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Claudio Pierantoni

Docente de la Facultad de Teologa


Pontificia Universidad Catlica de Chile
El fin del mundo en San Agustn
1. La escatologa domina el pensamiento teolgico del obispo de Hipona. Para dar un
ejemplo de esto, pocos textos me parecen tan significativos como el incipit de la Enarratio
sobre el Salmo 136 (Super flumina Babylonis):
"Oblitos vos esse non arbitror, commendasse nos vobis, immo commemorasse vos,
quod omnis eruditus in sancta ecclesia nosse debet, unde cives simus, et ubi
peregrinemur, et peregrinationis nostrae causam esse peccatum, reversionis autem
munus remissionem peccatorum et iustificationem gratiae dei: duas civitates
permixtas sibi interim corpore, et corde separatas, currere per ista volumina
saeculorum usque in finem audistis et nostis: unam cui finis est pax aeterna, et
vocatur Ierusalem, alteram cui gaudium est pax temporalis, et vocatur Babylonia"
(Enarr. in Ps. 136, 1) (1).
Es evidente que para Agustn el tema de las dos ciudades se inserta en el centro mismo de
la reflexin teolgica: cada cristiano para l (y es importante notar que encontramos este
concepto en un sermn al pueblo, y que el predicador recuerde que repetidas veces l ya
insisti sobre el mismo tema) debe tener la fuerte percepcin, en toda su vida, de que aqu,
en la situacin presente de esta tierra, est en exilio como el pueblo de Israel en Babilonia,
y que la causa de este exilio es el pecado, y que el don de la vuelta a la "patria" es la
justificacin que viene de la gracia de Dios: mientras tanto, en el desarrollo de la historia de
la salvacin, dos ciudades coexisten, mezcladas en la apariencia exterior (corpore), pero
bien separadas en la realidad interior (corde), que solo Dios conoce: toda la historia
humana, pues, es la historia del desarrollo y del perfeccionamiento de estas dos ciudades,
que evidentemente son, en su esencia, realidades escatolgicas.
De manera sumamente eficaz y sinttica Agustn presenta el mismo concepto en el De
Civitate Dei:
Fecerunt itaque civitates duas amores duo, terrenam scilicet amor sui usque ad
contemptum dei, caelestem vero amor dei usque ad contemptum sui (XIV, 28,1) (2).
La situacin escatolgica, igual que toda la historia humana, depende nicamente de la
disposicin interior del hombre: amor. Es interesante que Agustn implcitamente subraya
la dimensin dinmica, la graduacin que pueden tener las dos actitudes contrapuestas
(usque ad).
Es perfectamente coherente, pues, y es prueba de la excepcional agudeza teolgica del
obispo de Hipona, que comenzando el libro XX del De Civitate Dei enteramente dedicado
al fin del mundo y al juicio final Agustn subraye ante todo la constante inmanencia del
juicio de Dios en la historia del hombre:
"Ideo autem, cum diem iudicii dei dicimus, addimus ultimum vel novissimum, quia
et nunc iudicat et ab humani generis initio iudicavit, dimittens de paradiso et a ligno
vitae separans primos homines peccati magni perpetratores, () nec sine illius alto
iustoque iudicio et in hoc aerio caelo et in terris et daemonum et hominum
miserrima est vita, erroribus aerumnisque plenissima" (XX, 1,2) (3).
Y pocas lneas ms adelante:
"Iudicat etiam non solum universaliter de genere daemonum atque hominum, ut
miseri sint propter primorum meritum peccatorum, sed etiam de singulorum
operibus propriis, quae gerunt arbitrio voluntatis; nam et daemones () et homines
plerumque aperte, semper occulte, luunt pro suis factis divinitus poenas, sive in hac
vita sive post mortem." (4).
2. En esta lnea de la inmanencia del juicio divino encuentra su plena justificacin la
tendencia de Agustn a valorizar un planteamiento de escatologa realizada. En este sentido
se puede decir que Agustn centra plenamente uno de los mensajes bsicos del Nuevo
Testamento.
Para dar una idea de la importancia existencial que el tema tiene para Agustn, volvamos a
leer la frase famosa de las Confesiones:
"Inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te" (I, 1,1,9) (5).
Quizs no se haya reflexionado suficientemente sobre el fuerte alcance de escatologa
realizada que tiene esta frase. El descanso del que habla aqu Agustn se realiza
evidentemente ya durante esta vida mortal, y la prueba es que l vuelve a utilizar este
concepto a lo largo de las Confesiones, por ejemplo al hablar del retiro de Cassiciacum (6).
Es, pues, una realidad actual para quien acepte a Cristo, pero es muy significativo que
justamente en la ltima pgina de las Confesiones Agustn ponga en fuerte evidencia el
descanso como tema escatolgico:
Etiam tunc (scil. in sabbato vitae aeternae) enim sic requiesces in nobis,
quemadmodum nunc operaris in nobis, et ita erit illa requies tua per nos,
quemadmodum sunt ista opera tua per nos (Conf. XIII, 37, 52) (7).
Post illa (scil. bona opera nostra) nos requieturos in tua grandi sanctificatione
speramus. Tu autem, bonum nullo indigens bono, semper quietus es, quoniam tua
quies tu ipse es (Ibid. XIII, 38,53) (8).
Como se ve, Agustn subraya muy fuertemente la inmanencia de Dios en la accin del
hombre: nuestro descanso en Dios, que es, platnicamente, "quietud en s", ser a la vez
descanso de Dios en nosotros, porque es l que, permaneciendo quieto, sin embargo obra
en nosotros.
Muy misteriosamente, Dios obra estando quieto, porque l es "su propia quietud" (9).
Justamente la capacidad de poner en evidencia la tensin metafsica que sale de semejante
paradoja es lo que permite a Agustn entender y plantear de una manera realmente profunda
la tensin neotestamentaria entre el ya y el no todava, entre la escatologa realizada (todo
se perfecciona en la obra de la Redencin) y la espera de la segunda venida de Cristo.
3. La primera base bblica para este planteamiento de escatologa realizada, Agustn la
encuentra en Juan 5, 25:
"Amen amen dico vobis quia venit hora, et nunc est, quando mortui audient vocem
Filii Dei, et qui audierint, vivent." (10).
Agustn subraya que el efecto de la voz y de la obra de la redencin de Cristo sobre el
hombre es inmediato y presente: nunc est. La justificacin obrada por la gracia de la
Redencin no puede no tener efecto inmediato, como testifica Pablo en Romanos y
Corintios (11). Esta tiene que ser, por lo tanto, la "primera resurreccin": sin citar todava
expresamente el Apocalipsis, es claro que Agustn est haciendo referencia al milenio. Es
claro tambin que la "justificacin" paulina y la "vida" que para el IV Evangelio reciben los
que escuchan la voz del Hijo de Dios, tienen un efecto inmediato y directo sobre el alma
del hombre, y no sobre el cuerpo. De ello Agustn deduce que la primera resurreccin de la
que habla el Apocalipsis solo afecta al alma.
Sigue el Evangelio de Juan:
"Nolite mirari hoc, quia veniet hora, in qua omnes qui in monumentis sunt audient
vocem eius, et procedent qui bona fecerunt in resurrectionem vitae, qui vero mala
egerunt, in resurrectionem iudicii" (5, 27-28) (12).
Agustn subraya tres particulares del texto: se dice que veniet hora, pero no se le aade
"nunc": se trata aqu de una hora futura. Adems los que salen de los monumentos solo
pueden ser los cuerpos. Por lo tanto se trata aqu de la resurreccin de los cuerpos. Sin
embargo sigue Agustn los que "escuchan la voz", en este caso, no "viven", como en el
versculo anterior (qui audierint vivent). El motivo es claro: los que resurgen para la gloria,
ya "vivan" antes, por los efectos inmediatos de la redencin; los que resurgen para la
condenacin, no "viven", porque solo la vita beata merece el nombre de "vida".
He aqu la conclusin:
"Sicut ergo duae sunt regenerationes, de quibus iam supra locutus sum, una
secundum fidem, quae nunc fit per baptismum, alia secundum carnem, quae fiet in
eius incorruptione atque inmortalitate per iudicium magnum atque novissimum, ita
sunt et resurrectiones duae, una prima, <quae> et nunc est et ani-marum est, quae
venire non permittit in mortem secundam; alia secunda, quae non nunc, sed in
saeculi fine futura est, nec animarum, sed corporum est, quae per ultimum iudicium
alios mittit in secundam mortem, alios in eam vitam, quae non habet mortem" (De
Civ. Dei XX, 6,2) (13).
4. Con esta base es evidente para Agustn la interpretacin alegrica del milenio del
Apocalipsis, de la que pasa a hablar en el captulo siguiente (cap. 7). Empieza criticando la
concepcin materialista del milenio, que califica de "ridculas fbulas", en el caso de que se
piense que los santos "se entregarn a los ms inmoderados festines de la carne". Sin
embargo, considera "tolerable" la interpretacin literal del milenio, "si admitiera que los
santos, durante ese tal sbado disfrutan, por la presencia del Seor, de unas ciertas delicias
espirituales" (ibid. 7,1). Y admite que l tambin, en otro tiempo, as opin.
Despus pasa a ilustrar su planteamiento actual, con un minucioso examen de Apoc. 20, 1-
6. Aqu nos interesa solo el punto central. Habiendo ya mostrado que la "primera
resurreccin" se refiere a las almas y es ahora, solo le queda por demostrar qu significa el
nmero de "mil aos": no le es difcil mostrar que este nmero es "soliditas denariae
quadraturae", es decir 10 por 10 por 10, y en cuanto "slido perfecto", representa la
totalidad del tiempo de la Iglesia:
"Aut certe mille annos pro annis omnibus huius saeculi posuit, ut perfecto numero
notaretur ipsa saeculi plenitudo" (ibid. 7, 2) (14).
En las pginas siguientes (cap. 7 y 8) Agustn sigue con su anlisis minucioso de los
versculos del Apocalipsis, que no podemos resumir aqu. Sin embargo, damos un ejemplo
de la sutileza exegtica en que Agustn apoya su planteamiento:
Apoc. 20, 4: "Et vidi sedes et sederunt super eas et iudicium datum est illis et animas
decollatorum propter testimonium Iesu et propter Verbum Dei et qui non
adoraverunt Bestiam neque imaginem eius nec acceperunt caracterem in frontibus
aut in manibus suis et vixerunt et regnaverunt cum Christo mille annis." (15).
Como se ve, el texto relaciona el reinado de los santos con el juicio que ellos ejercern. El
secreto, para Agustn, est siempre en interpretar el Apocalipsis a la luz del Evangelio, en
este caso el versculo fundamental de Mat. 18,18:
"Iudicium autem datum nullum melius accipiendum videtur, quam id quod dictum
est: Quae ligaveritis in terra, ligata erunt et in caelo; et quae solveritis in terra, soluta
erunt et in caelo" (ibid. 9, 2) (16).
A travs del poder de la Iglesia se vuelve a subrayar la inmanencia del juicio divino en la
historia, lo cual hace del reinado de los justos una realidad actual, aunque misteriosa y
"escondida". De la misma manera, en todo el cap. 9, Agustn se esfuerza de recoger todos
los testimonios posibles, evanglicos y paulinos (17), para mostrar que el "reino" ya est
presente en la historia. Y sin duda, lo repetimos, Agustn capta con esto uno de los
mensajes-clave de la Buena Noticia.
5. La insistencia sobre la escatologa realizada no le impide a Agustn plantear, por otro
lado, la doctrina del "tiempo intermedio" que el alma tiene que esperar entre la muerte
individual y el ltimo juicio (18). El est convencido de que tanto los elegidos como los
condenados, inmediatamente despus de la muerte gozan del premio o sufren el castigo de
Dios: sin embargo, ni el premio ni el castigo son definitivos, en el sentido de que todava no
son completos. En el momento del juicio final, cuando los cuerpos resucitarn, y la
"sustancia" del hombre ser de tal manera "completa", tanto el premio como el castigo
llegarn a su perfeccin. Esta concepcin muestra que, a pesar de la fuerte influencia
platnica que muchas veces empuja Agustn a expresarse como si el alma fuera "una
sustancia" en s completa, y el cuerpo "otra sustancia", sin embargo, frente a la solucin de
los problemas bsicos de la historia de la salvacin, l sabe mantenerse fiel al mensaje
bblico, sin preocuparse excesivamente por la incoherencia que esto conlleva para su
planteamiento filosfico.
6. Esto se muestra del modo ms evidente en su manera literal de entender la famosa cita de
Job 19, 26 (secundum Vulgatam): "In carne mea videbo Deum" (19).
Agustn trata este problema explcitamente en De Civitate Dei XXII, 29, sobre todo en los
captulos 5-7. Parte criticando abiertamente el planteamiento platnico, segn el cual no
puede haber ningn tipo de contacto entre la sustancia espiritual y la sensible: la Biblia
afirma constantemente, opone Agustn, que Dios, el cual "es espritu", ve a los hombres, y
que el mismo "espritu" de los profetas es capaz de ver corporalmente a personas ausentes
(ejemplo de Eliseo, que ve "a distancia" a su siervo Giezi recibiendo los regalos del sirio
Naaman, IV Reg. 5, 8-27).
Examinemos ahora rpidamente el planteamiento metafsico que permite a Agustn
solucionar el arduo problema.
Ya en el libro XX, Agustn haba afirmado que la base de la solucin est en la
communicatio idiomatum. Gracias a la resurreccin y glorificacin de Cristo, la caro puede
asumir todas las propiedades de la sustancia espiritual, es decir, de Dios, segn lo que ya
vimos bien subrayado por Ireneo. De hecho dice Agustn "como consta que los cuerpos
son vistos por el espritu, por qu no puede tener el cuerpo espiritual tal poder que se vea
el espritu mediante el cuerpo?" (20).
Pero Agustn intenta ir ms al fondo, dando una caracterizacin del ser espiritual. Para esto,
encuentra una base en la importante afirmacin plotiniana de que el Alma del Mundo est
presente "toda entera en toda parte del mundo sensible". Ahora bien, tanto en el De Civitate
Dei, como ya en el libro IV de las Confesiones, l relaciona este concepto con el famoso
texto paulino de I Cor. 13, 9.10.12:
"Ex parte scimus, et ex parte prophetamus (...) Nunc scio ex parte, tunc autem
cognoscam sicut cognitus sum." (21)
Es importante relevar que Agustn no interpreta las palabras ex parte tanto con referencia al
hecho de que algo se quede todava escondido a nuestro entendimiento (lo cual no deja de
ser cierto para l), sino sobre todo en relacin al hecho de que el hombre, con sus actuales
"propiedades", solo puede conocer las cosas en una distentio temporal, no puede estar
ubique totus tanto en el espacio como en el tiempo (22). La propieded espiritual que l
adquiere gracias a Cristo, por lo tanto, es bsicamente esta: poder estar, igual que Dios, y
sin perder las propiedades de la carne, todo entero por todas partes. As se hace de alguna
manera comprensible la posibilidad que el hombre tendr de ver a Dios en su carne:
"Longe itaque alterius erunt potentiae, si per eos (scil. oculos corporis) videbitur
incorporea illa natura, quae non continetur loco, sed ubique tota est". (XXII, 29,3)
(23).
Sin embargo, Agustn piensa que ningn testimonio bblico le da un apoyo suficiente para
afirmar con certeza que los ojos de la carne vern directamente a la sustancia divina. Por
eso es interesante mostrar que l nos da dos soluciones que presenta como alternativas:
"Aut ergo per illos oculos sic videbitur deus, ut aliquid habeant in tanta excellentia
menti simile, quo et incorporea natura cernatur, quod ullis exemplis sive
Scripturarum testimoniis divinarum vel difficile vel impossibile est ostendere, aut,
quod est ad intellegendum facilius, ita Deus nobis erit notus atque conspicuus, ut
videatur spiritu a singulis nobis, videatur ab altero in altero, videatur in se ipso,
videatur in caelo novo et in terra nova, atque in omni quae tunc fuerit creatura,
videatur et per corpora in omni corpore, quocumque fuerint spiritualis corporis
oculis acie perveniente directi" (De Civ. Dei XXII, 29, 6) (24).
Se puede notar en este texto que Agustn al hablarnos implcitamente de ojos que se
dirigen hacia ac o hacia all no est aprovechando hasta sus ltimas consecuencias el
importante idioma de la sustancia espiritual, adquirido por la carne, que es justamente el
ubique totus.
Pero lo que quiero destacar es otro punto, mucho ms importante: Agustn nos presenta
estas dos soluciones como alternativas (aut...aut). Se podra observar, yo creo, que las dos
soluciones no son necesariamente alternativas: que las dos, en efecto, podran tambin
integrarse perfectamente (25).
Merece la pena destacar que la teologa catlica, durante muchos siglos despus de
Agustn, se ha inclinado a darle a este difcil problema una solucin mucho ms "platnica"
que l, no atrevindose a afirmar con decisin el fuerte valor "literal" tanto de Job 19, 26
como de I Cor 13, 9-13.
7. Finalmente, hay que agregar otro elemento esencial para completar esta rpida
presentacin de la escatologa agustiniana.
La doctrina del "alma separada", o de la "espera intermedia", conlleva una dificultad
teolgica que no puede escapar a la penetracin dogmtica del obispo de Hipona. Agustn
se da cuenta claramente de que la "espera intermedia" reduce la fuerza de su planteamiento
de escatologa realizada: durante el largo tiempo de la Iglesia, el plan de Dios se queda, por
as decir, fundamentalmente incompleto, ya que todos los justos, para alcanzar la plena
visin de Dios, deben esperar el ltimo juicio. Para compensar este desequilibrio, es decir,
esta "frustracin" tempornea del plan de Dios, Agustn encuentra un remedio: el papel de
los ngeles. El remedio consiste esencialmente en lo siguiente: afirmar con fuerza que los
ngeles constituyen la enorme mayora de la Ciudad de Dios, y por eso la enorme mayora
de los seres racionales, segn el plan divino, estn ya perfectamente contemplando a Dios
(26). Los hombres, es decir, los elegidos, solo llegarn a completar en pequea parte la
Ciudad de Dios, precisamente reemplazando a los ngeles cados (27). No es difcil
individuar los defectos de semejante planteamiento: por un lado Agustn, poniendo ngeles
y hombres como una nica comunidad de seres racionales, vuelve a la concepcin
platnica y origeniana; mientras que ya Ireneo, como vimos, haba subrayado fuertemente
que la condicin escatolgica de los hombres es superior a la de los ngeles (28). Por otro
lado, afirmando que los hombres son una porcin "pequea" de la Ciudad de Dios, toda la
historia de la salvacin, y la misma redencin, queda reducida en su importancia.
Sin embargo, lo repito, a pesar de los defectos de esta particular solucin, es importante
subrayar su causa: afirmar de la manera ms fuerte posible una escatologa realizada, lo
cual, como dijimos, constituye uno de los contenidos-clave del Nuevo Testamento.
Este claro planteamiento de escatologa realizada es en su conjunto, a mi manera de ver,
junto al anlisis sobre la visin carnal de Dios, el principal aporte del obispo de Hipona a la
reflexin cristiana sobre la escatologa: probablemente se trate de un aporte no inferior al de
Ireneo.
RESUMEN
La escatologa domina el pensamiento teolgico del obispo de Hipona. El centro de la vida
y fe cristiana solo puede ser entendido, segn l, en una perspectiva escatolgica, como
resulta de su teologa de las Dos Ciudades. La exgesis agustiniana del Apocalipsis en el
De Civitate Dei apunta a subrayar que el resultado fundamental de la redencin ya ha sido
obtenido. La "primera resurreccin" mencionada en Apocalipsis 20 es interpretada, sobre la
base del IV Evangelio, como resurreccin del alma, obtenida para nosotros por la muerte de
Cristo. El "milenio", como nmero perfecto, es interpretado por consiguiente como la
totalidad del tiempo de la Iglesia. Al final, la "segunda resurreccin" no es sino la
resurreccin de los cuerpos, que completa el plan salvfico de Dios. La contemplacin final
de Dios por el ser humano, alma y cuerpo, no puede reducirse, para l, a la perspectiva
platnica de una pura accin espiritual: Agustn se atreve a decir, aunque no con absoluta
certeza, que de la misma manera en que la substancia espiritual "ve" la realidad corporal,
as tambin la substancia corporal, por la communicatio idiomatum, ser capaz de ver a
Dios.
ABSTRACT
Eschatology dominates the theological thinking of the bishop of Hippo. The heart of
christian life and faith according to him can only be understood in an eschatological
perspective, as is clear from his theology of the Two Cities. Augustine s exegesis of the
Apocalypse in the De Civitate Dei aims at pointing out that the fundamental result of the
redemption has already been obtained. The "first resurrection" mentioned in Apoc 20 is
interpreted, on the basis of the Fourth Gospel, as "resurrection of the soul", gained for us by
the death of Christ. The millennium, as a perfect number, is consequently interpreted as the
total duration of the Church. At its end, the "second resurrection" isn t but the resurrection
of the bodies, which completes the salvific plan of God. The final contemplation of God by
the human being, soul and body, cannot, for him, be reduced to the platonic perspective of a
merely spiritual action: Augustine dares to say, although not with absolute certainty, that in
the same way as the spiritual substance "sees" corporal reality, so also the corporal
substance, due to the communicatio idiomatum, will be able to see God.
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NOTAS
(1) "Creo que no os habis olvidado que yo os he recomendado, o ms bien
recordado, lo que cada persona instruida en la santa Iglesia tiene que saber, es decir,
de dnde somos ciudadanos, y dnde nos encontramos en exilio, y que la causa de
nuestro exilio es el pecado, y que el don del regreso es el perdn de los pecados y la
justificacin de la gracia de Dios: que dos ciudades, mezcladas mientras tanto en el
cuerpo, pero separadas en el corazn, corren por este transcurso de los siglos hasta
el final, lo habis odo y lo sabis: una, cuyo fin es la paz eterna, y se llama
Jerusaln, la otra, cuyo gozo es la paz temporal, y se llama Babilonia."
(2) "Dos amores hicieron, pues, las dos ciudades, es decir, la terrenal el amor de s
hasta el desprecio de Dios, la celestial el amor de Dios hasta el desprecio de s."
(3) "Nosotros, pues, al citar el da del juicio, aadimos "ltimo" o "final", puesto
que tambin ahora juzga Dios, y ha juzgado desde el comienzo del gnero humano,
excluyendo del paraso y separando del rbol de la vida a los primeros hombres,
reos de gran pecado, (...) Y no ha sucedido sin Su alto y justo juicio el que tanto en
estos aires celestes como en la tierra, transcurra de la forma ms lastimosa la vida de
los demonios y de los hombres, llensima de errores y calamidades."
(4) "Juzga Dios tambin, y no solo universalmente sobre el gnero de los demonios
y de los hombres, para que sean infelices por culpa de los primeros pecadores, sino
que tambin de las propias obras que cada uno hace con el albedro de la voluntad.
En efecto, tanto los demonios, (...) como los hombres, son castigados por Dios
segn sus hechos, abiertamente con frecuencia, y ocultamente siempre, sea en esta
vida o despus de la muerte."
(5) "Nuestro corazn est inquieto, hasta que descanse en ti."
(6) El tema del descanso como fruto inmediato de la redencin y al mismo tiempo
como realidad escatolgica se halla de una manera clarsima en Hebr 4. A pesar de
que Agustn no cite expresamente este texto en las Confesiones, sin embargo se
puede decir, en mi opinn, que el desarrollo de este concepto es crucial para
entender las mismas Confesiones, y un punto central de la teologa del obispo de
Hipona.
(7) "Entonces tambin (es decir, en el "sbado" de la vida eterna), pues, t
descansars en nosotros, de la misma manera en que ahora obras en nosotros, y as
ser aquel descanso tuyo en nosotros, como ahora son estas obras tuyas a travs de
nosotros."
(8) "Despus de aquellas (scil. buenas obras nuestras) esperamos descansar en tu
gran santificacin. Pero t, Bien que no necesitas de ningn otro bien, siempre ests
quieto, porque eres tu misma quietud."
(9) Agustn deriva de Plotino la genial observacin teolgica que a Dios no se puede
aplicar la distincin entre sustancia y accidente: los atributos que damos a Dios
deben necesariamente predicarse de su misma sustancia.
(10) En verdad, en verdad os digo, que viene la hora, y es ahora, cuando los
muertos escucharn la voz del Hijo de Dios, y los que la escucharn, vivirn".
(11) De Civitate Dei XX, 6,1. [ Links ]
(12) "No os sorprendis, que vendr la hora en que todos los que estn en los
monumentos escucharn su voz, y saldrn, los que hicieron el bien para la
resurreccin de la vida, los que hicieron el mal, para la resurreccin del juicio".
(13) "As como son dos las regeneraciones, de las que acabo de hablar ms arriba,
una segn la fe, que tiene lugar por el bautismo, la otra segn la carne, que suceder
cuando llegue su incorruptibilidad y su inmortalidad, por el juicio grande y ltimo,
as tambin son dos las resurrecciones: una, la primera, tiene lugar ahora, y es la de
las almas, y no permite ir a la muerte segunda; la otra es la segunda resurreccin,
que no sucede ahora, sino al final de los tiempos, y no es de las almas, sino de los
cuerpos, la cual resurreccin, con el ltimo juicio, a unos enva a la muerte segunda,
a otros a aquella vida que no tiene muerte."
(14) "O por cierto dijo mil aos para representar todos los aos de este tiempo,
para que con un nmero perfecto se indicara la misma plenitud del tiempo."
La alternativa, descartada por Agustn, es interpretar el milenio como los ltimos
mil aos de la historia, es decir, el sexto milemio ("como si fuera el Da Sexto" de la
creacin), que precede el sptimo, el da del descanso, el "sbado de la vida eterna".
(15) Y vi tronos, y se sentaron sobre ellos y a ellos se dio el juicio, y (vi) las almas
de los degollados por el testimonio de Jess y por el Verbo de Dios, y los que no
adoraron a la Bestia, ni a su imagen, y no recibieron su sello en su frente o en sus
manos, y reinaron con Cristo mil aos.
(16) "En cuanto al juicio que se le encomienda, nada mejor podemos entender que
aquello que se dijo: Todo lo que atis en la tierra, quedar atado en el cielo, y todo
lo que desatis en la tierra quedar desatado en el cielo."
(17) Uno de los ms fuertes es sin duda Col. 3,1: "Si resurrexistis cum Christo, quae
sursum sunt quaerite."
(18) Es fcil notar que la doctrina del "tiempo intermedio", o del "alma separada"
entra en evidente conflicto con uno de los puntos centrales de la teologa
agustiniana: Agustn constantemente afirma que Dios no est condicionado por el
tiempo, por lo tanto, para ser coherente, debera afirmar sin duda que el alma que ya
ahora descansa en Dios ("in sinu Abrahae" como Lzaro, o "in paradiso" como el
buen ladrn) no tiene por qu ser pensada como somentida a una espera temporal.
Ni siquiera en el caso de que le haga falta una purificacin ("quasi per ignem") sera
necesario pensar que esta tenga que desarrollarse en el tiempo. Hay que notar, por lo
tanto, que Agustn no se atreve a sacar todas las consecuencias de su propio
planteamiento sobre el tiempo.
(19) "En mi carne ver a Dios".
(20) De Civ. Dei XXII, 29,5: " [ Links ]Sicut ergo constat videri corpora
spiritu, quid si tanta erit potentia spiritalis corporis, ut corpore videatur et spiritu?".
(21) "Parcialmente conocemos, parcialmente profetizamos (...) Ahora conozco
parcialmente, pero entonces conocer tal como soy conocido".
(22) "Por eso tienen que ser de muy distinto poder, si mediante ellos (scil. los ojos
carnales) han de ver aquella naturaleza incorprea, que no est contenida en un
lugar, sino que est toda en todas partes."
(23) "O ha de ser visto Dios por aquellos ojos como si tuvieran alguna cualidad
semejante a la mente, con lo cual se puedan ver hasta las naturalezas incorpreas (lo
cual sera difcil, ms bien imposible, demostrar con algn ejemplo o testimonio de
las divinas Escrituras), o, lo que es ms fcil de comprender, conoceremos a Dios
tan claramente, que lo veremos en espritu cada uno de nosotros, lo veremos en los
dems, lo veremos en s mismo, lo veremos en el cielo nuevo y en la tierra nueva, y
lo mismo en toda criatura entonces existente; lo veremos tambin a travs de los
cuerpos, en cada uno de los cuerpos, adondequiera que se dirijan y alcancen esos
ojos del cuerpo espiritual".
(24) En efecto, el testimonio bblico se puede hallar en lo que Agustn antes ha
subrayado: si Dios, siendo espritu, percibe a la vez el cuerpo y el espritu, por la
"propiedad transitiva" tambin el cuerpo, hecho "espiritual", debera percibir a la
vez el cuerpo y el espritu.
(25) Tambin es importante subrayar que Agustn no lleg temprano ni fcilmente a
este planteamiento genial del problema; en textos de obras anteriores se podra
analizar todo el proceso que permiti al obispo de Hipona superar la concepcin
platnica al respecto (Cf. p. ej. Epist. 92, 6; Epist. 147, 50-53; Epist. 148, 1-2;
Sermo 277, 14,16). An en 1901, Portali, concluyendo la tratacin de este tema en
su admirable artculo sobre Agustn en el Dictionnaire de Thologie Catholique
(vol. I, col. 2452), [ Links ] critica el planteamiento agustiniano, se muestra
"sorprendido" por esta evolucin, en su opinin "negativa", de Agustn, y termina
con esta tranquilizante afirmacin: "Son ancienne opinion (es decir, la opinin
"platnica") a prvalu dans l cole et dans l glise."
(26) De Civitate Dei XI, 23. [ Links ]
(27) Ibid. XXII,1.
(28) Por este motivo el P. Orbe, en su fundamental Introduccin a la teologa de los
siglos II y III, [ Links ]afirma que Ireneo ya supera, en su escatologa, a la vez
el planteamiento origeniano y el agustiniano. Lo cual es cierto, pero, por lo que
concierne Agustn, limitadamente al papel atribuido a los ngeles.