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QU ES CIVILIZACIN?

ANANDA K. COOMARASWAMY



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CONTENIDO



Capitulo Pagina

UNO Qu es Civilizacin? ...................................................... 3
DOS Sobre la Pertinencia de la Filosofa ............................... 16
TRES Sobre Ser en la Mente Recta de Uno ............................. 37
CUATRO Belleza, Luz y Sonido ................................................... 47
CINCO Las Ventanas del Alma .................................................. 55
SEIS La Venida del Espritu al Nacimiento ........................... 63
SIETE Gradacin y Evolucin .................................................. 76
OCHO Gradacin y Evolucin II .............................................. 79
NUEVE El Destino, La Providencia y El Libre Albedro ........... 93
DIEZ Mahtm ........................................................................ 97
ONCE Sobre Liebres y Sueos ............................................... 101
DOCE La Va del Peregrino .................................................... 115
TRECE Mente y Mito ............................................................... 131
CATORCE Los Smbolos ............................................................... 135
QUINCE La Interpretacin de los Smbolos ............................... 138
DIECISEIS El Simbolismo del Tiro con Arco ................................ 146
DIECISIETE Khwja Khadir y la Fuente de la Vida ........................ 170
DIECIOCHO Eckstein ....................................................................... 181
DIECINUEVE Quod Iactum est in ipso vita erat ................................. 191
VEINTE Atenea y Hefestos ........................................................ 196

A.K. COOMARASWAMY, QU ES CIVILIZACIN?

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CAPTULO UNO

QU ES CIVILIZACIN?
*



Por los propios escritos de Albert Schweitzer es evidente que, junto a su activsi-
ma vida de buenas obras, su inters terico se centra en las preguntas: qu es civili-
zacin? y cmo puede ser restaurada? Pues, por supuesto, ve muy claramente que el
mundo moderno, un mundo que se autoproclama civilizado, no es realmente un
mundo civilizado, sino como l lo llama, un mundo de epgonos, que son herede-
ros, ms bien que creadores de bienes positivos.
En cuanto a la pregunta: qu es civilizacin?, propongo el aporte de una consi-
deracin de los significados intrnsecos de las palabras civilizacin, poltica y
purusa. La raz de civilizacin es kei, como en el griego keisthai, en el snscrito
s, yacer, yacer tendido, estar localizado en. Una ciudad es as una guarida,
donde el ciudadano hace la cama en la que debe yacer. Ahora preguntaremos
quin habita y economiza as? La raz de poltica es pla, como en el griego
pimplmi, en el snscrito pr (piparmi ), llenar, en el griego polis, en el snscrito
pur, ciudad, ciudadela, fortaleza, en el latn plenum, en el snscrito prnam, y
en el ingls fill, llenar. Las races de purusa son stas dos, y por consiguiente, el
significado intrnseco es el de ciudadano, ya sea como hombre (este hombre,
Fulano) o como el Hombre (en este hombre, y absolutamente); en ambos casos, el
purusa es la persona que ha de distinguirse, por sus facultades de previsin y de
comprensin, del hombre animal (pasu), gobernado slo por su hambre y su sed
1
.

En el pensamiento de Platn hay una ciudad csmica del mundo, la ciudad del es-
tado, y hay un cuerpo poltico individual, y ambos son comunidades (griego
koinnia, snscrito gana). Las mismas castas (griego genos, snscrito jti ), iguales
en nmero, se han de encontrar en la ciudad y en el alma (o s mismo) de cada uno de
nosotros
2
; el principio de justicia es el mismo en todo, a saber, que cada miembro

*
Publicado por primera vez en The Albert Schweitzer Jubilee Book, ed. A.A. Roback, Sci-Art:
Cambridge, Mass., 1945.
1
Como en Aitareya Aranyaka II.3.2 y Boecio, Contra Evtychen.
2
El Alma Inmortal (el S mismo) de Platn, y las dos partes del alma mortal (el s mismo), junto
con el cuerpo mismo, constituyen el nmero normal de las cuatro castas que deben cooperar para el
beneficio de toda la comunidad.
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de la comunidad cumpla las tareas para las que est dotado por la naturaleza; y el es-
tablecimiento de la justicia y el bienestar de la totalidad depende, en cada caso, de la
respuesta a la pregunta, Quin gobernar, lo mejor o lo peor, es decir, una nica
Razn y Ley Comn, o la multitud de los hombres adinerados en la ciudad exterior, y
de los deseos en el individuo (Republica 441, etc.)?

Quin llena, o puebla, estas ciudades? De quin son estas ciudades, nuestras
o de Dios? Cul es el significado del gobierno de s mismo? (una pregunta que,
como muestra Platn, Republica 436B, implica una distincin entre el gobernante y
el gobernado). Filn dice que En lo que concierne al poder (kyris), Dios es el ni-
co ciudadano (monos polites, Cher, 121), y esto es casi idntico a las palabras de la
Upanisad, Este Hombre (purusa) es el ciudadano (purusaya) en todas las ciudades
(sarvasu prsu, Brhadranyaka Upanisad II.5.18), y no debe considerarse como con-
tradicho por esta otra afirmacin de Filn, a saber, que Adam (no este hombre,
sino el Hombre verdadero) es el nico ciudadano del mundo (monos kosmopolites,
OpiI. 142). Nuevamente, Esta ciudad (pur ) es estos mundos, la Persona (purusa) es
el Espritu (yo`yam pavate = Vyu), a quien, porque habita (sete) esta ciudad, se le
llama el Ciudadano (puru-sa), Satapatha Brhmana XIII.6.2.1 como en Atharva
Veda Samhit X.2.30, donde Al que conoce la ciudad de Brahma, por cuyo motivo
la Persona (puru-sa) se llama as, ni la visin ni el soplo de la vida le abandonan en la
vejez, aunque ahora la ciudad es la de este cuerpo, y los ciudadanos son sus fa-
cultades dadas por Dios.

Estos puntos de vista macrocsmico y microcsmico son interdependientes; pues,
como la llama Platn, la acrpolis de la ciudad est dentro de vosotros y literal-
mente en el corazn de la ciudad. Lo que hay dentro de esta Ciudad de Dios
(brahma-pura, este hombre) es un templo
3
, y lo que hay dentro (del templo) es el Cie-
lo y la Tierra, el Fuego y el Viento, el Sol y la Luna, todo lo que se posee o no se po-
see; todo lo que hay aqu est ah dentro. Entonces surge la pregunta, Qu queda
(qu sobrevive) cuando esta ciudad muere de vejez o es destruida? y la respuesta
es que lo que sobrevive es Eso que no envejece con nuestro envejecimiento, y que no

3
El Reino de Dios est dentro de vosotros (San Lucas 17:21); en haut politeia (Republica
591E). El Rey sobrevive a sus reinos y vive siempre. De la misma manera, en la teora tradicional
de gobierno, la Realeza inmanente en los reyes les antecede y les sobrevive, el rey ha muerto, viva el
rey.
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es matado cuando nosotros somos matados: Eso es la verdadera Ciudad de
Dios
4
; Eso (y no esta ciudad perecedera que nosotros consideramos como nuestro
s mismo) es nuestro S mismo, que no envejece y que es inmortal
5
, a quien no afecta
el hambre ni la sed (Chndogya Upanisad VIII.1.1-5, ligeramente abreviado),
Eso eres t (idem VI.8.7); y Ciertamente, el que ve Eso, el que contempla Eso, el
que discrimina Eso, y cuyo juego y expansin, y cuyo deleite y beatitud estn en ese
S mismo y con ese S mismo (tman), ese es autnomo (sva-rj, kreittn heautou,
auto-gobernante), y se mueve a voluntad en todos los mundos
6
; pero aquellos cuyo
conocimiento es de lo que es otro-que-Eso, son heternomos (anyarj, hettn
heautou, sbdito), y no se mueven a voluntad en ningn mundo (idem VII.25.2).

As pues, en el corazn de esta Ciudad de Dios habita (sete) el S mismo inmortal
y omnisciente, este S mismo y Duque inmortal del s mismo, como el Seor de
todo, el Protector de todo, el Regidor de todos los seres y el Controlador Interno de
los poderes del alma, por los cuales est rodeado como por sus sbditos
7
, y a l
(Brahma), que procede as en Persona (purusa), cuando yace ah extendido (uttnya
saynaye), y entronizado (brahmsandhm rdh, atrasada), los poderes del alma
(devat, prn ), la voz, la mente, la visin, el odo y el olfato, le traen tributo
8
.

La palabra extendido expresa aqu un significado ya implcito en la etimologa
de la ciudad, kei, que incluye el sentido de yacer completamente extendido
9
. La
raz de extendido y ut-tna es la del griego tein y la del snscrito tan, extender,
prolongar, y la del griego tonos, una cuerda, y de aqu tambin, tono, y tenuis,
snscrito tanu, tenue.

4
La polis en logois (snscrito srute), kaimen epei ges ge oudamau de Platn (Republica 592A).
5
Ese S mismo Espiritual eternamente joven cuyo Comprehensor no tiene miedo de la muerte
(Atharva Veda Samhit X.8.44).
6
Esta libertad, de la que se habla tan a menudo en la tradicin vdica desde Rg Veda Samhit
IX.113.9 en adelante, corresponde al trmino platnico autokinsis (Eedro 245D, Ieyes 895B, C) y a
San Juan 10:9 entrarn y saldrn, y encontrarn pradera.
7
Brhadranyaka Upanisad III.8.23, IV.4.22, Katha Upanisad II.18, Mundaka Upanisad II.2.6.7,
Maitri Upanisad VI.7 etc.
8
Jaiminya Upanisad Brhmana IV.23.7-23-10, algo condensado.
9
La extensin divina en el espacio tridimensional del mundo, que de esta manera se llena, es una
crucifixin csmica a la que corresponde la crucifixin local en dos dimensiones. En la medida en que
nosotros Le consideramos como dividido realmente por esta extensin, es decir, en la medida en que
nosotros concebimos nuestro ser como propio nuestro, nosotros le crucificamos diariamente.
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No slo estos mundos son una ciudad, o yo soy una ciudad, sino que estas ciu-
dades son ciudades pobladas, y no tierras yermas, porque l las llena; puesto que l
es uno como es en s mismo all, y muchos como es en sus hijos aqu (Satapatha
Brhmana X.5.2.16). Eso, dividindose a s mismo inmensurables veces llena
(prayati )
10
estos mundos de Ello proceden continuamente todos los seres anima-
dos (Maitri Upanisad V.26). O con referencia especfica a los poderes del alma de-
ntro de la ciudad individual, l, dividindose a s mismo quntuplemente, est ocul-
to en la caverna (del corazn) Desde ah, habiendo abierto las puertas de los pode-
res de los sentidos, procede a la fruicin de la experiencia Y de esta manera, este
cuerpo es levantado en la posesin de la consciencia, y l es su conductor (idem
II.6.d)
11
. Sin embargo, esta divisin es slo una manera de hablar, pues l perma-
nece indiviso en los seres divididos (Bhagavad Gt XIII.16, XVII.20), ininte-
rrumpido (anantaram), y as ha de comprenderse como una presencia divina y total.

En otras palabras, la divisin no es una segmentacin, sino una extensin, co-
mo si se tratara de radios desde un centro o de rayos de luz desde una fuente lumino-
sa con la que son continuos
12
. Ciertamente, la Con-tinuidad y la in-tensidad (samtati,
syntonia) son una cualidad necesaria en todo lo que puede tensarse y extenderse pe-
ro, como el Espritu inmanente mismo, no puede cortarse (acchedya, Bhagavad
Gt II.23), ninguna parte de eso que es divino se corta a s misma y deviene se-
parada, sino que solo se extiende (ekteinetai = vitanute) (Filn, Det. 90). As pues,

10
Causativo de pr, la raz de pr; y as puebla o incluso civiliza.
11
Psyche men estin h periagousa hmn pantn, Ieyes 898C; Questi nei cir mortali e permotore,
Paradiso I.116; el corazn ha tirado las riendas de los cinco sentidos (Rm, Mathnaw, I.3275). En
toda la tradicin vdica (y ms explcitamente en Katha Upanisad III.3 sigs. y en Jtaka VI.242) como
en Platn (Eedro 246 sigs.), Filn (Ieg. Alleg. I.72, 73, III.224, Spec. IV.79 etc.) y Boecio, etc., la
constitucin del hombre, en la que el S mismo espiritual de todos los seres va como pasajero mientras
el vehculo se mantiene unido, la mente tiene las riendas; pero puesto que la mente es doble, pura o
impura, desinteresada o interesada, puede controlar el tiro de los sentidos o bien ser extraviada por l.
Los smbolos del carro, la ciudad, el barco y la marioneta son equivalentes, de manera que,
por ejemplo, cuando la Mente, como un cochero, gobierna todo el ser vivo, como un gobernador
hace con una ciudad, entonces la vida sigue un curso recto (Filn, Ieg. Alleg. III.224, cf. Rg Veda
Samhit VI.75.6). Toda la concepcin del yoga (yug, uncir, arnesar, juntar) est conectada con
el simbolismo del carro y del tiro; todava hoy, nosotros hablamos de poner freno a nuestras pasio-
nes.
12
De aqu viraj, literalmente brillo distributivo = poder gobernante.
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decir que la Persona llena estos mundos es la misma cosa que decir que Indra vio a
esta Persona como el Brahman mximamente extendido (tatamam) (Aitareya
Aranyaka II.4.3). De esta manera, todos los poderes del alma, proyectados por la
mente hacia sus objetos, son extensiones (tetomena) de un principio invisible
(Republica 462E), y ste es el poder tnico por el que se hace posible percibirlos
(Filn, Ieg. Alleg. I.30, 37). Nuestra constitucin es una habitacin que el Espritu
se hace para s mismo de la misma manera que un orfice saca para s mismo
(tanute) otra forma del oro (Brhadranyaka Upanisad IV.4.4)
13
.

ste es un aspecto esencial de la doctrina del hilo del espritu (strtman), y
como tal es la base inteligible de la doctrina de la omnisciencia y de la providencia
divinas, a las que son anlogos nuestro conocimiento y nuestra previsin parciales.
El Sol espiritual (no ese sol que ven todos los hombres sino el que pocos conocen
con la mente, Atharva Veda Samhit X.8.14)
14
es el S mismo de todo el universo
(Rg Veda Samhit I.11.5.1) y est conectado a todas las cosas en l por medio del
hilo de sus luminosos rayos pneumticos, en los cuales est tejido la totalidad del
tejido del universo todo este universo est encordado en M, como filas de ge-
mas en un hilo (Bhagavad Gt VII.7); y como ya hemos visto, las ltimas puntas de
este hilo, que atraviesa nuestro intelecto, son sus poderes sensoriales
15
. As, de la
misma manera que el sol del medioda ve todas las cosas bajo el sol a la vez, la
Persona en el Sol, la Luz de las luces, en el punto y centro exaltado donde todo

13
El oro en tales contextos no es una figura de lenguaje, sino una figura de pensamiento. El oro
es (nosotros diramos ahora significa) la luz, la vida, la inmortalidad (Satapatha Brhmana,
passim, y tradicionalmente); y refinar este oro es quemar en nuestro S mismo espiritual la esco-
ria de todo lo que no es el S mismo. De aqu que sea una cuerda de oro la que gua rectamente a la
marioneta humana (Platn, Ieyes 644) y Blake nos da una cuerda de oro que nos conducir a la
puerta del cielo.
14
El Sol del sol, Mahbhrata V.46.3 y Filn, Spec. I.279; la luz invisible perceptible slo por
la mente, Filn, OpiI. 31; cuyo cuerpo es el sol, que controla al sol desde dentro, Brhadranyaka
Upanisad III.7.9; cuyo cuerpo lo ven todos, pero su alma nadie, Platn, Ieyes 898D; la luz de las
luces, Bhagavad Gt X.11.17, Rg Veda Samhit I.113.1; que era la verdadera Luz del mundo,
San Juan 1:9, 9:5; el Sol de los hombres, Rg Veda Samhit I.146.4 y la Luz de los hombres, San
Juan 1:4, sedente en cada corazn, Bhagavad Gt XIII.7, Maitr Upanisad VI.1.
15
No podemos exponer aqu extensamente la doctrina del hilo del espritu. En la tradicin eu-
ropea puede rastrearse desde Homero hasta Blake. Para algunas de las referencias ver mi Primitive
Mentality, Q. J. Myth. Soc. XXXI, 1940 y Literary Symbolism en el Dictionary oI World
Iiterature, 1943. Ver Filn, Immut. 35 y passim; ver tambin mi Spiritual Paternity and the Puppet
Complex en Psychiatry VIII, 1945.
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donde y todo cuando tienen su foco (Paradiso XXIX.23), est simultneamente pre-
sente a la totalidad de la experiencia, ya sea aqu o all, ya sea pasada o futura, y ni
un gorrin cae al suelo ni ha cado nunca ni nunca caer sin su conocimiento pre-
sente. l es, de hecho, el nico veedor, pensador, etc., en nosotros (Brhadranyaka
Upanisad III.8.23), y quienquiera que ve o piensa, etc., ve o piensa por Su rayo
(Jaiminya Upanisad Brhmana I.28, 29).

As pues, en la Ciudad de Dios humana que estamos considerando, como un mo-
delo poltico, los poderes sensoriales y discriminativos, por as decir, forman un
cuerpo de guardia por el que la Razn Real es conducida a la percepcin de los obje-
tos sensibles, y el corazn es la sala de guardia donde reciben sus rdenes (Platn,
Timeo 70B, Filn, OpiI. 139, Spec. IV.22, etc.). Estos poderes aunque se les llama
Dioses
16
, ngeles, Eones, Maruts, Rsis, Soplos, Daimones, etc. son el pueblo
(visa, la poblacin, etc.) del reino celestial, y se relacionan con su Capataz (vispati )
como la hueste con su Mayor o los ministros con su Rey; son un tropa de los Pro-
pios del rey (sv ), por los cuales el Rey est rodeado como por una corona de glo-
ria sobre cuya cabeza los Eones son una corona de gloria que emite rayos
(Coptic Gnostic Treatise XII), y por tu gloria yo entiendo los poderes que forman
tu cuerpo de guardia (Filn, Spec, I.45)
17
. Se trata enteramente de una relacin de

16
O Hijos de Dios. Cf. Boehme, Sig. Rer. XVI.5 Cada prncipe anglico es una propiedad de la
voz de Dios, y lleva el gran nombre de Dios. Es con referencia a estos poderes que se dice que To-
dos estos Dioses estn en m (Jaiminya Upanisad Brhmana I.14.2), que Todas las cosas estn lle-
nas de Dioses (Thales, citado por Platn, Ieyes 899 B) y que Haciendo del Hombre (purusa) su ca-
sa mortal, los Dioses le habitan (Atharva Veda Samhit XI.8.18); por consiguiente, Ciertamente
est iniciado, aquel cuyos Dioses dentro de l estn iniciados, a saber, la mente por la Mente, la voz
por la Voz etc. (Kaustaki Brhmana VII.4). No necesitamos decir que una tal multiplicidad de Dio-
ses cientos y miles no es un politesmo, pues todos son sbditos anglicos de la Deidad Su-
prema desde quien se originan y en quien, como a menudo se nos recuerda, nuevamente devienen
uno. Su operacin es una epifana (Kaustaki Upanisad II.12.13 Ciertamente, este Brahma brilla
cuando uno ve con el ojo, y muere igualmente cuando uno no ve). Estos Dioses son los ngeles, o
como los llama Filn, las Ideas, es decir, las Razones Eternas.
17
Debe recordarse el doble significado del griego stephano: (1) como corona y (2) como mu-
ralla de la ciudad; as pues, es al mismo tiempo una gloria y una defensa. Los hijos son la corona de
un hombre, las torres de la ciudad (Homeric Epigrams XIII). De la misma manera el pali clik,
usualmente turbante, es tambin una muralla de la ciudad, como en Samyutta Nikya, II.182
nagaram. clik-baddham.
La interpretacin que hace Filn de la gloria tiene un equivalente exacto en la India, donde los
poderes del alma son glorias (sriyah) y colectivamente el reino, el poder y la gloria (sr ) de sus
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lealtad feudal, donde los sbditos traen el tributo y reciben la largueza T eres
nuestro y nosotros somos tuyos (Rg Veda Samhit VIII.92.32), Seamos nosotros
tuyos para que t nos des el tesoro (idem V.85.8, etc.)
18
.

Lo que no debe olvidarse nunca es que todos nuestros poderes no son nuestros
propios, sino poderes y ministros delegados a travs de los cuales se ejerce (otro
sentido del griego teino) el Poder real; los poderes del alma son slo los nombres de
Sus actos (Brhadranyaka Upanisad 1.4.7, 1.5.21, etc.)
19
. No deben servir a su in-
ters propio o al inters de otro cuyo nico resultado ser la tirana de la mayora,
y una ciudad dividida contra s misma, hombre contra hombre y clase contra clase
sino servir a Aquel cuyo nico inters es el del cuerpo poltico comn. De hecho, en
los numerosos relatos que tenemos de una contienda por la precedencia entre los po-
deres del alma, siempre se encuentra que ninguno de los miembros o poderes es in-
dispensable para la vida de la ciudad corporal, exceptuados nicamente su Cabeza, el
Soplo y el Espritu inmanente.


poseedores reales; y por consiguiente, toda la ciencia del gobierno es la ciencia del control de estos
poderes (Arthasstra I.6; ver mi Spiritual Authority and Temporal Power in the Indian Theory oI
Government, 1942, p. 86). Non potest aliquis habere ordinatam familiam, nisi ipse sit ordinatus [nadie
puede tener orden en su familia, a no ser que lo tenga primero en s mismo], San Buenaventura, De
don. S. S. IV.10.V, pg. 475; y esto se aplica a todo el que se propone gobernarse a s mismo, a una
ciudad o a un reino.
18
Sobre bhakti (devocin, o mejor quizs lealtad, y literalmente participacin) en tanto
que relacin recproca, ver mi Spiritual Authority and Temporal Power in the Indian Theory oI
Government, 1942, nota 5 y mi Hinduism and Buddhism, 1943, p. 20.
19
Yo no hago nada, as debe saberse el hombre arnesado, el conocedor de la Realidad ltima
(Bhagavad Gt V.8). Yo no hago nada por m mismo (San Juan 8:28, cf. 5:19). Pensar que yo
hago (karto` ham iti ) o que yo pienso es una infatuacin, la oisis de Filn (Ieg. Alleg. 1.47,
2.68, 3.33) y el abhimna indio. La proposicin Cogito ergo sum, es un non sequitur y un sin sentido;
la verdadera conclusin es Cogito ergo EST, y se refiere al que Es (Damasceno, De Iid. orthod. I;
Katha Upanisad VI.12; Milindapaha p. 73) y al nico que puede decir yo (Maestro Eckhart, Pfeif-
fer, p. 261). Cf. las referencias en mi Akimca: la Anonadacin de S mismo, New Ind.
Antiquary 1940.
Nichts anders strzet dich in Hllenschlund hinein
Als das verhasste Wort (merk`s wohl!): das Mein und Dein.
Nada ser arrojado tan inmediatamente adentro de las fauces del Infierno como las detestables pa-
labras (obsrvalas bien!) mo y tuyo [Angelus Silesius, Der Cherubinische Wandersmann v.238.]
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As pues, de la misma manera que un hombre trae las ofrendas sacrificiales a un
altar, la vida justa y natural de los poderes del alma es precisamente su funcin de
traer tributo a su cabeza fuente, a saber, la mente y verdadero S mismo que ejerce el
control, guardando para s mismos slo lo que queda. La tarea de cada uno es cum-
plir las funciones para las que est dotado por naturaleza, a saber, la tarea del ojo es
ver, la del odo or, etc., las cuales funciones son todas necesarias para el bienestar de
la comunidad de la totalidad del hombre, pero deben ser coordinadas por un poder
desinteresado que cuida de todas. Pues a no ser que esta comunidad acte unnime-
mente, como un nico hombre, trabajar en todo tipo de propsitos cruzados. El con-
cepto es el de una corporacin en la que los distintos miembros de una comunidad
trabajan juntos, cada uno segn su propia manera; y una tal sociedad vocacional es
un organismo, no un agregado de intereses que compiten, y que, por consiguiente,
constituiran un equilibrio de poder inestable.

As pues, la Ciudad de Dios humana contiene dentro de s misma el modelo de
todas las dems sociedades y de una verdadera civilizacin. El hombre ser un hom-
bre justo (griego dikaios) cuando cada uno de sus miembros cumple su tarea pro-
pia y est sometido a la Razn gobernante que ejerce la providencia en beneficio de
todo el hombre; y de la misma manera la ciudad pblica ser justa cuando hay acuer-
do en cuanto a quien gobernar, y no hay ninguna confusin de funciones, sino que
cada ocupacin es una responsabilidad vocacional. As pues, no donde no hay cla-
ses o castas, sino donde cada uno es un agente responsable en algn campo espe-
cial
20
. Una ciudad que carece de esta justicia (dikaiosyn ) no puede llamarse una
buena ciudad, como tampoco puede llamarse una buena ciudad si carece de sabi-
dura, sobriedad o coraje; y stas cuatro son las grandes virtudes cvicas. Donde las
ocupaciones son as vocaciones se har ms, y se har mejor, y con ms facilidad
que de ninguna otra manera (Republica 370C). Pero si el que por naturaleza es un
artesano o algn tipo de comerciante, se deja tentar y envanecer por la riqueza o por
su dominio de los votos o por su propia fuerza o por cualquier otra cosa, e intenta
manejar los asuntos militares, o si un soldado intenta ser un consejero o un guardin,
para lo cual no est dotado, y si estos hombres intercambian sus herramientas y

20
En cuyo caso, cada ocupacin es una profesin; es decir, no meramente una manera de ganarse
la vida, sino una manera de vivir, cuyo abandono es morir una muerte. El hombre que ha cambia-
do de un trabajo a otro, fcilmente y sin que ello le moleste, no tiene ningn respeto profundo de s
mismo (Margaret Mead, And Keep Your Powder Dry, p. 222).
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honores, o si uno y el mismo hombre intenta manejar todas estas funciones a la vez,
entonces, yo entiendo, y t estars conmigo en que este tipo de perversin y de
aprendiz de todo y maestro de nada ser la ruina de la ciudad; y esto es injusticia,
(Republica 434B).

As pues, la sociedad ideal se considera como un tipo de taller cooperativo en el
que la produccin ha de ser para el uso y no para el provecho, y donde se ha de pro-
veer para todas las necesidades humanas, tanto las del cuerpo como las del alma.
Adems, si ha de cumplirse el mandato, Sed perfectos como vuestro Padre en el cie-
lo es perfecto, la obra debe hacerse perIectamente
21
. Las artes no se dirigen a la
ventaja de nada excepto la de su objeto (Republica 432B), y esto quiere decir que la
cosa que se hace debe ser tan perfecta como sea posible para el propsito que se
hace. Este propsito es satisfacer una necesidad humana (Republica 369B, C); y as
el perfeccionismo requerido, aunque no est motivado altruistamente, sirve efec-
tivamente a la humanidad de una manera que es imposible donde los bienes se
hacen para la venta ms bien que para el uso, y en cantidad ms bien que en cualidad.
A la luz de la definicin de la justicia por Platn, como ocupacin vocacional, po-
demos comprender mejor las palabras, Buscad primero el reino de Dios y su
justicia, y todas estas cosas se os darn por aadidura (San Mateo 6:33).

La filosofa india del trabajo es idntica. Sabe que la accin viene de Brahma.
Aquel que en la tierra no sigue en su giro a la rueda que as gira, vive en vano; por
consiguiente, sin apego a sus recompensas, haz siempre lo que debe hacerse, pues,
ciertamente, el hombre gana as lo ltimo. No hay nada que yo necesite hacer, ni na-
da que alcanzar que no sea ya mo: y sin embargo, yo no me mezclo en la accin. Por
consiguiente, acta con miras al bienestar del mundo; pues todo lo que hace el supe-
rior, tambin lo harn otros; establecido el modelo, el mundo lo seguir. Es mejor la
propia norma de uno
22
, por deficiente que sea, que la de otro, por bien que se haga;

21
Es un lugar comn de la teora medieval que el inters principal del artesano est centrado en el
bien de la obra que ha de hacerse, y esto significa que debe ser al mismo tiempo pulcher et aptus [be-
lla y apropiada]. Un texto budista que define las entelequias de los diferentes grupos vocacionales
llama trabajo perfecto al del hogareo cuyo soporte es un arte (Anguttara Nikya III.363).
22
Sva-dharma sva-karma, el to heautou pratein, kata physin de Platn. Dharma es un trmino
grvido de significado, difcil de traducir en el contexto presente; cf. eidos en Republica 434A. En ge-
neral, dharma (literalmente soportes, dhr como en dhruva, fijo, estrella polar, y el griego
thronos) es sinnimo de Verdad. No hay nada ms alto que este principio gobernante
A.K. COOMARASWAMY, QU ES CIVILIZACIN?

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12
es mejor morir en el puesto propio de uno, pues el de otro est lleno de temor Las
vocaciones estn determinadas por la propia naturaleza de uno. El hombre alcanza la
perfeccin a travs de la devocin a su trabajo propio. Cmo? Alabando en su traba-
jo propio a Aquel de quien procede la expresin de todos los seres y por quien es ex-
tendido (tatam, tan) todo este universo. Es mejor hacer el trabajo propio de uno, in-
cluso con sus faltas, que hacer bien el trabajo de otro; el que hace la tarea que su na-
turaleza propia dispone que haga no incurre en pecado; uno no debe abandonar nunca
su vocacin
23
heredada
24
.

Por una parte, la tradicin inspirada rechaza la ambicin, la competicin y los
modelos cuantitativos; por otra, nuestra civilizacin moderna se basa en las nocio-
nes del progreso social, de la libre empresa y de la produccin cuantitativa. La pri-
mera considera las necesidades del hombre, que son pocas aqu abajo; la otra con-
sidera sus apetitos, a los cuales no puede ponerse ningn lmite, y cuyo nmero se
multiplica artificialmente con la propaganda. Ciertamente, el manufacturero para el
provecho debe crear un mercado mundial siempre creciente para los excedentes pro-
ducidos por aquellos a quienes el dr. Schweitzer llama los hombres sobreocupa-
dos. Fundamentalmente, es la obsesin del comercio mundial, que hace de las civi-
lizaciones industriales una maldicin para la humanidad, y la obsesin del con-
cepto del progreso industrial, en lnea con la empresa de la civilizacin manufactu-
rera, lo que ha provocado y provocar el surgimiento de las guerras modernas; so-
bre este mismo miserabilizado suelo han crecido imperios, y por esta misma codicia
inclemente han sido destruidas innumerables civilizaciones por los espaoles en

(Brhadranyaka Upanisad I.4.14); dharma es el Rey del rey (Anguttara Nikya I.109), es decir, el
Rey de reyes; y no puede haber ningn ttulo ms alto que el de dharma-rj, Rey de la Justicia.
De aqu la designacin bien conocida de la Realeza verdadera como Dharmarj, que hay que distin-
guir de la personalidad del rey a la que es inherente la temporalidad. El propio dharma de uno es
precisamente la justicia de Platn, es decir, el cumplimiento de la tarea para la que uno est equipa-
do por naturaleza. De la misma manera, la Justicia (griego dik, raz snscrita dis, indicar) represen-
ta el ndice y el modelo ltimo por el que debe juzgarse toda accin. Dharma es lex aeterna, sva-
dharma lex naturalis.
23
Bhagavad Gt III.15-35 y XVIII.18-48, ligeramente abreviado.
24
Para nuestra tradicin, la procreacin es una deuda, y su propsito es mantener la continuidad
de las funciones ministeriales en una sociedad estable (ver mi Hinduism and Buddhism, nota 146).
Pues slo as pueden conservarse las bases de la civilizacin.
A.K. COOMARASWAMY, QU ES CIVILIZACIN?

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13
Sudamrica, por los japoneses en Korea y por las sombras blancas en los Mares del
Sur
25
.

El dr. Schweitzer mismo escribe que es muy difcil llevar a su plenitud una co-
lonizacin que signifique al mismo tiempo una verdadera civilizacin La edad de
la mquina ha trado a la humanidad unas condiciones de existencia que hacen difcil
la posesin de una civilizacin
26
La agricultura y la artesana son el fundamento de
la civilizacin Siempre que el comercio de la madera es bueno, una hambruna
permanente reina en la regin de Ogowe
27
Ellos viven de arroz importado y de
alimentos en conserva importados que compran con los ingresos de su trabajo
haciendo imposible con ello la industria hogarea Como estn las cosas, el comer-
cio mundial que les ha alcanzado es un hecho contra el que nosotros y ellos somos
impotentes
28
.

Yo no estoy de acuerdo con este cuadro de un deus, o ms bien de un diabolus, ex
machina, emparejado as con una confesin de impotencia
29
. Ciertamente, si nuestro
industrialismo y nuestra prctica del comercio son la marca de nuestra civilizacin,
cmo, entonces, osamos proponernos ayudar a otros a alcanzar una condicin de
bienestar? El peso (de nuestra incivilizacin) lo hemos hecho nosotros y pesa
sobre nuestros propios hombros primero. Acaso vamos a decir que debido a la de-

25
Cf. mi Am I my Brothers Keeper?, Asia and the Americas, marzo, 1943.
26
La mquina es el logro de que es capaz el hombre si confa enteramente en s mismo Dios
ya no es necesario Eventualmente la mquina le transforma en una mquina a l (Ernst Nie-
kisch, citado por Erich Meissner en Germany in Peril, 1942).
27
Cuando las naciones envejecen, las artes envejecen, y el comercio cuenta con cada rbol (Wi-
lliam Blake).
28
Albert Schweitzer, Zwischen Wasser und Urwald, citado en su My IiIe and Thought.
29
Yo no tengo ms fe que un grano de mostaza en la historia de la civilizacin futura, que
ahora se que est condenada a la destruccin: qu alegra da pensar en ello! (William Morris). Pues
por hombres civilizados nosotros entendemos ahora hombres industrializados, sociedades mecaniza-
das Nosotros llamamos a todos los hombres civilizados, con tal de que empleen las mismas tcnicas
mecnicas para dominar el mundo fsico. Y los llamamos as porque estamos seguros de que slo el
mundo fsico es la nica realidad, y de que como se somete a la manipulacin mecnica, no cabe otra
manera de comportamiento. Cualquier otra conducta slo puede brotar de la ilusin, y es el compor-
tamiento de un salvaje simple e ignorante. Haber llegado a este cuadro de la realidad es ser verdade-
ramente avanzado, progresista, civilizado (Gerald Heard, Man the Master, p. 25). Y esto es tambin
haber llegado a lo que se ha llamado propiamente un mundo de realidad empobrecida (Iredell Jen-
kins), y un mundo que slo puede empobrecer a aquellos a quienes se lo comunicamos.
A.K. COOMARASWAMY, QU ES CIVILIZACIN?

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14
terminacin econmica somos impotentes para sacudrnoslo de encima y ponernos
derechos? Eso sera aceptar la condicin de epgonos de una vez por todas, y ad-
mitir que nuestra influencia slo puede rebajar a los dems a nuestro nivel
30
.

Como hemos visto, en una verdadera civilizacin, laborare est orare. Pero el in-
dustrialismo el mammon de la in-justicia (griego adikia) y la civilizacin son
incompatibles. A menudo se ha dicho que uno puede ser un buen cristiano incluso en
una factora; no es menos cierto que uno podra ser un cristiano an mejor en la arena
del circo. Pero ninguno de estos hechos significa que las factoras o las arenas sean
instituciones cristianas o deseables. A nosotros no nos incumbe considerar si puede
ganarse o no alguna vez una batalla de la religin contra el industrialismo y el co-
mercio mundial; nuestra incumbencia es la tarea, no su recompensa; nuestra incum-
bencia es cerciorarnos de que en cualquier conflicto nosotros estamos del lado de la
Justicia
31
. Incluso como estn las cosas, el dr. Schweitzer encuentra su mejor excusa
para el gobierno colonial en el hecho de que en alguna medida (por pequea que sea)
tales gobiernos protegen a sus pueblos colonizados del mercader. Por qu no nos
protegen a nosotros mismos (los conejillos de indias de un libro bien conocido) del
mercader? No sera mejor que, en lugar de pensar en las consecuencias inevitables
del comercio mundial, considerramos su causa, y emprendiramos la re-forma
(widerauIbauen es una palabra de Schweitzer) de nuestra propia civilizacin? O
acaso los incivilizados van a pretender siempre sus misiones civilizadoras?

Reformar lo que se ha deformado significa que debemos tomar en cuenta una
forma original, y eso es lo que hemos intentado hacer con el anlisis histrico del
concepto de civilizacin, basado en fuentes orientales y occidentales. Las formas son
por definicin invisibles para los sentidos. La forma de nuestra Ciudad de Dios es
una forma que existe slo en las palabras, y en ninguna parte de la tierra; pero, al
parecer, est guardada en el cielo para quien quiera contemplarla, y si la contempla,
para habitarla; slo puede ser vista por los verdaderos filsofos que dirigen sus
energas hacia esos estudios que alimentan el alma ms bien que el cuerpo, y que
nunca se dejan arrastrar por las congratulaciones de las turbas ni por el aumento sin

30
Cf. A. J. Krzesinski, Is Modern Culture Doomed? 1942, esp. la Introduccin de Mons. G. B.
OToole, y Znaniecki como se cita en la pg. 54, nota; y Eric Gill, It All Goes Together.
31
Quienquiera que posee una simple participacin en cualquier empresa manufacturera para el
provecho, en esa misma medida est tomando partido y en esa misma medida es responsable del co-
mercio mundial y de todas sus consecuencias.
A.K. COOMARASWAMY, QU ES CIVILIZACIN?

oct-00
15
medida de su riqueza, que es la fuente de innumerables males
32
, sino que ms bien fi-
jan sus ojos sobre su propia poltica interior, sin pretender nunca ser polticos en la
ciudad de su nacimiento (Republica 591E, F).

No est Platn completamente acertado cuando propone confiar el gobierno de
las ciudades al remanente incorrupto de los verdaderos filsofos que han de sopor-
tar ahora el estigma de la inutilidad
33
, o incluso a aquellos que estn ahora en el po-
der, si por alguna inspiracin divina
34
tomara posesin de ellos un genuino amor de
la filosofa? y no est enteramente acertado cuando mantiene que ninguna ciudad
puede ser feliz nunca a no ser que su diseo lo hayan trazado esos pintores que hacen
uso del modelo divino (Republica 499, 500) a saber, el de la Ciudad de Dios que
est en el cielo y dentro de vosotros?
35
.

32
El cuerpo, por cuya causa deseamos la riqueza, es la causa ltima de todas las guerras (Eedon
66 C); y la victoria fomenta el odio, porque los conquistados son infelices (Dhammapada 201). El
comercio mundial y la guerra mundial son males congenricos. Todo lo que hemos dicho sobre el go-
bierno de los hombres y de las ciudades se aplicar, por supuesto, al gobierno del mundo por naciones
cooperativas y desinteresadas. Todos los intentos de establecer equilibrios de poder deben acabar en
guerra.
33
Nobleza obliga. En una ciudad que ha educado a verdaderos filsofos, stos deben a sus edu-
cadores el deber de participar en los asuntos cvicos; y de esta manera, en la teora del gobierno tradi-
cional, incumbe a los representantes de la autoridad espiritual supervisar y guiar a aquellos que ejer-
cen el poder temporal; en otras palabras, les incumbe supervisar que apoyen el derecho, y que no se
afirmen a s mismos. Sobre la funcin de tales filsofos en la regeneracin de la sociedad moderna, cf.
Gerald Heard, Man the Master y Aldous Huxley, Ends and Means.
34
Supongo que en la historia de la crtica nunca se ha propuesto nada ms necio que el comenta-
rio de Paul Shorey, Pero nosotros no debemos atribuir ninguna supersticion personal a Platn (Loeb
Library ed. p. 64). Deben esperarse solecismos tales como ste siempre que los nominalistas se ponen
a exponer la doctrina de los filsofos realistas; pero por que se ponen a exponer filosofas en las que
no creen?
35
El trabajo que ha de hacerse es primariamente de purgacin, para echar a los cambistas de dine-
ro, a todos los que desean poder y oficio, y a todos los representantes de intereses especiales; y en se-
gundo lugar, cuando la ciudad ha sido limpiada, el trabajo que ha de hacerse es de imitacin consi-
derada de las formas de la justicia, de la belleza y de la sabidura naturales, amn de otras virtudes
cvicas; entre las cuales hemos considerado aqu la justicia, o como se traduce comnmente la palabra
dikaiosyn en los contextos cristianos, la rectitud.
Como dice Platn, puede ser muy difcil llevar a cabo un tal cambio de mente como el que se re-
quiere si nosotros hemos de progresar en esta via, pero tambin dice que no es imposible; y as,
nosotros no podemos cesar el Combate Mental hasta que hayamos construido Jerusaln.
A.K. COOMARASWAMY, SOBRE LA PERTINENCIA DE LA FILOSOFA

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16
CAPTULO DOS

SOBRE LA PERTINENCIA DE LA FILOSOFA
*


La Sabidura increada, la misma ahora que siempre fue, y la misma
que ser siempre. San Agustn, ConIesiones IX.10.

El Testigo primordial y presente. Praksnanda, Siddhntamuktvali, 44.


I. DEFINICIN Y POSICIN DE LA FILOSOFA, O LA SABIDURA

Examinar los problemas de la filosofa presupone una definicin de la filosof-
a. No se negar que la filosofa implica el amor de la sabidura ms bien que el
amor del conocimiento, ni secundariamente, que a partir del amor de la sabidura,
la filosofa ha llegado a significar, por una transicin natural, la doctrina de aquellos
que aman la sabidura y que se llaman filsofos
1
.

Por otra parte, el conocimiento como tal no es el mero informe de los sentidos
(pues el reflejo de algo en el espejo de la retina puede ser perfecto, ya sea en un ani-
mal o ya sea en un idiota, y sin embargo no es conocimiento), ni el mero acto del re-
conocimiento (pues los nombres son meramente un medio de aludir a los antedichos
informes), sino una abstraccin de estos informes, abstraccin en la que los nombres
de las cosas se usan como sustitutos convenientes de las cosas mismas. As pues, el
conocimiento no es de presentaciones individuales, sino de tipos de presentacin; en
otras palabras, el conocimento es de las cosas en su aspecto inteligible, es decir, del
ser que las cosas tienen en la mente del conocedor, como los principios, el gnero y
la especie. En la medida en que el conocimiento se dirige al logro de unos fines, se le
llama prctico; y en la medida en que permanece en el conocedor, se la llama terico
o especulativo. Finalmente, nosotros no podemos decir que un hombre conoce sa-
biamente, sino que conoce bien; la sabidura da por hecho el conocimiento y gobier-
na el movimiento de la voluntad con respecto a las cosas conocidas; o podemos decir
que la sabidura es el criterio del valor, acordemente al cual se hace la decisin de ac-

*
Este artculo se public por primera vez en Contemporary Indian Philosophy, editado por S.
Radhakrishnan, George Allen and Unwin, Londres, 1936.
1
Aqu no se pretende establecer una definicin final de la filosofa.
A.K. COOMARASWAMY, SOBRE LA PERTINENCIA DE LA FILOSOFA

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17
tuar o de no actuar, ya sea en un caso dado o ya sea universalmente. Lo cual no se
aplicar meramente a los actos externos, sino tambin a los actos contemplativos o
tericos.

Por consiguiente, la filosofa es una sabidura sobre el conocimiento, es decir, una
correccion del saber pensar. En general, se ha sostenido que la filosofa segunda
2

abarca lo que hemos llamado arriba el conocimiento terico o especulativo, por
ejemplo, la lgica, la tica, la psicologa, la esttica, la teologa y la ontologa; y en
este sentido los problemas de la filosofa son evidentemente los de la racionalizacin,
puesto que el propsito de la filosofa es entonces correlacionar los datos de la expe-
riencia emprica de manera que tengan sentido, lo cual se lleva a cabo, en su ma-
yor parte, por una reduccin de los particulares a los universales (es decir, por de-
duccin). Definida as, la funcin de la filosofa contrasta con la de la ciencia prcti-
ca, cuya funcin propia es predecir lo particular a partir de lo universal (es decir, por
induccin). Sin embargo, ms all de esto, se ha sostenido que la filosofa primera no
significa una sabidura que trata slo sobre los tipos de pensamiento particulares, si-
no una sabidura que trata del pensamiento, y un anlisis de lo que significa pensar, y
una indagacin en cuanto a lo que puede ser la naturaleza de la referencia ltima del
pensamiento. En este sentido, los problemas de la filosofa se refieren a la naturaleza
ltima de la realidad, de la actualidad o de la experiencia; entendiendo por realidad
todo lo que est en acto y que no es meramente potencial. Por ejemplo, nosotros po-
demos preguntar qu son la verdad, la bondad y la belleza (considerados como con-
ceptos abstrados de la experiencia), o podemos preguntar si estos conceptos, o cua-
lesquiera otros, abstrados de la experiencia, tienen en realidad algn ser suyo propio;
lo cual constituye el tema de debate entre los nominalistas, por una parte, y los realis-
tas o idealistas, por otra
3
. Puede observarse que, puesto que en todas estas aplicacio-
nes la filosofa significa sabidura, cuando hablamos de filosofas en plural, noso-
tros no entendemos diferentes tipos de sabidura, sino la sabidura con respecto a di-

2
Nuestra numeracin de las filosofas en orden inverso, como segunda y primera, se debe a que la
filosofa de Aristteles, es decir, la metafsica, es efectivamente anterior en el orden del pensamiento
lgico, el cual procede desde dentro hacia afuera.
3
Por ejemplo, esta es una cuestin debatida entre los filsofos brahmnicos y budistas. Para el
nominalista, las formas, las ideas, las imgenes o las razones ltimas son meramente nombres para las
construcciones del pensamiento y vlidas slo como medios de comunicacin; para el realista (idealis-
ta) las formas ltimas son realidades dependientes e inherentes al ser, es decir, reales en su ser y
nominales slo en el sentido de que se distinguen lgicamente.
A.K. COOMARASWAMY, SOBRE LA PERTINENCIA DE LA FILOSOFA

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ferentes tipos de cosas. La sabidura puede ser mayor o menor, pero es siempre uno y
el mismo orden de sabidura.

En cuanto a este orden, si el conocimiento es por abstraccin, y la sabidura es
sobre el conocimiento, se sigue que esta sabidura, pertinente a las cosas conocidas o
cognoscibles, y obtenida por un proceso de razonamiento o de dialctica a partir de
datos experimentales, y que no es ni pretende ser una doctrina gnstica o revelada,
no trasciende en modo alguno el pensamiento, sino que es el mejor tipo de pensa-
miento, o, digamos, la ms verdadera de las ciencias. Ciertamente, es una excelente
sabidura, y si se asume una buena voluntad, una sabidura de gran valor para el
hombre
4
. Pero no olvidemos que debido a su base experimental, es decir, estadstica,
y an suponiendo una operacin infalible de la razn, tal como puede asumirse en las
matemticas, esta sabidura no puede establecer nunca certezas absolutas, y slo
puede predecir con gran probabilidad de xito; es decir, las leyes de la ciencia, por
tiles que sean, no pueden hacer ms que resumir la experiencia pasada. Adems, la
filosofa, en el segundo de los sentidos enumerados arriba, a saber, en tanto que sabi-
dura humana sobre las cosas conocidas o cognoscibles, debe ser sistemtica, puesto
que, por hiptesis, se requiere que su perfeccin consista en una contabilidad de to-
do, en un acoplamiento perfecto de todas las partes del rompecabezas para hacer un
conjunto lgico; y el sistema debe ser un sistema cerrado, a saber, un sistema limita-
do al campo del tiempo y el espacio, de la causa y el efecto, pues las causas se bus-
can por hiptesis sobre las cosas cognoscibles y determinadas, todas las cuales se
presentan a la facultad cognitiva bajo el disfraz de los efectos
5
. Por ejemplo, puesto
que el espacio es de extensin indefinida y no infinita
6
, la sabidura sobre las cosas
determinadas no puede tener ninguna aplicacin a una realidad que no pertenece a
los modos no espaciales, o inmateriales, ni, similarmente, a un modo no temporal;

4
El sentido comn es una cosa admirable, como lo es tambin el instinto, pero ninguno de estos
es lo mismo que la razn, ni lo mismo que la sabidura que no trata de los asuntos humanos, sino que
es especulativa, es decir, conocida en el espejo del intelecto puro.
5
Cuando se descubre una causa, a esto se le llama explicacin. Pero cada causa fue una vez un
efecto, y as indefinidamente, de manera que nuestra pintura de la realidad toma la forma de una serie
de causas que se extienden atrs hacia el pasado, y de efectos que se esperan en el futuro, pero noso-
tros no tenemos ninguna experiencia emprica de un ahora, ni podemos explicar empricamente cmo
las causas producen efectos, puesto que la asumicin post hoc propter hoc es siempre un acto de fe.
6
Esto lo demuestra muy agudamente Santo Toms de Aquino, Summa Theologica I.q.7.a, cf.
q.14.a.12, ad 3; su relativamente infinito es nuestro indefinido (ananta), a saber, incalculable
(asmkhya) pero no sin lugar (adesa) ni enteramente sin tiempo (akla).
A.K. COOMARASWAMY, SOBRE LA PERTINENCIA DE LA FILOSOFA

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pues si hay un ahora, nosotros no tenemos ninguna experiencia sensible de una tal
cosa, ni podemos concebirla en los trminos de la lgica. Si por medio de la sabidur-
a humana se intentaran rebasar los lmites naturales de su operacin, lo ms que
podra decirse sera que la referencia magnitud indefinida (es decir, la infinitud
matemtica) presenta una cierta analoga con la referencia infinitud esencial como
se postula en la religin y en la metafsica, pero no podra afirmarse ni negarse nada
con respecto a la eseidad (esse) de esta infinitud en su esencia.

As pues, si la sabidura humana, dependiendo de s misma slo (es decir, el ra-
cionalismo) propone una religin, sta ser lo que se llama un religin natural, es
decir, una religin que tiene como deidad ese referente cuya operacin se ve por to-
das partes, y que, sin embargo, es muy refractario al anlisis, a saber, la vida o la
energa. Y esta religin ser un pantesmo o un monismo, que postular un alma
(anima, animacin) del universo, conocida por todas partes por sus efectos percep-
tibles en los movimientos de las cosas; cosas entre las cuales estar fuera de lugar
cualquier distincin entre lo animado y lo inanimado, puesto que slo puede definirse
racionalmente como animacin eso que se expresa en la mocin, o que es la causa
de la mocin. O si no es un pantesmo, entonces ser un politesmo o un pluralismo,
en el que se postular una variedad de animaciones (fuerzas) como la base y la
explicacin de la correspondiente variedad de mociones
7
. Pero no puede afirmarse
ni negarse nada en lo que concierne a la proposicin de que una tal animacin o ani-
maciones pueden ser meramente aspectos determinados y contingentes de una rea-
lidad indeterminada en s misma. Expresado ms tcnicamente, el pantesmo y el
politesmo son concepciones esencialmente profanas, y si a veces son reconocibles
en una doctrina religiosa o metafsica dada, en realidad son interpolaciones de la
razn, no esenciales a la doctrina religiosa o metafsica en s misma
8
.

7
La ciencia difiere del animismo slo en este aspecto, a saber, que mientras la ciencia asume
fuerzas en el sentido de voluntades ciegas, el animismo (que es tambin un tipo de filosofa) personi-
fica estas fuerzas y las dota de libre albedro.
8
Lo ms comnmente, el pantesmo se predica de una doctrina dada por imputacin, ya sea con
una intencin inconscientemente deshonesta o ya sea por un uso acostumbrado que se perpeta sin
ninguna crtica. En cada caso, el observador que se tiene por imparcial debe considerar la doctrina
misma, y no lo que dicen de ella los crticos hostiles. Para la impropiedad general del trmino pan-
tesmo en relacin con el Vednta, ver Lacombe, Avant. propos to Grousset, Ies Philosophies
Indiennes, p. XIV, note 1, y Whitby, Preface to Ren Gunon, Man and his Becoming according to
the Vednta, 1945, p. IX.
A.K. COOMARASWAMY, SOBRE LA PERTINENCIA DE LA FILOSOFA

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20

Por otra parte, la sabidura humana, cuando no se apoya en s misma solo, puede
aplicarse a una exposicin parcial, es decir, analgica de las sabiduras religiosas o
metafsicas, donde stas se toman como anteriores a ella misma. Pues aunque las dos
sabiduras (a saber, la filosofa segunda y la filosofa primera) son diferentes en tipo,
puede haber una coincidencia formal, y en este sentido lo que se llama una reconci-
liacin de la ciencia y de la religin. Cada una es entonces dependiente de la otra,
aunque de maneras diferentes, a saber, las ciencias dependen de la verdad revelada
para su correccin formal, y la verdad revelada se apoya en las ciencias para su de-
mostracin por analoga, no como si tuviera necesidad de ellas, sino slo para hacer
ms clara su enseanza.

En uno y otro caso, el fin ltimo de la sabidura humana es que se acreciente un
bien o la felicidad, ya sea para el filsofo mismo, o para sus prjimos, o para la
humanidad en general, pero siempre necesariamente en los trminos del bienestar
material. El tipo de bien considerado puede ser o no un bien moral
9
. Por ejemplo, si
asumimos una buena voluntad, es decir, un sentido de la justicia natural, la religin
natural se expresar en la tica, a saber, en una sancin de tales leyes de la conducta
que sean las ms conductivas al bien comn, y se admirar al que llegue incluso a sa-
crificar su vida por amor de esto. En la esttica (puesto que el arte es circa Iactibilia),
la religin natural, dada una buena voluntad, justificar la manufactura de tales bie-
nes que sean aptos para el bienestar humano, ya sean como necesidades fsicas o co-
mo fuentes de placer sensible. Todo esto pertenece al humanismo y est muy lejos
de ser despreciable. Pues en el caso de que no haya una buena voluntad, la religin
natural puede emplearse igualmente para justificar la proposicin de la ley del em-
budo o de el diablo se lleve al ltimo, y, en la manufactura, para justificar la pro-
duccin de bienes ya sea por mtodos que son dainos para el bien comn, o que en
s mismos se adaptan inmediatamente a fines dainos para el bien comn; como en el
caso del trabajo infantil en la manufactura de gas venenoso. Por el contrario, la ver-
dad revelada requiere una buena voluntad a priori, a la cual hay que agregar que se
requiere la ayuda de la filosofa racional, ya sea como ciencia o como arte, para que
esta buena voluntad pueda hacerse efectiva
10
.


9
Santo Toms, Summa Theologica I.q.1.a.6 ad 2.
10
La prudencia se define como recta ratio agibilium, el arte como recta ratio Iactibilium.
A.K. COOMARASWAMY, SOBRE LA PERTINENCIA DE LA FILOSOFA

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21
Hay otro tipo de filosofa, la primera, a saber, la filosofa que hemos llamado
verdad revelada, que, aunque cubre todo el terreno de la filosofa segunda, lo hace
de otra manera, mientras, ms all de sta, trata con confianza de realidades que,
ciertamente, pueden ser inmanentes al tejido del tiempo y el espacio, y no ser ente-
ramente incapaces de demostracin racional, pero a las que se llama trascendentes
con respecto a este tejido, es decir, que no estn en modo alguno contenidas entera-
mente dentro de este tejido, y que no son enteramente susceptibles de demostracin.
Por ejemplo, la Filosofa Primera afirma la actualidad de un ahora independiente
del flujo del tiempo; mientras que la experiencia es slo de un pasado y de un futuro.
As mismo, el procedimiento de la Filosofa Primera ya no es en primer lugar deduc-
tivo y secundariamente inductivo, sino inductivo de principio a fin, puesto que su
lgica procede invariablemente desde lo trascendental a lo universal, y desde all a lo
particular. Ciertamente, puesto que esta Filosofa Primera da por hecho el principio
como es arriba, as es abajo y viceversa
11
, es capaz de descubrir en cada hecho mi-
crocsmico la huella o el smbolo de una actualidad macrocsmica, y por consiguien-
te recurre a la prueba por analoga; pero este procedimiento aparentemente deduc-
tivo se emplea aqu a modo de demostracin, y no a modo de prueba, puesto que aqu
la prueba lgica est fuera de cuestin, y su lugar lo ocupa la fe (el credo ut
intelligam de San Agustn) o la evidencia de la experiencia inmediata
(alaukikapratyaksa)
12
.

Nuestro primer problema en relacin con la sabidura ms alta, considerada como
una doctrina conocida por revelacin (ya sea por medio de la escucha o de la trans-
misin simblica), congruente pero no sistemtica, e inteligible en s misma aunque
trata en parte de cosas ininteligibles, es distinguir sin dividir entre la religin y la me-
tafsica, entre la filosofa segunda y la filosofa primera. Esta es una distincin sin di-
ferencia, como la que hay entre el atributo y la esencia, y sin embargo es una distin-

11
E.g. Aitareya Brhmana VIII.2.
12
El metafsico puede disputar con alguien que niega sus principios, con solo que el oponente
haga alguna concesin; pero si no concede nada, no puede haber disputa con l si nuestro oponente
no cree nada de la revelacin divina, entonces ya no hay ningn medio de probar los artculos de la fe
con el razonamiento (Santo Toms, Summa Theologica I.q.1.a.8c); e idem q.46.a.2, Los artculos
de la fe no pueden probarse demostrativamente).
Similarmente, en la India se afirma repetida y explcitamente que la verdad de la doctrina vdica
no puede demostrarse, sino slo experimentarse, Con eso con lo que uno debe conocer al Conocedor
del conocimiento (Brhadranyaka Upanisad IV.5.15).
A.K. COOMARASWAMY, SOBRE LA PERTINENCIA DE LA FILOSOFA

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22
cin de importancia fundamental si queremos entender el significado verdadero de
cualquier hecho espiritual dado.

Por consiguiente, procederemos primero a subrayar las distinciones que pueden
trazarse entre la religin y la metafsica con respecto a una sabidura que es una en s
misma y que, en cualquier caso, se dirige en primer lugar a las cosas inmateriales, o
hablando racionalmente, a las cosas irreales
13
. Hablando ampliamente, la distin-
cin es la que hay entre el cristianismo y el gnosticismo, entre la doctrina sunn y la
shia entre Rmnuja y Sankarcrya, entre la voluntad y el intelecto, entre la parti-
cipacin (bhakti ) y la gnosis (jna), o entre el conocimiento-de (avidy ) y el cono-
cimiento-como (vidy ). En lo que concierne a la Va, la distincin es la que hay en-
tre la consagracin y la iniciacin, y entre la integracin pasiva y la integracin acti-
va; y en lo que concierne al Fin, la distincin es la que hay entre la asimilacin
(tadkrat ) y la identificacin (tadbhva). La religin requiere a sus adherentes que
se perfeccionen: la metafsica que realicen su propia perfeccin que jams ha sido
vulnerada (incluso Satn es siempre virtualmente Lucifer, puesto que est cado slo
en gracia pero no en naturaleza). Desde el punto de vista de la religin, el pecado es
moral; desde el punto de vista de la metafsica, el pecado es intelectual (en la metaf-
sica, el pecado mortal es una conviccin o afirmacin de la ego-subsistencia inde-
pendiente, como en el caso de Satn, o la envidia de los logros espirituales de otros,
como en el caso de Indra).

En general, la religin procede desde el ser en acto (kryvasth ) del Principio
Primero, sin considerar su ser en potencialidad (kranvasth )
14
; mientras que la me-
tafsica trata de la Identidad Suprema como una unidad indivisible de potencialidad y

13
En todo el presente ensayo se asume que sensibilidad significa la percepcin de las cosas por
los sentidos, es decir, que no es una cognicin sino una reaccin; que razn significa la actividad de
la inteligencia con respecto a la serie causal de los accidentes, llamada a veces la cadena del destino,
o, en otras palabras, una inteligencia con respecto a las cosas que se conocen fenomnicamente en el
tiempo y el espacio y que se llaman materiales; y que el intelecto es el hbito de los principios
primeros.
14
As, la Chndogya Upanisad VI.2.1 afirma un punto de vista religioso, distinto del punto de vis-
ta metafsico que prevalece en las Upanisads en general, e.g. Taittirya Upanisad II.7. La filosofa cris-
tiana mantiene que Dios est enteramente en acto. La metafsica est de acuerdo en la definicin de
la perfeccin como la realizacin de todas las posibilidades del ser, pero en lo que concierne a Dios
dira ms bien que l no procede desde la potencialidad al acto antes de decir que l es sin poten-
cialidad.
A.K. COOMARASWAMY, SOBRE LA PERTINENCIA DE LA FILOSOFA

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23
acto, de obscuridad y luz, sosteniendo que stos tambin pueden y deben considerar-
se aparte cuando queremos comprender su operacin como identidad en Ello o en l.
Y as, la religin asume un aspecto de dualidad
15
, a saber, cuando postula una mate-
ria prima, una potencialidad o un no ser muy alejado de la actualidad de Dios,
y no tiene en cuenta la presencia principial de esta materia prima en el Principio
Primero, o ms bien del Principio Primero, en tanto que su naturaleza
16
.

Las religiones pueden y deben ser muchas, puesto que cada una es una adapta-
cin de Dios, y deben diferenciarse estilsticamente, puesto que la cosa que se co-
noce, slo puede estar en el conocedor segn el modo del conocedor; y de aqu que,
como decimos en la India, Dios toma las formas que son imaginadas por Sus adora-
dores, o como lo expresa el Maestro Eckhart, yo soy la causa de que Dios sea
Dios
17
. Y a esto se debe que las creencias religiosas hayan unido a los hombres, tan-
to como los han enfrentado, como es el caso de cristianos y paganos, o de ortodoxos
y herticos
18
. De manera que, si tenemos que considerar cual puede ser el problema

15
A saber, la dualidad, como de espritu y materia, de forma y sustancia, de bien y mal.
Metafsicamente, la dualidad se evita en el cristianismo cuando de muestra que el mal no es una natu-
raleza autosubsistente, sino meramente una privacin, y que puede ser conocido por el Intelecto Pri-
mero slo como una bondad o perfeccin in potentia. En la metafsica sf, la dualidad se evita consi-
derando el bien y el mal meramente como reflejos en el tiempo y el espacio de Sus atributos esencia-
les de Misericordia y Majestad.
16
La materia aqu no debe confundirse con la materia slida del lenguaje cotidiano; en la fi-
losofa cristiana, la materia prima es precisamente esa nada con respecto a la cual se dice ex
nihilo Iit. Se dice que tal materia es insaciable de forma, y se implica lo mismo cuando en el
Jaiminya Upanisad Brhmana I.56, se dice que en el comienzo, la mujer (= Urvas, Apsaras) vagaba
en la inundacin buscando un seor (icchanti salile patim).
17
La analoga fsica se representa en la afirmacin del antroplogo de que a Dios lo hace el
hombre; una proposicin perfectamente vlida dentro de las condiciones de su propio nivel de refe-
rencia.
18
Por supuesto, eso ha tenido lugar principalmente en Europa desde el siglo XIII en adelante. En
el hinduismo, se considera que un hombre es un verdadero maestro cuando proporciona a cualquier
individuo el mejor acceso a las escrituras propias del individuo en cuestin; pues la senda que toman
los hombres, desde cualquier lado que sea, es Ma (Bhagavad Gt IV.11). Clemente de Alejandra
concede que Ha habido siempre una manifestacin natural del nico Dios Todopoderoso entre todos
los hombres de pensamiento recto (Misc., V); casi con las misma palabras de la Bhagavad Gt cita-
das arriba, el Maestro Eckhart dice que En cualquier va que encuentres mejor a Dios, sigue esa va,
y Dante no excluye del Cielo a todos los filsofos paganos; en la tradicin del Grial, Malory dice que
Merln hizo la tabla redonda en recuerdo de la redondez del mundo, pues con la tabla redonda el
mundo se significa acertadamente. Pues todo el mundo cristiano y el mundo pagano compartan mesa
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24
practico ms urgente que tiene que resolver el filsofo, slo podemos responder que
ste ha de reconocerse en un control y una revisin de los principios de la religin
comparada, cuyo verdadero fin, juzgado por la mejor de las sabiduras (y el juicio es
la funcin propia de la sabidura aplicada), debe ser demostrar la base metafsica
comn de todas las religiones, y que las diversas culturas se relacionan entre s fun-
damentalmente como los dialectos de un lenguaje espiritual e intelectual comn;
quienquiera que reconoce esto, ya no desear afirmar que mi religin es mejor, si-
no slo que es la mejor para m
19
. En otras palabras, el propsito de la controversia
religiosa no debe ser convertir al oponente, sino persuadirle de que su religin es
esencialmente la misma que la nuestra. Para citar un caso a punto, no hace mucho
que hemos recibido una comunicacin de un amigo catlico en la que deca que du-
rante aos me he sentido avergonzado por la superficialidad y estrechura de cual-
quier tentativa de afirmar una diferencia entre cristianos e hindes. Hay que desta-
car que un pronunciamiento tal como este sorprender con un sentimiento de horror a
una mayora de los lectores europeos. De hecho, reconocemos que lo que la contro-
versia religiosa tiene generalmente en vista, es convencer al oponente de su error ms
que de lo que es correcto a nuestros ojos; e incluso, en la moderna escritura propa-
gandista, se detecta un trasfondo de temor, como si el hecho de descubrir la verdad
esencial en el oponente fuera un desastre que pudiera trastocar nuestra propia fe; un
temor que viene ocasionado por el hecho mismo de que con el crecimiento del cono-
cimiento y de la comprensin, cada vez se hace ms difcil establecer diferencias
fundamentales entre una religin y otra. Una de las funciones de la Filosofa Primera
es disipar tales temores. Por otra parte, no hay ningn otro terreno en el que todos los
hombres puedan estar absolutamente de acuerdo, exceptuando el de la metafsica, te-
rreno que aseguramos que es la base y la norma de todas las formulaciones religio-
sas. Una vez que se reconoce un tal terreno comn, deviene una cuestin simple estar

en la tabla redonda (Mort d`Arthur, XIV.2); estas posiciones pueden contrastarse con la posicin que
se toma en la Chanon de Roland, donde, cuando se tom Zaragoza, Un millar de francos entraron en
las sinagogas y mezquitas, cuyos muros destruyeron con mazas y hachas el pueblo pagano fue
arrastrado en masa a la fuente bautismal, a fin de que tomaran sobre s el yugo de Cristo.
19
La mejor para m no necesita ser absolutamente verdico, segn se juzga por los patrones
metafsicos absolutos. Sin embargo, el metafsico no sugerir que el seguidor de una religin como
verdad penltima la abandone por otra (cf. Bhagavad Gt II.26, na buddhibhedam janayed
ajnam), sino ms bien que proIundice ms en la que ya est, y que verifique as como verdaderas
sus propias imgenes, no por las de otro modelo, sino por lo que es la forma anterior que es comn a
ambas.
A.K. COOMARASWAMY, SOBRE LA PERTINENCIA DE LA FILOSOFA

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25
de acuerdo o no estar de acuerdo en los temas de detalle, pues se ver que las distin-
tas formulaciones dogmticas no son ms que parfrasis de uno y el mismo princi-
pio
20
.

Pocos negarn que en el da presente la civilizacin occidental afronta la posibili-
dad inminente del fallo funcional total, y que, al mismo tiempo, esta civilizacin vie-
ne actuando desde hace mucho tiempo, y todava contina actuando, como un pode-
roso agente de desorden y de opresin para todo el resto del mundo. Nos atrevemos a
decir que estas dos condiciones son atribuibles, en ltimo anlisis, a esa impotencia y
arrogancia que ha encontrado una expresin perfecta en el dicho oriente es oriente y
occidente es occidente, y stos no se encontrarn nunca, una proposicin que slo
podra haber hecho surgir la ignorancia ms abismal y el desaliento ms profundo.
Por otra parte, reconocemos que el nico terreno posible sobre el que puede llevarse
a cabo una entente efectiva de oriente y occidente es el de la sabidura puramente in-
telectual, sabidura que es una y la misma en todos los tiempos y para todos los hom-
bres, y que es independiente de toda idiosincrasia ambiental
21
.

Tenamos la intencin de examinar con mayor amplitud las diferencias entre la
religin y la metafsica, pero ms bien concluiremos la presente seccin con una
afirmacin de su identidad ltima. Consideradas como Vas, o como praxis, las dos
son medios de llevar a cabo la rectificacin, regeneracin y reintegracin de la abe-
rrante y fragmentada consciencia individual, las dos conciben el fin ltimo del hom-
bre (purusrtha) como consistiendo en una realizacin, por parte del individuo, de
todas las posibilidades inherentes a su propio ser; o pueden proseguir ms all, y ver
una meta final en una realizacin de todas las posibilidades del ser en un modo y
tambin de todas las posibilidades del no ser. Para los neoplatnicos y San Agustn, y
tambin para Erigena, el Maestro Eckhart y Dante, y tambin para tales como Rm,
Ibn Arab, Sankarcrya, y muchos otros en Asia, la experiencia religiosa e intelec-
tual estn tan estrechamente entretejidas que no pueden separarse
22
; por ejemplo,

20
Formulaciones dogmticas distintas , i.e., dharma-paryya como se emplea esta expresin en
el Saddharma Pundarika.
21
En relacin con esto, recomendamos al lector la lectura de la obra de Ren Gunon I`Orient et
l`Occident, Pars, 1932.
22
Cf. Erigena, De div. naturae, I.66, Ambo siquidem ex una Ionte, divina scilicet sapientia,
manare dubium non est, y Bhagavad Gt, V.4-5, son los hijos de este mundo, y no los hombres de
sabidura, quienes consideran diferentes la gnosis y las obras Ve ciertamente el que ve que la gnosis
A.K. COOMARASWAMY, SOBRE LA PERTINENCIA DE LA FILOSOFA

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quin habra sospechado que las palabras Como puede Eso, que el Comprehensor
llama el Ojo de todas las cosas, el Intelecto de los intelectos, la Luz de las luces, y la
Presencia numinosa, ser otro que el fin ltimo del hombre, y T has sido tocado y
tomado, mucho antes de que moraras aparte de m, pero ahora que Te he encontrado,
ya nunca dejar que Te vayas, no estn tomadas de una fuente testa, sino de
himnos puramente vednticos dirigidos a la Esencia (tman) y al Brahman imperso-
nal?


II. COMO HAN CONSIDERADO LA INMORTALIDAD DIFERENTES
SABIDURAS

Vamos a considerar la aplicacin de diferentes tipos de sabidura a un problema
particular de significacin general. La pertinencia de la filosofa al problema de la
inmortalidad es evidente, en la medida en que la sabidura se interesa en primer lugar
en las cosas inmateriales, y es evidente que las cosas materiales no son inmortales
como tales (en esse per se) y ni siquiera de un momento a otro, sino que estn conti-
nuamente en flujo, y esto es innegable, independientemente de que pueda haber o no,
en tales cosas que devienen perpetuamente, algn principio inmortal. O si conside-
ramos el problema desde otro ngulo, podemos decir que lo que quiera que sea in-
mortal en las cosas fenomnicas, si es que hay algo, debe haber sido as desde que
comenzaron, pues hablar de un principio inmortal que ha devenido mortal, equivale a
decir que ha sido mortal siempre.

No necesita ningn argumento demostrar que la sabidura humana, a saber, el ra-
cionalismo, nuestra segunda filosofa, comprender por inmortalidad, no una vida
que dura siempre sobre la tierra, sino una persistencia postmortem de la consciencia,
de la memoria y del carcter individual, tales como, en nuestra experiencia, sobrevi-
ven de un da a otro a travs de los intervalos nocturnos de sueo profundo. As pues,
la sabidura racional tomar una u otra de estas dos posiciones. En primer lugar, pue-
de argumentar que si la consciencia fuera en s misma algo ms que una funcin de

y las obras son uno (para el Smkhya y el Yoga como significadores de la gnosis y de las obras res-
pectivamente, ver idem III.3). Que la Va de la Gnosis y la Va de la Participacin tienen uno y el
mismo fin se hace evidente cuando consideramos que el amor y el conocimiento slo pueden conside-
rarse perfectos en una identidad de amante y amado, de conocedor y conocido.
A.K. COOMARASWAMY, SOBRE LA PERTINENCIA DE LA FILOSOFA

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27
la materia en mocin, es decir, algo ms que una funcin de la existencia fsica, no-
sotros no tenemos ninguna experiencia ni podemos concebir el funcionamiento de la
consciencia aparte de las bases fsicas efectivas sobre las que parece apoyarse su fun-
cionamiento; y que, por consiguiente, nosotros no podemos concebir la posibilidad
de ninguna otra inmortalidad que no sea en la historia, es decir, en las memorias de
otros seres mortales. En este sentido, tambin puede postularse la posibilidad de un
tipo de resurreccin, como cuando se refresca la memoria por el descubrimiento de
pruebas documentales de la existencia de algn individuo o de algn pueblo cuyos
nombres mismos se haban olvidado quizs durante milenios. En segundo lugar,
nuestra sabidura humana puede mantener, acertada o errneamente, que se han en-
contrado evidencias de la supervivencia de la personalidad, a saber, en comunica-
ciones desde el otro mundo, de tal suerte que prueban, ya sea por referencia a
hechos desconocidos para el observador, pero que se verifican despus, o ya sea por
manifestaciones de un tipo u otro, una continuidad de la memoria y una persisten-
cia del carcter individual en el difunto que se asume que est en comunicacin con
el observador. Si se intenta racionalizar entonces la evidencia aceptada as, se argu-
menta que puede haber tipos de materia diferentes y ms sutiles que los que son per-
ceptibles para nuestros sentidos fsicos presentes, y que estas otras modalidades de
materia pueden servir muy bien como el supuesto del funcionamiento de la conscien-
cia en otros planos del ser.

Se ver sin dificultad que no puede trazarse ninguna distincin espiritual ni inte-
lectual entre estas dos interpretaciones racionalistas, puesto que la nica diferencia
entre ellas atae a la cantidad o al tipo de tiempo en el que puede mantenerse la con-
tinuidad del carcter y de la consciencia individual en un espacio dimensionado y so-
bre una base material, y puesto que las teoras de las cuatro dimensiones o de la
materia sutil no cambian nada en principio. Las dos interpretaciones racionalistas
son rechazadas in toto, igualmente por la religin y por la metafsica.

Esto no quiere decir que la religin o la metafsica niegan la posibilidad de una
perduracin indefinida de la consciencia individual sobre planos del ser indefinida-
mente numerosos o indefinidamente diferentes (puesto que, en realidad, se asume
ms bien que, an ahora, la consciencia individual funciona sobre otros niveles que
los de nuestra experiencia terrestre presente)
23
, pero esa persistencia en tales modos

23
Incluso nosotros mismos, cuando saboreamos mentalmente algo eterno, no estamos en este
A.K. COOMARASWAMY, SOBRE LA PERTINENCIA DE LA FILOSOFA

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28
del ser, hablando estrictamente, no es una inmortalidad, puesto que por inmortalidad
se entiende una inmutabilidad del ser, sin desarrollo ni cambio, y enteramente no
aconteciente; mientras que eso que se presume que subsiste as aparte de la contin-
gencia, a saber, el alma, la forma o el principio noumnico (nma) del individuo,
principio por el cual l es lo que es, debe distinguirse, en tanto que enteramente inte-
lectual e inmaterial
24
, igualmente del cuerpo sutil y del cuerpo grosero (sksma y
sthla sarra), que son igualmente fenomnicos (rpa).

Por ejemplo, las cosas que pertenecen al estado de gloria no estn bajo el sol
(Santo Toms, Summa Theologica III, Supp. q.I.a.1), es decir, no estn en ningn
modo del tiempo ni del espacio; sino ms bien, es a travs del medio del sol como
uno escapa enteramente (atimucyate, Jaiminya Upanisad Brhmana, I.3), donde el
sol es la puerta de los mundos (loka-dvra), (Chndogya Upanisad VIII.66), la
puerta a cuyo travs todas las cosas vuelven perfectamente libres a su felicidad su-
prema (prnnanda) libres como la Divinidad en su no-existencia (asat) del Ma-
estro Eckhart, la Puerta de San Juan 10, la puerta del Cielo que Agni abre
(svargasya lokasya dvram avrnot), (Aitareya Brhmana III.42)
25
. Es cierto que aqu
nos encontraremos de nuevo, inevitablemente, con una distincin, que en modo al-
guno podemos pasar por alto, entre la formulacin religiosa y la formulacin metaf-
sica. Como ya hemos visto, el concepto religioso de la felicidad suprema culmina en
la asimilacin del alma a la Deidad en acto, puesto que el acto propio del alma es un
acto de adoracin ms que un acto de unin. Asmismo, y sin incongruencia, puesto
que se asume que el alma individual permanece numricamente distinta igualmente
de Dios y de otras sustancias, la religin ofrece a la consciencia mortal la promesa
consolatoria de encontrar en el Cielo, no slo a Dios, sino a aquellos a quienes amaba
en la tierra, y de poder recordar y reconocer.


mundo, San Agustn, De Trin. IV.20.
24
Y, por consiguiente, incapaz de prueba, ya se trate de los fenmenos aducidos por el cient-
fico o por el espiritista.
25
Aunque aqu se muestra cmo las formulaciones de religiones diferentes pueden expresar las
mismas concepciones casi con las mismas palabras, no debe suponerse que nosotros estemos abogan-
do por algn tipo de eclecticismo, o que estemos considerando la posibilidad de una nueva religin
compuesta de todas las religiones existentes. El eclecticismo en la religin termina resultando en la
confusin y en la caricatura, un buen ejemplo de lo cual puede citarse en el caso de la teosofa.
A.K. COOMARASWAMY, SOBRE LA PERTINENCIA DE LA FILOSOFA

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29
Por su parte, la metafsica no negar que incluso en un Cielo, ms all del
tiempo, puede haber, al menos hasta el Juicio final, un conocimiento-de (avidy )
ms bien que un conocimiento-como (vidy ), aunque no considerar a aquel cuya
modalidad est todava en un conocimiento-de como enteramente Comprehensor
(vidvn) ni como absolutamente Expandido (atimukta). La metafsica conceder, y
en esto est formalmente de acuerdo con la religin, que puede haber o que incluso
debe haber estados del ser que no estn enteramente en el tiempo, ni tampoco en la
eternidad (a saber, en el ahora atemporal), sino que son aeviternales, entendiendo por
aeviternidad (el vdico amrtatva) un trmino medio entre la eternidad y el tiem-
po
26
; los ngeles, por ejemplo, como substancias intelectuales conscientes, partici-
pan de la eternidad en cuanto a su naturaleza y comprensin inmutables, pero del
tiempo en cuanto a su consciencia accidental del antes y el despus, y a la cambiabi-
lidad de sus afecciones (es decir, la propensin a caer de la gracia, etc.); y en cuanto
a la independencia anglica de la mocin local (debido a la cual a los ngeles se les
representa como alados, y se habla de ellos como pjaros)
27
, por la que los nge-
les pueden estar en cualquier parte, es diferente de la inmanencia del Principio Pri-
mero, que implica una presencia igual por todas partes. Y la religin tampoco niega

26
Santo Toms, Summa Theologica I.q.10.a.5. dice estados del ser en plural deliberadamente
(cf. Ren Gunon, Ies Etats multiples de l`Etre, 1932), aunque para los propsitos de la generaliza-
cin se ha hecho necesario hablar slo de tres, a saber, el humano, el anglico y el divino, es decir,
aquellos a los que incumben respectivamente las comprensiones literal, metafrica y analgica.
Con la aeviternidad cristiana, la amrtatva india, y el concepto tradicional de la humanidad y
del Hombre Perfecto (e.g. el islmico insanu`l kamil ), cf. Jung, Modern Man in Search oI a Soul, p.
215: Si se permitiera personificar lo inconsciente, podramos llamarlo un ser humano colectivo que
combinara las caractersticas de ambos sexos, que trascendera la juventud y la edad, el nacimiento y
la muerte, y que tendra a su disposicin la experiencia de uno o dos millones de aos, es decir, casi
inmortal. Si tal existiera, estara exaltado por encima del cambio temporal habra vivido incontables
veces la vida del individuo, o de la familia, de la tribu y del pueblo, y poseera el sentido vivo del rit-
mo del crecimiento, del florecimiento y de la decadencia. Sera positivamente grotesco para nosotros
llamar a este inmenso sistema de la experiencia de la psique inconsciente una ilusin. Aqu puede
observarse que lo inconsciente presenta una analoga con el Sueo Profundo (susupti samdhi
excessus o raptus); por otra parte, el uso de la palabra colectivo evidencia una concepcin pura-
mente cientfica, y no una concepcin religiosa.
27
El Intelecto es el ms veloz de los pjaros (manah javistam patayatsu anah, Rg Veda Samhit
VI.9.5). Es como pjaros como los ngeles celebran en el rbol de la Vida su parte de aeviternidad
(yatra suparn amrtasya bhgam abhi svaranti, ibid. I.164.21). La expresin tradicional lenguaje
de los pjaros (que sobrevive en me ha dicho un pajarito) se refiere a las comunicaciones angli-
cas.
A.K. COOMARASWAMY, SOBRE LA PERTINENCIA DE LA FILOSOFA

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30
que Algunos hombres, incluso en este estado de vida son ms grandes que algunos
ngeles, no actualmente, sino virtualmente (Santo Toms, Summa Theologica
I.q.117.a.2, ad 3), de donde se sigue naturalmente que Algunos hombres son eleva-
dos a los rdenes anglicos ms altos (San Gregorio, Hom. in Ev. XXXIV), partici-
pando as de un ser aeviternal; todo lo cual corresponde a lo que implica la familiar
expresin hind devo bhtv, equivalente a muerto y partido al cielo. Precisamen-
te, este punto de vista se expresa ms tcnicamente en el texto crtico, Brhadranyaka
Upanisad III.2.12, Cuando un hombre muere, lo que no le abandona (na jahti ) es
su alma (nma)
28
; el alma es sin fin (ananta, aeviternal), y sin fin es lo que son
los Distintos ngeles, de manera que entonces gana el mundo sempiterno (anantam
lokam). Cf. Rm (XII en el Shams-i-Tabrz de Nicholson), Cada figura que ves
tiene su arquetipo en el mundo sin lugar, y si la figura perece, no importa, puesto que
su original es sempiterno (lmkn-ast); y Santo Toms, Summa Theologica II-
I.q.67.a.2c, en cuanto a las especies inteligibles, que estn en el intelecto posible, a
saber, las virtudes intelectuales, permanecen, es decir, cuando el cuerpo se corrom-
pe. Esto tambin lo expuso Filn, para quien El lugar de esa vida inmortal es el
mundo inteligible
29
, es decir, el mismo que el Reino Intelectual de Plotino,
passim. Si consideramos ahora las implicaciones de estos dichos en conexin con la
respuesta de Boehme al erudito que pregunta, A dnde va el alma cuando muere el
cuerpo?, a saber, que No hay para ella ninguna necesidad de ir a ninguna parte
Pues cualquiera de los dos (es decir, el cielo o el infierno) se manifiestan en ella
(ahora), a saber, ahora en el que el alma est ciertamente, el juicio tiene lugar in-
mediatamente a la partida del cuerpo
30
, y a la luz de la Brhadranyaka Upanisad
IV.4.5-6, Como es su voluntad as es su destino (yat kmam. tat sampadyate)
y Aquel cuya mente est apegada (a las cosas mundanas) vuelve de nuevo a este
mundo pero a aquel cuyo deseo es la Esencia (tman), su vida (prnh) no le deja,
sino que va como el Brahman al Brahman, ser evidente que aunque el alma o el in-

28
Nma es el correlativo de rpa, y es a la parte inteligible o numnica y la causa eficiente de la
integracin nma-rpa, a saber, el individuo como es en s mismo; y por consiguiente no ha de tradu-
cirse por nombre (pues sta no es una doctrina nominalista, sino una doctrina realista), sino por
idea, arquetipo, forma o alma (como cuando se dice el alma es la forma del cuerpo); por
otra parte, tman es esencia ms bien que alma (essentia, eso por lo que una substancia tiene esse
en cualquier modo de ser).
29
Brhier, Ies Idees philosophiques et religieuses de Philon d`Alexandrie, 1925, p. 240.
30
Boehme, On Heaven and Hell (en Everymans Library, volumen titulado Signatura Rerum,
etc.).
A.K. COOMARASWAMY, SOBRE LA PERTINENCIA DE LA FILOSOFA

oct-00
31
telecto (el vdico manas) es inmortal por naturaleza (es decir, una potencialidad indi-
vidual que no puede ser aniquilada, cualquiera que sea su destino), sin embargo el
destino efectivo de una consciencia individual, ya sea ese destino salvarse o
liberarse (devayna), o entrar de nuevo en el tiempo (pitryna), o condenarse
(nirrtha), depende de s misma. Y por consiguiente, se nos dice que pongamos nues-
tro tesoro en el Cielo, donde ni la polilla ni la herrumbre lo corrompen; pues, evi-
dentemente, si la vida consciente del individuo est establecida ya ahora intelectual-
mente (o en la fraseologa religiosa, espiritualmente) y si el mundo intelectual o
espiritual es aeviternal (como se sigue de la consideracin de que las ideas no tienen
lugar ni fecha), entonces esta vida consciente no puede ser infringida por la muerte
del cuerpo, la cual no cambia nada en este aspecto. O si la consciencia est atada to-
dava a los fines (ya sean buenos o malos) que slo pueden llevarse a cabo en el
tiempo y el espacio, pero que todava no se han realizado cuando muere el cuerpo,
entonces, evidentemente, una tal consciencia encontrar su va de retorno a estas
mismas condiciones, a saber, el espacio y el tiempo, en las que puedan realizarse los
fines deseados
31
. O, finalmente, si la vida consciente se ha llevado enteramente en la
carne, entonces debe considerarse como enteramente cortada cuando se destruye su
nico soporte; es decir, debe considerarse como precipitndose adentro de la mera
potencialidad o infierno.

El espacio de que disponemos no nos permitir examinar extensamente la teora
de la reencarnacin. Sus fundamentos se dan en Rg Veda, donde el tema es princi-
palmente una cuestin de manifestacin recurrente; por ejemplo, en este sentido, Mi-
tra jyate punah (X.85.19) y Usas es punahpunar jyamna (I.19.10). Una aplicacin
individual en el espritu de Hgase tu voluntad se encuentra en V.46.1, Como un
caballo que comprehende, me unzo a m mismo al palo (del carro del ao) sin bus-
car ni una liberacin ni una vuelta atrs de nuevo (na asyh vimucam na vrttam
punah); que l (Agni), como Comprehensor (vidvn) y nuestro Gua, nos conduzca
rectamente. Ciertamente, el individuo nace acordemente a la media de su com-
prensin (Aitareya Aranyaka II.3.2), y de la misma manera que el mundo est pre-
ado de las causas de las cosas que no han nacido (San Agustn, De Trin. III.9), as
tambin el individuo est preado de los accidentes que deben acontecerle; como lo
expresa Santo Toms, el destino est en las causas creadas mismas (Summa

31
Se trata del buen propsito que opera, por ejemplo, en el retorno de un Bodhisattva, a quien, de
otro modo, conviene el Nirvna.
A.K. COOMARASWAMY, SOBRE LA PERTINENCIA DE LA FILOSOFA

oct-00
32
Theologica I.q.116.2), o Plotino, La ley viene dada en las entidades sobre quienes
se ejerce, prevalece porque est dentro de ellas y levanta en ellas un doloroso
anhelo de entrar en el reino al cual se les invita desde dentro (Eneadas IV.3.15); y
similarmente Ibn Arab, que dice que mientras el ser es de Dios, la modalidad no es
directamente de l, pues l slo quiere lo que est en ellas mismas que ellas deven-
gan (Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, 1921, p. 151). Por otra parte, puede
tenerse por cierto que las interpretaciones budistas de la causalidad (karma) o del
destino (adrsta), y todava ms las interpretaciones teosficas modernas, interpreta-
ciones que afirman la necesidad de un retorno (excepto para el que es un mukta o que
ha alcanzado el nirvna) a las mismas condiciones que se haban dejado atrs al mo-
rir, implican una antinomia metafsica; T no puedes entrar dos veces en las mismas
aguas, pues otras aguas estn corriendo siempre en ti (Herclito). Lo que se con-
templa realmente en las doctrinas vdicas y en otras doctrinas tradicionales es la ne-
cesidad de una manifestacin recurrente, en tras en, aunque no nuevamente dentro
de uno y el mismo ciclo temporal
32
, de todas aquellas potencialidades o fuerzas indi-
viduales en las que el deseo de prolongar su linaje es todava efectivo; pues a cada
Patriarca (pitr), como a Prajpati mismo, (praj-kmya), y, por consiguiente, volunta-
riamente, se la encomienda a la Va Patriarcal (pitryna).

Desde el punto de vista de la metafsica, qu es entonces todo el curso de una
potencialidad individual, desde el tiempo en que se despierta en el ocano primor-
dial de la posibilidad universal hasta el tiempo en que alcanza su ltimo puerto? Es
un retorno adentro de la fuente y manantial de la vida, desde donde se origina la vida,
y es as un paso desde una anegacin a otra; pero con una distincin, vlida desde
el punto de vista del individuo en s mismo mientras es un Viajero y no un Compre-
hensor, pues, visto como un proceso, es un paso desde una perfeccin meramente po-
sible a travs de la imperfeccin actual a una perfeccin actual, un paso desde la po-
tencialidad al acto, desde el sueo (abodhya) a un despertar pleno (sambodhi ). Igno-
rando ahora la Va Patriarcal como una senda de va y viene, y considerando slo la
Va Anglica directa (devayna), va en la que el Rg Veda est principalmente inte-
resado y que interesa especficamente al individuo (mumuksu), podemos decir que

32
Por ejemplo, en la Bhagavad Gt, VI.41, ssvat sam est muy lejos de implicar en el acto.
Por nuestra parte, dudamos mucho de que un pasaje aupanisada pueda citarse como implicando una
reincorporacin de otro modo que en la aurora de un nuevo ciclo, y aun entonces slo como el creci-
miento de una semilla sembrada en el en anterior, o como una tendencia de la que puede decirse que
est preada la nueva edad.
A.K. COOMARASWAMY, SOBRE LA PERTINENCIA DE LA FILOSOFA

oct-00
33
esta Va es primero de una realizacin disminutiva y despus de una realizacin au-
mentativa de todas las posibilidades intrnsecas al hecho de ser en un modo dado (por
ejemplo, el humano), y que finalmente conduce a la realizacin de todas las posibili-
dades del ser en uno o en todos los modos, y ms all de esto a las posibilidades del
ser no en ningn modo cualquiera que sea. En conexin con esto, aqu slo podemos
aludir al papel que tiene lo que se llama la iniciacin; as pues, slo diremos que la
intencin de la iniciacin es comunicar de uno a otro un impulso espiritual o ms
bien intelectual, impulso que se ha transmitido continuamente en
guru-parampar-krama desde el comienzo y que finalmente es de origen no humano,
y con el cual el individuo contrado y desintegrado es despertado a la posibilidad de
una reintegracin (samskarana)
33
; y que los ritos metafsicos, o misterios (que son
en imitacin de los medios empleados por el Padre para llevar a cabo Su propia rein-
tegracin, cuya necesidad viene ocasionada por la incontinencia del acto creativo), lo
mismo que las escrituras tradicionales anlogas, tienen la intencin de proporcionar
al individuo la educacin preparatoria necesaria y los medios de la operacin intelec-
tual; pero la Obra Magna, a saber, la de llevar a cabo la reunin de la esencia con
la Esencia, debe hacerse por s mismo dentro de s mismo.

Hasta aqu hemos seguido la senda del Viajero por la Va Anglica hasta el reino
espiritual o intelectual; y desde el punto de vista religioso es aqu donde se encuentra
su inmortalidad, pues, ciertamente, la duracin de la aeviternidad es infinita (Santo
Toms, Summa Theologica I.q.10.a.5 ad 4). Pero desde el punto de vista metafsico,
o incluso desde el punto de vista religioso, o aun por un mstico tal como Eckhart (en
la medida en que la experiencia religiosa es a la vez devocional e intelectual en el
sentido ms profundo de ambas palabras) se mantendr que una estacin (pada) aevi-
ternal, tal como la que se implica en el concepto de estar en un cielo, no es el fin, ni
en modo alguno un retorno completo (nivrtti ), sino slo un lugar de reposo
(visrma)
34
. E igualmente, se mantendr que considerar el reino intelectual mismo
como un lugar de memorias sera una derogacin, pues como dice Plotino de sus na-
tivos, si no buscan ni dudan, y nunca aprenden, puesto que nada est nunca ausente

33
Ver Aitareya Aranyaka III.2.6; Aitareya Brhmana VI.27; Satapatha Brhmana VII.1.2.1 y
passim. Cf. tambin Ren Gunon, LInitiation et les Mtiers, Ie Voile d`Isis, N 172, 1934.
34
Saddharma Pundarika V.74. Similarmente, el verdadero fin de los actos rituales y de los sacrifi-
cios sealados en el Veda no es el logro de un cielo temporal, sino el despertar de un deseo de conocer
la Esencia (tman) (Siddhntamuktval, XXXIII, con la nota de Veni El paraso, por as decir, est a
medio camino de casa).
A.K. COOMARASWAMY, SOBRE LA PERTINENCIA DE LA FILOSOFA

oct-00
34
de su conocimiento qu razonamientos, qu procesos de investigacin racional,
pueden tener lugar en ellos? En otras palabras, han visto a Dios y recuerdan? Ah,
no tal reminiscencia es slo para las almas que han olvidado (Eneadas IV.4.6)
35
;
y debemos decir ms an respecto a las memorias mundanas (vsan ), a saber, que
cuando el acto del alma se dirige hacia otro orden, debe rechazar enrgicamente la
memoria de tales cosas, debe acabar con esa memoria ahora (idem, IV.4.4.8).

Ciertamente, el concepto metafsico de la Perfeccin considera un estado del ser
que no es inhumano, puesto que se mantiene que tal estado es accesible siempre y
por todas partes para quienquiera que se apresure interiormente hacia el punto central
de la consciencia y que est en cualquier terreno o plano del ser, ni tampoco sin co-
razn a menos que por corazn entendamos la sede de la emotividad y de la sen-
timentalidad; pero s, ciertamente, no humano. Por ejemplo, en Chndogya Upanisad
IV.10.2 es precisamente en tanto que amnava purusa, a saber, en tanto que persona
no humana, como el Sol y avatra aeviternal, Agni
36
, se dice que conduce adelante
al Comprehensor que ha encontrado su va a travs del Sol Supernal a la otra orilla
de los mundos, y sta es la va de los ngeles (devayna) en contraste con la de
los Patriarcas (pitryna), que no conduce ms all del Sol, sino a la reincorporacin
en un modo de ser humano. Y aqu se prev, que ms pronto o ms tarde, este
devayna debe conducir a lo que en la va del misticismo se expresa como una
muerte final del alma, o la anegacin, el sI al-Ian an al-Ian, por lo cual se
implica un paso an ms all de la consciencia en la deidad como acto, a un Supremo
(snscrito para, partpara) ms all de todo rastro de una multiplicidad ejemplaria, o
incluso inteligible. Y all, alejado de toda reminiscencia posible de lo que se ha
conocido o amado en la otreidad, en las palabras del Maestro Eckhart, Nadie me
preguntar de dnde vine ni a dnde fui, o en las palabras de Rm, All, de cada
uno que entra, nadie tiene conocimiento de que es fulano o mengano
37
.

35
Similarmente en Dante, Paradiso XXIX.79-81, All la visin ya nunca es interceptada por nin-
guna concepcin nueva, y as no hay ninguna necesidad de la memoria, pues el pensamiento no se ha
dividido.
36
Agni (-Prajpati), que en los Vedas es el Pastor de las Esferas (gop bhuvanasya), el Gua
(vidvn pathah puraeta), el Mensajero y el Heraldo (dta, arati ), y que permanece como el Pilar de la
Vida en la Separacin de las Vas (dyor ha skambha pathm visarge, Rg Veda Samhit X.5.6), en la
crucifixin csmica (dharunesu sthitah, idem), corresponde al Budha dogmtico, a Cristo en tanto
que se distingue de Jess, y a la Idea de Muhammad.
37
Nicholson, Shams-i-Tabrz, p. 61.
A.K. COOMARASWAMY, SOBRE LA PERTINENCIA DE LA FILOSOFA

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35

Si esto parece una negacin de la significacin ltima del amor humano, la pro-
posicin no se ha comprendido en absoluto. Pues todas las formulaciones metafsi-
cas, al asumir que una analoga infalible relaciona cada plano del ser con todos los
dems, han encontrado, en el amor humano, una imagen de la felicidad divina
(prnnanda), imaginada no como una contradiccin, sino como una transformacin
(parvrtti ) de la experiencia sensual. Esta es la teora del amor platnico, segn la
cual, como lo expresa Ibn Eard, el encanto de cada bello joven, o de cada hermosa
muchacha viene a ellos de Su belleza; un punto de vista implcito tambin en la
concepcin del mundo de Erigena como una teofana, y en la doctrina escolstica de
los vestigium pedis, a saber, el rastro o la huella de la divinidad en el tiempo, la cual
tiene sus equivalentes en los simbolismos vdico y zen. Lo que significa esto en la
tradicin de hecho es que la amada en la tierra no ha de ser realizada alli como ella es
en s misma, sino como ella es en Dios
38
, y as es en el caso de Dante y Beatriz, Ibn
Arab y an-Nizm
39
, y en el de Chandds y Rm
40
. La belleza de la amada alli ya
no es como aqu, a saber, contingente y meramente una participacin o un reflejo, si-
no la de la Sabidura Supernal, la de la nica Madonna, la del ser intrnseco de la
Esposa, que llueve llamas de fuego (Convivio) y que como claritas ilumina y gua
al intelecto puro. En esa estacin oculta y ltima (guhyam padam), la naturaleza y la
esencia, la Apsaras y el Gandharva, son uno e indivisibles, sin conocer nada de un
adentro ni de un afuera (na bhyam kimcana veda nntaram, Brhadranyaka
Upanisad IV.321), y eso es su felicidad suprema, y la de toda consciencia liberada.

Todo eso slo puede describirse en los trminos de la negacin, en los trminos
de lo que no es, y por consiguiente decimos nuevamente que la metafsica no puede
considerarse en absoluto como una doctrina que ofrece consolaciones a una humani-
dad que sufre. Lo que la metafsica comprende por inmortalidad y por eternidad im-
plica y requiere de cada hombre una negacin de s mismo total e inquebrantable y
una mortificacin final, a fin de estar muerto y enterrado en la Divinidad. Quien-
quiera que realiza esto, evita la muerte contingente (punar mrtyu), la muerte no le
tiene, pues la Muerte deviene su esencia, y de todos estos ngeles l deviene el Uno

38
Cf. Tarjumn al-Ashwq, XL.2, Ella fue exaltada en majestad por encima del tiempo y Rm,
Este amor y el amante que viven por toda la eternidad (XIII, en Nicholson, Shams-i-Tabrz). Podra
citarse otro ejemplo en el Pastor de Hermes.
39
A quien Ibn Arab encontr en la Mecca en 1201, ver Nicholson, Tarjumn al-Ashwq, 1911.
40
Cf. Sahaja en nuestro Dance oI Siva, 1917.
A.K. COOMARASWAMY, SOBRE LA PERTINENCIA DE LA FILOSOFA

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36
(Brhadranyaka Upanisad I.2.7). Pues la Identidad Suprema no es menos una Muerte
y una Obscuridad que una Vida y una Luz, no es menos Asura que Deva: Su cubri-
miento es a la vez de la Aeviternidad y de la Muerte (yasya chy amrta, yasya
mrtyuh, Rg Veda Samhit X.121.2)
41
. Y esto es lo que comprendemos como el
propsito final de la Filosofa Primera.

41
Similarmente Satapatha Brhmana X.4.3.1-3 Esa vai mrtyur yat samvatsarah prajpatih, l,
el Padre, que es el Ao e igualmente la Muerte.
Puesto que la Obscuridad y la Luz pertenecen a Su asuratva y a Su devatva respectivamente, per-
manecen en l, que es a la vez asura y deva, Titn y ngel, sarpa y ditya; al mismo tiempo que, des-
de el punto de vista del Viajero, sus reflejos en el tiempo y el espacio son el mal y el bien. En el hin-
duismo, a la Obscuridad en l se la llama Rudra (Maitri Upanisad VI.2), y se la representa por los
nombres y colores de Kl y Krsna; en el yoga cristiano, del Rayo Obscuro u Obscuridad Divina, a sa-
ber, de la quietud obscura y de la obscuridad sin mocin que no conoce nadie sino Aquel en quien
ella reina del Maestro Eckhart (cf. las nubes y la densa obscuridad de Deuteronomio 4:11), ya se
habla en el Codex Brucianus y tambin Dionisio, y deviene el tema de la contemplatio in caligine. Por
lo que toca a la propiedad de la expresin yoga cristiano, slo necesitamos sealar que las
consideratio, contemplatio, y excessus o raptus de San Bernardo corresponden exactamente a dhrana,
dhyna y samdhi.
A.K. COOMARASWAMY, SOBRE SER EN LA MENTE RECTA DE UNO

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37
CAPTULO TRES

SOBRE SER EN LA MENTE RECTA DE UNO




I

ARREPENTIMIENTO

Swer wil werden daz er solte sn, der muoz lzen, daz er iezunt ist.
Meister Eckhart, Pfeiffer p. 606

(Metanoia)
1
, traducido usualmente por arrepentimiento, es literal-
mente cambio de mente, o metamorfosis intelectual. Platn no usa la palabra (para
el verbo, ver Eutidemo 279C), pero ciertamente conoce la cosa: por ejemplo, en
Republica 514 sig., los valores de aquellos que han visto la luz se transforman com-
pletamente, y, en Ieyes 803C804A, se nos dice que aquellos que han realizado su
verdadera relacin con Dios y su de-pendencia real de l pensarn ( )
de otro modo a como lo hacen ahora, y que conviene a nuestros discpulos ser de
esa misma manera (nueva) de pensar; cf. la palabra de San Agustn, reIormamini in
movitate mentis (ConIesiones XIII.13). Adems, Platn distingue entre compren-
der ( ) y aprender ( ) como entre el conocimiento y la igno-
rancia relativa (Eutidemo, 278A); y el Pastor de Hermas ciertamente no se equivoca
en cuanto al significado real de metanoia cuando dice que El arrepentimiento es
una gran comprensin ( ), y, de hecho,
una transformacin desde el estado del necio ( ) al del posedo de intelecto
( , Mndkya Upanisad IV.2.1, 2). De la misma manera Hermes (Iib. I.18) opo-
ne metanoia a agnoia; esta agnoia (ignorancia), en Iib. XIII.7b, es el primero
de los tormentos irracionales de la materia, de la misma manera que en la serie
nidna budista la ignorancia es la fuente primaria de todos los males
2
.

Este artculo se public por primera vez en la Review oI Religion, (New York), VII, 1942.
1
Cf. Hans Pohlmann, Die Metanoia als ZentralbegriII der christlichen Erommigkeit (Leipzig,
1938); tambin, Fr. Tucker, Syneidesis-Conscientia (Jena, 1928).
2
Ver referencias en el PTS. Pali Dictionary, s.v. paticca-samuppda; y Gerda Hartmann en
Journal oI the American Oriental Society, Vol. 60, (1940), 356 sig.
A.K. COOMARASWAMY, SOBRE SER EN LA MENTE RECTA DE UNO

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38
Ciertamente, es desafortunado que nuestra palabra arrepentimiento traduzca
(metameleia) ms bien que (metanoia); pues la ltima pala-
bra implica mucho ms que el significado meramente moral de pesar por el error pa-
sado. El hombre que se ha convertido realmente, es decir, que se ha dado la vuelta
( , ), no tendr tiempo para darse al castigo de s mismo, y si se impo-
ne penalidades no ser a modo de penitencia, sino (1) como una disciplina semejante
a la de un atleta que se entrena, y (2) en imitacin de la pobreza divina. Sobre este
nivel de referencia, no puede haber ningn lugar para el recuerdo o el pesar por los
errores pasados, errores a los que son propiamente aplicables las palabras, Dejad
que los muertos entierren a sus muertos, donde los muertos son el hombre vie-
jo, que ahora ya no existe para aquellos que pueden decir con San Pablo, vivo
autem, jam non ego. A un tal, ciertamente, ya no le atormenta el pensamiento, por
qu no he hecho yo lo correcto? por qu he hecho yo lo equivocado? (Taittirya
Upanisad II.9). Llega as un punto en el ascenso de Dante en el que dice, Non mi ri-
corda (Purgatorio, XXXIII.91). Y, ciertamente, cmo el que ha cesado de ser al-
guien recordara o lamentara lo que l haba hecho cuando era alguien? Slo
cuando retorna, y si retorna, del estado unitivo a s mismo, puede recordar o la-
mentar de nuevo.

As pues, = (to metanoesai to sunienai ) es llegar
a una comprensin con. Acentuamos la palabra con, porque para comprender
los problemas implcitos es esencial recordar, lo que puede pasarse por alto fcilmen-
te, que todas las palabras que contienen las preposiciones co- o con-, cum, , sam-,
y todos los trminos tales como auto-control, auto-gobierno, y auto-posesin
(= com-postura), implican una relacin entre dos cosas (cf. Platn, Republica, 431A,
B, 436B), cosas que son, en ltimo anlisis, respectivamente humana y divina. Por
ejemplo, Cuanto ests libre de ti mismo, entonces ests Auto-controlado (dnes
selbes gewaltic = = svarjan, y Auto-controlado ests Auto-
posedo (dnes selbes eigen), y Auto-posedo, posedo de Dios (ist got dn eigen) y
todo lo que Dios ha hecho (Maestro Eckhart, ed. Pfeiffer, p. 598)
3
. Todo esto se

3
Para poner de relieve el significado distinguimos entre s mismo y S mismo, como se hace
comnmente en las traducciones del snscrito para distinguir entre el s mismo mortal y su S mismo
inmortal; estos dos s mismos corresponden al alma mortal e inmortal de Platn, y al alma y
espritu de San Pablo, donde la primera es ese alma que nosotros debemos odiar si queremos
ser discpulos de Cristo.
A.K. COOMARASWAMY, SOBRE SER EN LA MENTE RECTA DE UNO

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39
aplicar a (sunesis), (sunousia), y (sunnoia), a los ver-
bos (suneimi ) y (suniemi ), estar junto con y juntarse con, al
snscrito sam-dhi, sn-tesis o com-postura, y a los verbos sambh, sampad,
samgam, sami, etc., todos los cuales implican con-greso y unificacin, un devenir
uno (eko bh ) en el sentido ertico no menos que en los dems sentidos; cf.
(teleo), ser perfecto, casarse o morir.

En otras palabras, la gran comprensin es un tipo de sntesis y de acuerdo
(snscrito samdhi, samdhi, samjna), por el que se resuelve nuestro conflicto inter-
no, o como lo expresan tambin los textos snscritos, en los que se sueltan todos los
nudos del corazn. Si preguntamos, un acuerdo de qu con qu?, la respuesta ser
evidente: unanimidad ( )
4
de las partes peor y mejor, de las partes humana y
divina en nosotros, en cuanto a cual debe gobernar (Platn, Republica 432C); asimi-
lacin del conocedor con lo que ha de conocerse (
), de acuerdo con la naturaleza arquetpica, y venida a ser en esta seme-
janza (Platn, Timeo 90D, cf. Bhagavad Gt XIII.12-18, jeyam. andimatparam
brahma.), semejanza que ahora comienza a formarse de nuevo en nosotros (San
Agustn, De spir. et lit. 37); con-scientia con nuestra parte divina, cuando se han
calmado las dos partes del alma mortal y la tercera parte del alma se mueve as para
que nosotros seamos de una nica mente con nuestro S mismo real (
), obteniendo as el conocimiento verdadero en lugar de
nuestra opinin (Republica 571, 572). En trminos indios, esto es tambin el acuerdo
marital, o la unanimidad del s mismo elemental (bhttman, sarra tman) con el
Espritu solar presciente (prajtman, asarra tman) en una unin que trasciende la
consciencia de un adentro o de un afuera (Brhadranyaka Upanisad IV.3.21); en
otras palabras, la fusin del Rey Exterior con el Sabio Interior, del Regnum con el
Sacerdotium.

As pues (metanoia) es la transformacin de la totalidad del ser de uno;
desde el pensamiento humano a la comprensin divina. Una transformacin de nues-
tro ser, pues como dijo Parmnides, Ser y conocer son uno y lo mismo (Diels, Er.
18.5), y Nosotros venimos a ser de tal material como eso sobre lo que la mente est
establecida (Maitri Upanisad VI.34.3). Arrepentirse es devenir otro hombre, un

4
, Jenofonte, Occ. XVII.3. Pues nosotros
participamos entonces en su = snscrito prajna, Providencia o Presciencia.
A.K. COOMARASWAMY, SOBRE SER EN LA MENTE RECTA DE UNO

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40
hombre nuevo. Que esto era la comprensin de San Pablo, est claro en Efesios 4:23,
Sed renovados en el espritu de vuestra mente (
).



II

SOBRE LAS DOS MENTES

Dios no es un hombre, de modo que deba arrepentirse (I Samuel 15:29, cf.
Salmos 110:4, y Ezequiel 24:4). La metanoia es un cambio de mente que difiere
slo en su implicacin ms amplia del cambio de mente que ha tenido lugar cuando
nos arrepentimos de una intencin. Cuando hacemos esto, ello se debe a que nosotros
mismos sentimos que ahora estamos mejor aconsejados y que somos capaces as
de actuar aconsejadamente, o como lo expresara Platn, . El consejo
de quin estamos nosotros recibiendo? Quin da el consejo cuando nosotros reci-
bimos consejo de nosotros mismos? Sobre este punto Scrates no tena ninguna du-
da, pues, como dice l mismo, Cuando yo estaba a punto de cruzar la corriente, se
me dio el signo daimnico que usualmente viene a m l siempre me retiene de lo
que yo quiero hacer y yo consider que haba sido una voz proveniente de l que
me prohiba (Eedro 242B)
5
. O, como dice tambin Platn, hay un algo en el al-
ma que inclina a los hombres a beber y un algo que lo prohibe, un algo diferente de
eso que inclina, donde lo que nos arrastra son las pasiones y los desrdenes, y lo
que nos retiene la voz de la Razn (Republica 439). Todo el mundo ha tenido expe-
riencia de esto.

Apenas necesitamos decir que Platn habla del Gua ( ) dentro de noso-
tros por muchos nombres, tales como la Razn vocal ( ), la Mente ( ), el
Genio ( ), y la parte ms divina ( ) y mejor, o la parte gobernante
( ) y eterna ( ) de nosotros, ni recordar que este Alma Inmortal
es nuestro S mismo real (Ieyes 959A), y que nos corresponde a nosotros ser Su

5
Es ms bien extrao que en un contexto Scrates suponga que el signo daimnico ha venido a
pocos o a nadie antes de m (Republica 496C), pero esto es contradicho en otras partes, notoriamente
en Timeo 90D y Eedon 107D y cf. Odisea III.26.
A.K. COOMARASWAMY, SOBRE SER EN LA MENTE RECTA DE UNO

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41
servidor ( , Ieyes 645A, Timeo 70D, etc.); de otro modo, cmo, cierta-
mente, Se har T voluntad as en la tierra como en el cielo? Esta divinidad inma-
nente es igualmente el Alma del alma ( ) de Filn, el Genio Bueno
( ) de Hermes, y el Pastor de Hermas. Es la Sindresis es-
colstica, el Eunkelein del Maestro Eckhart, y por atenuada que est, es nuestra
propia Consciencia; pero no es en modo alguno nuestra razn, o la intuicin
de Bergson. Es el Espritu que la Escritura, como seala San Pablo, distingue tan ta-
jantemente entre el alma, y su jam non ego, sed Christus in me (Hebreos 4:12 y Gla-
tas 2:20). Es el S mismo del s mismo, llamado el Gua Inmortal (tmano`tm
netmrtkhyah, Maitri Upanisad VI.7), el Controlador Interno (antarymin,
Brhadranyaka Upanisad III.7.1, etc.), el S mismo (o Espritu) y Rey de todos los
seres, o de todo cuanto est en mocin o en reposo (idem I.4.16, II.1.2, Rg Veda
Samhit I.115.1, etc.), el Genio inmanente (yaksa), de Atharva Veda Samhit X.8.43
y Jaiminya Upanisad Brhmana IV.24, y el S mismo incorporal e inmortal impa-
sible de Chndogya Upanisad VIII.12.1, el Eso del famoso dicho Eso eres t
6
.
Y, de la misma manera que para Platn, as, en los libros vdicos, este Hombre Inter-
ior impasible, sin muerte, y S mismo verdadero, mora junto con el s mismo
humano, pasible y mortal, en la casa o ciudad del cuerpo, mientras nosotros
estamos vivos. Es este Espritu (Santo) el que nosotros entregamos cuando no-
sotros morimos: y entonces surge la imperiosa pregunta, En la partida de quin
partir yo, cuando yo parta? (Prasna Upanisad VI.3), pregunta cuya respuesta, acor-
demente a la cual nosotros estaremos salvados o condenados, depender de si
antes del fin hemos llegado a saber Quin somos (Jaiminya Upanisad Brhmana
IV.19.4, 5, Brhadranyaka Upanisad IV.4.14, Bhagavad Gt IV.40, etc.).

Nosotros todava hacemos uso de expresiones tales como ser de mente o nimo
doble, de mente fuerte o dbil, de mente indecisa (sobre un propsito), y no

6
Que Nosotros (yo) tenemos la mente de Cristo (I Corintios 2:16) no es sino otro modo de de-
cir la misma cosa, y se ver que la mente nueva y el hombre nuevo son uno, o, en otras palabras, que
conocer la mente real de uno es lo mismo que conocer o amar el S mismo real de uno (
, Hermes, Iib. IV.6 b), el S mismo de todos los seres. Tener esa Mente es estar
bendito con un buen genio ( ), pero la dependencia exclusiva de nuestra propia mente in-
estable es estar maldito con un mal genio ( , Filn I.37, 38). Nuestro libre albedro
no consiste en hacer lo que nos agrada (es decir, lo que hacemos por una compulsin natural), sino
en una eleccin de guas, una eleccin entre los Genios bueno y malo, el buen Daimon y el Malo,
cuyo nombre es Legin.
A.K. COOMARASWAMY, SOBRE SER EN LA MENTE RECTA DE UNO

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42
conocer la propia mente de uno; nosotros tambin componemos nuestras mentes
7
,
y slo cuando se ha hecho esto sabemos realmente lo que realmente estaba en nues-
tra mente o nimo hacer. Usamos estas expresiones (como tantas otras frases here-
dadas) sin una consciencia plena de su significado, de la misma manera que habla-
mos del gobierno de s mismo o del control de s mismo sin darnos cuenta que
la misma cosa nunca har o sufrir cosas opuestas en el mismo contexto y con rela-
cin a la misma cosa y al mismo tiempo. De modo que si nosotros encontramos al-
guna vez estas contradicciones en las funciones de la mente, sabremos que ello no
era el funcionamiento de la misma cosa (Republica 436B, cf. 431A, B, y
Parmenides 138B)
8
. De hecho, todas estas expresiones derivan su significado de la
antigua doctrina de la dualidad de la naturaleza humana
9
, expresada en los trminos
de una dualidad o bivalencia de mente ( , snscrito manas). Es esta doctrina la
que el Profesor Goodenough parece encontrar tan extraa en Filn
10
: y sin embargo,
sin ella, la nocin de arrepentimiento sera ininteligible. Conocer la propia mente de
uno es lo mismo que conocerse a uno mismo o amarse a uno mismo, en el senti-
do superior de Aristteles (Etica Nicomacos IX.8), Hermes (Iib. IV.6B), Santo
Toms de Aquino (Summa Theologica II-II.26.4), y las Upanisads (Brhadranyaka
Upanisad II.4, etc.). Filn dice que hay dos mentes, la de todos (los seres)
11
, y la
mente individual: el que escapa de su propia mente, escapa a refugiarse en la mente
de todos en comn. Una es no generada e inmortal, la otra generada y mortal (I.93).

7
Esto implica un con-sentimiento de las dos voluntades implicadas.
8
Filn I.94 parece contradecirse, pero es un fallo; pues no es el mismo hombre quien se rasca y
es tambin rascado; es, digamos, un dedo el que rasca y una pierna la que es rascada, y stos no son el
mismo hombre sino dos partes del mismo hombre. Subjetivamente, puede ser la parte mejor la que
quiere rascar, y la parte peor la que necesita ser rascada; o la parte peor la que quiere ser estimulada y
la parte mejor la que sucumbe.
9
Platn, Republica, 604B, etc.; II Corintios 4:16; Santo Toms de Aquino, Summa Theologica II-
II.26.4; Upanisads, passim.
10
E. R. Goodenough, By Iight, Iight, pp. 382-86.
11
El plural no puede significar el universo, y no debe traducirse as, como lo traducen
Colson y Whitaker en la edicin de la Loeb Library. La mente de todo en comn ( ) es
la del S mismo de todos los seres en Platn, Eedon 83B: La filosofa exhorta al alma a no creer en
nada excepto su S mismo, a fin de que ella pueda conocer su S mismo, el S mismo de todos los se-
res ( = snscrito sarvabhtnm tm ). Jenofonte observa que Cuando el Dios es
nuestro maestro, todos nosotros venimos a pensar igualmente ( , Occ. XVII.3). Es cuando
nosotros pensamos por nosotros mismos, sabiendo bien slo lo que nos agrada pensar, cuando no-
sotros discordamos.
A.K. COOMARASWAMY, SOBRE SER EN LA MENTE RECTA DE UNO

oct-00
43
Puesto que el alma est muerta cuando est sepultada en las pasiones y vicios
(I.65, y como para San Pablo), Filn seala que Lo que muere no es la parte gober-
nante de nosotros, sino el sujeto lego, y mientras ste ltimo no se arrepiente
( ) y reconoce su perversin ( ), estar atra-
pado por la muerte (I.80). La mente individual es la misma cosa que nuestra sensi-
bilidad ( )
12
; y siempre es justo que lo superior gobierne, y que lo inferior
sea gobernado; y la Mente es superior a la sensibilidad (I.131); el hombre indolen-
te se hunde en su propia mente incoherente (I.94, cf. Bhagavad Gt II.67 y
VI.34)
13
, es decir, en el conocimiento estimativo en los trminos del hambre y la
sed.

Equivale a la misma cosa negar el nombre de mente a las facultades estimati-
vas del alma sensitiva, gobernada por sus voliciones. As, en Hermes, Iib. I.22, se
pregunta, No tienen todos los hombres mente? y se responde, la Mente viene
slo a aquellos que son devotos y buenos y puros ( = suddha). En trminos
platnicos, el alma es sin mente ( ) al nacer y puede ser todava inconsciente
( ) al morir (Timeo 44A, C); la Mente sin cambio que se contrasta con la
opinin sujeta a persuasin slo se ha encontrar en los Dioses y en un pequeo
nmero de hombres (Timeo 51E). Sin embargo, si nosotros entendemos por mente
meramente el instrumento del pensamiento discursivo humano, entonces participar
en la manera de conocer divina ser, hablando en trminos humanos, estar fuera de
la mente de uno; as, del Profeta a cuyo travs habla Dios, Platn dice que su men-
te no est en l (Ion, 534B), un estado de mana que no debe confundirse con la
insana (Eedro 244, 265): la sabidura de este mundo es necedad para Dios (I
Corintios 3:19).

Hemos visto ahora que la nocin de un cambio de mente presupone que hay
dos en nosotros: dos naturalezas, una humanamente opinionada y otra divinamente
cientfica; dos naturalezas que han de distinguirse ya sea como mente individual y
universal, o como sensibilidad y mente, o como no-mente y mente, o como mente y

12
La mente carnal es enemistad contra Dios (Romanos 8:7).
13
Nosotros debemos entonces verter como una libacin la sangre del alma y sacrificar toda nues-
tra mente a Dios (Filn I.76). El Maestro Eckhart dice la mente debe ser dementada de s misma;
eso no implica en modo alguno el anti-intelectualismo moderno (en favor del comportamiento instin-
A.K. COOMARASWAMY, SOBRE SER EN LA MENTE RECTA DE UNO

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44
locura; donde los primeros trminos corresponden al Ego emprico, y los segundos
a nuestro S mismo real, el objeto del mandato Concete a ti mismo. Concluiremos
anotando brevemente los equivalentes de estas formulaciones en las fuentes indias.

La formulacin en los trminos de dos mentes es explcita en Manu I.14: De s
mismo el Auto-existente sac la mente, cuya naturaleza es lo real y lo irreal
(sadasad-tmakam)
14
; la mente, es decir, eso con lo cual uno piensa tanto el bien
como el mal (punyam ca. ppam ca, Jaiminya Upanisad Brhmana I.60.1) y que,
por consiguiente, es un medio ya sea de esclavitud o ya sea de liberacin (Maitri
Upanisad VI.34.11). Se dice que la mente es doble, pura e impura
(suddhsuddham): impura, por su relacin con el deseo, pura por su separacin del
deseo
15
. La dicha de quien mora en el S mismo es indescriptible, la polucin de su
mente lavada por la Auto-compostura
16
(samdhi-nirdhauta-malasya nivesitasya
tmani, Maitri Upanisad VI.34.6, 9).

La distincin entre Mente y sensibilidad (entre y ) es anloga a la
que hay entre Manas, Mente y Vc, el poder o la facultad de expresin. Mente devie-
ne un nombre o hipstasis de Dios
17
, puesto que no hay ningn otro que inteligiza
(nnyad ato`timantr, Brhadranyaka Upanisad III.8.11). Manas es el principio sacer-
dotal que conoce y quiere, Vc el poder de accin sin el que nada se efectuara. Es

tivo) sino la locura divina de Platn, pues Los hombres a quienes l dementa, l los usa como sus
servidores es Dios mismo quien habla por ellos (Ion 534D).
14
Sat y asat son primariamente ser, realidad, verdad y sus contrarios. En la Identidad Suprema
(tad ekam), sin otreidad (advaitam), stos ya no son contrarios; pero considerados aparte, donde ens et
bonum convertuntur, asat como no ser es mal.
15
Como en Hermes, X.6, . La purificacin prescrita
(cittam sodhayet, Maitri Upanisad VI.34.3) es precisamente la Katharsis platnica, una separa-
cin de alma y cuerpo, tan grande como sea posible, es decir el tipo de muerte que practican
los filsofos (Eedon 67C, F; cf. SoIista 227D); para Platn, la purificacin y la liberacin son coinci-
dentes (Eedon 82), de la misma manera que en Maitri Upanisad VI.34.11, la mente desapegada de los
objetos sensibles (nirvisayam) es la liberacin (moks).
16
Samdhi (literalmente sntesis, compostura) es la consumacin del yoga, y es lo que en-
tiende Platn cuando exhorta al alma a recogerse y concentrarse en su S mismo (
, Eedon 83A).
17
Taittirya Samhit II.5.11.5, VI.6.10.1; Satapatha Brhmana X.5.3.1; Brhadranyaka Upanisad
V.5.6, etc.
A.K. COOMARASWAMY, SOBRE SER EN LA MENTE RECTA DE UNO

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funcin de Vc (femenino) imitar (kanukr)
18
a Manas (masculino) y actuar como
su seguidora y mensajera, pues ella es con mucho la ms baja y l es con mucho el
superior (Taittirya Samhit II.5.11.5; Satapatha Brhmana I.4.4.7 y 5.11). Pero
aunque la Victoria depende de su co-operacin, ella puede mostrarse poco dispuesta
a cumplir su oficio (Satapatha Brhmana I.4.4.12; Taittirya Samhit II.5.11.5. etc.);
a ella se la aparta fcilmente de su fidelidad a la Mente y a la Verdad hacia el servi-
cio de lo que a ella le agrada pensar, y entonces meramente perora necedades
(Satapatha Brhmana III.2.4.11, etc., cf. Filn I.94).

En los textos indios nos encontramos tambin con la nocin de una dementacin
mejorativa como se seala arriba. Pues cuando se considera la mente slo como
una parte del organismo psquico, entonces ser sin mente e inconsciente es la
condicin superior, y la operacin mental consciente la inferior. As, Cuando la
mente ha sido inmolada en su propia fuente por amor de la Verdad, entonces cesan
igualmente los falsos controles de las acciones hechas cuando ella era engaada por
los objetos sensibles (Maitri Upanisad VI.34.1, 2); Nadie cuya mente no ha sido
inmolada puede llegar a l (Katha Upanisad II.24); a saber, a la Persona, que siendo
desprovista de todo atributo limitativo es necesariamente sin mente, aunque la
fuente de la mente (Mundaka Upanisad II.1.2, 3). Dios no piensa y no conoce segn
nuestra manera imperfecta de conocer en los trminos de sujeto y objeto; nosotros
podemos decir que Dios piensa, pero no hay una segunda cosa, otra que s mismo, de
la cual pueda pensar (Brhadranyaka Upanisad IV.3.28, etc.)
19
. En este sentido, en-
tonces, se dice que cuando uno alcanza el estado de dementacin (amanibhva), eso
es el ltimo paso (Maitri Upanisad VI.34.7), y nosotros reconocemos la misma doc-
trina en Santo Toms de Aquino, Cum vero intellectus jam ad Iormam veritatis
pertingit, non cogitat, sed perIecte veritatem contemplatur (Summa Theologica I.34.1
ad 2). Slo debemos cuidarnos de no confundir esta dementacin superior de lo su-
praracional y lo supraconsciente con la dementacin de los Titanes que son todava
irracionales y subconscientes; de la misma manera que distinguimos entre el no ser
de la supraesencialidad divina y el no ser de lo que todava no ha venido al ser o no
podra ser.

18
Cf. Hermes, Iib. XII.1.13A, .
19
Cf. Witelo, Intelligentia semper intelligit. (sed ) si se ipsam cognoscendo non cognoscit alia
(De Intelligentiis XXIV, XXVII, agregando el Comentario |id est | perceptionem non intelligit, sicut
anima).
A.K. COOMARASWAMY, SOBRE SER EN LA MENTE RECTA DE UNO

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46

Resumiendo: en la primera parte de este artculo, nuestra intencin era mostrar
que lo que significa realmente el arrepentimiento es un cambio de mente, y el
nacimiento de un hombre nuevo que, lejos de estar abrumado por el peso de los
errores pasados, ya no es el hombre que los cometi; y en la segunda parte, sealar la
doctrina de la dualidad de la mente, dualidad de la que depende la posibilidad de un
cambio de mente, y demostrar su universalidad; en otras palabras, sealar que la
nocin y la necesidad de una metanoia estn inseparablemente ligadas a las formu-
laciones de la Philosophia Perennis dondequiera que las encontramos.
A.K. COOMARASWAMY, BELLEZA, LUZ Y SONIDO

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47

CAPTULO CUATRO

BELLEZA, LUZ Y SONIDO
*



En el primer captulo de San Juan
1
se asume una coincidencia del sonido y de la
luz (verba, lux). Por otra parte, en las palabras del Gnesis, Que sea la Luz; y fue la
Luz, no hay implcita ninguna sucesin de aconteceres temporales. De dnde, di-
ce Basilides, vino la Luz? Vino de la voz del Orador (Hiplito, ReI. Haer. 22).
Dionisio, y con l toda la tradicin escolstica, dan por establecida, y argumentan,
desde una identidad del bien o el ser, la belleza, la luz, y la verdad en el sujeto lti-
mo, que es tambin la causa primera, es decir, Dios. Dionisio toma tambin de Platn
la idea del poder convocativo de la belleza. La doctrina vdica est plenamente de
acuerdo con estas posiciones.

En el Rg Veda nos encontramos con una variedad de trminos tan grvidos de
significacin que a menudo es imposible decir si, en un contexto dado se emplean
para denotar nicamente uno de los significados implcitos, a saber, bueno (desea-
ble, apetecible, o amable), radiante o bello. Un nmero de estas races implica al
mismo tiempo luz y sonido, cf. Chndogya Upanisad III.13.7, donde la luz se ve
y se escucha; y slo nosotros podemos juzgar si en un contexto dado predomina uno
u otro de estos valores, y traducirlo en consecuencia. Por ejemplo, arc significa a la
vez brillar y entonar; bha, brillar o irradiar, es finalmente inseparable de
bham, hablar; chand, primariamente ser brillante y de aqu gratificar, da ori-
gen a chandas con los sentidos de brillo, encantacin, metro, y deseo, y a
chanda con los sentidos de radiante, encantador, y cantor; svar y svr implican
brillar o sonar. Srya y sra, el Sol, que en la tradicin vdica coincide con
tman, el Espritu, y con satyam, la Verdad (Rg Veda Samhit I.115.1) se deriva
de las dos races anteriores, que apenas pueden distinguirse; y aunque la idea del bri-
llo parece predominar, nos encontramos con textos tales como Jaiminya Upanisad
Brhmana III.33, donde El Sol es sonido; y por consiguiente, ellos dicen del Sol que

*
Este artculo, en su versin inglesa, no se haba publicado anteriormente. La versin francesa se
public en tudes Traditionelles (Pars) XLII, 1927.
1
Cf. Ren Gunon, Verbum, Lux et Via, Ie Voile d`Isis, Vol. 39, 1934, p. 173.
A.K. COOMARASWAMY, BELLEZA, LUZ Y SONIDO

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l procede resonando (dityas svara eva. svara et )
2
, y Brhadranyaka
Upanisad I.2.1, donde la Muerte (el Padre), procediendo desde la despiracin a la
espiracin
3
, deviene el Ao, el Sol (el Hijo), y se le describe como haciendo su
camino celebrando (arcan), lo cual, ciertamente, no excluye la idea del brillo,
pero en este contexto, segn Sankarcrya, significa cantando un canto de alaban-
za (arcate, pjm kurvate); y a la delectacin que se experiment en este oficio se
le llama el brillo (arkatva) del brillo (arkya), con referencia particular al del
Fuego Sacrificial, cuyas hipstasis son los mundos. Para parafrasear, se debe decir
que el brillo del Sol Supernal in principio y la pronunciacin creativa de la Palabra
primordial, por la que todas las cosas son al mismo tiempo reveladas y evocadas, son
uno y el mismo acontecimiento coincidente.

Las ambivalencias de arc y chand se ilustran adems en los siguientes pasajes: Rg
Veda Samhit I.92.3 y 6, Las Auroras estn cantando (arcanti ) como mujeres ocu-
padas en sus tareas
4
, y la Aurora brilla en su belleza con una sonrisa encantadora
(sriye chando na smayate vibht )
5
; V.52.12, alabando con himnos
(chando-stubhah); y VII.7.3.6 brillante de gloria como el Sol (chando na sro
arcis ). En Atharva Veda Samhit VIII.9.12 a las Auroras se les describe como
chando-pakse, lo cual puede traducirse por teniendo alas mtricas o por movin-
dose con alas de deseo. Los valores de chandas son de particular inters en relacin
con la idea de la integracin de s mismo en el modo de los metros, o encantacio-
nes (chando-mayam. tmnm samskurate, Aitareya Brhmana VI.27), lo cual
equivale a decir la edificacin de un cuerpo espiritual de sonido rtmico, o de luz,

2
Cf. Dante, Paradiso X.76, As cantando, estos soles ardientes (si cantando, quegli ardenti
soli ). Obsrvese tam indram abhigyata Rg Veda Samhit VIII.32.13; abhiprag, besingen, Rg Veda
Samhit VI.46.10; ya esa tapati prno (el soplo) (imam lokam) abhyrcat Aitareya Aranyaka II.2.1,
y sa idam sarvam abhipr (jat) todos los sonidos son una nica palabra, prna (el soplo) Aitareya
Aranyaka II.2.2. Tambin cf. arka como canto en Atharva Veda Samhit IX.2.2 y arko v esa yad
agnih (con la nota de Keith) el fuego es un himno, Taittirya Samhit V.3.4.6.
3
Cf. in-halacin. ex-halacin, soplo y halacin, halo, luz.
4
Oldenberg, loc. cit., inIra, El doble significado de arc brillar y cantar, conduce a una com-
paracin de la brillante luz de la aurora con el canto de las mujeres a sus labores.
5
Chando na es semejante a una sirena, ejerciendo una fascinacin. Nuestra palabra encan-
tador, combina adecuadamente las nociones de una belleza que es a la vez visible y musical y que
ejerce un poder convocativo y activo; la luz de la Aurora es a la vez una belleza y una llamada a la ac-
cin, puesto que pone en funcionamiento a todas las cosas (vayun krnoti, Rg Veda Samhit I.92.6, cf.
59.1 y VII.36.2 para Mitra). El sentido original de encanto implica un encantamiento musical.
A.K. COOMARASWAMY, BELLEZA, LUZ Y SONIDO

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o de beatitud, puesto que chando-maya, podra sustituirse aqu por mantra-maya,
jyotir-maya, o nanda-maya, a saber, encantatorio, luminoso, o beatfico
6
.

Sin embargo, no es nuestra intencin examinar aqu extensamente la terminologa
vdica y tradicional india de lo bello. En lo que concierne al Rg Veda, esto ya lo ha
hecho Oldenberg en su admirable monografa
7
que debe ser consultada por todos los
estudiosos de la esttica india, y especialmente por aquellos que estn interesados en
la comparacin de las frmulas indias y escolsticas. Nuestro propsito presente es
llamar la atencin hacia un paralelo ms especfico dentro de la tradicin platnica y
cristiano-platnica, teniendo presentes especialmente tales pasajes como el siguiente
del Banquete de Platn, El que ha sido instruido tan altamente cuando llegado al
fin, percibe repentinamente una naturaleza de belleza maravillosa absoluta, sepa-
rada, simple, y sempiterna, la cual, sin disminucin y sin aumento, ni cambio de
ningn tipo, se imparte a las bellezas siempre mutables y perecederas de todas las

6
Expresado de otro modo, los metros son el vehculo de la liberacin, y de aqu la expresin
tntrica posterior mantra-yna, va encantantoria. En Jaiminya Upanisad Brhmana I.18, se descri-
be un ascenso por medio de los metros: ensambla los metros (chandnsi ), entra dentro de ellos como
en un refugio, y sers arrebatado a la muerte, al mal. De esta manera uno asciende al Sol, a la Verdad
(satyam, idem I.5), al Sonido (svara, idem III.33): literalmente, es por la va de la asonancia o de la
sintona como el que comprende (evamvit) se asimila a la Fuente o a la Luz; o expresado en
trminos cristianos como inviste un Cuerpo de Gloria. Esta es la significacin metafsica de todos
los ritos litrgicos, y se puede decir tambin de todas las artes tradicionales, cuyo fin ltimo es la rea-
lizacin de la Belleza Absoluta: y esto es posible porque como dice Plotino, esta msica es una re-
presentacin terrenal de la msica que hay en el reino del mundo ideal la msica inaudible de
Kabir, y porque los oficios tales como la construccin y la carpintera sacan su principio de ese
reino y de ese pensamiento de all. Sobre esta significacin espiritual de los ritmos, cf. E. Lebas-
quais, en Ie Voile d`Isis, N 184, 1935, p. 142, nota 2, y Ren Gunon, idem, N 182, pp. 49-54. Pue-
de observarse tambin que el Shitya Darpana III.2-3, donde la consumacin de la experiencia esttica
se asimila al saboreo del Brahman (ver mi TransIormation oI Nature in Art, 1934, p. 49), es efecti-
vamente una prolongacin, una reexpresin, o una parfrasis de la doctrina de los Brhmanas concer-
niente a la integracin sacrificial (samskarana) tal como se enuncia arriba en conexin con los metros,
y en el Satapatha Brhmana en conexin con el simbolismo del altar del fuego, cuya construccin,
como la de una catedral, implica una sntesis eminente de todas las artes.
7
Oldenberg, H. Die vedischen Wrter fr Schn und Schnheit, und das vedischen Schonheits-
gefhl, Nahrichten v. d. K. GesellschaItd. WissenschaIten zu Gttingen, Berln, 1918, Heft I, pp. 35-
71; una versin inglesa de lo cual apareci en Rpam, N 32, Calcuta, 1927, bajo el ttulo Vedic
words for the beatiful and Beauty, and the Vedic sense of the Beatiful. Aqu es especialmente
significativo el examen de sr, donde nuevamente hay una coincidencia de las ideas de belleza y
luz.
A.K. COOMARASWAMY, BELLEZA, LUZ Y SONIDO

oct-00
50
otras cosas. El que asciende desde stas haciendo uso de ellas como escalones so-
lamente llega a la nocin de la belleza absoluta, y conoce finalmente lo que es la
esencia de la belleza, y el de De Divinis Nominibus de Dionisio, Pero a lo super
bello se lo llama acertadamente Belleza absoluta, a la vez porque lo bello que hay en
las cosas existentes, segn sus diferentes naturalezas, se deriva de ella, y porque ella
es la causa de que todas las cosas estn en armona, y tambin de su iluminacin; y
porque, adems, en la semejanza de la luz, enva a todas las cosas las distribuciones
embellecedoras de su propia radiacin fontal; con lo cual convoca a todas las cosas
hacia s misma y porque es auto-concordante consigo misma y uniforme consigo
misma; y siempre bella; y por as decir la fuente de toda belleza; y en s misma pre-
eminentemente poseda de toda belleza. Porque en la naturaleza simple y sobrenatu-
ral de todas las cosas bellas, toda belleza y todo lo que es bello ha preexistido uni-
formemente en su causa. En Chndogya Upanisad IV.15 aparece un paralelo a estas
proposiciones, del que ofrecemos aqu una traduccin literal, donde asumimos para
vma el valor de bello, y donde aportamos tambin un examen de vma y de otros
de los trminos caractersticos:

Ellos llaman a este Espritu (tman), al Brahman inmortal, el Junto de lo
Bello (samyad-vmah), porque todas las cosas bellas (sarvni. vmni )
se juntan (samyanti ) en l. De la misma manera, en el que comprende esto,
se juntan todas las cosas bellas. Y es tambin Portador de Belleza
(vma-nh), porque atrae (nayati )
8
a todas las cosas bellas. Y es tambin
Portador de Luz (bhma-nh) porque ilumina (bhti ) a todos los mundos.
[Cf. ryo budhnah samgamano vasnm. savit. samare dhannm, Rg
Veda Samhit X.139.3]. De la misma manera, el que comprende esto, ilumina
a todos los mundos.

8
N es literalmente conducir o dirigir, y tiene un correlativo en -n, conducir hacia uno mismo,
o atraer hacia s mismo. As pues, -n se usa tcnicamente en conexin con el acto de imaginacin
para denotar la derivacin de una forma especfica a partir de un terreno indiferenciado. Por ejemplo,
en un sdhana budista, Acto seguido, nuestra Bienaventurada Seora (bhagavat ) es conducida
(nyate) desde lo etreo (kst) en su aspecto inteligible (jna-sattva-rpa) por medio de los incon-
tables haces de luz por los que estn iluminados los Tres Mundos. etc. La luz formal no est definida
por ninguna forma especfica, sino que emana o proyecta naturalmente (n ) sus rayos porta-imagen;
mientras que el que la percibe puede considerarse como extrayendo (-n ) de ella una forma dada
segn su necesidad y su naturaleza. En otros trminos, todo acto de imaginacin o de contemplacin
puede considerarse desde dos puntos de vista recprocos (avinbhav ): por una parte la imagen es una
revelacin, por la otra una percepcin.
A.K. COOMARASWAMY, BELLEZA, LUZ Y SONIDO

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51

Este pasaje puede compararse con Jaiminya Upanisad Brhmana IV.18.6 = Kena
Upanisad 31, A l, al Brahman, se le llama Ese Amable (tad-vana). Como Ese
Amable ha de ser adorado. El amor de todos los seres converge (samvchanti )
hacia el que comprende esto.

Este ltimo texto sigue inmediatamente a un pasaje en el que la experiencia dire-
cta del Brahman se ha comparado a la visin cegadora del relmpago, y se ha con-
trastado con la formacin de los conceptos mentales y con la reminiscencia, y esto
corresponde al percibe repentinamente de Platn. El hecho de que todas las belle-
zas coinciden (samyanti ) en un principio de Belleza inmutable, principio que a su
vez las manifiesta (nayati ), al mismo tiempo que ilumina (bht ) los mundos,
equivale a decir con Dionisio que la Causa Primera, en la semejanza de la luz, otor-
ga a todas las cosas las distribuciones embellecedoras de su propia radiacin fontal;
con lo cual nosotros no entendemos ciertamente que Dionisio deba ninguna parte de
su doctrina a fuentes indias, sino que slo queremos sealar la unidad de la
Philosophia Perennis, en snscrito santana dharma.

En estos pasajes, vma y vana derivan de van, amar o querer, una de cuyas
formas verbales aparece en -vchanti; sin duda hay tambin una relacin estrecha
con vena, amante, comnmente un epteto del Gandharva y el Sol vdico, que es
tambin darsatah, hermoso de ver
9
. Vma se traduce habitualmente por alguna pa-
labra tal como bello o hermoso, cf. tales expresiones ms recientes como
vma-bhru, que tiene bellas cejas y vma-netra, que tiene bellos ojos. Puede
preferirse la traduccin por hermoso
10
, dado que al mismo tiempo implica bello,
y que tiene las cualidades atractivas de lo que es agradable, es decir, amable; y esto
nos recuerda nuevamente a Dionisio, que dice tambin Lo bueno es alabado por los
santos telogos como lo bello y como belleza; y como delectacin y lo delectable; y
por cualesquiera otros nombres apropiados que se entienda que implican el poder
embellecedor o las cualidades atractivas de la belleza.

9
Al femenino ven, amor, deseo, amada, una designacin de la Aurora como esposa del
Sol (Rg Veda Samhit I.34.2) cf. Rat en relacin con Kmadeva, Sr con Visnu, y Psique con
Eros corresponde el latn Venus.
10
Hume traduce samyad-vmah por unificador de belleza. Pero samyat, como el vdico
samgamana, es ms bien lugar de encuentro que la causa del encuentro, ms bien unin o
unidad que unificador. El Atman o el Brahman no es el hacedor de nada.
A.K. COOMARASWAMY, BELLEZA, LUZ Y SONIDO

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52

La palabra vma es examinada por Oldenberg, que dice, Rpam, loc. cit. p. 114,
Me parece que vma se usa primariamente para describir aquellas cosas en cuya ob-
tencin uno se regocija o que querra regocijarse. Sankarcrya, al comentar la pa-
labra vmni en nuestro texto de la Chndogya, la explica como vamanyni,
sambhajanyni, soblhanan, es decir, cosas deseables, cosas en las que uno deseara
participar, cosas bellas. Sambhajanyan, de la raz bhaj, partir, participar, y en
este sentido dar, un dar que es el significado esencial del vdico Bhaga y poste-
riormente de Bhagavan como nombres de Dios, e igualmente de bhakti, generalmen-
te con referencia a la restitucin a Dios de lo que ha sido recibido lo que aqu es
notorio en relacin con Dionisio, que describe todas las bellezas parciales como
participaciones y todas las cosas relativamente bellas como participantes, di-
ciendo que Lo bello y la belleza son indivisibles en su causa, la cual abarca Todo en
uno. En las cosas existentes, stas se dividen en participaciones y participantes;
pues nosotros llamamos bello a todo lo que participa en la belleza; y belleza a
esta participacin en el poder embellecedor que es la causa de todo lo que es bello en
las cosas. De hecho, es justamente en este sentido como encontramos en el Rg Veda
Samhit textos tales como IV.30.24 dirigido al Sol, Concede lo que es ms bello
(vmamvmam. dadhtu, pues la duplicacin aqu implica el superlativo);
III.55.22, Como tus compaeros, oh Indra, podamos nosotros participar en lo que es
bello (vmabhjah sym); y VI.19.10, Oh Indra, podamos nosotros gozar de lo que
es bello (vansmahi vmam, explicado por Syana como vananyam dhanam.
sambhajemahi, podamos nosotros participar en el tesoro ms deseado).

Vma se emplea tambin en el Rg Veda en relacin particular con la idea de Luz.
Por ejemplo, en I.48.1 se dice que la Aurora brilla con belleza (saha vmena. vy
uccha); en I.164.1 al Sol se le llama vma, lo que Syana explica nuevamente por
vananya, ser deseado o adorado. Lo que los Dioses poseen y son esencialmente,
puede pedrseles que lo den, y de aqu la plegaria, Podamos nosotros obtener todas
las cosas bellas (visv vmni dhmahi, V.82.6 y VIII.22.18)
11
. En Tattirya

11
Syana explica dhimahi por dhrayma y labhmahe, podamos nosotros tener, u obtener. Es-
te valor para dh o dhyai, que significa primariamente presenciar (especulativamente, contemplativa-
mente) es muy significativo. Precisamente es por especulacin o contemplacin como las cosas son
conocidas, encontradas, hechas y posedas; por ejemplo, Rg Veda Samhit X.11.1 Varuna conoce to-
das las cosas especulativamente (visvam sa veda varuno yath dhiy ); IV.1.10 Lo que los inmorta-
les han creado por su especulacin (dhiy yad visve amrt akrnvn); X.53.6 Las Vas hechas por la
A.K. COOMARASWAMY, BELLEZA, LUZ Y SONIDO

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53
Samhit V.5.3.3 vmam jyotis, luz. El hecho de que vamani es aqu primariamente
todo lo que es bello y brillante lo sugiere la encantacin bien conocida, III.62.10,
Podamos nosotros contemplar, u obtener (dhmahi ) ese lustre deseable (bhargas)
del Sol, etc.; y esto nos introduce a otra conexin de la belleza con la luz y con el
sonido, en relacin con la palabra bhargas; pues mientras que en Rg Veda Samhit
VIII.22.18 se recurre a los Asvins por amor de todas las cosas bellas (visva
vmni ), en Atharva Veda Samhit VI.69.2 y IX.1.19 encontramos que se recurre a
ellos como Seores de la Belleza (subhaspat ), y que lo que se les pide es que
pueda yo hablar palabras esplndidas entre las gentes, donde las palabras que tradu-
cimos por esplndidas en estos versos son respectivamente bhargasvat y varcasvat.
As pues, podemos decir que mientras que en relacin con el Sol o el Fuego, bhargas
es lustre, en relacin con el habla es precisamente ese lustre de nuestro propio
habla brillante, o esa chispa cuando hablamos de un ingenio chispeante. Con
bhargas puede compararse el latn claris, iluminado, y claritas, en el sentido que le
da la esttica escolstica de una condicin indispensable de la belleza; y tambin el
uso moderno de claro en las expresiones or con claridad o de comprender clara-
mente
12
.

En cuanto a bhti en nuestro texto de la Chndogya Upanisad, naturalmente es un
lugar comn en el Rg Veda Samhit que el Fuego, el Sol, o cualquier otro aspecto de
la Deidad ilumina estos mundos como por ejemplo es explcito en II.8.4;
VI.68.9; VII.9.4; X.6.2; y X.121.6 en concordancia natural con la analoga de la
luz del sol fsico
13
. Todo lo que se necesita recalcar aqu es que la luz del Sol Super-
nal, la nica Luz (jyotis ekam, I.93.4), la Luz de las luces (jyotism jyotis, Rg
Veda Samhit I.113.1 y Brhadranyaka Upanisad IV.4.16), es una luz omniforme y
porta-imagen (jyotir asi visvarpam, Vjasaneyi Samhitjyotis V.35; sarpen, Rg
Veda Samhit X.55.3) que cuando brilla libera a todas las formas bellas (visva
rpni prati mucate, Rg Veda Samhit V.81.2). La significacin detallada de estas
expresiones, en las que est implcito el concepto ejemplario de la relacin entre el

especulacin (patho dhiy krtn); Kaustaki Upanisad III.6, l obtiene todo lo que se visualiza in-
telectualmente (manasarvni dhynny pnoti ).
12
: La expre-
sin clara inunda de luz las mentes de los que escuchan.
13
Cf. Dante, Convivio III.12: Ningn objeto de los sentidos en todo el mundo es ms digno para
que se haga de l un tipo de Dios que el sol, que se ilumina primero a s mismo y despus a todos los
dems cuerpos celestiales y elementales con la luz celestial.
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54
Uno y los Muchos, se trata con mayor amplitud en mi Vedic Exemplarism, en el
Harvard Journal oI Asiatic Studies, Vol. 1, N 1, 1936.

Hemos dicho suficiente, quizs, para mostrar que nuestro pasaje de la
Chndogya, interpretado con la ayuda de los textos citados, concuerda con la doctri-
na de Dionisio en particular, y ms generalmente con toda la concepcin platnica y
escolstica de una Belleza de Belleza absoluta, inmutable y simple, a la cual son in-
herentes todas las distintas bellezas y bienes, y de la cual stas derivan todo lo que en
ellas es bello o bueno, por va de participacin (bhgam-bhgam), es decir, por una
semejanza ejemplaria al Uno que llena estos mundos por una distribucin de S
mismo (tmnam vibhajya prayati imnlokn, Maitri Upanisad VI.26). Hemos se-
guido brevemente el rastro por toda la tradicin vdica al concepto de una identidad
in re de lo bueno, lo bello, el ser y la luz; ya se conciban como aprehendidos visual-
mente, o como expresados en sonido y aprehendidos por la audicin, el modo de la
aprehensin es especulativo en ambos casos. Slo necesitamos agregar que en toda
esta tradicin igualmente, el Sol Supernal se identifica con la Verdad (satyam,
veritas), y que, en este sentido, tambin es iluminador.
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55
CAPTULO CINCO

LAS VENTANAS DEL ALMA
*



Lo que sigue trata nicamente del poder de la visin; pero debe comprenderse
que todo lo que se dice es aplicable, mutatis mutandis, a los dems poderes del alma,
o sentidos internos y a sus rganos fsicos. En el examen del difunto profesor Bow-
man sobre la Persona en el Ojo
1
hay muchas confusiones
2
. Cita a Max Mller al
efecto de que el sol debe su origen al ojo, y pregunta si realmente pudo haberse
mantenido seriamente que un pequeo rgano del cuerpo humano haya podido crear
un objeto de tales proporciones csmicas como el sol; seguidamente intenta explicar
cmo pudo haberse imaginado esto.

La falta de comprensin es profunda. Es cierto que en Rg Veda Samhit X.90.13
encontramos que el sol naci de (su) visin (caksoh sryo ajyata), y en Aitareya
Aranyaka II.1.7 por (su) visin fueron emanados el cielo y el sol (caksus srstau
dyaus cdityas ca). Pero el poder visual (vibhti ) a que se alude aqu no es en modo
alguno el del pequeo rgano del cuerpo humano; sino el de la Persona Primor-
dial, Dios mismo, cuyo ojo es el Sol, o cuyos ojos son el Sol y la Luna, Rg Veda
Samhit, passim. Al mismo tiempo, microcsmicamente, el ojo no origina al sol, sino
el Sol al ojo. El Sol
3
, deviniendo visin, entr en los ojos (dityas ca caksur bhutv

*
Este artculo no se public en vida del autor.
1
A. A. Bowman, Studies in the Philosophy oI Religion, Londres 1938, I, 250 sigs.
2
Por ejemplo, p. 350, la Rk y el Sman en Chndogya Upanisad I.7.2 no se refieren, como asume
Bowman, al Rg Veda Samhit y al Sama Veda, sino que son respectivamente las palabras y la
msica de las encantaciones; la msica es solar, las palabras son su soporte temporal. Cf. mi
Spiritual Authority and Temporal Power in the Indian Theory oI Government, 1942, p. 51 y nota 40.
La importancia de que la transliteracin de las palabras snscritas sea irregular y a veces incorrec-
ta es menor. Sin embargo, es indeseable que se use el antiguo sistema de Max Mller; pero si se usa,
debera comprenderse al menos que la kh en la transliteracin de las lenguas orientales representa un
sonido completamente diferente del de kh italizada de Max Mller, que hoy da se italiza como ch.
Similarmente en otros casos, e.g. la g de Bowman por j, y la n por n.
3
Por supuesto, en este contexto, lo que ha de comprenderse no es el sol fsico, sino el Sol
pneumtico (de Rg Veda Samhit I.115.1; Brahma, Prna, etc.), no es el sol que ven todos los hom-
bres, sino el Sol a quien no todos conocen con la mente (Atharva Veda Samhit X.8.14), el Sol
del sol de Mahbhrata V.46.3, es decir, Apolo en tanto que se distingue de Helios (Plutarco,
Moralia, 393D, 400C, D); Helios es lo que Platn llama un Dios visible, y Apolo es el Sol inmanen-
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56
aksin pravisat, Aitareya Aranyaka II.4.2)
4
. El Auto-originado (svayambh )
5

horad las puertas (khni, de los sentidos)
6
hacia afuera, y por consiguiente mira
afuera, no al S mismo interior (Katha Upanisad IV.1). El que est oculto (guhm
pravisya) dentro de nosotros
7
mira afuera en todas las criaturas (Katha Upanisad
IV.6, cf. Atharva Veda Samhit IV.11.2); el nico veedor dentro de nosotros, es l
mismo invisible (Brhadranyaka Upanisad III.7.23). Por consiguiente, quienquiera
que ve, es por Su rayo que ve (Jaiminya Upanisad Brhmana I.28.8).

Ciertamente, sta es la teora tradicional de la visin. As pues, encontramos en
Platn que de los rganos, ellos (los Dioses instruidos por Zeus) construyeron pri-
mero ojos portaluz as, siempre que la corriente de visin sale hacia afuera, de
lo mismo a lo mismo (y) el fuego de dentro choca con un objeto obstructivo fue-
ra sobreviene esa sensacin que nosotros llamamos ver (Timeo 45B)
8
. Y de la
misma manera que Katha Upanisad IV.1 llega a sealar que si nosotros hemos de ver
al Veedor, nuestra visin debe volverse en redondo (avrtta caksus), as tambin dice
Platn que para aprehender la forma o la idea de lo Bueno nosotros debemos cultivar
todos aquellos estudios que compelen al alma a volver su visin hacia la regin

te, nuestro verdadero S mismo (tman), que es expresamente invisible.
En todos estos contextos, el Sol es el Sol Supernal de Dante, el Sol Inteligible (
) de Filn, el esplendor arquetpico y la Deidad Lucfera que emana innumerables Rayos,
que son perceptibles slo al intelecto, no por los sentidos (De cher. XXXVIII.97; De ebrietate XI.44).
4
La luz del cuerpo es el ojo, San Mateo 6:22; San Lucas 11:34.
5
Es decir, el Sol, Brahma, Prajpati (Satapatha Brhmana I.9.3.10; Taittirya Brhmana III.12.3.1;
Brhadranyaka Upanisad II.6.3 etc.).
6
A kha, espacio, vaco, abertura, puerta (de los ros de los sentidos de la percepcin), y a dvra,
puerta en el mismo sentido (Bhagavad Gt VIII.12) corresponde el hebreo bh bh, agujero como de
una puerta, y pupila del ojo (en Zac. 2:8), y el griego y como puerta o entrada de los sen-
tidos (Hermes Trismegistos, Iib. I.22, Filostrato 946 etc.). Similarmente, el chino yen (Giles 13, 129)
es a vez ojo, y agujero o espacio, que puede abrirse o cerrarse.
7
En la caverna (guh ) o celda del corazn, el ncleo de la montaa en la que est tragado, ver
mi Hinduism and Buddhism, 1943, p. 8.
8
Similarmente en la psicologa islmica, cf. Rm, Mathnaw I.1126 (la luz del ojo se deriva de la
luz del corazn), y las notas de R. A. Nicholson sobre Mathnaw I.676-7, y II.1285-97. El chino yen
(Giles 13.219) es ojo, espacio, agujero (cf. nota 6); kuang (Giles 6389) es luz, rayo; y k`ai (Giles
5794) es abrir (como una puerta, un camino, o un ojo). De aqu yen kuang, visin (literalmente ojo-
rayo), como jih kuang, rayo de sol, luz del sol; k`ai kuang (literalmente luz abierta), abrir el ojo. Po
(Giles 9336) es ola, fluir; de aqu yen po (literalmente ojo-corriente), mirada (cf. la corriente visual
de Platn).
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donde mora la parte ms eudaimnica de la realidad, la cual es imperativo que yo
contemple (Republica 526)
9
. Si alguien est mirando afuera por una ventana, devie-
ne una cuestin de la lgica ms simple sealar que para verse a s mismo, uno debe
mirar hacia adentro de la ventana.

Pero si la habitacin est oscura, y la claridad externa es intensa, nosotros no ve-
remos nada sino nuestro propio reflejo en la ventana. As ocurre cuando miramos a
los ojos de otro, y slo vemos en ellos una pequea imagen de nosotros mismos, co-
mo si fuera en un espejo. Puesto que la imagen material y el espejo ptico son coin-
cidentes, lo mismo se aplica a ambos; y el hecho de que estamos tocando una frmu-
la muy antigua y muy difundida, ser evidente si observamos que la pupila (latn
pupilla, nia) del ojo no slo es en snscrito kanna o kann, kannaka o kannak
(mujercilla o nia) o kumraka (nio), sino que tambin es en griego (donce-
lla), en hebreo bath (hija) e yshwn (diminutivo de ysh, hombre), y en chino t`ung
(Giles 12,308, una combinacin de los caracteres para ojo y nio, m. ozf.). El
chino tiene tambin mou (Giles 8046) proverbialmente, el mou del ojo es la mejor
gua al carcter; no puede engaar. Otras connotaciones de las distintas palabras para
nio son las de virginidad o pureza, y la de algo querido, en cuyo sentido deci-
mos ms querido que la nia de mis ojos.

En el simbolismo tradicional la pupila del ojo, como imagen refleja, representa
lo mejor, lo ms alto y lo ms inteligible en lo que se ve, y lo mejor, lo ms alto y lo
ms inteligible en el veedor. Encontramos esto en Platn, Alcibiades I.132F el
rostro del que mira a los ojos de otro se muestra en el ojo que tiene frente a l, como
si se tratara de un espejo, y nosotros llamamos a este espejo (o reflejo) la pupila
( ), porque es una suerte de imagen ( ) del que mira As pues, un ojo
que mira a otro, y a la parte ms perfecta de l, parte con la que ve, se ver a s mis-
mo Y si el alma ha de conocerse a s misma, ciertamente debe mirar al alma, y a
esa regin del alma en particular en la que subsiste la virtud del alma la sede del
conocimiento y del pensamiento, la parte ms divina, es decir, la parte que se parece

9
Cf. El Banquete 219, Eilebo 61E, Republica 518C, 519B, 526E, 532A, 533D. La pretensin de
Rawson de oponer el punto de vista platnico al de Katha Upanisad (en The Katha Upanisad, 1924, p.
149) es grotesco. Si el Reino del Cielo est dentro de vosotros, en dnde ms podramos buscarlo?
La visin invertida de Katha Upanisad es la instrende de Ruysbroeck (Book oI Supreme Truth,
cap. XIV) Pero aquellos que vuelven hacia afuera y encuentran consolacin en las cosas exterio-
res, no sienten esto, y aunque yo dijera mucho a su respecto, ellos no comprenderan.
A.K. COOMARASWAMY, LAS VENTANAS DEL ALMA

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ms a Dios; y quienquiera que mira a esto, y que llega a conocer todo lo que es divi-
no, se conocer mejor a s mismo
10
. Similarmente Filn (I.15) Dios hizo al
hombre, y le otorg la Mente Superior ( )
11
, a saber, el Alma del alma, la pupila
( ) del ojo el ojo del ojo. En otras palabras, el ojo que, al mirarse en otro
ojo, llega al conocimiento de s mismo y al mismo tiempo al conocimiento de
Dios
12
.

Sin embargo, el ojo que no se conoce a s mismo no ser nada ms que l mis-
mo (a saber, este hombre, fulano) y no el S mismo inmortal del s mismo (Maitri
Upanisad VI.7), no el Alma del alma de Filn. La imagen que se ve efectivamente
en un espejo fsico por la facultad intrnseca del ojo es la imagen de mis accidentes,
no la de mi esencia
13
. No obstante, nuestro s mismo es un reflejo del S mismo en
una semejanza que, por imperfecta que sea, es perfectible. El hecho de que el smbo-
lo no puede sustituirse por su referente se expresa muy claramente en Chndogya
Upanisad VIII.7 sigs., donde Prajpati dice a sus pupilos, Virocana e Indra, que la
Persona en el ojo (yo`ksini puruso drsyata, cksusah purusa) o en un espejo es el
S mismo, el Brahman inmortal, el Brahman sin temor
14
. Cuando se les pide que se

10
Sobre lo que significa conocerse a s mismo, cf. mi The E at Delphi, Review oI Religion,
Nov. de 1941.
11
Para las dos mentes, inferior y superior, impura y pura, ver mi On Being in Ones Right
Mind, Review oI Religion, Nov. de 1942.
12
Hans Leisegang, Dieu au Miroir de lme et de la Nature. Desafortunadamente, he perdido
la referencia a la Revista en que apareci este artculo.
La imagen vista en un espejo (de cualquier material que sea) siempre ha parecido poseer, por as
decir, una cierta cualidad de revelacin mgica; comparada con el objeto corporal que se refleja, la
imagen es relativamente inmaterial e intangible, como la imagen mental por la que el objeto es cono-
cido mentalmente. El acento se pone siempre en la limpieza del espejo; debe estar libre de polvo. As,
por ejemplo, Paramrthasra XVI-A, De la misma manera que los hombres en el mundo contemplan
su forma corporal (rpam) en un espejo incontaminado (darse mala-rahite), as el S mismo se con-
templa a S mismo en el intelecto puro (visudda-buddhau).
13
Cf. The Traditional Conception of Ideal Portraiture en mi Wy Exhibit Works oI Art, 1943.
14
As tambin en Chndogya Upanisad IV.15.1. Cf. Brhadranyaka Upanisad II.5.5 Esta Perso-
na gnea inmortal que es el Sol, y subjetivamente (adhytmam), esta Persona gnea inmortal en el Ojo,
justamente es l quien es este S mismo, y IV.4.1, donde es justamente esta Persona en el Ojo quien
retorna a su fuente solar cuando morimos. Cf. Kausitak Upanisad IV.3 en el Sol el Grande, en el
espejo el reflejo (pratirpah); e inversamente Kausitak Upanisad VI.5 como en el espejo, as en el S
mismo. La equivalencia del ojo y el espejo es evidente tambin en Brhadranyaka Upanisad
III.9.12.15.
A.K. COOMARASWAMY, LAS VENTANAS DEL ALMA

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miren en un cuenco de agua
15
, Virocana est satisfecho de que el S mismo sea este s
mismo corporal que se refleja, pero Indra se da cuenta de que esto no puede haber si-
do lo que quera decir Prajpati; el s mismo psicofsico y perecedero que se ve en la
imagen del espejo no puede ser el S mismo inmortal. Entonces aprende a distin-
guir este S mismo inmortal del s mismo corporal, y que donde la visin se pierde
en espacio (ksam anuvisannam caksus), eso es la Persona en el ojo, (cuyo) me-
dio de visin es el ojo la mente (manas = ) es su ojo divino, y, ciertamente, es
con ese ojo de la mente como l ve y determina los valores
16
.

Ciertamente, esto resultar oscuro a menos que comprendamos el espacio
(ksa). En este contexto, el significado inmediato, como lo explica acertadamente
Sankara, es la estrella negra (krsna-tr ), es decir, la pupila del ojo, considerada
como un agujero en el cuerpo (deha-chidram). Como tal, corresponde a la abertura
o agujero en el cielo (divas chidram), como el agujero del eje (yath kham) de una
rueda (Jaiminya Upanisad Brhmana I.3.6, 7); es decir, corresponde a la Puerta del
Sol, normalmente ocultada por sus rayos, pero visible cuando se retiran stos, como
ocurre en la muerte
17
. De la misma manera que uno puede ver a travs de la Puerta
del Sol adentro del Brahma-loka, as, a travs del ojo, uno puede ver a la Persona in-
manente, de quien el ojo es la apariencia
18
.

Ms generalmente, ksa (o kha), en tanto que quintaesencia, es el origen, el lu-
gar y el fin de todos los fenmenos (Chndogya Upanisad I.9.1 etc.). Todo este uni-
verso era ksa en el comienzo, y sigue siendo as ahora; ksa es el Sol, porque

15
Cf. Kalmi Pr, Iwanov. p. 65, donde la forma (srat) de Adam es la de Dios como se refleja en
el agua. Ciertamente, todas las cosas son un espejo en el que l se refleja; as, A cualquier lado que
mires, gozars de Mi forma (Shams-i-Tabrz, Oda XXV en Nicholson), y Todos los espejos del
universo que contemplo, muestran Tu imagen con su radiante esplendor (Jmi, Iaw`ih 26). Simi-
larmente Macrobio (Com. ex Cicerone in Somnium Scipionis I.14), Unus fulgor illuminat, et in uni-
versis apparet in multis speculis.
La forma es comn a la imago imaginans y a la imago imaginata. De aqu viene el poder mgi-
co de los nombres (pues, como dice Platn, las palabras son imgenes de cosas) y de los retratos. No-
sotros mismos decimos a menudo de un buen retrato, Ese es yo; y si el retrato es ideal, esto puede
ser cierto en el sentido ms alto. Lo que Virocana no ve es la distincin de la naturaleza en la imagen
reflejada.
16
Kmn pasyan ramate, ramate que Sankara explica por visinasti.
17
Para la Puerta del Sol ver mi Svayamtrnn; Janua Coeli en Zalmoxis II, 1939.
18
Como si fuera a travs del espejo, no en l.
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cuando sale todo este universo se manifiesta (ksate); ksa es Indra, el Sol de siete
rayos
19
y la Persona en el ojo (Jaiminya Upanisad Brhmana I.25.1, I.28.2). La raz,
igualmente en ksa y en caksus, ojo, es ks, brillar o ver. As pues, ksa es la luz
porta-imagen ms bien que el espacio fsico como tal; es la prima substantiarum
20
.
De la misma manera que se distingue de , as ksa se distingue de vyu,
el Viento (Bhagavad Gt XII.6 etc.) Aksa, ciertamente, en tanto que luz, se tra-
duce mejor por ter que por espacio. es un principio que quema o que
brilla, y de la misma manera que puede identificarse con Dios (Z ,
Esquilo Er. 65), as ksa, o su equivalente kham (Vacuidad, plenum)
21
se iden-
tifica con Brahma (Brhadranyaka Upanisad VI; Chndogya Upanisad III.12.7,
IV.10.4), y todo lo que est contenido en este ter objetivado est contenido subjeti-
vamente en el ter del corazn, la sede de Brahma (Chndogya Upanisad VIII.1.3)
22
.
As pues, perdida en el espacio significa perdida en Dios, en un espacio de luz
que no puede ser atravesado, y del que los reinos de la luz objetiva son slo una pro-
yeccin; pues Su ojo crea lo que ve, y tambin lo que nosotros vemos por medio
de su rayo de luz, para cuyo rayo nuestros ojos son ventanas microcsmicas, de la
misma manera que la Puerta del Sol es su ventana, macrocsmica.

No es mirando a estos ojos, sino a travs de ellos, como l puede ser visto; l,
que es el S mismo que no ve nada sino a S mismo (Brhadranyka Upanisad
IV.3.23), a S mismo en todas las cosas, y a todas las cosas en S mismo (Bhagavad
Gt VI.29); l, el S mismo de quien no puede afirmarse nada (neti, neti ), y que
jams deviene alguien. Esta es la distincin entre el Sol a quien no todos conocen
con la mente y el sol que ven todos los hombres (Atharva Veda Samhit X.8.14),

19
La Persona en el ojo a menudo se identifica con Indra, el Soplo inmanente, en razn de quien a
los Soplos (los poderes del alma, a saber, la visin, etc.) se les llama indriyni. En otros contextos
(Brhadranyaka Upanisad IV.4.3; Satapatha Brhmana X.5.29-12) Indra es ms especficamente la
Persona en el ojo derecho, y su esposa Virj (Vc), Indrn, la persona en el ojo izquierdo; su lugar
de encuentro est en el espacio del corazn (hrdyasya ksa, cf. Chndogya Upanisad VIII.3), desde
donde, a nuestra muerte, ascienden para pasar a travs de la Puerta del Sol.
20
Witelo, Iib. de intelligentiis, VI sig.
21
Sobre la significacin de kha ver nota 6, y mi Kha and other Words denoting Zero, in Con-
nection with the Metaphysics of Space en ESOS. VII, 1934.
22
Cf. Bruce Codex I, XII, LIV l se hizo a s mismo ser Espacio ( ) Hacia el Espacio
exterior el Pleroma horad la Luz de sus Ojos Tu voluntad solo devino Espacio para ti, porque no
es posible que nada sea Espacio para ti, puesto que de todo, t eres el Espacio, como en Bhagavad
Gt IX.4, No Yo en ellos, sino ellos en M. xodo 24:10. Elohim se traduce por en LXX.
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la distincin entre Apolo y Helios. El hombre natural es ciego espiritualmente. De
aqu que sea una parte necesaria del ritual del renacimiento iniciatorio que los ojos
sean ungidos, a fin de que vean con el ojo o los ojos del Sacrificio, del Sol, ms bien
que con los suyos propios, los cuales recupera slo cuando, al cierre de la operacin
sacrificial, l deviene nuevamente quien l es, a saber, este hombre, fulano
23
. Su
Ojo por el mo, que magnfica recompensa! (Rm, Mathnaw I.922). El smbolo
participa en su referente.

Por consiguiente, la visin de nosotros mismos que vemos en el ojo de otro es un
smbolo del S mismo viendo al S mismo en el Speculum Aeternum. Toda esta ope-
racin no es psicolgica, sino metafsica. Su consumacin no se formula en ningn
sitio ms magnficamente que en el Mantiqu`t-Tair, donde los Pjaros que alcan-
zan su meta, y

aventurndose desde el Polvo a levantar
Sus Ojos hasta el Trono adentro del Fulgor,
Y en el Centro de la Gloria, all
Contemplaron la Figura de Si mismos como si estuvieran
Transfigurados mirndose a S mismos, que contemplaban
la Figura sobre el Trono milagroso,
Hasta que sus Ojos mismos y Eso en medio
Dudaban de quien era el Veedor, que Veia.
24

y oa una Voz que deca,
El Sol de mi Perfeccin es un Espejo
Donde pasan de Ver a Ser
Todos aquellos que, al reflejarse se ven a S mismos
como reflejados en M, y a M mismo en ellos
Quien en su Fraccin de M mismo me contempla
A M mismo dentro del Espejo de M mismo
Mora en la visin de M mismo
Venid, oh tomos perdidos, atrados a vuestro Centro,

23
Taittirya Samhit I.2.1, II.2.9.3, II.3.8.1, 2, II.5.8.2, VI.1.1.5, VI.1.5.2; Kth. Sam. II.2.1,
Satapatha Brhmana I.6.3.38, 41, III.1.2.11, 15; Kausitak Brhmana VII.4.
24
Porque por esto fue manifestado, hasta que vieron al que ciertamente es invisible (Bruce Co-
dex, LI); Ellos vieron ojo a ojo (Isaas, 52:8) = skst aparokst, Brhadranyaka Upanisad III.4.1,
III.5.1.
A.K. COOMARASWAMY, LAS VENTANAS DEL ALMA

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y sed el Espejo Eterno que veais
25
.

En las palabras del Maestro Eckhart, El ojo con el que yo veo a Dios es el mis-
mo ojo con el que Dios ve en m: mi ojo y el ojo de Dios, es un nico ojo y una nica
visin, un nico conocimiento y un nico amor
26
.

El Profesor Bowman est en lo cierto al decir que la conclusin final es que el
verdadero S mismo no es la persona vista en el ojo, sino la persona que ve con el
ojo. Pero yo no estoy muy seguro de que se d cuenta de que esta persona es el
Veedor invisible prescindiendo de quien no hay ningn veedor (Brhadranyaka
Upanisad III.7.23) y de quien se dice que cuando el ojo ve, cuando la mente piensa, y
as sucesivamente, stos son slo los nombres de Sus actos (Brhadranyaka
Upanisad I.4.7), no los nuestros
27


25
Versin de Edward Fitzgerald, Boston 1899.
26
D inne ich got sihe, daz ist daz selbe ouge, d inne mich got siht: mn ouge und gotes ouge
daz ist ein ouge und ein gesicht und ein bebekennen und ein minnen (Meister Eckhart, Ppeiffer p.
312, Evans 1.240).
27
Por el nico Dios verdadero, yo no encuentro nada tan culpable como suponer que yo com-
prendo o percibo. Mi mente responsable de su propia actividad?, cmo podra ser eso? (Filn I.78).
En todo el presente artculo nos hemos esforzado en citar los paralelos de otras fuentes que no
fueran la india; puesto que no hay nada ms dispositivo a la incomprensin que el hecho de suponer
que una doctrina dada, tal como la de la Persona en el ojo, es peculiar a la fuente donde la encontra-
mos primero.
A.K. COOMARASWAMY, LA VENIDA DEL ESPRITU AL NACIMIENTO

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63
CAPTULO SEIS

LA VENIDA DEL ESPRITU AL NACIMIENTO
*


No podis meter dos veces vuestros pies en las mismas aguas, porque
aguas nuevas no cesan de correr siempre en vosotros. (Heraclito)


El presente artculo incorpora una parte del material que he recogido durante los
ltimos aos con miras a un anlisis crtico de las doctrinas indias e incidental-
mente neoplatnicas y otras de la reencarnacin, la regeneracin y la transmi-
gracin, como estos trminos se definen abajo
1
. Estas doctrinas, a las que a menudo
se les trata como una sola, parecen haberse malinterpretado, si eso es posible, mucho
ms profundamente que cualquier otro aspecto de la metafsica india. Las tesis que se
propondrn son, en primer lugar, que la doctrina india de la palingenesis se expresa
correctamente en la afirmacin budista de que en la reencarnacin no pasa nada
2

de una incorporacin a otra, pues la continuidad es slo tal como la que puede verse
cuando una lmpara se enciende desde otra; en segundo lugar, que los trminos que
se emplean para renacimiento (e.g. punar janma, punar bhava, punar apdana) se
usan al menos en tres sentidos fcilmente distinguibles, a saber, 1 con respecto a la
transmisin de las caractersticas fsicas y psquicas de padre a hijo, es decir, con
respecto a la palingenesis en un sentido biolgico, definida por Webster como La
reproduccin de caracteres ancestrales sin cambio
3
, 2 con respecto a una transicin

*
Este artculo, aparentemente, no se public en vida del autor.
1
Ver tambin mi Vedic Exemplarism, Harvard Journal oI Asiatic Studies, I, 1936 y Rebirth
and Omniscience in Pali Buddhism, Indian Culture III, p. 19 sigs. y p. 760; y Ren Gunon, I`Erreur
spirite, Pars, 1930, cap. 6.
2
Mil. 72, na koci satto, no algn ser Obsrvese que esta expresin no es necesariamente exclu-
siva del Atman como se define en las Upanisads, a saber por negacin; pues tenemos el
de Basilides, el Dios que no es ningn qu de Eriugena, la Divinidad no existente del Maestro
Eckhart, y el Dios que no es una cosa de Boehme.
3
En un nmero de textos importante, el renacimiento se define explcita y categricamente en los
trminos de la herencia, y probablemente este es el nico sentido en el que se considera que el indivi-
duo retorna al plano del ser del que parte al morir. Del decedido se afirma expresamente que ya nunca
se le ver aqu de nuevo (Satapatha Brhmana XIII.8.4.12 etaj jv`s ca pitaras ca na samdrsyante, y
Satapatha Brhmana passim, sakrd parcah pitarah).
Tenemos adems, Rg Veda Samhit VI.70.3 l nace en su progenie acordemente a la ley (pra
prajbhir jyate dhmarmanas pari ); Aitareya Brhmana VII.13, El padre entra en la esposa, la ma-
A.K. COOMARASWAMY, LA VENIDA DEL ESPRITU AL NACIMIENTO

oct-00
64
desde un plano de consciencia a otro efectuado en uno y el mismo individuo y gene-
ralmente en una y la misma vida, a saber, el tipo de renacimiento que implica el di-
cho A no ser que nazcis nuevamente y cuyo trmino ltimo es la deificacin
4
, y
3 con respecto a la mocin o peregrinacin del Espritu de un cuerpo-y-alma a otro,
mocin
5
que tiene lugar necesariamente siempre que un tal vehculo compuesto
muere o se genera otro, de la misma manera que el agua podra verterse de una vasija
en el mar, y ser introducida despus en otra, con lo cual sera siempre agua, pero
nunca, excepto en la medida en que la vasija parece imponer una identidad y una

dre, y deviene un embrin, y viniendo al ser de nuevo, nace nuevamente de ella (jym pravisati,
garbho bhtv, sa mtaram, tasym punar navo bhtva jyate, cf. Atharva Veda Samhit XI.4.20);
Aitareya Aranyaka II.5 Puesto que antes y despus del nacimiento l hace que el hijo devenga (sa yat
kumram adhibhvayati ), es justamente a s mismo como hijo lo que l hace que devenga
(kumram adhibhvayati tmname va); Chndogya Upanisad III.17.5 Eso ha procreado, eso es
su renacimiento (asosteti punar-utpdanam); Brhadranyaka Upanisad III.9.28 Ciertamente, l (el
decedido) ha nacido, pero l no nace de nuevo, pues (habiendo decedido), quin hay para engendrarle
de nuevo? (jta eva na jyate, ko nv enam janayet punah). Tenemos tambin Brhadranyaka
Upanisad II.2.8 donde la filiacin es un renacimiento en una semejanza (pratirpah). Sera imposi-
ble tener una definicin ms clara del significado ordinario de la reencarnacin. Adems, esta Re-
encarnacin filial es precisamente la o la renovacin de las cosas por substitu-
cin de Hermes, segn la explica Scott (Hermetica II.322), El padre vive nuevamente en su hijo; y
aunque los individuos mueren y ya no retornan, la raza se renueva perpetuamente.
Debe agregarse que aparte del hecho natural de la reencarnacin progenitiva hay tambin una co-
municacin y delegacin formal de la naturaleza y de la posicin del padre en el mundo, lo cual se
hace cuando el padre est a punto de morir. As, en Brhadranyaka Upanisad I.5.17-20, cuando se ha
hecho este Omnilegado (sampratti ), al hijo a quien se ha inducido (aunsistah) as se le llama a la
representacin mundana (lokyah) del padre, y de esta manera, por medio del hijo el padre est
siempre-presente (prati-tisthati ) en el mundo: y similarmente en Kausitak Upanisad II.15 (10) don-
de el Omnilegado del padre al hijo (Pitputryam sampradnam) se describe en gran detalle; y si
despus de este legado el padre quisiera volver, debe vivir bajo la autoridad del hijo o devenir un reli-
gioso errante (parivvrajet, es decir, devenir un parivrjaka muerto al mundo al menos en la forma ex-
terior).
4
Cf. mi Indian doctrine of mans Last End, Asia, Mayo de 1937.
5
Mocin, no una mocin local, sino una omnipresencia,, y como nosotros lo expresamos, aun-
que metafricamente, de una procesin in divinis. No una mocin local, sino la del Movedor Inmu-
table, el Uno Sin Mocin, ms veloz que el pensamiento mismo que adelanta a otros aunque co-
rran (Is 4, Sentado, viaja lejsimos; yacente, va a todas partes (Katha Upanisad II.21), pues es
Sin Fin en todas las direcciones (Maitri Upanisad VI.17), y aunque l no ha venido de ninguna
parte (Katha Upanisad II.18), no obstante Se diferencia perpetuamente y va a todas partes
(Mundaka Upanisad I.2.6) y toma nacimiento mltiplemente (bahudh jyamnah, Mundaka
Upanisad II.2.6).
A.K. COOMARASWAMY, LA VENIDA DEL ESPRITU AL NACIMIENTO

oct-00
65
apariencia pasajera a sus contenidos, un agua propia; y en tercer lugar, que en la
Upanisads y la Bhagavad Gt no se ensea ninguna otra doctrina del renacimiento
que las que ya estn implcitas en el Rg Veda.

En la presente introduccin, empleamos la palabra Espritu con referencia
igualmente al tman, al brahman, a mrtyu, a purusa, etc., pero en el cuerpo del art-
culo lo empleamos slo como una traduccin de tman, asumiendo como es habitual
una derivacin de una raz an o v que significa respirar o soplar. Pero a causa de que
el Espritu es realmente la totalidad del Ser en todos los seres, los cuales no tienen
ninguna esencia privada, sino slo un devenir, la palabra tman tambin se usa re-
flexivamente para significar al hombre mismo como se concibe a s mismo (ya sea
como cuerpo, o como cuerpo-y-alma, o como cuerpo-alma-y-espritu, o finalmente y
propiamente slo como Espritu)
6
, y en tales contextos traducimos tman por s
mismo, o a veces por s mismo, o espritu. Las maysculas se emplean siempre
que parece haber una posibilidad de confundir al Hombre verdadero o el Dios inma-
nente con el hombre mismo; pero debe recordarse siempre que la distincin entre
el espritu y el Espritu y entre la persona y la Persona es slo lgica, y no real, o,
en otras palabras, que se trata de una distincin sin diferencia (bhedbheda). Pode-
mos formarnos una suerte de imagen de lo que puede implicar una tal distincin (que
es anloga a la de las Personas segn se consideran en la Trinidad cristiana) si recor-
damos que a los Perfectos se les llama rayos del Sol Supernal, rayos que son mani-
fiestamente distintos si se consideran en su extensin, pero que no son menos eviden-
temente indistintos si se consideran en su intensin, es decir, en su fuente.

El inters principal de las Upanisads y de la Bhagavad Gt est en suscitar en el
discpulo una transferencia de la sensacin de que yo soy, desde uno mismo al
Espritu dentro de nosotros; y esto se hace con miras al propsito puramente prcti-
co
7
de sealar una Va (marga, la magga budista)
8
que puede seguirse desde la obscu-

6
Donde nosotros decimos no me hagas dao, dando a entender el cuerpo, o yo s, o mi al-
ma, el maestro verdaderamente cuidadoso dira No hagas dao a este cuerpo, esta mente sabe y
el Espritu en m o el Morador del cuerpo.
7
Cf. Edgerton, The Upanisads, what do they seek and why?, Journal oI the American Oriental
Society 51.97; Dante, Ep. ad Can. Grand. 15, 16. La tradicin vdica no es filosfica, ni mstica, ni
religiosa en los sentidos ordinarios modernos de estas palabras. La tradicin es metafsica; mstica
slo en el sentido de que expone un misterio, y en el de Dionisio, Theologia Mystica. La postura
india ha sido definida admirablemente por Satkari Mookerjee: La cuestin de la salvacin es, por
A.K. COOMARASWAMY, LA VENIDA DEL ESPRITU AL NACIMIENTO

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66
ridad a la luz y desde la sujecin al sufrimiento y a la muerte a un estado de beatitud
sin tiempo y sin muerte, un estado que es accesible aqu y ahora. En las Upanisads y
en el budismo primitivo es evidente que lo que haba sido una enseanza iniciatoria,
que se transmita en sucesin pupilar, ahora se estaba publicando abiertamente y se
estaba adaptando en alguna medida a la comprensin de los tipos de mentalidad re-
ales y ya no meramente sacerdotales, como ocurre por ejemplo en la Bhagavad
Gt. Por otra parte, es igualmente evidente que existan incomprensiones populares
muy extendidas, que se basaban en una ignorancia de las doctrinas tradicionales o en
una interpretacin demasiado literal de lo que se haba escuchado de ellas
9
. La evi-

supuesto, un problema de importancia universal y constituye la justificacin y la razon de ser ltima
de la indagacin filosfica. La filosofa en la India nunca ha sido un mero inters especulativo inde-
pendiente de su incidencia en la vida La meta se mostraba de largo alcance en el horizonte filosfi-
co, pero se reconoci que no haba ningn atajo ni ninguna va fcil a ella. Tena que pagarse el precio
completo en la forma de una realizacion filosfica impecable de los misterios ltimos de la existencia,
lograda a travs de una rigurosa disciplina moral; y la mera satisfaccin acadmica e intelectual resul-
tante de los estudios filosficos se consideraba de valor slo en la medida en que se calculaba para que
resultara en la bienaventurada consumacin (en The Cultural Heritage oI India, Vol. III, pp. 409,
410, 1937; las bastardillas son mas).
8
Para el significado de esta palabra ver mi Nature of folklore and popular art en Quarterly
Journal oI the Mythic Society, Bangalore, Vol. XXVII.
9
Nosotros no decimos que una teora de la reencarnacin (a saber, de la reincorporacin del mis-
mo hombre y de la personalidad verdadera del decedido) no haya sido creda nunca en la India o en
otras partes, pero estamos de acuerdo con Ren Gunon en que una tal teora jams se ha enseado
en la India, ni siquiera por los budistas, en que es esencialmente una nocin europea moderna y en
que ninguna doctrina tradicional autntica ha hablado nunca de la reencarnacin (I`Erreur spirite,
pp. 47, 199).
Generalmente los eruditos modernos han venido aceptando que la reencarnacin no es una doc-
trina vdica, sino una doctrina de origen popular o desconocido que la Upanisads y el budismo ya da-
ban por establecida. Si pasamos por alto el budismo por el momento, puede sealarse que puesto que
nos encontramos frente a una tesis fundamental y revolucionaria, y no frente a la simple expansin de
doctrinas que ya se haban enseado previamente, sera inconcebible desde el punto de vista ortodoxo
tradicional hind que lo que no se ensea en una parte de la sruti pueda haberse enseado en otra; en
una materia como esta, uno no puede imaginar a un hind ortodoxo eligiendo entre el Rg Veda y las
Upanisads, como si uno pudiera estar en lo cierto y las otras equivocadas. Esta dificultad desaparece si
encontramos que la teora de la reencarnacin (en tanto que se distingue de las doctrinas de la me-
tempsicosis y de la transmigracin) no se ensea realmente en las Upanisads: en conexin con esto,
llamamos una atencin particular a la afirmacin de Brhadranyaka Upanisad IV.3.37 donde, cuando
viene al ser una nueva entidad, a los elementos factoriales del nuevo compuesto no se les hace decir
Aqu viene fulano (el previamente decedido) sino, AQU VIENE EL BRAHMAN. Adems, esto
est plenamente de acuerdo con el Milindapaha 72 budista, donde se dice categricamente que nin-
A.K. COOMARASWAMY, LA VENIDA DEL ESPRITU AL NACIMIENTO

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dencia interna de los textos mismos con sus preguntas y respuestas, definiciones y re-
futaciones, es ampliamente suficiente para mostrar esto. De aqu viene, entonces, la
necesidad de esos innumerables dilogos en los que, igualmente en las Upanisads, en
la Bhagavad Gt, y en el budismo, eso que en nosotros es el Espritu, y eso que en
nosotros no es el Espritu, se distinguen y se contrastan tajantemente; siendo el Esp-

guna entidad pasa de un cuerpo a otro, y que ello es meramente como se enciende una llama a partir
de otra.
Al diferenciar la reencarnacin, como se define arriba, de la metempsicosis y de la transmigra-
cin, puede agregarse que lo que se entiende por la metempsicosis es el aspecto psquico de la palin-
genesis, o en otras palabras la herencia psquica, y que lo que se entiende por la transmigracin es un
cambio de estado o de nivel de referencia que excluye por definicin la idea de un retorno a un estado
o nivel que ya ha sido pasado. La transmigracin del tman individual (el espritu) slo puede dis-
tinguirse como un caso particular de la transmigracin del paramtman (el Espritu, el Brahman), para
lo cual, no obstante, puede probarse deseable emplear algn trmino tal como peregrinacin; la pe-
regrinacin reemplaza a la transmigracin cuando se ha alcanzado el estado de kmcrin (Movedor a
voluntad).
No cabe duda de que en las Upanisads, etc. hay muchos pasajes que tomados fuera de su contexto
completo, parecen hablar de una reencarnacin personal, y que as se los ha malinterpretado, igual-
mente en la India y en Europa. Cf. Scott, Hermetica II, pp. 193-194, nota 6 (l en la primera senten-
cia citada es el hijo de Valerius, y para nuestros propsito fulano o el Omnihombre; las bastardi-
llas son mas): Durante su vida en la tierra l fue una porcin distinta del , marcado y separa-
do del resto; ahora, esa porcin del , que l era, se ha mezclado con toda la masa del
en la cual reside la vida del universo. Esto es lo que el escritor (Apolonio) debe haber querido decir, si
se adhera a la doctrina que se expone en la parte precedente de la carta. Pero desde este punto en ade-
lante, habla ambiguamente, y usa frases que, para un lector que no haya entendido plenamente el
signiIicado de su doctrina, podra parecer que implican una supervivencia del hombre como una per-
sonalidad individual y distinta.
La mente moderna, con su apego a la individualidad y sus pruebas de la supervivencia de la
personalidad est predispuesta a malinterpretar los textos tradicionales. Nosotros no debemos leer en
estos textos lo que nos gustara o lo que esperaramos encontrar naturalmente en ellos, sino leer en
ellos lo que significan realmente: pero a nosotros nos es difcil abandonar las cosas familiares, y re-
ceder adentro del antiguo hogar de donde venimos (Hermes, Iib. IV.9).
Por mucho que nosotros abracemos sus cadenas, la individualidad es slo una modalidad de ser
parcial y definida: el yo se define por lo que no es yo, y queda as aprisionado. Es con miras a la
liberacin de esta prisin y de esta parcialidad por lo que nuestros textos demuestran tan repetidamen-
te que nuestra mimada individualidad no es ni uniforme ni constante, sino compuesta y variable, y por
lo que sealan que el ms sabio es el que puede decir con mayor verdad yo no soy ahora el hombre
que yo era. Esto es verdadero en una medida de todas las cosas werdende: pero el fin de la va
(adhvanah parm) est ms all de la humanidad. Slo de lo que no es individual, sino universal
(csmico) puede predicarse la perduracin, y slo de lo que no es ni individual ni universal, slo de lo
que no tiene antes ni despus, puede afirmarse la eternidad.
A.K. COOMARASWAMY, LA VENIDA DEL ESPRITU AL NACIMIENTO

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ritu eso que queda
10
cuando se han eliminado todos los dems factores de la per-
sonalidad compuesta de identidad-y-apariencia, o de alma-y-cuerpo. Y adems,
debido a que Ese Uno que respira y que sin embargo no respira (Rg Veda Samhit
X.129.2) no es ningn que opuesto a ningn otro que, a Ello o a l se lo describe si-
multneamente por medio de afirmaciones y de negaciones, per modum excellentiae
et remotionis
11
. El siguiente anlisis de la Identidad Suprema (tad ekam), restringido
a las palabras que se derivan de an, respirar, o de v, soplar, puede contribuir a
una mejor comprensin de los textos:

La Divinidad Despirada avtam, nirtm, antmya, nirvna, el nibbna
pali. Slo son posibles las definiciones negati-
vas.

El Espritu, Dios, el Sol, el Cono-
cedor del campo: el Rey.
el tman, el att pali. En mocin, vyu, vta, el
Viento del Espritu; y prna, Espiracin, el
Soplo de la Vida como se comunica; no la
respiracin emprica, sino el espritu que se
entrega cuando las criaturas vivas mueren
12
.

10
Katha Upanisad V.4 kim atra sisyate? Chndogya Upanisad VIII.5 atisisyate tman. Obsr-
vese que tad sisyate = Sesa = Ananta = Brahman = Atman.
11
Hemos examinado brevemente la doctrina india de de divinis nominibus en Journal oI Indian
History XV.84-92, 1936, y aqu slo observaremos que Rg Veda Samhit V.44.6 ydrg eva dadrse
tdrg ucyate, Como l es considerado, as es llamado responde a Santo Toms, Summa Theologica
I.XIII.
12
Prna, como el griego , tiene el valor doble de Spiritus y spiraculum vitae, segn el
contexto. Es como el Soplo de la Vida (prna) como el Espritu Providente (prajntman) agarra y le-
vanta la carne (Kaustaki Upanisad III.3), cf. Santo Toms, Summa Theologica III.32.1 El poder del
alma que est en el semen, a travs del espritu encerrado en l, da forma al cuerpo, y Schiller,
Wallenstein III.13 Es ist der Geist der sich den Krper schart y Jaiminya Upanisad Brhmana
III.32.2. Mientras que los prnh divididos se dice que se mueven dentro de los vectores de los canales
(nadi, hita) del corazn (ver refs. Hume, Upanisads, ed. 2), en Hermes, Iib. X. 13 y 17 el espritu vi-
tal ( ) atraviesa las venas y las arterias, con, pero no como, la sangre y as mueve el cuer-
po, y lo lleva como un fardo (y) controla el cuerpo.
El Prna se identifica con el Prajtman: como Prna es la vida, como Prajtman es la inmor-
talidad; la duracin de los das en este mundo y la inmortalidad en el otro son complementarios. En
tanto que se distinguen del Prna, los prnah divididos son las corrientes de la percepcin por medio
de los rganos de los sentidos y son anteriores a ellos. De aqu que, como en Katha Upanisad IV.1, se
diga que Auto-existente horad las aberturas hacia afuera, por cuya virtud uno ve (pero debe ver
A.K. COOMARASWAMY, LA VENIDA DEL ESPRITU AL NACIMIENTO

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Puesto que es Uno y muchos, trascendente e
inmanente, aunque sin ningn intersticio ni dis-
continuidad, el Espritu, ya sea como tman o
como prna, puede considerarse en plural
(tmanah, prnah), aunque slo como si as
fuera.
La Forma, en tanto que se distingue de la subs-
tancia.
El Intelecto.

Lo que no es el Espritu; la Luna;
el Campo, el Mundo, la Tierra: el
dominio del Rey.
lo que no es antman, el anatt pali. Lo
hilomrfico, ya sea fsico o psquico; la mente
ms baja; el vehculo del Espritu, que se dife-
rencia por sus envolturas. La sustancia mortal
en tanto que se distingue de las Formas que que
le dan aspecto.


Desde nuestro punto de vista, stas no son categoras filosficas, sino categor-
as de experiencia sub rationem dicendi sive intelligendi, ms bien que secundum
rem.

Aqu no podemos argumentar lo que se entenda realmente por la palingenesis, la
metempsicosis, o la metasomatosis de la tradicin neoplatnica
13
. Solo observaremos
que en textos tales como Plotino, Eneadas III.4.2. (versin de Mackenna), donde se
dice que Aquellos (es decir, de nosotros) que han mantenido el nivel humano son
hombres una vez ms. Aquellos que han vivido enteramente para los sentidos devie-
nen animales el espritu de la vida anterior paga el castigo
14
, debe comprenderse

dentro para ver al Veedor; vase el examen de este pasaje en Journal oI Indian History XIXI.571-8,
1935).
13
Para ms referencias, ve Scott, Hermetica II.265 sigs.
14
A saber, de la vergonzosa transmigracin dentro de cuerpos de otra especie, Hermes Trisme-
gistos, Asclepius I.12a, cf. Brhadranyaka Upanisad VI.2.16, Chndogya Upanisad V.10.7-8,
Kaustaki Upanisad 1.2. Nosotros comprendemos que el resultado de una bestialidad en nosotros se
debe a que los tipos bestiales se propagan: esto es la reencarnacin del carcter en nuestro sentido, y
es de esta manera como los pecados de los padres visitan a sus hijos.
A.K. COOMARASWAMY, LA VENIDA DEL ESPRITU AL NACIMIENTO

oct-00
70
que lo que se trata aqu es una metempsicosis y una metasomatosis (y no una trans-
migracin de la persona real); en otras palabras, se trata de la herencia directa o indi-
recta de las caractersticas psicofsicas del decedido, caractersticas que no lleva con
l al morir y que no son una parte de su esencia verdadera, sino slo su vehculo pa-
sajero y ms exterior. Slo en la medida en que nosotros identificamos errneamente
lo que somos con estas vestiduras accidentales de la personalidad trascendente, a
saber, las meras propiedades de la existencia humana terrestre, puede decirse que no-
sotros nos reincorporamos en hombres o animales: as pues, no es el espritu el que
paga el castigo, sino el alma animal o sensorial con la que el espritu desincorporado
ya no tiene ningn contacto
15
. La doctrina explica meramente la reaparicin de las

Adems, las bestias es un smbolo, como cuando decimos no seas bestia o nos referimos a
algn hombre como un gusano o a alguna mujer como una gata. La tradicin india emplea regu-
larmente este tipo de lenguaje, Aitareya Aranyaka II.3.8 (un locus classicus, cf. la definicin de per-
sona por Boecio, Contra Evtychen, II), por ejemplo, al definir al hombre espiritual que conoce lo
que es y lo que no es mundano, etc. como una persona (purusa), y a los otros cuyo conocimiento
es meramente una afeccin como ganado (pasu).
15
En todos estos anlisis debe recordarse que el alma ( , anima, sin equivalente exacto en
snscrito, y diferente de nma, el nombre o la forma de una cosa por el que se establece su identi-
dad) es un valor doble; los poderes ms altos del alma coinciden con el Espritu ( ) y/o con
el Intelecto ( , o ), los ms bajos con la sensacin ( ) y con la opinin
( ). De aqu la jerarqua gnstica de los hombres animales, psquicos y espirituales, de los cuales
los primeros estn destinados a condenarse, los segundos son capaces de liberacin, y los terceros son
virtualmente libres, y tienen asegurada la liberacin al morir (Bruce Codex, etc.). Por condenados
hay que comprender desintegrados en el cosmos (Hermes, Iib. IX.6), y por liberados enteramen-
te separados del alma animal y devenidos as lo que ya son los poderes ms altos, es decir, divinos.
Obsrvese que animal viene de anima = , alma, animalia = ; de aqu que Scott,
Hermetica I.297 traduzca Solum enim animal homo por Slo el hombre, y de todos los seres slo el
hombre, tiene alma; sin embargo, es por el y no por la por lo que el hombre se distingue
de los animales (Hermes, Iib. VIII.5). Puede observarse que la doctrina averrosta de la Unidad del
Intelecto (para lo cual el trmino de monosiquismo parece peculiarmente inapropiado) era repug-
nante para los autores escolsticos cristianos de una poca ya tarda, debido precisamente a su incom-
patibilidad con una creencia en la inmortalidad personal (cf. De Wulf, Histoire, II.361, 1936): por
otra parte, la imaginacin (phantasmata) y la memoria sobreviven a la muerte del cuerpo, no como son
en el intelecto pasivo (el hermtico , el snscrito asuddha manas), sino slo como son en el in-
telecto posible (el hermtico , el snscrito suddha manas), que est en acto cuando se identifica
con cada cosa como la conoce (Santo Toms, Summa Theologica I.2.67.2c). Adems, Santo Toms
dice que Decir que el alma es de la Substancia Divina implica una improbabilidad manifiesta
(I.90.1), y el Maestro Eckhart habla continuamente de las muertes y de la ltima muerte del alma. Al
menos est claro que una inmortalidad del alma sensorial y racional est fuera de toda cuestin, y
A.K. COOMARASWAMY, LA VENIDA DEL ESPRITU AL NACIMIENTO

oct-00
71
caractersticas psicofsicas en la esfera mortal de la sucesin temporal. La intencin
de la enseanza es siempre que, antes de la muerte, un hombre debe haberse recono-
cido a s mismo en el espritu, y no en el alma sensorial, a falta de lo cual slo
puede considerrse-le como condenado, o en cualquier caso como desintegrado.
Por otra parte, cuando se dice que el Alma est auto-distribuida (cf. tmnam
vibhajya, Maitri Upanisad VI.26) y que es siempre la misma cosa enteramente pre-
sente (idem III.4.6), y que este Alma pasa a travs de la totalidad de los cielos en
formas que varan con la variedad del lugar
16
a saber, la forma sensorial, la forma
racional, e incluso la forma vegetativa (idem III.4.2) es evidente que se trata de
Almas distintas slo por as decir, y que lo que se describe no es la translacin de

que si el alma puede llamarse inmortal en algn sentido, es con respecto al poder intelectual del
alma ms bien que con respecto al alma misma. El alma que est atada al cuerpo de Hermes, Iib.
XI.24c, no puede considerarse como un principio inmortal, an suponiendo una cohesin pasajera
post-mortem de ciertos elementos psicofsicos del bhttman; y nosotros tampoco podemos igualar el
alma que Cristo nos pide que odiemos con el alma inmortal del hombre. La gesta del hombre
moderno en busca de un alma de Jung es muy diferente de la gesta del alma del alma de Filn; se
puede decir que la psicologa y la esttica modernas slo tienen en consideracin el alma ms baja o el
alma animal en el hombre, y slo lo que es subconsciente. Lo que Filn dice (Quis rerum divinarum
Heres, 48, versin de Goodenough, p. 378) es que La palabra alma se usa en dos sentidos, ya sea
con referencia al alma como un todo o ya sea con referencia a su parte dominante ( =
snscrito anararymin), parte que es, hablando propiamente, el alma del alma ( , cf. en
Maitri Upanisad III.2 bhttman amrto` sytm, el s mismo elemental su S mismo sin muer-
te). El valor europeo del alma ha permanecido ambiguo desde entonces.
De aqu que en el anlisis de las doctrinas neoplatnicas del renacimiento, y tambin en toda la
tradicin cristiana desde los Evangelios al Maestro Eckhart y a los msticos flamencos, es indispensa-
ble saber exactamente de que tipo de alma se est hablando en un contexto dado: y al traducir del
snscrito es excesivamente peligroso, cuando no invariablemente errneo, traducir tman por alma.
16
No conozco la fuente de esta cita; es probablemente platnica, pero corresponde exactamente a
lo que se dice en Nirukta VII.4 Se debe a su gran divisibilidad el que ellos Le apliquen muchos nom-
bres Los otros Dioses, o ngeles (devh) son contramiembros del nico Espritu. Se originan en la
funcin (karma); el Espritu (tman) es su fuente el Espritu es la totalidad de lo que ellos son, y
Brhd Devat I.70.74 Debido a la vastedad del Espritu, se da una diversidad de nombres segn la
distribucin de las esferas. Es en tanto que son diferenciaciones (vibhutih, cf. Bhagavad Gt X.40)
por lo que los nombres son innumerables segn las esferas en las que estn establecidos. Cf.
Maitri Upanisad VI.26 Distribuyndose a S mismo, l llena estos mundos, y para ms referencias
mi Vedic Monotheism en Journal oI Indian History XV. pp. 84-92, abril de 1936.
stas son diversidades de dones, pero es siempre el mismo Espritu. Y hay diferencias de admi-
nistracin, pero el mismo Seor. Y hay diversidades de operaciones, pero es el mismo Dios el que tra-
baja en todas Los miembros de ese cuerpo, siendo muchos, son un solo cuerpo (I Corintios 12:4-6
y 12).
A.K. COOMARASWAMY, LA VENIDA DEL ESPRITU AL NACIMIENTO

oct-00
72
una personalidad privada de un cuerpo a otro, sino ms bien la peregrinacin del
Espritu (tman), a quien en las Upanisads se le describe repetidamente como omni-
modal y omnipresente, y por consiguiente como ocupando o ms bien animando un
cuerpo tras otro, los cuales cuerpos o ms bien cuerpos y almas sensoriales, se siguen
uno a otro en una serie determinada causalmente
17
.

Ciertamente, todo esto es lo que el Maestro Eckhart (en quien persiste la tradicin
neoplatnica) debe querer dar a entender cuando dice Algo est suspendido de la
esencia divina; su progresin (es decir, su vehculo) es la materia, en la que el alma
se inviste de formas nuevas y se desviste de las viejas la que se desviste, a ella
muere; y la que se viste, en ella vive (ed. Evans I.379), lo cual es casi idntico a
Bhagavad Gt II.22 Como un hombre que deshecha sus vestiduras gastadas, y to-
mas otras nuevas, as el Morador del cuerpo (dehin = sarra tman), desechando sus
cuerpos gastados, entra en otros nuevos, cf. Brhadranyaka Upanisad IV.4.4 Jus-
tamente as este Espritu, abatiendo el cuerpo y desechando su nesciencia
18
, hace pa-
ra s mismo otro nuevo y de forma ms hermosa.

Las tres secciones de las Upanisads traducidas abajo comienzan con la pregunta,
Qu es ms el Espritu? Es decir, Cul es este S mismo que no es m mis-
mo? Cul es este Espritu en m, que no es mi espritu. Se trata de la distin-
cin que hace Filn en Quaestiones. ad Genesis II.59 y De Cherubin 113 sigs. (co-
mo lo cita Goodenough, By Iight, 1941, pp. 347-375) cuando distingue entre noso-

17
Para karma (= adrsta) en la doctrina cristiana, cf. San Agustn, Gen. and Iit. VII.24 (citado
por Santo Toms, Summa Theologica I.91.2) El cuerpo humano preexista en las obras anteriores en
sus virtudes causales y De Trin. III.9 Como una madre est preada de sus hijos no nacidos, as el
mundo mismo est preado de las cosas no nacidas (cf. Santo Toms I.115.2 ad 4), y Santo Toms
I.102.7 ad 2 Si Dios gobernara solo (y no por medio de las causas mediatas) las cosas estaran priva-
das de la perfeccin de la causalidad.
18
Hermes Trismegisto, Iib. X, 8b,
m , y XI.11.21a Pero si encierras tu alma en tu cuerpo y te abates a
ti mismo, y dices yo no s nada ( ), entonces, qu tienes que ver con Dios?. La
ignorantia divisiva est errantium, como dice Ulrich en su comentario de Dionisio, De div. Nom.
Agnstico significa Ignorante, o incluso quis ignorare vult sive ignorantium diligit. Por el contra-
rio, Piensa que para ti nada es imposible (Hermes, Iib. XI.11.20b), Nada ser imposible para vo-
sotros (San Mateo 17:20): Hasta que el alma no conoce todo lo que ha de conocerse, no cruza al
bien desconocido (Maestro Eckhart, ed. Evans I.385); No hay despiracin sin omnisciencia (SP.
V.74-5). Obsrvese que Hermes, Iib. XI.11.20b 21a corresponde a Chndogya Upanisad VIII.1.
A.K. COOMARASWAMY, LA VENIDA DEL ESPRITU AL NACIMIENTO

oct-00
73
tros y eso en nosotros que exista antes de nuestro nacimiento y que existir
cuando nosotros, que en nuestra unin con nuestros cuerpos
19
, somos mixturas
( ) y tenemos cualidades, ya no existamos, y seamos llevados al renaci-
miento, por lo cual, deviniendo unidos a las cosas inmateriales, devendremos no
mezclados ( ) y sin cualidades. Aqu, ciertamente, el renacimiento
( ) no es una agregacin o palingenesis en el sentido biolgico, sino
una regeneracin (es decir, una palingenesis en tanto que un nacer de nuevo del
Espritu de la Luz y como el Espritu de la Luz), cf. Goodenough, p. 376, nota 35.

Qu es ms el S mismo o ms el Espritu? Como dijo en otro contexto el
difunto C. E. Rolt (Dionysius the Areopagite on the Divine Names and Mystical
Theology, 1920, p. 35), Pascal tiene una respuesta tajante: No hay ms que el Ser
universal que sea tal El Bien Universal est en nosotros, es nosotros mismos y no
es nosotros. sta es exactamente la doctrina de Dionisio. Cada uno debe entrar
dentro de s mismo y descubrir as Algo que es su verdadero S mismo y que sin em-
bargo no es su s mismo particular Algo que no es su individualidad, que est de-
ntro de su alma y sin embargo fuera del l.

Si un hombre viene a my no odia a su propia alma ( , en la
Vulgata animam suam) no puede ser discpulo mo (San Lucas 14:26). Las versio-
nes espaolas se apartan de esta traduccin, y tienen si no odia a su propia vida.
Evidentemente, sin embargo, lo que se entiende no es meramente vida, puesto que
aquellos a quienes al mismo tiempo se les requiere que odien a sus propios parien-
tes, si, por el contrario, les aman, pueden llegar a querer sacrificar incluso su vida por
amor de ellos: lo que se entiende, evidentemente, es el alma ms baja, como se la dis-
tingue regularmente en la tradicin neoplatnica del poder ms alto del alma, que es
el del Espritu, y no realmente una propiedad del alma, sino su husped regio
20
. Y,

19
Bhagavad Gt XIII.26 Todo lo que es generado, cualquier ser (kimcit sattvam, cf.
Milindapaha 72 koci satto, citado arriba), ya sea mvil o inmvil, sabe que l es debido a la conjun-
cin (samyogt) del Campo con el Conocedor del Campo. El Campo ha sido definido previamente
en XIII.5-6; abarca la totalidad de lo que nosotros llamaramos alma y cuerpo y de todo lo que se
siente o percibe por ellos.
20
Cf. Plutarco, Obsolescende oI Oracles, 436 sigs., donde el alma del hombre se le asigna a la
Profeca ( aqu = , la Providencia en tanto que se distingue de las causas obliga-
das y naturales) como su soporte material (
); Bhagavad Gt VI.6 donde al espritu se le llama el enemigo de lo que no es el espritu
A.K. COOMARASWAMY, LA VENIDA DEL ESPRITU AL NACIMIENTO

oct-00
74
precisamente, es desde este punto de vista como San Pablo dice con una voz de true-
no, Pues la palabra de Dios es rauda y poderosa, y ms tajante que una espada de
doble filo, que penetra hasta la divisin entre el alma y el espritu (Hebreos 4:12), y
en congruencia con esto que Quienquiera que est unido al Seor es Un Espritu (I
Corintios 6:17, cf. 12:4-13).

Esto puede compararse, por una parte, con Bhagavad Gt VI.6 Ciertamente, el
Espritu es el enemigo de lo que no es espritu y est en guerra con lo que no es el
Espritu (antmanas tu satrutve vartettmaiva satruvat), donde antman = el budista
anatt
21
, a saber, todo eso, cuerpo-y-alma, de lo que se dice na me so att, Esto no
es mi espritu; y por otra, con las palabras del Maestro Eckhart Sin embargo, el
alma debe abandonar su existencia (ed. Evans I.274)
22
y con las del annimo The
Cloud oI Unknowing, cap. XLIV, Todos los hombres tiene entraa de dolor: pero
esta entraa de dolor la siente muy especialmente el que siente y saborea que l es,
y con las de Blake Bajar hasta la Aniquilacin y la Muerte Eterna, no sea que ven-
ga el Juicio Final y me encuentre sin aniquilar, y yo sea agarrado y entregado en ma-
nos de mi propia Egoticidad. Ciertamente, toda la escritura, e incluso toda la sabi-
dura, se eleva con clamor por la liberacin del s mismo.

Pero si siente entraa de dolor porque siente y saborea que l es, l, que ya no
es alguien, y que ya no se ve a s mismo, sino, como lo expresan nuestros textos, slo
al Espritu, uno y el mismo en inmanencia y trascendencia, puesto que l es lo que
ve, geworden was er ist, entonces ya no siente ningn dolor, y est beatificado,
Un Espritu interior y rector de todos los seres, que hace mltiple una nica forma!
Los hombres contemplativos, viendo a Aquel cuya estacin est dentro de vosotros,

(antmanas tu tmaiva satruvat).
Estar dispuesto a perder (a odiar a) nuestra debe significar olvidarnos enteramente de no-
sotros mismos no vivir ms mi propia vida, sino dejar que mi consciencia sea poseda y sufundida
por la vida Infinita y Eterna del Espritu (Inge, Personal Idealism and Mysticism, p. 102, y James,
Varieties oI Religious Experience, p. 451).
21
, cf. Hermes, Iib. X.16 ( ).
Antman, similarmente inespirado (no despirado) en Satapatha Brhmana II.2.2.8 donde los
dioses y los titanes por igual eran originalmente inespirados y mortales, y ser inespirado es lo
mismo que ser mortal (antm hi martyah); slo Agni es inmortal (amartyah).
22
Comprense las expresiones usadas por San Bernardo, deIicere a se tota y semetipsa liquescere
en De diligendo Deo; y como observa Gilson, p. 156, En el lmite, qu diferencia hay entre amar a
Dios y amarse a s mismo?.
A.K. COOMARASWAMY, LA VENIDA DEL ESPRITU AL NACIMIENTO

oct-00
75
y viendo con l la felicidad eterna es suya, y de nadie ms (Katha Upanisad
V.12)
23
.

Una experiencia efectiva de lo No Conocido y de la Va Negativa que conduce a
Ello (Rolt, idem) no es fcil de tener, a no ser por aquellos que son perfectamente
maduros, y que, como frutos en sazn, estn a punto de caer de su rama. Al menos en
la India, hay hombres todava vivos por quienes ya se han celebrado los ritos fune-
rales, como si se les hubiera sellado con el sello de muertos y enterrados en la Divi-
nidad. A nosotros nos es difcil abandonar las cosas familiares, y receder al anti-
guo hogar de donde venimos (Hermes, Iib. IV.9). Pero puede decirse que de entre
aquellos que son todava ego-conscientes, y que no pueden soportar los platos ms
fuertes, aquel cuya voluntad ya ha consentido a una aniquilacin de toda idea de
cualquier propiedad privada en el ser, aunque todava pueda no haberla realizado,
siente una especialsima delectacin, y, por as decir, ya ha previsto y ha presabo-
reado una renunciacin ltima de todas sus grandes posesiones, ya sea fsicas o
psquicas. Mors Janua vitae.

23
Eko vassarva-bhtntartma ekam rpam bahudh yah karoti: Tam tmastham ye`nupasyanti
dhrs tesm sukham ssvatam netaresm.
La fuerza de anu en anupasyanti slo podemos sugerirla por las palabras repetidas ver y ver
con. Las almas que descienden se lamentan de que Nuestros ojos tendrn poco sitio para acoger las
cosas y cuando veamos el cielo, nuestro ancestro, contrado en un pequeo crculo, ya nunca cesa-
remos de lamentarnos. E incluso si vemos, no veremos abiertamente (Hermes, Stobaeus, Exc.
XXIII.36); Pues ahora veremos a travs de un espejo, obscuramente; pero entonces veremos cara a
cara: ahora conocemos en parte; pero entonces conocer como yo soy conocido (I Corintios 13:12).
La visin de es perfecta en la visin como, de la misma manera que el conocimiento de es per-
fecto en el conocimiento como (adaequatio rei et intellectus): ver el Cielo abiertamente requiere
un ojo de la misma amplitud que el Cielo. Dhrh, contemplativos, aquellos que ven interiormente,
no con el ojo de la carne (mmsa caksus); es decir, aquellos que ven el Espritu sobre todo lo que se
ve (abhidyyeyam, Maitri Upanisad I.1), el Espritu que es suyo en todas las cosas, y prescindiendo
del cual todo lo dems es una afliccin (Brhadranyaka Upanisad III.4.2).
Obsrvese que ekam rpam bahudh yah karoti corresponde a Samyutta Nikya II.212 eko`pi
bahudh homi: y prescindiendo de lo cual todo lo dems es una afliccin al budista anicca, anatt,
dukkha.
A.K. COOMARASWAMY, GRADACIN Y EVOLUCIN

oct-00
76
CAPTULO SIETE

GRADACIN Y EVOLUCIN
*



El Dr. Ashley Montagu, en Isis n 96, p. 364, distingue dos explicaciones de la
existencia pasada y presente de las criaturas vivas de diferentes especies, a saber, (1)
como Gradacin, donde asume una creacin especial de especies inmutables, y (2)
como Evolucin, donde asume la emergencia de las especies en toda su variedad y
mutabilidad por la operacin gradual de causas inherentes en las especies y en su en-
torno. No dice, y no puede pretender que estas dos explicaciones son incompatibles;
pero el lector probablemente asumir que la doctrina de una creacin en el comien-
zo y la del desarrollo gradual de especies nuevas son realmente proposiciones irre-
conciliables.

Sin duda, las dos proposiciones son incompatibles y la narrativa mtica ha de ser
interpretada histricamente. Sin embargo, el mitlogo serio es bien consciente de que
interpretar el mito como una historia real es equivocar el gnero; y que un mito slo
puede llamarse verdadero cuando se abstraen el tiempo y el lugar
1
. El objeto de la
presente nota es sealar que si se comprende la doctrina de la creacin especial como
la han interpretado generalmente los filsofos cristianos y otros, entonces la Grada-
cin y la Evolucin no son alternativas irreconciliables, sino slo maneras diferentes,
respectivamente ideal e histrica, formal y figurativa, algebraica y aritmtica, de des-
cribir una y la misma cosa.

En estas filosofas se da por supuesta la causalidad; nada acontece por azar. Lo
imposible jams acontece; lo que acontece es siempre la realizacin de una posibili-
dad. Pero nosotros hemos de tomar en cuenta dos rdenes de causas, a saber, (1) una
Causa Primera, a la que son inherentes las posibilidades, y (2) las Causas Mediatas,
por las que se proveen las condiciones en las que lo posible deviene lo necesario. A
la Causa Primera de la existencia de las cosas, o, en otras palabras, a su posibilidad, a
menudo se le llama Dios, pero tambin Ser, Vida o Naturaleza (natura

*
Este artculo se public por primera vez en Isis, (Cambridge, Mass.), XXV, 1944.
1
La mitologa jams puede ser convertida en historia (M. P. Nilsson, Mycenean Origin oI
Greek Mythology, 1932, p. 31). Ver Lord Raglan, The Hero, 1936; E. Siecke, DrachenkmpIe, 1907,
pp. 60, 61.
A.K. COOMARASWAMY, GRADACIN Y EVOLUCIN

oct-00
77
naturans). Esta Causa Primera, ya sea filosficamente absoluta, o ya sea mtica-
mente personificada, es la causa directa del ser de las cosas, pero slo indirecta-
mente de la manera de su ser. La manera de su ser (acordemente a la cual ellas se dis-
tinguen como especies) es determinada por las Causas Mediatas, conocidas o desco-
nocidas, cuyo resultado es la produccin de la especie o individuo dado en un tiempo
o lugar dado. La categora de las Causas Mediatas no excluye ninguna de las fuerzas,
o tendencias, o accidentes determinantes, sobre las que el evolucionista se apoya co-
mo explicaciones de la serie observada; si difiere del filsofo en el hecho de que ig-
nora la Causa Primera, ello se debe a que no est examinando el origen de la vida, si-
no slo su variedad. En otras palabras, si por en el comienzo nosotros compren-
demos una operacin completada en un momento dado, es decir, en el comienzo del
tiempo mismo, entonces, por supuesto, la Gradacin y la Evolucin sern conceptos
incompatibles. En cuanto a este comienzo, por supuesto, debe comprenderse que
(como dice San Agustn) la pregunta, Qu estaba haciendo Dios antes de crear el
mundo?, carece de significado; o para decir lo mismo en otras palabras, debe com-
prenderse que una sucesion de aconteceres en el eterno ahora, (cuya experiencia
emprica es imposible) es tan inconcebible como la nocin de una locomocin en lo
Infinito. Lo que nuestros filsofos comprenden en realidad por en el comienzo es
una prioridad lgica, y no una prioridad temporal. As, como dice el Maestro Ec-
khart, como he dicho a menudo, Dios est creando la totalidad del mundo ahora, en
este instante (ed. Pfeiffer, p. 206); y Jacob Boehme, se trata de un comienzo sem-
piterno (Myst. Pansophicum IV.9). Similarmente en el Rg Veda: pues, como obser-
va muy justamente el Profesor Keith, Esta creacin no puede considerarse como un
nico acto definitivo; ms bien se considera como procediendo siempre (Harvard
Oriental Series 18. CXXVI). Esto no significa que esta creacin no est acabada in
principio y ex tempore, sino que es aprehendida por nosotros mismos como una se-
cuencia temporal y como si la causa y el efecto pudieran ser separados uno de otro
por perodos sensibles. Ciertamente, en aquel tiempo todas las cosas tuvieron lugar
simultneamente pero en la narrativa se inscribi necesariamente una secuencia
debido a su subsecuente generacin unas de otras (Filn, De OpiI. Mundi 67) de
la misma manera que se inscribe en la narrativa del evolucionista; lo que la Grada-
cin expresa sub specie aeternitatis, el Mito lo cuenta sub specie aeviternitatis, y la
Historia sub specie temporis. A lo que tiene su raz en la naturaleza del Todo, [en el
Mito] se lo trata figurativamente como viniendo al ser por generacin y creacin: as
pues, la etapa y la secuencia se transfieren, por claridad de exposicin, a cosas cuyo
A.K. COOMARASWAMY, GRADACIN Y EVOLUCIN

oct-00
78
ser y forma definidos son eternos (Plotino, Eneadas IV.8.4). El comienzo, que es
pensamiento, viene a su fin en la accin; sabe que de tal manera estaba la construc-
cin del mundo en la eternidad (Rm, Mathnaw II.970). Y, finalmente (para el
propsito presente): N prima n poscia procedette lo discorrer di Dio sopra
questacque (Dante, Paradiso XXIX.20-1).

As pues, los conceptos de un modelo o mundo inteligible, ideal y eterno, inex-
tenso en el espacio y el tiempo, y los de un mundo sensible y temporal, extenso en
el espacio y el tiempo como un eco, reflexin o imitacin del otro, no son alternati-
vos sino correlativos. Cada uno implica el otro; la uniformidad del mundo inteligible
es en todo modo compatible con la multiformidad de sus manifestaciones. Un con-
flicto real entre la ciencia y la religin es inimaginable; los conflictos actuales son
siempre entre cientficos ignorantes de filosofa religiosa y fundamentalistas religio-
sos que mantienen que la verdad de su mito es histrica. Ninguno de stos puede ser
realmente peligroso para alguien que es capaz de pensar sobre ms de un nivel de re-
ferencia; por otra parte, no tenemos intencin de sugerir que el Dr. Ashley Montagu
cuadre en ninguna de estas categoras.
A.K. COOMARASWAMY, GRADACIN Y EVOLUCIN II

oct-00
79
CAPTULO OCHO

GRADACIN Y EVOLUCIN II
*



He mostrado en un artculo
1
anterior que los conceptos implcitos en los trminos
Gradacin y Evolucin no son alternativas incompatibles, respectivamente ver-
dadera y falsa, sino slo maneras diferentes de considerar uno y el mismo espectcu-
lo; o en otras palabras, que la nocin mtica de una creacin del mundo in principio y
ex tempore, no es en ningn sentido propio una contradiccin de la sucesin y muta-
bilidad de las especies en el tiempo. Para su mayor esclarecimiento, esta proposicin
parece requerir al menos una exposicin resumida de la doctrina tradicional de la
evolucin, doctrina en la que se da por supuesto la emergencia de una infinita varie-
dad de formas, pasadas, presentes y futuras.

En esta doctrina, cada una de las formas, cada fenmeno, representa una de las
posibilidades de manifestacin de una naturaleza siempre productiva
2
, naturale-
za a la que puede llamarse el Dios, el Espritu, Natura Naturans, o, como en el con-
texto presente, la Vida, acordemente a la cual nosotros hablamos de las formas de
vida como vivas. Esta Vida es la Causa Primera de las vidas; pero las formas
que toman stas vidas las determinan realmente las Causas Segundas o Causas
Mediatas, causas a las que hoy da se les llama a menudo fuerzas o leyes, noto-
riamente las de la herencia. Aqu no se presenta ninguna dificultad por la variabilidad
de las especies; la forma que aparece en un tiempo o lugar dado en la historia de un
genus, especie, o individuo siempre est cambiando
3
. Como los nmeros re-

*
El autor complet su revisin de la prueba unos pocos das antes de morir. I.B.C.
1
Gradacin y Evolucin, en Isis XXXV, 1944, pp.15, 16.
2
de Platn en Ieyes 773E, cf. Stasinus segn se cita en EutiIron 12A, y la
en Filn, LA 2.2. El griego = snscrito bh, devenir o hacer devenir;
de puede compararse con Brahma, de la raz brh, crecer o hacer crecer. La palabra Prna,
espiracin o soplo, y que designa al Espritu (tman) presente como el principio vital en las cosas vi-
vas, a menudo se traduce como Vida.
3
Muy a menudo se pasa por alto que individuo es tanto una generalizacin como una espe-
cie; en relacin a tales universales, o ms bien, abstracciones, el realista deviene un nominalista.
Nadie permanece uno, ni es uno; sino que nosotros devenimos ( = bhavanti ) mu-
chos y si l no es el mismo, nosotros no podemos decir que l es, sino slo que se est transfor-
mando como un s mismo viene al ser de otro cuando se dice ser y ha sido, ello es por s mis-
A.K. COOMARASWAMY, GRADACIN Y EVOLUCIN II

oct-00
80
dondos, todas las definiciones de estas categoras son realmente indefinidas, porque
se refieren a cosas que siempre estn deviniendo y que nunca se paran a ser, y que
slo pueden llamarse cosas por una generalizacin que ignora su variacin durante
un presente ms largo o ms corto, pero siempre relativamente breve
4
. La doctrina
tradicional da por supuesto este flujo, y que la vida de cada criatura es un flujo in-
cesante de muerte y de regeneracin ( , bhava, devenir). No hay delimita-
dos ni mnadas o egos, sino slo un uno ilimitado
5
. Cada forma de vida, incluida la
vida psquica, es compuesta, y por consiguiente mortal; slo la Vida sin comienzo,
que viste estas formas como se visten vestidos, y que las agota, puede considerarse
como sin fin. No puede haber ninguna inmortalidad de algo que no es inmortal ahora,
y que no era inmortal antes de que nuestro planeta fuera, antes de que las galaxias
ms remotas comenzaran sus viajes. Una inmortalidad para m mismo, slo puede
postularse si nosotros excluimos del concepto de nuestro S mismo todo lo que es
compuesto y variable, todo lo que est sujeto a persuasin
6
; y ese es nuestro fin
(entelequia) y nuestro acabado (perfeccin) en ms de un sentido. La salvacin
es de nuestros s mismos, como nosotros los concebimos; y si parece que no queda
nada, se acepta que de hecho no queda ninguna cosa; en los trminos de la filosof-
a tradicional, a Dios se le llama propiamente nada, y Dios no sabe lo que l es,
debido a que l no es ningn qu.


mo una confesin de no ser, y slo de Dios, en cuyo ahora no hay ni futuro ni pasado, ni ms vie-
jo ni ms joven, podemos decir que l es (Plutarco, Moralia 392D-393B); para lo cual podran ci-
tarse innumerables paralelos de fuentes tradicionales. La palabra fenmeno implica un de qu?,
y la respuesta a esta pregunta slo puede darse en los trminos de la metafsica; de los fenmenos
mismos, que son por definicin el campo propio de una ciencia emprica y estadstica, la cual observa
su sucesin, y pronostica acordemente, nosotros no podemos decir que ellos son, sino solamente que
aparecen.
4
Es evidente que nosotros, cuya nica experiencia es siempre en los trminos del pasado y del
presente, no podemos tener una experiencia emprica de un ahora sin duracin, es decir, de la eter-
nidad; nuestro supuesto presente no es un ahora sino slo un hoy.
5
Como personalistas e individualistas nosotros usamos la expresin yo slo por conveniencia,
pero lo hacemos inconscientemente; el Buddha, o cualquier otro de los metafsicos que mantienen que
decir yo pertenece slo a Dios, usan igualmente el pronombre slo por conveniencia, pero lo hacen
conscientemente.
6
Esta via remotionis es la tcnica reconocida de la ego-anonadacin y de la Auto-realizacin; por
ejemplo, en el budismo, donde mi cuerpo, mis sensaciones, mi pensamiento, etc., todo eso no es mi
S mismo, y de la misma manera para Walt Whitman, no es M mismo. La psicologa moderna es
un anlisis de lo que no es mi s mismo ms bien que una tcnica de Auto-realizacin.
A.K. COOMARASWAMY, GRADACIN Y EVOLUCIN II

oct-00
81
Desde este punto de vista, que no excluye en modo alguno los hechos de la evo-
lucin como los observa el bilogo, lo que hemos llamado Vida y ste es slo
uno de los nombres de Dios, acorde a su naturaleza siempre productiva busca
la experiencia
7
. Hacia fuera, el Auto-Existente horad los ojos, con lo cual las
criaturas ven
8
; y esto equivale a decir que los ojos han evolucionado porque la
Vida inmanente deseaba ver, y as con todos lo dems poderes de sensacin, de pen-
samiento y de accin, los cuales son todos los nombres de sus actos
9
, ms bien que
los nombres de los nuestros. Debido a este deseo o voluntad de expresin, hay
un descenso adentro de la materia u origen de la vida, universal y localmente
10
,
Ia circular natura, che`e sugello alla cera mortal, Ia ben sua arte, ma non distingue
l`un dall`altro ostello
11
sadasad yonim padyate
12
. Las diferentes formas de estos
nacimientos o habitaciones, son determinadas por las causas mediatas referidas arri-
ba, causas que la ciencia tambin conoce; y no puede concebirse un comienzo o un
fin de la operacin uniforme de estas causas
13
. Siempre que, y dondequiera que estas
causas convergen, para establecer el entorno o el contexto temporal y espacial sin el
que no puede realizarse una posibilidad dada, emerge
14
o aparece la forma corres-
pondiente: por ejemplo, un mamfero no poda haber aparecido en el perodo silrico,

7
Maitri Upanisad II.6 y textos Brhmana afines.
8
Katha Upanisad IV.1, con el corolario de que, para ver nuestro S mismo, la direccin de la vi-
sin debe revertirse. Similarmente para Platn (Eedon, 83B, Republica 526E, Banquete 129).
9
Brhadranyaka Upanisad I.4.7. Similarmente para Filn, y en el islm.
10
Debe observarse que la vida se atribuye a los minerales tanto como a los organismos ms
elevados; el problema de un origen de la vida precede al de la transicin de las formas inorgnicas a
las formas orgnicas.
11
Dante, Paradiso, VIII.127-9. La circular natura es la del Movedor Inmutable que desde su esta-
cin en el centro de la Rueda de la Vida es su fuerza motriz y la de cada una de sus ruedas vivas de-
ntro de ruedas vivas.
12
Procede a matrices de algo o de nada (es decir, buenas o malas), Maitri Upanisad III.1.
Similarmente San Mateo 13:3-9 y 27: Algunas cayeron sobre lugares pedregosos otras cayeron en
buena tierra el campo es el mundo. Para la metfora de la siembra, cf. Timeo 41 y 69.
13
El mundo est preado de las causas de las cosas que todava no han nacido (San Agustn, De
trin. 3.9, citado con aprobacin por Santo Toms de Aquino). El hombre es el producto y el heredero
de las obras pasadas (Aitareya Aranyaka II.1.3, y budismo, passim). Cf. Walt Whitman, Antes de
que yo naciera de mi madre, generaciones me guiaron, y William Blake, El hombre nace como un
jardn, ya plantado y sembrado.
14
Emerge, es decir, de su anterior estado de ser in potentia. Aqu no se entiende ninguna re-
ferencia a la evolucin emergente o al mentalismo emergente de S. Alexander y Lloyd Morgan.
Cf. mi Time and Eternity, 1947, p. 19, n. 21.
A.K. COOMARASWAMY, GRADACIN Y EVOLUCIN II

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82
mientras que no poda dejar de aparecer cuando la operacin de las causas naturales
haba preparado la tierra para la vida de los mamferos. Cada una de estas formas
transitorias de especies y de individuos, reflejan una posibilidad o modelo arquetpi-
co (pater, padre) que subsiste en lo que se llama el mundo inteligible, en tanto que
se distingue de nuestro mundo o locus (snscrito loka) de composibles sensible.
Por ejemplo, hay un Sol inteligible, el Sol del sol, o el Sol que no todos los
hombres conocen con su mente, diferente del sol fsico, pero representado por l; un
Apolo diferente de Helios; y de hecho, slo se hacen imgenes para usarse como
soportes de contemplacin
15
de los poderes invisibles, y nunca de los dioses visi-
bles. Slo en la medida en que nosotros pensamos y hablamos de especies e in-
dividuos distintos, debemos hablar tambin de sus ideas arquetpicas separadas; en
realidad, todo lo que fluye (y ) est representado all en toda su variedad,
aunque no en una sucesin temporal, sino de modo que todo puede verse a la vez:
La contingencia, que no se extiende ms all del cuadrngulo de tu materia, est to-
da pintada en el aspecto eterno
16
.

15
Platn, Ieyes 931A. La indicacin es importante para la teora de la iconografa y de la imita-
cin en general. La abstraccin elimina las cualidades, y sta es la tcnica de la teologa negativa,
o, en otras palabras, del iconoclasmo. La iconografa o el simbolismo adecuado, ya sea verbal o vi-
sual, atribuye cualidades, y es el mtodo de la teologa afirmativa; aqu la presuncin es que una
realidad en un nivel de referencia (por ejemplo, en el mundo inteligible, en el cielo) es representada
por una realidad anloga en otro (por ejemplo, en el mundo sensible, en la tierra). Por lo tanto, hay
adecuabilidades o correlativos objetivos; el simbolismo tradicional, ya sea verbal o visual, no es una
cuestin de formas determinadas arbitrariamente por asociacin psicolgica, y aceptadas despus por
convencin. La referencia de tales smbolos a una fantasa potica o artstica individual, refleja una
concepcin de la originalidad enteramente moderna, y suponer que un estudioso serio del simbolismo
(semntica o hermenutica verbal o visual) est leyendo significados en ellos, es slo otro aspecto
de la misma falacia pattica.
Por ejemplo, al espritu se lo representa por el viento vivificante que levanta las olas o el polvo,
y a la posibilidad se la representa por las aguas serenas o la tierra maternal; o, respectivamente, por los
hilos de la urdimbre y de la trama de los que est tejido el lienzo del universo. A menudo, el signi-
ficado de los smbolos particulares est parcialmente determinado por su contexto, pero es siempre
congruente; por ejemplo, cuando al material del cosmos se le llama una madera ( , snscrito
vana), el poder por el que se hacen todas las cosas es necesariamente un arquitecto o un carpinte-
ro que trabaja por su arte. Cuando nosotros llamamos naturalistas a los antiguos filsofos jni-
cos, generalmente olvidamos que la naturaleza era para ellos un poder creativo (Cf. nota 2) ms
bien que un entorno, como tambin lo era para Filn (De sacr. 75, 98 y Quis heres 116) y en la filosof-
a escolstica (Natura naturans, Creatrix universalis, Deus).
16
Dante, Paradiso XVII.37.
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Las motivaciones o propsitos inmediatos de la vida (natura naturata incluido
el hombre) son los de los valores establecidos por las elecciones que se hacen entre
las alternativas o contrarios que se presentan por todas partes, elecciones por las que
nuestro comportamiento est condicionado, y en relacin a las cuales nuestro proce-
der es pasivo. Pero el propsito final de la vida no es ser un sujeto pasivo, sino ser
todo en acto, y esto significa liberarse de los impulsos contrarios del placer y del
dolor, y de todos los dems opuestos; ser libres para ser cmo, cundo, y dnde no-
sotros queremos, como la Vida es libre, pero las vidas no
17
. Por supuesto, esta doc-
trina es animista, porque presupone una voluntad que nei cor mortali e permotore
18
;
teolgica, porque se asume que todas las cosas buscan su perfeccin ltima
19
; y
solipsista, porque la pintura del mundo es pintada por el Espritu de Vida en los
muros de su propia consciencia
20
, aunque no individualmente solipsista, porque,
en ltimo anlisis, hay slo un nico Presenciador, y lo que el espectador indivi-
dual ve es meramente una fraccin del espectculo sinptico; fatalista, no en el sen-
tido arbitrario, sino en tanto que las andaduras de los individuos estn determinadas
por una larga herencia de causas
21
, al mismo tiempo que su Vida es un testigo in-
dependiente, y no est sujeto a ningn destino; y optimista, porque est dentro de
nuestro poder subir por encima de nuestro destino, por una verificacin de la identi-
dad de nuestro S mismo con la Vida que jams est sujeta y que jams deviene al-
guien, sino que est en el mundo y no es de l. La doctrina no es ni monista ni dualis-
ta, sino de una realidad que es a la vez una y muchos, una en s misma y muchos en
sus manifestaciones. Y Eso eres t.


17
Ver mi Symplegades en Studies and Essays in the History oI Science and Iearning oIIered in
Homage to George Sarton on the Occasion oI his Sixtieh Birthday, ed. M. F. Ashley Montagu, New
York, 1947. pp. 463-488.
18
Dante, Paradiso I.116. Cf. Maitri Upanisad II.6, hrdantart pracodayitr, desde dentro del co-
razn el impeledor.
19
Maestro Eckhart. Todos los imanes pasados estn de acuerdo al considerar como la meta de
todo su logro la obtencin de la perfeccin ltima (Kalmi Pr, 63).
20
Sankarcrya, Svtmanirpanam 95.
21
El hombre es el producto y el heredero de las obras pasadas (Aitareya Aranyaka II.1.3 y en el
budismo pali, passim). El mundo est preado de las causas de las cosas que todava no han nacido
(San Agustn, De trin. 3.9, ratificado por Santo Toms de Aquino); Nada en el mundo acontece por
azar (San Agustn QQ. CXXXIII.34). Antes de que yo naciera de mi madre, generaciones me guia-
ron (Walt Whitman).
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Al mismo tiempo, las formulaciones cientfica y metafsica difieren en un aspecto
importante; y difieren necesariamente, porque la primera considera slo un fragmen-
to de la historia csmica, a saber, el de esta tierra, o el de este universo presente co-
mo mximo; mientras que la cosmogona metafsica considera el proceso csmico en
su entereidad sin comienzo ni fin. Por consiguiente, en la formulacin cientfica la
evolucin se considera como procediendo en una lnea recta, o en lneas de progre-
so; y desde este punto de vista una involucin slo puede considerarse como una
regresin, hacia atrs y contracorriente; de donde la sensacin difcilmente un pen-
samiento que encuentra expresin en el notorio tpico: S: pero usted no puede
dar marcha atrs a las agujas del reloj, con la cual se supone que todo re-formador
puede ser silenciado para siempre. Sin embargo, en el concepto metafsico la involu-
cin es el complemento y la consumacin natural, una continuacin hacia el cumpli-
miento, y no una reversin de la mocin hacia adelante. Y aunque es cierto que la
involucin sigue lgicamente a la evolucin, esto no significa que estas mociones
aparentemente contrarias de descenso y ascenso sean slo sucesivas y no tambin co-
incidentes: por el contrario, la Eons Vitae es siempre fluente y refluente. La mo-
cin en el tiempo, a medida que rotan los aos o los eones, es la de un punto dado
en la circunferencia de una rueda; y no se necesita ninguna demostracin de que el
movimiento hacia adelante de un punto tal es de hecho hacia atrs con respecto
a los puntos opuestos, durante una mitad del perodo de tiempo considerado.
Adems, y adhirindonos todava al fecundo simbolismo del crculo, para el metaf-
sico, la evolucin y la involucin no son aconteceres exclusivamente temporales, es
decir, no son meramente mociones perifricas, sino tambin centrfugas y centrpe-
tas; y de ello se sigue que su curso no puede representarse adecuadamente por una
lnea recta (incluso si se toma como una curva de un radio gigantesco), sino slo por
espirales o, en el caso de que consideremos todo el curso de la Vida, o de cual-
quier vida separada, slo por la doble espiral continua, cuyas formas y adaptaciones
estn tan ampliamente distribuidas en las artes tradicionales
22
.

22
Der Abendlnder (es decir, la mente moderna) denkt linienhaft in die Ferne, darum mecha-
nisch, areligios, faustisch Das Morgenland und die Bibel denken nicht limienhaft, sondern zei-
traumlich, spiralisch, kreislaufig. Das Weltgeschehen geht in Spiralen, die sich bis in die Vollendung
fortsetzen (Alfred Jeremias, Der Antichrist in Geschichte und Gegenwart, 1930, p. 4). Sobre las espi-
rales y las dobles espirales ver tambin mi Iconography of Drers Knots and Leonardos Conca-
tenation en Art Quarterly, Primavera de 1944. El fluente y refluente del Maestro Eckhart tiene su
paralelo en Jaiminya Upanisad Brhmana I.2.7 parcr nivestamnh, procediendo y recediendo,
cf. el enigma de Rg Veda Samhit V.47.5 donde mientras los ros fluyen, las aguas estn quietas.
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En trminos generales, el concepto tradicional de la Evolucin o del Desarro-
llo de la Auto-realizacin se expresa como sigue:

El que conoce a su S mismo
23
ms manifestado, alcanza el Ser manifiesto. l
conoce al S mismo ms manifiesto en las hierbas y en los rboles, y en todo ti-
po de animales. Ciertamente, en las hierbas y en los rboles hay savia (humedad,
protoplasma) pero inteligencia slo la hay en los animales; ciertamente, en los
animales el S mismo est ms manifiesto, pues aunque tambin hay savia en
ellos, no hay inteligencia en los otros. Nuevamente, en el hombre hay un S
mismo ms manifiesto, pues el hombre est muy dotado de presciencia
24
, habla
discriminadamente, ve discriminadamente (es decir, da nombres a las cosas y
distingue sus formas), conoce el maana, conoce lo que es y no es mundano,
(material e inmaterial), y por lo mortal busca ganar lo inmortal, tal es su dota-
cin
25
.

Similarmente, con referencia al Espritu (rh) que ha habitado tantas ciuda-
des
26
, y a la peregrinacin del Hombre Eterno de Blake
27
. Primeramente entr

Cf. E. R. Dodds, la procesin y la reversin juntas constituyen un solo movimiento, el distole-
sstole que es la vida del universo El Ser, que deviene la Vida por procesin, deviene la Inteligencia
por reversin (Proclo, The Elements oI Theology, 1933, pp. 219, 222). El distole-sstole corres-
ponde al concepto indio de prna, Espiracin, Vida, que, en las cosas vivas (prna-bhrtah), deviene
prnpnau, inspiracin-y-expiracin. Para el paralelo en la metafsica Hebrea ver G. G. Scholem,
Major Trends in Jewish Mysticism, 1941, p. 260, sobre hithpashtuth y histalkuth, egresin y regre-
sin.
23
Se conoce a S mismo (tasya tmnam veda), no esta individualidad mortal y compues-
ta, sino la suya, su S mismo inmortal (amrto`sya tman tmano`tm net`mrtah, Maitri Upanisad
III.2 y VI.7); el S mismo de todos los seres (Satapatha Brhmana X.4.2.27) o el Ser de los seres
(Atharva Veda Samhit IV.8.1), el Alma del alma de Filn, el jn-i-jn islmico, y lo que, en el pre-
sente artculo, hemos llamado Vida.
24
Praj, , pro-gnosis; a priori, conocimiento intuitivo.
25
Aitareya Aranyaka II.3.2. Como lo ha sealado A.B. Keith, esto no es una doctrina de los rena-
cimientos de las almas individuales (Aitareya Aranyaka, 1909, p. 217, nota 2).
26
Ciudades, es decir, constituciones o formas de vida; en palabras de Nicholson, fases de ex-
periencia a cuyo travs el alma debe pasar en sus viajes desde y hacia Dios, antes de que pueda alcan-
zar la gnosis. Cf. snscrito purusa, explicado como purisaya, ciudadano, en el mismo sentido.
27
El hombre, o ms literalmente la naturaleza humana (khalqat dm ). Adm es Adam,
, purusa, homo ms bien que mard, , nara.
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dentro del reino de lo inorgnico Durante largos aos mor en el estado vegetal
pas dentro de la condicin animal y de la condicin animal a la humanidad
Desde donde, nuevamente, hay una migracin que hacer migracin que es un
despertar del sueo y del olvido de S mismo, pues como observa Rm, el Pe-
regrino no recuerda claramente su condicin anterior hasta que alcanza su meta
28
.

Antes de proseguir, y para evitar todo posible malentendido, debe observarse que
esta doctrina de un largo desarrollo hacia una consciencia de S mismo perfecta (en
la que hay necesariamente implcito un ego-olvido) no tiene nada en comn con la
nocin de una reencarnacin de las almas individuales, que habitaran sucesivos
cuerpos terrestres, ya sean vegetales, animales o humanos
29
. Por ejemplo, nuestro pa-
rentesco espiritual con la naturaleza no depende de una posibilidad de que un pa-
riente mo pueda haber renacido en un animal u otro; sino del reconocimiento de que
toda forma de vida, incluida la nuestra, est animada por una y la misma Vida o S

28
Rm, Mathnaw IV.3632-55, condensado; ver tambin I.3165-8 y 3873-4, y VI.126-8, con los
comentarios de R. A. Nicholson sobre estos pasajes.
29
Aunque Rm habla de la posibilidad de una transportacin de la racionalidad al grado de los
animales, en esto no hay implcita ninguna doctrina de la reencarnacin; cf. el comentario de Nichol-
son sobre este pasaje (I.3320 y IV.3657 sig.). De la misma manera en los contextos Cristianos, cuando
Santo Toms de Aquino dice que el cuerpo humano preexista en las obras previas en sus virtudes
causales (Sum. Theol. I.91.2 ad 4) y cuando el Maestro Eckhart dice que Algo est suspendido de la
esencia divina; su progresin es la materia, con la cual el alma se viste formas nuevas y se desviste las
viejas. El cambio de una a otra es su muerte; la que se desviste muere, y la que se viste vive (ed.
Pfeiffer p. 530) un equivalente casi verbal de Bhagavad Gt II.22 stas son, ciertamente, doctri-
nas del karma (como causalidad) y del bhava (devenir), pero no de una reencarnacin. Lo mismo
se aplica incluso a un texto indio tan reciente como el del Garuda Purna VI.40, la condicin de la
humanidad en la tierra se alcanza despus de cientos de nacimientos (jtisatesu labhate bhuvi
mnusatvam): la referencia es a un principio que transmigra, no a individuos que se reencarnan. Ver
mi One and Only Transmigrant, Journal oI the American Oriental Society, Supplement n 3, 1944;
pero podra demostrarse an ms conclusivamente que la reencarnacin no es una doctrina de la
Philosophia Perennis. El lenguaje de los textos es simblico, y puede malinterpretarse; ello es justa-
mente como cuando nosotros llamamos a un hombre asno, y entendemos que, ms que tener cuatro
patas, l es asnino o asnal; mientras que es en este mismo sentido, y no en otro, como puede de-
cirse propiamente del hombre estpido o sensual, cuyo carcter renace normalmente en sus hijos,
que deviene un asno en una vida futura.
Comprese Manu, II.201 (traduccin de G. Bhler): Por censurar (a su maestro), (en su prximo
nacimiento) devendr un asno. Aqu el presente bhavati, deviene, se traduce por el futuro, y las pa-
labras en su prximo nacimiento son insertadas por el traductor mismo, y no corresponden a nada
en el texto.
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mismo Espiritual, una Vida que no escoge ni elige entre sus habitaciones, sino que
vivifica a todas y cada una imparcialmente
30
. Esto es, adems, la base ltima de una
tica del amor de S mismo (svakma) y de la in-nocencia (ahimsa) que trasciende
los conceptos de egosmo y altruismo; pues en tanto que se lo hagis a uno de stos,
a M me lo habis hecho, y a M significa a vuestro S mismo, si nosotros sa-
bemos Quien somos, y podemos decir con San Pablo, Vivo, pero no yo, sino
Cristo en m.
Para continuar: es evidente que, por muy latente que pueda estar en todos, la do-
tacin distintiva del hombre no est igualmente desarrollada en todos los hom-
bres, y que slo puede atribuirse absolutamente al Hombre Perfecto, cuya emer-
gencia posible se predica siempre por la presuposicin de una entelequia total, y por
consiguiente tambin humana. De un tal Hombre Perfecto, por ejemplo, de un
Buddha (Despierto) o de Cristo, nosotros podemos decir mejor lo que l no es que
lo que l es Transumanar significar per verba non si poria
31
. Pero, en relacin
con lo presente, de lo que puede atribursele nada es ms importante que la perfec-
cin de su Recordacin; de los dos que moran juntos en nosotros, el Hombre Per-
fecto ya no es el individuo compuesto mortal, sino la parte inmortal de este hombre,
a saber, la Vida; y viendo que el Alma (nuestra Vida) es inmortal, y que ha naci-
do muchas veces, y que ha presenciado todas las cosas, a la vez en este mundo y en
el otro, ha aprendido todas las cosas, sin excepcin; de manera que no hay que mara-
villarse de que sea capaz de recordar todo lo que conoci antes
32
. En la formulacin
vdica, Agni, el Fuego de la Vida, es necesariamente omnisciente de los nacimien-
tos (jtavedas), y omnisciente absolutamente (visvavedas), porque aparte de l no
hay ningn nacimiento ni venida al ser; mientras que en el budismo, donde no hay
ninguna esencia individual que pase de una vida a otra, y donde es absurdo pregun-
tar quin era yo? en el tiempo pasado o quin ser yo? en el tiempo porvenir,

30
Dios dota a todas las cosas con su vida, pero deja la manera de su existencia a la operacin de
las causas mediatas, en las cuales no interfiere; de la misma manera que en un rgano un nico sopla-
dor es la causa primera y sine qua non del sonido, pero los diferentes sonidos producidos son determi-
nados por las cualidades de los tubos. Por ejemplo, en el islm, todo el Iiat divino est contenido en la
nica palabra S! (kun), o ms correctamente Devn (Cf. A. M. Goichon, Ia philosophie
d`Avicenne, Pars 1944, p. 62). Similarmente en el Gnesis, Sea la luz; pero el color (la indivi-
dualidad, la casta) es determinado por la naturaleza de las superficies iluminadas. Expresado de otro
modo, todas las cosas beben de una nica leche, pero sta es el alimento de cualidades diferentes en
cada una de ellas (Atharva Veda Samhit VIII.10.22-29).
31
Dante, Paradiso I.71.
32
Platn, Menon 81C.
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no obstante se da un valor muy alto a la disciplina prctica de recordar los naci-
mientos pasados (jtissaranam) [87], ocupados uno tras otro hasta que, como el que
est Despierto, se puede exclamar, Nunca de nuevo, oh t, el constructor de casas,
construirs una para M. Como dice tambin el Maestro Eckhart, Si yo conociera a
mi S mismo tan ntimamente como debo, tendra un conocimiento perfecto de todas
las criaturas, y hasta que el alma no conoce todo lo que tiene que ser conocido, no
puede pasar al Dios Desconocido
33
.

Finalmente, a la luz de estas concepciones, ahora estamos en situacin de com-
prender los orculos y profetizaciones de los Errantes Mticos y de los Santos ilumi-
nados, a saber, logoi tales como:

El de Vmadeva, Yo he devenido Manu y el Sol, yo soy el sacerdote y el profeta
Kaksvn; yo di al ario la tierra, y al sacrificador la lluvia; yo conduje fuera a las
aguas rugientes, a los Dioses (Inteligencias), en pos de mi estandarte Estando en la
matriz, yo conozco todas sus generaciones; un centenar de ciudades de hierro me re-
tenan, pero yo escap volando
34
; el de Mnikka Vagar, Hierba, y arbusto fui, y
gusano, y rbol, y muchos tipos de animal, y pjaro, y culebra, y hombre de piedra, y
demonio. En medio de Tus huestes yo serv. La forma de poderosos Asuras, y asce-
tas, y dioses yo vest. Dentro de estas formas de vida mviles e inmviles, en cada
especie de gusano, exhausto fui creciendo, Gran Seor Este da, he ganado la libe-
racin
35
; el de Amergin, Yo soy el viento que sopla sobre el mar, yo soy la ola del
ocano un rayo del sol el Dios que crea en la cabeza del fuego
36
; y el de Talie-
sin, Yo he cantado de lo que he pasado yo era en muchos un disfraz antes de ser
desencantado yo era el hroe en afliccin yo soy viejo, yo soy joven
37
. Todos
stos estn diciendo, con el hijo recin nacido de Hermes Trismegistos, Ahora
que yo veo en la Mente, me veo a m mismo que yo soy el Todo. Yo estoy en el cielo

33
Para todo este material, y referencias adicionales, ver mi Recollection, Indian and Platonic,
Journal oI the American Oriental Society, Supplement 3, 1944.
34
Rg Veda Samhit IV.26.1 y 27.1; Brhadranyaka Upanisad I.4.10. Para Vmadeva (Indra, el
Soplo, la Vida inmanente) ver Aitareya Aranyaka II.2.1, 2 y 2.5, y mi One and Only Transmigrant,
passim.
35
G. U. Pope, Tiruvsagam, 1900, p. 3.
36
Amergin, OxIord Book oI English Mystical Verse, p. 1.
37
Taliesin, J. G. Evans, Poems Irom the Book oI Taliesin, 1915; R. D. Scott, The Thumb oI
Knowledge, 1930, pp. 124 sig.
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y en la tierra, en el agua y en el aire; yo estoy en los animales y en las plantas; yo soy
un nio en la matriz, y el que todava no est concebido, y el que ya ha nacido; yo es-
toy presente por todas partes
38
, y he realizado que el Peregrino, la Peregrinacin y
la Senda, no eran sino M mismo hacia M mismo
39
.

Pues, ciertamente, Un hombre nace solo una vez, pero yo he nacido muchas ve-
ces
40
, Antes de Abraham yo soy
41
, Jams yo no he sido, y jams t no has sido,
ni jams no seremos Muchos nacimientos de ti y de m han pasado y desaparecido,
oh Arjuna: Yo los conozco todos, pero tu no conoces los tuyos
42
.


38
Hermes Trismegistos, Iib. XIII.11 B, cf. 11.2.20 B. Igualmente Atharva Veda Samhit II.4 so-
bre el Soplo (prna, Vida); en II.14, donde el Purusa, el Hombre, nace de nuevo (jyate punah)
cuando t, oh Soplo, das la vida (jinvasi ). La traduccin de Whitney Un hombre nace de nue-
vo distorsiona completamente el significado (todos los eruditos estn de acuerdo en que la reencar-
nacin es desconocida para los Samhits), y ste es un buen ejemplo de la manera en que a textos
an ms recientes se les maltraduce y se les fuerza a implicar una doctrina de la reencarnacin, donde
no se daba a entender nada de este tipo.
Como observaba G. G. Scholem, a propsito de la doctrina kabbalstica (tradicional) de la
transmigracin (gilgul = rabe tanazzul ): Si Adam contena toda el alma de la humanidad, alma
que est ahora difundida entre todo el genus en innumerables modificaciones y apariencias individua-
les, todas las transmigraciones de las almas son, en ltimo recurso, slo las migraciones de la unica
alma cuyo exilio expa su cada (Major Trends in Jewish Mysticism, 1941, p. 278). De aqu que,
conocer las etapas del proceso creativo es conocer tambin las etapas del propio retorno de uno a la
raz de toda la existencia (dem p. 20).
39
Eardu`d-dn Attar, Mantiqu`t-Tair. En la medida en que puede comunicarse en palabras, en es-
tas pocas palabras y en las expresiones precedentes est condensada la esencia de la experiencia
mstica o perfecta. La experiencia es auto-autentificadora; su validez no puede probarse ni re-
futarse en la sala de clase. Por otra parte, haber tenido, o creer en la realidad de una tal experiencia no
es en ningn sentido contradictorio de los hechos de la ciencia. El cientfico puede ignorar a volun-
tad, pero no puede disputar con la metafsica tradicional sin estultificar su propia posicin.
40
Shams-i-Tabrz, en Nicholson, Diwn oI Shams-i-Tabrz, 1898, p. 332. El texto contina, yo
soy el robo de los ladrones, yo soy el dolor del enfermo, yo soy a la vez la nube y la lluvia, yo he llo-
vido en los prados. Para la lluvia en este sentido cf. Rg Veda Samhit IV.26.2 y Atharva Veda
Samhit II.4.5.
41
San Juan 8:58; cf. Saddharma Pundarka XV.1 y Shams-i-Tabrz, XVII (Nicholson, 1.c.) Yo
era el da cuando los Nombres no eran. Para los nombres en este sentido, cf. Murray Fowler, Po-
larity in the Rig-Veda , Review oI Religion, enero 1943.
42
Bhagavad Gt II.12 y IV.5.
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Se debe justamente a que el Uno-y-Muchos es la forma nica de muchas co-
sas diferentes, por lo que a Dios se le describe uniformemente como Omniforme
o Proteano (visvarpa, sarvamaya, , etc.), y se le considera como un
juglar o un mago errante que aparece siempre en algn nuevo disfraz. Por muy in-
conveniente que sea para los propsitos sistemticos, no hay que sorprenderse de que
las formas de vida se fundan unas en otras, y de que no puedan definirse, pues todas
estn encordadas en uno y el mismo hilo.

Para concluir, slo puedo reafirmar que en la doctrina tradicional de la evolucin
y la involucin, como una doctrina de progreso hacia una meta inteligible y atractiva,
no hay nada incongruente, sino ms bien inclusivo y explicativo, de todos los hechos
de la evolucin como los encuentra el bilogo y el gelogo. Lo que estos hechos re-
velan a un metafsico, no es una refutacin de su axiologa, sino que la Naturaleza
Siempre-Productiva se mueve de una manera an ms misteriosa de lo que antao se
haba supuesto. Ciertamente, hubo un tiempo en que el naturalista mismo sola con-
siderar su investigacin como un descubrimiento de los maravillosos caminos de
Dios, y nadie supone que por esta razn era menos capaz de observar los fen-
menos. El telogo que es enteramente ignorante de biologa, sin duda no se est per-
diendo nada si a veces olvida que las cosas invisibles de Dios se conocen por las
cosas que fueron hechas, o si, por ejemplo, tiene conocimiento del Juego Divino
pero no sabe nada de los juegos mendelianos. Pero el cientfico, si es enteramente
ignorante de la naturaleza de las doctrinas tradicionales, o, mucho peor todava, si
est malinformado sobre ellas, y por consiguiente las teme, es an ms infortunado;
puesto que, por grandes que sean sus conocimientos o su pericia, mientras se sigan
considerando los hechos como carentes de significado y mientras se siga suspen-
diendo el juicio, sus descubrimientos no implicarn para l ninguna responsabilidad
en cuanto a su buen uso, y siempre los dejar a la explotacin de los devoradores de
la humanidad a quienes, a su vez, observar desde la seguridad de su torre de
marfil, sin atreverse a emitir una crtica. Nosotros olvidamos que la ciencia, como
el arte o la tica, no es un fin en s misma; todas estas tcnicas son slo medios
hacia una vida buena.

Pueden usarse como tales, si negamos que la vida tiene un propsito? Hablando
en trminos humanos, el punto de vista puramente objetivo, por vlido que sea en
el laboratorio, es mucho ms imprctico que la filosofa tradicional, donde ni siquiera
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se supone que un hombre pueda haber comprendido realmente, a menos de que viva
consecuentemente.

Al lenguaje de la Philosophia Perennis se le ha llamado el nico lenguaje perfec-
tamente inteligible; pero no debe olvidarse que es un lenguaje tan tcnico como lo es
el de la qumica. Quien quiere comprender la qumica, debe aprender a pensar en los
trminos de sus frmulas y de su iconografa; y de la misma manera, quien quiere
comprender la Philosophia Perennis debe aprender, o ms bien reaprender, a pensar
en sus trminos, tanto verbales como visuales. Adems, estos trminos son los del
nico lenguaje universal de la cultura, el lenguaje que se hablaba en la Tabla Redon-
da antes de la confusin de las lenguas, y cuyo espritu sobrevive en nuestra
conversacin diaria, conversacin que est llena de super-sticiones, es decir, de fi-
guras de lenguaje que eran originalmente figuras de pensamiento, pero que, como las
formas de arte, han sido ms o menos vaciadas de significado en su va de descen-
so hasta nosotros. Quienquiera que no puede usar este lenguaje, est excluido del an-
tiguo universo de discurso comn del que este lenguaje es la lingua Iranca, y tendr
que confesar que la historia de la literatura y el arte, y las culturas de innumerables
pueblos, pasados y presentes, deben permanecer libros cerrados para l, por mucho y
por muy pacientemente que pueda leer en ellos. Es precisamente en este sentido co-
mo se ha sido dicho que cuanto mayor es la ignorancia de los tiempos modernos,
tanto ms profunda se hace la obscuridad de la Edad Media.

Quizs nadie debera recibir un doctorado en teologa si no tiene tambin algn
conocimiento operativo de biologa; y a nadie se le debera dar un doctorado en cien-
cia si no tiene al menos tanta preparacin en filosofa como para ser capaz de com-
prender lo que est hablando un mitlogo, un telogo o un metafsico. Nunca he sido
capaz de comprender cmo alguien que tiene un conocimiento adecuado de fsica y
de metafsica puede imaginar o intentar demostrar un conflicto entre la razn y la re-
velacin, o reconocer un cisma entre la vida de investigacin activa y la vida visiona-
ria del filsofo contemplativo. Antes al contrario, yo dira ms bien que quienquiera
que no puede o no quiere seguir estas huellas literalmente, vas, viae al me-
nos en algn grado, no est en plena posesin de todas sus facultades; y que nadie
puede estar en paz consigo mismo ni con su entorno, ni puede ser realmente feliz, si
no puede recobrar el concepto universal de una coincidencia de la eficiencia y el sig-
nificado, tanto en la naturaleza como en sus propias creaciones, en la medida en
A.K. COOMARASWAMY, GRADACIN Y EVOLUCIN II

oct-00
92
que stas se han hecho bien y verdaderamente; desde todo otro punto de vista que no
sea el ms crudamente utilitario, todo lo que no tiene significado es insignificante, o
en otras palabras, despreciable. Todo esto equivale a decir que en un orden social su-
perior, con niveles de vida realmente elevados y eso significa, no solo de pan,
por tierno o esponjoso que sea no hay ningn lugar para una distincin entre lo sa-
grado y lo profano, entre Iacere y sacra Iacere. Una tal condicin ha existido en mu-
chas culturas pasadas y persiste en algunas culturas que sobreviven precariamente;
pero estar fuera de nuestro alcance hasta que Belerofonte haya sacado y expuesto a
la luz del da la quimera de un conflicto inevitable entre la ciencia y la religin. Todo
el problema es actualmente un simulacro de combate en el que ninguno de los ban-
dos est atacando o defendiendo salidas reales
43
.

43
Habiendo pasado mucho tiempo entre la preparacin y la publicacin del presente artculo,
quizs hubiera podido mejorarlo y ampliarlo ahora. Para un material adicional sobre el mismo tema,
se pide al lector que consulte mi Gradation, Evolution, and Reincarnation, a propsito de las notas
33-38 de este mismo artculo, y Erwin Schrdinger, Consciousness is a singular of which the plural
is unknown; y mi Time and Eternity, donde se enfatiza que, en toda la doctrina tradicional, la Eterni-
dad no es durar siempre, sino siempre-Ahora, y que Gradacin implica la creacin de todas las cosas
no meramente en un comienzo, sino en este Ahora de Eternidad, de manera que, como dice Filn,
hay un fin de la nocin de que el universo vino al ser en seis das, y aunque nosotros debemos
considerar a Dios como haciendo todas las cosas a la vez, en la narrativa se inscribi necesariamen-
te una secuencia debido a su subsecuente generacin unas de otras (Opicio 13 y 67 + LA I.20), y
esta subsecuente generacin corresponde a lo que nosotros llamamos ahora evolucin.
A.K. COOMARASWAMY, EL DESTINO, LA PROVIDENCIA Y EL LIBRE ALBEDRO

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93
CAPTULO NUEVE

EL DESTINO, LA PROVIDENCIA Y EL LIBRE ALBEDRO
*



Ningn acontecimiento puede considerarse que ocurre aparte de la posibilidad
lgicamente antecedente y efectivamente inminente de su ocurrencia; y en este senti-
do, cada nuevo individuo viene de una potencialidad antenatal, potencialidad que
muere como potencialidad primeramente en la primera concepcin de la criatura y
despus durante toda la vida a medida que los aspectos de esta potencialidad se redu-
cen a acto, de acuerdo con una voluntad en parte consciente y en parte inconsciente
que busca siempre realizarse a s misma. Podemos expresar lo mismo en otras pala-
bras diciendo que el individuo viene al mundo a cumplir ciertos fines o propsitos
peculiares a s mismo. El nacimiento es una oportunidad.

El campo del procedimiento desde la potencialidad al acto es el de la libertad in-
dividual, de acuerdo con la parbola de los talentos, el libre albedro del telogo es
una libertad para hacer uso o para dejar pasar la oportunidad de devenir lo que uno
puede devenir bajo las circunstancias en las que uno nace; estas circunstancias del
nacimiento consisten en su alma-y-cuerpo propios y en el resto de su entorno, o
mundo, definido como un conjunto de posibilidades especfico.

Evidentemente, la libertad del individuo no es ilimitada; no puede llevar a cabo lo
imposible, es decir, lo que es imposible para l, aunque podra ser un posible en
algn otro mundo como se define arriba. Hay que destacar, que el individuo no
pude haber nacido de otro modo que como ha nacido, ni posedo otras posibilidades
que las que le dotan naturalmente (por natividad); no puede realizar ambiciones para
cuya realizacin no existe ninguna provisin en su naturaleza propia; l es l y nadie
ms. Ciertas posibilidades especficas y en parte nicas estn abiertas a l, y ciertas
otras posibilidades, usualmente ms numerosas, estn cerradas a l; es decir, en tanto
que ser finito, l no puede ser al mismo tiempo un hombre en Londres y un len en
Africa. Estas posibilidades e imposibilidades, que son las de su propia naturaleza,
que estn predeterminadas por ella, y que no puede considerarse como habindosele
impuesto arbitrariamente, sino slo como la definicin de su propia naturaleza, re-

*
Este artculo probablemente no se public en vida del autor.
A.K. COOMARASWAMY, EL DESTINO, LA PROVIDENCIA Y EL LIBRE ALBEDRO

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94
presentan lo que nosotros llamamos el destino del individuo; todo lo que le acontece
al individuo es meramente la reduccin a acto de una posibilidad dada cuando se pre-
senta la ocasin, mientras que todo lo que no le acontece no era realmente una posi-
bilidad, sino que slo se consideraba una posibilidad debido a la ignorancia.

As pues, la libertad de la voluntad individual es la libertad para hacer lo que el
individuo puede hacer, o para contenerse de hacerlo. Todo lo que uno hace efectiva-
mente bajo unas circunstancias dadas es lo que uno quiere hacer bajo esas circuns-
tancias: el hecho de ser forzado a actuar o el hecho de sufrir contra la voluntad de
uno no es una coercin de la voluntad, sino de sus implementos, y es slo en apa-
riencia una coercin del individuo mismo en la medida en que se identifica a s
mismo con sus implementos. Adems, el destino del individuo, lo que l har de s
mismo bajo circunstancias dadas, no es enteramente obscuro para l, sino ms bien
manifiesto en la medida en que se conoce realmente a s mismo y comprende su pro-
pia naturaleza. Es notorio que esta medida de providencia no interfiere en modo al-
guno en su sentido de libertad; uno piensa meramente en la decisin futura como si
se resolviera una decisin presente. De hecho, hay una coincidencia de la providen-
cia y el libre albedro. De la misma manera, pero dentro del alcance limitado en que
se puede conocer realmente la esencia de otro, uno puede prever su destino peculiar;
una providencia que no gobierna en modo alguno la conducta de esa criatura. Y fi-
nalmente, si asumimos una providencia omnisciente en Dios, que desde su posicin
en el centro de la rueda presencia inevitablemente el pasado y el futuro ahora, un
ahora que ser el mismo ahora maana que el ahora que fue ayer, sta no interfiere
en la libertad de ninguna criatura en su propia esfera. Como lo expresa Dante, La
contingencia est toda pintada en el aspecto eterno; aunque no saca su necesidad
de ah (Paradiso XVI.37 sigs.). Nuestras dificultades aqu vienen solamente de que
nosotros consideramos la providencia como una suerte de previsin en el sentido
temporal, como si uno viera hoy lo que debe acontecer maana. Muy lejos de ser una
previsin en este sentido temporal, la providencia divina es una visin siempre si-
multnea con el acontecimiento. Considerar que Dios mira adelante hacia un aconte-
cimiento futuro o atrs hacia un acontecimiento pasado carece de significado, como
carece igualmente de significado preguntar qu hacia Dios antes de hacer el mun-
do.

A.K. COOMARASWAMY, EL DESTINO, LA PROVIDENCIA Y EL LIBRE ALBEDRO

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No se trata en modo alguno de que sea imposible zafarse de un destino previsto.
El destino es para aquellos que han comido del rbol, y esto incluye igualmente a
esa fraccin (pada, amsa) del Espritu que entra en todos los seres nacidos, y que
parece sufrir con ellos, y a estos seres creados mismos, en la medida en que se identi-
fican a s mismos con el cuerpo-y-alma. El destino es necesariamente una pasin
de bien y de mal; como tal, se presenta a nosotros como algo a lo que podemos dar la
bienvenida o tratar de evitar, y que al mismo tiempo no podemos rehuir, sin devenir
otro que el que somos. Esta aceptacin nos la explicamos a nosotros mismos en los
trminos de la ambicin, del coraje, del altruismo, o de la resignacin, segn pueda
ser el caso. En cualquier caso, es la propia naturaleza de uno la que nos lleva a perse-
guir un destino del que estamos preadvertidos, por fatal que pueda ser el resultado.
La futilidad de las advertencias es un tema caracterstico de la literatura heroica; no
se trata de que las advertencias estn desacreditadas, sino que es el honor del hroe el
que requiere de l que contine lo que ha comenzado; o tambin se da el caso de que
que en el momento crtico se olvida la advertencia. Por ello decimos que el hombre
est predestinado.

Un ejemplo notorio de la rehusacin de un destino previsto y sin embargo de la
aceptacin del mismo puede citarse en la vacilacin de un Mesas. Es as como en
Rg Veda Samhit X.51 Agni teme ante su destino como sacerdote sacrificial y auriga
csmico, y debe ser persuadido; as tambin el Buddha, en su aprehensin del su-
frimiento tiene que ser persuadido por Brahma (Samyutta Nikya I.138 y Dgha
Nikya II.33); y Jess suplica igualmente Padre aparta de m este cliz; pero no
se haga como yo quiero, sino como T quieres (San Marcos 14:36), y Padre,
slvame de esta hora; pero para esta causa he venido yo a esta hora (San Juan
12:27).

El deseo no debe confundirse con la pesadumbre. El deseo presupone una posibi-
lidad que puede ser efectivamente tal, o que se imagina que es tal. Nosotros no po-
demos desear lo imposible, sino slo apesadumbrarnos ante la imposibilidad. Puede
sentirse pesadumbre por lo que ha acontecido, pero esto no es un deseo de que no
hubiera ocurrido; llena de pesadumbre que tuviera que acontecer como lo hizo;
pues nada acontece a no ser por necesidad. Si hay una doctrina en la que la ciencia y
la teologa estn perfectamente de acuerdo, esa es la doctrina de que el curso de los
aconteceres est determinado causalmente; como dice Santo Toms, Si Dios gober-
A.K. COOMARASWAMY, EL DESTINO, LA PROVIDENCIA Y EL LIBRE ALBEDRO

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96
nara solo (y no tambin por medio de las causas mediatas) el mundo sera privado de
la perfeccin de la causalidad Todas las cosas (pertenecientes a la cadena del des-
tino) son hechas por Dios por medio de las causas segundas (Summa Theologica
I.103.5 ad 2, y 116.4 ad 1). De manera similar, la Svetsvatara Upanisad (I.1.3) dis-
tingue entre el Brahman, el Espritu de Dios, el Uno, como la causa permanente
1
, y
su Poder o Medio de operacin (sakti my, etc.); conocido como tal por los con-
templativos, pero considerado (cintyam) como una pluralidad de combinaciones
causales de tiempo, etc., con el espritu pasible (kranni klatmayuktni ), ste
ltimo, debido a que no es una combinacin de la serie, tiempo, etc., no es el due-
o de su propio destino, mientras que permanece olvidado de su identidad propia con
el Espritu trascendental. De la misma manera, Sankarcrya explica que el Brahman
no opera arbitrariamente, sino de acuerdo con propiedades variables inherentes a los
caracteres de las cosas como son en s mismas, cosas que deben su ser al Brahman,
pero que son individualmente responsables de sus modalidades de ser. Este es, por
supuesto, el punto de vista tradicionalmente ortodoxo; como lo expresa Plotino
(VI.4.3) se ofrece todo, pero el recipiente es capaz de acoger slo un tanto, y Bo-
ehme como es la armona, es decir, la forma de la vida, en cada cosa, as es tambin
el sonido de la voz eterna en ella; en el santo, santo, en el perverso, perverso por
consiguiente, ninguna criatura puede culpar a su creador, como si l la hiciera mala
(Sig. Rerum XVI.6.7 y Eorty Questions VIII.14).

1
Yah adhitisthati, en el verso 3. Ambos significados estn implcitos, a saber, l abarca, y
l ocupa su sede en. El objetivo correspondiente es adhisthnam; como en Rg Veda Samhit X.81.2
donde se formula la pregunta Cul es el terreno de su sede? (kim adhisthnam) , y en
Chndogya Upanisad VIII.12.1 donde el terreno de sedencia (adhisthnam) del S mismo inmortal e
incorpreo es el campo mortal (sarra) que est en el poder de la Muerte; el terreno de sedencia es
as sinnimo de campo (ksetra) en la Bhagavad Gt XIII.2, donde, nuevamente, lo que se llama as
es el cuerpo.
A.K. COOMARASWAMY, MAHATMA

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97
CAPTULO DIEZ

MAHATMA
*



Aunque del trmino Mahtm se ha abusado mucho, tiene significados preci-
sos e inteligibles y una larga historia. Como muchos otros de los trminos de la me-
tafsica india, la palabra es difcil de explicar, y slo parece tener una connotacin
vaga o sentimental, debido principalmente a nuestra ignorancia general de la filosofa
cristiana y de otras filosofas tradicionales, de manera que, por ejemplo, nosotros ya
no somos capaces de distinguir entre el espritu y el alma o entre la esencia y la exis-
tencia; y debido igualmente a los valores absolutos que damos errneamente a la
personalidad, o ms bien, a la individualidad.

En un punto ya alejado del comienzo encontramos que en un Sutta budista se tra-
za la distincin entre los s mismos Mayor y Menor de un hombre, respectivamen-
te mahtm y alptm
**
; estos s mismos corresponden al esse y al propium, el
ser y la propiedad de San Bernardo, donde la propiedad constituye las cuali-
dades psicofsicas por las que un individuo se distingue de otro. Nuevamente, estos
dos s mismos son las vidas de San Juan 12:25, El que quiera salvar su vida,
que la pierda, y una de ellas es esa vida que un hombre debe odiar si quiere ser
discpulo mo (San Lucas 14:26); en estos textos las palabras que se han traducido
por vida, aqu y en San Lucas 9:24, Quien pierda su vida por amor de m, son el
latn anima y el griego psique, palabras que implican, primero, el s mismo como una
entidad psicolgica, de hecho todo lo que implica la psique en nuestra psicologa,
y segundo, el s mismo espiritual.

En Mahtm, maha es simplemente grande, ms alto, o superior: tman,
como el griego pneuma, es primariamente espritu. Pero debido a que el espritu es
el ser real del hombre, ser que hay que distinguir de los accidentes de este ser por los
que se conoce al individuo como fulano, y a que est posedo de cualidades o propie-
dades particulares, el tman, en su uso reflexivo, adquiere el valor de s mismo,

*
Publicado por primera vez en Calcutta Review (Calcutta), Series III, LLXVI, 1939.
**
Estos trminos se dan en sus formas snscritas, ms bien que en sus formas palis, para evitar
confusiones. La distincin es la misma que la que hay entre el s mismo limpio (kalyna) y el s
mismo sucio (ppa), segn se desprende de Anguttara Nikya I.149.
A.K. COOMARASWAMY, MAHATMA

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98
cualquiera que pueda ser nuestra opinin en cuanto a la naturaleza de este s mis-
mo, ya sea fsica, psquica o espiritual. En este sentido puede usarse para denotar
una u otra de las vidas a las que se alude en los textos citados arriba. Pero es preci-
samente en este punto donde emerge la importancia fundamental del mandato tradi-
cional tantas veces repetido Concete a ti mismo: pues el hombre racional y mor-
tal ha olvidado quien es (Boecio), y a aquellos que han olvidado de esta manera
se les aplican las palabras del Cantar de los Cantares, si no te conoces a ti mismo,
mrchate. Como San Pablo lo expresa tan tajantemente, la palabra de Dios es ms
aguda que una espada de doble filo, que penetra hasta la separacin divisoria entre el
alma y el espritu (Hebreos 4:12); como debe serlo, si ha de expresarse la va de re-
torno de Dios; pues si es verdadero que quienquiera que est unido al Seor, es un
espritu (I Corintios 6:17), esto slo puede ser por una eliminacin de toda otrei-
dad (Nicols de Cusa). Por consiguiente, como dice el Maestro Eckhart, Toda la
escritura eleva su clamor por la liberacin del s mismo, y aqu la palabra toda
debe tomarse en su sentido ms amplio posible, pues ste es el clamor de la escritura
brahmnica, budista e islmica tanto como lo es de la escritura cristiana. Sin embar-
go, debe observarse que sta es una doctrina metafsica ms bien que una doctrina
tica, y que la liberacin del s mismo significa muchsimo ms que lo que se en-
tiende por nuestra palabra inegosta: la conducta inegosta sera meramente sin-
tomtica del hombre cuyo s mismo ha sido anonadado y cuyas obras son las del
Espritu Santo (spiritus, pneuma, ruah, tman) ms bien que las suyas propias (San-
to Toms de Aquino, basado en II Corintios 3:17 y Glatas 5:18). El altruista hace lo
que l querra que se le hiciera: sin embargo, los actos del que est enteramente
en el espritu son inmotivados, ya sea para bien o para mal: son simplemente mani-
festaciones de la Verdad aparte de la cual l ya no existe; slo convencional y
lgicamente, por motivos de conveniencia prctica, y no realmente, el que est ente-
ramente en el espritu puede hablar de s mismo como yo o de algo como
mo; en realidad vivo, pero no yo, sino que Cristo vive en m (Glatas 2:20),
Yo peregrino errante en el mundo y no soy alguien (akimcano carmi loke budis-
ta).

El trmino Mahtm es primariamente una designacin del Gran Espritu Inna-
cido (mahn aja tm, Brhadranyaka Upanisad IV.4.22; tm mahn, Katha
Upanisad III.10), del Hijo Supernal (Maitri Upanisad VII.11.8), de la esencia espiri-
tual (tman) de todo lo que es (Rg Veda Samhit I.115.1), a la vez el Dador de la Vi-
A.K. COOMARASWAMY, MAHATMA

oct-00
99
da y de la Muerte, el Finalizador (mahtm en Katha Upanisad I.16): es decir, una
designacin del Dios espirante en tanto que se distingue de la Divinidad despirada,
distincin que slo se resuelve en la Identidad Suprema de la Persona (purusa), a sa-
ber, Ese Uno (tad ekam). Como se describe en la escritura india, el Espritu es as la
Luz de las luces, y el nico agente libre en todas las cosas; pues en esta filosofa
eterna no es nosotros quin ve, quin escucha, quin acta y dems, sino que es
el Espritu inmanente el que ve, el que escucha y el que acta en nosotros.

Ahora bien, si en las Upanisads y en el budismo se formula la pregunta funda-
mental, por cul s mismo se obtiene la liberacin?, la respuesta es evidentemente
por el s mismo espiritual, y no por el ego psicofsico individual. La posibilidad de
una salvacin del sufrimiento, del temor y de la muerte, y de todo lo que se entiende
por el mal, es la posibilidad de transportar nuestra consciencia de ser (que es vli-
da en s misma pero que no ha de confundirse con nuestro concepto de ser fulano)
desde el ego humano al Espritu inmanente que se da a cada individualidad impar-
cialmente sin devenir jams l mismo un alguien; es decir, la posibilidad de transferir
nuestra consciencia de ser desde el pequeo s mismo al gran S mismo; la posibili-
dad de devenir, en una palabra, un Mahtm, o como lo expresara San Pablo, de
ser en el espritu. As pues, llamar Mahtm a un hombre equivale a llamarle
Gran Espritu, Sol, Gran Luz; es ms que llamarle santo, es llamarle Hijo de
Dios y rayo de la Luz Increada. Ciertamente, implica que el hombre a quien se llama
as ya no es l mismo en el sentido comn, implica que ya no es humano, sino
que estando unido a Dios, es un espritu (I Corintios 6:17).

Esto no es algo que un hombre pueda reclamar para s mismo; pues como hombre
no puede reclamarlo, y no es tampoco algo que pueda probarse. Si un hombre ha
devenido lo que l es (geworden was er ist) realmente aqu y ahora, si ha devenido
un soplo del Espritu (pues Eso eres t), libre en esta vida (jivan-mukta), o como
lo expresara Rm, un hombre muerto que camina, uno cuyo espritu tiene un lugar
de morada en lo alto en este momento, todo esto es, hablando estrictamente, un se-
creto entre l mismo y Dios. El lector puede no creer que pueda realizarse el estado
de perfeccin, como vuestro Padre en el cielo es perfecto, que implica el epteto de
Mahtm, o puede no creer que se haya realizado en el hombre de quien nosotros
hablamos no obstante como Mohandas Gandhi. Mi nico objeto ha sido explicar el
significado real del trmino Mahtm que ha sido aplicado a Gandhi por aquellos que
A.K. COOMARASWAMY, MAHATMA

oct-00
100
le consideran como un Mesas, y que ha devenido inseparablemente conectado con
su nombre.

Concluyo con la definicin del Mahtm que se da en el Sutta budista (Anguttara
Nikya I.249) citado al comienzo del segundo prrafo de este artculo. El Mahtm
es de cuerpo, de voluntad, y de presciencia plenamente crecidos; no es vacuo, sino
que es un Gran Espritu cuyo comportamiento es incalculable.
A.K. COOMARASWAMY, SOBRE LIEBRES Y SUEOS

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101
CAPTULO ONCE

SOBRE LIEBRES Y SUEOS
*



La Liebre ha tragado la hoja inminente
Rg Veda Samhit X.28.9.

A quien el gran Perro persigue en una inacabable carrera
Aratos, Phainomena 678.


El Dr. Layard, autor de The Stone Men oI Malekula, es un antroplogo bien co-
nocido, y ltimamente se ha hecho psicoanalista. El nuevo libro del Dr. Layard se di-
vide en dos partes: la primera, es una historia anotada del caso de los problemas de
una paciente, con especial referencia a su sueo de una liebre a la que se le pidi que
sacrificara, sacrificio donde, al mismo tiempo, la vctima era perfectamente volunta-
ria; y en la segunda resume la significacin mitolgica egipcia, clsica, europea, in-
dia, china y americana del simbolismo arquetpico de la Liebre.

La historia del caso ser de particular inters para cualquiera que, como este co-
mentarista, desconfa completamente del psicoanlisis, de Freud y de Jung; pienso
que el Dr. Layard debe mucho menos de lo que supone a Jung, y mucho ms de lo
que supone a su fe en las fuerzas espirituales supra-personales. Su procedimiento, en
un caso en el que un paso en falso habra producido resultados desastrosos, es extre-
madamente sagaz: y aunque su conocimiento de los smbolos arquetpicos parece
haberle venido primariamente de fuentes psicoanalticas, es evidente que sus acerta-
das interpretaciones, inducciones y aplicaciones ad hominen han de atribuirse en par-
te a su trasfondo antropolgico, pero todava ms a su profunda conviccin de la rea-
lidad de la experiencia religiosa. Ciertamente, su creencia en las fuerzas espirituales
como distintas de las puramente somticas y squicas es lo que le ha permitido
evitar los escollos de una interpretacin demasiado personal de los smbolos del sue-
o y acentuar su significacin impersonal y religiosa.


*
Este artculo se public por primera vez en el Quarterly Journal oI the Mythic Society (Bangalo-
re, India), XXXVII, N 1, 1946.
A.K. COOMARASWAMY, SOBRE LIEBRES Y SUEOS

oct-00
102
El Dr. Layard reconoce que el sacrificio voluntario de la Liebre es realmente el
del hombre exterior, o s mismo de instintos incontrolados, al hombre interior o
Alma del alma, a saber, el S mismo y Gua inmortal del s mismo de las Upa-
nisads. Por supuesto, el Dr. Layard no usa estos trminos, sino los trminos tcnicos
del psicoanlisis, es decir, sombra, y animus o nima; por los cuales yo en-
tiendo los s mismos psico-fsico y espiritual, respectivamente; es del primero de
estos s mismos de quien el Maestro Eckhart dice que el alma debe entregarse a la
muerte. Para el fin de auto-integracin que el curador de almas tiene en vista, a m
me parece mejor y ms simple adherirse a la psicologa tradicional (por ejemplo, la
de Platn, la de Filn, y la vdica y la cristiana antigua) segn la cual, en las palabras
de Santo Toms de Aquino, duo sunt in homine, un hecho que nuestro lenguaje coti-
diano reconoce siempre que nosotros hablamos de aconsejarse a uno mismo, o de
con-sciencia, o de pensar en ser fiel a uno mismo o incluso cuando decimos a
alguien que est comportndose mal, s t mismo. Haciendo uso de estos trmi-
nos, igualmente platnicos e indios, nosotros decimos que nuestros conflictos inter-
nos, en los que se trata esencialmente de actuar de una manera y saber que debemos
actuar de otra, permanecen sin resolver hasta que se ha alcanzado un acuerdo en
cuanto a cual gobernar, a saber, nuestro s mismo peor o nuestro s mismo mejor. El
sacrificio de la liebre representa en estos trminos un tma-yaja, o sacrificio del s
mismo al S mismo, con el resultado de que el hombre que ha hecho su sacrificio est
ahora en paz consigo mismo; la palabra misma para paz, (snti ), corresponde al
hecho de que a una vctima se le ha dado su quietus (snta).

El mundo retrocede de este planteamiento y se justifica a s mismo sobre la base
de que los deseos suprimidos engendran pestilencia una verdad que el psicoan-
lisis slo ha redescubierto. Sin embargo, en realidad no se trata de una supresin del
hombre exterior, sino slo de la integracin, slo de la substitucin, por la autonom-
a, de la esclavitud a las pasiones dominantes que suIre el hombre sensual medio.
Cuando se ha hecho la paz, la amistad y la co-operacin reemplazan al conflicto; y
como dice la Aitareya Aranyaka II.3.7 del hombre que se ha reconocido e identifica-
do a s mismo (en el sentido Paulino, de manera que Vivo, pero no yo sino Cristo en
m) con el Seor de los poderes del alma (bhtnm adhpati, el Soplo inmanente, el
Spiritus), y que como uno que ya no est encadenado (visras ) deja este mundo,
Este s mismo se da a ese S mismo, y ese S mismo a este s mismo; ambos se fun-
A.K. COOMARASWAMY, SOBRE LIEBRES Y SUEOS

oct-00
103
den (tv anyonyam abhisambhavantah). Con este aspecto (rpa), l est unido con
(abhisambhavati ) aquel mundo; y con ese aspecto, l est unido con este mundo.

Los dos aspectos corresponden, por supuesto, a las dos naturalezas o aspectos
(rpa) de Brahma, respectivamente el mrfico y el amrfico, el mortal y el inmortal,
con los que l experimenta tanto lo real (aquel mundo) como lo irreal (este mundo)
(Brhadranyaka Upanisad III.3.1; Maitri Upanisad VIII.11.8) o, si llamamos real a
este mundo, entonces tanto esta realidad como la realidad de la realidad, o, tam-
bin, en trminos platnicos, tanto los mundos sensibles como los mundos inteligi-
bles. El hombre que as se ha juntado de nuevo (tmnam samdh ) y que por con-
siguiente est sintetizado (samhita, en samdhi ) est al mismo tiempo soltado
o desencadenado (visras ), una expresin que se usa a la vez con referencia a su
muerte (como en Brhadranyaka Upanisad III.7.2; Katha Upanisad V.14, comp-
rese Rg Veda Samhit VIII.48.5 y Platn, Timeo 81D, E) y (notoriamente en el con-
texto de Aitareya Aranyaka) al desanudado de todos los nudos del corazn (Katha
Upanisad VI.15) o de las cadenas de la muerte, con las que los poderes del alma se
infectan al nacer, y de las que el Sacrificio es un medio de liberacin (Jaiminya
Upanisad Brhmana IV.9 y 10); expresado en los trminos del psicoanlisis, el hom-
bre que se libera y que se regenera as, est ahora desinhibido; a este hombre se le
aplican las palabras de San Agustn, Ama a Dios, y haz lo que quieras, y las de
Dante Toma ahora tu propia voluntad por gua, sobre ti mismo yo te corono y te
mitro.

El lenguaje del pasaje del Aranyaka est preado de significado, y puede inter-
pretarse tambin en los trminos de la muerte y el renacimiento, como en San Juan
3:3 pues hasta que un hombre no ha sacrificado, todava no ha nacido (Jaiminya
Upanisad Brhmana III.14.8). En relacin con esto no debe olvidarse que en la ex-
gesis del sacrificio vdico se destaca que la vctima voluntaria representa al sacrifi-
cador mismo, y que el Fuego sacrificial sabe que l ha venido a darse a m; y,
adems, que el verdadero Sacrificio se celebra dentro de vosotros, da a da. El len-
guaje del Aranyaka puede interpretarse tambin en los trminos del matrimonio sa-
grado del Cielo y la Tierra, del Sacerdotium y el Regnum. El Dr. Layard es comple-
tamente consciente de estas implicaciones (p. 69); pero yo las menciono aqu porque
el concepto tradicional evita la equvoca distincin entre el animus y el anima; en el
psicoanlisis el animus representa el principio ms alto como se considera por las
A.K. COOMARASWAMY, SOBRE LIEBRES Y SUEOS

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104
mujeres, y el anima el principio ms alto como se considera por los hombres. El So-
plo Central o el principio de Vida (Spiritus est qui viviIicat, caro non prodest) no es
ni macho ni hembra ni neutro, pero en los trminos del matrimonio sagrado es
siempre, e igualmente para las mujeres y para los hombres, el Esposo; pues igual-
mente en el pensamiento cristiano e indio, toda la creacin es femenina para Dios.
Ciertamente, es en relacin con esto como nosotros tenemos que comprender que la
doctrina del renacimiento como un hombre, es una condicin de la salvacin: esto
no significa en absoluto que los hombres son salvables y que las mujeres estn
condenadas, sino que hace referencia a las naturalezas, respectivamente viril o noti-
ca y femenina o sensitiva, que coexisten en cada hombre y en cada mujer, como co-
existan en Adam; de hecho, es tan posible que la mujer desempee la parte viril co-
mo lo es para un hombre ser mujeril; por ejemplo, la esttica moderna, a la que
tantos hombres han dedicado sus energas, es esencialmente, y como la palabra
misma implica, una ciencia sentimental, que contrasta, en este aspecto, con las teor-
as ms antiguas y ms viriles, que correlacionaban el arte con la cognicin, ms bien
que con la mera sensacin. El Hombre en este hombre fulano, es igualmente el
Hombre en esta mujer fulana; y es de este Hombre Comn, la Razn Comn
de Herclito, y el Hombre en la imagen de Dios de Filn, de quien, hablando es-
trictamente, el s mismo exterior de cada hombre o de cada mujer, es slo un reflejo
o una sombra, slo el vehculo mortal provisorio. En cualquier caso, anima es una
palabra pobre para el principio ms alto, puesto que ste es realmente el nombre del
alma carnal o animal (neIes, bhttman), mientras que el Daimon inmanente
(Yaksa), que es el Gua o el Duque (hgemn, netr) del alma, es el Espritu (ruah,
paramtman). Hablando propiamente, los smbolos (rpa, silpa) son soportes de
contemplacin (dhiylamba); y su uso (prayojana), en el caso de aquellos para
quienes son smbolos y no meramente formas de arte, es abrir las puertas del
mundo espiritual y permitir al Espritu penetrar a la vez el cuerpo y el alma (W.
Andrae, Die ionische Sule, BauIorm oder Symbol, 1933, p. 67) aunque, como di-
ce tambin Andrae, se les ha vaciado cada vez ms de su contenido en su descenso
hasta nosotros.

La segunda parte del libro es una exposicin extensa, aunque no exhaustiva, del
significado de la Liebre en las mitologas del mundo. Me sorprende y me deleita en-
contrar en un Introductorio (p. 105), la afirmacin taxativa de que es un tpico el
hecho de que jams se ha inventado ningn smbolo; es decir, que nadie ha pensa-
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105
do jams acertadamente un smbolo y lo ha usado para expresar una verdad. Tales
esfuerzos artificiales estn condenados al fracaso, y jams han logrado atraerse el
poder de los smbolos reales, puesto que no son ms que smiles basados en un pro-
ceso mental que no toca nunca las profundidades de la personalidad humana. Tales
son los smiles didcticos, que nosotros conocemos tan bien, y contra los cuales re-
accionamos tan sabiamente. Por otra parte, los smbolos verdaderos son aquellos que
vienen a la mente sin ningn esfuerzo consciente. En otras palabras, ellos se dan
o se revelan, y, ciertamente, no son ni convencionales ni inconvencionales. He
hecho, los smbolos tradicionales son los trminos tcnicos de la Philosophia
Perennis, y forman el vocabulario y el idioma de un universo de discurso comn: un
universo de discurso del que est automticamente excluido, y con ello de toda com-
prensin real de los mitos, quienquiera que ya no es capaz de usar estas figuras de
pensamiento, o quienquiera que, como los simbolistas modernos, recurre slo a
analogas basadas en asociaciones de ideas privadas. La postura del Dr. Layard es
como la del asirilogo Walter Andrae, El que encuentra maravilloso que las formas
de los smbolos no slo persisten durante milenios, sino que, como se ver todava,
incluso vienen a la vida de nuevo despus de una interrupcin de miles de aos, debe
decirse a s mismo que el poder que procede del mundo espiritual y que forma una
parte del smbolo, es eterno Es el poder espiritual el que aqu conoce y quiere, y se
revela a s mismo cuando llega su tiempo (Die ionische Sule, BauIorm oder
Symbol, 1933, p. 66).

Si el Dr. Layard hubiera conocido la importante obra de Karl von Spiess sobre
Die Hasenjagd, publicada en Marksteine der Volkskunst, es decir, el Jahrbuch Ir
historische Volkskunde, V, VI Bd., 1937, pp. 243-267, podra haber penetrado, an
ms profundamente de lo que lo ha hecho, en la significacin de la Liebre. Ms espe-
cialmente en relacin con los contrarios, o pares de opuestos, los cuales examina en
las pginas 46 a 69 y a los cuales alude en otras partes. Pues el simbolismo de la Lie-
bre se relaciona muy estrechamente con el de las Simplegades, un motivo arquetpico
de distribucin mundial, y notablemente americano, cltico e indio tanto como grie-
go. Hace mucho que se ha reconocido que las Simplegades, o Rocas Entrechocan-
tes, son las jambas de la Janua Coeli, la Puerta del Sol y Puerta del Mundo de la
Chndogya (VIII.6.5, 6) y de la Maitri (VI.30) Upanisads, donde estas Puertas son
una entrada para el sabio pero una barrera para el ignorante. En las palabras de Karl
von Spiess, Ms all de las Rocas Entrechocantes, en el Otromundo, est la Maravi-
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106
lla de Belleza, la Planta y el Agua de Vida, y en las de Whitman, Todo espera in-
soado en esa regin, en esa Tierra inaccesible, una Tierra de la que no hay retor-
no por una necesidad u operacin de las causas mediatas (annk, karma) sino slo
como Movedores a voluntad (kmacrin).

Las jambas de la puerta, que son tambin las autooperativas y automticas Fauces
de Muerte, son los pares de opuestos, o de contrarios (enanta, dvandvau) a los que
nuestros gustos nos atraen o de los que nuestros disgustos nos repelen, y de cuya ti-
rana el peregrino busca escapar (dvandvair vimukth sukhaduhkhair sanjair
gacchanti padam avyayam, Bhagavad Gt XV.5). Como dice Nicols de Cusa, de
estos contrarios est construida la muralla del Paraso; y quien quiere entrar, debe pa-
sar por el portal del ms alto espritu de razn (Yo soy la puerta de la grey; por
m), es decir, entre las Rocas Entrechocantes, pues, en las palabras de una Upa-
nisad, no hay ningn atajo aqu en el mundo. Es por esto, tambin, por lo que mu-
chos ritos se cumplen en la aurora o el crepsculo, cuando no es noche ni da, y
con medios que no son descriptivos, por ejemplo ni hmedo ni seco. De hecho,
slo desde este punto de vista puede comprenderse porqu la palabra india para
theosis, deificacin (brahma-bhti, literalmente devenir Brahma; en el budismo,
sinnimo de la obtencin de la budeidad, es decir, el estado del Completamente
Despierto), es tambin una denotacin del crepsculo (samdhi, literalmente snte-
sis, o estado de estar en samdhi ). Nuevamente, el peligro de ser aplastado por los
contrarios, es la razn de cruzar a la esposa en brazos por el umbral de la casa nueva,
pues el Esposo corresponde al Psycopompo que cruza al alma a travs del umbral del
otro mundo, donde ambos vivirn felizmente para siempre. Ciertamente, la va es
estrecha porque los contrarios se entrechocan, haciendo un contacto inmediato e
incesante. Por ejemplo, si consideramos los contrarios pasado y futuro, la va pasa
evidentemente a travs del ahora eterno sin duracin, un momento cuya experiencia
emprica es imposible y que no nos da ningun tiempo para proceder; o si usamos
smbolos espaciales, la va pasa a travs del punto sin dimensiones que separa cada
aqu de cada all, y que no nos deja ningun sitio por el que pasar; o si los trminos
son ticos, entonces la va es la que demanda una espontaneidad y una inocencia que
trascienden el conocimiento del bien y del mal, y que no puede definirse en los
trminos de los valores de virtud y de vicio que se aplican a todo comportamiento
humano. As, slo est cualificado para pasar a travs del medio del Sol el que est
ya virtualmente pasado; hablando lgica y humanamente la va es un no paso; y no
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107
hay que sorprenderse de que todas las tradiciones hablen de un Dios-Va, un Dios-
Puerta y Psicopompo que conduce en la va y abre la puerta a aquellos que quieren
seguirla.

En todas las historias de lo que los folkloristas llaman la Puerta Activa, ya sean
esquimales, clticas o griegas, encontramos que una parte, la parte obstructiva o ac-
cesoria de la persona, a saber, el vehculo, el barco o el caballo en el que se hace el
viaje, es cortada y dejada atrs. As, en el caso de los hroes irlandeses, el rastrillo
del Castillo del Otromundo cae tan rpidamente que corta las vestiduras de la espalda
y las espuelas de los pies del jinete, y divide en dos su caballo, caballo cuya parte
trasera se pierde; y puesto que la entrada es a lo que es a la vez Inmortal y Descono-
cido, est claro que lo que se corta es la parte mortal del que entra, a saber, el s
mismo o la personalidad conocida que nunca tuvo ser, porque siempre estuvo cam-
biando y nunca conoci un ahora ni escap de la red lgica de las alternativas pola-
res.

El Dr. Layard recalca acertadamente que la Liebre es un animal sacrificial y que,
por consiguiente, encuentra caractersticamente una muerte fogosa, de la cual, como
un ejemplo pertinente, cita el salto del Boddhisattva adentro del fuego; y, de hecho,
el paso de la Puerta del Sol, como la auto-inmolacin simblica del Sacrificador ri-
tual, es una ordala del fuego en el sentido de que toda resurreccin es de las ceni-
zas. Si, como parece, hay un pequeo fundamento en los hechos que indicaran la
auto-inmolacin fogosa de Liebres (pp. 105, 106), esto es slo otra ilustracin de lo
que Filn llama las leyes de la analoga, a saber, el principio exegtico de que los
significados anaggicos estn contenidos en el sentido literal, y de que nunca se le-
en en l.

La Liebre es uno de los muchos tipos del ganador del Grial o Hroe de la gesta de
la Vida, y su apropiada asociacin con Soma y el Alimento de la Inmortalidad, se
ilustra admirablemente en el espejo Tang de la Fig. 6 del Dr. Layard, que muestra a
la Liebre machacando la Hierba de la Inmortalidad en la Luna. Por otra parte, el Pe-
rro es uno de los muchos tipos del Defensor del rbol o de la Planta de la Vida. El
drama se representa cada da cuando el perro del campesino caza a la liebre que ha
entrado por un agujero de la cerca, para robar sus coles o sus lechugas, o como ocu-
rre, en otros trminos, cuando el campesino mismo, con su arco y sus flechas o su es-
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copeta, protege su huerto contra los pjaros predadores; ciertamente, las verdades es-
pirituales slo pueden expresarse por medio de parbolas caseras tales como stas.
Toda expresin es realmente figurativa; excepto para el esteta, las figuras son figuras
de pensamiento, y en modo alguno tropos sin significado; y lo mismo es vlido para
aquellos sueos y visiones que son significativos; ignorar el contenido y considerar
slo las superficies estticas de cualquiera de estas imgenes, es contribuir a la su-
ma de nuestra mortalidad. Las figuras tienen dos caras como Jano, y quien mira
slo a una de sus caras, pasando por alto que en el smbolo subsiste un equilibrio
polar de lo fsico y lo metafsico, est viviendo una vida unilateral, no enteramente
humana, sino de solo de pan, de las mondas que coman los cerdos. Los sentidos
aludidos arriba se encuentran tambin en el motivo decorativo, es decir, apropia-
do, de la caza de la Liebre en el arte
1
, e incluso en el juego todava superviviente de
la Liebre y los Sabuesos, aunque aqu, de la misma manera que en el caso de otros
ornamentos y juegos tradicionales, se ha olvidado el sentido y slo queda el diverti-
mento o el ejercicio; lo cual es una parte de lo que algunos filsofos entienden cuan-
do hablan del mundo moderno como un mundo de realidad empobrecida. Como
todos los dems smbolos, el sentido de la Liebre depende en parte del contexto: pero
en el sentido en que la Liebre, como Cristo y como el alma que se entrega a la
muerte, es a la vez un Sacrificio voluntario y el ganador de la Gesta de la Vida, el
significado del simbolismo difcilmente puede expresarse mejor que en las palabras
de Karl von Spiess: Esta es la situacin, a saber, que la Liebre ha entrado en otro
mundo a coger algo la Planta de la Inmortalidad. A lo cual el Perro guardin, al
perseguir a la Liebre, est a punto de alcanzarla. Pero justo donde se encuentran am-
bos mundos, y donde acaba el dominio del Perro, el Perro slo es capaz de morder la
cola de la Liebre, de manera que la Liebre vuelve a su propio mundo mutilada. En
este caso las fauces del Perro son las Rocas Entrechocantes. Esta historia de la
Liebre se cuenta usualmente en la forma de un mito etiolgico para explicar la razn
de su corto rabo.

El autor toca, o en algunos casos pasa por alto, otros muchos problemas fascinan-
tes. Aqu slo aludir muy brevemente a dos de stos. La historia de la Liebre (p.
161) tomada de fuentes africanas (Banyanja), es una versin particularmente intere-
sante de los juegos de cuerda que, como en otras partes, solo puede comprenderse

1
Comparar E. Pottier, LHistoire dune bte, Rev. de l`art ancien et moderne XXVII 1910, pp.
419-436.
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109
en los trminos de la doctrina ampliamente distribuida del hilo del espritu
(strtman)
2
, acordemente a la cual todas las cosas bajo el Sol estn y permanecen
conectadas con l como su fuente, o de otro modo se dispersaran y se perderan co-
mo las cuentas de un collar cuando se rompe la cuerda; es por la va de este luminoso
hilo pneumtico, o cadena de oro, como si fuera por una escala, como el espritu
vuelve a su propia casa cuando se ha desechado el fardo de los apegos materiales. En
la historia africana el Hombre representa el papel del Perro; aqu la oposicin es en-
tre la razn y la intuicin. Puede establecerse una comparacin con la versin irlan-
desa del Juego de cuerda como lo hace Manannan mac Lir, el maestro mago y mala-
barista que, en la mitologa cltica, corresponde a Indra, que por su arte malabar
(indrajla), por as decir, saca este mundo de su sombrero. En la historia del Gilla
Decair u ODonnels Kern
3
, Manannan arroja su hilo, el cual se ata a una nube en el
aire, y saca una Liebre y un Sabueso de su zurrn de engaos; la Liebre trepa por el
hilo y el Sabueso la persigue; cuando el mago recoge el hilo de nuevo, el Sabueso
est royendo los huesos de la Liebre. Desde el punto de vista del Dr. Layard, esto re-
presentara la destruccin de la intuicin por la lgica, como en el caso de la matanza
de la madre de la Liebre por el hombre en la versin africana.

En otra historia irlandesa
4
que habra interesado al Dr. Layard, un OCronagan
levanta una Liebre y suelta un par de sus sabuesos tras de ella; la Liebre se vuelve, y
cuando los sabuesos estn cerca de ella, salta dentro del seno del OCronagan con un
grito de Santuario!, transformndose al mismo tiempo en una bella doncella; en-
tonces le lleva a casa con ella dentro de un sidh, lo cual equivale a decir que ella es
realmente un hada. Despus de aquello, vuelve con OCronagan al mundo y vive con
l como su esposa, y l prospera grandemente; su esposa anterior y humana ha des-

2
Para un breve estudio de esta doctrina ver mi Iconography of Drers Knoten, and Leonar-
dos Concatenation en el Art Quarterly VII, 1944. En la fig. 10 las tres liebres representan la Trini-
dad Cristiana.
3
En Standish Hayes OGrady, Silva Gadelica II, Londres, 1892, p. 321. En otra versin publicada
en los Popular Tales oI the West Highlands de J. P. Campbell, Paisley and London, 1899, I pp. 303,
304 la cuerda es una escala que se apoya en la Iuna; el mago corta la cabeza del Sabueso, pero la
restaura a peticin del Barn, y esto es una leccin para el Sabueso, a saber, la de no tocar nunca ms
a una Liebre. En ambas versiones hay tambin un Muchacho y una Muchacha que son evidentemente
los dobles del Sabueso y de la Liebre.
En las versiones Indias (Jtaka IV.324) el mago mismo escala la cuerda y es matado; pero es res-
taurado a la vida por sus compaeros, que le asperjan con el Agua de la Vida.
4
Standish Hayes OGrady, referencia Nota 3, pp. 333, 334.
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110
aparecido. El Dr. Layard est indudablemente acertado al considerar a la Liebre co-
mo un principio esencialmente femenino, y quizs el emblema superviviente de una
Diosa (Fig. 14) de la Aurora y de la Fertilidad o del Amor, igualmente en los senti-
dos espiritual y literal de las formas; y al Perro como esencialmente masculino (pp.
176, 186, 197). Esto es corroborado no slo por las transformaciones de mujeres (en-
tre otras, las brujas, que pueden haber sido originalmente sacerdotisas y curanderas
cuyos ritos degeneraron slo cuando cayeron del estado de gracia, de la misma ma-
nera que los Dioses de una religin antigua devienen los Demonios de la que la re-
emplaza) en Liebres
5
, sino an ms por el hecho de que es la Liebre la que trae o
prepara el Agua de la Vida. Preparar y ofrecer el Elixir por el que se entusiasma el
Dios o el Hroe es siempre una funcin femenina; como en Rg Veda Samhit
VIII.91, donde Apl prepara Soma para Indra masticando (como las mujeres de las
Islas de los Mares del Sur preparan el Kava) y ha de ser igualada con Fe, la hija (y
esposa) del Sol a cuyo poder se atribuye en Satapatha Brhmana XII.7.3.11 la tran-
substanciacin de los substitutos rituales en el verdadero Elixir, que nadie sobre la
tierra saborea. En relacin con esto mismo, es significativo el hecho de que la Liebre
es un smbolo del Pecador Arrepentido (p. 205); pues el s mismo o el alma es
siempre femenino y, como lo he mostrado en un artculo sobre el sacrificio del s
mismo
6
, sus poderes sensoriales pueden igualarse con los tallos de Soma de los que
se filtra el verdadero Elixir para que pueda ofrendarse diariamente en el altar del fue-
go del corazn. Tampoco debe olvidarse que la Sabidura, Hochma, Sophia, My,
Natura naturans, la Madre de Dios y de todos los vivos es una mujer; y el misterio-
so problema de los Huevos de Pascua puede ser relacionado con el de Leda y su
impregnacin por Zeus en la forma de un cisne. Todas estas consideraciones se
aprestan a explicar al mismo tiempo la ambigedad elusiva y verdaderamente feme-
nina de la Liebre: el alma puede ser nuestro ms peligroso enemigo o nuestro ms
querido amigo: el que quiera salvarla, que la pierda, es decir, que la sacrifique.

Slo tengo que ofrecer una crtica especfica. El Dr. Layard relaciona acertada-
mente el alemn Hasen (liebre) y el ingls hare (liebre) con el snscrito sasa, literal-
mente el saltador. Pero intenta relacionar tambin el griego lagos con el snscrito
langh, saltar (y as con laghu, luz). Esto parece ser imposible: puesto que para

5
Las transformaciones de hombres son ms a menudo en (hombres-) lobos, a saber, un tipo de pe-
rro.
6
Atma-yaja. Self-sacrifice. Harvard Journal oI Asiatic Studies 6, 1942, pp. 358-398.
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cualquier emparentado de langh uno debera esperar en griego la presencia de chi
ms bien que gamma. La relacin apropiada de lagos es con la raz lag, adherirse,
agarrar, chocar, donde la implicacin es ertica.

Los materiales disponibles, de los que el Dr. Layard ha recogido tantos, son in-
agotables. Pero quizs he dicho suficiente para mostrar que, como ha dicho tambin
el profesor Mircea Eliade, la memoria de los pueblos conserva sobre todo aquellos
smbolos que se refieren a teoras, aunque estas teoras ya no se comprendan, y
para mostrar que estos smbolos, que el psicoanalista est redescubriendo, no slo
pueden comprenderse, sino que pueden usarse efectivamente en esa obra de curacin
de almas a la que las filosofas tradicionales se han dirigido siempre.


ADDENDUM

Despus de haber escrito lo que precede, he recogido el siguiente material:
Las conexiones de la Liebre con la Luna y el Perro se afirman notablemente en
Satapatha Brhmana XI.1.5.1, 2 La Luna es aquel Perro celestial; l [la luna] vigila
(con un ojo malo) al ganado del sacrificador, y eso es para su dao, a menos de que
se haga una expiacin (pryascitta). Es por esto por lo que los hombres temen a la luz
de la luna, y se deslizan a la sombra. Los hombres llaman a esa fiebre (upatapat, cau-
sada por el toque de la luna) un ser mordido por el Perro (svlucitam), y a esto
[aqu probablemente deicticalmente, haciendo un gesto apropiado], la Liebre en la
Luna segn lo cual la Luna es sasnka, marcada por la Liebre. La Luna es ver-
daderamente Soma, el (ambrosaco) alimento de los Dioses. Otra referencia a la
Liebre en la Luna aparece en Jaiminya Brhmana
7
. Aqu la Liebre es sasa, puesto
que instruye (ssti ) a todo este mundo; y Yama, la Muerte, es [el Hombre] en la
Luna que retiene (yamati ) todas las cosas, y a quien se llama el Comedor
(atsyan), o ms literalmente, el que tiene intencin de comer, sin duda con referen-
cia a la Liebre como su alimento prospectivo; slo cuando ha sido pacificado
(samayitv ) con ofrendas sacrificiales, la hace [a la Liebre] ganar la savia de la vi-
da (rjam, impulso o energa activadora) de los mundos; y el Comprehensor de
esta doctrina que ofrece el Agnihotra el sacrificio, ritualmente de una vctima y

7
Caland, W. Das Jaiminiya-Brahmana in Auswahl, Amsterdam Johannes Mller (1919); pp. 13 y
14.
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112
subjetivamente de s mismo en el Altar del Fuego sube al compaerazgo en su
mundo con los Dioses y Yama.

En el Pacatantra hay una historia de Liebres y la Luna. Una manada de elefantes
recurre a las aguas frescas del lago de la Luna, pero en su ir y venir causan la muerte
de muchas liebres que viven en sus orillas. El Rey Liebre Cara de Piedra acepta la
proposicin de la Liebre Victoria. Esta ltima, pretendiendo ser el embajador de
mi Seor la Luna, persuade al Elefante Rey de que ha enojado a la Luna, tras de lo
cual los elefantes se retiran y dejan el lago en paz. En la misma coleccin aparece la
historia de la Liebre y el Len; este ltimo ha estado destruyendo a todos los anima-
les sin miramientos; hasta que se hace un compromiso de que se le dar una criatura
diaria para su comida, elegida a suertes. Cuando le llega el momento de que se le d
a una Liebre, sta inventa una estratagema. La Liebre llega tarde y explica que ha si-
do retenida por otro Len. El Len Rey se enfurece, y propone destruir a su rival. La
Liebre le conduce a un manantial de agua clara, en cuyo fondo el Len Rey ve su
propio reflejo, y supone que ste es su rival; salta entonces hacia el reflejo, y se aho-
ga. As la Liebre se salva a la vez a s misma y a todas las dems criaturas habitantes
del bosque
8
.

Estas dos historias las cuenta nuevamente, y las interpreta Jallu`d-Dn Rm en
el Mathnaw. En el primer caso, Rm toma el Elefante como el tipo del alma tmida,
y la Liebre como un engaador que impide al alma obtener el Agua de la Vida; an
as, es notorio que todava se conserva la estrecha relacin de la Liebre con la Luna y
con el Agua de la Vida. En el segundo caso, la Liebre es el tipo del alma racional que
procede con deliberacin y previsin, y que triunfa sobre la muerte, representada por
el Len como el tipo del alma carnal. En anotacin, Nicholson cita a Damr, que di-
ce que la Liebre duerme con los ojos abiertos
9
.

En Jtaka IV.84 un rey tiene dos hijos, y se trastorna por el dolor cuando uno
muere. Para curarle este dolor excesivo el otro hijo finge locura, y deambula por la
ciudad pidiendo una liebre. Rechaza todas las que se le ofrecen, diciendo Yo no
quiero ninguna liebre de especie terrenal, sino slo la Liebre de la Luna. Esto es una
expresin para lo imposible, o lo inalcanzable, como nuestro moderno pedir la lu-

8
Fr. Edgerton, The Panchatantra Reconstructed 2, AOS. 3, 1924, pp. 365 sig. y 296 sig.
9
Mathnaw III.2738 sig. y I.997 sig., con 1374, 1375 y las notas de Nicholson.
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113
na. Evitar la incidencia de la muerte es igualmente imposible; y como es habitual, el
acongojado rey se consuela por su consecuente comprensin de la universalidad e
inevitabilidad de prdidas tales como la que le ha acontecido.

En Dhammapada 342, tenemos el smil de la Liebre cogida en una trampa:
Hombres movidos por el temor y el deseo bullen de ac para all como una lie-
bre atrapada;
Presos de las cadenas de sus apegos, una y otra vez padecen largas miserias.

La enseanza es obvia; evitad la trampa.

Un diseo de tres conejos que tienen en total slo tres orejas (de modo que cada
una de las dos orejas de uno forma una de las orejas del otro) representa a la Trinidad
Cristiana
10
.

Como un smbolo Promteico, la relacin de la Liebre con el fuego tratada por
el Dr. Layard, p. 193 hace de ella un animal peligroso, y esto est bien ilustrado en
Atharva Veda Samhit V.17.4: el infortunio que cae sobre el poblado, del cual ellos
dicen Es un cometa [literalmente, estrella con cabello de torrente], como tal, la es-
posa del brahman quema el reino donde la Liebre ha salido junto con los meteoros.
Yo no s por qu Whitney cuestiona sasa aqu probablemente a causa de su nota-
ble ignorancia del simbolismo tradicional; pero dice acertadamente que tales apa-
rentes portentos son realmente la mujer, que ha sido maltratada. El hecho de que la
mujer es en este caso la Palabra Sacerdotal (vc, vox) usurpada por el Regnum,
no constituye ninguna diferencia en principio. En otro pasaje, Atharva Veda Samhit
IV.3.6, encontramos la expresin Abajo con el sasay!, y esto, en un contexto de
encantamientos dirigidos contra tigres y otros animales salvajes, puede significar
cazador de liebres, o quizs un perro salvaje.

Hay algunas excelentes ilustraciones chinas y mejicanas de la Liebre o el Conejo
escapando de las fauces de un monstruo en Sakralbronzen und ihre Bedentung in den
Irihchinesischen Kulturen de G. Hentze, Antwerp 1941, Tafelband I. Abb. 234 y II
Abb. 51 y 53, Textband pp. 73, 139. Hentze iguala a la Liebre con la Luna joven

10
E. P. Evans, Animal Symbolism in Ecclesiastical architecture, New York 1896, p. 329; cf. nota
2.
A.K. COOMARASWAMY, SOBRE LIEBRES Y SUEOS

oct-00
114
misma; es decir, con el Soma que se lleva. Donde la Liebre no est meramente en la
Luna, sino que se identifica con la Luna misma, el dragn sera Rhu.

Frecuentemente, en Amrica del Sur el enemigo de la Luna no es una serpiente,
sino un Jaguar. As en A. Mtraux, Myths oI the Toba and Pilaga Indians oI the Gran
Chaco (Am. Folklore Society, Philadelphia, 1946, p. 19), el Jaguar es el espritu de la
muerte y el enemigo de la Luna, (y p. 109), el Jaguar es el propietario original del
Fuego, y el Conejo lo roba exitosamente.
A.K. COOMARASWAMY, LA VA DEL PEREGRINO

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CAPTULO DOCE

LA VA DEL PEREGRINO
*



Los cinco versos que se traducen y comentan abajo aparecen en el Aitareya
Brhmana VII.15, y se encuentran tambin en el Sankhyana Sruta Stra. Rohita,
nuestro Rufo, acaba de volver a su ciudad al or que su padre Aiksvku ha sido to-
cado de hidropesa por Varuna, debido al largo retraso en el cumplimiento de la pro-
mesa de Aiksvku de sacrificarle a Varuna (a quien no es difcil igualar con Mrtyu,
la Muerte). Los versos se dirigen a Rufo en su condicin de hogareo; se le exhorta a
viajar en el bosque, en busca de una fortuna mejor; en otras palabras, se le exhorta
a abandonar la vida del hogar y a devenir un errante sin techo. La fortuna ms gran-
de (nn tiene aqu casi exactamente su fuerza etimolgica de no nada, y de aqu
no pequeo sino ms bien grande) que Rufo entiende inmediatamente es evitar
la muerte como sacrificio a Varuna, a quien haba sido dedicado al nacer. Debajo de
las caractersticas aparentemente episdicas de la historia de Rufo y Sunahsepa, el
sustituto encontrado en el sexto ao de su errancia, se encuentra el motivo universal
de una salida (grad abhiniskrntah. parivrajet, Manu VI.41) en busca de una va
de escape de la muerte a la que todos estamos destinados al nacer, y que por natura-
leza es siempre un sacrificio a Varuna, a quien no es difcil identificar aqu y en otras
partes con Mrtyu, la Muerte, el dueo de todo lo que est bajo el Sol. A la infeccin
de la muerte, como la historia misma pone de manifiesto en relacin con la liberacin
del sustituto, Sunahsepa, slo puede escaparse recurriendo a Agni (a quien se descri-
be en los Vedas como el Encontrador del Paso por excelencia) y con el cumpli-
miento de los oficios que l prescribe, el ms importante de los cuales en el caso pre-
sente es una celebracin de Indra, el camarada de viajero en nuestro texto.

El estribillo constante, Adelante, siempre adelante (cara-va), la relacin de la
exhortacin con Indra, y la fraseologa solar que se emplea, nos dan una clave a
los tecnicismos de estos versos. Debemos tener presente que se debe precisamente a
que son nmadas y viajeros, y no meramente labradores establecidos (krstayah), por
lo que en los textos vdicos se les llama regularmente carsanayah. Como seala
Macdonell, Vedic Grammar, 122, carsani es un nombre de accin que viene de car,

*
Publicado por primera vez en el Journal oI the Bihar and Orissa Research Society, (Patna, India),
XXIV, 1938.
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ir o moverse, cf. Grassmann, Wrterbuch zum Rig-veda, ursprunglich wan-
dernd (von car). La derivacin que hace Monier-Williams de la raz krs no es im-
posible, pero es semnticamente implausible, pues puede verse muy claramente en
relacin con Rg Veda Samhit I.46.4 pit kutasya carsanih, el pater Iamilias mvil,
o activo o vigilante, cuya referencia es Agni como pater Iamilias abajo, o ms pro-
bablemente, en este contexto, el Sol como pater Iamilias arriba. Grassmann traduce
nuestra palabra en este contexto por empsige (activo), y Griffiths por vigilante.
El Nirukta V.24, seguido por Syana, parafrasea kutasya carsanih por krtasya
karmanas cyitdityah, traducido por Sarup como el que observa la obra, la accin,
es decir, el sol
1
.

Ciertamente, el Sol es el presenciador del karma, o en otras palabras, la Provi-
dencia (prajna); pero si la visin y la mocin coinciden in divinis, sigue siendo
cierto que la palabra carsani denota una mocin; el hecho de que comprendamos que
la mocin implica tambin una visin, no nos justifica una traduccin libre de la pa-
labra que significa mocin por otra palabra que significa visin.

Por supuesto, es con su nico pie, o con sus pies, como el Sol, o la Muerte, est
presente en el corazn, y cuando estos pies se retiran, la criatura se corta, o muere
(Satapatha Brhmana X.5.2.13). En otras palabras, es por medio de un hilo

1
Aqu se asume evidentemente que cyit se deriva de cy, ver u observar, asumicin que
est implcita tambin en el vigilante de Griffiths. Nosotros no nos proponemos en modo alguno
excluir esta connotacin, pero no sentimos que una connotacin deba sustituir a una denotacin cuan-
do se traduce. Observamos que krta y karma difcilmente puede ser sinnimos; y que en Yska dif-
cilmente puede esperarse una tautologa (jmitva). Sin ninguna duda, el Sol es un observador de todo
lo que se hace dentro de la casa del universo. Por esto es porque el Sol es tambin el movedor dentro
de l; la cual mocin no es una locomocin, sino por medio de sus rayos o lneas de visin, a las que
tambin se les llama sus pies. No es la visin, sino la mocin lo que se afirma en carsanih. Estas con-
sideraciones nos llevan a suponer que lo que tenemos aqu es un sandhi encubierto, y a proponer el
anlisis ca-yit, donde yit sera el nominativo de un hombre de accin derivado de , ir; por consi-
guiente, traducimos el movedor tanto del acto perfecto (krta) como de la accin perfecta (karma),
donde el Sol es as la causa universal a la vez de la liberacin y de la incorporacin, como en Maitri
Upanisad VI.30 sarga-svargpavarga-htur-bhagavdityah. Aunque ciertamente hace uso del causati-
vo yit, Yska debe haber tenido presente que el movedor en es tambin el movedor de; que el kart
es tambin el krayit. En cualquier caso, el Sol es en todas las cosas el hacedor ltimo: De lo que
yo hice, Tu eres el hacedor (tad akaravam tasya kart`si, Jaiminya Upanisad Brhmana I.5.2).
Y cmo es el Hacedor? Por m, en tanto que soy el Ojo, se hacen todas las cosas (may caksus
karmni kriyant, Jaiminya Upanisad Brhmana IV.12.2).
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(strtman, Atharva Veda Samhit X.8.38; Satapatha Brhmana VIII.7.3.10, etc.)
como el Sol, que es la esencia espiritual (tman) de todas las cosas (Rg Veda
Samhit I.115.1; Jaiminya Upanisad Brhmana III.2-3, etc.) se conexta (samyukta,
Bhagavad Gt XIII.26, cf. Svetsvatara Upanisad V.10) con los seres nacidos, como
el Conocedor del Campo con el Campo. Es de esta manera como el Espritu, sin na-
cimiento y sin cambio (Bhagavad Gt II.26, etc.), se considera como el Morador del
cuerpo (dhin, sarrin), y como naciendo y muriendo siempre (nityam-jtam
nityam. mrtam, Bhagavad Gt II.26), y es as como el Espritu procede desde
dentro, como nacido mltiplemente (antas carati bahudh jyamnah, Mundaka
Upanisad II.2.6)
2
. Es esta incesante e infatigable peregrinacin del Espritu (a saber,
la procesin Divina) lo que Rufo recuerda en el cuarto verso de nuestro texto; cuando
se ha alcanzado el fin de la va (adhvanah parm, Katha Upanisad III.9), y se ha en-
contrado la Fortuna, cuando el ojo de Rufo y el ojo del Sol, que es l mismo el Ru-
fo de Atharva Veda Samhit XIII.1, son uno y el mismo Ojo (sryam caksur
gacchatu, Rg Veda Samhit X.16.3: dass selbe ouge, d inne mic got siht; meine
auge und gottes auge dass ist ein auge und ein gesicht
3
, Maestro Eckhart, Pfeiffer
XCVI), cuando Rufo ha devenido un Comprehensor despertado (vidvn; yo asakad
boddhum, Katha Upanisad VI.4), entonces est preparado para la incorporacin de-
ntro de los mundos emanados (tatah sargsu lksu sarratvya kalpat, Katha
Upanisad VI.4)
4
, un Viajero, ciertamente (carsani como en Rg Veda Samhit I.46.4),

2
Similarmente Atharva Veda Samhit X.8.13 prajpatis carati garbh antar, adrsya-mn
babudh vi jyat: Rg Veda Samhit III.1.20 y I.72.7 janma janman nihito jtavdah. antarvadvn,
etc.
3
El mismo ojo con el que Dios ve en m; mi ojo y el ojo de Dios es un nico ojo y una nica vi-
sin; y contina, un nico conocimiento y un nico amor. Con el mismo ojo con el que Dios ve
en m, cf. Aitareya Aranyaka II.4.1-3 tm v idam eka sa jato bhtny abbyaiksat y Katha
Upanisad IV.6 vah prvam ajyata y bhtbhir vyapasyata.
4
Los esfuerzos desesperados hechos por los eruditos sin exceptuar a Sankara mismo (ver Rawson,
Katha Upanisad pp. 179-180), para explicar este pasaje hacen su lectura ms bien penosa. Nada puede
acabar con la doctrina de una nica esencia y dos naturalezas, mortal e inmortal (Brhadranyaka
Upanisad II.3.1 etc.). El Brahman mortal es el Atman espirante, el Sol, y Agni, nacido mltiplemen-
te. Quienquiera que deviene el Brahman debe participar evidentemente en ambas naturaleza, a saber,
en la actividad divina (el trabajo eterno) y en la vacancia divina (el descanso eterno). Ciertamen-
te, el trabajo est contenido en la vacancia, como lo finito en lo infinito; pero esto no significa que
pueda suprimirse de ella; incluso las potencialidades finitas son esenciales a la infinitud de la posibili-
dad.
El pensamiento que lleva al exegeta a evadir la nocin de una incesante encarnacin csmica se
funda sobre un error, en el que el nacimiento universal del espritu se confunde con el nacimiento
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fundido pero no confundido (bhdbhda) con el ser del Halcn Peregrino (syna) y
del guila (suparna) cuyo Ojo se extiende a la visin de todas las cosas simultnea-
mente
5
.

Es a un verdadero progreso de peregrino a lo que Indra empuja al establecido
Rufo. Y teniendo presente que las peregrinaciones terrestres son slo visitaciones
mimticas de centros anlogos (Todos los caminos llevan a Roma, o similar-

particular del individuo fulano. Es del nacimiento particular, per necessitatem coactionis, del que los
Liberados (mukta) se liberan; por el contrario, el nacimiento universal, per necessitaten inIallibilitatis,
es una actividad de la beatitud divina en la que los Liberados participan. Adems, es precisamente la
extensin universal del ser a todas las cosas lo que implican tales designaciones del perfeccionado
como Movedor a voluntad (kmacrin); y como lo expresa uno de los himnos en el
Siddhntamuktval, Cmo puede ese Espritu Beatfico (nandatm ) que, cuando entra en la Obs-
curidad (de los mundos infrasolares) en sus alas de gozo y de satisfaccin, vivifica cada mundo, com-
prenderse como otro que el Fin ltimo del hombre?. No cometamos ningn error; el Espritu, el S
mismo verdadero, es ese que peregrina de cuerpo en cuerpo (prati sarresu carati, Maitri Upanisad
II.7). Nicols de Cusa expresa lo mismo cuando dice que la filiacin y la deificacin implican una
remocin de toda otreidad (ablatis omnis alteritaris = snscrito advita) y de toda diversidad, y una
resolucin de todas las cosas en una que es tambin una transfusin del uno en todas (De Eil. Dei, ci-
tado por Vansteenberghe, Beitrge zur Geschichte des Mittelalters, XIV, Heft 2-4, p. 13, nota 2). Si
estar unificado (ekam bh, passim), si estar aunado con la Muerte es haber escapado a la muerte con-
tingente (Brhadranyaka Upanisad I.2.7), sta es una unificacin con uno que es Uno como es en s
mismo y muchos como es en sus hijos (Satapatha Brhmana X.5.2.16); con uno que es indiviso en
las cosas divididas (Bhagavad Gt XIII.16 y XVIII.20) al mismo tiempo que se divide a s mismo,
llenando estos mundos (Maitri Upanisad VI.26). As pues, es imposible considerar una identificacin
con la Esencia Divina que no sea tambin un posesin de sus dos naturalezas, fluente y refluente, mor-
tal e inmortal, formal e informal, nacida e innacida. Una Ablatio omnis alteritatis debe implicar una
participacin en la totalidad de la vida del Espritu, de Ese Uno que es igualmente espirado, despi-
rado (Rg Veda Samhit X.129.2), eternamente innacido y universalmente nacido.
5
Es precisamente como un ojo y por medio de sus rayos, que son tambin sus pies, como
se considera que el Sol viaja y observa constantemente por lo que es un nico acto de ser; de esta
manera, l procede presenciando (abhicaksn ti, Rg Veda Samhit II.40.5).
Puede admitirse un paralelo interesante. Es bien sabido que El Sol es sonido; de manera que, di-
cen, el Sol procede resonando (svara ti, Jaiminya Upanisad Brhmana III.33). De igual modo Mi-
tra habla (bruvnah, Rg Veda Samhit III.59.1, etc.). Al mismo tiempo, el Sol es siempre un ojo.
Por consiguiente, puede comprenderse el porqu la raz caks puede transmitir uno u otro de los dos
significados, a saber, ver o decir; en espaol, igualmente, observar puede usarse en uno u otro de
los dos sentidos. Para un examen ms amplio ver mi Beaut, Lumire et Son en Etudes
Traditionelles, 42, 1937, donde podramos haber hablado de una identidad de la Belleza, la Luz, el
Sonido y la Mocin in divinis.
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mente, a Jerusaln, o a Benars o a cualquier lugar que represente para nosotros el
ombligo de la tierra), puede entenderse perfectamente que nuestros versos devinie-
ran un canto del camino, y que fueran cantados como tales por los antiguos peregri-
nos indios, de la misma manera que en Europa, en su camino hacia Compostela, los
peregrinos cantan su Congaudeant Catholici. En la intencin, al menos, nuestros ver-
sos tienen algo en comn con el Adelante Soldados Cristianos. No puede haber
ninguna duda de que los peregrinos indios tenan sus cantos de marcha; y ciertamen-
te, en el da presente, nosotros hemos escuchado a bandadas de peregrinos cantando
en su camino hacia el Pico de Adn en Ceiln, y en Badrinth en los Himlayas. Nos
parece estar escuchando nuestros versos cantados por el gua de una bandada, y la
poderosa respuesta del coro, Cariva, cariva, Adelante, siempre adelante. Sin em-
bargo, aunque esto sea as, es incuestionable que nuestros versos son una llamada
conmovedora al Omnihombre para que tome su lecho y ande, y para que siga adelan-
te hasta que alcance el fin del camino (adhvanah pram, Katha Upanisad III.9).
Nuestro pensamiento, algo humorstico, Es una gran vida si t no flaqueas, se apli-
ca aqu a la persecucin del fin ltimo del hombre; fin por el que nosotros entende-
mos todo lo que implica un escape de las garras de la Muerte, la infeccin de cuyo
poder se extiende sobre todas las cosas bajo el Sol, pero no ms all de las puertas de
oro, los portales solares del mundo (suram dvram, lkadvram, Maitri Upanisad
VI.30 y Chndgya Upanisad VIII.6.5, etc.).

En el texto en prosa que separa unos de otros los versos de Aitareya Brhmana
VII.15, se afirma llanamente que Rufo acept el consejo de Indra, y que anduvo
errante en el bosque por un perodo de seis aos; de hecho, devino lo que en otras
partes se llama un parivrijaka, o un caminante pobre, y, como lo sugiere la pala-
bra sramena, un sramana o afanado; la totalidad del contexto implica claramente,
no la vida de un vnaprastha, o anacoreta que vive en el bosque, ocupando una caba-
a, sino la de un sannysin, u hombre pobre errante, de quien generalmente puede
asumirse que ha recibido las ltimas iniciaciones y que se han celebrado sus ritos fu-
nerarios, de manera que ha devenido lo que Rm llama (Mathnaw VI.723 sig.) un
hombre muerto que camina, uno que ha muerto antes de morir, o como lo ex-
presa Katha Upanisad VI.4, uno que ha sido capaz de despertar antes de la disolu-
cin del cuerpo (asakad boddhum prk sarrasya visransah)
6
; apenas necesitamos

6
En este pasaje, las palabras asakad boddhum son de un inters peculiar en relacin con el epteto
adquirido por Gautama, a saber, Buddha, el Despierto. De linaje solar y de familia Sakya o Sakiya
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agregar que en la India se ha dado por hecho que haber muerto as a todo propium, a
todo sentido de yo y mo, es virtualmente sinnimo de una liberacin de la morta-
lidad y de todos los dems males. Sin embargo, s podemos agregar que el estado
de errantes sin hogar es anlogo al del Pjaro Rojo que no tiene nido (Rg Veda
Samhit X.55.6), y al del Hijo del Hombre que no tiene donde reposar su cabeza,
pues como lo explica el Pacavimsa Brhmana XI.15.1, el nido es ganado, el nido
es hijos, el nido es hogar; y la asimilacin es tanto ms significativa porque el
nombre Rufo es uno de los nombres del Sol, y porque nuestro Rufo es de linaje so-
lar; el hecho de que el Indra solar haya sido su guru est perfectamente dentro del or-
den. Tomando en consideracin todas estas cosas, en relacin con la designacin de
Indra como el Camarada del viajero, es imposible no acordarse de la institucin
del Compaerazgo que floreci en Europa en la Edad Media, e incluso mucho ms
tarde, y para la cual puede reclamarse una antigedad inmemorial. Nosotros no po-
demos llevar ms lejos estas indicaciones aqu, y remitimos al lector al nmero espe-
cial de Ie Voile d`Isis que trata Le Compagnonage, nmero aparecido en abril de
1934. En relacin con el bastn del peregrino, slo citaremos la observacin de que
Por consiguiente, tenemos aqu una equivalencia exacta del caduceo hermtico al
brahma-danda o bastn brahmnico (idem, p. 151), agregando que el bastn de
tres zancadas (de Visnu) se ha reconocido como un aspecto del Eje del Universo
7

(snscrito skambha, aksa, griego stauros). As pues, hay una metafsica del viaje, de
la misma manera que, como observaremos ahora, hay una metafsica de los juegos.
Segn esto, apenas es necesario sealar que con el declive del peregrinaje, tambin
se ha perdido el arte del viaje.


(Sutta-Nipta 423 etc.), a menudo se le llama con el nombre de Indra, a saber, Sakka (Sakra),
Sutta-Nipta, passim. En otras palabras, nacido en el linaje real de aquellos que podan, el Buddha
fue uno que despert antes de la disolucin del cuerpo.
Puede observarse, adems, que como nuestro Rufo es el hijo del solar Aiksvku, as al Buddha
se le describe como Okkkarjassa Sakyaputto, el hijo Sakya del rey Okkka (Sutta-Nipta 991), es
decir, de Iksavku, como se le llama en el Mahvastu, a quien debe ser el mismo que nuestro
Aiksvku o su inmediato antecesor. El nombre implica Presenciador, cf. Aitareya Aranyaka III.4.3
abhyiksat citado en nuestra nota 2; no hay necesidad de decir que el Sol vdico es el ojo de Va-
runa, y que al Buddha se le llama repetidamente el ojo en el mundo (cakkhum loke).
El Iksvku implcito en nuestro Aiksvku es sin duda el iksvku rvn mary de Rg Veda
Samhit X.60.4-5, donde florece en la procesin, en la carrera o en la operacin (vrat ) de Indra: y el
antepasado de Brhadratha en Maitri Upanisad.
7
Dasakumracarita, invocacin introductoria.
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Damos aqu un texto y su traduccin acompaado de comentarios. El texto es de
la Biblioteca Indica, edicin del Aitarya Brhmana, vol. IV, p. 72, 1906, excepto
que en el caso de las dos palabras marcadas con un asterisco hemos adoptado las lec-
turas del Snkhyana Sruta Stra, y que en el caso de la primera palabra del texto
comprendemos, ms bien que nna srntya, nnsrntya, es decir, nn y asrntya
conectadas por sandhi. As pues, tenemos:

Nnsrntya srr-astti rhita susruma:
Pp nrsadvar jana, indra ic-caratah sakh:
Cariva, cariva.

Puspiny carat janghau, bhsnur-tm phalagrahih:
Sr`sya sarve ppmnah, sramena prapath hats:
Cariva, cariva.

Ast bhaga snasyrddhvas-tisthati tisthatah:
St nipadyamnasya, carati carat bhagas:
Cariva, cariva.

Kalih sarn bhavati, sajihnas-tu dvparah:
Uttisthas-tret bhavati, krtam sampadyate carans:
Cariva, cariva.

Caran-vai madhu vindati, carant-svdum udumbaram:
Sryasya pasya srmnam, y na tandrayat carans:
Cariva, cariva.

La gran fortuna es del que no se fatiga,
As hemos escuchado
8
, oh Rufo:

8
Susruma, en la boca de un brahman, y como el bblico escrito est, implica una cita de la es-
critura (sruti ) ms bien que la cita de un proverbio.
A.K. COOMARASWAMY, LA VA DEL PEREGRINO

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La que se sienta es una mala raza
9
,
Los compaeros de Indra, el Viajero
10

Adelante, siempre adelante!

Adelantndose estn las piernas del viajero
11
,
Su persona crece
12
y da fruto:

9
Podramos haber traducido nisadvarah por vara en el lodo. Como se ver ms tarde, hay de
hecho una sugerencia definida de una pereza ofidiana, imputada a la estancia en casa, cuyos males
(ppmnah) se adhieren todava a l.
10
Literalmente, es el Camarada del viajero, caratah skh, como en Rm, Mathnaw VI.2643,
El Amigo es el gua en la va. El carcter de Indra como conductor, precursor y gua est bien esta-
blecido en Rg Veda Samhit donde, por ejemplo, l es prvayvan en III.34.2. All, igualmente, Indra
es tpicamente sakhi (camarada) entre los sakhyah (camaradas), passim; de la misma manera que
Agni y el Sol son tpicamente mitra (amigo). En Rg Veda Samhit X.32.6-8 es el gua y el maestro
que muestra la va a Agni; es el Conocedor del campo (kstravit, cf. kstra-jah en Bhagavad Gt
XIII), y Ciertamente el que no conoce el campo pregunta por el Conocedor del campo; e instruido
por el Conocedor del campo sale (priti ). El uso de priti es notorio en este contexto, puesto que es
precisamente cuando sale (prtyna, Brhadranyaka Upanisad IV.3.38) el Espritu real, cuando se
deshace el ser contingente con el que haba estado conectado. El verdadero prta de la tradicin vdica
no es la sombra ni el fantasma del decedido, sino el Espritu Santo que se entrega cuando nosotros
entregamos el espritu. El verdadero viajero ya est en el Espritu (tmani ) ms bien que en s
mismo; muerto y despertado antes de la disolucin del cuerpo-y-alma, cuando el Espritu sale, es
l mismo el que sale, dejando tras de s para siempre el asiento (nisadvarah) o pseudo s mismo, cu-
yos factores constitutivos estn sujetos a sufrir una retribucin en la esfera a la que pertenecen. Cuan-
do sobreviene la disolucin del cuerpo en el curso debido, Entonces el polvo retorna a la tierra que
era; y el espritu retorna a Dios que le dio (Eclesiasts 12:17). En cuanto al polvo, quienquiera que ha
seguido al Precursor y Camarada ya no est en l ni es de l. El Indra solar y el viajero son el par
conjunto de guilas camaradas (sakhy ) de Rg Veda Samhit I.164.20.
Puede observarse que Indra desempea su papel de Camarada tanto con el Buddha como con el
Mahvra, a todo lo largo de sus vidas o de su viaje (caritra).
11
Las Flores como las ruedas del errante de Keith puede ser ms bien pintoresco; nosotros pre-
ferimos retener el sentido ms literal de piernas. No hay ninguna comparacin directa entre las
piernas y una flor, como la hay entre los pies y una flor, cuando hablamos de pies de loto
(padma-carana). Lo que es comn a las piernas y a una flor, en la comparacin (sdrsya) presente, es
el vigor que connota la raz pus, vigor acordemente al cual nosotros decimos pujar como una flor o
hablamos de un pujar de nuevo o de un csped pujante. Las piernas del viajero son pujantes, y en
este sentido pujan como una flor.
12
Bhsnur-tm: en la versin de Keith, su cuerpo crece. La traduccin del gran erudito vdico
de tman por cuerpo aqu puede comprenderse si tenemos en cuenta su posicin como la explica en
su edicin y traduccin del Aitareya Aranyaka, introduccin, p. 42, donde habla de la manera inge-
nua en la que el conocimiento se hace la caracterstica del Atman en el sistema advaita, y agrega que
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Tal conocimiento, como no es emprico, carece de significado para nosotros, y no puede describirse
como conocimiento. Nosotros aceptamos que en ese tipo de conocimiento, o ms bien gnosis, no hay
ninguna distincin entre el conocedor y lo conocido (Brhadranyaka Upanisad IV.330). No hay nin-
guna cesacin del conocimiento del conocedor, y no hay, sin embargo, ninguna segunda cosa, otra que
mismo y separada de s mismo, que l pueda conocer; Plotino, Eneadas V.8.10-11. No hay ninguna
visin a no ser en el sentido de identificacin Es el otro, el Principio Intelectual el que se ve a s
mismo; similarmente, la enseanza cristiana de que el conocimiento de Dios es un conocimiento es-
peculativo (es decir, no derivado de ninguna fuente externa a s mismo) no es lo que el erudito moder-
no entiende por conocimiento. Pero un tipo de conocimiento tan limitado como el que pretende el
erudito moderno (incluso si presumimos la irrealidad de todo lo que se entiende por una gnosis, ca-
rente de significado para nosotros) no es lo que entienden los textos vdicos cuando hablan de un co-
nocimiento sin dualidad. As pues, a no ser que asumamos, al menos por causa del argumento, la
validez de una gnosis, nosotros no estamos equipados para comprender, y por consiguiente tampoco
estamos equipados para traducir los textos vdicos, en toda su rigurosa lgica, una vez que se han
aceptado sus proposiciones fundamentales. A no ser que aceptemos estas proposiciones, nuestra tra-
duccin equivaldra slo a una simple descripcin; a fin de traducir sin parodia, debemos proceder al
menos como si las proposiciones bsicas fueran vlidas.
En cuanto a la traduccin de Atman por cuerpo; nosotros no podemos negar que en el uso reflexi-
vo, aquellos que no pueden pensar en nada ms noble que cuerpos tengan alguna dificultad. Si uno
cree que el cuerpo de uno es uno mismo, entonces Atman debe significar cuerpo; de hecho, sta es
la interpretacin profana que se describe en Chndogya Upanisad VIII.8.5 como una doctrina diab-
lica (asura upanisad ). Recordaremos tambin las crticas observaciones de Sankarcrya en relacin
con Bhagavad Gt XIII.2, Cmo es, entonces, que hay doctores que, como los hombres mundana-
les, mantienen que yo soy fulano y que esto es mo? Escucha: esto debe a que consideran que el
cuerpo es su s mismo.
En el contexto presente podra haberse observado que el peregrino est en gesta de la vida, y que
nadie deviene inmortal con el cuerpo (Satapatha Brhmana X.4.3.9). Tampoco podra considerarse
que es un cuerpo lo que crece cuando desaparece el pecado, como Keith mismo traduce el si-
guiente sre. ppmnah; en base a esto uno habra esperado encontrar al menos su alma crece,
aunque desde el punto de vista de la tradicin vdica incluso esto habra sido insatisfactorio, puesto
que lo que se considera inmortal aqu no es ms un alma que un cuerpo.
Es notoria la rara palabra bhsun (= bhavisnu). En Mnava Dharmasstra IV.135, Bhler la tradu-
ce por uno que desea prosperidad. La forma verbal es optativa, o quizs sera mejor decir que ex-
presa una tendencia. Derivada de bhu, devenir, puede hacerse una comparacin con bhuyas, deve-
nir en un grado mayor, y con bhyistha, devenir en el grado mximo, o, en otras palabras, estar
enteramente en el ser. As pues, bhsnur-tm implica que el verdadero espritu del viajero est flo-
reciendo, progresando desde la potencialidad al acto, tendiendo hacia un ser perfeccionado. El Espritu
en cuestin es ese Espritu que se ve slo imperfectamente en el animal (-hombre), el pasu, y que se
manifiesta cada vez ms claramente en un Hombre, o Persona, purusa El que conoce cada vez ms
claramente su esencia espiritual (yo tmnam vistrm veda) tiene una evidencia mayor (vir
bhyas) La esencia espiritual se manifiesta cada vez ms claramente en el Hombre (puruse tv
vavistrm tm ). Este es el tipo de crecimiento que tiene el viajero a saber, est deviniendo lo
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124
Todos sus males supinos
13
,
Matados por el afn de su progreso
Adelante, siempre adelante!

La felicidad del que se levanta, se levanta
14
,
La del que est de pie, est de pie,
La del que cae, cae,
Pero la del que marcha adelante, llega
15

Adelante, siempre adelante!

En Kali est la suerte del que yace echado,
En Dvpara la del que se apresta a levantarse
En Trta la del que se mantiene en pie:

que l es (wird was er ist), mientras que el que se queda en casa permanece empricamente l mis-
mo (el nico s mismo que conoce).
Por supuesto, es la totalidad del hombre, a saber, el cuerpo, el alma, y el espritu, lo que crece, cf.
Aitareya Brhmana III.3 sarvair angaih sarventman samrddhyate ya evam veda; y es por esta razn
por lo que, puesto que no tenamos intencin de resaltar ms que otra ninguna de las partes de la cons-
titucin del peregrino, hemos traducido tman por persona ms bien que por espritu. Persona
(purusa) es un equivalente real, ya sea que consideremos una referencia a este hombre (el tman en
sentido reflexivo) o que lo consideremos como refirindose a la Persona, al Hombre Universal y S
mismo verdadero, al nico Sujeto conocedor y discriminador en todas las cosas (Brhadranyaka
Upanisad III.3.11), Sujeto al que uno debe recurrir mximamente (Aitareya Upanisad V = Aitareya
Aranyaka II.5).
13
Ste, y yacen; de la misma manera que, golpeado por el rayo de Indra, Vrtra yace
(asayat) en Rg Veda Samhit I.32.7, y passim. Para lo que debe entenderse por mal (ppman) ver
Brhadranyaka Upanisad I.3; males son todo lo que se habla, se ve, se escucha o se concibe contra-
hechamente (apratirpam).
14
El estado de ser implcito por ste, levantarse ha de distinguirse del que implica sentarse
(de la raz nisad ) en el primer verso. Levantarse es como sentarse desde el estado de estar tumbado,
mientras que sentarse o recostarse apenas puede diferenciarse de la yacencia del cuarto verso.
15
El procedimiento (carana) puede representarse tambin como una escalada; es as como uno al-
canza la cima del rbol, ascendiendo estos mundos peldao a peldao (kramanir kramnah,
Jaiminya Upanisad Brhmana I.3.2); all el Sol, la Verdad, espera al escalador, guardando la puerta
de los mundos; y decir que si el escalador tiene alas, vuela, pero que si no las tiene cae (Jaiminya
Upanisad Brhmana III.13.9, Pacavimsa Brhmana XIV.1.12, cf. V.3.5) equivale a decir que si pue-
de responder acertadamente a la pregunta quin eres t?, es admitido (Jaiminya Upanisad
Brhmana III.14.5), pero si no puede, es arrastrado atrs por los factores del tiempo (Jaiminya
Upanisad Brhmana III.14.2, cf. Cant. 1:8, si ignoras te egredere).
A.K. COOMARASWAMY, LA VA DEL PEREGRINO

oct-00
125
Krta alcanza al que se mueve
Adelante, siempre adelante!

Este es el viajero que encuentra la miel,
El viajero que saborea el higo
16
:
Considera la fortuna del Sol,
Que nunca se cansa de viajar!
Adelante, siempre adelante!

Quedan por examinar dos aspectos mayores de nuestro texto que se refieren
especialmente a los versos tercero y cuarto. Cada uno de estos versos habla de cuatro
condiciones, aunque no exactamente en el mismo orden. Los cuatro estados son el de
sentado o yacente, el del que se apresta a levantarse, el del que est de pie, y el del
que procede. Obsrvese en el verso cuarto la secuencia saynah, samjihnah, uttistha,
y sampadyat; y comprese Rg Veda Samhit X.53.8 donde Agni, a quien se ha bus-
cado largamente, que ha aparecido, y a quien se ha convocado para que guarde las
vas que se han abierto con la contemplacin y para que engendre, es decir, como
traduce acertadamente Griffiths, siguiendo el janaya = utpdaya de Syana, para que
d a luz a la Raza Celestial, se dirige a los mumuksavah como sigue: Aqu brota
el Ro de la Roca: agarraos, levantaos (ut tisthata), cruzad (pratarata), oh camaradas
mos (sakhyah), dejemos atrs a los corredores inefectivos (asvh) y crucemos
hacia los corredores (vjn)
17
amistosos (sivn). Aqu hay tambin cuatro condicio-

16
La miel (madhu) y el higo sabroso (svdum udumbaram) son evidentemente reminiscentes de
Rg Veda Samhit I.164.22 Arriba del rbol las guilas (los espritus encarnados = el Espritu inma-
nente) comen de la miel arriba de su cima, dicen, el higo es dulce (yasmin vrks madhv adah
suparn tasyed hup pippalam svdv agr ).
17
Sremna: la fortuna o el brillo (sr ) del primer verso, como una cualidad o atributo abstracto del
Sol. La palabra fortuna traduce el contenido de sr slo en parte. La mejor definicin de sr, como
un atributo real, o majestad, se encontrar en Satapatha Brhmana XI.4.3.1 (Ver mi Janaka and
Yjavalkya en Indian Historical Quarterly XIII.274).
No debe olvidarse que la Va ha sido recorrida por el Sol, el Indra solar mismo. Ofidiano ante
principium (Pacavimsa Brhmana XXV.15.4, y ver mi Angel and Titan en Journal oI the
American Oriental Society 55), el sol est como apagado, como sin fortuna, o como sin gloria (asrra)
cuando todava est infectado por este mal (ppmuy ) de la potencialidad (krty, Rg Veda
Samhit X.85.29-30; que ha de contrastarse con krtam en su significado literal de acto, en nuestro
cuarto verso): pero como se libera Ah, as se libera a s mismo de la noche, del mal (ppmanah,
Satapatha Brhmana II.3.1.6), como Ah, as (Indra) se libera de todo el mal (ppmanah, Jaiminya
A.K. COOMARASWAMY, LA VA DEL PEREGRINO

oct-00
126
nes, a saber, la de una yacencia original (la pereza ofidiana) implcita en la prescrip-
cin a levantarse, la de una disposicin a abandonar a aquellos que se quedan atrs,
la de un levantamiento, y la de una puesta en camino (en las vas que se han abierto
con la contemplacin) hacia la otra orilla que ya ha sido alcanzada por aquellos a
quienes se llama amistosos
18
. De la misma manera, en Rg Veda Samhit X.124.3-
4, Agni (de quien sabemos que posea una naturaleza titnica, autochthonica y ofi-
diana ante principium) abandona (jahmi ) al Agni cado, a Soma y a Varuna, se
despide del Titn Padre, elige a Indra, y procede (mi ) desde la parte no sa-
crificial a la parte sacrificial. Similarmente sthsnu carisnu, en relacin con la proce-
sin divina, donde el Espritu, que ha estado morando largamente en la obscuridad, y
en la inaccin (na ca svam kurut karma), ahora quiere levantarse y moverse, Manu
I.56. De hecho, a lo largo de toda la tradicin vdica encontramos una secuencia de
ideas, regularmente recurrente y lgica, representada por el uso de las races s (ya-
cer), h (abandonar) o una forma desiderativa pasiva de muc (liberar), sth
(ponerse de pie) o el equivalente jan (nacer o venir a la existencia)
19
, y car
(proceder) o el equivalente , gam, prapat, ruh o tar: por consiguiente, en nuestro
texto samjihnah es equivalente de mumuksuh. Por otra parte, la distincin entre ya-
cer y estar de pie y entre estar de pie y caminar, como tambin la distincin entre la
renuncia y la posesin, se desvanecen cuando se ha alcanzado el fin de la va; ese fin
no es una mocin detenida, sino una consumacin en la que ya no existe ninguna ne-
cesidad de una locomocin: Sentado, viaja lejos, y yacente, alcanza a todas partes
(sn dram vrajati, sayn yti sarvatah, Katha Upanisad II.21).

El peregrinaje es un procedimiento desde la potencialidad al acto, desde el no ser
al ser, desde la obscuridad a la luz. Obsrvese el cambio de construccin en la cuarta

Brhmana II.34); y el que sigue el mismo curso brillar con la gloria de los Soles (Pacavimsa
Brhmana XXV.15.4). Al decir, Adelante, siempre adelante, el Camarada, aunque en disfraz de
brahman, est diciendo Sigue mis pasos; la Va est marcada en todo su recorrido por los padni,
vestigia pedis divinos. (Marca mis huellas, mi buen paje).
18
Para aquellos a quienes se ha de comprender como habiendo cruzado, y como liberados de la
muerte, ver Brhadranyaka Upanisad I.3.10-16: stos son la Voz, que deviene el Fuego; el Olfato, que
deviene el Viento; la Visin, que deviene el Sol; el Odo, que deviene las Direcciones; y el Intelecto,
que deviene la Luna. Obsrvese que el cruce o la translacin es tambin una transformacin.
19
Como observa Syana en comentario sobre Rg Veda Samhit V.19.1 sthitam padrtham jtam:
inversamente, es en la matriz donde yace el que todava no ha nacido, como en Rg Veda Samhit
V.78.9 sasaynah kumro adhi mtari, niratu jvah, el prncipe (Agni) que yace en la Madre, que
pueda salir vivo.
A.K. COOMARASWAMY, LA VA DEL PEREGRINO

oct-00
127
lnea del primer verso; el que ha estado sucesivamente (en) los tres estados inferio-
res, puesto que procede (caran) alcanza u obtiene (sampadyat ) ahora el estado de
Krta. Sampad no slo implica xito o logro final (en este sentido, cf. sampatti ),
sino que debe observarse que sam (aqu como en sam-bodhi, sam-bhoga, sam-bhu y
dems) agrega el valor de complecin, de perfeccin, o de universalidad a la raz a la
que se encuentra prefijado. Sam agrega tambin a la raz el significado de con: de
manera que sampad es as no slo alcanzar, sino literalmente marchar con o
acompaar; sampad implica una entrada adentro y una coincidencia con eso que se
alcanza, como en Chndogya Upanisad VI.8.6 vg manasi. sampadyag y VIII.3.4
paramjyotir upasampadya.

Krta es entonces la meta de nuestro viajero. Su procedimiento desde la potencia-
lidad al acto puede expresarse en trminos familiares diciendo que l est en su ca-
mino para devenir un krtsna-karma-krt (uno que ha cumplido la totalidad de la ta-
rea, Bhagavad Gt IV.18) y un krtakrtyah (uno que ha hecho lo que tena que
hacerse, Aitareya Aranyaka II.5, Maitri Upanisad II.1, y VI.30). No nos estamos ol-
vidando en modo alguno de que Kali, Dvpara, Tret y Krta son tiros en el juego de
dados, respectivamente uno, dos, tres y cuatro, desde el ms bajo al ms alto. Hemos
tenido presente esto al emplear las palabras fortuna y suerte, y en el cuarto verso
podramos haber traducido A Kali arroja Pero el hecho de que se empleen los
trminos de un juego, no invalida lo ms mnimo una connotacin anaggica
(paramrthika): de lo cual tenemos un ejemplo admirable en el juego de damas, don-
de hasta este da en el vernculo indio, a la pieza que logra cruzar el campo y que al-
canza as el otro lado o la otra orilla, se le corona rey y se le llama como al Compre-
hensor liberado, kmcrin, un Movedor a voluntad, y de hecho, tiene el poder de
ocupar cualquier posicin en el tablero. Por consiguiente, no hay necesidad de tratar,
como alternativas incompatibles, un significado como tiros de dados y un signifi-
cado como eones
20
. De la misma manera que en la escolstica latina, en snscrito

20
Para la asociacin de ideas implcita en nuestro texto, cf. Atharva Veda Samhit IV.17.7 La
muerte por hambre, derrota igualmente al juego de dados nosotros borramos todo eso. Cuando los
Devas y los Asuras juegan, es por apuestas de vida y muerte. Cf. Jeremy Taylor, citado en Oxford
N.E.D., s.v. throw II.5, Ellos arrojan un dado del mximo inters en el mundo, prximo al lti-
mo tiro para la eternidad.
Muy cercano al pensamiento de nuestro texto es el de Chndogya Upanisad IV.1.6, Como los ti-
ros ms bajos del dado se consuman en el tiro ms alto (krtam samyanti ), as, para este hombre, todo
el bien que hacen los seres, todo se consuma en l.
A.K. COOMARASWAMY, LA VA DEL PEREGRINO

oct-00
128
la palabra tiene significados mltiples, todos ellos igualmente vlidos; como acaba-
mos de ver, kmcrin puede significar una pieza coronada o un comprehensor
o ambos a la vez. Le corresponde al traductor, si puede, descubrir los trminos equi-
valentes a los que son inherentes una serie de significados correspondientes, y no
slo uno de estos significados.

Finalmente, krtam implica perfeccin y corresponde a krttman, espritu per-
feccionado como este trmino se usa en Chndogya Upanisad VIII.13, Como
krttman, yo soy regenerado en el Mundo increado (akrtam) de Brahma. Muy a me-
nudo encontramos el termino sukrttman como espritu perfeccionado, y de la
misma manera que Sankara explica sukrta, que califica al Mundo de Brahma en
Katha Upanisad III.1 por la parfrasis svakrta, hecho a s mismo, as, pero sin
aceptar la connotacin tica (puesto que, como se afirma llanamente en Chndogya
Upanisad VIII.13 ni sukrtam ni duskrtam pueden pasar el Puente del Espritu, cf.
Bhagavad Gt V.15 o como lo expresa el Maestro Eckhart, All ni el vicio ni la vir-
tud pueden entrar jams), nosotros sostenemos que krtam sukrtam, perfeccin,
y que a un sukrttman, en las palabras de Taittirya Upanisad II.7, se le llama per-
feccionado porque se hace a s mismo (tad atmnam akuruta, tasmd sukrtam
ucyat )
21
, svarambh = autogenes. As pues, considerado desde nuestra posicin
presente, es slo con adelante, siempre adelante (cariva, cariva) como puede
lograrse la perfeccin; pero cuando se haya realizado esta perfeccin, no se encon-
trar que haya sido efectuada por nuestro afn, del que slo quedarn las huellas de
nuestros pies en el Camino: nuestro afn no era esencial al ser de esta perfeccin, a
saber, de nuestra propia Perfeccin, sino slo dispositivo a nuestra realizacion de
ella. Como lo expresa el Maestro Eckhart, Cuando entre all, nadie me preguntar
de dnde vine o a dnde fui. El fatigado peregrino ha devenido ahora lo que siem-
pre ha sido, a saber, un Soplo del Espritu (marutah, Maitri Upanisad II.1), y como
tal ya no es un afanado (sramana), sino en y del Espritu que sopla como quiere

21
Krtam en svsya Upanisad 17, krtam smara debe comprenderse similarmente; es bien sabido
cuanta importancia se le da al pensamiento de la muerte; y en la medida que tiene una fuerza directiva,
y en vista del hecho de que al hombre moribundo se le considera como un aspirante al paso a travs
del medio del Sol (verso anterior 15, y cf. Jaiminya Upanisad Brhmana I.3-5), es inconcebible que
se le pida que considere los actos pasados, los cuales no pueden seguirle all; por otra parte, puede
imaginarse bien que se le pida que considere a ese Atman que ha sido hecho, realizado, perfeccio-
nado y autoefectuado, que considere, en otras palabras, a ese verdadero krtam que en el cuarto verso
de nuestro texto es la meta del viajero.
A.K. COOMARASWAMY, LA VA DEL PEREGRINO

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129
vyu, devnm, tm, (yas ) carati yatha vasam, Rg Veda Samhit X.168.4. Cariva,
cariva.




ADDENDUM

LA VA DEL PEREGRINO, UNA RECENSIN BUDISTA


Hemos omitido una gran suma de material pertinente al tema de La Va del Pe-
regrino. Sin embargo, nos gustara llamar la atencin sobre las interesantsimas
adaptaciones budistas de la historia de Rohita que se encuentran en Samyutta Nikya
I.61-2 y Anguttara Nikya II.48-9. Aqu hay un dilogo entre el Buddha y el antiguo
Rishi Rohitassa (Rohitsva, Caballo Rojo) que haba intentado alcanzar el fin del
mundo viajando (aham gamanena lokass antam ppunissami ti ), pero que al no
haberlo logrado, es ahora un Deva-putto. Con un sesgo caracterstico, la secuela bu-
dista hace que parezca que Rohitassa haba sido lo suficientemente ingenuo como pa-
ra suponer que el fin del mundo podra alcanzarse meramente con un viaje persis-
tente en el sentido ms literal de la palabra, y que no haba comprendido que lo que
se requera era el seguimiento de una Va de la Vida
22
. Si se concede esta presuncin
implausible, el resto de la versin budista es perfectamente lgico. Lo que el Buddha
ensea se resume en los versos siguientes:



22
Es muy curioso observar la sutil adaptacin de las expresiones brahmnicas familiares a los
propsitos de una edificacin especficamente budista. Iokanirodho significa lo mismo que
lokassantam, pero, en lo que concierne al Viajero, ms bien como la estacin donde se pone fin al
mundo que como el alcance de su fin en los trminos del simbolismo espacial de los textos brahmni-
cos, los cuales hacen uso de expresiones tales como fin del camino (adhvanah pram visnoh
paramam padam, Katha Upanisad III.9), o en los trminos del simbolismo temporal correspondiente
(samvatsar asyo` dream, Jaiminya Upanisad Brhmana IV.15). En los textos brahmnicos, el nirodha
est en el Fin del Mundo, pero no es tanto un fin o una destruccin del mundo como la Puerta del Sol
misma, por la que el arhat parte, dejando al mundo tras de l; la cual Puerta del Sol es un paso para el
sabio, pero una barrera para el necio (dityam lokadvram prapadatm vidusm nirodho` vidusm,
Chndogya Upanisad VIII.6.5).
A.K. COOMARASWAMY, LA VA DEL PEREGRINO

oct-00
130
El fin del Mundo no ha de alcanzarse jams (meramente) viajando:
Sin embargo, no hay ningn escape del sufrimiento a no ser que se alcance el
Fin del Mundo.
As pues, que un hombre devenga conocedor del mundo, sabio, acabador del
mundo (lokantagu), que haya llevado la vida santa (vusita-brahmacariyo);
Conociendo entonces el Fin del Mundo, como uno que est apagado
(samitvi ), ya no anhela ni este mundo ni ningn otro.

El antiguo Rohitassa realiza ahora, que no hay ningn fin del sufrimiento sin al-
canzar el Fin del Mundo. No, Sire (dice), en este mismo cuerpo de seis pies de largo,
junto con sus percepciones y pensamientos, proclamo que el mundo tiene su ser, e
igualmente su origen y su fin, e igualmente en l uno emprende su propia va al fin
del mundo (lokanirodho-gminm ca patipadanti ).
A.K. COOMARASWAMY, MENTE Y MITO

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131
CAPTULO TRECE

MENTE Y MITO
*



Algunos estudios recientes publicados en este semanario [The New English
Weekly ] sobre el instinto y el intelecto, junto con otros varios artculos sobre el mito
y el folklore, me han llevado a ofrecer las siguiente reflexiones.

Los instintos son apetitos naturales, que nos mueven hacia lo que parecen ser, y
pueden ser, fines deseables; comportarte instintivamente es comportarse pasivamen-
te, puesto que, en el sentido ms estricto de la palabra, todas las reacciones son pa-
siones. Nosotros no debemos confundir estas reacciones apetitivas con actos de la
voluntad. Es bien conocida la distincin: A los actos del apetito sensorial se les
llama pasiones; mientras que a los actos de la voluntad no se les llama actos (Santo
Toms, Summa Theologica I.20.1 ad 1); el Espritu quiere, pero la carne es debil.
Adems, como observa Aristteles (De Anima III.10), el apetito puede ser ordenado
o desordenado; el deseo como tal siempre mira al presente, sin considerar las conse-
cuencias; slo la mente es siempre ordenada.

Sin embargo, al hablar de la mente debe recordarse que las enseanzas tradi-
cionales siempre presuponen la distincin de dos mentes una apattica (es decir,
independiente de la motivacin del placer-dolor), y otra pattica (es decir, sujeta a
la persuasin apetitiva); justamente a causa de que es desinteresada, slo la Mente
Primera (en la filosofa escolstica, intellectus vel spiritus) puede juzgar la amplitud
en que debe consentirse a un apetito, si ha de servirse al bien real del sujeto, y no me-
ramente a su placer inmediato.

As pues, Hermes (Iib. XII.1.2-4) seala que en los animales irracionales, la
mente coopera con el instinto natural propio a cada especie; pero en los hombres, la
Mente trabaja contra los instintos naturales De manera que aquellas almas en las
que la Mente tiene el dominio estn iluminadas por su luz, y ella trabaja contra sus
presunciones Pero aquellas almas humanas que no han logrado que la Mente las

*
Publicado por primera vez en el New English Weekly, (Londres), XXI, diciembre de 1942, p.
83.
A.K. COOMARASWAMY, MENTE Y MITO

oct-00
132
gue estn en el mismo caso que las almas de los animales irracionales, en los cuales
la mente coopera (con los apetitos), y da rienda suelta a sus deseos; y tales almas son
arrastradas por el tirn del apetito hacia la gratificacin de sus deseos y son com-
pletamente insaciables en su codicia. Desde el mismo punto de vista, para Platn, el
hombre que es gobernado por sus impulsos es esclavo de s mismo, mientras que
el que las gobierna es su propio seor (Ieyes 645, Republica 431, etc.).

Los apetitos instintivos de los animales salvajes y de los hombres cuyas vidas se
viven naturalmente (es decir, segn la naturaleza humana) son usualmente saluda-
bles; se puede decir que la seleccin natural ha ocupado el lugar de la Mente al poner
un lmite a la gratificacin de estos apetitos. Pero los apetitos de los hombres civili-
zados ya no son fiables; los controles naturales han sido eliminados (por la conquis-
ta de la naturaleza); y los apetitos, exacerbados por las artes de la propaganda, se
han constituido en codicias y avideces ilimitadas, a las que slo puede poner lmites
racionales la Mente desinteresada. Mr. Romney Green defiende los instintos slo por
dos razones, a saber, porque olvida que stos son realmente apetitos o necesidades y
porque slo piensa en esos instintos que su Mente aprueba. Por otra parte, el capitn
Ludovici est enteramente en lo cierto cuando dice que nuestros instintos deben ser
regulados por un principio ms alto. As pues, si hemos de fiarnos de nuestros instin-
tos, asegurmonos de que no son cualquier instinto, sino slo aquellos que son ade-
cuados al Hombre, en el ms alto sentido de la palabra.

Me ha interesado mucho la resea de Mr. Nichol sobre la traduccin de Waley,
Monkey. Est muy en lo cierto cuando dice que es caracterstico de este tipo de li-
teratura dar la significacin ms profunda en la forma ms econmica del cada da:
de hecho, ste es uno de los valores esenciales de todo simbolismo adecuado. Sin
embargo, donde est equivocado es cuando llama a una obra tal una mina de fantas-
a popular. Eso es justamente lo que no es. El material del folklore no debe dis-
tinguirse del material del mito, mito que, como deca Eurpides, no es mo propio,
pues lo recib de mi madre. Lo que debemos a los pueblos mismos, una deuda que
nunca valoraremos suficientemente en estas pocas de obscurecimiento mental, no es
su sabidura popular, sino su fidelsima transmisin y conservacin de ella. El con-
tenido de esta sabidura popular (o folklore), como algunos hombres de instruccin
(aunque muy pocos) han reconocido, es esencialmente metafsico, y slo accidental-
mente un contenido de entretenimiento.
A.K. COOMARASWAMY, MENTE Y MITO

oct-00
133

En el caso presente, el ro, el puente y el barco son smbolos universales;
como tales, se encuentran en la literatura de los tres ltimos milenios, y probable-
mente son de una antigedad mucho mayor. El episodio que se cita parece ser un eco
del Mahkapi Jtaka (La Historia del Nacimiento del Gran Mono), en la que el
Bodhisattva (no Boddhi-, como escribe Mr. Nichols) es el rey de los Monos, y hace
de s mismo el puente por el que su pueblo puede cruzar la inundacin de la sensa-
cin hasta la otra orilla de la seguridad; y esto es un eco del texto Samhita, an ms
antiguo, en el que se suplica a Agni (a quien puede igualarse por una parte con el
Buddha y por otra con Cristo) que sea nuestro hilo, nuestro puente y nuestra va, y
sanos dado subir sobre tu espalda; mientras que en el Mabinogion tenemos el pa-
ralelo el que quiera ser vuestro jefe, que sea vuestro puente (A vo penn bit bont,
Story of Branwen), con referencia a lo cual observa Evola que esto constitua la pa-
labra de orden de la caballera del Rey Arturo. Santa Catalina de Siena tuvo una vi-
sin de Cristo en la forma de un puente; y Rm atribua a Cristo las palabras para
los verdaderos creyentes yo devengo un puente a travs del mar. Ya en el Rg Veda
encontramos la expresin Siendo l mismo el puente, cruza velozmente las aguas,
con referencia al Sol, es decir, al Espritu. E igualmente para los otros smbolos; no
hay que decir que el Tripitaka es la designacin bien conocida de los Nikyas del
Canon budista pali, y aqu significan Escritura, a la que se le saca de su sentido li-
teral y se le da su significado ms alto. El hecho de que el cuerpo muerto flote nos
recuerda que ha tenido lugar una catarsis, en el sentido platnico, es decir, una sepa-
racin entre el alma y el cuerpo, o en los trminos paulinos, entre el Espritu y el
alma.

Vox populi, vox Dei; no porque la palabra sea suya (es decir, del pueblo), sino
porque es Suya, es decir, la Palabra de Dios, Palabra que nosotros reconocemos en
la Escritura pero en la que no reparamos en los cuentos de hadas que recibimos de
nuestra madre, y a la que llamamos una supersticin, como lo es, ciertamente, en
el sentido primario de la palabra y en tanto que tradicin, a saber, eso que se ha
transmitido. Strzygowski escribi, l (es decir, el que suscribe esto) est entera-
mente en lo cierto cuando dice El campesino puede ser inconsciente y enteramente
desconocedor, peso eso de lo que es inconsciente y desconocedor es en s mismo in-
conmensurablemente superior a la ciencia emprica y al arte realista del hombre
educado, cuya ignorancia real se demuestra por el hecho de que estudia y compara
A.K. COOMARASWAMY, MENTE Y MITO

oct-00
134
los datos del folklore y de la mitologa, sin sospechar ms su significado real que el
ms ignorante de los campesinos (Journal oI the Indian Society oI Oriental Art,
V.59).

La verdad es que la mente moderna, endurecida por su constante consideracin
de la Biblia como literatura (yo prefiero el aprecio de San Agustn, expresado en
las palabras, Oh hacha, hiende la roca!), podra, si quisiera hacer el esfuerzo inte-
lectual necesario, volver a nuestra mitologa y a nuestro folklore y encontrar all, por
ejemplo, en los heroicos rescates de doncellas presas de dragones o, lo que es la
misma cosa, en los desencantamientos de dragones por medio de un beso (puesto que
nuestras propias almas sensoriales son el dragn, de las que el Espritu es nuestro
salvador), toda la historia del plan de la redencin y de su operacin.
A.K. COOMARASWAMY, LOS SMBOLOS

oct-00
135
CAPTULO CATORCE

LOS SMBOLOS
*



Los smbolos
**
y lo signos, ya sean verbales, musicales, dramticos o plsticos,
son medios de comunicacin. Las referencias de los smbolos son a ideas y las de los
signos a cosas. Uno y el mismo trmino puede ser un smbolo o un signo segn su
contexto: la cruz, por ejemplo, es un smbolo cuando representa la estructura del uni-
verso, pero un signo cuando se levanta en un cruce de caminos. Los smbolos y los
signos pueden ser naturales (verdaderos, por propiedad innata) o convencionales (ar-
bitrarios o accidentales), tradicionales o privados. En el presente artculo no nos inte-
resaremos para nada en el lenguaje de los signos, empleados indicativamente en el
lenguaje profano y en el arte realista y abstracto. Por arte abstracto entendemos ese
arte moderno que evita expresamente la representacin, en tanto que se distingue del
arte principial, que es el lenguaje naturalmente simblico de la tradicin.

El lenguaje del arte tradicional ya sea la escritura, la pica, el folklore, el ritual
y todos los oficios conexos es simblico; y puesto que es un lenguaje se smbolos
naturales, que no es de invencin privada, ni se ha establecido por ningn acuerdo
conciliar, ni por la mera costumbre, es un lenguaje universal. El smbolo es la incor-
poracin material, en sonido, figura, color o gesto, segn sea el caso, de la forma
imitable de una idea que ha de comunicarse, y esta forma imitable es la causa formal
de la obra de arte misma. El smbolo slo existe en razn de la idea que incorpora, y
no en razn de s mismo: es decir, una forma efectiva debe ser simblica de su refe-
rencia, o en otro caso es meramente una figura ininteligible que gustar o desagra-
dar slo en razn del gusto. La mayor parte de la esttica moderna (como implican
las palabras esttica y empata) asume que el arte consiste o debera consistir en-
teramente en tales figuras ininteligibles, y que la apreciacin del arte consiste o de-
bera consistir nicamente en reacciones emocionales apropiadas. Adems, se asume
igualmente que todo lo que es de valor permanente en las obras de arte tradicionales
es de este mismo tipo, y que es enteramente independiente de su iconografa y de su

*
Probablemente es artculo no se public en vida del autor.
**
Un derivado de sumballo (griego) especialmente en los sentidos de correlacionar, de tratar
cosas diferentes como si fueran similares, y (pasivo) de corresponder, o ahormar.
A.K. COOMARASWAMY, LOS SMBOLOS

oct-00
136
significado. Ciertamente, nosotros tenemos derecho a decir que elegimos considerar
nicamente las superficies estticas de las artes antiguas, orientales o populares; pero
si hacemos esto, al mismo tiempo no debemos engaarnos a nosotros mismos hasta
el punto de suponer que la historia del arte, entendiendo por historia una explica-
cin en los trminos de las cuatro causas, puede conocerse o escribirse desde un pun-
to de vista tan limitado. Por ejemplo, para comprender la composicin, es decir, la
secuencia de una danza o la disposicin de las masas en una catedral o en un icono,
debemos comprender la relacin logica de las partes: de la misma manera que para
comprender una sentencia, no es suficiente con admirar los sonidos melifluos, sino
que es necesario estar familiarizado con los significados de las palabras por separado
y con la lgica de sus combinaciones. El mero amante del arte no es mucho mejor
que una urraca, que tambin decora su nido con lo que ms place a su fantasa, y que
se contenta con una experiencia puramente esttica. Muy lejos de esto, debe reco-
nocerse que aunque en las obras de arte moderno no haya nada, o nada ms que la
persona privada del artista, detrs de las superficies estticas, la teora en base a la
cual se produjeron y se saborearon las obras de arte tradicional da por establecido
que el poder convocativo de la belleza no se dirige slo a los sentidos, sino a travs
de los sentidos al intelecto: aqu La belleza es afn a la cognicin; y lo que ha co-
nocerse y comprenderse es una idea inmaterial (Hermes), un pintura que no est
en los colores (Iankvatra Stra), la doctrina que se oculta detrs del velo de los
extraos versos (Dante), el arquetipo de la imagen, y no la imagen misma (San
Basilio). Es por sus ideas como nosotros juzgamos como deben ser las cosas (San
Agustn).

Es evidente que los smbolos y los conceptos y, como dice Santo Toms, las
obras de arte son cosas concebidas per verbum in intellectu no pueden servir para
ningn propsito en aquellos que, en el sentido platnico, todava no han olvidado.
Como dice Plotino, ni Zeus ni las estrellas recuerdan ni aprenden; la memoria es
slo para aquellos que han olvidado, es decir, para nosotros, cuya vida es un sueo
y un olvido. La necesidad de los smbolos, y de los ritos simblicos, surge solamen-
te cuando el hombre es expulsado del Jardn del Edn; y surgen como medios por los
cuales un hombre puede acordarse, en etapas posteriores, de su descenso desde los
niveles de referencia intelectuales y contemplativos a los niveles de referencia fsicos
y prcticos. Ciertamente, nosotros hemos olvidado mucho ms que aquellos que
tuvieron necesidad de los smbolos por primera vez, y necesitamos mucho ms que
A.K. COOMARASWAMY, LOS SMBOLOS

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137
ellos inferir lo inmortal por sus analogas mortales; y nada podra constituir una
prueba mayor de esto que nuestras propias pretensiones a ser superiores a todas las
operaciones rituales, y a ser capaces de acercarnos a la verdad directamente. Los mo-
tivos del arte tradicional, que han devenido ahora nuestros ornamentos, se emplea-
ron originalmente como seales de la Va, o como una huella de la Luz Oculta, que
eran seguidas por los cazadores de una caza supersensual. En estas formas abstractas,
cuanto ms se rastrean en el pasado, o se encuentran todava en la supersticin po-
pular, en los ritos agrcolas, y en los motivos del arte folklrico, tanto ms se recono-
ce en ellas un equilibrio polar entre la figura perceptible y la informacin impercep-
tible; pero, como dice Andrae (Die ionische Sale, Schlusswort), en su va de des-
censo hasta nosotros, cada vez han sido ms vaciadas de contenido, cada vez han si-
do ms desnaturalizadas con el progreso de la civilizacin, hasta que han devenido
lo que nosotros llamamos formas de arte, como si hubiera sido una necesidad est-
tica, algo as como la de nuestra urraca, la que las hubiera trado al ser. Cuando se
han olvidado el significado y el propsito, o cuando slo los iniciados los recuerdan,
los smbolos retienen slo aquellos valores decorativos que nosotros asociamos con
el arte. Ms que esto, nosotros negamos que la forma de arte pueda haber tenido
nunca otra cualidad que la meramente decorativa; y antes de que pase mucho tiempo
comenzamos a dar por hecho que la forma de arte debe haberse originado en una
observacin de la naturaleza, comenzamos a criticarla acordemente (Eso era an-
tes de que ellos supieran algo sobre anatoma, o eso era antes de que ellos com-
prendieran la perspectiva) en los trminos del progreso, y a suplir sus deficiencias,
como hicieron los helenistas griegos con la palma de loto cuando hicieron de ella un
elegante acanto, o como hizo el renacimiento cuando impuso un ideal de fidelidad a
la naturaleza sobre un arte ms antiguo de tipologa formal. Nosotros interpretamos
el mito y la pica desde el mismo punto de vista, viendo en los milagros y en el Deux
ex machina slo un intento ms o menos torpe, por parte del poeta, de realzar la pre-
sentacin de los hechos; exigimos historia, y nos esforzamos en extraer un ncleo
histrico por el proceso aparentemente simple y realmente ingenuo de eliminar todo
lo maravilloso, sin darnos cuenta nunca de que el mito es un todo, en el que las ma-
ravillas son una parte tan integral como los supuestos hechos; y pasando por alto que
todas estas maravillas tienen una significacin estricta enteramente independiente de
su posibilidad o imposibilidad como acontecimientos histricos.
A.K. COOMARASWAMY, LA INTERPRETACIN DE LOS SMBOLOS

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138
CAPTULO QUINCE

LA INTERPRETACIN DE LOS SMBOLOS
*



Al estudioso de los smbolos a menudo se le acusa de leer significados dentro
de los emblemas verbales o visuales cuya exgesis propone. Por otra parte, el esteta e
historiador del arte, ms preocupado de las peculiaridades estilsticas que de las ne-
cesidades iconogrficas, generalmente evita el problema enteramente; y en algunos
casos quizs, lo evita porque un anlisis iconogrfico excedera sus capacidades. Sin
embargo, nosotros consideramos que el elemento ms significativo en una obra de
arte dada es precisamente ese aspecto de ella que puede persistir sin cambio, y que a
menudo persiste sin cambio, a lo largo de milenios y en parajes ampliamente separa-
dos; y que los elementos menos significativos son esas variaciones de estilo acciden-
tales por las cuales somos capaces de fechar una obra dada o incluso en algunos ca-
sos de atribuirla a un artista individual. Ninguna explicacin de una obra de arte que
no explica su composicin o su constitucin, a saber, lo que podemos llamar su
constante en tanto que se distingue de su variable, puede llamarse completa. En
otras palabras, no puede considerarse completa ninguna historia del arte que con-
sidera slo como un motivo el uso y los valores decorativos, y que ignora la razon de
ser de sus partes componentes, y la lgica de su relacin en la composicin. Atribuir
las particularidades precisas y minuciosas de una iconografa tradicional meramente
a la operacin de un instinto esttico, es eludir toda la cuestin; nosotros tendre-
mos que explicar porqu la causa formal se imagin como se imagin, y no podre-
mos aportar esta explicacin hasta que hayamos comprendido la causa final en res-
puesta a la cual surgi la imagen formal en una mentalidad dada.

Naturalmente, nosotros no estamos tratando de la lectura de significados subjeti-
vos o fantsticos en las formas iconogrficas, sino slo de una lectura del signifi-
cado de tales frmulas. No hay duda de que aquellos que hacan uso de los smbolos
(tan distintos de nosotros mismos que meramente los miramos, y que, hablando ge-
neralmente consideramos slo sus superficies estticas) como medios de comunica-
cin esperaban de sus audiencias algo ms que una apreciacin de los ornamentos re-
tricos, y algo ms que un reconocimiento de los significados que se expresaban lite-

*
Probablemente este artculo no se public en vida del autor.
A.K. COOMARASWAMY, LA INTERPRETACIN DE LOS SMBOLOS

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139
ralmente. En lo que concierne a los ornamentos, podemos decir con Clemente, que
seala que el estilo de la Escritura es parablico, y que ha sido as desde la antige-
dad, que la profeca no emplea formas figurativas en las expresiones en razn de la
belleza de la diccin (Mis. VI.15)
1
; y seala que la actitud del iconlatra no es con-
siderar los colores y el arte como dignos de honor por s mismos, sino como indica-
ciones del arquetipo que es la causa final de la obra (Hermeneia de Athos, 445). Por
otra parte, es el iconoclasta el que asume que al smbolo se le adora como tal literal-
mente, es decir, como lo adora el esteta, que llega tan lejos como para decir que todo
el significado y el valor del smbolo estn contenidos en sus superficies estticas, y
que ignora completamente la pintura que no est en los colores (Iankvatra Stra
II.117). En lo que concierne a los significados ms que literales, slo necesitamos
sealar que se ha asumido universalmente que En la misma Escritura Sagrada hay
muchos significados subyacentes; donde la distincin entre los significados literal y
ltimo, o entre los signos y los smbolos, presupone que mientras en todas las de-
ms ciencias las cosas se significan por palabras, esta ciencia tiene la propiedad de
que las cosas mismas, significadas por las palabras, tienen a su vez una significa-
cin (Santo Toms, Summa Theologica III.App.1.2.5 ad 3 y 1.10.10c)
2
. De hecho,
encontramos que aquellos mismos que hablan parablicamente, para cuya manera
de hablar hay ms razones adecuadas de las que pueden tratarse en la presente oca-
sin, invariablemente dan por hecho que habr algunos que estn cualificados para
comprender lo que se ha dicho y otros que no lo estn: por ejemplo, San Mateo
13:13-15, A ellos yo les hablo en parbolas; porque viendo, no ven; y oyendo, no
oyen, ni comprenden Pues los odos de este pueblo se han hecho duros de or, y se
han cerrado sus ojos; a no ser que venga el tiempo en que vean etc. (cf. San Marcos
8:15-21). De la misma manera Dante, que nos afirma que toda la Commedia fue es-
crita con un propsito prctico, y que aplica a su propia obra el principio escolstico
de la interpretacin cudruple, nos pide que no nos maravillemos de su arte, sino de
la enseanza que se oculta detrs del velo de los versos extraos.


1
Cf. la Hasidi Anthology, p. 509; permtenos escucharte ahora hablar de tu doctrina; pues hablas
muy bellamente. Que yo sea tocado de mudez, antes de hablar bellamente. Como preguntaba
Platn, Sobre que es tan elocuente el sofista?, una pregunta que podra hacerse a muchos artistas
modernos.
2
No es necesario que digamos que nada distingue en principio, sino nicamente en el material, el
uso de imgenes verbales y de imgenes visuales, y que, en la cita precedente, las palabras podran
sustituirse por las representaciones.
A.K. COOMARASWAMY, LA INTERPRETACIN DE LOS SMBOLOS

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140
As pues, el retrico indio asume tambin que el valor esencial de un dicho poti-
co no est tanto en lo que se dice como en lo que se sugiere o implica
3
. Para decirlo
llanamente, Una significacin literal la entienden incluso los brutos; los caballos y
los elefantes se ponen en marcha a la voz de mando. Pero el hombre sabio (panditah
doctor) comprende incluso lo que no se dice; y el iluminado, comprende el conte-
nido pleno de lo que se ha comunicado slo con una alusin
4
. Quizs hemos dicho
suficiente para convencer al lector de que hay significados inmanentes y causativos
en los smbolos verbales y visuales, que deben leerse en ellos, y no, como hemos di-
cho arriba, leerse dentro de ellos, antes de que podamos pretender haber comprendi-
do su razn, a saber, su rationem artis
5
.

Actualmente, el licenciado, cuyos ojos han sido cerrados y cuyo corazn ha sido
endurecido por una carrera de instruccin universitaria en las Bellas Artes o en la Li-
teratura, est enteramente excluido de la comprensin completa de una obra de arte.
Si una forma dada tiene para l un valor meramente decorativo y esttico, le es mu-
cho ms fcil y mucho ms cmodo asumir que nunca ha tenido ningn otro valor
que el puramente sensorial, de lo que sera emprender el trabajo de ego-negacion que
le requerira entrar en la mentalidad en la que se concibi primeramente la forma y
darle su consentimiento, Sin embargo, es justamente esta tarea la que el honor profe-
sional del historiador del arte requiere de l; en todo caso, ste es el trabajo que el
historiador del arte emprende nominalmente, aunque, de hecho, se deje de hacer una
gran parte de l.

Tambin se plantea la cuestin de hasta donde ha comprendido su material un au-
tor o artista antiguo. As pues, en una obra literaria o plstica dada, la iconografa
puede ser defectuosa, por falta de conocimiento en el artista; o bien un texto puede
haber sido distorsionado por la falta de cuidado o la ignorancia de un escriba. Es evi-
dente que en tales casos no podemos emitir un juicio vlido desde el punto de vista
de nuestro conocimiento o ignorancia accidental de la materia. Cun a menudo se ve
una enmienda sugerida por un filsofo, que puede ser impecable gramaticalmente,
pero que muestra una falta de comprensin total de lo que podra haberse querido de-

3
Pancatantra I.44.
4
Fr. Edgerton, Indirect suggestion in poetry; a Hindu theory of literary aesthetics, Proceedings
oI the American Philological Society LXXVI, 1936, pp. 687 sigs.
5
Tertuliano, Docti rationem artis intelligunt, indocti voluptatem.
A.K. COOMARASWAMY, LA INTERPRETACIN DE LOS SMBOLOS

oct-00
141
cir originalmente! Y cun a menudo, tambin, el restaurador ms aventajado tcni-
camente puede hacer que una pintura parezca verse bien, sin saber que ha introduci-
do contradicciones insolubles!

Sin embargo, en la mayora de los casos, al autor o al artista antiguos no les falta-
ba la comprensin de su material, y lo que falla en realidad es nicamente nuestra
propia interpretacin histrica. Por ejemplo, nosotros suponemos que en las grandes
epopeyas los elementos milagrosos han sido introducidos por algn poeta imagi-
nativo a fin de realzar sus efectos, y nada es ms habitual entonces que intentar lle-
gar a un ncleo desnudo eliminado de la epopeya o del evangelio todo el material
simblico incomprensible. Por ejemplo, lo que en la obra de autores tales como
Homero, Dante, o Valmiki son realmente tecnicismos, nosotros lo tomamos como
ornamentos literarios, que han de achacarse a la imaginacin del poeta, y que han de
elogiarse o de condenarse en la medida de su atractivo
6
. Antes al contrario: la obra
del poeta proftico, por ejemplo, los textos del Rg Veda o del Gnesis, o los dichos
de un Mesas, son bellos solamente en el mismo sentido en que el matemtico
habla de una ecuacin como bella; por lo cual nosotros entendemos que ello impli-
ca lo opuesto mismo de un menoscabo de su belleza. Desde el punto de vista de un
esteta ms antiguo y ms instruido, la belleza no es un mero efecto, sino que pertene-
ce propiamente a la naturaleza de una causa formal; lo bello no es la causa final de la
obra que ha de hacerse, sino que agrega a lo bueno una disposicin hacia la facultad
cognitiva por la cual el bien se conoce como tal
7
el atractivo de la belleza no es
para los sentidos, sino a traves de los sentidos, para el intelecto
8
.

Tenemos que comprender que el simbolismo no es un asunto personal, sino
como lo expresaba Emil Mle en relacin con el arte cristiano, un clculo. La semn-
tica de los smbolos visibles es al menos una ciencia tan exacta como la semntica de

6
Como seala Victor-Emile Michelet, Ie Secret de la Chevalerie, 1930, p. 78 La enseanza vul-
gar considera que el poema pico, en virtud de su tradicin y de la tcnica del gnero, refuerza el rela-
to de las hazaas guerreras con invenciones maravillosas ms o menos convencionales destinadas a
servir de atractivo y de elemento decorativo.
7
Santo Toms, Summa Theologica I.5.4 ad 1, y Comentario sobre Dionisio, De Div. nom. V.
8
Y as, como reconoca Herbert Spinden (Brooklyn Museum Qtly, octubre de 1935), Nuestra
primera reaccin es de maravilla, pero la segunda debe ser un esfuerzo por comprender. Nosotros no
deberamos aceptar un efecto placentero sobre nuestras ininteligentes terminaciones nerviosas como
un indicio de comprensin.
A.K. COOMARASWAMY, LA INTERPRETACIN DE LOS SMBOLOS

oct-00
142
los smbolos verbales, o palabras. Por consiguiente, al distinguir entre el simbo-
lismo y la hechura de signos meramente comportamentales, podemos decir que por
muy ininteligentemente que se haya podido usar un smbolo en una ocasin dada,
mientras siga siendo reconocible, un smbolo jams puede llamarse ininteligible: la
inteligibilidad es esencial a la idea de un smbolo, mientras que la inteligencia en el
observador es accidental. Al admitir la posibilidad y la frecuencia actual de una de-
generacin desde un uso significante de los smbolos a un uso meramente decorativo
y ornamental, debemos sealar que el hecho de afirmar el problema en estos trmi-
nos es confirmar las palabras de un asirilogo bien conocido, a saber, de que Cuan-
do sondeamos el arquetipo, el origen ltimo de la forma, encontramos que est an-
clado en lo ms alto, no en lo ms bajo
9
.

Lo que implica todo esto es de una significacin particular para el estudioso, no
meramente de las artes hierticas tales como las de la India o las de la Edad Media,
sino del arte salvaje y folklrico, y de los cuentos de hadas y ritos populares; puesto
que es precisamente en todas estas artes donde ha sobrevivido mejor el estilo parab-
lico o simblico dentro de nuestro entorno, que de otro modo es siempre ego-
expresivo. Ciertamente, los arquelogos estn comenzando a darse cuenta de esto.
Strzygowski, por ejemplo, al examinar la conservacin de motivos antiguos en los
bordados campesinos de la China moderna, ratifica el dicho de que el pensamiento
de muchos pueblos presuntamente primitivos est mucho ms espiritualizado que el
de muchos pueblos presuntamente civilizados, y agrega que en cualquier caso, es
evidente que en cuestiones de religin tendremos que echar abajo la distincin entre
pueblos primitivos y pueblos civilizados
10
. El historiador del arte est siendo batido
en su propio campo por el arquelogo, que hoy por hoy est en disposicin de ofre-
cer una explicacin de la obra de arte mucho ms completa que el esteta que juzga
todas las cosas por sus propios patrones. A pesar de s mismos, el arquelogo y el an-
troplogo estn impresionados por la antigedad y la ubicuidad de las culturas for-

9
W. Andrae, die ionische Sule, 1933, p. 65. Al lector se le recomienda vivamente toda la
Schlusswort de Andrae. Cf. Zoltan de Takacs, Erancis Hopp Memorial Exhibition, 1933 (Budapest,
1933), p. 47; Cuanto ms antiguo y ms generalmente comprendido es un smbolo, tanto ms perfec-
to y autoexpresivo es y pas. 34, por consiguiente, el valor de las formas de arte en las edades pre-
histricas no se determinaba simplemente por el deleite de los ojos, sino por la pureza de las nociones
tradicionales convocadas por la representacin misma.
10
J. Strzygowski, Spuren indogermanischen Galubens in der bildenden Kunst, 1936, p. 334.
A.K. COOMARASWAMY, LA INTERPRETACIN DE LOS SMBOLOS

oct-00
143
males que no son en modo alguno inferiores a la nuestra, excepto en la amplitud de
sus recursos materiales.

El hecho de que estemos infatuados con la idea del progreso, y con la concep-
cin de nosotros mismos como civilizados y de las edades antiguas y de otras cul-
turas como brbaras
11
, es lo que le ha hecho tan difcil al historiador del arte a
pesar de su reconocimiento del hecho de que todos los ciclos del arte son en reali-
dad descensos desde los niveles alcanzados por los primitivos, si no, ciertamente,
descensos desde lo sublime hasta lo ridculo aceptar la proposicin de que una
forma de arte es ya una forma difunta y abandonada, y hablando estrictamente una
supersticin, es decir, un residuo de una humanidad ms intelectual que la nues-
tra; en otras palabras, le ha hecho excesivamente difcil aceptar la proposicin de que
lo que para nosotros es un motivo decorativo y una suerte de forrado, es en rea-
lidad el vestigio de una mentalidad ms abstracta que la nuestra, una mentalidad que
usaba menos medios para significar ms, y que haca uso de los smbolos principal-
mente por sus valores intelectuales, y no como los usamos nosotros, a saber, senti-
mentalmente
12
. Aqu decimos sentimentalmente, ms bien que estticamente,

11
A. Gleizes, Vie et Mort de l`Occident chretien, Sablons (1936) p. 60 Dos palabras, barbarie y
civilizacion, estn en la base de todo el desarrollo histrico. Dan a la nocin de progreso la continui-
dad que se le desea sobre todos los terrenos particulares, al despertar la idea de inferioridad y de supe-
rioridad. Nos desembarazan de toda preocupacin por el devenir, puesto que la barbarie est detrs de
nosotros y la civilizacin se mejora da a da. No cito estas observaciones como confirmacin, sino
para llamar la atencin hacia las obras de M. Gleizes, l mismo un pintor, pero que dice de s mismo
He querido que mi arte sea mi oficio As, pienso que no soy humanamente intil. La obra ms
considerable de M. Gleizes es Ia Eorme et l`Histoire: vers una Conscience Plastique, Pars, 1932.
12
A pesar del reconocimiento de un descenso evidente, la nocin de un progreso mejorativo
es tan atractiva y apoya tan cmodamente una opinin optimista sobre el futuro que uno guarda silen-
cio antes todas las evidencias contrarias a las fantasas de que el hombre primitivo y las razas salvajes
dibujaban as porque no podan representar los efectos naturales como los representamos noso-
tros; y de esta manera se torna posible tratar a todas las formas de arte antiguas como si se estuvie-
ran esforzando y preparando el camino para un desarrollo ms maduro, a saber, para considerar
como una evolucin favorable el cambio de la forma por la figura. Sin embargo, el hombre primiti-
vo dibujaba as porque imaginaba as, y como todos los artistas, quera pintar como imaginaba; no
observaba segn lo entendemos nosotros, porque no tenan en vista la afirmacin de hechos singu-
lares; imitaba a la naturaleza, no en sus efectos, sino en su manera de operacin. Nuestro avance
ha sido desde lo sublime hasta lo ridculo. Quejarse de que los smbolos primitivos no se parecen a sus
referentes es tan necio como lo sera quejarse de que una ecuacin matemtica no se parece al locu
que representa.
A.K. COOMARASWAMY, LA INTERPRETACIN DE LOS SMBOLOS

oct-00
144
para reflejar que ambas palabras son lo mismo en su significacin literal, y que am-
bas son equivalentes a materialista; aisthesis es sensacin, sentido es el medio
de sentir, y materia es lo que se siente. As pues, hablar de una experiencia esttica
como desinteresada implica en realidad una antinomia; es slo la experiencia no-
tica o cognitiva la que puede ser desinteresada. Para apreciar o experimentar comple-
tamente una obra de arte tradicional (nosotros no negamos que hay obras de arte mo-
dernas que apelan slo a las sensaciones) necesitamos al menos tanto eindenken co-
mo einIhlen, es decir, necesitamos pensar en y pensar con al menos tanto como
sentir en y sentir con.

El esteta objetar que estamos ignorando tanto la cuestin de la cualidad artstica,
como la de la distincin entre un arte noble y un arte decadente. De ninguna manera.
Slo damos por sentado que todo estudioso serio est equipado por temperamento y
preparacin para distinguir entre una obra buena y otra mala. Y si hay perodos de ar-
te noble y decadente, a pesar del hecho de que las obras pueden ser tan habilidosas o
aun ms en el perodo decadente que en el noble, decimos que la decadencia no es en
modo alguno imputable al artista como tal (al hacedor por arte), sino al hombre,
que en el perodo decadente tiene mucho ms que decir, y mucho menos que signifi-
car. Ms que decir, y menos que significar esto no es una cuestin de causas for-
males, sino de causas finales, que implica un defecto, no en el artista, sino en el
patrn
13
.

As pues, decimos que el historiador del arte cientfico, cuyos patrones de ex-
plicacin son enteramente fciles y enteramente sensoriales y psicolgicos, no debe
encolerizarse ante la lectura de significados dentro de frmulas dadas. Cuando se
han olvidado los significados, que son tambin las razones de ser, es indispensable
que aquellos que pueden recordarlos, y que pueden demostrar por referencia a captu-
lo y versculo la validez de su memoria, relean los significados dentro de formas
de las que los significados han sido borrados ignorantemente, ya sea recientemente
o hace mucho tiempo. Pues no hay ninguna otra manera en que pueda decirse que el
historiador del arte ha cumplido su tarea o que ha explicado plenamente la forma,

13
Es ajeno a la tarea del historiador del arte, como tal, distinguir entre estilos nobles y decadentes;
la tarea de estas personas, como tales, es saber lo que es bueno en su tipo, exponerlo y explicarlo. Al
mismo tiempo, no es suficiente con ser meramente un historiador del arte; como patrn, la tarea del
hombre es distinguir tambin una jerarqua de valores en lo que se ha hecho, de la misma manera que
es tarea suya decidir lo que merece la pena hacer ahora.
A.K. COOMARASWAMY, LA INTERPRETACIN DE LOS SMBOLOS

oct-00
145
que l mismo no ha inventado, y que slo conoce como una supersticin heredada.
No es como tal como puede criticarse la lectura de significados dentro de las obras de
arte, sino slo en lo que concierne a la precisin con la que se ha hecho la obra; por
supuesto, el erudito est siempre sujeto a la posibilidad de la autocorreccin o de la
correccin por sus pares, en materias de detalle, aunque podemos agregar que en el
caso del icongrafo que est realmente en posesin de su arte, las posibilidades de un
error fundamental son ms bien pequeas. Por lo dems, con mentalidades estti-
cas tales como las nuestras, nosotros corremos realmente poco peligro de proponer
interpretaciones sobreintelectuales de las obras de arte antiguas.
A.K. COOMARASWAMY, EL SIMBOLISMO DEL TIRO CON ARCO

oct-00
146
CAPTULO DIECISIS

EL SIMBOLISMO DEL TIRO CON ARCO
*



Homenaje a vosotros, portadores de flechas, y a vosotros,
arqueros, homenaje!
Homenaje a vosotros, flechadores, y a vosotros, hacedores
de arcos!
Taittirya Samhit IV.5.3.2 y 4.2


El contenido simblico de un arte est asociado originalmente a su funcin
prctica, pero no se pierde necesariamente cuando, bajo condiciones cambiadas, el
arte ya no se practica por necesidad, sino como un juego o un deporte; e incluso
cuando un tal deporte se ha secularizado completamente y ha devenido para el profa-
no slo una mera recreacin o entretenimiento, todava es posible, para quienquiera
que posee el conocimiento indispensable del simbolismo tradicional, completar esta
participacin fsica en el deporte, o en el disfrute de l como un espectculo, con una
comprensin de su significacin olvidada, y restaurar as, para s mismo al menos, el
equilibrio polar de lo fsico y lo metafsico que es caracterstico de todas las cultu-
ras tradicionales
1
.

La posicin del tiro con arco en Turka, mucho despus de que la introduccin de
las armas de fuego hubiera robado al arco y la flecha su valor militar, nos proporcio-
na un excelente ejemplo de los valores rituales que todava pueden ser inherentes a lo
que a un observador moderno podra parecerle un mero deporte. Aqu, el tiro con
arco haba devenido ya en el siglo XV un deporte bajo patronazgo real, en el que
los sultanes mismos competan con otros en el campo (meidn). En el siglo XVI, en
los festivales de la circuncisin de los hijos de Muhammad II, los arqueros competi-
dores disparaban sus flechas a travs de placas de hierro y espejos de metal, o dispa-
raban a valiosos premios colocados sobre elevados postes: los simbolismos implci-
tos son evidentemente los de la penetracin, y el de la obtencin de los bienes so-

*
Este artculo se public por primera vez en Ars Islamica (Ann. Arbor, Mich.) X, 1943.
1
En su forma original, este artculo tena que haber aparecido en el nmero especial de Etudes
traditionelles, que iba a ser dedicado al Deporte, en el ao 1940.
A.K. COOMARASWAMY, EL SIMBOLISMO DEL TIRO CON ARCO

oct-00
147
lares que no estn dentro del alcance directo del arquero; podemos asumir que, como
en la India, la doctrina implicaba una identificacin del arquero mismo con la fle-
cha que alcanzaba su blanco.

En el primer cuarto del siglo XIX, Mahmd II fue uno de los ms grandes patro-
nos de los gremios de los arqueros, y fue para l y para revivir la Tradicin (ihj`
al sunna) es decir, en renovada imitacin de la Va de Muhammad, el modelo de
conducta humana por lo que MustaI Kn compil su gran tratado sobre tiro con
arco, el Telkhs Resil er-Rmt
2
, tratado en el que se resumen los contenidos de
una larga serie de obras ms antiguas sobre el tema y se da una cuenta detallada de
todo el arte de la manufactura y del uso del arco y la flecha.

Kn comenzaba estableciendo la justificacin cannica y la transmisin legtima
del arte del arquero. Citaba cuarenta Hdith, o dichos tradicionales de Muhammad,
de los que el primero se refera al Qur`n (VIII.60): Preparad contra ellos cuanta
fuerza podis, donde Kn asume que fuerza significa arqueros; otro Hdith
atribuye a Muhammad el dicho de que hay tres a quienes Allh lleva al Paraso por
medio de una y la misma flecha, a saber, a su hacedor, al arquero, y al que la recupe-
ra y la devuelve, donde el comentador entiende que la referencia es al uso del arco y
la flecha en la Guerra Santa; otro Hdith glorifica el espacio entre los dos blancos
como un Paraso
3
. Kn prosegua derivando el arco y la flecha de los que el
ngel Gabriel confi a Adam, que haba suplicado a Dios que le asistiera contra los
pjaros que devoraban sus cosechas; al acudir en su socorro, Gabriel dijo a Adam:
Este arco es el poder de Dios; esta cuerda es su majestad; estas flechas son la clera
y el castigo de Dios infligido a sus enemigos. Desde Adam, la tradicin se transmi-

2
Impreso por primera vez en Constantinopla en 1847. Un informe detallado de esta obra, y del ti-
ro con arco turco, ha sido publicado por Joachim Hein (Bogerhandwerk und Bogensport bei den
Osmanen, Der Islam, XIV [1925], 289-360, y XV [1926], 1-78); mi estudio se basa sobre la obra de
Hein.
3
En una u otra direccin, la Va que conduce directamente desde el lugar del arquero hasta el
blanco (solar), es obviamente un equivalente, en proyeccin horizontal, del Axis Mundi: y por con-
siguiente, al recorrer esta Va el arquero est siempre en una posicin central y paradisaca con
respecto al resto del Campo como un todo. Se observar despus que en el uso alternado de los dos
blancos hay un disparo en dos direcciones opuestas, una desde y otra hacia la posicin original del ar-
quero; el disparo desde una posicin junto al segundo blanco, implica un retorno de la flecha a su pri-
mer lugar, y es evidente que las dos mociones son las de ascenso y de descenso y que la Va es
una suerte de Escala de Jacob.
A.K. COOMARASWAMY, EL SIMBOLISMO DEL TIRO CON ARCO

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148
ti a travs de la cadena de los Profetas (fue a Abraham a quien se le revel el arco
compuesto
4
) hasta Muhammad, cuyo Compaero Sad b. Ab Wakks, el Paladn
del Islam (Iris al-islm), fue el primero en disparar contra los enemigos de Allh
bajo la nueva dispensacin, y es por consiguiente el Pr o santo Patrono del gremio
de los arqueros turkos, en los cuales la transmisin iniciatoria nunca se ha interrum-
pido (a no ser, quizs, muy recientemente)
5
.

A la cabeza del gremio de los arqueros est el sheikh del campo
(sheikh-l-meidn). El gremio mismo es una sociedad claramente secreta, dentro de
la cual hay admisin slo por cualificacin e iniciacin. La cualificacin es princi-
palmente una cuestin de preparacin bajo un maestro (usta), cuya aceptacin de un
pupilo, o ms bien discpulo, va acompaada por un rito en el cual se dicen plegarias
en beneficio de las almas del Pr Sad b. Ab Wakks, de los imames arqueros de
todas las generaciones y de todos los arqueros creyentes. El maestro transmite al pu-
pilo un arco, con las palabras: De acuerdo con el mandato de Allh y la Va (sunna)
de su enviado elegido El discpulo recibe el arco, besa su empuadura, y lo tensa.
Este procedimiento prescrito, preparatorio a toda instruccin prctica, es anlogo a
los ritos por los cuales un discpulo es aceptado como tal por cualquier orden dervish.
La instruccin efectiva es larga y ardua; el propsito del pupilo es lograr la excelen-
cia, y a este fin debe entregarse literalmente.

Cuando el aspirante ha pasado todo el curso de instruccin y ha alcanzado la pe-
ricia, a ello le sigue la aceptacin formal del candidato por el sheikh. El candidato
debe mostrar que puede acertar el blanco y que puede disparar a una distancia no
menor de novecientas zancadas: de esta manera, da testimonio as de su dominio.
Cuando el sheikh est satisfecho, el discpulo se arrodilla ante l y toma un arco que

4
El arco compuesto aparece primero en Mesopotamia en la dinasta de Accad (2400 a. C.), W.
F. Albright y G. E. Mendenthall, The Creation of the Compound Bow in Canaanite Mythology,
Journal oI Near Eastern Studies, I, 1942, pp. 227-229, que cita a H. Bonet, Die WaIIen der Vlker des
alten Orients (Leipzig, 1926), pp. 135-145.
5
A. N. Poliak, The Influence of Chingiz-Khn`s Ysa Upon the General Organization of the
Mamlk State, Bull. School Oriental Studies, X (1942), 872, n.5, hace alusin a los lanceros rabes
que formaban una corporacin hereditaria y ocultaban los secretos de su educacin profesional del
pblico seglar, sealando que el arte de estos rammhs era un arte conservador, que pretenda des-
cender de los guerreros sasnidas y de los primeros guerreros islmicos; estos datos estn sacados de
una obra citada como Kitb Ii Ilm al-Eursya, MS, Aleppo (Ahmadya).
A.K. COOMARASWAMY, EL SIMBOLISMO DEL TIRO CON ARCO

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149
est junto a l, lo encuerda, y encaja una flecha en la cuerda, y habiendo hecho esto
tres veces la reemplaza, todo con extrema formalidad y de acuerdo con reglas fijadas.
El sheikh instruye entonces al maestro de ceremonias para que lleve al discpulo a su
maestro, de quien recibir la empuadura (kabza). El discpulo se arrodilla ante el
maestro y besa su mano: el maestro le toma por la mano derecha en seal de un pacto
mutuo cuyo modelo es el del Qur`n (XLVIII.10-18), y susurra el secreto en su
odo. El candidato es ahora un miembro del gremio de los arqueros y un eslabn en
la cadena que remonta hasta Adam. En adelante nunca usar el arco a menos de
estar en una condicin de pureza ritual; antes y despus de usar el arco siempre be-
sar su empuadura
6
. Ahora puede tomar parte libremente en las contiendas forma-
les, y en el caso de que llegue a ser un gran maestro de tiro de larga distancia puede
establecer un record que se marcar con una piedra.

La recepcin de la empuadura es el signo exterior de la iniciacin del discpu-
lo. Por supuesto, durante mucho tiempo ha estado trabajando con el arco, pero lo que
se significa con la empuadura es algo ms que un mero manejo del arco: la em-
puadura misma implica el secreto. En el caso del arco compuesto, usado por los
turkos y la mayor parte de los orientales, la empuadura es la parte media del arco,
que une sus otras dos partes, la superior y la inferior. Es por esta pieza media como el
arco se hace uno. Slo cuando se intenta comprender esto aparece la significacin
metafsica del arco, al cual Gabriel haba descrito como el poder de Dios: la em-
puadura es la unin de Allh con Muhammad. Pero decir esto es formular el secre-
to slo en su forma ms desnuda: al pupilo se le comunica una explicacin ms am-
plia, basada en las enseanzas de Ibn al-Arab. Aqu slo se indica que lo que enlaza
a la Deidad arriba y al Profeta abajo es el kutb como Axis Mundi, y que ste es una
forma del Espritu (al-Rh).








6
Cf. Anu grit alto y habl en la asamblea, besando el arco, en Babylonian Iegends oI
Creation (London, 1931), p. 67, sexta tableta IS. 64, 65.
A.K. COOMARASWAMY, EL SIMBOLISMO DEL TIRO CON ARCO

oct-00
150
II

La literatura india contiene una riqueza de temas que ronda lo pasmoso, en los
que son evidentes los valores simblicos del tiro con arco. Rg Veda Samhit VI.75.4,
segn lo comprende Syana, dice que cuando el arco consorta (es decir, cuando el
arco est tensado), entonces llevan al nio (la flecha) como una madre lleva a su hijo,
y cuando con comprensin comn se separan (liberando la flecha), entonces hieren al
enemigo; y es evidente que la flecha se asimila a Agni, el hijo del Cielo y la Tierra,
cuyo nacimiento coincide con la separacin de sus padres
7
. En Brhd Devat I.113,
donde todos los instrumentos del sacrificio se consideran como propiedades de Agni,
las dos puntas del arco se correlacionan de nuevo con el Cielo y la Tierra y con otros
pares sexualmente contrastados, tales como el mazo y el mortero; lo cual nos recuer-
da no slo las interpretaciones islmicas citadas arriba, sino tambin las de Herclito
(Fr. LVI): La armona del mundo ordenado es una armona de tensiones contrarias,
como la del arpa o el arco
8
. Puesto que la flecha es la progenie del arco, la identifi-
cacin de las puntas del arco con los mundos celeste y terrestre se indica claramente
en Atharva Veda Samhit I.2, 3 donde al padre de la flecha se le llama Parjanya,
Mitra, Varuna, etc., y su madre es la Tierra (prthiv ); esto es verdadero incluso li-
teralmente, en el sentido de que la caa de la que se hace la flecha la produce la tierra
fertilizada por las lluvias provenientes de arriba, y proporciona adems una buena
ilustracin del principio exegtico de que el significado alegrico est contenido en
el significado literal. En estos dos himnos la cuerda del arco y la flecha se emplean
con encantaciones para curar la diarrea y el estreimiento; la cuerda del arco porque
constrie, la flecha porque se deja volar: Como la flecha vol, soltada del arco, as

7
Agni Ankavat, siendo su punta (anka), es la parte esencial de la flecha divina que no se desva,
y con la cual los dioses hirieron al Dragn en el comienzo; y as es virtualmente toda la flecha, puesto
que donde va la punta, all va la flecha (Satapatha Brhmana II.3.3.10, II.5.3.2, II.5.4.3.8; Aitareya
Brhmana I.25, etc.). Equivale a la misma cosa que l sea tambin la punta del rayo (vajra) con el que
el Dragn fue herido (Satapatha Brhmana III.4.4.14); pues es de la punta de este rayo, en tanto que su
timo, de donde se derivan las flechas (Taittirya Samhit VI.1.3.5; Satapatha Brhmana I.2.4.1); y
puesto que vajra significa tambin diamante, a menudo encontramos que las flechas de un hroe so-
lar se describen como guarnecidas de diamante. Del concepto de amor (kma) como un fuego, y
puesto que Agni tiene cinco dardos, viene la iconografa de Kmadeva, el dios del amor, como
un arquero.
8
Cf. Platn, El Banquete 187A, y Republica 439B. El hecho de que para toda eficacia debe haber
una cooperacin de fuerzas contrastadas, es un principio bsico de la filosofa india y de toda la filo-
sofa tradicional.
A.K. COOMARASWAMY, EL SIMBOLISMO DEL TIRO CON ARCO

oct-00
151
se libere tu orina (yathesuk parpatad avasrstdhi dhanvanah, ev te mtram
mucyatm); aqu la relacin del vuelo de la flecha es con una liberacin fsica, pero
ahora veremos como este vuelo, lo mismo que el de los pjaros, es igualmente una
imagen de la liberacin del espritu con relacin al cuerpo.

En Atharva Veda Samhit I.1 el arquero es el Seor de la Voz (Vcaspati) con la
mente divina; si recordamos Rg Veda Samhit VI.75.3, donde ella est deseosa de
hablar y, llevada al odo, susurra como una mujer, es evidente que la cuerda del
arco corresponde a la voz (vc) como rgano de expresin, y la flecha al concepto
audible expresado. As, en Atharva Veda Samhit V.18.8 los brhmanes, que son los
representantes humanos del Seor de la Voz, se dice que tienen flechas penetrantes
que no se usan en vano, donde la lengua es su cuerda de arco y sus terribles palabras
sus flechas; mientras en Brhadranyaka Upanisad III.8.2, las preguntas penetrantes se
describen como flechas traspasa enemigos. Esta concepcin subyace en el uso de
is (disparar); comprese isu, isuk (flecha) y nuestro propio concepto del dis-
paro vernacular, que significa tambin hablar alto y claro; en Aitareya Brhmana
II.5, impelida por la Mente, la Voz habla (manas v isit vg vadati ); la voz cier-
tamente acta, pero es la mente quien activa (Jaiminya Upanisad Brhmana I.33.4).

As pues, una flecha puede ser literalmente un dardo alado, o metafricamente
una palabra alada: el snscrito patatrin, alado, que denota a un pjaro o a una
flecha cubre ambos valores; pues el vuelo veloz y sin obstculos del pensamiento,
se compara a menudo al de los pjaros, y el simbolismo de los pjaros y de las alas se
relaciona estrechamente con el de las flechas. Ciertamente, el lenguaje del tiro con
arco puede aplicarse a todos los problemas del pensamiento y la conducta. As sdh,
de donde viene sdhu como hombre santo y como una exclamacin de aprobacin,
es ir directamente al blanco; as pues, sdhu puede calificar al arquero (Rg Veda
Samhit I.70.6) o a la flecha (Rg Veda Samhit II.24.8), y no corresponde al Rey
hacer esto o aquello, sino slo lo que es recto (sdhu, Satapatha Brhmana V.4.4.5);
es decir, el Rey no puede hablar al azar ni tampoco disparar al azar. Rju-ga, lo que
va recto, es una flecha; y como el flechero endereza (ujum karoti ) el dardo, as
el hombre sabio rectifica su voluntad (Dhammapada 33, cf. 80, 145 y Majjhima
Nikya II.105); en el Mahjanaka Jtaka (Jtaka VI.66) un flechero que trabaja en
enderezar (ujum karoti ) una flecha, est mirndola a lo largo con un ojo cerrado, y
de esto se saca la enseanza de la visin nica.
A.K. COOMARASWAMY, EL SIMBOLISMO DEL TIRO CON ARCO

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152

Puesto que el arco es el arma real por excelencia, y puesto que se pone un nfasis
tan grande sobre la rectitud del rey, no ser irrelevante sealar que las palabras
snscrita rju y pli uju, citadas arriba, y que significan derecho, pertenecen a una
raz comn que subyace en recto, rectificar, y regio (latn regere y rex y
snscrito rj ). Desde el punto de vista tradicional, un rey no es un gobernante ab-
soluto, sino el administrador de una ley trascendente, a la cual se conforman las le-
yes humanas
9
. En ms de una ocasin Sankara hace del caso del flechero, profunda-
mente absorbido en su tarea, un ejemplo de la concentracin contemplativa (sobre
Brhadranyaka Upanisad III.9.28.7 y sobre Bdaryana, Sarraka Mmnsa Stra
VII.11, p. 800 Bib. Ind. ed.); y como observaba San Buenaventura: Ecce, quomodo
illumination artis mechanicae via est ad illuminationem sacrae Scripturae, et nihil est
in ea, quod nom praedicet veran sapientiam (De red. artium ad theologiam, 14).

Apardh, el opuesto de sdh, es errar el blanco, de donde extraviarse, des-
viarse, fallar, pecar: estos dos valores apenas pueden distinguirse en Taittirya
Samhit VI.5.5.2, donde Indra, habiendo disparado una flecha a Vrtra, piensa he
errado el blanco (apardham); comparar II.5.5.6, donde el que yerra su blanco
(avavidhyati ) crece en maldad (ppiyn), mientras que el que no falla el suyo es co-
mo debe ser. La frase es comn, tambin, en Platn, donde, como en la India y Per-
sia, pertenece a la metfora de seguir las huellas o el rastro ( , mrg), el origen
de la cual debe referirse a la cultura de la caza, cultura cuyo lenguaje sobrevive en
nuestra propia expresin acertar (o errar) el blanco, Irapper le but. De vyadh
(traspasar) deriva vedha y vedhin (arquero) y probablemente vedhas (sabio en
el sentido de penetrante). A esta ltima palabra algunos la derivan de vid (cono-
cer o encontrar), pero hay formas comunes a vyadh y vid, concretamente el impe-
rativo viddhi, que puede significar ya sea conoce o ya sea penetra o ambos a la
vez; la ambigedad es evidente en Jaiminya Upanisad Brhmana IV.18.6, Mundaka
Upanisad II.2.2 (examinadas abajo) y Bhagavad Gt VII.6. Las flechas verbales de
un brahman traspasan a sus detractores (Atharva Veda Samhit V.18.15). La com-

9
Ver mi Spiritual Authority and Temporal Power in the Indian Theory oI Government, (New
Haven, 1942), nota 14a y passim. La Ley, o la justicia (dharma) es el principio de la realeza
(Brhadranyaka Upanisad I.4.14.etc.); y esta justicia difiere de la verdad (satyam) slo en que se
aplica. (Sankara sobre Brhadranyaka Upanisad I.4.15). En otras palabras, el gobierno es un arte que
se basa en una ciencia inmutable; y como en el caso de las dems artes, as tambin aqu, ars sine
scientia nihil.
A.K. COOMARASWAMY, EL SIMBOLISMO DEL TIRO CON ARCO

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153
paracin de un monje experto a un disparo infalible (akkhana-vedhin)
10
es muy
comn en la literatura budista pli, a menudo en combinacin con otros trminos ta-
les como dureptin (de largo disparo), sadda-vedhin (disparar a un sonido), y
vlavedhin (atravesar un cabello) (Anguttara Nikya I.284, II.170, IV.423, 494;
Majjhima Nikya I.82, etc.). Milindapaha 418 describe los cuatro miembros de
un arquero que un monje verdadero debe poseer:

Justamente, oh rey, como el arquero, cuando descargando sus flechas, plan-
ta ambos pies firmemente en el suelo, mantiene sus rodillas derechas, cuelga su
carcaj contra la parte estrecha de su cintura, mantiene todo su cuerpo firme,
monta su arco con ambas manos
11
, aprieta sus puos, sin dejar ninguna abertura
entre los dedos, alarga su cuello, cierra su boca y su ojo, apunta (nimittan ujum
karoti ), y sonre al pensamiento yo traspasar
12
; justamente as, oh rey, debe
hacer el Yoguin (monje) pensando Con el dardo de la gnosis yo traspasar
cada defecto Y nuevamente, oh rey, justamente como un arquero tiene un
enderezador de flechas para enderezar las flechas combadas y torcidas y des-

10
Las explicaciones de akkhana del diccionario pali de la P.T.S. son admitidamente insatisfacto-
rias. El equivalente real es el snscrito khana (blanco), como en Jaiminya Upanisad Brhmana
I.60.7.8, y Chndogya Upanisad I.2.7.8. Cf. kha en Taittirya Samhit VI.4.11.3, la nota de Keith, y
Pnini III.3.125. vartt. 1.
Con sadda-vedhin (sabda-) cf. Mahbhrata (Poona, 1933), I.123.12-18 donde Ekalavya, el
Naisdha, que ha adquirido su pericia (laghutva) en el tiro con arco (isvastra) haciendo una imagen de
arcilla de Drona y practicando ante ella como su maestro, dispara siete flechas dentro de la boca de un
perro a quien oye ladrar pero no ve.
11
Dve hatte sandhitthnam ropeti (que Rhys Davids no ha comprendido) slo puede significar
montar el arco, es decir, poner sus dos partes juntas, siendo sandhi-tthnam la juncin y empua-
dura; cf. Jtaka III.274 y IV.258 dhanum adejjham katvna, literalmente hacer que el arco no sea
doble, Mahvanisa VII.19 dhanum sandhya, y Milindapaha 352 cpropana, desmontar y montar
el arco (como uno abre y cierra un arma de fuego). Aropeti es acoplar, y tambin puede usarse
del encordado del arco, como en Jtaka, V.129 (dhanumhi jiyam ropetv; mientras que sandahati
(samdh ) = juntar puede usarse tambin de la puesta de la flecha en la cuerda, como en Jtaka,
IV.258 usum sandhya.
Un glosario de los trminos del arquero, snscrito y pli, requerira un artculo separado; aqu solo
he mencionado algunos que tienen una relacin con la significacin del tiro con arco.
12
Cf. Jtaka, IV.258: Pensando, yo le traspasar, y cuando est despertado, le agarrar.
Nimittam ujum karoti podra traducirse tambin como toma una resolucin recta.
A.K. COOMARASWAMY, EL SIMBOLISMO DEL TIRO CON ARCO

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igualadas Y nuevamente, oh rey, justamente como un arquero practica
13
en un
blanco maana y tarde
Justamente como un arquero practica maana y tarde,
Y por no descuidar nunca su prctica gana sus apuestas,
As tambin los Hijos del Buddha ejercitan el cuerpo
Y no descuidando nunca este ejercicio, devienen adeptos (arhat).

El arco es el arma real por excelencia; la pericia en el tiro con arco es para el rey,
lo que el esplendor de la teologa es para el sacerdote (Satapatha Brhmana
XIII.1.1.1-2). Es en su calidad de ksatriyas como Rma y el Bodhisattva pueden
cumplir sus hazaas de tiro con arco. Al igual que los propios brazos del rey, los dos
brazos del arco se asimilan a Mitr-varunau, a saber, la mixta persona del Sacerdo-
tium y el Regnum; en el rito de la coronacin el sacerdote transmite el arco al rey,
llamndolo el mata dragn de Indra, pues el rey es el representante terrenal de In-
dra, a la vez como guerrero y como sacrificador, y tiene dragones suyos propios que
vencer; le da tambin tres flechas, con referencia a los mundos terrestre, intermedia-
rio y celeste (Satapatha Brhmana V.3.5.27 sig., V.4.3.7).

Como smbolo de poder, el arco corresponde a la concepcin del poder de Dios,
otorgado por Gabriel a Adam, para su proteccin, como se ha citado arriba de fuentes
turkas. Es desde este punto de vista, a saber, el del dominio, como nosotros podemos
comprender mejor los ritos ampliamente extendidos del disparo de flechas a los Cua-
tro Cuadrantes; cf. Rg Veda Samhit VI.75.2: Con el arco, conquistemos nosotros
las regiones. En el Kurudhamma Jtaka (Jtaka II.372) aprendemos que los reyes,
en un festival trienal, solan ataviarse con gran magnificencia, y vestirse como Dio-
ses de pie en la presencia del Yakkha Cittarja, disparaban a los cuatro puntos car-

13
Upsati (snscrito ups) es ordinariamente sentarse cerca, sentarse bajo, esperar a, hon-
rar, adorar; Milindapaha 352 habla de una sala, upsana-sl (= santhgra, S.V. 453), en la que
un diestro arquero ensea a sus discpulos (antevsike, pupilos residentes, cf. Anguttara Nikya
IV.423). En otras palabras, la prctica del tiro con arco es literalmente una devocin. En Jtaka,
V.127 sig. Jotipla es enviado a un Maestro en Takkasil para que aprenda todo el arte (sippam). Se
paga una matrcula de un millar. Cuando el muchacho ha devenido un experto, el maestro le da una
espada, y un arco de cuerno de carnero y un carcaj, ambos diestramente conjuntados (sandhiyutta-),
y su corselete y su turbante (estableciendo as al pupilo como un maestro en la debida sucesin).
Maana y tarde puede significar de da y de noche. En Mahbhrata (Poona) I.123.7, Arjuna
resuelve practicar por abhysa, cuyo sentido primario es un disparo a (cf. intento, intencin,
auto-direccion) y el significado derivado ejercicio, prctica, o estudio de cualquier tipo.
A.K. COOMARASWAMY, EL SIMBOLISMO DEL TIRO CON ARCO

oct-00
155
dinales flechas pintadas con flores. En Egipto, el disparo de flechas hacia los cuatro
cuadrantes era una parte del rito de entronizacin faranico
14
. En China, en el naci-
miento de un heredero real, el maestro de los arqueros con un arco de madera de
morera y seis flechas del Rubus salvaje dispara hacia el Cielo, la Tierra, y los Cuatro
Cuadrantes (Ii Chi X.2.17)
15
; la misma cosa se haca en Japn
16
.

14
A. Moret, Du caractere religieux de la royaute pharaonique (Pars, 1902), pp. 105-106 (p. 106,
n. 3: Parece que esta ceremonia tenga por objetivo definir el poder que tiene Pharaon-Horus de lan-
zar, como el sol, sus rayos a las cuatro partes del mundo). En el relieve proveniente de Karnak (E.
Lepsius, Denkmler [Leipzig, 1850-59] , III, Lm. 36b) Thothmes III est representado as disparan-
do, guiado por Horus y Seth; en el relieve posterior de la dinasta XXV (E. Prisse dAvennes,
Monuments egyptiens [Pars, 1847], Lm. XXXIII; H. Schfer, gyptischer und heutiger Kunst und
Weltgebade der alten gypter [Berln, 1928], Abb. 54, e idem, Knig Amenophis II als Meister-
Schtz, Or. Iiterat. Zeitschr. [1929], col. 240-43) la reina est disparando a hogazas circulares, las
cuales son, evidentemente, smbolos de los cuatro Cuadrantes; la inscripcin afirma que ella recibe los
arcos del Norte y el Sur y que dispara hacia los Cuatro Cuadrantes; esto es en el rito de sed, que, en un
reinado posterior, repite los ritos de entronizacin y de deificacin, renovando visiblemente el poder
real del rey. Este rito se acompaa, o quizs puede reemplazarse por otro, en el que se sueltan cuatro
pjaros para que vuelen hacia los Cuatro Cuadrantes; el pjaro y la flecha son smbolos equivalentes.
Sin embargo, en Satapatha Brhmana I.2.4.15 sig. y Taittirya Brhmana III.2.9.5 sig., donde el
sacerdote blande la espada de madera cuatro veces, esto se hace para repeler a los Asuras de los Tres
Mundos y de todo Cuarto Mundo que pueda haber o no haber ms all de estos tres. Pero en el rito
de coronacin hngaro la espada se blande, como las flechas se disparan, hacia los Cuatro Cuadrantes
de este mundo.
Satapatha Brhmana V.1.5.13 sig. y V.3.5.29, 30 describe el uso ritual de las diecisiete flechas y
el de las tres flechas. Las diecisiete flechas corresponden al Prajpati diecisiete veces mltiple, y la
decimosptima flecha marca el lugar para el poste del blanco a cuyo alrededor los carros han de girar
en la carrera ritual (nosotros sabemos por otras fuentes que este poste representa el sol); y es explcito
que el disparo simboliza e implica el gobierno de uno sobre muchos. Las tres flechas, una que pene-
tra, otra que hiere, y otra que falla, corresponden a los Tres Mundos.
15
Esto era considerado por B. Karlgren (Some Fecundity Symbols in Ancient China, Bull.
Mus. Ear Eastern Antiquities, II [Estocolmo, 1930], 51) como un ritual de fecundidad que se llevaba a
cabo por causa de hijos varones, representados por las flechas; C. G. Seligman (Bow and Arrow
Symbolism, Eurasia Septentrionalis Antiqua, IX [1934], 351), criticando a Karlgren, sealaba acer-
tadamente que la significacin primaria del rito es la de una suprema afirmacin de poder. Sin em-
bargo, ninguno de ambos autores parece darse cuenta de que la significacin ertica del disparo (aun-
que es completamente familiar), y la del disparo como un smbolo de dominio, no son en modo alguno
significados mutuamente exclusivos. As, los rayos del sol, rayos que el sol dispara (cf. Phoebus Apo-
lo) son al mismo tiempo dominantes y progenitivos (cf. Taittirya Samhit VII.1.1.1, Satapatha
Brhmana VIII.7.1.16-17, y A. K. Coomaraswamy, The Sun-Kiss, Journal oI the American Oriental
Society, LX [1940], p. 50, notas 13 y 14). De la misma manera, el snscrito srj, soltar, puede apli-
A.K. COOMARASWAMY, EL SIMBOLISMO DEL TIRO CON ARCO

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156

El arquetipo del rito que implica as el dominio es evidentemente solar; el hecho
de que el rey libere cuatro flechas separadas, refleja un tiro de arco supranatural en el
que los Cuatro Cuadrantes se penetran y se sujetan virtualmente por la descarga de
un nico dardo. Esta hazaa, conocida como la Penetracin de la Esfera
(cakka-viddham, donde cakka implica el redondel del mundo) se describe en el
Sarabhanga Jtaka (Jtaka V.125 sig.), donde se atribuye al Bodhisattva Jotipla, el
Guardin de la Luz y un disparo infalible (akkhana-vedhin). Jotipla es el hijo
del ministro brahman del rey, y aunque el arco, como lo hemos visto, es tpicamente
el arma del ksatriya, est completamente en orden que sea esgrimido por un brah-
man, representante humano del Brahma (sacerdotium) in divinis, que es a la vez el
Sacerdotium y el Regnum (Satapatha Brhmana X.4.1.9), y que como cualquier
avatra, es a la vez sacerdote y rey. Jotipla es requerido por el rey para que com-
pita con los arqueros reales, algunos de los cuales son igualmente disparos infali-
bles, capaces de cortar un cabello o una flecha al caer. Jotipla apareci disfrazado,
ocultando su arco, su cota de maya, y su turbante debajo de una vestidura externa;
tena preparado un pabelln, y una vez dentro de l, se desvisti su vestidura exterior,
asumi la regala, y encord su arco; y as, plenamente armado, y tomando una fle-
cha guarnecida de diamante (vajiragga la significacin de esto ya se ha seala-
do), abri de par en par la cortina (snim vivaritv ) y sali (nikkhamitv ) como un
prncipe de las serpientes (nga kumro) emergiendo de la tierra. Traz un crculo
17

en medio del patio real de cuatro esquinas (que aqu representan el mundo), y dispa-
rando desde all, se defendi contra innumerables flechas que le disparaban arqueros

carse ya sea a la suelta de una flecha o ya sea al acto de procreacin, y es de hecho as como Prajpati
proyecta (srjati ) a sus hijos, considerados como rayos.
16
Heike Monogatari (siglo trece); ver A. L. Sadler, The Heike Monogatari, Trans. Asiatic Soc.
Japan, XLVI (1918), Lm., 2, 120.
17
El texto impreso tiene mandapa, pabelln, pero ha de preferirse el v.l. mandala. El hecho de
que el arquero est dentro de un crculo, y dispare desde all a las cuatro esquinas de un campo cua-
drado, tiene un significado que se relaciona con el de un domo sobre una estructura cuadrada, pues el
cielo y la tierra son tpicamente circular y cuadrada; es cierto que la tierra puede considerarse tam-
bin como un crculo, y que la estructura adomada puede ser circular tambin en el plano, aunque la
tierra es cuadrada en el sentido de que hay Cuatro Cuadrantes. La posicin del arquero en relacin
con los cuatro blancos es quintaesencial, y virtualmente elevada; el campo corresponde a todo lo
que est bajo el Sol, el gobernante de todo lo que presencia.
A.K. COOMARASWAMY, EL SIMBOLISMO DEL TIRO CON ARCO

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157
estacionados en las cuatro esquinas
18
; entonces ofreci herir a todos estos arqueros
con una nica flecha, desafo que ellos no se atrevieron a aceptar. Entonces, habien-
do levantado cuatro troncos de bananero en las cuatro esquinas del patio, el Bod-
hisattva, atando un fino hilo escarlata (ratta-suttakam) a la punta plumada de la fle-
cha, apunt y golpe a uno de los rboles; la flecha lo penetr, y despus al segundo,
al tercero, y al cuarto en sucesin, y finalmente de nuevo al primero, que ya haba si-
do traspasado, y as volvi a su mano, mientras los rboles quedaban rodeados por el
hilo
19
.

Esto es, claramente, una exposicin de la doctrina del hilo del espritu
(strtman), en concordancia con la cual el sol, como punto de fijacin, conecta estos
mundos a s mismo por medio de los Cuatro Cuadrantes, con el hilo del espritu, co-
mo gemas en un hilo
20
. La flecha es el equivalente de la aguja, y se podra decir
que, en el caso descrito arriba, los cuatro cuadrantes son cosidos entre s y a su
centro comn; aqu la punta plumada, o la muesca de la flecha a la que se ata el hilo,
corresponde al ojo de la aguja
21
. En la prctica ordinaria una flecha no deja ningn

18
La invulnerabilidad del Bodhisatta corresponde a la del Soplo solar (prna) de Jaiminya
Upanisad Brhmana I.60.7-8 y Chndogya Upanisad I.2.7-8.
19
Debe destacarse esta mencin de una segunda penetracin del primer blanco; sin esto el crculo
se habra quedado abierto. No se podra pedir una prueba mejor del contenido metafsico de lo que
muchos consideraran como una mera historieta. El estudioso serio aprender pronto que todos los
motivos del folklore y de los cuentos de hadas verdaderos tienen un tal contenido; y que sera ocioso
pretender que los pueblos ms primitivos carecan de idiomas adecuados para la expresin de las ideas
ms abstractas, ya sea en las artes verbales o ya sea en las artes visuales. Es nuestro lenguaje el que se
empobrecera si se olvidaran sus idiomas.
20
Satapatha Brhmana VI.7.1.17, VIII.7.3.10 (el Sol es el amarre al que los Cuadrantes estn su-
jetos con un hilo pneumtico); Brhadranyaka Upanisad III.6.2; Bhagavad Gt VII.7; Iliada VIII.18
sig.; Platn, Teeteto 153C, D; Ieyes 644E, Una Cuerda de Oro; Dante, Paradiso I.116 questi la
terra in se stringe; W. Blake, Yo te doy la punta de una cuerda de oro; etc.
En un lugar de Gilgit se dice que hay una cadena de oro colgando desde el cielo hasta la tierra.
Todas las personas sospechosas de maldad o de falsedad eran llevadas a ese lugar y forzadas a agarrar
la cadena [como en Platn, Ieyes, 644!] mientras juraban que eran inocentes o que sus afirmaciones
eran ciertas. Esto sugiere la referencia Homrica (Iliada VIII.18 y sig.), y la Catena Aurea Homeri,
que fue transmitida a travs de los neoplatnicos a los alquimistas de la Edad Media (W. Crooke,
Eolklore, XXV [1914], 397).
21
Este es el hilo que est conectado con la aguja: el ojo de la aguja no es apropiado para el ca-
mello, es decir, el alma-y-cuerpo (Rm, ed. por R. L. Nicholson, Mathnaw I.3065, cf. I.849,
cuerdas de causacin; II.1276, soga y pozo).
A.K. COOMARASWAMY, EL SIMBOLISMO DEL TIRO CON ARCO

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158
rastro visible de su paso. Sin embargo, puede observarse que una flecha con un fino
hilo atado a ella, puede ser disparada a travs de una sima de otro modo infranquea-
ble; por medio de este hilo puede tenderse un cable ms fuerte, y as sucesivamente
hasta que la sima queda franqueada por una soga; de esta manera el simbolismo del
tiro con arco puede combinarse con el del puente. El principio es el mismo en el
caso de los artilugios salvavidas modernos, en los que se dispara un cable, en este ca-
so desde un arma de fuego, desde la orilla a un barco que naufraga, y por medio de
este cable puede tenderse un cable salvavidas ms fuerte.

Por otra parte, los chinos empleaban efectivamente una flecha con una cuerda
atada en la caza de aves, como puede verse claramente sobre un bronce grabado de la
dinasta Chou, ahora en la Walters Art Gallery, Baltimore. Los esquimales tambin
hacan uso de flechas con cabezas desmontables y una cuerda atada en la caza de la
nutria de mar
22
. De la misma manera en el caso de una red tendida con una cuerda
atada, y en el caso del lazo; e igualmente en la pesca, donde la caa corresponde al
arco y el anzuelo a la flecha de la aguja. En todos estos casos el cazador, anlogo a la
deidad, ata la presa a s mismo por medio de un hilo, que seguidamente recoge. En
este sentido Shams-i-Tabrz:

l me dio la punta de un hilo un hilo lleno de malicia y engao Tira, dijo,
para que yo tire; y no lo rompas al tirar
23
.

Un famoso pasaje en el Mahbharata (I. 123.46 sig. en la nueva edicin de Poo-
na) describe la prueba de los pupilos de Drona en el tiro con arco. Una guila artifi-
cial (bhsa) ha sido preparada por los artesanos, y erigida como blanco en la copa de
un rbol. Se pregunta a tres pupilos: Qu veis?, y cada uno responde: Yo te veo

22
O. T. Mason, North American Bows, Arrows and Quivers, Smithson. Rept. 1893 (Washing-
ton, 1894), pp. 631-79. Estoy endeudado con el Dr. Carleton S. Coon del University Museum, Penn-
sylvania, por esta referencia.
23
En R. A. Nicholson, Dwn-i-Shams-i-Tabrz (Cambridge, 1898), Oda 28. Retn tu punta del
hilo, a fin de que l pueda retener su punta (Hafiz I.386.2); Semejante al pez en un mar, contm-
plame nadando, hasta que l con su anzuelo me rescate (W. Leaf, Versions Irom HaIiz [Londres,
1898], XII.2). Un estudio ms completo de los smbolos islmicos del espritu requerira un artculo
separado. Podran citarse tambin paralelos extremo-orientales, por ejemplo, la historia de The Spi-
ders Thread en Tales Grotesque and Curious, por R. Akutagawa, trad. Por G. Shaw (Tokio, n.d.), el
hilo es roto por el egotismo de los escaladores.
A.K. COOMARASWAMY, EL SIMBOLISMO DEL TIRO CON ARCO

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159
a ti mismo, al rbol y al guila. Drona exclama: Quitad de ah; stos tres no sern
capaces de acertar el blanco; y volvindose a Arjuna le dice, a ti te toca acertar el
blanco. Arjuna se levanta tendiendo su arco (vitatya krmukam), y Drona contina:
T tambin ves al rbol, a m mismo, y al pjaro?. Arjuna responde: Yo slo
veo el pjaro. Y cmo ves el pjaro?. Veo su cabeza, pero no su cuerpo.
Drona, deleitado dice: Sultala (mucasva). Arjuna dispara, corta la cabeza y la
abate. Drona le da entonces el arma irresistible, la cabeza de Brahma, la cual no
puede usarse contra ningn enemigo humano; y puede haber poca duda de que esto
implica la comunicacin de un mantram iniciatorio, y el secreto del tiro con arco
24
.
La enseanza evidente es la de la de concentracin de mente unificada.

En competicin pblica
25
Arjuna lleva a cabo un nmero de hazaas mgicas
haciendo uso de armas apropiadas para crear y destruir toda suerte de apariencias, y
entonces, desde un carro en movimiento, dispara cinco flechas dentro de la boca de
un jabal de hierro en movimiento, y veintiuna dentro de la abertura de un cuerno de
vaca suspendido y balancendose en el aire
26
. En la gran competicin por la mano de
Draupad
27
, su padre ha hecho un arco muy recio, que nadie sino Arjuna ser capaz
de tender; y ha hecho tambin un ingenio artificial suspendido en el aire y junto con
l un blanco de oro (yantram vaihyasam. krtimam, yantrena sahitam. laksyam

24
En Mahbhrata I.121.21.22 se nos dice que Drona mismo haba recibido de (Parasu-) Rma
sus armas, junto con los secretos de su uso (astrni saprayogarahasyni ) y el Libro del Arco
(dhanurvedam).
Se atribuye al Rsi Visvmitra un Dhanurveda, que trata de todo el arte de la guerra y de las armas
auch ber geheime Waffen, Zaubersprche, Knigsweihe und Omina; y existen otros Dhanurvedas
en manuscritos (M. Winternitz, Geschichte der indischen Iiteratur [Leipzig, 1920] III.532).
M. Williams, Sanskrit Dictionary, cita la palabra krmukopanisat (secreto del arte del disparo)
del Blarmyana.
25
Mahbhrata I.125.
26
En el rito Mahvrata (un festival de solsticio de invierno) se disparan tres flechas por un rey o
un prncipe, o el mejor arquero disponible, a un blanco circular de piel suspendido entre dos postes; el
arquero est en un carro mvil que se lleva alrededor del altar; las flechas no han de traspasar, sino
permanecer clavadas en el blanco. Esto se hace para destruir (avabhid ) el mal (ppman) del sacrifi-
cador, de la misma manera que las flechas destruyen el blanco (Taittirya Samhit VII.5.10). Una
piel es a menudo el smbolo de la obscuridad (para RV. ver H. G. Grassmann, Wrterbuch, zum
Rig-Veda [Leipzig, 1873], s.v. tvac, sentido 9), y la obscuridad, la muerte, y el pecado o el mal
(ppman) son una y la misma cosa (Brhmanas, passim). As pues, es para librar al sol de la obscuri-
dad, y, por analoga, al sacrificador de su propia obscuridad, por lo que se lleva a cabo el rito.
27
Mahbhrata I.176-79.
A.K. COOMARASWAMY, EL SIMBOLISMO DEL TIRO CON ARCO

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160
kcanam), anunciando que quienquiera que encorde este arco y con l y estas fle-
chas pase y traspase el blanco (attya laksyam yo veddh ) tendr a mi hija. Cuando
los prncipes competidores estn asambleados, el hermano de Draupad se dirige a la
asamblea:

Oidme, todos vosotros hijos de la Tierra: ste es el arco, ste es el blanco y
stas son las flechas; acertad el blanco con estas cinco flechas, hacindolas pasar
a travs de la abertura en el ingenio (yantrachidrenbhyatikramya laksyam
samarpayadhvam khagamair dasrdhaih)
28
.
Quienquiera que, siendo de buena familia, fuerte y bello, cumpla est difcil
hazaa tendr a mi hermana como esposa este da, y yo no digo mentira.

28
En S.V. 453 el Buddha encuentra a algunos jvenes licchavi ejercitndose en un gimnasio
(santhgre upsanam karonte), disparando desde lejos a travs de un pequesimo agujero de ce-
rradura (durato va sukhumena tla-chiggalena) y partiendo una flecha, descarga tras descarga, sin
fallar (asanam atipatente ponkhnuponkham avirdhitam). Tla-chiggala (= tla-chidda) es aqu, evi-
dentemente, no un agujero de cerradura real, sino el equivalente del yantra-chidra de Mahbhrata, es
decir, una abertura que, en el argot del arquero, puede haberse llamado un agujero de cerradura, de
la misma manera que nosotros hablamos de una puerta estrecha como el ojo de una aguja; en este
sentido, uno podra haber traducido el yantra-chidra de Mahbhrata por agujero de cerradura.
Adems, el trmino es muy apropiado, puesto que la puerta del sol, una vez pasada la cual uno est
enteramente liberado (atimucyate), es un agujero en el cielo (divas chidra, Jaiminya Upanisad
Brhmana I.3.5; childra ivdityo drsyate, Aitareya Aranyaka III.2.4), mientras que la flecha igualada
con el Atman o con Om (Mundaka Upanisad II.2.4, Maitri Upanisad VI.24), podra haberse conside-
rado perfectamente como la llave de paso. En relacin con esto mismo, puede observarse que en el
arte tradicional a los agujeros de cerradura se les ornamente comnmente con el motivo del pjaro sol
( a menudo el Garuda o Hamsa bicfalo), a cuyo travs debe pasarse la llave antes de que pueda haber
acceso a lo que quiera que hay adentro. A este pjaro sol corresponde el artilugio suspendido de
Mahbhrata.
En Samyutta Nikya (loc. cit.) el Buddha procede a preguntar a los arqueros si es ms difcil su
hazaa de disparar as, o de traspasar el hilo de un cabello, un centenar de veces dividido, con otro
hilo?. La respuesta es obvia. El Buddha contina, Eso es justamente lo que hacen, quienes penetran
el significado real de la palabras, ESTO ES SUFRIMIENTO (atha ko pativijjhanti ye IDAM DUK-
KHAM ti yathbhtam pativijjhanti ).
[Con atiptente arriba, cf. Majjhima Nikya I.8.2 tiriyam tlacchyam atipteyya, traspasa una
palmera umbra; pero en Jtaka V.130.1.1 ptesi es abate. La palabra ms usual para atravesar
es vijjhati, como en la expresin vlavedhi, atravesar un cabello. Puede destacarse aqu que en
Jtaka V.130 el traductor (H. T. Francis) no comprende kotthakam parikhipanto viya; el Bodhisatta
abate (ptesi ) las 120.000 flechas de sus oponentes y levanta alrededor de si mismo una suerte de
casa cuyos muros son las flechas cadas, limpiamente apiladas; es desde dentro de este recinto de
flechas (sara-gabbha) de donde surge despus al aire sin daar la casa].
A.K. COOMARASWAMY, EL SIMBOLISMO DEL TIRO CON ARCO

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161

Esto slo Arjuna es capaz de hacerlo; sus flechas penetran el blanco mismo, con
tal fuerza como para clavarse en el suelo ms all de l.

El lenguaje mismo de todos estos textos expresa su significacin simblica. La
hazaa es esencialmente la de Indra, de quien Arjuna es un descenso, mientras que
Draupad, el premio, es explcitamente Sr (Fortuna, Tyche, Basileia). Con apenas
algn cambio en la redaccin, esta narrativa podra referirse a la obtencin de una
victoria ms eminente que la que puede ganarse con armas concretas solo. Esto apa-
recer ms claramente en la cita de la Mundaka Upanisad, abajo. Mientras tanto,
puede observarse que mucasva (sultala) viene de muc (liberar), la raz de
moksa y mukti (liberacin espiritual, el fin ltimo del hombre). Krmuka (ar-
co) es literalmente hecho de madera de krmuka, un rbol que Satapatha
Brhmana VI.6.2.11 deriva de la punta de la llama de Agni que tom raz en la tie-
rra; as el arco, como la punta de la flecha
29
participa en la naturaleza del fuego. El
significado primario de yantra es barrera; el yantra perforado suspendido a travs
del cual las flechas han de ser disparadas apenas puede concebirse sino como un
smbolo del sol, es decir, una representacin de la Puerta del Sol, a travs de la cual
la va lleva a Brahma: Por ella los hombres alcanzan la estacin ms alta
30
. El
hecho de que el blanco, cualesquiera que pueda haber sido su forma, sea de oro,
refleja los significados regulares del oro, a saber, la luz y la inmortalidad; y que
haya de ser alcanzado a travs de un disco perforado, tal como yo asumo que deba
ser el ingenio, corresponde a expresiones tales como ms all del cielo (uttaram
divah)
31
o ms all del sol (parena dityam)
32
, cuya referencia es a la otra mitad
del cielo (divi parrdha)
33
, el de Platn, del cual no se ha

29
Ver nota 7.
30
Maitri Upanisad VI.30. La va es aquel de los rayos del sol que pasa a travs de su disco,
rdhvam ekah sthitas tesm yo bhitv srya-mandalam brahmalokam atikramya en Maitri Upanisad,
como yantrachidrenbhyatikramya en Mahbhrata citado arriba; cf. Hermes Trismegistus, Iib.
XVI.16 .
Para un estudio ms detallado de la puerta del sol, de su forma y significacin, ver mi
Svayamtrnn: Janua Coeli, Zalmoxis, II (1939), 3-51.
31
Atharva Veda Samhit X.7.3.
32
Jaiminya Upanisad Brhmana I.6.4.
33
Rg Veda Samhit I.164.12; Satapatha Brhmana XI.2.3.3, etc.
A.K. COOMARASWAMY, EL SIMBOLISMO DEL TIRO CON ARCO

oct-00
162
hecho nunca ningn relato verdadero
34
y que es sin nombre
35
, como lo son aquellos
que le alcanzan. Kha-ga, flecha, es tambin pjaro, y literalmente, viajador a
travs del espacio vaco; pero kha es tambin vaco
36
y como tal un smbolo de
Brahma Brahma es el Vaco, el Antiguo Vaco del pneuma con lo cual yo s lo
que debe ser sabido (kham brahma, kham purnam vyuram. vedainena
veditavyam)
37
.

De hecho, es en la nocin de la penetracin de un blanco distante e invisible don-
de culmina el simbolismo del tiro con arco en la Mundaka Upanisad (II.2.1-4). En los
dos primeros versos, a Brahma se lo describe como la unidad de los contrarios, el
summun bonum, la verdad inmortal: Eso es lo que debe ser penetrado, pentra-Lo,
querido mo (tad veddhavyam, somya viddhi ). El tercero y cuarto versculos con-
tinan:

Tomando como arco la poderosa arma (Om) de la Upanisad,
Pon en l una flecha afilada con devociones (upsana-nisitam)
38
Tnsalo con una mente de la misma naturaleza que Eso (tadbhva-gatena
cetas ):
El blanco (laksyam) es Ese Imperecedero; pentra-Lo (viddhi )
39
, querido
mo!

34
Eedro 247C.
35
Nysa Upanisad 2.
36
Cf. mi Kha and Other Words Denoting Zero, Bull. School oI Oriental Studies, VII (1934),
pp. 487-97.
37
Brhadranyaka Upanisad V.1.
38
En Rg Veda Samhit VI.75.15 las flechas se afilan con encantaciones (brahmasamsita), de la
misma manera que en Satapatha Brhmana I.2.4 la espada ritual de madera se afila y se blande para
participar de la naturaleza cortante del Viento. Hemos observado arriba (nota 13) que upsana es
ejercicio; en el contexto presente el ejercicio es contemplativo, como en Brhadranyaka
Upanisad I.4.7 tmey evopsta, Adora-Le como Espritu, o como tu S mismo.
39
Viddhi, como se anota arriba, es el imperativo comn de vyadh o vidh, traspasar o penetrar, y
de vid, conocer o descubrir. Cf. Bhagavad Gt VII.7 prakrtim viddhi me parm, penetra (o conoce)
mi naturaleza ms alta, es decir, la naturaleza de eso del verso de Mundaka Upanisad. De la misma
manera Jaiminya Upanisad Brhmana IV.18.6 (Kena Upanisad ) tad eva brahma tvam viddhi ne`dam
yad idam upsate, Conoce (o penetra) slo a Brahma, no lo que los hombres adoran aqu. Esta am-
bivalencia reaparece en pli; as, en Udna 9, Woodward traduce attan vedi como con su propio s
mismo ha traspasado (a la verdad) [en, o con el espritu sera igualmente legtimo], y el comen-
tario dice: sayam eva ati, pativijjhati, conoce o penetra. En Samyutta Nikya I.4 patividhit (v.l.
A.K. COOMARASWAMY, EL SIMBOLISMO DEL TIRO CON ARCO

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163
Om es el arco, el Espritu (tman, el S mismo)
40
la flecha, Brahma el blanco:
Ello es penetrable
41
por el hombre sobrio; devn de una nica
substancia con ello (tanmayo bhavet), como la flecha.

Aqu se hace la familiar ecuacin, Atman = Brahman. La penetracin es de igual
a igual; el s mismo espiritual representado por la flecha, no es en modo alguno el
ego emprico, sino la Deidad inmanente, el mismo s mismo en todos los seres: A l
uno debe extraer(-Le) del propio cuerpo de uno, como se extrae la flecha de la caa
(Katha Upanisad VI.17); o, en los trminos de Maitri Upanisad VI.28, debe liberar(-
Le) y soltar(-Le) volar del cuerpo como se suelta una flecha del arco.

En Maitri Upanisad las expresiones difieren ligeramente, pero los significados
permanecen esencialmente los mismos: hay obstculos que han de ser traspasados
antes de que pueda alcanzarse el blanco. En Maitri Upanisad VI.24, El cuerpo es el

-vidhit ) se interpreta como nena patividdha, aquellos que por la gnosis han penetrado, y esto
difcilmente puede llamarse con Mrs. Rhys Davids un equvoco exegtico, pues nosotros mismos
no llamamos un equvoco al doble sentido de nuestra palabra penetrante. El hecho es que la per-
secucin de la verdad es un arte de caza; uno la rastrea (mrg, ), la apunta, acierta el blanco, y
la penetra. Cf. Jtaka 340, 341, pacceka-bodhi-nam pativijjhi, l penetr la gnosis de un Buddha
Pacceka, y Vis. 288 lakkhanapatisamvedhena, literalmente por penetracin del blanco, pero aqu
por penetracin de las caractersticas (de un estado de contemplacin). En Kausitak Brhmana XI.5
manas preva vidhyet es que con su mente, por as decir, traspase; cf. Maitri Upanisad VI.24, don-
de la mente es la punta de la flecha.
Un simbolismo anlogo se emplea en Visuddhi Magga I.284, donde scipsavedhanam es un ta-
ladrador del ojo de la aguja, usado por el hacedor de agujas; la aguja significa la recordacin (sati =
smrti ) y el taladrador la presciencia (paa = praj ) conectada con ella.
Sobre penetrabilia y penetralia cf. Isidorus, DiII. I.435 (Migne, vol. 83, col. 54) penetralia autem
sunt domorum secreta, et dicta ab eo quod est penitus (penitus es dentro, y no ha de confundirse con
penitente); Mellifluus (ca. 540 A. D.) ad regni superni penetrabilia non pervenit quisquam nisi
egerit paenitentiam, citado por R. J. Getty, Penetralia and penetrabilia in Post-Classical Latin, en
Amer. Journ. Phil., LVIII (1936), 233-44. Cf. tambin Rm, Mathnaw, ed. R. A. Nicholson, I.3503,
Como la punta de la lanza pasa a travs del escudo.
40
Cf. Udna 9 attan vedi citado en la nota precedente. La condicin de la entrada es que uno de-
be realizar Eso es la verdad, Eso es el Espritu (o el S mismo, el s mismo real de todos los se-
res), Eso eres t (Chndogya Upanisad VI.9.4, cf. Jaiminya Upanisad Brhmana III.14.3) y mi
The E at Delphi, Review oI Religion, V (1941), pp. 18-19.
41
Cf. Bhagavad Gt VI.54 sakyo hy aham viddhah, Ciertamente, Yo puedo ser penetrado (o co-
nocido).
A.K. COOMARASWAMY, EL SIMBOLISMO DEL TIRO CON ARCO

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164
arco, la flecha es Om, la mente es su punta, la obscuridad es el blanco (laksyam)
42
; y
traspasando (bhitv )
43
la obscuridad, uno alcanza eso que no est envuelto en obscu-
ridad, Brahma ms all de la obscuridad, ms all del color del Sol (es decir, de
oro), eso que brilla en aquel Sol, en el Fuego y en el Relmpago
44
. En Maitri
Upanisad VI.28 uno olvida, o vence (atikramya) a los objetos de los sentidos
(sensibilia, ), y con el arco de la firmeza, encordado con la va del
monje errante, y con la flecha de la liberacin de la ego-opinin (anabhimnamayena
caivesun ), abate (nihatya) al guardin de la puerta de Brahma
45
cuyo arco es la
codicia, cuya cuerda es la clera, y cuya flecha es el deseo y alcanza a Brahma.

La penetracin de obstculos es una hazaa comn; la hemos visto arriba en la
prctica turca, y en Jtaka V.131 Jotipla traspasa un centenar de troncos atados co-
mo si fueran uno (ekbaddham phalakasatam vinijjhitv ). En Visuddhi Magga, 674
un arquero lleva a cabo la difcil hazaa de traspasar un centenar de troncos
(phalakasatam-nibbijjhanam) a una distancia de unas cincuenta yardas; el arquero
est con los ojos vendados y montado sobre una rueda en movimiento (cakka-yante
atthsi ); cuando la rueda gira de manera que l est frente al blanco, se da la seal
(sa )
46
con el sonido de un golpe que se da en el blanco con un palo; y guiado por

42
Por supuesto, aqu no es el ltimo blanco, sino el obstculo.
43
Como en Maitri Upanisad VI.30 sauram dvram bhitv, traspasando la Puerta del Sol. Todo
este simbolismo tiene un paralelo en el del techo; el monje experto, subiendo en el aire, sale a travs
del disco del domo (kannika-mandalam bhinditv, Dhammapada Atthakath III.66, etc.); cf. mi
Symbolism of the Dome, Indian Hist. Quart. XIV (1938) Pt. iii.
44
Tres formas de Agni. Brahma es eso que en el brilla relmpago (Kena Upanisad 29).
45
Abhimna, arrogancia, es el engao del ego, la nocin de yo soy y yo hago. Vencer al
guardin es abrir la entrada, y es un equivalente del simbolismo del agujero de la cerradura. En
Jaiminya Upanisad Brhmana I.5 el (disco) del sol es el guardin, y cierra la va a aquellos que espe-
ran entrar dentro por medio de sus buenas obras; pero no puede oponerse al que invoca la verdad, la
cual es que sus obras no son suyas propias, sino las del sol mismo, ni al que abandona la pretensin
de la nocin de yo hago, o que, como en Jaiminya Upanisad Brhmana III.14.5, niega que l es
otro que el sol mismo; cf. Rm, Mathnaw I.3056-65. La puerta del sol es una entrada para el sabio, y
una barrera para el necio (Chndogya Upanisad VIII.6.5; cf. Rg Veda Samhit IX.113.8).
46
Sa (samj ) es tambin consciencia; Anguttara Nikya II.167 define cuatro niveles de
consciencia, de los cuales el primero y ms bajo es la renunciacin (hna, repudiacin, arrepentimien-
to), el segundo la toma de posicin (thiti ), el tercero la trascendencia de la dialctica (vitakka), mien-
tras que el ms alto implica la indiferencia (nibbida) y la revulsin (virga) y es de la naturaleza de la
penetracin (nibbedha = nirvedha). La posicin (thiti ) corresponde a la postura adiestrada del arque-
ro; lo mismo que el arquero con su destreza, as tambin el monje es un hombre de postura adiestra-
A.K. COOMARASWAMY, EL SIMBOLISMO DEL TIRO CON ARCO

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165
el sonido, el arquero suelta la flecha y traspasa todos los troncos. El arquero repre-
senta la Gnosis de la Va (maggana), mientras que la seal que se da es la de la
Gnosis Adoptiva (gotrabh-na) y puede considerarse como un recordador del
fin que ha de ser alcanzado; el atado de troncos significa los troncos o agregados de
la codicia, la mala voluntad y el engao (lobhadosa-moha-kkhandh ); la inten-
cin u objetivo (rammana) es el Nibbana (Nirvna)
47
.

da (thna-kusalo) por su conducta (sla), un tirador de largo alcance porque en todas las cosas fe-
nomnicas reconoce que eso no es mo, yo no soy eso, eso no es mi S mismo, un hombre que
acierta el blanco porque comprende el significado del sufrimiento (dukkham) como es realmente,
y el traspasador de una gran masa porque traspasa el tronco de la ignorancia avijj-khandham
(Anguttara Nikya II.171; cf. II.202). Majjhima Nikya I.82 compara el discpulo perfeccionado a un
arquero instruido, practicado y devoto (dhanggaho sikkhito katahattho katpsano), que puede tras-
pasar fcilmente, incluso con una flecha ligera, una palmera umbra (tiriyam tlacchyam atipteyya).
Las grandes hazaas de tiro con arco del Bodhisattva (por las cuales, como Arjuna y Rm, gana una
esposa), se describen en Jtaka I.58 (donde ha de comprenderse que el Bodhisattva realiz todas aque-
llas hazaas que fueron realizadas por Jotipla en el Sarabhanga Jtaka) y en el Ialita Vistara (Cap.
XII), donde traspasa cinco tambores de hierro, siete palmeras, y la figura de un jabal de hierro, pro-
visto con un ingenio (perforado) (yantra-yukta, cf. yantra-sahitam citado y explicado arriba de
Mahbhrata) con una sola flecha que pasa a travs de todos stos y se entierra en la tierra ms all de
ellos; y cuando la asamblea se maravilla, los Dioses explican (S. Lefmann, Ialita Vistara [Halle,
1902], p. 156, verso omitido en la traduccin de P. E. Foucaux [Pars 1884], de otra edicin del texto)
que los Buddhas anteriores, con las flechas de la vacuidad y de la impersonalidad
(snya-nairtma-bnaih), han herido igualmente al enemigo, la depravacin, y traspasado la red de los
puntos de vista (herticos), con la intencin de alcanzar la Iluminacin suprema; cf. Maitri
Upanisad VI.28. Por su presciencia (pa, Samyutta Nikya I.193, V.226), el Buddha es, ciertamen-
te, de penetracin superlativa (ativijjha).
47
Para los propsitos del texto, era innecesario explicar el simbolismo de la rueda giratoria, sim-
bolismo que debe haber sido completamente evidente para una audiencia india. Esta es evidentemente
la rueda del devenir (bhava-cakka), la rueda giratoria del vrtice del devenir (vrtta-cakram iva
samsra-cakram, Maitri Upanisad VI.29), y, como el carro y el caballo, el vehculo fsico sobre el
que cabalga el espritu; el arquero con los ojos vendados es el s mismo elemental encarnado e invi-
dente (bhttman, es decir, sarira tman, el s mismo corporal), cogido en la red, vencido por el
karma, lleno de mltiples cosas y acarreado ac y all (rathita) Maitri Upanisad III.1-IV.4; el s
mismo corporal (kyo att, cf. Dgha-Nikya I.34 ao att = Dgha Nikya I.77 ao kyo), invi-
dente, atrapado por la red, lleno y acarreado en el carro del Karma (karma-yantita), Th. I.567 sig.
La disposicin sobre una rueda giratoria corresponde a la de Arjuna, que dispara desde un carro
en movimiento, segn se menciona arriba. Para el equivalente de una rueda girando y de un carro en
movimiento puede citarse Taittirya Samhit I.7.8 y Satapatha Brhmana V.1.5.1 sig., donde el sumo
sacerdote (brahm ) sube a una rueda de carro (rathacakram rohati, Taittirya Brhmana I.3.6.1) y
all representa una carrera de carro. Esta rueda de carro se coloca en la punta de un poste y se hace que
gire, y es justamente a eso a lo que Visuddhi Magga hace referencia como un cakka-yanta: y debido a
A.K. COOMARASWAMY, EL SIMBOLISMO DEL TIRO CON ARCO

oct-00
166

Pueden citarse de otras fuentes paralelos destacables a los textos precedentes.
As, Shams-i-Tabrz: Cada instante, por as decir, hay una flecha en el arco del
cuerpo: si escapa del arco, golpea su blanco
48
. En lo que significa lo mismo, excla-
ma: Vuela, vuela, oh pjaro, a tu patria natal, pues has escapado de la jaula, y tus
plumas estn desplegadas Vuela de este encierro, puesto que eres un pjaro del
mundo espiritual
49
; y, ciertamente: Es como un pjaro como el sacrificador alcan-
za el cielo
50
. Su gran discpulo Rm dijo: Slo la flecha derecha se pone en el ar-
co, pero este arco (del s mismo) tiene sus flechas combadas y torcidas. Enderzate
como una flecha, y escapa del arco, pues sin duda toda flecha derecha volar del arco
(hacia su blanco)
51
.

De la misma manera Dante
52
: Y all ahora (es decir, a la Excelencia Eterna co-
mo blanco)
53
, como al lugar apuntado, el poder de esa cuerda de arco nos lleva, la
cual dirige hacia un blanco dichoso a quienquiera que la descarga
54
. Con Om es la

que un carro es esencialmente el dardo (vajra), como lo son tambin las flechas (ver Taittirya
Samhit V.4.11.2, VI.1.3.4, 5; Satapatha Brhmana I.2.4.1-6), la operacin implica una victoria so-
bre todos los Cuadrantes (Syana sobre Taittirya Samhit I.7.8), como en el caso del disparo hacia
los cuatro Cuadrantes mencionado arriba. Para la ecuacin, carro = carne o s mismo corporal, bas-
tarn Katha Upanisad III.3-9, Jtaka VI.252; cf. Platn, Eedro, 247. De la misma manera, el cuerpo
puede compararse en el mismo contexto a un carro y a la rueda (cakra) de un alfarero, Maitri
Upanisad II.6 (destquese el contraste de cakra-vrtta, hecho girar en la rueda, y Cakravartin, el
que hace girar la rueda). Todas estas cosas, como el cuerpo mismo son ingenios (yantra): bien
para el que, desde un tal tiovivo, puede acertar el blanco invisible!
Sobre el simbolismo general de las alas cf. Rg Veda Samhit VI.9.5 La Mente es la ms veloz de
las cosas que vuelan; Jaiminya Upanisad Brhmana III.13.10 donde el sonido de Om sirve al sacrifi-
cador como alas con las cuales alcanza el mundo del cielo; Pacavimsa Brhmana XIX.11.8, XXV.3-
4; Platn, Eedro 246-56; Dante, Paradiso XXV.49-51.
48
Dwn, T.1624a, citado por R. A. Nicholson, Dwn oI Shams-i-Tabrz (Cambridge, 1938), p.
336. Cf. El blanco de la verdad, para que puedan apuntar rectamente (Homilies oI Narsai, XXII), y
si falla, peor para l, pero si acierta deviene igual que (el blanco), Taittirya Samhit II.4.5.6.
49
dem, Odas XXIX, XLIV.
50
Pacavimsa Brhmana V.3.5; cf. Taittirya Samhit V.4.11.1.
51
Mathnaw, I.1384, 1385, traduccin de Nicholson.
52
Lo que sigue se cita en Voile d`Isis, 1935, p. 203, de un Ilah de Yuns Emre (siglo XIII-XIV):
Tu vida es como una flecha sobre un arco tendido a fondo; puesto que el arco est tendido, por qu
permanecer sin movimiento? Supn pues que t has lanzado esta flecha.
53
Paradiso I.107.
54
dem I.124-127.
A.K. COOMARASWAMY, EL SIMBOLISMO DEL TIRO CON ARCO

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167
flecha puede compararse The Cloud oI Unknowing (Cap. 38): Por qu traspasa el
cielo, esta pequea plegaria de una slaba?, a lo cual el mismo autor desconocido
responde en la Epistle oI Discretion: Un tal disparo ciego con el afilado dardo del
amor anhelante, jams puede fallar el blanco, el cual es Dios
55
.

Para concluir, aludir a la prctica del tiro con arco como un deporte en el
Japn en el presente da, haciendo uso de un valioso libro compilado por Mr. Wi-
lliam Acker, el pupilo Americano de Mr. Toshisuke Nasu, cuyo propio maestro,
Ichikawa Kojur Kiyomitsu, Haba visto efectivamente el arco usado en la guerra, y
que muri en la casa del arco mientras tensaba su arco a los ochenta aos de edad.
El libro
56
es una traduccin de las instrucciones de Toshisuke Nasu, con un comenta-
rio aadido. Los extractos muestran cuan poco tiene este deporte del carcter de
mera recreacin que la nocin del deporte implica en las culturas seculares:

La Postura es la base de todo lo dems en el tiro con arco. Cuando ocupes
tu sitio en las posiciones de disparo, debes borrar de tu mente todo pensamiento
de otras gentes, y sentir entonces que el asunto del tiro con arco es tu nica in-
cumbencia Cuando vuelvas as tu rostro hacia el blanco, no le mires simple-
mente, sino concntrate tambin en l no debes hacer eso con los ojos solo,
por as decir, mecnicamente debes aprender a hacer todo esto desde el vien-
tre.

Y nuevamente:

Por dzokuri se entiende la colocacin del cuerpo cuadradamente sobre el
soporte proporcionado por las piernas. Uno debe considerarse a s mismo como
semejante al Buddha Vairocana (es decir, el sol), calmo y sin temor, y sentir
como si uno estuviera, como l, en el centro del universo
57
.

55
El disparo ciego no es, por supuesto, un disparo al azar, sino a un blanco invisible.
56
Nasu and Aka (Acker), Toy kydo Kikan (Tokio, 1937). Ahora obtenible solamente del autor,
Freer Gallery, Washington. Yo no he visto Martin Filla, Grundlagen und Wesen der
altjapanesischen Sportknste (Wrzburg-Aumhle).
57
Todo esto implica una identificacin del S mismo (real) de uno con el blanco, como en
Mundaka Upanisad citado arriba (tadbhva-gatena cetas tanmayo bhavet). Si no te haces a ti
mismo igual a Dios, no puedes conocer a Dios; pues lo igual es slo conocido por lo igual (Hermes
Trismegistus, XI.II.20b).
A.K. COOMARASWAMY, EL SIMBOLISMO DEL TIRO CON ARCO

oct-00
168

En la preparacin para el disparo, donde ms se insiste es en la relajacin muscu-
lar, y en un estado de calma que ha de alcanzarse por una respiracin regular; de la
misma manera que ocurre en los ejercicios contemplativos, donde la preparacin es
igualmente para una liberacin. Al apuntar (mikomo, de miru, ver, y de komu,
apretar) el arquero no mira simplemente al blanco, sino que le aprieta hacia aden-
tro o le fuerza hacia dentro con su visin, como si estuviera anticipando el fin que
ha de alcanzar la flecha misma. La respiracin del arquero debe ser regulada, en or-
den a concentrar la fuerza de uno en la cavidad del abdomen entonces puede de-
cirse que uno ha llegado a una comprensin real del tiro con arco
58
. En esta insis-
tencia en la respiracin profunda, es visible el factor zen (snscrito dhyna), y en
la insistencia que se pone en el espritu (k, chino chi, snscrito tman, prna), es
visible el factor taosta. Mr. Acker observaba que a todas las artes y ejercicios japo-
neses se les llama vas (mch, chino tao), es decir, disciplinas espirituales:

se puede decir, incluso, que esto es especialmente as en el tiro con arco
y en la esgrima, pues hay arqueros que te dirn que no importa lo ms mnimo
si logras acertar o no el blanco que la cuestin real es que salgas del tiro con
arco espiritualmente
59
.
La consumacin del disparo est en la liberacin la Preparacin, la Pos-
tura, el Levantamiento del Arco, el Tensado, y Sostenido, todo esto no son sino
actividades preparatorias. Todo depende de una liberacin inintencional e invo-
luntaria, efectuada por la recogida dentro de uno de toda la postura de dispa-
ro el estado en el que la liberacin tiene lugar por s misma, cuando la respi-
racin del arquero parece tener el poder mstico de la slaba Om. En ese mo-
mento la postura del arquero est en perfecto orden como si fuera incons-
ciente de que la flecha ha partido un disparo tal se dice que deja detrs una
prolongada resonancia la flecha se mueve tan serenamente como un soplo, y,
ciertamente, parece casi una cosa viva Hasta el ltimo momento, uno no de-

58
Cf. Chndogya Upanisad I.3.4.5 donde, como en el canto, as en otros actos viriles tales como
la produccin del fuego por friccin, correr una carrera, o curvar un arco recio, uno hace estas cosas
sin aspirar ni expirar, es decir, sin respirar, por falta de soplo o excitacin.
59
Es decir, que acertar el blanco debe ser el resultado del propio estado de mente de uno; una evi-
dencia, ms bien que la causa de su condicin espiritual. Tu incumbencia es slo la accin (que sea
correcta), nunca sus resultados: as pues, que los resultados de la accin no sean tu motivo, ni te
contengan de actuar (Bhagavad Gt II.47).
A.K. COOMARASWAMY, EL SIMBOLISMO DEL TIRO CON ARCO

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169
be vacilar ni en cuerpo ni en mente (As), el tiro con arco japons es mucho
ms que un deporte en el sentido occidental; pertenece al bushido, la va del
guerrero. Adems, las Siete Vas se basan sobre principios espontneos, y no
sobre el mero razonamiento

Habiendo tensado suficientemente,
No estires ms, sino conduce-Lo
Serenamente sin agarrar.
El arco no debe saber nunca
Cuando va a partir la flecha.

La liberacin efectiva de la flecha, como la del contemplativo, cuyo paso de
dhyna, a samdhi, de la contemplatio al raptus, tiene lugar repentinamente, pero casi
inadvertidamente, es espontnea, y, por as decir, incausada. Si todas las preparacio-
nes se han hecho correctamente, la flecha, como un pjaro mensajero, encontrar su
propio blanco; de la misma manera que el hombre que, cuando parte de este mundo
todo en acto (krtakrtya, katam karanyam), es decir, habiendo hecho lo que tena
que hacerse, no necesita preguntar que ocurrir con l ni adonde ir, sino que, inevi-
tablemente, encontrar el ojo de buey, y pasando a travs de esa Puerta del Sol, en-
trar en el Empreo ms all de la muridad del Cielo.

Uno ve as cmo, en una sociedad tradicional, cada actividad necesaria puede ser
tambin la Va, y que en una sociedad tal no hay nada profano; una condicin cuya
inversa es lo que estamos viendo en las sociedades seculares, donde no hay nada sa-
grado. Vemos as que incluso un deporte puede ser tambin un yoga, y cmo las
vidas activa y contemplativa, es decir, el hombre exterior y el hombre interior pueden
unificarse en un nico acto de ser en el que ambos s mismos cooperan.
A.K. COOMARASWAMY, KHWAJA KHADIR Y LA FUENTE DE LA VIDA

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170
CAPTULO DIECISIETE

KHWAJA KHADIR Y LA FUENTE DE LA VIDA, EN LA TRADI-
CIN DE PERSIA Y EL ARTE DE MUGHAL
*




En la India, el Profeta, Santo, o Deidad conocido como Khwja (Khadir), Pr
Badar, o Rja Kidr, es el objeto de un culto popular que todava sobrevive, comn a
los muslimes e hindes. Su santuario principal est en el Indo cerca de Bakhar, don-
de devotos de ambas persuasiones le rinden culto; sin embargo, el culto est menos
extensamente difundido en Bihar y Bengala. En el culto hind, al Khwja se le adora
con luces y con alimentos brahmanes en un manantial, e igualmente en la prctica
hind y muslim, se pone a flote en un estanque o ro un pequeo bote que lleva una
lmpara encendida. Iconogrficamente a Khwja Khizr se le representa como un
hombre viejo, que tiene el aspecto de un Iakr, vestido enteramente de verde
1
, y que
se mueve en las aguas con un pez como su vehculo.

La naturaleza de Khwja Khizr puede inferirse de su iconografa como se esboza
arriba, y tambin de las leyendas indias. En la balada de Niwal Da, que se localiza
en SaIdam
2
, en el Pajb, Niwal Da es la hija de Vsuki, el jefe de las Serpientes.
El pndava ario Rj Pariksit ha encontrado a Vsuki, y le ha forzado a prometerle a
su hija en matrimonio, aunque desde el punto de vista de Vsuki sta es una alianza
desgraciada. Vsuki es atacado entonces por la lepra, debido a una maldicin pro-
nunciada por el sacerdote Sj
3
cuyas vacas han sido picadas por las Serpientes.
Niwal Da se compromete a obtener para su curacin el Agua de la Vida (amrta), del
manantial cerrado que slo ella puede abrir, pero que est en los dominios de Rj

*
[Publicado por primera vez en Ars Islamica I, Part 2, 1934, pp. 173-182.
1
De acuerdo con el significado de al-Khadir, el Hombre Verde.
2
SaIdam, probablemente una alteracin de sarpa-damana, El Encantador de la Serpiente. Para
la leyenda de Niwal Da ver Temple, Iegends oI the Panjab, I, pp. 414, 418-419.
3
Usualmente Sanj (quizs por el snscrito Samja). Este sacerdote (brahman) que sirve a
Vsuki, pero que acta contra l, sugiere a Visvarpa a quien en Taittirya Samhit II.5.1 se le llama el
Purohita de los ngeles, y a Usanas Kvya que en Pacavimsa Brhmana VII.5.20 es el Purohita de
los Titanes, pero que es atrado al lado de los ngeles.
A.K. COOMARASWAMY, KHWAJA KHADIR Y LA FUENTE DE LA VIDA

oct-00
171
Pariksit
4
. Cuando ella llega al manantial que est cubierto por pesadas piedras, las
mueve con su poder mgico, pero las aguas se hunden fuera de su alcance; esto se
debe a que Khwja Khizr, su dueo, no las soltar hasta que Niwal Da, a quien nadie
ha visto nunca todava, excepto sus propios padres, Vsuki y la reina Padm, se per-
mita a s misma ser vista; cuando Niwal Da se mostr a s misma, entonces Khwja
Khizr envi arriba las aguas borbollantes. Rj Pariksit, despertado por el ruido,
galopa hacia el manantial, y aunque Niwal Da se oculta en su forma de serpiente, la
fuerza a investir su aspecto humano, y despus de una larga argumentacin en el ma-
nantial, la convence de que ella est obligada por los esponsales previos, y de que en
el curso debido se casar con ella
5
.

La escena en el manantial puede haber sido tambin el tema original de la com-
posicin representada en un nmero de pinturas Mughal de los siglos XVII y XVIII,
donde se muestra a un prncipe a caballo junto a un manantial, del cual ha sacado
agua una dama
6
. El motivo de una dinasta que tiene su origen en el matrimonio de
un Rey humano con una Ngin est ampliamente difundido en la India, y en ltimo
anlisis puede remitirse siempre al rapto de Vc, la Apsaras o la Virgen de las Aguas,
cuyo origen est con los poderes de la obscuridad, y a quien el Padre-Creador no ha
visto antes de la transformacin de la obscuridad en luz, in principio; en relacin
con esto es notable que en la balada, Niwal Da nunca ha visto el Sol ni la Luna, y ha
sido mantenida oculta en un remolino (bhaunr ) hasta que ella procede a descubrir el

4
Una localizacin del Manantial en los dominios del humano Pariksit es difcilmente correcta,
(pues el Manantial est realmente en la frontera de ambos mundos, en un bosque igualmente accesible
a Vsuki y a Pariksit), pero se observar que las aguas no estn protegidas slo por la pesada piedra
que las cubre, sino que, sujetas tambin a la voluntad de Khizr, no manan. Las equivalencias vdi-
cas de la pesada piedra que impide el acceso a las aguas son abundantes, e.g. IV.28.5 apihitni asn,
VI.17.5 adrim acyutam, IV.16.8 apah adrim, IV.1.15 drdhram ubdham adrim, IV.18.6 paridhim adrim,
y cuando se rompe el obstculo ptreo, entonces las aguas fluyen desde la roca preada, srnvantnv
apah babrhnasya adreh, V.41.12; cf. Satapatha Brhmana IX.1.2.4 en relacin con el bautismo del
altar del fuego, que comienza desde la roca, porque es desde la roca de donde las aguas brotan,
asmano hy apahprabhavanti. Vsuki en la balada corresponde a Ahi, herido por Indra, pero todava
creciente en la obscuridad sin sol, Rg Veda Samhit V.32.6.
5
En el tema condensado arriba, es fcil reconocer el mito de la creacin vdico del conflicto entre
los ngeles y los Titanes (Devas y Asuras), Indra y Ahi-Vrtra; la abduccin de Niwal Da es el rapto
de Vc (Rg Veda Samhit I.130, donde Indra vacm musyati ). Khwja Khizr, el seor de las aguas,
los ros de la vida vdicos, es Varuna.
6
E. G. Blochet, Peintures hindoues de la Bibliotheque Nationale, Pars, 1926, Lms. V y XXIII.
A.K. COOMARASWAMY, KHWAJA KHADIR Y LA FUENTE DE LA VIDA

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172
Manantial en el Fin del Mundo, Manantial en el que estn las Aguas de la Vida
7
. El
hecho de que ella asuma una forma humana es su manifestacin. Se reconocer,
por supuesto, que de la misma manera que en los paralelos europeos, donde una sire-
na, o la hija de un mago, se casa con un hroe humano, as tambin en los antiguos
cuentos y romances folklricos de la India, el redactor puede no haber comprendido
siempre su material completamente.

Khwj Khizr aparece de nuevo en otro cuento folklrico indio de un tipo muy ar-
caico, a saber, la Historia del Prncipe Mahbb
8
. El rey de Persia tiene un hijo con
una concubina, hijo que, en ausencia de cualquier otro hijo, deviene su heredero visi-
ble. Subsecuentemente, la reina verdadera queda preada. El primer prncipe teme
que ser desplazado, invade el reino, mata a su padre, y usurpa el trono. Mientras
tanto la reina verdadera escapa, y es cuidada por un granjero; nace un nio, a quien
se llama Mahbb, y el Querido del Mundo. Ms tarde, va solo a la corte, y deviene
el vencedor en las contiendas atlticas, particularmente como arquero. El pueblo re-
conoce su semejanza con el difunto rey. Al regresar a su casa su madre le habla de su
nacimiento, y los dos salen de viaje con objeto de evitar la sospecha del usurpador.
Madre e hijo llegan a una tierra desierta, y all en una mezquita junto a una montaa
encuentran a un Iakr que les da pan y agua que son inagotables, y dos palos de ma-
dera, uno de los cuales puede servir de antorcha, el otro que posee la virtud de que en
un radio de catorce codos desde el lugar en que se agarra, el mar ms profundo de-
viene vadeable, y no ms profundo de un codo. Cuando madre e hijo estn vadeando
el mar con el agua por las rodillas, se encuentran con una corriente cargada de rubes.
Cruzan el mar y llegan a la India, donde venden uno de los rubes a un gran precio.
El rub llega a las manos del rey de aquel pas. Averigua su procedencia, y busca al
hroe, que mientras tanto ha construido un gran palacio nuevo a la orilla del mar.
Mahbb se compromete a conseguir ms del mismo tipo. Se pone en camino solo,

7
El mundo bajo el agua, la casa de la estirpe de la serpiente (ahi, nga), el origen acuoso de Va-
runa (yonim apyam, Rg Veda Samhit II.38.8), en la obscuridad occidental (apcine tamasi, ib.
VI.6.4), no est iluminado por el Sol, est ms all del Halcn (Jaiminya Brhmana III.268), pero
el brillo de las Aguas es sempiterno (ahar-ahar yti aktur apm, Rg Veda Samhit II.30.1).
8
Shaikh Chilli, Eolk tales oI Hindustan, Allahbd, 1913, pp. 130 sigs., con una pintura moderna
de Khwja Khizr como un hombre viejo bendiciendo a Mahbb, Lm. XXXIII. La historia del Prnci-
pe Mahbb es esencialmente la narracin de una hazaa de la Gesta del Grial por un hroe solar, a sa-
ber, el hijo de una madre viuda, y criado en retiro e inocencia de su verdadero carcter, como en el ci-
clo de Perceval. Mahbb corresponde al Agni y Srya vdicos; Kassb a Indra.
A.K. COOMARASWAMY, KHWAJA KHADIR Y LA FUENTE DE LA VIDA

oct-00
173
enciende la antorcha (esto muestra que est a punto de entrar en un mundo de obscu-
ridad), y ayudado por el otro palo atraviesa el mar hasta que alcanza la corriente de
rub. La sigue corriente arriba hasta que encuentra su fuente en un remolino. Salta
dentro y se hunde en la negra chimenea acuosa hasta que toca terreno slido y en-
cuentra que las aguas salen por la compuerta de hierro de un conducto. Pasando a
travs de sta, se encuentra a s mismo en un jardn maravilloso, en el que hay un pa-
lacio. En este palacio encuentra una habitacin en la que hay una cabeza cortada re-
cientemente, de la cual caen gotas de sangre en un estanque, gotas que son llevadas
como rubes con la corriente hacia el conducto, y desde all al remolino que las sube
al mar. Entonces aparecen doce pars
9
, descuelgan la cabeza, traen el tronco, juntan
las partes, y tomando velas encendidas ejecutan una danza alrededor del divn, tan
rpidamente que Mahbb slo puede ver un crculo de luz. Parndose entonces sobre
el lecho, se lamentan Cunto tiempo, oh Seor, cunto tiempo? Cundo se le-
vantar el sol de la esperanza sobre la obscuridad de nuestra desesperacin? Levnta-
te, oh Rey, levntate, cunto tiempo permanecers en este trance como de muer-
te?
10
.

Entonces del suelo del palacio se levanta la forma del Iakr previamente mencio-
nado, pero ahora vestido con prendas de luz. Las pars se inclinan ante l, y pregun-
tan Khwja Khizr, ha llegado la hora? El Iakr, que no es ciertamente otro que el
inmortal Khwja Khizr, explica a Mahbb que el cadver es el de su padre, que haba
sido matado por el usurpador Kassb; los antepasados de Mahbb haban sido todos
magi
11
; todos haban sido enterrados en el palacio debajo del agua, pero el padre de
Mahbb, haba permanecido sin enterrar, pues nadie haba cumplido sus ritos funera-
rios; como hijo, Mahbb deba hacer esto ahora. Por consiguiente, Mahbb hace la
oracin a Allh en beneficio del alma de su padre. Inmediatamente la cabeza se une
al cuerpo, y el rey muerto se levanta vivo
12
. Khizr desaparece, y Mahbb vuelve a la
India con su padre, que se rene as con la reina viuda. Cuando el rey de la India va a
por los rubes, Mahbb pincha su propio dedo, y las gotas de sangre que caen en una

9
Apsarases; las doncellas del Grial.
10
Las mujeres plaideras y el trance como de muerte del Rey Pescador son caractersticas
esenciales del mito del Grial.
11
Equivalente al snscrito mhin, mago, una designacin especialmente aplicable a los Titanes,
y secundariamente a los primeros ngeles, particularmente a Agni. Los antepasados representan los
hroes solares de los ciclos antiguos.
12
La Gesta del Grial se ha logrado.
A.K. COOMARASWAMY, KHWAJA KHADIR Y LA FUENTE DE LA VIDA

oct-00
174
copa de agua se convierten en las gemas pedidas, pues como Mahbb sabe ahora, ca-
da gota de sangre que corre por las venas de los reyes de Persia es ms preciosa que
los rubes. Mahbb se casa con la princesa de la India. Una expedicin a Persia des-
trona al usurpador Kassb, y su cabeza es cortada y colgada en el subterrneo del pa-
lacio, pero cada gota de su sangre se convierte en un sapo.

La naturaleza verdadera de Khwja Khizr se indica ya claramente en las dos his-
torias resumidas arriba, as como en la iconografa. Khizr est en casa en los dos
mundos, la obscuridad y la luz, pero sobre todo como seor de la corriente del Ro de
la Vida en la Tierra de la Obscuridad: es a la vez el guardin y el genio de la vegeta-
cin y del Agua de la Vida, y corresponde al Soma y al Gandharva en la mitologa
vdica, y desde muchos puntos de vista a Varuna mismo, aunque es evidente que,
desde el punto de vista islmico o desde el punto de vista posterior hind, no puede
identificarse abiertamente con la deidad suprema. Encontraremos que estas conclu-
siones generales se confirman ampliamente por un examen complementario de las
fuentes de las leyendas Islmicas de al-Khadir.

En el Coran (Sra XVIII.59-81) se encuentra la leyenda de la bsqueda de Ms
de la Ma`jma al-Bahrain
13
, que probablemente ha de entenderse como un lugar en
el lejano occidente en la confluencia de los dos ocanos; Ms es guiado por un
servidor de Dios, que los comentadores identifican con al-Khadir, cuya morada se
dice que est en una isla o sobre una alfombra verde en medio del mar. Esta historia
puede rastrearse en tres fuentes ms antiguas, a saber, la epopeya de Gilgamesh, los
Romances de Alejandro, y la leyenda juda de Elijah y Rabbi Joshua ben Levi
14
. En
la epopeya de Gilgamesh el hroe sale en busca de su antepasado inmortal Utna-
pishtim que mora en la boca de los ros (ina pi narati ), como Varuna, cuya morada

13
Bahrain, una isla en el Golfo Prsico, ha sido identificada por muchos eruditos con el Dilmun
sumerio, donde moraba el jardinero Tagtug despus del Diluvio: ver Delitzsch, Wo lag das Paradies,
p. 178, y Langdon, Sumerian Epic, pp. 8 sigs.
14
Para la leyenda islmica, otros paralelos, y referencias complementarias ver Encyclopedia oI
Islam, s. v. Idrs, al-Khadir y Khwdj Khidr; Warner, Shah Nama oI Eirdausi, VI, pp. 74-78 y 159-
162; Hopkins, The Fountain of Youth, Journal oI the American Oriental Society XXVI; Barnett,
Yama, Gandharva, and Glaucus, Bull. School Oriental Studies, IV; Grierson, Bihar Peasant IiIe,
pp. 40-43; Garcin de Tassy, Memoire sur des Particularites de la Religion Musalmane dans l`Inde, pp.
85-89. Wnsche, Die Sagen vom Iebensbaum und Iiebenswasser, Leipzig, 1905; Friedlnder, Die
Chadhirlegende und der Alexander-Roman, Leipzig, 1913.
A.K. COOMARASWAMY, KHWAJA KHADIR Y LA FUENTE DE LA VIDA

oct-00
175
est en la fuente de los ros, sindhnm upodaye, Rg Veda Samhit VIII.41.2; su
objetivo es informarse sobre la planta de la vida, prototipo del haoma avstico, o
del soma vdico
15
, con el cual el hombre puede salvarse de la muerte. En los Roman-
ces de Alejandro, Alejandro sale en busca de la Fuente de la Vida, que se encuentra
accidentalmente, y significativamente, en la regin de la obscuridad, pero no pue-
de ser encontrada de nuevo. Una revisin de esta leyenda aparece en el Shh Nma,
donde Alejandro sale en busca de la Fuente de la Vida, que est en la Regin de la
Obscuridad ms all del lugar de la puesta del Sol en las aguas occidentales; Alejan-
dro es guiado por Khizr, pero cuando llegan a la separacin de las vas, cada uno si-
gue un camino diferente, y slo Khizr da cumplimiento a la gesta. Los seguidores de
Alejandro que traen con ellos piedras de la Tierra de la Obscuridad encuentran a su
regreso que stas son piedras preciosas
16
. La historia la cuenta de nuevo ms exten-
samente Nizm en Iskandar Nma, LXVIII-LXIX; aqu Alejandro aprende de un
anciano (probablemente Khizr mismo en forma humana) que de cada tierra, la Tie-
rra Obscura es la mejor, Tierra en la cual hay un Agua, que es un dador de vida y
que la fuente de este Ro de Vida est en el Norte, debajo de la Estrella Polar
17
. En su
camino hacia la Tierra de la Obscuridad, en todas las tierras yermas cae la lluvia y
crece la hierba. Se hubiera dicho que: El rastro de Khizr estaba en aquel camino,
que ciertamente, Khizr mismo estaba con el rey
18
. Entonces llegan al lmite septen-
trional del mundo; all el sol deja de salir y la Tierra de la Obscuridad se extiende an-
te ellos. Alejandro hace al profeta Khizr su gua, y Khizr, movindose con verdosi-
dad
19
,

gua el camino; pronto descubre la fuente, de la que bebe, deviniendo inmor-
tal. Mantiene su ojo en el manantial, mientras espera a que Alejandro le alcance; pero
el manantial desaparece de su vista, y Khizr mismo desaparece, comprendiendo que
Alejandro no tendr xito en su gesta. Nizm prosigue narrando otra versin segn
el relato de los ancianos de Rm; aqu es Ilys
20
quien emprende la Bsqueda, y

15
Cf. Barnett, loc. cit., pp. 708-710.
16
Cf. Rg Veda Samhit VII.6.4 y 7, donde se dice que Agni da a luz a las Doncellas (los ros de la
vida) hacia el este desde la obscuridad del oeste (apcine tamasi ) y que recoge los tesoros de la
tierra (budhny vasni ) cuando el Sol sale (udit sryasya).
17
El reino de Al-Khadir, conocido como Yh (tambin un nombre del Sol), donde l gobierna a
santos y ngeles, est situado en el extremo Norte; es un Paraso Terrenal, una parte del mundo huma-
no que qued inafectado por la Cada de Adam y la maldicin (ver Nicholson, Studies in Islamic
Mysticism, pp. 82, 124).
18
Segn Umrah, Khizr es Verde porque la tierra deviene verde al contacto de sus pies.
19
Khazra, verdor o cielo.
20
El profeta Elas, con quien Khizr se identifica a menudo.
A.K. COOMARASWAMY, KHWAJA KHADIR Y LA FUENTE DE LA VIDA

oct-00
176
Khizr, quien se sienta junto a una fuente a tomar su comida, que consiste en pescado
seco; el pescado cae adentro de las aguas, vuelve a la vida, y as los buscadores se
dan cuenta de que han encontrado la Fuente de la Vida, de la que ambos beben.
Nizm pasa entonces a la versin cornica, e interpreta la Fuente como una Fuente
de Gracia, donde el verdadero Agua de la Vida es el Conocimiento de Dios. Una in-
terpretacin similar del material antiguo aparece en el Nuevo Testamento, (San Juan,
Cap. 4). Nizm atribuye el fracaso de Iskandar (Alejandro) a su impaciencia, mien-
tras que en el caso de Khizr el Agua de la Vida lleg sin ser buscada, con referen-
cia al hecho de que el Agua se revela indirectamente por su efecto en el pescado,
cuando Khizr, que no sospecha nada, ya la ha alcanzado.

El descubrimiento de la Fuente por Ilys y Khizr aparece en el arte persa como el
tema de miniaturas que ilustran el Iskandar Nma
21
. Una de stas, que procede de un
manuscrito de finales del siglo XVI perteneciente a Mr. A. Sakisian, se reproduce en
color como frontispicio a su Ia Miniature persane, 1929, y en monocromo por L.
Binyon, Persian Painting, 1933, Lm. LXIa; aqu los dos profetas estn sentados jun-
to al Manantial en un paraje verde; se ven dos peces yacentes en un plato y un terce-
ro, evidentemente vivo, est en la mano de Khizr; es evidente que est sealando a
Ilys la significacin del milagro. Ilys est vestido de azul, Khizr lleva una vestidura
verde con un manto marrn. En otra versin sin publicar del siglo XVII, pertenecien-
te a la Freer Gallery, la disposicin es similar, pero slo se ve un pez en el plato. Un
tercer ejemplo, en el Museum of Fine Arts de Boston, y que data de finales del siglo
XV, se reproduce en Ars Asiatica, XIII, Lm. VII, n. 15; Ilys y al-Khadir se ven en
primer trmino junto a la corriente, en la obscuridad; Alejandro y sus seguidores
arriba, como en el ejemplo de la Freer Gallery, donde la disposicin de las obscuri-
dades y de las luces est invertida. El ejemplo de la Freer Gallery parece ser el ms
correcto a este respecto, puesto que toda la gesta tiene lugar dentro de la Tierra de la
Obscuridad, pero se comprende que la inmediata proximidad de la Fuente de la Vida
est iluminada por el brillo de sus aguas corrientes. Ambos Descubridores del Ma-
nantial estn nimbados.


21
Cf. Iskandar Nma, LXIX.57, el verdor crece ms exuberante debido a la fuente. Ib. 22, el
manantial se describe como una fuente de luz, y esto corresponde a Vendidd, Fargad XXI, donde
la luz y el agua proceden de una fuente comn; cf. tambin el Soma vdico, a la vez como luz y como
vida, una planta y un fluido (amrta, el Agua de la Vida, cf. Barnett, loc. cit., p. 705, nota 1).
A.K. COOMARASWAMY, KHWAJA KHADIR Y LA FUENTE DE LA VIDA

oct-00
177
En el Iay oI Alexander sirio, y en la versin cornica, el pez se aleja, y poste-
riormente se dice que llega al mar. Puede predicarse una relacin con la historia de
Manu y el pez en el mito de Manu (Satapatha Brhmana I.8.1); el pez (jhasa)
est vivo desde el comienzo, pero es muy pequeo, y est situado precariamente; por
eso llega a las manos de Manu cuando est lavando, y le pide que le cre. Manu le
proporciona agua, y despus de que ha crecido lo suficiente, lo libera en el mar; y
cuando llega el Diluvio, el pez gua al Arca a travs de las Aguas por medio de una
cuerda atada a su cuerno. En Jaiminya Brhmana III.193, y Pacavimsa Brhmana
XIV.5.15 aparece una variante notable de la leyenda de Manu, con un paralelo ms
cercano a la versin de Alejandro y a la versin cornica, en lo que respecta a la de-
secacin del pez; aqu Sarkara, el sisumra, se niega a alabar a Indra, a lo cual
Parjanya le abandona en tierra firme y le seca con el viento del norte (as se indica la
causa de la desecacin del pez). Sarkara compone entonces un canto de alabanza pa-
ra Indra, Parjanya le devuelve al ocano (como hace Khizr, aunque inintencionada-
mente, en la versin cornica), y por el mismo laude Sarkara llega al cielo, donde
deviene una constelacin. No cabe duda de que la constelacin a que se refiere aqu
es la de Capricornio, snscrito makara, makarasi. Makara, Jhasa, y sisumra son as
sinnimos
22
; y este Leviatn indio corresponde claramente al pez-kar, la mayor de
las criaturas de Ahuramazda, que nada en Vourukasha, guardando el rbol de la vi-
da Haoma en el mar primordial (Bundahis, XVIII; Yasna, XLII.4, etc.); y al pez-
cabra sumerio, el smbolo y a veces el vehculo de Ea, el dios de las aguas (Langdon,
Semitic Mythology, pp. 105-6). No debe sorprendernos el hecho de que en la icono-
grafa india ms reciente el vehculo de Khizr sea inconfundiblemente un pez, y no el
cocodrilo makara, pues podran citarse otros ejemplos procedentes de fuentes ico-
nogrficas indias del uso alternativo del makara y el pez; en algunas representa-
ciones primitivas, por ejemplo, la diosa del ro, Gang, se muestra soportada por un
makara, pero en las pinturas ms recientes por un pez.


22
En Bhagavad Gt, X.31, Krsna es jhasnm makarah; por consiguiente, el makara se considera
como el primero entre los jhasas, o monstruos de la profundidad. La palabra makara aparece primero
en Vjasaneyi Samhit XXIV.35; simsumra en Rg Veda Samhit I.116.18. Para un estudio detallado
del makara en la iconografa India (especialmente como el vehculo de Varuna y el estandarte de
Kmadeva) ver mi Yaksas, 1931, II, p. 47 sigs. y las referencias adicionales citadas aqu. El pez
como vehculo implica, por supuesto, la independencia del viajero respecto de toda mocin local en el
ocano ilimitado de la posibilidad universal; de la misma manera que las alas denotan la independen-
cia anglica respecto de toda mocin local en los mundos efectivos.
A.K. COOMARASWAMY, KHWAJA KHADIR Y LA FUENTE DE LA VIDA

oct-00
178
En la versin Pseudo-Callisthenes (C) de la leyenda de Alejandro, Alejandro est
acompaado por su cocinero, Andrs. Despus de un largo viaje en la Tierra de la
Obscuridad, llegan a un lugar borbollante de aguas, y se sientan a comer; Andrs mo-
ja el pez seco, y viendo que vuelve a la vida, bebe del agua, pero no informa a Ale-
jandro. Subsecuentemente Andrs seduce a Kale, la hija de Alejandro, y le da un tra-
go del Agua de la Vida (de la que se ha llevado una porcin); habiendo devenido as
una diosa inmortal, se llama Nereis; el cocinero se arroja tambin al mar, y deviene
un dios; ambos son as habitantes del otro mundo. No puede haber la menor duda de
que Andrs es aqu el Idrs del Coran, Sra XIX.57 sigs. y Sra XXI.85, a quien la
tradicin islmica identifica con Enoch, Ilys, y al-Khadir. Del relato de Idrs en el
Trikh al-Hukam`a de Ibn al-QiIt`s (ca. 1200) se desprende que representa el papel
de un hroe Solar, y que es inmortal.

Al-Khadir presenta tambin algn punto de semejanza con San Jorge, y en rela-
cin con esto y como patrn de los viajeros, nos encontramos con una figura que es
probablemente la de al-Khadir en un relieve tallado sobre la puerta de una parada de
caravanas en la carretera entre Sinjr y Mosul, del siglo XIII; la figura est nimbada,
y est clavando una lanza en la boca de un dragn escamoso
23
.

La figura de un hombre sentado sobre un pez aparece visiblemente como una
obra hind construida dentro del bastin del fuerte de Raichur, en el Deccan; se afir-
ma que tiene una corona de caperuzas de serpiente de ro, y, por consiguiente, se le
ha llamado un rey nga, pero estas caperuzas no se reconocen claramente en la re-
produccin publicada
24
. El arte medieval indio proporciona numerosos ejemplos de
Varuna sentado sobre un makara
25
.

Puede hacerse una breve referencia a paralelos Europeos que, en ltimo anlisis,
derivan similarmente de fuentes sumerias. Khadir corresponde al dios del mar griego
Glaukos (Friedlnder, loc. cit. pp. 108 sigs., 242, 253, etc., Barnett, loc. cit. p. 715).
Khadir pertenece al tipo del Judo Errante. Son notables los paralelos entre Glaukos y
el Gandharva Vdico; la designacin avstica del Gandharva como zairipsna el de

23
Sarre und Herzfeld, Archologische Reise im Euphrat-und Tigris-Gebiet, Vol. I, pp. 13, y 37-
38, Berln, 1911.
24
Annual Report, Archaeological Department, Nizam`s Dominions, 1929-30 (1933), p. 17 y Lm.
11, b.
25
Ver mi Yaksas, II.
A.K. COOMARASWAMY, KHWAJA KHADIR Y LA FUENTE DE LA VIDA

oct-00
179
talones verdes indica una relacin del Gandharva con Khadir. El Gandharva, como
lo indica el Dr. Barnett puede corresponder a Kandarpa, es decir, Kmadeva, y en re-
lacin con esto puede observarse que el motivo ertico comn a Glaukos y al
Gandharva-Kmadeva aparece en relacin con Khizr en la balada de Niwal Da,
donde Khizr no soltar las aguas a menos que tenga la visin de Niwal Da, como
podra esperarse si le consideramos a l como el Gandharva y a ella como la apsaras
o la Doncella (yos ) de las Aguas, o, igualmente, si relacionamos a Khizr con
Varuna, cf. Rg Veda Samhit VII.33.10-11 donde Mitra-Varuna son seducidos por la
visin de Urvas, como se ratifica en el Sarvnukraman I.166 urvasim apsarasam
drstv. reto apatat, y Syana, retas caskanda, que sigue evidentemente a Nirukta
V.13. La misma situacin est implcita en Rg Veda Samhit VII.87.6 con respecto a
Varuna slo, que desciende como una gota blanca (drapsa) y a quien se llama un
atravesador del espacio (rajasah vimnah) y el gobernador de lo profundo
(gambhra-sansah), eptetos que tambin podran aplicarse a Khizr. Nos queda obser-
var que en la iconografa cristiana la figura del dios-ro Jordn
26
, que se encuentra
comnmente en las representaciones del Bautismo de Jess, guarda una cierta seme-
janza con la concepcin de Glaucos y Khizr. En algunos casos el Bautismo se consi-
der como teniendo lugar en la confluencia de dos ros, Jor y Danus. A veces se en-
cuentra un dios-ro masculino, y una figura femenina que representa el mar; ambos
cabalgan en delfines, de la misma manera que los numerosos tipos de Yaksas enanos
de la India cabalgan en makaras. En ltimo anlisis, todos estos tipos pueden remitir-
se a prototipos de los que nuestro conocimiento ms antiguo es sumerio, en el con-
cepto de Ea, hijo e imagen de Enki, cuyo nombre esencial Enki significa Seor de la
profundidad Acuosa. Ea era el gobernador de los ros que brotaban en el Submundo,
y que manaban desde all para fertilizar la tierra; las piedras preciosas son igualmente
suyas. En la iconografa, Ea tiene al pez-cabra, y sostiene en sus manos el vaso
efluente, la fuente del pan y del agua de la vida inmortal. Ea tiene siete hijos, de
los cuales Marduk hereda su sabidura y mata al dragn Tiamat. Otro hijo es Dumu-
ziabzu, el Hijo Fiel de las Aguas Frescas, el Pastor, la forma semtica de cuyo
nombre es Tammuz, bien conocido como el Dios Muriente de la vegetacin; com-
parable en muchos respectos con Soma, y, como el Seor del Reino de los Muer-
tos, con Yama. Los otros paralelos sumerios son muchos y muy prximos para ad-

26
Por ejemplo, en el Baptisterio de Ravenna (Berchem y Clouzot, figs. LII y 220); Aqu Jordn
sostiene un vaso desde donde fluyen las aguas.
A.K. COOMARASWAMY, KHWAJA KHADIR Y LA FUENTE DE LA VIDA

oct-00
180
mitir un examen adecuado aqu
27
. Basta haber demostrado la extensa difusin y el
antiguo origen de la figura de Khwja Khizr como aparece en la iconografa persa e
india. En relacin con el arte Mughal puede citarse la observacin de H. Goetz, que
al comentar las fuentes del arte Mughal habla de una teils absolute Identitt teils
engste Verwandschaft mit solchen der grossen altorientalischen Kulturen, und zwar
zu gut Teilen schon der klassischen sumerischen Zeit
28
. El hecho de que la figura de
Khizr alcanzara una independencia destacada precisamente en el arte Mughal del si-
glo dieciocho todos los ejemplos indios que he visto son de Estilo Lucknow
cuando se considera en relacin con la adopcin del pez como el emblema real de los
gobernantes de Oudh, parece indicar que algn renacimiento del culto tuvo lugar en
esta poca y en esta regin.

27
Para las deidades sumerias ver S. H. Langdon, Semitic mythology, Cap. II; para el vaso que
fluye, etc., Van Buren, The Elowing Vase and the God with Streams, Berln, 1933, y en cuanto a la
India, mi Yaksas, II. Para la relacin iconogrfica entre el vaso lleno asitico y el vaso del Grial cris-
tiano ver Gosse, Recherches sur quelques representations du Vase Eucharistique, Geneva, 1894.
28
Bilderatlas zur Kulturgeschichte Indiens in der Grossmoghul-Zeit, 1930, p. 71.
A.K. COOMARASWAMY, ECKSTEIN

oct-00
181
CAPTULO DIECIOCHO

ECKSTEIN
*



En un libro notable, Consider the lilies, how they grow (Matt. 6:28), publicado
por la Pennsylvania German Folklore Society, 1937, Mr. Stoudt, cuya interpretacin
del arte germano de Pennsylvania se basa enteramente sobre las manifestaciones
histricas de la religin mstica (con un acento especial en Jacob Boehme, Dante,
San Bernardo y la Biblia), estuvo intrigado durante mucho tiempo por el motivo del
diamante; hasta que al descubrir un pasaje en los escritos de Alexander Mach, donde
(de acuerdo con los textos bblicos que se citan abajo) a Cristo se le llamaba el
Eckstein., se dio cuenta de que la palabra (germana) para diamante era la misma
que para piedra de esquina (p. 76). El emblema aparece en estufas calientaplatos, y
en relacin con esto Mr. Stoudt cita apropiadamente la instruccin de Clemente de
Alejandra a los primeros cristianos al efecto de que colocaran los smbolos acepta-
dos de Cristo en sus utensilios domsticos.

Hasta aqu, bien. Sin embargo, nosotros podemos seguir adelante, e indagar en
cuales sentidos a Cristo se le llama a la vez diamante y piedra de esquina, o ms
literalmente piedra angular
1
. En Salmos 118:22 = San Mateo 21:42 = San Lucas
22:17, tenemos La piedra que los constructores desecharon, la misma ha devenido
la cabeza del ngulo ( , caput anguli); en Efesios 2:20, l mismo
es la piedra angular principal ( , ipso
summo angulari lapide Christo Jesu), y el texto prosigue: en quien cada edificio se-
parado y exactamente ensamblado ( , constructa = snscrito
samskrta) crece como un templo sagrado ( ) en el Seor, en quien vo-
sotros tambin sois edificados juntos (coedificamini) como una edificacin de Dios
en el Espritu ( = snscrito tmani ). La intencin evidente del texto es
describir a Cristo como el unico principio del cual depende la totalidad del edificio
de la Iglesia. Ahora bien, el principio de algo no es una de sus partes, ni est dentro
de ellas, ni es tampoco una totalidad de ellas, sino eso en lo que todas las partes se

*
Este artculo se public por primera vez en Speculum, (Boston, Mass.), XIV, 1939.
1
Cf. Wynkyn de Worde, Pilgr. PerI. 183, El diamante ms precioso para la humanidad, tu dulce
hijo Jess.
A.K. COOMARASWAMY, ECKSTEIN

oct-00
182
reducen a una unidad sin composicin. La figura es paralela a la de los miembros del
Cuerpo Mstico de Cristo. Pero, por muy importante que sea, una piedra angular,
en el sentido aceptado de una piedra situada en la esquina de un edificio, aunque se
trate de la esquina ms elevada, es slo uno de cuatro soportes iguales; as pues, en
toda lgica, nosotros no podemos hablar de la piedra angular; y por su parte, cada
una de las piedras angulares, en lugar de ser el principio dominante del edificio, ms
bien lo refleja. Aqu comenzamos a sospechar que el significado de piedra angular
puede no haberse comprendido; es decir, que eso en lo que los hombres estn todos
ensamblados no puede considerarse como una piedra angular en el sentido de una
piedra situada en la esquina o el ngulo del edificio.

Para saber lo que se entiende por las expresiones evidentemente equivalentes de
cabeza del ngulo y (piedra) angular principal, debemos preguntarnos primero
lo que se entiende por ngulo o (piedra) angular. Hablar de una esquina elude
la cuestin porque, para nosotros, una esquina es siempre una de varias esquinas, lo
ms habitual una de cuatro; ngulo, que puede implicar la esquina o la cima de un
edificio o de un frontn, es intencionalmente ambiguo. puede referirse a la
posicin, por ejemplo en un ngulo, o a la figura, por ejemplo en un polgono, o
cuando significa el cortaaguas de un puente. es aquello que es prominente
o que sobresale, y se usa metafricamente en este sentido en la versin bblica de los
Setenta (I. Samuel 14:38): todos los jefes del pueblo, en la versin de la Vulgata
angulos populorum; la palabra hebrea que se traduce por angulos es pinnp, plural de
pinnoth. El ingls quoin o coign, que es el equivalente etimolgico de ,
puede ser una piedra angular sin importar el nivel, o puede ser un caballete, segn el
contexto
2
.

Las palabras que significan ngulo o angular se combinan con otras que sig-
nifican cabeza y extremidad. , cabeza, y arquitectnicamente capi-
tel, slo puede aplicarse a lo que forma la cima de algo. implica extremi-

2
De la misma manera que en la arquitectura caracterstica de Orissa, donde la forma malaka se
repite como una piedra de esquina en los diferentes niveles de la elevada torre y tambin forma la pie-
dra del caballete; las piedras de esquina son realmente cuartos de malaka, y slo la piedra de la cima
(la clave de la bveda) exhibe la forma entera. El malaka de la cima es aqu, ciertamente, la cabeza
del ngulo, a la vez en tanto que los cuatro ngulos de la torre convergen hacia ella, y en tanto que la
forma de los ngulos subsiste en ella ms eminentemente, al mismo tiempo ms plenamente y en un
nivel de referencia ms alto. Para un ejemplo ver mi History oI Indian and Indonesian Art, Fig. 216.
A.K. COOMARASWAMY, ECKSTEIN

oct-00
183
dad
3
, en cualquier direccin que sea, como en acrolthico, una estatua cuyas ex-
tremidades, cabeza, manos y pies, son de piedra, pero a menudo con referencia espe-
cial a la cima o la parte ms alta, como en acropolis. es el pedestal
para una figura u otro terminal en la cima o en las esquinas de un frontn o sobre un
caballete (o a veces se refiere al pedestal y a la figura juntos). En el caso de una es-
tructura de piedra, tal pedestal o terminal podra haberse llamado propiamente un
.

Cul era la figura del edificio implcito o dado por hecho en nuestros textos?
Sera conveniente pensar en un edificio adomado o de techo como de tienda, pero es
ms plausible un edificio rectangular con un techo en pico, en vista de la probable
derivacin de la forma del templo de Salomn a partir de la del Tabernculo, que era
tambin la forma tradicional del Arca. La terminacin en ngulo de un tal edificio
expresa su esencia en proyeccin vertical. Si ahora igualamos
con , ser ciertamente a la piedra angular superior, y no a ninguna de las
piedras angulares laterales, a la que Cristo habra sido comparado. Ciertamente, l es
la cima del techo. Por consiguiente, nuestro punto de vista es que el significado real
del texto podra traducirse mejor ha devenido la piedra clave del arco, o la clave
de la bveda. En otras palabras, nosotros le vemos en esa posicin de la cima de un
domo que, en la arquitectura cristiana, la ocupa regularmente la figura del Pantokra-
tor o un monograma correspondiente o un smbolo solar, o incluso un ojo arqui-
tectnico sobremontado por una linterna
4
. l es la piedra clave, la piedra del caba-
llete, o la clave de bveda de la estructura csmica que es tambin su Cuerpo Msti-
co, monumento y lugar de morada, y del cual el hombre individual es una analoga
microcsmica.

Ahora podemos llamar la atencin ventajosamente hacia algunos paralelos orien-
tales que resultan ms bien admirables. En Jtaka I.1.200-1 y Dhammapada
Atthakath I.269 se est construyendo una sala de reposo (vissamana-sl )
5
. El

3
El snscrito agra es generalmente cima, pero tambin puede significar extremidad en cual-
quier direccin; metafricamente es tambin anterior, primero, etc.
4
Ver mi Symbolism of the Dome. Se hace mencin especial al hecho de que la clave de bveda
est perforada: no puede caber duda de que es el equivalente arquitectnico de la Puerta del Sol a
cuyo travs uno se libera enteramente; la perforacin es el ojo del domo celeste, o, en otras pala-
bras, el Sol; Yo soy la puerta, si un hombre entra por m, ser salvado, etc. (San Juan 14:9).
5
Cf. vissama-tthna en Samyutta Nikya I.201, Comm., y vissametu (causativo), en Jtaka III.36
A.K. COOMARASWAMY, ECKSTEIN

oct-00
184
edificio no puede hacerse de madera verde, sino slo de madera seca. La mujer Sud-
hamm, Virtud Perfecta, ha preparado de antemano una clave de bveda de made-
ra seca. Los constructores, que quieren retener para s mismos el mrito de la obra, se
ven obligados a usar este kannika contra su voluntad: el palacio celestial, pues tal es
en ltimo anlisis la sala de reposo, no puede completarse de otra manera. La cla-
ve de bveda de madera dura que los constructores haban rechazado deviene la pie-
dra clave del techo. Debido al hecho de que Sudhamm ha aportado el elemento que
corona la estructura, se da su nombre a la sala de reposo misma
6
. El nombre
sudhamm es manifiestamente el de un principio, y es idntico en significado con el
kusal-dhamm (poderes eficientes de la consciencia, es decir, virtudes perfec-
tas, pero no exclusivamente en un sentido tico) de Milindapaha 38 como se cita
en el prrafo siguiente.

Como hemos mostrado en otra parte, la clave de bveda es la pieza maestra del
techo, como el techo mismo es la caracterstica esencial del edificio, que es sobre to-

donde el patrn da reposo a los viajeros fatigados. Venid a m todos los que estis fatigados y car-
gados, que yo os dar reposo Cuan a menudo quise reunir a tus hijos juntos (San Mateo 11:28 y
23:37). La raz es vi-sram, cesar de faenar. La significacin anaggica es evidente; pues es precisa-
mente el Wayfarer (parivrjaka, carsani ) el que trabaja (sramati ), y de aqu la designacin usual
del monje, del asceta, del mendicante, etc., como un Afanado (sramana). La Casa del Reposo en el
fin de la va, en el fin del mundo, donde se descarga el fardo, es entonces visramana en el sentido de
que quienquiera que entra all ya no es un Afanado, ya no est bajo la regla, sino enteramente libe-
rado (de s mismo). Y de la misma manera que el sacrificador en el rito vdico, al edificar a Agni,
est edificando para s mismo al mismo tiempo un cuerpo de luz, as, quienquiera que como
Sudhamm edifica una casa de reposo, est edificando al mismo tiempo la mansin celestial, y ate-
sorando un tesoro en el cielo:
Se estaba edificando una casa, y vuestros amargos suspiros
Llegaban aqu como melodas de ayuda a la faena,
Y en el mortero de nuestro muro construido de gemas
Vuestras lgrimas se mezclaban en mitad de la subida y la bajada
De paletas de oro que cantaban en las manos
De constructores reunidos de todas las tierras.
Est la casa acabada? No, ven y ayuda a construir
(William Morris)
6
Sudhamm es en realidad la esposa de Magha (el Indra solar), en el mismo sentido en que la
Iglesia es la esposa de Cristo, y el Sudhamm Devasabh (del cual hay una representacin en relieve
en Bharhut, ver Cunningham, Stupa oI Bharhut, Lm. XVI) es el palacio de Indra y anlogo a la sala
de reposo para la que Virtud Perfecta proporciona la clave de bveda.
A.K. COOMARASWAMY, ECKSTEIN

oct-00
185
do un hogar
7
. As pues, la clave de bveda o, en algunos casos, el caballete, deviene
acordemente el tema de numerosas parbolas, por ejemplo Milindapaha 38 De la
misma manera que las vigas de un edificio de techo de cuchillo van hacia la cima, se
sostienen en la cima y se juntan (samosaran ) en la cima, y a esta cima se la recono-
ce como la sumidad (agga agra) de todo, as todos y cada uno de los poderes efi-
cientes de la consciencia (kusal dhamm )
8
se anan (samdhi, etimolgica y
semnticamente sntesis) en su cabeza (pamukha), se sostienen y tienden hacia el
aunamiento, o, en los trminos de otra comparacin, como las cuatro alas de un
ejrcito se relacionan con el rey, rodendole y dependiendo de l como su cabeza.

Vista desde abajo, nuestra clave pende de la bveda del techo, aunque evidente-
mente, no est soportada desde abajo, sino que es ms bien, virtualmente, el capitel
de un pilar central; de la misma manera que el poste de un cuchillo, aunque soporta-
do por una viga travesera, es virtualmente la parte superior de una columna que se
extiende hacia abajo y que es soportada por el suelo. El pilar central implcito as
puede compararse al poste central de una tienda o al mango de un parasol; la equiva-
lencia del techo con el parasol es explcita. Un tal pilar central corresponde tambin
al tronco del rbol de la Vida y al poste vertical de la Cruz, griego stauros, snscrito
skambha; y es el principio central de toda la construccin, que parte desde l hacia
abajo y que vuelve a l por arriba, como puede verse rpidamente si consideramos un
edificio en su aspecto ms simple, que es el de un tepee o una pirmide. El empleo
efectivo de este pilar central est implcito en una forma ms antigua de la parbola
citada arriba, a saber, en Aitareya Aranyaka III.2.1, donde De la misma manera que
todas las dems vigas (vamsa, literalmente bamb) se unifican (samhith) en la
viga central de la sala (sl-vamsa), as estn unificados en este Soplo (pna) los po-
deres (indriyni ) del ojo, el odo y la mente, el cuerpo y la totalidad del S mismo

7
Un hogar material lo necesitan slo aquellos que estn bajo el sol. La liberacin, que es una
salida del cosmos por la Puerta del Sol, se describe a menudo como un paso a travs de la clave de
bveda, y al Buddha, en tanto que se libera as, a menudo se le llama vivata-chado, aquel cuyo techo
ha sido abierto; de lo cual, adems, el abandono de la vida hogarea y la adopcin de la vida al aire
libre de un errante es ya una prefiguracin.
8
Estos poderes de la consciencia, o virtudes o actos del intelecto prctico (colectivamente
dhamm, aqu casi equivalentes a indriyni, prnh, y a devh) son el contacto (de sujeto con objeto),
la sensibilidad, el reconocimiento, la voluntad, el conocimiento, el consejo y el hbito (phass,
vedan, sa, cetan, vina, vitakka, vicra). Cuando stos se han unificado (ekatobhav ), su ope-
racin ya no implica un secuencia temporal de actos, sino que deviene un nico acto de ser
(Milindapaha 63).
A.K. COOMARASWAMY, ECKSTEIN

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186
(sarva tm ). Como es usual, aqu el Soplo se refiere al Brahman y al Atman, es
decir, al Espritu
9
.

El edificio mismo es el cosmos en una semejanza, y por consiguiente una seme-
janza del .cuerpo del Hombre csmico (lokvat, Maitri Upanisad VI.6), a saber, el
cuerpo mstico de Cristo del cual vosotros sois miembros
10
: la clave de bveda
en la que se encuentran las vigas (como se encuentran en un punto los ngulos de una
pirmide, o las varillas de un parasol, o los radios de un crculo), es el Sol de los
Hombres (sryo nrn, Rg Veda Samhit I.146.4), el loto nico del cielo
(Brhadranyaka Upanisad VI.3.6). El pilar expreso o implcito, en torno al cual se
construye todo el edificio, con sus cuatro esquinas o cuadrantes (representados a ve-
ces por otros pilares), es el centro o el corazn
11
del edificio en cualquier piso,
crculo (cakra, loka) o nivel de referencia (por muchos niveles que pueda haber): y,
csmicamente, es el pilar del Sol
12
que se extiende desde el centro del cielo hasta el
ombligo de la tierra, y el pilar del Fuego que se extiende inversamente desde el om-
bligo de la tierra hasta el centro del cielo; y es igualmente el pilar de la vida en el
punto de separacin y de encuentro de las vas (Rg Veda Samhit V.5.6, V.139.3,
etc.), el Branstock o tronco gneo del rbol de la Vida y de la Zarza Ardiente, el
Dardo de Luz o el Rayo que separa y une a la vez el cielo y la tierra, y con el que el
Dragn fue herido en el comienzo, y el tronco vertical de la Cruz de Luz stauros y
skambha. En este pilar omniforme, que se extiende desde el piso hasta el techo del
cosmos, existen todas las cosas en una sola forma, a saber, la forma nica que es la
forma de cosas muy diferentes: Ah es inherente este todo, ah todo lo que se mue-
ve, todo lo que respira que, concurrentemente (sambhya, ensamblado, combi-
nado, etc.), es un nico (ekma eva, Rg Veda Samhit V.8.7-11) corresponde a Efe-

9
Para un examen detallado de los smbolos arquitectnicos que se tratan en los prrafos preceden-
tes ver mi Symbolism of the Dome (loc. cit.), Usnsa y Chatra (Poona Orientalist, III, 1938, In-
verted Tree, y Svayamtrnn: Janua Coeli. Ren Gunon, Le symbolisme du dme y Le dme
et la roue, Etudes traditionelles, XLIII, 1938, y P. Mus, Barabadur, partes IV y V.
10
Cf. Mundaka Upanisad II.1.4 El Fuego es su cabeza; Sus ojos, la luna y el sol; las direcciones
son Sus odos; Su voz es los Vedas revelados; el viento es Su soplo; Su corazn es el todo; de Sus pies
proviene la tierra; l es ciertamente el Espritu inmanente en cada ser (sarvabhtntartma).
11
El pilar axial de una pagoda (stpa) japonesa, a cuyo alrededor se enrolla una escalera en espi-
ral, se llama efectivamente el pilar del corazn (shinbashira) y as se distingue de los cuatro pilares
guardianes (shitn-bashira) de las esquinas.
12
Aitareya Brhmana V.28.1, dityah ypah, prthiv vedih. Aitareya Brhmana II.1, vajro vai
ypa.
A.K. COOMARASWAMY, ECKSTEIN

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187
sios 2:20 en quien vosotros tambin sois edificados juntos, y a los Hechos
apocriIos de Juan, 98-99: una cruz de luz levantada, en la cual haba una forma y
una semejanza, y en ella otra multitud de formas diversas Esta cruz, entonces, es la
que mantena fijadas todas las cosas aparte y la que juntaba todas las cosas a s mis-
ma y la que tambin, siendo una, flua dentro de todas las cosas. El hecho de que
el Vajra, en tanto que rayo, coincida con el Skambha, en tanto que Axis Mundi, es
una doctrina cuyo similar puede reconocerse en Herclito XXXVII, el rayo
( ) gobierna ( ) todas las cosas, o como podra haberse dicho
tambin , construye todas las cosas
13
.

La cabeza de este pilar es la Faz de Dios, solar y presenciadora del hombre
(nr-caksus), el sol omnisciente y omniforme, que es tambin el espritu cuyo beso do-
ta de ser a todas las cosas (Satapatha Brhmana VII.3.2.12-13), y que conecta a todas
las cosas a s mismo en una nica con-spiracin. Adems, su Orbe no es slo la clave
de bveda del cosmos, sino la puerta de los mundos, a cuyo travs uno se libera ente-
ramente, saliendo del cosmos Ningn hombre va al padre salvo por m Yo soy
la va Yo soy la puerta (San Juan 14:6 y 10:9). Arquitectnicamente, la cabeza
del ngulo es nuestra clave de bveda, piedra de caballete, y acrtero, es decir, el
capitel de un pilar axial, que es realmente un pilar de luz pneumtica, y que, si no
est realizado estructuralmente, por ello no est menos presente idealmente. Ma-
crocsmicamente, esta cabeza del ngulo es el Sol en el cenit; y quienquiera que
vuelve a este Sol, a saber, a la Verdad, como igual a igual, por una ablatio omnis
alteritatis
14
, deviene un Movedor a voluntad y para l es da para siempre.

En diferentes pases, la piedra o el metal ms duro y ms brillante que se conoce,
ha sido el smbolo de la indestructibilidad, de la invulnerabilidad, de la estabilidad,
de la luz y de la inmortalidad. En este sentido, el indio de Norteamrica conserva

13
Para el skambha, el Axis Mundi, en tanto que el Brahman, y nica forma de todas las cosas, ver
la totalidad de Atharva Veda Samhit X.7 y 8. La doctrina es de una importancia fundamental para to-
da la ontologa vdica.
14
Para Nicols de Cusa, la condicin de la Iiliatio y de la theosis se define as. Cf. Si un hombre
viene a m y no odia, y a su propia alma tambin, no puede ser mi discpulo (San Lucas 14:26);
La palabra de Dios penetra hasta la separacin entre el alma y el espritu (Hebreos 4:12, cf. Dio-
nisio, De div. nom. IX.3). Quienquiera que se une a Dios deviene un espritu con l (I Corintios
6:27).
A.K. COOMARASWAMY, ECKSTEIN

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188
hasta este da lo que era ya probablemente un uso paleoltico del slex
15
; el pirami-
dion egipcio estaba hecho de granito pulido como un espejo; el adamante (diaman-
te) del mundo clsico era probablemente de origen indio; los chinos tenan su jade,
pero con el budismo derivaron tambin de la India los valores simblicos del vajra,
que tradujeron por el carcter chin (Giles 2032) cuyo valor principal es metal, espe-
cialmente oro, y tambin arma.

El snscrito vajra no es slo el relmpago, el rayo, el dardo, o la lanza con la que
Indra hiri al Dragn en el comienzo, y el Axis Mundi y el Pilar Sacrificial, skambha
y (snscrito sthvarah, firme), sino tambin diamante, y en este ltimo
sentido con referencia especial a las cualidades de dureza, de indestructibilidad, y de
brillo intelectual. Tenemos, por ejemplo, expresiones tales como vajrsana, trono de
diamante
16
(sobre el que se han sentado en el Ombligo de la Tierra el Buddha y to-
dos los Munis precedentes), y vajra-kya, cuerpo de diamante, un cuerpo de luz
inmortal. El snscrito asri, ngulo, esquina, y amsa, parte, esquina, filo, punta, etc. se
relacionan con , acer y acies
17
. Del vajra, como arma o poste sacrificial, se di-
ce constantemente que es angular, por ejemplo, de cuatro filos (catur-asri ) en
Rg Veda Samhit IV.22.2; en Aitareya Brhmana II.1 y Kausitak Brhmana X.1 se
identifican el poste sacrificial (ypa ) y el rayo (vajra), y tanto a uno como
al otro se les hace que sean de ocho ngulos (astasri )
18
. Es evidente que el vajra,
como adamante o diamante, es una piedra que tiene naturalmente ocho ngulos.

15
La concepcin navajo de la armadura de slex es el equivalente de Milton armado en una
roca de diamante (Paradise Iost VI.364), y del vajra-kya budista.
16
Como una roca de Diamante, por siempre inmutable (Spenser, Eairy Queen I.6.4). Para los
valores de vajra ver tambin mi Elements oI Buddhist Iconography, 1935, pgs. 14-15.
17
De las palabras indias (pali) kta y kannika que denotan la cima o la clave de bveda de una ca-
sa en la que convergen las vigas, la primera es de la raz kt, combarse (desde un ngulo), de donde
tambin kti (cf. el ingls cot y hut), una casa pequea con un techo en pico o en domo, o incluso
un amplio templete con una espiral; y la segunda es un diminutivo de kanna (snscrito karna), cuyo
significado primario es esquina, en relacin tanto con asri, etc. como con srnga, cuerno y arqui-
tectnicamente espiral. As, el kannika (la clave de bveda) rechazado por los constructores en la
historia de Sudhamma, sera casi literalmente piedra angular a no ser por el hecho de que no est
hecho de piedra sino de madera seca; por supuesto, el simbolismo no es afectado por este accidente
material.
18
En el uso arquitectnico indio, los pilares son tpicamente (aunque no siempre es as) al mismo
tiempo de cuatro y de ocho ngulos, es decir, de seccin cuadrada arriba y abajo, y a veces tambin en
el medio, y el resto achaflanado de manera que muestra una seccin octogonal.
A.K. COOMARASWAMY, ECKSTEIN

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189
De la misma manera, el pali attansa, de ocho filos, es a la vez diamante, y pi-
lar, tpicamente de un palacio celestial (para referencias ver PTS, Pali Dictionary,
s.v.). El chino pin (japons kong, snscrito vajra), en combinacin con otro caracte-
res, nos da expresiones tales como corneja de oro (el Sol), y pivot o eje de dia-
mante (la Luna). El carcter para eje, shu (Giles 10092) implica tambin cen-
tro, y todo lo que es fundamental: t`ien shu es el polo o eje sobre el que gira el cie-
lo; shu y (Giles 13626) es el poder que controla, la mente que gua, . Sin
adentrarnos ms en el anlisis de estas expresiones, ser suficientemente evidente
que el complejo de ideas en el que estn inseparablemente conectadas las nociones
de la cualidad adamantina y del eje polar o solar del universo es una parte esencial de
una tradicin universal y extensamente distribuida, a la luz de la cual deben conside-
rarse las frases bblicas examinadas arriba.

Concluiremos con una referencia a la nocin de una piedra de esquina o piedra
angular que es tambin una extremidad en los trminos de la arquitectura egipcia.
Ninguna unidad arquitectnica que pueda considerarse sera ms apropiada que un
piramidin (el miembro que corona una pirmide) a la frase cabeza del ngulo, o
simplemente ngulo, como se usa en OT. para significar caudillo o lder. Los pi-
ramidia de Weserka-ra (dcima dinasta) y de Amenemhat III (duodcima dinasta)
se describen en Ann. du Service des Antiquites XXX, 105 sigs., y III, 206 sigs. La
caracterstica de estos piramidia es su simbolismo solar. Del primero, una gran pun-
ta de pirmide de granito negro, se nos dice que En lo alto de cada una de sus ca-
ras, el disco solar extiende sus alas protectoras, donde los cuatro smbolos solares
son los de las divinidades de los cuatro puntos cardinales, a saber, Ra, Ptah, Anubis
y los astros nocturnos. El segundo est tallado con una regularidad singular y ha
sido pulido como un espejo La faz est ocupada por un bello disco alado flanquea-
do por dos Uraeus; entre las dos alas hay grabado un grupo formado de los dos
ojos, de los tres laudes y del disco no alado (en cuyo centro se marca el centro del
crculo): Cada cara, que responde a una de las casas del mundo, est consagrada a la
divinidad que protege esa casa. Aqu se reconocer inmediatamente la disposicin
normal de un punto central, rodeado por cuatro guardianes de los cuatro cuadrantes.
Las leyendas grabadas en las cuatro caras del piramidin son dilogos entre el dece-
dido o su sacerdote y las deidades guardianas de las casas respectivas: en el Este,
por ejemplo, brase la faz del rey Nimr (nombre del rey como hijo de Ra, el Sol)
para que d al rey Amenemhat levantarse como dios seor de la Eternidad e indes-
A.K. COOMARASWAMY, ECKSTEIN

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190
tructible. As habla el sacerdote, y el dios Harmakhis, guardin de la casa este res-
ponde, Harmakhis ha dicho: yo he dado el horizonte excelente al rey del sur y del
norte que toma la herencia de las dos tierras aqu se dirige directamente al rey
para que t te unas a l; as me ha complacido. Y el horizonte toma la palabra a su
vez. El horizonte ha dicho que t te reposes en l; as me ha complacido. Y simi-
larmente en las otras casas.

A esto debe agregarse que el jeroglfico del piramidin, bnbn.t (tambin la
punta de un obelisco), en la combinacin bnbn.tj deviene un epteto del Dios Sol,
l, del piramidin
19
.

El rey decedido es aceptado as al mismo tiempo por las cuatro caras o el cudru-
ple aspecto
20
del Sol, y se identifica con el Sol, mientras que los dos reinos, el norte y
el sur, son analgicamente el Cielo y la Tierra, cuya herencia recibe; la pirmide
misma, que no representa meramente la tumba, sino al mismo tiempo la incorpora-
cin csmica o el lugar de morada del rey resucitado, deviene ahora un miembro del
cuerpo mstico del Sol. Como se podra decir, el apex de la pirmide, que es tam-
bin el Sol, es arquitectnicamente el nico principio en el que todo el resto del edi-
ficio se edifica y que existe ms eminentemente. Si bnbn.t es tambin la punta de un
obelisco, que corresponde al Pilar del Sol de otras tradiciones, a este pilar puede
decirse que lo representa el espign que se proyecta desde la superficie de la base del
piramidin y que lo sostiene firmemente cuando est en su sitio. Ahora bien, si Cris-
to es el ngulo o la cabeza del ngulo, es evidente que, en la fraseologa arqui-
tectnica egipcia, esto podra haberse expresado diciendo que ha devenido el
bnbn.t en lugar de ha devenido la cabeza del ngulo. No es absolutamente impo-
sible que la expresin hebrea misma fuera finalmente de origen egipcio, y que as
deba restaurarse.

19
Cf. tambin en Grecia, este antiguo aspecto del Dios Sol como un pilar piramidal, Arthur
Evans, Mycenean Tree and Pillar-cult, Journal oI Hellenic Studies, 1901, p. 173.
20
Sobre la significacin ltima de las cuatro caras de Dios ver P. Mus, Has Brahm four faces?
en Journal oI the Indian Society oI Oriental Art, V (1937).
A.K. COOMARASWAMY, QUOD EACTUM EST IN IPSO VITA ERAT

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CAPTULO DIECINUEVE

QUOD EACTUM EST IN IPSO VITA ERAT
*


.


Estas palabras
1
, tomadas de San Juan 1:3, 4, citadas en la forma en que se dan en
casi todos los cdices ms antiguos, y en la que las citan los escolsticos, e.g. el Ma-
estro Eckhart en Expositio S. Evangelii sec. Johannem (ed. J. Christ and J. Koch,
Stuttgart-Berln, 1936, p. 56), y por Orgenes en Comm. in Ev. Joannis II.16, 19
2
, yo
las traduzco por Lo que ha sido hecho (o, Lo que ha devenido, o Lo que fue en-
gendrado) era vida en l, o en snscrito Yad bhtam (o jtam) tad svtamni jva
st.

Tanto el Maestro Eckhart como San Buenaventura, ste ltimo en I Sent. d.36,
s.2, q.1 y 4, citando las palabras de San Agustn res Iactae. in artiIice creato
dicuntur vivere, reconocen la analoga de los artfices humano y divino; en ambos
casos, el modelo de lo que ha de hacerse preexiste en la mente viva del hacedor, y
est vivo en ella, y permanece vivo en ella incluso cuando el Iactibile ha devenido un
Iactum o despus de que haya sido destruido. Nuestra intencin es indicar el trasfon-
do inmediato y universal sobre el que se apoyan estas ideas.

Este trasfondo es esencialmente el de la doctrina tradicional de las dos mentes,
o de los dos aspectos de la mente, uno en acto y el otro en accin. Combinando los
textos de Aristteles de MetaIisica XII.7.8, 1072 b 20 f. y XII.9.5, 1074 a 34 f., con
los de De Anima III.5, 430 a f., encontramos que, de estas dos mentes, la primera, o
la Mente
3
en acto ( ) en s misma, ( ) en su propio acto de
ser es aparte ( ) de los sensibles ( ), contemplativa

*
Este artculo no se public en vida del autor.
1
En las que est implcita la distincin entre esse y essentia, entre existencia y ser, entre
y .
2
El Maestro Eckhart cita la glosa, Quod in mente est, vivit cum artiIice; quod Iit, mutatur cum
tempore.
3
De aqu en adelante hago uso de la mayscula cuando se trata de la Mente Primera.
A.K. COOMARASWAMY, QUOD EACTUM EST IN IPSO VITA ERAT

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192
( ), impasible ( ), sin recuerdo
4
y sin mezcla; ella no piensa,
o ms bien, su pensamiento es el Pensamiento del pensamiento (
), es decir, el principio y sine qua non, pero no la actividad del pensamiento.
En otras palabras, ella se piensa slo a s misma ( ) por toda la
eternidad ( ), sin distincin entre sujeto y objeto, pues donde
ambos son inmateriales la tesis es a la vez la operacin y el pensamiento (
), el pensamiento y lo que es pensado son uno y lo mismo
( )
5
; la Mente, al devenir todo ( ), es
lo que conoce. Adems, es Vida eterna y beatfica ( ), la Vida ( ) de Dios
mismo. La segunda mente es creativa ( ), y una causa eficiente (
) puesto que hace todo
6
( ); es pasible
( ) y mortal, y piensa en las cosas contingentes como distintas de s mis-
ma. Por MetaIisica I.1.17, vemos que en un plano todava ms bajo que el de su acti-
vidad creativa, la mente es sensitiva ( = )
7
.

Estas dos (o tres) mentes son lo mismo que las dos (o tres) partes del alma de
Platn, a saber, una inmortal, y la otra mortal, y esta ltima, en su parte mejor, activa

4
De la misma manera que para Plotino, Eneadas IV.4.6, los dioses nunca aprenden y no re-
cuerdan; y por la misma razn, a saber, que donde no hay ningn olvido, no hay tampoco ninguna
ocasin de aprender ni de recordar. Es slo a la mente segunda, a la mente variable, a nuestra mente
que ha olvidado tantas cosas, a la que es deseable ensearle y hacerle recordar. Lo que puede ensear-
se es lo que se ha olvidado (Menon, 80 etc., y tambin la doctrina india), y as, como dice el Maestro
Eckhart, Hasta que el alma no conoce todo lo que ha de conocerse, no puede pasar al Bien Descono-
cido.
5
Restaurar esa naturaleza original en la que el conocedor y lo conocido son lo mismo es para
Platn el propsito ms alto (Timeo 90D); es la sntesis beatfica (samdhi ) para la que se empren-
de la disciplina del yoga, y en la cual culmina.
6
Cf. Mahesvarnanda, Maharthamajar, p. 44, donde La talidad llamada Sadsiva (sad, eter-
no) es anterior al principio llamado svara (Seor, ), el cual, por el esplendor de su poder
prctico, deviene el demiurgo de todas las cosas en su semejanza manifestada. Cf. San Juan, por
quien todas las cosas fueron hechas, y el snscrito Visvakarma, Omnihacedor.
Las palabras de Aristteles (De anima, III.5, 430 12) reflejan a Eedro
97C . Cf. Hermes Trismegistus Iib. I.9 Y la Mente Primera, que es Vida y
Luz, dio nacimiento a otra mente, el hacedor de las cosas ( ).
7
La esttica (o la pattica) es, hablando propiamente, la ciencia de las sensaciones, ya sea de
las plantas, de los animales o de los hombres. El arte slo tiene que ver con la confeccin de cosas pa-
ra un buen uso, a la vez fsico y mental.
A.K. COOMARASWAMY, QUOD EACTUM EST IN IPSO VITA ERAT

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y animosa, y en su parte peor, afectada y sujeta pasivamente a las emociones y reac-
ciones provocadas por la sensacin ( ). Las dos mentes son las naturale-
zas en la doctrina universal de una nica esencia y dos naturalezas
8
. Si se toman
como tres, corresponden a las vidas contemplativa y activa y a la vida de placer.

De estas distinciones entre la mente terica y la mente prctica, y en la identifica-
cin de la primera (Mente) con la Vida ( ) de Dios, y de su Pensamiento con su
Tesis o por qu no decir Palabra ( )? hay una verdadera prediccin en
las palabras de San Juan En el Principio Primero (como los escolsticos interpretan
tan a menudo in principio = snscrito agre, es decir, no tanto en el comienzo como
en la cima) era la Palabra, y la Palabra estaba en Dios, y la Palabra era Dios. La
Palabra que, como dice Aristteles, piensa la Mente Primera, cuando en su acto de
ser se piensa a s misma, es para San Juan Cristo, el Hijo de Dios, por quien todas
las cosas fueron hechas y a quien San Agustn llama, por consiguiente, por as de-
cir, el arte de Dios (De Trin. VI.10)
9
el arte por el que todas las cosas fueron
hechas. Para Platn, Palabra y Mente ( ) son a menudo intercam-
biables, mientras que si para Aristteles la Palabra es la que piensa la Mente Primera,
y el Pensador y el pensamiento son uno, es evidente que se podran parafrasear acer-
tadamente las palabras de San Juan como En el Principio Primero era la Mente, y la
Mente era con Dios, y la Mente era Dios
10
.

Habiendo subrayado hasta aqu el trasfondo y las implicaciones inmediatas de
nuestro texto, puede mostrarse que stas son tambin concepciones universales, y en
particular, indias; aunque al decir esto estamos muy lejos de sugerir o de implicar
que en su contexto helenstico sean de origen indio. Como hemos hecho antes, y para
simplificar la presentacin, combinaremos la evidencia de varios textos, notoriamen-
te Brhadranyaka Upanisad I.a 4.10, IV.1.6, IV.3.28, 30, 32, Kena Upanisad I.2 y 5 y

8
Como en Brhadranyaka Upanisad II.3.1 (dve rpe); Maitri Upanisad VII.11.2 (dvaitbhva) etc.
9
El bildner aller dingen in snem vater del Maestro Eckhart (Ppeiffer, p. 391). De la misma
manera el artista humano trabaja per verbum in intellectu conceptum (Santo Toms, Summa
Theologica I.45.6).
10
La Mente era Dios: cf. Satapatha Brhmana X.5.3.1 Mente (manas) = Rg Veda Samhit
X.129.1 Ese Uno (tad ekam).
La Mente es el macho, la Voz es la hembra l, mediante la Mente tuvo intercurso con la Voz
(Satapatha Brhmana I.4.4.3, 4, VI.1.2.8); as pues, lo que nosotros llamamos un pensamiento o un
concepto, implica que es el producto de una operacin vital.
A.K. COOMARASWAMY, QUOD EACTUM EST IN IPSO VITA ERAT

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194
Maitri Upanisad VI.34.6, con Satapatha Brhmana X.5.3.1 En el comienzo (o ms
bien, en la cima)
11
haba slo esa mente (agre. tan-mana evsa); una parfrasis
de Rg Veda Samhit X.129.1 Haba Ese Uno (tad ekam. sa), nada ms.

A la pregunta, qu es lo que Brahma conoci, con lo cual devino el Todo? se
responde, En el comienzo, ciertamente, este (S mismo)
12
era Brahma. Ello se cono-
ci slo a S mismo (tmnam-evvet), con lo cual Ello devino el Todo (sarvam
abhavat). Y en cuanto a esta Gnosis, Ciertamente, aunque l (quien puede decir, yo
soy Brahma) no piensa (na manute) ni conoce (na vijnati ), sin embargo l es el
que piensa y conoce, aunque l no piensa ni conoce (contingentemente). Ciertamen-
te, no puede haber una disipacin del conocimiento del Conocedor, debido a su im-
perecederibilidad. Sin embargo, este conocimiento no es una segunda cosa, separada
de S mismo, que l conozca Eso es su estacin ms alta, eso es su Beatitud
(ananda).

Y Qu es esa Beatitud? Nada sino la Mente (mana eva). Ciertamente, oh mi
Rey, es por su Mente como l se posee a S mismo de la Mujer (es decir, vc, La
Voz, la Theotokos)
13
, un Hijo nace de Ella, en su imagen (pratirpah); eso es Beati-
tud. Ciertamente, oh mi Rey, el Brahma Imperial, el Brahma Supremo es slo Men-
te. Como se expresa en la fraseologa tomista, la generacin del Hijo es una opera-
cin vital, a principio conjunctivo.

El Pensamiento del pensamiento de Aristteles, es decir, el principio no discur-
sivo del pensamiento discursivo, es la Mente de la mente (manaso manas) de la
Kena Upanisad donde, a la pregunta Impelida y enviada por quin vuela la men-
te?
14
se responde que es por la Mente de la mente, y que los Contemplativos,
abandonando enteramente (atimucya, sc, su propia mente), cuando parten de este
mundo, devienen inmortales. Un verso subsecuente dice que Lo tiene en mente,
quien no Lo piensa; el que Lo piensa, no Lo conoce; Ello es desconocido para aque-

11
Ms bien que en el comienzo, puesto que a lo que el texto se refiere es a antes del comienzo
(ante principium).
12
No este mundo como lo traduce Hume; pues se nos dice que l devino, no que l era, el To-
do. Este en contraste con Todo slo puede ser Uno.
13
Separado de S mismo (Prajpati, el Padre) como una madre de quien nacer, Pacavimsa
Brhmana VII.6; como Agni, Jaiminya Upanisad Brhmana I.51.5.
14
La Mente es el ms veloz de los pjaros (Rg Veda Samhit VI.9.5).
A.K. COOMARASWAMY, QUOD EACTUM EST IN IPSO VITA ERAT

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195
llos que Lo conocen, pero conocido por aquellos que no conocen; y eso es pre-
cisamente la tesis de la Docta Ignorantia de Nicols de Cusa, mientras que abando-
nando enteramente su propia mente corresponde a las palabras de Filn El que
huye a refugiarse de su propia mente, huye a refugiarse en la Mente de todas las co-
sas (I.93)
15
.

Y as, como dice la Maitri Upanisad, Se dice que la mente es doble
16
, limpia y
sucia: sucia, por la mezcla con el deseo, limpia cuando est separada del deseo
17

El medio de la esclavitud y de la liberacin
18
; de la esclavitud, cuando se aferra al
objetivo; de la liberacin, cuando se desconecta del objetivo.

No es cierto entonces, como dijo Jeremias, que in den verschiedenen Kulturen
Iindet man die Dialekte der einen Geistessprache?.

15
El Seor de la Mente, el Seor de todas las mentes (Sankarcrya sobre Vednta Stra
IV.4.8).
16
Hay dos mentes, la de todo, que es Dios, y la del individuo (Filn I.93). De aqu la posibili-
dad de un arrepentimiento, o ms bien, cambio de mente ( ). Cf. mi On Being in Ones
Right Mind.
17
El Deseo es la primera semilla e hijo de la Mente (Rg Veda Samhit X.129.4). Tener en la
mente es desear, y cuando tenemos en la mente cosas, entonces hay pensamiento deseoso.
18
Por cul (kena) escala asciende el sacrificador al cielo? por la Mente (Brhadranyaka
Upanisad III.1.6). He nacido (como) un nuevo ser de Dios, y ahora no veo con el ojo sino por el acto
de la Mente (Hermes Trismegistus, Iib. XIII.11a).
Se comprender que la Mente Primera es intellectus vel spiritus, y que la otra es slo una mentali-
dad volitiva y constructiva; la Mente Primera, o terica (o especulativa) no se ocupa de nada sino de
la Verdad, la otra es pragmtica, y se contenta con los hechos.
A.K. COOMARASWAMY, ATENEA Y HEFESTOS

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196
CAPTULO VEINTE

ATENEA Y HEFESTOS
*



En la produccin de algo hecho por arte, o en el ejercicio de cualquier arte, estn
implicadas simultneamente dos facultades, respectivamente imaginativa y operativa,
libre y servil; la primera consiste en la concepcin de una idea en una forma imitable,
la segunda en la imitacin (mimesis) de este modelo invisible (paradeigma)
1
en algn
material, que es as in-formado. Por consiguiente, la imitacin, que es el carcter dis-
tintivo de todas las artes, es doble: por una parte, tenemos el trabajo del intelecto
(nous) y, por otra, el de las manos (cheir )
2
. Estos dos aspectos de la actividad creati-
va corresponden a los dos en nosotros, a saber, nuestro S mismo espiritual o inte-
lectual y nuestro Ego sensitivo y psicofisico, que trabajan juntos (synergoi ). La inte-
gracin de la obra de arte depender de la medida en que el Ego pueda y quiera servir
al S mismo, o, si el patrn y el trabajador son dos personas diferentes, del grado de
su comprensin mutua.

*
Publicado por primera vez en el Journal oI the Indian Society oI Oriental Art, (Calcuta), XV,
1947.
1
Una imitacin pues si no efectuara eso, [la pintura] se considerara un juego ocioso con colo-
res (Filostrato, Vit. Ap. 2.22). De un modelo invisible cf. Platn, Timeo 51E, 92, Republica 484C,
510D, E, 596B, Ieyes 931A; Plotino, Eneadas 5.9.11 Es a imitacin (anukrti ) de las formas divinas
como se inventa aqu cualquier forma humana... [por ejemplo] este arpa divina, de la que el arpa
humana es una imitacin (Aitareya Brhmana 6.27, Snkhyana Aranyaka 8.9). El pintor ha de poner
en el muro lo que se ha visto en contemplacin (tad dhytam, Somesvara, Abhilsitrthacintmani
1.3.158).
Por supuesto, Platn entiende por imitacin una iconografa de las cosas invisibles, y desaprue-
ba la realizacin de copias de copias, o el realismo en el sentido moderno de la palabra. De la mis-
ma manera Apolonio, en Filostrato, Vit. Ap. 6.19, llama a la imaginacin (phantasia) un artista
(demiourgos) ms sabio que la imitacin, porque la obra del artista creativo depende de la imagina-
cin, incluso de lo que no se ha visto cuando no es mejor an no hacer ninguna imagen en abso-
luto de los dioses puesto que la mente intuitiva (gnome) puede dibujar y representar (anagraphei
kai anatypoutai ) mejor que cualquier artista. Esto ltimo es lo que en la India se llamara un culto
puramente mental (manas) o sutil (sksma).
2
Filostrato, Vit. Ap. 2.22. cf. Satapatha Brhmana 3.2.4.11: Si no fuera por el intelecto, la pala-
bra perorara incoherentemente, y Kaustaki Upanisad 3.6, 7: Cuando el intelecto es su jinete, todas
las cosas se efectan con las dos manos pues, ciertamente, sin la cooperacin del intelecto las dos
manos no haran nada inteligible, es decir, no sabran qu estn haciendo.
A.K. COOMARASWAMY, ATENEA Y HEFESTOS

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197

La naturaleza de las dos facultades, que son respectivamente las causas formal y
eficiente en la produccin de obras de arte, se define claramente en la relacin que
hace Filn de la construccin del Tabernculo, cuya construccin le fue expuesta
claramente a Moiss en el Monte por pronunciamientos divinos. Moiss vio con el
ojo del alma las formas inmateriales (ideai ) de las cosas materiales que haban de
hacerse, y estas formas tenan que ser reproducidas como imitaciones sensibles, por
as decir, del grfico arquetpico y de los modelos inteligibles As, el tipo del mo-
delo se imprimi secretamente en la mente del Profeta como algo pintado y moldea-
do secretamente en formas invisibles sin material; y entonces la obra acabada se tra-
baj segn aquel tipo por la imposicin de aquellas impresiones del artista sobre las
sustancias materiales diferentemente apropiadas
3
; y en trminos ms generales por
San Buenaventura, que seala que la obra de arte procede del artista segn un mo-
delo existente en la mente; modelo que el artista descubre (excogitat cintayati ) an-
tes de producir, y que despus produce como ha predeterminado. Adems, el artista
produce la obra externa en la mayor semejanza posible del modelo interior
4
.

As pues, la obra de arte es un producto a la vez de sabidura y de mtodo, o de
razn y de arte (sophia o logos, y techne)
5
. Podra observarse aqu que las referencias
primarias de las palabras sophia y episteme, cf. el hebreo hochm y el snscrito
my
6
, son a la habilidad o ciencia del artista, de las cuales se desarrolla el sen-
tido de sabidura; y que aunque techne puede traducirse a menudo por arte en
tanto que opuesto a labor sin arte (atechnos tribe)
7
, esta distincin es la misma que
la que existe entre la mera industria (tribe) y el mtodo (methodos)
8
. Esto equi-
vale a decir que en cuestiones de artesana o manufactura (cheirotechnike) hay una
parte ms relacionada con la ciencia (episteme), y otra menos, y que sin enumera-
cin, medida y peso, las artes (technai ) seran relativamente sin valor y una cues-

3
Filn, Moises, 2.74-76.
4
San Buenaventura, De red. artium ad theologiam, 12.
5
Himnos Homericos 4.483, en relacin con la msica. Dicho de otro modo, en el caso de la meta-
lurgia, es por el arte y la razn (he techne kai ho logos) como se dominan las causas materiales, a sa-
ber, el fuego y el acero, etc. (Plutarco, Mor. 436A. B.). Cf. referencias en las notas 2, p. 1 y 1, p.4.
6
My, von m = hombre, vgl. metis goettliche Kunst (Grasssmann, Woerterbuch zum
Rigveda); cf. Liddell y Scott, s.vv. mao y metis.
7
Platn, Eedro 260E, cf. 270B.
8
Aristteles, Soph. Elench. 3.18.
A.K. COOMARASWAMY, ATENEA Y HEFESTOS

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tin de mera prctica y trabajo
9
; o a distinguir arte (techne) y mera experiencia
(emperia) de ciencia (episteme), aunque el artista necesita ambos
10
. Todas estas
frmulas proporcionan un trasfondo para las frmulas medievales: Ars sine scientia
nihil y Scientia reddit opus pulchrum.

Reconocemos que para que algo est hecho bien y verdaderamente es indis-
pensable la cooperacin de las manos como causa eficiente y del intelecto como cau-
sa formal. El propsito del presente artculo es llamar la atencin a la expresin de
esto mitolgicamente en los trminos de la relacin entre Atenea y Hefestos, donde
la primera es la diosa de la sabidura que surgi de la cabeza de su padre Zeus, y el
segundo es el titn herrero cuyas maravillosas obras son producidas con la ayuda de
Atenea como co-laboradora (syntechnos)
11
. Atenea y Hefestos comparten una natu-
raleza comn, al haber nacido del mismo padre y viven juntos en un santuario
(hireon) comn o, por as decir, en la misma casa
12
: ella es la mente de Dios (he
theou noesis, o nous), y es llamada tambin Theonoe, y l es el noble vstago de la
luz
13
. De ellos derivan todos los hombres su conocimiento de las artes, ya sea dire-
cta o indirectamente; Hefestos, famoso por su arte (klytometis)
14
, ayudado por Ate-

9
Platn, Eilebo 55D-56A.
10
Platn, Republica 422C, Ion 532C. 536C.
11
Platn, El Estadista 274C. Para un ejemplo de su cooperacin, cf. Homero, Cypria 5.
12
Platn, Critias 109C, 112B.
13
Platn, Cratilo 407B. Para Theonoe como tipo cf. Eurpides, Helena, passim, e.g. 530, donde
ella conoce todas las cosas verdaderamente. Hefestos ha de ser relacionado ms correctamente con
Aph, encender; el fuego es phlox Hephaistoio, Iliada 17.88. Eptetos caractersticos de Hefestos son
klytometis, afamado por su arte, klytotechnes, afamado por su oficio, y klyto-ergos, afamado
por su trabajo. Atenea es chariergos, aquella que por su sabidura, o ciencia da a la obra su
gracia o belleza (Anth. Pal, 6.205); suya es la causa formal o causa ejemplar, o el arte en el ar-
tista, por el que ste trabaja. Noble (gennaios), como caracterstica de Hefestos, puede referirse a
la paternidad comn de Hefestos y Atenea (Critias 109C), pero puede significar ms bien fiel, lo
que no implica en absoluto que su funcin no sea servil, cf. Eurpides, Helena 729, 1641, donde
gennaios va con doulos, e implica una libertad slo de la mente (nous), en el sentido del Quod omnis
probus liber sit de Filn; cf. Esquilo, Prometeo 45, donde Hefestos trabaja para Zeus en una tarea que
detesta.
14
Para metis = my, vase nota 4, p. 2. Cf. Iliada 10.19 syn metin tektegaito y Pndaro, Odas
Olimpicas 9.78, donde technais = mybhih. Metis como persona es la primera mujer de Zeus, que re-
nace de su cabeza como Atenea (Hesodo, Th. 886); la historia implica que el dios principal siempre
tiene a la Sabidura dentro de l (H.J. Rose, Greek Mythology, p. 50); metieta (por metietes), como
epteto pico de Zeus, corresponde al snscrito myin; de manera que si quieres crear una imagen de
A.K. COOMARASWAMY, ATENEA Y HEFESTOS

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nea, la de los ojos brillantes, ense obras gloriosas a los hombres de la tierra
15
; o
fue Prometeo quien les rob la sabidura artstica inmanente (entechnon sophian) y
el fuego, y los dio a los hombres como una porcin divina (moira)
16
.

Aqu las palabras entechnos y moira significan que el artista humano en pose-
sin de su arte (entechnos demiourgos)
17
es tal por participacin (methexis,
metalepsis) en el poder creativo del Maestro Arquitecto. De hecho, Atenea y Hefes-
tos, concordando en su amor de la sabidura y de la artesana (philosophia y
philotechnia), eligieron juntos esta tierra nuestra como naturalmente adecuada para
ser el hogar de la virtud y la sabidura, y en ella establecieron como nativos del terre-
no a hombres buenos, y pusieron en sus mentes la estructura del arte del gobierno
18
.
Todo esto significa que el artista humano digamos, el herrero en su fragua en
posesin de su arte tiene dentro de l a la vez una sabidura y un mtodo, una ciencia
y una pericia; y que como un hombre integral, responsable de ambas operaciones, li-
bre y servil, y capaz por igual de imaginacin y de ejecucin, es a la vez de la natura-
leza de Atenea y de Hefestos: es Atenea quien inspira lo que Hefestos efecta. As,
tenemos a Fereclo, cuyas manos saban (epistato) hacer todo tipo de obras maravi-
llosas (daidala) porque Atenea lo amaba
19
, y al carpintero de quien se dice que es

Zeus debes intuir, o concebir (ennoein = excogitare, sns. dhyai ) campos, arte (metin), y las habilida-
des artsticas (technas), y cmo ella floreci de Zeus mismo (Filostrato, Vit. Ap. 6.19). Atenea es una
trabajadora (ergane, Sfocles, fr. 724), como en latn la operosa Minerva con Vulcano; y puede ob-
servarse que energeia ousia, y que se contrasta con hyle (Aristteles, Met. 7.2.1 y 6), como se con-
trastan logos y techne con el material que controlan (Plutarco, Mor. 436 A. B). De la misma manera
que, tambin para Santo Toms de Aquino, el artista trabaja per verbum in intellectu conceptum,
Summa Theologica 1.45.6.
15
Himnos Homericos 20; Platn, Critias 109C, D.
16
Platn, Protagoras 321D-322A.
17
Platn, Ieyes 903C; cf. Eedro 277B, donde to entechnon kai me se distinguen segn que un au-
tor conozca o ignore aquello de lo que trata, y El Banquete 209A, donde se distingue al artista inven-
tivo (heuristikoi ) de los otros. Para Aristteles, Rhet. 1.1.11. y 1.2.2., la distincin es la que hay en-
tre aqul cuyo trabajo est hecho segn las leyes del arte (entechnos methodos) y el que no es tal
experto (atechnos). Con entechnos cf. entheos, energeia, ennoia, ingenio, etc.
18
Critias 109C, D. Para el arte del gobierno (politeia) como equivalente a las artes en general, ver
Republica 342, pues todo arte (techne) es ms fuerte y gobierna a aquello de lo que es un arte y para
lo cual opera.
19
Iliada 5.61. Apenas distinguible de la Sophia de Hefestos es la Sophia de Ddalo (Platn,
EutiIron 11E); y lo mismo debe valer para Regin, Wayland y los dems grandes herreros mticos.
A.K. COOMARASWAMY, ATENEA Y HEFESTOS

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200
un maestro de la sabidura en cuanto a la forma, por los dictados de Atenea
20
. En
esta relacin, la funcin de Atenea, en tanto que ella es la fuente de la causa formal o
el modelo de la obra que ha de hacerse, es esencialmente autoritaria y paternal ms
bien que receptiva o femenina, y no nos debe sorprender descubrir que a la inspira-
cin (empnoia, empneusis) del artista, o al poder divino (dynamis sakti ) que le
mueve, se le llame a menudo el Dios, el Daimon inmanente, o Eros, es decir, el
Espritu a quien la palabra inspiracin misma seala
21
.

Por otra parte, cuando el mecnico meramente productivo (banausikos) que,
por muy industrioso que sea, no comprende lo que est haciendo, y slo realiza la
operacin servil, su servicio deviene entonces una cuestin de mera labor imperita
(atechnos tribe)
22
y l es reducido a la condicin del simple esclavo que gana dinero
para un amo
23
, o de simple mano de obra (cheirotechnes), ms bien que del arqui-
tecto o amante de la sabidura
24
. sta es precisamente la situacin del moderno obre-
ro del trabajo en cadena, en quien el sistema industrial, ya sea capitalista o totalitario,
ha separado a Atenea de Hefestos
25
.

20
Iliada 15.410-411.
21
Sobre la inspiracin, ver mi Figures of Speech or Figures of Thought, 1946, pp. 25-28, y s.v. en
The Dictionary of the Arts.
22
Platn, Eedro 260E, cf. 270B.
23
Jenofonte, Mem. 3.11.4.
24
Aristteles, Met. 1.1.17; Jenofonte, Vect. 5.4.
25
Todo esto es, por supuesto, perfectamente sabido. La validacin del xito en funcin de las
apariencias externas ha devenido el objetivo de nuestra civilizacin. En este sistema de valores las re-
laciones humanas adoptan los valores del vendedor Bajo estas condiciones, los hombres devienen
por todas partes deshonestos, brutales y crueles A menos que consiga librarse de la degradante ti-
rana de su esclavitud a la religin de la economa, el hombre occidental est ciertamente condenado a
la autodestruccin, tal como lo indican todos los presagios (M. E. Ashley Montagu en School and
Society, vol. 65, n. 1696, 1947). Hoy, bajo el orden econmico centralizado, parece que estamos
descendiendo por debajo del nivel de la bestia, odindonos, explotndonos y destruyndonos unos a
otros a una escala mundial, y reduciendo al hombre comn a un autmata uniformizado incapaz de
pensar y actuar por s mismo (Bharatan Kumarappa, Capitalism, Socialism, or Villagism?, 1946, p.
194). Hay dos actitudes: la del negociante, segn la cual por mucho que los individuos sufran, hay
que dar va libre al progreso en conformidad con la empresa de la civilizacin industrial (Sir George
Watt, en Indian Art at Delhi, 1912), y la del humanista, segn la cual por mucho que un sistema
econmico consiga crear riqueza, ser inestable y demostrar ser un fracaso si durante este proceso
causa sufrimiento a los hombres, o del modo que sea les impide desarrollar una vida de plenitud
(Bharatan Kumarappa, ibid., p. 112). Elijamos entre ambas.

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