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gregorio de nisa
LA VIRGINIDAD
editorial ciudad nueva
Gregorio de Nisa
LA VIRGINIDAD
Gregori o de Ni s a naci en el Ponto, en la
regin de Cesrea de Capadoci a, donde su
padre ejerca la profesin de retrico, y
donde la familia pose a numerosas propi e-
dades. La fecha de su nacimiento se sita
en torno al a. 335 y la de su muerte hacia el
395. Gregori o pertenece a una familia
numerosa y de honda tradicin cristiana.
Es santa su abuela Macrina, son santos sus
padres Basilio y Emelia, y de entre los her-
manos, Macri na, la hermana mayor,
Basilio, obi spo de Cesrea y Pedro, obi spo
de Sebaste. La vida de Gregori o est indi-
solublemente ligada a la vida de los dos
hermanos mayores, Macrina y Basilio, que
influyeron decisivamente en su formacin.
Lo que Gregori o admira en ellos es, sobre
todo, su gnero de vida, su amor al vivir
filosfico, es decir, su desprendimiento de
la vida del mundo, su castidad, su estar por
encima de la gloria mundana, cosas que
quedan suficientemente reflejadas en la
presente obra.
El Tratado sobre la virginidad no se com-
prende si no se tiene presente el fervor de
la familia en que ha nacido su Autor.
Gregori o lo escribe a comi enzos del a. 371,
a peticin de Basilio, como apoyo teolgi-
co a la vida de Annesi, al movimiento asc-
tico que Macrina y Basilio han catalizado.
El Tratado sobre la virginidad es la pri me-
ra obra de Gregori o, escrita poco antes de
ser consagrado obi spo por su hermano
Basilio. Se trata de una obra juvenil, pero
importante no slo por los datos histri-
cos que ofrece, sino porque revela ya
muchos de los trazos fundamentales de su
pensami ento teolgi co y espiritual. Su
importancia es an mayor porque recoge
tambin el pensamiento de los capadoci os
sobre la virginidad y, ms en general, sobre
la asctica cristiana.
BI BLI OTECA DE PATRSTI CA
49
Director de la coleccin
MARCE L O ME RI NO RODR GUE Z
Gregorio de Nisa
LA VIRGINIDAD
Introduccin, traduccin, notas e ndices de
Lucas F. Mateo-Seco
Ciudad Nueva
Madri d - Buenos Aires - Bogot
Montevi deo - Santi ago
Reservados todos los derechos. La reproducci n parcial o total de
esta obra, por cualquier mtodo o procedi mi ento, sin la autorizacin
escrita de los propietarios del copyright est prohi bi da al amparo de
la legislacin vigente.
2000, Editorial Ci udad Nueva
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I S BN: 84-89651-77-9
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Impreso en Espaa - Printed in Spain
Imprime: Artes Grficas Cuest a - Madri d
A S. E. R. Mons. Carlos Amigo Vallejo
con veneracin y afecto.
I N T R O D U C C I N
El Tratado sobre la virginidad es la primera obra de
Gregorio de Nisa, fechada en torno al ao 371, antes de
ser consagrado obispo por su hermano Basilio. Se trata
de una obra juvenil, pero importante no slo por los
datos histricos que ofrece, sino porque en ella se reve-
lan ya muchos de los trazos fundamentales del pensa-
miento filosfico y teolgico de Gregorio. La importan-
cia es an mayor, porque en esta obra se recoge tambin
una buena parte del pensamiento de los Capadocios en
torno a la virginidad y, ms en general, en torno a la as-
ctica cristiana.
1. Noticias biogrficas de Gregorio de Nisa
La editorial Ciudad Nueva ha publicado ya la tra-
duccin de numerosas obras de Gregorio de Nisa
1
. El
lector encuentra en sus respectivas introducciones abun-
1. Concretamente, las que corresponden a los nmeros 9, 18, 2 3
y 31 de esta mi sma coleccin: A . VELAS CO, Gregorio de Nisa. La
gran catequesis, Madri d 1990 ; L . F. MAT E O- S E CO, Gregorio de Nisa,
Sobre la vocacin cristiana, Madri d 1 9 9 2 (Baj o este ttulo se recogen
estos tres escritos de Gregori o: Qu significa el nombre de cristiano;
Sobre la perfeccin; Enseanza sobre la vida cristiana); I D. , Gregorio
de Nisa, Sobre la Vida de Moiss, Madri d 1 9 9 3; I D. , Vida de Macri-
na y Elogio de Basilio, Madri d 1 9 9 5 . Ci t aremos estas obras de Gr e -
gori o remitiendo sencillamente a los nmeros internos de estas edi-
ciones.
8 I NTRODUCCI N
dantes noticias biogrficas del obispo de Nisa. No es ne-
cesario repetir lo ya escrito en esos otros libros. Aqu
nos fijaremos principalmente en aquellos rasgos biogr-
ficos de Gregorio que resultan necesarios para compren-
der la importancia doctrinal e histrica de su escrito
sobre la virginidad y para presentar en su debido relieve
las influencias que recibe y el movimiento espiritual en
que se inserta
2
.
2 . Para una informacin ms detallada sobre la vida de Gregori o,
adems de los ya reseados, pueden consultarse, entre otros, estos
trabajos que ofrecen, adems, una completa bibliografa: M. C A N -
VET, Grgoire de Nysse (Saint), en Dictionnaire de SpiritHalit, VI ,
9 7 1 - 9 7 4 ; M. AUBI NEAU, Grgoire de Nysse: Traite de la virginit,
Pars 1 9 6 8 , 2 9 - 8 2 ; G. MAY, Die Chronologie des Lebens und der
Werke Gregors von Nyssa, en M. HARL (ed.) Ecriture et culture phi-
losophique, Leiden 1 9 7 1 , 5 1 - 6 6 ; M. ^SI MONETTI , Gregorio di Nissa, La
vita di Mos, Fo nda z i o ne Lo r e n z o Val l a, 1 9 8 4 , I X- XI V ; L. F.
MA T E O- S E C O, Gregorio de Nisa, en Gran Enciclopedia Rialp, XI ,
334 - 338 ; D . L . BALAS , Gregor von Nyssa, en Theologische Realenzy-
klopddie, XI V, 1 7 3- 1 8 1 ; P. MARAVAL, Grgoire, vque de Nysse, en
Dictionnaire d'Histoire et de Gographie Ecclsiastique, XXI I , 2 0 - 2 4 ;
I D. Grgoire de Nysse: Vie de Sainte Macrine, Pars 1 9 7 1 , 35 - 6 6 ; I D. ,
Grgoire de Nysse: Lettres, Pars 1 9 9 0 , 1 6 - 4 2 , especialmente intere-
sante en lo que concierne a la vida episcopal de Gregori o. Con res-
pecto a la situacin de Gregori o en la poca en que compone el Tra-
tado sobre la virginidad, tiene especial importancia el trabajo de J.
DANI LOU, Le mariage de Grgoire de Nysse et la chronologie de sa
vie, Revue des Etudes Augusti ni ennes 2 ( 1 9 5 6 ) 7 1 - 7 8 . Muy clara,
ponderada y recogiendo las ltimas aportaciones de los estudi osos, la
nota biogrfica que se encuentra en la introduccin a la traduccin de
las obras selectas de Gregori o de Ni s a realizada por C L . MORES CHI NI ,
Gregorio di Nissa, Turn 1 9 9 2 , 1 0 1 - 1 0 8 . Co mo la vida de Gregori o, y
ms en particular la redaccin de este libro, se encuentra entrelazada
con la vida de su hermano Basilio, es til consultar tambin a J. - R.
POUCHET, La date de l'lection episcopal de Saint Basile et celle de sa
mor, Revue d' Hi stoi re Eccl si asti que, 8 7 ( 1 9 9 2 ) 5 - 33, donde se
precisan unos datos que afectan a la vida de Gregori o.
I NTRODUCCI N 9
Gregorio de Nisa naci en el Ponto, en la regin de
Cesrea de Capadocia, donde su padre ejerca la profe-
sin de retrico, y donde la familia posea numerosas
propiedades. Se suele situar la fecha de su nacimiento
entre los aos 331-335. Desde luego no puede ser ante-
rior al 331, pues su hermano Basilio nace el 329, y entre
ambos hay, al menos, otro nio: Naucracio. J. Gribo-
mont subraya que la veneracin que Gregorio siente por
Basilio aconseja agrandar lo ms posible el espacio de
tiempo que media entre el nacimiento de los dos herma-
nos. La mayor diferencia en edad hara ms comprensible
esa profunda veneracin que Gregorio tiene por Basilio
3
.
Los padres de Gregorio se llamaban Basilio y Eme-
lia, y tuvieron nueve hijos: cuatro varones y cinco hijas.
Quizs uno ms que muri a muy corta edad
4
. De entre
estos hermanos, son santos Macrina, la hermana mayor;
Basilio, obispo de Cesrea; Pedro, obispo de Sebaste,
que era el ms pequeo, y el mismo Gregorio. Naucra-
cio muri joven, en un accidente de caza o de pesca,
poco despus de haber abrazado la vida eremtica.
La vida de Gregorio est indisolublemente ligada a la
vida de los dos hermanos mayores, Macrina y Basilio,
que influyeron decisivamente en su formacin, y a los
3. Est o aconsejara retrasar su nacimiento hasta el 34 0 . Sin em-
bargo, la mayor parte de los autores sigue col ocando el nacimiento
de Gregori o entre los aos 331 - 335 . Cf. J . GRI BOMONT, Le Pangyri-
que de la virginit oeuvre de jeunesse de Grgoire de Nyssse, Revue
d'Asctique et Myst i que, 4 3 ( 1 9 6 7 ) , 2 4 9 - 2 5 0 . Cf. C L . MORES CHI NI ,
Gregorio di Nissa, cit., 1 0 1 .
4. Macrina, escribe Gregori o, participaba en todas las preocupa-
ciones de su madre, que era madre de cuatro hijos y de cinco hijas
(Vida de Macrina, 5, 4 ) . Cf. J . E. PFI STER, A biographical note: the
brothers and sisters of St. Gregory of Nyssa, Vigiliae Chri sti anae,
1 8 ( 1 9 6 4 ) 1 0 8 - 1 1 3.
10 I NTRODUCCI N
que siempre se mantuvo unido por el cario y por la ve-
neracin. Gregorio llama con frecuencia la maestra a
Macrina y, desde luego, la tiene por tal. Los ttulos que
da a Basilio son del mismo tenor
5
. Lo que Gregorio ad-
mira en ellos es, sobre todo, su gnero de vida, su amor
al vivir filosfico, es decir, su desprendimiento de la vida
del mundo, su castidad, su estar por encima de la gloria
mundana.
He aqu cmo describe Gregorio este ideal filosfi-
co en la Vida de Macrina, cuando sta convence a su
madre y a Basilio para que se entreguen a l: Macrina
ofreca a su madre un ejemplo maravilloso mostrndole
la direccin hacia el mismo ideal -me refiero al de vivir
segn la filosofa-, atrayndola poco a poco hacia una
vida pura y desprendida de todo
6
. Cuando vuelve Basi-
lio de sus estudios en Atenas, comenta Gegorio, Macri-
na lo atrajo con tal rapidez al ideal de la filosofa que l
renunci a la gloria mundana, despreci la admiracin
que poda recibir por su elocuencia, y se entreg a una
vida de trabajo manual, buscando a travs de una pobre-
za perfecta una vida libre para la virtud
7
.
Gregorio no fue educado en Atenas como su herma-
no Basilio, pero posea una amplia cultura filosfica y
retrica. Posea tambin unos notables conocimientos
mdicos. Su primera educacin corri a cargo de Macri-
na y de su padre, Basilio. En el 355, su hermano Basilio,
al regresar de sus estudios en Atenas, le aconsej que le-
yese las obras de Libanio, y l mismo lo orient en la re-
trica
8
. J. Danilou sita en esta circunstancia el hecho
5. Cf. S. GREGORI O DE NI S A, Elogio de Basilio, n. 3.
6. S . GREGORI O DE NI S A, Vida de Macrina, n. 5, 4.
7. S. GREGORI O DE NI S A, Vida de Macrina, n. 6, 1.
8. Cf. S . GREGORI O DE NI S A, Epstola 13. P . MARAVAL, Grgoire
de Nysse: Lettres, cit., 194-200.
I NTRODUCCI N 1 1
de que Gregorio se entusiasmase por la retrica hasta el
punto de volver las espaldas a la vida monstica
9
.
El Tratado sobre la virginidad no se comprende, si
no se tiene presente la unidad y el fervor de la familia en
que ha nacido su Autor. Se trata de una familia de recio
abolengo cristiano, numerosa y unida, ganada por el as-
cetismo
1 0
. Gregorio nos ha dejado en la Vida de Macri-
na y en el Elogio de Basilio numerosos datos sobre su
familia y sobre su fervor cristiano. A la fe de los abuelos
y a sus sufrimientos por el evangelio que tanto impre-
sionaron al joven Gregorio, es necesario sumar el am-
biente abierto en que Basilio y Emelia supieron educar a
sus hijos. Los dos Basilios fueron decididos partidarios
de que los cristianos conociesen a los autores clsicos.
Pero quizs lo que ejerza sobre Gregorio la influencia
ms decisiva sea la vida que se desarrolla en Annesi. En
efecto, una vez muerto su padre Basilio, Macrina con-
vence a Emelia, y ambas se retiran a las posesiones que
la familia tiene en Annesi. Inmediatamente se les une
Naucracio. All se entregan a una vida sencilla, de ora-
cin y trabajo, renunciando a las distinciones sociales.
Como ya se ha dicho, Basilio, el joven, regresa de
Atenas el ao 355, y Gregorio se adhiere a l, tambin a
sus enseanzas de retrica. El talento y brillantez de Ba-
silio le condujeron a un triunfo inmediato. Ya durante
sus estudios en Atenas, Basilio haba sentido la llamada
de la gracia. Estas inquietudes dieron fruto muy pronto
en Cesrea. Es en estos breves aos de ejercicio profe-
sional cuando tiene lugar el bautismo de Basilio.
9. Cf. J . DANI LOU, Le mariage de Grgoire de Nysse et la chro-
nologie de sa vie, Revue des tudes Augusti ni ennes 2 ( 1 9 5 6 ) 77-
78.
10 . El calificativo es de M. AUBI NEAU en Grgoire de Nysse:
Traite de la virginit, cit., 5 2 .
12 I NTRODUCCI N
En el 358, despus de un viaje por Egipto, Siria y
Mesopotamia, Basilio se aparta definitivamente de sus
ocupaciones civiles y se retira a Annesi. Hemos visto
cmo Gregorio atribuye al influjo de Macrina esta deci-
sin tan radical y de tantas consecuencias. Parece lgico
que Gregorio visitase a sus hermanos alguna vez en el
retiro de Annesi. Se beneficiara as no slo de una hos-
pitalidad que la fraternidad ofreca a todos, sino tambin
de largas conversaciones con sus hermanos, especialmen-
te, con Basilio.
M. Aubineau aduce estas posibles estancias del Nise-
no en Annesi como una razn que explicara los amplios
conocimientos de la vida monstica y de sus problemas
que Gregorio demuestra en su Tratado sobre la virgini-
dad. No encontramos en algunas de estas pginas - se
pregunta Aubineau- un eco de las confidencias recibidas
de su hermano Basilio, que estaba intentando canalizar
un movimiento espiritual tumultuoso? Estas estancias en
Annesi ayudaran tambin a explicar los profundos co-
nocimientos teolgicos que demuestra Gregorio incluso
en esta primera obra
1 1
.
Quizs muy joven, Gregorio es instituido lector de
su Iglesia. La nica noticia de este asunto nos llega a tra-
vs de una carta que le escribe San Gregorio de Nacian-
zo, reprochndole el abandono del ministerio para dedi-
carse a la retrica. Este abandono tiene lugar en torno al
364
1 2
. Es tambin probable que contrajese matrimonio
13
.
11. Cf. M. AUBI NEAU, Grgoire de Nysse: Traite de la virginit,
cit., 57-60.
12. Cf. S. GREGORI O DE NACI ANZO, Epstola 11, P G 38, 41.
13. Cf. S. GREGORI O DE NI S A, Tratado sobre la virginidad, 3, 1.
M. AUBI NEAU, Grgoire de Nysse: Traite de la virginit, cit., 272-
276.
I NTRODUCCI N 1 3
Basilio es ordenado sacerdote en el ao 362. En estos
aos, la vida de Basilio es de una gran fecundidad ascti-
ca y literaria. Se sita aqu la refutacin que hace Basilio
de la Apologa de Eunomio. Gregorio volver sobre este
asunto - y con qu fuerza!-, una vez muerto su herma-
no. Basilio redacta tambin en esta poca - y es sto lo
que ms interesa- el Asceticon parvum para las comuni-
dades de monjes en formacin
1 4
. A estas normas parece
aludir Gregorio en su Tratado sobre la virginidad, cuan-
do remite a instrucciones escritas, que ensean con deta-
lle los preceptos que se refieren a la vida asctica
15
.
Eusebio, obispo de Cesrea de Capadocia, hace salir
a Basilio de su retiro para que le ayude en sus quehace-
res pastorales y para que, con su prestigio, contribuya a
la pacificacin de la dicesis, inmersa en las luchas de la
controversia arriana. Gregorio ve admirado cmo Basi-
lio va convirtindose progresivamente en un hombre de
Iglesia. Basilio no slo es el alma del movimiento mo-
nacal. En el hambre que asla la Capadocia en el ao
368, Basilio vende sus bienes para entregarlos a los po-
bres
1 6
. Entre los aos 368 y 369, muere Emelia en bra-
zos de Macrina y de Pedro, mientras reza por los hijos
ausentes
1 7
.
En el ao 370, a la muerte de Eusebio, Basilio es
nombrado obispo de Cesrea
1 8
. Son los aos en que el
emperador Valente persigue con rigor a quienes profesan
la consustancialidad del Hijo con el Padre proclamada
14. Cf. J . GRI BOMONT, Histoire du texte des Asctiques de Saint
Basile, Lovai na 1 9 5 3.
15. Cf. S. GREGORI O DE NI S A, Tratado sobre la virginidad, 2 3.
16. Cf. S. GREGORI O DE NI S A, Elogio de Basilio, n. 38
17. Gregori o recuerda el epi sodi o en unos prrafos llenos de
emocin de La vida de Macrina (n. 13) .
18. Cf S . BASI LI O Carta 4 8, a Eusebio de Samosata.
1 4 I NTRODUCCI N
por el Concilio de Nicea (a. 325). Basilio, que es metro-
polita de Capadocia y que necesita urgentemente ro-
dearse de hombres seguros en la amistad y en la doctri-
na para protegerse de los ataques arranos, hace elegir a
su amigo Gregorio obispo de Ssimo y, en el otoo del
ao 371, a su hermano Gregorio como obispo de Ni sa
1 9
.
Es a comienzos de ese mismo ao 371, a peticin de Ba-
silio, cuando Gregorio escribe su Tratado sobre la virgi-
nidad, como apoyo teolgico a la vida de Annesi, al mo-
vimiento asctico que Macrina y Basilio han catalizado.
Las dificultades que sufre Basilio en estos aos de
tensas luchas teolgicas y polticas recaen tambin sobre
Gregorio. En los primeros meses del 375 es arrestado
por Demstenes, delegado imperial en la provincia del
Ponto, bajo la acusacin de mala administracin de la
dicesis. Al ao siguiente, un snodo de obispos filo-
arranos reunido en Nisa, le depone de su sede bajo la
misma acusacin. Eran tiempos en que cualquier pretex-
to resultaba suficiente para deponer a un obispo que no
fuese arriano. Basilio consigue hacerle huir, y le esconde
en lugar seguro
2 0
. En el ao 378, tras la muerte del em-
perador Valente, Gregorio retorna a la sede de Nisa,
donde es acogido fervorosamente por el pueblo, como
cuenta gozoso en una de sus cartas
2 1
.
Basilio muere sin llegar a los cincuenta aos, lo ms
tarde el 1 de enero del ao 379; probablemente en sep-
tiembre del 378
2 2
. Gregorio siente sobre s la responsabi-
19. Al gunos autores, como M. Aubi neau sitan la consagracin
episcopal de Gregori o en el ao 37 2 . Cf. M. AUBI NEAU, Grgoire de
Nysse: Traite de la virginit, cit., 2 9 .
2 0 . Cf. S . BASI LI O, Epstolas, 2 2 5 , 2 3 1 , 2 32 , 2 37 , 2 39 .
2 1 . Cf. S . GREGORI O DE NI S A, Epstola 6, ed. cit., 1 6 4 - 1 7 0 .
2 2 . Desde Tillemont, se suele dar como fecha de su muerte el 1
de enero del ao 37 9 . Maraval ha propuest o el ao 37 7 como fecha
I NTRODUCCI N 1 5
lidad de ser el continuador de la obra de su hermano
tanto en el terreno eclesistico, como en el monstico y
en el teolgico. Es ahora cuando tiene lugar su impresio-
nante labor literaria. Gregorio se convierte, adems, en
un orador de reconocido prestigio. Nos encontramos
slo a diez aos escasos de la redaccin del Tratado
sobre la virginidad.
El 1 de enero del ao 381, Gregorio pronuncia en
Cesrea el Elogio de Basilio; el da 7 de enero el sermn
Sobre el bautismo, y el 7 de febrero el panegrico de San
Teodoro
2 3
. El ao 381 marca el punto culminante de la
actividad episcopal de Gregorio. En mayo asiste al Con-
cilio Primero de Constantinopla, el segundo ecumnico,
en el que juega un papel de primordial importancia. Me-
lecio muere en el comienzo del Concilio, y es Gregorio
quien pronuncia su oracin fnebre.
En el ao 382, Gregorio asiste al Snodo que se
rene anualmente en Constantinopla. A finales de este
ao, Gregorio se encuentra de vuelta en Nisa. Es ahora
cuando redacta su Contra Apolinar en el que alude a los
grandes viajes que ha realizado. En el 385 pronuncia en
Constantinopla la oracin fnebre de la princesa Pul-
quera y, poco despus, la de su madre, la emperatriz
Flacila, hechos que ponen de manifiesto la alta estima
de que goza en la corte del emperador Teodosio. En el
389 redacta sus Homilas sobre el Cantar de los Canta-
res. La Vida de Moiss, en la que su enseanza mstica
posi bl e (cf. P. MAR VAL, Grgoire de Nysse: Lettres, cit., 1 8 - 2 0 ) . En
un ponderado y documentado estudio, J. - R. Pouchet propone como
muy posi bl e fecha de la muerte de Basilio la de finales de septiembre
de 1 9 7 8 . Cf. J . - R . POUCHET, La date de l'lection piscopale de S. Ba-
sile et celle de sa mort, cit., 32 .
2 3. Cf. J . DANI LOU, La chronologie des sermons de saint Gr-
goire de Nysse, Revue des Sciences Religieuses 2 9 ( 1 9 5 5 ) 34 6 - 37 2 .
16 I NTRODUCCI N
alcanza el punto culminante, se suele datar en las cerca-
nas del ao 392.
La ltima noticia que nos llega de la vida de Gregorio
es su asistencia al Snodo de Constantinopla del ao 394.
Por esta razn, su muerte se suele situar en el ao 395.
2. Fecha de composicin del Tratado
La fecha de composicin del Tratado sobre la virgini-
dad se suele situar en el ao 371, poco antes de su consa-
gracin episcopal. Gregorio comienza refirindose a Basi-
lio como a nuestro obispo y padre, el nico maestro
capaz de dar tales enseanzas sobre este gnero de vida
(prl., n. 2). Y un poco ms adelante aade que escribe
por obedecer a Basilio, que se lo ha ordenado (cp. 2, n. 3).
Estas frases son los nicos datos que poseemos para
situar el Tratado sobre la virginidad un poco antes del
episcopado de Gregorio. A partir de aqu se argumenta
que, si Gregorio fuese obispo, no llamara a Basilio
nuestro padre y muchos menos nuestro obispo. J.
Danilou imagina as la situacin: Gregorio se encuentra
enseando retrica en Cesrea, donde su padre y su
hermano haban enseado antes que l [...]. Quiere reali-
zar el ideal del retrico cristiano, como lo haba realiza-
do su padre y lo encontramos realizado en muchos so-
fistas de entonces [...]. Cuando Basilio le encarga el De
virginitate en 371, sin duda se dirige a l como a un so-
fista de renombre, pidindole que ponga su talento al
servicio de un ideal, que l no conoce ms que desde
fuera, como l mismo se encarga de decrnoslo
2 4
.
2 4 . J . DANI LOU, Le mariage de Grgoire de Nysse et la chrono-
logie de sa vie, cit., 78.
I NTRODUCCI N
17
La verdad es que Gregorio conoce bastante bien este
ideal, incluso los problemas que suscita y los peligros
que corren quienes se adhieren a l de forma impruden-
te. Gregorio aparece en este libro con una gran lucidez,
tanto en lo que concierne a las dificultades que pueden
presentarse, como en lo que concierne a las posibles so-
luciones.
Como en muchos otros acontecimientos de la vida
de Gregorio, no resulta fcil ir ms all del terreno de las
hiptesis. Como hace notar J. Gribomont, el lenguaje de
Gregorio -llamar a Basilio nuestro obispo y padre-
no es tan rotundo como para impedir que Gregorio sea
ya tambin obispo. Gribomont prefiere retrasar un poco
la fecha de composicin del tratado: hasta el 378. Aduce
como razn que, si nuestro libro se hubiese escrito en el
371, se habra seguido un perodo de silencio de casi diez
aos
2 5
. Sin embargo, casi todos los estudiosos, siguiendo
a L. de Tillemont, sitan el De virginitate en el 371
2 6
. A
esta obra de juventud seguira, pues, silencio literario
hasta el 379, ao en el que Gregorio iniciara su gran
produccin literaria. Tampoco es un perodo tan largo.
3. El gnero literario
Esta obra del Niseno se suele calificar como enco-
mio, elogio y exhortacin a la virginidad. Se trata de un
gnero literario bien definido en la antigedad, a cuyas
reglas se atiene fielmente Gregorio, que explcitamente
2 5 . Cf. J. GRI BOMONT, Le Pangyrique de la virginit oeuvre de
jeunesse de Grgoire de Nyssse, cit., 2 5 0 .
2 6. Cf. M . AUBI NEAU, Grgoire de Nysse: Traite de la virginit,
cit., 31.
18
I NTRODUCCI N
califica su libro como un encomio (prl., n. 1). M. Aubi-
neau ha destacado este aspecto del Tratado para tomar
en sus justas proporciones, entre otras cosas, su descrip-
cin de las molestias del matrimonio, en la que abundan
los lugares comunes y que hay que entender como las
pginas quizs ms retricas de todo el libro, en las que,
segn Aubineau, Gregorio slo intentara hacer ms vi-
sible la belleza de la virginidad haciendo memoria de los
inconvenientes del matrimonio, conforme a las normas
de la retrica
27
.
A pesar de estar calificado por Gregorio como enco-
mio, el Tratado sobre la virginidad se acerca mucho a un
discurso de exhortacin. El mismo Gregorio lo seala al
decir, tambin en el prl., n. 1: Este tratado tiene como
finalidad inspirar al lector el deseo de la vida virtuosa.
El libro es, pues, de un elogio que intenta ser eficaz, ani-
mando a muchos a abrazar la virginidad.
4. Los destinatarios
Los destinatarios son especialmente los jvenes. El
lector podr comprobar cmo Gregorio les tiene parti-
cularmente presentes: ellos constituyen el mayor nme-
ro de personas que an pueden elegir el camino de la
27. Cf. S. GREGORI O DE NI S A, Tratado sobre la virginidad, Prl.
1. Cf. M. AUBI NEAU, Grgoire de Nysse: Traite de la virginit, cit.,
84-96. Co mo seala Aubi neau, los recursos retricos nisenos resul-
tan, a veces, palpables a primera vista; p. e., este argumento: es tan
excelso el tema de que se va a tratar, que se le maltratara, si se usase
un lenguaje ampul oso. Gregori o insiste aqu en que, adems, l es in-
capaz de semejante lenguaje. Ms an, dice Gregori o, el vani doso que
elige a la virginidad como tema de su elogio parece pensar que una
gota de sus propi os sudores es capaz de aadir algo al mar ilimitado.
I NTRODUCCI N 19
virginidad (cp. 3, n. 1); en ellos piensa cuando insiste en
los peligros que provienen de la inexperiencia de la ju-
ventud, en su capacidad de generosidad y en la necesidad
que tienen de un gua espiritual (cp. 23, nn. 2-4 y 6). Au-
bineau nota que, aunque el libro se dirige a todos, Gre-
gorio tiene presente especialmente a un pblico masculi-
no. As se deduce, p.e., de los vicios que fustiga en los
falsos ascetas, de la cantidad de veces que utiliza el mas-
culino para dirigirse a los jvenes, de las exhortaciones
finales del captulo 23. Tambin tiene presentes a las vr-
genes (cf. p.e., cp. 3, n. 8; 16, n. 3). Gregorio describe, a
veces, la virginidad como un matrimonio espiritual y
afirma explcitamente que su doctrina vale por igual para
hombres y para mujeres.
5. El concepto de virginidad
Se desconoce el ttulo exacto que Gregorio dio a este
libro. Los manuscritos suelen titularlo como Tratado
sobre la virginidad. Este, en efecto, es el asunto del pre-
sente libro. Pero es necesario tener presente que el con-
cepto de virginidad que utiliza Gregorio no slo dice re-
ferencia al cuerpo y a la castidad, sino que significa,
sobre todo, un gnero de vida que abarca muchas ms
cosas que las estrictamente sealadas cuando se habla de
virginidad, aunque la castidad ocupa en el concepto nise-
no de virginidad un lugar de singular importancia
28
.
28. Segn Aubi neau, Gregori o utiliza 58 veces el trmino virgi-
nidad en este Tratado, pero, en contra de lo que se podra esperar,
raramente alude a la virginidad entendida segn la definicin agusti-
niana: i ntegri dad de la carne, promet i da, consagrada al Creador,
tanto en el cuerpo como en el al ma (S. AGUS T N, De sancta virgini-
2 0 I NTRODUCCI N
En este Tratado, Gregorio utiliza el trmino virgini-
dad como equivalente a continencia perfecta (cfr cps. 7,
n. 1; 14, n. 1; 19, n. 1); tambin lo utiliza para designar el
estar fuera de la simpata (de la condescendencia) hacia el
propio cuerpo. Esto significa vivir slo para el alma e
imitar, en la medida de lo posible, la vida de las potesta-
des incorporales en la cual no toman mujer ni marido,
pues para ellos el quehacer, el cuidado y la perfeccin es-
triban en contemplar al Padre de la incorrupcin y em-
bellecer la propia forma segn la belleza arquetpica con
la imitacin que es posible (cp. 4, n. 7).
Nos encontramos, pues, ante un concepto amplio de
virginidad, que engloba todo el ideal de vida que lideran
Macrina y Basilio
2 9
. Naturalmente que los aspectos con-
cernientes a la castidad son importantes en este gnero
de vida, pero ni son los nicos, ni los ms destacados.
En cualquier caso, Gregorio tiene sumo inters en dejar
claro que la virginidad de que est hablando va ms all
de la simple continencia de la carne. La perfeccin de la
libertad -escribe- no consiste solamente en renunciar al
matrimonio. Que nadie estime tan pequeo y barato el
bien de la virginidad que piense cumplir rectamente una
obra tan grande slo limitndose a una pequea repre-
tate, 8) . Cf. M. AUBI NEAU, Grgoire de Nysse: Traite de la virginit,
cit., 1 4 6 - 1 4 7 .
2 9 . Para captar t odo el alcance de las afirmaciones de Gregori o
en el Tratado sobre la virginidad, resulta necesario leerlo no sl o en
el ms ampl i o contexto de todo el pensamiento niseno, sino leerlo
tambin a la luz de cuanto l dice sobre la vida de Macrina y Basilio.
Convi ene tambin tener en cuenta cuanto San Basilio ha escrito sobre
su ideal asctico. Cf. p. e., J. GRI BOMONT, Le renoncement au monde
dans l'ideal asctique de Saint Basile, Ireni kon 31 ( 1 9 5 8 ) 2 8 2 - 39 7 ;
I D. , Le Monachisme au IV s. en Asie Mineur: de Gangres au Messa-
lianisme, Studi a Patrstica I I / 2 ( 1 9 5 7 ) 4 0 1 - 4 1 5 .
I NTRODUCCI N 21
sin de la carne. Puesto que todo el que comete pecado se
convierte en esclavo del pecado (Jn 8, 31), la desviacin
hacia el mal en cualquier obra u ocupacin esclaviza al
hombre y lo marca con un estigma [...]. Por tanto, es ne-
cesario que quien se esfuerza por alcanzar el gran ideal
de la virginidad sea coherente consigo en todas las cosas
y que muestre su pureza en todos los aspectos de su
vida (cp. 18, n. 5).
Por tanto, la virginidad de que se nos va a hablar en
este libro se identifica con el noble ideal que abraza
todos los aspectos de la lucha asctica. En este sentido, el
Tratado de la virginidad debe leerse desde la vida de
aquellos que pusieron en prctica este ideal en forma pa-
radigmtica, es decir, debe leerse desde La vida de Ma-
crina y el Elogio de Basilio, escritos diez aos despus.
El Tratado sobre la virginidad puede considerarse como
una reflexin teolgica de Gregorio sobre estas vidas tan
amadas
3 0
.
6. La virginidad trascendente
A pesar de ser esta la primera obra de Gregorio, en-
contramos ya en ella los temas teolgicos que constitu-
yen la clave de su doctrina espiritual: el hombre ha sido
creado a imagen y semejanza de Dios, est hecho para el
30. Co mo escribe uno de los ms presti gi osos estudi osos del Ni -
seno, Gregori o entiende la virginidad como una grandeza del alma,
tanto que, a veces, la considera conciliable incluso con el matri moni o.
Una condicin se le presenta como ideal: no apartarse del ms alto
deseo divino, y no aborrecer el matri moni o, para el cual lgicamente
debe valer como axi oma que las cosas espirituales son lo pri mero
( W. VLKER, Gregorio di Nissa filosofo e mstico [a cura di Cl . Mo -
reschini], Miln 1993, 228).
2 2 I NTRODUCCI N
conocimiento y el amor de un Dios que trasciende todo
conocimiento y debe, por tanto, purificarse de todo lo
que empaa esta imagen divina para acceder a su con-
templacin
31
.
Acabamos de sealar el amplio concepto de virgini-
dad que Gregorio utiliza. La virginidad comporta una
pureza total del alma en la que la continencia corporal
nunca aparece como un fin en s misma, sino como una
ayuda que conduce al matrimonio espiritual, una condi-
cin que facilita la contemplacin
32
.
Tambin en el terreno de la virginidad, el hombre re-
fleja al arquetipo divino. De ah que los estudiosos nise-
nos, al referirse a este tema, lo titulen como la virginidad
de Dios. En efecto, Dios es el arquetipo de la virginidad.
Y lo es, no porque Gregorio atribuya de alguna manera
el sexo a Dios, sino porque Dios, precisamente por tras-
cender totalmente el mundo material, es absoluta e infi-
nitamente incorruptible.
El asunto tiene gran importancia en la lucha de Basi-
lio y Gregorio contra Eunomio, que deca que el Hijo
era inferior al Padre. Los Capadocios argumentan con
fuerza, apoyndose en la incorruptibilidad divina, que el
Padre no engendra de modo material, sino en forma pu-
rsima e incorruptible y que, por esto, en esta generacin
no hay ni antes ni despus: el Hijo es eterno como el
Padre e igual en todo a l.
He aqu cmo inicia el tema en el Tratado sobre la
virginidad: Necesitamos una gran inteligencia para que
nos sea posible conocer la alteza de esta gracia, que est
unida inseparablemente con el Padre incorruptible. Para-
3 1 . Cf. M . CAN VET, Grgoire de Nysse (Saint), cit., 9 7 4 .
32 . Cf. M . AUBI NEAU, Grgoire de Nysse: Traite de la virginit,
cit., 14 7.
I NT RODUCCI N 23
djicamente la virginidad se encuentra en un Padre que
tiene un Hijo y lo engendra sin pasin; se descubre en
el Dios Unignito, que es autor de la incorrupcin, pues
ha brillado en la pureza e impasibilidad de su genera-
cin. Tambin aqu se da la misma paradoja: el Hijo es
conocido en la virginidad. La virginidad se encuentra
tambin en la pureza fsica e incorruptible del Espritu
Santo, pues cuando se dice pureza e incorruptibilidad se
est designando a la virginidad bajo otro nombre (cp. 2,
n. 1).
Comentando este texto, escribe M. Gordillo: La
virginidad se halla en Dios como en su manantial, con
toda la plenitud de pureza, de incorruptibilidad y de
apdtheia; y en Dios considerado tanto en unidad de sus-
tancia cuanto en Trinidad de Personas; puesto que no
podemos concebir las procesiones divinas, si no son ab-
solutamente puras y virginales
3 3
.
7. El hombre, imagen y semejanza de Dios
La pureza habita necesariamente en el mundo divino.
En el hombre, pues, la pureza viene exigida por su natu-
raleza y por su destino, es decir, por su carcter de ima-
gen de Dios y por estar destinado a la contemplacin de
Dios. La virginidad -escribe Gregorio- no est ausente
de niguna de las cosas divinas, ni est presente en ningu-
na de las cosas opuestas. En efecto, todo lo que tiende
hacia la virtud, bien sea por naturaleza o por libre elec-
cin, se embellece completamente con la pureza de la in-
33. M. GORDI LLO, La virginidad trascendente de Mara Madre
de Dios en S. Gregorio de Nisa y en la antigua tradicin de la Iglesia,
Est udi os Mari anos 21 (1960) 131.
24 I NTRODUCCI N
corruptibilidad, mientras que cuanto se desva hacia la
parte opuesta, lo hace - y as se dice- por la prdida de la
pureza (cp. 2, n. 1).
En consecuencia, el hombre, creado a imagen de
Dios, tiene una profunda y esencial vocacin de pureza.
Gregorio plantea ya, sobre todo en el captulo 12, lo que
ser lnea esencial de toda su antropologa y de su teolo-
ga espiritual: Este animal racional e inteligente que es
el hombre surgi como obra e imagen de la naturaleza
divina y pura (cp. 12, n. 2).
Tomarse en serio la afirmacin bblica de que el
hombre est hecho a imagen de Dios, comporta afirmar
que el hombre debe reflejar en sus actos la perfeccin de
Aquel que es infinitamente libre y puro. La libertad
forma parte esencial del hombre. Sin libertad -sin seo-
ro sobre s mismo y sobre las cosas-, el hombre estara
en contradiccin con la belleza del arquetipo. La esclavi-
tud a las cosas va, pues, directamente contra el carcter
de imagen y semejanza de Dios, que es esencial al hom-
bre (cp. 12, n. 4).
El pecado consiste en que el hombre, usando mal del
libre albedro que le es propio en cuanto imagen divina,
ha cerrado voluntariamente los ojos a la luz. Al aposta-
tar de su vocacin de luz, el hombre hace la experiencia
de las tinieblas, y aquella divina belleza del alma, hecha
a imitacin del arquetipo, no conserva la gracia de la
imagen (cp. 12, n. 3).
Tiene gran importancia para la asctica la afirmacin
nisena de que la semejanza con Dios no es obra nuestra,
ni conquista del poder humano, sino un gran don de
Dios, otorgado a la naturaleza humana desde su primer
origen. El pecado ha supuesto, pues, la prdida de un
don divino, inalcanzable al hombre por sus solas fuerzas.
Gregorio expresa su pensamiento mediante la exge-
sis a la parbola de la dracma perdida: la imagen inscrita
I NT RODUCCI N 2 5
en la dracma es la imagen de Dios; la prdida de la drac-
ma significa el deterioro de esa imagen por el pecado;
encontramos la dracma, cuando de nuevo volvemos la
mente a Dios. Esto implica gracia de Dios, pero implica
tambin esfuerzo humano: corresponde al esfuerzo hu-
mano al menos purificarse de la mancha que l ha con-
trado por malicia y hacer brillar en el alma la belleza
que ha estado velada (cp. 12, n. 4). Es decir, correspon-
de al hombre purificarse con esfuerzo de las impurezas
en que se encuentra por sus elecciones equivocadas.
8. Cristo reintroduce la virginidad en el mundo
Gregorio otorga gran importancia a la economa de
la salvacin y a los acontecimientos salvadores. Su argu-
mentacin teolgica est siempre ms atenta a estos
acontecimientos que a la concatenacin de las ideas,
tambin en la cuestin de la virginidad que, en su pensa-
miento, est ligada a tantos puntos esenciales de su an-
tropologa y de su doctrina espiritual.
El asunto se refiere antes que nada a Cristo, y desde
aqu se refiere tambin a Santa Mara, a la que Gregorio
llama con frecuencia inmaculada, amiantos, y a la que,
desde luego, confiesa verdadera Madre de Dios y Vir-
gen
3 4
. He aqu un pasaje del Tratado sobre la virginidad,
que no ofrece ninguna duda ni de su sentido, ni de la
profunda orientacin cristocntrica con que Gregorio
considera el asunto de la virginidad. Est en el captulo
34 . Cf. L. F. MA T E O- S E CO, La mariologa de San Gregorio de
Nisa, Scripta T heologi ca 1 0 ( 1 9 7 8 ) 4 0 9 - 4 6 6 ; M. GORDI LLO, La vir-
ginidad trascendente de Mara Madre de Dios en S. Gregorio de Nisa
y en la antigua tradicin de la Iglesia, cit., 1 2 9 - 1 4 2 .
26 I NTRODUCCI N
segundo: Pienso -escribe Gregorio-, que esta fue la
razn de que la fuente de la incorrupcin, Nuestro Seor
Jesucristo, no viniese a este mundo mediante la obra de
las bodas, para mostrar por el modo de su humanacin
este gran misterio: que slo la pureza es apta para acoger
la manifestacin y entrada de Dios (cp. 2, n. 2).
El Hijo es fuente de la incorrupcin y de la pureza.
Con su concepcin y nacimiento, que introducen una
radical novedad en la lnea de nacimientos humanos,
inaugura el camino de los hombres hacia la incorrup-
cin. La concepcin nisena de la virginidad es, pues, to-
talmente cristocntrica. El elogio de la virginidad tiene
sentido en la medida en que abrazarla significa asociarse
al misterio de la Encarnacin. Bien claro lo afirma Gre-
gorio en el comienzo del Tratado. Lo que aconteci cor-
poralmente en la inmaculada Mara sto mismo acontece
en cada alma que guarda la virginidad: Cristo viene a ha-
bitar en ella, aunque no corporalmente, sino espiritual-
mente (cp. 2, n. 2).
9. Una asctica de equilibrio
Es muy llamativa lo que podra calificarse como ma-
durez pastoral o sentido comn de Gregorio. Se encuen-
tra constantemente presente en este libro, y de una ma-
nera determinante. Gregorio no es slo el hombre de las
grandes visiones teolgicas y de los grandes principios,
sino que tambin escribe prrafos propios de un experi-
mentado director espiritual.
As lo comprobar el lector en numerosas ocasiones.
Gregorio est convencido de la necesidad de un gua
para no perderse por los caminos de la vida interior,
tiene miedo a los grandes entusiasmos, que se desvane-
cen con rapidez, a una asctica movida por la soberbia, a
I NT RODUCCI N
27
una virginidad vivida por el culto al propio yo, a un ri-
gorismo desmedido.
J . Gribomont ha observado
3 5
que los captulos 7, 15-
18 y 21-23 muestran una gran influencia de San Basilio.
Ahora bien, es justamente en estos captulos donde Gre-
gorio se muestra ms equilibrado. El captulo 7 corrige
al captulo 2, del que se podra desprender un menospre-
cio del estado matrimonial. Los captulos 15-18 abordan
importantsimos temas ascticos, que influyen decisiva-
mente en el equilibrio que busca Gregorio, como son la
conexin de las virtudes entre s - es necesario cultivarlas
todas y no a una sola-, el rechazo de los extremos -en
toda virtud se puede pecar por los dos extremos-, no se
puede prescindir de las pasiones en el camino hacia
Dios, sino que es necesario ponerlas al servicio del bien.
Los captulos 21-23 subrayan que es conveniente no
practicar la abstinencia ms all de lo necesario -y, por
supuesto, es una grave imprudencia someter al cuerpo a
rigores excesivos-, es necesario encontrar un gua que d
el criterio justo en este camino, que no es nada fcil.
Para defender este necesario equilibrio, Gregorio re-
curre a conocidas teoras mdicas: el hombre est com-
puesto de cuatro elementos contrarios, opuestos entre s,
y la salud consiste en el equilibrio y armona que se da
entre ellos
3 6
. La conclusin es lgica: la asctica no debe
35. Cf. J . GRI BOMONT , Le Pangyrique de la virginit oeuvre de
jeunesse de Grgoire de Nyssse, cit., 259-260.
36. El pasaje principal se encuentra en el captulo 22, que remite
genricamente a un mdi co que expona cosas de su ciencia. Es la
teora llamada de la isoktratia, el equilibrio de poder. M. Aubi neau
ha dedicado unas pginas a investigar la fuente en que Gregori o se
basa, inclinndose a la escuela de mdi cos fsicos y, en especial, a
Alcmen de Crot ona, a cuyos planteamientos parece cercana la posi -
cin de Gregori o. Cf. M . AUBI NEAU, Grgoire de Nysse: Traite de la
virginit, cit., 572-574.
2 8 I NT RODUCCI N
buscar la aniquilacin de estos elementos, sino su equili-
brio, para poner todo el hombre, en perfecta salud, a la
bsqueda del ideal de la virginidad. Esta bsqueda no
slo quedara entorpecida -quizs totalmente impedida-
por un desequilibrio a favor del cuerpo, sino tambin
por un cuerpo tan debilitado que no tuviese energa para
colaborar con el alma en su ascensin hacia Dios.
Gregorio se inserta en una ya larga tradicin asctica
que busca restablecer el equilibrio roto por el pecado, en
la que se destacan los nombres de Basilio de Ancira y
Basilio de Cesrea. Quizs sea Basilio de Ancira con su
Tratado sobre la virginidad quien ms ha influido en la
equilibrada postura que Gregorio de Nisa mantiene en
su Tratado
17
. Basilio de Ancira haba ejercido la medici-
na antes de poner sus esfuerzos al servicio de la causa se-
miarriana; tambin intent poner su ciencia mdica al
servicio de la asctica
38
. Los aciertos de Basilio caminan
paralelos a su fidelidad a la antropologa helnica; sus
desaciertos se producen en aquellos puntos en que se
aparta de la medicina. Basilio no tuvo ningn inconve-
niente en levantar su voz de fisilogo-asceta para conde-
nar como perniciosas, no slo la esclavitud a los placeres
del gusto -la gula desenfrenada-, sino tambin la del-
gadez exagerada, frecuente en los ayunadores de aquella
poca.
Gregorio toma de l el respeto a la medicina y el
pensamiento de que la salud consiste en el equilibrio. La
idea es clara: siguiendo los postulados de la medicina,
debemos cuidar que la salud no se altere ni por los pro-
blemas de la comida - por la dieta que se sigue-, ni por
37 . Cf. M. AUBI NEAU, Grgoire de Nysse: Traite de la virginit,
cit., 1 37 - 1 4 2 .
38 . Cf. J . J ANI NI CUEST A, Dieta y virginidad. Basilio de Ancira y
S. Gregorio de Nisa, Miscelnea Comi llas 1 4 ( 1 9 50 ) 1 8 9 - 1 9 7 .
I NTRODUCCI N 2 9
una excesiva mortificacin. En su elogio de la virginidad,
Gregorio de Nisa exhorta a un rgimen de vida sano,
que contribuya al equilibrio del cuerpo y del alma
3 9
.
No se trata nicamente de sentido comn pastoral
y de respeto por la medicina. Debajo de esta equilibra-
da posicin se encuentra una neta toma de postura
teolgica, que incluye toda una antrologa y una clara
conciencia de la dignidad de todo lo creado, en espe-
cial, de la dignidad del cuerpo humano y de la unidad
del hombre.
La lucha contra el rigorismo que emprende Gregorio
ya en estas pginas tiene nombres concretos y se man-
tendr a lo largo de toda su vida. Gregorio tiene presen-
tes, entre otros, a los mesalianos. Se encuentran frecuen-
tes a lusiones a ellos a lo largo del Tratado.
Los mesalianos cayeron en una falta de equilibrio al
poner en prctica su deseo de llevar una vida pura, dedi-
cada a una oracin ininterrumpida: pensando que para
conseguir esto era necesario prescindir del trabajo, co-
man el pan de los otros, convirtiendo la ociosidad en
un arte de vida y, por exceso de confianza en las inspi-
raciones que reciban, se dejaban llevar por los fantasmas
de su imaginacin, que ellos tomaban por autnticas re-
velaciones (cp. 23, n. 4).
Gregorio volver sobre este asunto en sus obras as-
cticas, concretamente, en el De instituto cbristiano, que
hemos traducido con el ttulo de Enseanza sobre la
39. Coment ando estas pginas del Tratado sobre la virginidad,
escribe J . Janini: S . Gregori o de Ni s a establece para el asceta un r-
gimen higinico-diettico; en l se evitan tanto los excesos de alimen-
tacin crnea que son excitantes de la sensualidad, como las exagera-
das maceraci ones que i mpi den tambi n el vuel o del espri t u ( J .
JANI NI CUES TA, La antropologa y la medicina pastoral de san Grego-
rio de Nisa, Madri d 1 9 4 6 , 2 7 ) .
30 I NTRODUCCI N
vida cristiana*. Le interesa all defender la oracin con-
templativa, alejndola del contexto mesaliano
4 1
.
10. Castidad y sacerdocio
Ya al final del Tratado, en unos prrafos directos y
vibrantes, encontramos una defensa de la virginidad en-
vuelta en un evidente lenguaje sacerdotal. La virginidad
es concebida como ejercicio cristiano del sacerdocio:
como ofrenda a Dios de algo que no es exterior, sino in-
terior al hombre. Son unos prrafos de una gran densi-
dad teolgica. He aqu algunos: Cmo ejerces el sacer-
docio para Dios, ya que has sido ungido para esto, para
ofrecer un don, no un don completamente ajeno a ti, un
don tomado de las cosas que te rodean exteriormente y
que t ofreceras en forma sustitutoria, sino aquello que
es verdaderamente tuyo, es decir, tu hombre interior,
que debe ser perfecto e inmaculado conforme a la ley del
cordero, exento de toda mancha y de toda enfermedad?
(cp. 23, n. 9).
Abundan en este captulo los trminos y las expre-
siones tcnicamente sacerdotales. El tema no es nuevo.
Ya Metodio de Olimpo, que influye ciertamente en Gre-
gorio, llam altar a la comunidad de las vrgenes
4 2
. Gre-
gorio abunda en esta visin con una insistencia y una
4 0 . Cf. S. GREGORI O DE NI S A, Sobre la vocacin cristiana, cit., 8 4 -
12 6.
4 1 . Cf. J. DANI LOU, Grgoire de Nysse et le messalianisme, Re -
cherches de Science Rei l i geuse 4 8 ( 1 9 6 0 ) 1 1 9 - 1 34 ; M . CAN VET,
Grgoire de Nysse (Saint), cit., 1 0 0 5 - 1 0 0 6 ; J . GRI BOMONT, Le De Ins-
tituto Christiano et le Messalianisme, St udi a Patrsti ca 5 ( 1 9 6 2 )
31 2 - 32 2 .
4 2 . Cf. S. METODI O DE OLI MPO, Banquete, 5, 6.
I NTRODUCCI N
31
fuerza que merecen ser meditadas
4 3
. Ni la virginidad, ni
la castidad cristianas se identifican sin ms con la virtud
natural de la templanza, sino que envuelven en s mismas
un sentido cristocntrico y sacrificial que les coloca en
un panorama tpicamente sacerdotal. A su vez, el sacer-
docio cristiano tiene en s mismo una especial coherencia
con la virtud de la castidad y con la virginidad.
J. Gribomont quiere ver en estos prrafos una alu-
sin velada a un asceta que ha abandonado su inicial
vida asctica, quizs escandalizado por algn suceso luc-
tuoso
4 4
. Sea de esto lo que fuere, la argumentacin teo-
lgica tiene validez universal. En Gregorio, el elogio de
la virginidad encuentra un fuerte argumento en una espi-
ritualidad sacerdotal.
Hemos efectuado la traduccin del Tratado sobre la
virginidad directamente del texto griego contenido en la
edicin crtica de W. Jaeger, Gregorii Nysseni Opera As-
4 3. Para un est udi o ms deteni do de esta cuesti n, cf. L. F.
MATEO- S ECO, Sacerdocio de los fieles y sacerdocio ministerial en S.
Gregorio de Nisa, Teol oga del Sacerdoci o 2 , Burgos 1 9 7 0 , 4 9 - 9 2 ,
esp. 7 1 - 7 5 .
4 4 . Coment a Gri bomont : Bast a con ver aqu un llamamiento a
la conciencia del lector, interpelado en vocativo, segn las exigencias
de la diatriba? El compromi so a ofrecerse como vctima, a consagrar-
se como sacerdote casto, puede entenderse de todo cristiano. Y, sin
embargo, se tiene la impresin de que se trata, sobre todo, de un sa-
cerdote en sentido propi o, ms an, celibatario, seducido por el asce-
ti smo del grupo de Basi l i o, pero escandal i zado a la vista de algn
descal abro (J. GRI BOMONT, Le Pangyrique de la virginit oeuvre de
jeunesse de Grgoire de Nyssse, cit., 2 6 6 ) .
32 I NT RODUCCI N
cetica, GNO VIII/I, Leiden 1952, 215-343
4 5
. Este texto
est editado por J . P. Cavarnos. Con posterioridad a esta
edicin, ha visto la luz la de M. Aubineau, Grgoire de
Nysse. Traite de la virginit, SCh Pars 1966, con una ex-
celente introduccin y un estudio profundo. M. Aubi-
neau ha realizado un gran esfuerzo textual, consiguiendo
consultar algunos manuscritos ms que J . P. Cavarnos;
en su edicin ofrece algunas lecturas diferentes, cuya tra-
duccin ofrecemos en notas a pie de pgina. Ni son mu-
chas, ni ofrecen algn pensamiento nuevo con respecto
al texto que ofrece J . P. Cavarnos
4 6
.
Con respecto a las traducciones, adems de la de M.
Aubineau, hemos considerado atentamente la de F. de B.
Vizmanos, realizada sobre el viejo texto ofrecido por
Migne
4 7
, y la de V. Woods Callahan
4 8
. Existe, adems,
una traduccin al italiano de S. Lilla que resulta muy til
al lector de habla castellana
4 9
. Con respecto a las posi-
bles citas bblicas que efecta Gregorio en su Tratado
sobre la virginidad, seguimos las que sugiere M. Aubi-
neau. La edicin de Migne cuenta 61, la de Cavarnos
125, la de Aubineau 292.
4 5. Co mo es habitual, ci taremos esta edicin de las obras de
Gregori o de Ni s a slo con la sigla G N O y el nmero del volumen.
4 6 . Sobre las crticas al magnfico trabajo de M. Aubi neau, Cf. J .
GRI BOMONT , Le Pangyrique de la virginit oeuvre de jettnesse de
Grgoire de Nyssse, cit., 2 4 9 - 2 6 6 ; J . I RI GOI N, Editions d'auteur et r-
ditions a la fin de l'antiquit (a propos du Traite de la Virginit de
Grgoire de Nysse), Revue de Philologie, de Litterature et d' Hi stoi -
re Anci ennes, 4 9 ( 1 9 7 0 ) 1 0 1 - 1 0 6 .
4 7 . Cf. F. de B. Vi zmanos, Las vrgenes cristianas de la Iglesia
primitiva, Madri d 1 9 4 9 , 1 1 1 0 - 1 1 7 2 .
4 8 . Cf. V. WOODS CALLAHAN, Saint Gregory of Nyssa. Ascetical
Works, Washington 1 9 6 7 , 1 - 7 5
4 9 . Cf. S. LI LLA, Gregorio di Nissa I Giovanni Crisostomo, Le
verginit, Ci tt Nuova, Roma 1 9 7 6 .
Gregorio de Nisa
LA VIRGINIDAD
Prlogo
CARTA INDICANDO LAS COSAS CONTENIDAS
EN VEINTITR S CAPTULOS, QUE SON
UNA EXHORTACIN A LA VIDA VIRTUOSA
1. La finalidad de este tratado consiste en provocar
en quienes lo lean el deseo apasionado por una vida vir-
tuosa
1
. Y puesto que en la vida ms comn
2
se dan mu-
chas tentaciones segn recuerda el divino Apstol
3
, el
1. En su afn por ser claro, Gregori o comi enza sealando el fin
(skops) que se propone: exhortar a una vida virtuosa. A la luz de
este fin primordial debe interpretarse t odo cuanto diga en torno a la
virginidad. Para referirse a la aspiracin a una vida virtuosa, se utili-
za aqu el sustantivo epithymta, que designa precisamente una ape-
tencia fuerte, muy ligada a la concupiscencia. En este libro, Gregori o
utiliza este trmino con frecuencia. Lo hemos traducido por deseo
apasi onado, ya que el Ni s eno defiende a lo largo de estas pginas que
no se deben aniquilar las pasi ones, sino que es necesario encauzarlas
y ponerlas al servicio del bien.
2. La terminologa asctica est todava en formacin. Por vida
comn (koins bos) o vida ms comn, Gregori o se est refiriendo a
la vida ms corriente, lo que se llamara hoy la vida secular. La ex-
presin, desconoci da para S. Atanasi o, aparece con relativa frecuencia
en S. Basilio. J. Gri bomont advierte que es verdaderamente i mproba-
ble que, en este contexto, la expresin vida comn reciba un senti-
do peyorati vo. Segn l, ni siquiera se est pensando en huida del
mundo. Se tratara de una frmul a nueva para designar la diferencia
entre la vida agitada de la ciudad y una vida ms serena que haga ms
fcil la memori a de Di os . Cf. J. GRI BOMONT, Le renoncement au
monde dans l'ideal asctique de Saint Basile, cit., 294-295.
3. Cf. 1 Co 7, 35.
36 GREGORI O DE NISA
discurso debe presentar la vida en virginidad como puer-
ta y camino de un gnero de vida ms venerable. En
efecto, para aquellos que estn implicados en la vida
comn, no es fcil entregarse con tranquilidad a una vida
ms divina, mientras que quienes se apartaron de la vida
tumultuosa gozan de gran facilidad para dedicarse sin
distracciones a ocupaciones ms elevadas.
Ahora bien, puesto que ningn consejo tiene fuerza
para persuadir por s solo y quizs nadie se deje llevar
fcilmente por meras palabras a entregarse a una tarea
provechosa, si primero no se ha le exaltado aquello a lo
que se le pretende llevar, el discurso debe comenzar con
el elogio de la virginidad para terminar despus en una
exhortacin
4
.
Y puesto que la belleza de una cosa se hace ms visi-
ble al contrastarla con sus contrarios, ser necesario
hacer memoria de los inconvenientes de la vida comn.
Despus, siguiendo un mtodo riguroso, se presentar
una descripcin de la vida segn la filosofa y de cmo
no podra alcanzar esta vida quien se encuentre inmerso
en los cuidados mundanos
5
.
4. Una vez sealada la finalidad del tratado, Gregori o explica el
plan de la obra. Se trata de un plan perfectamente lgico, casi escolar,
que el Aut or seguir fidelsimamente.
5. Cuando Gregori o escribe, es ya usual utilizar las expresiones
vivir segn la filosofa, o vivir filosfico, para designar el ideal de la
vida retirada. Este uso ha surgi do de la conviccin de que vivir as
- en la serenidad, despreciando la gloria mundana- , es la verdadera sa-
bidura. Se i ncorporaba as al lenguaje asctico la conviccin de que
la filosofa ha de entenderse ante todo como un sabio modo de vivir
y de morir. Precisamente por entender as la filosofa, algunos filso-
fos encontaron la fe desde su bsqueda filosfica. Para Cl emente de
Alejandra, p.e., la verdadera filosofa consiste en vivir una vida recta
animada por la fe ( CLEMENTE DE ALEJANDR A, Pedadogo, 3, 11). Cf.
G. BARDY, Philosophie et pbilosophe dans le vocabulaire chrtien des
LA VIRGINIDAD, PRL. 1-2 37
Y puesto que el apetito carnal no es puesto en prc-
tica por quienes han renunciado a l, es lgico investigar
qu es lo verdaderamente apetecible, es decir, qu es
aquello para lo que hemos recibido la fuerza del apetito
de parte del Hacedor de nuestra naturaleza. Una vez que
se ha descubierto esto en la medida de lo posible, parece
lgico encontrar un camino para alcanzar este bien.
2. La verdadera virginidad, la que est limpia de toda
mancha de pecado, aparece en suficiente acuerdo con este
proyecto, hasta el punto de que todas las cosas que se
dicen en la mitad del discurso, aunque parezcan una di-
gresin, estn encaminadas hacia el elogio de la virginidad.
En este tratado hemos omitido las prescripciones
particulares de este modo de vida que son llevadas a la
prctica por quienes cultivan con empeo este ideal ve-
nerable. El discurso evita as la prolijidad, y consigue re-
correr los preceptos principales en su totalidad. De esta
forma, al exhortar, se refiere a lo concreto, sin omitir
nada de lo necesario, guardndose al mismo tiempo de la
desmesura.
Todo el mundo acostumbra a tomar con ms entu-
siasmo una forma de vida, si ve a algunos que han con-
seguido triunfar en ella. Ser necesario, pues, hacer me-
moria de los santos que han brillado en el celibato. Y
puesto que los ejemplos contenidos en las historias no
atraen hacia la rectitud de la virtud tanto como la pala-
bra viva y el ejemplo de las buenas obras, ya al final de
nuestro discurso, hemos recordardo a nuestro piadossi-
premiers sicles, Revue d'Asctique et Myst i que, 25 (1949) 97-108.
A. M. MALI NGREY, Philosophia. Etude d'un groupe de mots dans la lit-
trature grecque, des prsocratiques au IV sicle aprs Jsus-Christ,
Pars 1961.
38 GREGORI O DE NISA
mo obispo y padre nuestro
6
como al nico que tiene ca-
pacidad de ensearnos tales cosas. No se le cita por su
nombre, pero nuestro discurso da a entender por ciertos
rasgos que l es el mencionado. De esta forma, quienes,
en un futuro, se familiaricen con este tratado no pensa-
rn que el consejo es intil por recomendar a los jvenes
que traten a un hombre que ha salido ya de esta vida,
sino que, atentos a las cualidades que debe tener quien
sea el maestro o gua de esta vida
7
, elijan para s mismos
-para ser dirigidos-, a aquellos que, en cada tiempo,
estn designados por la gracia de Dios para presidir la
vida segn la virtud. As, o encontrarn al que buscan o,
al menos, no desconocern cmo debe ser.
3. He aqu la concatenacin de pensamientos:
I. La virginidad supera todo elogio.
II. La virginidad es la rectitud propia de la naturale-
za divina e incorprea.
III. Recuerdo de las dificultades del matrimonio e in-
sinuacin de que quien escribe el tratado no es clibe.
6. Gregori o llama padre a Basi l i o con relativa frecuencia. As
p.e., en De hominis oppificio, prl; Cartas 13, 4; 29, 6.
7. Gregori o alude ya a uno de los pensamientos fundamentales
de esta obra: la necesidad de recorrer el camino hacia la virtud de la
mano de un maestro o gua, un conductor - un kathegets-, lleno de
experiencia y sentido comn, que sea un model o a imitar y un cono-
cedor del cami no capaz de evitar las desviaciones. Ya al final del Tra-
tado, Gregori o traza una sembl anza del di rector ideal, que es de
suma importancia.
LA VIRGINIDAD, PRL. 2-3
39
IV. Todas las cosas absurdas de la vida tienen origen
en el matrimonio. En qu situacin se encuentra quien
ha renunciado segn verdad a este gnero de vida.
V. Es necesario dar ms importancia a la impasibili-
dad del alma que a la pureza corporal.
VI. Elias y Juan cuidaron lo estricto de esta vida.
VIL El matrimonio no se encuentra entre las cosas
desdeables.
VIII. Es difcil conseguir el fin para aquel que ha di-
vidido su alma entre muchos cuidados.
IX. En todas las cosas es difcil de cambiar un hbito.
X. Qu es lo verdaderamente deseable?
XI. Cmo podr alguien llegar al conocimiento de
lo verdaderamente hermoso?
XII. Quien se purifica ver en s mismo la belleza di-
vina. En este captulo se tratar tambin de la causa de la
maldad.
XIII. La renuncia al matrimonio es el comienzo del
cuidado por s mismo.
XIV. La virginidad es ms fuerte que el poder de la
muerte.
XV. La verdadera virginidad puede verse en todo
quehacer.
XVI. Es igualmente peligroso el modo en que uno se
encuentre fuera de la virtud.
XVII. Es imperfecto con respecto al bien aquel que
descuida cualquier aspecto de la virtud.
40 GREGORI O DE NISA
XVIIII. Es necesario que todas las energas del alma
estn orientadas hacia la virtud.
XI X. Recuerdo de Mara, la hermana de Aarn,
como la que ha inaugurado esta perfeccin.
XX. Es imposible servir a los placeres del cuerpo y
lograr al mismo tiempo el gozo segn Dios.
XXI . Quien ha elegido esta vida tan estricta debe ser
extranjero a todo tipo de placer corporal.
XXI I . No es conveniente practicar la abstinencia ms
all de lo necesario, pues se oponen de igual forma a la
perfeccin del alma la indulgencia para con el cuerpo o
la mortificacin desmesurada.
XXI I I . Quien quiera aprender la exactitud de este
gnero de vida debe dejarse instruir por quien ya la
practica bien.
Captulo I
LA VIRGINIDAD SUPERA TODO ELOGIO
1. La venerable figura de la virginidad, honrada por
todos los que estiman que la belleza se encuentra en la
pureza, slo se da en quienes la gracia de Dios ayuda a
conseguir este buen deseo
1
.
La virginidad encuentra su propia alabanza en el ca-
lificativo que acompaa a su nombre. En efecto, el epte-
to incorrupta, aplicado a la virginidad en el lenguaje co-
rriente, designa la pureza que hay en ella. A travs de
este sinnimo, se puede conocer la alteza de esta honro-
sa gracia, pues, aunque sean muchas las obras que se rea-
lizan mediante la virtud, slo ella es honrada con el cali-
ficativo de incorruptible
2
.
Y si es necesario mostrar mediante alabanzas la gran-
deza de este don de Dios, el divino Apstol es suficien-
te para hablar bien de ella, l que resume en pocas pala-
bras todo el conjunto de sus alabanzas. El llam santa e
inmaculada
1
a quien est adornada con esta gracia.
1. Gregori o destaca en este captulo la grandeza de la virginidad
remitiendo precisamente a su carcter de don divino: ella sl o existe
en quienes han recibido esta gracia (charis), pues es un don de Di os
(chrisma).
2. Siguiendo meticulosamente el orden que se ha i mpuesto, Gr e -
gorio comienza el elogio de la virginidad explicando precisamente el
significado del nombre y de los eptetos que suelen acompaarle en el
lenguaje ordinario.
3. Ef 5, 27. Gregori o aplica aqu a la virginidad el calificativo
momos, que san Pablo aplica a la Iglesia en el texto al que alude.
42 GREGORI O DE NISA
Si, pues, el resultado de esta venerable virginidad
consiste en hacer a alguien inmaculado y santo -estos
trminos se emplean propiamente y en primer lugar para
la alabanza del Dios incorruptible*-, qu mejor alaban-
za de la virginidad que mostrar por medio de estas cosas
que ella diviniza en cierto modo a aquellos que partici-
pan de sus puros misterios hasta el punto de hacerlos
partcipes de la alabanza que se da a Dios, el nico que
verdaderamente es santo e inmaculado, ya que, por la
pureza e incorrupcin, los hace familiares suyos?
5
.
2. Cuantos hacen grandes alabanzas, extendindose
en digresiones como para aadir algo al prodigio de la
virginidad, no son conscientes - a mi parecer-, de que
van contra su propio objetivo, pues hacen sospechoso
lo que alaban precisamente porque se exceden en sus
alabanzas hasta la grandilocuencia. En la naturaleza,
4. Cf. Rm 1, 23.
5. He aqu el t rozo que aade la edicin de M. Aubi neau: La
virginidad se ha convertido para muchos en tema de di scursos para
una exhibicin que proporci ona a los vani dosos innumerables oca-
siones de pavonearse pomposament e en el di scurso y de adornarse
con las gracias que acompaan a esta rectitud de vida. Por mi parte,
no negar j ams que esta forma de vida es venerable y honrosa para
todos aquellos que estiman que lo hermoso est en la pureza, que es
ms que todas las cosas que resaltan en la virtud; en cuanto me sea
posi bl e, no cesar de procl amar la alteza de esta maravilla, en forma
parecida a aquellos que, con su pregn, hacen brillar a los vencedores
coronados en el estadio. Pero di go que la alabanza ms apropi ada de
la virginidad y la que ms armoni za con ella reside naturalmente en
los que la practican, y que se conoce sobre t odo por el nombre que
se le aplica comnmente. Los hombres suelen llamar incorrupta a la
que no se ha casado. La superioridad de este don se muestra en el
hecho - en el mero hecho- de que siendo muchas y grandes las cosas
que se llevan a cabo por medio de la virtud, entre todas ellas sl o este
don es honrado con el nombre de incorrupto.
LA VIRGINIDAD I, 1-3 43
todo lo que es grande -como el cielo, el sol o cualquier
maravilla del cosmos- produce admiracin por s mismo
y no necesita ningn discurso apologtico, mientras que
las ocupaciones ms vulgares han de ser exaltadas por el
dicurso, que les aade cierta fantasa de grandeza con su
habilidad en la alabanza. De ah que los hombres pien-
sen con frecuencia que es engaosa la grandeza que est
fabricada con elogios.
3. La nica alabanza apropiada para la virginidad
consiste en dejar claro que la virginidad est ms all de
toda alabanza y en mostrar la admiracin a la pureza
ms con la vida que con el discurso. El vanidoso que la
elige como tema de sus elogios, si cree que es posible
ponderar con el discurso humano una gracia tan grande,
parece pensar que una gota del propio sudor es cosa
digna de ser aadida al mar ilimitado: o desconoce su
propia fuerza, o no sabe lo que est alabando.
Captulo II
L A VIRGINIDAD ES LA RECTITUD PROPIA
DE LA NATURALEZA DIVINA E INCORPREA
1. Necesitamos una gran inteligencia para que nos
sea posible atisbar la excelencia de esta gracia, que est
unida inseparablemente con el Padre incorruptible
1
.
Paradjicamente, la virginidad se encuentra en un
Padre que tiene un Hijo, y que lo engendra sin pasin.
Se descubre en el Dios Unignito
2
, que es autor de la in-
corrupcin, pues ha brillado en la pureza e impasibilidad
de su generacin
3
. Tambin aqu se da la misma parado-
ja: el Hijo es conocido en la virginidad
4
. La virginidad se
1. Gregori o, a pesar de lo temprano de este escrito, levanta el
vuelo en una visin teolgica que engloba el misterio de Di os y el
misterio del hombre. La virginidad humana - que incluye, obvi amen-
te, el mundo del sexo-, refleja la pureza y fecundidad divina, en la
cual no hay sexualidad, pero s hay fecundidad. Gregori o piensa no
slo en la naturaleza espiritual de Di os, sino tambin en las relacio-
nes intratrinitarias: el Padre engendra en total incorruptibilidad y
simplicidad al Hi j o, entregndole t odo su ser, no una parte de l,
hasta el punto de que Padre e Hi j o constituyen un solo Di os.
2. Cf. J n 1, 18.
3. El Hi j o es fuente, autor y gua de la incorrupcin y de la vir-
ginidad. Gregori o utiliza aqu el trmino choregs, el que dirige el
coro. El Hi j o es fuente de la incorrupcin, porque es engendrado vir-
ginalmente por el Padre y, en su Humani dad, El es tambin fruto de
la virginidad de su Madre.
4. La afirmacin nisena es de grandes consecuencias teolgicas: el
modo de la generacin temporal del Verbo - l a concepcin y naci-
LA VIRGINIDAD II, 1-2 45
encuentra tambin en la pureza esencial e incorruptible
del Espritu Santo
5
, pues cuando se dice pureza e inco-
rruptibilidad se est designando a la virginidad bajo otro
nombre.
La virginidad es co-ciudadana de toda naturaleza su-
pracsmica, pues por la impasibilidad se encuentra pre-
sente en las potestades superiores: ni est ausente de nin-
guna cosa divina, ni est presente en ninguna de las cosas
contrarias a Dios. En efecto, todo lo que tiende hacia la
virtud, bien sea por naturaleza o por libre eleccin, en-
cuentra su plena belleza en la pureza de la incorruptibi-
lidad, mientras que cuanto se desva hacia la parte
opuesta, lo hace - y as se dice, por la prdida de la pu-
reza.
Qu palabras elocuentes sern suficientes para ex-
presar adecuadamente esta gracia? Cmo no temer que,
en el mismo intento de alabarla, se infravalore la grande-
za de esta diginidad, al inspirar a los lectores una estima
de ella menor de la que ya tenan?
2. Es conveniente, pues, renunciar a discursos enco-
misticos sobre la virginidad: es imposible que ningn
discurso est a la altura de este tema. En cambio, siem-
miento de Je s s - est en relacin con su generacin eterna. Di cho de
otra forma, la virginidad de su generacin temporal constituye un
signo de la pureza de su generacin eterna.
5. Gregori o ha hecho aqu una afirmacin explcita del misterio
trinitario, incluyendo al Espri tu Santo en la igualdad de Personas
existentes en Di os. Convi ene tener presente que faltan todava diez
aos para la celebracin del Conci l i o 1 de Constanti nopl a, donde se
confesar claramente la divinidad del Espri t u, que j unt o con el
Padre es adorado y congl ori fi cado. La pureza del Espritu Santo es
esencial - Gr e gor i o utiliza el trmino fsico-, porque El es esencial-
mente Espritu y Amor.
4 6 GREGORI O DE NISA
pre es posible pensar en este don divino y hablar de este
bien como el privilegio aquel y aquella propiedad de la
naturaleza espiritual que, a causa del amor que Dios tie-
ne al hombre, ha sido regalado a quienes han recibido la
vida mediante la carne y la sangre
6
, a fin de que la natu-
raleza humana, que fue derribada por su condicin pa-
sional, agarrndose ahora a la participacin en la pureza
-como a una mano tendida-, sea levantada de nuevo y
sea conducida a mirar a las cosas de arriba
7
.
Pienso que la razn por la que Nuestro Seor Jesu-
cristo, fuente de la incorrupcin, no vino a este mundo a
travs la de obra de las bodas, es sta: para mostrar este
gran misterio por el modo de su humanacin, es decir,
para mostrar que slo la pureza es capaz de acoger la
manifestacin y venida de Di os
8
. Por otra parte, nadie
puede practicarla con perfeccin, si no se enajena total-
mente de las pasiones de la carne.
Pues lo que aconteci corporalmente en la inmacula-
da Mara, que la plenitud de la divinidad
9
brill en Cris-
to a travs de la virginidad, so mismo acontece en cada
alma que guarda la virginidad segn la razn
1 0
, no en el
6. Se est refiriendo a la nueva vida que brota de la carne y de la
sangre de Cri st o. M . Aubi neau anota que qui zs se encuentra aqu
una reminiscencia de Jn 1, 13. ( M. AUBI NEAU, Grgoire de Nysse.
Traite de la virginit, cit., 2 6 6 , nt. 3) .
7. La Encarnaci n del Verbo es presentada frecuentemente por
Gregori o como una mano que Di os tiende al hombre cado para le-
vantarlo. Cf. p. e., La Gran Catequesis, 15, 3.
8. Literalmente, la parusa de Dios. Gregori o se est refiriendo a
la encarnacin del Verbo, a la que en este prrafo designa como hu-
manacin (enanthropesis), trmino que ms tarde tendr importancia
en la lucha contra Apol i nar de Laodi cea.
9. Col 2 , 9.
10 . Literalmente, kat lgon, segn la palabra, qui z segn la Es -
critura. Siguiendo la argumentacin de M . Aubi neau en el apndice
LA VIRGINIDAD II, 2-3 47
sentido de que el Seor se haga presente con presencia
corporal, pues dice (el Apstol) ya no conocemos a Cris-
to segn la carne
11
, sino que, al venir a habitar espiritual-
mente, trae consigo al Padre, como dice el evangelio en
cierto lugar
1 2
.
3. Si, pues, es tan grande el poder de la virginidad
que se encuentra en el cielo junto al Padre de los espri-
tus
13
, forma parte del coro de las potestades supracsmi-
cas, alcanza la salvacin humana acercando a Dios hasta
hacerle partcipe de la vida humana, presta alas al hom-
bre para el deseo de las cosas celestiales y, convertida en
vnculo de la familiaridad humana con Dios, conduce la
diversidad de dos seres tan distintos en naturaleza hacia
una sinfona, qu poder puede haber en las palabras
para igualar esta maravilla?
Ahora bien, puesto que est fuera de lugar parecer
mudos o insensibles por tomar una de estas dos actitu-
des, o aparentar ignorar las bellezas de la virginidad o,
conocindolas, parecer insensibles e indiferentes ante las
cosas hermosas, tendremos buen nimo para tratar bre-
vemente sobre la virginidad, ya que debemos obedecer
en todo a la autoridad de quien nos lo ha ordenado
1 4
.
Pero que nadie espere de nosotros palabras grandilo-
cuentes. Esto no nos sera posible aunque quisisemos,
II, hemos traduci do por segn la razn, pues se parece el sentido
ms obvi o (Cf. M . AUBI NEAU, Grgoire de Nysse. Traite de la virgi-
nit, cit., 565-571).
11. 2 Co 5, 16.
12. Si alguno me ama, guardar mi palabra, y mi Padre le amar,
y vendremos a l, y haremos mansi n en l (Jn 14, 23). Gregori o
est refirindose a la inhabitacin de la Tri ni dad en el alma.
13. Hb 12, 9.
14. Su hermano Basilio de Cesrea.
4 8 GREGORIO DE NISA
pues somos inexpertos en esta forma de decir. Y aunque
tuvisemos fuerza para la grandilocuencia, no pondra-
mos la estima de unos pocos por encima del provecho
general. Pienso que quien tiene un poco de sentido
comn no debe afanarse por aquello que le har ser ms
estimado que los otros, sino por aquello que le sirva de
provecho a l y a los dems
1 5
.
15. Co mo buen retrico, Gregori o afirma no estar usando de la
retrica precisamente en uno de sus prrafos ms retricos. El lector
no puede menos de sonrer ante esta afirmacin consabida: no usare-
mos palabras grandilocuentes, pues somos inexpertos en el arte de
hablar.
Captulo III
RECUERDO DE LAS DIFICULTADES DEL MATRIMONIO
E INSINUACIN DE QUE QUIEN ESCRIBE EL TRATADO
NO ES C LIBE
1. Ojal me fuese posible tambin a m entregarme
de este empeo! Con cunto ms entusiasmo me hubie-
se afanado en este trabajo si, conforme a lo que est es-
crito, en mi discurso me estuviese esforzando con la es-
peranza de participar de lo arado y de lo trillado
1
.
Ahora, sin embargo, el conocimiento de la belleza de la
virginidad resulta, en cierto modo, vano e intil para m,
como resultan intiles las mieses para el buey que trilla
con bozal
2
, o como, al que tiene sed, el agua que fluye
en un lugar escarpado, si es inaccesible.
Dichosos aqullos en cuyo poder est todava elegir
las cosas mejores y no estn separados de ellas como por
un muro al haber optado por la vida comn como es
nuestro caso: estamos separados de la gloria de la virgi-
nidad como por un abismo, ya que no se puede volver
de nuevo a ella una vez que se ha puesto el pie en la vida
mundana. nicamente somos espectadores de bienes
ajenos y testigos de la felicidad de otros. Y si tenemos
algn pensamiento acertado sobre la virginidad, nos su-
cede como a los cocineros y criados: preparan para
otros, cuidadosamente, los goces de la mesa de los ricos,
1. 1 Co 9, 10. Cf. Dt 25, 4.
2. Cf. Ibid.
50 GREGORI O DE NISA
sin que ellos tengan parte en las cosas que han prepara-
do. Cunto mejor sera que esto no fuese as, y no hu-
bisemos reconocido el bien en una reflexin tarda!
En cualquier caso, los que viven la virginidad son
dignos de envidia, y estn ms all de todo lo que puede
ser pedido o deseado: para ellos no est excluido el
poder disfrutar de estos gozosos bienes. Aquellos que
comparan su pobreza con el lujo del rico no hacen ms
que entristecerse y disgustarse ms con su situacin; del
mismo modo nosotros, en la medida en que conocemos
mejor la riqueza de la virginidad, en esa medida estima-
mos ms lamentable la otra vida, pues es al compararla
con los bienes mejores como percibimos cules y cun-
tos son los bienes de los que carece
3
.
No me refiero solamente a aquellos que estn reser-
vados ms tarde para los que han vivido virtuosamente,
sino tambin a todos los de la vida presente. Y si alguien
quiere investigar con exactitud la diferencia entre esta
vida y la virginidad, encontrar que esta diferencia es
como la que existe entre las cosas terrenas y las cosas
celestiales. Se puede comprobar la verdad de mi afirma-
cin examinando los hechos en s mismos
4
.
3. Ent ramos en la anunciada diatriba contra el matri moni o. El
matiz con que la inicia Gregori o es muy importante: no es que el ma-
trimonio carezca de bienes, sino que carece de esos bienes superiores
propi os de la virginidad.
4. M. Aubi neau subraya el innegable aspecto retrico de estos
prrafos en los que el furor sofstico llega hasta el paroxi smo, para
exculpar a Gregori o de algunas de sus afirmaciones. J . Gri bomont se-
ala que, por mucho que se recurra al arte retrica como excusa, aqu
se ha excedido Gregori o (cf. M. AUBI NEAU, Grgoire de Nysse: Trai-
te de la virginit, cit. 87, 89, 93; J. GRI BOMONT, Le Pangyrique de la
virginit, oeuvre de jeunesse de Grgoire de Nyssse, cit., 252-253). Si
el lector mira con atencin, ver que, en su diatriba contra el matri-
moni o, Gregori o no esgrime razones teolgicas, sino que subraya
LA VIRGINIDAD III, 1-2 51
Tribulaciones de los casados
2 . Por dnde comenzar para dramatizar conveniente-
mente la pesadez de esta vida? Cmo poner ante los ojos
los males habituales en esta vida, que todos los hombres
conocen por experiencia? No s cmo la naturaleza con-
sigue que resulten ocultos incluso a aquellos mismos que
los ven; los hombres los ignoran voluntariamente.
Quieres que comencemos por las cosas ms dulces?
Lo que se busca principalmente en el matrimonio es
gozar de una grata comunin de vida. Sea as y pntese
un matrimonio feliz en todos los aspectos: nobleza de
estirpe, riqueza de medios, edad en armona, la flor de la
edad, un encanto tal que sea capaz de aparecer en cada
uno como superior al otro, aquella dulce rivalidad de
querer cada uno vencer al otro en el amor. Adase a
esto la gloria, el poder, la celebridad y todo lo que uno
quiera.
Pero mira la tristeza que acompaa necesariamente a
los bienes enumerados. No me refiero ya a la envidia
que suscitan quienes disfrutan de tantos bienes, ni a lo
fcil que es acechar contra los hombres que parecen
haber triunfado en la vida, y que todo el que no goza de
lo mejor tiene un odio real contra quien lo disfruta. Si-
gese de aqu que la vida de quienes parecen disfrutar de
la alegra de vivir transcurre en el temor, proporcionan-
do ms penalidades que goces. Paso por alto estas cosas,
como si la envidia fuese inoperante contra stos, aunque
no es fcil encontrar juntas estas dos cosas: vivir ms fe-
aquellas molestias de la vida matrimonial que no van contra la digni-
dad teolgica del matrimonio; ms bien la enaltecen. Me refiero a la
presencia del sufrimiento. La argumentacin nisena ms bien parece
una llamada la atencin sobre la vanidad de los xitos y fortunas, que
una diatriba en serio contra el matri moni o.
52 GREGORI O DE NISA
lizmente que los dems y escapar a la envidia. Pero, si
parece, supongamos que la vida de stos est libre de
todas estas cosas, y veamos si es posible que quienes se
encuentran en semejante bienestar puedan disfrutar
completamente.
El pensamiento de la muerte
3. Y preguntars: Qu les podr entristecer, si ni si-
quiera les alcanza la envidia que padecen los que son
afortunados? Respondo: Aquello mismo en que la vida
les es dulce, eso es lo que sirve de alimento a la tristeza.
Mientras que sean hombres -seres mortales y cadu-
cos-, y vean los sepulcros de sus antepasados, por poco
que piensen, tienen la tristeza unida inseparablemente a
sus vidas. El continuo presentimiento de la muerte -que
no se puede predecir por unas seales determinadas, pero
a la que la incertidumbre de la hora hace temer como in-
minente-, arruina siempre la felicidad presente, turbando
la alegra de vivir con el miedo de lo que se espera.
Si fuese posible aprender las cosas de los que las han
experimentado, sin necesidad de hacer la experiencia!
Si, por un modo especial de conocer, fuese posible estar
dentro de esta vida y palpar sus realidades, cuan grande
sera la carrera de quienes abandonan el matrimonio por
la virginidad! Cuan grande sera el cuidado y la diligen-
cia para no ser atado por unos lazos de los que no se
puede huir, y cuyos inconvenientes no se pueden cono-
cer con exactitud ms que cuando se est dentro de sus
redes! Vers, en efecto, si es posible mirar sin peligro,
una gran mezcla de cosas contrarias: el reir mezclado
con lgrimas, la tristeza confundida con las alegras y,
por doquier, la muerte umversalmente presente en los
presentimientos, pegada a cada uno de los placeres.
LA VIRGINIDAD III, 2-4 53
Cada vez que el joven esposo contempla el rostro
bienamado surge inmediatamente el miedo de la separa-
cin. Oye la dulce voz, y tiene en la mente que alguna
vez no ser oda. Cuando se deleita con la vista de su
hermosura, teme ms que nunca con la espera del duelo.
Si pone los ojos en las cualidades valoradas por los jve-
nes y ansiadas por los insensatos, como, por ejemplo, los
ojos que resplandecen tras los prpados, las cejas deli-
neadas sobre los ojos, las mejillas con una suave y deli-
cada sonrisa, los labios florecidos en un rojo natural, los
cabellos dorados, lo ms alto de la cabeza refulgente con
el entrelazarse de adornos, el esplendor de esa belleza
pasajera, entonces, por muy poca inteligencia que tenga,
se le vendr a la mente con toda seguridad que toda esta
belleza pasar alguna vez como una ola, que ha de con-
cluir en el no ser, convertida en huesos malolientes y sin
belleza en vez de la apariencia de ahora; que no poseer
ninguna seal, ningn recuerdo, ninguna reliquia del flo-
recimiento presente.
Vanidad de las apariencias
4. Si reflexiona sobre estas cosas y otras parecidas,
acaso vivir feliz? Acaso se entregar a los bienes pre-
sentes como si hubiesen de durar por siempre? No es
evidente que vivir como quien se siente aturdido por
los engaos de los sueos y mirar a la vida desconfia-
damente, tomando estas apariencias como visiones?
5
.
5. El texto niseno no puede menos de evocar la calderoniana
concepcin de la vida como un sueo. En estos prrafos Gregori o se
est dejando llevar tambin por un brillante lirismo. Y, desde luego,
subraya desmesuradamente cuanto dice.
54 GREGORI O DE NISA
Si reflexiona sobre la realidad, se dar cuenta de que
ninguna de las cosas que se ven en la vida aparece como
es en realidad, sino que la vida nos presenta unas cosas
por otras en fantasas engaosas, burlando a los que
ponen sus esperanzas en ella, y ella se oculta tras el en-
gao de las apariencias hasta que de improviso, en medio
de las vicisitudes, acontece algo bien distinto a la espe-
ranza humana que, por engao, haba nacido en los in-
sensatos.
Al hombre sensato, le parecern dignas de algn
goce las cosas dulces de esta vida? Quien medita estas
cosas, cundo disfrutar de verdad y se entregar a los
bienes aparentes que se le presenten? Acaso, turbado
por el miedo del cambio, no se tornar impasible para el
goce de las cosas presentes?
Riesgos del parto
5. Omito las seales, los sueos, los presagios y
todas esas bobadas que son el resultado de una necia
costumbre y que hacen presagiar lo peor.
Pero llega la hora de los dolores del parto, y he aqu
que el acontecimiento no se toma como el nacimiento de
un nio, sino como la cercana de la muerte. Se teme la
muerte de la embarazada durante el alumbramiento.
Muchas veces estos presentimientos no resultan falsos,
sino que antes de festejar el nacimiento, antes de disfru-
tar de los bienes esperados, la alegra se convierte en
llanto fnebre.
Aun viviendo en el climax del amor, en la cumbre del
deseo, sin haber experimentado todava las delicias de
este gnero de vida, como en una pesadilla, son arranca-
dos de lo que tenan entre las manos. Qu sucede des-
pus? Los parientes saquean la cmara nupcial como si
LA VIRGINIDAD III, 4-6 55
fueran enemigos; en vez de la cmara nupcial, la muerte
es adornada en el sepulcro. Despus vienen las invoca-
ciones sin provecho
6
, el vano golpearse con las manos,
los recuerdos de la vida anterior, las maldiciones contra
los que aconsejaron la boda, las quejas contra los amigos
que no la impidieron, imputaciones a los padres estn
vivos o no, indignacin contra la vida humana, acusa-
cin a la naturaleza entera, numerosos reproches y que-
rellas contra la providencia divina, ataques contra s
mismo, lucha contra los que los calman, ningn pudor
ante las palabras o acciones fuera de lugar. Con frecuen-
cia, en aquellos en los que puede ms el sufrimiento y la
razn ha sido anulada por la tristeza, la tragedia llega a
su lmite ms cruel, pues no pueden sobrevivir al desgra-
ciado acontecimiento.
Inquietudes por los nios
6. No es as? Pero supongamos lo mejor: que la
mujer ha escapado a los peligros del parto y que les ha
nacido un nio que es la imagen de la belleza de sus pa-
dres. Qu viene ahora? Acaso con esto se hizo menor
la causa del sufrimiento, o ms bien se ha hecho mayor?
Ahora tienen los temores anteriores y han tomado sobre
s el temor por el hijo: que no le sobrevenga algn con-
tratiempo durante la crianza; que una mala suerte o una
circunstancia inesperada no acarreen alguna enfermedad,
alguna mutilacin o algn peligro.
6. Se trata de invocaciones y llamadas al difunto. Sobre las de-
mostraciones de dol or en los funerales, Cf. p. e., la narracin de la
muerte y los funerales de Macrina, en la Vida de Macrina, nn. 25-27;
34-35.
56 GREGORI O DE NISA
Todo esto es comn a los dos. Pero quin podr
enumerar las preocupaciones propias de la esposa? Pase-
mos por alto las cosas vulgares y conocidas de todos: la
pesadez del embarazo, los peligros del parto, los cuida-
dos de la educacin, el partirse su corazn con el que ha
dado a luz y el hecho de que, cuando se convierte en
madre de muchos, su alma se divide en tantas partes
como el nmero de hijos, hasta el punto de sentir en sus
propias entraas cuanto les sucede. Qu puedo decir, si
estas cosas son conocidas de todos?
Pero puesto que, segn la palabra de Dios, la mujer
no es duea de s misma
7
sino que mira hacia el que la
domina* a causa del matrimonio, si se encuentra separa-
da de l, como apartada de su cabeza, no soporta esta so-
ledad aunque sea por poco tiempo, sino que siente este
corto apartamiento del marido como un ejercicio de vida
en viudedad. Rpidamente el miedo le hace rechazar las
mejores esperanzas: sus ojos, fijos en la puerta de entra-
da, llenos de turbacin y miedo; el odo al acecho de lo
que se habla; el corazn se encoge azotado por el temor;
basta un ruido ante la puerta, imaginario o real, para
poner inmediatamente confusin en su alma, como si
fuese mensajero de malas noticias.
Quizs las cosas hayan ido bien y no exista motivo
de inquietud, pero el miedo se anticipa a toda noticia y
desva la mente de las cosas gratas a su contrario. He
aqu la vida de los ms felices! Cuan digna de llamarse
feliz! Ni siquiera puede equipararse con la libertad de la
virginidad.
7. Cf. 1 Co 7, 4.
8. Cf. Gn 3, 16.
LA VIRGINIDAD III, 6-8 57
La joven viuda
7. Y eso que nuestro discurso ha pasado por alto,
omitindolas, muchas de las cosas ms tristes. Muchas
veces esta esposa an joven en el cuerpo, an brillando
en el resplandor nupcial, an quizs ruborizndose toda-
va a la llegada del marido y bajando los ojos con pudor,
cuando an se dejan sentir los deseos ms ardientes y
por vergenza no se les permite manifestarse, de repente
recibe los nombres de viuda, desdichada, desierta y
todos los apelativos temibles. La desgracia sobreviene
repentinamente y viste de negro a la que hasta ahora se
cubra con vestidos blancos y radiantes, y, despojndola
de los adornos nupciales, la viste de duelo.
En seguida, las tinieblas en vez de la luz en la habita-
cin nupcial, las plaideras entonando largamente sus
cantos fnebres, el rechazo de quienes intentan aplacar
sus sufrimientos, la desgana para comer, la languidez del
cuerpo, el abatimiento del alma, y un deseo de morir,
que muchas veces lleva hasta la misma muerte. Y si, con
el tiempo, se digiere la desgracia, se presenta de nuevo
otra desgracia, haya hijos o no. Si hay, porque son hur-
fanos y, por esta razn, son dignos de lstima y el dolor
se renueva por su causa; si no hay hijos, el recuerdo del
difunto se desvanece, arrancado de raz, y el mal est
ms all de toda palabra de consuelo.
La situacin de las vrgenes
8. Paso por alto los dems males propios de la viude-
dad. Quin podr enumerarlos con exactitud? Los ene-
migos, los parientes, los que se aflijen por la desgracia,
los que se alegran con esta desolacin y miran con ale-
gra, con mirada cruel, la decadencia de la casa, el desdn
58 GREGORI O DE NISA
de los sirvientes, y todas las dems cosas que se pueden
ver abundantemente en estas circunstancias.
Por esta causa, la mayor parte de las viudas se expo-
nen nuevamente, llevadas por la necesidad, a la experien-
cia de males semejantes, incapaces de soportar la acritud
de las burlas, como si, tomando estos males, se librasen
de los que las apenan. Muchas otras, con el recuerdo de
las cosas pasadas, lo soportan todo antes que volver a
caer por segunda vez en unos infortunios parecidos.
Si quieres aprender los inconvenientes de la vida
comn, escucha las cosas que dicen las que conocen este
gnero de vida por experiencia; cmo llaman bienaven-
turada la vida de aquellas que desde un principio han
abrazado la vida en virginidad y no han llegado al des-
cubrimiento de lo bello a travs de la afliccin, ya que la
virginidad no est aquejada por estos males. No llora la
orfandad, ni se lamenta de la viudedad. Est siempre
unida con el esposo incorruptible y se regocija siempre
con los frutos de la piedad. Contempla siempre su casa
-que es verdaderamente suya- perpetuamente florecien-
te con los bienes ms hermosos a causa de la presencia e
inhabitacin del seor de la casa
9
; en la virgen, la muer-
te no causa la separacin, sino el encuentro con el de-
seado. Pues cuando sea desatada de esta vida, como dice
el Apstol, entonces estar con Cristo
10
.
El matrimonio agrava los infortunios
9. Se ha dicho ya algo de la condicin de los que son
felices; quizs sea tiempo de considerar en este discurso
9. Gregori o se est refiriendo a la presencia de Cri sto en el alma.
10. Fl p 1, 23.
LA VIRGINIDAD III, 8-9 59
las otras vidas, aquellas a las que acompaan las caren-
cias, las adversidades, las restantes desgracias de los pa-
decimientos humanos, como la falta de un miembro, las
enfermedades y todas esas cosas que constituyen la he-
rencia de la vida humana.
Quien vive consigo mismo
1 1
, o escapa a la experien-
cia de estas cosas, o soporta con facilidad la desgracia,
pues tiene su pensamiento concentrado sobre s mismo,
sin estar distrado por otras preocupaciones; el que se
encuentra repartido entre la mujer y los hijos, muchas
veces ni tiene huelgo para gemir por sus propios males,
pues la preocupacin de los seres queridos embarga su
corazn.
Ser quiz suprfluo que el discurso se detenga en
estos argumentos? Si, pues, va unida tanta pena y
tanta fatiga a las situaciones que parecen buenas, qu
se deber sospechar que acompaa a lo que es su con-
trario?
Aunque cualquier descripcin que pretenda poner
ante los ojos la vida de stos es inferior a la realidad,
quizs sea posible mostrar con una pequea reflexin
el mucho sufrimiento que hay en una vida as. Puesto
que han recibido en la vida lo contrario de los que
aparentan pasarlo bien, tambin les vienen las penas
por el lado contrario. Para quienes disfrutan, es la
muerte, presentida o inminente, la que turba la vida;
para los otros, el sufrimiento consiste en la tardanza
de la muerte. La vida de ambos se presenta como
diametralmente opuesta, pero la inquietud versa sobre
el mismo final.
11. Es decir, quien vive en soledad.
60 GREGORI O DE NISA
Los males que surgen del matrimonio
10. As pues, el coro de males que surge del matri-
monio es multiforme y variado. Se siente igualmente
pena porque hay hijos y porque no los hay; por los que
an viven, y por los que ya han muerto. Uno tiene mu-
chos hijos, pero no tiene suficiente para alimentarlos;
para el otro no hay heredero de la gran herencia por la
que tanto se fatig, y la pena estriba en el destino de los
bienes: cada uno quiere que le suceda aquello mismo por
lo que est sufriendo el otro. A uno se le muri el hijo
querido, mientras que a otro le vive el hijo libertino.
Ambos son dignos de lstima: uno, porque se lamenta
del hijo que ha muerto; el otro porque se lamenta del
que vive.
Paso por alto a qu sufrimientos y desgracias condu-
cen las celotipias y las rias que surgen por razones ver-
daderas o imaginarias. Quin podr enumerarlas con
exactitud?
Si quieres saber cmo la vida humana se halla reple-
ta de estos males, no me cites los viejos relatos que die-
ron argumento a los hacedores de dramas, pues parecen
mitos debido a su exageracin de lo inusual. Hay en
ellos asesinatos de nios, comerse a los propios hijos,
antropofagias, matricidios, degellos de hermanos, unio-
nes contra las leyes y toda clase de confusin de la natu-
raleza, con la que quienes narran las cosas antiguas co-
mienzan el relato por las bodas y acaban en estas
desgracias.
Pero abandona estas cosas y contempla el escenario
de la vida presente y las tragedias que acontecen en l, de
las que el matrimonio se convierte en corifeo para los
hombres. Ven a los tribunales. Estudia las leyes en esta
materia. Cuando oyes a los mdicos explicar las diversas
enfermedades, al aprender de cuntos y cules males es
LA VIRGINIDAD III, 10 61
capaz el cuerpo humano, llegas a conocer sus sufrimien-
tos; de igual forma, despus de que hayas encontrado las
leyes y hayas conocido las multiformes anormalidades
del matrimonio contra las que esas leyes imponen casti-
gos, llegars a conocer con exactitud los males propios
del matrimonio, pues ni el mdico se dedica a curar en-
fermedades inexistentes, ni la ley se dedica a castigar de-
litos inexistentes.
Captulo IV
TODAS LAS COSAS ABSURDAS DE LA VIDA
TIENEN ORIGEN EN EL MATRIMONIO.
E N QU SITUACIN SE ENCUENTRA QUIEN HA RENUNCIADO
SEGN VERDAD A ESTE G NERO DE VIDA
1. Pero qu necesidad hay de demostrar puntillosa-
mente lo ilgico de este gnero de vida, haciendo el re-
cuento de las desgracias, slo en los adulterios, en los di-
vorcios, en las infidelidades? Me parece a m, con un
razonamiento ms elevado y verdadero, que ninguna
maldad de la vida (la que se manifiesta en las obras y cos-
tumbres), comienza en el hombre, si uno no se somete al
yugo de esa vida. He aqu cmo se nos har patente la
verdad contenida en este razonamiento: Quien ha consi-
derado el engao de esta vida con el ojo puro del alma y
se ha elevado entonces sobre los afanes y, como dice el
Apstol, ha despreciado todas las cosas como estircol
maloliente
1
y, en cierto modo, se ha enajenado completa-
mente de la vida al apartarse del matrimonio, no tiene
nada en comn con los vicios de los hombres. Me refiero
a la ambicin, a la envidia, a la ira, al odio, a la pasin por
la gloria vana y a otras cosas del mismo gnero.
Quien se encuentra por encima de estas cosas, man-
tiene la libertad en medio de todo, precisamente porque
no tiene nada por lo que querellarse para obtener alguna
ventaja, ni nada de l excita la envidia de los vecinos,
1. Cf. Fl p 3, 8.
LA VI RGI NI DAD IV, 1-2 63
pues no tiene ninguna de esas cosas por las que nace la
envidia en la vida. Puesto que ha levantado su alma
sobre todo lo de este mundo y estima a la virtud como
el nico bien, vivir una vida sin tristeza, invencible y
llena de paz. Pues el bien de la virtud, aunque todos los
hombres participen de l, cada uno segn sus fuerzas,
est siempre en su totalidad a disposicin de quienes lo
desean y no es como los bienes terrenos, que quienes los
reparten, quitan de una parte lo que ponen en la otra, de
forma que el aumento de uno implica la disminucin del
otro que participa con l en el reparto. Por esta razn
surgen las luchas en torno a los lotes mayores: por el re-
chazo que los hombres tienen de venir a menos.
Ahora bien, una mayor posesin de este bien (la vir-
tud) no suscita la envidia, ya que quien tiene ms no
causa ningn detrimento en quien intenta participar de
este mismo bien, sino que cuanto uno est ms adelanta-
do ve satisfecha su ansia del bien, y el patrimonio de las
virtudes no se agota en aquellos que las han conseguido
primero
2
.
Importancia de una vida pobre
2. Quien pone los ojos en este gnero de vida y ate-
sora la virtud, que no se encuentra circunscrita por nin-
gn lmite humano, consentir alguna vez que su alma
se incline hacia alguna de estas cosas bajas y engaosas?
Acaso se maravillar ante la riqueza terrena o ante el
2. Gregori o aduce aqu un argumento que se har tradicional en
el pensamiento cristiano: los bienes materiales dividen, pero los espi-
rituales unen. Volver a utilizarlo al comentar Bienaventurados los
pobres, en su Homila I sobre las Bienaventuranzas.
64 GRE GORI O D E NI SA
poder humano o ante alguna de esas cosas que excitan la
insensatez humana? Si alguien se entretiene an en estas
bajezas, est muy lejos de este grupo, y no tiene nada
que ver con nuestro discurso
3
. Pero, si gusta las cosas de
arriba* y pasea juntamente con Dios
5
, est elevado por
encima de estas cosas al no tener el comn punto de par-
tida del error en torno a estas cosas, me refiero al matri-
monio.
En efecto, el querer sobrepasar a los dems, la insu-
frible pasin de la soberbia que alguien, sin apartarse de
lo verosmil, podra calificar como semilla o raz de las
espinas del pecado; todo esto recibe su comienzo princi-
palmente de una causa: el matrimonio.
Mirar de lejos las pasiones humanas
3. En efecto, no es posible evitar que el avaricioso no
se escude muchas veces en sus hijos, o que el ansioso de
gloria y de honores no eche la culpa de este vicio a su es-
tirpe, para no parecer inferior a los que le han antecedi-
do y ser estimado como grande por los que vengan de-
trs, legando a sus descendientes alguna historia de s
mismo. De igual forma, el resto de las enfermedades del
alma, la envidia, el rencor, el odio, y cualquier otra cosa
3. Literalmente, est muy lejos de este coro (chorou), de este
crculo, de este grupo. Lgi camente se est refiriendo al grupo de los
que han elegido la vida apartada de los negocios mundanos. Es en
esta perspectiva en la que hay que colocar cuanto dice a continuacin
del matrimonio.
4. Cf. Col 3, 2.
5. El Ni seno evoca con esta expresin a Adn, en estado de ino-
cencia, paseando con Di os en el Paraso al caer la tarde. La vida de
desprendimiento es como un volver a encontrar la inocencia primera.
LA VI RGI NI DAD IV, 2-3 65
de este mismo gnero tiene su origen en esta misma
causa. Todas estas cosas acompaan a quienes estn des-
lumhrados por esta vida, mientras que quien est fuera,
contemplando las pasiones humanas como desde un ele-
vado puesto de observacin, se apiada de la ceguera de
quienes estn esclavizados a semejante vanidad y juzgan
como una grandeza la prosperidad de la carne.
Pues cuando ve a un hombre clebre por alguno de
estos bienes, engredo en los honores, las riquezas o el
poder, se re de la insensatez de quienes se hinchan con
estas cosas y cuenta la duracin mayor de la vida huma-
na segn el trmino sealado previamente por el Salmis-
ta
6
. Despus, comparando este pequesimo espacio de
tiempo con los siglos sin lmites, se compadece de la va-
nidad de quien ensoberbece su alma por estas cosas pe-
gajosas, bajas y efmeras.
Qu cosa de aqu abajo es digna de ser considerada
como felicidad? Acaso el honor, tan ansiado por todos?
Qu aade este honor a quienes lo reciben? El mortal
permanece mortal, reciba honores o no. Acaso el pose-
er muchos pletros
7
de tierra? Pero, a qu otra conclu-
sin til lleva a los terratenientes, sino a que el insensa-
to estime que es suyo lo que no le pertenece? A causa de
su voracidad, como se ve, no reconoce que en realidad
la tierra pertenece al Seor y todo lo que ella contiene*,
pues Dios es rey de toda la tierra
1
*.
La enfermedad de la ambicin otorga a los hombres
el falso titulo de seoro sobre aquellas cosas que no po-
6. El tiempo de nuestra vida son setenta aos, y, si somos fuertes,
ochenta. Sal 90, 10.
7. El pletro era una medi da de unos 30 metros de largo y 70 de
ancho.
8. Sal 24, 1.
9. Sal 47, 8.
66 GR E GOR I O D E NI S A
seen en absoluto. Pues la tierra, como dice el sabio Ecle-
siasts
1 0
, permanece por los siglos, sirviendo a todas las
generaciones, alimentando en todo tiempo a las nacidos
de ella. Los hombres, en cambio, al no ser dueos de s
mismos, entran en la vida sin saberlo conforme a la vo-
luntad de quien los trae, y tambin sin quererlo son
apartados de ella. Pero estiman con una gran superficia-
lidad que son dueos de la tierra, ellos que a su tiempo
nacen y a su tiempo mueren, mientras que la tierra per-
manece siempre
1 1
.
El hombre est de paso en este mundo
4. Quien ha observado estas cosas con atencin y, en
consecuencia, desprecia las cosas tenidas por los hom-
bres como estimables, poniendo su amor slo en la vida
divina; el que es consciente de que toda carne es heno y
toda gloria humana como flor de heno
12
, cmo juzgar
digno de afn al heno, que hoy existe y maana ya no
10. Qo 1, 4.
11. Est as palabras de Gregori o merecen gran atencin, pues ayu-
dan a comprender su posi ci n en torno a delicados temas de justicia,
como la propi edad de la tierra o la esclavitud. Se trata de unas pal a-
bras que tienen especial importancia por provenir de un hombre que
pertenece a una familia rica en tierras. Cf. S. T H. A . GOGGI N, The
times of Saint Gregory of Nyssa as reflected in the Letters and in the
Contra Eunomium, Washington 1947. Gregori o de Ni s a es el autor
del siglo IV que ms duramente ataca la esclavitud. El hombre es
imagen de Di os - argument a- entre otras cosas, por ser dueo y seor
de s mi smo, por su libertad; quien intenta esclavizarle, atenta contra
la imagen de Di os que hay en el hombre. Cf M. M. BERGADA, La
condamnation de l'esclavage dans l'Homlie IV, en S T. G. HA L L (ed.)
Gregory of Nyssa Homilies on Ecclesiastes. An English Versin with
Supporting Studies, Berln 1993, 185-197.
12. Is 40, 6; Cf. 1 P 1, 24; St 1, 10.
LA VI RGI NI DAD IV, 3-4
67
es? Quien ha meditado profundamente las cosas divinas
sabe, en efecto, no slo que las cosas humanas carecen
de consistencia, sino que nada perteneciente a este
mundo permanece para siempre.
Por esta razn mira esta vida desde arriba, como ex-
tranjera y pasajera, ya que el cielo y la tierra pasarn,
conforme al dicho del Seor
1 3
y ya que todo est nece-
sariamente a la espera de su transformacin
14
. En conse-
cuencia, mientras permanece en esta tienda, como dice el
Apstol
1 5
mostrando as la fugacidad del tiempo presen-
te, agobiado por la carga de esta vida, se lamenta de que
se prolongue este destierro para l
1 6
, como ya hizo el Sal-
mista en sus versos divinos, diciendo: En realidad viven
en tinieblas aquellos que moran como extranjeros en
estas tiendas". El profeta se queja a s de la prolongacin
de su exilio: Ay de m, dice, que se ha prolongado mi
destierro. Pone en la tiniebla la causa de su tristeza. Sa-
bemos por los entendidos que la tiniebla se dice en he-
breo kdar. Acaso no es verdad que estos hombres,
como los dominados por la oscuridad nocturna, tienen
la vista dbil para conocer el engao y desconocen que
todo lo que se estima honroso en esta vida y lo que por
el contrario se estima despreciable no tiene ms funda-
mento que la opinin de los insensatos?
Pero esas cosas, por s mismas, no son nada: nada el
bajo nacimiento, nada la alcurnia ilustre, nada la gloria,
nada la magnificencia, nada las historias de los antepasa-
13. Mt 24, 35; Le 21, 33.
14. Al usi n al fin del mundo y a la transformacin de toda la
creacin. Cf. p. e., Ef 1, 10; Col 1, 20; 2 P 3, 10-13.
15. Cf. 2 Co 5, 4.
16. Cf. Sal 120, 5.
17. Sal 120, 5.
18. Ibid.
68 GRE GORI O D E NI SA
dos, nada el engreimiento por las cosas presentes, nada
el dominar a los dems o ser esclavo. Las riquezas y la
molicie, la pobreza y las privaciones y todas las circuns-
tancias cambiantes de la vida parecen importar mucho a
los que no tienen formacin, pues toman el placer como
criterio. Sin embargo, para el hombre que tiene una vi-
sin ms alta, todas las circunstancias le parecen de igual
valor y ninguna ms estimable que la otra, pues el curso
de la vida fluye hacia su fin de forma igual entre las cir-
cunstancias ms opuestas, y en cada una de ellas hay la
misma posibilidad de elegir una vida conforme al bien o
al mal con las armas ofensivas y defensivas - como dice el
Apstol-, con honor o deshonra
19
.
Quien ha purificado su mente y ha considerado rec-
tamente la verdad de los seres, caminar por medio de
estas circunstancias rectamente, desde el nacimiento
hasta la salida de este mundo, gastando el tiempo que se
le ha dado, sin dejarse ablandar por las cosas agradables,
ni desanimarse por las cosas speras, sino que, como es
propio de quienes van de camino, mira hacia lo lejos sin
hacer mucho caso de las cosas que tiene inmediatamente
delante. Los caminantes, en efecto, tienen la costumbre
de caminar hacia el trmino del camino con igual apre-
suramiento, bien caminen a travs de praderas y campos
sembrados o a travs de desiertos y lugares pedregosos:
ni lo placentero les hace detenerse, ni lo desagradable les
hace volverse atrs. Tambin ste se dirigir invariable-
mente hacia la meta propuesta, sin prestar atencin a
ninguna de las cosas que estn junto al camino, sino que
recorrer la vida mirando nicamente al cielo como un
buen piloto que endereza el rumbo de la nave conforme
a la orientacin de arriba.
19. 2 Co 6, 7-8.
LA VI RGI NI DAD IV, 4-5
69
Ceder a una pasin es, a la larga, ceder a todas
5. Pero quien tiene un pensar rastrero, y mira hacia
abajo, y tiene su alma volcada en los placeres del cuerpo
como las bestias que se lanzan hacia el forraje, vive ni-
camente para el vientre y todo lo que cede a las apeten-
cias del vientre, se aleja de la vida de Dios
20
y, extrao al
anuncio de las alianzas
21
, no estima que exista ms bien
que lo que puede sentirse con el cuerpo.
Este y todo aquel que camina en tinieblas, como dice
la Escritura
2 2
, es inventor de maldades
23
. En efecto, en
esos se da la ambicin, el desenfreno en las pasiones, la
intemperancia hacia lo agradable, el ansia de poder, el
afn de vanagloria y la tropa de pasiones que cohabitan
con los hombres. Sucede en estos males que uno surge
del otro, y basta que uno sobreviva en alguno para que
los restantes se introduzcan tambin en l como arras-
trados por necesidad fsica
24
. Es lo mismo que sucede en
una cadena de la que se tira de un extremo. No es posi-
ble que los dems eslabones de la cadena se queden
quietos, sino que el eslabn del otro extremo de la cade-
na se mueve junto con el primero siempre en secuencia
continua, pues el movimiento, comenzando por el pri-
mero, avanza a travs de los que estn prximos.
As es como las pasiones humanas estn entrelazadas
y crecen juntas: a travs de una, que es la dominante, se
20. Cf. Ef 4, 18.
21. Cf. Ef 2, 12.
22. Cf. Jn 12, 35.
23. Cf. Rm 1, 30.
24. Gregori o tiene una visin unitaria de la vida del hombre,
tanto en el bien como en el mal. Ni un vicio, ni una virtud, estn
nunca sol os. Qui en cede a una pasi n abre la puerta a todas; quien se
esfuerza de verdad en una virtud, poco a poco va creciendo en todas.
70
GR E GOR I O D E NI S A
introducen en el alma el resto de las maldades. Y si es
necesario describirte esta cadena perversa, supon que al-
guna persona, buscando un pequeo placer, se ha dejado
dominar por la vanagloria. A esta vanagloria le acompa-
a el deseo de riqueza, pues no se puede convertir en va-
nidoso sin que la vanagloria lleve de la mano a esta pa-
sin. Seguidamente, el ansia de vanagloriarse y de tener
ms echa encima de uno la clera contra los que son
iguales, la soberbia con respecto a los inferiores, la envi-
dia contra los que nos superan. La hipocresa se convier-
te en compaera de la envidia; de esta es compaera el
resentimiento, a ste le sigue la misantropa, y el final de
todas estas cosas es una sentencia de condenacin que
termina en la gehenna, en la tiniebla y en el fuego. Ves
la reata de maldades y cmo todos surgen del afn de
pl acer
2 5
?
Abandonar la vida de las pasiones
6. Una vez que ha entrado definitivamente en la vida
toda esta reata de pasiones, no encontramos ms que una
forma de salir de ellas, segn el consejo de las Escrituras
inspiradas por Dios: apartarnos radicalmente de esta
vida que tiene unida consigo esta secuencia de cosas tan
penosas.
No es posible que quien vive en Sodoma escape al
diluvio del fuego, o que quien ha salido de Sodoma y se
vuelve de nuevo hacia su destruccin no se solidifique
25. En esta frase, Gregori o se est refiriendo no a un placer de-
t ermi nado - y mucho menos el pl acer s exual - , si no al amor a s
mi smo, al placer que se siente en la propi a autoafirmacin, a una pa-
sin genrica del pl acer. Cf. M . AUBI NEAU, Grgoire de Nysse: Trai-
te de la virginit, cit., 321, nt. 5.
LA VI RGI NI DAD IV, 5-6
71
en estatua de sal
26
; tampoco ser liberado de la esclavi-
tud de los egipcios quien no haya abandonado Egipto
(me refiero a la vida sumergida bajo las aguas
2 7
) y no
haya atrevasado no ya aquel Mar Rojo, sino este mar
negro y tenebroso de la vida.
Pues, si como dice el Seor, si no nos libera la ver-
dad
2
*, permaneceremos en el mal de la esclavitud, cmo
puede llegar a la verdad aquel que busca la mentira y se
vuelve hacia el error de la vida
29
} Cmo esquivar la
esclavitud aquel que entrega la propia vida, como presa,
a los impulsos de la naturaleza?
Quizs este razonamiento resulte ms convincente
con un ejemplo. Un ro embravecido por las avenidas de
invierno, que, llevado por su propia dinmica, recoge en
su corriente troncos, piedras y todo lo que encuentra a
su paso, slo es peligroso y daino para los que estn
dentro de l, mientras que fluye sin hacer dao a quienes
se guardan lejos de l; de igual forma, slo el que se ha
dejado dominar por esta vida es quien sufre su turbacin
y solo l padece las pasiones que la naturaleza, fluyendo
segn su modo de ser, inevitablemente echa encima de
los que se le acercan, sumergindolos con los males de la
vida. Pero si alguien abandona este torrente como lo
llama la Escritura
3 0
, y el agua en la que no se hace pie,
estar totalmente a salvo, como dice la continuacin del
Salmo, de ser presa de las dentelladas de la vida como un
gorrin que escapa a la trampa del cazador mediante las
alas de la virtud.
26. Cf. Gn 19, 26.
27. Al usi n a los egipcios en el momento de ser sepultados por
las aguas del Mar Roj o.
28. Cf. Jn 8, 32.
29. Cf. 2 P 2, 18.
30. Cf. Sal 124, 4-7.
72
GR E GOR I O D E NI S A
La fugacidad de la vida
7. Como hemos dicho con el ejemplo del torrente, la
vida humana est repleta de toda clase de inquietudes e
irregularidades; siempre es arrastrada, desbordndose
segn los impulsos de la naturaleza; no permanece nin-
guna de las cosas que se buscan en la vida con afn; esas
cosas ni siquiera duran hasta dar hartura a los deseos.
Todo se esfuma al tiempo que se aproxima y, al ser toca-
do, se escapa; lo que est presente se sustrae a nuestros
sentidos con la rapidez de su pasar, mientras que los ojos
estn ya arrebatados por lo que viene detrs. Por esta
razn sera conveniente que nos mantuvisemos aparta-
dos lejos de semejante corriente, no sea que, sumergidos
en lo caduco, minusvaloremos las cosas que permanecen
para siempre.
Pues cmo ser posible que quien est aferrado a al-
guna de las cosas de esta vida conserve lo deseado hasta el
final? Cul de los bienes deseados permanece el mismo
para siempre? El vigor de la juventud? El don inapre-
ciable de la fuerza y la belleza? La riqueza? La gloria?
El poder? Acaso todas estas cosas, tras florecer por
breve tiempo, no siguen fluyendo y se transforman en lo
contrario de su nombre? Quin ha vivido siempre en la
juventud? A quin le ha asistido siempre la fuerza?
Acaso la naturaleza no ha hecho la flor de la hermosura
ms efmera que la de las flores que se nos muestran en
primavera? Esas, al menos, dieron fruto a su hora y, tras
haber perdido las flores por un breve tiempo, surgieron
de nuevo, y otra vez caen, y de nuevo se llenan de belle-
za, y mostrarn el ao que viene su belleza de ahora.
Pero la naturaleza solamente manifiesta una vez la
flor humana en la primavera de la juventud, y ya se
apaga desapareciendo en el invierno de la ancianidad. Lo
mismo sucede con el resto de las cosas: tras engaar por
LA VI RGI NI DAD IV, 7-8 73
algn tiempo la percepcin de la carne, pronto pasan y
son sepultadas en el olvido.
Puesto que estos males, que sobrevienen por cierta
necesidad natural, entristecen siempre a quienes se en-
cuentran apegados a esas cosas, slo hay un modo de es-
capar de ellos: no poner nunca el alma en las cosas pasa-
jeras, sino apartarse, en la medida de lo posible, de la
convivencia con toda esta vida pasional y carnal. Mejor
an, estar fuera de la simpata
3 1
hacia el propio cuerpo
no sea que, al vivir segn la carne, se vea sometido a las
tribulaciones de la carne. Esto significa vivir slo para el
alma e imitar, en la medida de lo posible, la vida de las
potestades espirituales en la cual no toman mujer ni ma-
rido
32
, pues para ellas el quehacer, el cuidado y la perfec-
cin estriban en contemplar al Padre de la incorrupcin
y embellecer la propia forma segn la belleza arquetpi-
ca con la imitacin que es posible.
Vivir en la carne, pero imitando la vida anglica
8. Decimos que la virginidad ha sido dada al hombre
como colaboradora de este sentir y de este alto propsi-
to y como auxiliadora, conforme dice la Escritura
3 3
. Y
as como en las otras formas de vida se conocen ciertas
artes para conseguir mejor su finalidad, as tambin, a mi
parecer, la profesin de virginidad es un arte y una fuer-
za de vida ms divina, que ensea a quienes viven en la
carne a hacerse semejantes a la naturaleza no corprea.
3 1 . La palabra sympatheia tiene una gran tradicin filosfica. Cf.
M. AUBI NEAU, Grgoire de Nysse: Traite de la virginit, cit., 330 , nt.
1. E L contexto le da aqu su sentido obvio: no condescender con el
propi o cuerpo.
32 . Cf. Le 2 0 , 34 - 35 ; Mt 2 3, 30 ; Me 12 , 2 5 .
33. Cf. Gn 2 , 18.
Captulo V
ES NECESARIO DAR MS IMPORTANCIA A LA
IMPASIBILIDAD DEL ALMA QUE A LA PUREZA CORPORAL
1. Todo el afn de este estilo de vida se orienta a que
la sublimidad del alma no sea empequeecida por la su-
blevacin de los placeres, a que no caiga arrastrada por
las pasiones de la carne y de la sangre en vez de caminar
por las cosas de arriba y mirar hacia lo alto. Pues cmo
podr el alma mirar con ojos limpios hacia la luz inteli-
gible con la que est emparentada, si ella est aprisiona-
da en lo bajo por el placer de la carne y tiene su deseo
embargado por las pasiones humanas cada vez que deja a
su inclinacin que se abaje hacia las cosas desordenadas
como consecuencia de una opinin errada y carente de
formacin
1
?
Los ojos de los cerdos, orientados hacia el suelo por
la naturaleza, no tienen la experiencia de las maravillas
celestes; tampoco el alma que es arrastrada hacia abajo
1. En todo este captulo, Gregori o presenta al alma solicitada por
dos mundos: el espiritual, inteligible y divino con el cual est emparen-
tada por naturaleza; el animal y bajo al cual est ligada por su unin con
el cuerpo. El deseo tira del alma hacia arriba, las pasiones tiran de ella
hacia abajo. El alma se deja llevar hacia abajo por falta de formacin,
por una opinin errada. El Ni seno utiliza la palabraprlepsis, que, si-
guiendo la traduccin de Dani l ou y Aubi neau, se puede entender
como aquella nocin que lgicamente proviene de los datos que ofrecen
los sentidos, pero que todava est en estado bruto, antes de haber sido
considerada por un ponderado juicio de la inteligencia. Cf. M. AUBI NE-
AU, Grgoire de Nysse. Traite de la virginit, cit., 385, nt. 5.
LA VI RGI NI DAD V, 1-2 75
por el cuerpo podr mirar al cielo y a las hermosuras de
lo alto ya que est volcada hacia lo bajo y animal de la
naturaleza. Nuestra alma, para poder mirar libre y ligera
a lo alto, hacia la dulzura divina y bienaventurada, no se
volver hacia ninguna de las cosas terrenas, ni participa-
r en los placeres aceptados por la costumbre de la vida,
sino que transferir todo su poder de amar desde las
cosas corporales hasta la contemplacin intelectual e in-
material del bien
2
.
2. La virginidad del cuerpo ha sido ideada en favor
nuestro, para conseguir esta disposicin del alma, para
poner en ella desmemoria y olvido de los movimientos
pasionales de la naturaleza, puesto que ella lleva consigo
el no tener necesidad de emplearse en las bajas hipotecas
de la carne.
Liberada de una vez por todas de estas necesidades,
no hay peligro de que, al condescender un poco con las
cosas que parecen permitidas por cierta ley de la natura-
leza, se caiga en un alejamiento y en un desconocimien-
to del deleite divino y pursimo, al cual slo es capaz de
alcanzar
3
la pureza de corazn, que es lo principal en
nosotros.
2. Literalmente: el alma transferir su fuerza amorosa -erotikn
dynamim- desde lo corporal hasta la contemplacin de lo inmate-
rial. En el Tratado sobre la virginidad se da una decisiva i mportan-
cia al deseo (epithyma) y a la fuerza pasi onal. Ambos se han de
poner al servicio de la contemplacin. La asctica que propone Gre-
gorio no tiene como fin aniquilar las pasiones, sino encauzar su fuer-
za hacia lo alto. La virginidad es concebida como una liberacin de
t odo lo que puede impedir el vuelo del alma.
3. Gregori o utiliza el verbo thereuo, cazar. El empleo de este
verbo no puede menos de advertir lo tradicional que es entre los m s-
ticos utilizar las imgenes del arte venatoria para referirse a los lances
del amor divino.
Captulo VI
ELAS Y JUAN CUIDARON LO ESTRICTO DE ESTA VIDA
1. A mi parecer, esta es la razn por la que Elias,
grande entre los profetas, y aquel que vino a esta vida tras
l en el espritu y la fuerza de Elias
1
, mayor que el cual no
hay ningn nacido de mujer
2
, aunque la vida de uno y
otro nos enseen algunas cosas en enigma
3
, nos ensean
principalmente esto: que quien se dedica a la contempla-
cin de lo invisible debe apartarse de la secuencia
4
de la
vida humana no sea que, llevado por los engaos que se
producen a travs de los sentidos, padezca confusin y
error en el juicio sobre lo que es absolutamente bueno.
Ambos, desde la juventud, se exiliaron temprana-
mente de la vida humana y se colocaron en cierto modo
fuera de la naturaleza al estar por encima de la forma ha-
bitual de alimentarse en la comida y en la bebida, por su
forma de vivir en el desierto, ya que guardaron sus odos
del tumulto y sus ojos de vagar; su sentido del gusto
permaneci simple e inexperto hasta el punto de que
uno y otro satisfacan la necesidad con el alimento que
1. Le 1, 17.
2. Le 7, 28.
3. La expresin no significa que estas lecciones sean oscuras, sino
que estn enseadas en forma alegrica o figurada, no abiertamente.
4. Akoloutha. Concatenaci n, secuencia. Gregori o utiliza este
trmino con mucha frecuencia para referirse a la concatenacin que
se da entre los diversos estadios del ser. Cf. J . DANI LOU, L'etre et le
temps chez Grgoire de Nysse, Lei den 1970, 18-50.
LA VI RGI NI DAD VI, 1 77
encontraban a su paso. Y as, apartados de alborotos ex-
teriores, se asentaron en una gran calma y serenidad y, a
travs de esto, fueron elevados a lo ms alto de las gra-
cias divinas como la Escritura nos recuerda de cada uno.
Elias, puesto como administrador de los dones de
Dios, era dueo de cerrar a su arbitrio las riquezas de los
cielos para los pecadores y abrirlas a quienes hacan pe-
nitencia
5
. Respecto a Juan, la historia sagrada no dice
que hiciera milagro alguno, pero quien ve en lo oculto
6
da testimonio de que haba en l una gracia mayor que la
de cualquier profeta
1
. Quizs porque uno y otro, desde
el comienzo hasta el fin, haban puesto en Dios su deseo
puro y limpio de toda afeccin material, sin estar ocupa-
dos ni por el cario de los hijos, ni por el cuidado de la
mujer, ni por ninguna otra cosa humana.
Estos no estimaron conveniente afanarse con la soli-
citud por el necesario alimento cotidiano
8
, y mostrndo-
se superiores al prestigio que viene de los vestidos, salan
al paso de las necesidades con lo que tenan a mano; el
uno se cubra con pieles de cabra
9
, el otro con pieles de
camello. Pienso que no hubiesen llegado a tal grandeza,
si hubiesen estado ablandados por el matrimonio con los
placeres de la carne. Estas cosas no han sido escritas sin
razn, sino que, como dice el Apstol, han sido escritas
para nuestra instruccin
11
, para que dirijamos nuestra
vida segn la de ellos.
5. Cf. 1 R 17, 1; 18, 41-45.
6. Es nuestro Padre Di os quien ve en lo oculto (Cf. Mt 6, 4 y 6).
Gregori o aplica aqu esta expresin a Cri st o.
7. Cf. Mt 11, 9; Le 7, 26.
8. Cf. Mt, 6, 31.
9. Cf. Hb 11, 37.
10. Cf. Mt 3, 4; Me 1, 6.
11. 1 Co 10, 11.
78 GR E GOR I O D E NI S A
Qu aprendemos de esto? Que a semejanza de estos
santos varones, quien desee unirse a Dios no debe ocu-
par su mente con ninguno de los negocios de la vida
1 2
.
Pues no es posible que camine derecho hacia el conoci-
miento y el deseo de Dios quien tiene su pensamiento
desparramado en muchas cosas.
Centrar toda la atencin en las realidades de arriba
2. Me parece que un ejemplo har ms comprensible
la doctrina en torno a esto. Pongamos el agua que mana
de la fuente y que se desparrama como es usual en di-
versos arroyuelos. Mientras que est as, no ser til
para ninguno de los menesteres de la agricultura, ya que
la dispersin del caudal en muchas direcciones hace que
en cada una se encuentre poco, flojo y sea incapaz de co-
rrer por la falta de fuerza. Pero si alguien rene todos
estos desordenados arroyuelos y hace confluir en una
sola corriente lo que hasta ahora se dispersaba por di-
versos lados, se podr servir de este agua recogida y en-
cauzada para una gran cantidad de cosas tiles y necesa-
rias para la vida.
De forma parecida, a mi entender, la mente humana,
si se derrama por todas partes hacia lo que siempre re-
sulta agradable a los sentidos, fluyendo y disipndose,
no tiene una fuerza notable para encaminarse al verdade-
12. Biotikn pragmdton. M. Aubi neau traduce affaires du si-
cle (p. 343). Aunque la traduccin es correcta, la expresin negocios
del siglo introduce una terminologa muy posteri or a Gregori o de
Ni s a. Ms cercana es la traduccin de F. de B. Vi zmanos: l os nego-
cios de esta vi da (p. 1131). Tampoco V. Woods Callahan ha queri do
introducir el concepto de siglo, y traduce la expresin por practical
things of life (p. 30).
L A VI RGI NI DAD VI, 1-2 79
ro fin; pero si ella se recoge de los diversos sitios, recon-
centrada en s misma, ntegra y sin derramarse, se move-
r hacia la fuerza con la que est emparentada y que es
conforme a su naturaleza. No habr obstculo que le
impida ser llevada hacia arriba y alcanzar la verdad de
los seres.
Pues as como muchas veces el agua cerrada en un
canal recto es empujada hacia arriba por una fuerza ex-
terior al no tener por donde expandirse, y esto an atra-
yndola hacia abajo la tendencia que le es natural, as
tambin la mente humana, apretada en todos lados por
la continencia como por un canal estrecho, ser elevada
por su tendencia natural al movimiento hacia el deseo
vehemente de las cosas superiores, al no tener por donde
derramarse.
En efecto, el ser en movimiento perpetuo, que ha re-
cibido una naturaleza as de su Hacedor, no puede per-
manecer quieto en modo alguno
1 3
. Y si se le impide diri-
girse en su movi mi ento hacia las cosas vanas, es
imposible que no se enderece totalmente hacia la verdad,
ya que ha sido apartado de todas las cosas absurdas. Es
precisamente en las encrucijadas cuando vemos a los ca-
minantes no equivocarse en el camino justo, si la expe-
riencia de haber errado en otros caminos les ha ensea-
do de antemano a no errar.
As como el que ha recorrido caminos equivocados y
se ha apartado de ellos, se custodia a s mismo en el ca-
mino recto, as tambin nuestro entender, al apartarse de
13. Gregori o concibe la vida del alma en un movimiento perpe-
tuo. Tambi n en el bien se da un continuo avanzar del alma en un
progreso sin fin. Es lo que los estudi osos del Ni s eno califican con el
nombre de epctasis, un xtasis en continua superacin de s mi smo.
Cf. p. e., Sobre la vida de Moiss, nn. 219-248.
80 GR E GOR I O D E NI S A
las vanidades, llega a conocer la verdad de los seres. Esto
es lo que nos ensea, al parecer, la memoria de estos
grandes profetas: no enredarnos en ninguno de los afa-
nes que hay en el mundo. Ahora bien, el matrimonio es
uno de estos cuidados. Ms an es el comienzo y la raz
de la preocupacin por las cosas vanas.
Captulo VII
E L MATRIMONIO NO SE ENCUENTRA
ENTRE LAS COSAS DESDEABLES
1. Que ninguno deduzca de lo que hemos dicho que
rechazamos la institucin del matrimonio. No ignora-
mos que tampoco el matrimonio carece de la bendicin
divina
1
.
Pero el matrimonio tiene en la comn naturaleza de
los hombres un defensor que se basta a s mismo, ya que
la naturaleza pone la inclinacin innata a estas cosas
dentro de todos aquellos que nacen a travs del matri-
monio, mientras que la virginidad marcha, por as decir-
lo, contra corriente. Resultara, pues, superfluo escribir
trabajosamente una defensa y una exhortacin al matri-
monio poniendo por delante un defensor tan difcil de
contrarrestar -me refiero al placer-, a no ser que hicie-
sen necesarios estos argumentos aquellos que falsifican
la enseanza de la Iglesia. Son aquellos a los que el
Apstol califica como de conciencia cauterizada
2
, por-
que abandonan la gua del Espritu por la enseanza de
1. Gregori o rectifica, en parte lo que ha dicho en el captulo an-
terior sobre el matri moni o, utilizando dos caminos: el pri mero, ad-
vertir que no defiende el matri moni o, porque ya lo defiende la natu-
raleza, que inclina a l; el segundo, calificar claramente como herejes
a quienes denigran el matri moni o, tratndolo como algo que no lleva
en s mi smo la bendicin divina.
2. Cf. 1 Tm 4, 2.
82
GR E GOR I O DE NI S A
los demonios
3
, imprimen en sus corazones algunas heri-
das y quemaduras y aborrecen las cosas creadas por
Dios como suciedad, predicando que llevan al mal y son
causa del mal y cosas parecidas.
Pero, para qu voy a juzgar a los de fuera}, dice
quien acaba de ser citado
4
. En efecto, ellos estn real-
mente fuera de la casa de la doctrina de los misterios.
No estn bajo la proteccin de Dios
5
, sino que se alber-
gad en el tugurio del malvado aquellos que estn cauti-
vos de su voluntad, conforme a la palabra del Apstol
7
.
Por esta razn no se dan cuenta de que, al definirse la
virtud como un justo medio, es mala la desviacin hacia
cualquiera de los extremos. En efecto, uno distingue
entre la virtud y el vicio tomando como referencia el
punto medio entre el relajamiento y la tensin excesiva
8
.
El justo medio de la virtud
2. Esta afirmacin ser ms convincente, si la demos-
tramos con hechos. Cobarda y temeridad son dos vicios
evidentemente contrapuestos, el uno por falta y el otro
por exceso de confianza. Entre los dos se encuentra el
valor como justo medio. De igual forma el hombre pia-
3. Cf. 1 Tm 4, 1.
4. Cf. 1 Co 5, 12.
5. Sal 91, 1.
6. Ibid.
7. Cf. 2 Tm 2, 26.
8. A quines se est refiriendo Gregori o? Por la ltima frase,
parece claro que se trata de rigoristas, pues les advierte que se puede
ir contra la virtud por defecto y por exceso. Ms adelante, Gregori o
volver sobre este mi smo asunto en el captulo 23. Sobre los probl e-
mas que plantean los encratitas, Cf. G. B L OND, Encratisme, Di ct i on-
naire de Spiritualit, IV, 1, 628-642.
LA VI RGI NI DAD VII, 1-2
83
doso no es ni ateo, ni supersticioso. Ambos padecen una
impiedad comn: el no creer en ningn dios o el creer en
muchos
9
.
Quieres conocer esta enseanza con otros ejem-
plos? Quien evita la tacaera y la prodigalidad se aparta
de vicios opuestos y pone en prctica la liberalidad. La
liberalidad, en efecto, consiste en no estar dispuesto a
gastos desmedidos y suprfluos, ni ser tacao en las
cosas necesarias. Y as con todo lo dems, para no dete-
nernos en cada caso. Nuestra argumentacin ha mostra-
do que la virtud es el medio entre dos opuestos.
Sigese tambin que la castidad est en el medio y
tiene desviaciones patentes hacia el mal por un extremo
y por otro. Uno relaja la tensin de su alma, se convier-
te en presa fcil para la pasin del placer, resbala hacia
los placeres vergonzosos
10
, y por esta razn no se aproxi-
ma al camino de la vida limpia y casta; otro traspasa el
terreno de la moderacin y, yendo ms all del medio de
la virtud, es conducido al abismo por la enseanza de los
demonios, cauterizando su propia conciencia, como dice
el Apstol
1 1
. En efecto, en aquello mismo en que define
al matrimonio como rechazable, se afrenta a s mismo
con sus injurias contra el matrimonio. Pues si el rbol es
malo como dice el evangelio en cierto lugar
1 2
, el fruto
ser tambin acorde con el rbol. Si, pues, el hombre es
retoo y fruto de esta planta, que es el matrimonio, las
9. El planteamiento es claramente aristotlico. Cf. ARI STTELES,
Etica a Nicmaco, 2 , 6- 8. Cf. M. AUBI NEAU, Grgoire de Nysse. Trai-
te de la virginit, cit., 35 2 , nt. 2 . Ms que colocar la virtud en un
prudente trmino medio, lo que Gregori o est diciendo es que a
toda virtud se oponen vicios contrarios entre s.
10 . Cf. Rm 1, 2 6 .
1 1 . 1 Tm 4, 1- 2 .
12 . Cf. Mt 7, 18.
84 GR E GOR I O D E NI S A
injurias contra el matrimonio se convierten totalmente
en injurias contra quien las profiere.
Dignidad del matrimonio
3. Quienes estn marcados a fuego en su conciencia
y estn desechos por lo absurdo de sus enseanzas, se
refutan por estas mismas cosas. He aqu, en cambio, lo
que nosotros pensamos en torno al matrimonio:
El cuidado y el deseo de las cosas divinas debe ante-
ponerse a todo, pero no se ha de menospreciar la carga
del matrimonio cuando es posible vivir en l sabia y mo-
deradamente
13
. As hizo el patriarca Isaac. A causa de la
bendicin de Dios a su descendencia, acept la unin
con Rebeca, no en la flor de la edad, para que el matri-
monio no fuese resultado de la pasin, sino ya gastada
su juventud
1 4
. Habindose entregado al matrimonio
hasta el nico parto, de nuevo se entrega por entero a las
realidades invisibles, tras acallar a los sentidos corpora-
les. Esto es, a mi parecer, lo que indica la historia al re-
calcar la prdida de visin de los ojos del patriarca
15
.
13. Nt es e que no preocupa a Gregori o el sexo consi derado en s
mi smo, sino la libertad del hombre para la contemplacin, la capaci-
dad para desarrollar una vida sabia y moderada. Ci t ando este captu-
lo, escribe Vlker: Gregori o consi dera la virginidad como una gran-
deza del alma, tanto que, alguna vez, la considera conciliable incluso
con el matri moni o. Una condicin se le presenta como ideal: si es po-
sible, no apartarse del deseo ms divino y no rehuir el matrimonio,
para el cual vale tambin como axioma el hecho de que las cosas espi-
rituales son lo primero ( W. VOLKER, Gregorio di Nissa, filosofo e
mstico, cit., 2 2 8 ) .
14. Cf Gn 2 5 , 2 0 .
15. Cf. Gn 2 7 , 1; 4 8, 10 . Se dice en estos textos que, en su vejez,
se haban oscureci do sus oj os. Est o significara, segn Gregori o, que
esos oj os se habran i do cerrando poco a poco a las cosas sensibles
para abrirse cada vez ms a las realidades invisibles.
Captulo VIII
E S DIFCIL CONSEGUIR EL FIN PARA AQUEL
QUE HA DIVIDIDO SU ALMA ENTRE MUCHOS CUIDADOS
1. Pero pinsese de estas cosas conforme al parecer
de los expertos. Por nuestra parte, prosigamos con el
hilo de nuestro discurso. Qu hemos dicho? Que, si es
posible, ni se aparte de los ms divinos deseos, ni huya
del matrimonio, pues no hay ninguna razn para no
cumplir con la ley de la naturaleza ni para acusar de des-
preciable aquello que es honroso
1
.
Conforme al ejemplo que pusimos del agua y de la
fuente
2
, cada vez que el agricultor trae el agua desvin-
dola hacia un terreno por medio de canales, si a mitad de
camino no hay necesidad ms que de una pequea co-
rriente, dejar fluir cuanto resulte proporcionado a la
necesidad que se intenta satisfacer, y de nuevo har vol-
ver el desvo a la corriente. Pero si un agricultor inex-
perto e imprevisor abre una va al agua, corre el peligro
1. Cf Hb 13, 4. Gregori o desarrolla en este captulo el pensa-
miento que ya ha formul ado en el captulo anterior: lo importante es
poner todas las energas del alma al servicio de la contemplacin; que
nada distraiga al alma en su vuelo hacia el Amado. El pensamiento
niseno se fundamenta precisamente en la naturaleza del amor y en la
estructura del corazn humano: el Amor exige una tensin tal que
sl o alcanza sus grados supremos, si el alma ha dej ado detrs toda di-
visin entre el amor a Di os y el amor a las cosas terrenas. Cf. W.
Vlker, Gregorio di Nissa, filosofo e mstico, cit., 220-224; J . DANI -
LOU, Platonisme et Tbologie mystique, Pars 1944, 199-208.
2. Cf. Captul o VI .
86 GR E GOR I O D E NI S A
de que toda el agua, abandonando su recto curso, se pre-
cipite por los desvos. As tambin, puesto que es nece-
sario para la vida que unos sucedan a otros, si alguien
usa de esta situacin de un modo que, por dar primor-
dial importancia a las cosas espirituales, use moderada y
prudentemente del deseo de estas cosas, conforme a la
brevedad del tiempo
3
, se sera el casto campesino, que
se cultiva sabiamente a s mismo segn el precepto de
Apstol
4
, sin estar obsesionado de forma mezquina por
pagar el dbito natural
5
, sino que escoge la pureza de
comn acuerdo para dedicarse a la oracin
6
por miedo a
convertirse, debido a la pasin, en carne y sangre, en las
que no se encuentra el espritu de Dios
7
.
2. Pero quien an est dbil y no puede resistir varo-
nilmente el impulso de la naturaleza, sera mejor que se
mantuviese lejos de estas cosas antes que descender a la
arena para un combate que sobrepasa sus fuerzas.
Pues no es pequeo el peligro de que un hombre as,
engaado por la experiencia del placer, estime que no
hay otro bien que el que se percibe pasionalmente con la
carne y, apartando totalmente su alma del deseo de los
bienes espirituales, se haga completamente carnal, an-
3. Cf. 1 Co 7, 29.
4. Cf. 1 Co 3, 9.
5. Cf. 1 Co 7, 3.
6. Cf. 1 Co 7, 5. Gregori o est remitiendo aqu al precepto pau-
lino: no os neguis el uno al otro, sino de comn acuerdo, y por
tiempo limitado, para aplicaros a la oraci n. Segn el texto paulino,
la abstencin debe ser de mutuo acuerdo, por un tiempo y por un
motivo sobrenatural: dedicarse durante un perodo limitado a una
vida espiritual ms intensa.
7. Gn 6, 3.
LA VI RGI NI DAD VIII, 1-2
87
dando a la caza de lo que hay de dulce en estas cosas por
todos los medios a su alcance, hasta el punto de ser ms
amigo de los placeres que de Di os
8
.
As pues, ya que ahora, a causa de la debilidad de la
naturaleza, ya no es posible a todos alcanzar el equili-
brio en estas cosas, y ya que existe el peligro de dejarse
arrastrar ms all de la mesura hasta hundirse en el fango
profundo, como dice el Salmista
9
, sera conveniente,
como propone este tratado, pasar la vida sin experimen-
tar estas cosas, no sea que con el pretexto de las cosas
permitidas tengan las pasiones entrada en el alma.
8. Cf. 2 T m 3, 4.
9. Cf. Sal 69, 3.
Captulo IX
E N TODAS LAS COSAS ES DIFCIL
DE CAMBIAR UN HBITO
1. El hbito es cosa difcil de cambiar en todo terre-
no, pues tiene gran fuerza para arrastrar y atraer al alma
hacia s. Presenta, adems, una apariencia de bondad, ya
que, por la costumbre, se ha adquirido una forma de ser
y una propensin pasional. Incluso no hay nada que
huya la naturaleza que, una vez que se ha convertido en
habitual, no se estime deseable y digno de inters.
La vida humana es un buen ejemplo de esta afirma-
cin. Son muchos los pueblos, pero no andan afanados
por las mismas cosas, sino que para cada uno son buenas
y valiosas aquellas cosas que la costumbre ha hecho de-
sear a cada uno.
Y no slo se puede ver esta diferencia entre los pue-
blos en los mismos modos de vivir -admirados en unos
y desprestigiados en otros-, sino tambin dentro del
mismo pueblo, dentro de la misma ciudad y de la misma
parentela es posible observar una gran diferencia que
proveniene de la costumbre. As, hermanos que han ve-
nido a la existencia por un mismo parto, estn muy se-
parados en la vida por sus modos de vivir. Y nada tiene
esto de extrao, pues cada hombre, considerado singu-
larmente, no mantiene durante mucho tiempo el mismo
criterio sobre la misma cosa, sino que en cada momento
recibe la influencia de su modo de proceder
1
.
1. Nt es e la observacin nisena sobre la conciencia humana: los
hombres tienden a acomodar su conciencia a sus obras.
L A VI RGI NI DAD I X, 1-2
89
Y para no extendernos demasiado en nuestro asunto,
hemos conocido a muchos que ya desde su primera edad
aparecan amantes de la templanza que iniciaron una
vida carnal cuando participaron en los placeres lcitos y
permitidos. En efecto, una vez que hicieron esta expe-
riencia, conforme ya dijimos con el ejemplo de la co-
rriente de agua, tornando toda su capacidad pasional
hacia estas cosas, y habiendo transferido el impulso de
su mente desde las cosas divinas hasta las cosas bajas y
materiales, abrieron en s mismos ancho campo a las pa-
siones, hasta el punto de cesar totalmente el movimiento
hacia las cosas de arriba y desvanecerse el deseo, desbor-
dado todo l hacia las pasiones
2
.
El hbito en la lucha contra las pasiones
2 . Por esta razn pensamos que es til a los ms d-
biles refugiarse en la virginidad como en una fortaleza
2. El razonami ento es claro: los placeres lcitos pueden abrir un
ancho campo a la pasi n desordenada y hacer perder al alma su ilu-
sin por una vida espiritual intensa. Gregori o habla aqu en plural
de casos conoci dos. A qu o a quines se est refiriendo? El tema
volver a salir ms adelante, en el captulo 23. J . Gri bomont piensa
que, en este captulo, Gregori o est pensando en un caso concreto:
A este j ui ci o - e s c r i be - le falta un poco de delicadeza. El plural mu-
chos no debe engaar; es un recurso clsico para referirse del i cada-
mente a un caso determi nado. Es t amos aqu en presenci a de una
confidencia personal [...] A quin de sus ami gos se habr permi ti do
Gregori o reprocharle su pasin conyugal}- (J. GRI BOMONT, Le Pa-
ngyrique de la virginit, oeuvre de jeunesse de Grgoire de Nysse,
cit., 265). J . Gri bomont sugiere que la diatriba final del captulo 23
est dirigida a un sacerdote, todava celibatario, atrado por el asce-
tismo del grupo de Basi l i o, pero escandal i zado a la vista de algn
fracaso ( l . c, 266).
90 GR E GOR I O D E NI S A
segura; que no levanten contra s las tentaciones condes-
cendiendo con el engranaje de esta vida, que no se enre-
den con las pasiones de su carne con aquellos que luchan
contra la ley de nuestra mente
3
, y no corran peligro no
ya en lo que se refiere a las lindes de una finca, a la pr-
dida de la hacienda o de alguna otra cosa de las que pro-
vocan los afanes de la vida, sino en lo que se refiere a esa
riqueza que est por encima de todo.
En efecto, no es posible que quien se ha convertido a
este mundo, ha tomado sobre s sus preocupaciones y se
dedica a agradar a los hombres
4
, sea al mismo tiempo
cumplidor del grande y primer mandamiento del Seor,
que dice: amar a Dios con todo el corazn y con toda la
fuerza
3
. Pues cmo amar alguien a Dios con todo el
corazn, si reparte su corazn entre Dios y el mundo, y,
robando el amor que slo se debe a El, lo gasta en las
pasiones humanas? El hombre no casado se preocupa por
las cosas del Seor, mientras que el casado se preocupa
por las del mundo
b
.
Y si la lucha contra las pasiones parece fatigosa, que
todos tengan buen nimo. Pues en esto el hbito es
ayuda no pequea, y llega a producir cierta suavidad a
travs de la perseverancia incluso en las cosas que pare-
cen ms difciles. Produce ciertamente el placer ms
bueno y puro, de forma que el hombre -al menos el
inteligente-, estima que es ms digno abrazarse a l que,
por la pequenez de un nimo que se deja llevar hacia las
cosas bajas, alejarse de lo que es verdaderamente grande
y sobrepasa todo entendimiento
7
.
3. Rm 7, 23.
4. Cf. 1 Co 7, 3.
5. Dt 6, 5; Mt 22, 37.
6. 1 Co 7, 32-33.
7. Fl p 4, 7.
Captulo X
QU ES LO VERDADERAMENTE DESEABLE?
1. Qu palabra ser capaz de describir la magnitud
de la prdida de quien cae en la privacin de la verda-
dera Belleza? Qu razonamiento podr encarecerlo?
Cmo se podr mostrar y describir aquello que es
inexplicable con palabras e inexpresable con concep-
tos
1
?
Trascendencia del Bien
2. En efecto, si alguien ha purificado el ojo de su co-
razn de tal forma que pueda ver de algn modo lo que
promete el Seor en las Bienaventuranzas
2
, se rechaza-
1. Gregori o multiplica aqu palabras caractersticas del lenguaje
apoftico, para encarecer la absoluta e infinita trascendencia de Di os
sobre t odo el mundo creado: la Belleza y el Bien (Di os), son rretos
y akatleptos, inexpresables e incomprehensibles. El captulo es de
una gran belleza y trata uno de los temas ms queri dos para Grego-
rio: la inefabilidad divina. Di os esa siempre ms all de t odo conoci-
miento y de toda palabra. Baste recordar este pasaje de La vida de
Moiss: En esto consiste el verdadero conocimiento de lo que bus-
camos: en ver en el no ver, pues lo que buscamos trasciende t odo co-
noci mi ent o, t ot al ment e ci rcundado por la i ncomprehensi bi l i dad
como por una tiniebla (Sobre la vida de Moiss, II, n. 163).
2. Mt 5, 8. Jess asegura a los limpios de corazn que ellos vern
a Di os.
92 GR E GOR I O D E NI S A
r toda palabra humana como carente de fuerza para ex-
poner su pensamiento. Por otra parte, incluso la fuerza
de todo razonamiento resulta intil para quien, asentado
en las pasiones materiales, tiene deteriorada la capacidad
visual de su alma a causa del apegamiento pasional como
por una lgaa. En lo que respecta a la gente insensible,
es lo mismo abajar con la palabra las cosas admirables
que exaltarlas.
Es lo que acontece con un rayo de sol ante quien
no ha visto la luz desde su nacimiento: que es intil
intentar explicar la claridad de la luz por medio de pa-
labras, pues no es posible que el resplandor de la luz
sea percibido por el odo. As sucede con la percep-
cin de la luz inteligible y verdadera: cada uno tiene
necesidad de ojos apropiados para contemplar esa be-
lleza. Y aquel que, gracias a un don divino y a una
inspiracin inefable, puede ver, guarda su estupor en
el sagrario de su conciencia. En cambio, aquel que no
ve, ni siquiera percibir la prdida que implica su pri-
vacin.
En efecto, cmo se podr presentar a un hombre as
este bien que se le escapa? Cmo poner ante la mirada
lo que es invisible? Ni siquiera conocemos las palabras
para expresar semejante bien. No hay entre los seres
ningn ejemplo de esto que buscamos; es, pues, imposi-
ble mostrarlo por medio de una comparacin. Quin
compara el sol con una pequea chispa, o parangona una
minscula gota de agua con la inmensidad de los abis-
mos? La distancia que existe entre una pequea gota con
respecto a los abismos o entre una minscula chispa y la
grandeza del sol es la misma que existe entre todas las
cosas admiradas por el hombre como hermosas y aque-
lla Belleza que existe en el Bien primordial, que est ms
all de todo bien.
LA VI RGI NI DAD X, 2-3 93
Impotencia de David para expresar su experiencia de
Dios
3. Qu razonamiento mostrar, pues, la enormidad
de su prdida a quien la sufre? Me parece que el gran
David expres hermosamente esta imposibilidad. Levan-
tada una vez su mente por la fuerza del espritu y arre-
batado fuera de s, vio aquella belleza inexpresable que
est sobre todo conocimiento en un bienaventurado x-
tasis. Vio tanto como es posible ver a un hombre que ha
salido fuera de las ataduras de la carne y ha entrado slo
con su alma en la contemplacin de las cosas incorpora-
les e inteligibles.
Cuando quiso decir algo digno de lo que haba visto,
grit esta afirmacin que todos cantan: Todo hombre es
mentiroso
3
. Esto significa, al menos a mi parecer, que
todo hombre que intenta explicar con su palabra la luz
inefable se convierte realmente en mentiroso, no porque
rechace la verdad, sino por su incapacidad de explicacin.
En efecto, para la belleza sensible que rodea nuestra
vida aqu abajo y que se muestra por medio de colores
ya sea en las cosas materiales inanimadas, ya sea en los
cuerpos animados, tenemos en nuestra sensibilidad fuer-
za propia para admirarlas y mostrarlas, consiguiendo
darla a conocer a otro con la fuerza descriptiva de las pa-
labras, puesto que la belleza est grabada en la palabra
como en una imagen.
Pero all donde el arquetipo escapa a todo conoci-
miento, cmo lo pondr la palabra ante los ojos, si no
encuentra ninguna posibil idad de descripcin al no
poder hablar de color, ni de figura, ni de tamao, ni de
armona de forma, ni de ninguna bobada de esta clase?
3. Sal 116, 11.
94 GR E GOR I O D E NI S A
Pues lo que no tiene forma, ni figura, lo que est ms
all de toda medida y de todas las cualidades que se per-
ciben con el cuerpo y con la sensibilidad, cmo podr
conocerlo alguien a travs de cosas que no se perciben
ms que con la sensibilidad?
Y, sin embargo, no por esto hemos de renunciar a ese
deseo, incluso aunque aparezca mucho ms elevado que
toda posibilidad de alcanzarlo, sino que cuanto ms
grande muestre el discurso que es aquello que busca,
tanto ms necesario es que se eleve nuestro entender y se
site al nivel de la grandeza de lo buscado, para no que-
dar fuera de la participacin del bien. En efecto, no es
pequeo el peligro de que por ser demasiado sublime y
absolutamente inefable, nos desentendamos de su cono-
cimiento, a no ser que apoyemos en algo conocido nues-
tro conocimiento de estas realidades
4
.
4. Es una clara advertencia de Gregori o sobre la necesidad de
conjugar la trascendencia divina con la posibilidad de un cierto cono-
cimiento de Di os. Si ese modesto conocimiento - si empre insuficien-
t e - fuese i mposi bl e, sera i mposi bl e el acceso del hombre a Di os y,
por tanto, sera i mposi bl e toda contemplacin. En consecuencia, sera
engaosa la afirmacin clave de la antropol oga nisena: el hombre
est hecho a imagen y semejanza de Di os. Pero la distancia entre el
alma y Di os es infinita. En consecuencia, el alma ha de emplear toda
su energa en la bsqueda de Di os para no quedar fuera de la partici-
pacin en el Bien. A este respecto, es paradi gmti co el comentario ni-
seno a las teofanas que recibe Moi ss: alcanza algn conocimiento de
Di os y, sin embargo, siempre desea alcanzar ms. Moi ss respl ande-
ce por la gloria y, al zado por estas elevaciones, an arde en deseos, y
no se sacia de tener ms; an tiene sed de aquello de que ha sido sa-
ci ado compl etamente, y pi de obtener supl i cando a Di os , como si
nunca lo hubiese obteni do, que se le revele, no en la forma en que l
es capaz de participar de esto, sino tal cual l es (Sobre la vida de
Moiss, II, n. 230).
Captulo XI
CMO PODR ALGUIEN LLEGAR AL CONOCIMIENTO
DE LO VERDADERAMENTE HERMOSO?
1. A causa de esta debilidad, es necesario encaminar
nuestra inteligencia hacia lo invisible a travs de las
cosas conocidas por los sentidos
1
. He aqu nuestro pen-
samiento.
Desde las cosas hermosas hasta la Hermosura de Dios
2. Los que miran las cosas superficialmente y sin in-
teligencia, cuando ven a un hombre o cualquier otra cosa
del orden sensible, no investigan ms all de lo que se
ve. Les basta ver el volumen del cuerpo para pensar que
han captado todo el concepto de hombre. Pero quien
tiene un alma perspicaz y ha sido educado en no entre-
gar el estudio de los seres slo a los ojos, no se quedar
en las apariencias, ni tomar como inexistente todo
aquello que no cae bajo la vista, sino que medita en la
naturaleza del alma e investiga tambin las cualidades
1. Se desarrolla aqu lo iniciado en el captulo anterior: que la
inefabilidad de Di os no significa que no se puede conocer o decir
algo de Di os. La afirmacin con que comienza el captulo no ofrece
lugar a dudas: lo invisible de Di os puede ser conoci do a travs de las
cosas visibles. Es , por otra parte, un conoci do pensamiento paulino
(cf. Rm 1, 20). Al desarrollar este pensami ento, Gregori o traza un su-
gerente panorama del posi bl e itinerario del hombre a Di os.
96 GRE GORI O D E NI SA
que se manifiestan en los cuerpos, tomadas en conjunto
o singularmente. Distingue con su razn a cada una de
stas singularmente; despus contempla nuevamente su
comn concurso y conspiracin hacia la consistencia del
sujeto
2
.
Lo mismo sucede en la bsqueda de lo bello. Quien
es imperfecto en su entender, cuando ve un objeto en el
que se da una apariencia de belleza, se imagina que este
objeto, que atrae agradablemente su sensibilidad, es
bello por su propia naturaleza, y no investiga ms all.
Pero quien ha purificado el ojo del alma y es capaz de
mirar estas cosas, prescindiendo de la materia que sub-
yace a la forma de lo bello, utilizar aquello que ve
como un escabel para la contemplacin de la belleza in-
visible cuya participacin hace a las dems cosas bellas y
dignas de ser llamadas as
3
.
2. La realidad es mucho ms profunda que lo que pueden abar-
car los ojos. Es necesario trascender lo efmero. Si se hace esto, se
percibir la maravillosa armona que reina en el universo y, al perci-
birla, se comprender su uni dad y la inteligencia a la que apunta.
Gregori o utiliza aqu un concepto que le es muy queri do en cosmo-
loga y en antropologa: el concepto de sympnoia, la mutua conspi ra-
cin de los elementos -bi en sean los elementos del cuerpo humano,
bien los elementos del mundo- , hacia el bien del conjunto. J . Dani -
lou estudi la aplicacin que hace Gregori o de este concepto a todos
los niveles (Cf. L'tre et le temps chez Grgoire de Nysse, cit., 51-74),
y su relacin con el pensamiento estoico. El concepto de la mutua ar-
mon a activa de los elementos del mundo refuerza en Gregori o su vi-
sin del cosmos como una gran sinfona y su concepcin de la asc-
tica como una bsqueda del equilibrio entre los diversos elementos
del hombre.
3. Evidentemente, la argumentacin nisena pertenece al mundo
platnico, o quizs mejor al universo de Plotino.
LA VI RGI NI DAD XI , 2-4
97
Errores en el discernimiento del Bien
3. Puesto que la mayor parte de los hombres estn
lastrados por la rudeza de su pensamiento, me parece di-
fcil que lleguen a conocer la naturaleza de la Belleza en
s misma a fuerza de distinguir y separar con su razn la
materia de la belleza que en ella se manifiesta.
Y si se quiere examinar con exactitud la causa de las
opiniones equivocadas y perversas, me parece que no se
encontrar otra que la de que nuestros sentidos no estn
ejercitados para distinguir exactamente lo hermoso de lo
que no lo es
4
. Por esta razn, los hombres han abando-
nado la bsqueda de lo verdaderamente bueno: unos se
han dejado resbalar hacia el amor de los cuerpos, mien-
tras que otros se han dejado llevar por sus deseos hacia
las riquezas, que son materia sin alma; otros ven la be-
lleza en los honores, la gloria, el poder; hay algunos que
se trastornan por las tcnicas y las ciencias; otros, ms
serviles que stos, toman como criterio del bien la gar-
ganta y el vientre. Si abandonando los pensamientos car-
nales y sus apegamientos a las apariencias, hubiesen bus-
cado la naturaleza simple, inmaterial y sin figura de lo
hermoso, no habran errado en la eleccin de lo desea-
ble, ni se hubiesen enredado en sus engaos hasta el
punto de no ser conducidos a despreciar las cosas al
considerar lo efmero del placer que hay en ellas.
Orientar el deseo hacia la verdadera Belleza
4. ste puede ser el camino que nos conduzca al des-
cubrimiento del Bien: trascendiendo como bajas y efme-
4. Cf. Hb 5, 14.
98 GR E GOR I O D E NI S A
ras todas esas cosas que atraen los deseos de los hombres,
que son estimadas como hermosas y, por tanto, como
dignas de empeo y de aceptacin, no entregar nuestra
fuerza pasional a ninguna de ellas, ni tener esa fuerza en-
cerrada en nosotros mismos, ociosa e inmvil, sino que,
tras purificarla de su obsesin por las cosas bajas, elevar-
la hasta donde la sensacin no es capaz de impedir la ad-
miracin de la belleza del cielo, de los resplandores de
los astros o de alguna de las apariencias hermosas. Dejar-
nos conducir, en cambio, por la mano de la belleza que
se manifiesta en todas las cosas hacia el deseo de aquella
belleza cuya gloria narran los cielos y cuyo conocimiento
anuncia el firmamento y toda la creacin
5
.
Al ascender as y trascender lo que estima ms pe-
queo que el objeto de su bsqueda, el alma llega a la in-
teligencia de aquella majestad que est elevada sobre los
cielos
6
.
En alas del Espritu
5. Pero cmo podr uno aspirar a lo sublime mien-
tras pone su afn en lo bajo? Cmo volar alguien hacia
el cielo sin estar dotado de alas celestiales y sin haber
sido hecho capaz de subir y estar en lo alto gracias a un
modo de vida sublime? Quin est tan lejos de los mis-
terios evanglicos que no sepa que el caminar del alma
humana hacia el cielo no tiene otro recurso que el de
5. Sal 19, 2-3. Gregori o, sin decirlo, est haciendo una gran de-
fensa de la vi si n poti ca del mundo. Es necesario elevar el alma
hasta donde las sensaciones violentas no pueden impedir la contem-
placin de la belleza del cielo o la hermosura que hay en las cosas.
6. Sal 8, 2.
LA VI RGI NI DAD XI , 4-5
99
asemejarse al modo de ser de aquella paloma que des-
cendi
7
, cuyas alas dese para s el profeta David
8
?
Es usual en la Escritura designar la fuerza del Espri-
tu con este smbolo, ya sea porque esta ave carece de
hil
9
, ya sea porque es enemiga del mal olor, como ase-
guran los que observan estas cosas. Por consiguiente,
quien se ha apartado de toda acritud y de todo mal olor
carnal, y se ha elevado por encima de todas las cosas
bajas y rastreras, o ms bien quien, transportado por las
alas de que hemos hablado, ha llegado a estar por enci-
ma del mundo entero, se tal encontrar aquella nica
cosa que es digna de ser deseada. El mismo ser hermo-
so por haberse aproximado a la Belleza. Y una vez en
ella, se har luminoso y resplandeciente a causa de su
participacin en la verdadera luz.
En la noch^, los fulgores condensados de aire, que
algunos llaman estrellas fugaces, no son ms - como
dicen quienes investigan estas cosas- que el aire introdu-
cido en la regin etrea por la fuerza de algunos vientos.
Ellos dicen que este arrastramiento incandescente se des-
taca en el cielo al incendiarse el aire en el ter. Pues de
igual forma que este aire que est alrededor de la tierra,
se torna luminoso al ser elevado en alto por la fuerza de
los vientos, transformado por la pureza del ter, as tam-
7. El texto evoca el testimonio de J uan el Bautista cuando dice
que vio al Espritu Santo bajando sobre J ess en forma de paloma (cf.
J n 1, 32). Gregori o vuelve a utilizar una expresin semejante en su
Homila XV sobre el Cantar de los Cantares ( G N O VI, 468).
8. Cf. Sal 55, 7.
9. La idea de que las palomas son inocentes y carecen de hil se
har lugar comn entre muchos autores espirituales. Ya T ertuliano
escriba de la paloma: animal de sencillez e inocencia, pues incluso
en lo corporal carece de hil (Tratado del bautismo, 8, 3). Cf. M.
AUBI NEAU, Grgoire de Nysse. Traite de la virginit, cit., 388, nt. 3.
100 GR E GOR I O D E NI S A
bien la mente del hombre, al abandonar esta vida mate-
rial y llena de polvo, tras ser purificada por la fuerza del
Espritu
1 0
, se vuelve luminosa, se encuentra inmersa en la
verdadera y sublime pureza, brilla en ella, se llena de sus
resplandores, y se transforma en luz, conforme a la pro-
mesa del Seor, que anunci que los justos brillarn
como el sol
n
.
El espejo del alma
6. Vemos que esto se realiza tambin en esta tierra
en un espejo o en agua o en cualquier otra cosa de las
que por su tersura son capaces de reflejar algo. Cuando
uno de estos objetos recibe un rayo de sol, reproduce
por s mismo otro rayo, pero no lo reproduce, si la pu-
reza y la brillantez de su superficie estn inutilizadas
por la suciedad.
As pues, nosotros mismos, al abandonar la oscuri-
dad terrena, nos elevamos a lo alto y resplandecemos ya
aqu brillando con la luz verdadera de Cristo; y si la luz
verdadera
11
, que brilla en la tiniebla
13
, desciende hasta
nosotros, nos convertiremos en luz como en cierto lugar
dice el Seor a los Apstoles
1 4
, a no ser que la oscuridad
del vicio, incrustndose en nuestro corazn, extinga la
gracia de nuestra luz.
10. Gregori o utiliza la cosmol oga de su poca en torno a la for-
macin de las estrellas fugaces para introducir un rico pensami ento
pneumatol gi co: el sopl o del Espritu Santo levanta, enciende y vuel-
ve luminosa al alma cuando se deja levantar hasta las alturas.
11. Mt 13, 43.
12. Jn 1, 9.
13. Jn 1, 5.
14. Cf. Jn 12, 36. 46; Cf. Mt 5, 14.
LA VI RGI NI DAD XI , 5-7 1 0 1
Buscar la semejanza con Dios
7. Quizs el discurso nos haya llevado suavemente a
travs de ejemplos al propsito de un cambio a mejor, y
nos haya convencido de que es imposible que el alma se
una al Dios incorruptible si, en la medida de lo posible,
ella no se torna pura mediante la incorrupcin, de forma
que lo semejante capte lo semejante, ponindose a s
misma como un espejo para la pureza de Dios hasta un
punto tal que, transformada en su interior, sea partcipe
y manifestacin de la belleza primordial
15
.
Si hay alguien as, capaz de abandonar todas las cosas
humanas, ya sea los cuerpos, las riquezas, la dedicacin a
las ciencias y a la tcnica y todas aquellas cosas que son
estimadas por las costumbres y las leyes -pues en torno
a estas cosas gira el error en la inteleccin del Bien,
cuando la sensacin se convierte en su criterio-, ese tal
marchar amorosa y apasionadamente hacia aquello slo
que no recibe de otro el ser bello, ni es bello pasajera-
mente o por referencia a otra cosa, sino que es bello de
s mismo, por s mismo y en s mismo: siempre es bello,
sin que nunca haya comenzado a ser bello, o vaya a
dejar de serlo, teniendo siempre en plenitud lo mismo y
del mismo modo, ms all de todo crecimiento o au-
mento, e inaccesible a modificacin o cambio
1 6
.
1 5. As el alma podr ver a Di os en s misma, al reflejarse Di os
en ella como en un espejo. Es tema muy querido para Gregori o. Fue
tambin tema muy querido para san J uan de la Cruz. Cf. G. HO RN,
Le miroir, la nue. Deux manieres de voir Dieu d'aprs S. Gr-
goire de Nysse, Revue d'Asctique et Mysti que, 8 ( 1 9 2 7 ) 1 1 3- 1 31 .
Cf. J . DANI LOU, Platonisme et Tbologie mystique, cit., 2 1 0 - 2 2 2 .
16. Gregori o muestra en este prrafo vibrante, claramente cerca-
no al Banquete de Platn, su gran capacidad especulativa y su domi -
nio del lenguaje a la hora de esforzarse por expresar lo que es la Be-
102 GR E GOR I O DE NI S A
Virginidad y visin de Dios
8. A todo aquel que purifica todas las fuerzas de su
alma de toda clase de vicio
17
, me atrevo a asegurarle que
se le manifestar aquello nico que es hermoso por na-
turaleza.
De igual forma que el ojo, purificado de las lgaas,
ve claramente a lo lejos las cosas que hay en el aire, as
tambin se hace presente en el alma, a travs de la inco-
rrupcin, la fuerza para el conocimiento de la luz. La
verdadera virginidad y la lucha por la incorrupcin se
orientan hacia este objetivo: que sea posible, por su
medio, ver a Dios.
En efecto, nadie tiene tan oscurecido su entender que
no alcance a saber por s mismo cmo lo que primera,
propia y nicamente es hermoso, bueno y puro, eso es el
Dios de todas las cosas
1 8
.
lleza infinita, que existe por s mi sma en forma absoluta, Belleza in-
deficiente y plena.
17. 1 Ts 5, 22.
18. Gr e gor i o identifica i nt enci onadament e la He r mos ur a, la
Bondad y la Pureza con Di os.
Captulo XII
QUI EN SE PURIFICA VER EN S MISMO LA BELLEZA DIVINA.
E N ESTE CAPTULO SE TRATAR TAMBI N
DE LA CAUSA DE LA MALDAD
1. Probablemente nadie ignore esto, pero es posible
que algunos pregunten si es posible encontrar un mto-
do y un camino que nos conduzcan a esto como de la
mano.
Los libros divinos estn llenos de tal enseanza, pues
hay muchos santos que presentan su vida como una
lmpara para quienes caminan segn Dios. Para el obje-
tivo que nos hemos propuesto, cada uno puede, pues,
recoger de la Escritura inspirada por Dios abundantes
consejos de ambos Testamentos. Tanto en los Profetas y
en la Ley como en los Evangelios y en los escritos apos-
tlicos es posible encontrar muchos, incontables. He
aqu lo que nosotros proponemos, al hilo de las palabras
divinas.
Creacin y cada del hombre
2. Este animal racional e inteligente que es el hombre
surgi como obra e imagen de la naturaleza divina y
pura. As est escrito sobre esto en la cosmogona: Lo
hizo a imagen de Dios
1
. As pues, este animal, el hom-
1. Gn 1, 27.
10 4 GR E GOR I O DE NI S A
bre, no tuvo en s mismo desde su primer nacimiento lo
pasible y mortal ni como naturaleza, ni como propiedad
nsita en su naturaleza.
En efecto, no habra sido posible salvaguardar la
razn de imagen si la belleza reproducida estuviese en
contradiccin con el arquetipo. La pasibilidad se intro-
dujo en el hombre ms tarde, tras la primera cada
2
. Fue
introducida de esta manera:
Como se ha dicho, el hombre era imagen y semejan-
za del poder que gobierna todas las cosas y, por esta
razn, se asemejaba en su soberana capacidad de elegir a
quien es el seor de todas las cosas, sin estar esclavizado
a ninguna necesidad exterior, sino que se gobernaba
segn su propio juicio hacia lo que le pareca, eligiendo
con poder lo que le era grato
3
.
Esta desgracia que ahora se ha apoderado del gnero
humano, l mismo se la acarre voluntariamente dejn-
dose llevar de un engao. El mismo se convirti en in-
ventor de la maldad*. No es que descubriese algo malo
hecho por Dios, pues Dios no hizo la muerte
5
, sino que,
en cierto modo, el hombre es el creador y el hacedor del
mal.
2 . Gregori o se est refiriendo a la felicidad paradisaca de Adn y
a su libertad del desorden de las pasiones. Est as afirmaciones se en-
cuentran desarrolladas y puestas en relacin con la ceremonia bauti s-
mal del despoj o de las vestiduras en La Gran Catequesis, 8.
3. La libertad es esencial al hombre en el pensami ento de Grego-
rio. Sl o si el hombre es libre y seor de s mi smo puede ser imagen
de Aqul que es el Seor del universo. En el pensamiento de Grego-
rio esta concepcin de la libertad tiene inmediatas repercusiones s o-
ciales. Cf. p.e., M. M. BERGADA, La condamnation de l'esclavage dans
l'Homlie IV, en S T. G. HA L L (ed.), Gregory of Nyssa. Homilies on
Ecclesiastes, Berl i n-Nueva York, 1 9 9 3, 1 8 5 - 1 9 6 .
4. Cf. Rm 1, 30 .
5. Sb 1, 13.
LA VI RGI NI DAD XI I , 2-3 105
La participacin en la luz est igualmente al alcance
de todos los que tienen la facultad de ver, pero uno
puede, si quiere, privarse de la percepcin de la luz ce-
rrando los ojos: no porque el sol se retire a otro lado y
provoque las tinieblas, sino porque el hombre, al cerrar
los prpados, pone como un muro entre los ojos y la luz.
Al cerrar los ojos, la facultad de ver se torna incapaz de
operar. Entonces necesariamente la inaccin de la vista se
convierte en principio activo de las tinieblas, introducido
voluntariamente en el hombre al cerrar los ojos.
Es como si alguien, al edificarse una casa, no abriese
ninguna ventana para la luz de fuera. Ese tal vivira ne-
cesariamente en la oscuridad al haber cerrado volunta-
riamente todo paso a los rayos de la luz. As el primer
hombre nacido de la tierra
6
, o mejor dicho, el que ha en-
gendrado la maldad en el hombre
7
, gracias a su naturale-
za, tena en su poder lo hermoso y bello presente por
todas partes, pero deliberadamente, por s mismo, aco-
meti cosas nuevas al margen de su naturaleza, haciendo
la experiencia del mal, apostatando de la virtud por pro-
pia decisin.
3. En efecto, no existe el mal fuera del libre albedro;
no hay ningn mal que se pueda ver con sustancia pro-
pia en la naturaleza de los seres
8
. Pues toda criatura de
6. 1 Co 15, 47; Gn 2, 7.
7. Se est refiriendo a Adn. Idntica argumentacin en La Gran
Catcquesis, 8.
8. Es pensamiento constante en Gregori o de Ni sa, que est muy
atento a rechazar a los mani queos. No existe ninguna sustancia mala.
Di os no ha hecho nada malo. Es el hombre quien ha introducido el
mal en la creacin con su libre eleccin {proiresis). El origen del mal
se encuentra, pues, en el error de un acto libre. Cf. La Gran Catc-
quesis, 6 y 8.
106 GR E GOR I O D E NI S A
Dios es buena y ninguna debe ser despreciada
9
, y todo lo
que ha hecho Dios es muy bueno.
La dinmica del pecado corrompi la vida de los
hombres del modo que ya se ha dicho, y la maldad se
fue propagando en la humanidad desde un pequeo
punto de partida hasta lo ilimitado y aquella divina be-
lleza del alma, hecha a imitacin del arquetipo, no con-
serva la gracia de la imagen que le era propia y conforme
a su naturaleza, sino que se ha oscurecido en la infamia
del pecado como un hierro ennegrecido por la roa de la
maldad.
De ah que el hombre, esta cosa grande y honorable,
como lo llama la Escritura
1 1
, cayendo de la dignidad
que le es propia, sufre algo parecido a aquellos que, por
un resbaln, se sumergen en un lodazal: su figura, total-
mente cubierta de barro, se torna irreconoscible incluso
para sus familiares. As l, al caer en el lodazal del peca-
do, ha perdido el ser imagen del Dios incorruptible
12
, y,
en cambio, se ha revestido del pecado, de la imagen co-
rruptible y fangosa de la que la Escritura manda despo-
jarse
1 3
lavndola con el agua pura de la conducta, de
modo que, despojada de la envoltura terrena
14
, de nuevo
brille la belleza del alma. En efecto, despojarse de lo
que es postizo implica la vuelta a lo que es propio segn
la naturaleza. El alma no puede alcanzar esto ms que
volviendo a ser de nuevo tal y como fue creada desde el
principio.
9. 1 Tm 4, 4.
10. Gn 1, 31.
11. Pr 20, 12; 12, 27.
12. Cf. Rm 1, 23; 1 Tm 1, 17.
13. Cf. St 1, 21; Ef 4, 22.
14. Cf. Ex 34, 34; 2 Co 3, 16.
LA VI RGI NI DAD XI I , 3-4 107
La semejanza con Dios no es obra nuestra, ni con-
quista de poder humano, sino que es un gran don de
Dios, que desde el primer origen otorg graciosamente a
la naturaleza la semejanza con El
1 5
.
La dracma perdida
4. Pero corresponde al esfuerzo humano al menos
purificarse de la mancha que l ha contrado por mali-
cia y hacer brillar en el alma la belleza que ha estado
velada.
Pienso que el Seor ensea esta doctrina cuando la
sabidura que habla en el misterio
16
dice a quien puede
or que el reino de Dios est dentro de vosotros
17
. Esta
palabra muestra al hombre -pi enso- que la bondad de
Dios no est separada de nuestra naturaleza, ni habita
lejos de aquellos que deciden buscarle, sino que est
siempre en cada uno, desconocida y oculta cuando
est sofocada por los cuidados y placeres
1
*, y encontra-
da de nuevo cuando convertimos hacia ella nuestra
mente.
Si es necesario confirmar nuestro discurso con ms
razones, pienso que el Seor nos lo confirma en la bs-
15. En la creacin el hombre recibi ser imagen de Di os como
un gran don. Recuperar ese don ser de nuevo otro gran don de Di os
ot orgado mediante el misterio de la Redencin. Este pensamiento se
conj uga armoni osamente con aquellos otros en los que Gregori o in-
siste en la necesidad del esfuerzo y de la lucha asctica para la purifi-
cacin del alma.
16. 1 Co 2, 7.
17. Le 17, 21.
18. Le 8, 14.
108 GRE GO RI O DE NI SA
queda de la dracma perdida
1 9
: ninguna de las virtudes
- que la Escritura denomina araonas- aprovecha, aunque
todas alcancen a estar presentes, mientras esta sola est
ausente del alma vaca.
De ah que mande primero encender la lmpara, sig-
nificando quizs la razn que ilumina las cosas ocultas
20
,
y buscar despus la dracma perdida en la propia casa,
esto es, en s mismo. Por la dracma buscada se puede en-
tender siempre la imagen del Rey, nunca totalmente per-
dida, sino oculta bajo el estircol. Pienso que es necesa-
rio entender por estircol la suciedad de la carne. Lo
buscado aparece cuando el alma es barrida y purificada
de esta suciedad mediante el cuidado en la forma de
vivir. Con razn el alma se alegra de encontrarla y llama
a las vecinas para que participen del gozo.
En realidad, cuando de nuevo sea desvelada y res-
plandezca esta gran imagen del Rey grabada desde el
principio en nuestra dracma por aquel que hizo uno a
uno nuestros corazones
2
"
1
, todas estas fuerzas que habitan
en el alma y a las que ahora la Escritura califica como
vecinas se volvern hacia aquella alegra y aquel gozo,
atradas por la belleza inefable de lo encontrado.
Alegraos conmigo, dice, porque he encontrado lo que
haba perdido
22
. Las vecinas, es decir, las fuerzas que ha-
bitan en el alma y que se alegran por el hallazgo de la
dracma divina, son la capacidad de pensar, la de desear,
la disposicin a la tristeza, la disposicin a la ira, y si hay
otras fuerzas que se considere que pertenecen al alma.
Con razn se estimar que son amigas y que todas se
19. Cf. Le 15, 8-10.
20. Cf. 1 Co 4, 5.
21. Sal 33, 15.
22. Le 15, 9.
LA VI RGI NI DAD XI I , 4-5
109
alegran en el Seor
22,
convenientemente, cuando todas se
orientan hacia lo hermoso y lo bueno, y todas obran
para la gloria de Dios
2
*, sin ser ya ms instrumentos del
pecado
25
.
Itinerario del alejamiento de Dios
5. Si lo significado con el hallazgo de lo buscado (la
dracma) consiste en la restauracin a su primer estado de
la imagen divina que ahora se encuentra oscurecida por la
suciedad del alma, llegaremos a ser, pues, lo que era el
primer hombre en su condicin primera
26
. Cmo era l?
El estaba desnudo
27
de las tnicas de pieles de anima-
les muertos, miraba sin vergenza
2 8
el rostro de Dios, no
23. Fl p 3, 1.
24. 1 Co , 10, 31.
25. Rm 6, 13.
26. Se est refiriendo evidentemente a la situacin paradisaca del
hombre, es decir, a la condicin humana antes del pecado de origen.
27. Cf. Gn 2, 25.
28. El hombre estaba lleno de parrhesa, de libertad interior y de
confianza en Di os, debi do a que su carcter de imagen de Di os res-
plandeca en l a causa de la inocencia. La parrhesa juega un papel
i mportante en la espiritualidad nisena como expresin, entre otras
cosas, de la filiacin divina. La parrhesa acompaa necesariamente a
la inocencia re-encontrada tras la purificacin (cf. J . DANI LOU, Pla-
tonisme et Thologie mystique, cit., 110-126). Cuando Gregori o con-
sidera el si mbol i smo de las vestiduras sacerdotales, llama estola sacer-
dotal a la parrhesa con la que el sacerdote invoca a Di os Padre suyo
y, en consecuencia, entra en el santuario intercediendo con toda con-
fianza (Cf. p.e., Homila III sobre el Padrenuestro, PG 44, 1149). Cf.
L. F. MATEO S ECO, Sacerdocio de Cristo y sacerdocio ministerial en los
tres grandes Capadocios, en Teologa del sacerdocio, IV, Burgos 1972,
177-201.
110 GR E GOR I O D E NI S A
buscaba la belleza mediante el gusto o la vista
2 9
, sino que
se deleitaba nicamente en el Seor
30
, y se serva para
esto de la ayuda que le haba sido dada
3 1
, como indica la
divina Escritura: l no la conoci antes
3 2
de ser expulsa-
do del paraso
3 3
y antes de que ella, a causa del pecado
que cometi por engao
3 4
, fuera castigada con los dolo-
res del parto
3 5
.
As, pues, por la concatenacin de acontecimientos
por la que fuimos expulsados del paraso juntamente con
el primer padre, por esa misma concatenacin, reco-
rrindola a la inversa, nos es posible volver ahora hacia
la primera felicidad. Cul fue la concatenacin de los
acontecimientos ?
Entonces, un placer introducido por engao
3 6
fue el
comienzo de la cada. Tras ella, la vergenza
3 7
y el
miedo
3 8
siguieron a la sensacin de placer, y el no atre-
verse ms a presentarse ante los ojos del Creador, sino a
ocultarse con hojas y oscuridades
39
. Despus de esto, se
29. Cf. Gn 2, 9.
30. Cf. Sal 37, 4.
31. Cf. Gn 2, 18.
32. Cf. Gn 4, 1.
33. Cf. Gn 3, 24.
34. Cf. Gn 3, 16.
35. Cf. Gn 3, 13.
36. No se refiere Gregori o al placer sexual, sino al placer de la
autoafirmacin, es decir a la tentacin diablica del seris como dio-
ses.
37. Cf. Gn 3, 7; 2, 25.
38. Cf. Gn 3, 10.
39. Cf. Gn 3, 7. 8. 10.
LA VI RGI NI DAD XI I , 5 1 1 1
revistieron con pieles
40
muertas, y as fueron arrojados al
destierro hacia esta regin de enfermedad y trabajo, en la
cual se invent el matrimonio como consuelo de la nece-
sidad de morir
4 1
.
4 0 . Gn 3, 2 1 . Ya se ha hecho notar el profundo si mboli smo bau-
tismal que tienen para el Ni seno las pieles de que se revisten los pri-
meros padres tras la cada. Las pieles muertas son signo de la prdida
de los dones paradisacos: la inmortalidad y la parrhesa entre ellos.
En el bauti smo se produce el despojarse de estas vestiduras y el re-
vestirse de vestiduras blancas, es decir, de Cri st o. Cf. La Gran Catc-
quesis, 8. Cf. J . DANI LOU, Les tuniques de peau chez Grgoire de
Nysse, en Glaube, Geist, Geschichte, Festschrift fr Ernst Benz, Lei -
den 1 9 6 7 , 36 5- 38 0 .
4 1 . Segn esta expresin nisena, el matrimonio sera un consuelo
o una redencin de la mortalidad. Graci as a l el hombre trasciende
los reducidos lmites de su temporalidad. Cf. HA NS U RS V. BALT HA-
SAR, Prsence et pense, Pars 1 9 8 8 , 50 - 52 .
Captulo XIII
L A RENUNCIA AL MATRIMONIO
ES EL COMIENZO DEL CUIDADO POR S MISMO
1. Si, pues, nosotros debemos partir de aqu para
estar con Cristo
1
, es necesario comenzar de nuevo a par-
tir del ltimo punto de llegada. Es lo que sucede a quie-
nes fueron desterrados de su patria: cuando retornan al
lugar de donde partieron, antes que nada abandonan
aquel lugar al que llegaron por ltimo.
Puesto que el matrimonio es el ltimo trmino del
alejamiento de la vida en el paraso, nuestro discurso
sugiere a los que marchan hacia Cristo que abandonen
primero lo que es la ltima etapa; apartarse despus de
las miserias de esta tierra donde se estableci el hombre
tras el pecado; tras esto, salir fuera de estas vestiduras
de la carne, despojndonos de las tnicas de pieles
2
,
esto es, del sentir de la carne
3
, y abdicar de todas las
cosas vergonzosas que se hacen ocultamente*. No ocul-
tar bajo hojas de higuera
5
la vida amarga, antes bien,
arrojando los tapujos de las hojas efmeras de esta vida,
ponernos de nuevo ante los ojos del Creador; rechazar
el engao que proviene del gusto y de la vista; no
1. Fl p 1, 23.
2. Gn 3, 21.
3. Rm 8, 6.
4. 2 Co 4, 2.
5. Gn 3, 7.
LA VI RGI NI DAD XI I I , 1-2 113
tomar ms por consejera a la serpiente, sino nicamen-
te el precepto divino.
En esto consiste el unirse al nico Bien y renunciar a
la degustacin del mal
6
, ya que la reata de calamidades
comenz para nosotros precisamente aqu: en no querer
estar privados del conocimiento del mal.
Por esta razn orden a los primeros padres no ad-
quirir el conocimiento del bien junto con el de su con-
trario, sino que, mantenindose lejos de la ciencia del
bien y del mal
7
, disfrutasen, en cambio, del bien puro,
sin mezcla y sin participacin alguna de mal.
A mi parecer, significa otras cosas: que hay que estar
solamente con Dios, disfrutar de este deleite incesante y
sin final, y no mezclar al goce del bien aquellas cosas
que arrastran hacia su contrario. Y, si es lcito atreverse a
decirlo, quizs esto es como si alguien fuese arrebatado
de este mundo, que est en manos del maligno*, nueva-
mente al paraso en el que estuvo Pablo y escuch y vio
cosas inefables e invisibles que el hombre no es capaz de
expresar
9
.
Salir de esta vida carnal
2. Puesto que el paraso, morada de los vivientes, no
recibe a quienes estn muertos por el pecado, y nosotros
somos carnales y mortales, vendidos al pecado, cmo
podr llegar a la tierra de los vivientes
11
aquel que est
6. Gn 2, 9.
7. Ibid.
8. 1 Jn 5, 19.
9. Cf. 2 Co 12, 4.
10. Rm 7, 14.
11. Sal 116, 9; Sal 27, 13.
114 GR E GOR I O DE NI S A
dominado por el poder de la muerte? Qu modo o qu
ardid encontrar para colocarse fuera de este poder?
Para esto es suficiente la enseanza del Evangelio.
Acaso no es verdad que hemos odo al Seor decir a
Nicodemo que lo que nace de la carne es carne, lo que
nace del Espritu es espritu}
12
. Sabemos que la carne, a
causa del pecado, est sometida a la muerte, y que el Es-
pritu de Dios es incorruptible, dador de vida e inmor-
tal
1 3
.
La virginidad, fuente de incorrupcin
3. Y as como a la generacin segn la carne le acom-
paa inseparablemente una fuerza para hacer perecer lo
engendrado, as tambin es claro que el Espritu otorga a
quienes son engendrados por l una fuerza vivificante.
Qu se deduce de lo dicho? Que nosotros, apartn-
donos de la vida segn la carne a la que necesariamente
sigue la muerte, hemos de buscar aquella vida que no
lleva consigo el squito de la muerte. Esta es la vida en
virginidad. Cuan verdaderas sean estas cosas se har
patente con algunas pequeas reflexiones.
En efecto, quin desconoce que el resultado de la
unin corporal es el de producir cuerpos mortales,
mientras que la comunin con el Espritu origina para
quienes le estn unidos vida e incorrupcin en lugar de
hijos?
12. J n 3 , 6.
13. Gregori o da aqu al Espri tu Santo tres ttulos: ftbarton, zo-
opion, athnaton, incorruptible, dador de vida, inmortal. Est amos a
diez aos del I Conci l i o de Constanti nopl a, que calificar al Espri tu
como Dador de vida.
L A VI RGI NI DAD XI I I , 2-3 115
Es oportuno citar el dicho apostlico sobre esto: se
salva por haber engendrado hijos
14
aquella madre que se
goza con estos hijos, como el Salmista, la exalt en him-
nos divinos diciendo: El hace habitar en casa a la estril
como madre que se alegra en sus hijos
15
. Se alegra verda-
deramente la madre virgen, la que engendra hijos inmor-
tales mediante el Espritu, ella que es llamada estril por
el profeta en atencin a su continencia
16
.
14. 1 T m 2, 15.
15. Sal 113, 9.
16. Gregori o aduce el texto paulino en que se da tanta i mportan-
cia espiritual a la maternidad de la mujer, para tratar el tema de la fe-
cundidad de la virginidad. Esta fecundidad se manifiesta en las bue-
nas obras y en el trabajo por la Iglesia. Se manifiesta, sobre todo, en
su fruto ms esplndido: la contemplacin, la visin de Di os. Como
observa M. Aubi neau, la virginidad cristiana es presentada aqu como
una unin fecunda con el Espritu Santo. Cf. M. AUBI NEAU, Grgoire
de Nysse. Traite de la virginit, cit., 430, nt. 2.
Captulo XI V
L A VIRGINIDAD ES MS FUERTE
QUE EL PODER DE LA MUERTE
1. Un gnero de vida as debe ser estimado por enci-
ma de todo, al menos por quien tenga inteligencia, pues es
ms fuerte que el poder de la muerte. As, pues, la gene-
racin corporal -que nadie tome a mal mis palabras-, es
ms un principio de muerte que de vida para los hombres,
pues la corrupcin tiene ya comienzo con el nacimiento.
Por esta razn, los que dejan de engendrar, paran en
s mismos a la muerte mediante la virginidad y le ponen
un lmite, impidindole avanzar ms all de ellos. Ellos
se han puesto como un lmite y la detienen en su impul-
so hacia delante.
Si, pues, la muerte no puede pasar ms all de la vir-
ginidad, sino que se detiene en ella y en ella se disuelve,
se demuestra con claridad que la virginidad es ms fuer-
te que la muerte, y que con razn se llama exento de co-
rrupcin al cuerpo que no trabaja al servicio de la vida
corruptible, ni se presta a ser instrumento de una des-
cendencia mortal.
En efecto, as se interrumpe la continuidad de la ca-
dena del corromperse y morir en las generaciones que
van desde el primer hombre hasta la vida de virginidad
1
.
1. El argumento es evidentemente retrico, y al hombre de nues-
tro tiempo no puede menos de parecerle forzado. Para entender la
justa dimensin de este argumento, recurdese que Gregori o acaba
LA VI RGI NI DAD XI V, 1-3 117
No era posible que la muerte estuviese ociosa mientras
que la generacin humana estuviese activa a travs del
matrimonio, sino que, pasando por todas las genera-
ciones y caminando junto a todos los que vienen a cada
hora a la vida, encontr a la virginidad como un lmite
de su actividad al que le es imposible rebasar
2
.
2. As como en Mara, la Madre de Dios, cuando la
muerte que rein desde Adn
3
hasta ella, al ir contra ella,
se estrella en el fruto de su virginidad como contra una
piedra, as el poder de la muerte se estrella y se disuelve,
en cierto modo, en toda alma que, por la virginidad, so-
brepasa la vida carnal, al no tener en quienes clavar su
aguijn
4
.
Es lo mismo que el fuego: si no se le arrojan leos,
paja, heno o cualquier otro combustible, no tiene una
naturaleza que se alimente a s misma; tampoco el poder
de la muerte tendr fuerza, si el matrimonio no le sumi-
nistra materia y le prepara, como reos, a los que van a
morir.
Diatriba contra el matrimonio
3. Y si dudas, observa los nombres de las desgracias
que caen sobre el hombre a partir del matrimonio,
de defender en captulos anteriores la bondad del matri moni o con el
argumento de que est dado como remedio a la mortalidad humana.
2. Puesto que la mortalidad se introduce en la vida humana con
el pecado - e s el pensami ento de Gr e gor i o- , no es posi bl e que la
muerte est inactiva mientras dure el reino del pecado.
3. Rm 5, 14.
4. Cf. 1 Co 15, 55; Os 13, 14.
118 GR E GOR I O D E NI S A
como ya se ha dicho desde el comienzo del discurso.
Dnde tienen su comienzo? Acaso sera posible la-
mentar la viudedad, la orfandad o la desgracia que so-
breviene a los hijos, si el matrimonio no hubiese prece-
dido? Los goces buscados con tanto afn, las alegras,
los placeres y todo lo que se busca con el matrimonio
acaban en estos dolores.
La empuadura de una espada es lisa, suave al tacto,
pulida, resplandeciente, adaptada a la forma de la palma
de la mano, y el resto es de hierro, instrumento de muer-
te, terrible a la vista y ms terrible an el experimentar-
lo. Algo parecido acontece con el matrimonio: a la im-
presin de los sentidos, presenta como superficie pulida
el placer como una empuadura embellecida con una
bien trabajada orfebrera; pero, una vez que est en las
manos de quien la empua, trae consigo la presencia in-
separable de cosas dolorosas, convirtindose para los
hombres en hacedor de penas y desgracias.
El matrimonio es el que da pie a unos espectculos
tan lamentables y llenos de lgrimas: nios dejados solos
prematuramente, como botn para los poderosos y que,
por desconocer su desgracia, muchas veces incluso son-
ren a su infortunio
5
.
Acaso el matrimonio no est en el origen de la viu-
dez? As, pues, apartarse de l lleva consigo el sustraerse
completamente de todos estos malos tributos. No sin
razn. Se anula la sentencia condenatoria impuesta desde
el principio a los que pecaron y no se multiplican las tri-
5. Gregori o de Ni s a es uno de los Santos Padres ms atentos a
las cuestiones de la justicia social. La descripcin que hace aqu de los
hurfanos es de una gran fuerza: se convierten fcilmente en botn
de los poderos os . Ms cruel an es la frase siguiente: la inocencia de
los nios no les permite darse cuenta de la injusticia y aun sonren
ante su infortunio y a quien lo est causando.
LA VI RGI NI DAD XI V, 3-4 119
bulaciones bblicas de las madres
6
, ni la tristeza precede
al nacimiento de los hombres
7
. De un solo golpe se
arranca la miseria de la vida y se quita el llanto de los
rostros, como dice el profeta
8
, pues no tiene lugar la con-
cepcin en la iniquidad, ni se da a luz en pecado
9
, sino
que el nacimiento no tiene lugar por la sangre ni por la
voluntad del varn ni por la voluntad de la carne, sino
nicamente por Dios.
Esto acontece cuando se recibe en lo ms vivo del
corazn la incorrupcin del espritu y se da a luz sabi-
dura y justicia, santificacin y redencin
11
. A cada una es
posible convertirse en madre de quien es estas cosas,
como dice el Seor en cierto lugar: Quien hace mi vo-
luntad, ese es mi hermano y mi hermana y mi madre
12
.
Dimensin escatolgica de la virginidad
4. Qu lugar ocupa an la muerte en estos retoos?
En ellos, la muerte ha sido absorbida por la vida
13
. La
vida en virginidad es, por tanto, imagen de la felicidad
del siglo venidero
14
; lleva en s misma muchos signos de
los bienes que nos estn reservados por la esperanza
13
.
Se puede reconocer la verdad de cuanto hemos dicho
examinando con profundidad el razonamiento. En pri-
6. Cf. Gn 3, 16.
7. Qui zs la tristeza de la mujer antes del parto: cf. Jn 16, 21.
8. Cf. Is 25, 8.
9. Cf. Sal 51, 7.
10. Cf. Jn 1, 13.
11. 1 Co 1, 30.
12. Mt 12, 50; Me 3, 35.
13. 2 Co 5, 4.
14. Ef 1, 21.
15. Cf. Col 1, 5.
120 GR E GOR I O DE NI S A
mer lugar, habiendo muerto al pecado de una vez para
siempre, vive ya para Dios
16
, sin fructificar ya ms para
la muerte
17
; habiendo dado fin a la vida segn la carne
en cuanto estaba en su mano, solamente aguarda la bie-
naventurada esperanza y la aparicin del gran Dios
ls
, sin
poner entre l y la parusa de Dios ningn distancia-
miento por medio de las generaciones
1 9
. En segundo
lugar, disfruta ya en esta vida presente lo mejor de los
bienes de la resurreccin. Pues si la vida prometida por
el Seor a los justos despus de la resurreccin es igual a
la de los ngeles
20
, y lo propio de la vida anglica consis-
te en estar libres del matrimonio, l (quien vive en virgi-
nidad) ha recibido ya los bienes de la promesa, inmerso
en los esplendores de los santos
21
e imitando con su vida
sin mancha la pureza de los seres espirituales.
Ahora bien, si la virginidad es la que proporciona
estos bienes y otros muchos, qu razonamiento exalta-
r suficientemente semejante don? Qu otro don del
alma parecer tan grande y tan valioso como para resis-
tir la comparacin con la alteza de este don?
16. Rm 6, 10.
17. Rm 7, 5.
18. T t 2 , 13.
19. Al comentar este argumento, anota M. Aubineau que Grego-
rio est pensando que el matri moni o retrasara la parusa al segurar el
relevo generacional de la humani dad ( M. AUBI NEAU, Grgoire de
Nysse. Traite de la virginit, cit., 441, nt 5). En cualquier caso, lo que
Gregori o quiere dejar claro es que la virginidad hace que el hombre
trascienda este mundo an sin salir de l. No en vano nos encontra-
mos ante una formulacin enrgica de la dimensin escatolgica de la
virginidad: quien la vive es i magen de la felicidad del siglo venidero
y lleva en s mi smo muchos signos de los bienes que nos estn reser-
vados en esperanza.
20. Cf. Le 20, 36.
21. Sal 110, 3.
Captulo XV
LA VERDADERA VIRGINIDAD PUEDE VERSE
EN TODO QUEHACER
La virginidad abarca el cuerpo y el alma
1. Hemos descubierto la grandeza del don; veamos
ahora lo que le acompaa, pues no se trata de una em-
presa sin importancia, como alguien podra pensar, ni se
limita exclusivamente a los cuerpos, sino que alcanza y
asciende mediante el pensamiento a todas las cosas que
son - y se piensan- buenas acciones del alma
1
.
En efecto, el alma, unida por la virginidad al verda-
dero Esposo, no slo se apartar de las manchas corpo-
rales, sino que, partiendo de ah, se aproximar a la pu-
reza y caminar de forma parecida y con la misma
firmeza en todas las cosas no sea que el corazn, incli-
nndose ms de lo debido, al adherirse al mal, contraiga
por esa parte una pasin adltera.
Di go esto, volviendo nuevamente sobre la misma
idea: El alma que se ha unido al Seor para convertirse
en un solo espritu con El
2
, y que ha hecho como un
1. Cf. Sb 7, 24. Gregori o inicia aqu la presentacin de un con-
cepto de virginidad que trasciende la mera sexualidad y abarca toda la
vida espiritual. El tema volver a ser tratado en los captulos 18 y 23.
2. Cf. 1 Co 6, 17. La frase a la que remite Gregori o se encuentra
en un contexto de defensa de la dignidad del cuerpo humano - y de la
importancia de la casti dad-en el que san Pablo se basa en la unin del
122 GR E GOR I O DE NI S A
pacto de vida comn para amarle a l solo con todo el
corazn y toda la fuerza
3
, no se entregar a la fornica-
cin
4
, para no ser un solo cuerpo con ella, ni aceptar
nada contrario a la salvacin, pues todos los vicios tie-
nen en comn el ser una mancha, de forma que, si el
alma es manchada por uno, no podr tener en s misma
aquello que es inmaculado.
Conexin de las virtudes
2. Se puede probar esta doctrina con un ejemplo. El
agua de una laguna est tersa e inmvil, si ninguna cosa
de fuera, al caer, agita su quietud; pero si desde alguna
parte cae una piedra en la laguna, todo ella se agita en
crculos, ondulndose junto con la parte sacudida. La
piedra es llevada por su peso hacia el fondo, mientras
que en torno a ella se van despertando las olas unas a
otras en crculos concntricos, y son empujadas hacia los
bordes de la laguna por el movimiento de las que estn
en el centro, de forma que toda la superficie de la laguna
est turbada, al borotndose junto con el fondo. En
forma parecida, la calma y quietud del alma es turbada
por una sola pasin que caiga en ella, y se ve afectada en
su totalidad por el dao infligido a una parte.
Dicen quienes han profundizado en estas cosas que
unas virtudes no se encuentran separadas de las otras, y
que no es posible abrazar a una sola virtud en toda la
profundidad de su sentido sin haber alcanzado al mismo
hombre con el Seor, y advierte que esta unin llega tambin al cuer-
po humano.
3. Dt 6, 5.
4. Cf. 1 Co , 6, 16.
LA VI RGI NI DAD XV, 1-2 123
tiempo las dems. Cuando nace una virtud, necesaria-
mente le siguen las dems
5
.
De igual forma, pero a la inversa, el mal que nos
afecta en una parte de nuestro interior se extiende a todo
el mbito de la vida virtuosa, como dice el Apstol: el
todo est acorde con los miembros, y si un miembro
sufre, con l sufre juntamente el todo, y si uno es ensal-
zado, el todo se alegra con l
6
.
5. La cuestin de la conexin de las virtudes tiene una gran im-
portancia en teologa moral y espiritual. La fuerza con que Gregori o
destaca este aspecto de la vida moral es una de las razones que ms
influyen en que su visin de la vida asctica sea muy amplia -ti ene en
cuenta a todo el hombr e - y muy equilibrada.
6. Cf. 1 Co 12, 26.
Captulo XVI
E S IGUALMENTE PELIGROSO EL MODO EN QUE UNO
SE ENCUENTRE FUERA DE LA VIRTUD
1. Pero en nuestra vida son innumerables los sende-
ros que conducen al pecado, y las Escrituras designan de
muchas maneras esta multitud. Son muchos, dice, los que
me persiguen y me oprimen
1
, y muchos los que me ata-
can desde arriba
2
. Y muchas otras afirmaciones pareci-
das.
Quizs pueda decirse ahora con propiedad que son
muchos los que atacan para corromper este matrimonio
verdaderamente honorable y el lecho inmaculado
3
. Y si
es necesario nombrar con sus nombres propios a estos
aduleros, adltera es la clera, adltera la avaricia, adl-
tera la envidia, el rencor, la enemistad, la celotipia, el
odio
4
. Todas aquellas cosas que son catalogadas por el
Apstol como contrarias a la sana doctrina
3
constituyen
una enumeracin de adulterios.
1. Sal 119, 157.
2. Sal 56, 3.
3. Hb 13, 4. El texto se refiere al matrimonio cristiano. Gregori o
hace una transposicin de este texto a la virginidad considerada como
un matrimonio.
4. El pensamiento niseno no ofrece lugar a dudas: la virginidad
es, ante todo, una entrega total a Cri st o con unos vnculos esponsa-
les que hacen que cualquier traicin a esa entrega pueda ser califica-
da como adulterio, y no slo los pecados contra la castidad. Grego-
rio abundar en este asunto en el captulo 20.
5. 1 T m 1, 10.
LA VI RGI NI DAD XVI , 1-3 125
Manchar el corazn con una pasin es ya cometer adulterio
2. Supongamos que hay una mujer hermosa y digna
de ser amada, que, por estas cualidades, ha sido prome-
tida como esposa a un rey, y que por su hermosura pa-
dece asechanzas por parte de algunos impdicos. Una
mujer as, mientras rechace a todos los que se le acercan
para corromperla y los denuncie a su esposo legtimo, es
casta y no tiene ojos ms que para su esposo, y los en-
gaos de los impuros no encuentran parte en ella. Pero
si ella cede a uno de los que la solicitan, la continencia
que mantiene con respecto a los dems no la dispensa
del castigo. Basta para el castigo que el lecho conyugal
haya sido mancillado por uno solo.
As tambin el alma que vive para Dios no se entre-
gar a ninguna de esas cosas que se le presentan con una
belleza aparente. Y, si ha consentido que el corazn se
manche con una pasin, ella misma ha roto los pactos de
su matrimonio espiritual.
Dice la Escritura: la sabidura no entrar en un alma
maliciosa
6
. Tambin se puede decir con verdad que no es
posible que el Esposo habite en un alma llena de ira, de
envidia o de alguna otra maldad semejante.
Pertenecer totalmente al Seor
3. Qu ingenio armonizar lo que es contrario por
naturaleza y no tiene ningn punto de coincidencia?
Oye al Apstol cuando ensea que no hay ninguna co-
6. Sb 1, 4.
126 GR E GOR I O DE NI S A
munin entre la luz y la tiniebla
7
, o entre la justicia y la
iniquidad, o, por decirlo todo brevemente, entre cuanto
pensamos o decimos del Seor segn la diversidad de
sus atributos
8
y todo lo que entendemos en el vicio
como contrario a El.
Si, pues, es imposible la unin de cosas irreconcilia-
bles por naturaleza, el alma poseda por un vicio cual-
quiera es completamente extraa al bien e incapaz de
que habite en ella.
Qu nos ensea esto? Que es necesario que una vir-
gen casta y prudente est alejada de toda pasin en todos
los modos en que ataca al alma, y que se custodie a s
misma pura para el Esposo que la ha unido consigo leg-
timamente a ella, sin mancha, ni arruga, ni cosa semejan-
te
9
. Uno solo es el camino, recto, verdaderamente estre-
cho y angosto
10
, no admite desviaciones a un lado u otro,
y presenta a quien se aparta de l en cualquier sentido el
mismo peligro de perdicin.
7. 2 Co 6, 14.
8. Literalmente: segn la diversidad de las cosas que se ven en
l .
9. Ef 5, 27. Obsrvese que san Pabl o se est refiriendo a la Igle-
sia como esposa de Cri sto; Gregori o aplica el texto a la virgen, espo-
sa de Cri st o, como un reflejo de la Iglesia.
10. Mt 7, 14.
Captulo XVII
E S IMPERFECTO CON RESPECTO AL BIEN AQUEL
QUE DESCUIDA CUALQUIER ASPECTO DE LA VIRTUD
1. Si esto es as, es necesario corregir el modo de
pensar de muchos: de cuantos luchan valerosamente
contra los ms vergonzosos placeres mientras que bus-
can el placer en los honores y en las ambiciones, actuan-
do como un siervo que no se esforzase por salir de la es-
clavitud, sino por cambiar de dueo, pensando que la
libertad consiste en el cambio de amo. Mientras que
haya uno que los domine con poder absoluto, todos
estos siguen siendo igualmente esclavos, aunque no estn
sometidos a los mismos dueos.
Hay tambin algunos que por su fuerte combate
contra el placer, se convierten en luchadores fciles de
vencer al caer en el vicio opuesto. En el cuidado minu-
cioso de la vida que han elegido, fcilmente se dejan ven-
cer por tristezas, impulsos de ira, rencor y todas esas
cosas que estn en el lado contrario a la pasin del pla-
cer y de las que difcilmente se libran
1
. Esto sucede
1. Gregori o entra ahora en la aplicacin prctica de los princi-
pi os moral es que ha veni do asentando en los prrafos anteriores.
Sigue un esquema sencillo de divisin entre las pasiones, que le per-
mite realizar fcilmente esta contraposicin. No es lgico luchar con-
tra la concupiscencia de la carne, dejndose llevar por la tristeza o la
ira. Un vicio no se cura con el vicio contrario, sino con la virtud con-
traria.
128 GR E GOR I O D E NI S A
cuando es la pasin - y no el pensamiento virtuoso- la
que dirige la manera de comportarse en la vida.
No pecar ni por exceso ni por defecto
2. El precepto del Seor brilla con fuerza de lejos,
como dice la Escritura, hasta el punto de iluminar los
ojos
2
de los nios que an no saben hablar, cuando dice
que es bueno adherirse a Dios
3
.
Ahora bien, Dios ni es tristeza, ni placer, ni cobarda,
ni osada, ni miedo, ni ira, ni cualquier otra pasin que
esclavice al alma sin formacin, sino que es, como dice el
Apstol, la sabidura en s misma y la santidad
4
, la ver-
dad, la alegra, la paz
3
y cosas as.
Cmo podr unirse a Quien es todas estas cosas el
hombre que est dominado precisamente por las cosas
opuestas? No ser un contrasentido que quien se es-
fuerza por no estar sometido a una pasin determinada
estime como virtud la pasin contraria? Por ejemplo,
huyendo del placer, dejarse dominar por la tristeza; al
escaparse de la osada y la precipitacin, deprimir el
alma con la cobarda; o que quien se ha esforzado por
mantenerse inasequible a los arrebatos de clera, quede
sobrecogido por el miedo.
Pues, qu importancia tiene caer de la virtud por
una parte o por otra, o, mejor dicho, apartarse de Dios
2. Sal 19, 9; Cf. Sal 19, 8; 119, 130.
3. Sal 73, 28.
4. 1 Co 1, 30. El texto paulino habla de la sabidura de Di os (sop-
ha); Gregori o cambia el texto por autosopha, que hemos traduci do
como sabidura en s misma, es decir, sabidura sustancial.
5. Rm 14, 17; Ga 5, 22.
L A VI RGI NI DAD XVI I , 1-2 1 2 9
que es la virtud total? Respecto a las enfermedades del
cuerpo, no hay mucha diferencia en que alguien diga que
el mal ha sobrevenido por una excesiva insuficiencia o
por una desmedida hartura: en ambos casos, la falta de
moderacin ha conducido al mismo trmino. En conse-
cuencia, quien se cuida de la vida y de la salud del alma
se mantandr a s mismo en el equilibrio de la impasibi-
lidad
6
, permaneciendo sin mezclarse y sin tomar parte
en estos opuestos que, por un lado u otro, son contra-
rios a la virtud.
No es una afirmacin ma, sino de la misma palabra
divina. Es la doctrina que se puede or abiertamente en
la enseanza del Seor cuando advierte a sus discpulos
que, cuando vivan como ovejas en medio de lobos
7
, no
sean solamente palomas, sino que tengan tambin algo
de la serpiente en su comportamiento
8
.
Esto significa no llevar hasta el extremo la sencillez
que agrada a los hombres, pues tal modo de proceder se
acercara a una extrema estupidez; no pensar tampoco
que la habilidad y la astucia, tan alabadas por muchos,
son virtud pura y sin mezcla de contrarios, sino lograr
un cierto equilibrio de conducta a partir de esta oposi-
6. Gregori o utiliza el trmino aptheia, que tiene en l un riqui-
si mo contenido. La aptheia - que hemos traduci do por impasibili-
dad- , est estrechamente asociada a virtud y pureza. Co mo escribe J.
Dani l ou, con este trmino, Gregori o designa antes que nada la vida
divina en cuanto contrapuesta a la vida animal, y tiene un carcter
eminentemente positivo, que no consiste de ninguna manera en la eli-
minacin de las pasiones en el sentido fsico de la palabra, sino en la
desaparicin del lado vicioso de las pasiones. Cf. J. DANI LOU, Plato-
nisme et Thologie mystique, cit., 9 2 - 1 0 3. La aptheia no se puede
confundir con la ataraxia (calma, tranquilidad de espritu).
7. Le 10 , 3.
8. Cf. Mt 10 , 16.
130 GRE GORI O D E NI SA
cin aparente
9
, evitando la candidez y una sabidura per-
versa, para que de ambos extremos resulte una obra vir-
tuosa elaborada con la sencillez del alma y con la sagaci-
dad. Pues dice: sed prudentes como serpientes y sencillos
como palomas
10
.
9. El tema de saber unir dos elementos que parecen opuestos es
muy importante en la asctica nisena. Se trata de virtudes que es ne-
cesario practicar sin caer en los vicios que le son prxi mos. He aqu
un pasaje elocuente del comentario niseno a la vida de Moiss: De
igual forma todas las dems cosas se encuentran situadas en su rela-
cin al bien en medi o de vecinos peli grosos. La sabidura ocupa el
lugar intermedio entre la astucia y la candidez: ni la astucia de la ser-
piente es aprobada, ni la candidez de la paloma, si cada una de ellas
se toma separadamente en s misma, pues la virtud consiste en la dis-
posicin intermedia que templa a estas dos. El que est falto de tem-
planza es un libertino, mientras que quien se excede cauteriza la pro-
pia conciencia, como declara el Apst ol (1 T m 4, 2): el uno, en
efecto, se ha entregado voluntariamente a los placeres, mientras que
el otro siente horror ante el matri moni o, como si fuese adulterio. La
di sposi ci n intermedia entre estos dos es la templanza (Sobre la
vida de Moiss, II, 289).
10. Mt 10, 16.
Captulo XVIII
E S NECESARIO QUE TODAS LAS ENERGAS DEL ALMA
EST N ORIENTADAS HACIA LA VIRTUD
1. Lo que aqu dice el Seor sirva de doctrina comn
a toda forma de vida y, en especial, a quienes se aproxi-
man a Dios por la virginidad: quienes ponen sus ojos en
una decisin recta no deben dejar de protegerse de los
defectos contrarios, sino que han de encontrar lo que es
bueno para ellos en todas partes, de forma que su vida
est segura en todos los aspectos
1
.
El soldado que protege algunas partes de su cuerpo
con las armas no se expone al peligro con el resto del
cuerpo desprotegido. De qu le servira tener protegida
una parte, si recibe una herida mortal en la parte despro-
tegida? Quin llamar de buena figura a un hombre al
que por algn accidente se le amput alguno de los miem-
bros que concurren a la buena figura? La deformidad de
la falta disminuira incluso la gracia de lo que est sano.
Si, conforme dice el Evangelio en cierto lugar
2
, es ri-
sible aquel que ha comenzado a construir una torre, ha
puesto su cuidado en los cimientos y, sin embargo, no
llega al final, qu otra cosa aprendemos de esta parbo-
1. El tema de la conexin de todas las virtudes entre s es muy
importante, y Gregori o sigue insistiendo en l: quien lucha en una
virtud nunca debe perder de vista el conjunto de las restantes. Los
ejemplos que pone a continuacin son bien elocuentes.
2. Cf. Le 14, 28-30.
132 GR E GOR I O D E NI S A
la, sino el que, una vez tomada una decisin elevada, nos
empeemos en llevarla a trmino, dando cumplimiento a
la obra de Dios con las diversas construcciones de los
mandamientos? Pues, ni basta una sola piedra para toda
la construccin de una torre, ni un solo precepto lleva la
perfeccin del alma hasta la medida deseada
3
, sino que es
absolutamente necesario poner un buen cimiento y,
como dice el Apstol, colocar la edificacin sobre oro y
piedras preciosas*. As es como llama al cumplimiento de
los mandamientos conforme al profeta, que dijo: He
amado tus preceptos por encima del oro y de la piedra de
gran valor
5
.
Pngase ahora, por tanto, como cimiento de la vida
virtuosa el empeo por la virginidad, y construyanse
despus sobre este fundamento todas las obras virtuosas.
2. Ahora bien, aun creyendo que esto es muy valio-
so y digno de Dios -como se cree y de hecho es-, si la
vida entera no est de acuerdo con esta buena decisin,
sino que est manchada por el desorden en el resto del
alma, esto no es otra cosa que el zarcillo de oro puesto en
el hocico del cerdo
6
, o la margarita preciosa hollada por
las patas de los puercos
7
. Pero de esto ya es suficiente.
Y si alguien considerase cosa sin importancia el
hecho de que la vida carezca de coherencia en sus diver-
sos elementos, que aprenda esta doctrina al contemplar
lo que sucede en su casa.
3. Una sola virtud no es suficiente. Es necesario atender a todas.
Gregori o vuelve a tocar el tema en este captulo un poco ms adelan-
te, y en el captulo 23.
4. Cf. 1 Co 3, 12.
5. Sal 119, 127; 19, 11.
6. Pr 11, 22.
7. Cf. Mt 7, 6.
LA VI RGI NI DAD XVI I I , 1-3 133
Estoy seguro de que el seor de la casa no permitir
que, en su propia casa, haya cosas indignas y que aver-
genzan, como una cama sin hacer o una mesa llena de
suciedad, o los vasos de honor* tirados en lugares impro-
pios mientras que los destinados a servicios menos no-
bles
9
estn a la vista de los que entran; ms bien, despus
de distribuir todas las cosas debidamente segn un
orden conveniente, recibe tranquilo a sus huspedes,
como quien no sufrir ninguna vergenza aunque se vea
cuanto tiene en su casa.
Pienso que del mismo modo es necesario que el
dueo y administrador de nuestra casa
1 0
(me estoy refi-
riendo a la inteligencia) disponga bien las cosas que
estn en nuestro interior y utilice para el bien en forma
adecuada cada una de las fuerzas del alma que nuestro
Creador nos ha proporcionado como rganos e instru-
mentos
1 1
. Si no se toma mi discurso como superficiali-
dad y charlatanera, explicar detalladamente cmo el
hombre puede dirigir su vida de una manera convenien-
te utilizando los instrumentos que tiene.
Sobre el buen uso de las pasiones
3. Decimos, pues, que es necesario tener asentado el
deseo en la pureza del alma y tenerlo destinado para el
8. Cf. 2 Tm 2, 20-21.
9. Cf. Ibid.
10. Cf. 2 P 1, 13-14. Gregori o se est refiriendo a nuestra perso-
na en la que debe mandar la inteligencia.
11. Gregori o atribuye a la inteligencia humana el papel de con-
ductor de la vida. En al captulo 22, Gregori o insistir en esta asun-
to: la inteligencia es el auriga que lleva en las manos las riendas de los
caballos.
134 GR E GOR I O D E NI S A
Seor como una ofrenda
12
o como las primicias de sus
propios bienes y, habindolo consagrado de una vez
para siempre, guardarlo intacto y puro sin que sea man-
cillado por las suciedades de la vida; que el sentimiento,
la ira y el odio, como perros guardianes, vigilen exclusi-
vamente para resistir al pecado, y que utilicen los recur-
sos de su naturaleza contra el ladrn
1 3
y enemigo que se
desliza furtivamente por la puerta del tesoro divino y
que, por esta razn, viene para robar, matar y destruir
14
.
Es necesario pertrecharse del valor y de la audacia
como de armas para no dejarse atemorizar por un terror
repentino y por las agresiones que provienen de los im-
pos
15
. Apoyarse en la esperanza y la paciencia como en
un bastn, si alguna vez se siente uno fatigado por las
tentaciones. En cuanto al bien de la tristeza en el tiempo
propicio para la penitencia
16
, si algn da se obtiene,
echar mano de l como de algo que no es til ms que
para este servicio.
La justicia ser la norma de la rectitud en estas
cosas
1 7
. Ella nos ensear lo que es correcto en toda pa-
labra y obra, cmo es necesario poner en su lugar las fa-
cultades que hay en el alma, y cmo ocupar a cada una
en lo que le es digno.
12. La virginidad es, ante t odo, ofrenda sacrificial de s mi smo a
Di os. Gregori o volver sobre el asunto en forma vibrante en el cap-
tulo 23, utilizando decididamente un lenguaje y unas imgenes tpi-
camente sacerdotales.
13. Cf. Jn 10, 10.
14. Jn 10, 10
15. Pr 3, 25.
16. Cf. 2 Co 7, 10. El texto de Cori nti os es un poco diferente de
la forma en que lo cita Gregori o: La tristeza segn Di os es causa de
la penitencia saludable de que j ams hay que arrepentirse; mientras
que la tristeza segn el mundo produce muerte.
17. Cf. Sal 45, 78.
L A VI RGI NI DAD XVI I I , 3
135
Despus, si uno pone en el deseo segn Dios la ten-
dencia insaciable que anida en cada alma, grande e in-
menso, se ser bienaventurado por este deseo, por es-
forzarse en aquello en lo que el esforzarse es laudable
1 8
.
Tendr consigo la sabidura y la prudencia para que le
aconsejen en lo conveniente y para que gobiernen su
vida juntamente con l
1 9
, de forma que no caiga jams
por ignorancia o necedad.
Pero si alguien no utilizase conforme a su naturaleza
y a su fin propio las fuerzas que hemos enumerado, sino
que trastocase su uso contra lo conveniente, poniendo su
concupiscencia en cosas vergonzosas, dirigiendo el odio
contra sus conciudadanos, amando la injusticia
20
, siendo
duro contra sus parientes, poniendo su audacia en cosas
improcedentes, esperando cosas vanas, se tal, por haber
despachado de su interior a la prudencia y la sabidura,
har compaeras suyas a la glotonera y a la intemperan-
cia, actuando de forma parecida en el resto de las cosas.
Ese tal sera tan absurdo y extrao que no se puede des-
cribir adecuadamente su extravagancia. Sera como si al-
guien se pertrechase al revs para el combate: se pusiese
el casco de forma que ocultase el rostro e inclinase hacia
atrs la cimera, calzase los pies con la coraza, se atase las
polainas al pecho y, cambiando a la derecha las cosas que
son de la izquierda, se pusiese en la izquierda la armadu-
ra de la derecha. Los males que padecer en la guerra un
soldado as son los mismos que indudablemente padece-
r en la vida quien embrolla el conocimiento y trastueca
el uso de las fuerzas del alma.
18. Cf. Mt 11, 12; Le 16, 16.
19. Cf. Sb 8, 9.
20. Sal 11, 5.
136 GR E GOR I O DE NI S A
Importancia de la templanza
4. Por consiguiente, hemos de pensar en la buena ar-
ticulacin que, en todas las cosas, es capaz de conseguir
en nuestras almas la verdadera templanza. Y si parece
necesario prestar atencin a una adecuada definicin de
la verdadera templanza
2 1
, se le podra definir as con jus-
teza: el gobierno de todos los movimientos espirituales
con sabidura y prudencia.
Un alma en semejante situacin no tendr necesidad
ni de fatiga ni de esfuerzo para participar de los bienes
sublimes y celestiales, sino que alcanzar con naturalidad
y con gran facilidad aquello que pareca inaccesible hasta
ahora, consiguiendo aquello que buscaba al eliminar su
contrario. En efecto, es completamente necesario que
quien est fuera de las tinieblas est en la luz, y que
quien no est muerto est vivo
2 2
. As pues, si alguien no
21. Gregori o utiliza el sustantivo sofrosyne, que significa discre-
cin, moderaci n, sencillez, templanza. Hemos traducido templanza,
siguiendo el criterio de M. Aubi neau (Grgoire de Nysse. Traite de la
virginit, 474).
22. No hay espacios vacos. Al eliminar el vicio, se est consi-
guiendo la virtud. Hacer esto exige actuar con sabidura y prudencia.
Y, sobre t odo, no buscar componendas con el vicio. He aqu un pa-
saje elocuente de la Enseanza de la vida cristiana, n. 35: Que no se
debe hacer nacer j untos en la mi sma alma el vicio y la virtud, ni par-
tir la vida entre cosas que son incompatibles, cultivando al mi smo
tiempo en la mi sma alma las espinas y el trigo; la esposa de Cri st o no
debe adulterar con los enemigos de Cri st o, ni dar a luz tinieblas tras
haber concebi do la l uz. No es posi bl e unir entre s naturalmente
estos elementos; de igual forma, t ampoco es posi bl e unir entre s lo
propi o de la virtud con lo que corresponde al vicio. Qu amistad
hay de la templanza con la incontinencia? Qu conformi dad de la
justicia con la injusticia? Qu comuni n de la luz con la tiniebla?
Acaso no se retira siempre una ante la otra, y rehusa permanecer
ante la otra cuando le ataca?.
LA VI RGI NI DAD XVI I I , 4-5 137
ha recibido su alma (su inteligencia) en vano
23
, se esta-
r sin duda en el camino de la verdad, pues la previsin
y el conocimiento son una gua segura para no errar en
la marcha por la ruta correcta.
De igual forma que los siervos que han sido libera-
dos cesan de servir a sus seores, y al hacerse seores de
s mismos vuelcan sobre s sus afanes, as -pienso yo- el
alma, liberada del engao y del culto al cuerpo, recono-
cer en adelante la actividad que es propia y conforme a
su naturaleza. La libertad consiste, como tambin hemos
aprendido del Apstol
2 4
, en no estar sometidos al yugo
de la esclavitud
25
y en no estar trabados por el yugo del
matrimonio como un esclavo fugitivo o un malhechor.
Practicar el discernimiento
5. Pero mi discurso vuelve nuevamente a su comien-
zo: que la perfeccin de la libertad no consiste solamente
en renunciar al matrimonio. Que nadie estime tan peque-
o y barato el bien de la virginidad que piense cumplir
rectamente una obra tan grande con slo limitarse a una
pequea represin de la carne. Puesto que todo el que co-
mete pecado se convierte en esclavo del pecado
26
, la des-
viacin hacia el mal en cualquier obra u ocupacin escla-
viza al hombre y lo marca con un estigma, llagndolo y
producindole quemaduras con los golpes del pecado.
Por tanto, es necesario que quien se esfuerza por al-
canzar el gran ideal de la virginidad sea coherente consi-
23. Sal 24, 4.
24. Cf. Ga 5, 1
25. Sal 24, 4.
26. Jn 8, 34.
138 GR E GOR I O DE NI S A
go en todas las cosas y que muestre su pureza en todos
los aspectos de su vida. Y si es necesario apoyar este ra-
zonamiento con alguna de las palabras inspiradas por
Dios, sea suficiente para confirmar esta verdad, la Ver-
dad misma
2 7
que nos ensea esto mismo en parbolas y
comparaciones. El arte de la pesca separa los peces bue-
nos y comestibles de los malos y nocivos no sea que, al
caer en los cestos alguno de los peces nocivos, se arruine
con ellos la utilidad de los buenos. Esta es tambin la
obra de la templanza: escoger en todas las ocupaciones
lo que es puro y provechoso, y apartar de s lo que no lo
es, dejndolo para la vida comn y mundana a la que la
parbola, metafricamente, designa como mar
2 8
.
As tambin la llama el Salmista proponindonos en
un salmo una enseanza de accin de gracias
2 9
al llamar
a esta vida agitada, llena de pasiones y turbulenta, aguas
que llegan hasta el alma, abismos del mar y tempestad
30
.
En este mar todo pensamiento rebelde se hunde hasta el
fondo como una piedra
31
, a semejanza de los egipcios. En
cambio, aquello que es amigo de Dios y capaz de con-
templar la verdad -l o que el relato
32
llama Israel- slo
27. Cf. Mt 13, 47-48. M. Aubi neau ofrece un texto ligeramente
distinto: Es as como, segn la palabra del Seor, se lleva a cabo la
tcnica de la pesca, que separa los peces buenos y comestibles de
aquellos que son nocivos, no sea que. . . (M. AUBI NEAU, Grgoire de
Nysse. Traite de la virginit, cit., 479).
28. Cf. Mt 13, 47.
29. Gregori o dice que el Sal mo que va a citar propone una ense-
anza para la accin de gracias. En efecto, en el v. 31, se dice: Y can-
tar cnticos al nombre de Dios y le ensalzar con alabanzas.
30. Sal 69, 2-3.
31. Ex 15, 5.
32. Se refiere al relato del paso del Mar Roj o que hace el libro
del xodo.
LA VI RGI NI DAD XVI I I , 5
139
esto atraviesa el mar como tierra firme
33
, sin ser arras-
trado de ninguna forma por lo amargo y salobre de las
olas de la vida.
As, bajo la gua de la ley (Moiss era tipo de la ley),
atraves Israel el mar sin mojarse en forma paradigmti-
ca, mientras que el Egipcio, que lo atravesaba juntamen-
te con l, fue sumergido por las aguas
3 4
. Sucedi a cada
uno segn la disposicin en que estaba: uno lo atraves
con ligereza; el otro fue arrastrado hasta el fondo
3 5
Y es que la virtud es cosa ligera y que tira hacia arri-
ba. En efecto, segn Isaas, todos los que viven virtuosa-
mente vuelan como nubes y como palomas con sus po-
lluelos
3b
. Cosa pesada es el pecado: como dice uno de los
profetas, se asienta sobre un talento de plomo
37
.
Con todo, si esta aplicacin de la historia le parece a
alguien forzada y poco apropiada y no admite que el
portento del paso del mar ha sido puesto por escrito
para nuestro provecho, que oiga al Apstol cuando dice
que a ellos les sucedi en figura y fue escrito para nuestra
enseanza
3
*.
33. Ex 15, 5.
34. Cf. Ex 14, 21.
35. Fue el peso del Egi pci o lo que le hundi en el fondo del mar.
36. Is 60, 8.
37. Za 5, 7.
38. 1 Co 10, 11.
Captulo XI X
RECUERDO DE MARA, LA HERMANA DE AARN,
COMO LA QUE HA INAUGURADO ESTA PERFECCIN
1. La profetisa Mara nos permite suponer lo mismo:
inmediatamente que atraviesa el mar toma en las manos
un tambor seco y sonoro, y encabeza el coro de las muje-
res
1
. Con el tambor, segn parece, la Escritura significa
la virginidad abrazada por la primera Mara prefiguran-
do as -pi enso- la Mara que es Madre de Di os
2
.
Pues de igual forma que el tambor produce un soni-
do vibrante cuando ha estado alejado de toda humedad
y est totalmente seco, as tambin la virginidad es lumi-
nosa y preclara al no admitir nada en s misma de esta
humedad propia de la vida de aqu abajo. Y si el tambor
que Mara tena en las manos era un cuerpo muerto y la
virginidad es la mortificacin del cuerpo, quizs no se
est muy lejos de lo verosmil al conjeturar que la profe-
tisa era virgen.
Hemos dado por supuesto por indicios y suposicio-
nes, no por una demostracin apodctica, que la profeti-
sa Mara era quien diriga el coro de las vrgenes. Pero
muchos que han examinado a fondo esta cuestin han
mostrado convincentemente que ella no estaba casada,
1. Cf. Ex 15, 20.
2. Gregori o aplica aqu a Santa Mara el ttulo de Theotokos, que
ya se va generalizando en el lenguaje cristiano. Todava faltan sesen-
ta aos para el Conci l i o de feso.
LA VI RGI NI DAD XI X, 1-2
141
ya que el relato no dice que estuviese casada, ni mencio-
na su maternidad. En efecto, ella debera haber sido
nombrada y conocida por su marido, si lo hubiese teni-
do, y no por su hermano Aarn, porque es el marido, y
no el hermano, quien es cabeza de la mujer
3
.
En consecuencia, si incluso quienes buscaban la pro-
creacin como parte de la bendicin divina - y era nor-
mal-, estimaban honorable el carisma de la virginidad,
nosotros, que no entendemos las palabras divinas a nivel
carnal, sino espiritual, hemos de hacer nuestro este ideal
por una razn muy superior. Las palabras divinas nos
han revelado por qu razn es bueno concebir y dar a
luz, y qu clase de fecundidad era la que buscaban los
santos de Dios
4
.
2. El profeta Isaas y el divino Apstol han expresa-
do esto clara y convincentemente. El primero dice: Con
tu temor, Seor, hemos concebido en nuestro vientre
5
; el
otro se glora de tener ms descendientes que nadie por
haber engendrado ciudades y pueblos enteros: no slo
ha dado a luz a Corintios y Glatas y los ha formado en
el Seor
6
, sino que tambin ha poblado toda la tierra
con sus propios hijos, desde Jerusaln y los pases lim-
trofes hasta el Ilrico
7
, hijos que haba engendrado en
Cristo por medio del Evangelio*.
3. Cf. 1 Co 11, 3; Ef 5, 23.
4. Gregori o llama la atencin sobre la fecundidad espiritual inhe-
rente a una viginidad plenamente vivida. De ah que a continuacin
seale que la virginidad de Santa Mara est estrechamente relaciona-
da con su maternidad.
5. Is 26, 17-18.
6. Cf. Ga 4, 19.
7. Rm 15, 19.
8. 1 Co 4, 15.
142 GR E GOR I O D E NI S A
Tambin el vientre de la Virgen es llamado bienaven-
turado en el Evangelio
9
, ya que estuvo al servicio de un
parto inmaculado: ni el parto destruy su virginidad, ni
la virginidad fue obstculo para que llevase fruto en su
seno
1 0
. Pues donde se engendra un espritu de salvacin,
como dice Isaas
1 1
, devienen intiles los deseos de la
carne
n
.
9. Cf. Le 11, 27.
10. La doctrina de la maternidad virginal de Santa Mara se en-
cuentra explcita y hermosamente expresada por Gregori o. He aqu
cmo la expresa en La vida de Moiss, al comentar el epi sodi o de la
zarza que arde sin consumirse: Est e pasaje nos ensea el misterio de
la Virgen: la luz de la divinidad, que gracias a su parto ilumina desde
ella la vida humana, ha guardado incorrupta la zarza que arda, sin
que la flor de la virginidad se agostase en el parto (Sobre la vida de
Moiss, II, 21).
11. Is 26, 18.
12. Cf. Jn 1, 13.
Captulo XX
Es I MPOSI BLE SERVI R A L OS P L ACE RE S D E L CU E RP O
Y L O GR A R A L MI SMO T I E MPO E L GO Z O S E G N D l O S
1. Igual doctrina se encuentra en el Apstol cuando
afirma que en cada uno de nosotros hay dos hombres: el
que es visto por fuera, que por naturaleza es corruptible,
y el otro percibido en el secreto del corazn y que es
capaz de renovarse
1
.
Ahora bien, si es verdad esta doctrina - y lo es con
toda seguridad, pues la Verdad
2
misma habla en l-, no
hay inconveniente en reconocer un doble matrimonio en
conformidad y correspondencia con los dos hombres
que hay en nosotros. Quizs no est muy lejos de lo ve-
rosmil quien se atreva a decir que la virginidad corporal
es colaboradora y mediadora del matrimonio interior y
espiritual
3
.
1. Cf. 2, Co 4, 16.
2 . J n l 4 , 6 .
3. Se nota aqu con especial claridad lo ya dicho en captulos an-
teriores: para Gregori o, el concepto de virginidad abarca mucho ms
que la virginidad en sentido fsico. Ahora llama a la virginidad cor-
poral somatik parthena- colaboradora y medi adora del matri mo-
nio espiritual.
144 GRE GORI O DE NI SA
Imposibilidad de que los dos matrimonios se den
al mismo tiempo
2. Es imposible dedicarse al mismo tiempo a dos tra-
bajos manuales distintos, como cultivar la tierra y nave-
gar, trabajar los metales y carpintear. Si alguien desea de-
dicarse seriamente a uno de ellos, ha de abstenerse del
otro. Lo mismo sucede al proponrsenos dos matrimo-
nios, el que se realiza en la carne y el que se realiza en el
espritu: entregarse a uno implica necesariamente apar-
tarse del otro.
Tampoco el ojo tiene capacidad para mirar dos cosas
al mismo tiempo, a menos que se fije alternativamente
en cada una de ellas. Ni la lengua podr estar al servicio
de dos idiomas, pronunciando al mismo tiempo palabras
hebreas y griegas, ni el odo puede seguir al mismo tiem-
po las palabras de una narracin y las palabras de una
leccin, pues la diferencia de los sonidos, si cada uno se
oye por separado, harn percibir a quien los oye la idea
de la que son portadores, pero si resuenan en los odos
al mismo tiempo todos mezclados, el revuelo y la confu-
sin se apoderarn de la inteligencia, por estar mezcladas
unas expresiones con otras.
El matrimonio espiritual
3. Por esta razn, nuestro apetito concupiscible no
puede entregarse a los placeres corporales y buscar al
mismo tiempo el matrimonio espiritual. En efecto, no es
posible conseguir la finalidad de uno y otro por los mis-
mos caminos: los que llevan a la finalidad de uno son la
continencia, la mortificacin del cuerpo y el desdn por
las cosas carnales; para la unin corporal, en cambio,
todo lo contrario.
LA VI RGI NI DAD XX, 2-4
145
Si se pudiese elegir entre dos seores, puesto que es
imposible hacerse siervo de los dos al mismo tiempo
-nadie puede servir a dos seores
4
-, el inteligente elegira
al que ms le conviniese. A nosotros se nos proponen a
eleccin dos matrimonios, pero es imposible abrazar los
dos. El que es clibe se cuida de las cosas del Seor; el
que est casado se cuida de las cosas del mundo
5
. Es pro-
pio de gente inteligente no equivocarse en la eleccin del
(matrimonio) que conviene, y no desconocer el camino
que conduce a l, un camino que no se puede aprender
ms que por una comparacin de este estilo:
Los requisitos del matrimonio espiritual
4. En el matrimonio corporal, quien se esfuerza por
no ser rechazado se preocupa enormemente de su buena
salud corporal, de la elegancia de su apariencia, de la
abundancia de sus riquezas y de no merecer ningn re-
proche ni a causa de su vida, ni a causa de su estirpe,
pues de esta forma podr alcanzar mejor su propsito.
Tambin quien intenta el matrimonio espiritual mos-
trar, ante todo, que l es joven y que se encuentra apar-
tado de todo lo viejo por la renovacin de su mente
6
;
junto con esto, aparecer rico en todas aquellas riquezas
que merece la pena ambicionar, no glorindose de las ri-
quezas de la tierra, sino cuidando de adornarse con las
del cielo. En lo que respecta a la estirpe, no se empear
en tener aquella nobleza de estirpe que se adquiere por
pura casualidad y que adviene incluso a gente malvada,
4. Mt 6, 24; Le 16, 13.
5. 1 Co 7, 32-33.
6. Cf. Rm 12, 2; Ef 4, 22-23.
14 6 GR E GOR I O DE NI S A
sino aquella otra que se adquiere con esfuerzo y cuida-
do, a travs de decisiones personales virtuosas. Slo los
hijos de la luz
7
, los hijos de Dios y los bien nacidos
desde el Oriente del sol
s
, pueden gloriarse en ella, enri-
quecindola con las obras de la luz. l se procurar la
fuerza y la salud, no por el ejercicio corporal, ni engor-
dando su carne, sino por lo contrario: mostrando en la
debilidad de la carne la fuerza del espritu
9
.
S muy bien que los regalos de boda de este matri-
monio no consisten en riquezas corruptibles, sino en
dones sacados de la propia riqueza del alma. Quieres co-
nocer los nombres de estos dones? Ecucha a Pablo, exce-
lente preparador para este matrimonio
10
, que nos dice que
son ricos aquellos que se muestran a s mismos como ser-
vidores en todo
11
, y, entre otras muchas cosas grandes,
dice: y en castidad
12
. Y de nuevo todos los bienes que
enumera en otro lugar como frutos del Espritu
13
. Todos
ellos son presentes de boda de este matrimonio.
Quien quiera creer a Salomn y tomar por compae-
ra y asociada a su vida a la verdadera sabidura de la que
7. Jn 12 , 36; 1 Ts 5, 5.
8. Jb 1, 3
9. 2 Co 12 , 9.
10 . Nymphostlos. Hemos traduci do preparador para el matri-
monio. En el trasfondo de esta expresin nisena se encuentra el co-
noci do texto de 2 Cor 1 1 , 1: pues os he desposado a un sol o mari -
do para presentaros a Cri st o como virgen casta, en el que Pabl o se
presenta como aquel que ha llevado a los Cori nt i os hasta el des pos o-
rio con Cri st o. Los Padres, tambin Gregori o, aplican este trmino a
quien conduce la Iglesia o las almas a Cri st o, especialmente al Obi s -
po. Cf. G. W. H. LAMPE, A Patristic Greek Lexicn, Oxf ord 1 9 6 1 ,
9 30 .
1 1 . 2 Co 6, 4
12 . 2 Co 6, 6.
13. Ga 5, 2 2 .
LA VI RGI NI DAD XX, 4 1 4 7
dijo mala y te custodiar; hnrala para que te abrace
14
,
se preparar, como corresponde a un tal deseo, revistin-
dose de una estola inmaculada, para que al celebrar la
fiesta nupcial junto con los que se alegran de este matri-
monio, al estar vestido con el traje nupcial
15
, no se vea
excluido de quienes son dignos de participar en el ban-
quete.
Es obvio que este discurso vale por igual para hom-
bres y para mujeres en lo que respecta al afn por este
matrimonio
1 6
. Pues, como dice el Apstol, ya no hay
varn ni hembra
17
; Cristo est en todo y todo est en
14 . Pr 6, 8.
1 5. Cf. Mt 2 2 , 1 1 - 1 2 .
16. Puntualizacin importante de Gregori o, que permite conocer
mejor su pensamiento cuando habla de virginidad y de matrimonio
espiritual. Se trata de una vocacin en la que se manifiesta no slo la
igualdad existente entre hombre y la mujer, sino tambin la naturale-
za del matrimonio espiritual. El matrimonio corporal se toma como
punto de partida para hablar del matrimonio espiritual por la radica-
lidad y la total entrega e intimidad que comporta el amor esponsal.
Pero el matrimonio espiritual es un mundo nuevo, donde no cuentan
ni la carne, ni la sangre, ni el ser varn o hembra, sino ese abrazo es-
piritual inefable en el que culmina el amor a la sabidura. Como ma-
trimonio con la naturaleza humana describe Gregori o la encarnacin
del Verbo, y tambin como matrimonio describe la unin del hom-
bre con Cri st o. Cf. L. F . MA T E O- S E CO, La cristologa del In Canti -
cum Canti corum, en H . DROBNE R, - C H . K L O C K (eds. ), Studien zu
Gregor von Nyssa und der christlichen Sptantike, Leiden 1 9 9 0 , 1 7 3-
1 8 9 . El concepto de matrimonio espiritual es rico en aplicaciones as-
cticas y teolgicas. Ya Orgenes y T ertuliano lo usan. El bautismo es
comparado, a veces, con un matrimonio espiritual. En efecto, por el
bauti smo se entra a formar parte de la Iglesia, que es esposa de Cri s-
to. Cf. P. ADNS, Mariage spirituel, en Dictionnaire de Spiritualit,
10, 38 8 - 4 0 8 , esp. 39 0 - 39 1 .
1 7 . Ga 3, 38 .
148 GRE GO RI O D E NI SA
l
w
. Con razn, pues, el amante de la sabidura propone
una meta divina a su deseo, que consiste en la verdadera
sabidura, y el alma, abrazada al esposo incorruptible,
tiene el amor de la verdadera sabidura, que es Dios.
As pues, hemos explicado suficientemente con lo ya
dicho qu cosa es el matrimonio espiritual y hacia qu
meta se orienta el amor puro y celeste.
18. Col 3, 11.
Captulo XXI
QUIEN HA ELEGIDO ESTA VIDA TAN ESTRICTA
DEBE SER EXTRANJ ERO
A TODO TIPO DE PLACER CORPORAL
1. Puesto que es claro que es imposible acercarse a la
pureza de Dios si primero uno no se ha hecho puro,
quizs resulte necesario apartarse de los placeres me-
diante una muralla grande y fuerte, para que su cercana
no mancille en nada la pureza del corazn
1
.
Muralla segura es un completo apartamiento de todo
lo que se lleva a cabo de forma pasional, porque, aunque
el placer sea uno en su gnero - como se oye decir a los
sabios-, se introduce en los voluptuosos a travs de cada
uno de los sentidos, como el agua que mana de una
fuente se va derramando por diversos arroyuelos.
1. Gregori o ofrece ahora el criterio sobre el comportami ento que
debe seguir el asceta ante el placer. Ni se debe entregar a l, ni debe
renunciar a lo que le sea realmente conveniente o provechoso por el
hecho de que sea placentero. Nt ese -coment a J anini Cue s t a- qu
diferencia tan profunda existe entre Basilio de Ancira y S. Gregori o
de Ni sa: aqul se perdi en demasiadas minucias; ste, en cambi o, es-
tablece, a la vista de la realidad fisiolgica del hombre, un principio
de valor universal. Los dos partieron de idntico postulado; sin em-
bargo, la genialidad del Ni seno nos permite - an en nuestros d as -
recurrir a l para apoyar sobre el mi smo fundamento racional y cien-
tfico toda teora de la mortificacin que pretenda resistir el tiempo y
el espacio (J . J ANI NI CUEST A, Dieta y virginidad. Basilio de Ancira y
san Gregorio de Nisa, cit., 196-197).
150 GR E GOR I O DE NI S A
Ahora bien, aquel que ha sido vencido por el placer
que se le ha metido dentro a travs de alguno de los sen-
tidos, ese tal, por esto mismo, ha recibido una herida en
el corazn, como ensea la palabra del Seor: quien sa-
tisface la concupiscencia de los ojos ha recibido dao en
su corazn
2
.
Pienso que el Seor, a partir de aqu, de esta cosa
concreta, se ha referido a todo el mundo de los sentidos,
de forma que, prosiguiendo en lo que se ha dicho, pode-
mos aadir con razn que tambin quien oye o toca por
concupiscencia
3
y coloca la energa que hay en nosotros
al servicio del placer, ha pecado en su corazn.
Utilidad y placer
2. Para que esto no suceda, es necesario que quien es
sensato tenga presente esta norma para su propia vida:
no entregar el alma a nada que lleve metido dentro el
cebo del placer, y guardarse, antes que nada, del placer
del gusto, ya que este placer parece ser el ms prximo y
como la madre del placer prohibido.
En efecto, los desmedidos placeres de la comida y
de la bebida causan en el cuerpo la necesidad de malda-
des no queridas por el exceso de alimento, ya que el
hartazgo engendra en los hombres muchas de estas pa-
siones.
Para que nuestro cuerpo permanezca sereno, sin ser
turbado por ninguno de estos males, es necesario vigilar
2. Mt 5, 28.
3. Ibid.
LA VI RGI NI DAD XXI , 1-3
151
para que lo que determine la medida de una vida mori-
gerada y ponga el lmite a los goces no sea el placer, sino
lo que es provechoso
4
.
Separar la paja del trigo
3. Vemos cmo los labradores separan con habilidad
la paja mezclada con el trigo, con el fin de aprovechar
cada cosa segn la utilidad que le es propia: el trigo, para
el alimento de los hombres; la paja, para el fuego y para
comida de los animales irracionales. De igual forma,
quien practica la templanza separar el placer de la nece-
sidad, como el trigo de la paja; arrojar el placer a los
irracionales, cuyo final es el fuego, como dice el Aps-
tol
5
, y lo que es til lo tomar con accin de gracias
6
,
segn sea menester.
4. La edicin de Aubi neau aade: Y si lo gustoso se encuentra
muchas veces mezcl ado con aquello que es necesario - pues la necesi-
dad sabe endulzar todas las cosas, y vuelve deliciosas con la violencia
del apetito que suscita t odo lo que le resulta necesari o-, no ha de re-
chazarse lo que es necesario por el hecho de que le acompae un pl a-
cer. Co mo es lgico, t ampoco se ha de buscar el deleite como lo pri -
mero, sino que se ha de tomar de cada cosa lo que es provechoso, sin
prestar atencin al goce de los senti dos (p. 508).
5. Hb 6, 8. Cf. Mt 3, 12; Le 3, 17.
6. Cf. 1 Tm 4, 3.
Captulo XXI I
NO ES C O N V E N I E N T E P RACTI CAR LA AB S T I NE NCI A
MS A L L D E L O NE CE S ARI O, PUES S E O P O N E N DE
I GU A L FORMA A LA P E R FE C C I N D E L ALMA
LA I N D U L G E N C I A PARA C O N E L C U E R P O
O LA MORT I FI CACI N DES MES URADA
1. Son muchos los que se han deslizado por el otro
extremo de la desmesura, por un rigorismo excesivo, sin
darse cuenta de que se empeaban en lo contrario de lo
que se haban propuesto, pues, aunque de diversa forma,
apartaban su alma de las realidadas sublimes y divinas y
la proyectaban hacia inquietudes y preocupaciones ras-
treras, al tener su atencin pendiente de observancias
corporales, hasta el punto de que su pensamiento no ca-
minaba ya libremente por el cielo, ni miraba a las cosas
de arriba, sino que se encorvaba hacia lo que agobia y
deprime a la carne
1
.
Es importante prestar atencin a esto, y guardarse de
la desmesura que viene por un lado u otro, de forma que
el excesivo poder de la carne no ahoge a la inteligencia y,
a la inversa, una debilidad provocada no la deje pobre y
sin fuerzas, extenuada por los sufrimientos corporales.
1. Se insiste en este captulo en la necesidad de que los ascetas
guarden el j usto equilibrio en la mortificacin. To do el captulo est
presidido por la frase final, que es como la regla de oro: El l ti mo
objetivo de la continencia no consiste en mortificar el cuerpo, sino en
facilitar los servicios del espritu.
LA VI RGI NI DAD XXI I , 1-2
153
Conviene tener muy presente el sabio precepto que
prohibe por igual desviarse hacia la derecha y hacia su
contrario
2
.
2. O decir a un mdico que expona cosas de su
ciencia que nuestro cuerpo est formado por cuatro ele-
mentos, no iguales, sino contrarios entre s: caliente y
fro, hmedo y seco; que lo hmedo es contrario a lo
seco e impide la mezcla y que estos elementos estn uni-
dos a sus contrarios por una afinidad que se ejerce por
medio de estos pares de elementos
3
.
Y disertando con cierta agudeza, demostraba que
cada uno de estos elementos, diametralmente opuestos
por naturaleza a su contrario, se une a l por su afinidad
con los que le son cercanos. Porque, dado que el fro y
el calor se encuentran por igual en lo hmedo y en lo
seco y, a su vez, que lo hmedo y lo seco se encuentran
por igual en los elementos caliente y fro, la igualdad de
cualidades que aparece en los contrarios realiza por s
misma la reunin de los contrarios.
Pero, qu necesidad tengo de exponer detallada-
mente lo propio de cada elemento, cmo estn separados
2. Cf. Pr 4, 27; N m 20, 17; Dt 5, 32.
3. Co mo ya se ha dicho, M. Aubi neau apunta entre otros a Al c-
men de Crot ona como uno de los mdi cos de los que Gregori o se
encuentra cerca en su concepcin de la salud como isokratia, como
equilibrio entre los elementos que componen al hombre (M. AUB I NE-
AU, Grgoire de Nysse. Traite de la virginit, cit., 573-574). Para un
estudio ms detallado de los conocimientos mdicos del Ni seno, Cf.
J . JANI NI CUES TA, La antropologa y la medicina pastoral de san Gre-
gorio de Nisa, cit., 12-38. Segn Janini, Gregori o conoce bastantes
obras de Gal eno. Conoce tambi n el pensami ento de Hi pcrat es,
bien directamente, bien a travs de los escritos de Gal eno, y conoce,
desde luego, los escritos fisiolgicos de Platn y Aristteles.
154 GR E GOR I O D E NI S A
los unos de los otros por la contrariedad de su naturale-
za y cmo, a su vez, estn unidos entre s por la afinidad
de sus cualidades? He recordado estas explicaciones,
porque el que explicaba la constitucin del cuerpo con
esta teora aconsejaba estar atentos, en cuanto fuera po-
sible, al equilibrio de fuerzas entre las diversas cualida-
des, ya que haca consistir la salud en que ningn ele-
mento era dominado por el otro.
Si este razonamiento es verdadero, para conservar la
salud, debemos prestar atencin a este equilibrio, sin in-
troducir en ninguno de los elementos que nos constitu-
yen un exceso o una carencia a causa de la irregularidad
de nuestro rgimen de vida.
3. En esto sigamos el ejemplo del auriga. Si ste gua
un carro con potros que no se conjuntan bien entre s, ni
acelera al rpido con el ltigo, ni frena al lento con las
riendas, ni permite que el rebelde o difcil corra a su an-
tojo, dejndose llevar por sus propios impulsos, sino que
endereza a uno, refrena al otro, hostiga al otro con el l-
tigo hasta que consigue de todos una sola conspiracin
en una carrera conjuntada. De igual manera, nuestra
razn, que tiene en las manos las riendas del cuerpo, no
pensar aadir fuego al mpetu fogoso en el tiempo de la
juventud, ni aumentar el fro o el cansancio en quien se
encuentra ya apagado a causa del sufrimiento o de la
edad.
Respecto a las cualidades restantes, que oiga igual-
mente a la Escritura, para que ni le sobre al que tiene
mucho, ni quien tiene poco carezca de nada*, sino que,
cortando el exceso por un lado u otro, procure aadir a
lo que falta y evite inutilizar el cuerpo por un extremo u
4. 2 Co 8, 15; Ex 16, 18.
LA VI RGI NI DAD XXI I , 2-3 155
otro: ni haciendo a su carne indomable o irrefrenable
por una condescendencia excesiva, ni convirtindola, por
una excesiva penitencia, en enfermiza, dbil o intil para
el servicio que debe cumplir.
El ltimo objetivo de la continencia no consiste en
mortificar el cuerpo, sino en facilitar los servicios del es-
pritu.
Captulo XXI I I
QUI EN QUIERA APRENDER LA EXACTITUD
DE ESTE G NERO DE VIDA DEBE DEJARSE INSTRUIR
POR QUIEN YA LA PRACTICA BIEN
1. Para quien quiera conocer con exactitud y detalle
estas cosas, cmo es necesario que se comporte quien ha
elegido vivir en esta filosofa, de qu cosas debe guardar-
se, en qu ocupaciones debe ejercitarse, cul ha de ser la
medida de la continencia, cul el modo de proceder, en
fin todo lo que se refiere a una vida dirigida hacia este
ideal, existen instrucciones escritas que explican estas
cosas, pero la indicacin que se da a travs de las accio-
nes es ms poderosa que la enseanza que proviene de
las palabras
1
.
Tampoco hay ninguna dificultad en este asunto
como la de los que emprenden un largo camino o una
gran navegacin, que tienen necesidad de disfrutar de un
gua, sino que, como dice el Apstol, cerca de ti est la
1. El captulo final recoge las enseanzas ms prcticas de t odo el
libro. Y lo ms prctico de todo es la afirmacin de que quien quiera
conocer con exactitud cmo ha comportarse para vivir segn las exi-
gencias de este gnero de vida, debe darle importancia a las ensean-
zas escritas - que ya existen-, pero debe, sobre todo, acercarse a un
maestro experimentado. Las enseanzas escritas a que se refiere Gr e -
gori o, no son las de la Sagrada Escritura, sino los pri meros escritos
espirituales de san Basi l i o (Cf. M . AUBI NEAU, Grgoire de Nysse.
Traite de la virginit, cit., 522, nt. 1).
LA VI RGI NI DAD XXI I I , 1-2
157
palabra
1
, y de tu propio hogar procede la gracia. El ta-
ller de las virtudes est aqu, en el lugar en donde esta
vida se ha ido purificando al progresar hacia la cumbre
de la perfeccin.
Se aprende con gran facilidad este gnero de vida ce-
lestial a travs de las obras, tanto de los que callan como
de los que hablan
3
, ya que un discurso desprovisto de
obras, aunque est hermosamente elaborado, se parece a
una estatua sin alma, que muestra en sus tintes y colores
una fisonoma exhuberante. Pero quien hace y ensea*,
como dice en cierto lugar el evangelio, ste es un hom-
bre que es verdaderamente vivo, hermoso en su aspecto
5
,
fuerte y activo.
Necesidad de un gua
2. Como ya se ha demostrado, quien se empee por
conseguir
6
la virginidad debe acudir a un hombre as.
Quien desea aprender la lengua de un pueblo, no es
maestro de s mismo en forma autrquica, sino que
aprende de quienes saben, y de esta forma pronuncia
igual que los que hablan esa otra lengua. As sucede,
2. Rm 10, 8; Dt 30, 14.
3. Los buenos ejemplos de los que llevan ms tiempo en la vida
asctica arrastran y, adems, hacen realidad las enseanzas escritas.
Est os ejemplos son valiossimos tanto cuando vienen de aquellos que
no hablan o que no tienen misin de ensear, como cuando vienen
de parte de los que ensean. El prrafo concluye con una pal abra de
aliento para quienes hacen y ensean.
4. Cf. Mt 5, 19.
5. Sal 45, 3.
6. Pr 3, 18.
158 GR E GOR I O DE NI S A
pienso, con este gnero de vida: puesto que no se desa-
rrolla siguiendo el itinerario propio de la naturaleza,
sino que es distinto por su novedosa forma de vivir,
nadie llegar a conocerlo con exactitud, si no es llevado
de la mano por quien ya lo ha practicado con rectitud.
Y todas las dems cosas que nos ocupan en este g-
nero de vida, sern practicadas mejor por quien se es-
fuerza, si en vez de intentar practicarlas solo adquiere
junto a maestros el conocimiento de cada una de esas
cosas por las que est luchando.
Este gnero de vida no es en s mismo tan patente
como para que se pueda tomar por s mismo, automti-
camente el juicio de las decisiones convenientes, cuando,
por otra parte, nunca carece de riesgo la audacia en la
experiencia de cosas desconocidas.
De igual forma que los hombres han descubierto
por experiencia la medicina antes desconocida, que se
ha ido revelando poco a poco a travs de ciertos experi-
mentos hasta el punto de que lo til y lo daino, cono-
cidos por el testimonio de las cosas experimentadas, han
pasado a formar parte del cuerpo de conocimientos de
este arte, y de igual forma que lo observado con an-
terioridad pasaba a ser norma para lo que vena despus,
y lo mismo que quien ahora se dedica a este arte no
tiene necesidad de comprobar la fuerza de las medicinas
-si son un veneno o una cosa saludable-, a travs de su
propia experiencia, sino que, habiendo recibido su co-
nocimiento de otros, l mismo practica su arte con
xito, as tambin sucede con el arte de curar las almas,
me refiero a la filosofa de la cual aprendemos la cura-
cin de tanta enfermedad metida en el alma: no es nece-
sario adquirir su conocimiento por medio de conjeturas
o tanteos, sino por medio de la gran facilidad de apren-
der que hay junto a quien ha adquirido esta aptitud a
travs de una larga y gran experiencia.
L A VI RGI NI DAD XXI I I , 2-3 159
Dificultades en este camino
3. La juventud casi siempre es consejera poco segura
para toda decisin, y, en las cosas que merecen esfuerzo,
quizs no se encuentre fcilmente una decisin recta en
la que las canas no estn presentes acompaando la re-
flexin. Por otra parte, en la medida en que el ideal pro-
puesto a los que buscan sobrepasa a las dems ocupacio-
nes, en esa medida, nos es ms necesaria la seguridad.
Pues en los dems negocios, sin duda cuando la juventud
no est regida por la razn, ocasiona perdida de rique-
zas, o hace caer de alguna honra mundana, o de alguna
dignidad.
Ahora bien, en este grande y sublime deseo, lo que
corre peligro no son las riquezas, ni la gloria mundana
y efmera, ni ninguno de los bienes que nos son extre-
riores -cosas que poco importa a las gentes de buen jui-
cio que se gobiernen segn su parecer o de otra forma-,
sino que es el alma misma la que es daada por su in-
consideracin
7
, y el peligro de este dao consiste en ser
perjudicado no en una cosa que pueda recuperarse de
nuevo, sino en perderse uno mismo y en ser herido en
la propia alma.
Aquel que ha despilfarrado su patrimonio no pierde
la esperanza de volver con habilidad a la antigua rique-
za mientras que est entre los vivos, pero quien ha per-
dido esta vida
8
, pierde toda esperanza de cambiar para
mejor.
7. Gregori o utiliza el trmino aboula, falta de voluntad, falta de
reflexin, incosideracin, para referirse al pecado. Cf. p. e., Sobre la
vida de Moiss, II, 175. Tambi n all tradujimos aboula por inconsi-
deracin.
8. Se est refiriendo a la vida en virginidad.
160 GR E GOR I O DE NI S A
Cadas por carecer de direccin
4. As pues, como la mayor parte de los que abrazan
la virginidad son todava jvenes y con una inteligencia
an inmadura, deberan preocuparse de buscar un buen
gua y maestro de este camino, no sea que, por la inex-
periencia en que se encuentran, se desven del camino
recto hacia caminos falsos y errados.
Ms valen dos que uno, dice el Eclesiasts
9
. El hom-
bre solo es fcil de vencer por el enemigo que est em-
boscado en los caminos divinos. Y es verdad que \ay del
solo cuando cael, porque no tiene quien lo levante
10
.
Al gunos, ciertamente, se han entregado con afn
recto al deseo de una vida venerable, pero pensando que
ya tocaban la perfeccin - y apenas se haban lanzado a
ella-, por su soberbia han cado en otro error, engan-
dose a s mismos al tomar por bueno aquello hacia lo
que se inclinaba su sentir.
Entre estos se encuentran aquellos a los que la Sabi-
dura
1 1
llama perezosos, que sembraron sus caminos con
espinas
12
, que estiman un peso para el alma cuidar la
prctica de los mandamientos, que suprimen exhortacio-
nes apostlicas
1 3
, y que, en vez de comer su propio pan
honradamente
14
, hambrean el pan ajeno, convirtiendo la
inactividad en su modo de vida.
9. Qo 4, 9.
10. Qo 4, 10.
11. Gregori o no est citando el libro de la Sabidura, sino el de
Proverbi os. Sabidura aqu est dicho por el autor divino de la Escri -
tura, y no por el libro.
12. Pr 15, 19.
13. Cf. 1 Ts 4, 11; Ef 4, 28.
14. Cf. 2 Ts 3, 12; 1 Ts 4, 12.
LA VI RGI NI DAD XXI I I , 4-5 161
De aqu proceden los fantasiosos, aquellos que juz-
gan como ms crebles los engaos de sus sueos que las
enseanzas evanglicas y llaman revelaciones a sus pro-
pias imaginaciones
15
. De entre estos son aquellos que se
meten por las casas
16
y aquellos otros que, teniendo por
virtud una vida salvaje y sin trato con nadie, ignoran el
precepto de la caridad y no piensan en los frutos de la
longanimidad y de la humildad
1 7
.
Peligros de un falso ascetismo
5. Quin podr enumerar todos los errores de este
estilo a los que conduce el no querer acercarse a quienes
merecen ser atendidos segn Dios?
Nosotros hemos conocido gente que soportaba el
hambre casi hasta morir, como si Dios se complaciese en
tales sacrificios
1
*, y tambin a gente que caa en el extre-
mo diametralmente opuesto, que, profesando el celibato
de palabra, apenas se han apartado de la vida comn, no
slo concediendo al estmago las cosas que pertenecen a
su placer, sino cohabitando abiertamente con mujeres y
15. Los vicios que est fustigando el Ni seno tienen mucho que
ver con los que se suelen achacar a los mesalianos: ser oci osos y vi-
sionarios.
16. 2 Tm 3, 6.
17. De la descripcin que hace Gregori o se deduce que se trata
de ascetas que viven sin ningn lazo comunitario, pues i gnoran el
precepto de la cari dad.
18. Hb 13, 16.
162 GRE GO RI O D E NI SA
denominando fraternidad
19
a esta cohabitacin, ocultan-
do as con un nombre honorable la sospecha en torno a
lo peor. A causa de ellos, es difamada fuertemente entre
los de fuera esta forma de vida venerable y pura.
El director, luminaria que gua
6. Por lo tanto, sera conveniente que los jvenes no
se den a s mismos las normas para el camino de este g-
nero de vida.
Aunque no faltaron buenos ejemplos a nuestra vida,
ha sido ahora cuando este venerable ideal ha florecido
como nunca y se ha asentado en nuestra vida hasta lo
ms perfecto, practicado cada vez con mayor fidelidad,
progresando poco a poco hasta lo ms alto. De esta vida
pueden participar quienes caminen en pos de tales hue-
llas y siguiendo el aroma de este perfume
20
se llenen del
buen olor de Cristo
21
.
De igual forma que de una lmpara encendida se
propaga la llama a todas las que se le acercan sin que dis-
minuya la primera luz, y ella se comunica en igual grado
a todos los que iluminan por su participacin, as tam-
bin la venerabilidad de esta vida se propaga desde los
que ya la practican a aquellos que se les acercan, pues es
verdadera esta palabra proftica: quien vive con un
santo, inocente y elegido, se se hace como l
22
.
19. Adelphtes, fraternidad, comunidad. As llama Gregori o a la
comuni dad reunida en torno a Macrina. Cf. p. e., Vida de Macrina, n.
16, 1.
20. Cf. Ct 1, 4.
21. 2 Co 2, 14-15.
22. Cf. Sal 17, 26-27.
LA VI RGI NI DAD XXI I I , 5-7
163
Retrato del director ideal
7. Si preguntas por las caractersticas que evitan equi-
vocarse en lo concerniente a un buen modelo, he aqu
una descripcin fcil
23
:
Si ves a un hombre que vive entre la vida y la muer-
te, que toma de una y otra lo que conviene a la filosofa,
de forma que no se apropia de lo mudable en lo tocante
al deseo de guardar los mandamientos divinos, ni se
lanza con toda su fuerza a las cosas que pertenecen a la
vida alienndose de los deseos mundanos
2 4
, sino que en
lo que pertenece a la vida de la carne permanece ajeno y,
en cambio, en cuanto a las obras de la virtud, por las que
son reconocidos quienes viven en el Espritu
2 5
, lo ves
verdaderamente vivo, activo y fuerte, aqu encuentras la
regla de vida. Dios lo ha presentado como modelo de
nuestra vida. Sea ste para ti el ideal de la vida divina, de
igual forma que las estrellas, que siempre brillan en el
firmamento, lo son para los navegantes.
Imita su ancianidad y su juventud; mejor an, imita
su ancianidad en su juventud, y su juventud en su vejez.
Pues ni el tiempo ha debilitado la fuerza y la actividad
de su alma incluso cuando la edad declina ya hacia la
23. Los prrafos que siguen son de una gran fuerza y belleza.
Gregori o dibuja en ellos los trazos fundamentales del director ideal
siguiendo los rasgos ms sobresalientes de la personalidad de su her-
mano Basilio. Segn Vlker, el director de almas ideal para el Ni seno
viene determinado por estas tres exigencias: el conservarse libre de
todo deseo, el continuo lanzarse hacia adelante en la bsqueda de la
virtud, y el amor ardiente a la sabi dur a divina. Es i mportante el
hecho de que, junto con la doctrina, el espiritual est iluminado por
el Espritu Santo (W. V LK E R, Gregorio di Nissa filosofo e mstico,
cit., 235).
24. Cf. T t 2, 12.
25. Ga 5, 25.
164 GR E GOR I O D E NI S A
vejez, ni su juventud estaba activa en las cosas en las que
la juventud se da a conocer por su actividad, sino que en
cada etapa de la vida haba una maravillosa mezcla de
cosas contrarias, mejor an, un intercambio de propie-
dades, rejuveneciendo en la ancianidad la fuerza para el
bien, y estando inactiva la fuerza de la juventud para el
mal en el tiempo de la mocedad
2 6
.
Y si buscas los amores de esa edad, imita la violencia
y el ardor del amor de la sabidura divina, en el que fue
creciendo desde la infancia y ha permanecido hasta la
ancianidad. Y si t no puedes mirarle, como no pueden
mirar al sol los que tienen los ojos enfermos, dirige tu
mirada al coro de los santos puesto bajo su autoridad,
aquellos que brillan en su vida para ser imitados en toda
edad. Entre ellos hay muchos jvenes en edad que ya
han encanecido en la pureza de su prudencia, adelantn-
dose a la vejez con la madurez de su pensamiento, tras-
cendiendo en cierto modo al tiempo.
Estos han mostrado un amor hacia la sabidura ms
fuerte y vehemente que la pasin por los placeres corpo-
rales, no porque sean de una naturaleza distinta -pues la
26. He aqu cmo describe Gregori o la juventud espiritual de
Moi ss en el momento de su muerte. Moi ss es model o de quien ca-
mina hacia la perfeccin: Finalmente, el Legi sl ador, subi endo a un
monte alto y contempl ando desde lejos la tierra que estaba preparada
para Israel segn la promesa hecha por Di os a los padres, abandon
la vida humana sin haber dej ado sobre la tierra ninguna seal, ni nin-
gn recuerdo de su trnsi to con algn monument o funerari o. El
tiempo no haba maltratado su hermosura, ni haba oscureci do el ful-
gor de sus oj os, ni haba debilitado la resplandeciente gracia de su
rostro, sino que permaneci siempre idntico a s mi smo y, de esta
forma, conserv, an en la mutabilidad de la naturaleza, la inmutabi-
lidad en la belleza (Sobre la vida de Moiss, I, 76).
LA VI RGI NI DAD XXI I I , 7-8 165
carne ambiciona en todos contra el espritu
17
-, sino por-
que haban odo bien a quien dijo que la templanza es
un rbol de vida para todos los que se abrazan a l
1%
.
Sobre este rbol atraviesan las olas de la juventud como
sobre una barquicbuela
19
hasta arribar al puerto de la
voluntad de Dios. Ahora tienen el alma serena, en calma
y tranquilidad, felices por su esplndida travesa. Se trata
de aquellos que se han asentado en una firme esperan-
za
30
, como sobre un ancla segura
3 1
: tranquilos y ya lejos
del oleaje, ofrecen a los que les siguen la luminosidad de
sus propias vidas, como antorchas encendidas puestas en
un faro alto.
Nosotros tenemos as hacia dnde mirar para atrave-
sar con seguridad el oleaje de las tentaciones.
No tener miedo
8. Para qu me preguntas indiscretamente si algunos
de los que abrazaron este propsito han sido vencidos?
Para abandonar una empresa que parece imposible?
Mira hacia aquel que ha mantenido el rumbo recto, y
emprende con valor esta buena navegacin con el soplo
del Espritu Santo, conducido por el timn de la tem-
planza
3 2
y teniendo como timonel a Cristo. Los que se
lanzan a la mar en sus naves y hacen su trabajo en mares
2 7. Ga 5, 17.
28. Pr 3, 18.
29. Sb 14, 5.
30. 2 Ts 2, 16.
31. Cf. Hb 6, 18-19.
32. Vi zmanos ofrece otra lectura: el timn de la alegra.
166 GR E GOR I O D E NI SA
inmensos
33
, no piensan en la posibilidad de un naufragio
como si fuese un obstculo a sus esperanzas, sino que,
poniendo por delante su buena esperanza, perseveran
hasta alcanzar la meta del camino emprendido.
No sera acaso el mayor absurdo de todos tener
como perverso a quien ha resbalado de este gnero de
vida tan rigurosa y juzgar, en cambio, que es mejor
haber envejecido pasando la vida entera en pecados?
Si es terrible haberse aproximado una sola vez al pe-
cado, y por esta razn estimas que es ms seguro no de-
cidirse al ms elevado de los ideales, cunto peor ser
convertir el pecado en la ocupacin de la vida y, a causa
de esto, mantenerse alejado de una vida ms pura.
La castidad como ofrenda sacerdotal
9. Cmo escuchas al Crucificado, t que ests vivo?
Cmo escuchas al que muri a causa del pecado
3 4
, t
que ests robusto en el pecado? Cmo escuchas a quien
te invita a seguirle
33
, mientras lleva su cruz sobre su
cuerpo como un trofeo arrebatado al enemigo, t que no
ests crucificado para el mundo
36
y que no aceptas la
mortificacin de la carne?
3 7
. Cmo obedeces a Pablo,
que te invita a ofrecer el cuerpo como sacrificio viviente,
santo, agradable a Dios
3
*, t, que te acomodas a este
siglo y que no te transformas en la renovacin de tu
33. Sal 107, 23.
34. Rm 6, 2. 10.
35. Mt 10, 38.
36. Ga 6, 14.
37. Cf. 2 Co , 4, 10.
38. Rm 12, 1-2.
LA VI RGI NI DAD XXI I I , 8-9 167
mente, ni caminas en la novedad de esta vida}
9
, sino que
te empeas en seguir la vida del hombre viejo?
Y cmo ejerces t el sacerdocio para Dios, ya que
has sido ungido para esto, para ofrecer un don
40
, no un
don completamente ajeno a ti, un don tomado de las
cosas que te rodean exteriormente y que t ofreceras en
forma sustitutoria, sino aquello que es verdaderamente
tuyo, es decir, tu hombre interior
41
, que debe ser perfec-
to e inmaculado conforme a la ley del cordero
4 2
, exento
de toda mancha y de toda enfermedad?
Cmo ofrecers estas cosas a Dios, t, que no oyes a
la ley que prohibe consagrar lo que es impuro? Si t de-
seas que Dios se te revele, por qu no haces caso a Moi-
ss, que manda al pueblo que se purifique de las relacio-
nes conyugales
4 3
para recibir la manifestacin de Dios?
Y si te parece poco estar crucificado con Cristo
44
,
ofrecerte a ti mismo como hostia a Dios
45
, ser sacerdote
del Dios Altsimo
46
, ser juzgado digno de la gran mani-
festacin de Dios, qu cosa se te puede proponer ms
elevada que sta, si has de estimar pequeo incluso lo
que sigue a esto?
En efecto, de la crucifixin con Cristo se sigue el
vivir con El, el ser conglorificado con El
4 7
y el co-reinar
con l. Y del hecho de que t te entregues a ti mismo
como ofrenda a Dios, se sigue el que seas transformado
39. Rm 6, 4.
40. Hb 8, 3.
41. Cf. Ef 3, 16; 2 Co 4, 16; Rm 7, 22.
42. Cf. Lv 22, 19; Ex 12, 5.
43. Cf. Ex 19, 15.
44. Ga 2, 19.
45. Rm 12, 1.
46. Gn 14, 18.
47. Rm 8, 17.
168 GRE GORI O D E NI SA
desde la naturaleza y dignidad humana hasta la anglica.
Esto es lo que dice Daniel: millares de millares estaban
de pie en torno a El
4 8
.
Aquel que ha recibido el verdadero sacerdocio y ha
entrado en las filas del Gran Sacerdote, permanece l
tambin sacerdote por los siglos, y ni la misma muerte
puede impedir su sacerdocio eterno
49
.
El fruto de haber sido tenido digno de ver al mismo
Dios es precisamente esto mismo: haber sido tenido
digno de ver a Dios. En efecto, la cima de toda esperan-
za y el cumplimiento de todo deseo, el final y la recapi-
tulacin de toda bendicin y promesa de Dios y de todos
los bienes inefables que estn por encima de todo sentido
y de todo conocimiento
50
es lo que Moiss anhel ver, y
lo que desearon con vehemencia muchos profetas y
reyes
51
Slo son estimados dignos los limpios de corazn,
que, por esta razn, son llamados bienaventurados - y lo
son en realidad-, porque ellos vern a Dios
51
.
Nosotros queremos que t seas uno de ellos, t, que
has sido crucificado con Cristo
55
, que te has ofrecido a
Dios como sacerdote casto
5 4
, convertido en vctima pura
al haberte preparado con una pureza total por medio de
la virginidad a la venida de Dios, para ver t tambin a
Dios con un corazn puro, segn la promesa de J esucris-
to, nuestro Dios y Salvador
5 5
. A El la gloria y el poder
por los siglos de los siglos. Amn.
48. Dn 7, 10.
49. Hb 7, 23-24.
50. Cf. 2 Co 12, 4; Flp 1, 9.
51. Le 10, 24.
52. Cf. Mt 5, 8.
53. Ga 2, 19.
54. Cf. 2 Co 11, 2 .
55. Mt 5, 8.
NDI CE B BLI CO
Gnesis Nmeros
1 , 2 7 : 103. 2 0, 17: 153.
1, 31: 106.
2 , 7: 105.
Deuteronomio
2 , 9: 110, 113. 5, 32: 153.
2 , 18: 73, 110. 6, 5: 90, 12 2 .
2 , 2 5: 109, 110. 2 5, 4: 49.
3, 7: 110, 112. 30, 14: 157.
3, 8: 110.
3, 10: 110.
1 Reyes
3, 13: 110. 17, 1: 77.
3, 16: 56, 110, 119. 18, 4 1- 4 5: 77.
3, 2 1: 111, 112.
3, 24: 110.
J ob
4, 1: 110. 1, 3: 146.
6, 3: 86.
14, 18: 167.
Salmos
19, 26: 71. 8, 2: 98.
2 5, 20: 84. 11, 5: 135.
2 7, 1: 84. 17, 2 6- 2 7: 162.
48, 10: 84. 19, 2 -3:
19, 8:
98.
128.
xodo
19, 9:
19, 11:
2 4, 1:
2 4, 4:
2 7, 13:
33, 15:
37, 4:
4 5, 3:
4 5, 78:
47, 8:
128.
132 .
65.
137.
113.
108.
110.
157.
134.
65.
12, 5:
14, 2 1 :
15, 5:
15, 20:
16, 18:
19, 15:
34, 34:
167.
139.
138, 139.
140.
154.
167.
106.
19, 9:
19, 11:
2 4, 1:
2 4, 4:
2 7, 13:
33, 15:
37, 4:
4 5, 3:
4 5, 78:
47, 8:
128.
132 .
65.
137.
113.
108.
110.
157.
134.
65.
Levtico
51, 7: 119.
2 2 , 19: 167. 55, 7: 99.
170 NDI CE B BL I CO
56, 3: 124.
69, 2 -3: 138.
69, 3: 87.
73, 28: 128.
90, 10: 65.
9 1 , 1: 82.
107, 23: 166.
110, 3: 120.
113, 9: 115.
116, 9: 113.
116, 11: 93.
119, 127: 132 .
119, 130: 128.
119, 157: 124.
120, 5: 67.
124, 4-7: 71.
Proverbios
3, 18: 157, 165.
3, 2 5: 134.
4, 27: 153.
6, 8: 147.
11, 2 2 : 132.
12, 27: 106.
15, 19: 160.
2 0, 12: 106.
Eclesiasts
(Qo)
1, 4 : 66.
4, 9: 160.
4, 10: 160.
Cantar de los Cantares
1 , 4 : 162 .
Sabidura
1, 4 : 125.
1, 13: 104.
7, 24: 12 1.
8, 9: 135.
14, 5: 165.
Isaas
2 5, 8: 119.
2 6, 17-18: 14 1.
2 6, 18: 142.
4 0, 6: 66.
60, 8: 139.
Daniel
7, 10: 168.
Oseas
13, 14: 117.
Zacaras
5, 7: 139.
Mateo
3, 4: 77.
3, 12: 151.
5, 8: 9 1 , 168.
5, 14: 100.
5, 19: 157.
5, 28: 150.
6, 4: 77.
6, 6: 77.
6, 24: 145.
6, 31: 77.
7, 6: 132.
7, 14: 126.
7, 18: 83.
10, 16: 128, 130.
10, 38: 166.
11, 9: 77.
11, 12: 135.
12, 50: 119.
13, 43: 100.
13, 47: 138.
13, 4 7- 4 8: 138.
2 2 , 11-12 : 147.
2 2 , 37: 90.
2 3, 30: 73.
2 4, 35: 67.
NDICE BBLICO 171
Marcos
1, 6: 77.
3, 35: 119.
12, 2 5: 73.
Lucas
1, 17: 76.
3, 17: 151.
7, 26: 77.
7, 28: 76.
8, 14: 107.
10, 3: 129.
10, 24: 168.
11, 27: 142.
14, 2 8- 30: 131.
15, 8-10: 108.
15, 9: 108.
16, 13: 145.
16, 16: 135.
17, 2 1: 107.
2 0, 34 - 35: 73.
2 0, 36: 120.
2 1 , 33: 67.
J ua n
1, 5: 100.
1, 9: 100.
1, 13: 46, 119, 142.
1, 18: 44.
1, 32: 99.
3, 6: 114.
8, 32: 71.
8, 34: 137.
10, 10: 134.
12, 35: 69.
12, 36: 100, 146.
12, 46: 100.
14, 6: 143.
14, 23: 47.
16, 2 1: 119.
Romanos
1, 20: 95.
1, 23: 4 2 , 106.
1, 26: 83.
1, 30: 69, 104.
5, 14: 117.
6, 2: 166.
6, 4: 167.
6, 10: 120, 166.
6, 13: 109.
7, 5: 120.
7, 14: 113.
7, 2 2 : 167.
7, 23: 90.
8, 6: 112.
8, 17: 167.
10, 8: 157.
12, 1: 167.
12, 1-2: 166.
12, 2: 145.
14, 17: 128.
15, 19: 14 1.
1 Cori nt i os
1, 30: 119, 128.
2, 7: 107.
3, 9: 86.
3, 12: 132.
4, 5: 108.
4, 15: 14 1.
5, 12: 82.
6, 16: 12 2 .
6, 17: 12 1.
7, 3: 86, 90.
7, 4: 56.
7, 5: 86.
7, 29: 86.
7, 32 - 33: 90, 145.
7, 35: 35.
9, 10: 49.
10, 11: 77, 139.
172 NDI CE B BL I CO
10, 31:
11, 3:
12, 26:
15, 47:
15, 55:
2 Corintios
2 , 14- 15:
3, 16:
4, 2:
4, 10:
4, 16:
5, 4:
5, 16:
6, 4:
6, 6:
6, 7-8:
6, 14:
7, 10:
8, 15:
11, 1:
11, 2:
12, 4:
12, 9:
Glatas
2 , 19:
3, 38:
4, 19:
5, 1:
5, 17:
5, 2 2 :
5, 2 5:
6, 14:
Efesios
1, 10:
1, 2 1:
2 , 12:
3, 16:
4, 18:
109.
14 1.
123.
105.
117.
162.
106.
112.
166.
143, 167.
67, 119.
47.
146.
146.
68.
126.
134.
154.
146.
168.
113, 168.
146.
167, 168.
147.
14 1.
137.
165.
128, 146.
163.
166.
67.
119.
69.
167.
69.
4, 2 2 :
4, 2 2 - 2 3:
4, 28:
5, 23:
5, 27:
Filipenses
1, 9:
1, 23:
3, 1:
3, 8:
4, 7:
Colosenses
1, 5:
1, 20:
2, 9:
3, 2:
3, 11:
106.
145.
160.
14 1.
126.
168.
58, 112.
109.
62 .
90.
119.
67.
46.
64.
148.
1 Tesaloniceneses
4, 11: 160.
4, 12: 160.
5, 5: 146.
5, 2 2 : 102.
2 Tesalonicenses
2, 16:
3, 12:
1 Timoteo
1, 10:
1, 17
2 , 15
4, 1:
4, 1-2:
4 , 2
4, 3
4 , 4
165.
160.
124.
106.
115.
82.
83.
81, 130.
151.
106.
NDI CE B BL I CO
2 Timoteo
2, 2 0 - 2 1 : 133.
2 , 26: 82.
3, 4: 87.
3, 6: 161.
Tito
2, 12: 163.
2 , 13: 120.
Hebreos
5, 14: 97.
6, 8: 151.
6, 18-19: 165.
7, 2 3- 2 4 : 168.
8, 3: 167.
11, 37: 77.
12, 9: 47.
13, 4: 85, 124.
13, 16: 161.
Santiago
1, 10: 66.
1, 2 1: 106.
1 Pedro
1, 24: 66.
2 Pedro
1, 13-14: 133.
2 , 18: 7 1 .
3, 10-13: 67.
1 J uan
5, 19: 113.
NDI CE DE NOMBRES Y MATERI AS
abstinencia: 149, 154-155.
Adn: 64, 104, 117.
adulterio: 62, 124, 125, 130.
ambicin: 62, 65, 69.
ambiciones: 127.
Annesi: 11, 12, 14.
aptheia: 23, 129.
apetito carnal: 37.
ascensin hacia Di os: 95-96, 98.
ascetismo falso: 161-162.
avaricia: 64, 124.
Basilio de Cesrea: 7-17; 20-21,
27, 28, 31, 35, 38, 47, 89,
156, 163.
Basilio de Ancira: 28, 149.
belleza divina: 91-93, 96-103.
bien: 63, 75, 79, 86, 91-92, 94,
97, 101, 113, 126, 127, 130,
164.
cada original: 103, 104, 111.
castidad: 10, 19-20, 30, 31, 83,
121, 124, 146; ofrenda sa-
cerdotal: 166.
Cesrea: 9, 11, 13, 15, 16, 28,
47.
choregs: 44.
Clemente de Alejandra: 36.
comida: 28, 76, 150, 151.
concupiscencia: 35, 127, 135,
150.
conexin de las virtudes: 27,
122, 123, 131.
continencia: 20, 22, 79, 115,
125, 144, 152, 155, 156.
Cri sto: 25, 26, 46, 58, 77, 109,
111, 112, 124, 126, 136,
141, 146, 147, 162, 167,
168.
cuerpo humano: 29, 61, 96,
121, 122.
Demstenes: 14.
deseo: 74, 78, 79, 84, 86, 89,
133, 135, 147, 148, 159,
163, 168; apasi onado: 35,
54, 57: del Bien: 94, 98.
desprendimiento de la vida del
mundo: 10, 64.
dieta: 28, 149.
Di os Unignito: 23, 44.
discernimiento del Bien: 97,
137-139.
dracma perdida: 24, 107-109.
Elias: 76-77.
Emelia: 9, 11, 13.
Encarnacin: 26, 46, 147.
epctasis: 79.
epithyma: 35.
equilibrio: 26-29, 87, 96, 129,
152-154.
espejo del alma: 100.
Espritu Santo: 23, 45, 99-100,
114-115, 163, 165.
Eunomi o de C zi co: 13, 22.
Eusebi o de Cesrea: 13.
176 NDI CE DE NOMBRE S Y MAT ERI AS
felicidad paradisaca: 104.
fugacidad de la vida: 67, 72.
gloria mundana: 10, 36, 159.
Gregori o de Naci anzo: 12.
gua espiritual: 19, 26-27, 38,
44, 81, 137, 139, 154,
156-165.
hbito: 88-90.
hermosura de Di os: 95-96, 102.
Hi jo: 13, 22-23, 26, 44.
huida del mundo: 35.
imagen de Di os: 21, 23- 25, 66,
94, 103-109.
inefabilidad deDi os: 91-95.
J uan el Bautista: 76-77, 99.
justicia: 66, 118, 119, 126,
134-136.
justo medio: 82-83, 128-130.
Li bani o: 10.
libertad: 20, 24, 56, 62, 66, 84,
104, 109, 127, 137.
libre albedro: 24, 105.
Macrina: 7, 9-14, 20, 2 1, 55,
162.
Mara inmaculada: 25, 26, 46,
142.
Mara, hermana de Aarn: 140-
141.
matrimonio espiritual: 19, 22,
125, 143-147; bondad y
dignidad: 81-84; dificulta-
des: 49-61, 117-119.
medicina: 28, 29, 153, 158.
mesalianos: 29, 161.
Metodi o: 30.
miedo, rechazo del: 165-166.
mortificacin: 29, 140, 144,
149, 152, 166.
Naucraci o: 9, 11.
ociosidad: 29.
Padre: 13, 20, 22, 23, 44, 45, 47,
77, 109; de la incorrupcin:
20, 44, 46, 73; de los esp-
ritus: 47.
parrhesa: 109, 111.
parusa: 46, 120.
pasiones: 64, 65, 69-71, 74-75,
89-90, 104, 126, 127, 129,
138, 150; buen uso: 35,
133-135
pecado: 2 1, 24-25, 28, 37, 64,
77, 106, 109-110, 112-114,
117, 119, 120, 124, 134,
137, 139, 150, 159, 166.
Pedro, obi spo de Sebaste: 9, 13.
placeres: 28, 53, 69, 74, 75, 77,
83, 87, 89, 107, 118, 127,
130, 143, 144, 149-150, 164.
Platn: 101, 153.
pobreza, importancia de una
vida pobre: 50, 63-64, 68.
pureza: 21-26, 41-46, 86, 99,
100, 120, 121, 129, 133,
138, 149, 164, 168; de cora-
zn: 75.
Resurreccin: 120.
rigorismo: 27, 29, 152.
riquezas: 65, 68, 77, 97, 101,
145, 146, 159.
sacerdocio: 30, 31, 109, 167,
168.
NDI CE DE NOMBRE S Y MAT ERI AS 177
semejanza con Di os: 21, 23, 24,
94, 101, 104, 107.
sexo: 22, 44, 84.
soberbia: 26, 64, 70, 160.
templanza: 31, 89, 130, 136,
138, 152, 165.
T ertuliano: 99.
Theotokos, maternidad virgi-
nal: 117, 140-142.
T rinidad: 23, 47.
tnicas de pieles: 106, 109-111,
112.
unidad del hombre: 29.
Valente: 13-14.
vanidad de las apariencias: 53.
vicios: 19, 62, 70, 82, 83, 122,
130, 161.
vida, comn: 35, 36, 49, 58, 122,
138, 161; monstica: 11-12;
segn la filosofa: 10, 36;
virtuosa: 18, 35, 123, 132.
vrgenes: 19, 30, 32, 57, 140.
virginidad, concepto: 19-23,
26, 30, 31, 4 2 - 50, 58, 75, 84,
114-117, 120, 121-126, 131,
132, 134, 137, 140-143, 147,
149, 157; arquetipo: 22; di-
ficultades: 159-161; dimen-
sin escatolgica: 119-120;
don de Di os: 41, 73, 75.
visin de Di os: 102, 115.
NDI CE GENERAL
I N T R O D U C C I N 7
1. No t i c i a s bi ogrf i cas de Gr e g o r i o de Ni s a 7
2. F e c ha de c o mpo s i c i n del T r a t a d o 16
3. El g ne r o li t erari o 17
4. L o s des t i nat ari os 18
5. El c onc e pt o de vi r gi ni dad 19
6. L a vi r gi ni dad t ras cendent e 2 1
7. El ho mbr e , i mage n y s e me j anza de Di o s 23
8. Cr i s t o r e i nt r oduc e la vi rgi ni dad en el mun d o 2 5
9. U n a asct i ca de equi li bri o 2 6
10. Ca s t i d a d y s ac e r doc i o 30
Gregori o de Ni s a
L A VI RGI NI DA D
Pr l o g o :
Ca r t a i ndi c ando las c os as cont eni das en vei nt i t rs cap -
t ulos que s on una e xhor t ac i n a la vi da vi rt uos a 35
I. L a vi rgi ni dad s upe r a t o do e logi o 41
I I . L a vi r gi ni dad es la rect i t ud p r o p i a de la nat u-
raleza di vi na i nc or pr e a 44
I I I . Re c ue r d o de las di f i cult ades del ma t r i mo ni o e
i ns i nuaci n de que qui en es cri be el t r at ado no
es cli be 49
I V. T o d a s las c os as a bs ur da s de la vi da t i enen or i -
gen en el ma t r i mo ni o . E n qu s i t uaci n se en-
cuent ra qui en ha r e nunc i ado s e gn ve r dad a
est e g ne r o de vi da 62
180 NDI CE GE NE RAL
V. E s ne c e s ar i o dar m s i mpo r t a nc i a a l a i mpa s i -
bi l i dad del a l ma que a la p u r e z a c o r po r a l 74
VI . El i as y Ju a n c ui da r o n l o es t ri ct o de es t a v i d a . . 76
V I L El ma t r i mo ni o no se e nc ue nt r a ent re l as cos as
de s de abl e s 81
VI I I . Es di fci l c ons e gui r el fin pa r a aque l que ha di -
v i di do s u al ma ent re mu c h o s c ui da do s 85
I X. E n t o da s l as c os as es di fci l de c a mbi a r un h-
bi t o 88
X. Qu es l o v e r da de r a me nt e de s e abl e ? 91
XI . C m o p o d r al gui en l l egar al c o no c i mi e nt o de
l o v e r da de r a me nt e h e r mo s o ? 95
XI I . Qu i e n se puri f i ca ver en s mi s mo l a bel l eza
di vi na. En est e c ap t ul o se t rat ar t ambi n de la
c aus a de la ma l da d 103
XI I I . L a r e nunc i a al ma t r i mo n i o es el c o mi e nz o del
c ui da do p o r s mi s mo 112
XI V . L a vi r gi ni dad es m s f uert e que el p o d e r de la
mue r t e 116
XV . L a v e r da de r a vi r gi ni dad p u e d e vers e en t o do
que hac e r 121
XV I . E s i gual me nt e pe l i g r o s o el mo d o en que u n o se
encuent re f uera de l a vi r t ud 124
XV I I . E s i mpe r f e c t o c on r e s pe c t o al bi en aque l que
de s c ui da c ual qui e r a s pe c t o de la vi r t ud 127
XV I I I I . E s ne c e s ar i o que t o da s l as energas del al ma
est n or i e nt adas haci a la vi r t ud 131
X I X . Re c u e r d o de Ma r a , la he r ma na de Aa r n ,
c o mo l a que ha i na ug ur a do es t a perf ecci n .... 140
X X . E s i mpo s i bl e servi r a l os pl ac e r e s del c ue r po y
l ogr ar al mi s mo t i e mpo el g o z o s e gn Di o s 143
X X I . Qu i e n ha el egi do es t a vi da t an es t ri ct a de be ser
e xt r anj e r o a t o d o t i po de pl acer c o r po r a l 149
X X I I . N o es conveni ent e pract i car la abst i nenci a ms
all de l o necesari o, pues se o po ne n de i gual
f or ma a la perf ecci n del al ma la i ndul genci a para
con el c ue r po o la mort i f i caci n de s me s ur ada ... 152
NDI CE GE NE RA L 1 81
XXI I I . Qui e n qui era apr e nde r la exact i t ud de est e g -
nero de vi da de be de j ar s e i nst rui r p o r qui en ya
la pract i ca bi en 156
N D I C E B BL I CO 1 6 9
N D I C E DE NOMBRE S Y MAT ERI AS 1 7 5
Editorial Ciudad Nueva
BI BLI OTECA DE PATRSTICA
1 - Orgenes, COMENTARI O AL CANTAR DE LOS CANTARES,
2.
a
E , 326 pgs.
2 - Gregorio Nacianceno, HOMILAS SOBRE LA NATIVIDAD,
2.
a
Ed., 154 pgs.
3 - Juan Crisstomo, LAS CATEQUESI S BAUTISMALES,
2.
a
Ed., 256 pgs.
4 - Gregorio Nacianceno, LA PASIN DE CRI STO,
2.
a
Ed., 208 pgs.
5 - San Jernimo, COMENTARI O AL EVANGELI O DE SAN
MARCOS,
2.
a
Ed., 136 pgs.
6 - Atanasio, LA ENCARNACI N DEL VERBO,
2.
a
Ed., 160 pgs.
7 - Mximo el Confesor, MEDI TACI ONES SOBRE LA AGON A
DE JESS,
2.
a
Ed., 136 pgs.
8 - Epifanio el Monje, VIDA DE MARA,
2.
a
Ed., 192 pgs.
9 - Gregorio de Nisa, LA GRAN CATEQUESI S,
2.
a
Ed., 172 pgs.
10 - Gregorio Taumaturgo, ELOGI O DEL MAESTRO CRI STI ANO,
2.
a
Ed., 180 pgs.
11 - Cirilo de Jerusaln, EL ESPRITU SANTO,
3.
a
Ed., 112 pgs.
12 - Cipriano, LA UNI DAD DE LA IGLESIA,
144 pgs.
13 - Germn de Constantinopla, HOMILAS MARI OLGI CAS,
196 pgs.
14 - Cirilo de Alejandra, POR QU CRI STO ES UNO? ,
2.
a
Ed., 184 pgs.
15 - Juan Crisstomo, HOMILAS SOBRE EL EVANGELI O DE
SAN JUAN,
354 pgs.
16 - Nicetas de Remesiana, CATECUMENADO DE ADULTOS,
148 pgs.
17 - Orgenes, HOMILAS SOBRE EL XODO,
228 pgs.
18 - Gregorio de Nisa, SOBRE LA VOCACI N CRISTIANA,
132 pgs.
19 - Atanasio, CONTRA LOS PAGANOS,
128 pgs.
20 - Hilario de Poitiers, TRATADO DE LOS MISTERIOS,
122 pgs.
21 - Ambrosio, LA PENI TENCI A,
2.
a
Ed., 152 pgs.
22 - Gregorio Magno, LA REGLA PASTORAL,
420 pgs.
23 - Gregorio de Nisa, SOBRE LA VIDA DE MOISS,
252 pgs.
24 - Nilo de Ancira, T RAT ADO ASCT ICO,
252 pgs.
25 - San J ernimo, LA PERPET UA VIRGINIDAD DE MARA,
104 pgs.
26 - Cesreo de Arles, COMENT ARI O AL APOCALIPSIS,
190 pgs.
27 - Atanasio, VIDA DE ANT ONI O,
148 pgs.
28 - Evagrio Pntico, OBRAS ESPIRIT UALES,
296 pgs.
29 - Andrs de Creta, HOMILAS MARIANAS
192 pgs.
30 - Gregorio Nacianceno, LOS CI NCO DISCURSOS T EOL GI COS,
288 pgs.
31 - Gregorio de Nisa, VIDA DE MACRINA - ELOGI O DE BASILIO,
176 pgs.
32 - Basilio de Cesrea, EL ESPRIT U SANT O,
280 pgs.
33 - J uan Damasceno, HOMILAS CRIST OL GICAS Y MARIANAS,
232 pgs.
34 - J uan Crisstomo, COMENT ARIO A LA CART A A LOS GLAT AS,
200 pgs.
35 - Gregorio Nacianceno, FUGA Y AUT OBIOGRAFA,
272 pgs.
36 - Ddimo el Ciego, T RAT ADO SOBRE EL ESPRIT U SANT O,
208 pgs.
37 - Mximo el Confesor, T RAT ADOS ESPIRIT UALES,
256 pgs.
38 - T ertuliano, EL APOLOGT I CO,
256 pgs.
39 - J uan Crisstomo, SOBRE LA VANAGLORIA
LA EDUCACI N DE LOS HIJ OS Y EL MAT RIMONIO,
268 pgs.
40 - J uan Crisstomo, LA VERDADERA CONVERSI N,
232 pgs.
41 - Ambrosio de Miln, EL ESPRIT U SANT O,
280 pgs.
42 - Gregorio Magno, LIBROS MORALES / l,
408 pgs.
43 - Casiodoro, INICIACI N A LAS SAGRADAS ESCRIT URAS,
240 pgs.
44 - Pedro Crislogo, HOMILAS ESCOGIDAS,
256 pgs.
45 - J ernimo, COMENT ARI O AL EVANGELI O DE MAT EO,
352 pgs.
46 - Len Magno, CART AS CRIST OL GICAS,
288 pgs.
47 - Diadoco de Ftice, OBRAS COMPLET AS,
208 pgs.
48 - Orgenes, HOMILAS SOBRE EL GNESIS,
368 pgs.
49 - Gregorio de Nisa, LA VIRGINIDAD,
192 pgs.
Prximos volmenes*:
LOS PADRES APOST LICOS
J uan Crisstomo, HOMILAS SOBRE EL EVANGELI O DE
SAN J UAN/ 2
Gregorio Magno, LIBROS MORALES/ 2
Orgenes, HOMILAS SOBRE EL CANT AR DE LOS CANT ARES
Minucio Flix, OCT AVIO
J uan Damasceno, LA FE ORT ODOXA
* El presente orden no prejuzga el orden real de aparicin ni el
ttulo definitivo de las obras.
Biblioteca de Patrstica
Lo s Padres siguen constituyendo hoy en
da un punt o de referencia indispensable
para la vida cristiana.
Testigos profundos y autori zados de la
ms inmediata tradicin apostlica, part-
cipes directos de la vida de las comuni da-
des cristianas, se destaca en ellos una
riqusima temtica pastoral, un desarrollo
del dogma iluminado por un carisma espe-
cial, una comprensi n de las Escri turas que
tiene como gua al Espri tu. La penetracin
del mensaje cristiano en el ambiente soci o-
cultural de su poca, al imponer el examen
de varios probl emas a cual ms delicado,
lleva a los Padres a indicar soluciones que
se revelan extraordi nari amente actuales
para nosot ros.
De aqu el retorno a los Padres median-
te una iniciativa editorial que trata de
detectar las exigencias ms vivas y a veces
tambin ms dol orosas en las que se deba-
te la comuni dad cristiana de nuestro tiem-
po , para escl arecerl a a la l uz de l os
enfoques y de las soluciones que los Padres
proporci onan a sus comuni dades. Es t o
puede ser adems una garanta de certezas
en un moment o en que formas de pl ural i s-
mo mal entendido pueden ocasionar dudas
e incertidumbres a la hora de afrontar pr o-
blemas vitales.
La coleccin cuenta con el asesoramiento
de importantes patrl ogos espaoles, y las
obras son preparadas por profesores com-
petentes y especializados, que traducen en
prosa llana y moderna la espontaneidad
con que escriban los Padres.