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Espejismos mexicanos: el Oriente interior Alfonso Alfaro

Las huellas del pasado andalusí aún son más hondas y operantes de lo que habitualmente percibimos. ¿Qué sello ha dejado la España mora en nuestras actitudes, en nuestro gusto, en nuestros fantasmas? ¿qué secretas y gozosas complicidades se tejen hoy entre las culturas de México y esas lejanas comarcas donde se reza a dios con otro nombre?

Ninguna materia es tan real como la carne de los fantasmas. Nada hay tan poderoso como los sueños que toman posesión de nuestra mirada mientras tenemos los ojos abiertos: de ellos recibimos el aliento, el impulso, el consuelo. Si su intensidad es suficiente y su pureza perfecta, son capaces de convertirse en una virtud teologal: la esperanza. Nada hay tan cruel como las pesadillas que se agazapan en los recovecos de la conciencia lúcida: ellas son la causa de los más hondos pesares y transportan el germen de la única y verdaderamente definitiva de las muertes: la eterna. Esas sombras vibrantes, cuyo recuerdo nos permite imaginarnos el cielo y el infierno, no son sólo capaces de adueñarse de los individuos; también las sociedades y las civilizaciones pueden disfrutarlas y padecerlas. A esta categoría pertenecen los espléndidos fantasmas de ojos refulgentes que han sido fabricados por el orientalismo. Nuestra civilización, que durante la mayor parte de su milenaria historia se dio a sí misma una identidad cósmica y trascendente, adoptó una denominación acorde con esa imagen. Su nombre fue hasta el siglo XVII La Cristiandad. Después de la Ilustración, al buscar un horizonte más modesto —cuyos límites fueran sólo los del tiempo humano— escogió para definirse un término que pusiera de relieve dónde estaba para ella su principal polo de alteridad. Esta civilización decidió, para dar cuenta de su ser íntimo, situarse en un eje imaginario formado por los dos extremos que abarcaba su conciencia: tomar un nombre que la ubicara respecto de su más importante interlocutor cultural y su más temido adversario ideológico. Nuestros antepasados eligieron como nombre una posición: así, por contraste con un oriente fantasmal, Europa quiso ser el Occidente del mundo. Durante los primeros tiempos de nuestra era, el principal polo de diferencia simbólica era para los cristianos el paganismo clásico. Después de la Hégira, ese papel fue desempeñado por el Islam, que iba a interponerse entre las culturas herederas del mundo grecolatino y los territorios del hinduismo y del budismo: en la Edad Media la antigua ruta de la seda se convertía en un itinerario de etapas entrecortadas. Once siglos después

de los primeros enfrentamientos entre cristianos y musulmanes, ya durante la edad ilustrada, un nuevo fantasma vendría a sustituir en el imaginario europeo a ese gran referente de confrontación. Para los occidentales, el reemplazante semiológico del Islam llegó a ser, a partir del siglo XVIII, la versión cultural de ese mismo espacio religioso. Así, el nombre de Oriente, con su extraordinaria carga semántica (que asocia la madriguera del sol y las sílabas del oro), con su ingente peso histórico (el prestigio antiguo de China, Japón, la India, Egipto, Persia y Bizancio), fue tomando cuerpo de manera cada vez más firme en una de las versiones posibles del Este cultural: el marcado por la huella del Corán. Así, la mirada europea consideró territorios orientales tanto las riberas de la península arábiga como las de la orilla sur del Mediterráneo. Hubo pues, un Oriente lejano, en el Índico y en el Mar de China, otro cercano, en Siria, Líbano y Turquía, y uno inmediato en los Balcanes y en África del Norte, y pudo cumplirse la hermosa paradoja, reveladora de los tropismos de cada civilización, que nos permite considerar suelo oriental a la región que los musulmanes denominan el poniente por antonomasia: Al Magreb, el reino de Marruecos. El mundo islámico había sido, desde la perspectiva europea, un sujeto perenne de confrontación. Su expansión vertiginosa a través de la cuna misma del cristianismo había provocado una infinita zozobra en unas sociedades que se autodefinían como comunidades de creyentes. El impulso ascendente de la nueva civilización parecía no tener fin. Si bien en la entrada atlántica del Mediterráneo la tendencia comenzaba a revertirse muy lentamente después de los primeros siglos de expansión continuada (alrededor del año mil), en el otro confín, en el Bósforo, el término de la Edad Media fue simbolizado por una de las más violentas experiencias de derrota que hayan jamás impactado la conciencia europea: la caída de Constantinopla, que no era sólo la sede principal del mundo ortodoxo sino la capital cultural de la cristiandad toda (griega y latina, oriental y occidental); Bizancio era la llama que no había dejado de irradiar durante toda la Edad Media (a pesar del Gran Cisma) la belleza y la sabiduría del mundo clásico. La Roma Oriental había conservado crepitante el legado de la Antigüedad sin las rupturas que la dislocación del Imperio había producido en el eje que unía a Italia con el Mar del Norte. En esas tierras bizantinas, precisamente, el Islam hallaría las simientes de la ciencia y la filosofía helénicas que tanto la enriquecieron y con las que a su vez fecundaría a Europa a través de Andalucía y Sicilia. La ciudad que había sido faro oriental del cristianismo se convertía, pues, en la nueva luminaria cultural del Islam, ya no árabe (como Damasco, Bagdad, o El Cairo), sino turca. Para Europa, la asociación entre el mundo del Islam y la noción de Oriente se enfatizaba.

Una batalla cósmica La Nueva España, perteneciente al espacio cultural ibérico, se apropiaría naturalmente de las herramientas y las instituciones de su metrópoli, pero también de su música y sus símbolos, de sus sueños y sus pesadillas. México ha sido, desde que adoptó el cristianismo y la lengua castellana, una región excéntrica del mundo occidental, pero claramente inscrita en su órbita. Desde el siglo XVI no ha habido otro polo simbólico capaz de dar sustento a una identidad y un proyecto alternativo de civilización. Los soberanos de estos reinos eran aquellos Habsburgo cuya corona bicéfala se encontraba amenazada en sus dos sedes (Viena y Madrid) por los embates musulmanes:

árabes y bereberes en un extremo, otomanos en el otro. El virreinato recibió, pues, e hizo suya una fantasía doble y contradictoria: el Oriente moro era belleza y refinamiento (la

arquitectura de inspiración mudéjar, el lujo y la sensualidad de los interiores) y también

luz y sabiduría: ciencia y técnica, matemáticas y agricultura

santo Tomás de Aquino sin evocar a Averroes; y las afinidades entre los vehementes

impulsos con los que santa Teresa y san Juan de la Cruz perseguían la consolación divina

y los que latían en el corazón de los místicos musulmanes (y judíos) han aparecido cada

vez más evidentes. Pero al mismo tiempo, ese Oriente era el principal foco de alteridad

identitaria: una formidable potencia cultural percibida como el mayor desafío ideológico

y la más grave amenaza geopolítica. Hubo ocho siglos de enfrentamiento pero también de

convivencia; de conversiones y reconversiones, de infidelidades y transferencias de lealtad : ocho siglos de amores imposibles, pero también de matrimonios mixtos durante los cuales se fue anudando una madeja inextricable de lenguas, atuendos y prácticas culinarias. A lo largo de este periodo, el imaginario español construyó un modelo capaz de sustentar la lucha, de darle justificación y fortaleza: la idea de la Reconquista. Durante casi treinta generaciones, España fue estructurando un paradigma capaz de canalizar el flujo de signos de su propia historia. Así pudo construir un principio de cohesión y logró convertir un vasto paisaje de pueblos y señoríos en una monarquía unida en torno sólo a dos coronas: la de Castilla y la de Aragón, cuya ambición era llevar a su plenitud la grandeza de la tradición romana y visigoda. El paradigma fundador sería confesional: el contraste entre los cristianos y los que no lo eran, una oposición que tendría en los musulmanes una referencia fundamental. El Patrono de España, efigie tutelar de su proyecto común, poseía un atributo esencial incorporado, incluso, a su nombre: Santiago Matamoros. Ese modelo identitario, esas coordenadas para entender el mundo, fueron traídos a esta tierra americana donde jamás había habido un musulmán (no olvidemos que Colón había considerado indispensable la presencia de al menos una “lengua árabe” en su tripulación,

Es imposible pensar en

y que en ese idioma fueron interpelados los indígenas caribeños). El continente

americano que había debido ser, según las esperanzas europeas, el más rico y lejano de los orientes (“Las Indias”) se había convertido en el occidente de Occidente: el último

confín, situado hacia el poniente, de las tierras pertenecientes al ámbito cultural europeo. En una sociedad marcada tan hondamente por la identidad confesional como era la del virreinato, la historia tendía a ser concebida en términos teleológicos y como parte de una lucha cósmica. Esa sociedad poseía, además, como la mayoría de los pueblos del barroco vivo, un profundo sentido de la ritualidad sacra y del drama ceremonial. Para ella, la liturgia era una manera viva de unir la realidad cotidiana con la maquinaria infinita del universo. Dos géneros emparentados con el modelo culto del auto sacramental se convirtieron en el lenguaje propio de las culturas populares de la Nueva España. Uno era

la pastorela, que escenificaba en una acción intensa temperada por su tono lúdico y su

animo jocoso, y cuyos actores eran individuos comunes, la tragedia del pecado y la respuesta sobreabundante de la redención. En él los protagonistas principales eran ángeles o demonios. El otro era una dramatización de las luchas de la Reconquista. Un legado de los cantares de gesta, donde se representaba una batalla semejante: en ella los actores encarnaban los papeles de moros y cristianos. Un orientalismo indígena Es significativo que hayan sido las poblaciones autóctonas las más receptivas a esos fantasmas ibéricos acerca del Oriente (éste constituye uno de los rasgos que desdicen la supuesta virginidad de su espacio simbólico). Al designar como enemigo a un adversario real pero lejano —un oponente que no encarnaba una amenaza significativa— se creaba un espacio que compartían por igual españoles e indígenas: podían así proferir un nosotros común que englobaba a conquistadores y conquistados y surgía el primer pronombre mestizo, semilla de lo que iba a llegar a convertirse en una nación. Así, numerosos indígenas pudieron asumir su derrota y superar su desconcierto, dar cuenta del hundimiento del mundo que había sido el suyo y efectuar la transición hacia otro donde ellos tratarían de construirse trabajosamente un lugar que, gracias a la asimilación de estos fantasmas y símbolos comunes, les era ya totalmente propio. En esas dramaturgias vivas de participación popular y comunitaria los habitantes de esta tierra aprendieron a hacer el duelo de lo que habían sido; lograron asimilar una cosmogonía nueva donde la derrota de las antiguas deidades que habían venerado sus ancestros recibía una explicación y un sentido. Aquellos seres que habían regido los ciclos del universo “en la época de su gentilidad” habían sucumbido en una lucha donde ellos, los escasos sobrevivientes, los bautizados, eran, al lado de Santiago o de san Juan

Bautista, victoriosos. Ese fantasma del Islam, cuya sombra se desplegó por rutas alejadas del orientalismo culto y estetizante que había de florecer en las capitales europeas, fue para nuestro país un verdadero Oriente fundador. Un orientalismo romántico Los países de la Europa ilustrada dieron nacimiento a un fenómeno que alcanzaría su plenitud en el siglo XIX: el orientalismo romántico, una mirada surgida en territorios que habían logrado una conciencia de superioridad cultural. Ahí la confrontación con el Islam había perdido muy pronto la intensidad dramática que había de prolongarse en las posesiones de los Habsburgo (ya Francisco I había compartido intereses estratégicos con la Sublime Puerta, y la posición geográfica de Inglaterra la hacía poco vulnerable a una hipotética amenaza musulmana). Esta visión se encontraba influida, además, por el rango de potencias coloniales de las sociedades que la habían generado. Nuestro país no escapó a los influjos de ese aire sensual y refinado que llegaba de Europa cargado de anhelos de evasión, vibrante de intensidad erótica y portador de todas las promesas de la opulencia: la brisa del exotismo orientalista nos legó fachadas evocadoras de La Alhambra e interiores de aspiración mudéjar o turquesca, la mayoría de las cuales, desgraciadamente, manifiesta hoy las huellas de la incuria. El oriente interior Pero pocos años más tarde, uno de los más ilustres artistas de este país había de proponer una perspectiva totalmente distinta, despojada de todo patetismo y de toda marca de confrontación (sin ninguna reminiscencia de Carlos Martel, de la Reconquista o el espíritu de Lepanto), es decir, muy poco ibérica; y al mismo tiempo ajena por completo al delicado fulgor del exotismo romántico. En el siglo XX aparecería en este país una fascinación por el Oriente islámico sumamente distinta de las europeas, un nexo que conecta a México con el norte de África a través de una ruta submarina que hace la travesía más breve que la navegación de Algeciras a Tánger. Luis Barragán, hombre de campo y artista de primera magnitud, pudo reconocer en la sobriedad de líneas de la arquitectura vernácula norafricana, en la austera grandeza de sus volúmenes, en la simplicidad de sus soluciones formales, la misma serenidad que iluminaba las macizas fincas de su tierra natal: conventos, ranchos, haciendas, caserones solariegos, moradas campesinas. Supo percibir la honda afinidad que unía a las culturas de ambas orillas del Mediterráneo, la andaluza y la magrebí, en torno a sensibilidades capaces de conciliar la profundidad de las emociones y la sencillez de los lenguajes plásticos. Logró descubrir ahí claves esenciales de algunas culturas del México mestizo:

sentido de la trascendencia, intensidad sensorial, complementariedad conjugada de los

ámbitos comunitarios y los espacios privados; y supo darle una expresión estética distintiva y acorde con su época. Sus plantas, construidas a base de líneas quebradas, forman espacios íntimos y recogidos

cuyo talante es afín al de los recintos marroquíes. Si bien sus construcciones de juventud están teñidas de esa fascinación por los rasgos de autoctonía que son propios del orientalismo europeo, las realizaciones de la época de madurez abandonan progresivamente todas las tentaciones de exotismo. Si su obra esta profundamente impregnada de evocación y de nostalgia, esos impulsos no se dirigen hacia unas comarcas remotas y de difícil acceso como el Oriente de los viajeros y exploradores sino a esos otros territorios donde el clima estético de las sociedades mediterráneas (una atmósfera común a las sociedades musulmanas, católicas y ortodoxas donde la experiencia religiosa

y el regocijo de los sentidos no están necesariamente disociados) da todavía vida a numerosas poblaciones de México.

El lenguaje del arabesco

Si una de las imágenes más vivas del mundo islámico es la de un palacio encantado, cuyos prodigiosos moradores han seducido por igual a los poetas de la era romántica y a los creyentes que continúan participando en la sacra dramaturgia de las morismas, la otra presencia levantina, también opulenta, es más honda y está formada por signos abstractos. Los artesanos fueron los grandes depositarios de ese tesoro, y adquirieron su oculto poderío quizá sin darse cuenta. Un lenguaje transmite mucho más que sus contenidos explícitos: gracias a sus formas, es capaz de producir efectos de sentido que no siempre pueden ser descifrados de manera consciente por sus receptores. Los significantes de cualquier discurso (trazado de letras y guarismos, gestualidad involuntaria, inflexiones de la voz) son portadoras de mensajes tan importantes como los significados manifiestos.

¿Qué historias nos cuentan los rasgos sigilosos del arte mudéjar? ¿Qué nos dicen los

maderos trabajados en alfarjes, los yesos de la aljecería, los alicatados, cuyos dibujos se entrelazan prolongándose a lo largo de los muros de azulejos, los delicados laberintos de

la taracea?

Esos signos nos hablan de un mundo que aspiraba a llevar a su plenitud las posibilidades que ofrece la expresión bidimensional y no figurativa. Son el eco de una civilización fundada sobre cinco pilares que manifiestan la unicidad de Dios, su radical alteridad respecto de la estirpe humana, y el principio de que la teofanía posee un cauce

excepcional y privilegiado: la palabra revelada (el Corán), cuyo vehículo (la lengua

árabe) es paradigma de perfección terrestre. En ese mundo la iluminación sólo puede sobrevenir como resultado del abandono a la clemencia del Misericordioso. Por el contrario, la mirada de la tradición occidental ha sido hondamente influida por el antropomorfismo helénico y por el misterio fundacional de la encarnación (para el cristianismo, el pacto entre Dios y los hombres se realizó a través de una corporeidad humana, la que adquirió la Segunda Persona de la Trinidad). Esta doble herencia no ha sido ajena al ahínco que ha mostrado nuestra civilización para explorar las posibilidades de la figuración tridimensional. En el mundo islámico, las expresiones perceptibles de la hierofanía pertenecen al universo verbal (las palabras dichas por Dios a su Profeta). Por eso, ahí la plegaria común es ante todo salmodia, y el arte logra su horizonte de plenitud en la caligrafía sacra. La misma línea, plana y cursiva, de la escritura arábiga, flujo entrelazado y laberíntico cuyos rasgos se alargan para producir el vértigo del infinito, es el elemento esencial del arabesco, ese trazo vital con que el Islam supo dejar su huella en la más honda memoria actuante de los pueblos hispánicos. En los límites entre las culturas y las civilizaciones (el México de hoy ocupa la posición de laboratorio de contacto entre el mundo anglosajón y el ibérico), las posibilidades de hibridación se multiplican. Las minorías recurren a veces a vocablos ajenos para expresar su propia voz, o a palabras propias para dar cauce a experiencias nuevas, inducidas por la cultura mayoritaria en que están inscritas. Ente los seguidores de Mahoma y los creyentes en Jesús, las interacciones de este género han sido múltiples. En España, los mozárabes fueron cristianos que vivieron en tierras de Islam y mantuvieron sus maneras de expresarse y de orar (un arte y una liturgia), aunque las persecuciones —particularmente de los almorávides— y los avances de la Reconquista fueron disminuyendo su número y el vigor de sus comunidades. Hacia el otro extremo del ciclo cronológico, hubo musulmanes (los mudéjares) que permanecieron en los reinos cristianos acogidos a la protección de los monarcas. A la caída del reino nazarí de Granada, los Reyes Católicos firmaron capitulaciones que conferían a sus nuevos súbditos libertad religiosa y seguridad en sus personas y bienes. Pronto, empero, su situación se volvió sumamente precaria. Los enfrentamientos geopolíticos con el poderío otomano (agudizados por las incursiones bereberes) y las tensiones de la política peninsular (conflictos intercomunitarios, fricciones entre la corona y la nobleza) fueron convirtiendo esas garantías en letra cada vez más muerta.

En contraste con la rápida y brutal amputación de su raíz hebraica, España tardó más de un siglo (desde la entrada a la Alhambra en 1492 hasta 1614, fecha de la última expulsión de los moriscos) en secar su savia islámica. Durante toda la Conquista y la consolidación de las posesiones de ultramar, a lo largo del Renacimiento y del manierismo y ya entrada la era barroca, los reinos de Castilla y Aragón fueron un espacio cultural y confesionalmente heterogéneo. Tanto la convivencia secular, hecha de gozos y conflictos, como el dolor de ese largo desgarramiento están marcados en la memoria y en el arte de ambas orillas del Mediterráneo y de las dos costas del Atlántico. La América española guarda numerosas huellas de aquellos árabes y bereberes de Al Ándalus que llegaron a ser mudéjares, más tarde moriscos y luego fueron de nuevo llamados moros. El orientalismo de los románticos permitió volver de nuevo los ojos con curiosidad y fascinación, aunque con la tibia distancia con que se miran las cosas ya ajenas a ese componente de nuestro patrimonio cultural que había comenzado a desdibujarse en el siglo XVII. Todo individuo, de cualquier civilización, que recurre a las letras de molde del alfabeto latino está utilizando, casi siempre sin saberlo, instrumentos que portan implícita una carga semántica (la antropología naturalista y el anhelo de equilibrio de los humanistas del Renacimiento, que codificaron la escritura de nuestra civilización). De igual manera, cada trazo de arabesco nos remite a un mundo donde el puente entre el tiempo y la eternidad es distinto de los que intentamos cruzar los que pertenecemos a las tribus de Occidente. Esos rasgos vegetales y líquidos que fluyen interminables pueden suscitar experiencias estéticas de una gran hondura porque nos permiten oír el murmullo de un diálogo en el que Dios y los hombres se comunican en un lenguaje diferente de los que conocemos.

Alfonso Alfaro es doctor en antropología por la Universidad de París. Es director del Instituto de Investigaciones Artes de México. En esta editorial ha publicado Voces de tinta dormida. Itinerarios espirituales de Luis Barragán; Los espacios del sazón. La sombrita, el antojo y el altar y Corpus Aureum, escultura religiosa.