Está en la página 1de 53

PHILOSOPHIA IUVENALIS

Revista de estudiantes de Filosofa


ISSN 0719-4072
Departamento de Filosofa
Instituto de Teologa
Universidad Catlica de la Santsima Concepcin
Publicacin semestral.
Volumen 1. Primer Semestre 2013
Director
Valeria Burgos Ortiz
Estudiante de Licenciatura en Filosofa. Instituto de Teologa, Departamento de
Filosofa. Universidad Catlica de la Santsima Concepcin
Co-Director
Dr. Javier Kasahara Barrientos
Jefe de la carrera de Licenciatura en Filosofa y Director de la Revista de Filosofa del Instituto de Teologa de la UCSC
Consejo Editorial
Juan Burgos Ulloa
Estudiante de Licenciatura en Filosofa. Instituto de Teologa, Departamento de
Filosofa. Universidad Catlica de la Santsima Concepcin.
Cristbal Garca Molina
Estudiante de Licenciatura en Filosofa. Instituto de Teologa, Departamento de
Filosofa. Universidad Catlica de la Santsima Concepcin
Luciano Castillo Garca
Estudiante de Licenciatura en Filosofa. Instituto de Teologa, Departamento de
Filosofa. Universidad Catlica de la Santsima Concepcin
Daniel Brito Garca
Estudiante Programa de Formacin Pedaggica para Licenciados en Filosofa, Facultad
de Educacin Universidad Catlica de la Santsima Concepcin
Jos Jara Rodrguez
Estudiante Programa de Formacin Pedaggica para Licenciados en Filosofa, Facultad
de Educacin Universidad Catlica de la Santsima Concepcin
Carlos Alarcn Celedn
Estudiante de Magister en Filosofa. Facultad de Humanidades. Departamento de Filosofa. Universidad de Concepcin
Sergio Gatica Navarro
Estudiante de Pedagoga en Filosofa. Facultad de Humanidades. Departamento de Filosofa. Universidad de Concepcin
Direccin
Philosophia Iuvenalis
Instituto de Teologa
Departamento de Filosofa
Universidad Catlica de la Santsima Concepcin
Alonso de Ribera 2850, Concepcin. Chile.
Telfono (56- 41) 2735669
ref.ucsc@gmail.com
PHILOSOPHIA IUVENALIS
Revista de Estudiantes de Filosofa
Universidad Catlica de la Santsima Concepcin
Volumen 1 Primer Semestre 2013
Departamento de Filosofa
Instituto de Teologa
Universidad Catlica de la Santsima Concepcin
Chile.
ISSN 0719-4072
Presentacin
El primer nmero de nuestra revista, tiene como fn incentivar el pensamiento flosfco de
estudiantes tanto de flosofa como de otras reas del saber en cuanto se relacionen con el ejercicio
flosfco y generar un medio que permita la difusin de sus ideas e investigaciones.
Vemos como algo positivo que los jvenes puedan involucrarse en el mundo de la investigacin en
instancias anteriores a su insercin en el mundo laboral. Los jvenes de hoy tienen mucho que expresar,
y a menudo no encuentran las instancias que les permitan dar a conocer estas ideas que vienen a renovar
la escuela.
Buscamos, a travs de esta revista, dar a conocer en qu estn los estudiantes y que sean estos
mismos un incentivo para sus pares. Que puedan reconocerse como amantes de un mismo quehacer,
que unifque a los estudiantes de flosofa de las distintas regiones de nuestro pas y por qu no, de otros
puntos del globo.
Tambin buscamos mostrar a la sociedad dnde estn los flsofos - en este caso los futuros flsofos
- , que vean el movimiento de nuestro quehacer y no vean a la flosofa como un conocimiento extinto que
se profes hace mucho tiempo atrs.
Finalmente, buscamos forjar nuestra identidad como jvenes flsofos chilenos, que se involucren
con las distintas reas de la flosofa y que a partir del ejercicio acadmico puedan formar su propio
pensamiento. Queremos que esta revista sea un puente, que permita dar el paso de ser potencias que
buscan fnalmente convertirse en flsofos en acto, pensadores conscientes de su importancia crtica para
la sociedad y que a travs de su ejercicio contribuyan a un mejor porvenir.
La Direccin.
NDICE
LA IDENTIDAD PERSONAL IDEM/IPSE EN PAUL RICOUER
Gilberto Matuz Aburto 09
LA CONFORMACIN DEL ESPRITU HUMANO EN KIERKEGAARD: FE, RAZN, VERDAD Y
LIBERTAD
Matas Tapia Wende 18
LA DISPUTA DE SCHELLING CONTRA SPINOZA
Natalia Uribe Riveros 31
EL DESPROPSITO KIERKEGAARDIANO
Sergio Gatica Navarro 50
LA TEORA DE LA REFERENCIA DIRECTA EN DAVID LEWIS.
Daisy Carolina Aguirre Soto 60
LA VIDA HUMANA COMO REALIDAD RADICAL.
Hctor Pinto Benavides 71
LA AGONA DEL TIEMPO
Javir Zuiga 84
ANGUSTIA COMO MODO DETERMINANTE DE LA EXISTENCIA HUMANA, A LA LUZ DE
SEIN UND ZEIT.
Gabriela Molina O. 92
PHILOSOPHIA IUVENALIS
Revista de Estudiantes de Filosofa
Universidad Catlica de la Santsima Concepcin
Volumen 1 Primer Semestre 2013
09
LA IDENTIDAD PERSONAL IDEM/IPSE
LA IDENTIDAD PERSONAL
IDEM/IPSE
EN PAUL RICOUER
Gilberto Matuz Aburto
Licenciatura en Filosofa
Universidad Catlica de la Santsima Concepcin.
Resumen
El problema de la Identidad personal, es lo que Paul Ricoeur, presenta en los estudios 5 y 6 de su obra
S mismo como otro, donde desde la teora narrativa, en la dialctica del idem e ipse, se ofrece una
propuesta para salvar el problema. El autor plantea que es posible hablar de una identidad personal, y
que esta, en el carcter y la promesa se reconoce y se comprende. La obra de Platn, la Apologa de
Scrates servir para ver cmo se articulan estos aspectos de la identidad personal.
Palabras claves:
Identidad personal, narrativa, reconocimiento, mismidad, ipseidad,
ARTCULOS
11
LA IDENTIDAD PERSONAL IDEM/IPSE
10
PHILOSOPHIA IUVENALIS ISSN 0719-4072.
Ricoeur lo supera, obteniendo como resultado mayor consistencia ontolgica
6
.
Si nos acercamos a la Apologa de Scrates, se puede apreciar el elemento temporal de lo que
se narra en ella, Scrates, es acusado por Melito de pervertir con doctrinas nuevas a los jvenes
7
, pero
el maestro no se reconoce en la descripcin detallada que los acusadores de l anuncian. Qu ocurre
aqu, hay dos Scrates?, o hay un aspecto de la identidad de Scrates que se destaca ms, qu es lo que
permanece de l?. Es asunto que aparece en el pasaje del inicio de su defensa, y que al leerlo puede
parecer contradictorio, pues pareciera que el que es acusado y el que se defende, por lo narrado no sea
l mismo, pero hay un elemento que no cambia, lo continuo de l es a lo que P. Ricoeur hace mencin
cuando habla de la identidad personal. Es ste elemento de la identidad personal, lo permanente de l,
es lo que se nos muestra en el juicio, lo mismo, lo que lo hace identifcable, es decir, a los aspectos o
elementos fjos, por ejemplo su nombre, sus caractersticas fsicas, en fn, su mismidad, que para nuestro
autor es la identidad Idem. Sin dudas el Scrates que es acusado y el que hace su defensa, es el mismo
Scrates, puede ser identifcado, pero an no puede ser reconocido, pues los elementos presentes en el
texto, son slo los que le dan la continuidad a Scrates
8
.
La posibilidad de alcanzar un ensanche mayor en el acceso de la identidad personal lleva al
autor a proponer otro elemento temporal en la narracin de ese s, la mantencin. Es este aspecto
de la identidad personal, que es ms dinmica, que es necesario reconocer, la que revisaremos ahora.
Si regresamos al juicio de Scrates, ste elemento, el de mantencin de s, es el que permite ser
comprendido mayormente en el inicio de la narracin, ya que es el aspecto de la identidad personal ms
mutable, es un elemento que es como un personaje de una obra de teatro, que tiene varios momentos
dentro de la trama y que puede aparecer o no en ella, e ingresar de improvisto. Scrates no se reconoce
a s mismo en el detalle que hacen de l en el tribunal, ni siquiera reconoce el lenguaje que se utiliza,
puesto que ya no son los aspectos del Idem, los que entran en escena, sino que los aspectos de la identidad
que el autor denomina la Ipseidad. Son elementos o aspectos no cuantitativos de la persona, sino que
Neira, Siglo XXI editores, Mxico 2008, p.p., 120 ss.
6 Cf. B. Contreras, Identidad Personal: Idem e Ipse Apuntes de clases, Hermenutica y P. Rocoeur, Universidad
Catlica de la Santsima Concepcin, Concepcin 2012, p. 3.
7 Cf. Platn, Apologa de Scrates, Dilogos de Platn, editores mexicanos unidos, Mxico 1997, p., 29.
8 Cf. Ibid., p., 23.
El problema de la identidad personal

Qu es el hombre?, o mejor dicho, quin es el hombre?, son de las interrogantes ltimas de toda
refexin de la antropologa flosfca; junto con ello la interrogante de, si es posible hablar de una
identidad personal, y cmo podemos acercarnos a ella? cuestiones que nos convocan y que a la luz del
pensamiento del flsofo francs Paul Ricoeur, trataremos de responder. El autor realiza un acucioso
estudio entre la Filosofa Analtica con la Fenomenologa y la Hermenutica, y desde la teora del
lenguaje quiere dar respuesta a esta problemtica neurlgica de la flosofa, la identidad
1
. Para una mejor
comprensin de su postura revisaremos su pensamiento a la luz de una obra clsica de la flosofa,
La Apologa de Scrates
2
, en ella veremos puesta en escena las lneas del pensamiento del autor con
respecto al tpico descrito.
Paul Ricoeur, en su obra, S mismo como otro
3
, en sus estudios 5 y 6, trata el problema de la identidad
personal e identidad narrativa; en estos estudios, ya no slo se trata de responder a la interrogante propia
de qu es el hombre?, sino que, ms bien, quin ese hombre? y cules son?, segn el autor aquello
que lo hace ser del modo que es y de lo cual podemos decir algo, en su teora del lenguaje del s mismo
nos presenta las articulaciones se dan en la narracin que permiten poder reconocer a ese quin, en una
situacin particular, en un tiempo y un espacio, es decir, en una historia.
La dimensin temporal de la identidad, la persona se narra en la historia.
P. Ricoeur, plantea que toda identidad se mueve entre la dialctica de la permanencia y la
mantencin, son estos dos polos en que se presenta temporalmente la identidad, pero, es mucho ms
amplio que slo decir este es, ya que no se ve solamente de una manera identifcatoria, como algo; sino
que, junto con ello, tiene un aspecto que guarda relacin con el reconocimiento. Esto ltimo es la principal
novedad del autor en relacin a la cuestin de la identidad, ya que apela a un elemento cualitativo
4
que
no est presente en otros autores, sobre todo en los flsofos analticos
5
, y que en S mismo como otro,
1 Cf. P. Ricoeur, Si mismo como otro, Trad. Agustn Neira, siglo XXI editores, Mxico 2008, p.,106.
2 Platn, Apologa de Scrates, Dilogos de Platn, editores mexicanos unidos, Mxico 1997.
3 P. Ricoeur, Si mismo como otro, Trad. Agustn Neira, siglo XXI editores, Mxico 2008.
4 Cf. P. Ricoeur, S mismo como otro, Trad. Agustn Neira, Siglo XXI editores, Mxico 2008, p., 110.
5 Cf. P. Ricoeur, S mismo como otro, Quinto estudio, las paradojas de la identidad personal, Traduccin. Agustn
13
LA IDENTIDAD PERSONAL IDEM/IPSE
12
PHILOSOPHIA IUVENALIS ISSN 0719-4072.
El carcter y la promesa
Ricoeur, dentro de la bsqueda de establecer quin es el hombre, y si se pude hablar de identidad
personal, da un paso ms en su trabajo de presentar, como el mismo la llama su hiptesis, se comienza
a mover entre dos planos nuevos, el carcter y la promesa. Qu debemos entender por carcter?
13
Se
pregunta l, y de inmediato se responde, manifestando lo siguiente:
Entiendo aqu por carcter el conjunto de signos distintivos que permiten identifcar de nuevo a un
individuo humano como siendo el mismo
14
.
Ricoeur plantea que el carcter, es aquello por lo que el s mismo se puede describir como a
alguien, que por sus rasgos cuantitativos y cualitativos continuamente permanece, es decir, la mismidad
de la persona; en el caso de Scrates, el hombre, el ciudadano, el flsofo, el ser fnito. Pero que Ricoeur,
atribuye elementos ambientales al carcter, de confguracin, como disposicin adquirida, como el
conjunto de disposiciones duraderas, en las que se nos reconoce en la manera de existir
15
.
Para Scrates, el alcanzar la sabidura, era una empresa importante para l, y su misin en la
cuidad era ayudar a otros a que alcanzaran ese conocimiento. Por eso para l examinarse y examinar
a los otros era importante, ya que Dios mismo le haba dado esa misin
16
, prefera la muerte a dejar
de cumplirla, eso, a desobedecer a Dios, manteniendo una fdelidad a la conciencia
17
. Aparece aqu el
otro elemento incorporado por el autor, la promesa. En el pasaje mencionado anteriormente, Scrates
prefere la muerte a no cumplir su misin, su palabra, la afrmacin de ella es un aspecto tiene que ver
con la ipseidad de la identidad, que tiene relacin con la permanencia, que se alcanza con la reiteracin,
es el mantenimiento de s en la promesa, el someterse a las leyes injustas, el aceptar el fallo arbitrario y
la condena, Scrates reafrmaba activamente su identidad, se mantiene. Ricoeur, plantea que esto es un
desafo a la temporalidad y es el aspecto donde la ipseidad y la mismidad dejan de coincidir
18
. En este
13 Cf. P. Ricoeur, S mismo como otro, Trad. Agustn Neira, Siglo XXI editores, Mxico 2008, p., 113
14 Ibid, p., 113.
15 Cf. P. Ricoeur, S mismo como otro, Trad. Agustn Neira, Siglo XXI editores, Mxico 2008, p., 115.
16 Platn, Apologa de Scrates, Dilogos de Platn, editores mexicanos unidos, Mxico 1997, p., 35
17 Platn, Apologa de Scrates, Dilogos de Platn, editores mexicanos unidos, Mxico 1997, p., 42.
18 Cf. P. Ricoeur, S mismo como otro, Trad. Agustn Neira, Siglo XXI editores, Mxico 2008, p., 119.
cualitativos, los que asoman ahora, y que no son identifcables, sino que reconocibles, son estos aspectos
de la identidad personal, los que tienen que ver con la mantencin de s, los que se pueden apreciar en la
Apologa de Scrates, en el relato de su defensa
9
.
En relacin a la dialctica de los polos idem/ipse de la identidad ambas se reclaman o se requieren,
no es posible un polo sin el otro, pues la distincin de ellos es slo de orden metodolgico, ya que en
la experiencia ambos se nos ofrecen simultneamente, y en ocasiones se hace imposible determinar con
claridad cul de los polos es el que opera en una relacin, por eso la importancia que cobra el lenguaje
para Ricouer, ya que segn l, en la narrativa es posible poder ver con mayor claridad la dinmica propia
de esta dialctica
10
.
La alteridad, un aspecto nuevo que surge del trabajo de Ricoeur, de la dialctica entre la mismidad
y la ipseidad, la que permite tener una mayor o mejor comprensin de la identidad personal. ste aspecto
de la identidad personal, nos dice el autor, manifesta una mediacin entre los polos idem/ipse, que la
identidad narrativa va mostrar. Si volvemos a la Apologa de Scrates, la sabidura que Orculo
11
, le
atribuye slo a Scrates, tienen que ver con el ejercicio de ste de reconocerse despojado de la sabidura.
La tesis socrtica, slo s que nada s, dice de quin no slo se puede identifcar, sino que de quin es
posible reconocer. Este ejercicio hermenutico se puede reconocer en la narracin de la obra, Scrates,
en su discurso, nos va mostrando quin es, y en su defensa l se muestra y se atestigua a s mismo; vemos
de igual manera los aspectos que guardan relacin con las cosas que lo identifcan y que no cambian, lo
invariante; y aquello ms relacional, tanto intrasubjetiva como intersubjetiva de la identidad. El aspecto
intrasubjetivo de la alteridad, queda de manifesto, en el ejercicio de reconocimiento que l hace de s
mismo, al no reconocerse en el discurso de sus acusadores, pues el realiza un ejercicio hermenutico de
s mismo al terminar la acusacin y comenzar su defensa, en la que se desconoce por completo; y la
intersubjetiva, en la defensa misma que hace y el dilogo con sus acusadores
12
.

9 Cf. Platn, Apologa de Scrates, Dilogos de Platn, editores mexicanos unidos, Mxico 1997, p., 23 ss.
10 Cf. P. Ricoeur, S mismo como otro, Trad. Agustn Neira, Siglo XXI editores, Mxico 2008, p., 113.
11 Cf. Platn, Apologa de Scrates, Dilogos de Platn, editores mexicanos unidos, Mxico 1997, p., 28
12 Ibid, p., 29.
15
LA IDENTIDAD PERSONAL IDEM/IPSE
14
PHILOSOPHIA IUVENALIS ISSN 0719-4072.
flsofo francs Paul Ricoeur, es muy iluminador.
La pregunta de Kant qu es el hombre? se puede volver a retomar y responderla desde la
hermenutica de Ricoeur, y desde su obra Si mismo como otro. Los estudio 5 y 6 centran su atencin
en el problema de la identidad personal, y en un recorrido por la analtica, la fenomenologa para llegar
a la hermenutica responde da una respuesta, que hoy se hace casi necesaria poder darla. Es en el relato
donde el s mismo, puede reconocerse y poder establecer con claridad quin es?, en defnitiva poder
establecer que, segn Ricoeur, se puede hablar de identidad personal. El autor viene a salvar el problema
sobre la identidad personal, centrando su refexin desde la narrativa, desde el lenguaje, ya que para l, la
narracin, permite abrir o ensanchar ms las posibilidades de hablar de la identidad personal.
Los aspectos vistos sobre la identidad personal, permiten dos cosas, conocer la doctrina del autor,
y poder, en la medida de lo posible, ver cmo se dan estos en la vida de un personaje tan signifcativo en
la historia del pensamiento occidental, como es Scrates, narrada en la obra de Platn La Apologa de
Scrates. La presencia de elementos que forman parte de la identidad personal y que se complementan
y se reclaman, como lo es la dialctica de los polos idem e ipse , es un novedoso aporte a la comprensin
de quin es el hombre, ya que presenta aspectos en su trabajo que permiten identifcar y reconocer a
alguien, ms all de una mera descripcin o intencionalidad, sino desde la comprensin de la accin del
hombre que se narra. Se pueden obtener aspectos que son fjos, como los heredados y otros variables,
como los adquiridos e la cultura o la tradicin. Aspectos de la identidad que permiten tener continuidad y
otros que permiten la mantencin de s, en una relacin consigo mismo y con los otros, que me permiten
ser quien soy.
El ejercicio socrtico de reconocerse a s mismo, lo que constituye una de sus ms grandes legados,
slo s que nada s
22
y una vida sin examen no es vida
23
, nos permiten ver la dialctica entre la
mismidad y la ipseidad, y poder apreciar el aporte del flsofo francs a este problema, pues Scrates, el
hombre, el ciudadano, el mismo, no siempre es lo mismo, ya que pas de ser un buscador de la sabidura
a condenado a muerte, es en este hecho donde aparecen los otros aspectos de la identidad personal que
22 Cf. Platn, Apologa de Scrates, Dilogos de Platn, editores mexicanos unidos, Mxico 1997, p., 28.
23 Ibid, p., 42.
aspecto la promesa, en la ipseidad mira al futuro y el carcter, evoca al pasado
19
.
Con la promesa dada y cumplida se puede establecer un nuevo trato o pacto social entre los
actores de un pueblo, ya que en la dimensin o polo de la ipseidad, en lo intersubjetivo, es decir,
en la alteridad se puede reconocer al hombre, se puede decir quin es, ya que en la promesa, yo me
muestro y en el cumplimiento de ella me atestiguo, digo quin soy yo. El autor sigue aqu a Aristteles, y
plantea que la mantencin de la promesa no es una obstinacin, un deber por el deber, sino ms bien una
habitual disposicin modesta, que entre los amigos se llama fdelidad
20
. La promesa siempre es una
anticipacin de la accin y es garanta previa al cumplimiento
21
puesto que se puede vivir en la confanza
o en la sospecha.
A modo de conclusin
Cuando uno se acerca al estudio de un autor o a una temtica flosfca, siempre espera encontrarse,
o con aspectos nuevos, o con una mirada nueva sobre tpicos propios de una rama de ste saber. Lo
complejo que se hace el acercarse a un autor contemporneo y de un sistema flosfco que est an
presente, como es la Filosofa del Lenguaje, en donde la Hermenutica, deja de ser ya un instrumento
para alcanzar a la interpretacin y traduccin de textos, y se abre una senda propia permitiendo ampliar
y ensanchar la mirada de la flosofa a la realidad y se convierte en un paso ms para una comprensin
mayor que la alcanzada por la Fenomenologa, y la Analtica.
Poder valerse de la narracin para poder tener una mayor, mejor y ms clara y lcida comprensin
de lo qu es el hombre, o mejor dicho de quin es ste hombre, es un esfuerzo titnico que se agradece.
En un tiempo en donde el hombre no es ms que un mero algo, convertido en un nmero estadstico,
reducido y despojado de sus cualidades, de su sentido y de su trascendencia, un trabajo como el del
19 Cf. B. Contreras, Identidad Personal: Idem e Ipse Apuntes de clases, Hermenutica y Paul Rocoeur, Universidad
Catlica de la Santsima Concepcin, Concepcin 2012, p. 16.
20 Cf. B. Contreras, Identidad Personal: Idem e Ipse Apuntes de clases, Hermenutica y Paul Rocoeur, Universidad
Catlica de la Santsima Concepcin, Concepcin 2012, p. 18.
21 Cf.ibid., p. 18.
17
LA IDENTIDAD PERSONAL IDEM/IPSE
16
PHILOSOPHIA IUVENALIS ISSN 0719-4072.
Bibliografa
Fuentes Primarias
Ricoeur Paul S mismo como otro, Trad. Agustn Neira, Siglo XXI editores,
Mxico 2008.
Platn Apologa de Scrates, Dilogos de Platn, editores
mexicanos unidos, Mxico 1997
Fuentes Secundarias
Contreras Beatriz Identidad Personal: Idem e Ipse Apuntes de clases, Hermenutica y P. Rocoeur,
Universidad Catlica de la Santsima Concepcin, Concepcin 2012.
Ricoeur presenta, el carcter y la promesa. En este ejercicio Scrates, se nos presenta con una mayor
comprensin que si se nos dijera slo aspectos invariantes, fjos y cualitativos de su identidad; al estar
sometido, en un tribunal, y tener que realizar l mismo su defensa, nos habla del carcter del flsofo, y
de la misin y la fdelidad con que la vive, inclusive dando la vida, por eso l es uno de los mrtires de
la verdad.



19
LA CONFORMACIN DEL ESPRITU HUMANO EN KIERKEGAARD
18
PHILOSOPHIA IUVENALIS ISSN 0719-4072.
I. Presentacin
S
ren Kierkegaard fue quien instal en la flosofa o, mejor, en la tendencia del pensamiento
la pregunta esencial acerca de los problemas basales de lo humano en relacin a la existencia.
Sus desarrollos sobre este tema tienen, no obstante, profundas races en lo irracional, dejando entrever
que mediante un acto de fe es posible que el hombre encuentre, como deca Unamuno, la resolucin del
negocio de la vida: esto es, la salvacin (1942: 15). Este rescate se identifca naturalmente con el sentido
ltimo del existir.
Lo que se intentar exponer en estas pginas sern las lneas fundamentales de la conformacin
del espritu humano en Kierkegaard al que tambin se har alusin indistintamente con los trminos
de ser s mismo, individuo singular o autntico, ser humano como tal, o equivalentes , haciendo para
ello referencia a los conceptos de verdad y libertad, as como tambin a las nociones de razn y de fe. Lo
anterior se llevar a cabo con la fnalidad de aclarar tres puntos:
1) Apegndonos libremente a la siguiente cita de Toms de Aquino:
Como quiera que la gracia no suprime la naturaleza, sino que la perfecciona, es
necesario que la razn natural est al servicio de la fe, de la misma forma que la
tendencia natural de la voluntad se somete a la caridad (1955-64: I, q. 1, a. 8, ad. 2).
Pretenderemos mostrar que en Kierkegaard sucede algo similar en la relacin que se mantiene
entre fe y razn, aunque de manera inversa, es decir, si en Toms se ha de partir con la fe, para luego
fundamentar racionalmente objetos aledaos a sta en pos de la conformacin de una doctrina sagrada, en
Kierkegaard podremos observar que se parte de la razn para llegar a los umbrales del acto de creencia,
salvaguardando siempre el carcter de irracionalidad de ste. Esto ltimo ir, por tanto, en contra de la
interpretacin tradicional que habla de una tajante contrariedad entre fe y razn en Kierkegaard.
LA CONFORMACIN DEL ESPRITU HUMANO EN
KIERKEGAARD: FE, RAZN, VERDAD Y LIBERTAD
Matas Tapia Wende
Magister en Filosofa
Universidad de Chile
Resumen
El presente trabajo tiene por objetivo analizar cuatro conceptos fundamentales dentro del pensamiento de
Sren Kierkegaard: fe, razn, verdad y libertad. En una primera instancia, se mostrar la tarea refexiva
que se exige del individuo que se precie de ser cristiano, denotando que gran parte del devenir del creyente
se da gracias a una gua racional. Luego, se har ver la nocin de verdad en Kierkegaard, mostrando que
a pesar de poder hablar de una verdad subjetiva en este autor, no se cae un solipsismo radical en cuanto
a la fgura de la verdad misma. Por ltimo, se conectar el conocimiento verdadero en el cristiano con la
liberacin que se da en ste al momento de tener contacto con la fe.
Palabras Claves: Espritu humano, Fe, razn, verdad, libertad.
21
LA CONFORMACIN DEL ESPRITU HUMANO EN KIERKEGAARD
20
PHILOSOPHIA IUVENALIS ISSN 0719-4072.
existencia posible, a saber, la de un individuo, que si se prueba se pierde, pero que de creerse se gana.
Sobre esto leemos con Kierkegaard:
Yo puedo captar objetivamente a Dios, luego no lo creo; sin embargo, es
precisamente porque no puedo captarlo objetivamente que lo que tengo que creer
(2010: 51).
Hablando cristianamente de Dios como sujeto, tambin hacemos alusin con Kierkegaard a la
imagen de Cristo, esto es, al Dios hecho carne que representa el objeto de fe por excelencia para el
cristiano. ste, con la pasin infnita que requiere el creer, se mantiene confado en la paradoja que
signifca la concretizacin de la divinidad.
Ni siquiera los argumentos que hablan de la existencia de Dios en cuanto a la perfeccin que arrastrara
para ste existir convencen a Kierkegaard. Desde la divisin del pensamiento entre cuantitativo y
cualitativo podemos sacar como conclusin la eliminacin de la igualdad idealista entre el ser y el pensar.
Si aceptamos que el ser y el pensar son lo mismo, mezclamos dos cualidades enteramente distintas: por
un lado, la realidad abstracta del pensamiento (Realitt) y, por otro, la realidad efectiva de la existencia
(Wirklichkeit). Por lo que todo argumento que intente presentar a Dios como perfecto y, por tanto, como
existente, no hace ms que presuponer al sujeto a comprobar al principio de la argumentacin, para luego
contar con l como resultado. Kierkegaard es tajante en este punto:
El ser supremo o bien est al comienzo del discurso para posibilitar el que llegue
a existir en la conclusin, en cuyo caso tampoco puede llegar a existir; o el ser
supremo ya era y, por consiguiente, no puede llegar a existir, en cuyo caso la
conclusin es un modo fraudulento de desarrollar un predicado, una fraudulenta
parfrasis del presupuesto (2008: 36).
2) La verdad, aunque parezca del todo subjetiva en Kierkegaard, no es ms que una sola, siendo la
apropiacin de sta la variable que muchas veces suena como un profundo solipsismo para los estudiosos.
3) Los alcances de la verdad y la libertad se mantendrn en el individuo dentro de los parmetros tocantes
a lo humano, marcando frmemente que en Dios y diremos tambin en Cristo se muestran de manera
superlativa las formas ontolgicas de lo que es en s mismo verdadero y absoluto. Con esto se har
evidente que el hombre, segn Kierkegaard, depende de la fgura divina para llegar a ser lo que debe ser.
La exposicin de lo anterior se afrmar en dos supuestos: primero, ha de tenerse en cuenta que
para Kierkegaard el cristianismo es la nica explicacin consistente de la existencia (Kierkegaard, 1955:
247), y, segundo, que considera menester partir de la imagen de Dios como existente lo que no implica
todava el acto de la fe , para recin entonces poder edifcar lo que concierne al individuo, la verdad y
la libertad.
II. La existencia de Dios
En primer trmino, es necesario que tengamos presente que para Kierkegaard la existencia no
es nunca un punto de llegada, sino ms bien uno de partida (Wahl, 1956: 52). Lo que lo impele a esta
consideracin es la diferencia entre el pensamiento cuantitativo y el pensamiento cualitativo (Hffding,
1930: 104). El primero dice relacin con el qu de la cosas y con la consiguiente objetivacin de stas.
El segundo, el pensamiento cualitativo, se dirige al cmo, pero sin hacer referencia esta vez a cosas, sino
a personas: lo subjetivo se marca cualitativamente. Desde esta perspectiva, se entiende que la existencia
nunca puede ser un resultado, ya que su derivacin no sera ms que una ofensa para el existente
demostrado. Por el contrario, si hablamos de la existencia de otra persona, lo nico que nos valdr como
dato seguro es la relacin de contemporaneidad con ese individuo (Kierkegaard, 2010: 51). Vemos aqu
el meollo existencialista de Kierkegaard.
Con esta distincin en mente, si hablamos de la existencia de Dios nos referimos al nico tipo de
23
LA CONFORMACIN DEL ESPRITU HUMANO EN KIERKEGAARD
22
PHILOSOPHIA IUVENALIS ISSN 0719-4072.
Kierkegaard ve esta relacin que se relaciona consigo misma que es el espritu humano como
una relacin derivada, es decir, que ha sido puesta por otro. Este otro es precisamente Dios, quien ha
creado al hombre como esta sntesis de opuestos que se sostiene justamente, como afrma Kierkegaard
en El concepto de la angustia (1844), en el espritu. Que la relacin sea derivada no es casual, ya que se
menciona de paso que no puede llegar a ser lo que debe ser sin la ayuda de aquello que la ha puesto. En
otras palabras, el hombre no puede llegar a ser un individuo autntico si no se apoya en Dios para llevarlo
a cabo, ya que los opuestos mencionados que habitan en el hombre deben ser establecidos uno en frente
del otro, conservndose todos.
El no ser lo que el hombre est llamado a ser desde su creacin es lo que Kierkegaard llama
desesperacin, esto es, no ser espritu, queriendo o no serlo. Para que se d como realidad el individuo en
cuanto s mismo, debe entenderse que es necesaria una serie de pasos que culminan en ltimo trmino con
la conformacin del espritu humano. En el punto de la desesperacin, el hombre no existe propiamente
como hombre, o sea, no existe en absoluto. En vistas de lo anterior, y atendiendo a lo que ya sabemos
de la existencia, podemos entrever que para ser posible que el individuo exista, esto es, para que pueda
pasar de la posibilidad que es en tanto humano a la efectividad de ser propiamente humano, ha de darse
un cambio cualitativo, que no puede de ser gradual ni pausado, sino que rpido e inmediato. Este cambio
es lo que Kierkegaard llama el salto cualitativo (2010: 69-70).
Este salto se establece como la fe, es decir, la condicin para que el hombre individual se relacione
con aquello eterno que ha llegado a ser temporal. Esta fe es la feliz pasin que viene con la paradoja, y
que slo es condicin dada por Dios al evidenciarse justamente como tal (Kierkegaard, 1997: 70).
Esta condicin que es la fe supone para Kierkegaard dos etapas: la primera de ellas es la resignacin
infnita (1969: 49ss.) o el hacerse infnito del yo (2008: 51), que es donde el hombre se da cuenta de su
valor infnito. En Temor y temblor, la resignacin infnita, como el movimiento inmediatamente anterior
a la fe, supone una muerte a lo inmediato en aras de mostrar una conexin absoluta con el Absoluto, sin
mediar en la generalidad. Esto es lo que en el Post scriptum comienza con el inters infnito del individuo
en existir y culmina con la conciencia cualitativa de culpa, mediando la aniquilacin en lo inmediato.
La presuposicin de un estadio anterior a la fe muestra que Kierkegaard pretende presentarla como una
Con esto vemos que Kierkegaard, si bien necesita a Dios como un postulado, no puede llegar
y argumentarlo desde la razn, sino que tiene que ser consecuente con las secuelas que conlleva la
aplicacin de un pensamiento que envuelve la existencia.
Si tenemos que por las vas de la razn no podemos probar a Dios, queda la duda de la real incidencia
que tendra ste o aqul tipo de pensamiento en lo religioso. Hablando de lo cualitativo, hacemos referencia
a un pensamiento que Kierkegaard llam piadoso y humilde, esto signifca que conoce sus lmites y
nunca va ms all de lo que realmente puede comprender. En lo que sigue abordaremos este pensamiento
a modo de conciencia en el individuo, mostrando que para este pensador dans un acercamiento a la
existencia de Dios vista en la incidencia subjetiva es posible mediando la facultad racional de la
refexin.
III. El individuo
No debemos caer en el error, embebidos por la tradicin existencialista contempornea, de creer
que Kierkegaard no supone una esencia humana. Para este autor existe en efecto una esencia universal
humana, algo que somos todos nosotros en tanto creaturas de Dios (Kierkegaard, 2008: 36). Esto que
somos es, empero, nuestra tarea constante, ya que no lo somos todava de manera plena, sino que est en
nosotros como un algo latente e imprescindible. A lo que nos referimos con esencia en Kierkegaard es al
espritu o el ser individual, cuya mejor defnicin la encontramos al comienzo de La enfermedad mortal
(1849):
El hombre es espritu. Mas qu es el espritu? El espritu es el yo. Pero qu es el
yo? El yo es una creacin que se relaciona consigo misma, o dicho de otra manera:
es lo que en la relacin hace que sta se relacione consigo misma. El yo no es la
relacin, sino el hecho de que la relacin se relacione consigo misma. El hombre
es una sntesis de infnitud y fnitud, de lo temporal y lo eterno, de la libertad y la
necesidad, en una palabra: es una sntesis. Y una sntesis es la relacin entre dos
trminos (Kierkegaard, 2008: 33).
25
LA CONFORMACIN DEL ESPRITU HUMANO EN KIERKEGAARD
24
PHILOSOPHIA IUVENALIS ISSN 0719-4072.
Dios es verdad porque, como subjetividad infnita, est en relacin plenamente
objetiva con su propia subjetividad y ejecuta de un manera plenamente subjetiva
lo que, en su consideracin objetiva, ha entendido con respecto a s mismo, porque
puede verse a s mismo de una manera absoluta y reproducir de un modo absoluta
y plenamente subjetivo este momento de s mismo (1948: 80).
Dicho en palabras ms simples: Dios entindase tambin Cristo es subjetivamente todo lo que
capta de s mismo objetivamente, es decir, en existencia es lo mismo que en esencia. Aqu tenemos la
defnicin ms depurada de verdad en Kierkegaard. Y como vemos, no seala que sea algo que ya no es
ms, sino que es siempre, pero que no est tampoco en devenir. Dios es eternamente eso; Dios es.
Lo que ocurre con el hombre de fe es algo similar. Habamos dicho que ste deba llegar a ser esa
relacin que se relaciona consigo misma, involucrando todos los contrarios ya aludidos. Mencionbamos
tambin un primer movimiento demarcado por el hombre mismo, donde tiene como instrumento
principal a la conciencia. Finalmente, denotbamos la entrada de la fe como salto, en el que se reproduca
cabalmente el cambio cualitativo. Aqu vemos que el hombre adquiri en su conciencia nocin de lo que
deba ser y busc ayuda en Dios para poder llevarlo a cabo plenamente. En otras palabras, el individuo
apoyado en el poder creador, luego de la resignacin infnita, llega a ser subjetivamente todo lo que capta
de s mismo objetivamente: es en esencia y en existencia lo mismo. Esto es lo que Kierkegaard llama
vivir en la verdad. En la Ejercitacin del cristianismo (1850) nos dice sobre esto:
() el ser de la verdad es la duplicacin en ti, en m, en l, de manera que tu vida,
la suya, la ma, en el esfuerzo de aproximarnos a ella, exprese la verdad; que tu
vida, la suya, la ma, en el esfuerzo de aproximarnos a ella, sea el ser de la verdad,
como la verdad era en Cristo: una vida, pues l era la verdad (2009: 206).
inmediatez posterior (1969: 117ss.), en oposicin a la inmediatez directa del hegelianismo. En otras
palabras, el pensador dans tiene por objetivo hacer patente que la fe, a pesar de ser sbita y enigmtica
por el salto cualitativo, tiene una cierta posterioridad en cuanto que supone la conciencia del individuo,
quien llega a las puertas del creer slo gracias a la refexin sobre s mismo.
La segunda etapa es obviamente el salto mismo de la fe (Ibd.). De sta podemos decir que se
fundamenta en lo intensamente dialctico, que supone la relacin del individuo, infnitado y resignado,
con algo que es histrico en contra de su naturaleza, esto es, nuevamente, el Dios hecho carne en Cristo.
Esta relacin debe darse con Dios siendo histrico, ya que se habla del creyente en tanto humano-
temporal, por lo que una relacin en la eternidad o en la abstraccin est completamente fuera de los
alcances existenciales del individuo particular. En esta conexin se encuentra, segn Kierkegaard, la
respuesta a la salvacin de la existencia.
Aqu estamos ya en presencia del individuo: el hombre, alejado de s mismo en funcin de encontrar
su valor eterno, vuelve a s apoyado en el poder que lo ha creado o, dicho de otro modo, se conserva
a s mismo gracias a Dios, que es justamente quien lo pone como la sntesis de fnito e infnito que es
consciente de s misma, de su temporalidad y de su eternidad.
Siendo el hombre lo que debe ser, tenemos el camino limpio para hablar acerca la verdad en
Kierkegaard.
IV. La verdad
En la tradicin distinguimos dos consideraciones de la verdad: como adecuacin del intelecto a la
cosa (Aristteles y Aquino) o como adecuacin de la cosa al intelecto (Descartes y Kant). Ambas hablan
de la verdad desde la especulacin, sin considerar su carcter ontolgico esencial para ser tal: que es. Por
otra parte, cabe sealar tambin que se habla aqu de la verdad en general, y no de las mltiples verdades
segn cada circunstancia, lo que podramos llamar lo verdadero.
Teodoro Haecker, gran estudioso alemn de Kierkegaard, cita la postura de ste ante la verdad,
sealando en Dios el dominio nico de esta forma ontolgica:
27
LA CONFORMACIN DEL ESPRITU HUMANO EN KIERKEGAARD
26
PHILOSOPHIA IUVENALIS ISSN 0719-4072.
1950: 155). Este ser, por ende, el estadio anterior al apoyarse del hombre en Dios.
Con todo, nos queda todava difuso lo que es la libertad propiamente tal, ya que implicarla desde
el yo no es muy esclarecedor. Lo que supone esta libertad es la relacin directa y absoluta con Dios y
consigo mismo, es decir, el individuo creyente, que vive en la verdad, no tiene atadura alguna, sino que
se haya en un estado de absoluta pureza en tanto ser humano. Las consecuencias de esto por lo tanto
son plenamente humanas, porque si alargamos la mirada, veremos que el espritu en relacin a Dios
permanece preso y deudo, en vez de libre y prstino.
Dios conforma al individuo, le da la verdad y, a travs de eso, lo hace libre, pero no lo hace libre
frente a l. Mencionemos aqu lo que dice el Apstol Juan en su Evangelio, captulo ocho, versculos
treinta y uno y treinta y dos:
Si permanecis en mi palabra, seris en verdad discpulos mos y conoceris la verdad, y
la verdad os liberar
1
.
Preguntemos ahora: si la verdad nos libera, somos nosotros, al mismo tiempo, libres ante la verdad?
Al parecer no, pues la verdad permanece una y la misma, sin que nosotros podamos hacer mucho al
respecto. Lo que efectivamente hace es que leyendo junto con Kierkegaard nos libera en trminos
humanos, dejndonos ser plenamente tales a la medida de Cristo.
VI. Conclusiones
Respecto a los puntos que sealbamos al principio, y con todo lo expuesto a cuestas, podemos
hacer las siguientes consideraciones:
1) Acudiendo libremente a la frase de Toms ya leda, podemos mostrar que la razn, a la manera de
1 La traduccin que usamos de la Biblia es la siguiente: Sagrada Biblia, traduccin de Elono Ncar Fuster y Alberto
Colugna, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1968.
Dios es subjetivamente lo que es objetivamente por s mismo, y nunca ha sido otra cosa. El individuo,
por el contrario, slo puede hacerse consciente de lo que debe ser, mas no puede nunca llevarlo a cabo,
puesto que para esto debe hacerse presente un cambio cualitativo semejante al de la fe.
Habiendo visto, a grandes rasgos, en qu consiste la conformacin del individuo y su expresin en
cuanto a la verdad, tocaremos en lo que sigue lo relativo a la libertad.
V. La libertad
Acerca de la libertad, podemos encontrar en Kierkegaard lo siguiente:
El yo est formado de infnitud y fnitud. Pero esta sntesis es una relacin y,
cabalmente, una relacin que, aunque derivada, se relaciona consigo misma, lo
cual equivale a la libertad. El yo es libertad. Mas la libertad es lo dialctico dentro
de las categoras de posibilidad y necesidad (2008: 50. Hemos modifcado la
traduccin).
Cuando hablbamos de la resignacin absoluta, veamos que el individuo encontraba su valor eterno
en la relacin sin mediador alguno con Dios. En este punto no se estaba a nada del salto de la fe. sta,
la alegre pasin, apareca como una condicin dada por el mismo Dios al presentarse como paradoja,
por lo que podamos situar lo decisivo en la magnnima oferta de lo divino. Sin embargo, tambin
habamos sealado el carcter de la pasin, de la intencin del individuo por mantenerse aparejado a
este sinsentido. En esta decisin vemos que se mezclan dos variables contradictorias, que casi funcionan
como una dialctica intermedia entre la sntesis de lo fnito e infnito y de lo temporal y lo eterno en
el espritu humano: stas son las variables de la posibilidad y la necesidad. Si bien al individuo se le
muestra la condicin, parece ser su disposicin la que marcara fnalmente el salto de la fe, mas no es
as totalmente. Como todo en Kierkegaard es barajado con su opuesto, la posibilidad de la eleccin se
mezcla con la necesidad de lo elegible, lo que incrementa sobremanera la pasin en la eleccin (Jolivet,
29
LA CONFORMACIN DEL ESPRITU HUMANO EN KIERKEGAARD
28
PHILOSOPHIA IUVENALIS ISSN 0719-4072.
La eleccin del cristianismo es hecha por Kierkegaard desde ese prisma, es decir, lo nico que parece
respondernos en alguna medida aquellos cuestionamientos esenciales es el legado de Cristo. ste, con su
venida, incit el creer y no el pensar, y desde ah es de donde sostiene nuestro autor todos sus desarrollos
ulteriores. Quizs esto moleste sobremanera a la flosofa, quizs no convenza a nadie cabalmente. Lo
cierto es que llama la atencin y hace seas ms que visibles para que la mirada se redirija hacia lo
ciertamente humano. As como tambin critica con gran fuerza que el pensamiento muchas veces quiera
llegar all donde sus capacidades lo abandonan.
conciencia, tiene una cierta tarea en la realizacin del salto de la fe en Kierkegaard, aunque est fuera de
su marco cuantitativo el alcance cualitativo del creer. Por esto ltimo, se determina que la razn no es
decisiva: lo decisivo ser la ruptura causada por la paradoja, lo que parece estar tentadoramente contra la
razn. No bien esto, dejaremos en claro que la fe en Kierkegaard, a la manera de Pascal, parece ser ms
elevada que la razn, en vez de estar tajantemente contra ella. La nocin kierkegaardiana del pensamiento
cualitativo humilde, como l lo llama lo lleva a aceptar la existencia de una manera completamente
distinta a la considerada anteriormente por el pensamiento universal. Asimismo, su visin de Dios como
sujeto encarnado en Cristo, presupone su inclusin en la existencia, mostrando que la relacin con l
debe darse de manera individual, y nunca colectiva. El ser cristiano es un devenir, no se nace como tal,
sino que desde la conciencia de s que tiene el individuo en tanto humano es que se abre la puerta para
que Dios se presente como lo paradjico y d la condicin al creyente. Por esto es que Kierkegaard
llamaba a la fe la inmediatez posterior, como veamos ms arriba.
2) Podemos resaltar tambin que la verdad en Kierkegaard, si bien parece ser del todo subjetiva, no es
ms que una sola: Dios, Cristo. Lo que vara, y lo que tambin confunde, es la vivencia de la misma, ya
que todo hombre ha de vivirla para s, en aras de lo que Kierkegaard llama la apropiacin de la verdad,
esto es, la instancia donde el conocimiento verdadero tiene una real incidencia en la vida del existente
(Kierkegaard, 2010: 243; 360).
3) Finalmente, es preciso que notemos que entre Dios y el hombre existe una diferencia cualitativa
que se expresa, primero, en relacin a la verdad, donde ste depende de Aqul para conformarse en
la medida de lo que exige la verdad dentro del pensamiento kierkegaardiano. Por otro lado, se ve esta
diferencia en cuanto a la libertad, pues sta slo aparece en el hombre en cuanto al contraste con la
necesidad que signifca elegir a Dios: el hombre puede elegir, pero la nica opcin que se le presenta
como necesariamente elegible es la de la fe. En Dios, por el contrario, no se habla de libertad, sino que,
ms bien, de Absoluto.
Para terminar, vale la pena quizs hacer una breve defensa del poco ortodoxo pensamiento de
Kierkegaard. Su inters va puesto sobre el hombre y sobre las preguntas que la humanidad entera se
ha hecho desde siempre, y que se concentran en el nacimiento prcticamente universal de la religin.
31
LA DISPUTA DE SCHELLING CONTRA SPINOZA
30
PHILOSOPHIA IUVENALIS ISSN 0719-4072.
Bibliografa
- Aquino, Toms (1955-64), Suma teolgica, traduccin y acotaciones por una comisin de P.
P. Dominicos, presidida por el Excmo. y Rvdmo. Sr. Dr. Francisco Barbado Viejo, Madrid:
Biblioteca de Autores Cristianos.
- Haecker, Teodoro (1948), La joroba de Kierkegaard, traduccin del alemn y estudio preliminar
por Ramn Roquer, Madrid: ed. RIALP.
- Jolivet, Rgis (1950), Introduccin a Kierkegaard, traduccin desde el francs por Manuel
Rovira, Madrid: ed. Gredos.
- Kierkegaard, Sren (1955), Diario ntimo, seleccin y traduccin desde el italiano de Mara
Anglica Bosco, Bs. As.: Santiago Rueda Editor.
- ________________ (2009), Ejercitacin del cristianismo, prlogo y traduccin de Demetrio G.
Rivero, Madrid: ed. Trotta.
- ________________ (2010), El concepto de la angustia, prlogo y traduccin de Demetrio G.
Rivero, Madrid: ed. Alianza.
- ________________ (2008), La enfermedad mortal, traduccin directa del dans y prlogo por
Demetrio G. Rivero, Madrid: ed. Trotta.
- ________________ (1997), Migajas flosfcas o Un poco de flosofa, edicin y traduccin por
Rafael Larraeta, Madrid: ed. Trotta.
- ________________, Post Scriptum no cientfco y defnitivo a Migajas flosfcas (2010),
traduccin de Javier Teira y Nekane Legarreta, Salamanca: ed. Sgueme.
- ________________ (1969), Temor y temblor, traduccin directa del dans por Demetrio G.
Rivero, Madrid: ed. Guadarrama.
- Sagrada Biblia (1968), traduccin Elono Ncar Fuster y Alberto Colugna, Madrid: Biblioteca de
Autores Cristianos.
- Unamuno, Miguel (1942), La agona del cristianismo, Madrid: Espasa Calpe.
- Wahl, Jean (1956), Kierkegaard, traduccin desde el francs por Jos Rovira Armengol, Bs. As.:
ed. Losange.
LA DISPUTA DE SCHELLING CONTRA SPINOZA:
Un acercamiento al tratado de 1809.
Natalia Uribe Riveros
Magster en Filosofa
Universidad de Chile
Resumen
Este artculo tiene por objeto relacionar la flosofa de la libertad de Schelling con la postura de
Spinoza en materias de la libertad y alma humana, para postular que la interpretacin tradicional que se
sostiene a propsito de la crtica que hace Schelling al pantesmo de Spinoza. Los comentaristas actuales
consideran que dictamina que el pantesmo de ambos autores se diferencia por el rol que cada uno le
otorga a la libertad dentro de su sistema. Despus de establecer lo anterior, se indaga en el concepto
de espritu para determinar que el punto de discordia radica en ello. Con todo, podemos afrmar que
diferencia entre sus pensamientos lejos de ser de orden prctico, son de orden metafsico. De este modo,
se postula que la verdadera razn entre la diferencia entre ambas teoras es la nocin que ambos autores
tienen acerca de aspectos esenciales del hombre; mientras Spinoza tiene una visin materialista, en la que
el alma humana es mera idea del cuerpo, Schelling considera que el espritu del hombre consiste en algo
distinto, en una actividad unifcadora.
33
LA DISPUTA DE SCHELLING CONTRA SPINOZA
32
PHILOSOPHIA IUVENALIS ISSN 0719-4072.
investigaciones acerca de este autor.
Cuando nos encontramos con la flosofa de Schelling, son varias las categoras repetidas por los
eruditos que llaman la atencin: joven y brillante flsofo, amigo de la libertad, pensador fuctuante entre
la revolucin y la cristiandad. Se dice que su flosofa cambia, que se mantiene, que es una y la misma, y
que es inconsistente. Lo describen como un romntico, un idealista, un mdico, un pantesta o un testa.
2

Sera absolutamente legtimo atender estas caracterizaciones no estn muy lejos de la realidad pero
si queremos emprender una investigacin rigurosa debemos poner en parntesis cualquier prejuicio e ir
directamente al pensamiento mismo para ver qu nos tiene que decir.
El tratado de la libertad se escribe en un contexto muy especial de la flosofa alemana: es el largo
perodo donde las acusaciones de Jacobi son tomadas igual que en cacera de brujas y el pensamiento
spinocista est en serios cuestionamientos, por lo que ser partidario de esta flosofa trae fuertes
consecuencias. A partir de esto, la imputacin de pantesmo de Lessing y la de atesmo de Fichte resuenan
por todas las escuelas flosfcas y, como es de esperar, ante tal revuelo nuestro autor no queda aislado.
Obras como Bruno o Sistema del idealismo trascendental le han valido, y con toda razn, la opinin de
ser un autor spinocista.
3
No obstante, el problema de Schelling no era el declararse pantesta, de hecho, es
sabida su predileccin hacia este pensamiento y hacia la fgura de Spinoza, a quien ha reconocido como
uno de los ms grandes pensadores de la historia.
4
2 Para conocer acerca del pensamiento general de Schelling, vase: HEIMSOETH, HEINZ, La metafsica moderna,
Madrid: Revista de Occidente, 1966, LEYTE, ARTURO, Las pocas de Schelling, Madrid: Akal, MESSER, AUGUSTO,
De Kant a Hegel, Madrid: Revista de occidente. Para profundizar sobre el perodo de 1809, vase: HEIDEGGER, MARTIN
Schelling y la libertad humana, Venezuela: Monte vila, 1996. PREZ-BORBUJO LVAREZ, FERNANDO, Schelling:
El sistema de la libertad Prlogo de Eugenio Tras, Espaa: Herder, 2004.
3 Para el contexto flosfco e histrico del tratado de la libertad vase: HEIDEGGER, MARTIN, Schelling y la li-
bertad humana, Venezuela: Monte vila, 1996. VILLACAAS, JOS LUIS, La flosofa del idealismo alemn, Madrid:
Sntesis, 2001. PREZ-BORBUJO LVAREZ, FERNANDO, Schelling: El sistema de la libertad, prlogo de Eugenio Tras,
Espaa: Herder, 2004.
4 Finalmente, a quien quiera nombrar a este sistema pantesmo, debido a que en relacin con lo absoluto considerado
absolutamente desaparecen todas las oposiciones, de buena gana se lo concedemos Tratado de la libertad, op cit, 287 / SW
I.
E
l siguiente escrito se plantea como una aproximacin a la flosofa de la libertad del pensador
idealista Friedrich Schelling contenida principalmente en el escrito de 1809 llamado
Investigaciones flosfcas acerca de la libertad humana y los objetos con ella relacionados.
1
Esto, a
travs de la discusin de uno de los tpicos centrales que conforman la base de este texto: La llamada
disputa entre Schelling y Spinoza acerca de la libertad humana.
El pensador alemn toma como punto de partida el problema del pantesmo para iniciar su investigacin,
criticando fuertemente la postura espinosista. La tradicin de pensadores y comentaristas que preceden
a Schelling ha entendido que la disputa entre ambos pensamientos radica en la incompatibilidad entre
libertad y sistema, ya que el nimo de Schelling sera construir un sistema pantesta considerando la
libertad humana dentro de ella, cosa que parece imposible desde el punto de vista del sistema del flsofo
racionalista. Esta investigacin, al contrario de la tradicin, parte del cuestionamiento de este supuesto
y postula que esta disputa acerca de la libertad no es lo que motiva la crtica de Schelling, sino que la
diferencia fundamental entre ambos pensamientos radica en la diferencia en uno que subyace a sto, a
saber, en la nocin de espritu de ambos autores.
Sin embargo, como dijimos, este artculo se plantea como una aproximacin. Esto, porque siendo
Friedrich Schelling uno de los pensadores ms infuyentes del Idealismo Alemn, se ve opacado hoy
ms que nunca bajo la sombra de su compaero y amigo, Hegel y su obra capital, Fenomenologia
del Espritu. Es por esto que diremos unas breves palabras en relacin al contexto de la obra y luego
trataremos el asunto descrito, esperando desde luego que las refexiones aqu contenidas motiven futuras
1 SCHELLING, F.J.W., Investigaciones flosfcas acerca de la libertad humana y los objetos con ella relacionados
edicin bilinge de Helena Corts y Arturo Leyte, Introduccin de Arturo Leyte y Volker Rhe, Barcelona: Anthropos, 1989.
(desde ahora: tratado de la libertad). Las referencias a este texto se acompaarn con la referencia al texto original contenido
en: SCHELLINGS WERKE (2006) ed. de M. Schrter, C. H. Beck, Mnchen, 19271965. As mismo se har cuando se
necesite recurrir a ciertos pasajes de la obra.
35
LA DISPUTA DE SCHELLING CONTRA SPINOZA
34
PHILOSOPHIA IUVENALIS ISSN 0719-4072.
II.
Vimos que Schelling busc solucionar la oposicin entre sistema y libertad en su tratado de 1809 como
respuesta al sistema de Spinoza en la que se niega que el hombre sea libre. Nuestra tesis seala que hay
una diferencia metafsica en ambas teoras. Para sostener esto es necesario revisar antes un poco del
pensamiento de Spinoza. En primer lugar, se debe esclarecer lo que se quiere decir con libertad en la obra
ya sealada. En la defnicin VII de la primera parte se nos indica:
Se llamar libre aquella cosa que existe por la sola necesidad de su naturaleza y es determinada a obrar
por s sola.
8
Sabemos por las mismas defniciones que lo nico que existe por s mismo es la sustancia y que la
sustancia es Dios. Sabemos adems por la proposicin XV que todo lo que es, es en Dios y nada puede
existir ni ser concebido sin Dios
9
. De estas primeras disposiciones se sigue en la proposicin XXXII que
la voluntad no puede llamarse causa libre, sino solamente causa necesaria
10
. Podemos sealar a este
respecto que para Spinoza la voluntad corresponde a una accin sujeta a necesidad, est sometida a leyes
como toda la naturaleza, es decir, es un objeto incapaz de determinarse a s mismo.
11
Es evidente que slo
con estas pocas sentencias estaramos inclinados ya a afrmar la imposibilidad de la libertad humana,
ya que, si todos los seres dependen en su totalidad de Dios y si a eso le agregamos que se niega que la
voluntad sea una causa libre -incluso en el caso de Dios
12
- no cabe mucho hablar de libertad cuando se
trata de Spinoza. Slo lo ya sealado bastara para afrmar nuestro juicio. Sin embargo es en la quinta
8 SPINOZA, tica, op. cit, 14.
9 Ibd. 25.
10 Ibd. 41.
11 Vase para el tema de la voluntad en Spinoza en relacin a la crtica de Schelling: AUGUSTO, ROBERTO
La crtica de Schelling a la flosofa de Spinoza, en: Estudios Filosfcos, Instituto superior de Filosofa de Valladolid, vol.
LVIII, n 168, mayo-agosto 2009, pp. 293-311.
12 Vase para esto el corolario I a la proposicin XXXII: Se deduce de aqu: 1 que Dios no produce sus efectos por
la libertad de su voluntad. tica, op cit. 42.
La difcultad que el pensador alemn ve en el sistema spinocista es de contenido flosfco, este es, el
problema de la libertad en relacin a un sistema. Spinoza, como es sabido, niega la libertad del hombre en
su obra metafsica capital.
5
Cuando Spinoza dice: Todo es Dios, esto quiere decir estrictamente que no
hay nada que no sea en y por Dios, estableciendo una total dependencia de los seres hacia l. Schelling,
impulsado por los intentos del idealismo de esclarecer la libertad, se ve alentado a investigar ms all del
abstracto uso que han hecho sus predecesores. Por esto su tarea es compatibilizar esta idea con un sistema
en la que todo est contenido de alguna manera en Dios. Hay que entender que lo que parece un mero
problema formal o metodolgico no es tal y que el afn de construir una flosofa sistemtica no radica
simplemente en el espritu idealista de que la razn explique todo, sino en el ms profundo sentimiento
de que todas las cosas estn en relacin con la totalidad y que para comprenderlas en su particularidad,
debemos tambin comprender lo que est relacionado con ellas.
6
ste es precisamente el motor que da
origen al tratado que nos convoca.
Mucho se ha escrito en relacin al problema de un sistema de la libertad, empezando por el mismo
autor. En el tratado se afrma que para salvaguardar la libertad humana hay que encontrar un sistema,
aunque sea divino, que sea compatible con ella
7
. Sin embargo no se discutir aqu lo que ya otros han
expuesto largamente, nosotros postulamos que la incompatibilidad entre ambos pensamientos proviene
de la concepcin del alma o espritu humanos en cuanto a su esencia y valor, transformando la discusin
que antes era de orden prctico a una de orden metafsico. Procederemos entonces a revisar la flosofa de
Spinoza en su obra tica demostrada segn el orden geomtrico en la direccin propuesta para esclarecer
la visin de este flsofo acerca del alma humana. Luego comentaremos la crtica conocida de Schelling
a Spinoza para luego ir ms all de ella y establecer su verdadera incompatibilidad.
VII, 409.
5 Se profundizar ms adelante el concepto de libertad en Spinoza, por ahora se mencionar parte de la defnicin
VII de la primera parte de la tica: Se llamar libre aquella cosa que existe por la sola necesidad de su naturaleza []
SPINOZA, tica demostrada segn el orden geomtrico, En: OBRAS COMPLETAS, Tomo III Buenos Aires:
Acervo cultural, 1977.
6 Para el concepto de sistema y su relevancia vase: Schelling y la libertad humana, op. cit. 27-40
7 Tratado de la libertad, op cit, 113 / SW VII 336.
37
LA DISPUTA DE SCHELLING CONTRA SPINOZA
36
PHILOSOPHIA IUVENALIS ISSN 0719-4072.
sometidos a causas exteriores que puedan cambiarlos o transformarlos.
18
Las ideas expresadas en estas lneas se pueden contrastar tambin con el resto de las obras de Spinoza.
Sin embargo debemos tener siempre presente que en los casos sealados este trmino se toma en un sentido
distinto. Es necesario distinguir lo que se refere a nuestra libertad con respecto a nuestras elecciones,
dominio de nuestras pasiones o entre nosotros mismos y la libertad que podamos tener ante Dios. Este
segundo uso del trmino libertad es al que aqu se recurre y es el que Spinoza niega. Adems, gracias
a esta distincin se puede afrmar que ambos usos no son incompatibles ni dentro de la misma obra ni
en otras, incluso es posible que esta dependencia de Dios es el origen de nuestra libertad prctica, as lo
afrma tambin Jean Prposiet en su libro Spinoza et la libert des hommes
19
cuando se refere al pecado:
Spinoza voit clairement ce que la notion de pch contient de contradictoire: si nous ne sommes pas libres,
nous ne sommes pas coupables et si nous sommes libres, Dieu nest pas tout-puissant. Ce vieux dilemme
attend toujours une solution satisfante. Le pch es un concept humaine trop humaine, comme les
notions de sanction, de mrit et de dmrit. Mais, si personne nest coupable absolument, dans la Cit
chacun devient responsable et lide de sanction, issue des rapports soucieux humains, reste lgitime dans
une perspective juridique humaine, mais on ne peut lui accorder aucune justifcation transcendante, aucun
fondement divin.
Esta distincin ayuda a comprender de mejor manera el conficto sealado anteriormente: Spinoza
considera que somos absolutamente dependientes de Dios, y en este sentido, nuestra libertad es mera
ilusin, en resumen, este es un asunto distinto al de la libertad prctica. De esta manera queda atendido el
asunto de la libertad o la negacin de ella en este autor y se tiene la base para proseguir con la crtica
que Schelling hace a esta flosofa. A partir de esto, se dar cuenta de que la discusin, si bien se enfoca
18 Ibid. 219.
19 PRPOSIET, JEAN, Spinoza et la libert des hommes, Pars: Gallimard, 1967.
parte de su obra donde el flsofo se dispone a tratar sobre este objeto. Pasaremos ahora a revisarla
brevemente:
Paso en fn a esta otra parte de la tica en que se trata del modo de conseguir la libertad o del camino que
conduce a ella. Tratar, pues, en esta parte de la potencia de la razn ()
13
En estas palabras hay algo que merece sospecha: Aqu la libertad se est tomando en un sentido
meramente prctico y no refere a una caracterstica esencial del hombre. La libertad, en este sentido, est
relacionada con la capacidad que tiene la razn de dominar las pasiones y es por ello que pueden surgir
aparentes contradicciones dentro del sistema spinocista. Un ejemplo de esta aparente contradiccin se
hace evidente cuando Spinoza se refere a la teora cartesiana para descartarla por haberse demostrado
ya en los pasajes mencionados de la tica que la voluntad y su libertad no existen
14
, lo que contrasta
claramente con la proposicin XXXVI en la que se iguala la libertad o beatitud con el amor a Dios
15

afrmando que aqul amor consiste en conocer a Dios y, a su vez, esto se logra a travs del conocimiento
de nuestras afecciones
16
por lo que a medida que conozcamos las causas de nuestras pasiones y por lo
tanto a Dios, ms libres seremos. Una descripcin similar se encuentra en la breve obra de Spinoza Breve
tratado acerca de Dios, el hombre y la salud de su alma
17
:
Por todo lo dicho se puede concebir fcilmente lo que es la libertad humana; yo la defno diciendo que es
una slida realidad que consigue nuestro entendimiento por su unin inmediata con Dios para producir en
s mismo ideas y extraer de s mismo efectos que concuerden con su naturaleza, sin que estos efectos estn
13 Ibd. 249.
14 Ibd. 252.
15 Ibd. 273, 274.
16 Proposicin XXX, corolario proposicin XXXII.
17 SPINOZA, Breve tratado acerca de Dios, el hombre y la salud de su alma, En: OBRAS COMPLETAS, Tomo I
Buenos Aires: Acervo cultural, 1977.
39
LA DISPUTA DE SCHELLING CONTRA SPINOZA
38
PHILOSOPHIA IUVENALIS ISSN 0719-4072.
Nos limitaremos a decir unas pocas palabras ms acerca de este postulado. El sistema de Schelling se
caracteriza por defender la subsistencia de las cosas en s afrmando a la vez la total dependencia de su
fundamento. Esto podra parecer una contradiccin, pero no es tal. Schelling postula que estamos ante un
problema de incomprensin de la cpula verbal ya que solemos entender el verbo ser como equivalente a
la identidad. Sin embrago, esta forma de entender el signifcado de ser es limitado. Cuando decimos Dios
es todo o Dios es el hombre estamos diciendo que las cosas en general y particularmente, el hombre, fue
creado a partir de l, que Dios es el que hace posible que el hombre sea.
23
Luego de esta exposicin hay algo que notar: hemos hecho referencia al mtodo con el que Schelling
logra establecer un sistema pantesta o divino, como l lo llama- que considere la libertad, pero nada
se ha dicho sobre la libertad misma y mucho menos se ha hecho referencia a Spinoza y por lo tanto, no
podemos afrmar nada an acerca del origen de la diferencia entre ambas teoras. Siguiendo la lectura
del tratado nos encontramos con la defnicin de libertad cuando Schelling muestra la inefcacia del
idealismo para abordar este tema:
[El idealismo] slo ofrece concretamente, por un lado, el concepto ms general de libertad, y por otro, el
meramente formal. Y, sin embargo, el concepto real y vivo es el de que la libertad es una capacidad para
el bien y para el mal.
24
La defnicin de libertad que nos da aqu el flsofo poco tiene que ver con la defnicin que nos daba
anteriormente Spinoza y por ello resulta tan fcil para este autor incluir este concepto en su sistema. Es
en este momento cuando hay que considerar si realmente la diferencia entre ambos autores reside en un
desacuerdo en torno a la libertad, ya que el sentido que le ha dado Schelling nada dice con respecto a la
libertad que concibi Spinoza y, adems, el sentido dado por ste ltimo es afrmado, con ciertos matices,
23 Ibd. 123- 137 / SW VII, 341- 347.
24 Ibd. 151 / SW VII 352.
en esta direccin, no es fundamentada por lo que aqu se expone.
III.
Hemos visto lo que entiende Spinoza por libertad y el sentido en el que es pertinente considerarla en
esta investigacin. Es necesario ahora revisar las refexiones acerca de esta nocin y su signifcado en
Schelling en vistas de poder contrastarlos adecuadamente. Mediante este proceder se ver el motivo de
la interpretacin ya expuesta.
La crtica que Schelling dirige al pantesmo es formulada en trminos de una supuesta oposicin entre
sistema y libertad. El flsofo intenta conciliar ambos aspectos preguntando si esta incompatibilidad
es resultado de una concepcin especfca de sistema o si el sistema en s es el que niega la libertad.
20

El camino utilizado por Schelling para resolver esto ser el de insertar la libertad en un sistema que
considere a Dios como conteniendo todo en l, como un Dios inmanente y que justamente por ello, que
contenga a su vez la libertad humana:
Acaso queda otra salida en contra de esta argumentacin ms que salvar a los hombres con su libertad
en el propio ser divino, puesto que sta es impensable en oposicin con el poder absoluto, y decir que el
hombre no est fuera de Dios, sino en Dios, y que su propia actividad pertenece a la vida misma de Dios?
21

En este prrafo se resume casi perfectamente el pensamiento de Schelling: el hombre pertenece a la
vida de Dios y por ello es libre, pero esta libertad es posible slo porque en este sistema la libertad y la
inmanencia no se contradicen, sino que el ser libre y hasta dnde es libre es en Dios
22
. Todo es Dios y
el hombre es tal por ser como Dios. Evidentemente, Schelling ha construido aqu un sistema pantesta.
20 Tratado de la libertad, op cit, 113 / SW VII, 336.
21 Ibd. 119 / SW VII, 339.
22 Ibd. 139 / SW VII, 347.
41
LA DISPUTA DE SCHELLING CONTRA SPINOZA
40
PHILOSOPHIA IUVENALIS ISSN 0719-4072.
de las ideas reconoce por causa a Dios y luego que las ideas de los atributos de Dios y de las cosas
singulares reconocen por causa a Dios y no a ellas mismas.
27
Las consecuencias de estas proposiciones
son vistas ms adelante, especialmente en las proposiciones XI y XIII, cuando Spinoza se propone
exponer la naturaleza del alma humana. Veamos el contenido de la proposicin XI y su corolario:
Lo que constituye primero el ser actual del alma humana no es ms que la idea de una cosa singular
existente en acto. []
Corolario: Se deduce de aqu que el alma humana es una parte del entendimiento infnito de Dios; y, por
consecuencia, cuando decimos que el alma humana percibe tal o cual cosa, decimos nicamente que
Dios [] tiene tal o cual idea.
28
Luego, en la proposicin XIII:
El objeto de la idea que constituye el alma humana es el cuerpo, es decir, cierto modo de la Extensin
existente en acto, y no es otra cosa.
29

Spinoza pidi calma a los lectores luego de estas sentencias, l previ el revuelo que podra causar esta
declaracin. En estas sentencias, el alma humana ha quedado reducida a una idea, pero esto no es todo. El
27 El ser formal de las ideas reconoce por causa a Dios slo en cuanto se lo considera como cosa pensante, y no en
cuanto se lo explica por otro atributo. Esto es, las ideas, tanto de los atributos de Dios cuanto de las cosas singulares, no
reconocen por causa efciente las cosas ideadas por ellas o las cosas percibidas, sino a Dios mismo en cuanto es una cosa
pensante.
28 tica, op cit. 65.
29 Ibd. 66.
por Schelling. Nuestra posicin aqu es clara: no es ste el terreno que ambos autores disputan, sino uno
anterior, uno que tiene que ver con la concepcin del hombre, una concepcin ontolgica acerca del
hombre. Schelling mismo es quien reprocha a Spinoza en trminos metafsicos:
[] el pantesmo al menos no hace imposible la libertad formal; por lo tanto Spinoza debe de ser fatalista
por otro motivo independiente del pantesmo. El fallo de su sistema no reside en modo alguno en que site
las cosas en Dios, sino en que sean cosas.
25
A esta clara sentencia de Schelling se agrega la observacin de que en este tratado no se est
defendiendo una visin del mundo o de la naturaleza. En este tratado se est discutiendo la esencia de la
libertad humana y lo que hallemos de metafsica en l debe ser referido al hombre. Es por esto que hay
que considerar que cuando Schelling hace su crtica a Spinoza, lo hace mirando a lo que atae a la esencia
del hombre. Esta diferencia esencial u ontolgica se ve refejada en lo que ambos autores conciben como
espritu o alma
26
. Para afrmar lo anterior, revisaremos brevemente las consideraciones de Spinoza acerca
del alma humana para luego contrastarla con una determinacin provisoria acerca de lo que Schelling
llama espritu. Pasemos a Spinoza.
Revisando el libro segundo de la tica titulada De la naturaleza y del origen del alma nos encontramos
con dos proposiciones aparentemente inofensivas; la proposicin I establece que el pensamiento es un
atributo de Dios, es decir, Dios es una cosa pensante y luego la proposicin V nos dice que el ser formal
25 Der Pantheismus macht wenigstens die formelle Freiheit nicht unmglich; Spinoza mu also aus einem ganz andern
und von jenem unabhngigen Grund Fatalist sein. Der Fehler seines Systems liegt keinesweg darin, da er die Dinge in Gott
setzt, sondern darin, da er die Dinge sind. Ibd. 143 / SW VII 349. Las cursivas son del texto espaol.
26 A pesar de la diferencia entre ambos trminos, podemos utilizarlos en este trabajo como equivalentes debido a
que Schelling, a pesar de su formacin rigurosa, es especialmente descuidado en el tratado de 1809 en cuanto a la precisin
conceptual. Se puede afrmar que a lo largo del texto los vocablos alma (Seele) y espritu (Geist) son utilizados indistintamente
y en virtud de eso es posible compararlo con Spinoza. Lamentablemente, no es conveniente defender esto por motivos de
extensin.
43
LA DISPUTA DE SCHELLING CONTRA SPINOZA
42
PHILOSOPHIA IUVENALIS ISSN 0719-4072.
fundamental para comprender cabalmente nuestro objeto de estudio. Leemos en el Panorama general:
Llamo espritu (Geist) a aquello que slo es su propio objeto (Objekt). El espritu ha de ser objeto para
s mismo, que desde luego en esa medida no es originariamente objeto, sino absoluto sujeto, para el cual
todo (y tambin l mismo) es objeto. Lo que es objeto es algo muerto, en reposo, incapaz de ninguna
accin (Handelns) autnoma, slo objeto (Gegenstand) de la accin. Y as ha de ser. Pero el espritu slo
puede ser comprendido en su accin [] es slo en un devenir (Werden), o ms bien no es otra cosa que
un eterno devenir.
32
Notamos ac ya una diferencia con el pensamiento de Spinoza; para Schelling, el espritu consiste
en una actividad, no en un objeto ni a su idea. Esto mismo se nos dice en el tratado de la libertad, de
manera indirecta, cuando el autor se refere a su famosa distincin entre ser como fundamento y ser como
existencia que pasaremos a revisar brevemente:
La flosofa de la naturaleza de nuestro tiempo ha establecido por primera vez en la ciencia la distincin
entre el ser, en cuanto que existe, y el ser en cuanto mero fundamento de la existencia.
33
Por una parte, el trmino fundamento no se debe tomar en este sentido como un antecedente lgico
sino como la base, el asentamiento de cada ente. Hay que diferenciar aqu entre los trminos fundamento
(Ungrund) y causa (Ursache), el primer trmino est referido a la condicin de posibilidad, mientras que
la segunda se refere a la causalidad. Estamos aqu frente a una diferencia de modalidad de la accin de
ABADA, 2006. (Desde ahora, Panorama general)
32 Panorama general, op. cit, 61/ SW I, 367.
33 Die Naturphilosophie unsrer Zeit hat zuerst in der Wissenschaft die Unterscheidung aufgestellt zwichen dem Wesen,
sofern es existiert, und dem Wesen, sofern es blo Grund von Existenz ist. Tratado de la libertad, op cit, 160- 163 / SW VII
357.
alma es una idea del cuerpo, es la idea de un objeto y de sta idea ni siquiera podemos decir que es nuestra
sino que es un pensamiento que le pertenece a Dios. Las intenciones de Spinoza son buenas; l nos dice
que gracias a esta doctrina podemos aprender en qu consiste la felicidad, nos ensea a ser humildes,
a no tenerle odio a nadie y ensea la manera en que las sociedades deben ser gobernadas de tal manera
en que los individuos no sean siervos. Sin embargo, esto tiene un costo muy grande y es que como
seres humanos quedamos reducidos al simple objeto que es nuestro cuerpo. Nada ms ni nada menos.
Heidegger coment a este respecto que el spinocismo no conoca lo viviente, ni lo espiritual como modo
propio y originario del ser.
30
Quizs muchos especialmente en esta poca- estn conformes con ese tipo
de pensamiento y no vean en el hombre algo ms que materia. Schelling est completamente alejado de
sta opinin y despliega una interesante teora esencial del hombre que bien nos vendra considerar en
nuestros das.
Lo que corresponde en este minuto es que contrastemos la visin de ese pensador con la del idealista
Schelling. Sin embargo para ello nos encontramos con una difcultad que determina en gran medida el
enfoque introductorio al que nos referamos en un principio; este problema es que el concepto de espritu
en el tratado de 1809 no est claramente defnido por su autor. Para proseguir nuestra investigacin
daremos unas breves pinceladas a lo que Schelling considera como espritu ayunndonos tanto de algunos
pasajes del tratado como de otros escritos que nos guiarn en esta empresa.
IV.
En el escrito de 1809, la concepcin de espritu para Schelling cambia radicalmente, acercndose ms
a lo que nosotros podramos denominar como espiritualidad. Hay que decir que este texto se encuentra en
un momento intermedio de la flosofa de Schelling, por lo tanto hay que entenderlo como un trnsito entre
lo abstracto de los primeros escritos y lo religioso que caracteriza a los escritos posteriores. No obstante,
una lectura rigurosa del escrito de 1809 sugiere que el pensamiento del flsofo alemn presupone los
escritos de juventud y hacen del Panorama general de la literatura flosfca ms reciente
31
una obra
30 Schelling y la libertad humana, op cit.108.
31 SCHELLING, F.W.J. Panorama general de la literatura flosfca ms reciente, Edicin de Vicente Serrano, Madrid:
45
LA DISPUTA DE SCHELLING CONTRA SPINOZA
44
PHILOSOPHIA IUVENALIS ISSN 0719-4072.
El hombre es espritu. Mas qu es el espritu? El espritu es el yo. Pero qu es el yo? El yo es una
relacin que se relaciona consigo misma, o dicho de otra manera: es lo que en la relacin hace que sta
se relacione consigo misma. El yo no es la relacin, sino el hecho de que la relacin que se relacione
consigo misma.
37

La explicacin dada por Kierkegaard ayuda mucho a nuestra comprensin de lo expuesto por Schelling;
lo que mantiene la unidad de los principios es una actividad; a partir de esa accin surge el espritu, lo
que le da la identidad al hombre. As, la relacin entre el fundamento y la existencia conforma el espritu
del hombre; es la vacilacin entre la lucha y la conciliacin constante entre lo que somos originalmente
(creatura de Dios) y nuestro existir independiente.
Aunque la teora del flsofo moderno tiene una mayor riqueza y profundidad de la que hemos expuesto
ac brevemente, esto nos basta para determinar la incompatibilidad que postulbamos en un principio.
Nuevas investigaciones pueden ser sostenidas a partir de esta nueva comprensin del dilema entre estos
dos pantestas y podemos, iniciar tomando esto de base, una nueva lectura al Tratado de la libertad de
Schelling para traer nuevamente a este autor a las discusiones flosfcas.
V.
Nos propusimos como tarea dar una nueva lectura al libro de Friedrch Schelling que trata de la libertad
humana poniendo en cuestin el mismo punto de partida del texto que es la crtica que nuestro autor hace
a Spinoza. Finalmente hemos encontrado que la larga tradicin pas por alto el real desacuerdo entre
ambas posturas.
37 La enfermedad mortal, op. cit, 33.
ambos trminos. Por otro lado, la existencia (Existenz) aqu adquiere un sentido especial; existir quiere
decir para Schelling hacerse presente o manifestarse. Heidegger defne esta expresin como lo que sale
fuera de s y se patentiza al salir-afuera
34
Aunque se podra criticar que la defnicin citada es muy
propia de la flosofa heideggeriana, muestra perfectamente lo que Schelling indica. Existir quiere decir
patentarse, revelarse o determinarse segn lo que se es en fundamento. Con respecto a esto ltimo, nos
dice Schelling que en el caso de Dios, el fundamento y la existencia son lo mismo ya que l se genera a
s mismo, mientras que en el hombre ambos principios estn separados ya que, nuestro fundamento es
Dios pero nuestra existencia es particular. Lo importante de esta distincin en este momento es lo que
Schelling nos dice ms abajo:
As, todo queda sometido al espritu: en el espritu lo existente es uno con el fundamento de la existencia;
en l ambos son efectivos a un tiempo, l es la identidad absoluta de ambos.
35
Habamos descrito ms arriba el espritu como una actividad, con esto podemos deducir que esta
actividad consiste en mantener estos dos principios fundamentales para Schelling, sin ser el espritu
mismo un elemento ms sino slo la accin que mantiene la unidad de ambos. Quizs ayude a entender
un poco ms este asunto el escrito de un joven alumno de Schelling en Berln, Sren Kierkegaard. La
mayor similitud entre sus posturas se puede rastrear en la obra La enfermedad mortal, cuando el flsofo
dans se refere a este tema. A pesar de la decepcin que sufri Kierkegaard en sus clases, es este flsofo
quien expone de mejor forma sin esa intencin, claramente lo que Schelling quiso decir al describir
esta accin que unifca
36
:
34 Schelling y la libertad humana, op cit, 131.
35 Tratado de la libertad, op. cit, 285 / SW VII, 409.
36 KIERKEGAARD, SREN. La enfermedad mortal, Prlogo y traduccin del dans de Demetrio Gutirrez Rivero,
Madrid: Trotta, 2008.
47
LA DISPUTA DE SCHELLING CONTRA SPINOZA
46
PHILOSOPHIA IUVENALIS ISSN 0719-4072.
BIBLIOGRAFA
1.-Bibliografa principal:
a) Schelling.
______________ (1989) Investigaciones flosfcas acerca de la libertad humana y los
objetos con ella relacionados edicin bilinge de Helena Corts y Arturo Leyte, Introduccin de
Arturo Leyte y Volker Rhe, Barcelona: Anthropos.
_______________ (2006) panorama general de la literatura flosfca ms reciente
edicin de Vicente Serrano Marn, Madrid: ABADA editores.
_________________ SCHELLINGS WERKE (2006) ed. de M. Schrter, C. H. Beck,
Mnchen, 19271965.
b) Spinoza.
SPINOZA, Benedictus tica demostrada segn el orden geomtrico, En: OBRAS COMPLETAS
DE SPINOZA (1977) Tomo III Buenos Aires: Acervo cultural.
___________, Breve tratado acerca de Dios, del hombre y la salud de su alma, En: OBRAS
COMPLETAS DE SPINOZA (1977) Tomo I Buenos Aires: Acervo cultural.
En un primer lugar, descubrimos que la nocin de libertad que ambos autores manejan son distintas
y ms an, compatibles. Esto debido a que para el flsofo racionalista, la libertad cosiste en una total
independencia de los seres con respecto a otro ser; condicin que no se cumple en ningn ente ya que
todos son dependiente de la sustancia nica que es Dios. Por otra parte, notamos que Schelling no se
refere a la libertad en estos trminos sino que seala que la libertad humana consiste en la capacidad
de hacer el bien o el mal. En ningn momento niega la dependencia de los seres en relacin a Dios, al
contrario, la defende cuando seala que la creatura es, en todos sus aspectos, debido a que son imagen
de Dios. Para Schelling, Dios es el fundamento de toda creatura, ella es su revelacin; es segn sea Dios.
Se hace evidente a partir de lo expuesto que los comentaristas han errado en la cuestin que separa ambas
teoras.
Sin embargo, no contentndonos con esto buscamos cul es el real objeto de disputa y nos encontramos
con que las nociones que ambos autores tienen del espritu o alma humana es lo que separa a estos
flsofos pantestas. Schelling seala que el error de Spinoza es considerar a los entes como algo muerto,
un objeto sin vida ni devenir propios. A partir de esta simple observacin podemos notar que la flosofa
de Schelling contiene una riqueza que ha permanecido oculta demasiado tiempo, injustamente. El periodo
tardo de la flosofa de este pensador se destaca por ser de un orden distinto al acostumbrado a su poca
y es al mismo tiempo el ms fascinante e ignorado. Es l mismo quien anuncia que hay que llevar a la
flosofa a un nuevo mbito, a nuevos tiempos. Esperemos contribuir a la expansin de su pensamiento,
estimulando la lectura y crtica de sus postulados para ir nosotros tambin a nuevos tiempos.
49
LA DISPUTA DE SCHELLING CONTRA SPINOZA
48
PHILOSOPHIA IUVENALIS ISSN 0719-4072.
3.- Otra bibliografa consultada.
KIERKEGAARD, SREN (2008). La enfermedad mortal, Prlogo y traduccin del dans de
Demetrio Gutirrez Rivero, Madrid: Trotta.
2.- Bibliografa de comentaristas.
AUGUSTO, Roberto (2005) La antropologa flosfca de Schelling en el Escrito sobre la
libertad de 1809, en: Revista de Filosofa. Thmata: Debate sobre las antropologas, Universidad de
Sevilla, n 35.
_________________ (2009) La crtica de Schelling a la flosofa de Spinoza, en: Estudios Fi-
losfcos, Instituto superior de Filosofa de Valladolid, vol. LVIII, n168, pp. 293-311.

HEIDEGGER, Martin (1996) Schelling y la libertad humana, Venezuela: Monte vila.
HEIMSOETH, HEINZ (1966) La metafsica moderna, Madrid: Revista de Occidente,
1966.
LEYTE, Arturo (1998) Las pocas de Schelling, Madrid: Akal.
MESSER, Augusto (1927) De Kant a Hegel, Madrid: Revista de occidente.
PREZ-BORBUJO LVAREZ, Fernando (2004) Schelling: El sistema de la libertad
Prlogo de Eugenio Tras, Espaa: Herder.
PRPOSIET, JEAN (1967) Spinoza et la libert des hommes, Pars: Gallimard.
VILLACAAS, Jos Luis (2001) La flosofa del idealismo alemn, Vol. I y II Madrid:
Sntesis.
51
EL DESPROPSITO KIERKEGAARDIANO
50
PHILOSOPHIA IUVENALIS ISSN 0719-4072.
L
o ms recordado de la flosofa de Sren Kierkegaard son los tres estadios de la existencia: el
estadio esttico, estadio tico y estadio religioso; cada cual se califca de manera independiente
uno de otro en dos sentidos: por una parte cada estadio es excluyente de los otros dos, y adems, a pesar
de ir en rango ascendente (esttico-tico-religioso), ello no conecta necesariamente la existencia o etapas
de la vida de cada individuo, entendiendo con esto que el sujeto puede ir del estadio esttico al tico, y
quizs nunca llegar al religioso; pero as tambin puede ocurrir que no salga jams del estadio esttico o
del tico. Tambin es plausible el retro salto de estadios.
En la propuesta de Kierkegaard sobre los tres estadios, est el postulado de la existencia plena,
pues por medio de ella, se logra ser quienes somos. Para cumplir con este propsito se debe alcanzar el
estadio religioso. Movimiento que para Kierkegaard es conducente a la relacin directa del individuo con
lo absoluto
1

Doy comienzo a esta ponencia haciendo una breve refexin sobre uno de los pargrafos de
Diapslmata:
Miserable destino! En vano adornas tu arrugado rostro como una vieja ramera, en vano
metes ruido con cascabeles de bufn. De cualquier manera me repugnas, porque siempre eres el mismo,
absolutamente el mismo. Nunca un cambio, siempre aplastndonos y reconocindonos. Venid, sueo y
muerte! Vosotros no prometis nada y lo cumpls todo.
2
Considero el pargrafo 52 de carcter clave para entender lo que quiero representar o exponer hoy,
son solo 6 lneas y encierran todo lo que he pensado durante ya varios meses y quiz piense y refexione
por muchsimo ms. El destino o la vida de lo predeterminado como absoluto, como se nos avecina,
nos envuelve y nos aplasta, como intentando romper con esto -y como alternativa fnal- no encontramos
1 En Temor y Temblor, Kierkegaard muestra de manera clara y radical la plenitud del Particular y el salto al vaco
que representa el estadio religioso, donde Abraham se juega la existencia completa por ser s mismo: De modo que, o bien
hay una paradoja de tal especie que hace que el Particular [Abraham] como Particular se encuentre en una relacin absoluta
con lo absoluto, o bien Abraham est perdido. Pgina 191.
2 Kierkegaard, Sren. Obras y papeles de Sren Kierkegaard. Estudios Esttcos I. Diapslmata. El erotsmo musical.
Trad. de Demetrio G. Rivero. Ed. Guadarrama, Madrid, 1969. Pgina 79
EL DESPROPSITO KIERKEGAARDIANO
Sergio Gatica Navarro
Pedagoga en Filosofa
Universidad de Concepcin
Resumen
Lo ms recordado de la flosofa de Sren Kierkegaard son los tres estadios de la existencia: el estadio
esttico, estadio tico y estadio religioso; cada cual se califca de manera independiente uno de otro. Cabe
preguntarnos: cul es el propsito de lo que se plantea? Recordemos que Kierkegaard es asistmico;
sta caracterstica de su pensamiento nos da una pista para encontrar la respuesta, y cuyo ncleo es
reivindicar la posicin de individuo no como defnicin terminolgica, sino como existente, categora
hermenutica principal, por tanto, contrapuesta a una tipologa estructural-conceptual por no referir a la
realidad circundante y por defnir al sujeto como pura abstraccin.
Lo central es referir y meditar respecto de la relacin entre los estadios tico y esttico. Para estos efectos,
la lectura de la relacin se har desde los escritos puramente estticos y cmo desde ellos se puede
desprender la necesidad de una existencia tica.
Basadas en la representacin del estadio esttico, el desesperado, o derechamente el desgraciado, ser
proyectado a la tica por medio del salto de esferas de existencia, es decir, como dialcticamente el yo
intenta hacerse a s mismo desde su alejamiento, puesto que en tanto se aleja desespera busca una verdad
que afrme la existencia.
Lo expresado se descubre en textos como El ms desgraciado de todos, aqu se apunta a la vorgine
de desesperacin y la afrmacin de sta. Por otra parte La rotacin de cultivos, lo que esto signifca
y su implicancia en el individuo; la respuesta desesperada por una afrmacin del yo y la burla hacia la
consciencia tica. Estos puntos sern dirigidos bajo La enfermedad mortal (su descripcin del yo),
atendiendo a las formas de desesperacin.
Palabras clave: Kierkegaard, estadios de la existencia, esttica, desgraciado.
53
EL DESPROPSITO KIERKEGAARDIANO
52
PHILOSOPHIA IUVENALIS ISSN 0719-4072.
rotacin de los cultivos
6
ambas obras estticas, de las que har lo posible por dar un anlisis breve y
apoyndome de cuando en cuando en la idea de la desesperacin expuesta en la primera parte de La
enfermedad mortal
7
. Esta eleccin es completamente arbitrara pues la comparacin podra hacerse
desde la completitud del mismo texto O lo uno, o lo otro, as como tambin desde La repeticin como
texto esttico a la vista complementaria de El concepto de la Angustia. En los casos mencionados se
puede intentar ver la misma idea: como desde la esttica se pueden observar atisbos para una existencia
tica, por un intentar desesperado de ser s mismo; como dialcticamente el yo intenta hacerse a s mismo
desde su alejamiento, puesto que en tanto se aleja desespera, busca una verdad que afrme su existencia.
El ms desgraciado:
La historia que se cuenta en El ms desgraciado se refere a la vorgine de desesperacin que
se vive en la vida esttica y la afrmacin de esa intensa pasin por lo que se vive, donde lo exterior
confgura nuestras vidas por completo, donde el destino es quien manda y todo se juega en nosotros,
pero desde fuera, o sea el desgraciado desespera por lo que le acontece, no por las cosas que hace;
ponindolo en trminos simples y toscos: el mundo, las cosas, yo, el espritu vienen todos dados desde
fuera, la interioridad es nula o demasiado nfma, pues la refexin es inexistente o muy escueta, es pura
inmediatez, de all que los Cofrades co-sepultos (segn traduce Demetrio G. Rivero) en su pesantes
de la existencia (pues son pura existencia pasional) se burlen de la vida, ya que intentan curiosamente-
escapar de ella padecindola, piensan y viven aforsticamente.
La cuestin principal en la historia de El ms desgraciado es saber quien de todos los presentes
ser el elegido para ocupar aquella tumba que no posee inscripcin alguna, tumba que parece no haber
sido ocupada tampoco, pues su dueo no ha llegado a ella an, ya por no merecerla o por estar condenado
bibliografa.
6 Kierkegaard, Sren. El ms desgraciado, La rotacin de cultvos en Obras y papeles de Sren Kierkegaard Estudios
Esttcos II. De la tragedia y otros ensayos. Trad. de Demetrio G. Rivero. Ed. Guadarrama, Madrid, 1969. Pp. 137-155 y Pp.
235 y Ss. Respectivamente.
7 Slo la primera parte, pues en la segunda el libro se vuelve completamente hacia el hombre religioso, una categora
que escapa a la temtica de esta ponencia.
ms que la desesperacin y el pensar en la muerte. Cuando todo lo que queremos es morir, pues vemos
precisamente una promesa como afrmacin de lo diferente, la excepcin esttica; vemos cumplirse
aquello que buscamos desesperadamente en el alejarnos de intentar- ser nosotros mismos. Sin embargo,
no podemos morir, pues ya la vida ha perdido el sentido, todo nos parece un vacio inspido o amargo, las
cosas se vuelven tediosas y estando vivos nos sentimos muertos. Pensamos aforsticamente y vivimos del
mismo modo, a ratos, a momentos, no hay ms, el instante del goce ya sea a futuro o en el pasado, en el
entendido del Desgraciado
3
, que lo tuvo y lo perdi y ahora intenta recobrar algo que qued atrs yendo
al futuro o espera que suceda algo que hace ya rato fue parte de su vida. Ms adelante volver sobre esto.
Ahora bien, resulta curioso el nombre del escrito en el sentido que:
Kierkegaard tiene como objetivo la realizacin del individuo; cmo ste llegar a ser s mismo y
para ello es necesario que lo haga en la esfera de lo religioso (el cristianismo para ser ms precisos),
pero aqu -en este escrito- no intento tocar el tema de la religin, sino el de la esttica y la necesidad de
la tica entendida como alternativa vlida que salta a la vista en los lmites del pensamiento esttico o en
la desesperacin por el mismo, pues el pensar del esttico est siempre al lmite, pues siempre busca un
goce en el momento, la inmediatez y como la extensin de la misma es tan infnitamente breve; en tanto
se le piensa refexivamente, se est en sus lmites
4
. Por esta razn es que la ponencia lleva este nombre,
pues se piensa sobre Kierkegaard, desde Kierkegaard, pero sin ser Kierkegaard ni querer serlo, adems
que se rompe con su objetivo queriendo ponerlo sobre la mesa, ya que la existencia tica es superior a la
esttica, pero no plena como la religiosa.
Continuando con la temtica esttica; he tomado como referentes a favor del tiempo, solo dos
breves escritos pertenecientes a la obra O lo uno, O lo otro
5
, dgase El ms desgraciado y La
3 Kierkegaard, Sren. El ms desgraciado, La rotacin de cultvos en Obras y papeles de Sren Kierkegaard Estudios
Esttcos II. De la tragedia y otros ensayos. Trad. de Demetrio G. Rivero. Ed. Guadarrama, Madrid, 1969.
4 El parecer, el captar con el pensamiento, la vivencia, el percibir, etc. para el esttico es siempre inmenso, un mundo
dentro de otro mundo.
5 Considero vlido y necesario aclarar que esta obra no fue traducida en plenitud sino fragmentaria y dispersamente
por D. G. Rivero, de cualquier modo uso su traduccin. Para quien se interese en leer esta obra de manera ntegra, ver
54 55
PHILOSOPHIA IUVENALIS ISSN 0719-4072.
en nosotros, pero nosotros no somos capaces de cambiar el mundo ms que a nivel de perspectivas de
la vida (me pasa tal cosa o tal otra), intentamos hacerlo en forma diferente (el mundo no me afecta,
el mundo cambia constantemente y de all que me afecte), por todos los medios (teniendo diversas
sensaciones y experiencias de vida, por ejemplo estn Job, Filoctetes, Antgona, etc.). Hasta que nos
damos cuenta de que esto no es posible, nos damos cuenta de que el mundo es siempre el mismo,
afectndonos, padecindolo, se vuelve spero vivir, la vida vale en tanto nos representa un goce, un dejar
de doler frente a las vicisitudes del mundo. ste goce no es ms que evasin y cuando la evasin termina
caemos de sbito a la realidad, la mundanidad nos pega en el rostro. Ser capaces de resistir esos golpes,
desesperarse y estar consciente de aquello, darse cuenta de que se sufre es un paso primero para entender
que el mundo puede ser siempre el mismo y no ha de cambiar sino por medio de un salto, de suerte
que cambiamos al mundo de manera sbita, no modifcamos nuestra perspectiva esttica, pues solo
pasaramos de inmediatez a inmediatez y entre una y otra no hay ms que ella misma; pura inmediatez.
Nos perdemos del substrato esttico. El enganche que nos muestra al mundo como un lugar en el que
actuamos, decidimos y nos elegimos en la tica, el lugar donde la existencia vive en el mundo, lo habita y
juega con las herramientas que ste le presenta por medio de la refexin y la conciencia, una conciencia
desdichada que deja de serlo en tanto entiende y es capaz de detener el mundo, no para bajarse
10
, sino
para darle ella misma un impulso, el impulso del triunfo como individuo partcipe del mundo y no pura
pasividad existente.
La rotacin de los cultivos:
Por otra parte, lo sucedido en La rotacin de los cultivos puede ser resumido en la siguiente cita:
Dicen que la pereza es la madre de todos los vicios. Mal dicho. En lugar de pereza hay que
decir aburrimiento. Toda la gente se puede dividir en dos: los que se aburren, y los que aburren a los
dems. Adn se aburri, al comienzo, solo. Despus Adn y Eva se aburrieron juntos. Vinieron los hijos,
y se aburrieron en familia. Gran benefactor del mundo sera quien encontrara la solucin al problema
10 Paren el mundo, que me quiero bajar!, exclamacin de Mafalda en una de sus tiras cmicas.
a no ayarla, son las vivencias de cada quien las que determinarn al sujeto propicio de merecerla, de all
la reunin de todo aquel que se atreva a soportarla y decirse digno de la tumba preciada.
Quin ha de ocupar la tumba sin nombre?, dnde encontrar al Judo Errante sino afuera, en el
mundo, aqu vemos repetirse una vez ms la exterioridad como punto articulador de la existencia, aquel
errante maldito no se encuentra en ningn caso en nosotros, no somos el ms desgraciado en instancia
primera sino que se le ha de buscar, no le vemos, pues aquel no existe en nosotros y como se ve al fnal
de la historia, nunca le veremos ms que como una imagen externa que pasa frente a nosotros a la cual
debemos respeto y desear la peor que es al tiempo la mejor de las suertes, la soledad como la desesperanza
embriagadora es una de las mejores vas que el desgraciado encuentra, en donde la repeticin se ve como
algo inexorable y de disfrute, pero cuidado, disfrute esttico, inmediatez para la desesperacin. El texto
lo enuncia as:
[] T, el ms desgraciado? Ms bien debera decir: el ms dichoso de todos, pues sin duda
tu peculio es un regalo de la suerte, un regalo que nadie se puede dar a s mismo.
No nos queda ms que desearle paz y reposo y curacin, y toda la dicha posible, y una pronta
muerte, y un olvido eterno, y que se pierda toda memoria de l para que su recuerdo no haga a ningn
otro hombre desgraciado.
8
En cuanto a la visin de la vida que se tiene, se expresa en la misma altura del texto diciendo en momentos
de xtasis:
Y qu otra cosa es la vida sino pura insensatez, y la fe una locura, y la esperanza una efmera
dilacin, y el amor vinagre en la herida?
9
Es que no son todas estas, sensaciones pasionales de nuestra existencia? Aislemos y pensemos
por un momento que el mundo en que vivimos nos afecta, todo nos parece realizar alguna afeccin
8 El ms desgraciado Pgina 155.
9 dem.
57
EL DESPROPSITO KIERKEGAARDIANO
56
PHILOSOPHIA IUVENALIS ISSN 0719-4072.
en compromisos de carcter puramente ticos, normativos y de auto-eleccin constante-, y al no captarles
en su integridad se lleva a que su fundamentacin no existe, no hay algo de lo cual corresponda, no
hay correlato esttico de aquel, y por ende se fja la nada y sta es tediosa
14
. Es por esto que elementos,
circunstancias, personas e instituciones sociales o relaciones sociales son cosas que deben ser rechazadas.
Se trata de habitar en el mundo tratando de tocarle lo menos posible, es como ir saltando a lo largo de una
plancha de hierro calentada a temperaturas extremas, pero que al tocarla por demasiado tiempo no me
quemo, sino que me aburro; las cosas se vuelven tediosas, pierden la gracia -no se habla necesariamente
de sentido
15
-, son molestas, me aprisionan y evitan mi movimiento por el mundo. La libertad se transforma
en agrado y condena, dejando de ser una posibilidad de agrado volvindose una necesidad que no siento
en m, y de sentirla es euforia y deseo desesperado de mantenerla. A nos aconseja lo siguiente respecto
del mundo:
Lo que por azar surja en nuestro contorno guardar siempre relacin adecuada con la propia
arbitrariedad. Es necesario, por tanto, que siempre tengamos los ojos muy abiertos a los golpes de
la fortuna y que siempre estemos dispuestos a recibir todo lo que los acontecimientos fortuitos nos
ofrezcan. En defnitiva, los llamados esparcimientos sociales, que se preparan con una o dos semanas
de antelacin, no signifcan gran cosa. En cambio, la cosa ms insignifcante puede muy bien, de
modo casual, depararnos una diversin estupenda. En este asunto no podemos entrar en detalles, pues
ninguna teora llega hasta tanto, por la razn de que la ms exhaustiva de las teoras se resuelve en una
pobreza extrema si la comparamos con lo que tan fcilmente logra descubrir el genio en su maravillosa
ubicuidad.
16
Conclusin esttico-tica:
No estamos viviendo realmente, sino saltando de un lado a otro por el mundo mientras se nos pasa la vida
por alto, el goce se vuelve asco si no somos capaces de mantener la rotacin de cultivos, el hombre no es
una batera que se recarga solo en exterioridad, su intimidad debe ser satisfecha y ello no lo hace ni quien
14 Aclarar que la nada esttica o del tedio no es la misma que la nada religiosa, aquella est vinculada directamente
con Dios y con el realizarse del Particular como tal.
15 Pues podra entenderse desde ya esa falta de sentido, no as de objetivo/s en la vida.
16 La rotacin de los cultivos pg. 260
de fondo de la humanidad, que es el aburrimiento. El presente ensayo proporciona medios para ello.
Matrimonio con una mujer? No. Sera aburrido. La solucin est aqu, como en agricultura,
en el cambio de cultivos: Una, y otra, y otra, pero sin lazo matrimonial. Una tarea, un trabajo? No.
Sera aburrido. Lo mejor es tener actividades varias, para divertirse. Una responsabilidad pblica?
No. Sera aburrido. Pero s podran tomarse ocupaciones de vez en vez, para entretenerse.
11
Es simplemente genial, vemos cmo el pensamiento ha evolucionado y se inserta la refexin y con
ello un mayor nivel de comprensin de la realidad y del Yo, se asume que se tiene uno y que ya no se
ansia desligarse directamente de aquel como en el caso de el ms desgraciado sino que se decanta por
un egosmo pattico-demoniaco, teniendo como axioma la tesis: Todos los hombres son aburridos
12

[tediosos]
13
. Aqu se opta por el movimiento respecto de lo que se padece, ciertamente el mundo nos afecta,
pero hemos de aprender a movernos en l (claro no a nivel tico sino esttico), el lirismo, la diversin
y la capacidad de entretenimiento son fundamentales para establecer la diferencia y el aprovechar las
instancias, pues stas simplemente se nos presentan, estn y es nuestra labor tomarlas a toda prisa
y con el mayor de los virtuosismos ldicos, pues hemos con ello de superar el tedio de la existencia, el
aburrimiento [tedio] que nos produce la repeticin de lo mismo, el mundo est siempre igual, no nos
presenta entretencin alguna en su mismidad sino en el aprovechar de esos momentos que se conforman
en lo otro, que nuevamente- viene dado desde fuera, les tomamos y articulamos para nuestra diversin,
la refexin solo aparece a modo de impulso que nos haga vibrar el espritu.
No se trata de volvernos conscientes de nosotros mismos ni mucho menos conocernos o tener la terrible
tarea de conocer a alguien ms, sino de la diversin, de entretenernos y buscar en los ms pequeos
detalles los mayores goces de la vida.
La aproximacin respecto del tedio y la nada, son una mirada esttica del asunto, de all el desprecio al
compromiso, por el entender estticamente stos, los cuales claramente no lo son sino que se confguran
11 Resumen extrado de la SAK (Sociedad Acadmica Kierkegaard), Coleccin Jorge Manzano.
12 La rotacin de los cultivos pg. 237
13 En la traduccin de Begonya Saez Tajafuerce y Daro Gonzlez se traduce tediosos en vez de aburridos, aunque
en ambas traducciones se llega a usar ambos trminos de manera complementaria o sinnima a mi parecer en la premisa
axiolgica aplica mejor tediosos pues su signifcado tiende a ser ms profundo, como luego se descubre avanzada la lectura.
59
EL DESPROPSITO KIERKEGAARDIANO
58
PHILOSOPHIA IUVENALIS ISSN 0719-4072.
Bibliografa:
Kierkegaard, Sren. El ms desgraciado, La rotacin de cultivos en Obras y papeles de Sren
Kierkegaard Estudios Estticos II. De la tragedia y otros ensayos. Trad. de Demetrio G. Rivero.
Ed. Guadarrama, Madrid, 1969.
Kierkegaard, Sren. La enfermedad mortal. Trad. de Demetrio G. Rivero. Ed. Trotta, Madrid,
2008.
Kierkegaard, Sren. Temor y temblor. Trad. de Vicente Simn Merchn. Alianza Editorial,
Madrid, 2007.
Kierkegaard, Sren. Obras y papeles de Sren Kierkegaard. Estudios Estticos I. Diapslmata.
El erotismo musical. Trad. de Demetrio G. Rivero. Ed. Guadarrama, Madrid, 1969.
Collins, James. El pensamiento de Kierkegaard. Traduccin de Elena Landzuri. Fondo de
Cultura Econmica, Mxico 1958.
Jolivet, Regis. Introduccin a Kierkegaard. Traduccin de Manuel Rovira. GREDOS, Madrid
1950.
Wahl, Jean. Kierkegaard. Traduccin de Jos Rovira Armengol. Ediciones Lasauge, Buenos
Aires 1956.
Sociedad Acadmica de Kierkegaard, Resumen correspondiente a La rotacin de cultivos.
Disponible en: http://www.sak.org.mx/index.php?option=com_content&view=article&id=55%3
Aenteneller&catid=25%3Ajorgemanzano&Itemid=55&lang=es
http://www.sak.org.mx Consultado el 31 de mayo 2012
quiere dejar de ser s mismo alejando su Yo, ni quien obvia ser s mismo no tomando responsabilidad de
su existencia. Ciertamente la tica no se presenta como la respuesta absoluta, pero s desarrolla el sentido
de lo general y por sobre todo de aquel individuo y el talante constante de la excepcin
17
, la cual nos hace
crecer y proyectar conscientemente nuestra libertad (o libertades si se quiere), pero esto es ya un salto,
donde el retroceso no es posible ms que como un error al elegirnos, nos elegimos en error por falta de
claridad y falta de desesperacin, la que alumbra y me hace buscar esa verdad vlida slo para m.
El hacerse s mismo versa en volverse sobre s, aquel que lo hace, lo hace en existencia y es por ello que
la completitud no puede versar en un aislamiento pleno de la realidad, el abstraerse por completo de sta
signifca no realizarse, no hacerse -ni existir- plenamente, no-se-es.
Finalmente y retornando al pargrafo 52 citado al inicio del texto, pero ahora desde una mirada tica.
ste miserable destino que se nombra al principio de la ponencia no deja de tener todas aquellas
caractersticas que se le han dado, no se trata de cambiar el mundo en absoluto ni esperar que los otros
me comprendan en tanto interioridad, sino de vivir en la comunidad, actuar en ella, no entregando en
promesa cosa alguna, y cumplindolo todo en lo que nos proponemos, en elegirnos a nosotros mismos.
Reafrmacin de nuestra existencia, sernos sueo y muerte.
17 Despus de todo lo que precisamente no logra suplir el estadio tico es la reivindicacin completa del Particular
como tal frente a lo general (y la no comprensin, o salto frente a lo Absoluto, as como tambin la incapacidad del absurdo)
de manera plena, el Particular sigue constantemente queriendo reservarse como tal, la intimidad e individualidad de aquel
perseveran si es que el movimiento ha sido realizado correctamente.
61
LA TEORA DE LA REFERENCIA DIRECTA EN DAVID LEWIS
60
PHILOSOPHIA IUVENALIS ISSN 0719-4072.
A
unque David Lewis no es un posibilista clsico, defnitivamente se ha convertido en el
mximo exponente de esta postura. Este autor no ha estado exento de crticas debido a
sus concepciones, sin embargo no por eso dejan de ser interesantes y revisadas no pocas veces. A lo
que apunta este trabajo es a tratar de buscar una relacin entre el posibilismo lewisiano y la teora de la
referencia directa. Sabiendo de entrada que el actualismo reina en los inicios de esta teora, es por eso
que se quiere revisar si se pudiese encontrar alguna relacin en lo antes mencionados, o simplemente es
un trabajo estril. Si bien se revisar el tema de los nombres propios, lo que se busca es puntualmente, un
indicio de si tiene cabida la aproximacin de la postura de David Lewis con el experimento de Putnam
de la Tierra Gemela. Podran existir atisbos de posibilismo en tan nombrado argumento? Es lo que se
revisar a continuacin.
1.- Posibilismo y actualismo.
Sin duda alguna la respuesta que permite resolver la interrogante de qu es un mundo posible,
no tiene una nica solucin. La posicin que se adopte va lograr hacer variar radicalmente la respuesta a
esa pregunta. Sin embargo, se debe hacer el alcance que para la totalidad de opiniones tenemos al menos
en comn que un mundo posible es lo que permite determinar qu es lo que les provee de su respectivo
valor de verdad a las proposiciones de tipo modal.
1
Para responder a la interrogante por la defnicin de
un mundo posible existen dos grandes corrientes que abarcan estas diversas posturas: la actualista y la
posibilista.
La visin actualista de los mundos posibles es aquella que da una preeminencia ontolgica al
mundo actual, es decir, si bien acepta que haya mundos posibles, de cualquier manera que estos sean
caracterizados, no tienen el mismo estatus ontolgico del mundo actual. Dentro de las diferentes posturas
actualistas existentes estn por ejemplo aquellas que consideran los mundos posibles como universales
estructurales mximos, teoras consistentes y completas de un lenguaje, estados de cosas posibles
mximos.
2
1 Cf. Alvarado, J.T., Es incoherente la postulacin de mundos posibles? en Abstracta 4:2, 2008 p. 149
2 Para mayor detalle sobre este tema vase Divers, J. Possible Worlds, Routledge (2002) y Alvarado, J.T. Qu son
los mundos posibles? en Intus-Legere, Vol. 2 N1, 2008, p. 18.
LA TEORA DE LA REFERENCIA DIRECTA EN DAVID LEWIS.
Consideraciones acerca del posibilismo
Daisy Carolina Aguirre Soto
Pedagoga y Licenciatura en Filosofa
Pontfce Universidad Catlica de Valparaso
Resumen
Si bien la teora de la referencia directa ha sido propuesta por autores como Kripke y Putnam, que
defenden una postura actualista en lo que respecta a las nociones modales, lo que se quiere revisar en
este trabajo es si se puede concebir esta teora desde una visin posibilista, y para ser ms precisos, desde
la postura de David Lewis. Sin embargo, a pesar de que se revisar el tema de los nombres propios, hacia
donde verdaderamente se quiere apuntar es qu sucede con el experimento de la Tierra Gemela propuesto
en Putnam visto desde la perspectiva de Lewis. Podra funcionar este argumento con el posibilismo de
Lewis? Para resolver esto se revisar: (i) La diferencia entre el posibilismo y el actualismo, (ii) la teora
de la referencia directa y (iii) cmo se podra conectar esta ltima con el posibilismo, partiendo por el
tema de los nombres propios para llegar al tema principal, si pudiese existir una relacin efectiva entre el
experimento de la Tierra Gemela y el posibilismo lewisiano.
Palabras claves: Posibilismo Tierra Gemela Referencia Directa D. Lewis H. Putnam
63
LA TEORA DE LA REFERENCIA DIRECTA EN DAVID LEWIS
62
PHILOSOPHIA IUVENALIS ISSN 0719-4072.
Es decir, en estos cinco principios se encuentran contenidas las nociones lewisianas bsicas de mundo
posible, contrapartida (5), suma mereolgica (2).
2.- Referencia directa.
El cmo establecer o fjar la referencia de un nombre propio ya haba sido tema de discusin en
los inicios de la flosofa analtica. Una postura al respecto es la teora descriptivista, es decir, que los
nombres propios son descripciones abreviadas, como en el caso de Russell, y por el lado de Frege, que el
nombre propio siempre viene adherido a uno o ms sentidos. (Sinn) Estos sentidos son el modo de darse
el referente, como el clsico ejemplo del tutor de Alejandro Magno para el nombre propio Aristteles
7
.
Por tanto, se puede decir que para esta teora el nombre propio siempre es dado por un conjunto o racimo
de descripciones.
La teora de la referencia directa por su parte, va a rechazar la idea descriptivista en tanto que
no est de acuerdo que el referente de un nombre sea determinado por las descripciones que posee el
objeto de referencia. Esta teora no niega que los trminos o nombres propios sean asociados a ciertas
descripciones o contenidos de informacin, pero niegan que estos sean la base para fjar la referencia,
es decir, prescinde del sinn fregeano. Por otra parte, esta teora critica tambin el hecho de que la
referencia no se puede dar en base al estado psicolgico de un sujeto cualquiera, ya que los signifcados
no estn en la mente de ese sujeto. Esto se analizar posteriormente en el argumento de la Tierra Gemela.
De forma muy resumida diremos que al menos son tres los argumentos que critica el defensor de la teora
de la referencia directa frente al de la teora descriptivista
8
:
1.- Argumento modal: Si Aristteles signifca el tutor de Alejandro Magno, es necesario que esto
sea as, es decir en todo mundo posible posee ese signifcado, pero parece contraintuitivo postular esto, a
diferencia de postular que Aristteles es Aristteles si es necesario.
7 Frege, Sobre sentido y referencia en Valds Villanueva (1991) La bsqueda del signifcado: lecturas de Filosofa
del Lenguaje. Madrid, Tecnos, p. 25
8 Alvarado, J.T., Referencia directa en los trminos de clases naturales. Refexiones ontolgicas Presentacin para el
III Coloquio de Filosofa del Lenguaje y Lingstica organizado por el Instituto de Investigaciones del Pensamiento Peruano
y Latinoamericano (IIPPLA) de la Universidad Mayor de San Marcos, Lima, Per.
Por su parte, a pesar de no defender un posibilismo del tipo clsico, el mximo referente del
posibilismo es David Lewis. Para ste, los mundos posibles tienen el mismo estatus ontolgico del
mundo actual. Un mundo posible es seleccionado como la suma mereolgica de todas las entidades que
poseen entre s relaciones espacio-temporales.
3
Agregado a eso, tenemos que para Lewis en tanto los
mundos posibles tienen el mismo nivel ontolgico, lo que existe en ellos no es exactamente una versin
diferente ma que pudiera haber sido en otro caso que actualmente no es, sino es una contrapartida ma,
es decir, una persona muy parecida a m, pero que en realidad no soy yo
4
. Debido a esto es que Lewis no
da una preeminencia a ningn mundo por sobre otro, el que yo diga de este mundo que es actual, indica
que este trmino actual tiene la calidad de indexical, es decir, para los habitantes de otro mundo posible,
el trmino mundo actual corre para su mundo en tanto son parte de l.
John Divers explica en su obra Possible Worlds
5
los principios ontolgicos que rigen a los individuos
en la nocin Lewisiana
6
:
1. Algunos individuos son mundos.
2. Un individuo x es un mundo si y slo si cualquier parte de x est relacionada espacio-temporalmente
con todas las otras, y todo lo que est relacionado espacio-temporalmente con cualquier parte
de x es parte de x.
3. Todo individuo que es parte de un mundo es parte de exactamente un mundo.
4. A es el mundo del que somos parte.
5. Para todo individuo x
1
, x
2
, , x
n
hay un mundo contenido cualquier nmero de duplicados de cada
uno de ellos, si es que existe un espacio-tiempo sufcientemente grande para contenerlos a todos,
y tal que para cualquier relacin espacio-temporal, los duplicados en cuestin se encontrarn
en tal relacin.
3 Alvarado, J.T., Qu son los mundos posibles .
4 Cf. Lewis, D., Counterfactuals, Oxford: Blackwell, 1973.
5 Divers, J. Possible Worlds, Routledge, London, 2002, p. 46
6 Alvarado, J.T., bid., p. 18
65
LA TEORA DE LA REFERENCIA DIRECTA EN DAVID LEWIS
64
PHILOSOPHIA IUVENALIS ISSN 0719-4072.
xy [(x = y) (F
X
F
Y
)]
se siguen tres enunciados ms que defenden la postura de que no existen los enunciados de
identidad contingentes. De lo cual se pregunta, qu sucede entonces con las refutaciones como el hecho
de que no es necesario el enunciado Benjamn Franklin es el inventor de los bifocales.
Para responder esto, introducir el concepto de designador rgido y designador accidental. Un
designador rgido para Kripke es aquel que designa a cualquier individuo en todos los mundos posibles
donde exista
10
. (Hago el alcance al igual que Kripke sobre este tipo de necesidad dbil para no caer en
una poco sensata refutacin de que un designador puede no designar nada si no existe su referencia en
algn mundo posible).
A partir de esto podemos concluir que para Kripke los nombres propios son designadores rgidos.
Teniendo claro este punto es que debemos preguntarnos cmo es pues que fjamos la referencia de un
designador rgido sin caer en la descripcin, es decir, sin utilizar designadores accidentales. Kripke va
a decir que esta fjacin de referencia se da por ostensin, es decir, sealando el objeto
11
. Por otra parte,
Kripke tambin seala que un nombre se puede fjar respecto a una descripcin, pero que para nada ser
infuencia para cuando tal nombre pase de eslabn en eslabn, dicho de otro modo, alguien puede utilizar
el nombre de algn sujeto sin saber cmo fue fjada su referencia, (a travs de bautismo inicial) por
ostensin o descripcin, por tanto esta ltima no ser explicativa de la referencia de tal nombre.
12

En este sentido, si un nombre propio se fja por ostensin y por tanto ste designar al mismo
individuo en todo mundo posible, ya vemos de entrada una posicin actualista que da preeminencia al
mundo actual, acotando que para Kripke los mundos posibles son estipulados.
En este punto recogeremos algunos elementos con respecto a la referencia de un nombre propio y
10 Kripke, S., Identidad y Necesidad en Valds Villanueva (1991) La bsqueda del signifcado: lecturas de
Filosofa del Lenguaje. Madrid, Tecnos, p. 110
11 Cf. Kripke, S., El nombrar y la Necesidad
12 Cf. Kripke, S., bid., p. 96
2.- Argumento epistemolgico: Si el signifcado de Aristteles es el tutor de Alejandro Magno,
esto debiese ser una verdad a priori, por tanto cualquier hablante de lengua hispana debiese saber que
Aristteles fue el tutor de Alejandro Magno, ms esto es una verdad que se ha verifcado empricamente.
3.- Argumento semntico: Suponemos que el signifcado de Aristteles es el tutor de Alejandro
Magno, sin embargo esto no fue as, sino que posteriormente descubrimos que Scrates fue tal tutor.
Entonces podramos decir que cuando decamos Aristteles en verdad queramos decir Scrates? No,
solamente nos hemos equivocado al pensar de Aristteles tal propiedad.
Algunos autores como Saul Kripke
9
y Hillary Putnam han defendido esta postura aludiendo a la
referencia directa tanto para nombres propios como para trminos de clases naturales.
3.- Posibilismo y referencia directa
Entrando en el tema que convoca este trabajo, en este punto se quiere revisar si pudiese existir
alguna compatibilidad entre el posibilismo lewisiano y la teora de la referencia directa, y de manera ms
precisa, el argumento de la Tierra Gemela de Putnam funcionara en la postura de Lewis.
En el punto anterior se ha hecho una introduccin a la teora de la referencia directa, ms en este
punto para poder confrontar esta idea con el posibilismo, habremos de separar los dos tipos de trminos
que son utilizados tanto en Kripke como Putnam para fjar la referencia, es decir, los nombres propios y
los trminos de clases naturales.
a.- Nombres propios.
Kripke en su artculo Identidad y Necesidad quiere mostrar como ya anuncia el ttulo, la necesidad
de los enunciados de identidad.
A partir de la sustitutividad de los idnticos, es decir que:
9 Cf. Kripke, S., El nombrar y la Necesidad, UNAM, Mxico, 2005. (Traduccin de Margarita Valds)
67
LA TEORA DE LA REFERENCIA DIRECTA EN DAVID LEWIS
66
PHILOSOPHIA IUVENALIS ISSN 0719-4072.
nuestro. Sin embargo al viajar de este mundo a ese gemelo nos damos cuenta que lo que ellos llaman
agua, en realidad no es H
2
O, sino ms bien un compuesto de XYZ.
Aceptemos que en M
1
el vaso est lleno de H
2
O y que en M
2
el vaso est lleno de XYZ.
Supondremos tambin que M
1
es el mundo real y que XYZ es la sustancia a la que comnmente se llama
agua en el mundo M
2

13
Si bien el experimento de la Tierra Gemela lo utiliza para anular el argumento semntico antes
explicado, se puede plantear una nueva ptica para este ejemplo, y guarda relacin con el tema de las
diversas nociones modales.
En primer lugar podemos decir que si bien el experimento de la Tierra Gemela postula slo un mundo
paralelo, ste se puede reformular como una estipulacin de varios mundos posibles, y as parece que
lo aplica Putnam al plantear el hecho de que no es agua lo que se encuentra en la Tierra Gemela, sino que
ellos lo llaman agua, porque el referente est fjado en este mundo dado la estructura actual del agua, por
tanto, se deja ver una postura actualista al respecto.
Pero para apuntar a lo que nos interesa debemos explicitar lo que desprende Putnam respecto del
experimento.
Entonces hay dos teoras que uno podra barajar acerca del signifcado de agua:
1.- Uno podra decir que agua era relativa-al-mundo, pero de signifcado constante. Segn esta
teora agua signifca lo mismo en M
1
que en M
2
; slo que en M
1
el agua es H
2
O y en M
2
es XYZ.
2.- Uno podra decir que el agua es H
2
O en todos los mundos (la sustancia llamada agua en M
2

no es agua), pero que agua no tiene el mismo signifcado en M
1
y en M
2

14
Putnam se queda claramente con la segunda teora, dando preeminencia al mundo actual para fjar
la referencia.
13 Putnam, H., El signifcado del signifcado en Valds Villanueva (1991) La bsqueda del signifcado: lecturas de
Filosofa del Lenguaje. Madrid, Tecnos, p. 148
14 bid. 148
el posibilismo. No seremos muy extensos, sin embargo cabe hacer algunos alcances.
Tenemos que los nombres propios en tanto designadores rgidos tienen gran importancia, pues
determinan y sealan al mismo individuo en todos los mundos posibles. Pero para el caso de Lewis, el
concepto de designador rgido parece una cuestin trivial, pues si un individuo se da slo en un mundo
posible, es algo obvio que el nombre con el que nos referimos a ese individuo lo sealar a l y slo
a l en ese mundo actual, pues no se encuentra en ningn otro mundo que el actual propio. Por tanto
podramos decir que casi pierde total importancia en el posibilismo la fortaleza que tiene en el actualismo
el concepto de designador rgido.
b.- Trminos de clases naturales: La Tierra Gemela.
En el punto a) hemos revisado bsicamente la postura kripkeana de la referencia directa frente
al posibilismo. Lo que aqu veremos, es principalmente el argumento de la Tierra Gemela de Putnam, y
cmo ste puede ser entendido desde la postura de Lewis, esto a la luz de la fjacin de referencia para
trminos de clases naturales.
Aquellas caractersticas de un cierto individuo que permanecen a travs de los distintos mundos
posibles, que para Kripke son las propiedades esenciales, para Putnam es lo que se conoce como estructura
oculta. stas son las determinantes para fjar la referencia de un trmino de clase natural. Dicho de manera
ms especfca, la estructura de H
2
O es la que determina que algo sea agua. De este modo Putnam est
rechazando el argumento epistemolgico y semntico de la teora descriptivista en tanto el signifcado no
est en la cabeza de un individuo, porque independiente que hace un par de siglos no se supiera que el
agua era H
2
O, el agua segua teniendo esa estructura.
En su artculo El signifcado del signifcado introduce el famoso ejemplo de la Tierra Gemela,
tanto para hablar del problema del signifcado como para establecer el tema de la rigidez antes vista y
revisada por Kripke.
Putnam plantea el experimento de la Tierra Gemela diciendo que existe una copia exacta de
nuestro mundo, donde todas las cosas tienen un gemelo, donde se habla un idioma muy parecido al
69
LA TEORA DE LA REFERENCIA DIRECTA EN DAVID LEWIS
68
PHILOSOPHIA IUVENALIS ISSN 0719-4072.
semntico de la teora descriptivista en tanto los signifcados no estn en la cabeza de los hablantes,
permite tomar elementos de l para abrazarlos desde el posibilismo tomando la alternativa desechada
por Putnam a la hora de defnir como atender a la referencia del agua. Es decir, la negativa que da el
posibilismo a la prioridad ontolgica del mundo actual es asumida en tanto que se puede ver a la Tierra
Gemela como un mundo posible lewisiano, donde el agua que existe en ella no es que no sea agua
porque no tiene el mismo componente de nuestro mundo actual, sino que es ms bien una contrapartida
de este mundo, donde si bien se denomina de la misma manera, es parecida al agua del mundo actual
para nosotros, pero pertenece a esa suma merolgica conocida como mundo posible o Tierra Gemela, por
tanto la independencia de los elementos de nuestro mundo con los de ese mundo posible se puede apoyar
en ese argumento.
Con respecto al posibilismo y lo propuesto por Lewis, con respecto a este tema tenemos al menos
dos cosas a las que apuntar.
En primer lugar, parece que el experimento de la Tierra Gemela puede tener cabida para las
pretensiones de Lewis, en tanto que esta Tierra parece estar compuesta de elementos parecidos al mundo
actual, o gemelos, que fcilmente pueden hacer de contrapartidas lewisianas. Independiente de la
cantidad de mundos que se est planteando, cuando Putnam dice que todo lo que existe es una copia de
la tierra actual, puede tomarse como contrapartidas, ya que desprendido del ejemplo del agua, lo que all
se presenta parece que es igual a lo que hay en este mundo actual; pero, si existen diferencias, como en
el caso del agua, no suena del todo extrao que puedan postularse como las replicadas contrapartidas de
los mundos posibles en Lewis.
En segundo lugar, y no menos importante, esta la primera teora propuesta, pero rechazada, por
Putnam frente al signifcado del agua en la Tierra Gemela.
Esta teora del signifcado puede ciertamente ser abrazada por el posibilismo, en tanto arguye a favor de
la independencia ontolgica y no preeminente de mundos posibles. Es decir, en ambos mundos existe
el elemento agua, pero ninguno es mayor ontolgicamente en tanto determina la referencia del agua
para el otro mundo. Lo que en este mundo actual se entiende como agua en tanto que H
2
O es slo en
este mundo, mientras que en la Tierra Gemela o mundo posible, parece existir una contrapartida del
agua de este mundo, pero que realmente no es el agua de aqu, pues para el posibilismo el H
2
O como
tal, solo puede existir aqu. Sin embargo esa contrapartida se conoce en ese mundo como el agua de tal
mundo, compuesta de XYZ. Es decir, es el agua de ese mundo y ninguna determina a la otra en cuanto
su composicin, pues esa agua es el elemento que se refere por ese nombre en el mundo actual que
corresponda, dado que el concepto actual es tambin un indexical en el posibilismo.
Consideraciones fnales
Podemos ver que, ms que apuntar a la teora de la referencia directa en general para poder
rescatar elementos que adhieran a una postura posibilista, donde parecen existir ms argumentos es en
el ejemplo de la Tierra Gemela en Putnam. Este experimento si bien apunta a deshacerse del problema
71
LA VIDA HUMANA COMO REALIDAD RADICAL
70
PHILOSOPHIA IUVENALIS ISSN 0719-4072.
BIBLIOGRAFA
Alvarado, J.T., Es incoherente la postulacin de mundos posibles? en Abstracta 4:2, 2008 pp. 148-
184.
Alvarado, J.T. Qu son los mundos posibles? en Intus-Legere, Vol. 2 N1, 2008, pp. 1-23.
-------------------, Referencia directa en los trminos de clases naturales. Refexiones ontolgicas
Presentacin para el III Coloquio de Filosofa del Lenguaje y Lingstica organizado por el Instituto de
Investigaciones del Pensamiento Peruano y Latinoamericano (IIPPLA) de la Universidad Mayor de San
Marcos, Lima, Per.
Divers, J. Possible Worlds, Routledge (2002)
Frege, Sobre sentido y referencia en en Valds Villanueva (1991) La bsqueda del signifcado: lecturas
de Filosofa del Lenguaje. Madrid, Tecnos.
Kripke, S., El nombrar y la Necesidad, UNAM, Mxico, 2005. (Traduccin de Margarita Valds)
Kripke, S.Identidad y Necesidad en Valds Villanueva (1991) La bsqueda del signifcado: lecturas de
Filosofa del Lenguaje. Madrid, Tecnos.
Lewis, D., Counterfactuals, Oxford: Blackwell, 1973.
Putnam, H., El signifcado del signifcado en Valds Villanueva (1991) La bsqueda del signifcado:
lecturas de Filosofa del Lenguaje. Madrid, Tecnos,
LA VIDA HUMANA COMO REALIDAD RADICAL.
UNA APROXIMACIN AL PENSAMIENTO DE ORTEGA Y GASSET.
Hctor Pinto Benavides
1
Licenciatura en Filosofa
Universidad de Chile
Resumen
Jos Ortega y Gasset (Espaa, 1883-1955) es, quizs, uno de los pensadores de habla hispana ms
importante e infuyente en el pensamiento contemporneo del ltimo tiempo. Pese a ello su pensamiento
y obra son poco conocidos. La flosofa de Ortega aporta una comprensin fundamental del ser como
vida humana. Es ms. Su flosofa toda puede considerarse como una metafsica de la vida humana. La
vida humana -nos dice Ortega- es la realidad radical en el sentido de que a ella debemos referir todas las
dems realidades y estas tienen de uno u otro modo que aparecer en ella. Varias son las refexiones que
surgen de tan profunda afrmacin; por lo pronto podemos mencionar: En qu consiste esta radicalidad
de la vida humana? A que se refere Ortega con vida humana?, ms, En dnde entra el asunto de la
flosofa en esta realidad radical que es la vida humana? La refexin en torno a estas interrogantes es
un buen inicio para adentrarse en la inmensidad, profundidad y asertividad del pensamiento de Ortega.
Esta ponencia tiene como propsito contribuir a la difusin de la obra de este importante pensador
espaol, pues -creemos- volver a meditar sobre su obra, abre un camino que conduce a replantearnos
nuestra propia labor flosfca. Ms an. La obra de Ortega nos invita a refexionar -constante y
urgentemente- sobre nuestra propia existencia, sobre el sentido mismo de aquello que llamamos nuestra
vida.
1 Licenciado en Filosofa, Universidad de Chile. El presente artculo fue ledo en el II Congreso Nacional de Filosofa
realizado en Concepcin entre el 15 y el 18 de Noviembre del 2011. Agradezco al profesor Jorge Acevedo, pues gran parte
de las refexiones aqu expuestas son resultado del trabajo en sus seminarios sobre Ortega. Agradezco tambin al profesor
Gonzalo Daz por haber colaborado en la edicin del texto fnal.
73
LA VIDA HUMANA COMO REALIDAD RADICAL
72
PHILOSOPHIA IUVENALIS ISSN 0719-4072.
A travs de la siguiente ponencia intento dar cuenta de -quizs- el rasgo ms esencial de la vida
humana: la de ser nuestra realidad radical. Es a travs de las refexiones en torno a este carcter de la
vida humana -aqu se esbozadas a modo de indicacin- es que pretendo abrir y mostrar un camino de
encuentro haca la obra de este pensador espaol.
II.
En unas lecciones dictadas por Ortega, publicadas luego bajo el titulo de El hombre y la gente,
nos dice:
Siempre que digo vida humana, sea lo que fuere, a no ser que haga yo alguna especial salvedad, ha de evitarse pensar en la
vida de otro, y cada cual debe referirse a la suya propia y tratar de hacerse este presente () Para comodidades del lenguaje
la llamar nuestra vida, pero ha de entenderse siempre que con esta expresin me refero a la de cada cual y no a la de los
otros ni a una supuesta vida plural y comn
2
.
La vida humana es entonces la vida de cada cual, nuestra vida, mi vida. sta, mi vida, tiene
-dentro de otras- una particular, pero fundamental caracterstica: la de ser la realidad radical. Ortega:
La vida humana es una realidad extraa, de la cual lo primero que conviene decir es que es la realidad radical, en el sentido
de que a ella tenemos que referir todas las dems, ya que las dems realidades, efectivas o presuntas, tienen de uno u otro
modo que aparecer en ella
3
.
2 Ortega y Gasset, J., El hombre y la gente, (en adelante HyG), Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid,
1981. p. 46.
3 Ortega y Gasset, J., Historia como sistema (en adelante HS), Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid,
1981. p. 13.
I.
J
os Ortega y Gasset (Espaa, 1883-1955) es, quizs, uno de los pensadores de habla hispana
ms importante e infuyente en el pensamiento contemporneo del ltimo tiempo. Pese a ello
su pensamiento y obra son poco conocidos.
A la sombra de los grandes pensadores alemanes y franceses, y de las nuevas tendencias que
van permeando el desarrollo de la flosofa actual, Ortega ha realizado un enorme aporte al desarrollo
de nuestra disciplina -y no tan slo a ella, sino a las humanidades en general. Su inagotable labor, como
docente, escritor, poltico y muchos otros quehaceres, es algo que hoy se echa de menos en nuestra labor
flosfca. Ortega -como el mismo se defna- era un hombre de mundo, pero por sobre todas las cosas,
flsofo.
La flosofa de Ortega aporta una comprensin fundamental del ser como vida humana. Es ms.
Su flosofa toda puede considerarse como una metafsica de la vida humana. Ortega asume el problema
de la vida humana como el ncleo mismo de su pensar, y lo hace de una manera tan radical que ste se
convierte en el arraigo mismo del quehacer flosfco. As, para Ortega, si alguna flosofa no refere en
ltimo trmino a la vida humana, queda desarraigada en sus fundamentos ms esenciales. Filosofa y
Vida avanzan, ligadas la una a la otra, por el mismo sendero en el flosofar orteguiano.
En el ao 1914, publica Ortega su primera gran obra, Meditaciones del Quijote, en la cual aparece
uno de sus mayores asertos flosfcos: Yo, soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo
yo. Esta frase se convertir con el tiempo en el leiv motiv de todo el pensamiento orteguiano. Toda su
obra no es ms que el despliegue y desarrollo de dicho aserto. Es a travs de dicha expresin que Ortega
abre un nuevo horizonte de interpretacin de la vida humana. Abre las puertas hacia una metafsica de la
vida humana.
A lo largo de su extensa obra (la cual abarca en la actualidad doce tomos, publicados por la
editorial Revista de Occidente), Ortega, va dando a luz ciertos aspectos de la vida, los cuales apuntan
hacia una teora general de la vida humana, la cual es metafsica en el sentido original: flosofa primera.
La vida constituye un lugar radical en la obra de Ortega. Lo primero que hay es la vida.
75
LA VIDA HUMANA COMO REALIDAD RADICAL
74
PHILOSOPHIA IUVENALIS ISSN 0719-4072.
Mas, este quehacer tiene cierto grado de difcultad, pues, nos encontramos siempre forzados a
hacer algo pero no nos es impuesto este o el otro quehacer, como le es impuesta al astro su trayectoria o
a la piedra su gravitacin.
9
La vida es quehacer, debemos hacer lo que hay que hacer, pero en realidad,
no sabemos qu hacer, puesto que la vida no nos impone un determinado quehacer.
Entra a jugar un rol importante en este quehacer que es la vida, la eleccin y la decisin. Debemos
decidir, bajo su riesgo y costo, lo que hay que hacer. Cmo sabremos que decidir? Eleccin es la
respuesta. Debemos elegir este o aquel quehacer. Pero -nos advierte Ortega- no podemos elegir cualquier
cosa, por lo pronto, es menester que lo que hago -por tanto lo que siento y pienso- tenga sentido y buen
sentido para m.
10

Existe aqu una doble condicin de nuestro quehacer que es la vida: por una parte, hay que
hacerla, fabricarla, cada cual la suya. Por otra, hay que elegir responsablemente qu hacer y, por tanto,
que ser, puesto que el hombre no es -por lo pronto- sino lo que hace.
11

Ahora bien, para que al hombre le pueda ser posible decidir y elegir un determinado quehacer,
y no este u otro, debe poseer una cierta base sobre la cual pueda ser capaz de tomar dichas decisiones.
A estas bases Ortega las llamar convicciones (o creencias). Mediante estas convicciones podemos dar
cuenta de lo que son las cosas a nuestro derredor, los otros hombres, l mismo. Slo en vistas de ellas
puede preferir una accin a otra, puede, en suma, vivir.
12

As las cosas, es por nuestras convicciones, que decidimos si hacer uno u otro quehacer. Estas
convicciones, estn anquilosadas a la estructura misma de nuestra vida, son el sustrato y suelo de ella,
pues siempre estamos creyendo en algo. Las creencias defnen en cierto modo nuestro quehacer, pues,
cualquier variacin que sufran ellas determinar cualquier cambio que pudiese afectar nuestro quehacer.
13

9 Ortega y Gasset, J., HS, ed. cit. pp.13-14.
10 Ortega y Gasset, J., HyG, ed. cit. p. 65.
11 Acevedo, Jorge., La sociedad como proyecto. Editorial Universitaria, Santiago, 19995. p.130. (texto disponible
en http://books.google.com,). Acevedo indica adems que en ello se abre la posibilidad de que exista un componente tico,
acompaando al metafsico en esta teora de la vida humana de Ortega. Si la vida es siempre eleccin (plano metafsico), sta
debe suponer que tal eleccin existe, pues si no, no habra libertad para elegir responsablemente (plano tico).
12 Ortega y Gasset, J., HS, ed. cit. P. 14.
13 Este cambio tiene que ver con el reforzamiento o debilitamiento de una determinada creencia.
La realidad radical de la vida aparece -entonces- como el mbito en el que necesariamente tiene
que aparecer cualquier otra realidad para constituirse como tal
4
.
Con lo anterior no se postula algo as como una categorizacin de las realidades, en donde
habra unas ms elevadas o importantes que otras. Al contrario. Que la vida sea la realidad radical,
debe comprenderse en el sentido de raz, el suelo desde donde cualquier otra realidad puede - y debe-
constituirse como tal.
5
Pero esta realidad radical que es mi vida, no nos la hacemos nosotros mismos. Ms bien nos
encontramos con ella, nos topamos con ella. Ortega: La vida nos es dada, puesto que no nos la damos
nosotros mismos, sino que nos encontramos con ella de pronto y sin saber cmo.
6
La vida, pues, nos es
dada as como as no ms -usando una expresin coloquial-, no sabemos a ciencia cierta cmo ni por qu.
Una vez viviendo, la familia, la sociedad o el contexto cultural, intentan explicarnos el cmo nos es dada
la vida. Mas, no tenemos claro de dnde viene y hacia dnde va la vida humana.
7
Si bien la vida nos es dada, no signifca que debamos quedarnos sin hacer nada. Ms bien, tenemos
que vrnosla con la vida, hacer nuestra vida, pues sta no se nos da hecha. La vida es, por tanto, quehacer.
Siempre estamos haciendo algo para sostenernos en nuestra existencia, incluso cuando no hacemos nada:
La vida es quehacer, y la verdad de la vida, es decir, la vida autentica de cada cual, consistir en hacer
lo que hay que hacer y evitar el hacer cualquier cosa,
8
nos dice nuestro autor.
4 Acevedo, Jorge., Hombre y Mundo, Editorial Universitaria, tercera edicin revisada y ampliada, Santiago, 1992.
p.31.
5 Nos dice Ortega: Al llamarla - a la vida- la realidad radical no signifco que sea la nica ni siquiera que sea la ms
elevada, respetable o sublime o suprema, sino simplemente que es la raz -de aqu radical. De todas las dems en el sentido
de que stas, sean las que fueren, tienen, para sernos realidad, que hacerse de algn modo presente o, al menos, anunciarse
en los mbito estremecidos de nuestra propia vida, en HyG, ed.cit, p.47. Vase adems de Ortega - a propsito de aquellas
realidades que aparecen a modo de la mencin-, El Espectador, tomo 1, Ensayo: Conciencia, objeto, y las tres distancias de
ste, en Obras Completas, Tomos II, pp. 61-68, Editorial Revista de Occidente, Madrid.).
6 Ortega y Gasset, J., HS, ed.cit., p. 13.
7 Ortega llega a hablar incluso del mito del origen del hombre. Remito al libro de Francisco Soler, Hacia Ortega: El
mito del origen del hombre, Editorial Universitaria, Santiago, 1965.
8 Ortega y Gasset, J., El quehacer del hombre. Texto ledo para la coleccin Archivo de la palabra, en el Centro de
Estudios Histricos de Madrid (extrado de: http://www.e-torredebabel.com/OrtegayGasset/Grabacin-ElQuehacerDelHombre.
htm)
77
LA VIDA HUMANA COMO REALIDAD RADICAL
76
PHILOSOPHIA IUVENALIS ISSN 0719-4072.
sino que nos contentamos con aludir a ellas, como solemos hacer con todo lo que nos es la realidad misma.
16
Las creencias son de este modo el estrato ms profundo de nuestra vida, en En torno a Galileo,
nos dice Ortega: toda vida de un hombre parte de ciertas convicciones radicales sobre lo que es el
mundo y el puesto del hombre en l parte de ellas y se mueve en ellas.
17
Podramos resumir aquello en
la expresin: el hombre es crdulo. Todo hombre es crdulo, cree en algo, no es posible ser escptico,
pues incluso este cree en algo.
18
III.
Sin embargo, puede ocurrir que nuestro sistema de creencias pueda sufrir ciertas fracturas, grietas
que no permitan dar solidez a nuestra existencia. Ante estas fracturas se queda uno sin saber qu hacer,
se cae en la duda. Esta duda, sin embargo, no es producto de una actividad intelectual; ms bien, es un
modo de ser de la creencia. Ortega:
Tambin en la duda se est. Slo que en este caso el estar tiene un carcter terrible. En la duda se est como se est en un
abismo, es decir cayendo () Viene a ser como la muerte dentro de la vida, como asistir a la anulacin de nuestra existencia.
19
.
Cosa terrible es al parecer la duda. Afecta lo ms intimo de nuestra vida, nuestras creencias.
Pero, lo ms terrible, es que la duda tiene el mismo estrato de la creencia, tambin en ellas se est. Si
estamos en nuestras creencias, tambin estamos en la duda. Somos nuestras creencias y nuestras dudas.
La duda al igual que la creencia, nos pone frente a una realidad, pero la realidad de la duda es inestable,
16 Ortega y Gasset, J., IC, ed. cit., p. 21.
17 Ortega y Gasset, J., En torno a Galileo, Editorial Revista de Occidente, Coleccin El Arquero, Madrid, 1959, p.21.
18 Cfr., de Ortega, En torno a Galileo, ed. cit., pp.18 y 19. All, dice Ortega: No hay vida sin ltimas certidumbres: el
escptico est convencido de que todo es dudoso.
19 Ortega y Gasset, J., IC, ed. cit., p. 32.
Las creencias son el suelo de nuestra vida, por eso se dice que en ellas el hombre est.
Existen por lo dems una pluralidad de creencias en que cada hombre est: sobre el mundo, sobre
los otros hombres, nosotros mismos, las cuales, sin poseer nunca una secuencia lgica -ni formar un
sistema- sostienen, impulsan y dirigen nuestra vida. Estas creencias forman un repertorio, el cual a veces
puede contener creencias que chocan entre s. Las creencias pueden ser contradictorias, incongruentes,
incluso inconexas.
Estas clasifcaciones -sin embargo, nos advierte Ortega- afectan a las creencias por lo que tienen
de idea.
14
Pero esto es un gravsimo error, pues es un error defnir a una creencia como idea. Ortega:
la idea agota su papel y consistencia con ser pensada, y un hombre puede pensar cuanto se le antoje y aun muchas cosas
contra su antojo. En la mente surgen espontneamente pensamientos sin nuestra voluntad ni deliberacin y sin que produzcan
efecto alguno en nuestro comportamiento. La creencia no es, sin ms, la idea que se piensa, sino aquella en que adems se
cree. Y el creer no es ya una operacin del <<mecanismo intelectual>>, sino que es una funcin del viviente como tal, la
funcin de orientar su conducta, su quehacer.
15
En la idea est implcito el concepto de idea psicolgica, la cual da cuenta de fenmenos
intelectuales, volitivos o afectivos. Por ello son validas en el horizonte de su propia creacin particular,
desde su propia operacin intelectual. Las creencias -por su parte- son nuestra vida, aquello con lo que
contamos. Su horizonte es ms amplio, pues es el horizonte mismo de la vida humana. Dice Ortega:
Conviene pues que dejemos ste trmino -idea- para designar todo aquello que en nuestra vida aparece como resultado de
nuestra ocupacin intelectual. Pero las creencias se nos presentan con el carcter opuesto. No llegamos a ellas tras una faena
de entendimiento, sino que opera ya en nuestro fondo cuando nos ponemos a pensar en algo. Por eso no solemos formularlas,
14 Ortega y Gasset, J., HS, ed. cit., p. 14.
15 Ibd.,
79
LA VIDA HUMANA COMO REALIDAD RADICAL
78
PHILOSOPHIA IUVENALIS ISSN 0719-4072.
por Ortega, nuestra intelectualidad tiene poco -o casi ningn - impacto en la totalidad de nuestra vida.
24

Sin embargo, y pese a ser slo una parte de nuestra vida, nuestra vida intelectual es la parte de nuestra
vida, aquella en que el hombre logra ser ms si mismo.
25
As, entonces, la vida intelectual se convierte
en la ms radical ocupacin del hombre.
IV.
Dentro de esta radical ocupacin que es nuestra vida intelectual, surge subrepticiamente la flosofa.
Decamos anteriormente que podemos entender a una idea como ortopedia de la creencia fracturada.
Cmo entender entonces el surgimiento de la flosofa? Ortega:
La flosofa es un sistema de radicales actitudes interpretativas, por tanto intelectuales, que el hombre adopta en vista del
acontecimiento
26
enorme que es para l el encontrarse viviendo.
27
.
Con ello podemos entender -por lo pronto- que la flosofa es una ocupacin intelectual que se
refere a cuestiones radicales: el ser, el ente, el ser humano, la propia vida, dejando de lado asuntos de
carcter superfcial. Pero a ella no se llega as como as no ms. No cualquiera puede entrar en la flosofa,
no es flsofo quien quiere, quien va a la flosofa ya hecha para divertirse con el primor de sus anlisis,
24 Podemos preguntarnos -en cierto sentido- si no es esto lamentable.
25 Ortega y Gasset, J., IEL, ed. cit., p. 256. Pareciese que en la vida intelectual, se es ms autntico, Cfr., de Ortega:
Ensayo: El intelectual y el otro (en IC, ed. cit., pp. 196.208, Articulo publicado originalmente en La Nacin de Buenos Aires,
1940)
26 . Al mismo tiempo Ortega abre un nuevo horizonte para referirse a la vida humana: un acontecer. Si la vida es
acontecer, el hombre es tambin un acontecer, pues la vida incluye todo un mundo de acontecimientos, incluyndolo a l.
Ortega -nos indica el profesor Acevedo- postula una metafsica del acontecer frente a una ontologa de la sustancia imperante
en la flosofa tradicional. Apropsito del gran acontecimiento que es el encontrase viviendo, vase de Ortega, Qu es flosofa,
(edicin: Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid, 1980, pp. 186 y ss.). All Ortega alude adems a la flosofa de
Heidegger, quien, por su parte tambin nos habla del acontecer (Ereignis). En un articulo del profesor Acevedo se dan algunas
seas acerca de esta azarosa coincidencia: Ortega: Contribuciones a la flosofa, Revista de Filosofa, Volumen 61, (2005)
33-34.
27 Ortega y Gasset, J., IEL, ed. cit., p. 263
una realidad en la cual ya no podemos sostenernos. Estamos como en un mar de dudas. La duda es el
contraposto al elemento de la creencia.
20
Se esfuerza el hombre, entonces, en salir de la duda y busca aquel suelo frme de la creencia.
Pero -advierte Ortega- frente a la duda no sabemos qu hacer. En esta situacin, seala nuestro autor,
el hombre se pone a pensar, es este quehacer el nico que nos queda cuando nuestra realidad se nos
vuelve difusa. El ponerse a pensar es una operacin de nuestro intelecto y se convierte en el aparato ms
prximo con que el hombre cuenta
21
para pensar acerca de aquello que nos falla. Lo tiene siempre a la
mano. Las ideas -fruto de la operacin del intelecto- surgen como lo que el hombre tiene a la mano para
salir de la duda. Estas -pese a no ser el sostn de nuestra existencia- cumplen un rol no menor: intervienen
en los socavamiento de las creencias, actan all donde las creencias se han roto o debilitado
22
y son
ellas el medio con que el hombre trata de suplir la inestabilidad de la duda.
Las ideas, ortopedias de las creencias fracturadas, pasan a formar parte de nuestra vida, y solemos
llamarla nuestra vida intelectual, la cual errneamente -a veces- se confunde con nuestra vida en el ms
amplio sentido. Ortega:
No hay pues que pavonearse de resultar que uno es intelectual. Ser intelectual es muy poco ser; primero, en comparacin
con la cantidad de los otros hombres que no lo son; segundo, en comparacin con la inmensidad de cosas que el ms pintado
intelectual ignora, aun contando slo las cognoscibles; tercero, en comparacin de la totalidad de si mismo.
23
No hay que, pues, presumir de tener una vida intelectual. Tomando en consideracin lo expuesto
20 Cfr., de Ortega IC, p. 33 y ss. Ortega alude aqu a la imagen metafrica de la tierra frente al mar. Estar en la creencia
es estar en tierra frme, slida. Estar en la duda ser como estar enfrentado a las olas del mar, fuctuando constantemente.
21 Ortega y Gasset, J., IC, ed. cit., p. 36.
22 Ibd., 38.
23 Ortega y Gasset, J., La idea de principio en Leibniz (en adelante IEL), Revista de Occidente en Alianza Editorial,
Madrid, 1979, p. 255.
81
LA VIDA HUMANA COMO REALIDAD RADICAL
80
PHILOSOPHIA IUVENALIS ISSN 0719-4072.
nuevo poder de que se descubre poseedor: el poder de los conceptos o razn.
33
Agrega Ortega un nuevo requisito para el surgimiento de la flosofa: el haber ganado una fe.
Esta fe ganada es la fe en la razn, la cual otorga a la flosofa surgida de la duda un camino seguro, un
mtodo -condicin histrica de la histrica ocupacin que es la flosofa.
34
La duda, sin un camino seguro,
es desesperacin, y la desesperacin no lleva a la flosofa. La desesperacin lleva a un salto mortal. La
flosofa no necesita ese salto mortal pues cree tener un camino por el cual se puede andar, avanzar, y
salir a la Realidad por los propios medios
35
.
As, si la flosofa no es lo primero en el hombre, lo primero es el vivir. Primero es vivir -nos
dice Ortega- luego, flosofar. Se flosofa dentro de la vida.
36
La flosofa es, por tanto, un modo de vivir.
Modo que sin embargo nos permite acceder de manera originaria a nuestra realidad radical que es nuestra
vida.
V.
Para recapitular e ir concluyendo nuestra intervencin: la vida humana es la realidad radical en
el sentido de que a ella debemos referir todas las dems. Pero esta realidad radical que es la vida, no
sabemos cmo y cundo se nos es dada. Slo sabemos que nos es dada. Pero que se nos sea dada no
signifca que no tengamos nada que hacer con ella. Al contrario. Debemos hacrnosla nosotros mismos
en un constante quehacer. La vida es quehacer. Pero para hacernos nuestra vida, es imperioso, saber
qu hacer o no hacer. Para ello contamos con nuestras creencias, las cuales son el suelo de nuestra vida,
aquello que nos permite elegir y decidir qu hacer. Puede ocurrir -sin embargo- que nuestras creencias
sufran fracturas, quiebres, frente a los cuales no sabemos qu hacer. Caemos en la duda. Para salir de la
duda, tenemos a la mano nuestras ideas -producto de la operacin de nuestro intelecto- las cuales nos
ayudan a suplir las fracturas de las creencias. Surge, as, la vida intelectual como parte de nuestra vida.
Dentro de esa pequea pero importante fraccin de la vida, que es la vida intelectual, surge la flosofa. La
33 Ibd.
34 En honor a la brevedad de la presente ocasin no profundizaremos este asunto, pero queda pendiente la cuestin de
que hasta que punto esta fe en la razn es an nuestra fe.
35 Ortega y Gasset, J., IEL, ed. cit., p. 266.
36 Ibd.
con la agilsima acrobacia de sus argumentos -nos seala Ortega-
28
Filsofo -nos dice Ortega- es quien
no cree o cree que no cree, y por eso necesita agenciarse algo as como una creencia.
29
.Quien no cree o
cree que no cree, lo hace porque est en el quiebre de una creencia, est en la duda.
La flosofa surgida de la incredulidad del hombre -del estar en la duda- se despliega, se extiende
hacia muchos otros lados de la vida. En este despliegue de la flosofa, sta adquiere dos signifcados
muy distintos: como necesidad de recibir una flosofa ya hecha, y como necesidad -se entiende autentica
y no fcticia, veleidosa y por puro prurito- de hacer otra flosofa, por que las que hay parecen no serlo.
30

Ocurre con la flosofa, entonces, que una vez que el hombre crey necesitarla, con el tiempo pierde ese
carcter, deja de ser necesaria y se convierte en mero instrumento, el cual, es preciado poseer. La flosofa
se vuelve una ocupacin - Ortega ocupar la expresin ocupacin felicitara-, la cual es el modo ms
propio y normal de existir; ocupacin que por lo dems puede ser una forma de tener prestigio o una
manera de ganarse la vida.
31
Mas, la autentica necesidad de flosofar pasa cuando se ha cado en la duda. El hombre -insiste
Ortega- se dedica a esa extraa ocupacin que es la flosofa, cuando ha cado en la duda, ha perdido sus
creencias, se encuentra perdido en la vida. Es por ello que la flosofa no es una ocupacin congnita
del hombre. Al contrario. El hombre tiene que vivir de muchos otros modos antes que el flosofar. Ortega
nos otorga un excelente ejemplo para ver aquello: Adn no puede ser flsofo o, por lo menos, slo
puede serlo cuando es expulsado del Paraso. El Paraso es vivir en la creencia, estar en ella, y la flosofa
presupone haber perdido esta y haber cado en la duda universal.
32
Es ms, La flosofa es una posibilidad histrica, como todo lo humano, y en consecuencia es
algo a que se llega viniendo de otra cosa, y -agrega Ortega- La flosofa slo puede brotar cuando han
acontecido estos dos hechos: que el hombre ha perdido una fe tradicional y ha ganado una nueva fe en un
28 Ortega y Gasset, J., IEL, ed. cit., p. 256.
29 Ibd., p. 257.
30 Ibd.
31 Sin embargo -advierte Ortega- dichas formas de existir de la flosofa no deben ser incriminadas, pues, pueden
asumirse en todos los casos. Es ms. El mismo Ortega asume la flosofa en todos esos casos. La cuestin pasa por dilucidar
en que caso asume cada uno la flosofa.
32 Ibd.
83
LA VIDA HUMANA COMO REALIDAD RADICAL
82
PHILOSOPHIA IUVENALIS ISSN 0719-4072.
Referencias
Acevedo, Jorge., Hombre y mundo. Sobre el punto de partida de la flosofa actual. Tercera
edicin, revisada y ampliada. Editorial Universitaria, 1984.
Acevedo, Jorge., Ortega y Chile. Refexiones en el Bicentenario del surgimiento de Chile como
nacin, en MAPOCHO, Revista de Humanidades, (Edicin conmemorativa Bicentenario de la
Nacin), n 67, 2010.
Ortega y Gasset, Jos., Historia como sistema. Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid,
1981.
Ortega y Gasset, Jos., Ideas y Creencias. Coleccin Austral, Espasa-Calpe, Coleccin Austral,
Octava Edicin, Madrid, 1976.
Ortega y Gasset, Jos., El hombre y la gente. Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid,
1981.
Ortega y Gasset, Jos., En torno a Galileo. Editorial Revista de Occidente, Coleccin El Arquero,
Madrid, 1959.
Ortega y Gasser, Jos., La idea de principio en Leibniz. Revista de Occidente en Alianza Editorial,
Madrid, 1979.
Ortega y Gasset, Jos., Obras Completas. Tomos I-IX. Edicin Revista de Occidente, Madrid.
Soler, Francisco., Hacia Ortega. El mito del origen del hombre. Ediciones de la Facultad de
Filosofa y Educacin de la Universidad de Chile, Santiago, 1965.
flosofa- extraa ocupacin del intelecto- nos ayuda, empero, a interpretar aquel enorme acontecimiento
que es nuestra vida, esto es, nuestra realidad radical.
Las refexiones expuestas en el transcurso de la ponencia lo fueron a modo de indicacin. Como
tal apuntan abiertamente hacia el asunto ltimo de la flosofa, resistindose a ser fjadas en palabras o
conceptos. Manteniendo abierta la refexin, anhelo dar pie para una serie de cuestiones de importantsimo
carcter que ponen de relieve el signifcativo aporte de Ortega al desarrollo de nuestra disciplina. La obra
de Ortega nos invita -constante y urgentemente- a refexionar sobre nuestra propia existencia, sobre el
sentido mismo de aquello que llamamos nuestra vida. Algo que al parecer, quienes nos dedicamos a este
quehacer que es la flosofa, hemos ido dejando poco a poco a nuestras espaldas. Para fnalizar, me sumo
a las palabras del profesor Humberto Giannini:
El pensamiento de Ortega, adems de su valor intrnseco, posee para nosotros, latinoamericanos, una importancia
suplementaria: El hecho de contar en nuestro tiempo con un pensamiento destilado en nuestra propia lengua nos da la seguridad
de que somos nosotros, los que vivimos en esa lengua, los que primero podemos alcanzar y hacer nuestro ese pensamiento. Y
esto es algo importante. Tiene sus ventajas adems, el hecho de que una flosofa nos acoja; que nos llame por nuestro nombre
propio y nos obligue, en cierta medida, a meditarnos; a nosotros, que hemos sido algo [] tmidos para hacerlo.
37
37 Giannini, H., Breve Historia de la Filosofa, Editorial Catalonia, Santiago de Chile, 20 ed., 2005, pp. 345 s. (Citado
por Acevedo en: Ortega y Chile. Refexiones en el Bicentenario del surgimiento de Chile como nacin, en MAPOCHO,
Revista de Humanidades, (Edicin conmemorativa Bicentenario de la Nacin), n 67, 2010), p. 6.
85
LA AGONA DEL TIEMPO
84
PHILOSOPHIA IUVENALIS ISSN 0719-4072.
un continuum en permanente devenir que es la rbita de la Tierra en torno al Sol. En otros sistemas
histricos, por ejemplo, se mide, entre otros modos, en base a la periodicidad con que se producen las
mareas, las crecidas de los ros, la aparicin de ciertos cuerpos celestes signifcativos como Sirio o Venus.
Hoy en da se utilizan los relojes como orientacin, sin reparar en que estos sistemas dependen de un
mecanismo que se regula a s mismo y que en la prctica no mide nada concreto, dando cuenta solamente
del dinamismo que sigue por s solo, estando siempre coordinado con referencias construidas de acuerdo
a criterios que ciertas relaciones de poder imponen,
1
y que toma la forma de segundos, minutos, horas,
etc. Resulta, entonces, que los relojes slo miden una convencin. Como dijera Poincar, el clebre
matemtico impulsor de la Relatividad: Un acontecimiento pasa en la Tierra y otro en Sirio; cmo
sabremos si el primero es anterior al segundo, o simultneo, o posterior? Esto no podr ser ms que por
una convencin (Poincar, 1944, p. 157).
No hay, pues, medida absoluta; por consiguiente, no hay calendario alguno que sea vlido, nico
y universal para todos los pueblos y comunidades: tanto las ciencias sociales como las naturales, sobre
todo a partir de los descubrimientos de Lorentz y Einstein, han relativizado lo que antes se tena por
absoluto y nico, aquello que no comportaba posibilidad de mostrar alguna veta divergente; en cambio,
hoy en da se entiende que el tiempo no es algo que exista sin que alguien lo haga existir: yo tengo 23
aos porque se han construido ciclos temporales -como los aos solares, el calendario, las horas-, cuya
factura es, sin duda, histrica. Por tanto, de aqu en adelante se realizar un esbozo de anlisis enfocado en
la relacin entre la nocin de tiempo y la colectividad que le sostiene, centrndose particularmente desde
el topos americano; tambin se observar su rol como sostenedor del discurso hegemnico, enfatizando
su capacidad coercitiva para con los sujetos y, fnalmente, se da cuenta del carcter naturalizado que
posee, como si la temporalidad, o el continuum temporizado, fuesen algo que pertenece de suyo a la
naturaleza, por lo que aqu se operar por des-naturalizar esta situacin, en una palabra: es menester
mostrar al tiempo como modalidad de dominacin.
*
1 La coordinacin de los relojes mundiales se efecta en torno a la hora central situada en Inglaterra.
Por supuesto, esto no supone una decisin tomada al azar y responde, en cambio, a preocupaciones de ndole
geopoltica.
LA AGONA DEL TIEMPO
Javir Zuiga
Licenciatura en Historia
Universidad de Academia de Humanismo Cristiano
L
os sujetos parecieran estar encerrados en el tiempo. Inevitablemente algo pareciera transcurrir
y envejecer, los gobiernos se suceden unos a otros, acontecimientos fuyen y parecieran no
volver. Uno mismo concibe un fenmeno de determinada datacin y dice: yo, que nac hace 23 aos.
Sin duda, se aprecian sucesiones, pruebas irrefutables de que algo pasa. Qu es eso que pasa? Qu
es, en defnitiva, el tiempo? Es ese quantum medible y cuantifcable que en un sentido absoluto crey
poseer la fsica clsica o es alguna otra manifestacin que determinada por una colectividad toma las
formas que hoy conocemos? Aqu se partir desde el supuesto de que el tiempo puede ser considerado
en tanto smbolo que un grupo humano (esto es, un grupo de seres vivos con la facultad biolgica de
acordarse y sintetizar) establece entre dos o ms procesos, de entre los cuales toma uno como cuadro de
referencia o medida de los dems. [] As pues, relacionar diversos procesos entre s como tiempo
signifca vincular al menos tres entidades continuas: los hombres que relacionan, y dos o ms entidades
continuas en devenir de las cuales una cumple en cierto grupo humano con la funcin de continuum
normalizado como marco de referencia para las dems (Elias, 1997, p. 67).
A travs de lo que Elias refere como tiempo, se logra inferir que ste es una determinacin
siempre dependiente del grupo humano que la conciba. Adems, entindase como constructo arbitrario,
pues depende de las relaciones que se hagan entre distintos fenmenos fsicos: el hecho que se mida,
por ejemplo, por lo que tarda el sol en llegar a un mismo punto del cielo y que eso sea conocido como
da, no quiere decir que efectivamente eso sea el tiempo. Eso es la determinacin que se hace sobre
87
LA AGONA DEL TIEMPO
86
PHILOSOPHIA IUVENALIS ISSN 0719-4072.
*
Por el minuto, no es relevante penetrar en las largas genealogas que han dado forma al actual
concepto de tiempo, sera imposible para este breve espacio y aun para el trabajo de toda una vida. Basta
con decir que, como aqu interesa tratarlo, representa parte del discurso que la burguesa
4
hizo universal
en un determinado momento de la historia y que su confguracin responde a necesidades de legitimacin-
ellos hablaron de civilizar- del modo de vida que les era y an es conveniente para mantener la situacin
de dominacin ideolgico-cultural y de explotacin por sobre otros agentes histricos, llmense indios,
oprimidos, colonizados, subalternos, etc. Aprovechando el despegue tecnolgico y material de la
empresa de conquista primero, y luego el de la ingeniera industrial, lograron someter, por medio de
la usurpacin del capital y la difusin de su ideario de vida como clase dominante, a la mayora de la
poblacin autctona. As, fjaron por siglos los ritmos de sobrevivencia, arrojaron la vida de los oprimidos
(y la de ellos mismos) al pulso de la produccin alienante, establecieron jornadas de explotacin, tiempos
para ello, resignifcaron los calendarios indgenas, con fnes astronmicos y cultuales, con los nuevos
pulsos que la produccin requera. De esta forma el proyecto poltico de la burguesa se sustentaba en las
bases materiales de la explotacin del hombre por el hombre, de la mujer por el hombre, y del hombre y
la mujer por el tiempo. Resulta curioso que el anlisis que hace el corpus marxiano sobre la explotacin
y extraamiento de la fuerza de trabajo proletaria, no ponga especial atencin a los ritmos de produccin
prefjados por la burguesa, dejndose a un lado el hecho de que el tiempo es la condicin para que en
l se materialice la necesidad de producir de sta y, por otro lado, la posibilidad de arrojar a la venta
de fuerza de trabajo, para sobrevivir, al proletario. En otras palabras, las jornadas productivas, que son
tambin una determinacin temporal, no son cuestionadas, como si no constituyeron por s solas una
4 Evidentemente, aqu surge el problema de si acaso era burguesa (concepto hermanado con el de
Modernidad) el grupo de conquistadores venidos al Nuevo Mundo. En primer lugar, se entiende por burguesa
a aquel grupo que por medio de su control poltico y econmico sobre los medios de produccin, vale decir, el
control sobre los recursos naturales, el capital (se habla tanto de las mquinas como de la tecnologa) y la fuerza
de trabajo o mano de obra, es capaz de sustraer lo producido por sta, alienando al trabajador de lo que produce.
En segundo lugar, y en virtud de esto ltimo, el problema es abordado de la siguiente manera: el trabajo al que
fueron obligados los indgenas en Amrica produjo un plusvalor que fue llevado a Europa, transformndose all
en otro tipo de mercanca. Se completaba as un proceso mundial de produccin, permitiendo que se pueda hablar
de relaciones sociales de produccin favorables a una burguesa poltico-econmica, al mismo tiempo que sugiere
conectar con los albores de la Modernidad, entendida sta en su dimensin de economa-sistema-mundo.
Las pautas temporales no son separables de la comunidad que las produce y/o adopta, no es
un asunto que le competa a la Ciencia Natural, al menos en exclusividad. No existe una distincin
verdaderamente antinmica entre mundo-humano y mundo- naturaleza o entre cultura y naturaleza.
Por esta razn es que se sostiene que en tanto el tiempo funciona como parmetro de ordenamiento y
distincin dentro de una comunidad, precediendo a los sujetos, no representa una eleccin, irguindose
como dispositivo arbitrario e impositivo de factura histrica, por lo que la pregunta por su origen
desmonta la doctrina de su proveniencia de la naturaleza.
La concepcin que se tenga sobre l repercute en la construccin de ciclos que rigen la relacin de
los grupos humanos: una jornada laboral, el momento del ocio, el descanso, el recreo, etc., son movilizados
de acuerdo a esas concepciones. Basta con observar las jornadas laborales o de estudio, actividades
imbuidas dentro de lo que se entiende por tiempo: se trabaja determinadas horas, determinados das,
recibiendo determinado salario determinado da; y todo esto de la manera ms cronolgica posible, sin
faltar a la impuntualidad o al retraso de estos ciclos, pues si as fuese, se siente el peso de la coercin.
Efectivamente, se hace notar el peso del tiempo cuando se va en diacrona a ste: llegar atrasado a
un lugar o trabajar menos horas de las debidas transforma al sujeto en impuntual o improductivo.
Y en este sentido se vuelve inevitable repetir la vigorosa frmula de E. Durkheim: un hecho social es
toda manera de hacer, establecida o no, susceptible de ejercer sobre el individuo una coaccin exterior.
(Durkheim, 2005, p. 51) Esta frmula, tan vieja como vigente, da cuenta del carcter sociolgico
2
del
tiempo, de su capacidad de encauzar ritmos de vida; as como tambin da cuenta del hecho de ser una
construccin analizable con la mirada crtica del pensamiento. Por consiguiente, es factible de objetivarse,
cosifcndola para ser materia de refexin, quitndosele as su status de cuerpo absoluto que no permite
indagar sobre l
3
; pasa tambin a ser una posibilidad, una alternativa, por lo que pierde su carcter
incuestionable y, en defnitiva, se vuelve un constructo que entraa la posibilidad de des-construccin:
aparecen las fsuras.
2 No refero a que el tiempo tenga un carcter sociolgico exclusivamente por la posibilidad de interesarle
a la sociologa como objeto de estudio. Ms bien se enfatiza el hecho de que un elemento sociolgico es aquel
que le da inteligencia, liga, una colectividad.
3 La clebre frase de San Agustn de Hipona se refere de forma vehemente a la imposibilidad que ha
permeado los estudios sobre el tiempo, y que ha retrasado su cuestionamiento en tanto modalidad de dominacin:
Cuando nadie me pregunta qu es el tiempo, s lo que es; si alguien lo inquiere, lo ignoro.
89
LA AGONA DEL TIEMPO
88
PHILOSOPHIA IUVENALIS ISSN 0719-4072.
naturalizada de las directrices temporales europeas, que aqu en Amrica se han sabido incorporar de
modo soterrado. He ah el problema; el conficto de la adopcin acrtica, pues no se atiende a lo que ello
implica.
Con todo, no se trata de proponer la construccin de otros calendarios; no, la verdadera
problemtica pasa por producir grietas, disrupciones crticas en el tiempo vaco y homogneo que
gobierna los pueblos del continente. Por lo mismo, esta actividad, profusin de grietas, posible aun en la
cotidianidad ms prxima, apunta a ser por lo mismo intencionada, yendo de este modo incluso desde
lo micro-poltico hasta una poltica de carcter ms general. En defnitiva, el horizonte propuesto en este
ensayo estriba en hacer ver lo que implica la adopcin irrefexiva de las pautas temporales en las que se
despliegan los pueblos americanos, as como tambin generar un esbozo de respuesta a dicha situacin.
Aparece como un triunfo que los discursos hegemnicos posicionados en esta parte del mundo
devengan incuestionables, se inserten de tal forman que sean Naturaleza, fundamento requerido para
hacer, conocer e incluso olvidar y recordar
6
. Se habla del tiempo como discurso hegemnico y, por lo
tanto, del tiempo-naturaleza, cuyas unidades de medida son las partculas con las que se piensan los
sujetos. Para ilustrar este punto no hace falta recurrir a ejemplos, es cosa que el lector haga el ejercicio de
traer a colacin alguna actividad de su vida, proyectos incluso, y d cuenta de si acaso no estn permeadas
por las partculas hegemnicas. Es su victoria otra ms- sobre los pueblos de Amrica enmudecidos:
hacer cada vez ms innecesaria la coercin fsica, si ya hasta se piensa y se proyecta el ser segn ellos
disponen; es la colonizacin de las prcticas, el veto a la institucin imaginaria de la sociedad, como
piensa Castoriadis. Los caminos que ellos proponen ya estn trazados, son pan digerido ya, ilusin de
ir por ellos andando sin embozo. Mas acaso sea la historia, el trazar caminos nuevos, una restitucin
por s misma que logra desmontar aquello que oprime tan solo al hacerlo visible.
Pero su tiempo agoniza. Aparecen nuevos sujetos actores -aunque en realidad sean los de siempre,
pero con otras caras, otros brazos- y con ellos la alternativa. Ante el estado de cosas homogneas que
requiere la burguesa para expropiar la vida, para desdibujar las contradicciones que bullen en su proyecto
americano?
6 Cmo pensar en una memoria no condicionada por el tiempo burgus?
modalidad de dominacin digna de ser estudiada, independiente a la que representa la apropiacin de la
plusvala por parte del burgus y la pauperizacin de la vida del oprimido.
*
El tiempo no es absoluto, sin embargo se hace vivir como si as fuese: basta con mirar, por ejemplo,
los sistemas de transporte, las agobiantes jornadas de trabajo y estudio, todo siguiendo inconscientemente
las directrices prefjadas por la clase que domina. Qu posibilidad hay de salir de una dominacin que
al hablar de ella es tan abstracta, pero que a la vez es palpable en casi todas las dimensiones de la vida?
El resultado de los acontecimientos histricos que aqu en nuestra Amrica, a travs de los procesos de
conquista o tambin entendida como encubrimiento del otro, legaron una concepcin europeizante del
tiempo, destruyendo al punto de lo irreconocible lo que los pueblos originarios, los nativos, posean para
orientarse.
Considerado desde una perspectiva histrica este contacto toma forma de un conficto geopoltico,
del Imperialismo de antao, entre Europa (E.E.U.U. como su apndice) y Amrica; de la imposicin de
una ideologa cntrica (europea) a una perifrica (Amrica). Es lo que Enrique Dussel, en sintona con
Wallerstein, Quijano y otros, sostiene (Dussel, 2011, p. 18). Sera un conficto con centros establecidos
histrica y geogrfcamente. La adopcin de las pautas culturales europeas, se dara dentro un marco
concreto aqu en Amrica, con una clara direccin centro-periferia, lo que permite decir tambin que la
adopcin de los ritmos impositivos de Europa seguira esa misma direccin. Sin embargo, esta lgica
sigue cursos que en su mayora son descentrados, el sometimiento a estas reglas ya no proviene ni es
impuesto desde Europa, cuestin que vuelve indiferente la cuna histrica del concepto temporal. Amrica
se autoregula: los indios de hoy no requieren la presin de la espada, la Larga Noche de los 500
Aos ha calado tan hondo que no es necesario colonizadores, pues la actividad colectiva est hasta los
huesos de su Ser apuntalada por lo europeo
5
. Es justamente este ensayo se propone. La reproduccin
5 Esto apunta al problema referente a la identidad y el ser de de nuestra Amrica, en particular al rol de
quienes son llamados a producir conocimiento en y para el continente, particularmente en Chile, en donde, por
ejemplo, la historiografa, en general, por sus elecciones epistemolgicas, desatiende el problema del arraigo
y la pertenencia. Qu pasa con elementos como el clima, el suelo o el paisaje, la historia local, la tradicin
elementos asociados tambin a una etno-poltica, hoy incipiente-, rugosidades que, en defnitiva, la narracin
tradicional pareciera no considerar y que podran contribuir a adentrarnos en algo as como el sentido del ser
91
LA AGONA DEL TIEMPO
90
PHILOSOPHIA IUVENALIS ISSN 0719-4072.
Bibliografa:
-Dussel, Enrique. Filosofa de la Liberacin. Fondo de Cultura Econmica. Mxico. 2011
-Elias, Norbert. Sobre el tiempo. Fondo de Cultura Econmica. Mxico. 2010
- Biblioteca teora e historia de las ciencias. El legado de Poincar al siglo XX. Buenos Aires. 1944.
de sociedad
7
, se contrapone aquel que surge de nuevas prcticas y necesidades, uno que irrumpe como
requisito para la autonoma de los pueblos americanos: no hay tiempo sin un espacio, y en la medida
que se resignifca este ltimo automticamente variar el primero. Es momento de llenar su tiempo
de contradicciones (que aparezca el indgena, la mujer, el homosexual, el estudiante, el trabajador, los
ancianos, el nio cansado de escuchar cuentos que no le incumben y llenar de asperezas y relieves
el discurso dominante); inventar nuevos ritmos que sustenten la interrelacin de los pueblos, es decir,
poltica anti-Imperialista que detenga el fujo acrtico de importaciones culturales europeas. Se trata,
pues, de recuperar el tiempo perdido, del que han expropiado a Amrica; luego, sentar raz ac, como
el rbol que trepana, cual parto en tierra, la oscuridad de un mundo por conocer y crear para los pueblos
libres.
7 En el presente ensayo se entiende a la sociedad como el rtulo poltico que posibilita la adscripcin (vo-
luntaria?) al modelo que concibe la burguesa, y retener a la manera de una cpsula las distintas particularidades
de los pueblos, facilitando as su dominacin. La socio-loga es lo que posibilita el Imperialismo, el Capitalismo
Neoliberal, otorgando un sentido al mundo, provocando que quien no encaje en dicho concepto sea avasallado.
En su lugar, aqu se proponen categoras como comunidad, colectivo, pueblo, los cuales permiten pensar
la poltica desde el etnos. La sociedad es de ellos, un pueblo-comunidad es lo que aqu se ofrece como respuesta.
Ante el carcter universal y vaco, aunque lleno de peligros, de la palabra sociedad, se opone lo particular de los
conceptos que sugiero, a la manera de un Katejon que resista los embates del gigante.
93
ANGUSTIA COMO MODO DETERMINANTE DE LA EXISTENCIA HUMANA
92
PHILOSOPHIA IUVENALIS ISSN 0719-4072.
H
oy en da el hombre se presenta constitutivamente como ciencia y tcnica. Dentro de la
percepcin colectiva, lo prctico y comprobable aparece como el fundamento de todo lo que
concebimos como verdadero y sostenible por el intelecto humano. Es as como nuestra poca se sustenta
en el precepto del control total sobre todo lo que nos rodea. Mundo y personas son fundamentalmente
datos facticos arrojados por tal o cual medicin o estadstica porcentual que nada tiene que ver con la
individualidad con la cual cada uno de nosotros convive a diario. Es en este respecto donde Martin
Heidegger concibe su flosofa, que en rigor manifesta los aspectos existenciales que describe en su
obra Ser y tiempo. La demanda de nuestra poca se refeja en su flosofa, donde al hacerse cargo del
anlisis existencial nos muestra los aspectos ms relevantes del ser humano, al que le otorga la categora
de Dasein
2
. En este respecto la relevancia del lenguaje se hace patente a cada momento, ya que, en
el sentido ms alemn del trmino, el comprender al ser humano como Dasein seala a ese ser que
a cada momento va siendo en el mundo, concretndonos como proyecto y posibilidad, anticipando,
coexistiendo, comprendiendo y fnalmente muriendo. Tal Dasein es ese que somos cada vez nosotros
mismos en nuestra individualidad ms signifcativa, y es aqu donde el anlisis heideggeriano manifesta
su mayor importancia; este Dasein no se refere al ser humano como especie, ni a un genero en especifco,
sino que a la concrecin individual de cada ser en su respecto con el mundo y en la coexistencia con
otros, un hacernos a nosotros mismos a cada momento y en habrnoslas con el mundo que nos rodea.
Por ende lo que hoy marca las lneas de este ensayo se mueve en el aspecto ms individualizador de este
Dasein heideggeriano, a saber, la angustia existencial.
La palabra angustia en un sentido latinismo del trmino proviene de la raz angustus, trmino
utilizado para designar la accin del deber cruzar un abismo o desfladero profundo y estrecho. El
lenguaje en este respecto nos muestra un hecho no menor a tomar en consideracin, ya que entiende la
palabra angustus con su signifcacin formal en relacin al hecho factico del realizar la tarea de cruzar un
camino estrictamente difcil. As tambin la raz de la palabra alemana Angst que seala un paso difcil
por su angostura. Pero frente a la exposicin etimolgica que hemos hecho ha quedado al descubierto
un fenmeno estrictamente existencial, el momento previo del cual nos haremos cargo en este anlisis,
2 Heidegger M. Ser y tiempo, p. 63. Del alemn Da-sein (estar-ah) siendo a cada momento, una existencia que se
hace continua y contingentemente en su condicin de estar siendo a cada momento en el mundo o del alemn In-der-Welt-sein
ANGUSTIA COMO MODO DETERMINANTE DE LA EXISTENCIA
HUMANA, A LA LUZ DE SEIN UND ZEIT.
1
Gabriela Molina O.
Doctorado en Filosofa Pontfce Universidad Catlica de Chile
Resumen
En estas lneas presentaremos un breve anlisis crtico del fenmeno de la angustia expuesto por
M. Heidegger en su obra Ser y tiempo, tanto en sus caractersticas como en su constitucin. Se har
manifesta a su vez, un anlisis del fenmeno del miedo en orden a comprender en totalidad las diferencias
existenciales que hacen de la angustia un fenmeno nico para la existencia del Dasein heideggeriano,
fenmeno que en s mismo es el nico que hace posible una comprensin del carcter fnito propio de
cada ser humano. La angustia existencial se presentar como aquel hecho factico que puede desde la
conciencia hacer presente la autenticidad de cada hombre, derrumbando la tranquilidad familiar de lo
rutinario, para dar paso a la propiedad de mi existencia. Por lo cual, la angustia heideggeriana, mostrar
desde s misma la individualidad del hombre, individualidad que, ha sido radicalmente olvidada en la
contemporaneidad, ya sea tanto en lo cotidiano, como en la flosofa misma.
Palabras claves: Angustia, Dasein, disposicin afectiva, miedo, propiedad, muerte.
1 Heidegger M. Sein und Zeit, Neunzehnte Aufage, Max Niemeyer Verlag, Tbingen, 2006.
94 95
PHILOSOPHIA IUVENALIS
ANGUSTIA COMO MODO DETERMINANTE DE LA EXISTENCIA HUMANA
me atemoriza, comprendemos tambin que lo que me es temible, lo es efectivamente porque acecha y se
nos acerca, sin embargo cuando esto que me resulta objetivamente temible es visto desde la lejana, no se
muestra como inquietante o amenazante, ms aun, en un contexto de lejana no representa una amenaza
de ningn tipo. Por ende este estado del miedo se constituye de la posibilidad abierta de que eso que nos
intimida se acerque y nos alcance, o que simplemente nos pase de largo. Pero, en un segundo estado, en
el tener miedo lo amenazante se presenta tal cual es y como ha sido caracterizado por el Dasein, este no
constata que lo amenazante simplemente es posibilidad o se acerca, sino que se le revela lo amenazante
desde el primer momento como temible. Ms aun, en un tercer estado, en el porqu del miedo, se presenta
el por lo que el miedo teme, un temor por tal o cual cosa y en el hombre especfcamente el miedo en
grado sumo en este respecto teme por la vida propia. Se teme por la integridad de m existir, pero el
hombre es fundamentalmente coexistencia, tanto con aquel que se manifesta como su igual, como con
el mundo factico y utilitario que lo rodea, tambin es parte de s mismo el poder temer por otros. Esta
capacidad fctica del Dasein como ser humano, hace que el miedo por los otros pueda, incluso, ser mayor
que el miedo por s mismo. El miedo constituyentemente teme por el propio bien, y el abrirse al mundo
le otorga la capacidad de temer por otros. A su vez esto no signifca que los seres humano existenciales
tomen sobre s mismos el miedo de otros, sino que teme por la integridad de los otros. Ms aun, el temor
se hace aun mayor cuando aquel que est en peligro no teme, por lo que se aventura precipitadamente
hacia aquello que le har dao. As se puede temer por otros sin tener miedo por uno mismo. Ese otro
que el Dasein en su manera individual y especfca puede apreciar y que le puede ser arrebatado, a la
manera de quien pierde a alguien. Tal sentimiento de prdida es radicalmente individual. Esta forma de
miedo, aunque no se posea por el peligro de mi propia integridad, no es una forma atenuada de miedo,
mas aun podemos sealar que el miedo por otros puede llegar a componerse como un temor de mayor
profundidad, ya que se realza la condicin de impotencia para poder controlar que lo temeroso en grado
mximo alcance a aquel que estimo, por lo tanto temo, en primer lugar porque aquel que aprecio me sea
arrebatado, y en segundo lugar me encuentro en una situacin de total impotencia en cuanto de poder
hacer algo respecto a tal hecho.
Sin embargo, hasta ahora, todas estas maneras generales en como el miedo se presenta, tienen
una relacin en comn que nos muestra su individualidad con respecto del fenmeno de la angustia, ya
que se sustenta en la refexin propia al hecho de tener que enfrentarnos al hecho factico de tener que
habrnosla con un obstculo de esta naturaleza, donde la razn contempla tal hecho en sus riesgos ms
profundos, en la posibilidad de la perdida de mi propia vida y de mi proyecto, esta sensacin seala la
primaria signifcacin de lo que entendemos por angustia, y es ah donde se hace patente en su forma ms
esencial la angustia existencial en el sujeto.
En un lenguaje cotidiano, angustia y miedo tienden a entenderse como fenmenos similares,
por ende en este respecto cabe un hecho relevante a mencionar, ya que en un contexto experimental
ambos fenmenos parecen ser, a primera vista, sucesos similares en tanto que pueden confundirse como
constituyentes de una misma funcin humana. Desde este punto de vista la angustia se clasifca como una
mera amplifcacin del miedo, miedo que en si mismo se constituye desde siempre y en lo cotidiano como
irracional. Pero la tarea que nos mueve nos obliga a diferenciar y delimitar lo que en realidad podemos
comprender por las facultades del miedo y la angustia. El miedo en primer lugar se puede entender, en
cuanto como lo sealara asertivamente el mismo Heidegger, un miedo ante qu, el tener miedo mismo, y
en el porqu del miedo.
3
Estas tres maneras de comprender el miedo, en rigor, no denotan en s mismos
diferentes tipos de miedos, sino que son parte de la constitucin misma del miedo en lo que sealaremos
como tres grandes fases o estados del mismo miedo propio del Dasein. En si el Dasein desde siempre se
encuentra en un estado de disposicin afectiva (Befndlichkeit)
4
innata respecto al mundo en el cual se
hace. Por lo tanto, posee siempre desde s mismo una medrosidad que le hace patente el mundo en el cual
vive. Por ende el ante que del miedo concibe lo que me es temible como tal, o sea como lo amenazante
mismo, lo que acecha mi existencia. Esto es lo que directamente me perjudica, este elemento negativo
a su vez se encuentra en una cercana que puedo dominar, pero me atemoriza porque se acerca. Ese
acercarse de lo temible conforma lo que en si concibo como amenazante, ya que viene hacia m, acontece
en mi cercana y por ende comprendo que lo que me puede daar en grado mximo se acerca. Visto desde
este punto de vista, cuando concebimos el miedo en el sentido de un ante que del Dasein, o sea ante lo que
3 Ibd., p. 159. Anlisis respecto del miedo como una disposicin afectiva relevante y primera en el sujeto.
4 Ibd., p.153. Befndlichkeit: disposicin afectiva, en cuanto al lenguaje heideggeriano este trmino hace referencia
a un Dasein que se encuentra consigo mismo en sus estados anmicos. En este respecto, su carcter innato Da (Ah) se
constituye en el mundo afectivamente dispuesto. Es lo fundamentalmente primario, lo nticamente ms conocido y cotidiano,
el Dasein es desde siempre y con respecto a su mundo anmicamente templado. Vase tambin Befndlichkeit respecto al
miedo (p.159) y Befndlichkeit respecto a la angustia (p.202).
96 97
PHILOSOPHIA IUVENALIS
ANGUSTIA COMO MODO DETERMINANTE DE LA EXISTENCIA HUMANA
Aqu revela ante todo su condicin individual frente a la absorcin del uno (das-Man).
7
Este fenmeno
manifesta una huida del sujeto ante s mismo y ante su ser propio, dndose la espalda a s mismo. En esta
huida, con todos sus matices, se hace presente una autocomprensin artifcial de uno mismo.
Dentro de estas caractersticas, si pudiramos hablar de un ante-que propio de la angustia, diramos
que el hecho mismo de estar existiendo en el mundo en cuanto tal ya es angustioso. En este respecto
la pregunta que nos mueve es qu angustia a la angustia?, mas aun la respuesta a esta pregunta es
indeterminada en un contexto fsico ya que en s, lo que angustia a la angustia es simplemente
indeterminado. Lo angustioso no tiene objetivo fjo como un miedo o un susto, sino que son toda una
cantidad de condiciones dadas para producir el fenmeno de la angustia en el hombre.
De tal manera cuando se hace presente la angustia, todo lo que comprendemos como entitativo
carece de total importancia, la angustia misma no da lugar a nada til, por lo que nos enfrentamos
totalmente solos a la angustia, y todo lo que lo rodea, fsicamente comprendido, desaparece para dar
paso al sentimiento que nos absorbe. Todo lo fsico, que me es seguro, que forma parte de mi cotidiana
existencia, todas las certezas con las que me muevo da a da, pierden su valor, por lo que en la angustia
todo entero se viene abajo, el mundo me parece insignifcante e insufciente para poder enfrentar a la
angustia misma, ya que al manifestarse este fenmeno solo queda el sujeto frente a su angustia, solo soy
yo y la angustia.
8
Este fenmeno deja al Dasein desvalido de sus seguridades fcticas, porque lo que en
ese momento parece angustiar es fsicamente indeterminado. Se manifesta lo angustioso que es presente
en todas partes, como a su vez en ninguna parte determinada, se escapa a la lgica misma de la razn y
centra su enfoque en la sensacin pura de desesperacin interna. Por ende est tan cerca que oprime y le
corta a uno el aliento y, sin embargo, no la podemos ubicar en ninguna parte.
9

7 Ibd., p. 145. das-Man: fenmeno entendido como el referente lingstico al Se alienante de la cotidianidad, se vive,
se nace, se muere, discurso que identifca que el hecho pero no al sujeto al que le acontecen, que a la vez soy yo mismo,
la masa orteguiana, o el uno que somos todos pero que a la vez es ninguno. Carencia de identidad individual propia de la
muchedumbre contempornea.
8 Fundamentalmente el fenmeno de la angustia ha sido explorado a fondo en la flosofa de S. Kierkegaard, con
especial nfasis en el contexto teolgico de una suerte de psicologa del problema del pecado original en los hombres. Cf. El
concepto de la angustia, Edit. Guadarrama, 1965. Madrid.
9 Heidegger M. Ser y tiempo, 205
que el miedo, sea como sea concebido, proviene de la aparicin de algo estrictamente emprico y fsico.
Lo que va a venir, el miedo como sensacin y por lo que temo, se sealan dentro de un contexto de
sensacin emprica, y por lo tanto poder indicar lo que me atemoriza est presente ah, en m da a da.
En este respecto, un hecho no menor a considerar proviene del fenmeno de la muerte. Tener miedo a la
muerte se presenta como un temer la muerte misma como manifestacin fsica, o sea el cmo y cundo
voy a morir, es un temer morir de tal o cual manera. El sentimiento de pavor y espanto se forman desde
la comprensin de una muerte repentina, pero esta sensacin se sigue remitiendo desde siempre al hecho
fsico de la muerte concreta del cuerpo. As mismo el temer por otros puede mostrarnos, de manera
analgica, l como tambin tememos ms por la muerte de otros que por la propia. Esto es de tal manera
que en este contexto, a la manera que no puedo tomar el miedo del otro, tampoco puedo tomar la muerte
de otro y ambas sensaciones se interiorizan al sujeto de manera ms arraigada. Pero la existencia no
se agita en fenmenos fsicos. El temor hace presente el hecho emprico, pero la razn comprender la
existencia de un fenmeno ms profundo e inquietante que acaece en la existencia del sujeto.
Por ende lo hasta aqu comprendido en el temor al hecho fctico de estar cruzando un abismo no
corresponde, en ningn caso, a lo que la angustia es. Por la manera en que la angustia se hace presente
en el Dasein, es apropiado sealar que este fenmeno es fundamental la disposicin afectiva
5
propia de
cada uno. Dentro de este contexto debemos comprender que el Dasein se encuentra desde siempre en
un estado cadente, esto se refere al fenmeno de la cada (Verfallen)
6
que manifesta una disposicin
ntica del Dasein a perderse en la muchedumbre, a tal punto de perder la individualidad. Por lo que
es en la angustia donde la naturaleza individual se libera de la cada en la cual todos nos encontramos.
5 Ibd., p. 202. En este respecto Heidegger seala a la angustia como la disposicin afectiva por primaca basndose en
la capacidad individualizadora que esta posee. La angustia le informa al Dasein lo que es y le seala los aspectos fundamentales
de su ser en existencia.
6 Ibd., p. 193. Verfallen: la cada en Heidegger. Este fenmeno es en s, uno de los ms relevantes de la flosofa
heideggeriana. Tal fenmeno no corresponde, en ningn sentido, a la cada enunciada teolgicamente, sino que en Heidegger
representa un estado en el cual todos, de manera primaria, estamos sumergidos, y en el cual nos movemos en la cotidianidad.
As mismo se enuncia la cada con respecto a la condicin de arrojado del Dasein, estado el cual, si se prolonga en la vida
de cada ser humano, produce tal alienacin, que fnaliza en separar al hombre y su individualidad. En si la cada no se debe
entender en sentido peyorativo, como un fenmeno que degrada la condicin humana, sino que debe comprenderse en tanto
un estado en comn para los hombres, del cual, dependiendo a los proyectos , posibilidades y la conciencia de la existencia
que se obtenga, puedo eventualmente habrmelas con la vida propia o impropia.
98 99
PHILOSOPHIA IUVENALIS
ANGUSTIA COMO MODO DETERMINANTE DE LA EXISTENCIA HUMANA
a ciencia cierta el que suceder con la concrecin de mi muerte, ya que con esta, todo plan posible
se ve radicalmente arrebatado, para nunca darse la posibilidad de concretarse fnalmente. Lo que me
angustia no es la muerte, sino la imposibilidad de saber si podr o no hacer algo que yo desee despus
de que suceda, donde las acciones que me resultan ms seguras y certeras en mi cotidianidad, en este
momento, me sern imposibles de realizar. El no saber cundo ni cmo va a morir es nuestra extrema
indeterminacin, ya que lo puramente factico queda determinado por la realizacin del hecho del morir,
un hecho incontrolable por naturaleza y angustioso por esencia. As queda siempre condicionado por este
hecho cualquier proyecto que determine en el quehacer de mi existencia.
La angustia de perder a alguien se constituye en la imposibilidad de poder decir o haber hecho,
como se dice comnmente, una ltima cosa. Ms aun nunca sabr que le sucede al difunto despus
de fallecido y esa indeterminacin me angustia al mximo. Lo que acarrea la angustia mxima es la
condicin del nunca ms, la imposibilidad concretada en su mxima expresin. El hecho fctico de la
muerte en s, ser producto de dolor y sufrimiento, pero el recordar de manera inesperada la imposibilidad
y el nunca ms, ser el objeto de angustia. Por ende la vida misma es este camino que se va angostando
conforme el tiempo pasa, y que nos lleva a todos, hacia el mismo fn, de manera irremediable. El hecho
de las diferencias de proyecciones que cada Dasein tenga es, radicalmente irrelevante, ya que su certeza
comprende la limitacin de su vida orgnica, que se angosta hacia la nica va posible.
Pero el fenmeno parece ser aun ms complejo, ya que efectivamente, una vez que la angustia
disminuye, una vez que se ha calmado, la cotidianidad seala que aquello que me angustiaba, por
indeterminado que sea, no era nada. Parece ser que todo valor de lo angustiante pierde radicalmente su
potencia para dar paso a una calma familiar sumergida en lo cotidiano y en la rutina. Lo que angustiaba
en grado mximo pierde su efectividad en la cotidianidad. La mediana en la rutina del hombre hace
que tal angustia se vuelva banal ante mis ojos. Es en este respecto donde la cada heideggeriana se hace
manifesta con total efectividad. Aqu el uno demanda a que el Dasein personal olvide completamente
cualquier indicio de pensamiento individual y se concentre solo en los aspectos relevantes a su rutina.
Ese momento donde de manera imprevista debemos hacernos cargo de lo que nos angustia, ya que el
hombre contemporneo no est preparado cotidianamente para hacer frente a sus problemas individuales.
En la angustia, Heidegger manifesta: El mundo adquiere el carcter de una total insignifcancia.
En la angustia no comparece nada determinado que, como amenazante, pudiera tener una condicin
respectiva.
10
Ms aun es de relevancia comprender que lo que me oprime, lo que me quita el aliento y
nubla mi juicio es, de manera paradjica, la posibilidad del mundo entero. Este mundo entero certero y
seguro que desaparece junto a las posibilidades que en l se forman.
La indeterminacin es factor relevante en la aparicin de este fenmeno, por ende la mxima
angustia proviene de la indeterminacin mxima, y la indeterminacin por excelencia es, para el ser del
Dasein, la constitucin propia de su muerte. Refexionar sobre la muerte trae consigo mismo un carcter
angustioso propio en el hombre. Me angustia la nada de lo que parece ser certero y cercano, esto es mi
vida misma y la posibilidad de su imposibilidad propia, el desconcierto que produce un hecho que a
grandes rasgos, es el ms determinante de nuestra existencia. Por lo tanto es desde aqu donde se afrma
la incapacidad de nuestro intelecto de poder dar respuesta cuantitativa al hecho de la muerte.
Debemos entender tambin que la raz de la palabra Angst, tanto en el alemn como en ingls, ya
que si bien sirve para signifcar tanto el miedo como la angustia misma, en si denotan una caracterstica
que nos sealara nuevas luces con respecto a nuestra refexin. La similitud que nos ilustra el concepto
angst, con la palabra angosto nos muestra, de manera analgica, una caracterstica que en si ser vital
en nuestro anlisis de la angustia existencial. Esta angustia como angostarse, muestra como el hombre,
desde la base del lenguaje, comprende de manera radical lo que es el fenmeno de la angustia. La
angustia le muestra cara a cara al Dasein el momento en el cual cualquier posibilidad ser, de manera
radical, imposibilitada. Ms aun esta angustia denota que a cada segundo nuestras posibilidades se van
reduciendo, se van angostando. A cada momento estamos ms cerca, quermoslo o no, de la muerte,
por lo que a cada segundo el camino se angosta y se hace ms angustioso. La muerte es angustiosa, no
por la muerte concreta o el dolor fsico que pueda provocar, sino que es angustia misma por el hecho
de que cualquier proyecto, posibilidad, esperanza o sueo de un momento ms, eventualmente no se
podr llevar a cabo nunca. Es en s, el momento previo al saltar al vaco sin saber que suceder, y el
vacio del abismo mismo como etimolgicamente lo seala la palabra, la indeterminacin de no saber
10 Ibd., p. 205
100 101
PHILOSOPHIA IUVENALIS
ANGUSTIA COMO MODO DETERMINANTE DE LA EXISTENCIA HUMANA
mundo, la realidad ms clara de nuestra existencia individual, y la limitacin que, paradjicamente,
existe en sus ilimitadas posibilidades terrenales. Estas posibilidades son ilimitadas porque nos abren el
mundo para poder ser y proyectar lo que se desee, pero limitadas porque tal certeza solo se hace patente
en nuestra condicin terrenal. Aqu el mundo ya no puede ofrecer nada, ni tampoco la coexistencia con
los otros.
A su vez, la angustia acta como fenmeno liberador, le muestra al Dasein su capacidad de libre
para la libertad, lo asla en su aislamiento, lo conduce a tomar las riendas de su individualidad, tomndose
y encargndose de s mismo. Es tan propio del Dasein su dominio frente a su individualidad, como la
capacidad de su ser de entregarse al mundo que lo rodea y a su coexistencia, mas aun ambos factores
deben siempre manifestarse en su justa proporcin, ya que un olvido de la individualidad, produce el
conocido efecto que hoy se manifesta en el olvido de la muerte, y por lo tanto, en el olvido de la vida
misma, hundiendo al Dasein en su solipsismo existencial.
La cotidianidad y la familiaridad en la cual el hombre contemporneo ha cado debe derrumbarse, y
es su propio ser quien demanda el derrumbe de cualquier familiaridad y de todo molde escrito. No debe,
por lo tanto, sorprendernos el comprender que el miedo como fenmeno solo sea patente o medroso
de su mundo real y fctico, en cambio el Dasein se angustia en el fondo de su ser, de aquello que no
resulta determinable en lo fsico, por lo tanto el fenmeno abarca proporciones que superan sus miedos
puramente fsicos.
Y es desde esta perspectiva donde comprendemos que el Dasein vive una existencia angustiosa del
mundo que lo rodea, en tanto que este carcter existencial es vital en el reencuentro con la individualidad,
pero no preconcibe el mundo del cual posteriormente surgir la angustia, sino que es una angustia por el
mundo mismo y esta se hace presente en la anticipacin que cada ser humano posee frente a lo que viene.
Por ende la angustia, la muerte y la anticipacin de esta, pertenecen al ser mismo del hombre existencial.
Es parte de nuestra capacidad de razn el pre-ver lo hechos en tanto que comprendemos las posibilidades
que proyectamos. Pero en la contemporaneidad el hombre no se comprende como limitado, la publicidad
nos muestra la idea de eterno progreso, por ende la angustia, desde esta perspectiva, surge como facultad
existencial propia que rememora las verdades mas intrnsecas del Dasein.
Ms aun todo lo que l conoce en lo cotidiano le dice que tales problemas son inexistentes, que no debe,
ni tiene porque manifestar ningn tipo de preocupacin frente a los hechos que le han sido angustiosos,
ya que una de las garantes de entregar nuestra libertad al Uno, como fenmeno de muchedumbre, es la
tranquilidad y el conformismo de una vida segura, donde esta masa se har cargo de cualquier problema
que se nos presente.
Pero esta falsa conformidad se ha visto interrumpida radicalmente cuando aparece la angustia, de
la misma manera lo hace cuando aparece la muerte. Segn el flosofo alemn: La angustia puede surgir
en las situaciones ms anodinas, No necesita siquiera de la oscuridad.
11
Se nos aparecen, no porque
provengan de constituciones externas al mismo Dasein como hombre existencial, sino que aparece
porque nuestra cotidianidad no nos prepara para enfrentar los aspectos ms radicales de nuestro ser. Lo
que angustia es imprevisto, y eso se produce por el olvido producido en la rutina.
La mediana se ve interrumpida por la muerte de una persona, y es aun ms angustioso el concebir
la imposibilidad de realizar alguna actividad con esa persona que me fue cercana. La muerte se olvida
en la rutina, pero de una u otra manera, vuelve a recordarse en la vida diaria, porque es un elemento
necesario e integro de nuestro ser, y esta muerte, que en si revela nuestra individualidad mas propia,
solamente aparece con el fenmeno de la angustia. Esta trae consigo la conciencia presente en nuestro ser
que reclama por el responder a nuestra individualidad. La angustia le muestra al hombre lo ms propio de
su existencia, lo ms real de su vida y la necesidad innata de vivir una vida propia.
Cada uno se enfrenta solo a su angustia, de la misma manera como solo se enfrentara a su propia
muerte. Bien podemos ir a estos fenmenos acompaados, pero nadie puede tomar los estos fenmenos
por nosotros, ya que la experiencia de estos ser, desde siempre, solo ma. Todo a nuestro alrededor se
desmorona al manifestarse la angustia, porque nada de lo material, fsico o afectivo que posea en el mundo
puede evitar el que, en este respecto, lo que me angustia en grado mximo se concrete. La angustia como
fenmeno manifesta, en vida, el carcter individual que se pierde en la cada heideggeriana. Hace patente
la nada misma de lo que poseemos, de lo material y til. As fenmeno nos abre el mundo en cuanto
11 Ibd., p. 207. Aqu se hace referencia a la carencia de elementos sensibles necesarios para que se desencadene el
fenmeno de la angustia en el sujeto.
103 102
PHILOSOPHIA IUVENALIS
Bibliografa
Heidegger, M. Ser y tiempo. Edit. Trotta. S.A. Madrid. 2009.
Heidegger, M. Sein und Zeit. Neunzehnte Aufage, Max Niemeyer Verlag, Tbingen, 2006.
Derisi Octavio N. El ltimo Heidegger. EUDEBA. Buenos Aires. 1968
Kierkegaard S. El Concepto de la angustia. Editorial Guadarrama. 1965
Rivera Cruchaga, Jorge E. y Stuven Vattier, Maria T. Cometario a Ser y Tiempo Vol. I Introduccin. Edit.
Ediciones UC. Santiago. 2008.
Rivera Cruchaga, Jorge E. y Stuven Vattier, Maria T. Cometario a Ser y Tiempo Vol. II Primera seccin.
Edit. Ediciones UC. Santiago. 2010.
Jovilet, R. Las doctrinas existencialistas. Ed. Gredos, Madrid, 1962.
Colomer, E. El Pensamiento aleman de Kant a Heidegger. Editorial Herder, S.A.
Poltica Editorial
La poltica editorial de Philosophia Iuvenalis, revista de estudiantes de flosofa de la Universidad
Catlica de la Santsima Concepcin (UCSC), busca promover la investigacin flosfca en los estudiantes
de pre y postgrado de las distintos departamentos, escuelas y facultades de flosofa y otras reas que en
su estudio se vinculen al pensamiento flosfco.
Los artculos publicados en esta revista abarcan las ms diversas reas de la flosofa, guardando
el lineamiento de nuestra casa de estudios.
La revista Philosophia Iuvenalis emite publicaciones semestrales, a partir del primer semestre del
ao 2013.
Acepta trabajos en idioma espaol e ingls en la modalidad de artculos y reseas. El artculo o
resea debe ser indito, y al momento de su publicacin se ceden los derechos de autor a Philosophia
Iuvenalis.
Evaluacin de Artculos
Los artculos y reseas sern evaluados en primera instancia por la Direccin de Philosophia
Iuvenalis, que velar por el cumplimiento de las normas formales.
Los trabajos que cumplan con los requerimientos formales sern evaluados por dos miembros del
comit editorial, con conocimiento en el rea temtica del artculo o resea.
Una vez evaluados los artculos y reseas, la direccin de Philosophia Iuvenalis decidir:
. Si los evaluadores aceptan el artculo, aceptarlo y comunicarle al autor.
. Si los evaluadores aceptan el artculo con observaciones, ser reenviado a su autor para
corregirlas y se dar un plazo para volver a enviar el trabajo a nuestra revista.
104 105
PHILOSOPHIA IUVENALIS ISSN 0719-4072.
. Si uno de los evaluadores falla a favor y otro en contra de la publicacin del artculo, ser
reenviado a un tercer evaluador. Despus de esto, si es aprobado, se enviar a su autor para
corregir observaciones; y si es rechazado, se informar a su autor.
. Si ambos evaluadores fallan en contra de la publicacin del artculo, este ser rechazado y se
le comunicar a su autor.
Los colaboradores recibirn una notifcacin dentro de un plazo mximo de 8 semanas respecto
al fallo.
Envo de textos
Los trabajos pueden enviarse al correo electrnico de la revista:
ref.ucsc@gmail.com
Otra modalidad de envo es en formato impreso con copia en CD- ROM dentro de un sobre a la
direccin.
Philosophia Iuvenalis, Revista de Estudiantes de Filosofa
Departamento de Filosofa
Instituto de Teologa
Universidad Catlica de la Santsima Concepcin.
Alonso de Ribera 2850, Concepcin, Chile.
Requisitos Formales
Los trabajos deben ser enviados en formato Word, tamao carta, con letra Times New Roman
(para todo el documento), interlineado 1, 5 y margen justifcado.
La letra de las citas debe ser tamao 10 y deben ir en numeracin arbica correlativa.
Para el uso de idiomas antiguos, tales como el griego, se debe usar su simbologa original.
La extensin mxima de los artculos debe ser de 20 pginas. La extensin mxima de reseas
debe ser de 4 pginas.
Las referencias bibliogrfcas deben ir en nomenclatura APA.
Artculos
Los artculos deben enviarse con el ttulo centrado en negrita, bajo el ttulo debe ir el nombre del
autor (nombre y apellidos), lugar de estudios (nombre de la institucin, ciudad y pas).
Debe incluir abstract en espaol, cuya extensin no exceda las 300 palabras y un mximo de 5
palabras claves.
Reseas
Debe contar con los datos bibliogrfcos mnimo para su debida identifcacin: Ttulo, autor(es),
editor(es) y/o traductor(es), editorial, lugar de publicacin, ao, nmero de pginas y cdigo ISBN o
equivalente. Para los libros reseados en otro idioma, respetar los datos bibliogrfcos en el idioma
original.
En reseas, evtese el uso de notas al pie de pgina.
NDICE
LA IDENTIDAD PERSONAL IDEM/IPSE EN PAUL RICOUER
Gilberto Matuz Aburto 09
LA CONFORMACIN DEL ESPRITU HUMANO EN KIERKEGAARD: FE, RAZN, VERDAD Y
LIBERTAD
Matas Tapia Wende 18
LA DISPUTA DE SCHELLING CONTRA SPINOZA
Natalia Uribe Riveros 31
EL DESPROPSITO KIERKEGAARDIANO
Sergio Gatica Navarro 50
LA TEORA DE LA REFERENCIA DIRECTA EN DAVID LEWIS.
Daisy Carolina Aguirre Soto 60
LA VIDA HUMANA COMO REALIDAD RADICAL.
Hctor Pinto Benavides 71
LA AGONA DEL TIEMPO
Javir Zuiga 84
ANGUSTIA COMO MODO DETERMINANTE DE LA EXISTENCIA HUMANA, A LA LUZ DE
SEIN UND ZEIT.
Gabriela Molina O. 92
PHILOSOPHIA IUVENALIS
Revista de Estudiantes de Filosofa
Universidad Catlica de la Santsima Concepcin
Volumen 1 Primer Semestre 2013