feitos por David Abraham, John Ballard, Robert E. Godin, Stephen
Holmes e Osvaldo Sunkel.

(2) Em vez das forças desejáveis e diretas descritas pela “mão invisível”
de Adam Smith!

(3) Ver Hall & Taylor (1996).

(4) Conferir o titulo revelador da coletânea organizada por Barry &


Hardin (1982).

(5) A escola “estruturalista” dos teóricos da democracia costumava


sustentar que uma economia avançada seria um determinante ou um
pré-requisito para a democracia, e que a democracia iria aumentar da
mesma forma o potencial para crescimento e prosperidade. Nenhum dos

363
lados desse modelo de feedback é apoiado pela maior parte da
evidência histórica recente.
(6) Ver Beetham (1994).

(7) Ver O'Donnell (1995).

(8) Ver Linz & Stepan (1996).

(9) Como alguns autores têm afirmado, isso tem ocorrido até o limite de
tornar a democracia inútil. Ver Guéhenno (1993).

(10) Qualquer que seja o critério, de Katanga (província do Congo rica


em minerais) no inicio dos anos 60, ao crescimento das demandas
catarás por independência nos anos 80, passando pela independência
do Estados Bálticos, assim como pela Croácia e pela Eslovênia no
período pós-soviético no início dos anos 90, foram sempre as regiões
subnacionais mais ricas dos Estados preexistentes que tiveram motivos
fortes para se retirar das unidades anteriores.

(11) Ver Streeck & Schmitter (1985).

(12) Streeck & Schmitter, op. cit., p.119.

(13) Ver Etzioni (1961) para uma conceitualização similar dos modos de
coordenação através de normas sociais, poder de coerção e incentivos
materiais. Ver também Schuppert (1997)

(14) Ver Miller (1979).

(15) Os casos clássicos dessa superposição e deslocamento mútuo são,


de um lado, o "Estado dependente" cuias capacidades regulatórias e de
governo são reduzidas por mercados monetários nacionais e
internacionais e pelas decisões de investidores e, de outro, a economia
“super-regulada”. Ver também a noção de “depleção da herança moral”
pela modernização política e econômica em Hirsch (1976).

(16) Stretton & Orchard (1994).

(17) Ver World Bank (1997).

(18) Por exemplo, pode ser facilmente demonstrado que o sistema de


educação terciária na Alemanha, um sistema quase totalmente estatal,
serve à classe média alta profissional e seus filhos muito melhor do que
a qualquer outro estrato social da sociedade alemã. Ao contrário, o
sistema de universidades privadas poderia ser facilmente regulado em
formas que dessem maior peso a considerações de igualdade social.

364
(19) Ver Kaufman (1997a, b).

(20) Ver Lane (1991); e Oswald (1997).

(21) Lindblom (1982).

(22) Ver o argumenro do "moinho satânico" em Polanyi (1944).

(23) Há também, é verdade, o paradoxo reverso da “armadilha do alto


nível”, como os “grandes” Estados do Bem-Estar (como o da Holanda)
impedindo revisões que signifiquem reduções e apresentando grande
inércia.

(24) Hirschman (1977).

(25) Essa visão de como os mercados operam pode ser encontrada em


grande escala nas economias pós-socialistas com sua rápida e notável
explosão de “novos ricos’.

(26) Isso é bem ilustrado por uma história que se contava na Polônia no
contexto da transição econômica. Suponhamos que o preço do carvão
dobre durante um inverno rigoroso. As pessoas iriam economizar em
aquecimento e trabalhar mais (o que já em si as aquece), de forma a
ganhar o adicional necessário de renda para comprar carvão. Agora,
suponhamos que o preço do carvão quintuplique. Qual seria então a
resposta? As pessoas desistiriam e simplesmente permaneceriam na
cama.

(27) É essa experiência de escapar ao controle dos detentores do poder


que os jovens que entram no mercado de trabalho experimentam pela
primeira vez “ganhando seu próprio dinheiro” e, conseqüentemente,
escapando ao controle dos pais. Também é o que clientes de empresas
de telefonia recentemente privatizadas experimentam quando lhes é
dada a chance de organizar seu próprio pacote, em vez de serem
forçados a pagar pelo que a antiga monopolista pública oferecia como
único pacote existente. Devemos notar, entretanto, que a experiência de
tais sensações entusiásticas de libertação pode ser mais do que um
fenômeno transitório associado ao estado estático das rotinas do
mercado, No entanto, o desejo tanto dos Estados como das
comunidades de estender o controle autoritário ou paternalista sobre
indivíduos pode apenas ser impedido mantendo permanentemente
abertas as opções de saída do mercado.

(28) Heller (1996).

365
(29) Ver Offe (1998).

(30) Tendler (1997).

(31) Ver Marwell & Oliver (1993).

(32) Streeck & Schmitter (1985).

(33) Putnam (1993).

(34) Tocqueville (1961).

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Epílogo | Localização e
desenvolvimento

368
Globalização, glocalização, localização

369
e desenvolvimento humano e social
sustentável
A volta ao local, em uma época de globalização, está
se afirmando como uma alternativa de indução ao
desenvolvimento que promete transformar milenares
relações políticas e sociais de dominação.

Intoxicados pela ideologia econômica dos dois séculos


passados, em geral relacionamos o conceito de
desenvolvimento com processos de crescimento de uma parte
dos bens e serviços que são produzidos por um tipo
determinado de sociedade, particularmente por uma
sociedade separada das demais pelas fronteiras do Estado-
nação. Economistas heterodoxos – como Hazel Henderson (1)
– vêm nos alertando, há muito, para as incongruências desse
tipo de abordagem. Todavia, tais economistas, ao que parece,
ainda não se libertaram completamente da visão reducionista
daquilo que, na língua inglesa, se chama de “economics”.

Alguns, como a própria Henderson, criticam a identificação de


desenvolvimento com crescimento do PIB, entre outras coisas
porque o processo de cálculo do PIB não leva em conta uma
série de atividades ‘socialmente produtivas’ (como o trabalho
doméstico e o trabalho voluntário) e ambientalmente
necessárias à sustentabilidade da sociedade humana (como a
absorção dos custos da poluição e a reciclagem de efluentes)
(2). Outros, como Paul Ormerod (1994) indo mais a fundo,
criticam os fundamentos da economia ortodoxa, quando
observam que “a idéia de que a sociedade é constituída por
indivíduos que agem a partir do cálculo racional de seus
interesses pessoais impregna as teorias modernas... [a tal
ponto que] na verdade, para um economista, assim como
para Mrs. Thatcher, isso que chamam de sociedade é algo que
não existe, só existem os indivíduos que a constituem” (3).

370
Há quem, cavando ainda mais fundo, tente mostrar que a
economia ortodoxa é uma economia que só vale para o
modelo de crescimento, podendo haver, entretanto, um
modelo estacionário (de ‘crescimento zero’), supostamente –
sob certas condições ambientais latu sensu – mais sustentável
para as sociedades humanas.

Por último, nos anos 90, apareceram aqueles que, como Brian
Arthur (1996), tomando a sociedade (e a economia) como um
sistema complexo, questionam dogmas universalmente
aceitos, como a famosa Lei dos Retornos Decrescentes de
Turgot (1767), mostrando que tais retornos podem sim ser
crescentes e, muito além disso, abrindo um novo referencial
conceitual e introduzindo novos instrumentos analíticos para
estudar as múltiplas interações (e retroalimentações) que se
dão nesse tipo de sistema (4).

Desenvolvimento não é a mesma coisa que


crescimento
Não é a hora, nem o lugar, de fazer um inventário mais
sistemático desses questionamentos aos fundamentos
ideológicos ou teóricos do pensamento econômico ainda
predominante. Basta observar que eles são predominantes,
como fez Ormerod, quando constatou que, se os economistas
raramente se põem de acordo, todas as suas dissensões
“dizem respeito ao comportamento da economia no nível
global, no macronível, e não no micronível do comportamento
individual. O micronível é que é descrito pelo modelo de
equilíbrio da economia marginal e que é fundamental para a
visão de mundo dos economistas ortodoxos,
independentemente de quaisquer diferenças que possam ter
sobre a condução da política macroeconômica” (5).

É assim que, por exemplo, freqüentemente se observa que


(quase) todos os economistas, não obstante sua opção
partidária ou coloração ideológica, prescrevem receituários
extremamente parecidos quando se trata de indicar aos

371
governos (sua tarefa preferida) como eles devem se
comportar para promover o desenvolvimento das nações. A
solução universal é sempre o crescimento que, por virtude de
mecanismos intraeconômicos, traria como conseqüência o
desenvolvimento humano e social. Depois eles discordam em
quase tudo sobre a posologia. O remédio, contudo, é
consensual.

Isso não ocorre por acaso. O crescimento é um fenômeno


típico da revolução industrial. É uma invenção do século 18. E
a economia é uma disciplina construída para explicar um
fenômeno que não existia de modo significativo nos milênios
anteriores.

Só para dar um exemplo, estima-se que entre 500 e 1.500 d.


C, o PIB do mundo cresceu em média apenas 0,1% ao ano, se
é que tanto. A coisa só começou a exigir explicação no século
18, quando a Grã-Bretanha passou a crescer a taxas,
dramáticas, de 1% ao ano (6). Foram pessoas fascinadas com
esse fenômeno – como Adam Smith (1776) e Thomas Malthus
(1798), entre tantas outras – que revolveram inventar uma
ciência para explicá-lo. Por isso, a ciência econômica
vigorante é uma ciência do crescimento. Surgiu para explicar
uma coisa e, a partir daí, se pôs a explicar todas as coisas
através de uma coisa (o crescimento). E por isso é legítima a
dúvida de Melvin Reder (1998), da Universidade de Chicago,
de se a economia é realmente uma ciência ou uma “ideologia
disfarçada” (7).

Assim, existem muitas teses que são dadas como certas pelo
pensamento econômico, mas que não estão “provadas” por
critérios científicos e se assemelham mais a crenças. Vejamos
alguns exemplos.

Um primeiro exemplo é a confiança absoluta “na primazia do


mecanismo de mercado ao supor que as preferências dos
consumidores são reveladas por suas escolhas de bens e
serviços e que o mecanismo de mercado garante a satisfação
dessas preferências”. Isso só se verifica sob certas condições

372
ideais que, em geral, não se reúnem perfeitamente em
sociedades reais. Além disso, as escolhas individuais
freqüentemente não são apenas racionais, mas dependem de
expectativas de recompensa emocional. E, ainda, os “átomos
de interesse” são condicionados por padrões de
comportamento coletivos (das “moléculas de convivência”)
que se replicam pelo simples fato de que são replicáveis
culturalmente e não em virtude de qualquer maximização
voluntária e racional da satisfação de interesses individuais.
Se não fosse assim não se explicaria porque se gasta, nos
Estados Unidos, cerca de 60 bilhões de dólares em produtos
de beleza e, no Reino Unido, mais de 1 bilhão de libras em
comida para animais de estimação, enquanto que as pessoas
resistem tanto a investir em sistemas de saúde e educação
ou, mesmo, na melhoria do ambiente social e natural onde
vivem, o que, racionalmente, aumentaria a qualidade da sua
vida e de suas famílias (8).

Um segundo exemplo pode ser dado pela crença de que “a


mão invisível do mercado” possa promover mais equidade em
sociedades onde todas as (ou várias das) variáveis do
desenvolvimento (como o conhecimento e o poder ou
empoderamento, para além da renda e da riqueza) estão
concentradas.

Um terceiro exemplo é a ênfase atual na idéia de


‘competitividade sistêmica’ como se fosse uma verdade
inquestionável ou uma descoberta universalmente aceita e
demonstrada pela ciência contemporânea, quando tal
conceito não passa de um modo-de-ver, de uma
interpretação. Nada contra as dinâmicas competitivas
características do mercado, da sua “lógica” e racionalidade
próprias, mas tal idéia freqüentemente faz transbordar a
dinâmica mercantil (competitiva) para a dinâmica social
levando à perigosa concepção de que sociedades devem ser
competitivas, quando, ao que parece, sociedades
competitivas não constituem bons ambientes para mercados
competitivos. Pelo contrário, todas as evidências mostram que
uma economia competitiva consegue se sustentar melhor em

373
sociedades cooperativas. Ou seja, a economia pode – e deve –
ser “de mercado”, mas a sociedade não.

E, para citar um quarto e último exemplo, o argumento –


prisioneiro de uma circularidade fatal – de que crescimento
leva inexoravelmente à desenvolvimento; ou de que
crescimento econômico leva à desenvolvimento social e
redução da pobreza se houver distribuição da renda. Ora,
como já argumentei no meu livro “Pobreza e Desenvolvimento
Local” (Brasília: AED, 2002), “para distribuir a renda em um
patamar que, supostamente, seja suficiente para promover o
desenvolvimento social necessário para sustentar o
crescimento é necessário ter um nível de crescimento a altas
taxas e mantê-lo durante um certo tempo. A pergunta é:
como fazer isso, se o alcance e a manutenção dessas taxas
exigem níveis de desenvolvimento social que só podem ser
atingidos quando tais taxas forem praticadas por certo
tempo? Repetindo... a circularidade do argumento econômico
é a seguinte: como fazer crescer o PIB a altas taxas,
continuadamente e por um tempo suficiente, para que seja
possível uma distribuição significativa da renda, se, para
tanto, é necessário partir de patamares de capital humano e
de capital social que [para tal raciocínio] só seriam alcançados
com um crescimento continuado do PIB a altas taxas?” (9).

Ao final da primeira década da segunda metade do século 20


foi colocada a questão da sustentabilidade do crescimento, ou
melhor, da própria sociedade humana no modelo do
crescimento. Grande parte do então nascente movimento
ambientalista se constituiu a partir da constatação de que não
poderia haver crescimento ilimitado em um mundo finito. O
que coloca um limite para a economia enquanto ciência do
crescimento. Seria uma “ciência temporária”, ou seja, suas
hipóteses só seriam válidas enquanto não se chegasse ao
limite dos recursos, limite a partir do qual nem a explicação
nem a receita do crescimento seriam válidas ou aceitáveis.

Só muito recentemente as pessoas (diante de realidades


como a pobreza e a desigualdade em certas nações, que

374
teimam em não diminuir em virtude do crescimento)
começaram a se perguntar sobre os objetivos do crescimento,
sobre ‘para quê’ e ‘para quem’ ele deveria ser promovido. Foi
assim que começou a entrar em debate a temática do
desenvolvimento humano. E, mais recentemente ainda, a
temática do desenvolvimento social.

Desenvolvimento humano não é a mesma coisa


que desenvolvimento social
Absorver a temática do desenvolvimento humano não foi tão
difícil assim para uma parte dos economistas. Afinal, o fator
humano pode sempre ser visto como um fator individual, pilar
sobre o qual se assenta toda a construção econômica
ortodoxa: são indivíduos que, agindo a partir do cálculo
racional de seus interesses egoístas, ao fim e ao cabo
constituem a sociedade. Portanto, de um ou outro modo, são
os (ou alguns dos) indivíduos que, ao se desenvolverem (no
caso, ao prosperarem economicamente em seus
empreendimentos – como donos, sócios, acionistas ou
empregados – ou ao auferirem marginalmente os resultados
do crescimento geral da economia) desenvolvem as nações e,
ao mesmo tempo, se desenvolvem a si próprios em termos
humanos (aumentando seus níveis de renda, de escolaridade,
de saúde, de expectativa de vida e de outros fatores que
porventura se queira introduzir na composição do chamado
“capital humano”).

Todavia, absorver a temática do desenvolvimento social não


está sendo tão fácil, na medida em que a compreensão de
que “o comportamento do sistema pode ser bem diferente
daquilo que é possível prever a partir da extrapolação do
modelo de comportamento dos indivíduos” exige uma certa
superação da abordagem mecanicista que ainda predomina
entre os economistas e em todos aqueles cuja consciência foi
colonizada pela sua visão de sociedade.

375
Quando os economistas falam em desenvolvimento social
estão, em geral, pensando em desenvolvimento humano a
partir de uma racionalidade econômica. E quando os
policymakers (cuja consciência foi colonizada pelos
economistas) falam em desenvolvimento social estão falando
em usar superavits de crescimento (recolhidos em geral na
forma de impostos) para fazer investimentos em saúde,
educação, saneamento, habitação, alimentação e nutrição,
transporte, segurança, emprego e renda e estão falando na
perspectiva de que o Estado, ao fazer isso, estaria
promovendo as condições necessárias e suficientes para que
as pessoas pudessem ter acesso ao mundo do
desenvolvimento econômico. Não estão tratando exatamente
de desenvolvimento social, mas de igualdade de
oportunidades para os indivíduos a partir de uma
racionalidade econômica.

Ademais, em geral as pessoas confundem desenvolvimento


humano com desenvolvimento social porquanto imaginam
que o que chamamos de social seja apenas um sinônimo para
‘coletivo de gente’, denominação para um conjunto de
elementos humanos (indivíduos) co-presentes sobre um
território por longo tempo. Não percebem que o conceito de
‘social’ se aplica a um sistema complexo (a sociedade), que
não significa apenas a reunião ou a soma dos indivíduos e
cujas funções (que explicam o chamado comportamento
social) não podem ser derivadas daquelas que são
desempenhadas pelos indivíduos.

O primeiro requisito para compreender o que se chama de


desenvolvimento social é partir da premissa de que a
sociedade existe. É por isso que é tão difícil para o
pensamento econômico ortodoxo aceitar a idéia de
desenvolvimento social (na medida em que ele se baseia em
uma premissa contraditória com a premissa da existência da
sociedade ao supor que o comportamento do sistema
econômico como um todo possa ser inferido da mera soma
das suas partes individuais). Ora, como o pensamento

376
econômico ortodoxo virou uma espécie de “religião laica”,
cujos dogmas são ensinados nas escolas e reproduzidos em
toda a parte, sobretudo pelos noticiários da mídia, em geral as
pessoas são conduzidas a pensar nos seus termos.

Desenvolvimento é sempre desenvolvimento


sustentável
As mesmas dificuldades para compreender o desenvolvimento
social (empregando o termo ‘social’ para designar os sistemas
complexos que chamamos de sociedade humana) se revelam
em relação à compreensão do desenvolvimento sustentável.
Porque a sustentabilidade é uma função de integração, é um
comportamento emergente em um sistema complexo que
viabiliza a conservação da sua adaptação ao meio.

Os ecologistas chegaram a essa compreensão a partir da


observação do comportamento dos organismos vivos e,
sobretudo, a partir do estudo dos ecosistemas. Começaram a
ver que o que mantinha vivos tais sistemas era o resultado de
miríades de atividades em uma rede reguladora e não da
condução exercida centralizadamente por um centro diretor.
Tais atividades visavam estabelecer e restabelecer,
continuamente, congruências múltiplas e recíprocas com o
meio. Se essas congruências fossem rompidas – ou seja, se a
adaptação não fosse conservada – o organismo não
permaneceria vivo e, portanto, o sistema não seria
sustentável.

Aqui também se revela, portanto, a impotência do


pensamento mecanicista para compreender e operar sistemas
complexos. O importante não é fazer crescer as variáveis do
desenvolvimento e sim fazê-las atingir valores ótimos (ou,
mais precisamente, flutuar em intervalos mutuamente
correspondentes em torno de valores ótimos) para que o
efeito de conjunto possa ser a capacidade de conservar a
adaptação.

377
Assim, para o desenvolvimento sustentável, o relevante é a
configuração dos fatores do desenvolvimento em seu conjunto
(como a renda, a riqueza, o conhecimento, o poder ou o
empoderamento e a interação com o meio ambiente natural)
e não os valores dessas variáveis tomados isoladamente.
Maximizar isoladamente o valor de uma dessas variáveis
levará por certo à insustentabilidade – hipótese muito difícil
de ser aceita pelos ideólogos do crescimento, para os quais a
coisa funciona sempre na base do ‘quanto mais melhor e não
importa o resto’. Mantidos os padrões atuais de produção e
consumo (cuja conformação tem a ver com a relação entre
vários outros fatores do desenvolvimento), uma renda per
capita, por exemplo, de 100 mil dólares, poderia levar uma
sociedade ao colapso, como qualquer pessoa inteligente pode
desconfiar, mas para eles seria algo assim como o céu.

Do ponto de vista da sustentabilidade o desenvolvimento é,


assim, sempre uma espécie de “coevolução”, de
desdobramento de um condomínio interativo de fatores. E
torna-se inclusive redundante utilizar a expressão
‘desenvolvimento sustentável’ na medida em que um
desenvolvimento que não fosse sustentável poderia até ser
crescimento (de uma ou de várias variáveis) mas não seria
desenvolvimento.

Desenvolvimento local não é apenas


desenvolvimento econômico
As dificuldades de compreensão do desenvolvimento como
um fenômeno sistêmico também se revelam em relação ao
chamado desenvolvimento local. Como tudo foi pensado para
uma localidade (quer dizer, para um único tipo de localidade),
particular e separada das demais, ou seja, aquela contida
pelas fronteiras do Estado-nação, muitas pessoas não vêem
sentido na expressão desenvolvimento local. Ou melhor,
compreendem o desenvolvimento local (quando se trata de
localidades sub-nacionais) sempre como um resultado
decorrente do (ou intimamamente associado ao)

378
desenvolvimento nacional. Ontem, Adam Smith escreveu
sobre “a riqueza das nações” e não sobre a riqueza de uma
localidade qualquer. Hoje, já no declínio da era das nações-
Estado, as pessoas continuam considerando apenas o
desenvolvimento nacional, se bem que agora como o
resultado de políticas macroeconômicas acertadas (que levem
à estabilidade e ao crescimento), mas cujas medidas não
podem ser tomadas em nível sub-nacional, em pequenas
localidades pelas quais não trafegam os grandes fluxos de
recursos do mundo econômico. Não é a toa que essa gente
ande tão nervosa nos últimos anos, ao constatar que o
processo de globalização retira também boa parte da
autonomia macroeconômica do Estado-nação, que, em alguns
casos, vira uma localidade tão periférica no mundo econômico
global quanto os pequenos municípios do interior que sempre
desprezaram.

As pessoas em geral têm dificuldades para compreender


como é que promovendo o desenvolvimento de localidades
periféricas e com baixíssimo PIB pode-se lograr um impacto
ponderável no processo de desenvolvimento do País.
Comparece aqui, por certo, além do preconceito econômico
original (o “pecado original” do pensamento econômico, que
identifica crescimento com desenvolvimento), o preconceito
macroeconômico (ou dos policymakers econômicos) segundo
o qual a unidade que deve ser desenvolvida é o Estado-nação
e que, portanto, só existe uma localidade que conta de fato.
Ora, isso é uma escolha política (motivada por uma visão
ideológica: o estatismo como ideologia legitimadora da
construção política chamada Estado-nação) que nada tem a
ver com qualquer coisa que se queira chamar de ciência. Por
quê não se pode pensar em uma localidade supra-nacional
(em uma união de países, como, por exemplo, a União
Européia)? E se a prática mostra que se pode pensar, nestes
termos, em uma unidade de desenvolvimento supra-nacional,
por quê não se poderia pensar em uma unidade infra-nacional
(como uma micro-região ou um município)?

379
O mesmo preconceito também se verifica entre os que
aceitam a idéia de desenvolvimento local (aplicada a
unidades infra ou sub-nacionais) sem terem se livrado ainda
da ideologia econômica. Dentre estes há os que sustentam,
por diversos caminhos argumentativos, que o fundamental é
promover o desenvolvimento econômico das localidades, seja
para fortalecer o mercado interno, seja para aumentar o
volume ou promover a distribuição da riqueza pela
multiplicação do número de proprietários produtivos, seja
para – em uma época de globalização – se refugiar em
espaços ainda não devastados pelos fluxos financeiros do
capitalismo global para, ali então, nesses pequenos
“esconderijos da história”, iniciar processos virtuosos de
acumulação primitiva de capital autóctone.

Ora, a simples ênfase da palavra ‘econômico’ na expressão


‘desenvolvimento econômico local’ revela, em geral, uma
incompreensão do desenvolvimento como fenômeno
sistêmico. Revela aquele preconceito economicista, tão
comum nas cartilhas dos dois séculos passados, segundo o
qual é o econômico que “puxa” o resto, que o econômico,
portanto, deve ser o ponto de partida, pois que é ele que
determina o comportamento das demais variáveis do
desenvolvimento (e isso quando se admite que existam outras
variáveis na equação do desenvolvimento, uma vez que, em
geral, todos os demais fatores, além do capital físico e
financeiro, são tratados como externalidades e, quando são
assim tratados, são considerados também como não-
centralidades). Muitas pessoas que pensam dessa maneira
em geral assumem o desenvolvimento local quando se
convencem de que isso será útil para gerar trabalho e renda.

Mas não se trata de multiplicar experiências de geração de


trabalho e renda a partir de uma racionalidade exclusiva ou
predominantemente econômica, como ocorreu nos anos 80 e
em boa parte dos anos 90 do século passado. Como disse
Caio Márcio Silveira (2003), “o grande diferencial das
experiências de desenvolvimento local, iniciadas ao final da
década [de 1990], é justamente constituir uma matriz de

380
projetos no território (o que chamo de "usina social de
projetos"), onde se combinam articulação interinstitucional e
participação social (ou novos "arranjos sócio-institutucionais"
ou "novas institucionalidades", vinculando ampliação da
esfera pública e oferta de serviços territorializados). Como
sabemos, este diferencial de ambiente não é apenas um
"aspecto contextual", mas é o núcleo do processo, é aí que se
dá o salto do pontual para o sistêmico” (10).

Todas as dificuldades de compreensão comentadas acima têm


a ver com a ausência de visão sistêmica na medida em que,
sem essa visão, não é possível perceber as múltiplas
interações entre as localidades e, nem mesmo, o que significa
‘local’ – e isso para não falar da percepção do processo em
curso de localização no sentido “forte” do conceito e da
hipótese que o sustenta. Ademais, sem a visão sistêmica não
se consegue perceber as múltiplas interações entre os
diversos fatores de desenvolvimento dentro de cada
localidade.

Do ponto de vista sistêmico, cada localidade é única


porquanto apresenta uma combinação particular de fatores do
desenvolvimento, um arranjo próprio de diversos capitais;
para usar uma linguagem metafórica: o capital físico-
financeiro e o capital empresarial – i. e., a propriedade
produtiva –, o capital humano, o capital social e o capital
natural. Assim, para caracterizar um lugar, desse ponto de
vista, as configurações particulares dos fatores de
desenvolvimento devem ter a durabilidade necessária para
gerar um padrão capaz de replicar. Ou seja, as variáveis
devem flutuar, durante um tempo suficiente, em torno de
certos valores relativos e, portanto, é isso o que caracteriza o
desenvolvimento daquela localidade como já comentei no
capítulo anterior.

Para a visão sistêmica não há, portanto, nenhuma variável a


ser maximizada isoladamente e nem há qualquer variável que
possa ser responsabilizada por produzir o efeito de conjunto
chamado desenvolvimento. Em determinada localidade o

381
valor da variável ‘capital humano’ pode ser muito maior do
que em outra e isso não significa que tal localidade é mais
desenvolvida do que a outra. Valores menores de ‘capital
humano’ podem ser “compensados” por valores maiores de
‘capital social’. Se não fosse assim o Brasil seria um país
muito menos desenvolvido do que a Argentina. Ou valores
menores do PIB podem ser “compensados” por altos valores
do ‘capital humano’. Se não fosse assim a Islândia ou a Suiça
seriam países muito menos desenvolvidos do que os Estados
Unidos. As pessoas que não vêem isso em geral confundem
desenvolvimento com pujança econômica ou, às vezes,
infelizmente, com capacidade político-militar de se impor ao
mundo, unilateralmente, a partir de posições e argumentos de
força. Ora, estamos falando de desenvolvimento ou de
capacidade de dominar e de mandar nos outros? Se ambas
são a mesma coisa, ou se uma leva inexoravelmente à outra,
então se poderia medir o grau de desenvolvimento de uma
localidade pelo número de ogivas nucleares e mísseis
balísticos operacionais que possui em estoque e não
deveríamos ficar perdendo tempo e quebrando a cabeça com
a elaboração de índices humanos, sociais ou ambientais de
desenvolvimento. Mas não me consta que apesar de seu
número de ogivas e mísseis intercontinentais alguém em sã
consciência prefira viver na Rússia do que no Canadá baseado
no cálculo de que lá, na primeira, exista mais
desenvolvimento.

Mas há um fator ou variável na equação do desenvolvimento


que, quando se trata de desenvolvimento local (quer dizer,
quando queremos olhar o desenvolvimento como
desenvolvimento local, encarando, portanto, o fenômeno real
que acontece sempre em uma localidade concreta e não no
mundo abstrato da “máquina econômica” inventada pelos
economistas), se distingue dos demais, não pela sua
capacidade de determiná-los (papel que se atribui
tradicionalmente ao fator econômico em virtude, entre outras
coisas, da (com)fusão entre crescimento e desenvolvimento) e
sim pelo seu papel “ambiental”, por assim dizer; ou seja: pelo
fato de estar implicado na própria geração daquilo que

382
chamamos de localidade. Tal fator é o capital social, ou o
‘poder social’ ou a capacidade de um coletivo humano estável
de se mover, de alterar suas relações internas
(compreendendo que, se desenvolvimento implica sempre
mudança, tal mudança é também, sempre, uma mudança
social, uma vez que o conceito de desenvolvimento se aplica
a sociedades humanas e não a quaisquer outros sistemas ou
coleções de objetos vivos ou inanimados).

Para compreender esse ponto de vista é preciso ver as


relações intrínsecas entre localização e desenvolvimento.

O nexo conotativo entre localização e


desenvolvimento
Uma tentativa de sistematização das hipóteses e definições
utilizadas neste livro para construir uma argumentação capaz
de estabelecer um nexo conotativo entre localização e
desenvolvimento poderia ser apresentada de modo sucinto da
seguinte maneira:

1 – Sociedades são coletivos humanos estáveis, afastados do


estado de equilíbrio, que adquirem características de sistemas
complexos adaptativos a medida que assumem a morfologia
de redes.

2 – A forma e o comportamento culturais manifestam-se como


propriedades que emergem da dinâmica complexa das redes
sociais.

3 – Sociedades geram (por repetição) padrões de


comportamento, ou seja, unidades culturais (programas),
capazes de se replicar (por imitação).

4 – O sistema (a rede social) funciona como amplificador dos


estímulos recebidos/emitidos por seus componentes e como
processador capaz de realizar múltiplas operações em

383
paralelo simultaneamente por meio desses componentes
(humanos).

5 – Localidade (ou ‘local’, no sentido “forte” da hipótese) é


uma realidade social criada pelo processo de localização.

6 – Localização é o processo de geração de identidade e de


replicação de suas características realizado por uma
sociedade.

7 – Quanto mais tramada por dentro (por redes sociais) for


uma localidade e quanto mais conectada para fora ela estiver,
maior será o seu ‘poder’ de gerar padrões replicáveis de
comportamento.

8 – Quanto mais tramada por dentro (por redes sociais) é uma


localidade, menor ela é (adquirindo o status de ‘mundo
pequeno’).

9 – Quanto menor o mundo (no sentido de mais tramado por


redes sociais ou da existência de mais caminhos entre seus
nodos) mais potente socialmente ele é (small is powerful).

10 – A localização diminui o ‘tamanho do mundo’ e aumenta o


seu ‘poder social’.

11 – Quanto mais ‘poder social’ tem uma localidade, mais


capacidade ela tem de usinar unidades culturais imitáveis
(softwares replicáveis, capazes de “rodar” em outros
hardwares, ou seja) em outras localidades.

12 – É o sistema como um todo (a rede social) que confere


‘poder social’ ao seus componentes (humanos).

13 – Todo ‘poder social’ é empoderamento humano.

14 – Comunidades são ‘mundos pequenos’ que atingiram


certo grau de “tramatura” do seu tecido social.

384
15 – Comunidades são sociedades com mais ‘poder social’
para usinar padrões de comportamento (programas).

16 – O processo de localização cria comunidade.

17 – A ampliação social da cooperação, que dá origem ao (ou


co-origina o) fator do desenvolvimento designado pelo
conceito de capital social (e que é o conteúdo do que
chamamos de ‘poder social’), ocorre (ou exclusivamente, ou
predominantemente) em comunidades.

18 – Quanto mais conectada para fora estiver uma


comunidade mais condições ela terá de exportar padrões de
comportamento (programas) que serão adotados, por
imitação, por outros coletivos humanos.

19 – Chamamos de desenvolvimento ao grau de


desenvolvimento desses programas (que dá a medida da sua
capacidade de induzir comportamentos em virtude do seu
‘poder social’ de gerar e replicar seus próprios padrões).

20 – Quanto menor (e, portanto, mais potente socialmente) é


um mundo, mais chances terão de se propagar mudanças de
comportamento ensaiadas por seus componentes (ou seja,
mais susceptível ele será à mudança social).

21 – Quanto mais localizado estiver um mundo mais apto a


experimentar o desenvolvimento ele estará.

22 – Desenvolvimento é uma classe de mudança social.

23 – A classe de mudança social que interpretamos como


desenvolvimento é aquela caracterizada pela conservação da
adaptação (ou pela “co-evolução” com o meio; ou, ainda, pelo
que se chama de sustentabilidade).

24 – Não há desenvolvimento sem cooperação.

25 – Todo desenvolvimento é local.

385
26 – Todo desenvolvimento é humano.

27 – Todo desenvolvimento é social.

28 – Todo desenvolvimento é sustentável (ou seja, só se pode


chamar de desenvolvimento às mudanças sociais que
contribuam para a sustentabilidade do sistema).

29 – Todo desenvolvimento local (humano, social e


sustentável) só se define completamente pelas suas relações
com o global.

Justificativas para as proposições acima já foram


apresentadas, de modo a-sistemático, ao longo do presente
texto e reproduzi-las aqui seria cansativo. Resta ver o que
tudo isso tem a ver com a chamada revolução do local e por
quê se afirma que a volta ao local, em uma época de
globalização, está se afirmando como uma alternativa de
indução ao desenvolvimento que promete transformar
milenares relações políticas e sociais de dominação.

A revolução do local como promoção do


desenvolvimento
O objetivo da revolução do local não é tomar o poder político
e sim aumentar o ‘poder social’ das comunidades que estão
(re)florescendo em uma época de globalização. É por isso que
ela é uma revolução social stricto sensu (e não uma revolução
política feita “em nome” de uma revolução social).

Como vimos, enquanto as velhas comunidades eram


comunidades herdadas (ou comunidades de passado), as
novas comunidades que estão surgindo, durante o processo
em curso de globalização, são comunidades de projeto, ou
seja, futuros desejados, projetados e antecipados em
experiências concretas por coletivos humanos estáveis.

386
Na velha concepção de revolução estatal-nacional os
revolucionários são reformadores de conteúdos político-
ideológicos e não de estruturas e dinâmicas sociais. Mesmo
declarando o contrário – e se apresentando como
transformadores sociais – na prática logram apenas trocar o
“recheio” do Estado. Pregam, muitas vezes, a mudança do
“caráter de classe” do Estado e outras besteiras semelhantes
que significam, sempre, ao fim e ao cabo, remover (por meios
violentos ou pacíficos) os velhos ocupantes para ocupar o seu
lugar, via de regra mantendo, entretanto, inalterados, as
estruturas piramidais (hierárquicas), os processos
centralizados (e burocratizados de comando) e sobretudo, o
padrão, vigorante há milênios, de relação do Estado com a
sociedade.

Na nova concepção de revolução do local, os revolucionários


são inovadores, experimentadores de micro-mudanças de
comportamento que alteram padrões de organização (mais
rede e menos hierarquia) e modos de regulação (mais
democracia e menos autocracia), podendo transformar de fato
o padrão de relação entre Estado e sociedade.

Os novos agentes revolucionários são agentes de


desenvolvimento no sentido em que o conceito foi redefinido
aqui. São agentes políticos, por certo, mas naquela outra
acepção apontada por Platão em “As Leis”; ou seja, não são os
conhecedores da “ciência do estrategista” e sim os
praticantes da “arte do tecelão”. São tecelões de redes
sociais. E são experimentadores de processos democrático-
participativos.

Ora, o conteúdo da expressão ‘poder social’ é o próprio


conceito de ‘capital social’. Os novos agentes revolucionários
são agentes de desenvolvimento porque são construtores de
capital social, artífices de programas de investimento em
capital social. Por quê? Porque, como vimos, o capital social é
um fator sem o qual não pode ocorrer o que chamamos de
desenvolvimento.

387
Mas assim como, em geral, economistas e policymakers ainda
não se deram conta das relações entre desenvolvimento e
democracia, nem mesmo os teóricos do capital social
parecem ter se dado conta das relações entre a produção de
capital social e o processo de democratização, ou melhor, de
democratização da democracia.

A relação entre revolução do local e


radicalização ou democratização da democracia
Do ponto de vista da democracia realmente existente, o
relevante é que os modos de regulação de conflitos sejam
não-violentos. Do ponto de vista da radicalização ou da
democratização da democracia, não basta que esses modos
sejam não-violentos, porquanto é necessário que eles sejam
cada vez menos adversariais e cada vez mais cooperativos
(“pazeantes” ou construtores de paz). Ou seja, enquanto a
democracia que temos (representativa | política | formal) se
conforma com a regulação majoritária da “inimizade política”
(pela via da prevalência da vontade da maioria em eleições),
uma democracia em processo de radicalização (representativa
 participativa | política  social | formal  substancial)
almeja transformar a “inimizade política” em “amizade
política”.

Do ponto de vista da democracia realmente existente, o


relevante é que haja renovação periódica do poder político do
Estado-nação. Do ponto de vista da radicalização ou da
democratização da democracia, isso não basta, sendo
necessário que cada vez mais pessoas tenham oportunidade
(por livre escolha ou voluntariamente) de participar do poder
político, sobretudo naqueles âmbitos que afetem diretamente
as suas vidas (i.e., nas suas localidades). Para que seja
possível efetivar tal participação não basta um regime formal
de liberdades políticas (asseguradas por lei), mas é preciso
que as sociedades locais empoderem seus componentes. Ou
seja, é necessário que exista um ‘poder social’

388
ensejando/viabilizando a participação dos cidadãos na polis
(entendida como comunidade política).

A democracia realmente existente é uma dinâmica


competitiva, voltada para a disputa pela condução (o ‘governo
político’, latu sensu) do Estado-nação (em quase todos os
seus poderes e em todos os seus níveis), que visa a
estabelecer pactos de convivência (na medida em que todos
aceitem suas regras ou sejam compelidos a aceitá-las, uma
vez que tais regras, unificadas, são sancionadas na forma de
lei pelo Estado). A democracia em processo de
democratização introduz novas dinâmicas que visam a
construção, para além de pactos de convivência, de pactos de
cooperação na esfera pública para promover aquilo que
Tocqueville chamou de “governo civil” (11) das comunidades
(e as regras, nesse caso, são diversificadas na medida em que
emergem sempre de configurações sociais peculiares).

Ora, esse “governo civil” de Tocqueville é o antepassado em


linha direta do conceito de capital social e é, assim, uma
expressão daquele ‘poder social’ cujo incremento só pode se
dar no local – incremento que constitui, aliás, o próprio
objetivo da revolução do local.

A revolução do local e a transformação das


relações políticas e sociais de dominação
Chegamos assim à última das hipóteses deste livro sobre a
revolução do local. Em uma época de globalização, a volta ao
local, para promover o desenvolvimento comunitário –
entendido como desenvolvimento humano, social e
sustentável –, é uma revolução. Essa revolução é diferente do
que foi assim chamado (e praticado) nos últimos cem ou
cento e cinqüenta anos, porquanto, na prática, não tem como
objetivo e, na teoria, não considera como momento decisivo,
a troca de elites no poder do Estado-nação. Ela é diferente
porque visa ao empoderamento de pessoas e comunidades e
porque não imagina que seja possível fazer isso

389
centralizadamente, por meio de um comando unificado, de
uma mesma diretiva emitida “de fora” e “de cima”, porém
sustenta que tal empoderamento deva ser molecular, a partir
“de dentro” e “por baixo”. Ela parte da idéia de que o
empoderamento molecular é a única maneira de se subtrair
aos padrões hierárquicos e aos modos autocráticos que ainda
predominam nas sociedades humanas.

É uma revolução com significado global que, entretanto (ou


por isso mesmo), só pode ser feita no âmbito local. Atinge a
todos na medida em que é realizada em um; ou melhor,
estabelece que o caminho para a transformação do todo é
aquele que passa pela transformação de um. Um a um.

Há quem ache que isso não é possível, sobretudo em uma


época de globalização que dissolve, dispersa, fragmenta...
Mas é exatamente o contrário. Isso só é possível em uma
época de globalização. É preciso dissolver mais, dispersar
mais, fragmentar mais. Por quê? Porque é preciso globalizar
mais para localizar mais.

Por isso, estou cada vez mais convencido de que grande parte
de nossos problemas não decorre de excesso e sim de falta de
globalização, no sentido em que o termo é empregado aqui,
ou seja, como um dos aspectos de um processo de mudança
social global que implica também localização. Neste sentido, o
que chamamos de dominação só ocorre por insuficiência de
glocalização; ou melhor: existe dominação na medida inversa
da existência de globalização-e-localização, uma vez que não
se conhece na história nenhum sistema ou prática de
dominação que tenham conseguido se implantar na ausência
de padrões hierárquicos de organização (e de modos
autocráticos de regulação, que parecem lhes ser próprios).

E, por isso, faz sentido a expressão ‘revolução do local’. A


volta ao local, em uma época de globalização, está se
afirmando como uma alternativa de desenvolvimento que
promete transformar seculares, melhor dizendo, milenares

390
relações políticas e sociais de dominação. Ora, se isso não é
uma revolução, não sei o que poderia ser assim chamado.

De uns anos para cá muitas pessoas e organizações vêm


tentando estimular essa revolução por meio de estratégias de
investimento em capital social. Mas só muito recentemente
estão sendo elaborados argumentos teóricos mais
consistentes e reflexões mais sistematizadas sobre as
milhares de experiência práticas que estão em curso, para
tentar mostrar o que está “por trás” de tudo isso, ou seja,
para explicitar uma “filosofia” capaz de justificar o que
estamos chamando aqui de revolução do local.

Baseadas em estratégias de investimento em capital social,


algumas metodologias foram construídas para induzir o
desenvolvimento humano e social sustentável. Pelo menos
uma parte dessas metodologias poderia ser justificada por
uma argumentação como a seguinte:

a) temos evidências de que a melhoria das condições de vida


e convivência social dos seres humanos depende de certas
mudanças sociais que interpretamos como desenvolvimento;

b) essas mudanças coimplicam a capacidade de uma


sociedade de produzir e reproduzir capital social;

c) a capacidade de produzir e reproduzir capital social é tanto


maior (ou melhor) quanto mais padrões de organização em
rede e modos de regulação democrático-participativos forem
praticados;

d) como todo desenvolvimento é desenvolvimento social e


como desenvolvimento social é mudança social e como
mudança social é uma questão política, tudo depende – muito
mais do que, às vezes, imaginamos – de não reproduzir uma
atuação política intervencionista, verticalista e centralizadora,
pois é esse tipo de atuação que extermina capital social e
impede que pessoas e comunidades valorizem e desenvolvam
seus próprios ativos, aproveitando oportunidades que são

391
sempre únicas e encontrando suas próprias soluções para
resolver seus problemas, da sua maneira, afirmando a sua
identidade.
Portanto, para uma estratégia de investimento em capital
social, induzir o desenvolvimento humano e social sustentável
como forma de estimular a revolução do local é manter a
esperança centrada no empoderamento molecular das
populações, para que elas próprias se emancipem.

Esse trabalho de tecelão, de construir, pacientemente, a


autonomia dos coletivos, da “comunidade que faz”, não pode
ser substituído pela vontade política de um “chefe que faz”
(por maior que seja o seu poder) e nem mesmo pela confiança
em um líder (por maiores que sejam seu carisma e sua
gravitatem). Uma comunidade que conseguiu aproveitar uma
oportunidade ou superar uma adversidade a partir de seus
próprios esforços criativos, de sua própria inteligência
coletiva, significa muito mais para o desenvolvimento humano
e social sustentável do que transferências maciças de
recursos “de cima” ou, mesmo, do que grandes mobilizações
propagandísticas, rebanhos marchando, bandeiras
desfraldadas – enfim, tudo aquilo que representa a monotonia
(e a monodia) das manifestações de massa próprias de um
mundo da “segunda onda”.

Como desencadear a revolução do local: a


questão da “massa crítica”
Algumas pessoas ainda não conseguem ver como a revolução
do local poderia ser desencadeada em âmbito global (isto é,
no mundo inteiro) e no âmbito local (quer dizer, no interior de
cada localidade). E isso ocorre porque essas pessoas, ou
imaginam que seria necessário realizá-la em todas as (ou na
maioria das) localidades do mundo, ou acreditam que seria
preciso conseguir a adesão de todas as (ou da maioria das)
pessoas de uma (e de cada) localidade.

392
Ora, em primeiro lugar é preciso ver que a revolução do local
já está acontecendo.

Em segundo lugar é preciso ver que não é necessário (nem


seria possível) “fazer” a revolução do local no (espaço
abstrato do) mundo. A revolução do local (como o nome, aliás,
está dizendo) é “feita” no local.

Em terceiro lugar é preciso ver que, para que o processo de


localização se desencadeie em uma localidade qualquer, é
necessário apenas que uma parcela da sua população
conectada entre si segundo um padrão de rede e regulando
seus conflitos de modo democrático-participativo o assuma
cooperativamente. Ou seja, não é necessário engajar a
população toda de uma localidade, nem conquistar a maioria
dessa população.

Isso tem a ver com o que chamamos de ‘poder social’, com o


‘tamanho de mundo’ de uma localidade, com o grau de
“tramatura” social, com a capacidade de mediar conflitos de
modo democrático-participativo, com os níveis de confiança e
cooperação existentes e, portanto, com o “estoque” ou fluxo
disponível de capital social.

Sob certas condições (objetivas e subjetivas, incluindo o


padrão de relação Estado-sociedade vigorante) determinados
programas que instruem a construção de comportamentos
favoráveis à localização, se forem ensaiados por uma
pequena parcela de agentes de uma localidade, podem se
amplificar e se replicar de sorte a atingir o sistema como um
todo. Ou seja, uma mudança de comportamento, mesmo
periférica, ensaiada em um ‘mundo pequeno’, tem mais
chances de se propagar para o sistema como um todo
afetando o comportamento dos outros agentes que o
compõem, porquanto mundos pequenos são mundos mais
susceptíveis à mudança social do que mundos grandes.

Deve haver algo como um “ponto de desequilíbrio” a partir do


qual um processo de “contaminação” mais vigoroso se

393
desencadeie. Algo assim como uma “massa crítica”
detonadora. Mas, certamente, para cada configuração
particular haverá uma quantidade e uma qualidade mínimas
dessa “massa crítica”. E, mesmo para uma configuração
particular, talvez nunca possamos conhecer, completamente
e de antemão, nem os valores nem as características dessa
“massa crítica” para que o processo seja detonado.

Entretanto, uma nova disciplina científica dedicada a análise


das redes sociais vem avançando bastante ultimamente. Não
é improvável que, daqui a algum tempo, possamos justificar o
insight de Jane Jacobs (1961) (12), de sorte a estabelecer uma
relação “forte” entre ‘tamanho de mundo’ (ou ‘extensão
característica de caminho’ ou ‘comprimento de corrente’) e
capacidade de replicação de programas que instruem a
construção de comportamentos, dentro de uma mesma
localidade e entre localidades diferentes conectadas em rede.

Como comentei em meu livro “Capital Social” (Franco, 2001),


“Jacobs estava preocupada com os fatores que tornam "viva"
uma localidade, que fazem com que ela se torne aquilo que
chamava de uma "Entidade real", com a teia de relações
tramada por pessoas humanas reais, que vivem naquela
localidade: ela escreveu que “as inter-relações que permitem
o funcionamento de um distrito como uma Entidade não são
nem vagas nem misteriosas. Consistem em relacionamentos
vivos entre pessoas específicas, muitas delas sem nada em
comum a não ser o fato de utilizarem o mesmo espaço
geográfico... São as relações ativas entre pessoas, geralmente
líderes, que ampliam sua vida pública local para além da
vizinhança e de organizações ou instituições específicas e
proporcionam relações com pessoas cujas raízes e vivências
encontram-se, por assim dizer, em freguesias inteiramente
diferentes” (13).

Jane Jacobs está tratando de algo muito mais profundo... Ela


investiga a formação do "ser social", que chama de "Entidade
real" (com 'E' maiúsculo): "É necessário um número
surpreendentemente baixo de pessoas que estabeleçam

394
ligação, em comparação com a população total, para
consolidar o distrito como uma Entidade real. Bastam cerca de
cem pessoas em uma população mil vezes maior. Mas essas
pessoas precisam dispor de tempo para descobrir umas às
outras, para investir em colaboração proveitosa – e também
para criar raízes nos diversos bairros menores locais ou de
interesse específico" (14) (Jacobs, 1961: 147).

Surpreendentemente a passagem acima não gerou nenhuma


reflexão mais fecunda, nem por parte dos leitores-
admiradores de Jacobs, nem por parte dos teóricos do capital
social. Mas aqui talvez esteja, ao meu ver, uma das pistas
para desvendar a complexa dinâmica das sociedades
humanas” (15).

Por outro lado, como vimos no Texto 6, (muito embora o


recentíssimo experimento de Duncan Watts (2003) e outros
não tenha confirmado essa hipótese) (ver Texto 7), “mesmo
que grupos locais sejam altamente agrupados, desde que
uma pequena fração (1 por cento ou menos) dos indivíduos
tenha conexões de longo alcance fora do grupo, as extensões
de caminho serão baixas. Isso ocorre porque a transitividade
faz com que tais indivíduos ajam como atalhos, ligando
comunidades inteiras umas às outras. Um atalho não
beneficia apenas um único indivíduo, mas também todos os
que estão ligados a ele e todos ligados àqueles ligados a ele,
e assim por diante. Todos podem beneficiar-se do atalho, em
muito encurtando a extensão característica de caminho. Por
outro lado, mudar uma conexão local para uma de longo
alcance tem apenas um efeito pequeno sobre o coeficiente de
agrupamento” (16).

As investigações atuais ainda não são conclusivas e o assunto


permanece em discussão em um círculo muito restrito de
pesquisadores. Atualmente, porém, creio que já temos
elementos suficientes para dar como certa uma coisa: quanto
mais elementos ela englobar, quanto mais tramada “por
dentro” e conectada “para fora” estiver uma localidade, mais
chances teremos de que o processo venha a acontecer.

395
Talvez bastasse isso... Talvez estejamos perdendo tempo...
Estimule as redes – e o “metabolismo” que parece lhes ser
próprio: a democracia interativa – e tudo o mais virá. Ou não
virá. Mas se não vier não é por nossa culpa e não podemos
fazer nada para que venha, a não ser sucumbir à tentação de
levar as coisas prontas, a partir de uma intervenção exógena,
a partir de uma lógica heterônoma. E aí não vai adiantar,
porquanto não conseguiremos fazer isso sem afetar
negativamente o “corpo” e o “metabolismo” das redes
endógenas, sem reintroduzir ou reforçar padrões hierárquicos
de organização e modos autocráticos de regulação,
interrompendo (ou retardando), então, o processo de
localização.

O que não fazer?


Neste sentido, para “fazer” a revolução do local, é preferível
não fazer do que fazer. Aliás, a célebre pergunta que deu
origem ao catecismo revolucionário do século 20 (“Que
Fazer?”: Lênin, 2002) deveria agora ser refeita, trocada pela
sua negativa: ‘o que não fazer?’. Porque no nosso afã por
realizar grandes feitos e deixar a nossa marca ou pelo desejo
de moldar as sociedades de acordo com um modelo ideal em
que acreditamos ou de uma verdade que julgamos possuir,
muitas vezes assumimos a condição de condutores de
rebanhos. E aí queremos “juntar o rebanho” para levá-lo,
unido, para ali ou acolá e nos transformamos,
invariavelmente, em agentes de reprodução de uma idéia e
de uma prática de ordem (imposta e prefigurada de antemão)
que impede o empoderamento molecular das populações e a
manifestação da inteligência coletiva das comunidades.

Assim, quando nos acreditamos “ungidos” ou predestinados a


fazer algo pelo povo, seja a partir de posições de poder
conquistadas eleitoralmente nas instituições e aparelhos do
Estado-nação, seja quando tentamos, por qualquer meio,
reconhecido ou não como democrático, derrubar os titulares

396
dessas instituições e aparelhos para ocupar o seu lugar em
nome de um ideal generoso e igualitário, via de regra não
fazemos mais do que manter (e freqüentemente até reforçar)
as estruturas iníquas que queríamos transformar.

Isso não significa que não devamos participar do processo


democrático realmente existente ou que não seja importante,
para a democracia, a disputa eleitoral em todos os níveis e
para todos os cargos do Estado. Mas a ascensão aos poderes
de Estado não ajuda a transformação da sociedade – se, digo:
se – não procurarmos transformar também o padrão de
relação entre Estado e sociedade, começando por zelar pela
qualidade da “atmosfera democrática” (para que as pessoas
possam ter “ar” para respirar e, assim, possam inventar e
experimentar coisas diferentes daquelas que imaginamos,
nós, os que queremos conduzi-las) e por estabelecer
procedimentos democráticos que evitem (ou, pelo menos,
atenuem) o intervencionismo, a centralização, o paternalismo
e o clientelismo. E, sobretudo, se nossa atuação não for
inibidora das iniciativas locais. Já seria muito se os ocupantes
do Estado se esforçassem por não fazer essas coisas.

Em geral, porém, os que ocupam cargos no Estado com o


intuito sincero de ‘fazer alguma coisa pelo povo’ não
compreendem que, mesmo que existissem recursos
orçamentários disponíveis para transferir para a população
por meio de programas compensatórios, mesmo neste caso,
isso não deveria ser feito dentro do padrão ainda vigorante de
relação entre Estado e sociedade. Porque, fundamentalmente,
o problema não é econômico, nem micro, nem meso, nem
macroeconômico. O problema é político. Noventa por cento
das políticas sociais voltadas para o enfrentamento da
pobreza são políticas que se alimentam da pobreza e são, ao
fim e ao cabo, políticas para manter a pobreza. Por motivos
politicamente óbvios.

O que não é tão óbvio assim é que quanto mais bilhões você
injetar a partir do Estado, mais capital social exterminará se –
digo: se – os desenhos das políticas não forem alterados; ou

397
seja, se o padrão de relação entre Estado e sociedade não for
modificado. Mas vá-se lá dizer-lhes!

Ocorre que desenvolvimento parece não ter mesmo muita


coisa a ver com o que pensa boa parte dos economistas e dos
policymakers. Um pequeno Estado árabe produtor de
petróleo, com altíssimo PIB per capita, poderá promover a
educação superior de todos os habitantes e médico em casa
para todos os habitantes e residências de luxo para todos os
habitantes etc. etc. E poderá mandar todos os caras estudar
em Oxford. Pergunto: é isso? Esse hipotético Estado alcançou
um patamar, desejável por nós, de desenvolvimento?

Se entendermos que todo desenvolvimento é


desenvolvimento social e que desenvolvimento social é
mudança social, a resposta para a pergunta acima não poderá
ser afirmativa. Por mais que pareça óbvio que as pessoas
devam poder sobreviver e realizar seu direito ao bem-estar
material, há uma diferença entre comunidades humanas e,
por exemplo, coletividades de animais. Ao gado confinado
holandês, já se disse, também nada lhe falta em termos de
condições sobrevivenciais. Mas, certamente, não é isso o que
queremos para os seres humanos. Porque, ao contrário do que
tanto se repete, não se trata apenas de melhorar condições
de vida e sim de melhorar também as condições de
convivência social.

Nunca é demais repetir. O ser humano, como ser individual-e-


social, só se desenvolve na medida em que pode alterar
condições herdadas a partir de sua própria identidade.
Desenvolvimento é o poder de afirmar uma nova identidade
no mundo em virtude de poder tornar dinâmicas novas
potencialidades. Uma localidade deve encontrar seu próprio
caminho, isto é, afirmar sua própria identidade no mundo ao
realizar suas vocações e ao dinamizar suas potencialidades,
que são únicas no sentido de que são próprias àquela
particular coletividade.

398
Para concluir, não se percebe que desenvolvimento é um
fenômeno sistêmico, próprio de sistemas complexos – como o
são as sociedades humanas. Ora, não existe outro meio de
operar tais sistemas senão pela política. Pode-se, através da
política – e, nos regimes democráticos, unicamente através
dela – manter ou alterar as configurações dos sistemas
sociais.

Por isso, se queremos encontrar uma alternativa de


desenvolvimento, o fundamental é que a política seja
alterada. Se não se souber como, há uma saída: basta não
fazer o que vem sendo feito. Esta já seria uma contribuição
inestimável dos velhos atores políticos institucionais à
revolução do local.

Os que ocupam posições políticas institucionais no Estado-


nação, sobretudo nos governos, em todos os níveis, poderiam,
por certo, fazer algo mais, se abrissem espaços – por meio de
parcerias e de regulamentações adequadas – para que os
novos movimentos sociais que geram comunidades de projeto
e as organizações da sociedade civil constituídas em torno
das temáticas inovadoras desses movimentos, pudessem se
fortalecer e se multiplicar gerando, cada vez mais, novas
institucionalidades e novas redes participativas, ao invés de
criar dificuldades ou de querer controlar ou cooptar ou
absorver ou usar instrumentalmente tais movimentos para
conquistar mais poder ou para se manter pelo maior tempo
possível no poder.

Mas o caminho da revolução do local parece ser mesmo o da


“contaminação”. E não temos como saber quanto tempo
levará o processo. Em alguma medida, ele já está
acontecendo. E talvez seja pensar com uma velha cabeça
esperar que haja algum desfecho grandioso, um momento
crucial e decisivo.

O tempo, aliás, é função da taxa de crescimento ou da


velocidade de propagação das mudanças moleculares. Se há
mudança, o tempo está correndo. Quanto mais mudança

399
houver, mais tempo estará sendo ganho a favor da revolução
do local.

Há muito mais coisa envolvida na revolução do


local...
Entretanto, como vimos neste livro, há muito mais coisa
envolvida na revolução do local.

A medida que o ‘ser social’ vai sendo reconhecido e ganhando


um estatuto próprio, a medida que se vai compreendendo que
as comunidades de projeto são mundos verdadeiramente
humanos, a medida que nossa “mente coletiva” se concentra
no local, ela pode se expandir para o planeta inteiro,
antecipando, quem sabe, aquilo que, ao longo da história
humana, tem aparecido em nossos melhores sonhos de
futuro: a tão almejada ecumene planetária.

Com efeito, em um universo finito, tramado por múltiplas


redes, local pode assumir características tão holográficas
que...

NOTAS E REFERÊNCIAS

(1) Henderson, Hazel (1999). Além da globalização: modelando uma


economia global sustentável. São Paulo: Cultriz/Amana-Key, 2003.

(2) Idem.

(3) Ormerod, Paul (1994). A morte da economia. São Paulo: Companhia


das Letras, 1996.

(4) Arthur, W. Brian (1996). “Increasing returns and the new world of
business”, Harvard Business Review, jul-ago.

(5) Ormerod; op. cit.

(6) Idem.

400
(7) Cit. por Henderson (1999). Cf. Reder, M. (1999). Economia: a cultura
de uma ciência controversa. Chicago: Chicago University Press, 1999.

(8) Ormerod; op. cit.

(9) Franco, Augusto (2002). Pobreza & Desenvolvimento Local. Brasília:


AED, 2002.

(10) Comunicação pessoal ao autor.

(11) Tocqueville, Alexis (1835-1840). A democracia na América. São


Paulo: Martins Fontes, 1998.

(12) Jacobs, Jane (1961). Morte e vida de grandes cidades. São Paulo:
Martins Fontes, 2000.

(13) Jacobs; op. cit. em Franco, Augusto (2001). Capital Social. Brasília:
Instituto de Política / Millennium, 2001.

(14) Jacobs; op. cit.

(15) Franco (2001); op. cit.

(16) Hong, Theodore (2001). “Desempenho” in Oram, Andy (org.). Peer-


to-peer: o poder transformador das redes ponto a ponto. São Paulo:
Berkeley, 2001.

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