Está en la página 1de 1064

F i l o s o f a

III Congreso Colombiano de


Cali, octubre 19 al 22 de 2010
scf
Pas invitado
Francia
III Congreso Colombiano de
F i l o s o f a
Cali, octubre 19 al 22 de 2010

III Congreso Colombiano de Filosofa


Memorias

Sesiones Temticas







Cali, 19 al 22 de octubre de 2010
ISBN 978-958-57142-1-2




III Congreso Colombiano de Filosofa
Sociedad Colombiana de Filosofa
Primera edicin, 2012

ISBN: 978-958-57142-1-2

Junta directiva de la SCF 2008-2010
Germn Melndez, presidente
Jean-Paul Margot, vicepresidente
Mara del Rosario Acosta, secretaria
Carlos Cardona, tesorero
Gonzalo Soto, vocal
Harold Valencia, vocal

Junta directiva de la SCF actual
lvaro Corral, presidente
Carlos Emilio Garca, vicepresidente
ngela Uribe, secretaria
Douglas Nio, tesorero
Laura Liliana Gmez Espndola, vocal
Harold Valencia, vocal
Jorge Giraldo, vocal

Yecid Muoz, asistente editorial
Carolina Felipe, asistente editorial

Edicin de la Sociedad Colombiana de Filosofa
Contacto: Universidad Nacional de Colombia
Edif. 039, of. Secretara del Departamento de Filosofa
Carrera 30 # 45-03, Bogot D.C., Colombia, Sur Amrica.
Telfono: +57 3165000 Ext. 16867
www.socolfil.org
scf-sec@socolfil.org

3

CONTENIDO
CONTENIDO.................................................................................................................................. 3
PRESENTACIN............................................................................................................................. 8
EPISTEMOLOGA Y FILOSOFA DE LA CIENCIA ............................................................................... 10
Problemas epistemolgicos del argumento del diseo inteligente ........................................... 11
FENOMENOLOGA ....................................................................................................................... 21
La tierra se mueve? Una mirada a la relacin ciencia-sentido comn a partir de la
fenomenologa de Husserl ...................................................................................................... 22
FILOSOFA ANALTICA................................................................................................................. 36
Los decticos, un problema para la semntica de Gottlob Frege? .......................................... 37
Locke y la crtica de Wittgenstein al lenguaje privado............................................................ 48
La relacin entre accin y pensamiento en la filosofa tarda de Wittgenstein ......................... 56
FILOSOFA DE LA MENTE ............................................................................................................. 69
La objetividad del juicio moral, antirrealismo y contenido no-conceptual .............................. 70
Pensamientos demostrativos, anticartesianismo y redundancia psicolgica ............................ 96
La filosofa de la mente y sus antecedentes en la tradicin austriaca

.................................... 118
La funcin de la filosofa: Wittgenstein y el dualismo cartesiano ......................................... 130
Movimientos intencionales y posibilidades alternativas. Un debate con la postura de Harry
Frankfurt ............................................................................................................................. 154
Un anlisis del contenido intencional amplio y el contenido intencional estrecho en Fodor .. 163
Pensamientos demostrativos, relaciones causales y nuestra visin de la Mente ..................... 174
Freud, el pensamiento y el lenguaje: la fuerza performativa del lenguaje en el tratamiento
psicoanaltico ....................................................................................................................... 193
Corteza prefrontal ventromedial y juicio moral .................................................................... 206
LA FILOSOFA EN COLOMBIA Y LATINOAMRICA ....................................................................... 233

4

Sobre la amistad. Homenaje al maestro Estanislao Zuleta .................................................... 234
FILOSOFA FRANCESA CONTEMPORNEA ................................................................................... 248
Baudrillard: mujer-objeto de deseo ...................................................................................... 249
HERMENUTICA ....................................................................................................................... 262
Crtica a la metafsica desde la hermenutica heideggeriana de la facticidad ........................ 263
El principio de caridad como condicin de posibilidad de la fusin de horizontes ................ 278
El Rodeo por las obras culturales. Notas breves en torno a una pregunta de Jean Grondin 291
La ciencia y la naturalizacin del ser humano en Nietzsche .............................................. 304
LGICA Y ARGUMENTACIN ..................................................................................................... 317
Falacias formales y teora de las falacias .............................................................................. 318
El problema de la argumentacin jurdica: tres enfoques y su aplicacin en la prctica jurdica
colombiana .......................................................................................................................... 329
FILOSOFA POLTICA ................................................................................................................. 346
Los presupuestos conceptuales de la perspectiva de Jrgen Habermas sobre el rol de la religin
en la esfera pblica .............................................................................................................. 347
Judith Butler: performatividad de gnero y poltica democrtica radical ............................... 367
Richard Rorty: del mundo como hecho al mundo como proyecto ......................................... 382
La idea de un modus vivendi ................................................................................................ 391
Gobierno de los otros y gobierno de s ................................................................................. 406
Lenguaje, poltica y poder: el problema de los antagonismos y las luchas sociales ............... 420
Retrica y participacin en la democracia ............................................................................ 448
La guerra previa al patriarcado: crtica a la teora del origen de la guerra de Humberto
Maturana ............................................................................................................................. 461
Caracterizacin de una sociedad abierta desde la perspectiva de Karl R. Popper .................. 478
La justificacin de la poltica desde un horizonte habermassiano ......................................... 489

5

Cmo se justifican y defienden los derechos humanos: como reglas, normas, principios y
valores ................................................................................................................................. 499
Poltica de la liberacin: una propuesta de ciudadana a partir de la accin poltico estratgica
............................................................................................................................................ 525
Por qu no un contrato social? ............................................................................................ 540
Mentira poltica. El caso de Agro Ingreso Seguro ................................................................ 558
La condicin poltica en Hannah Arendt .............................................................................. 573
CIENCIAS SOCIALES Y FILOSOFA ............................................................................................... 592
On Reasoning in Black and the Anxiety of Collapse in Philosophy and the Human Sciences593
La ingeniera social gradual de Popper ................................................................................. 613
Variaciones sobre filosofa y el mtodo en las ciencias sociales ........................................... 624
EDUCACIN PARA LA DEMOCRACIA........................................................................................... 648
Ciudadana, democracia e identidad ..................................................................................... 649
Educacin para el reconocimiento del otro como persona moral .......................................... 664
La educacin para la ciudadana en el marco del debate entre democracia representativa y
participativa ......................................................................................................................... 676
Educacin para la democracia y deliberacin: una relectura en clave aristotlica ................. 685
Crtica a la concepcin instrumentalista de la democracia .................................................... 704
ENSEANZA DE LA FILOSOFA COMO PROBLEMA FILOSFICO...................................................... 715
Aburrimiento y enseanza de la filosofa ............................................................................. 716
Aprender filosofa o aprender a filosofar?:Reflexiones en torno a la naturaleza de la
enseanza de la filosofa ...................................................................................................... 727
Alcibades o de la educacin ................................................................................................ 738
Filosofa y filosofar en la educacin. El reto de la filosofa: filosofar ................................... 750
La contingencia de los problemas filosficos y la enseanza de la filosofa .......................... 760
Retrica y pedagoga en la antigedad: una aproximacin al planteamiento aristotlico ....... 771

6

FILOSOFA DE LAS NUEVAS TECNOLOGAS ................................................................................. 784
El fetichismo en los videojuegos, una mirada a partir del concepto de mercanca de Marx ... 785
La tchne en el sptimo arte ................................................................................................. 792
Racionalidad y sujeto racional en el desarrollo tecnolgico. Una aproximacin desde Nicholas
Rescher ................................................................................................................................ 807
Msica por computador en los tiempos de las nuevas tecnologas ........................................ 825
Lgica de la generacin de identidades en la era del consumo .............................................. 834
Artefactos tcnicos y condiciones de contexto ..................................................................... 845
El cine como apertura del pensamiento desde el concepto de imagen-movimiento en Guilles
Deleuze ............................................................................................................................... 856
FILOSOFA Y EMOCIONES .......................................................................................................... 865
Normatividad y emociones: sobre las bases de la adjudicacin de responsabilidad moral ..... 866
La moral y la interaccin emotiva temprana ......................................................................... 878
Inteligencia emocional e intencionalidad: aportes fenomenolgicos al desarrollo de una tica
integral ................................................................................................................................ 887
HERMENUTICA DEL MAL ......................................................................................................... 897
El mal desafa la razn y la condicin poltica...................................................................... 898
III ENCUENTRO DE ESTUDIOS ESTTICOS .................................................................................... 918
La desilusin del simulacro en Baudrillard........................................................................... 919
LA FORMACIN DEL SUJETO MODERNO ...................................................................................... 937
Eudaimona y thos en Aristteles: una tica del vivir bien .................................................. 938
La muerte y la formacin del carcter en Scrates................................................................ 954
Las consecuencias del yo cartesiano en la relacin sujeto-verdad: una lectura de Michel
Foucault............................................................................................................................... 960
El cuerpo, un nuevo punto de partida ................................................................................... 981
El yo y el discurso interior en Marco Aurelio ....................................................................... 993

7

Sobre la constitucin tico-poltica del sujeto como ciudadano autoinstituyente, a partir de las
lecturas kantiana, schellingiana y husserliana del ideal clsico de la filosofa como
pensamiento emancipatorio, en el orden de lo contingente ................................................. 1006
Reflexiones sobre el sujeto, la persona y el individuo con motivo de su certificado de
defuncin posmoderno/deconstructivista............................................................................ 1020
De Husserl a Heidegger: superacin, segn Danilo Cruz Vlez, de la metafsica de la
subjetividad ....................................................................................................................... 1037
NDICE DE AUTORES CITADOS ................................................................................................. 1057


PRESENTACIN

La organizacin peridica de encuentros acadmicos no ha dejado de marcar la identidad y de
constituir la prioridad de la Sociedad Colombiana de Filosofa (SCF) desde su creacin. Esta
innata vocacin se ha visto firmemente ratificada y oportunamente fortalecida por su decisin
(2004) de concentrar y redoblar sus probados esfuerzos organizativos en la creacin del Congreso
Colombiano de Filosofa (CCF). El significativo crecimiento y la notable cualificacin del
trabajo filosfico en nuestro pas en la dcada anterior clamaba por la creacin de una institucin
que buscara ponerse a tono con los nuevos estndares de una comunidad filosfica, que como la
nuestra, ha experimentado en los ltimos aos una profunda renovacin como resultado del
positivo impacto de un creciente y bien acogido estmulo a la investigacin y de una acelerada
internacionalizacin de sus actividades.
La decisin de la SCF de volcar su experiencia previa y explotar a fondo su lentamente adquirido
poder de convocatoria en la creacin y consolidacin del CCF se ha venido ejecutando cumplida
y exitosamente en los ltimos aos como lo demuestran el I CCF realizado en 2006 en Bogot
(Universidad Jorge Tadeo Lozano), el II CCF realizado en 2008 en Cartagena (Universidad de
Cartagena), el III CCF realizado del 19 al 22 de octubre de 2010 en la ciudad de Cali con la
colaboracin de la Universidad del Valle y muy particularmente con el apoyo de su
Departamento de Filosofa (y como lo demuestra el inminente IV CCF organizado con la
colaboracin de la Universidad de Caldas en Manizales entre el 24 y el 28 de septiembre de
2012).
El programa del III CCF mantuvo las cuatro modalidades de intercambio acadmico ensayadas y
refinadas en los dos Congresos precedentes: Plenarias, Simposios, Sesiones Temticas y
Presentacin de Publicaciones. Preserv adems la relacin de equilibrio que desde las versiones
anteriores se haba querido establecer entre la exposicin ejemplar, en Simposios y Plenarias, del
trabajo ms decantado de los miembros de la SCF y la exposicin en numerosas Sesiones
Temticas, compuestas de breves intervenciones, del trabajo en marcha de los dems miembros
activos de la comunidad filosfica (mayoritaria, aunque no exclusivamente, de sus miembros ms
jvenes en lo mejor de su etapa formativa).
La presente publicacin recoge una parte sustancial de las Memorias del Tercer Congreso
Colombiano de Filosofa (III CCF). Se compilan en ella las versiones escritas de una muy buena
parte de las ponencias presentadas en las SESIONES TEMTICAS del Congreso. (La
publicacin de las contribuciones que integraron los Simposios del mismo se realiza
independientemente en medio impreso). Algunas de las Sesiones Temticas fueron directamente
creadas por la Junta Directiva de la SCF y luego encomendadas a miembros de la Sociedad para
su coordinacin. Otras surgieron de propuestas solicitadas por convocatoria (via web) a la
comunidad filosfica en general, ulteriormente estudiadas y aprobadas por la Junta Directiva y
finalmente coordinadas por sus respectivos proponentes.
Los textos que integran esta edicin digital se encuentran reunidos en diferentes secciones que
corresponden a las Sesiones Temticas a la que originalmente pertenecieron las respectivas
ponencias. En cada una de las secciones se ordenan los textos por orden alfabtico de acuerdo

9

con el apellido del (de la) autor(a). Los ttulos de las secciones son los mismos ttulos que las
Sesiones Temticas llevaron en la programacin del III CCF.
A nombre de la SCF quisiera agradecer a los Coordinadores de las Sesiones Temticas del III
CCF: William lvarez, Ignacio vila, Diego Cageas, Carlos Cardona, lvaro Corral, Alfonso
Correa, Alice Corts-Boussac, Vctor Eligio Espinoza, Francois Gagin, Federico Gallego, John
Alexander Giraldo, Laura Liliana Gmez, Carlos Manrique, Diana Muoz, Andrs Pez, Ciro
Alonso Pez, Carlos Eduardo Sanabria, Leonardo Tovar, Julin Trujillo, Harold Valencia, Miguel
ngel Villamil, Guillermo Alfonso Zapata, Javier Ziga.
Tambin quiero agradecer aqu, nuevamente, a los miembros de la Junta Directiva de la SCF
(2008-2010) por su decisivo aporte al xito del Tercer Congreso Colombiano de Filosofa, a
Jean-Paul Margot (Vice-Presidente), a Mara del Rosario Acosta (Secretaria), a Carlos Cardona
(Tesorero), a Gonzalo Soto (Vocal), a Harold Valencia (Vocal). Han sido ejemplo de una buena
sociedad colombiana dentro de la Sociedad Colombiana. Finalmente, quiero expresar mi
agradecimiento a Carolina Felipe y Yecid Muoz, por su paciente labor de unificacin formal,
coedicin y correccin de estilo de los textos, adems de la elaboracin del ndice de autores y la
armada final del documento. Su trabajo fue fundamental para la publicacin de estas Memorias.
Bogot, agosto de 2012

Germn A. Melndez
Coordinador
Memorias III Congreso Colombiano de Filosofa



III CONGRESO COLOMBIANO DE FILOSOFA







EPISTEMOLOGA Y FILOSOFA DE LA CIENCIA

Problemas epistemolgicos del argumento del diseo inteligente
Rodolfo Bolaos Barrera
1

Universidad del Valle

Resumen
El presente trabajo se encarga de exponer las bases epistmicas inherentes a la tesis,
propuesta por Michel Behe y William Dembski, de un ente volitivo e intelectivo diseador del
mundo natural, para ser contratada crticamente con las refutaciones ya hechas por David Hume y
Baruch Spinoza. Se espera mostrar lo ilusorio de los fundamentos de tal postura y, as mismo, la
futilidad e invalidez de las herramientas que prestan apoyo a su evidencia.
Palabras clave: Creacionismo, diseador inteligente, evolucin, analoga, abduccin,
carga terica, complejidad, reduccionismo.

I
Segn el argumento del diseo inteligente, el mundo, sus elementos integrantes, las
formas y funciones de estos y las regularidades que los fenmenos de la naturaleza parecen
ejercer y poseer son resultado de la expresin artesana de una mente supramundana: el mundo ha
sido creado y ordenado por un dios. Pero en su interior existe otra tesis, algo como un principio
antrpico teolgico, la cual sostiene que los seres de la naturaleza y el resto del mundo han sido
creados para el beneficio del hombre; el propsito del mundo es servir al hombre y el de este, ser
el administrador. A esto se le conoce como el argumento finalista o teleolgico. Variaciones
particulares de este argumento sostienen que el sentido de la existencia de los elementos de la
naturaleza est determinado por la funcin que cada uno desempea y que le es asignada en el
conjunto que habita. Pero quizs el tpico que ms ha atrado la atencin de los defensores del
diseo inteligente sea esttico: las cosas exhiben una belleza dada por su organizacin estructural
simtrica y funcional.
En la actualidad, se han sumado otros dos tpicos que compiten por hacer sostenible al
argumento del diseo inteligente: uno de ellos, el de la nocin de complejidad especificada,
propuesta por William Dembski (cf. 2004) y puesta en manos de la estadstica y la probabilidad
como filtros para detectar diseo; el otro, el de la nocin de complejidad irreductible, propuesta

1
Miembro del grupo de investigacin en filosofa de la mente y ciencias cognitivas MENTIS.

12

por Michael Behe (cf. 1996), que busca acentuar la idea de que los fenmenos o sistemas de
organismos no son resultado de un proceso de concierto azaroso entre mltiples formas
individuales a travs de los aos es decir, que un proceso como el de la evolucin, en el cual no
se reconoce un patrn gua, no puede producir sistemas complejos funcionales.

II
En las crticas hechas a la tesis de un diseador inteligente de la naturaleza es muy
popular iniciar mencionando el trabajo de Charles Darwin y sus sucesores evolucionistas
reunidos en la nueva sntesis de la teora de la evolucin de especies, llevada a cabo de la mano
de la gentica y la bioqumica. Sin ser el propsito aqu demeritar esa grandiosa labor, debe
declararse que, para un examen filosfico, argir con dichas herramientas es parcialmente
impropio, pues ninguno de esos argumentos es filosfico, sino que todos son claramente
cientficos. Por tanto, aqu partiremos de los argumentos de un filsofo, David Hume.
Inmediatamente puede alegarse un anacronismo en el uso de sus argumentos, si se tiene en cuenta
que el argumento criticado por Hume en su poca ha sufrido variantes, llegando a tener
justificaciones desde el campo cientfico, es posible que la crtica realizada sea lo
suficientemente fuerte como para que soporte el paso del tiempo?
De qu aspectos epistemolgicos se ocupa este trabajo? En cuanto a la epistemologa, se
podran criticar la metodologa propuesta, la capacidad de hacer predicciones o la de formular
conceptos que describan y expliquen fenmenos. Pero aqu la intencin es ir ms al fondo, esto
es, criticar el marco de referencia conceptual y terico desde el cual el diseo inteligente expone
sus puntos de vista.
Como se ha afirmado en la presentacin sumaria de este trabajo, el peso argumentativo de
esta rplica epistemolgica al argumento del diseo ser asumido por el argumento de la carga
terica de la observacin. Esto exige dejar al descubierto los presupuestos ocultos del argumento
del diseo, en cuanto tales no criticados, no cuestionados y no analizados de forma explcita.
El filsofo Baruch Spinoza (cf. 443), al argumentar contra cierta forma supersticiosa de
finalismo antrpico a saber, el que considera los elementos de la naturaleza como creados para
servir al hombre, e incluso contra la analoga, afirma acerca de los prejuicios presentes en esta
concepcin:

13


Todos los que intento sealar aqu dependen, por otra parte, de uno solo, que consiste en
que los hombres suponen por lo comn que todas las cosa de la naturaleza obran, como
ellos mismos, con un fin, y llegan hasta tener por cierto que Dios tambin dirige todo
hacia cierto fin; dicen que Dios ha hecho todo para el hombre y que ha hecho al hombre
para que le rinda culto.
A lo que l responde:
En lo se refiere a las dems nociones, no son otra cosa que modos de imaginar, por los
que la imaginacin es diversamente afectada, y sin embargo, los ignorantes los consideran
como atributos principales de las cosas; porque, como hemos dicho ya, creen que todas las
cosa han sido hechas para ellos, y dicen que la naturaleza de una cosa es buena o mala,
sana o corrompida, segn son afectados por ellas. Si, por ejemplo, el movimiento que
reciben los nervios de los objetos que nos son representados por los ojos, conviene a la
salud, los objetos que son causa de l se llaman hermosos, y se llaman feos los que excitan
un movimiento contrario.
Vemos aqu, entonces, cmo concibe Spinoza la forma en que los sujetos otorgan
atributos ontolgicos: de sus impresiones subjetivas a lo que observan; no distinguen entre lo
propio de la naturaleza de las impresiones subjetivas y sus fuerzas y fenmenos. Este animismo
es una personificacin del mundo, inspirada en la impresin emotiva que causan las fuerzas de la
naturaleza sobre los humanos.
Este impacto emotivo ha motivado una apreciacin esttica: todo orden y belleza es
prueba de que las formas de la naturaleza son guiadas por la mano de Dios; de que somos
especiales y no unos afortunados accidentes del caos. Aqu podemos observar nuevamente dos
elementos valorativos, ser especial y ser un accidente: el primero garantiza el sentido de la
existencia y su fundamentacin; un sentimiento de seguridad existencial dicta un propsito, una
razn validadora que justifica el estar en el mundo; el segundo no garantiza nada y diluye toda
fundamentacin de propsito y sentido como ilusoria; deja al hombre sin piso o abierto a formar
su propio sentido de vida.

14

Los argumentos de David Hume se concentran en criticar la analoga entre la inteligencia
humana y la inteligencia divina. No obstante, autores como Elliott Sober (cf. 30-36) consideran el
ataque o el abordaje desde la analoga de Hume como poco contundente. Sin embargo, es posible
contestar a favor de Hume. Sober no ve ningn inconveniente en contrastar los argumentos de
Hume con los de la analoga de Paley, a pesar de la distancia temporal que los separa (alrededor
de treinta aos). De hecho, afirma que su crtica a Hume no afecta la argumentacin de Paley,
dado que la analoga en este es apenas un recurso argumentativo, mientras que en aquel es uno
demostrativo, en el sentido de que busca establecer una relacin de equivalencia ontolgica entre
los artefactos producidos por el hombre y la creacin del mundo por una mente divina. Empero,
aqu no se proceder a la manera de Sober, puesto que las afirmaciones del argumento del diseo
contempladas abordan la analoga como herramienta heurstica y no simplemente como estrategia
argumentativa. Dicho de otro modo, lo que se busca aqu es exponer de qu forma, a partir de la
evidencia (o del efecto o fenmeno tomado como evidencia), una estratagema hermenutica se
convierte en una tesis ontolgica (ascenso a las causas). Nuevamente, es necesario clarificar que
no se argumenta en contra de Sober contra Hume, sino en contra de la consideracin del alcance
crtico de Sober sobre el anlisis crtico de la analoga hecho por Hume. Antes hay que considerar
la exposicin de Hume. Las dos siguientes citas plantean, respectivamente, el problema y la tesis
que contiene la crtica:
Es evidente que las obras de la naturaleza guardan una gran analoga con las producciones
del arte; y segn todas las reglas del buen razonamiento, debemos suponer, si
argumentamos respecto a ellas, que su causa tiene una analoga proporcional. []
Pero como tambin existen considerables diferencias, tenemos razones para suponer una
diferencia proporcional en las causas, y, en especial, deberamos atribuir un grado mucho
mayor de poder y energa a la causa suprema que a cualquiera que hayamos observado en
la humanidad (308).
El problema con las analogas no sera propiamente la inferencia misma, sino ms bien la
asignacin de relaciones y cadenas causales en forma arbitraria a la materia o fenmeno objeto de
la pesquisa (esto es lo que, en otras palabras, argumenta Hume). Aunque parezca seductora la
intuicin de seguir, en las formas de la naturaleza, vestigios de un creador o de su causa, hay que
dejarla de lado, pues, siguiendo a Cassirer, la idea en la que se basa tal especie de ingeniera

15

inversa medieval (a propsito del Itinerarium mentis in Deum, de Buenaventura de Fidanza)
implica estar frente a un mundo desnudo de representaciones, dispuesto ah para ser representado.
Dado que no persiste ni es posible esta situacin, debe reconocerse ah una gestalt, un esquema
mental que busca organizar este mundo creyendo ingenuamente que es su apariencia propia. No
tan siquiera una designacin rgida, de otra forma no habra pluralidad en la cultura humana de
representarnos una visin del mundo.
Veamos la analoga desde una jerarqua mayor:

Entonces dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra
semejanza; y tenga potestad sobre los peces del mar, las aves de los cielos y las bestias,
sobre toda la tierra y sobre todo animal que se arrastra sobre la tierra.
Y cre Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo cre; varn y hembra los cre
(Gn. 1.26-27).
Ntese que en este pasaje de la Biblia la analoga no va desde la inteligencia humana
hacia la divina, sino de la inteligencia divina a la humana. Por tanto, y por ser este apoyo
argumentativo de los creacionistas, la intencin del argumento no es epistemolgica, sino ms
bien ontolgica o, si se quiere, gentico-ontolgica (dado que se trata de la gnesis u origen de un
existente), por lo que no podramos admitir la caracterizacin de Sober del uso de la analoga por
Paley.
Por otra parte, Hume ofrece, en otro apartado de los Dilogos sobre la religin natural,
una imagen del mundo como causado por un proceso y no por una accin voluntaria de un
artesano primigenio ensamblador de relojes y telares, lo que conceptualmente es vanguardista.
Aunque algunos comentaristas ven ah una burla, podemos arriesgarnos a dar una interpretacin
diferente: el mundo, sencillamente, recuerda ms a un animal o a un vegetal que a un reloj o un
telar. Su causa, por tanto, recuerda la causa de los dos primeros, que es la generacin o
vegetacin. La causa del mundo que debemos deducir es, entonces, algo similar o anlogo a la
generacin o vegetacin.

III

16

Las afirmaciones de Dembski se hacen problemticas al basar su proyecto en el sentido
comn. Aqu declara sus intenciones con la inferencia del diseo:
My project, then, was to formalize and extend our commonsense understanding of design
inferences so that they could be rigorously applied in scientific investigation. That my
codification of design inferences happened to extend Fishers theory of statistical
significance testing was a happy, though not wholly unexpected, convergence. At the
heart of my codification of design inferences was the combination of two things:
improbability and specification. Improbability, as we shall see in the next section, can be
conceived as a form of complexity. As a consequence, the name for this combination of
improbability and specification that has now stuck is specified complexity or complex
specified information (311, nfasis en el original).
En este fragmento encontramos otro de los errores en la conceptualizacin de Dembski:
entiende el diseo a partir del sentido comn, cuando durante la larga historia del desarrollo de la
ciencia se ha demostrado que, para efectos explicativos, muchas veces el sentido comn no ha
sido la mejor de las opciones.
La idea de complejidad especificada, que Dembski (cf. 315) considera como ms amplia
y general que la nocin de Behe de informacin de complejidad irreductible siendo por lo
tanto esta su caso particular, es el criterio que hace posible determinar si un sistema biolgico
es producto del diseo, esto es, la inferencia del diseo. La intencin de este autor es configurar
un filtro que le permita eliminar la aleatoriedad y encontrar patrones de diseo en los sistemas
observados (cf. d. 313).
Bajo este conjunto de supuestos, los patrones que integran el sistema deben tener
presencia desde el principio para que los elementos realicen una funcin concreta establecida
apriorsticamente. Por tanto, el sistema resulta ser complejamente irreductible si al retirrsele
alguno de sus componentes deja de realizar su funcin. Las consecuencias para la evolucin son
apenas obvias: no quedara espacio para hablar de un desarrollo progresivo de formas simples
hacia otras ms complejas
2
. Segn Behe, un sistema no puede ser producto de sucesivas

2
By irreducibly complex I mean a single system which is composed of several interacting parts that contribute to the
basic function, and where the removal of any one of the parts causes the system to effectively cease functioning. An
irreducibly complex system cannot be produced directly (that is, by continuously improving the initial function,
which continues to work by the same mechanism) by slight, successive modifications of a precursor system, because

17

modificaciones de sistemas pasados que se vayan asociando, pues en cuanto que partes carecen
de funcionalidad. Por el contrario, se verifica una relacin inversamente proporcional: entre ms
complejo sea un sistema interactuante ms decae la probabilidad de que haya sido producto de un
proceso indirecto.
Relacionar la nocin de contingencia con la de complejidad a la manera en que lo
hace Dembski, y postular que esta ltima es irreductible, como afirma Behe, en razn de la
primera es cerrarle el paso a los descubrimientos en las investigaciones cientficas bien
documentadas y registradas, en las cuales se expone que las funciones de los sistemas o de los
elementos no necesariamente se conservan o se heredan, sino que pueden transformarse,
modificarse, solaparse en funcin de las nuevas relaciones que establecen al agruparse con otros
elementos.
Que un sistema sea irreductiblemente complejo no es un gran aporte ni tampoco una dificultad
para el gradualismo evolutivo. Por el contrario, tal aspecto o condicin de un sistema puede ser
fcilmente asumido, pues es comprensible que un sistema deba estar completo para su
funcionamiento y que, aunque sus partes no desarrollen las tareas complejas del sistema al cual
pertenecen, s poseen una especificidad en su funcin que les permite aportar para el
funcionamiento de aquel. Esta irreductibilidad en la complejidad puede verse como evidencia del
ensamblaje de muchos elementos precedentes a su composicin, que efectuaban tareas diferentes
con fines diferentes.

Conclusiones
La toma de posicin de Dembski y Behe, desde sus percepciones de sentido comn como
evidencia para apoyar al diseo inteligente, cae bajo la crtica de los argumentos de Hume y
Spinoza, pues con estos ltimos se aprecia la forma en que ciertos juicios sobre el mundo pueden
estar mal encaminados al no tener ms fundamento que el de un parecer o una impresin emotiva.
Segn hemos seguido los argumentos, una perspectiva de diseo inteligente no puede
conservarse en trminos ontolgicos, ni tan siquiera fenomnicos, dado que esto ltimo

any precursor to an irreducibly complex system that is missing a part is by definition nonfunctional. [...] Even if a
system is irreducibly complex (and thus cannot have been produced directly), however, one cannot definitely rule out
the possibility of an indirect, circuitous route. As the complexity of an interacting system increases, though, the
likelihood of such an indirect route drops precipitously (Behe).

18

viola los principios y valores relativos a comprender y corregir las concepciones bsicas
sobre los fenmenos en el descubrimiento y la explicacin.
Fenomnicamente, percibir o reconocer un patrn regular de diseo corresponde a una
ilusin cuya causa se puede identificar en tres niveles: uno bsico, neurobiolgico y
cognitivo; uno conceptual y uno histrico tradicin terica, restriccin terica o
cognitiva.
Los argumentos crticos sobre la perspectiva del diseo, aunque pueden plantearse desde
la ciencia tambin pueden estructurarse a partir de la reflexin lgica y epistemolgica,
examinando la naturaleza terica de las formas implcitas de ver el mundo.
La posibilidad de la realizabilidad mltiple ofrece un reto doble. Para los crticos de la
perspectiva de diseo inteligente, incluso para los argumentos que van ms all del
tesmo, queda por explicar satisfactoriamente cmo una abstraccin puede ser replicada
en emulaciones o copias. Para los partidarios del diseo inteligente, rompe con su unidad
de la complejidad funcional irreductible, la cual implica la aceptacin de una premisa
desastrosa: los componentes del sistema sean molculas o conglomerados de
molculas, clulas o tejidos deben carecer de caractersticas estructurales propias pues,
siguiendo su idea, los patrones responsables de guiar el diseo no les son inherentes, sino
externos y aportados por una mente divina.
La carga terica animista de nuestro sistema de teorizacin y representacin parece
implicar el lmite de nuestras capacidades y posibilidades de interpretacin y
comprensin. La referencia a un sistema formal o matemtico no es una excepcin en la
interpretacin de la aplicacin y situacin del sistema.
Solo una actitud superficial ante la situacin de una teora, de cualquier teora, dara como
resultado meramente lo que ella cuenta o expone. En lugar de ello, se debe reparar en qu
es lo que viene con esa teora, qu la acompaa y cules son sus implicaciones y
consecuencias y qu es lo que estas amarran y abandonan social y culturalmente. De all
la estrategia filosfica, sumada a la labor destructiva del anlisis conceptual de la filosofa
analtica, la reconstruccin y el balance de lo que aqu se opere y, adems, la
reorganizacin de los trminos que consideremos que debamos conservar. Pinsese en el
caso de la fsica de Newton y los elementos y reflexiones metafsicos y teolgicos que la

19

acompaaron en sus inicios, o en las implicaciones, observadas ya por el censor vaticano,
de las teoras y descubrimientos de Giordano Bruno, Nicols Coprnico y Galileo Galilei
en los cambios revolucionarios en la forma de ver el mundo.
No es tanto que los patrones culturales y tericos que criticamos se conserven solamente
porque haya un contexto social y cultural que los alimente, sustente y beneficie. Esta es
una visin externalista que, adems de las obvias inconsistencias y quiebres a nivel
ontolgico, resulta incompleta. Ahora bien, no se deben despreciar los aportes de una
visin como esta, pero debe estar anclada en la materia o factor causal que la sustenta en
la perspectiva neurocognitiva. Entonces la pregunta es, cules son las razones por las que
estas concepciones, estos modelos aspectuales y causales del mundo se siguen
conservando? Un primer paso ser pensar en las emociones ligadas a estas formas de ver
el mundo que nos permiten sobrevivir.
Desde una perspectiva histrica, cuando se piensa en el camino recorrido hasta llegar a la
ciencia se reconocen los mitos y el animismo (junto con otras prcticas que los habitan)
como manifestaciones precientficas. Pero lo que se ha de comprender es cmo exponer
cul ha sido la necesidad (si es que la hubo) de que el conocimiento del mundo se
mostrara en esas presentaciones mgicas del animismo. Introducir esta discusin ser
crucial cuando argumentemos sobre el contenido semntico de la carga terica del
argumento del diseo. La tesis al respecto ser la de que tanto los primeros como los
actuales argumentos del diseo estn parados sobre los hombros de un animismo
primigenio. Esto nos deja expuestos dos caminos: uno heurstico, en el que la visin
animista recibir una justificacin pragmtico-instrumental (en cuanto primer escaln
epistmico para conocer y vivir en el mundo) en el desarrollo de las teoras cientficas;
otro hermenutico, en cuanto el animismo y el atesmo, involucrados en esta percepcin
del mundo como transpolaciones o transposiciones surgidas a partir de una analoga
relativa a las acciones fabriles y volitivas humanas, han constituido la condicin y forma
sine qua non en la que el hombre ha caracterizado su espacio vital en funcin de su
supervivencia.
Las ideas de progreso y perfeccin, en el cuerpo de la teora evolutiva, y la de
aumento de la complejidad son por entero comparativas y pertenecen ms precisamente

20

a las concepciones y conceptualizaciones de la poca y el ambiente, promovidas por el
mecanicismo propio de la Revolucin Industrial del siglo XIX. Respecto a la acusacin de
los creacionistas sobre la carencia de certeza de la ciencia, y en especial de la teora de la
evolucin, podemos optar por dos cursos de accin. El primero de ellos consistira en
decir que si bien la teora de la evolucin discurre por los caminos de la ciencia no es
precisamente una teora cientfica, sino ms apropiadamente un programa de
investigacin cientfica, nacido de una teora explicativa biolgica, gestada por el
naturalista Charles Darwin, acerca del origen de la diversidad de las especies. Con esta
forma de proceder alejamos a la teora de la evolucin de las crticas epistemolgicas. El
segundo camino, no evasivo, sera atacar la concepcin simplista de teora cientfica y
los estndares utilizados por los creacionistas en su crtica contra la evolucin, y mostrar
que su concepcin del deber de la ciencia est desactualizada con respecto a los ms
depurados debates sostenidos en el siglo XX en la filosofa de la ciencia y que tal
exigencia sobre la calidad veritativa de la teora cientfica est ms del lado de sus
concepciones sobre la verdad revelada que del lado de la epistemologa, lo cual hace girar
su atencin y esperanzas hacia las propuestas dogmticas de la religin. O tambin
podemos conjugar ambas estrategias.

Bibliografa
Behe, Michel. Darwins Black Box: The Biochemical Challenge to Evolution. Nueva York, NY:
Free Press, 1996.
Dembski, William A. y Michael Ruse, eds. Debating Design: From Darwin to DNA. Londres:
Cambridge University Press, 2004.
Hume, David. Dilogos sobre la religin natural. Selecciones de Hume. Comp. Charles Hendel.
Buenos Aires: Agora, 1958.
Peacocke, Arthur. Biological Evolution and Christian Theology. Philosophy of Biology. Ed.
Michael Ruse. Nueva York: Macmillan, 1988.
Santa Biblia. Reina-Valera. Bogot: Sociedades Bblicas Unidas, 1995.
Sober, Elliott. The Philosophy of Biology. Boulder, CO: Westview, 1993.
Spinoza, Baruch. tica Madrid Alianza, 1991.

III CONGRESO COLOMBIANO DE FILOSOFA







FENOMENOLOGA

La tierra se mueve? Una mirada a la relacin ciencia-sentido comn a partir
de la fenomenologa de Husserl

Juan Carlos Aguirre Garca
1

Universidad de Caldas

Resumen
Entre ciencia y sentido comn se han tejido toda clase de relaciones que van desde
quienes desechan toda posibilidad de encuentro hasta los que exageran la pertinencia del sentido
comn, cayendo en posturas hostiles a la ciencia v. gr., el antirrealismo. Los trabajos del
filsofo Edmund Husserl, especialmente en sus ltimos aos, denunciaron que la ciencia
moderna, surgida alrededor de la figura de Galileo, haba olvidado el fundamento de sentido de
todo conocimiento, a saber, el mundo de la vida. La ponencia se propone, primero, explorar los
argumentos de Husserl acerca del denominado proceso de matematizacin de la naturaleza;
segundo, reconstruir sus tesis centrales en torno a la relacin mundo de la vida-ciencia natural;
tercero, determinar cul es el papel del sentido comn en este proceso y cmo el tratamiento
husserliano del problema puede contribuir en las discusiones sobre el realismo cientfico en
filosofa de la ciencia.
Palabras clave: sentido comn, Tierra, suelo, teora, posibilidades.

Abstract
There are many kinds of relationships between science and common sense. Many people
think there is not possible to put together both of them. Other people exaggerate the presence of
common sense in science. They may fall into anti-realism. Especially in his later years, Husserl
complained that Modern science, which emerged around Galileo, forgot the foundations of sense
of all knowledge, that is, the Lifeworld. The aim of this talk is, first, to explore the Husserlian
claims about the mathematization process of nature; secondly, I will try to rebuild his main
thesis about relationship between Lifeworld and natural science. Finally, I will try to spell out

1
Profesor del Departamento de Filosofa de la Universidad de Caldas. Magster en Filosofa de la misma
universidad. El presente trabajo hace parte de las reflexiones adelantadas al interior del grupo Fenomenologa y
Ciencias, de la Universidad del Cauca.

23

what is the role of common sense in this process and how the Husserlian approach to the problem
brings possibilities for discussions about scientific realism in the philosophy of science.
Keywords: common sense, Earth, soil, theory, possibilities.

Introduccin
La reflexin sobre el sentido comn se ha ido consolidando como un territorio
convergente en el que se hunden las propuestas de diversas disciplinas, sobre todo las sociales
2
.
Un buen nmero de tales propuestas dice apoyarse en la fenomenologa y, a su vez, muchos
planteamientos adoptan marcados visos construccionistas
3
. Desde sus primeros esfuerzos
filosficos, Husserl se empe en fundamentar las ciencias, intentando desterrar de ellas los
presupuestos naturalistas, y en formular una lgica que diera cuenta de los principios que la
constituyeran en saber estricto por excelencia. En sus ltimos aos, Husserl diagnostic la crisis
en la que se encuentra la humanidad, y seal como una de sus causas el desprestigio de la
ciencia, que se puede endilgar a la disociacin ciencia-vida. Es as como proclama la urgencia del
retorno a la Lebenswelt. Se puede plantear que la reflexin sobre el sentido comn se hace ms
prolfica en esta poca del desarrollo de la filosofa de Husserl
4
, especialmente en su trabajo de
1936 Die Krisis der europischen Wissenchaften und die transzendentale Phnomenologie. Eine
Einleitung in die phnomenoligische Philosophie (incluyendo el apndice III, titulado Die Frage
nach dem Ursprung der Geometrie als Intentional historisches Problem), aunque rastros de tal

2
A guisa de ejemplo, podemos sealar los siguientes trabajos: Schutz (1974), Berger y Luckmann (1968), Giddens
(1987), Garfinkel (1991), Maffesoli (1993) y, como importante compilacin de trabajos de este orden, Holthoon y
Olson (1987).
3
Una recopilacin de las tendencias construccionistas es el libro editado por Lock y Strong. En efecto, los autores
dedican un captulo a la fenomenologa, viendo en ella un movimiento progresivo que inicia con Husserl, a
comienzos del siglo XX, y contina con Heidegger y los existencialistas franceses (cf. 29). Es usual ver de este modo
la historia de la fenomenologa. Sin embargo, cada vez hay ms conciencia de las rupturas que existen en los
programas de los llamados fenomenlogos. Rosado, por ejemplo, afirma: [Husserl,] el matemtico convertido en
filsofo, que escribi las Logische Untersuchungen, sentira que tiene poco que ver con aquellos fenomenlogos que
ignoran el rigor y las metodologas de las ciencias naturales y formales y, mucho menos, con quienes intentan
trabajar en la denominada fenomenologa existencial.
4
Antes de continuar hablando de Husserl y el sentido comn, es necesario sealar lo siguiente: Husserl no usa la
expresin sentido comn como un trmino tcnico de su filosofa. Segn Smith, [Husserl] usa expresiones tales
como mundo de la vida, mundo comn que nos circunda, actitud natural, etc., las cuales estn muy
estrechamente relacionadas entre ellas, lo que ser suficiente para justificar nuestra exposicin de las ideas de
Husserl sobre la experiencia libre de teora (u original) por medio de la terminologa del sentido comn (395). En
esta ponencia utilizaremos sentido comn, en Husserl, a partir de esta precisin.

24

intencin pueden hallarse a lo largo de toda su obra
5
. Esta presentacin tendr como eje, sin
embargo, un manuscrito un tanto marginal de Husserl, que data de 1934: Grundlegende
Untersuchungen zum phnomenologischen Ursprung der Rumlichkeit der Natur.
6

En lo que sigue, intentar comprimir los argumentos que llevan a Husserl a concluir que
la tierra no se mueve. Sin embargo, no derivar la reflexin hacia las conclusiones que, por lo
regular, adscriben a Husserl como hostil a la ciencia
7
. Intentar mostrar cmo el manuscrito de
1934 puede ser ledo desde una ptica realista, tratando de extraer, al final, algunas posibilidades
para la reflexin sobre la relacin ciencia-sentido comn.

La tierra no se mueve: una experiencia del sentido comn
En Crisis, especficamente en el 9, Husserl expone cmo la fsica ha sufrido, en la
Modernidad, bajo la gida de Galileo, un proceso de extraamiento del mundo de la vida. Su
inters es mostrar la forma como el cientfico moderno retoma de los filsofos antiguos el ideal
de reglarse por s mismo, fortaleciendo el sentido terico, la observacin reflexiva, la bsqueda
de los conocimientos libres del peso del mito y la tradicin, y la pretensin de conocimiento
universal. Al lado de esta autonoma terica est, indisolublemente ligada, la autonoma prctica,
que se manifiesta en el ideal de traducir las certezas del conocimiento en las transformaciones
que reconfiguraran el mundo circundante humano (Husserl 2008 51). A estos ideales clsicos se
suma ahora el desarrollo de la geometra y la matemtica formal, las cuales, perfeccionadas,

5
Vargas Guilln (2010) y Smith (1999), por ejemplo, retrotraen las reflexiones sobre el mundo de la vida a perodos
no circunscritos a Crisis. El primero demuestra que la simiente del concepto ya est presente en 1907, en Ding und
Raum; el segundo elabora sus consideraciones sobre el sentido comn apoyado en Crisis, aunque tambin en Ideen
II, escrito entre 1912 y 1915). En Formale und Transzendentale Logik (1929), ya hay una formulacin completa del
concepto (especialmente en el pargrafo 10). Con esto se intenta desmitificar que hay algo as como varios Husserl
(Zirin menciona que algunos hablan de Husserl I, II, III, y hasta IV, si se cuenta el perodo previo a las
Investigaciones lgicas). Ms bien, se sostiene que, en su intento por desentraar la intuicin originaria es decir, la
intencionalidad, Husserl enfoc distintas posibilidades. Adems, parte de la dificultad de comprender sus
planteamientos como un todo radica en la sobrevaloracin que determinados seguidores hicieron de algn perodo en
especial, en desmedro de otros, as como la escasa literatura publicada, la cual, afortunadamente, ha ido
acrecentndose vertiginosamente gracias a los trabajos en los Archivos Husserl.
6
Las citas de este texto se tomarn de la traduccin realizada por Agustn Serrano de Haro en 1995, reeditada en
2006 bajo el ttulo La tierra no se mueve. Es importante anotar que Husserl escribi sobre este manuscrito la
siguiente leyenda: Inversin de la teora copernicana segn la interpretacin de la cosmovisin habitual. El arca
originaria Tierra no se mueve. Investigaciones bsicas sobre el origen fenomenolgico de la corporeidad, de la
espacialidad de la Naturaleza en el sentido cientficonatural primero. Necesarias investigaciones iniciales.
7
Braver, en su historia del antirrealismo continental, realiza un exhaustivo anlisis de las tesis de quienes, segn
dice, son los ms grandes pensadores de la tradicin continental, a saber: Kant, Hegel, Nietzsche, Heidegger,
Foucault y Derrida. Sin embargo, en el mismo saco incluye a Husserl como una de las importantes figuras (cf. 6-
7).

25

permiten liberar al pensamiento del peso de finitud que tena en pocas anteriores. El resultado de
estos nuevos estilos de pensamiento se concreta en el surgimiento de la ciencia nueva, de una
nueva ciencia natural matemtica cuyo principal xito radica en la superacin del mundo de lo
obvio, de las cualidades inapresables o aparentes, para dar paso a la constitucin de naturalezas
estables, susceptibles de ser mensuradas. Podra decirse que el estudio de la primera y la segunda
parte de Crisis es una lectura en clave metahistrica de una nueva concepcin de ciencia, surgida
a partir de la revolucin copernicana
8
.
Ahora bien, si Crisis inicia exponiendo lo que hoy se conoce como el proceso de
idealizacin o matematizacin de la naturaleza, El origen de la geometra cava en lo profundo de
esta disciplina
9
, desedimentando (por usar un concepto de Derrida
10
) las distintas capas que se
han ido acumulando desde las configuraciones tempranas hasta nuestros das, haciendo ver esta
ciencia, toda ciencia, como un conjunto de conocimientos que van progresando de adquisicin en
adquisicin. La pregunta que se hace Husserl remite al origen, entendido como fuente, como
fundamento: cmo llega la idealidad geomtrica (as como la de todas las ciencias) desde su
origen primigenio, ntimo y personal, en el cual es una formacin en el mbito consciente
anmico del primer inventor, a su objetividad ideal? (2000 369). En efecto, para Husserl tuvo
que haber un momento en el que la mente de un inventor se ilumin y vio con claridad un nuevo
conocimiento; tal conocimiento intrapsquico tuvo que traducirlo intersubjetivamente, dando
lugar a una primera esfera de idealizacin, fcilmente revertible a la evidencia de la cual brot
(en trminos de Husserl, evidencia originaria). Como de modo natural, Husserl desliza ahora la
reflexin desde el inventor y su comunidad dialgica hasta la condensacin de los conocimientos
en textos escritos, los cuales resumen lo alcanzado y, a su vez, sirven de punto de partida para los
nuevos investigadores, asegurando el progreso de la ciencia de adquisicin en adquisicin
11
.

8
En efecto, tal y como lo asevera Hacking, nadie lee ahora a Husserl en busca de una historia de la ciencia (43).
Sin embargo, su interpretacin de la historia de la ciencia permite comprender, de un modo interesante, los resortes
que subyacen a las modificaciones de esta importante poca.
9
Husserl no se refiere a la geometra como ciencia particular; su indagacin intenta dar cuenta, bajo este concepto,
de todas las disciplinas que se ocupan de las configuraciones que existen matemticamente en la espacio-
temporalidad pura (2000 365).
10
Es importante recordar que el filsofo Jacques Derrida, en 1962, realiz la primera traduccin de El origen de la
geometra al francs, leyendo las reflexiones husserlianas a partir de intereses lingsticos.
11
En este punto, se pregunta Husserl qu pasara si el investigador tuviera que remontarse a los orgenes para poder
trabajar en su disciplina y, obviamente, tendr que concluir que, de ser esto as, una ciencia como nuestra geometra
moderna no sera pues posible en absoluto, y agrega: reside en la esencia de los resultados de cada nivel que su
sentido de ser ideal no sea solo un sentido de ser fcticamente posterior, sino que, en tanto todo sentido se funda en

26

Husserl lamenta la disociacin entre el instante fundacional y la formulacin actual de toda
ciencia, que impide ver el momento original y su sentido. l lo formula de este modo:
El proceso de la deduccin sigue a la evidencia lgico-formal; pero sin la capacidad
efectivamente desarrollada para reactivar las actividades originales encerradas en sus conceptos
fundamentales, es decir, sin el qu y el cmo de sus materiales precientficos, la geometra sera
una tradicin vaca de sentido; y si no tuvisemos dicha capacidad, jams podramos siquiera
saber si la geometra tiene o tuvo alguna vez un significado autntico, uno que efectivamente
pueda ser honrado. Lamentablemente, esa es nuestra situacin y la de toda la poca moderna
(Husserl 2000 376).
Aunque de modo muy sucinto, puede verse que tanto Crisis como El origen de la geometra
intentan dar razones de la falta de fundamentos de las ciencias que se evidencia en la
contemporaneidad. En ambos se denuncia o bien la matematizacin de la naturaleza, o bien la
prdida del suelo originario sobre el que se funda la ciencia. La apuesta de Husserl consiste en
una reflexin que, situada en un terreno preterico y, por consiguiente, sin auxilio de ninguna
ciencia madura, reflexione sobre tal suelo originario en el que se funda todo posterior
conocimiento, no solo el cientfico. La tierra no se mueve es un ejemplo de estas reflexiones.
Para la exposicin de las tesis del manuscrito utilizar dos momentos: en primer lugar,
condensar los argumentos a partir de los cuales Husserl muestra cmo en la ciencia fsica se da
un traslado del sentido comn a un sentido idealizado; en segundo lugar, reconstruir el
argumento segn el cual la tierra no se mueve.
Partamos diciendo que la concepcin poscopernicana nos ensea a ver la tierra como un
cuerpo redondo que, junto con otros cuerpos, gira alrededor de su propio eje y alrededor del sol;
es un cuerpo entre otros cuerpos, un astro en el espacio infinito del mundo (Husserl 2006 11).
Pero el sentido comn no nos da esta informacin. Husserl plantea una diferencia que conservar
durante todo el manuscrito: la ciencia natural habla de la tierra como cuerpo; el sentido comn
percibe la tierra como suelo. Se da un primer extraamiento: es en un nivel superior de la
constitucin experiencial del mundo cuando la Tierra se vuelve cuerpo que sirve de suelo,
cancelando as la forma originaria de suelo (d. 12). Hablar de la Tierra como cuerpo permite
compararla con otros cuerpos, decir que se mueve mientras otros cuerpos permanecen en reposo.

un sentido, el sentido anterior traspase algo de su validez al posterior, y hasta un punto pase a formar parte de l
(2000 373). Sera una imagen de progreso cientfico por acumulacin.

27

Sin embargo, la Tierra se da ante sentido comn como suelo y, en tal medida, est antes de
cualquier comparacin entre reposo y movimiento, la cual solo alcanza su plena validez bajo el
presupuesto Tierra-cuerpo.
Qu implica considerar la tierra como cuerpo y no como suelo? En primer lugar, Husserl
seala el carcter reductivo que da la ciencia natural al movimiento de los cuerpos en el espacio.
Al decir de Husserl, la ciencia natural experimenta el movimiento de los cuerpos; posteriormente,
prev el movimiento ulterior (posible causalidad), al punto de detectar los movimientos posibles
y sealar, finalmente, las posibilidades existentes, las cuales son susceptibles de representacin
intuitiva y se comprueban en la intuicin como modos propios de la corporeidad y del ser de una
multiplicidad corprea (Husserl 2006 16). Frente a esto, la consideracin de la Tierra como
suelo, no ligada al juego predeterminado del movimiento o el reposo, permite considerar la
existencia en el seno de posibilidades abiertas. De este modo, ningn cambio liga una cosa a una
determinacin definitiva []; ninguna determinacin pertenece tampoco a un cuerpo a ttulo
individual []; y adems, de ninguna determinacin cabe experiencia acabada en el sentido de
una percepcin ntegra, irrevocable (Husserl 2006. N. del trad. 3).
En segundo lugar, Husserl reclama de la ciencia natural una pretensin de validez no
afincada en ninguna intuicin del mundo: la apercepcin moderna del mundo, como mundo de
horizontes copernicanos infinitos, no ha llegado a ser para nosotros apercepcin del mundo
verificada en una intuicin del mundo que se haya llevado a cabo de manera efectiva (Husserl
2006 19). En efecto, seguimos considerando la Tierra como inmvil y vemos al sol salir en las
maanas y ocultarse en las tardes. Ms que falsar una teora que tiene alto contenido de verdad,
lo que intenta Husserl es preguntarse por el sujeto que comprueba, por sus procesos perceptivos,
por el cuerpo como punto cero de todo encuentro, mi cuerpo de carne que interacta con otros
cuerpos de carne. Bajo estas consideraciones, la Tierra-suelo adquiere un carcter de relatividad
con respecto al sujeto, que se orienta en distintas direcciones.
Finalmente, recurriendo a dos experimentos mentales el caso del ave y el caso de las
dos tierras, Husserl plantea que an pudiendo comprobar que la Tierra es redonda y que hay
otros cuerpos en el espacio, siempre experimentaramos la Tierra como suelo al que tendramos
que retornar, o al que, por tradicin, veramos como suelo. En este caso, independientemente de
cun abstrados estemos del mundo del sentido comn, este se torna referencia persistente,

28

hacindose uno en tanto la humanidad es una. De este planteamiento se deriva que, si bien las
ciencias naturales podran ver los cuerpos fsicos como contingentes, esta perspectiva sera
tachada de ingenua, en tanto olvida que todos los animales, todo ser vivo, todo ser en general
slo tiene su sentido de ser a partir de mi gnesis constitutiva, y esta gnesis, terrena, lo
precede (Husserl 2006 53-54).
A modo de conclusin de este apartado, sealemos los argumentos por los cuales Husserl
defiende que la Tierra no se mueve. Primero que todo, Husserl no hace alusin a una inversin de
la teora copernicana, sugiriendo una en su remplazo (como si dijramos, una vuelta al
geocentrismo). En algn momento dice: no tocamos un pice de la fsica (2006 51). Es decir,
Husserl no se ubica en el terreno de la fsica; sus indagaciones intentan situarse en el mundo
anterior a toda construccin terica. En segundo lugar, plantear que la Tierra no se mueve, valida
las experiencias perceptivas cotidianas del ser humano, las cuales vivencian los cuerpos
movindose de un lado al otro, girando y tocndose. Adems, hemos aprendido a ver la Tierra
como un cuerpo entre otros cuerpos del espacio sideral, aunque no tenemos razones intuitivas
para justificar el hecho de que difcilmente experimentemos que se mueve. Finalmente, la Tierra
no se mueve, pues es originalmente suelo, arca en la que interactuamos como humanos, no
espacio dispuesto de antemano, absolutamente homogneo y a priori; desde este suelo
constituimos nuestra subjetividad y en l sellamos el compromiso de existencia.
Ahora bien, estas reflexiones husserlianas, si bien no tienen pretensiones de reir con la
ciencia natural, cumplirn su objetivo de reencauzarla o solo servirn como referentes para
enunciar proposiciones ontolgicas del mundo de la vida? En tanto gran parte del trabajo de
Husserl consisti en fundamentar la ciencia, se intentar hacer conciliar estas reflexiones con
algunas discusiones sobre la ciencia, de modo que puedan extraerse posibilidades para una mejor
comprensin de la naturaleza de la ciencia.

Ciencia, sentido comn, realismo cientfico
Podra resumirse el planteamiento de Husserl, en los tres trabajos mencionados, mediante
las siguientes tesis: I) como se mostr en la crtica a la ciencia moderna, el mtodo de la ciencia
es, en esencia, la idealizacin; II) del anlisis de El origen de la geometra se concluye que los
conceptos idealizados desarrollados por el mtodo de la ciencia siempre pueden retrotraerse al

29

mundo de nuestra experiencia inmediata (el mundo de la vida), de modo que los conceptos de la
ciencia se derivan del mundo de la vida; finalmente, III) tal y como se mostr con el concepto de
posibilidad, cualquier descripcin cientfica del mundo es esencialmente incompleta, en tanto
omite grandes dimensiones de nuestras experiencias en el mundo de la vida.
12

Con respecto a la primera tesis, la concepcin husserliana de ciencia moderna estara
denunciando la idealizacin que hace la ciencia, en aras de formular enunciados cada vez ms
abstractos y poder asegurar xito predictivo. El trabajo de Husserl planteara un proceso de
idealizacin en doble va: por un lado, ascendiendo desde el mundo de la vida, el mtodo de la
idealizacin consiste en la construccin, por parte de la razn, de figuras geomtricas puras,
libres del cambio, y la alteracin que caracteriza a la experiencia subjetiva. La idealizacin en
este primer momento es posible porque la razn encuentra a la experiencia conmensurable con
tales figuras. Por otro lado, la idealizacin descendera del mundo de las figuras puras al mundo
de la vida; ms precisamente, sera la aplicacin de esas idealidades al mundo de la vida.
13

Podra cuestionarse a Husserl si la idealizacin, ms que un extraamiento del mundo de
la vida, es un refinamiento de los mtodos con miras a una descripcin ms precisa del mundo.
De igual modo, podra preguntrsele si para que se d xito predictivo no es necesario un
respaldo ontolgico que lo sustente
14
. Pero la apelacin al sentido comn puede jugar un rol
crtico en tanto contina denunciando que en el proceso de idealizacin se pierden caracteres que,
sean o no secundarios, tendran un papel central en la descripcin del mundo. En este caso, el
sentido comn por el que se aboga no consiste en una obediencia ciega a la experiencia como
algo dado a una mente pasiva
15
. Tampoco la discusin con la idealizacin culminara en un
relativismo cultural, en el que cada grupo humano percibira el mundo de acuerdo con sus
concepciones particulares. Al contrario, el sentido comn recordara a la ciencia que todo
conocimiento est fundado en una experiencia del mundo de la vida que tiene su origen en una

12
Una presentacin y exposicin crtica de estas tres tesis se encuentra en Gutting, trabajo que servir de primer
soporte en este apartado.
13
Una importante caracterizacin de este proceso bajo las modalidades de idealizacin
1
(movimiento ascendente) e
idealizacin
2
(movimiento descendente), puede encontrarse en Garrison, con la ventaja de que este autor discute el
problema en el contexto del anlisis del caso galileano de la cada libre.
14
En relacin con este punto, Gutting da el siguiente ejemplo: antes de que la bomba atmica hubiera sido
desarrollada, los cientficos haban afirmado correctamente que si dos masas de uranio (de unas caractersticas dadas)
se unieran bajo condiciones apropiadas, el resultado sera una explosin masiva (46).
15
Refutacin de la tesis de los cerebros en una cubeta, tambin refutada por Popper (1992). En este trabajo, Popper
caracteriza el sentido comn como el suelo del que parte la ciencia; sin embargo, agrega el calificativo ilustrado.
De manera similar puede entenderse el sentido comn husserliano.

30

actividad constitutiva del ego trascendental. A su vez, tal mundo de la vida tiene unas
estructuras que son compartidas por todos los humanos.
16

En cuanto a la segunda tesis, que est relacionada con la formacin de los conceptos
cientficos, la discusin husserliana se centra en el cambio de significado que acaece en la
formulacin cientfica con respecto al mundo del sentido comn. Comencemos diciendo que los
objetos a los que se refiere la ciencia son los mismos a los que nos referimos en la cotidianidad.
Sin embargo, estos son vistos por el cientfico de acuerdo con sus fines, que para Husserl seran
trabajos particulares resultados cientficos particulares [que] llegan a ser premisas, ladrillos
usados para construir estructuras de ms alto nivel, inagotables, hasta el infinito; de igual modo,
todos los trabajos de la ciencia se juntan en un mundo total coherente, el sistema terico (380)
17
.
A este respecto, dice Rouse: la construccin de tales figuras idealizadas y su aplicacin a la
interpretacin de los fenmenos, no puede ser derivada de aquellos fenmenos, y debe ser vista
como el logro de nuevos significados (227). Esto quiere decir que si bien el mundo del sentido
comn es original con respecto a todos los discursos que sobre l se promulguen, incluido el
cientfico, no se puede deducir que se est apelando a una especie de derivacin, en la cual los
trminos cientficos podran retrotraerse hasta el momento inicial pues, en ese caso, el momento
inicial podra confundirse con los sense data (a los que apel en un primer momento la
concepcin heredada bajo la etiqueta enunciados protocolares u observacionales), ni tampoco
concluir que los trminos cientficos seran un modo de renombrar los trminos del sentido
comn. Considero que es necesaria la siguiente aclaracin: si bien cada trmino se ha ido
consolidando desde el punto original hasta la formulacin de la ciencia del momento, pareciera
que es posible encontrar, una vez quitadas las capas, el momento fundante. Esto parecera
asegurar, aunque un tanto ingenuamente y pese a la variacin de los conceptos de una teora, que
pueda encontrarse la referencia a la que aluden. Sin embargo, la dificultad en este aspecto radica
en que, para Husserl, el mundo de la vida no tiene un marco conceptual objetivable, aunque tiene
un marco conceptual privilegiado que puede ser descubierto a travs de variacin eidtica (Rouse
229).

16
Es preciso recordar lo dicho anteriormente: que la humanidad es una. Un despliegue de este planteamiento en la
discusin sobre el problema del relativismo en ciencias sociales puede encontrarse en San Martn (2010).
17
Esta cita es tomada del apndice VII de Crisis, titulado El mundo de la vida y el mundo de la ciencia.

31

De qu sirve, entonces, el mundo del sentido comn para el mundo del cientfico? Una
vez aclarado el sentido del mundo de la vida como mundo origen, que no como el sentido
que resulta de la desedimentacin de los trminos cientficos, podemos concluir que los
conceptos cientficos tericos derivan su validez del mundo del sentido comn. Tal validez
es transferida de los significados originales del mundo de la vida a los conceptos cientficos
tericos a travs de las relaciones de referencia de los ltimos a los primeros. El sentido de tales
conceptos est fundado en significados originarios constituidos en la experiencia del mundo de la
vida a travs de sucesivas modificaciones de las intuiciones que transforman aquellos significados
originarios al agregar nuevas formaciones de sentido de ms alto nivel; y el nuevo aspecto a
travs del cual una cosa es re-presentada a la conciencia al modificar la intuicin est relacionado
con pero no lgicamente implicado por o reducible a el sentido originario por el que fue
originariamente asumido en la intuicin (Belousek 76-77).
Finalmente, tendramos que considerar la imagen del mundo del sentido comn, esbozada
en La tierra no se mueve, bajo una nueva lente: si bien entre este y el mundo cientfico ha habido
un distanciamiento en la medida en que el segundo aprehende el mundo fsico, a travs del
proceso de teorizar, de manera ms precisa que el primero, que sera entonces una mera
apariencia, Husserl introduce la perspectiva del sujeto como un vnculo entre aquellos dos
mundos aparentemente inconciliables. Eso se puede sintetizar en que
solo los sujetos participan en el proceso de teorizar, y solo en relacin con el sujeto hay
apariencias de algn tipo. Solo los sujetos participan en la actividad productora, y solo los
sujetos pueden dar un punto de orientacin en relacin con el cual los marcos de tiempo, espacio y
movimiento pueden adquirir un anclaje necesario (Smith 421).
La introduccin del carcter subjetivo, claramente observable en la discusin sobre el
movimiento de la Tierra, permite considerar, ms all de la crtica al olvido del sujeto y del
mundo de la vida, una forma de comprender el lugar del sujeto en la ciencia. En primer lugar, el
modo de apropiarse de la realidad no puede reducirse a considerar sus cualidades primarias,
susceptibles de matematizacin; las cosas fsicas se dan a la mente del sujeto y esta, a su vez, se
da a s misma, en la experiencia mental, de modo evidente. As pues, no hay que considerar
solamente la dacin de objetos, sino tambin los modos (posicionalidades) como las cosas entran
en relacin intencional con la mente del sujeto. En segundo lugar, Husserl no concibe que la
mente sea un mero nodo en una red de causalidades, en la que es un centro activo, sino que cada

32

espritu tiene su manera de motivacin; a diferencia de la cosa, tiene su motivacin en s mismo.
No es individualidad solo por estar en un sitio determinado en el mundo (Husserl 1997 348).
Finalmente, Husserl, salvando al sujeto de la mirada fisicalista, plantea que el sujeto no es una
sustancia en el sentido en el que se predica esto de la naturaleza fsica o material: no es un x
disponible para las determinaciones tericas exactas, ni es un objeto de sentido, un mero portador
de cualidades (Smith 423).
Luego de considerados estos elementos de la propuesta de Husserl, no queda sino
culminar con unas lneas en torno a la relacin sentido comn-realismo cientfico. Partamos
diciendo que el sentido comn no es una alternativa al pensamiento cientfico. Contrario a
algunas tendencias que postulan esta tesis
18
, Husserl (1970) distingue los tipos de motivaciones
del hombre comn y del cientfico, salvaguardando el campo de experiencia de cada uno de ellos
y de todos los modos de vivenciar la realidad. El planteamiento del sentido comn, del mundo de
la vida como suelo nutricio de todo teorizar, conduce a la consideracin de la relacin ciencia-
sentido comn por fuera de la dicotoma y sugiere la necesidad de un entrelazamiento
19
. De esto
se desprenden tres consideraciones: I) si bien el sentido comn tiene un estatus privilegiado en el
mundo de la vida, en tanto es el modo de comportarnos cotidianamente en este
20
, no adquiere un
sentido de infalibilidad, es decir, est abierto al escrutinio crtico; II) la investigacin cientfica
conduce a nuevas comprensiones de los fenmenos conocidos por el sentido comn, las cuales, si
bien no agotan los intereses humanos, permiten que estos adquieran nuevas configuraciones que
no necesariamente conducen a la aniquilacin que pregonan los anticientficos; III) tal y como lo
ha planteado Putnam (1994a y 1994b), el realismo natural del hombre comn exige ampliar la
consideracin de meras cualidades primarias, e introducir la discusin en torno a las cualidades
disposicionales, situacin que se compadecera con la apuesta husserliana por el sujeto en ciencia.


18
Pinsese, por ejemplo, en Maffesoli (1993), quien sostiene que la ciencia contempornea debe practicar la vuelta al
mundo cotidiano, la recuperacin del sentido comn. Frente a una ciencia des-carnada, es preciso volver la atencin
a lo comn y corriente, a lo cotidiano, a lo paroxstico. Y esto no solo como moda, sino que tiene toda una
justificacin terica. Una crtica a este tipo de planteamientos puede encontrarse en Aguirre y Jaramillo.
19
Un importante planteamiento sobre este punto puede encontrarse en Dummett (1996) para quien el hombre comn
y corriente (plain man) no establece la distincin entre ciencia y sentido comn: no hay para l dos mbitos
distintos uno de la ciencia que describe las cosas de un modo particular segn sus propios fines y el otro el mundo
del sentido comn. Ms an, los fragmentos de conocimiento cientfico que un hombre posee entran en su imagen
del mundo sin sentir que se est introduciendo un ingrediente extrao que no tiene por qu estar all (391).
20
Sankey dice a este respecto: las creencias del sentido comn estn entre las ms altamente confirmadas en nuestro
sistema de creencias, precisamente porque estn sujetas al escrutinio crtico de un modo regular.

33

Conclusin
Gran parte de las definiciones ortodoxas de realismo cientfico
21
se preservan en las
definiciones husserlianas de mundo de la vida y sentido comn, toda vez que se defiende la meta
(aim) de la ciencia (llegar a la verdad acerca del mundo) y, por lo tanto, se asegura la existencia
de realidades extramentales, aunque estas se presentan como horizontes de sentido, los cuales
alcanzan su plenitud a partir de las acciones que el sujeto realice y de sus estados mentales. Estos
horizontes no se reducen a una sola actividad y, en tal sentido, son posibilidades abiertas para que
tenga cabida tanto la ciencia como cualquier otra forma de acceso al mundo de la vida.

Referencias
Aguirre, Juan C. y Luis G. Jaramillo. La ciencia y el sentido comn: por la enseanza de un
sentido comn crtico. Educacin y Educadores 13.3 (2010): 477-494.
Belousek, Darrin W. Husserl on Scientific Method and Conceptual Change: A Realist
Appraisal. Synthese 115.1 (1998): 71-98.
Berger, Peter L. y Thomas Luckmann. La construccin social de la realidad. Buenos Aires:
Amorrortu, 1968.
Braver, Lee. A Thing of this World: A History of Continental Anti-realism. Evanston, IL:
Northwestern University Press, 2007.
Dummett, Michael. The Seas of Language. Oxford: Clarendon Press, 1996.
Garfinkel, Harold. Studies in Ethnomethodology. Cambridge: Polity Press, 1991.
Garrison, James W. Husserl, Galileo, and the Processes of Idealization. Synthese 66.2 (1986):
329-338.
Giddens, Anthony. Las nuevas reglas del mtodo sociolgico. Crtica positiva de las sociologas
interpretativas. Buenos Aires: Amorrortu, 1987.

21
Para este caso adoptamos solo la de Sankey: de acuerdo con el realismo cientfico, el objetivo de la ciencia es
llegar a la verdad acerca del mundo. El progreso cientfico consiste en el progreso hacia la verdad acerca del mundo.
El mundo que habitamos, y que investiga la ciencia, es una realidad objetiva que existe independientemente de la
actividad cognitiva humana. Interactuamos con este mundo por medio de nuestras acciones, que estn basadas en
nuestros estados mentales. Pero no creamos este mundo. Ni depende de ningn modo de nuestras creencias,
conceptos, experiencia o lenguaje.

34

Gutting, Gary. Husserl and Scientific Realism. Philosophy and Phenomenological Research
39.1 (1978): 42-56.
Hacking, Ian. Husserl sobre los orgenes de la geometra. Anuario Colombiano de
Fenomenologa 3 (2009): 35-53.
Holthoon, Frits van y David R. Olson, eds. Common Sense. The Foundations for Social Science.
Lanham, MD: University Press of America, 1987.
Husserl, Edmund. The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology. An
Introduction to Phenomenological Philosophy. Evanston, IL: Northwestern University
Press, 1970.
Husserl, Edmund. Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica.
Libro segundo: investigaciones fenomenolgicas sobre la constitucin. Mxico:
Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 1977.
Husserl, Edmund. El origen de la geometra. Estudios de filosofa 4 (2000): 365-386.
Husserl, Edmund. La tierra no se mueve. Trad. y notas de Agustn Serrano de Haro. Madrid:
Editorial Complutense, 2006.
Husserl, Edmund. Crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental. Buenos
Aires: Prometeo Libros, 2008.
Maffesoli, Michel. El conocimiento ordinario. Compendio de sociologa. Buenos Aires: Fondo
de Cultura Econmica, 1993.
Popper, Karl R. Conocimiento objetivo: un enfoque evolucionista. Barcelona: Paids, 1992.
Putnam, Hilary. Las mil caras del realismo. Barcelona, Buenos Aires y Mxico: Paids, 1994a.
Putnam, Hilary. Sense, Nonsense and the Senses: An Inquiry into the Powers of the Human
Mind. The Journal of Philosophy 91.9 (1994b): 445-517.
Rosado, Guillermo. Husserl y Frege sobre los nombres propios estrictos y los indexicales.
Anuario Colombiano de Fenomenologa 4 (2010): 275-294.
Rouse, Joseph. Husserlian Phenomenology and Scientific Realism. Philosophy of Science 54.2
(1987): 222-232.
Sankey, Howard. Ciencia, sentido comn y realidad. Discusiones filosficas 16 (2010): 41-58.
San Martn, Javier. El pluralismo desde la razn fenomenolgica. Anuario Colombiano de
Fenomenologa 4 (2010): 263-274.

35

Schutz, Alfred. El problema de la realidad social. Buenos Aires: Amorrortu, 1974.
Smith, Barry. Common Sense. The Cambridge Companion to Husserl. Eds. Barry Smith y
David W. Smith. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. 394-437.
Vargas, Germn. Mundo de la vida y fenomenologa del lugar. Anuario Colombiano de
Fenomenologa 4 (2010): 51-68.
Zirin, Antonio. Historia de la fenomenologa en Mxico. Morelia: Jitanjfora, 2003.

III CONGRESO COLOMBIANO DE FILOSOFA







FILOSOFA ANALTICA

Los decticos, un problema para la semntica de Gottlob Frege?
Una interpretacin del debate Frege-Perry-Evans
ngela Roco Bejarano Chaves
1

Pontificia Universidad Javeriana

Resumen
Gottlob Frege propone algunas teoras sobre el significado de las expresiones y algunas
consideraciones sobre los decticos. Posteriormente, John Perry examina tales consideraciones y
argumenta que estas problematizan aquellas teoras. Gareth Evans, por su parte, objeta los
argumentos de Perry y propone otra lectura de la propuesta semntica fregeana. Tal lectura lo
lleva a concluir que las consideraciones no problematizan las teoras. En este artculo
examinaremos las tesis y consideraciones fregeanas, los argumentos crticos de Perry y las
objeciones de Evans a cada uno de ellos. Posteriormente, presentaremos un balance del debate y
nos arriesgaremos a proponer una conclusin.
Palabras clave: decticos, Frege, Perry, Evans, semntica.

Abstract
Gottlob Frege proposes some theories in regards to the significance of expressions, and
some considerations about indexicals. Furthermore, John Perry examines such considerations and
argues that these are problematic to Freges theories. Gareth Evans objects to Perrys arguments,
and proposes a lecture about the Freges semantic proposal; a lecture that leads to the conclusion
that considerations do not carry problems to theories. In this article we will examine the Fregean
theses and considerations, Perrys critical arguments, and Evans objections to each one. In
addition, a balance to the debate will be presented, and the risk of proposing a conclusion will be
taken.
Key words: Indexicals, Frege, Perry, Evans, semantic.


1
Filsofa de la Pontificia Universidad Javeriana. Licenciada en Ciencias Sociales de la Universidad Distrital.
Integrante del Semillero de Investigadores del Instituto Pensar. Este trabajo ha sido enriquecido gracias a los aportes
del grupo de investigacin De Interpretatione. Filosofa y ciencia de la interpretacin, al cual pertenezco.

38

El objetivo de este ensayo es ofrecer una interpretacin del debate entre Frege, Perry y
Evans, en torno al sentido de los decticos. En primer lugar, expondremos dos de las tesis
estructurantes de la semntica fregeana. En segundo lugar, expondremos los argumentos de Perry
para considerar falsas dichas tesis. En tercer lugar, expondremos los argumentos de Evans para
objetar a Perry y considerarlas verdaderas. En cuarto y ltimo lugar, ofreceremos un balance del
debate y presentaremos nuestra conclusin.

Dos tesis de la semntica fregeana
Las dos tesis semnticas que expondremos son la homogeneidad semntica y la identidad
entre sentido y pensamiento. Si bien la semntica de Frege no se agota en ellas, estas estructuran
su propuesta. Vemoslas.
La tesis de la homogeneidad semntica afirma que todas las expresiones con significado
significan de la misma manera (Frpolli y Romero 1998, 50)
2
. De ello no se sigue que Frege no
reconozca distintos tipos de expresiones. Reconoce dos: las expresiones completas o argumentos
y las expresiones incompletas o funciones (cf. Frege 1973b, 1973c). Esa diversidad de
expresiones es compatible con un mismo modo de significar. Veamos cul es ese modo.
Para Frege, la nocin de significado es compleja y solo puede aclararse por medio de
dos nociones distintas y ms bsicas: sentido y referencia. La referencia es aquello que una
expresin indica o a lo cual apunta. El sentido es el modo en que se da lo apuntado o indicado
(Frege 1973d, 51). As, todas las expresiones significan por medio de su sentido y su referencia.
No obstante, aunque el modo de significar sea el mismo para todas ellas, lo que significan vara
de acuerdo al tipo de expresin. Si son expresiones completas refieren a entidades completas y
tienen sentidos completos. Si son expresiones incompletas refieren a entidades incompletas y
tienen sentidos incompletos (Frege 1973a, 90 ss., 1998a, 37 ss.).
Una expresin completa puede ser un nombre simple, un nombre complejo o un
enunciado (Frege 1973d, 51). Al ser reconocidos como expresiones, los enunciados tambin
significan por medio de su sentido y su referencia. Dado que son expresiones completas, refieren

2
Existe un debate en torno al significado de las expresiones incompletas (Cfr. Bell 1979, 42ss.; Dummett 1973,
204ss.; Frpolli y Romero 1998, 50; Parsons 1996, 372; Thiel 1972, 95). Parece que las nociones de sentido y
referencia fueran oscuras para estas expresiones y por eso no hay un acuerdo total sobre su forma de significar. Sin
embargo, en este trabajo nos adheriremos a la posicin de Dummett, Frpolli y Parsons, y mantendremos el
presupuesto de la homogeneidad semntica.

39

a entidades completas y tienen sentidos completos. Su sentido est determinado por los sentidos
de las partes que constituyen al enunciado (Frege 1973d, 58 ss.). Dicha relacin de determinacin
es el principio de composicionalidad para el sentido, segn el cual el sentido de cada parte del
enunciado es una parte del sentido del enunciado entero (Frege 1998b, 209).
La segunda tesis de Frege es que el sentido de un enunciado completo y determinado
temporalmente es idntico a un pensamiento (Frege 1998c, 76). De este, Frege afirma que puede
ser captado, juzgado y expresado por distintos hablantes. No es, por tanto, propiedad ni creacin
de ellos (Frege 1998c, 77). El pensamiento es objetivo.
Ambas tesis, la homogeneidad semntica y la identidad entre sentido y pensamiento,
estructuran la propuesta semntica de Frege.

Los decticos contra Frege. La lectura de Perry
Para Perry, la tesis de la homogeneidad semntica de Frege es falsa. Hay, al menos, un
tipo de expresiones con significado que no significan de la misma forma que las otras
expresiones, a saber: las que pertenecen a las categoras decticas. Es decir, aquellas expresiones
como yo, aqu, hoy, ahora o ayer, cuyo significado est determinado por la
localizacin espacio-temporal de los hablantes. En opinin de Perry, la semntica fregeana no da
cuenta del significado de dichos trminos. Reconocemos, al menos, tres argumentos a favor de
esta tesis. Vemoslos.

Primer argumento: si el sentido es una regla, los decticos no tienen sentido.
Una forma de entender la nocin fregeana de sentido es apelar a la definicin que
propone Michael Dummett. Segn l, el sentido es aquello que conocemos cuando entendemos
una expresin del lenguaje, y eso que conocemos es una regla o procedimiento ideal para
determinar la referencia de la expresin (Dummett 1973, 293, 589 ss.). Si aceptamos esa
definicin, el sentido de un dectico debera ser una regla o procedimiento ideal para determinar
su referencia (Perry 1977, 56). Pero esa referencia vara de acuerdo al contexto de proferencia.
De ah que la regla deba determinar la referencia del dectico a partir de su contexto de
proferencia.

40

No obstante, el sentido, tal y como es definido por Frege, no determina la referencia a
partir de un contexto de proferencia, sino que lo hace directamente (Perry 1977, 56). De ah que
los decticos no signifiquen por medio de un sentido fregeano y, por consiguiente, tal vez sea
necesario introducir una nocin distinta para dar cuenta de su significado. Si esto es as, la tesis
de la homogeneidad semntica es falsa.

Segundo argumento: si el sentido es una descripcin definida, los decticos no tienen
sentido.
Si los decticos tuvieran sentido, este tendra que ser o estar ntimamente ligado con el
sentido de una descripcin nica del referente del dectico (Perry 1977, 63). El sentido del
dectico ayer, por ejemplo, debera ser o estar relacionado ntimamente con el sentido de una
descripcin nica del da anterior al da en que fue proferido el dectico (Perry, 1977, 56). Pero
tal descripcin ni nos la proporciona el da en cuestin ni el dectico. Entonces, en dnde la
encontramos? Aparentemente lo nico que tenemos a la mano para encontrar dichas
descripciones nicas son las creencias de los hablantes. Fijndonos en estas, podramos saber qu
sentidos asocian ellos al sentido del dectico, en el contexto de proferencia (Perry, 1977, 63 ss.).
No obstante, el sentido que el hablante asocie a un dectico no determina el pensamiento
expresado por la oracin que lo contiene. Adems, el hablante puede creer que el dectico refiere
a un objeto distinto al que en verdad refiere; y aunque crea que determinado objeto es el referente
del dectico, su creencia no basta para que de hecho sea as (Perry 1977, 64 ss.).
Segn Perry, Frege pudo haber llegado a estas mismas conclusiones, y por ellas pudo
haber planteado la existencia de sentidos privados (Perry 1977, 68), que un hablante capta
solamente cuando se piensa a s mismo. Con esta propuesta, Frege se estara librando del
siguiente problema: si el sentido del dectico yo dependiera de las creencias de los hablantes,
cualquiera que creyera que l es Homero Simpson expresara un pensamiento verdadero al
proferir el enunciado yo soy Homero Simpson. Si el sentido del dectico yo es privado, y no
depende de las creencias del hablante, el problema desaparece. Pese a esto, Frege solo adquiere
un problema mayor. La propuesta de los sentidos privados es opuesta a la caracterizacin
fregeana del sentido como objetivo; como captable, juzgable y comunicable por distintos
hablantes.

41

En resumen, si los decticos tuvieran sentido, este tendra que ser o estar ntimamente
ligado con el sentido de una descripcin nica del referente del dectico. Dado que no
encontramos esa descripcin ni en el trmino ni en el objeto, cabe recurrir a las creencias de los
hablantes para hallarla. Pero esto nos conduce a algunos problemas, y si encontramos en la teora
fregeana de los sentidos privados una alternativa de solucin a ellos, nos encontraremos, tambin,
ante un problema mayor: la negacin de la objetividad del sentido. Entonces, considerar sentidos
para los decticos es problemtico. Luego, la tesis de la homogeneidad semntica es falsa.

Tercer argumento: si los sentidos no son variables, los decticos no tienen sentido.
Para Frege, los sentidos se completan entre s para formar sentidos completos (1998a, 47).
Si los decticos tuvieran sentido, este tendra que completar el sentido incompleto de un
enunciado para formar con l un sentido completo (Perry 1977, 55). Dado que el sentido es una
regla, como vimos en el primer argumento, no puede ser variable. Luego, el sentido de un
dectico debe ser siempre el mismo. De ser as, el enunciado que contenga un dectico debe tener
siempre el mismo sentido. Sin embargo, dicho enunciado puede expresar pensamientos distintos
en ocasiones distintas, algunos verdaderos y otros falsos. De ah que su sentido sea incompleto,
porque solo sindolo se justifican los distintos valores de verdad de los pensamientos que expresa
(Perry 1977, 56). Los decticos, entonces, no proporcionan un sentido completador, porque los
enunciados que los contienen tienen sentidos incompletos. Dado que todo sentido debe ser
completador, se justifica afirmar que los decticos no tienen sentido. Si este argumento es
correcto, la tesis de la homogeneidad semntica es falsa.
En conclusin, tenemos tres argumentos a favor de la falsedad de la tesis fregeana de la
homogeneidad semntica. Los decticos no significan de la misma forma que otras expresiones,
no tienen sentido. Si esto es as, si en efecto los decticos carecen de sentido, tienen sentido los
enunciados que los contienen? Recordemos que, para Frege, los sentidos de las partes del
enunciado son parte del sentido del enunciado entero. Esos sentidos de las partes, como reza el
principio de composicionalidad del sentido, determinan el sentido del enunciado entero.
Entonces, si los decticos no tienen sentido, cmo se obtiene el sentido de los enunciados que los
contienen? En otras palabras, cmo obtenemos un pensamiento, si una de las partes del
enunciado que lo expresa no tiene sentido?

42


La solucin: ante la falsedad de la primera tesis, solo nos queda falsear la segunda.
Falsear la primera tesis de Frege, nos llev a problematizar el principio de
composicionalidad del sentido. Si los decticos no tienen sentido, no pueden determinar el sentido
de la oracin que los contiene. La solucin que ofrece Perry es falsear la segunda tesis: la
identidad entre sentido y pensamiento. Veamos.
Si el sentido no es el pensamiento, no sera problemtico afirmar que el sentido, tanto de
un dectico como de la oracin que lo contiene, determina la referencia a partir de un contexto. Si
esto se admite, nos libramos del problema que planteaba el primer argumento. La nocin de
sentido se ampliara, y se reconocera que un sentido determina una referencia teniendo en
cuenta un contexto de proferencia (Perry 1977, 58). No necesitaramos encontrar sentidos
completadores, dado que el sentido de cualquier oracin que contenga decticos sera de un nuevo
tipo: del tipo de los sentidos que determinan a partir de un contexto. Esos sentidos no seran
pensamientos fregeanos. Ni los sentidos de los decticos determinaran pensamientos. Con ello
nos deshacemos de los problemas planteados por los dos ltimos argumentos.
En conclusin, la tesis de la homogeneidad semntica es falsa. Admitir dicha falsedad, es
problematizar el principio de composicionalidad del sentido. La nica solucin es falsear,
tambin, la tesis de la identidad entre sentido y pensamiento. De este modo, se hace patente que
una consideracin de los decticos muestra la insostenibilidad de la semntica de Frege.

Los decticos en Frege. La lectura de Evans
Para Evans, la tesis de la homogeneidad semntica de Frege es verdadera. Luego, la tesis
de Perry es falsa. Los decticos s significan de la misma forma que las otras expresiones, s
tienen sentido. Si esto es as, el principio de composicionalidad del sentido no es problemtico, y
entonces la tesis de la identidad entre sentido y pensamiento puede mantenerse. Veamos los
argumentos de Evans.

Primer argumento: los decticos s tienen sentido; el sentido no es una regla.
Para Evans, el sentido no es, como afirma Dummett, un procedimiento ideal para
determinar una referencia. El sentido es el modo particular en que debe pensarse la referencia de

43

una expresin para poder comprenderla (Evans 1977, 322)
3
. Ese sentido determina el sentido del
enunciado del que forma parte. De ah que para comprender un enunciado como hoy es un buen
da, proferido un da d, sea necesario pensar en d como el da actual. Ese modo particular de
pensar en d es su sentido.
Hay modos particulares en los que se deben pensar las referencias de los decticos, para
poder comprenderlos a ellos y a los enunciados que los contienen (Evans 1977, 330). Luego, los
decticos s tienen sentido. S significan de la misma forma que las otras expresiones. Esto
implica que el primer argumento de Perry es incorrecto.

Segundo argumento: los decticos s tienen sentido, desde una semntica
disposicionalista.
Si el sentido es el modo particular de pensar una referencia, aquel no puede darse sin que
esta est antes dada. No es posible pensar un objeto sin que el objeto exista
4
. El sentido no es
independiente de la referencia (Evans 1977, 322). De ah que el sentido de un dectico no sea,
como Perry supone, el sentido de una descripcin nica de la referencia de dicho trmino, que un
hablante posee y asocia con independencia de la referencia del dectico (Evans 1977, 330). El
supuesto de Perry es infundado. Es falso.
Si bien Frege no explic cmo un hablante sabe de qu objeto trata un pensamiento
expresado por medio de un enunciado que contiene decticos, Evans afirma que tal conocimiento,
al menos en parte, consiste en la disposicin que el hablante tiene para juzgar ese pensamiento
como verdadero o como falso, segn sean las cosas en el contexto en el que es proferido el
enunciado (Evans 1977, 332 ss.). Su conocimiento no depende, por eso, de una descripcin nica
y definida del referente del dectico. El modo de pensar los referentes de los decticos, su sentido,
garantiza las disposiciones relevantes para juzgar los pensamientos, de acuerdo con el contexto
de proferencia (Evans 1977, 333). De ah que Evans afirme que hay modos de pensar objetos que

3
La propuesta de Evans es que comprender un lenguaje implica siempre conocer los valores semnticos de las
expresiones (Evans 1977). Con esto toma distancia de los planteamientos de Dummett, segn los cuales es posible
entender una expresin sin conocer, de antemano, su valor semntico (Dummett 1978).
4
An si se consideraran aquellos trminos singulares vacos, que no tienen un referente, y de ellos se dijera que
pueden entenderse aun cuando carecen de valor semntico, Evans afirmara, con Frege, que dichos trminos
defectuosos carecen de sentido fregeano; que son ficticios (Evans 1977, 326-327). Las oraciones que los contienen
no expresan pensamientos fregeanos. Por lo tanto, no pueden equipararse a las expresiones que Frege reconoce.

44

requieren que el hablante que los piense est en cierta relacin espacial y temporal con el objeto
en cuestin.
Para Evans, una prueba contundente contra la crtica de Perry es la consideracin fregeana
de los modos de presentacin que solo capta uno mismo al pensarse. Si el sentido del dectico
yo fuera o estuviera ligado con una descripcin definida que solo se refiriera a m, dicho
sentido no sera, como propone Frege, primitivo e inaccesible a los dems (Evans 1977, 341). La
propuesta de los sentidos privados no es problemtica, como sostiene Perry
5
. Afirmar que los
pensamientos son objetivos es afirmar su independencia de los hablantes que los captan y, con
ello, su diferencia de las representaciones. Que un pensamiento no sea accesible a ms de un
hablante, no quiere decir que no sea objetivo (Evans 1977, 343). Los pensamientos son objetivos.
Si esto es as, si considerar sentidos para los decticos no es problemtico, no solamente el
segundo argumento de Perry es incorrecto, sino que la tesis de la homogeneidad semntica es
verdadera.

Tercer argumento: los decticos s tienen sentido; ese sentido es variable.
Siguiendo los dos argumentos anteriores, Evans afirma que los decticos s tienen sentido.
Al tenerlo, el tercer argumento de Perry se deshace. Veamos.
Un dectico tiene sentido completador si y solo si hay un modo particular en que la
referencia del dectico deba ser pensada para poder comprender la expresin dectica. De acuerdo
con los argumentos anteriores, s existe tal modo. Para entender una oracin que contiene un
dectico como hoy, por ejemplo, es necesario pensar el da al que refiere el dectico como el da
actual. Solo pensndolo as se garantizan las disposiciones necesarias para que el hablante juzgue
el pensamiento expresado como verdadero o como falso, segn sean las cosas en ese da. Si esto
es as, rpidamente vemos cmo s hay sentidos para los decticos (Evans 1977, 332).
Recordemos que en el tercer argumento de Perry se supone, con Dummett, que el sentido
es un procedimiento ideal o regla para determinar la referencia; por lo tanto, debe ser invariable.
Evans abandona dicho supuesto, y al hacerlo puede admitir que hay tantos modos de pensar como
personas y momentos (Evans 1977, 345). Un enunciado que contenga el dectico hoy, por
ejemplo, puede expresar pensamientos distintos si es proferido en distintos das. En cada

5
Cada persona se piensa a s misma de un modo particular, y ese modo particular es del mismo tipo de todos los
modos en los que cada hablante se piensa a s mismo (Evans 1977, 345).

45

proferencia expresar pensamientos distintos acerca de das distintos, y esos pensamientos
implicarn modos particulares de pensar en esos das (Evans 1977, 332). Luego, los decticos s
proporcionan sentidos completadores. Si esto es as, el tercer argumento de Perry tambin es
incorrecto.
En conclusin, la tesis de la homogeneidad semntica es verdadera. Los decticos s
significan y las otras expresiones s tienen sentido. Por eso, el principio de composicionalidad del
sentido no es problemtico, y la tesis de la identidad entre sentido y pensamiento puede
mantenerse. Las dos tesis de Frege son verdaderas.


Balance y conclusin
Hasta aqu hemos expuesto las tres primeras partes anunciadas al inicio de esta ponencia.
Para empezar, dimos cuenta de las dos tesis semnticas de Frege; luego, expusimos los tres
argumentos de Perry para considerarlas falsas; por ltimo, expusimos los tres argumentos de
Evans para objetar a Perry y considerar verdaderas las tesis fregeanas. Ahora, y despus de
exponer las tres posiciones del debate, nos queda preguntar ha probado Evans que los decticos
no son un problema para la semntica fregeana?, ha probado que, en efecto, un enfoque
fregeano de los decticos es esencialmente correcto?
Como vimos, el primer argumento de Perry descansa en la tesis de que el sentido es una
regla o procedimiento ideal. Evans objeta que el sentido no es una regla, sino un modo de pensar.
El segundo argumento de Perry supone que el sentido debe ser o estar ntimamente ligado con el
sentido de una descripcin. Para Evans ese supuesto es falso: el sentido no puede ser una
descripcin porque, siendo un modo de pensar, no puede darse con independencia de aquello que
ha de pensarse. El tercer argumento de Perry tiene a la base la tesis de que el sentido de un
dectico no es variable, a lo que Evans objeta que si el sentido es un modo de pensar un objeto
que no se da con independencia de este, un mismo dectico puede tener distintos sentidos.
Aparentemente, Evans ha respondido a los tres argumentos de Perry. Ha probado que la
semntica fregeana da cuenta del significado de los decticos. No obstante, an nos queda un
sabor agridulce. Acaso el trabajo de Evans se ha reducido a aclarar las tesis fregeanas, como si
Frege hubiese hablado, por medio de l, para salvar su propio proyecto de las garras de Perry?

46

Nos arriesgaremos a decir que no, que Evans va ms all de la propuesta semntica de Frege. Que
en sus tres argumentos plantea una nocin de sentido no solo distinta a la propuesta por Perry,
sino incluso a la defendida por Frege. Con ello no decimos que sea opuesta, sino simplemente
distinta. Pero, si eso es as, ha quedado intacta la semntica fregeana o es necesario admitir
consideraciones ajenas a ella para salvarla de las crticas de Perry?
La nocin de sentido que introduce Evans, y que aqu hemos llamado disposicional,
difiere de la propuesta por Perry, que aqu hemos llamado descriptivista. El sentido, segn este
ltimo, puede capturarse proposicionalmente, ya que es o debe estar ligado a una descripcin
definida. Pese a los ejemplos que da Frege, Evans afirma que esa forma de entender el sentido no
est garantizada. Sostiene que el sentido es un modo de pensar que no puede darse con
independencia de aquello que ha de pensarse. En otras palabras, el sentido dependera de la
referencia. Pese a lo polmico de esta tesis, podramos tener razones para aceptarla dentro de la
semntica de Frege.
Sin embargo, Evans avanza un paso ms: afirma que el sentido garantiza las disposiciones
relevantes para que los hablantes juzguen los pensamientos como verdaderos o falsos, de acuerdo
al contexto en el que son expresados y segn como se estn dando las cosas en l. Esta tesis no
est garantizada en la propuesta fregeana, no aparece en ella. Es, ms bien, el aporte de Evans al
problema del significado de los decticos. Si tomamos ese aporte y respondemos con l a las
crticas de Perry, terminaremos por concluir que los decticos no son un problema para la
semntica de Frege. Pero aunque quedramos con la sensacin de haber salvado a Frege de las
garras de uno de sus crticos, tendramos que reconocer, tambin, que esas garras se llevaron un
trozo de Frege, y que a cambio nos dejaron un trozo de Evans en l.

Bibliografa
Bell, David. Freges Theory of Judgment. Nueva York: Oxford University Press, 1979.
Dummett, Michael. Frege Philosophy of Language. Nueva York: Harper & Row, 1973.
Dummett, Michael. La verdad y otros enigmas. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1978.
Evans, Gareth. La comprensin de los demostrativos. Ensayos filosficos. Mxico: Universidad
Nacional Autnoma de Mxico, 1977.

47

Frpolli, Mara J. y Esther Romero. Una aproximacin a la filosofa del lenguaje. Madrid:
Sntesis, 1998.
Frege, Gottlob. Composicin de pensamientos. Ensayos de semntica y filosofa de la lgica.
Madrid: Tecnos, 1998a, 248-274.
Frege, Gottlob. Conceptografa. Mxico: Instituto de Investigaciones Filosficas, 1972.
Frege, Gottlob. Consideraciones sobre sentido y referencia. Estudios sobre semntica.
Barcelona: Ariel, 1973a, 85-97.
Frege, Gottlob. Ensayos de semntica y filosofa de la lgica. Trad. Luis Valds. Madrid: Tecnos,
1998.
Frege, Gottlob. Estudios sobre semntica. Trad. Jess Mostern. Barcelona: Ariel, 1973.
Frege, Gottlob. Funcin y concepto. Estudios sobre semntica. Barcelona: Ariel, 1973b, 17-47.
Frege, Gottlob. Introduccin a la lgica. En Ensayos de semntica y filosofa de la lgica.
Madrid: Tecnos, 1998b. 171-187.
Frege, Gottlob. El pensamiento. Una investigacin lgica. Ensayos de semntica y filosofa de
la lgica. Madrid: Tecnos: 1998c. 196-224.
Frege, Gottlob. Sobre concepto y objeto. Estudios sobre semntica. Barcelona: Ariel, 1973c,
99-119.
Frege, Gottlob. Sobre sentido y referencia. Estudios sobre semntica. Barcelona: Ariel, 1973d,
49-84.
Parsons, Terence. Fregean Theories of Truth and Meaning. Frege: Importance and Legacy.
Nueva York: Gruyter, 1996.
Perry, John. Frege sobre los demostrativos. Pensamiento y lenguaje. Problemas en la
atribucin de actitudes proposicionales. Mxico: Universidad Nacional Autnoma de
Mxico, 1977.
Thiel, Christian. Sentido y referencia en la lgica de Gottlob Frege. Madrid: Tecnos, 1972.

Locke y la crtica de Wittgenstein al lenguaje privado
Ana Mara Giraldo
Nicols Daz
Carlos Garzn
Centro de Investigaciones en Lgica y Epistemologa Contempornea (CILEC)

Es bien conocida la crtica de Wittgenstein, en las Investigaciones filosficas, a la
posibilidad de un lenguaje privado. Esta crtica se dirige a cuestionar, entre otras cosas, un par de
supuestos filosficos que implican un lenguaje tal, a saber: I) la idea segn la cual los trminos
del lenguaje hacen referencia (directa o indirecta) a objetos, y II) la idea de que esa referencia
consiste en cierta clase de objetos privados e inmediatos, i. e., las sensaciones.
Una de las corrientes que tradicionalmente se ha considerado defensora de esos supuestos
es el empirismo clsico de John Locke. Segn este autor, no tenemos conocimiento directo de los
objetos, sino de las ideas o los productos de la percepcin. En este sentido, Locke se compromete
con una suerte de conocimiento inferencial del mundo. Ahora bien, esas ideas a travs de las
cuales conocemos el mundo se producen en el interior de cada sujeto que percibe, y en esa
medida son productos privados cuyas caractersticas dependen de la forma en que hayan sido
obtenidos.
En esta ponencia defenderemos la idea de que la postura de Locke puede resistir a la
crtica wittgensteiniana. Esto a partir de una lectura de su teora de la rectificacin segn la cual,
acudiendo a los objetos mismos en busca de una norma de correccin, podemos determinar en
qu momento nuestras ideas concuerdan con las de otros. Para ello, primero expondremos el
argumento de Wittgenstein en contra del lenguaje privado y cmo de este se sigue que las tesis
filosficas que implican un lenguaje tal seran absurdas. Despus, mostraremos que es posible
construir una interpretacin de la filosofa de Locke en la que no se adoptan los presupuestos que,
de acuerdo con Wittgenstein, implican la posibilidad del lenguaje privado.

El argumento del lenguaje privado
Aunque no ignoramos el hecho de que la interpretacin de los pargrafos 143 a 315 ha
sido un tema de discusin permanente, no vamos a entrar de lleno en ese debate. Asumiremos la
llamada lectura no-pirrnica del texto (cf. Candlish y Wrisley), de acuerdo con la cual en estos

49

pasajes s hay, estrictamente hablando, un argumento en contra del lenguaje privado. En este
argumento se discute en contra de la privacidad del lenguaje con base en la imposibilidad de
criterios de correccin privados. Una vez establecida la imposibilidad de un lenguaje privado, se
derivan el argumento en contra de la privacidad de las sensaciones y el de la imposibilidad de una
definicin ostensiva privada. Como veremos, el argumento en contra del lenguaje privado no
solamente tiene como objetivo mostrar la imposibilidad de este, sino lo absurdo de sus
presupuestos filosficos subyacentes.

Criterios de correccin.
Comprometerse con la posibilidad de un lenguaje privado implica, entre otras cosas, la
idea de que la nica forma de conocer y denominar nuestras sensaciones es a travs de la
introspeccin. En efecto, tener un acceso privilegiado a nuestras sensaciones es el requisito
bsico para asignar significado privado a las palabras que refieren a sensaciones. Un aspecto
fundamental de la argumentacin en contra de la posibilidad del lenguaje privado es, entonces, la
crtica a la idea de que la observacin interna de nuestros estados de nimo constituye la fuente
de nuestros conceptos psicolgicos. Wittgenstein cuestiona que la introspeccin sea una forma
efectiva de conocer y denominar nuestras sensaciones al afirmar que la asignacin de un nombre
a algo siempre presupone una gramtica circunscrita en el marco de un contexto pblico.
Para Wittgenstein, as como nombrar requiere criterios pblicos de aplicacin de una
palabra, tambin necesita criterios pblicos de correccin. Para emplear una palabra referida a
estados psicolgicos debemos saber cul es su uso correcto en un contexto pblico. Si, por
ejemplo, fuese posible que un nio genio (cf. PI 257). pudiera marcar su sensacin de dolor con
una palabra que se invente estrictamente para esa sensacin, ese nio no podra dar una correcta
aplicacin a su trmino inventado, a menos que otros le indiquen si su uso es adecuado con
relacin al comportamiento humano normal. Lo importante no es que un concepto psicolgico
tenga que estar ligado de manera intrnseca a criterios pblicos de aplicacin, sino que esos
conceptos estn en el contexto de un uso gramatical comn. El lenguaje es, as, un sistema
normativo que debe responder a criterios de correccin que son necesariamente pblicos, por lo
tanto es imposible un lenguaje privado.


50

La privacidad de las sensaciones y la definicin ostensiva.
Una vez articula la crtica a la posibilidad del lenguaje privado, Wittgenstein muestra
cmo algunos presupuestos filosficos que permiten pensar en dicha posibilidad son falsos. La
primera de esas crticas es en contra de la idea misma de la privacidad de las sensaciones; la
segunda, en contra de una definicin ostensiva de estas.
Con respecto a la primera crtica, para Wittgenstein, decir s que tengo dolor es en un
sentido absurdo y en otro falso (cf. PI 246). Es absurdo, porque expresiones como yo s que
tengo dolor son un sinsentido. En efecto, ese tipo de expresiones solo pueden significar tengo
dolor y no que se ha adquirido un conocimiento de las sensaciones propias de dolor. Para
adquirir un conocimiento de estas sensaciones propias debe ser posible dudar de ellas, y si bien
las personas pueden dudar de las sensaciones de otro y no creerle cuando este expresa dolor, tal
sujeto no puede dudar de su propia sensacin. Es falso, si el trmino saber se entiende en el
sentido coloquial en el que no se involucran criterios subjetivos de certeza, claridad o distincin.
Otras personas pueden saber de las sensaciones de un agente a travs de la expresin o del
comportamiento que dicho agente hace de las mismas. En este sentido, las sensaciones no pueden
ser privadas, pues otras personas pueden tener acceso epistmico a ellas. Por lo tanto, para
Wittgenstein, dado que no hay un sentido claro en el que podamos decir que las sensaciones son
privadas, entonces no hay condiciones para hacer de ellas el referente de una palabra, y en esa
medida tampoco existe una de las condiciones necesarias para constituir un lenguaje privado.
Para dar curso a la segunda crtica, en la que se arguye en contra de la posibilidad de
definir ostensivamente las sensaciones, Wittgenstein muestra el caso de la conexin entre las
sensaciones y las expresiones de las mismas. Cuando un nio que no sabe an decir qu siente
llora y expresa su sensacin de dolor, los adultos encargados hacen que con el tiempo l
reemplace esa expresin no lingstica (el llanto) por otra que s lo sea (tengo dolor, o me
duele). Por esta razn, Wittgenstein piensa que los humanos no asociamos palabras con
sensaciones, sino con expresiones de sensaciones. De acuerdo con esto, una sensacin no se
define ostensivamente, pues en una definicin tal hay que exhibir o sealar lo que se quiere
definir. Y un dolor, siguiendo con el mismo ejemplo de Wittgenstein, no puede ser sealado o
exhibido para luego definirlo, lo nico que podemos sealar es aquello (un grito, un gesto, una

51

palabra) con lo que se expresa la sensacin. Por lo tanto, como no puede haber una definicin
ostensiva de las sensaciones, el significado referencial de la palabra dolor es nulo.
Otra razn por la cual es imposible la definicin ostensiva de las sensaciones es que en
principio toda definicin de este tipo implica el uso de la palabra que se define. Una definicin
ostensiva da la regla de uso de una palabra, y por lo tanto es o puede ser compartida. En esa
medida, una definicin ostensiva solo puede ser pblica, pues es imposible sin un seguimiento de
reglas y fuera de un contexto comunicativo. As pues, si una definicin da la regla de uso de una
palabra, y ese uso no puede ser sino pblico, entonces no puede haber una definicin ostensiva,
dice Wittgenstein, de algo supuestamente privado.
Aceptar que las sensaciones no pueden ser privadas y que es imposible una definicin
ostensiva de las sensaciones es aceptar que las tesis filosficas que implican un lenguaje privado
son falsas. Como ya anuncibamos, una de las corrientes que defiende esos supuestos criticados
por Wittgenstein es el empirismo clsico de John Locke. Por eso nos hacemos la siguiente
pregunta: es posible una filosofa de corte empirista tradicional que no implique la posibilidad
del lenguaje privado?

Locke: las sensaciones y la comunicacin
En esta segunda parte nos proponemos examinar la reflexin que sobre el lenguaje hace
Locke, tratando de defender la idea de que all no hay lugar para un lenguaje privado. Para esto,
empezaremos mostrando la explicacin lockeana de la forma como obtenemos ideas; luego
mostraremos la relacin entre los objetos del entendimiento (i. e., las ideas) y las palabras. Por
ltimo hablaremos de la teora de la rectificacin lockeana, segn la cual existe un modelo
normativo que hace del lenguaje una herramienta de ndole exclusivamente pblica.

El entendimiento y la adquisicin de ideas.
Como sabemos, desde la introduccin del Ensayo, la palabra idea cumple un papel
relevante en la explicacin lockeana de nuestro conocimiento de los objetos del mundo. Una idea
es una suerte de imagen mental que adquirimos en nuestro contacto sensorial con las cosas
exteriores. El mundo afecta nuestro entendimiento a travs de los sentidos y el resultado de esto
es la formacin en nuestra mente de ciertas representaciones o ideas simples que van

52

constituyendo nuestro acervo de conocimientos. Esta es la primera y ms importante forma en
que el hombre conoce.
Al empezar a tener ideas o lo que es lo mismo, al percibir se activa nuestra capacidad
de reflexin, gracias a la cual vamos relacionando, comparando o uniendo diferentes ideas
simples y formando as ideas complejas. Esta reflexin es un proceso paulatino, que se da a
posteriori en relacin con nuestra experiencia del mundo y que solo tiene lugar por la pasividad
de nuestra mente. En efecto, esta, al percibir, no puede rechazar, alterar o borrar voluntariamente
las ideas simples que le causan los objetos.

Las palabras y las ideas.
A partir de ese proceso, en principio pasivo, la mente empieza a recibir informacin de su
exterior y empieza a formar complejos de ideas que van dando forma al conocimiento. Para esto,
la mente opera de muy diversas maneras sobre las ideas, una vez recibidas estas va sensacin.
Una de esas operaciones es la de nombrar. Cuando nombramos, la funcin de las palabras es la de
servir como signos exteriores de concepciones internas. Es decir, las palabras se pueden concebir
como seales de los contenidos alojados en la mente (EHU III, i, 2), a fin de que los
pensamientos de cada hombre puedan ser conocidos por otros hombres. Sin embargo, no
asignamos nombres a toda clase de ideas; solo nombramos ideas generales a partir de la
operacin de la abstraccin. De esa manera, un nombre puede servir para marcar muchas ideas
simples que pertenecen al mismo gnero.
Es importante sealar que, para Locke, los nombres que ponemos a las ideas no se
relacionan esencialmente ni con estas ni con los objetos de los que esas ideas son imgenes
mentales. Locke es un convencionalista que piensa que los nombres solo son un producto del
entendimiento; as como las ideas generales que son nombradas, que son un recurso para
organizar todos nuestros contenidos mentales. Segn lo anterior, la significacin de una palabra
no est dada directamente por los objetos mismos, sino por las ideas que ellos causan.
Pese a que el convencionalismo de Locke trata de explicar la posibilidad misma de la
comunicacin, no constituye una respuesta satisfactoria a la crtica wittgensteiniana. En efecto,
proporcionar una explicacin del carcter pblico del lenguaje apelando al convencionalismo no
va al punto central de la crtica de Wittgenstein, porque ser un convencionalista puede ser

53

consistente con la idea de que las sensaciones son privadas. Y si esto es as, el convencionalismo
hace posible la existencia misma del leguaje privado. De hecho, el convencionalismo se muestra
como una explicacin de nuestro lenguaje ordinario ante la posibilidad del lenguaje privado
implicada por una teora de las ideas como la de Locke. Pensamos entonces que si deseamos
encontrar un argumento en contra de la posibilidad del lenguaje privado en la filosofa de Locke,
debemos fijar la atencin en su teora de la rectificacin. Como esperamos mostrar a
continuacin, la teora de la rectificacin constituye en s misma un criterio pblico de
correccin, y muestra que, para Locke, las sensaciones no son privadas en el sentido en que
Wittgenstein dice que lo son.

La teora de la rectificacin.
Segn Locke, las ideas poseen una doble conformidad: por un lado, con los objetos
externos; por otro, con las ideas de los dems. La rectificacin es el proceso por el cual se
determina si nuestras ideas se conforman con las de los dems; es decir, dado un caso particular,
si tenemos la misma idea que otro(s). La estrategia para llevar a cabo este proceso de
rectificacin consiste en fijar el significado de un trmino conforme a un estndar de la
naturaleza. Un estndar de la naturaleza es, para Locke, todo aquello que es dado pasivamente
al entendimiento, sin la contribucin de una actividad voluntaria. Cuando la mente es pasiva con
respecto a sus ideas, el contenido est determinado por sus causas (Losonsky 293).
As, si dos personas tienen rganos suficientemente similares para obtener diferentes
ideas simples en virtud de distintas causas, esas ideas simples son las mismas en cualquiera de las
dos personas, pues son producidas por las mismas potencias; de ese modo, ambas personas
podrn tener la seguridad de que sus ideas representan los mismos objetos sin importar en qu
forma estos los afectan (d. 294).
1

De acuerdo con lo anterior, podemos dar cuenta de dos razones que nos motivan a pensar
que el lenguaje privado no es una consecuencia necesaria de la teora de las ideas de Locke:


1
If two people have sense organs that are similar enough regularly to produce distinct simple ideas in response to
distinct causes, their simple ideas are the same because they are produced by the same powers, and thus they can rely
on these simple ideas to distinguish the same things no matter how these ideas appear to them.

54

Respuesta a la primera crtica (el lenguaje referido a sensaciones subjetivas no es
privado).
La rectificacin es un criterio pblico de correccin del uso del lenguaje, y en esa medida
tambin es el punto de referencia del buen uso de los trminos que versan sobre estados
sicolgicos. En efecto, en la medida en que la rectificacin fija el significado de los trminos
conforme a un estndar de la naturaleza, de modo que ello nos permite reconocer si nuestras ideas
se conforman con las ideas de los dems, sera imposible asignar a la palabra dolor un
significado privado. Un significado tal no se ajustara al estndar de la naturaleza y no habra un
criterio de correccin con respecto al significado que otros asocian a la palabra dolor para
referirse a esa misma sensacin. En ltima instancia, la palabra dolor no puede contener un
significado privado, pues tiene un uso que es rectificable, un uso que le asigna un carcter
pblico.

Respuesta a la segunda crtica (no hay sensaciones privadas).
Si entendemos la palabra saber en el sentido en el que Wittgenstein lo usa esto es, en
un sentido coloquial, es posible decir, con Locke, a partir de la rectificacin, que otras personas
pueden conocer la sensacin de un agente. Remitindonos al estndar de la naturaleza, el cual fija
el significado del trmino, y comparando la idea que el agente asocia al trmino dolor con las
ideas que los dems le asocian, dicho agente puede saber que otra persona que usa la palabra
dolor tambin la asocia a la misma idea que l. Por lo tanto, con la rectificacin es posible
saber o conocer las sensaciones de los dems, de modo tal que para Locke las sensaciones no
seran privadas en el sentido que Wittgenstein critica en las Investigaciones. Si lo anterior es
cierto, un anlisis profundo de la nocin de rectificacin en Locke nos mostrara que al no ser
posible la privacidad de las sensaciones no se satisfara una de las condiciones necesarias para
construir un lenguaje privado, pues, en efecto, al no ser privadas (en el sentido de ser
incomunicables), podran ser el referente de alguna palabra. Dando por sentado lo anterior, si
para Locke no hay sensaciones privadas, no puede haber, por ende, una definicin ostensiva de
dichas sensaciones, sino que, al igual que en Wittgenstein, habra una definicin ostensiva de la
expresin de la sensacin. Esto significa que el estndar de la naturaleza constituye, para Locke,

55

el referente de la definicin ostensiva, convirtindose as en el equivalente de lo que para
Wittgenstein es la expresin de la sensacin.

Conclusin
Si bien la filosofa empirista de Locke ha sido tradicionalmente leda como el blanco
paradigmtico de las crticas de Wittgenstein, lo que hemos tratado de mostrar en esta ponencia
es que es posible hacer una lectura de aquella que resista a dichas crticas. En efecto, el ataque de
Wittgenstein es hacia las filosofas que, de un modo u otro, adoptan un conjunto de postulados
(privacidad de las sensaciones, definicin ostensiva de las sensacin, etc.) que implican la
posibilidad del lenguaje privado. Y nosotros mostramos que, a la luz de la teora de la
rectificacin, el empirismo de Locke no adopta los postulados criticados por Wittgenstein y, por
ende, no implica la posibilidad de un lenguaje privado. En esa medida, consideramos que la
filosofa de Locke no debe verse como el modelo representativo del empirismo sobre el cual han
de recaer las crticas de Wittgenstein.

Bibliografa
Candlish, Steward y George Wrisley. Private Language. The Stanford Encyclopedia of
Philosophy. Ed. Edward N. Zalta. Web. Septiembre 30 de 2010
(http://plato.stanford.edu/entries/private-language/).
Locke, John. Ensayo sobre el entendimiento humano[EHU]. Mxico D. F.: Fondo de Cultura
Econmica, 1982.
Losonsky, Michael. Language, Meaning, and Mind in Lockes Essay. Ed. Lex Newman. The
Cambridge Companion to Lockes Essay Concerning Human Understanding.
Cambridge: Cambridge University Press, 2007. 286-313.
Wittgenstein, Ludwig. Investigaciones filosficas [PI]. Barcelona: Crtica, 1988.

La relacin entre accin y pensamiento en la filosofa tarda de Wittgenstein
Juan Diego Morales Otero
Universidad Nacional de Colombia

Im Anfang war die Tat, Wittgenstein echoes Goethe in On Certainty (402),
thereby situating our beginnings in our doing rather than in our thinking.
Wittgenstein breaks here not only with biblical mythology but also with
philosophical dogma. Not the sacrosanct Word, not the Logos of the Ancients,
nor the Proposition of the Moderns lies at the foundations of all our thoughts
and actions, but a way of acting. (Moyal-Sharrock 2004b 6)

Resumen
A partir de las anotaciones tardas de Wittgenstein acerca de la gramtica de los
conceptos mentales, sostengo que para entender los fenmenos humanos superiores es necesario
conectarlos lgico-gramaticalmente con fenmenos y actividades bsicas no cognitivas. Las dos
ideas que fundamentan esta tesis, y a favor de las cuales argumentar, son: I) ni el lenguaje ni el
pensamiento tienen lo que podra llamarse una naturaleza especfica, una esencia o un centro
comn, sino que se explican y se entienden a partir de la interrelacin de fenmenos que
comparten aires de familia. En particular, este primer punto se aplica a la idea wittgensteiniana
segn la cual II) nosotros, como seres humanos, desarrollamos capacidades superiores y mentales
que se estructuran en distintos niveles dependiendo del grado de animalidad e implicitud y el
grado de racionalidad y explicitud que posean.

Palabras clave: accin, actitudes mentales, certeza, creencia, conocimiento, Wittgenstein.

Introduccin al problema: accin y lenguaje
En el inicio de sus Investigaciones filosficas (IF) y a partir de las palabras de Agustn,
Wittgenstein realiza un acercamiento a lo que considera una determinada figura de la esencia del
lenguaje humano (IF 1), caracterizada mediante la afirmacin segn la cual las palabras del
lenguaje nombran objetos, y estos ltimos se tienen como el significado de las primeras. Lo que
pretende Agustn es explicar el fenmeno del lenguaje buscando una esencia que entrelace y

57

traspase todas sus manifestaciones contingentes y contextuales; y pretende lograrlo tomando una
sola clase de palabras como paradigma lingstico, a saber, las que denotan objetos como los
sustantivos mesa, silla, pan y los nombres de las personas. As, la funcin de las palabras
se ve reducida a una sola; como si nombrar una cosa fuera slo rotularla, como si slo existiera
una cosa que se llama: hablar de cosas. Mientras que en realidad hacemos las cosas ms
heterogneas con nuestras oraciones. Pensemos solo en las exclamaciones. Con sus funciones
totalmente diversas. Agua! Fuera! Ay! Auxilio! Bien! No! Ests an inclinado a llamar a
estas palabras denominaciones de objetos? (IF 27).
En contraposicin a la pretensin de Agustn, Wittgenstein desea que deconstruyamos
nuestra forma de entender el lenguaje, y que la reemplacemos por una consideracin de juegos de
lenguaje como manifestaciones terrenales que se dan en contextos especficos y cambiantes,
como actividades y esto es lo que me interesa resaltar en esta introduccin sin un centro o
una esencia fija, y entrelazadas con acciones cotidianas y formas de actuar. Wittgenstein desea
revertir la manera de concebir lo que siempre se ha considerado como el Lenguaje:
En vez de indicar algo que sea comn a todo lo que llamamos lenguaje, digo que no hay nada en
absoluto comn a estos fenmenos por lo cual empleamos la misma palabra para todos sino que
estn emparentados entre s de muchas maneras diferentes. Y a causa de este parentesco, o de
estos parentescos, los llamamos a todos lenguaje (IF 65).
As es como Wittgenstein llega a su consideracin de los juegos de lenguaje como el
todo formado por el lenguaje y las acciones con las que est entretejido (IF 7), en donde
encontramos que el significado tanto de oraciones como de palabras est determinado por el uso
que se hace de ellas dentro un contexto especfico y prctico, dentro de una actividad y forma de
vida especfica. Una oracin tendr significado cuando funcione como una jugada dentro de un
juego especfico de lenguaje; dentro de una actividad que comprende acciones tanto verbales
(emisiones verbales, escritas, etc.) como no verbales (no lingsticas, diramos en una primera
instancia); dentro de un contexto en donde adquiere sentido, funcin y utilidad.
Cuando Wittgenstein relaciona internamente el uso de las palabras y su significado rene
de nuevo, luego de miles de aos de estar escindidos, los reinos de la actividad prctica y la
actividad terica. Y este es, precisamente, el enfoque que los llamados filsofos pragmatistas han
tratado de defender. Un ejemplo de esta perspectiva semntica lo encontramos en el libro
Articulating Reasons (2000) de Robert Brandom, cuyo trabajo es about the use and content of

58

concepts (1). Tal y como lo hace Wittgenstein, este autor desea derivar la explicacin del
significado de las palabras y el contenido de los conceptos a partir del uso que hacemos de ellos
dentro de prcticas cotidianas. Sin embargo, estos filsofos se alejan en cierto respecto que deseo
resaltar. A diferencia del trabajo de Brandom, uno de los propsitos fundamentales de dos de las
obras tardas y ms importantes de Wittgenstein, las Investigaciones y Sobre la certeza (OC), es
sacar a flote la continuidad que existe entre nuestras actividades cognitivas superiores y los
dems tipos de actividades corpreas y cotidianas que podemos compartir con los dems
animales. Wittgenstein afirma:
I want to regard man here as an animal; as a primitive being to which one grants instinct but
ratiocination. As a creature in a primitive state. Any logic good enough for a primitive means of
communication needs no apology from us. Language did not emerge from some kind of
ratiocination (OC 475).
Pero a Brandom no le interesa subrayar esta continuidad. l est
more interested in what separates concept users from non-concept users than in what unites them.
This distinguishes my project from that of many in contemporary semantic theory (for instance,
Dretske, Fodor, and Millikan), as well as from the classical American pragmatists, and perhaps
from the later Wittgenstein as well (Brandom 3).
La posicin de Brandom parece justa; parece que simplemente se quiere enfocar en una
faceta distinta a la resaltada por Wittgenstein en cuanto a, no obstante, los mismos fenmenos,
esto es, los contenidos de nuestras oraciones, creencias y pensamientos. El problema radica en
que esta decisin metodolgica de abordar el contenido desde cierta perspectiva, privilegiando
cierta aproximacin, hace que Brandom llegue a rivalizar con la propuesta del austriaco. En
efecto, Brandom afirma que
what makes something a specically linguistic (and therefore, according to this view, discursive)
practice is that it accords some performances the force or signicance of claimings, of
propositionally contentful commitments, which can both serve as and stand in need of reasons.
Practices that do not involve reasoning are not linguistic or (therefore) discursive practices. Thus
the Slab Sprachspiel that Wittgenstein introduces in the opening sections of the Philosophical
Investigations should not, by these standards of demarcation, count as a genuine Sprachspiel. It is
a vocal but not yet a verbal practice (14).
El juego de lenguaje que Wittgenstein describe como primitivo y completo no es
realmente un juego de lenguaje? Dada esta forma de conceptualizar el fenmeno lingstico y,

59

como hemos visto, en franca oposicin a la idea wittgensteiniana de juegos de lenguaje, para
Brandom (de nuevo) el lenguaje tiene
a center; it is not a motley. Inferential practices of producing and consuming reasons are
downtown in the region of linguistic practice [] Claiming, being able to justify ones claims, and
using ones claims to justify other claims and actions are not just one among other sets of things
one can do with language. They are not on a par with other games one can play. They are what
in the rst place make possible talking, and therefore thinking: sapience in general (14-15).
Con Brandom volvemos a la idea agustiniana del lenguaje con un centro y una esencia,
sin meros parecidos de familia. Pero la disputa e incompatibilidad no para aqu. Si esto fuera as,
diramos que la cuestin radica solamente en dnde ponemos la lnea para distinguir, dividir y
definir los fenmenos lingsticos de los no lingsticos. A pesar de que parte de la explicacin
que creo correcta acerca de esta disputa puede entenderse en estos trminos, creo tambin que
esta diferencia sobre cmo categorizar fenmenos o actividades conlleva consecuencias
profundas y fundamentales para nuestra explicacin, clarificacin y entendimiento de lo que
podemos llamar el fenmeno de lo mental. Segn Brandom, como vemos, para poder atribuir
un contenido necesitamos determinar la existencia de una racionalizacin explcita de tal
contenido por parte del usuario. Para Wittgenstein las cosas son completamente distintas.

Acciones y actitudes mentales
En esta seccin voy a realizar un recorrido por algunas ideas wittgensteinianas en
especial de las IF, a partir de las cuales llegamos a la relacin interna y necesaria que se
establece entre acciones y actitudes
1
mentales, entre nuestra atribucin de conductas y actitudes
intencionales (que tienen aboutness) como creer, entender y conocer.
Iniciemos analizando la gramtica de entender una regla.
Examinemos ahora este tipo de juego de lenguaje: debe poner por escrito, siguiendo la orden de
A, series de signos de acuerdo con una determinada ley de formacin. La primera de estas series
debe ser la de los nmeros naturales en el sistema decimal. Cmo aprende a entender este

1
Hablo de actitudes mentales y no de estados mentales (como es normal hacerlo en filosofa), ya que autores
como Ryle y Wittgenstein llegan a la idea de que los fenmenos mentales como creer, entender y conocer, entre
otros, son tipos de disposiciones ms que de estados o eventos. Siguiendo esta idea, creo que en el contexto
wittgensteiniano es mejor hablar de fenmenos y actitudes mentales que de estados al menos con respecto a los
fenmenos intencionales, aun cuando el mismo Wittgenstein afirme que las creencias son tanto disposiciones
como estados (vase, por ejemplo, IF X, 158).

60

sistema? En primer lugar se le escriben series de nmeros a modo de muestra y se le exhorta a
copiarlas. [] Tal vez guiemos su mano primero al copiar la serie del 0 al 9; pero luego la
posibilidad de comprensin depender de que contine escribiendo independientemente (IF 143).
Como vemos, aprender a seguir lo cual equivale aqu a entender una regla depende
del adiestramiento por parte de alguien que ya entiende y sigue la regla, y slo se logra si el
aprendiz puede ejecutar las acciones esperadas por su maestro y por quienes estn ya
adoctrinados en el seguimiento de dicha regla de una forma frecuente o sistemtica (lo que hace
de esta actividad algo social e intersubjetivo). Entender la regla, en este sentido, es actuar
conforme a la regla; es actuar conforme a la instruccin; es seguir el adiestramiento, que consiste
en repetir patrones conductuales guiados por quien ya sabe la regla, por quien ya sabe actuar no
solamente conforme a sta que sera el paso inicial, sino en virtud de ella.
No obstante a este anlisis, nos podra asaltar la pregunta por el criterio mediante el cual
determinamos si una conducta es acorde o no a la regla; por el criterio mediante el cual decidimos
si sta realmente se ha entendido o no. Wittgenstein se pregunta: pero hasta dnde tiene l que
continuar la serie correctamente para que tengamos derecho a decirlo?. Y responde con una
aproximacin mentalista cartesiana: Est claro: no puedes indicar aqu lmite alguno (IF 145).
Pero si no podemos determinar lmite alguno, por ms laxo que sea, nos ser imposible
determinar si se ha entendido correctamente la regla. Probemos de nuevo un criterio cartesiano:
Quizs ah digas: Interiorizar el sistema (o tambin, entenderlo) no puede consistir en continuar la
serie hasta este o hasta aquel nmero; eso es slo la aplicacin de la comprensin. La comprensin
misma es un estado del cual brota el empleo correcto. (IF 145-6)
Segn esta interpretacin podemos entender la regla aun cuando no recordemos en
absoluto que hayamos hecho ninguna aplicacin efectiva, ni hasta dnde la hayamos desarrollado
y puesto en prctica. Incluso podramos entender la regla sin siquiera haberla puesto en
prctica. Evidentemente! Puesto que la serie es en efecto infinita y el trozo de serie que yo
pude desarrollar, finito (IF 147). Esta explicacin toma fuerza a partir del hecho de que existen
casos en los que podemos decir: ahora puedo hacerlo!, ahora lo entiendo. Esta capacidad,
esta comprensin, es, pues, algo que sobreviene en un instante (d. 151). Pero, qu es lo que
sobreviene? Tratamos, pues, de apresar el proceso mental de entender que parece ocultarse tras
esos fenmenos concomitantes ms gruesos y por ello ms visibles (d. 153).

61

Para entender el problema que enfrentamos en este momento, Wittgenstein analiza los
conceptos entender, saber y conocer junto a aquellos otros que parecen denotar ms claramente
estados mentales, tales como excitacin y dolor, y encuentra una distincin importante:
normalmente podemos decir que los estados mentales son ininterrumpidos, mientras que no tiene
sentido hablar de la duracin de un supuesto estado de entendimiento: qu sentido tiene
preguntarnos por la duracin de mi entendimiento de las reglas del ajedrez, por ejemplo, como si
se pudiera decir que he empezado a entenderlas en cierto y especfico momento, digamos a las
3:30 p.m., y que puedo dejar de hacerlo en otro instante similar? En consecuencia, Wittgenstein
encuentra que la gramtica de la palabra saber est evidentemente emparentada de cerca con la
gramtica de las palabras poder, ser capaz. Pero tambin emparentada de cerca con la de la
palabra entender. (Dominar una tcnica) (IF 150). As, cuando decimos que alguien
entiende o conoce algo, lo que decimos es que tiene la capacidad de hacer ciertas cosas; y una
capacidad es un tipo de disposicin ms que un tipo de estado o evento.
Pero, qu pasa cuando decimos o pensamos ahora puedo hacerlo!, ahora lo
entiendo? La sugerencia que extraigo de las ideas de nuestro autor en relacin con estos
fenmenos mentales que son tanto episdicos
2
como intencionales es la siguiente: podemos decir
que entender, creer y conocer son episdicos porque en cierto sentido estos fenmenos son
eventos o estados. Esta idea inicialmente parece contradecir el anlisis wittgensteiniano que
acabamos de articular. Pero no es as: mediante los trminos psicolgicos tales como
entender, saber, creer, conocer y pensar nos referimos a fenmenos diferentes pero
interrelacionados, a fenmenos que comparten parecidos de familia. As, podemos decir que,
aunque el sentido primitivo
3
de estos trminos sea disposicional y de capacidades en relacin con
conductas, tambin los usamos para referirnos a estados o eventos (determinables claramente en
el tiempo), normalmente de nuestra consciencia y experiencia, como cuando decimos estoy
pensando en un barco que est en el mar o creo que este rbol es verde. De esta forma,
podemos estar en un estado como saber, creer, entender o imaginar que p, mientras que tambin
podemos creer, entender o conocer que p, en el sentido de estar dispuestos a hacer x o y cosas,
como por ejemplo, decir p, cosas que lo impliquen o que sean implicadas por este.

2
En la literatura especializada se denominan ocurrentes (occurrent).
3
Primitivo en el sentido de que no es necesaria una capacidad de lenguaje explcito.

62

Lo que no debemos confundir es la distincin misma. Que alguien tenga la creencia de
que Krishna no es el verdadero dios, en el sentido implcito y primitivo de creencia, es
implicado por el hecho de que esta persona tenga la disposicin para hacer y para que le
ocurran ciertas cosas, como por ejemplo ir a misa, rezar, comprar imgenes de la Virgen y de
Jess, estar de cuando en cuando en el estado consciente Dios y Jess son uno mismo, y decir
de vez en cuando que Jesucristo es el hijo de Dios. Pero estas acciones y estos estados
conscientes intencionales slo son actualizaciones de las creencias ms profundas de que Dios es
uno con Jesucristo, y de que Krishna no es el verdadero Dios, aun cuando esta persona ni siquiera
haya odo hablar de Krishna. En consecuencia, podemos decir que hacemos usos diferentes pero
emparentados de los trminos intencionales.
Ahora, mi intuicin es que parte de la disputa que existira entre Brandom y Wittgenstein
se debe a la malinterpretacin que hace el primero de los trminos intencionales; de la
equivocada univocidad que les adjudica. Para Brandom el sentido fundamental en el que
podemos tener un contenido intencional es aquel que se relaciona con nuestras prcticas
lingsticas efectivas de dar y pedir razones. As, este autor, queriendo ir en contra de la idea
moderna segn la cual el significado de nuestras emisiones verbales es derivado de nuestros
pensamientos, asume el extremo completamente antagnico expuesto por Dummett: We have
opposed throughout the view of assertion as the expression of an interior act of judgment;
judgment [believing, knowing, etc.], rather, is the interiorization of the external act of assertion
(citado en Brandom 3). En su recuento de lo mental y lo semntico, Brandom restringe la
posibilidad de lo mental a la capacidad de tener acciones y estados con contenidos explcitos y
conscientes, negando que existan unas disposiciones, prcticas o patrones conductuales en los
que los contenidos se encuentren implcitos.

Acciones y certezas
Qu es una certeza?
En su ltimo trabajo, OC, Wittgenstein introduce el concepto de certeza a partir de uno
de los problemas epistemolgicos ms complejos: el escepticismo con respecto a la existencia del
mundo externo. A partir de la argumentacin que construye Moore mediante la que pretende
refutar al escptico, Wittgenstein desarrolla un anlisis para mostrar que las proposiciones que el

63

filsofo ingls utiliza cuando pretende adscribirse un tipo de conocimiento indubitable
proposiciones como aqu hay una mano son realmente certezas o creencias bsicas que no
pueden ser ni puestas en duda ni justificadas; que no son ni verdaderas ni falsas. Wittgenstein se
refiere de muchas formas a este tipo de creencias bsicas o certezas:
He thinks of them as propositions (OC 415), as rules (OC 95), as forming a picture (OC 94) and as
ways of acting (OC 148). As propositions, they would be of a peculiar sort hybrid propositions
between logical and empirical propositions (OC 136, 309). These are the so-called hinge
propositions of On Certainty (OC 341) (Moyal-Sharrock 2004b 52).
En relacin con estas certezas o proposiciones-bisagra quiero resaltar dos puntos. (I)
Wittgenstein, a travs de su texto, construye muchas caracterizaciones de lo que son o podran ser
stas; caracterizaciones que incluso, prima facie, llegan a contradecirse entre s (cf., por ejemplo,
OC 204, en donde les niega el carcter de proposicin); quizs lo mejor que podramos hacer es
asumir que las certezas son ciertos fenmenos que comparten parecidos de familia. (II) Lo que a
Wittgenstein le importa resaltar mediante la introduccin de estas certezas es la idea de que existe
algo que permite tener una vida cognitiva como la nuestra; que nos permite llevar a cabo
actividades tan complejas como justificar nuestras creencias, hablar por telfono y crear teoras,
actividades que son explcitamente lingsticas; pero que tambin nos permite realizar actividades
ms simples y que no son explcitamente lingsticas, tales como ir de compras, jugar ajedrez o
ver partidos de ftbol. De hecho, las certezas cumplen la funcin de un background que hace
posible todos estos fenmenos superiores y complejos. Pero, qu es ese background y cmo
hace su trabajo?
Por un lado, encontramos que estas certezas son cierta especie de proposiciones; por otro,
que estn relacionadas necesariamente con las acciones. Creo que estos dos hilos generales son
suficientes para entender el concepto de certeza que Wittgenstein desarrolla en OC.
En relacin con el primer sentido de las certezas, en cuanto proposiciones, encontramos
que stas no son de cualquier tipo. Son proposiciones que tienen forma emprica, pero no son
empricas; que tienen forma descriptiva, pero son prescriptivas; que su role is like that of rules
of a game; [and this take us directly to actions because these rules may be completely implicit,
so] the game can be learned purely practically, without any explicit rules (OC 95). Es importante
notar que cuando Wittgenstein desea caracterizar a este tipo de actitudes fundamentales como
proposiciones, lo que quiere es conferirles cierto contenido; y un contenido puede disociarse de la

64

actitud que tomemos en relacin con l. As, podemos creer que p, estar seguros de que p, saber
que p, al igual que podemos preguntar por p y ordenar que se haga p. Lo que hace Wittgenstein
en OC es relacionar internamente la actitud de tener la certeza de que p y deber actuar conforme a
p. Si estoy seguro de que los gatos no nacen de los rboles (OC 282), debo actuar conforme a
en coherencia con el hecho de que los gatos no nacen de los rboles.
Pero esta no es la lnea que ms se trabaja en OC en relacin con los contenidos de estas
certezas. En la mayora de ocasiones Wittgenstein describe a estas certezas desde una
perspectiva, podramos decir, epistemolgica. Al menos en muchos pasajes de OC (cf. 200-202),
decir que se conoce que algo es el caso es estar en la capacidad de justificar tal asercin; es ser
capaz de dar razones o fundamentos para mantener tal contenido o creencia. As, una creencia,
contenido o proposicin, para Wittgenstein, es verdadero solamente si tenemos suficientes y
correctos fundamentos para mantenerlo; slo podemos decidir su valor de verdad sobre la base de
ciertos fundamentos. But this does not say that ground for such a decision is like [true or false]
(d. 200). El fundamento puede ser, como hemos visto, completamente injustificado e
injustificable, ni verdadero ni falso; y este sera precisamente el fundamento ltimo de todas las
aserciones, la estructura (no la esencia) de todos los juegos de lenguaje.
Sin embargo esto no excluye que haya fundamentos provisionales verdaderos o falsos,
esto es, que a su vez puedan ser evaluados sobre la base de otros fundamentos. En realidad, as
funciona la mayor parte de nuestro juego de lenguaje de justificaciones. Normalmente nunca
llegamos hasta nuestro ltimo fundamento, hasta donde llega Wittgenstein, sino que, en la
cotidianidad, continuamente estamos racionalizando nuestras ideas sobre la base de otras ideas
que a su vez pueden fundamentarse, y que de hecho fundamentamos. Y en este sentido podemos
hablar de niveles de proposiciones que fundamentan niveles de certezas, unas bsicas y otras
con diferentes grados de cercana a stas, de proposiciones que sirven como base para juzgar lo
verdadero y lo falso, sin que ellas al menos en ciertos momentos y para ciertas circunstancias,
propsitos y funciones sean puestas en entredicho o necesiten justificacin. Este es el tipo de
juego de lenguaje en el que Wittgenstein se mueve hasta que llega a preguntarse, precisamente,
por el fundamento ltimo de todo este juego de dar razones, de fundamentar; y lo que encuentra
an no es entendido de una forma clara: un contenido incorporado (podramos decir, embodied)
en nuestras formas de actuar.

65

Tal y como lo vimos antes, las actitudes mentales como creer, entender y saber, para
Wittgenstein, denotan primariamente disposiciones o capacidades para actuar. Y podemos decir
lo mismo de las certezas; no slo de las temporales, sino especialmente de las que forman el
ltimo fundamento, las certezas bsicas. Tener la certeza de algo es actuar o estar dispuesto a
actuar de cierta forma. As, cuando hablamos de certezas o creencias bsicas hablamos de un
conocimiento (un know-how), un contenido implcito en nuestras prcticas, que podemos llegar a
explicitar de forma parcial.

Tipos de certezas en relacin con las acciones
Moyal-Sharrock (2004b 102-103) desarrolla una taxonoma de las certezas segn un
criterio de simplicidad y utilidad. Habla de bisagras lingsticas, como por ejemplo 2 + 2 = 4 y
el nombre del color de la sangre humana es rojo; bisagras personales, como nunca he estado
en la luna y me llamo Audiptica; bisagras locales, como la tierra es redonda y no es
posible llegar hasta la luna, y bisagras universales como los rboles no se transforman
paulatinamente en hombres, ni los hombres en rboles, la Tierra existe, hay objetos externos
y los gatos no nacen de los rboles.
Quiero centrar la atencin en el criterio de dicha taxonoma. Por qu, por ejemplo,
decimos que los gatos no nacen de los rboles y hay objetos externos son certezas
universales? Una primera respuesta nos llevara al hecho de que estas proposiciones o certezas
nunca, en la vida cotidiana y real, son expresadas. De esta forma es que Fermandois las llama
proposiciones inauditas, en el doble sentido de que habitualmente no las escuchamos y de que
cuando lo hacemos nos resultan ciertamente inslitas o peculiares (Fermandois 4). Este autor
sostiene que, aparte de usos filosficos (por tanto informales) e indirectos no empleamos
seriamente la oracin tengo dos manos, ni tenemos tampoco la creencia que ella expresara
literalmente. Lo mismo vale para la creencia de que el mundo existe hace mucho tiempo o la de
que los seres humanos tienen un padre y una madre (Fermandois 5; nfasis mos).
Sin embargo, a partir de nuestro examen gramatical acerca de la relacin intrnseca entre
acciones y actitudes mentales podemos sostener que esta anotacin no es correcta. Parece que
aqu Fermandois comete la misma falacia de Brandom, que consiste en asimilar la posesin de
creencias y actitudes mentales con el empleo discursivo de oraciones: del hecho de que no

66

pensamos para nuestros adentros, no nos decimos a nosotros mismos ni decimos a los dems
frases como la Tierra existe, afuera hay una calle o todos tenemos un padre y una madre,
Fermandois pretende derivar que realmente no pensamos ni creemos estas cosas. Pero lo que est
haciendo este autor es volviendo a insertar por la ventana el criterio mentalista segn el cual
creer, entender o saber denotan primaria y esencialmente estados o procesos a fortiori
conscientes. Tal y como hemos venido interpretando la crtica al mentalismo hecha por
Wittgenstein, no es posible hacer esto. Fermandois est malinterpretando el concepto mismo de
certeza que desarrolla Wittgenstein cuando cree que slo podemos tener ese tipo de certezas si se
las expresamos a los dems o nos las expresamos a nosotros mismos.
De hecho, Wittgenstein acepta expresamente los casos de pensamientos, creencias y
conocimientos sin mediacin lingstica explcita. En OC 159, por ejemplo, dice I believe that I
had great-grandparents, that the people who gave themselves out as my parents really were my
parents, etc. This belief may never have been expressed; even the thought that it was so, never
thought. En OC 284 encontramos: we can see from their actions that they believe certain things
definitely, whether they express this belief or not. En OC 397 comenta: of course, I do not think
to myself The earth already existed for some time before my birth, but do I know it any the less?
Dont I show that I know it by always drawing its consequences?. De nuevo en OC 480:
admittedly its true that knowing something doesnt involve thinking about it.
Todos estos pasajes estn sealando hacia un mismo lugar: podemos entender, creer,
saber y, con mayor razn, tener certezas sin necesidad de (poder) explicitarlas, sin necesidad de
(poder) decirlas a los dems o a nosotros mismos. Como ya lo suger, probablemente estos actos,
estados o sucesos (las emisiones o los estados de conciencia fenomnicos en los cuales uno se
dice a s mismo algo) son parte de las actualizaciones de las actitudes mentales que son
inicialmente disposicionales. Lo que hace Wittgenstein en estos pasajes es poner de manifiesto
que hay diferentes sentidos en los que podemos estar en un estado psicolgico o mental: puedo
creer o saber disposicionalmente que todos tienen una madre y un padre (OC 282) incluso si no
pienso o s (episdicamente) que ese es el caso. Y como vimos, el primer sentido es ms
primitivo (puesto que no necesito una capacidad lingstica explcita), y en cierto modo ms
primordial, no slo por ser implcito, sino porque fundamenta mi expresin o estado acerca de
que Pepito tiene una madre y un padre. Lo fundamenta en el siguiente sentido: para creer

67

episdicamente que Pepito tiene una madre y un padre debo asumir, como dice Brandom, otros
contenidos que lo articulan inferencialmente; por ejemplo, que Pepito es una persona, que
todas las personas nacen, etc. Estos contenidos, igualmente, pueden ser expresados tanto
disposicional e implcitamente, como episdica y explcitamente
4
. As, cuando creo
episdicamente que Pepito tiene una madre y un padre (cuando lo expreso verbalmente o tengo
una experiencia de tal contenido), y trato de dar una justificacin de dicha creencia, llego a
afirmaciones como Pepito es una persona y todas las personas nacen. Pero si la bsqueda de
fundamentos contina, finalmente podra llegar a que es necesario que todas las personas tengan
un padre y una madre. Tal contenido estara presente implcitamente en el hecho de pensar
episdicamente que Pepito tiene una madre y un padre, y en las prcticas explcitas de su
justificacin. Ahora, as como un hablante normal no puede explicitar las reglas gramaticales que
sigue cuando habla, una persona normal probablemente no sea capaz de explicitar tal certeza, lo
que no impide que la tenga en un sentido disposicional como un know-how-, y que funcione
como una presuposicin en la que basa sus prcticas de justificacin.
Volviendo a los tipos de certezas, a partir de estas ideas podramos encontrar un ascenso
de complejidad, explicitud y necesidad de las certezas que van ligadas cuasilgicamente. As, las
certezas universales seran las ms importantes, bsicas, implcitas, incuestionadas y necesarias
para nuestra forma de actuar y pensar; constituyen la estructura bsica sobre la que se extienden
nuestras actividades y formas de vida. En segundo lugar tendramos las certezas lingsticas, ya
que nos hablan de verdades lgicas y gramaticales que usamos inadvertidamente para juzgar
acerca de hechos empricos cotidianos. Despus tenemos las certezas locales, que nos hablan de
hechos que, aunque en la actualidad consideramos incuestionables pues con base en ellos
construimos nuestra ciencia y visin de mundo, podemos llegar a cuestionar, al menos
lgicamente hablando lo que no sucede con el primer tipo. La idea es, precisamente, que
entre ms compleja es la certeza entre ms explcita sea y ms expuesta al holismo de la
justificacin est, menos bsica va a ser. Finalmente, tendramos las certezas personales, que
son aquellas que algunas veces renovamos, aunque sea necesario que pasen bastantes cosas y
bastante tiempo para hacerlo. Son certezas porque con base en ellas juzgamos igualmente muchos

4
Como he tratado de mostrar, para Brandom tienen que ser expresados de la ltima forma, mientras que para
Wittgenstein bastara con la primera.

68

otros hechos que son ms cambiantes, ms efmeros, menos certeros y que, por tanto, tienen una
mayor necesidad de justificacin.
Para finalizar me gustara retornar a uno de los problemas iniciales de este ensayo: la
divergencia entre Brandom y Wittgenstein es meramente lingstica, verbal y de definicin? O
hay algo interesante que nos permita justificar la idea de que uno de los dos puede tener una
imagen ms coherente y til acerca de los fenmenos semnticos y mentales? Creo que
Wittgenstein sobrepasa con creces la propuesta de Brandom ya que nos explica, de una manera
general, el funcionamiento de estos fenmenos sobre la base de actividades y conductas que le
sirven de fundamento, conectando as los dos reinos que la post-metafsica necesita unir;
entendiendo al ser humano, a la mente, al agente como un ser insertado de nuevo en el mundo en
el que se ha desarrollado. Mostrando cmo el sentido siempre ha estado ah en las prcticas y no
es inaugurado con el juego de lenguaje de dar y pedir razones, sino que ste lo presupone.

Bibliografa
Brandom, Robert. Articulating Reasons: An Introduction to Inferentialism. Londres: Harvard
University Press, 2000.
Fermandois, Eduardo. Ni fundacionismo ni coherentismo. Sobre la estructura del conocimiento
en Sobre la certeza. Indito.
Moyal-Sharrock, Danile, ed. The Third Wittgenstein: The Post-Investigations Works, Hampshire
y Burlington, VT: Ashgate Publishing, 2004a.
Moyal-Sharrock, Danile. Understanding Wittgensteins On Certainty. Hampshire y Nueva York,
NY: Palgrave Macmillan, 2004b.
Ryle, Gilbert. El concepto de lo mental. Barcelona: Paids, 2005.
Taylor, Charles. To Follow a Rule. Philosophical Arguments, Cambridge, MA: Harvard
University Press, 1995.
Wittgenstein, Ludwig. 1988. Investigaciones filosficas. Barcelona y Mxico D. F.: Crtica y
Universidad Nacional Autnoma de Mxico.
Wittgenstein, Ludwig. On Certainty. Oxford: Basil Blackwell, 1969.

III CONGRESO COLOMBIANO DE FILOSOFA







FILOSOFA DE LA MENTE

La objetividad del juicio moral, antirrealismo y contenido no-conceptual
1

Sergio Almeida Moreno
Universidad Nacional de Colombia
El problema de la objetividad del juicio moral
Decir de un Juicio Moral (JM) que es objetivo es concebirlo como una norma de conducta
universal, i. e., como una norma que trasciende el pensamiento individual y las prcticas
culturales locales. As, una importante cuestin filosfica es si la tica realmente goza de tal
grado de objetividad, si realmente podemos pensar que hay JM que son objetivos en este sentido.
Denominaremos a esta cuestin el problema de la objetividad del JM.
Ahora, tal como lo veo, ste problema es fundamentalmente de carcter semntico. En
efecto, para atribuirle objetividad a los JM es indispensable que ellos posean unos rasgos
semnticos especficos que hagan posible tal atribucin. Podremos determinar con precisin si
los JM son objetivos o no, slo si de antemano se ha mostrado cul es la correcta especificacin
de su significado y se ha investigado si tal especificacin revela o no, que ellos poseen los rasgos
semnticos necesarios para atribuirles objetividad. Por esta razn, la discusin en metatica
acerca de la objetividad ha estado ampliamente relacionada con la cuestin de si la clave para
especificar el significado de los JM es la nocin de condiciones de verdad, o alternativamente,
la nocin de ser apto para la verdad (lo que en ingls se denomina Truth-Aptness).
En vista de esto, una taxonoma de las posiciones que han surgido en torno al problema
debe tener como criterio la manera cmo cada una de las teoras en cuestin responde a dos
preguntas cruciales:
i. los JM son objetivos?
ii. los JM son aptos para la verdad?
La pregunta (ii) constituye el corazn de la disputa entre cognitivistas y no-cognitivistas.
Los cognitivistas son aquellos que piensan que los JM tienen un valor cognitivo, i. e., que cuando

1
Las ideas que aqu se presentan an estn en gestacin, es necesario hacer muchos ajustes y precisiones para
articularlas de manera definitiva. Adicionalmente, debido al poco espacio de que se dispone algunas ideas centrales
tan slo se mencionan, no se tratan con el detalle y la profundidad con que deberan tratarse. Ruego caridad al lector.
La parte 4 del trabajo es una versin extendida de una ponencia presentada en el Encuentro Nacional de
Investigacin y Desarrollo (ENID) en Noviembre de 2010 en la Universidad Nacional de Colombia sede Bogot.
Agradezco a Erika Marcela Almeida Moreno por el diseo de las grficas que aparecen en la parte 3. Este trabajo se
realiza bajo el apoyo financiero de la Divisin de Investigacin de la Universidad Nacional, proyecto DIB 8005127.


71

las cosas funcionan bien, un JM nos da conocimiento, bien sea acerca del mundo, acerca de la
sociedad o acerca de la psicologa de una persona especfica. Dado el estrecho vnculo que hay
entre conocimiento y verdad, lo que define al cognitivismo es la idea de que los JM son aptos para
la verdad: el cognitivismo responde afirmativamente a (ii). En contraste, el no-cognitivismo niega
que los JM tengan valor cognitivo. Segn l, la caracterstica esencial de los JM es que tienen una
conexin intrnseca con la accin. Por tal razn, su funcin primaria es expresar estados mentales
que desempaan un rol en la produccin de nuestras acciones, v. g., estados como emociones,
sentimientos o actitudes de aprobacin y desaprobacin. Por lo que, el no-cognitivismo responde
negativamente a (ii).
Ahora, la posicin tradicional con respecto al problema consiste en pensar que ser
cognitivista implica necesariamente ser objetivista acerca del JM. Esta posicin puede resumirse
en la siguiente afirmacin: que los enunciados de un discurso sean aptos para la verdad es una
condicin necesaria y suficiente para que ellos sean objetivos. Desde este punto de vista,
entonces, las respuestas a (i) y a (ii) son afirmativas. Esta posicin es sostenida tpicamente por
intuicionistas morales del estilo de G. E. Moore y por realistas morales de cualquier variedad (p.
ej., Railton, Sturgeon)
2
.
Sin embargo, algunos autores aceptan el cognitivismo, pero rechazan la tesis de que los JM
son objetivos: ellos responden negativamente a (i) y afirmativamente a (ii). Esta tesis puede ser
sostenida de dos maneras distintas. En primer lugar, puede ser sostenida en la forma de una teora
del error, como la propuesta por J. L. Mackie. l acepta una parte de la posicin tradicional, a
saber: que los enunciados de un discurso sean aptos para la verdad es una condicin necesaria
para que ellos sean objetivos. Sin embargo, rechaza que esto sea una condicin suficiente, ya que
es posible que las entidades acerca de las cuales hablan esos enunciados no hagan parte de la
estructura de la realidad. Si tal cosa ocurre, entonces todos los enunciados de ese discurso sern
falsos y no tendr sentido decir de ellos que son objetivos. Segn Mackie, esto es justamente lo
que ocurre con los JM: ellos son aptos para la verdad, pero hablan acerca de propiedades
prescriptivas, propiedades que guan la accin, las cuales no se encuentran en la realidad. Todos
los JM son falsos y en consecuencia, no tiene sentido decir de ellos que son objetivos. En segundo

2
Si bien las variedades de realismo moral surgen del desacuerdo acerca de las particularidades metafsicas de las
propiedades morales, la afirmacin de que el significado de los JM est constituido de manera primordial por sus
condiciones de verdad y de que, en virtud de ello, los JM son objetivos es la tesis central de cualquier forma de
realismo moral.

72

lugar, esta posicin puede ser sostenida en la forma de un relativismo como el propuesto por G.
Harman. Segn l, si bien los JM son aptos para la verdad, las condiciones de verdad de un JM
especfico son relativas a un acuerdo tcito entre las personas que conforman la comunidad a la
cual pertenece el hablante que emiti ese JM. Entonces un mismo JM podr ser verdadero en
relacin con una comunidad y falso en relacin con otra; lo cual, como es evidente, quiere decir
que no es objetivo.
Por otra parte, dentro de la corriente no-cognitivista hay dos posturas: la de quienes
piensan que los JM s son objetivos y por ello responden afirmativamente a (i), y la de quienes
aparentemente piensan que no lo son, as que responden negativamente a (i).
Los no-cognitivistas que responden afirmativamente a (i) deben comprometerse con la
idea de que los enunciados de un discurso sean aptos para la verdad no es condicin necesaria ni
suficiente para que tales enunciados sean objetivos, lo cual es contrario al pensamiento
tradicional. Entonces tales no-cognitivistas deben comenzar por especificar qu es lo que, segn
ellos, es constitutivo de la nocin de objetividad. R. M. Hare y A. Gibbard han dado pasos
significativos en esta direccin. Segn ellos, los JM responden a una normatividad distinta a la
verdad. Hare (cf. 1952 y 1997) ha propuesto una teora conocida como prescriptivismo, en la cual
se afirma que los JM junto con los imperativos pertenecen a una clase de expresiones
prescriptivas. Teniendo en cuenta esto l explica la objetividad de los JM en trminos de su ajuste
a los principios de algo anlogo a una lgica de los imperativos. Gibbard, por su parte, explica la
objetividad mediante una nocin no-cognitivista de racionalidad. Segn l, las emociones poseen
condiciones de racionalidad: hay emociones racionales y emociones irracionales. De este modo,
la correccin de un JM est determinada por la racionalidad de la emocin que l expresa: un JM
es correcto cuando expresa una emocin racional, y es incorrecto cuando expresa una emocin
irracional. Gibbard denomina a esta teora expresivismo normativo.
Finalmente, algunos autores han sugerido que hay formas de no-cognitivismo en las que
se rechaza por completo la objetividad (cf. Hare 1997 cap. 6). Esta tesis suele atribuirse a la
versin clsica del no-cognitivismo, a saber, el emotivismo de A. J. Ayer y C. L. Stevenson. En
esta posicin, al igual que en la de Hare y Gibbard, un JM simplemente da expresin a una
emocin que actualmente experimenta la persona que lo emite. Sin embargo, aqu no hay ningn
criterio que permita evaluar tales emociones. Por tal razn, dentro de esta posicin, no parece

73

posible criticar los JM morales de ninguna persona: no hay ningn criterio que permita
fundamentar alguna crtica. Como consecuencia de esto la moralidad no puede desempear el rol
que usualmente le atribuimos, a saber, regular el comportamiento de las personas dentro de una
sociedad. Creo que esta consecuencia hace de tal posicin algo bastante dudoso, algo que
difcilmente pudieron sostener autores como Ayer y Stevenson. No obstante, alguien lo
suficientemente escptico acerca de la moralidad podra tratar de defender tales ideas. Por ello, se
debe considerar como una genuina posicin y colocarla dentro del abanico posibilidades frente al
problema.
Se puede resumir lo dicho hasta ac mediante el siguiente cuadro:
Cognitivismo No-cognitivismo
Objetivismo

Intuicionismo
Diversas formas de
realismo

Prescriptivismo
Expresivismo normativo
No-objetivismo

Teora del error
Relativismo

Aparentemente sostenida
por el emotivismo
clsico

Objetividad y verdad
Creo que en lo fundamental la posicin tradicional es correcta: concebir a los JM como
aptos para la verdad es una condicin necesaria y suficiente para atribuirles objetividad. El
propsito de esta seccin es tratar de justificar esta afirmacin. Para ello, se debe indagar un poco
ms acerca de que est involucrado en la nocin de objetividad.

74

Al inicio de la seccin anterior se dijo que un JM es objetivo slo si es una norma de
conducta universal, i. e., una norma que trasciende el pensamiento individual y las prcticas
culturales locales. Esta es apenas una caracterizacin intuitiva de la nocin de objetividad, una
caracterizacin que todava se debe refinar un poco ms.
Creo que cuando se dice que los JM son objetivos, se establece un compromiso con dos
afirmaciones importantes acerca de ellos. Si pensamos que un JM es objetivo slo si es una norma
de conducta universal, entonces podemos trazar una distincin entre los JM que efectivamente son
objetivos y los JM que una persona est dispuesta a admitir. No necesariamente todos los JM que
una persona est dispuesta a admitir corresponden a normas de conducta universales: algunos de
sus JM pueden derivarse de consideraciones puramente particulares o pueden estar orientados
simplemente a la satisfaccin de intereses egostas. Las dos afirmaciones constitutivas de la
nocin de objetividad se derivan de esta distincin. En primer lugar, trazar la distincin implica
que hay situaciones en las que el JM de una persona no corresponde con lo que universalmente
debera hacerse en esa situacin. En tal caso, el JM de esa persona es incorrecto, puesto que no es
objetivo. As, hay JM correctos e incorrectos: son correctos cuando corresponden con lo que
universalmente debe hacerse e incorrectos cuando no corresponden con lo que universalmente
debe hacerse. De este modo, la primera afirmacin es la siguiente:
(CC): decir de los JM que son objetivos implica necesariamente atribuirles ciertas
condiciones de correccin.
Tal como lo veo, esto lleva a sostener una tesis propiamente semntica: el significado de
los JM es tal que ellos son aptos para ser evaluados como correctos o incorrectos. A primera vista,
entonces, el anlisis no-cognitivista es errneo, puesto que no es claro cmo expresiones
lingsticas cuya funcin primaria es expresar estados mentales no-cognitivos, como emociones,
pueden ser susceptibles a este tipo de evaluacin. En segundo lugar, si evaluamos como correctos
los JM de una persona que corresponden a JM objetivos, entonces los criterios que permiten
determinar la correccin de un JM no pueden ser subjetivos. Es evidente que si tales criterios
fueran subjetivos, los JM que en virtud de ellos se evalen como correctos seran correctos
nicamente para el individuo o para el grupo de individuos que aceptara tales criterios de
correccin (tal como ocurre, por ejemplo, en el relativismo de Harman) y no de manera universal.
As, la segunda afirmacin que constituye la nocin de objetividad es la siguiente:

75

(I): los JM son objetivos si sus condiciones de correccin son independientes de los
individuos que emiten esos JM, i. e., externas al discurso.
Si los JM han de ser objetivos, ellos deben ser responsables frente a una instancia externa
a los individuos que los emiten o externa al discurso mismo.
Creo que (CC) e (I) son lo nico esencial a la nocin de objetividad. Se puede decir,
entonces, que (CC) e (I) expresan las condiciones necesarias y suficientes para la objetividad.
Algunos autores (p. ej. Brink), sin embargo, piensan que la siguiente afirmacin es la que mejor
caracteriza la objetividad:
(D): los JM son objetivos si y slo si en todo desacuerdo moral necesariamente una de las
partes est cometiendo un error.
En (D) se presenta una condicin necesaria y suficiente para la objetividad. As, si tal
afirmacin es correcta, ella es equivalente a la conjuncin de (CC) e (I). No estoy seguro de que
esto sea cierto. (D) implica que para sustentar la idea de que un discurso es objetivo,
necesariamente debemos comprometernos con la idea de que los criterios de correccin de los JM
son lo suficientemente determinados como para dejar de lado cualquier posible indecisin en un
desacuerdo. Cuando hay indecisin, ella se debe a que carecemos de informacin suficiente o
nuestras capacidades cognitivas estn funcionando errneamente. Segn (D), entonces, un
discurso cuyos enunciados son objetivos necesariamente es un discurso en el cual el principio de
bivalencia tiene plena validez.
Si, tal como ocurre en la mayora de discusiones acerca de la objetividad, admitimos (D),
entonces es evidente porqu la posicin tradicional parece la mejor opcin para dar cuenta de la
objetividad del JM. Michael Dummett ha sostenido que una semntica realista es aquella que
especifica el significado de los enunciados de un discurso en trminos de sus condiciones de
verdad: comprender un enunciado de un discurso cuya semntica es realista es aprehender sus
condiciones de verdad. Una caracterstica importante de esta clase de discurso es que sus
condiciones de verdad son trascendentes, i. e., estn determinadas por aspectos de la realidad con
total independencia de si los sujetos poseen o no conocimiento de ellas. Esto implica que el valor
de verdad de tales enunciados depende nica y exclusivamente de cmo es la realidad: sta es el
criterio ltimo en virtud del cual se evalan tales enunciados. Adicionalmente, en un discurso
cuya semntica es realista el principio de bivalencia debe tener plena validez: para cada

76

enunciado y su negacin, necesariamente uno de ellos es verdadero y el otro no. En este tipo de
discurso es posible que en un desacuerdo no se est en capacidad de determinar cul de las partes
est equivocada. Pero si las condiciones de verdad de los enunciados en cuestin son
trascendentes, responsables nicamente frente a la realidad, es de esperar que la bivalencia se
preserve a pesar del desacuerdo. Ntese que en esta concepcin se le atribuyen tres rasgos
importantes a un discurso cuya semntica es realista: 1) sus enunciados son aptos para la verdad,
2) el valor de verdad de sus enunciados se determina mediante un criterio independiente del
conocimiento de los hablantes y 3) se preserva la bivalencia. As, si admitimos que (CC), (I) y
(D) especifican las condiciones cuya satisfaccin permite atribuirle objetividad a un discurso,
entonces claramente atribuirle objetividad a un discurso es equivalente a atribuirle una semntica
realista, i. e., una semntica veritativo-condicional. En consecuencia, tal como se sostiene en la
posicin tradicional, concebir a los JM como aptos para la verdad es una condicin necesaria y
suficiente para atribuirles objetividad. En estas condiciones, el intuicionismo y las diversas
formas de realismo moral parecen ser los mejores prospectos para dar cuenta de la objetividad.
En lo que sigue tratar de mostrar que una especificacin realista de los conceptos
morales es insostenible. En particular, es insostenible que el discurso moral satisface (D).
Propondr una forma de especificar el contenido de los conceptos morales en la cual la nocin de
contenido no-conceptual ocupa un lugar central. La teora semntica para el discurso moral que
emerger tendr la forma de lo que Dummett denomina una semntica antirrealista. Finalmente,
argumentar que tal semntica s puede dar cuenta de la objetividad del JM, puesto que, aunque
ella no satisface (D), s satisface (CC) e (I) las cuales constituyen las condiciones necesarias y
suficientes para la objetividad.

La vaguedad de los conceptos morales
Pese a que una semntica realista veritativo-condicional parece la mejor alternativa para
dar cuenta de la objetividad del JM, tal semntica debe poder lidiar con un aspecto importante de
los conceptos morales, a saber, que ellos son vagos. Como Dummett (1978) ha mostrado, una
especificacin realista de los conceptos vagos conlleva ineludiblemente a paradojas.
Si la semntica realista es apropiada para especificar el significado de los enunciados de
color, entonces el contenido de los conceptos de color debe especificarse mediante una relacin

77

de referencia. As, el contenido de, por ejemplo, el concepto rojo debe especificarse del
siguiente modo: los dispositivos lingsticos que se emplean para expresar el concepto rojo se
refieren a una propiedad del mundo objetivo, a saber, la propiedad de ser rojo. Pero si
especificamos el contenido de tal concepto de este modo, entonces la experiencia de rojo
deber estar regida por los siguientes principios:
i. Cuando la experiencia de color de una superficie A de un sujeto no es
discriminativamente distinta de su experiencia de color de una superficie B y las
facultades perceptivas del sujeto funcionan normal y correctamente, el color de la
superficie A es idntico al color de la superficie B.
ii. Cuando la experiencia de color de una superficie A de un sujeto es discriminativamente
distinta de su experiencia de color de una superficie B y las facultades perceptivas del
sujeto funcionan normal y correctamente, el color de la superficie A es diferente al color
de la superficie B.
As, segn estos principios, si para un sujeto su experiencia del color de una superficie A
no es discriminativamente diferente de su experiencia de color de una superficie B y a su vez su
experiencia del color de la superficie B no es discriminativamente diferente de su experiencia de
color de una superficie C, entonces para ese sujeto el color de A ser idntico al color C. Estos
principios rigen el comportamiento de todos los conceptos cuyo contenido se especifica de
acuerdo con una semntica realista; por lo tanto, si admitimos el realismo acerca del discurso del
color, necesariamente se tiene el deber de comprometerse con ellos y con las consecuencias que
se derivan de su aplicacin: en casos como el anterior, necesariamente se debe decir que el color
de A es idntico al color de C (cf. Cussins 451).
Pero, por otra parte, Dummett (1978b) ha mostrado que en la experiencia la relacin no
es discriminativamente diferente de no es transitiva. Para ilustrar esto, Dummett imagina una
lnea de punto negros sobre la superficie de un plano. La superficie est coloreada de rojo intenso
en su mitad izquierda; pero hay una transicin gradual y continua del violeta al azul. La
transicin es tan gradual que si se cubre la mayor parte de la superficie, dejando a la vista slo
diez puntos negros, entonces no es posible percibir ninguna diferencia entre el tono del lado
izquierdo y el tono del lado derecho de la parte visible de la superficie. Supongamos que en un
primer momento vemos los diez primeros puntos de la lnea. Segn lo anterior, tanto el punto

78

nmero 1, el que se encuentra en el extremo derecho, como el punto nmero 10, el que se
encuentra en el extremo izquierdo, aparecern sobre una superficie roja. Ahora, supongamos que
en un segundo momento vemos diez puntos ms, el primero de los cuales corresponde al punto
que se encontraba ms a la derecha en la etapa anterior, a saber, el punto nmero 10. Si se
admitiera que en la experiencia la relacin no es discriminativamente diferente de es transitiva,
entonces tendra que decirse que, como en esta segunda secuencia los puntos de ambos extremos,
i. e., los puntos 10 y 19, no son discriminativamente diferentes, el punto 1 no es
discriminativamente diferente del punto 19. Pero esto parece un resultado absurdo, es probable
que el punto 1 s sea discriminativamente diferente del punto 19: si bien el cambio de tonalidad
es gradual, es probable que a la altura del punto 19 ya pueda apreciarse una diferencia
discriminable en la tonalidad con respecto al extremo derecho de la superficie. Adicionalmente, si
admitimos la transitividad y hacemos repeticiones sucesivas de esta operacin, podramos llegar a
decir que el punto 1, el cual se encuentra sobre una superficie roja, no es discriminativamente
diferente del punto n que se encuentra al otro extremo de la superficie completa, a saber, el punto
que se encuentra sobre una superficie azul. Es evidente, entonces, que la relacin no es
discriminativamente diferente de no es transitiva en nuestra experiencia. Segn Dummett, dado
que los conceptos vagos son conceptos cuya aplicacin est determinada por la observacin, la
intransitividad de esta relacin es algo constitutivo del contenido de los conceptos vagos: una
especificacin del contenido de tales conceptos debe dar cuenta de este hecho.
As, la conjuncin entre estas afirmaciones y la tesis de que el significado de los
enunciados de color debe especificarse en los trminos de una semntica realista llevan
inevitablemente a una paradoja. Por una parte, como ya se dijo, dado que segn el realismo el
contenido de los conceptos de color se especifica mediante una relacin de referencia, y por tanto
se comporta de acuerdo con los principios (i) y (ii) en el caso del color de las superficies A, B y
C, necesariamente el color de A es idntico al color de C. Pero de otra parte, como Dummett
mostr, en la experiencia la relacin no es discriminativamente diferente de no es transitiva,
entonces el color de A no es idntico al color de C. La aceptacin de una semntica realista para
los conceptos de color nos lleva a que el color de A es y no es idntico al color de C.
Esto muestra que la semntica del discurso sobre colores no puede ser realista. Segn
Peacocke, es constitutivo del contenido de los conceptos morales que su comprensin est

79

ineludiblemente ligada a la experiencia de color (cf. 32). Sin embargo, a fin de evitar cierta
circularidad, el contenido de tal experiencia de color debe ser no-conceptual. Este resultado es
plenamente consecuente con la idea de Dummett de que los conceptos vagos, entre ellos los
conceptos de color, son conceptos cuya aplicacin est determinada por la experiencia.
Evidentemente, esto implica una semntica antirrealista para el discurso acerca de colores, pues
el significado de los enunciados que emplean conceptos morales debe entenderse no en trminos
de condiciones de verdad, sino en trminos de sus condiciones de justificacin. En los siguientes
numerales tratar de explicar cmo puede especificarse una semntica antirrealista de este tipo.
A continuacin quiero mostrar que los conceptos morales gozan del mismo tipo de
vaguedad del que gozan los conceptos de color. Como consecuencia de esto debemos decir que
una semntica realista no puede ser adecuada para especificar el significado de los JM.
La siguiente secuencia representa diferentes acciones correspondientes a un aborto:

(a) (b) (c) (d)

Cada grafica corresponde a una etapa del embarazo. La transicin entre etapas es tan
gradual que no hay una diferencia importante entre las etapas representadas por cada grfica.
Teniendo en cuenta esta secuencia se puede construir un anlogo al argumento anterior acerca del
color, pero aplicado a los conceptos morales. En primer lugar, si se afirma que la semntica
realista es adecuada para el discurso moral, entonces hay un compromiso con la idea de que los
JM se comportan de acuerdo con los siguientes principios:
i' Cuando la representacin de una accin A de un sujeto no es discriminativamente distinta
de su representacin de una accin B y las facultades perceptivas del sujeto funcionan
normal y correctamente, el valor moral de la accin A es idntico al valor moral de la
accin B.
ii' Cuando la representacin de una accin A de un sujeto es discriminativamente distinta de
su representacin de una accin B y las facultades perceptivas del sujeto funcionan

80

normal y correctamente, el valor moral de la accin A es diferente al valor moral de la
accin B.
As, si admitimos que la accin (a) no es discriminativamente diferente de la accin (b),
que la accin (b) no es discriminativamente diferente de la accin (c) y, finalmente, que la accin
(c) no es discriminativamente diferente de la accin (d); entonces debemos decir que la accin (a)
no es discriminativamente diferente de la accin (d). Sin embargo, esta misma secuencia permite
ver que, al igual que en el caso de la experiencia de color, en el pensamiento moral la relacin
no es discriminativamente diferente de no puede ser transitiva. Evidentemente, una persona lo
suficientemente liberal acerca del aborto puede considerar que (a) es una accin tolerable y
que, en cuanto a su valor moral, no es diferente a (b). Sin embargo, esa misma persona puede
considerar que una accin como (d), correspondiente a una etapa bastante avanzada del desarrollo
del feto, ya no es tolerable. Adicionalmente, si la secuencia se extiende lo suficiente como para
abarcar, por ejemplo, los cinco primeros aos de vida del nio, entonces se puede aplicar un
procedimiento como el anterior, un procedimiento que se ajuste a los principios (i) y (ii), y decir
que (a) tiene el mismo valor moral que la accin de asesinar a un nio de cinco aos: ambas,
desde un punto de vista liberal, serian tolerables. Claramente esta es una consecuencia absurda;
razn por la cual se debe rechazar la idea de que en el pensamiento moral la relacin no es
discriminativamente diferente de es transitiva. Al igual que en el caso del discurso acerca de
colores, una semntica realista para los JM lleva al resultado paradjico de que la accin (a) tiene
y no tiene el mismo valor moral que la accin (d).
La consecuencia de esto es que la semntica del discurso moral debe ser antirrealista: el
significado de los JM debe especificarse no en trminos de sus condiciones de verdad, sino en
trminos de sus condiciones de justificacin. Esta afirmacin lleva a decir que, tal como ocurre
con los conceptos de colores, la comprensin de los conceptos morales est inevitablemente
ligada a una experiencia moral cuyo contenido es no-conceptual. Pero la idea de que hay
experiencia moral, en el mismo sentido en que hay experiencia de color, parece bastante
problemtica: realmente se posee una experiencia como tal?, cmo es ella posible? En lo que
sigue tratar de responder a estos interrogantes.



81

La construccin de los conceptos morales
Propongo que con miras a dar cuenta de estos fenmenos asociados a la vaguedad se debe
explicar los conceptos de color y los conceptos morales a partir de una construccin conexionista
de los conceptos (en adelante C3), como la propuesta por Cussins. Tal construccin requiere, en
primer lugar, de la distincin entre contenido conceptual y contenido no-conceptual.
Pienso que la teora del contenido de Cussins es la que mejor articula la nocin de
contenido no-conceptual y es la ms promisoria con relacin a la comprensin de la cognicin en
general. Por tal razn, asumir su verdad. De acuerdo con dicha teora el contenido es aquello que
posibilita todo acto expresivo, sea lingstico o no lingstico. Pero, de manera ms especfica, el
contenido se define como aquello que nos da acceso epistmico al mundo: Let us understand
content as: presentation of the world in experience or in thought such that, when things are
working well, subjects of experience and thought have knowledge of the world (2002 7).
Ahora, sta teora es neo-fregeana, puesto que especifica las caractersticas del contenido
empleando generalizaciones de las nociones fregeanas de sentido y referencia. Para Frege, el
sentido y la referencia son atributos del pensamiento. Cussins generaliza estas nociones del
siguiente modo: una especificacin adecuada del contenido debe indicar, tanto su modo de
presentacin, como sus condiciones normativas (sus condiciones de correccin). Los sentidos
(fregeanos) son modos de presentacin del mundo en el pensamiento; mientras que las
condiciones referenciales (o condiciones de verdad) son las condiciones normativas de los
pensamientos (cf. 2002 6 7).
Teniendo en cuenta esto, la distincin entre contenido conceptual y contenido no-
conceptual debe trazarse mostrando que hay, tanto clases distintas de modos de presentacin del
mundo, como clases distintas de condiciones normativas. La teora fregeana del pensamiento
puede ser vista como una especificacin del contenido conceptual. En el contenido conceptual los
sentidos son modos de presentacin del mundo. Por tal razn, en esta clase de contenido el
mundo se presenta como un dominio constituido por objetos y propiedades que pueden hacer
verdaderos nuestros pensamientos. Para decirlo en los trminos de Cussins, en el contenido
conceptual el mundo se presenta como el dominio de la referencia. Es evidente, entonces, que las
condiciones normativas del contenido conceptual corresponden a condiciones referenciales o
condiciones de verdad (cf. 2002 19 23, 2003 152 3).

82

Qu ocurre con el contenido no-conceptual?, cules son sus modos de presentacin y
sus condiciones normativas distintivas? Para articular una especificacin del contenido no-
conceptual, Cussins comienza por considerar las distintas formas en que un motociclista experto
puede conocer la velocidad a la que viaja, mientras conduce su moto a travs de una ciudad.
Cualquier persona que conduzca una motocicleta, sea experta o no, puede conocer la velocidad a
la que viaja slo con mirar el velocmetro. Este tipo de conocimiento tiene la forma: voy a x
velocidad. En l, la velocidad se presenta como un objeto de referencia, i. e., como algo que
puede hacer verdaderas ciertas proposiciones. Este conocimiento es objetivo en el sentido en que
varias personas pueden viajar a la misma velocidad en circunstancias diferentes (en momentos,
lugares o vehculos diferentes). Es claro, entonces, que este tipo de conocimiento involucra
contenido conceptual (Cf. 2002 16 19 y 2003 149 152).
Sin embargo, un motociclista experto no conoce la velocidad a la que viaja de este modo.
l experimenta una serie de presiones en las manos, tensiones en los dedos y los pies por el
contacto con los manubrios y los pedales, sensaciones de vibracin, chorros de viento y un
constante flujo de imgenes visuales. Estas sensaciones le permiten hacer constantes micro-
ajustes de la velocidad en respuesta a cambios en las condiciones del camino. No parece correcto
pensar en estas sensaciones y micro-ajustes como en inputs y outputs de procesos causales
subpersonales y desconocidos. Ellos son, ms bien, experiencias que poseen un valor epistmico,
son ajustes sensitivos de los cuales el sujeto es epistmicamente responsable. Tales experiencias
corresponden a un sentido de cmo el entorno inmediato invita a hacer ciertos movimientos y a
resistirse a hacer otros; son la manifestacin del conocimiento corporal y ambiental en qu
consiste la competencia como motociclista. Tal conocimiento est directamente vinculado a la
accin, i. e., corresponde a una capacidad cognitiva que permite guiar la motocicleta a travs del
camino. Adems, es un conocimiento especficamente situado puesto que el conocimiento
experiencial acerca de la velocidad en una circunstancia especfica no dice nada acerca de la
velocidad a la que se debe viajar en otra circunstancia o cuando se emplea otro vehculo. Estas
caractersticas lo distinguen del conocimiento referencial de la velocidad, el cual, como se dijo, es
objetivo (Cf. 2002 16 19 y 2003 149 152).
El defensor del contenido no-conceptual, entonces, debe comenzar por aceptar esta
distincin de sentido comn entre formas de conocimiento; para luego tratar de explicar en el

83

marco de una teora neo-fregeana del contenido cmo es posible hacer tal distincin.
Obviamente, esto implica mostrar que el contenido involucrado en el conocimiento experiencial
tiene modos de presentacin y condiciones normativas distintas de aquellas caractersticas del
contenido conceptual.
Para mostrar cmo debe especificarse el contenido no-conceptual Cussins piensa en
alguien situado en una habitacin que hasta ese momento era desconocida para l, y que desea
encontrar un camino para ir de un extremo de la habitacin al otro. Los muebles y dems
estructuras materiales posicionadas dentro de la habitacin tienen solidez y resistencia frente a los
choques del cuerpo de esa persona con ellos. En esta situacin las partes salientes de tales objetos
parecen decirle hacia donde ir: cuando la persona choca contra ellas, es como si le dijeran por
aqu no o vas por mal camino. Las partes salientes y los choques, entonces, pueden concebirse
como estructuras normativas que guan la accin de la persona; son una forma de normatividad
mundana que gobierna la actividad a travs de la habitacin. Evidentemente, estas estructuras
forman regiones de resistencia y regiones de invitaciones (affordances) que marcan trayectorias,
rutas o rastros en el ambiente. El ajuste a estas trayectorias marca la diferencia entre el
comportamiento de un experto y el de un inexperto. Para el experto el mundo se presenta como
un dominio de mediaciones para la accin: l accede cognitivamente a un mundo que le
proporciona suficientes herramientas para que pueda desenvolverse fluidamente a travs de l.
As, el contenido no-conceptual puede especificarse del siguiente modo: es un contenido en el
que el mundo se presenta como un dominio de mediaciones, i. e., como un dominio constituido
por rastros y affordances, y cuya normatividad es un tipo de normatividad mundana que gua la
accin (Cf. 2002 24 26 y 2003 153 159).
Una importante caracterstica de las estructuras mediacionales que se presentan en el
contenido no-conceptual es que, si bien ellas son entidades materiales, pueden tener una
significacin que va ms all de las leyes naturales que gobiernan su incorporacin. Tales
estructuras tambin pueden tener una significacin social. Por ejemplo: algunos rastros pueden
delimitar el territorio de otro animal, pueden servir para seguir a otros animales, pueden ayudar a
detectar a una presa o a un predador, etc.; algunas affordances pueden incrementar la atraccin
sexual entre machos y hembras, pueden llevar a un animal a cooperar con otros en actividades
coordinadas, pueden invitar a ayudar a un animal o a una persona que se encuentra en una

84

situacin de apremio, etc. Estas estructuras pueden incorporarse en posturas del cuerpo de los
otros animales, en rasgos expresivos de sus rostros o en olores en el ambiente, en suma, pueden
incorporarse en entidades materiales que pueden ser percibidas a travs del tacto, el odo, el
olfato, el gusto y la vista. Sin embargo, su significacin va ms all de tales entidades: ante todo,
son estructuras que nos invitan a actuar en relacin con otros seres y que favorecen la interaccin
social. James J. Gibson, cuya teora de las affordances es muy prxima a esta concepcin neo-
fregeana del contenido no-conceptual, reconoce la posibilidad de que las affordances tengan esta
significacin social. l afirma:
[The] bodies are subjects to the laws of mechanics and yet not subjects to the laws of mechanics,
for they are not governed by these laws. They are so different from ordinary objects that infants
learn almost immediately to distinguish them from plants and nonliving things. When touched
they touch back, when struck they strike back, in short, they interact with the observer and with
one another. Behavior affords behavior []. Sexual behavior, nurturing behavior, fighting
behavior, cooperative behavior, economic behavior, political behavior all depend on the
perceiving of what another person or other persons afford, or sometimes on misperceiving of it.
[] The perceiving of these mutual affordances is enormously complex, but it is nonetheless
lawful, and it is based on the pickup of the information in touch, sound, odor, taste, and ambient
light (1986 135).
Adicionalmente, tales estructuras mediacionales tambin pueden tener una significacin
histrica y cultural: nuestra educacin puede hacer que en nuestra experiencia se presenten
ciertas affordances que nos lleven a actuar de acuerdo con ciertos parmetros de comportamiento
propios de nuestro contexto histrico y cultural (cf. 2002 29 y 2003 157). Es errneo pensar que
estas estructuras son puramente artificiales, opuestas a aquellas que se encuentran en el mundo
material. Como Gibson ha sealado, un ambiente constituido por affordances que poseen esta
significacin histrica y cultural no constituye un mundo de productos mentales diferente al
mundo de los productos materiales. Hay un nico mundo en el que habitan todos los seres
vivientes. Sin embargo, algunos animales como los castores, las termitas y los humanos poseen la
capacidad de alterar su ambiente para acomodarse mejor a l. Un ambiente constituido por
estructuras mediacionales que poseen significacin histrica y cultural no es ms que un
ambiente que ha sido modificado por los seres humanos para facilitar su existencia en l (Cf.
Gibson 130).

85

Una vez disponemos de una distincin entre contenido conceptual y contenido no-
conceptual se puede tratar de precisar en qu consiste la C3. Tal vez la manera ms sencilla de
entenderlo es examinando cmo ella se inspira en las ideas de Paul Churchland acerca de la
representacin neural de experiencias como la percepcin de color.
Segn Churchland, en la retina humana hay tres diferentes clases de clulas sensibles al
color que se denominan conos. Cada clase de clulas es sensible a una longitud de onda de luz
diferente; unas son sensibles a la longitud corta, otras a la longitud media y otras a la longitud
larga. Adicionalmente, cada clula tiene una frecuencia o rango de activacin que depende de la
intensidad del estmulo. As, una muestra de color especfica C puede tener un efecto alto en los
conos sensibles a la longitud de onda corta, un efecto bajo en los conos sensibles a la longitud de
onda media y un efecto intermedio en los conos sensibles a la longitud de onda larga. Este patrn
de activacin de los conos constituye lo que Churchland denomina una huella digital neural, la
cual es caracterstica nicamente de las muestras de color de la misma clase de C. Es posible
representar con exactitud en qu consiste esa huella digital mediante una especificacin de los
niveles de activacin correspondientes a cada grupo de clulas. As, empleando la letra S con un
subndice para representar cada uno de los niveles de activacin se obtendra algo como lo
siguiente: (S
corta
, S
media
, S
larga
). Churchland denomina a esta representacin un vector de
codificacin sensorial. Para cada color que los seres humanos podemos discriminar hay un nico
vector de codificacin sensorial, i. e., un nico patrn de activacin de los conos en la retina.
Teniendo en cuenta esto, es posible representar el espacio de todos los colores que los seres
humanos podemos discriminar, mediante un espacio tridimensional cuyos ejes representan las
frecuencias de activacin de cada grupo de conos. (En la Fig. 1 podemos apreciar dicho espacio.)
Cada color es representado por un nico punto en el espacio de los colores. Las similitudes de
contenido entre dos sensaciones de color se reflejan en las similitudes entre sus vectores de
codificacin, esto es, en la cercana que tienen sus puntos dentro del espacio de estados (cf. 1994,
397 404, 1988 148, 1996 24 26)

86


Espacio de estado de las sensaciones de color (Tomado de: Churchland 1988 148)

Churchland afirma que hay suficiente evidencia emprica para sostener que existen
espacios n-dimensionales correspondientes a una gran variedad de fenmenos cognoscitivos.
Entre estos fenmenos se encuentran: la discriminacin de estmulos en cada una de las
modalidades sensoriales, el reconocimiento de rostros, la propiocepcin y la discriminacin
gramatical. Segn l, pese a que an no hay suficiente evidencia emprica que sugiera que hay un
espacio de estado para el entendimiento moral, i. e., para la discriminacin de propiedades
morales, no hay ninguna objecin de principio en contra de la idea de que efectivamente existe
dicho espacio. Churchland piensa que es posible que algunos de los ejes que conforman dicho
espacio correspondan a las frecuencias de activacin de ciertos grupos de neuronas encargados
del reconocimiento de los rasgos expresivos de los rostros humanos que permiten la
discriminacin de emociones (cf. 1996 144 150).
Un aspecto importante de este modelo de representacin es que permite caracterizar a los
conceptos como prototipos. Un prototipo es una particin de un espacio de estado que incorpora
los microrrasgos salientes estereotpicos, en virtud de los cuales se reconocen los ejemplares que
caen dentro de una categora especfica. Dicha particin tambin debe incorporar un declive en la
similitud a travs de cada una de las dimensiones que conforman el espacio, de modo que sea
posible reconocer nuevos ejemplares pertenecientes a la categora en cuestin. Churchland ilustra
esto con el concepto de gato:

87

That special feline partition embodies a portrait of the difficult-to-describe facial configuration
peculiar to cats, and of the ways in which it can vary, from fluffy Persian to lean Siamese for
example. It embodies a portrait of typical cat-style behaviors such as grooming, yawning,
stretching, purring, stalking, and running. And it embodies a similarity gradient along every one of
its many dimensions that will allow one to recognize novel examples of cats, even cats that are
plainly nonstandard or atypical in some one or more respects (1996 146).
Desde esta perspectiva, los conceptos se construyen a partir de conjuntos de micro-rasgos
estereotpicos. As, si la hiptesis de Churchland acerca del espacio del entendimiento moral es
correcta, entonces se parte de los micro-rasgos desde los cuales se construyen los conceptos
morales que corresponden a aquellos que hacen posible la discriminacin de emociones.
En C3 se retienen los aspectos generales del modelo propuesto por Churchland para
caracterizar la representacin neural de los conceptos; sin embargo, en ella se introducen dos
diferencias fundamentales. En primer lugar, Churchland piensa que las representaciones se dan
directamente en el nivel neural: vimos que, por ejemplo, la representacin del color est
implementada en una particin neural como patrones de activacin de las clulas sensibles a las
diferentes longitudes de onda de luz. En C3, por su parte, se niega esta afirmacin. Cussins
distingue cuatro niveles de anlisis de la cognicin (cf. 411):
i. Nivel de la computacin (o de la arquitectura)
ii. Nivel de los vehculos de representacin
iii. Nivel de los contenidos de representacin
iv. Nivel de las explicaciones psicolgicas

Una representacin posee propiedades de vehculo y propiedades de contenido. Las
propiedades de vehculo son aquellas que tienen un efecto computacional, i. e., aquellas que
pueden afectar el funcionamiento computacional del artefacto de computo (por ejemplo, las
propiedades sintcticas de un cdigo). Las propiedades de contenido son aquellas que tienen un
efecto psicolgico, i. e., aquellas que afectan la explicacin psicolgica (por ejemplo, las
propiedades semnticas de un cdigo). Entonces, una teora de la representacin es la que
establece el vnculo entre ambos tipos de propiedades: la que establece la conexin entre el
funcionamiento computacional y la explicacin psicolgica. Consideraciones acerca de cmo
funciona un artefacto de computo, o en otras palabras, acerca de qu tipo de arquitectura

88

computacional posee, corresponden al nivel de anlisis (i), y por consiguiente, deben quedar
excluidas de una teora de la representacin. En consecuencia, si la caracterizacin de Churchland
de los espacios de estado describe correctamente cmo es la representacin de los conceptos,
dicha caracterizacin no debe constituir un modelo que describe el funcionamiento neural de
ciertas particiones puesto que cmo funciona el cerebro es una cuestin importante en el nivel de
anlisis (i), pero irrelevante para la teora de la representacin (cf. Cussins 410). As, en C3 se
adopta un anlogo a la semntica de espacio de estados de Churchland, pero sta se entiende
como un modelo que permite comprender la estructura de las representaciones con contenido
conceptual, no cmo algo que describe el funcionamiento a nivel neural.
La segunda diferencia se introduce como respuesta a un problema que surge de la
afirmacin de que los conceptos se construyen a partir de micro-rasgos. Dicho problema ha sido
sealado por Fodor y Pylyshyn. Ellos afirman:
[Los micro-rasgos] no deben corresponder a palabras []; pueden estar ms afinados o en caso
contrario ser ms atpicos que los trminos para los cuales un no especialista requiere una palabra.
Sin embargo, fuera de eso, son caractersticas semnticas perfectamente ordinarias, muy
parecidas a las que han utilizado tradicionalmente los lexicgrafos para representar el significado
de las palabras (citado por Cussins 480).
Segn esto, pareciera que los propios microrrasgos son conceptos. Esto implicara que
ellos mismos debieron construirse a partir de micro-rasgos ms finos. Vista de este modo, la
idea de Churchland parece llevar a una regresin al infinito (puesto que los microrrasgos ms
finos tambin seran conceptos y, a su vez, deberan construirse a partir de micro-rasgos ms y
ms finos y as sucesivamente). En el mejor de los casos, la idea de una construccin de los
conceptos entraara, en lugar de esta regresin al infinito, un empirismo anlogo al de Locke y
Hume en el cual los conceptos simplemente seran ideas complejas o conjuntos de impresiones.
Pero, segn Fodor y Pylyshyn, el modelo de Churchland perdera todo lo que aparentemente tiene
de novedoso. En vista de estos problemas, Cussins siguiendo a Smolensky ha sostenido que
para salvaguardar la idea de una construccin de los conceptos es necesario concebir a los micro-
rasgos como representaciones que se encuentran entre el nivel de representacin conceptual y el
nivel de la arquitectura neural: los micro-rasgos deben ser representaciones sub-conceptuales, i.
e., representaciones cuyo contenido es no-conceptual. l expone esto del siguiente modo:

89

Un patrn de conectividad dentro de una red conexionista puede instrumentar un mapa
cognoscitivo si instrumenta una funcin que va de patrones de actividad egocntricos que
dependen del contexto [i. e., representaciones con contenido no-conceptual], distribuidos sobre las
unidades de entrada de informacin, a patrones de actividad egocntricos que dependen del
contexto, distribuidos sobre las unidades de salida de informacin. [].
La posesin de un mapa cognoscitivo de la clase correcta es el fundamento causal de una
capacidad del sistema independiente de la perspectiva. Puesto que [] la independencia de la
perspectiva de las habilidades para encontrar el propio camino es la base para satisfacer las
limitaciones de la objetividad [], resulta natural identificar el mapa cognoscitivo como la base
causal de la posesin de un concepto de parte del sistema. En consecuencia, podemos decir que,
en un sistema conexionista, esos conceptos se instrumentan como un patrn de conectividad
ponderada (483, nfasis mo).
En este pasaje las representaciones con contenido no-conceptual se caracterizan como
patrones de actividad egocntricos que dependen del contexto, puesto que, como vimos, tales
representaciones constituyen un conocimiento especficamente situado. Dicho conocimiento
contrasta con el conocimiento objetivo que se tiene cuando se poseen representaciones con
contenido conceptual. Por tal razn, estas ltimas se caracterizan como mapas cognoscitivos
cuya posesin provee al sistema de una capacidad independiente de la perspectiva que satisface
las limitaciones de la objetividad.
Lo afirmado en la cita puede aplicarse al caso de los juicios morales? Evidentemente,
esta pregunta es equivalente a la siguiente: es posible mostrar que los conceptos morales se
construyen del modo sugerido por C3? Como se dijo, Churchland piensa que s es posible tal
construccin y ha sugerido que al menos algunas de las dimensiones que conforman el espacio de
estados de los conceptos morales estn relacionadas con la percepcin de rasgos que permiten
reconocer las emociones humanas (cf. 1996 144 150). En vista de los problemas que tiene el
modelo de Churchland, en el C3 las dimensiones que conforman el espacio de estados de un
grupo de conceptos corresponden a representaciones con contenido no-conceptual. Naturalmente,
para el caso de los conceptos morales tales representaciones deben tener una significacin que va
ms all de la accin en el mundo material. Su contenido debe guiar la accin en relacin con
otros animales o personas, en otras palabras, debe favorecer la fluidez en las interacciones
sociales. Los conceptos morales, segn esto, se construyen a partir de representaciones cuyo

90

contenido no-conceptual posee una significacin social, histrica y cultural del modo descrito en
la seccin anterior. No es posible decir con precisin cuantas y cules son las dimensiones que
constituyen el espacio de estados de los conceptos morales. (Muy seguramente, responder a esto
requerir una cantidad bastante considerable de investigacin emprica). Sin embargo, a manera
de especulacin, se puede pensar que tal espacio est constituido al menos por representaciones
no-conceptuales como las siguientes:
Representaciones que permiten reconocer emociones como dolor, angustia, enojo o
satisfaccin (entre otras) en otros individuos (no necesariamente de nuestra misma
especie).
Representaciones que permiten reconocer gestos o posturas amenazantes por parte de
otros individuos.
Representaciones que invitan a interactuar con otros individuos en actividades
coordinadas.
Representaciones que invitan a ayudar a individuos que se encuentran en situaciones de
apremio.
Representaciones emotivas. (Autores como Jesse Prinz han sealado que hay una gran
cantidad de evidencia emprica que soporta la idea de que hay un vnculo entre juicio
moral y emociones. Siguiendo a York H. Gunther, se puede decir que las emociones son
estados psicolgicos con contenido no-conceptual. Entonces, simplemente incorporando
una dimensin emotiva al espacio de los conceptos morales se podra dar cuenta de la
evidencia emprica reseada por Prinz y muchos otros investigadores en filosofa
emprica.)
Representaciones que invitan a no trasgredir ciertos lmites convencionales (por ejemplo:
el tipo de affordances que uno percibe cuando ve una seal de trnsito o cuando ve el
nombre de una persona grabado sobre un objeto, indicando que ese objeto le pertenece a
esa persona.)

Objetividad y antirrealismo
Estas ideas acerca de la construccin de los conceptos morales permiten sustentar una
semntica antirrealista para los JM. Segn Dummett (1993b), en una semntica anti-realista de

91

este estilo el significado de los JM se especifica en trminos, no de sus condiciones de verdad,
sino en trminos de sus condiciones de justificacin, i. e, en trminos de qu se requiere para
poder afirmar un JM. Lo que se ha propuesto es que las condiciones de justificacin de los JM
corresponden a la normatividad mundana del contenido no-conceptual: la aplicacin correcta de
un concepto moral est condicionada por la presencia de una experiencia cuyo contenido es no-
conceptual.
Ahora, Dummett piensa que una teora con estas caractersticas puede prescindir de la
nocin de verdad, pues el significado de un enunciado est constituido por sus condiciones de
justificacin, por aquello que justifica usar ese enunciado en determinadas situaciones. Pero
adems, l tambin piensa que esta nocin de significado, ms prximo a la nocin de uso que a
la de condiciones de verdad, permite sustentar la objetividad: un discurso cuya semntica es
antirrealista de este modo puede, no obstante, ser un discurso objetivo. En trminos generales, la
idea de Dummett es que es posible dar cuenta de la objetividad en este tipo de discurso, puesto
que la idea de un lenguaje privado es absurda. Entonces, un discurso antirrealista debe ser
comunicable, o en otras palabras, apto para la comunicacin. Y la comunicacin, por su parte,
supone la existencia de un mundo objetivo comn a los hablantes. En consecuencia, las
condiciones de justificacin o de uso de un enunciado involucran demandas objetivas y por eso
un discurso antirrealista satisface las condiciones necesarias para la objetividad: es apto para ser
evaluado y responde a una realidad independiente de los hablantes y del discurso mismo.
Creo que las afirmaciones de Dummett son correctas en lo fundamental. Sin embargo,
concuerdo con Crispin Wright al afirmar que un discurso antirrealista caracterizado en trminos
de condiciones de uso de los enunciados es un discurso apto para la verdad. Wright sostiene una
teora minimalista de la verdad. En dicha teora se acepta el esquema de desentrecomillado:
(ED): P es verdadero si y slo si P
Sin embargo, segn Wright, en la teora minimalista no se admite la idea, propia de una
teora deflacionaria de la verdad, de que el predicado verdadero es prescindible. Para l, la
clave para comprender el minimalismo acerca de la verdad es comprender que en ella se atribuye
igual fuerza normativa a la nocin de asertabilidad confiable (o uso correcto) y al predicado
verdadero. De modo que, en toda actividad significativa la normatividad est constituida por dos
tipos de reglas:

92

Reglas de Exclusin: permiten mantenerse dentro del juego
Reglas Constitutivas: dan razones para hacer una movida
Es posible explicar la fuerza normativa de la asertabilidad confiable en un juego de
lenguaje mediante estas dos reglas: una asercin es confiable si satisface ambos tipos de reglas.
Las reglas de exclusin son reglas sintcticas, toda asercin confiable debe respetar la sintaxis.
Mientras que las reglas constitutivas son dadas por la experiencia. As, por ejemplo, para los
enunciados de color, lo que da una razn para hacer la asercin x es rojo es nuestra experiencia
de rojo. De igual modo ocurre con los JM: lo que da una razn para hacer la asercin x es bueno
es nuestra experiencia de bondad. De modo que, puede verse cmo una explicacin de la fuerza
normativa de la asertabilidad confiable se ajusta perfectamente con nuestras afirmaciones acerca
de la construccin de los conceptos de color y de los conceptos morales. Ahora, si Dummett est
en lo correcto, a fin de explicar la objetividad, no se necesita de la nocin de verdad, sino slo de
la nocin de asertabilidad confiable. Sin embargo, esto supone que en el (ED) el predicado
verdadero tiene la misma fuerza normativa y la misma extensin que la asertabilidad confiable;
razn por la cual es prescindible. Pero Wright muestra que esto es falso: si bien ambos tienen la
misma fuerza normativa, tienen extensiones distintas. l explica cmo puede ser posible esto del
siguiente modo:
Suppose F and G are so related that, while the only kind of reason we can have for supposing that
something is G is that it be F, the reason supplied is a defeasible reason. Then having reason to
think that an item is G will involve having reason to think that it is F; and having reason to think it
is F will amount, when so far undefeated, to reason to think it is G. Hence, if either predicate is
normative with respect to sorne practice, the two predicates will be normatively coincident with
respect to it. But, precisely because an item's being F supplies only a defeasible reason for its
being G, space is left for divergence in extension between the two predicates. And not merely is
this space exploited in the case of truth and assertoric warrant; it is the DS itself which enforces
the split (19).
Si estas afirmaciones son correctas, entonces en un discurso antirrealista no se puede
prescindir de la nocin de verdad. Con lo que, un discurso antirrealista es un discurso apto para la
verdad. En l, la objetividad se deriva de este hecho: la estructura de la verdad le permite a tal
discurso ser responsable frente a una realidad objetiva, pero no frente a una realidad determinada

93

como la del realista, sino frente a una realidad constituida por estructuras mediacionales pblicas
como affordances y rastros.
De este modo, podemos concluir que la objetividad del JM est dada por el hecho de que
tal discurso es apto para la verdad de manera minimalista, esto es, es un discurso que satisface las
dos condiciones de objetividad que sealamos en la segunda seccin: es apto para ser evaluado y
responde a una realidad independiente del sujeto. Sin embargo, el discurso moral no satisface la
idea de determinacin que involucra la afirmacin de que en todo desacuerdo moral
necesariamente una de las partes est cometiendo un error. Esto es justamente lo que lo hace un
discurso antirrealista capaz de dar cuenta de fenmenos como la vaguedad de los conceptos
morales.

Bibliografa
Ayer, Alfred J. Language, Truth, and Logic. Nueva York: Dover, 1952.
Brink, David O. Moral Realism and the Foundations of Ethics. Cambridge: Cambridge
University Press, 1989.
Churchland, Paul M. Algunas estrategias reductivas en la neurobiologa cognoscitiva. La
filosofa de la inteligencia artificial. Ed. Margaret Boden, trad. Guillermina Feher de la
Torre. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1994. 373-408.
Churchland, Paul M. Content, Conceptual Content, and Nonconceptual Content. Essays on
Nonconceptual Content. Ed. York H. Gunther. Cambridge, MA, y Londres: The MIT
Press, 2003. 133-64.
Churchland, Paul M. The Engine of Reason, The Seat of The Soul. Cambridge: The MIT Press.
Churchland, Paul M. Experience, Thought, and Activity. 2002. Indito.
Churchland, Paul M. Matter and Consciousness. Cambridge, MA, y Londres: The MIT Press,
1988.
Cussins, Adrian. La construccin conexionista de los conceptos. La filosofa de la inteligencia
artificial. Ed. Margaret Boden, trad. Guillermina Feher de la Torre. Mxico: Fondo de
Cultura Econmica, 1994. 409-488.
Dummett, Michael. The Seas of Language. Oxford: Clarendon Press, 1993.

94

Dummett, Michael. Truth and Other Enigmas. Cambridge, MA, y Londres: Harvard University
Press, 1978.
Gibson, James Jerome. The Ecological Approach to Visual Perception, Hillsdale, NJ, y Londres:
Lawrence Erlbaum Associates, Publishers, 1986.
Gibbard, Allan. Wise Choices, Apt Feelings: A Theory of Normative Judgment. Cambridge, MA:
Harvard University Press, 1990.
Gunther, York H. Emotion and Force. Essays on Nonconceptual Content. Ed. York H.
Gunther. Cambridge, MA, y Londres: The MIT Press, 2003. 133-64.
Gunther, York H., ed. Essays on Nonconceptual Content. Cambridge, MA, y Londres: The MIT
Press, 2003.
Hare, Richard Mervyn. The Language of Morals. Nueva York, NY, y Oxford: Oxford University
Press, 1952.
Hare, Richard Mervyn. Sorting out Ethics. Oxford: Clarendon Press, 1997.
Harman, Gilbert. Moral Relativism Defended. Explaining Value and Other Essays in Moral
Philosophy. Oxford: Oxford University Press, 2000. 3-19.
McDowell, John. Are Moral Requirements Hypothetical Imperatives?. Mind, Value, and
Reality. Cambridge, MA, y Londres: Harvard University Press, 1998a. 77-94.
McDowell, John. Non-Cognitivism and Rule-Following. Mind, Value, and Reality. Cambridge,
MA, y Londres: Harvard University Press, 1998b. 198-218.
Mackie, John Leslie. Ethics: Inventing the Right and Wrong. Londres: Pelican Books, 1977.
Moore, George Edward. Principia Ethica. Cambridge: Cambridge University Press, 1903.
Peacocke, Christopher. Sense and Content: Experience, Thought, and Theirs Relations. Oxford:
Clarendon Press, 1983.
Prinz, Jesse. The Emotional Basis of Moral Judgement. Philosophical Explorations 9.1 (2006):
29-43.
Railton, Peter. Moral Realism. Philosophical Review 95 (1986): 163-207.
Shafer-Landau, Russ. Ethical Disagreement, Ethical Objectivism and Moral Indeterminacy.
Philosophy and Phenomenological Research LIV.2 (1994): 331-344.
Smith, Michael. The Moral Problem. Oxford: Blackwell, 1994.

95

Smolensky, Paul. On the Proper Treatment of Connectionism. Behavioral and Brain Science
11. 1980. 1-74.
Stevenson, Charles L. Ethics and Language. New Haven, CT: Yale University Press, 1944.
Sturgeon, Nicholas. Moral Explanations. Essays on Moral Realism. Ed. Geoffrey Sayre-
McCord. Ithaca, NY, y Londres: Cornell University Press, 1988. 229-255.
Wright, Crispin. Truth and Objectivity. Cambridge, MA, y Londres: Harvard University Press,
1992.

Pensamientos demostrativos, anticartesianismo y redundancia psicolgica
Manuel Alejandro Amado
Universidad Nacional de Colombia

Resumen
De acuerdo con la tesis del pensamiento demostrativo dependiente del objeto (TDO), tal
pensamiento est disponible para ser pensado y expresado slo si existe el objeto acerca del cual
es el pensamiento. TDO es una doctrina anticartesiana que es consecuencia de distintas e
influyentes teoras de la naturaleza del pensamiento demostrativo. Particularmente, tanto las
teoras neo-russellianas del pensamiento demostrativo como las teoras neo-fregeanas (Evans-
McDowell) implican TDO. No obstante, hay un argumento que, segn los crticos de esta tesis,
socavara cualquier intento por defenderla; este argumento es llamado argumento de la
redundancia psicolgica. Si este argumento es slido, TDO y las distintas teoras que la implican
resultaran falsas. El objetivo principal de esta ponencia es mostrar que el argumento de la
redundancia no es slido.
Palabras clave: demostrativos, dependencia del objeto, redundancia psicolgica,
confusin de clases.

Abstract
According to The Object Dependency of Demonstrative Thought (ODDT), if the object of a
demonstrative thought does not exist then the thought is not available to be entertained or
expressed. ODDT is an anti-Cartesian doctrine consequence of distinct and influential theories
about the nature and structure of singular thought: neo-Russellian theories as well as their eternal
rivals, neo-Fregean theories of singular thought, are committed to ODDT. However, according to
some critics, there is a powerful argument which shows that any attempt to defend ODDT will fail.
This argument is called the psychological redundancy argument. If it is a good argument, then
not only ODDT, but all the distinct and incompatible theories that imply ODDT would be false. The
main objective of this paper is to show that the psychological redundancy argument is not a good
argument.
Keywords: Demonstratives, Object Dependency, Psychological Redundancy, Confusion of
kinds.

97

Introduccin
De acuerdo con una tesis acerca de las condiciones necesarias para que un pensamiento
sea demostrativo, tal pensamiento est disponible para ser pensado y expresado slo si existe el
objeto acerca del cual es el pensamiento. Equivalentemente, si no existe el objeto acerca del cual
es un pensamiento demostrativo, entonces dicho pensamiento no estar disponible para ser
pensado o expresado. Esta tesis, que poco creativamente llamar la tesis del pensamiento
demostrativo dependiente del objeto (TDO), es conocida por ser una forma de externalismo
semntico en la medida en que implica que el contenido (demostrativo) no depende
exclusivamente de rasgos intrnsecos de un individuo, esto es, rasgos independientes de su
ambiente.
TDO es tambin conocida por sus consecuencias contrarias a la filosofa de la mente de
corte cartesiano. Hay por lo menos tres principios constitutivos de la filosofa cartesiana de la
mente
1
: uno ontolgico, uno epistemolgico y uno semntico. TDO es incompatible con al menos
dos de estos principios. De acuerdo con el principio ontolgico, tener un estado mental (diferente
de un estado de conocimiento o percepcin
2
) con contenido proposicional no implica la
existencia de ningn objeto contingente distinto al individuo (o a una parte del individuo) que
tiene el estado mental. TDO implica lo contrario: independientemente de qu tipo de actitud
proposicional un individuo tenga hacia un pensamiento demostrativo, el simple hecho de tener un
pensamiento con contenido demostrativo implica la existencia del objeto acerca del cual es el
pensamiento, sea o no contingente el objeto en cuestin. Segn el principio epistemolgico de la
filosofa cartesiana, un individuo tiene acceso privilegiado (conocimiento no-inferencial infalible)
del contenido de sus propios estados mentales, de tal forma que si el individuo cree tener un
pensamiento demostrativo, entonces debe tener un pensamiento demostrativo. En cierto sentido,
TDO es incompatible con este principio; pues, si TDO es verdad, un individuo podra creer en un
momento dado que tiene un pensamiento demostrativo y al mismo tiempo, debido a que no existe
el objeto acerca del cual es el presunto pensamiento, no tener un pensamiento demostrativo en

1
La caracterizacin de la filosofa cartesiana de la mente bosquejada aqu est basada en la presentacin de Ludwig
(cf. 434) y McDowell (1986).
2
Los estados de conocimiento y de percepcin son factivos, esto significa que si x conoce p, se sigue que p, y si x
percibe un objeto O, entonces O existe. TDO es una tesis acerca del contenido de un pensamiento, no acerca de las
actitudes hacia estos contenidos; de modo que, no es la tesis de que tener un estado mental sea dependiente del
objeto, sino que el contenido mismo del estado es dependiente del objeto.

98

ese momento. Finalmente, el principio semntico de la filosofa cartesiana nos dice que el
contenido de un pensamiento determina sus condiciones de verdad. Un defensor de TDO no tiene
que rechazar este ltimo principio; esta tesis, por s misma, es compatible con la idea de que el
contenido determina las condiciones de verdad.
TDO es una consecuencia de distintas e incompatibles teoras acerca de la naturaleza del
pensamiento demostrativo que profesan el principio semntico. Particularmente, tanto las teoras
neo-russellianas del pensamiento demostrativo como sus eternas rivales, las teoras neo-
fregeanas, implican TDO: por un lado, las teoras neo-russellianas mantienen que el objeto mismo
acerca del cual es el pensamiento es parte de su contenido, de modo que si no existe el objeto, el
pensamiento completo no estar disponible para ser pensado o expresado. Por otro lado, las
teoras neo-fregeanas (o teoras tipo Evans-McDowell) mantienen que a pesar de que el objeto no
hace parte del contenido o pensamiento expresado por una oracin, dicho pensamiento no puede
ser expresado o pensado si no existe el objeto (cf. Russell, Kaplan, Evans, Peacocke, McDowell
1984, Campbell y Bor 2007). Conforme con lo anterior, defender TDO no implica defender una
teora particular (neo-fregeana o neo-russelliana) acerca de la estructura y naturaleza del
contenido demostrativo.
Aunque TDO tiene amigos, tambin tiene enemigos. Hay un argumento que, segn los
crticos, pone fin a cualquier esperanza de sostener TDO razonablemente; este argumento es
llamado argumento de la redundancia psicolgica de los pensamientos dependientes del objeto
3
.
Si el argumento de la redundancia es slido, tanto TDO como todas las distintas y heterogneas
teoras que la implican resultaran falsas. El objetivo de este texto es mostrar, primero, que los
contraataques convencionales al argumento de la redundancia no son exitosos y, segundo, que a
pesar de eso el argumento de la redundancia no es slido.

Trminos genuinamente demostrativos y TDO
Los pensamientos demostrativos son expresables mediante la emisin de oraciones cuyo
sujeto gramatical funciona como un trmino genuinamente demostrativo y es propiamente el
contenido expresado por dicho trmino lo que confiere a los pensamientos expresados por las
oraciones que lo contienen el ttulo de demostrativos. Expresiones simples como l, ella,

3
Versiones del argumento de la redundancia psicolgica se encuentran en Carruthers, Noonan (1991,1995) y Segal.

99

ste, se, aqul y expresiones complejas como esta casa, esa mujer, este carro,
usualmente citados como ejemplos de trminos demostrativos, slo son genuinamente
demostrativos si su funcin es irreductiblemente singular, esto es, si su contribucin al contenido
de una oracin no puede ser explicado en trminos del contenido de expresiones cuantificadoras,
predicados, descripciones definidas (atributivamente interpretadas) o cualquier otra expresin con
contenido general. Es importante aclarar que los pensamientos demostrativos son aquellos
expresables mediante oraciones que contienen trminos genuinamente demostrativos, porque no
todos los trminos que parecen demostrativos lo son genuinamente. Es probable que las
oraciones que contienen trminos que parecen demostrativos, pero que genuinamente no lo son,
sean oraciones que expresan pensamientos que no son dependientes del objeto; estos
pensamientos no constituyen contraejemplos a TDO.
Hay varios tipos de contextos oracionales en los que un trmino que aparentemente tiene
la forma de un demostrativo no funciona como un trmino genuinamente demostrativo.
Considrense las siguientes oraciones:
1) Todo hombre racional hace lo que l cree es lo mejor.
2) La primera parte de la pelcula El Padrino fue estrenada en 1972, esta pelcula es una de las
ms populares pelculas de gnsteres.
En 1) el trmino l ocupa el lugar de una variable ligada. La forma lgica de 1) es la de
un enunciado universalmente cuantificado del tipo: x (F(x) G(x)). El demostrativo l
parece simplemente tener el papel de la variable ligada que ocurre en el consecuente del
enunciado universal. As, en 1), el presunto demostrativo no funciona como un trmino
genuinamente singular, pues su funcin se explica en trminos de variables de cuantificacin. En
el caso de la oracin 2) el demostrativo complejo esta pelcula funciona como un trmino
anafrico de la descripcin antecedente La primera parte de la pelcula El Padrino. Ms
precisamente, el demostrativo acta como una expresin de pereza, es decir, la oracin 2) puede
ser parafraseada por una oracin en la que la ocurrencia del demostrativo es reemplazada, sin
afectar su contenido, por la ocurrencia de la descripcin antecedente. Dado que el demostrativo
en 2) tiene, en consecuencia, un contenido descriptivo (atributivo), no funciona como un trmino
genuinamente demostrativo. El inventario de trminos genuinamente demostrativos contiene,

100

entonces, expresiones demostrativas simples y complejas que no funcionan como variables o
expresiones de pereza para descripciones definidas (atributivamente interpretadas).
Ntese que si resulta que los trminos genuinamente demostrativos tienen un contenido
dependiente del objeto (es decir, no expresan ningn contenido si son vacios), ser verdad
tambin que los pensamientos expresados por las oraciones que contienen como sujeto a dichos
trminos los pensamientos demostrativos son dependientes del objeto. En efecto, un
pensamiento lingsticamente expresable est constituido, en parte, por el contenido
correspondiente al sujeto gramatical de la oracin que lo expresa; si dicho contenido no est
disponible (debido a que es dependiente del objeto y no existe el objeto), el pensamiento
completo tampoco estar disponible. As, por ejemplo, si ese lunar funciona como un trmino
genuinamente demostrativo cuando ocurre en oraciones de la forma ese lunar es F y ese lunar
no expresa ningn contenido cuando no tiene referente, entonces los pensamientos expresados
por oraciones de la forma ese lunar es F son dependientes del objeto: si no existe el referente de
ese lunar, ningn pensamiento es expresado por una oracin de la forma ese lunar es F. En
pocas palabras, la dependencia del objeto del contenido de los trminos genuinamente
demostrativos implica TDO.

El argumento de la redundancia psicolgica
Es costumbre exponer el argumento de la redundancia mediante una pieza dramtica que
incluye tierras gemelas o mundos posibles y engaos. Ser prudente seguir la costumbre: en la
Tierra, en una noche solitaria, Ana escucha unos maullidos que parecen provenir de un animal.
Ella se acerca a la que cree es la fuente de los maullidos y descubre que se trata de un pequeo
gato. El gatito est lastimado y Ana tiene la intencin de levantarlo para llevarlo a su casa: ese
gatito est lastimado, voy a llevrmelo. Al decir esto, da expresin a un pensamiento singular
acerca del animal. Luego, ella extiende sus aprensivos brazos y lo agarra. Ana ha actuado
intencionalmente sobre el gatito. En la Tierra gemela, en una noche solitaria, Nina, un duplicado
exacto de Ana, se encuentra en una situacin semejante: escucha unos maullidos, llega a la que
cree es la fuente de los sonidos y cree ver un pobre gatito lastimado. Nina dice: ese gatito est
lastimado, voy a llevrmelo. Nina extiende sus aprensivos brazos para agarrarlo y no hay
ningn gatito en el lugar en el que ella creer ver uno. Nina ha tenido una alucinacin. Bajo una

101

descripcin Nina y Ana han llevado a cabo el mismo tipo de accin, ya que ambas han ejecutado
el mismo tipo de movimiento corporal y, presumiblemente, son capaces de describir sus acciones
empleando las mismas expresiones. La diferencia entre la accin de Ana y la accin de Nina
parece radicar simplemente en una propiedad relacional: las manos de Ana rodearon un gato, las
manos de Nina no. Ana y Nina son duplicados exactos y las circunstancias que las rodeaban son
exactamente similares a excepcin de la presencia del gato, de modo que, aparentemente, los
pensamientos de Nina son, al menos, un subconjunto propio de los pensamientos de Ana. Los
pensamientos, creencias y deseos de Ana acerca del gatito observado explican psicolgicamente
su accin.
Dado que Nina no puede tener pensamientos demostrativos dependientes del objeto
acerca del gatito, pues no hay tal
4
, cmo un defensor de TDO explica la accin de Nina? La
explicacin psicolgica de su accin requiere que se le atribuyan pensamientos de alguna clase y,
puesto que Nina no tiene pensamientos demostrativos dependientes del objeto acerca del
supuesto gatito, parece que se presenta un dilema: o bien la accin de Nina no tiene una adecuada
explicacin psicolgica racional o bien la accin de Nina es explicable a partir de los
pensamientos que ella y Ana tienen en comn. Sin embargo, como se ver, es inaceptable que la
accin de Nina no tenga una adecuada explicacin psicolgica racional, de modo que, al parecer,
se tiene que concluir que la accin de Nina es explicable por un conjunto de pensamientos que
ella y Ana comparten.
Parece absurdo mantener que la accin de Nina no tiene una explicacin psicolgica
racional. Hay un tipo de casos en los que claramente la conducta de un individuo no tiene una
adecuada explicacin de este tipo: un hombre dice que se embarcar en el proyecto de cazar
tuartones, sale de su casa, y dice: umm, cazar ese tuartn. El hombre no tiene ningn
pensamiento demostrativo disponible; de hecho, no tiene ningn tipo de informacin perceptual,
de memoria o de testimonio obtenida de manera apropiada acerca de algn objeto en su entorno.
No hay tal cosa como un tuartn y el encadenamiento de letras tuartn ni siquiera tiene algn
significado, por lo que al hombre difcilmente se le pueden atribuir pensamientos con contenido
general que especifiquen su proyecto de accin. l y nosotros no tenemos la ms mnima idea de
cmo su proyecto tendra xito, no tenemos idea de por qu l debe buscar en un lugar y no en

4
Estoy suponiendo que Nina nunca ha observado el gatito que Ana observa y que, por ello, antes de sufrir la
alucinacin no tuvo acceso al gato ni tuvo pensamientos demostrativos acerca de l.

102

otro ni tenemos idea de qu est buscando. Atribuir al hombre creencias y deseos que
racionalicen y causen su accin resulta inadecuado, el hombre simplemente acta
irracionalmente: si su accin tiene una explicacin, no es una explicacin dada en trminos de sus
pensamientos. La accin de Nina, en cambio, no parece corresponder a un acto irracional ya que,
en cierto sentido, se sabe qu clase de objeto ella est buscando, sus emisiones parecen ser
significativas y tiene informacin perceptual disponible. Lo que diferencia el caso de Nina del
caso normal de Ana es que la informacin perceptual de Nina es errnea. Pero, el hecho de que
Nina tenga informacin errnea no la convierte en irracional. As, resulta inaceptable mantener
que la accin de Nina no tiene una explicacin racional adecuada
5
. De esta forma el dilema se
resuelve: parece que se tiene que concluir que la accin de Nina es explicable por un conjunto de
pensamientos que ella y Ana tienen en comn.
Si el conjunto P de pensamientos que tienen en comn Ana y Nina es suficiente para
explicar la accin de esta ltima, el mismo conjunto ser suficiente para explicar la accin de Ana
(no-relacionalmente descrita), pues ambas, recordemos, ejecutan el mismo tipo de accin, ambas
ejecutan el mismo tipo de movimiento corporal. Puesto que P no contiene pensamientos
demostrativos dependientes del objeto (acerca del gatito), se sigue que ni la explicacin de la
accin de Nina ni la explicacin de la accin de Ana involucran la atribucin de pensamientos
demostrativos dependientes del objeto (acerca del gatito). Como este argumento se puede
reproducir para cualquier individuo que acte sobre un objeto, parece que se tiene que concluir
que la atribucin de pensamientos demostrativos dependientes del objeto es innecesaria para la
explicacin de la accin, o sea, es tericamente redundante. sta es la conclusin del argumento
de la redundancia.
He llegado al punto lgido de la argumentacin en contra de TDO: de acuerdo con sus los
crticos de TDO, es verdad que los pensamientos demostrativos dependientes del objeto son, como

5
McDowell (1977, 1984) mantiene que en un caso como el de Nina la accin no puede ser explicada en trminos de
pensamientos, sino, ms bien, en trminos de otro tipo de contenidos mentales. No es claro qu tipo de contenidos
mentales tenga en mente este autor, lo que es claro es que su respuesta implica que la accin de Nina no es
racionalmente explicable (asumo que una explicacin racional es una explicacin dada en trminos de creencias y
deseos y que los contenidos de estas actitudes son pensamientos). Se ha visto que es implausible suponer que la
accin de Nina no es racionalmente explicable; adems, si la respuesta de McDowell fuera correcta, no slo los
pensamientos demostrativos dependientes del objeto seran redundantes, tambin seran redundantes los
pensamientos independientes del objeto (si la accin de Nina se explica con los extraos contenidos mentales que no
son pensamientos, la accin de Ana tambin podra explicarse mediante estos contenidos). McDowell, uno de los
ms acrrimos defensores de TDO, tendra que abandonarla.

103

lo afirma el argumento de la redundancia, tericamente redundantes. No obstante, hay razones
para pensar que los pensamientos demostrativos no son tericamente redundantes. As, suponer
que los pensamientos demostrativos son dependientes del objeto, parece conducir a una
contradiccin: los pensamientos demostrativos seran y, a la vez, no seran tericamente
redundantes. Por reduccin al absurdo, el crtico de TDO concluye que los pensamientos
demostrativos no son dependientes del objeto, es decir, que TDO es falsa.
Se crea o no en la solidez del argumento de la redundancia, es difcil cuestionar la idea de
que los pensamientos demostrativos, en tanto demostrativos, son indispensables para la
explicacin racional de la accin: supngase que un individuo observa una superficie
completamente llena de pequeas esferas cualitativamente indistinguibles. El individuo se
concentra en una de ellas, tiene varios pensamientos acerca de esa esfera, pensamientos que
expresa mediante oraciones de la forma esa esfera es F, y luego se inclina para alcanzar la
esfera. En este caso, el contenido de la expresin esa esfera no es un contenido descriptivo que
individa la esfera en trminos de su apariencia, pues, por hiptesis, todas las esferas son
cualitativamente indistinguibles. El contenido de esa esfera tampoco es dado por una
descripcin formulada en trminos de la posicin de la esfera en la superficie o en trminos de la
distancia y direccin entre el individuo y la esfera: debido a la magnitud de la superficie, el
individuo puede no saber que la esfera en cuestin se encuentra en la vigesimoquinta fila de abajo
hacia arriba y en la columna decimocuarta de izquierda a derecha; tampoco necesita conocer la
distancia y direccin exacta entre l y la esfera (cf. Evans 172-173 y Noonan 1991 5-6).
Podra pensarse que esa esfera tiene el mismo contenido que la esfera en ese lugar,
pero eso no es cierto. Como Campbell ha sealado, es perfectamente posible tener ilusiones de
lugar, es decir, percibir un objeto como si estuviera en un lugar en el que realmente no se
encuentra. Un ejemplo clsico es la ilusin del oasis en el desierto: un sujeto puede percibir un
oasis y referirse a l como ese oasis, aun cuando no est en el lugar percibido por el sujeto,
lugar referido por l como ese lugar (cf. Campbell 59). Bajo el influjo de una ilusin de lugar,
la esfera en ese lugar no identificara a ninguna esfera, pues no existira ninguna esfera en el
lugar referido por ese lugar; a pesar de esto, esa esfera an tendra referente. En

104

consecuencia, esa esfera no tiene el mismo contenido que la esfera en ese lugar
6
.
Adicionalmente, un individuo puede tener pensamientos acerca de un lugar particular incluso si
ignora completamente la distancia y direccin del lugar o una cualidad nica del lugar en
cuestin, de modo que ese lugar no tiene que tener el mismo contenido que una descripcin de
la forma el lugar en tal y tal distancia y direccin o, en general, el contenido de una descripcin
de la forma el lugar tal y tal. Esto implica que esa esfera tampoco tiene el mismo contenido
que una descripcin de la forma la esfera en el lugar tal y tal.
Por otro lado, el contenido de esa esfera no puede ser especificado por la esfera que
causa esta experiencia perceptual pues son muchas las esferas causalmente involucradas en la
produccin de la experiencia perceptual particular. Tampoco la esfera necesita ser identificada en
trminos de ningn otro concepto relacionado con el sistema perceptual: un contenido descriptivo
como la esfera a la que actualmente estoy atendiendo conscientemente es un contenido tan
sofisticado que difcilmente puede ser atribuido a todos los sujetos capaces de tener pensamientos
acerca de objetos (cf. Peacocke 206-210).
Conforme con lo anterior, parece que el contenido de esa esfera en el caso en
consideracin es genuinamente demostrativo. Puesto que la explicacin de la accin del
individuo sobre la esfera particular implica atribuir al sujeto pensamientos expresados mediante
oraciones de la forma esa esfera es F, se sigue que los pensamientos demostrativos, en tanto
demostrativos, no son tericamente redundantes. Esto ltimo, junto con la conclusin del
argumento de la redundancia (los pensamientos demostrativos dependientes del objeto son
tericamente redundantes), he dicho, conduce directamente a la falsedad de TDO.

Rplicas clsicas al argumento de la redundancia
La manera ms sensata de resistirse a esta conclusin (la falsedad de TDO) es resistirse al
argumento de la redundancia
7
. Segn este argumento, la atribucin de pensamientos singulares
dependientes del objeto es innecesaria para la explicacin de la accin, en parte, debido a la
presunta simetra que existe entre el caso de una persona que ejecuta una accin mientras es

6
Obviamente, ese lugar no puede, so pena de circularidad, tener el mismo contenido que el lugar en el que est
esa esfera si es que esa esfera tiene el mismo contenido que la esfera en ese lugar.
7
McCulloch, aunque mantiene TDO, acepta el argumento de la redundancia. Esta postura no es coherente si no hay
alguna razn independiente para creer en la verdad de TDO y para negar que los pensamientos demostrativos, en tanto
demostrativos, son indispensables para explicar la accin, algo que, como se acaba de presentar, es difcil negar.

105

vctima de una alucinacin (Nina) y el caso de una persona (Ana) que acta en condiciones
perceptuales normales. Siguiendo el argumento, como la accin de Nina no tiene que explicarse
en trminos de pensamientos dependientes del objeto y la accin de ella es, en virtud de la
simetra, lo suficientemente similar a la accin de Ana, entonces la accin de Ana tampoco tiene
que explicarse en trminos de pensamientos dependientes del objeto. De aqu que, la atribucin
de tales pensamientos sea redundante para la explicacin psicolgica de la accin.
La estrategia ms frecuentemente empleada por los defensores de TDO para bloquear el
argumento de la redundancia consiste en negar que exista una simetra lo suficientemente
relevante entre Ana y Nina que permita pasar de la redundancia de los pensamientos
dependientes del objeto en el caso de Nina, a la redundancia de los pensamientos dependientes
del objeto en el caso de Ana. Esta estrategia, como se ver, puede ser ejecutada de varias
maneras. Una de ellas es mantener que hay una asimetra notable entre Ana y Nina porque la
accin de Ana y la accin de Nina no son acciones del mismo tipo (cf. Peacocke, Bor 1989). Es
claro, segn quienes responden de este modo, que la accin de Ana es una accin sobre un
objeto, mientras que la accin de Nina es slo una accin en un lugar, no sobre un objeto. El
argumento de la redundancia parece necesitar el supuesto de que las acciones de Ana y de Nina
son exactamente las mismas; de otro modo, es difcil ver cmo se concluye que lo que es
suficiente para explicar la accin de Nina es tambin suficiente para explicar la accin de Ana.
De esta forma, si la respuesta en consideracin es correcta, el supuesto de que la accin de Ana,
relacionalmente descrita, es la misma accin (tipo) de Nina es falso y, en consecuencia, el
argumento de la redundancia sera derrotado.
Desafortunadamente, esta respuesta al argumento de la redundancia no funciona. El
defensor del argumento de la redundancia puede contestar de la siguiente forma: s, es cierto que
la accin de Ana, relacionalmente descrita (recoge a ese gatito) no es precisamente idntica a la
accin de Nina. Sin embargo, en tanto ambas acciones la de Ana y la de Nina son no-
relacionalmente descritas (mueve sus brazos de tal y tal forma), ambas acciones son del mismo
tipo y, as, pueden recibir la misma explicacin bajo la descripcin no-relacional de su accin.
Para explicar la accin de Ana descrita relacionalmente (recoge a ese gatito) basta
agregar a la explicacin de su accin descrita no-relacionalmente (mueve sus brazos de tal y tal
forma) una descripcin del ambiente circundante en el que ocurri la accin. En este caso, la

106

descripcin del ambiente incluye la mencin de la presencia del gatito. Este contraataque a TDO
concede que las acciones de Ana y Nina no son exactamente las mismas bajo cualquier
descripcin y que las explicaciones de sus acciones no son las mismas, pero an puede mantener
consistentemente que la explicacin de la accin de Ana no requiere la atribucin de
pensamientos dependientes del objeto: dado que la explicacin de la accin de Ana, no-
relacionalmente descrita, es la misma que la explicacin de la accin de Nina, que no requiere la
atribucin de pensamientos demostrativos dependientes del objeto, la explicacin de la accin de
Ana, relacionalmente descrita, no requerir la atribucin de pensamientos demostrativos
dependientes del objeto, sino la adicin de la descripcin del ambiente en el que se desenvuelve
su accin (cf. Noonan 1991, 1995).
Los defensores de TDO suelen contraatacar de la siguiente forma: para explicar la accin
de Ana sobre el gatito, que es una accin intencional bajo la descripcin recoger ese gatito, no
es suficiente con dar una explicacin de su accin no-relacionalmente descrita ms una
descripcin del ambiente circundante (que incluye al gatito). Para ver por qu, dicen, slo hay
que modificar ligeramente la pieza dramtica. Supongamos que Nina- es la gemela de la tierra
gemela de Ana. Nina- es vctima de una alucinacin de un gatito, pero en el lugar donde ella cree
ver un gatito realmente hay un gatito, slo que no es percibido por ella. En otras palabras, Nina-
no tiene informacin perceptual del gatito que recoge, pues su informacin perceptual no es
causada por tal gatito. De acuerdo con esta descripcin de la situacin, es slo una coincidencia
que Nina- haya recogido al gatito. Esto no ocurre en el caso de Ana, ella s tiene informacin
perceptual verdica del gatito, l causa su informacin perceptual y no es una coincidencia que
ella lo haya recogido. Hay, entonces, una asimetra entre la accin de Ana y la accin de Nina-.
Explicar la accin de Ana, relacionalmente descrita, en trminos de la explicacin de su accin
no-relacionalmente descrita ms una descripcin del ambiente no da cuenta de la mencionada
asimetra. La nica forma de dar cuenta de ella es diciendo que Ana, a diferencia de Nina-, tiene
disponibles pensamientos demostrativos dependientes del objeto, o sea, dependientes del gatito
8
.
Si este contraataque es vlido, el argumento de la redundancia ya no sera un problema para
quienes, como yo, defienden TDO. La explicacin de la accin de Ana tendra que hacer mencin

8
Este argumento se encuentra originalmente en Peacocke; versiones actualizadas del mismo se encuentran en
Crawford y Bor (2007).

107

de la posesin, por parte de ella, de pensamientos demostrativos dependientes del objeto; de otra
forma, no podra ser explicado el hecho de que Ana haya recogido al gatito no-accidentalmente.
El contraataque es simple, pero tambin es muy apresurado: para dar cuenta de la no
accidentalidad de la accin de Ana es innecesario pasar del nivel de la informacin perceptual
verdica al nivel del pensamiento singular dependiente del objeto, pues la no accidentalidad
puede explicarse simplemente porque en el caso de Ana, y no en el de Nina-, la informacin
perceptual es causada por el gatito que finalmente es recogido. La accin de Ana no es accidental
debido a que existe una conexin causal entre la informacin que gua su accin y el objeto sobre
el cual finalmente acta, lo cual no ocurre en el caso de Nina-. No se tiene que ir ms all, esto
es, no se tiene que ascender al nivel del pensamiento dependiente del objeto, para dar cuenta de
esta asimetra entre Ana y Nina-.
Puede pensarse que no hay que ir muy lejos para encontrar una asimetra entre el caso de
Ana y el de Nina que impida la inferencia de la redundancia en el primer caso a partir de la
redundancia en el segundo caso. La asimetra, se dira, es obvia: la accin de Ana es singular, la
accin de Nina no es singular, y para explicar la singularidad de la accin de Ana se requiere la
atribucin de pensamientos singulares dependientes del objeto.
Aunque esta respuesta parece obvia, no es evidente que funcione como un ataque al
argumento de la redundancia. Si la accin de Ana es singular, la singularidad de su accin no
consiste simplemente en que Ana acte sobre un gatito en particular, pues su accin no sera muy
diferente a la accin de Nina-; como la accin de sta ltima podra explicarse en trminos de
pensamientos descriptivos, y por tanto no singulares, qu impedira que la accin de Ana fuera
explicada en trminos de los mismos pensamientos descriptivos que explican la accin de Nina-?
Quizs la singularidad de la accin de Ana se encuentre en la naturaleza del contenido de sus
intenciones; es decir, tal vez la accin de Ana es singular en tanto que el contenido de sus
intenciones para la accin es genuinamente singular, no es reducible a un contenido descriptivo ni
de cualquier otro modo general. Aun si aceptamos que la accin de Ana es singular en este
sentido, esto por s mismo no provee ninguna asimetra relevante para bloquear el argumento de
la redundancia, pues no muestra que la accin de Nina no sea tambin singular en el sent ido en
consideracin: Nina, quien es vctima de una alucinacin, ignora este hecho; ella puede tambin
ignorar una descripcin que identificara, en caso de que existiera, al gatito que ella cree ver. Es

108

posible que Nina no tenga disponible una parfrasis general de los pensamientos que expresa
mediante oraciones de la forma ese gatito es F y, as, no hay ninguna razn para pensar que el
contenido de las intenciones que explican la accin de Nina sea de algn modo reducible a un
contenido general. Puede ser que la accin de Nina sea tan singular como la de Ana. No hay aqu
ninguna asimetra entre Ana y Nina.
Afirmar que la accin de Nina es singular sugiere que el defensor de la redundancia
muestra que hay o pueden existir pensamientos singulares independientes del objeto: dado que la
accin de Nina es racionalmente explicable, o sea, explicable en trminos de pensamientos; y el
contenido de sus intenciones, que por lo anterior tienen que ser pensamientos, no son reducibles a
un contenido general, entonces las intenciones de Nina son pensamientos con contenido singular.
Como el defensor de la redundancia cree haber mostrado que Nina no tiene pensamientos
dependientes del objeto que expliquen su accin, los pensamientos que explican la accin de ella
resultaran ser pensamientos singulares independientes del objeto. Puesto que la presunta simetra
entre Ana y Nina an no ha podido ser desmentida, esto sugiere fuertemente que los
pensamientos singulares de Ana son pensamientos independientes del objeto, contrario a lo que
afirma TDO.
El argumento de la redundancia depende fuertemente tanto de una presunta simetra entre
Ana y Nina, como de que se acepte que Nina no tiene pensamientos singulares dependientes del
objeto que expliquen su accin. Como se ha visto, la estrategia que emplean los defensores de
TDO ha consistido en atacar la presunta simetra. La ejecucin de esta estrategia ha fallado, pero
esto no significa que el argumento de la redundancia sea correcto. Creo que si se explora con ms
detalle la estructura del argumento de la redundancia, se encontrar que el supuesto de que Nina
no tiene pensamientos singulares dependientes del objeto que expliquen su accin no tiene
sustento. Si esto es cierto, la idea de que hay o pueden existir pensamientos singulares
independientes del objeto no puede ser satisfactoriamente defendida a partir del argumento de la
redundancia.
9





9
El problema acerca de si son o no posibles los pensamientos singulares independientes del objeto es una cuestin
que no podr tratar aqu de manera amplia. Discuto este problema en otro lugar (cf. Amado).

109

Redundancia y demostrativos complejos
De acuerdo con el argumento de la redundancia, R1) los pensamientos que posee Nina (el
individuo engaado por la alucinacin) son, al menos, un subconjunto propio de los
pensamientos que posee Ana (el individuo normal, no engaado). Esta premisa implica que los
pensamientos que tiene Nina tambin los tiene Ana. Por otro lado, el argumento de la
redundancia, en su formulacin estndar, supone que R2) el conjunto de pensamientos que posee
Nina no tiene entre sus elementos ningn pensamiento demostrativo dependiente del objeto.
Estas dos premisas son fundamentales en el argumento, ya que una vez admitimos que la accin
de Nina es racionalmente explicable (o sea, que no es una accin del tipo cazar tuartones), se
tiene que concluir por R2) que la accin de Nina puede ser explicada sin atribuir pensamientos
demostrativos dependientes del objeto. Puesto que la accin de Nina es la misma accin de Ana
no-relacionalmente descrita, se sigue por R1) y la conclusin anterior, que la accin de Ana
no-relacionalmente descrita se puede explicar sin atribuir pensamientos demostrativos
dependientes del objeto. En este punto del argumento slo se necesita agregar la premisa R3) una
explicacin de la accin de Ana no-relacionalmente descrita ms una descripcin del ambiente
que la rodea constituyen una explicacin de la accin de Ana relacionalmente descrita
10
. Gracias
a R3) se puede inferir confiadamente que la accin de Ana, relacionalmente descrita, puede
explicarse sin atribuir pensamientos demostrativos dependientes del objeto. Generalizando el
argumento, se llega a la conclusin de que los pensamientos demostrativos dependientes del
objeto son tericamente superfluos. De las tres premisas sealadas, las dos primeras me parecen
cuestionables; en lo que sigue explicar por qu.
Como se ha dicho, la premisa R1) implica que todos los pensamientos que posee Nina son
pensamientos que tambin posee Ana. Podra pensarse que esta premisa se sustenta en dos ideas:
en primer lugar, la idea de que Nina es un duplicado exacto de Ana, lo que significa que ambas
son internamente equivalentes; en segundo lugar, la idea de que un pensamiento es individuado
de manera internalista (o sea, que un pensamiento se individa exclusivamente en trminos de los
rasgos internos de un individuo). De estas dos ideas se sigue que ambas, Nina y Ana, tienen los
mismos pensamientos y as, se seguira R1). Sin embargo, R1) no puede estar sustentada en una


10
Claro, a R3) se debe agregar que hay un vnculo causal entre la informacin que gua la accin de Ana y el objeto
sobre el que ella acta para dar cuenta de la no-accidentalidad de la accin de Ana sobre el gatito. En lo que sigue,
supondr que R3) incluye esta condicin.

110

tesis internalista sobre la individuacin de los pensamientos, ya que esto hara que el argumento
de la redundancia fuera l mismo redundante, es decir, una peticin de principio: el supuesto de
que los pensamientos se individan exclusivamente en trminos de los rasgos internos de un
individuo implica que no existen pensamientos dependientes del objeto, pues stos no se
individan (exclusivamente) en trminos de los rasgos internos de un individuo. Si no existen
pensamientos dependientes del objeto, obviamente su atribucin es tericamente superflua. En
pocas palabras, si se asume un criterio internalista de individuacin de pensamientos se sigue de
este criterio que R1) es verdad, pero si se asume dicho criterio, es obvio que los pensamientos
dependientes del objeto son tericamente superfluos. Luego, el argumento de la redundancia
asumira precisamente aquello que est tratando de probar.
Si se agregan ciertos detalles a la pieza dramtica de las tierras gemelas, tal vez se pueda
evitar incurrir en una peticin de principio para sustentar la premisa R1). Supngase que Nina y
Ana son internamente equivalentes y que todos los pensamientos que tiene Ana son
independientes del objeto, excepto aquellos pensamientos demostrativos que Ana tiene acerca del
gatito. Finalmente, supngase que los pensamientos independientes del objeto se individan de
manera internalista
11
. Con esta modificacin en la historia se puede afirmar sin ninguna peticin
de principio que Nina tiene los mismos pensamientos independientes del objeto que Ana, es
decir, que todos los pensamientos independientes del objeto que tiene Nina tambin los tiene
Ana. El problema con esta argumentacin es que si bien concluye una tesis muy parecida a R1),
no es exactamente R1), pues slo muestra que los pensamientos independientes del objeto que
tiene Nina tambin los tiene Ana, mas no muestra que Nina no posee pensamientos dependientes
del objeto diferentes a los que Ana posee, lo cual es implicado por R1) (y es necesario para
mostrar que el mismo conjunto de pensamientos explica las acciones de Ana y Nina). Para
mostrar que Nina no posee pensamientos demostrativos dependientes del objeto diferentes a los
que tiene Ana, se tiene que agregar a la historia un condicional como el siguiente: si Ana y Nina
son internamente idnticas y sus ambientes son idnticos (siempre lo han sido y lo sern, salvo
por la presencia del gatito), entonces cualquier pensamiento (dependiente del objeto) que Nina
tenga tambin lo tiene Ana. Como Ana, conforme con la historia modificada, no tiene
pensamientos dependientes del objeto distintos a los que tiene acerca del gatito y Nina no tiene

11
Este supuesto no lleva de nuevo a una peticin de principio, pues es consistente con la existencia de pensamientos
dependientes del objeto e incluso con su indispensabilidad terica.

111

pensamientos dependientes del gatito (pues l no existe), se seguira, por el condicional sealado,
que Nina no tiene pensamientos dependientes del objeto diferentes a los que tiene Ana y, lo que
es ms fuerte, que Nina ni siquiera tiene pensamientos dependientes del objeto. As, los nicos
pensamientos que Nina tendra seran los pensamientos independientes del objeto que Ana posee,
lo que implica R1).
No obstante, el condicional si Ana y Nina son internamente idnticas y sus ambientes son
idnticos (siempre lo han sido y siempre lo sern, salvo por la presencia del gatito), entonces
cualquier pensamiento que Nina tenga tambin lo tiene Ana no es obviamente cierto. Aun
cuando Ana y Nina sean internamente idnticas y sus ambientes sean idnticos (salvo por la
presencia del gatito), esto, por s mismo, no descarta que Nina tenga pensamientos dependientes
del objeto que Ana no tiene. Si como se argumentar es posible que los pensamientos que
Nina expresa mediante oraciones de la forma ese gatito es F sean acerca del lugar en el que
Nina cree ver un gatito, entonces Nina puede tener pensamientos que Ana no tiene, incluso si
ellas dos y sus ambientes son idnticos (salvo por la presencia del gatito); pues, los pensamientos
que Ana expresa mediante ese gatito es F no son acerca del lugar en el que cree ver al gatito,
son acerca del gatito y lo que ella predica de l (por ejemplo, que est lastimado) no lo predica de
dicho lugar. As, el xito del argumento de la redundancia depende de que sea imposible que
Nina tenga pensamientos dependientes del lugar en cuestin (o de cualquier otro objeto distinto
del gatito) que exprese mediante oraciones de la forma ese gatito es F.
Con el fin de mostrar tal imposibilidad basta que el defensor de la redundancia defienda
una versin ms restringida del argumento R1)-R3) como la siguiente: en vez de R1) puede
defender la premisa R1-: los pensamientos que Nina expresa mediante oraciones del tipo ese
gatito es F son pensamientos que Ana posee. Esta premisa es implicada por, mas no implica,
R1). Anlogamente, en vez de R2) puede emplear la premisa R2-: los pensamientos que Nina
expresa mediante oraciones del tipo ese gatito es F no son pensamientos dependientes del
objeto. La premisa R2- es ms restringida que R2) pues es implicada por, pero no implica, R2).
A partir de las premisas R1- y R2- se puede remodelar el argumento de la redundancia: sabemos
que Nina no expresa pensamientos demostrativos dependientes del gatito mediante las oraciones
del tipo ese gatito es F, pero sabemos que debe expresar pensamientos demostrativos mediante

112

esas oraciones, de otra forma su accin no sera racionalmente explicable
12
. Por R2- los
pensamientos demostrativos que Nina expresa mediante las oraciones en cuestin no son
dependientes del objeto y por R1- tales pensamientos son pensamientos que Ana tambin posee.
Puesto que tales pensamientos explican la accin de Nina y su accin es la misma accin que la
de Ana (no-relacionalmente descrita), se puede concluir que la accin de sta ltima (no-
relacionalmente descrita) se explica sin necesidad de atribuir pensamientos demostrativos
dependientes del objeto. Agregamos R3) (una explicacin de la accin de Ana, no-
relacionalmente descrita, ms una descripcin del ambiente que la rodea constituyen una
explicacin de la accin de Ana relacionalmente descrita) y todo est listo: la redundancia de los
pensamientos demostrativos dependientes del objeto es reivindicada.
Las premisas del nuevo argumento de la redundancia an pueden ser atacadas. Comienzo
con R2-. La nica razn para creer que R2- es verdad se basa en el supuesto de que la ausencia
de un gatito implica que el demostrativo complejo ese gatito (cuando es empleado por Nina) no
refiere. De este supuesto, junto con la idea de que Nina debe expresar pensamientos
demostrativos mediante las oraciones del tipo ese gatito es F (pues, de otro modo, su accin no
sera racionalmente explicable), se sigue R2-. No obstante, como intentar mostrar a
continuacin, el supuesto de que la ausencia de un gatito implica que ese gatito es vaco (no
refiere) es falso, de modo que no hay ninguna razn para mantener la premisa R2-.
El supuesto de que la ausencia de un gatito implica que el demostrativo complejo ese
gatito (cuando es usado por Nina) no refiere es una instancia de una tesis general acerca del
funcionamiento de las expresiones demostrativas complejas. De acuerdo con esta tesis, el
nominal F en ese F tiene un papel esencial en la determinacin de la referencia del
demostrativo: el demostrativo no refiere a un objeto a menos que dicho objeto sea F. En otras
palabras, el nominal F en ese F impone una condicin descriptiva que debe ser satisfecha por
todo objeto que merezca ser llamado el referente de la expresin demostrativa. Si esta tesis
general acerca del funcionamiento de los demostrativos complejos es correcta, es claro por qu
ese gatito es vaco cuando es empleado por Nina: no hay ningn objeto en los alrededores que
satisfaga la condicin descriptiva impuesta por el nominal gatito.

12
Si existen pensamientos que expliquen la accin de Nina, dichos pensamientos deben ser aquellos expresados por
oraciones del tipo ese gatito es F.

113

Un momento de reflexin la Donnellan es suficiente para darnos cuenta de que el
nominal F que ocurre en un demostrativo complejo como ese F no tiene el papel de imponer
una condicin descriptiva para determinar el referente del demostrativo. Poco o nada importa
para la referencia de una expresin demostrativa que el referente satisfaga la condicin impuesta
por un nominal concatenado con dicha expresin. Considrese la siguiente situacin: un hombre
reunido con sus amigos en una fiesta ve a lo lejos a una persona que le genera cierto inters. El
hombre dice a sus amigos: esa mujer tiene una belleza extica. Uno de los amigos del
hombre, un poco sorprendido, responde: puede que tenga una belleza extica, pero no es una
mujer, es mi hijo. En una situacin como la descrita parece correcto decir que el hablante ha
logrado demostrar un objeto y hacer una referencia exitosa mediante una expresin demostrativa,
aun cuando el objeto demostrado no satisface el nominal que acompaa la expresin
demostrativa; es decir, el hablante ha hecho referencia a un objeto mediante el empleo del
demostrativo que aparece en una expresin del tipo ese F, aunque el objeto no es F. A primera
vista, el nominal F tiene un papel extralingstico, pues parece funcionar como un medio para
ayudar a la audiencia a identificar el objeto acerca del cual se habla. Curiosamente, en la
situacin descrita no se dira que el hombre ha dicho algo verdadero al emitir la oracin esa
mujer tiene una belleza extica. Esto significa que el nominal mujer no tiene simplemente una
funcin extralingstica; el nominal tambin tiene una funcin semntica, esto es, hace una
contribucin a las condiciones de verdad de las oraciones en las que aparece: si el objeto referido
por la expresin demostrativa no es una mujer, la oracin esa mujer tiene una belleza extica
no puede ser verdadera. Una prueba de que el nominal en la expresin demostrativa compleja
tiene una funcin semntica se encuentra en las inferencias que usualmente estamos dispuestos a
hacer. Por ejemplo, a partir de I) estamos dispuestos a inferir II):
I) Ese hombre tiene barba.
II) Alguien es un hombre y tiene barba.
Tenemos aqu una tensin entre, por un lado, la intuicin de que el nominal que aparece
en una expresin demostrativa compleja hace una contribucin a las condiciones de verdad de las
oraciones en las que aparece la expresin demostrativa y, por otro lado, la intuicin de que la
expresin demostrativa puede hacer referencia a un objeto incluso si el objeto no satisface el
nominal que acompaa al demostrativo. Para dar cuenta de ambas intuiciones es suficiente con

114

tratar a las oraciones en las que aparecen demostrativos complejos como oraciones en las que
aparecen demostrativos simples as: Este F es G expresa el mismo pensamiento que ste es un
F que es G
13
.
De acuerdo con este anlisis, el nominal F es un elemento predicativo que no constrie
la referencia del demostrativo simple. De esta forma, el demostrativo puede hacer referencia a un
objeto que no satisfaga el nominal, al mismo tiempo, que este hace una contribucin a las
condiciones de verdad de la oracin, pues una oracin de la forma ste es un F que es G no
puede ser verdadera a menos que el referente de ste sea F y G. As, el hombre que emite la
oracin esa mujer tiene una belleza extica puede referir con el demostrativo a un individuo
que no sea una mujer (al hijo de su amigo) y, al mismo tiempo, decir algo falso debido a que el
individuo referido no es una mujer, sino un hombre.
Vuelvo al caso de Ana y Nina. La premisa R2-) se basa en el supuesto de que ese gatito
no refiere debido a que no hay un objeto que satisfaga el nominal gatito. El supuesto es falso
debido a que, como se ha visto, un demostrativo complejo ese F puede referir a un objeto
a pesar de que el objeto no sea F. En particular, el demostrativo ese gatito puede referir a un
objeto incluso si dicho objeto no es un gatito. El defensor del argumento de la redundancia podra
responder que en el caso de Nina no slo no existe un objeto que satisfaga el nominal gatito,
sino que no existe ningn candidato a referente de la expresin demostrativa ese gatito cuando
es empleada por Nina. Dicho de otro modo, el defensor de la redundancia podra alegar que,
aunque el referente del demostrativo que ocurre en ese F no tenga que satisfacer el nominal
F, de todos modos en el caso de Nina no hay nada que pueda ser el referente de la expresin
demostrativa que ocurre en ese gatito.
De nuevo el defensor del argumento de la redundancia se equivoca, pues s existe un
referente candidato para la expresin demostrativa que ocurre en ese gatito cuando es empleada
por Nina; a saber, la regin espacial o lugar que, en condiciones normales, habra sido ocupado
por un gatito. De hecho, hay razones para creer que dicho lugar es el referente de la expresin

13
Una propuesta similar se encuentra en Strawson. De acuerdo con l, una oracin de la forma este F es G
significa lo mismo que ste es el F que es G. Prefiero anteponer el artculo indefinido al nominal (ste es un F)
que anteponer, como Strawson propone, el artculo definido (ste es el F). Pues, cuando digo ese gatito es negro
no implico que exista un nico gato (o un nico gato negro) sin ms. Propuestas ms recientes acerca de la semntica
de expresiones demostrativas complejas que intentan hacer compatibles las dos intuiciones arriba mencionadas son
expuestas por Lepore & Ludwig y Campbell (75-78).

115

demostrativa cuando es usada por Nina: una descripcin relacional de una accin puede
especificar el objeto u objetos sobre los que se acta; por ejemplo, la descripcin relacional de la
accin de Ana, recoger ese gatito, contiene un demostrativo que refiere al objeto sobre el que
se acta. Una explicacin racional adecuada de la accin de Ana, as descrita, debe dar cuenta de
la direccionalidad de la accin, es decir, debe dar cuenta de por qu la accin es una accin sobre
ese gatito y no otro. La nica manera de dar cuenta de la direccionalidad de la accin es a travs
de los pensamientos que explican la accin. Esto es, para dar cuenta de por qu la accin de Ana
es una accin sobre ese gatito y no sobre otro, los pensamientos que explican la accin deben ser
acerca de ese gatito. En general, una accin A, que satisface una descripcin relacional en la que
se hace referencia al objeto X sobre el que recae A, es racionalmente explicable bajo esa
descripcin slo si los pensamientos (creencias, deseos) que explican A son acerca de X. Se
puede decir que ste es un principio para la explicacin racional.
Ahora bien, la accin de Nina, a diferencia de lo que cree el defensor del argumento de la
redundancia, satisface una descripcin relacional que especifica el objeto hacia el cual recae la
accin, pues la accin de Nina recae sobre un lugar: ella extiende sus aprensivos brazos,
ocupando el lugar que en condiciones normales habra sido ocupado por un gatito. Dado que la
accin de Nina, descrita relacionalmente, es racionalmente explicable (recordemos que su accin
no es una accin del tipo cazar tuartones), entonces por nuestro principio para la explicacin
racional los pensamientos que explican la accin de Nina deben ser acerca del lugar en cuestin.
Puesto que los pensamientos que explican la accin de Nina son aquellos que ella expresa
mediante oraciones del tipo ese gatito es F, se sigue que estos pensamientos deben ser acerca
del lugar en cuestin. Esto significa que el demostrativo en ese gatito refiere al lugar en
cuestin, o sea, no es vaco. La nica razn para mantener R2- se basa en la idea de que la
expresin demostrativa ese gatito, cuando es empleada por Nina, es vaca, pero esta idea es
falsa, as que no hay ninguna buena razn para sostener la premisa R2- del nuevo argumento de
la redundancia.
Puede verse ahora por qu la premisa R1- es falsa. El pensamiento que Nina expresa
mediante la oracin ese gatito es F es un pensamiento acerca del lugar que, en condiciones
normales (como las definidas en el caso de Ana) habra sido ocupado por un gatito; de modo que
el pensamiento es verdadero, de acuerdo con nuestro anlisis, slo si ese lugar es un gatito y es F.

116

Por supuesto, Ana tambin tiene pensamientos acerca del lugar, pero no son los mismos que tiene
Nina: en el caso de Ana nos preguntamos por qu la accin es sobre ese gatito y no sobre otro, en
el caso de Nina nos preguntamos por qu su accin recae en ese lugar (que ocupara un gatito) y
no sobre otro. A diferencia de Nina, Ana no tiene pensamientos que sean verdaderos slo si ese
lugar es gatito y es F, Ana no predica ser gatito y ser F de ese lugar. Los pensamientos que
Ana expresa mediante oraciones del tipo ese gatito es F no son acerca del lugar en cuestin,
son acerca del gatito. De modo que el pensamiento que Nina expresa mediante ese gatito es F
no es un pensamiento que Ana tambin posea. Como R1- es falsa, tambin lo es R1), pues esta
ltima implica la primera. As, el argumento de la redundancia deja de ser una amenaza para
TDO.
14

Cabe decir que la respuesta dada aqu al argumento de la redundancia psicolgica de los
pensamientos dependientes del objeto implica que es posible confundirse al respecto de la clase a
la que pertenece el objeto de uno de nuestros pensamientos demostrativos. Es decir, es posible
creer que uno de nuestros pensamientos demostrativos es acerca de un objeto de una clase X,
cuando, realmente, el objeto del pensamiento es de una clase Y distinta de X. Esta consecuencia
est lejos de ser absurda; despus de todo, la confusin de clases es un fenmeno cotidiano, no es
difcil en estos das confundir a un hombre con una mujer, o a una persona con un maniqu. Lo
que he estado argumentando es que tambin es posible confundir un lugar con un objeto.

Bibliografa
Amado, Manuel. La Estructura del Pensamiento Singular: Dependencia del Objeto y
Pensamientos Neo-fregeanos. Tesis de Maestra en Filosofa. Bogot: Universidad
Nacional de Colombia, 2009.
Bor, Steven. Neo-Fregean Thoughts. Philosophical Perspectives 3. Ed. J. Tomberlin.
Atascadero, CA: Ridgeview Publishing Company, 1989. 187-224

14
Discutiendo un caso en el que una persona alucina debido a una pldora y acta conforme con la informacin
errnea as obtenida, Noonan acepta que el conjunto de los pensamientos demostrativos que explican su accin
must include beliefs of the form that pill which, though not now beliefs about any pill, must nonetheless still be
beliefs about the place to which my action is directed (for if my reaching out to that place is to be rationally
explicably I must have some belief about that place). (1991 6-7). Noonan cree que el hecho de que un individuo
confunda un objeto con un lugar cuenta en contra de TDO, pero, como se ha visto, esto cuenta en contra del
argumento de la redundancia, no de TDO.


117

Bor, Steven. Thought-Contents: On the Ontology of Belief and The Semantics of Belief
Attribution. Philosophical Studies Series. Vol. 104. Ed. Keith Lehrer. Springer. 2007.
Campbell, John. Reference and Consciousness. Oxford: Clarendon Press. 2002.
Carruthers, Peter. Russellian Thoughts. Mind, New Series 96.381 (1987): 18-35.
Crawford, Sean. In Defence of Object-Dependent Thoughts. Proceedings of the Aristotelian
Society New Series 98 (1998): 201-210.
Evans, Gareth. The Varieties of Reference. Oxford: Clarendon Press, 1982.
Kaplan, David. Demonstratives. Themes from Kaplan. 1989. Eds. John Perry, Joseph Almog,
Howard Wettstein. Oxford: Oxford University Press. 1977.
Lepore, Ernest y Kirk Ludwig. The Semantics and Pragmatics of Complex Demonstratives.
Mind, New Series 109.434 (2000): 199-240.
Ludwig, Kirk. Singular Thought and the Cartesian Theory of Mind. Nos 30.4 (1996): 434-
460.
McCulloch, Gregory. Faith, Hope and Charity: Russellian Thoughts Defended. Analysis 48.2
(1988): 84-90.
McDowell, John. De Re Senses. The Philosophical Quarterly 34.136 (1984): 283-294.
McDowell, John. Singular Thought and the Extent of Inner Space. Subject, Thought, and
Context. Eds. Philip Petit y John McDowell. Oxford: Clarendon Press, 1986. 137-168.
Noonan, Harold. Object-Dependent Thoughts and Psychological Redundancy. Analysis 51.1
(1991): 1-9.
Noonan, Harold. Object-Dependent Thoughts: A case of Superficial Necessity but Deep
Contingency?. Mental Causation. Eds. John Heil y Alfred Mele. Oxford: Clarendon
Press. 1995.
Peacocke, Christopher. Demonstrative Belief and Psychological Explanation. Synthese 49
(1981): 187-217.
Russell, Bertrand. The philosophy of Logical Atomism. The philosophy of Logical Atomism
and other Essays, 1914-1919. Vol. 8. Londres: George Allen y Unwin. 1986.
Segal, Gabriel. The Return of the Individual. Mind 98.389 (1989): 39-57.
Strawson, Peter. Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics. Londres y Nueva York, NY:
Routledge, 1959.

La filosofa de la mente y sus antecedentes en la tradicin austriaca
1

Ren J. Campis C.
Universidad del Atlntico

Eduardo Bermdez Barrera
Universidad Metropolitana

Resumen
Se exploran los antecedentes de algunos temas de la filosofa de la mente contempornea
dentro de la tradicin filosfica austriaca y se la caracteriza en oposicin con la tradicin
alemana. Se sealan algunos ejemplos histricos de la tradicin austriaca que ilustran su papel
central en el desarrollo de esta rama de la filosofa contempornea.

Desde hace algn tiempo, los historiadores de la filosofa han llegado gradualmente a hacer las
paces con la idea de que la filosofa post-kantiana en el mundo de habla alemana debe ser dividida
propiamente en dos tradiciones distintas a las cuales podemos referirnos como las tradiciones
alemana y austriaca, respectivamente. La lnea principal de la primera consiste en una lista de
personajes comenzando con Kant, Fichte, Hegel y Schelling, y terminando con Heidegger,
Adorno y Bloch. La lnea principal de la segunda puede ser caracterizada por medio de una lista
que comienza con Bolzano, Mach y Meinong, y culmina con Wittgenstein, Neurath y Popper.
Adems de los autores que Barry Smith menciona en esta cita, se debe aadir a la
tradicin austriaca una lnea de interpretacin histrico-crtica en la que aparecen Haller, bel,
von Wright, Stegmller y Stadler. No obstante, en el contexto filosfico nacional, algunos
autores que presuman conocer de primera mano la tradicin filosfica en lengua alemana, entre
los que se cuenta Rafael Gutirrez Girardot, desdean la tradicin austraca llegando a despachar
en un prrafo y muy a la ligera a Wittgenstein y Popper como productos de la decadencia del
imperio austro-hngaro. Segn Gutirrez: hay que tener en cuenta no solo el carcter
marginal de Austria en el mbito de la cultura alemana[] que en ltima instancia trataba de

1
Esta contribucin hace parte de una investigacin ms amplia que tiene por ttulo: Fisiologa de los sentidos,
epistemologa evolucionista y filosofa de la mente: la tradicin austriaca. La investigacin an en desarrollo es para
la Universidad del Atlntico. Por razones de espacio y tiempo en el formato de este evento, limitamos la exposicin
al tema de la filosofa de la mente.

119

imponer de cualquier manera los valses de Strauss o Franz Brentano o de perpetuar un dominio
que se haba perdido definitivamente.
Tamao desatino solo puede entenderse en el contexto de quienes, herederos de los
prejuicios de la postguerra, asumieron la filosofa exclusivamente en trminos ideolgico-
polticos. Tal modo de entender la filosofa en lengua alemana, despreciando la riqueza de las
particularidades de la tradicin austriaca, es un claro sntoma de desconocimiento de toda una
tradicin de pensamiento, de la supina ignorancia de la naturaleza de la tradicin austriaca. La
presente contribucin hace parte de un trabajo ms amplio. En este texto se abordar la tarea de
elaborar un esquema que caracterice la naturaleza de la tradicin austriaca
2
y de cuenta de
algunos aspectos de la protohistoria de la filosofa de la mente.

La tesis Neurath Haller
Dentro de una explicacin ms general del surgimiento de la filosofa de las ciencias
modernas como un campo especfico por derecho propio, surge como un caso particular y
fundamental el del Crculo de Viena. En La concepcin cientfica del mundo, el manifiesto con
que inicia en pleno la fase pblica del crculo, Otto Neurath se refiere a una serie de factores por
los cuales era natural que apareciese un movimiento filosfico como ese, precisamente en esa
ciudad:
Es histricamente comprensible que Viena fuera un suelo especialmente apropiado para este
desarrollo. En la segunda mitad del siglo XIX, el liberalismo fue largamente la corriente poltica
dominante. Su mundo de ideas emana de la Ilustracin, del empirismo, del utilitarismo y del
movimiento de libre comercio de Inglaterra. En el movimiento liberal viens, acadmicos de
renombre mundial ocupaban posiciones importantes. Aqu se cultivaba un espritu antimetafsico;
recordemos a hombres como Theodor Gomperz, que tradujo las obras de Mill (1869-80), Sue,

2
Cuando hablamos de la tradicin austraca hacemos referencia al desaparecido Imperio austro-hngaro y a su esfera
de influencia, que se extendi por los territorios de lo que hoy son las naciones de Austria, Hungra, Repblica
Checa, Eslovaquia, Eslovenia, Croacia, Bosnia y Herzegovina y algunas partes de Serbia, Montenegro, Italia,
Rumana, Polonia y Ucrania. En trminos histricos, su existencia comprendi el perodo entre 1867 hasta el final de
la primera guerra mundial, pero su influencia se extiende hasta el tercer decenio del siglo XX. Aunque el idioma
oficial era el alemn, adems del hngaro y el latn, tambin era habitado por unas 17 minoras tnicas, por lo que se
hablaban otros idiomas. Con todo, el alemn era el idioma privilegiado en la esfera de gobierno, la academia y la
cultura. En ese idioma escribieron Mach, Lukcs, Freud, Husserl, Kafka, Kelsen, Musil y Wittgenstein por solo
mencionar algunos de los ms notables personajes de la cultura austriaca.

120

Jodl y otros. Gracias a este espritu de ilustracin, Viena ha estado a la vanguardia en la educacin
popular cientficamente orientada.
3

Neurath, adems del liberalismo imperante, desglos otros factores, entre ellos, la
proliferacin de pensadores sociales marxistas y no marxistas desde la segunda mitad del siglo
XIX y los movimientos que se generaron a partir de las concepciones de la ciencia de Franz
Brentano y Ernst Mach (sobre esas concepciones volveremos en los dos siguientes apartados).
A partir de estos puntos Haller va ms lejos an y propone en definitiva la tesis de la
existencia de una tradicin filosfica austriaca que se pueda distinguir claramente del resto de la
tradicin filosfica en lengua alemana. Es a esto a lo que se le conoce como la tesis Neurath-
Haller. Ms all de las crticas, lo cierto es que s hay una serie de rasgos que son propios de esta
tradicin. Dos de los principales son el rechazo a la metafsica especulativa y el fuerte apego al
empirismo. Estas dos caractersticas explican cmo es que en Austria hizo parte fundamental del
escenario en el que se desarroll lo que podramos llamar la protohistoria de la filosofa de la
mente.

El rechazo a la metafsica y la adhesin al empirismo
En 1798 la Studienhofkommission de la Universidad de Viena decidi que la doctrina
kantiana era inaceptable. Probablemente en esta decisin tambin influy el hecho de un
predominio catlico en Austria, en oposicin al pietismo protestante del filsofo de Knigsberg.
Lo cierto es que este hecho por s solo explica una de las razones por las que la tradicin austriaca
se diferencia del resto de la tradicin en habla alemana. La lnea de pensamiento que parte de
Kant se tradujo en una larga seguidilla de abstrusos sistemas metafsicos, o de parafilosofa
mstica; en oposicin a ello, en las tierras del Imperio austro-hngaro floreci una lnea de
pensamiento que combinaba el rechazo a la metafsica, la bsqueda de introducir un mtodo
cientfico en la filosofa y tambin una gran estima por el empirismo.
Tampoco se deben perder de vista las fuertes preocupaciones sociales de las comunidades
acadmicas en el Imperio austro-hngaro, las cuales promovieron el espritu de las ideas liberales
que hicieron tambin parte del caldo de cultivo de las direcciones que iran diferenciando la
filosofa austriaca de la alemana, a pesar del fuerte intercambio y movilidad entre acadmicos

3
Aunque el manifiesto no aparece publicado con un autor oficial, es sabido que fue escrito principalmente por Otto
Neurath. En la bibliografa aparecer asociado a su nombre.

121

alemanes y austriacos. Cobra tambin importancia, a manera de contrapeso a la influencia
alemana, los fuertes vnculos con Praga
4
, cuya universidad era coordinada administrativa y
acadmicamente desde Viena.
Bajo los antecedentes antes descritos, resulta ms comprensible que Franz Brentano
defienda, el 15 de julio de 1866 en Wrzburg, dos de sus 25 tesis, de las cuales nosotros
queremos sealar en particular: a) la necesidad de la separacin completa entre filosofa y
teologa y b) lo que se convertira en un leitmotiv incluso hasta el empirismo lgico, que el
verdadero mtodo en filosofa no es otro que el de las ciencias naturales (Vera philosophiae
methodus nulla alia nisi scientiae naturalis est).
Se suele hablar de Brentano como un filsofo que dio origen a la filosofa de Husserl (cf.
Bermdez 2006). Para el caso en tratamiento, nos interesa ms verlo como un filsofo bsico en
la configuracin de la tradicin austriaca, como fundador de una direccin distinta en la filosofa
en lengua alemana. Como lo dice el ya citado especialista Barry Smith: Brentano tambin estuvo
impresionado por la crtica de Comte a la metafsica de la sustancia trascendental y busc, como
Comte, una ciencia de los phenomena o Erscheinungen.
Friedrich Stadler, otro especialista en la historia de la tradicin austriaca, afirma que
Brentano trabaj muy productivamente en psicologa, tica, metafsica y epistemologa. Su
teora de la intencionalidad y su filosofa de la evidencia, as como sus anlisis lingsticos y
metafsica analtica fueron concebidos como alternativas a la filosofa kantiana.
Brentano no estaba solo en la bsqueda de alternativas a la filosofa kantiana, tambin
Ernst Mach hizo fuertes crticas al marco general del criticismo kantiano, particularmente al
concepto de la cosa en s:
Berkeley ve los elementos condicionados por algo desconocido que esta fuera de ellos (Dios),
para lo cual Kant, con el fin de aparecer como un sobrio realista, se invent la cosa en s,
mientras que la intuicin aqu defendida cree encontrar medios con una dependencia prctica y
terica de los elementos entre s. Me parece que se ha tomado poca consideracin en la
interpretacin de Kant por su temor tan natural y psicolgicamente entendible de ser tomado por
un iluso. Slo desde este punto de vista se comprende que el hombre para el cual los conceptos
solo tienen sentido y valor solamente aplicados a la experiencia posible, pudiera instituir una cosa

4
No est de ms recordar que en Praga el idioma acadmico tambin era el alemn. La Universidad de Praga es la
primera universidad en lengua Alemana (1348), a la que le sigue Viena (1365). En comparacin, en tierras
estrictamente alemanas, Heidelberg es la siguiente (1385).

122

en s sobre la cual no es concebible ninguna experiencia. El hombre comn y el investigador de la
naturaleza se comportan sensatamente en tanto que contraponen a esa sensacin individual. Para
aquel a quien la manera de pensar de Kant le sea apropiada, esta relacin pierde todo sentido en el
lmite de la experiencia (1906).
La crtica de Mach a los contenidos metafsicos no se limita a Kant, sino que la emprende
tambin contra el modelo de ciencia ms consolidado de su poca, la mecnica clsica
newtoniana, en especial, contra su concepcin del tiempo absoluto cuando afirma que se le
puede medir segn una relacin con el no movimiento; por lo tanto, ni tiene un valor prctico, ni
lo tiene cientfico [] Se trata [al igual que la cosa en s, aadimos nosotros] de una concepcin
metafsica ociosa (1889). Toda la crtica de Mach a Kant resulta muy consistente en tanto que la
Crtica de la razn pura fue escrita para justificar la mecnica clsica newtoniana que algunos
autores califican como fisicoteologa.
As, la crtica de Mach, incluyendo la del concepto de sustancia, se convierte en la crtica
a toda la tradicin cientfica que no saba desglosar los elementos metafsicos inherentes a ella.
Es precisamente esa crtica lo que permite que se consolide en el ambiente viens el fenomenismo
machiano, pues, es una alternativa que en su tiempo result atractiva para quienes consideraban
que la nocin de la cosa en s
5
era completamente metafsica, sin posibilidad de contrastacin
emprica. En pocas palabras, conceptos como el de la cosa en s se convierten en parte de lo que
algunos filsofos de la tradicin austriaca dieron en llamar parafilosofa.
Ya a estas alturas no resulta tan curioso que sea precisamente alguien como Mach quien
se ocupe de estos asuntos ligados a la definicin de una teora del conocimiento. Esa direccin
terica resulta retratada en dos de los propsitos principales de la obra de Brentano: establecer un
mtodo cientfico para la filosofa y desarrollar una psicologa estrictamente emprica. Pero an
hay otra coincidencia con Mach y es aquella concepcin de la unidad de la ciencia. Al decir de
Stadler:
la base para una nueva conciencia del mtodo fue creada, sin la necesidad de claudicar ante el
escolasticismo racional metafsico en el que estaba anclado. La filosofa y la psicologa fueron
asumidas como una disciplina unificada, dado que el dualismo de las ciencias naturales y humanas

5
Habra que esperar hasta Konrad Lorenz para la rehabilitacin de algunas de las nociones kantianas como la de los
a priori ahora naturalizados: no se trata ya de categoras verdaderas, ni inmodificables en el espacio y el tiempo, sino
de categoras construidas en el proceso de evolucin biolgica y, por tanto, modificables y falibles.

123

ya no era aceptable, y condujo a la unificacin metodolgica basada en el ideal de las ciencias
naturales.
El rechazo a la metafsica y la adhesin al empirismo llegaran a consolidarse con el
movimiento del empirismo lgico, movimiento que puede entenderse mejor en su generalidad
cuando se conoce ms a fondo el contexto antes descrito. En el siguiente apartado veremos cmo
es que ese mismo contexto sirve de trasfondo para el debate inicial sobre la naturaleza de lo
mental en sentido estrictamente contemporneo, sin trasfondos teolgicos y de cara a la bsqueda
de explicaciones naturales y cientficas de los fenmenos psquicos.

La tradicin austriaca y el surgimiento de la filosofa de la mente contempornea
6

La historia poltica, el nacionalismo y el cambio de las esferas de influencia eclipsaron
por mucho tiempo el conocimiento de la tradicin austriaca, en la que se encuentra una buena
parte de las races del giro lingstico, el giro evolucionista, el anlisis lgico del lenguaje y el
surgimiento de la filosofa de las ciencias y la filosofa de la mente. La tradicin filosfica
anglosajona contempornea asume algunas ideas errneas al respecto de los orgenes de la
filosofa de la mente, la filosofa analtica y la filosofa del lenguaje. Adems de reclamar la
paternidad del giro lingstico, los britnicos reclaman tambin ser los gestores de la reflexin
contempornea en la filosofa de la mente. A su vez, los norteamericanos, utilizando la figura de
William James, reclaman tambin que fue l quien defini y/o anticip los problemas de los que
trata esta ltima rea dejando veladamente de lado que precisamente James era un gran
acadmico que se interes por ponerse al tanto de lo que ocurra en Europa para escribir sus
Principios de psicologa. Dentro del marco de su viaje a Europa para entrevistarse con psiclogos
y cientficos al respecto de, los propsitos antes mencionados, el 2 de noviembre de 1882 tuvo un
encuentro de cuatro horas con Ernst Mach, cuya importancia para el norteamericano difcilmente
puede exagerarse (cf. Holton). En una carta a su esposa, James dice de Mach: [n]o creo que
nadie me haya dado nunca una impresin intelectual tan fuerte de genio puro. l parece haber
ledo todo y pensado todo (Richardson).

6
Gran parte de las reflexiones aqu planteadas se derivan de nuestras discusiones al interior del grupo Holosapiens
sobre los contenidos del curso de verano The Science of Conscious Mind celebrado en la Universidad de Viena en
julio de 2010, en el cual particip activamente Eduardo Bermdez Barrera. Este curso fue dirigido por Owen
Flanagan, Michael Pauen y Uljana Feest.

124

Los puntos anteriormente descritos nos conducen ahora a la necesidad de detenernos un
poco ms en detalle en el llamado pasaje de la intencionalidad de Franz Brentano, la
caracterizacin del monismo neutral de Ernst Mach y su discusin con las ideas del alemn
Gustav Fechner, as como tambin mencionaremos el caso de la respuesta de Rudolf Carnap al
psiclogo de la Gestalt Karl Duncker. Este recuento permitir poner en claro, entre otras cosas,
que el monismo anmalo no se origina con Donald Davidson, que Gilbert Ryle no es el primero
en ubicar el tipo de error que representa el dualismo cartesiano, ni que Ulin Place o J. Smart sean
los primeros en formular la teora de la identidad, as como tampoco la disolucin del yo
comienza con Rodolfo Llins
7
. No est de ms recordar que la conviccin con la que trabajamos
es la de que los problemas de lo que llamamos ahora filosofa de la mente pertenecen a la
tradicin filosfica.
La idea general que queremos resaltar aqu es, quizs, mejor expresada por Michael
Heidelberger cuando seala que Smart y Feigl no son quienes comienzan con el debate
contemporneo sobre el problema mente-cuerpo, como seala Kim (1998). Para ste ltimo, los
artculos de Feigl y Smart se diferencian de los tratamientos anteriores en tanto que no se centran
en la lgica de las expresiones mentales como en el caso de Wittgenstein y Ryle, superando as el
nivel anterior de la discusin sobre el tema. En contrava a lo sostenido por Kim, Heidelberger
dice:
Esta aclaracin sobre la diferencia entre el viejo y el nuevo debate mente-cuerpo puede que tenga
algo de razn sobre el debate en los Estados Unidos, pero en lo que concierne al mundo de habla
alemana, est completamente equivocada. Desde el trasfondo de las discusiones conducidas en
Alemania y Austria en el siglo XIX, la posicin de Feigl no parece un nuevo y audaz comienzo,
sino la retoma de una tradicin, que alguna vez constituy la corriente principal del debate, y que
entretanto haba pasado de moda; o, para ser ms exactos, una modificacin y perfeccionamiento
de una posicin especial al interior de esa tradicin.
Hasta ahora hemos tratado algunos puntos relacionados con el papel de Brentano en la
fijacin de la ruta de la tradicin austriaca. Ahora nos gustara caracterizar, sucintamente, su
ideario, que consiste en la separacin de la metafsica de la filosofa y la ciencia, la adhesin al

7
Numerosos autores han dado tratamiento a la disolucin del yo, entre ellos Alejandro Tomasini Bassols quien
usa como referencia a Russell y Wittgenstein, cuya reflexin fue antecedida por la de Mach en su Analyse der
Empfindungen, que fuera estudiada y criticada para el caso colombiano por Julio Enrique Blanco en su cuaderno
autobiogrfico #5 de 1911.

125

empirismo y la bsqueda de la eliminacin de la ambigedad a travs del anlisis del lenguaje.
8

Otro de los tpicos bsicos en la obra de Brentano es el del llamado pasaje de la intencionalidad
que aparece en Psicologa desde un punto de vista emprico:
Todo fenmeno psquico se caracteriza por aquello que los escolsticos medievales llamaron la
inexistencia intencional (o mental) de un objeto, y que nosotros, con expresiones no del todo
carentes de ambigedad, definiremos como referencia a un contenido, direccin hacia un objeto
(que no significa una realidad), o como concrecin inmanente. Todo fenmeno psquico contiene
en s algo como objeto, aunque no siempre del mismo modo. En la presentacin hay algo que es
presentado; en el juicio algo viene aceptado o rechazado; en el amor, amado; en el odio, odiado;
en el deseo, deseado, etc. (1874).
Este pasaje de la intencionalidad ha sido ampliamente discutido y frecuentemente
malinterpretado por muchos autores en filosofa y psicologa, tal y como lo seala Barry Smith al
ilustrarlo con el caso de Michael Dummett en la primera edicin de Origins of Analytic
Philosophy. Siguiendo a Smith, la tesis de Brentano de que cada fenmeno mental incluye un
objeto dentro de s mismo, debe ser tomada literalmente en contra de la tendencia aparentemente
fija a torcer las palabras de Brentano en este punto. Dependiendo de los matices de las
interpretaciones interesadas en defender o atacar posiciones como el realismo metafsico o el
internalismo de contenidos mentales el pasaje adquiere sesgos equvocos. Por ejemplo, es
interesante ver que Brentano usa immanente Gegenstndlichkeit en lugar de immanente
Objektivitt: en castellano ambas expresiones pueden traducirse como objetividad inmanente,
pero en la escogencia de Brentano la acepcin ms aproximada, luego de leer los comentarios de
Barry Smith, podra ser concrecin inmanente u objetualidad inmanente, y no objetividad.
Por otra parte, tambin existe una afinidad notable entre la direccin trazada por Meinong
y el establecimiento del monismo neutral propuesto por Ernst Mach
9
. Este ltimo empieza a
desarrollar en su trabajo histrico-crtico sobre la mecnica clsica (Die Mechanik in ihrer
Entwicklung historisch-kritisch dargestellt 1889) las bases de su teora del conocimiento

8
A propsito de la obra de Brentano Stegmller dice: [s]u obra en ontologa y metafsica, notablemente su anlisis
de las categoras y sus penetrantes estudios sobre Aristteles, influyeron decisivamente en las filosofas del ser
contemporneas [] Finalmente, su mtodoespecialmente en el estudio de la lgica del lenguaje, que l considera
como su punto de partida en filosofa, tiene una gran semejanza en muchos aspectos con los procedimientos del
empirismo contemporneo, y particularmente con los de la filosofa analtica en Gran Bretaa y los Estados Unidos.
Es difcil decir cunto deben las investigaciones conducidas en estos pases a sus estimulantes ideas (24).
9
Meinong y Mach, como muchos otros pensadores austriacos, coinciden en la idea de la disolucin del yo y la
adherencia al principio de la economa de pensamiento.

126

unificado. Sin embargo, es en El anlisis de las sensaciones (1906) donde expone su visin del
problema mente-cuerpo con mayor amplitud, aunque sus referencias al mismo se encuentran
regadas a lo largo de su obra. All propone que no existe abismo alguno entre lo psquico y lo
fsico, entre lo interior y lo exterior. No hay sensacin alguna a la que corresponda algo fuera de
ella misma. Solo hay una clase de elementos de la cual se compone ese supuesto fuera y dentro,
que solo es tal en la observacin temporal (1906).
Existe tambin una corriente que interpreta a Mach como un defensor del paralelismo
psicofsico, siguiendo principalmente su anterior afirmacin. Sin embargo, su filiacin con el
monismo neutral queda ms clara en el quinto comentario de ampliacin en la sexta edicin de
1911 del Analyse, en donde deja claro que, partiendo del paralelismo originario de Fechner
prefiere ir ms lejos que simplemente considerar lo psquico y lo fsico como dos lados de un
tercero, para hablar mejor de dos maneras de observar el mismo proceso (305 en la novena
edicin de 1922). Tales afirmaciones son claramente monistas, consistentes con la visin de
quien fue un evolucionista convencido, pertenecientes a un firme defensor de la unidad de las
ciencias y fuerte opositor del dualismo de sustancias.
Por otra parte, cuando en su Aufbau Rudolf Carnap hace un balance del problema central
de la metafsica (cf. 1961), el cual considera que es el problema psicofsico, se refiere a los
intentos de solucin tomando las que l considera las tres hiptesis ms importantes: el
interaccionismo, el paralelismo y la teora de la identidad. Carnap asume que ninguna de las tres
es la manera apropiada de resolver el problema y, refirindose en particular a la teora de la
identidad, seala que no es claro hablar de identidad entre gneros de objetos tan diferentes
como son lo psquico y lo fsico. Es claro aqu que se refiere a las palabras de Mach tal y como
se muestra en la sexta edicin del Analyse, en tanto que:
[L]a filosofa de la identidad no acepta absolutamente que haya una dualidad en el gnero de
objetos, sino que concibe lo fsico y lo psquico como los dos lados de (el externo y el
interno) un mismo algo que es su fondo... Y la identidad de gneros de objetos tan
diferentes como lo son lo psquico y lo fsico, es una palabra vaca mientras no pueda indicarse
qu es lo que se quiere decir con expresiones figuradas, tales como al fondo de, el lado
externo e interno.
El fisicalismo reduccionista radical de Carnap le impidi percatarse que la direccin en la
que se deba avanzar de cara a la solucin del problema mente-cuerpo era el giro biolgico, algo

127

que su colega y amigo cercano W. V. O. Quine s supo ver en su momento. Esa direccin ya
haba sido anticipada por Mach en distintas obras, pero notablemente en Erkenntnis und Irrtum.
Incluso el desarrollo de una epistemologa naturalizada o evolucionista tampoco comienza con el
conocido artculo de Quine Epistemologa naturalizada: tambin en el ambiente viens vena
desarrollndose otra tradicin de pensamiento que combinaba biologa y filosofa (asociada a
nombres como los de Oskar Heinroth, Ludwig von Bertalanffy, y Konrad Lorenz), la cual vendra
a desembocar en la definicin de una teora evolucionista del conocimiento.
Volviendo al tema de la filosofa de la mente, al rastrear los antecedentes del debate
contemporneo sobre el problema mente-cuerpo encontramos tambin la discusin entre el joven
Carnap y Karl Duncker respecto al papel y la naturaleza de los enunciados protocolares y a la
conocida idea carnapiana del lenguaje fisicalista como lenguaje universal de las ciencias. El
balance histrico de esta discusin favorece al parecer a Duncker, dado que el joven Carnap
argumenta en contra de la idea de que las distintas ciencias tengan diferentes objetos de estudio.
Sin embargo, Carnap no habla de los objetos de estudio de la ciencia, dado que esto sera hacer
metafsica. En lugar de ello, habla del lenguaje de la ciencia
10
y en su defensa de los enunciados
protocolares desconoce el papel de los reportes de sujetos como los protocolos verbales en voz
alta durante la ejecucin de tareas, los cuales fueron reivindicados como fuentes vlidas con la
revolucin cognitiva (cf. Simon).
En futuros desarrollos de esta investigacin continuaremos revisando episodios y
tratamientos genuinamente contemporneos de los problemas de la filosofa de la mente en tanto
que podamos hallar una relacin con la tradicin austriaca. Por el momento, creemos haber
ilustrado con los ejemplos antes vistos cmo ha sido desvirtuada tanto la existencia de esa
tradicin como su importancia y el papel central que ella ha jugado en el desarrollo de la filosofa
de la mente.

Bibliografa
Blanco, Julio Enrique. Cuaderno autobiogrfico n5 de 1911. Barranquilla: Archivo Julio Ernesto
Blanco.

10
Ver Psicologa en lenguaje fisicalista, El lenguaje fisicalista como lenguaje universal de la ciencia y Superacin
de la metafsica a travs del anlisis lgico del lenguaje. La idea que aqu exponemos sigue la interpretacin
planteada por Uljana Feest en una de sus presentaciones dentro del curso The Science of the Conscious Mind.

128

Bermdez Barrera, Eduardo. Julio Enrique Blanco y la tradicin austriaca. El Heraldo 16 de
julio 2006.
Bermdez Barrera, Eduardo y Ren Campis. La filosofa en Barranquilla: Julio Enrique Blanco
y el Crculo de Viena. Pensar el Caribe I. Barranquilla: Departamento de
Investigaciones, Universidad del Atlntico. 29-44.
Brentano, Franz. Psychologie vom empirischen Standpunkte. Leipzig: Verlag von Duncker &
Humblot, 1874.
Carnap, Rudolf. Der logische Aufbau der Welt. Hamburgo: Felix Meiner Verlag, 1961.
Gutirrez Girardot, Rafael. El libro de Cruz Vlez. Gaceta, Colcultura II. 5 (1977).
Heidelberger, Michael. Wie das Leib-Seele Problem in den logischen Empirismus kam.
Phnomenales Bewwusstsein Rckkehr der Identittstheorie?. Eds. Pauen Michael y
Stephan Achim. Paderborn: Mentis, 2002. 43-70.
Holton, Gerald. Ernst Mach in America. Scientific Conference on Ernst Mach. Praga: Charles
University & Czecoslovak Academy of Science. 1988.
Mach, Ernst. Die Analyse der Empfindungen (fnfte und vermehrte Auflage). Jena: Gustav
Fischer Verlag, 1906.
Mach, Ernst. Die Mechanik in ihrer Entwicklung historisch-kritisch dargestellt (Zweite
verbesserte Auflage). Leipzig: F. A. Brockhaus, 1889.
Neurath, Otto. Wissenschaftliche Weltauffassung. Der Wiener Kreis. Ed. Verein Ernst Mach.
Viena: Artur Wolf Verlag, 1929.
Richardson, Robert D. William James: In the Maelstrom of American Modernism. Nueva York:
Houghton Mifflin, 2006.
Simon, Herbert. Karl Duncker and Cognitive Science. From Past to Future: The Drama of
Karl Duncker, Vol.1.2. Worcester: Frances L. Hiatt School of Psychology, Clark
University. 1999.
Smith, Barry. Austrian Philosophy, the Legacy of Franz Brentano. Chicago: Open Court, 1994.
Stadler, Friedrich. Studien zum Wiener Kreis. Ursprung, Entwicklung, und Wirkung des logischen
Empirismus im Kontext. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997.
Stegmller, Wolfgang. Main currents in contemporary German, British, and American
philosophy. Dordrecht: Reidel Publishing Co, 1969.

129

Tomasini Bassols, Alejandro. Los atomismos lgicos de Russell y Wittgenstein. Mxico: Instituto
de Investigaciones Filosficas UNAM, 1986.

La funcin de la filosofa: Wittgenstein y el dualismo cartesiano
Roger Bladimir Fragua
Universidad Nacional de Colombia
Universidad del Valle

Somos, cuando filosofamos como salvajes, hombres primitivos,
que oyen los modos de expresin de los hombre civilizados,
los malinterpretan y luego extrae las ms extraas conclusiones de su interpretacin.
L. Wittgenstein. Investigaciones filosficas, 194.

Resumen
Se analizan las ideas de Wittgenstein relacionadas con la investigacin gramatical, la
filosofa como terapia y los juegos de lenguaje. El propsito es mostrar que el dualismo
cartesiano podra tener a solucin en la reflexin filosfica sobre el lenguaje que Wittgenstein
introduce. En la primera seccin est descrita la investigacin gramatical reconociendo nuestra
prctica del lenguaje en el uso. En la segunda seccin est presentada la idea de la filosofa como
una terapia como una manera apropiada de resolver problemas filosficos. En la tercera seccin,
se asociada la filosofa de la mente con los juegos de lenguaje. Finalmente, se introduce el
examen de la particular solucin del dualismo cartesiano concretado en el anlisis gramatical de
los juegos de lenguaje; ello permite revelar que el dualismo est basado en un error producido por
el uso especulativo del lenguaje.
Palabras clave: Wittgenstein, investigacin gramatical, filosofa como terapia, juegos de
lenguaje, dualismo cartesiano, problemas filosficos filosofa de la mente.

Abstract
This paper analyses Wittgensteins ideas concerning the grammatical investigation,
philosophy as therapy and the language games. It has the purpose to show that Cartesian dualism
might have a solution in the philosophical reflection about the language that Wittgenstein
introduces. In the first section, it is described the grammatical investigation recognizing our
practice of the language in using. In the second section, it is presented the idea of the philosophy

131

as therapy like a way appropriate of to save philosophical problems. In the third section, it is
associated the philosophy of mind with the language games. Finally, it is introduced the
examination of the particular solution the Cartesian dualism concreted in the grammatical
analysis of the language games. It reveals that Cartesian dualism is based an error produced by
using speculative of language.
Key words: Wittgenstein, grammatical investigation, philosophy as therapy, language
games, Cartesian dualism, philosophical problems, philosophy of mind.

Presentacin
La continuidad entre el primer Wittgenstein, el del Tractatus, y el segundo, el de las
Investigaciones filosficas tiene que ver con la orientacin de la reflexin filosfica hacia el
lenguaje. La diferencia puede resumirse en los siguiente puntos: a) en el Tractatus Wittgenstein
propone un atomismo metafsico en el que los elementos ltimos del lenguaje son nombres que
designan objetos simples, y cada una de las proposiciones independiente de las otras tiene su
propia forma lgica. En las Investigaciones se argumenta que las palabras simple y complejo no
tienen significado absoluto y, por tanto, la bsqueda de proposiciones elementales independientes
ltimas aparece como un sin sentido o fuente de confusin, b) en el Tractatus Wittgenstein
considera que las estructuras formales de la lgica permiten llegar a la esencia de las
proposiciones y del lenguaje. En las Investigaciones, abandona la idea de que el lenguaje y las
proposiciones tienen una esencia y orienta el estudio a las expresiones del lenguaje comn y
ordinario, a la manera como funciona el lenguaje en la realidad y c) en el Tractatus sostiene que
las proposiciones tienen significado o sentido, porque son pinturas o figuras de la realidad. En las
Investigaciones, afirma que el significado de una proposicin es el uso, empleo o aplicacin que
se hace de ella en un juego de lenguaje. La continuidad queda sintetizada en: la orientacin de la
disciplina filosfica al anlisis del lenguaje, al carcter aclarativo y descriptivo, al origen de los
problemas filosficos tradicionales, a la compresin del funcionamiento del lenguaje y a
comprender la filosofa como una actividad. Se diferencian en lo relativo a la meta que persigue
la filosofa. El Tractatus tiene por objetivo alcanzar un lenguaje ideal y trazar los lmites del
pensamiento significativo por medio de la estructuracin de la teora pictrica del lenguaje. El

132

escrito Investigaciones est dirigido a esclarecer el lenguaje cotidiano de los usos equivocados
mediante la teora pragmtica-descriptiva del sentido y los juegos de lenguaje.
En el Tractatus Wittgenstein le asigna a la filosofa la tarea de ser crtica del lenguaje. La
crtica tiene como objeto describir el significado concreto de los conceptos en su uso en el
lenguaje, dilucidar la filosofa como una actividad diferente de una ciencia, brindar claridad
lgica al pensamiento y construir las elucidaciones que permiten aclarar el pensamiento. La
crtica es el mtodo esencial para la aclaracin lgica que constituyen las elucidaciones. Toda la
filosofa es critica lingstica (Wittgenstein 1994 4.0031). La filosofa como una crtica del
lenguaje tambin va a ser una idea consistente con el Wittgenstein de las Investigaciones
filosficas. Disipa la niebla estudiar los fenmenos del lenguaje en gneros primitivos de su
empleo en los que se puede dominar con la vista claramente la finalidad y el funcionamiento de
las palabras (Wittgenstein 1998 5). Eso es lo que se va a denominar el giro lingstico; la
filosofa no debe centrarse en el mundo, sino ms bien en el estudio de la herramienta que se
tiene para describir el mundo. El objeto de estudio de la filosofa debe ser el lenguaje porque el
estudio del mundo le corresponde a las ciencias naturales.
La filosofa no es ninguna de las ciencias naturales. El objetivo de la filosofa es la clarificacin
lgica de los pensamientos. La filosofa no es una doctrina, sino una actividad. Una obra filosfica
consta esencialmente de aclaraciones. El resultado de la filosofa no son proposiciones filosficas,
sino el que las proposiciones llegue a aclararse. La filosofa debe clarificar y delimitar ntidamente
los pensamientos, que de otro modo son, por as decirlo, turbios y borrosos (Wittgenstein 1994
4.111, 4.112).
El anlisis, por su parte, tiene el propsito de construir las reglas y especificar los criterios
para el uso significativo del lenguaje.
En Wittgenstein la filosofa no tiene como labor primordial configurar teoras, sino que
por el contrario debe centrar su trabajo en una labor descriptiva y esclarecedora del lenguaje. Para
Wittgenstein la filosofa debe dedicarse a mostrar a la mosca la salida de la botella y, por ende,
mostrarle al filsofo cmo usar el lenguaje para salir del atolladero. As las cosas, la filosofa
debe renunciar a su labor terica-especulativa y, por el contrario, reafirmarse en una tarea
clarificadora-descriptiva, esto con el propsito de ganar claridad y constituirse como la terapia
que sana a los filsofos de su ms cruda e incurable enfermedad: la actitud y el afn de teorizar.
Lo cual los lleva a las ms arraigadas confusiones o nudos mentales. La filosofa expone

133

meramente todo y no explica ni deduce nada. Puesto que todo yace abiertamente, no hay que
explicar. Pues lo que acaso est oculto no nos interesa (Wittgenstein 1998 126). La nueva tarea
que Wittgenstein le asigna a la filosofa es expositiva, aclaradora, descriptiva y que se aleja de
cualquier mpetu explicativo. Nuestro error es buscar una explicacin all donde deberamos ver
los hechos como protofenmenos. Es decir, donde deberamos decir: este es el juego de
lenguaje que se est jugando (id. 654). La descripcin de una atmsfera es una explicacin
especial del lenguaje, para finalidades especiales (id. 609). Para lograr este cometido la
filosofa debe centrar su labor en el lenguaje y fundamentar claramente la gramtica que debe
estipular los usos de los conceptos en los distintos mbitos de la realidad humana, en lugar de
formular hiptesis semejantes, podemos sencillamente enunciar las razones de uso de los
conceptos en determinados contextos. La explicacin de las reglas frutos de anlisis descriptivo
de usos concretos del trmino, configura aquello que Wittgenstein llama gramtica y que
plantea como mtodo primordial de la actividad filosfica (Holgun 16). El objetivo de la
gramtica es hacer ms sencillo el ejercicio filosfico al especificar reglas, eliminar problemas,
suprimir dificultades. Como Wittgenstein mismo lo dice, llevar la filosofa al Descanso.
En el lenguaje est la fuente de la confusin y ambigedad que los filsofos hasta ahora
no han podido escapar o evadir. Pero, por qu el lenguaje genera confusin? Para responder
como Wittgenstein: porque los filsofos sacan los conceptos de su contexto habitual o usan
palabras de manera indiscriminada en diversos juegos del lenguaje o hacen malas analogas, o
quieren generalizar o explicar demasiado. Para evitar esta trasgresin de lmites en el empleo del
lenguaje, Wittgenstein configura el significado del lenguaje en la nocin de uso, un uso que se da
en contextos concretos y le asigna unos campos de significacin al lenguaje y que denomina
como juegos del lenguaje: Llamar tambin juego de lenguaje al todo formado por el lenguaje
y las acciones con las que est entretejido (Wittgenstein 1998 7). La caracterizacin de los
juegos del lenguaje tiene una connotacin prctica y est orientada a discriminar la significacin
de los trminos de acuerdo con el contexto en que se utilizan para evitar errores y confusiones. La
nocin de juego del lenguaje permite configurar una gramtica de cada trmino, pues cada
trmino tiene un significado segn el uso en el juego del lenguaje en que se utilice. El lenguaje
funciona como una caja de herramientas en la que cada herramienta cumple una funcin que no
es sustituible.

134

La nocin juego de lenguaje es fundamental para desmontar el dualismo cartesiano
porque al hablar de la mente y del cuerpo, nos referimos a dos juegos del lenguaje diferentes, que
tienen gramticas diferentes. El estudio del lenguaje en Wittgenstein se hace con el propsito de
ganar claridad y, en esa medida, construir la gramtica del uso de cada concepto. Lo mental y lo
corporal seran, de acuerdo con esto, dos juegos del lenguaje con gramticas independientes. De
esta manera, si se describe lo mental y lo corporal con las herramientas lingsticas que propone
Wittgenstein, esta nueva descripcin permitira hablar de la mente y del cuerpo de un modo que
no resultara problemtico y por este medio divisar el camino para disolver el dualismo. Por la
anterior razn, merecen especial atencin las nociones de uso, juego del lenguaje, aplicacin de
reglas y forma de vida. Estas nociones juegan un papel central en la filosofa posterior de
Wittgenstein y ofrecen, a mi modo de ver, una manera de esclarecer y evaluar el dualismo en el
que incurri Descartes. Entender de manera clara la funcin de la filosofa en Wittgenstein es la
clave para desmontar el dualismo o, en el mejor de los casos, para especificar los usos de lo
mental y corporal.

El anlisis gramatical
El objetivo del anlisis gramatical es depurar las reglas y categoras por las que funciona el
lenguaje y de alguna manera delimitar el horizonte con el fin de ganar en claridad y
funcionalidad. El uso de un trmino debe ser preciso, de acuerdo con las circunstancias, contextos
y significados, pues la claridad a la que aspiramos debe ser completa. Pero esto slo quiere decir
que los problemas filosficos deben desaparecer completamente (Wittgenstein 1998 133).
Para lograr la claridad, el mtodo teraputico que propone Wittgenstein debe diagnosticar el error
y proponer su formula o proceso de solucin, lo cual traera paz y tranquilidad al resolver las
confusiones creadas por los filsofos a causa de no utilizar el lenguaje de manera apropiada.
Desde esta perspectiva puede verse cmo una de las mayores preocupaciones de Wittgenstein
consiste en trazar con claridad las demarcaciones ocultas del lenguaje; es esta la nica manera de
aclarar el pensamiento, objeto propio de la filosofa (Holgun 1992 9).
La concepcin de anlisis gramatical en Wittgenstein tiene la finalidad de estructurar y
trazar los lmites del lenguaje con el propsito de especificar los usos de los conceptos y las
expresiones del lenguaje. Este anlisis implica aclarar la forma como se deben usar las

135

expresiones en los diferentes juegos del lenguaje. Al esclarecer el uso del lenguaje, se clarifica el
pensamiento, y por ende, el objeto propio de la filosofa. Discernir las formas y criterios de uso
tiene la finalidad de evitar que dado el contenido polismico de las palabras y expresiones, ellas
se usen de manera indiscriminada y engaosa.
Nuestro anlisis es por ello de ndole gramatical. Y ste arroja luz sobre nuestro problema
quitando de en medio malentendidos. Malentendidos que conciernen al uso de las palabras;
provocados, entre otras cosas, por ciertas analogas entre las formas de expresin en determinados
dominios de nuestro lenguaje. algunos de ellos pueden apartarse sustituyendo una forma de
expresin por otra; esto puede llamarse un anlisis de nuestras formas de expresin, pues el
proceso tiene a veces semejanza con una descomposicin (Wittgenstein 1998 90).
Al proponer Wittgenstein el giro del lenguaje al interior de la actividad filosfica, lo que
intenta es alejar a la filosofa de la bsqueda sistemtica de la verdad, quitarle ese peso de ser la
ciencia por excelencia. Por ello, el anlisis gramatical tiene un perfil normativo, es decir, debe
traer a la memoria las reglas generales que rigen el uso de los conceptos en un juego de lenguaje,
y de esa manera aleja a la filosofa de la oscuridad que la circunda por el uso ilegtimo de dichos
conceptos, que no pertenecen a su campo de accin y trabajo.
La filosofa en su desarrollo histrico ha acumulado mucha teora y ha construido
complicados sistemas tericos, que en el fondo son ms confusos que aquello que intenta
explicar, la ontologa es un buen ejemplo de ello. Lo que Wittgenstein propone es que la filosofa
cese su labor terica y vuelva sobre s misma su labor descriptiva para despejar la niebla de los
intricados sistemas tericos y convertirlo en sistemas sencillos, operativos y funcionales en donde
lo que se afirme se haga con total claridad. La filosofa usa criterios y elementos que son
caractersticos de la ciencia natural, como construir hiptesis y dar explicaciones causales. Por
un lado, a causa, del enorme significado que le corresponde [] Por otro lado, este significado y
un mal entendimiento de la lgica del lenguaje nos seducen hacindonos pensar que la
proposicin debe efectuar algo extrao, singular. Por un malentendido nos parece como si la
proposicin hiciese algo raro (Wittgenstein 1998 93). La manera de solucionar el problema no
es agregar ms conceptos o explicaciones, sino descripciones y aclaraciones. Esas son las luces
para iluminar y aclarar problemas filosficos. Los problemas filosficos son malentendidos sobre
la aplicacin o el uso de conceptos, por un lado, y por el otro, se originan por la inclinacin que

136

se tiene en filosofa agregar teoras y explicaciones para defender puntos de vista, o sustentar
argumentos.
Al final la teora no resuelve el problema, pero s lo hace ms extenso e inmanejable. El
problema de los universales que tanto atorment a los filsofos medievales constituye una buena
muestra de ello. Wittgenstein, por su parte da luz sobre dicho problema por medio de descripcin
de los parecidos de familia. La solucin de l al problema de los universales confirma que las
dificultades no se superan agregando explicaciones tericas sino aduciendo descripciones y
aclaraciones. Con ello muestra que el mtodo y la direccin que l le impone a la filosofa s
funciona. Por ello insiste en las Investigaciones filosficas que a las dificultades o confusiones en
filosofa hay que aclararlas sin agregarle ms teoras como si fueran problemas empricos o
experimentales.
No puede haber nada hipottico en nuestras consideraciones. Toda explicacin tiene que
desaparecer y slo la descripcin a de tomar su lugar. Y esta descripcin recibe su luz, esto es, su
finalidad, de los problemas filosficos. stos no son ciertamente empricos, sino que se resuelven
mediante una cala en el funcionamiento de nuestro lenguaje, y justamente de manera que ste se
conozca: a pesar de una inclinacin a malentenderlo. Los problemas se resuelven no aduciendo
nueva experiencia, sino compilando lo ya conocido (Wittgenstein 1998 109).
De dnde saca nuestro examen su importancia puesto que slo parece destruir todo lo
interesante, es decir, todo lo grande e importante? (Todo edificio en cierto modo; dejando slo
pedazos de piedra y escombros) Pero son slo castillos en el aire lo que destruimos y dejamos
libre la base del lenguaje sobre la que se asientan (Wittgenstein 1998 118). La gramtica
normativa sobre las que se sustentan las estructuras de reglas que hacen el lenguaje operativo y
funcional ha sido violada, segn Wittgenstein, para edificar sobre ella unas estructuras tericas y
explicativas, que entorpecen el uso simple y significativo del lenguaje. Por tanto, hay que volver
a las estructuras iniciales y sobre esas bases lingsticas especificar de nuevo las reglas que
devuelvan la claridad. La mquina de demolicin no es operativa contra el lenguaje, sino contra
el mal uso que se ha hecho del mismo en los diferentes juegos de lenguaje que constituyen la
actividad humana.
En la investigacin lingstica a Wittgenstein no le interesa encontrar un sper lenguaje
que clarifique qu es la esencia del lenguaje, de los conceptos y proposiciones, esta fue una tesis
que sostuvo en el Tractatus, pero que abandona en las Investigaciones porque no le interesa

137

definir qu se debe entender por lenguaje, sino cmo funciona y cul es el uso que se debe dar a
los conceptos. Definir trminos y conceptos es una manera de construir teora mientras que
describir y especificar permite darle claridad al lenguaje para realizar un uso simple y sencillo de
los trminos y expresiones de acuerdo con las necesidades comunicativas del ser humano.
Cuando Wittgenstein concibe la filosofa como una actividad, la est alejando de
cualquier ejercicio especulativo. La filosofa no es un fin sino un medio para simplificar el
ejercicio del pensamiento. La finalidad que tiene la filosofa tradicional de buscar esencias y
causas primeras Wittgenstein no la comparte y no le interesa porque es el origen de la confusin:
Estamos bajo la ilusin de que lo peculiar, lo profundo, lo que es esencial en nuestra investigacin
en que se trata de captar la incomparable esencia del lenguaje. Esto es, el orden existente entre los
conceptos de proposicin, palabra, deduccin, de verdad, de experiencia, etc. Este orden es un
sper-orden entre por as decirlo sper-conceptos. Mientras que por cierto las palabras
lenguaje, experiencia, mundo, si es que tienen un empleo, han de tenerlo tan bajo como las
palabras mesa, lmpara, puerta (Wittgenstein 1998 97).
Wittgenstein se dio cuenta que los trminos y expresiones en el lenguaje no tienen una
esencia genrica que determine campos de significacin, sino que el significado de un trmino lo
constituye su uso. Por tanto, especificando los usos de conceptos filosficos se podra ganar
claridad en la filosofa. Es innecesario construir un sistema terico para abordar un problema o
una dificultad en la filosofa. Parafraseando a Wittgenstein, lo que un filsofo diga, debe decirlo
con claridad, y sobre lo que no pueda decir con claridad, es mejor que calle, que guarde silencio.
Ese intento del filsofo de construir teoras y explicaciones para hablar de lo que no se pude decir
con claridad es lo que ha llenado a la filosofa de confusin y oscuridad.

La filosofa como terapia
Una terapia es un proceso cuidadoso que se sigue para la rehabilitacin de una
enfermedad y que implica el cuidado del paciente por distintos medios. La terapia es un medio, o
mejor, un mtodo de curacin. El tratamiento del paciente para su total curacin debe ser riguroso
y cuidadoso, pues si el paciente no sigue la terapia correctamente la curacin no va a ser
completa. En este caso, los pacientes que requieren terapia son los filsofos y la enfermedad que
se debe tratar es la tendencia o mana a extralimitar el uso del lenguaje y a explicar demasiado.
Los resultados de la filosofa son el descubrimiento de algn que otro simple sinsentido y de los

138

chichones que el entendimiento se ha hecho al chocar con los lmites del lenguaje. Estos, los
chichones, nos hacen reconocer el valor de ese descubrimiento (Wittgenstein 1998 119,
nfasis mo). En algn momento la filosofa se convierte en su propia paciente y la enfermedad
que requiere cura es el afn filosfico por explicar, lanzar hiptesis y construir teoras. En la
filosofa no se sacan conclusiones (id. 599).
Si el nuevo mtodo, la filosofa como terapia, evita que choquemos contra los lmites
del lenguaje y nos hagamos los chichones, que no son otra cosa que los nudos y armazones
conceptuales que dificultan el trabajo filosfico, entonces, este tiene un valor incalculable.
Una de las dificultades que enfrenta el uso del lenguaje es la particularidad. Este es un uso
del lenguaje restringido a casos particulares e individuales de la vida humana. En el momento de
usar un trmino se debe tener una descripcin general de sus posibles significados, as se evita
usar de manera indiscriminada el primer significado que viene a nuestra mente o el que ms se
usa. Al no utilizar el concepto correcto con el significado adecuado se genera la oscuridad.
Wittgenstein insiste en que es necesario visualizar y tener clara la relacin de un concepto con
otro en su uso prctico, con el objeto de ganar claridad y visualizacin del concepto y as poder
usarlo correcta y adecuadamente: Una fuente principal de nuestra falta de compresin es que no
vemos sinpticamente el uso de nuestras palabras. A nuestra gramtica le falta visin
sinptica. La representacin sinptica produce la comprensin que consiste en ver conexiones
(Wittgenstein 1998 122).
Los problemas filosficos, en el sentido tradicional, son armazones tericos que se
convierten en un cmulo de conceptos que en el fondo no logran el cometido de expresar con
claridad el tema o asunto que los ocupa, o mejor, un crculo vicioso que no tiene salida. La
terapia aqu consiste en mostrar el camino o ser el hilo de Ariadna que muestra la salida. Si el
filsofo cae en un problema es porque no est usando correctamente el lenguaje o no est usando
correctamente las reglas que corresponden a un juego de lenguaje determinado. Est sacando la
filosofa de su actividad descriptiva para llevarla a lo terico. En las siguientes citas se muestra
hacia donde se orienta la filosofa como terapia: Un problema filosfico tiene la forma: no se
salir de atolladero (Wittgenstein 1998 123).
La terapia muestra la claridad, la salida. Este enredarse en nuestras reglas es lo que
queremos entender, es decir, ver sinpticamente (Wittgenstein 1998 125).

139

La terapia especifica las reglas de uso de los trminos. El trabajo del filsofo es compilar
recuerdos para una finalidad determinada (Wittgenstein 1998 127).
La terapia dilucida la solucin de los problemas filosficos. Slo podemos, pues, salir al
paso de la injusticia o vaciedad de nuestras aserciones exponiendo el modelo como lo que es,
como objeto de comparacin como, por as decirlo, una regla de medir; y no como prejuicio al
que la realidad tiene que corresponder. (El dogmatismo en el que tan fcilmente caemos en
filosofa) (Wittgenstein 1998 131).
La terapia muestra las reglas que permiten que las aserciones se usen correctamente. La
tarea que se propone Wittgenstein no es hacer una modificacin estructural del lenguaje, sino por
el contrario, evitar su abuso por medio de una clarificacin gramatical: Las confusiones que nos
ocupan surgen, por as decirlo, cuando el lenguaje marcha en el vaco, no cuando trabaja
(Wittgenstein 1998 132).
En la filosofa posterior de Wittgenstein, la que se inicia con las Investigaciones se
evidencia la renuncia hacia lo terico y veritativo, y lo que se encuentra son aclaraciones, juegos
de lenguaje con trminos que generan confusin, ya aclarados. La estructura y metodologa de la
Investigacin son una muestra de lo que Wittgenstein entiende por terapia y anlisis gramatical.
La actividad aclaratoria de la filosofa no complica el uso del lenguaje, sino por el
contrario, lo alivia al recordar las funciones con las que se debe usar un concepto en ambientes o
situaciones concretas. La filosofa no puede en modo alguno interferir con el uso efectivo del
lenguaje; puede a la postre describirlo (Wittgenstein 1998 124).
El anlisis gramatical a nivel descriptivo da la posibilidad de mostrar la nocin sinpica
de los usos de un concepto, o estructura gramatical. En la medida en que se muestra y estipulan
las reglas y criterios, de manera clara, para uso del lenguaje, se abre la posibilidad de que los
filsofos utilicen de manera apropiada conceptos y expresiones sin forzar sus usos en los juegos
de lenguaje propios de cada concepto. De esa manera no se generan confusiones y las reglas
contribuyen a la claridad y empleo significativo de los conceptos. La filosofa de la lgica no
habla de oraciones y palabras en ningn sentido distinto de aquel en que lo hacemos en la vida
ordinaria (Wittgenstein 1998 108).
La funcin aclarativa de la filosofa consiste en utilizar el significado de las palabras con
la precisin que requiere el juego de lenguaje en donde se utilizan. En este sentido, saber usar una

140

palabra no es conocer su significado, sino saber sus usos en un contexto determinado. Se puede
saber qu significa un manubrio, pero nada me sirve saber ese significado si no s usar un
manubrio en un juego de lenguaje determinado, como es el caso de la locomotora, all cada
manubrio tiene una funcin especfica, y no utilizar el manubrio adecuado puede averiar el
sistema. Las palabras tienen una red de significados que constituyen los juegos de lenguaje. El
lenguaje tiene un uso pblico, en esa medida su uso debe ser ms cuidadoso. Todos signo parece
por s solo muerto. Qu es lo que le da vida? Vive en el uso. Contiene ah el hlito vital
O es el uso su hlito? (Wittgenstein 1998 432). El lenguaje tiene un uso prctico, y esto hace
que lo pblico sea ms fuerte que lo privado. Por eso el lenguaje no se aprende de manera
ostensiva sealando y repitiendo el significado de las palabras, sino usndolo, siguiendo
instrucciones, usando las frases y las expresiones de manera correcta o incorrecta, e interactuando
de manera permanente y constante con otras personas, donde las funciones de instructor y
aprendiz se pueden invertir con el propsito de aprender a usar un lenguaje correctamente.
En la funcin teraputica y aclaradora de la filosofa los juegos de lenguaje tienen un
papel primordial. Los juegos del lenguaje estn ms bien ah como objetos de comparacin que
deben arrojar claridad sobre las condiciones de nuestro lenguaje por va de semejanza o
desemejanza. Los juegos de lenguaje son representaciones de la manera como funciona el
lenguaje en su uso en la realidad, no es menester ver un juego de lenguaje como una conjuncin
de reglas y especificaciones para el uso de un concepto o proposicin, concebirlo de esa manera
no sera dar luz, sino agrandar el atolladero y la oscuridad. Pero un sonido semejante es una
expresin solamente en un juego de lenguaje determinado, que entonces habra que describir
(Wittgenstein 1998 265).
El juego de lenguaje cumple la funcin de describir los usos de las expresiones y
conceptos en los contextos de la vida humana, imaginar un lenguaje significa imaginar una
forma de vida (Wittgenstein 1998 19). El lenguaje es un elemento mediante el que se
estructura la vida. Los juegos del lenguaje son las diferentes clases de lenguaje que constituyen la
vida humana. Un tipo de lenguaje representa y describe una manera de vivir, ser y pensar. Los
juegos del lenguaje describen diferentes tipos y facetas de la vida: La expresin juego de
lenguaje debe poner de relieve aqu que hablar el lenguaje forma parte de una actividad o de una
forma de vida (Wittgenstein 1998 23). La nocin de juego de lenguaje permite mostrar que el

141

uso del lenguaje no se puede desligar de los ambientes culturales humanos. El lenguaje representa
formas de ser, de pensar, de actuar y de vivir. Los juegos de lenguaje se construyen en la
intersubjetividad, en la interaccin humana.
Entender la concepcin wittgensteiniana de la filosofa es fundamental para entender la
solucin o mirada que se puede hacer desde ella a problemas fundamentales de la filosofa. El
dualismo mente-cuerpo no es la excepcin. La luz que da Wittgenstein sobre el problema mente-
cuerpo es una consecuencia de una nueva manera de concebir la filosofa, alejada del concepto
histrico y tradicional.
El uso de los conceptos en un juego de lenguaje es anlogo al uso de las herramientas. La
eleccin y uso equivocado de una herramienta puede dar al traste con el mecanismo. Igual sucede
con el lenguaje, aunque las palabras y su significado sean similares, el uso correcto de esas
palabras implica saber cmo funcionan en un juego de lenguaje:
Es como cuando miramos la cabina de una locomotora: all hay manubrios que parecen todos ms
o menos iguales. [] Pero uno es el manubrio de un cigeal que puede graduarse de modo
continuo []; otro es el manubrio de un conmutador que slo tiene dos posiciones efectivas: est
abierto o cerrado; un tercero es el mango de una palanca de frenado: cuanto ms fuerte se tira, ms
fuerte frena; el cuarto es el manubrio de una bomba: slo funciona mientras uno lo mueve de all
para ac (Wittgenstein 1998 12).
Para una gran clase de casos de utilizacin de la palabra significado aunque no para todos los
casos de su utilizacin puede explicarse est palabra as: El significado de una palabra es su
uso en el lenguaje (Wittgenstein 1998 43).
El ejercicio teraputico de la filosofa tiene un campo de accin amplio debido a la gran
variedad de juegos de lenguaje que existen y que cambian constantemente. Los siguientes
ejemplos ilustran algunos:
Dar rdenes y actuar siguiendo rdenes
Describir un objeto por su forma o por sus medidas
Fabricar un objeto de acuerdo a una descripcin (dibujo)
Relatar un suceso
Formar y comprobar una hiptesis
Presentar los resultados de un experimento mediante tablas y diagramas
Inventar una historia; y leerla
Actuar en teatro

142

Cantar a coro
Adivinar acertijos
Hacer un chiste; contarlo
Resolver un problema de aritmtica aplicada
Traducir de un lenguaje a otro
Suplicar, agradecer, maldecir, saludar, rezar (Wittgenstein 1998 23).
Hay una multiplicidad de juegos del lenguaje, que estn sujetos a los cambios histricos
de las actividades humanas. Unos juegos de lenguaje aparecen y otros desaparecen por el desuso.
Por tanto, la actividad teraputica de la filosofa no termina, ya que debe actualizar su actividad a
las nuevas condiciones histricas del lenguaje para evitar futuras confusiones. Slo de esa manera
se garantiza que los pensamientos se expresen claramente y que haya coherencia entre acciones,
sonidos y significado. La finalidad del lenguaje es expresar pensamientos (Wittgenstein 1998
501), Para lo que llamamos lenguaje falta regularidad (id. 207). Debe haber conexin, entre
acciones, sonidos y significado. Cuando la terapia es buena, la rehabilitacin del paciente es total.
Slo resta esperar que con la terapia wittgensteiniana los filsofos y la filosofa se curen de su
ms aguda dolencia: construir teoras y explicaciones.

Perspectiva wittgensteiniana del dualismo
En sus observaciones filosficas, Wittgenstein muestra argumentos para sustentar que el
dualismo entre la mente y el cuerpo es una consecuencia sistemtica de usar el lenguaje de una
manera equivocada. El error principal consiste en hablar de la mente con un lenguaje paralelo al
del cuerpo. De esta manera se crea una gramtica de lo mental semejante a la de lo corporal. El
punto de partida, en el cual ya se presenta el error, consiste en sacar un concepto del contexto (o
los contextos) en el (los) que se usa significativamente. Cuando se hace uso de un trmino o
concepto hay que ser riguroso y tener cuidado de no descontextualizarlo. El filsofo en su
pretensin terica y sistemtica de buscar esencias o entidades primeras se olvida del lmite, del
contexto y se aventura a terrenos inciertos y difusos, donde, para usar una imagen del propio
Wittgenstein, las palabras quedan girando como ruedas sueltas, desligadas del mecanismo en el
que cumplen una funcin que les da sentido. Esta pretensin est arraigada en la concepcin
terica de la filosofa. Wittgenstein para evitar estos horizontes difusos afirma que la finalidad
fundamental de la filosofa debe ser aclarativa y descriptiva. Uno de los puntos de origen de los

143

problemas filosficos es la inclinacin filosfica a teorizar sobre conceptos, la cual puede llevar a
rebasar los lmites dentro de los cuales el concepto se usa con sentido.
El concepto de mente y de cuerpo requieren un tratamiento preciso donde no se sobrepase
el lmite del significado de los conceptos; eso podra evitar el surgimiento de problemas
filosficos, o mejor, de malentendidos o confusiones lingsticas, como los llama Wittgenstein.
La filosofa es una lucha contra el embrujo de nuestro entendimiento por medio de nuestro
lenguaje (Wittgenstein 1998 109). En el caso del problema mente-cuerpo, surgen, segn
Wittgenstein, dificultades especficas con el uso de estos conceptos de lo mental y lo corporal: Y
hacemos aqu lo que hacemos en miles de casos similares: puesto que no podemos indicar una
accin corporal que llamemos sealar la forma (en contraposicin, por ejemplo, al dolor),
decimos que corresponde a estas palabras una actividad espiritual (Wittgenstein 1998 36). El
problema que surge aqu es que cada vez que referimos una accin a un cuerpo, y efectivamente
es imposible que a esa accin o sensacin le corresponda un cuerpo, entonces, concluimos que
pertenece a una actividad mental, introducimos el concepto mente para referirnos a sensaciones o
a acciones que no se pueden atribuir al cuerpo. Tal parece que se introduce la actividad mental,
en donde la aplicacin de la nocin de actividad corporal se torna borrosa o problemtica y es
imposible referirla con claridad.
Segn Wittgenstein, este dualismo se debe a un mal uso del lenguaje, pues se mezclan los
trminos y categoras de dos juegos de lenguaje diferentes, a saber: el de la mente y el del cuerpo.
El dualismo se podra disolver si se hace una clarificacin gramatical de tales trminos, es decir,
si se tienen en cuenta de manera clara los lmites de aplicacin de las categoras y conceptos que
aluden a la mente y de los que empleamos para hablar del cuerpo. Esta posicin de Wittgenstein
es similar a las posturas aclaratorias de Gilbert Ryle, quien, de hecho, recibi una influencia
importante del primero: El propsito que persigo con estas consideraciones es mostrar que la
teora de la doble vida tiene su origen en un conjunto de profundos errores categoriales. La
representacin de una persona como si fuera un fantasma misteriosamente oculto en una maquina
deriva de este hecho (Ryle 32).
En la concepcin de lenguaje que tiene Wittgenstein, es importante destacar la nocin
clarificadora de juego del lenguaje. Si concebimos las expresiones con las que hablamos de la
mente y el cuerpo como partes de dos juegos del lenguaje, que aparte de ser distintos, tienen

144

tambin gramticas diferentes, entonces all, al parecer, se vislumbra una posible solucin a tan
problemtico dualismo. La estrategia de Wittgenstein consiste bsicamente en diferenciar bien
los conceptos y categoras de lo mental y material como partes de dos juegos del lenguaje
distintos, con reglas de aplicacin distintas. El error de los dualistas, y en ltimas el origen del
dualismo, radica en usar indiscriminadamente reglas, categoras y conceptos de dos juegos de
lenguaje diferentes; procedimiento que segn Wittgenstein, resulta inadecuado y confuso, porque
cada juego del lenguaje tiene sus lmites y cumple funciones especficas y concretas. El error de
Descartes es el paralelismo lingstico, pues concibe lo corporal de una manera paralela a lo
mental utilizando trminos antnimos. Si el cuerpo es material y extenso la mente es inmaterial e
inextensa.
Hay que llevar la argumentacin wittgensteiniana contra el dualismo hasta sus ltimas
consecuencias, con miras a develar qu tan aceptables y satisfactorios son sus argumentos; sobre
todo, hay que considerar las consecuencias que trae utilizar el mtodo descriptivo que propone
Wittgenstein de forma sistemtica. En el trabajo filosfico todo tiene un precio, Descartes con su
mpetu epistemolgico pag el suyo: el irreconciliable dualismo mente-cuerpo.

La filosofa de la mente en Wittgenstein
En sus Investigaciones filosficas, Wittgenstein presenta la importancia de distinguir entre
una gramtica profunda y otra superficial de los trminos o conceptos. La gramtica superficial se
configura a partir de lo que sugieren las formas y apariencias sintcticas de las expresiones. La
gramtica profunda se estructura en la orientacin de la actividad filosfica hacia el lenguaje, que
determina un empleo preciso y cuidadoso de cada trmino y concepto; tambin distingue las
diversas funciones que realmente cumplen las expresiones, pese a que ellas pueden estar ocultas u
oscurecidas por las apariencias engaosas de la gramtica superficial. Esto ocurre con el concepto
de dolor. En la oracin tengo dolor, si se analiza desde la gramtica superficial parece referir a
un estado, entidad mental o a algo que ocurre en la mente, ello implicara que el dolor es una
entidad que se ubica en alguna parte del cuerpo. Sin embargo, la gramtica profunda que debe
indicar el uso preciso y verdadero del concepto permite discernir el uso del sustantivo dolor con
el significado que tiene en los contextos en donde se utiliza. Ella aclara que el sustantivo dolor en
la oracin tengo dolor se refiere a una conducta, o accin de expresar dolor, algo que se

145

aprende y que es adquirido, y no es la descripcin de un proceso que de manera misteriosa ocurra
en la mente. El dolor en este caso no es una entidad, es la expresin de una sensacin, que
determina que la persona se comporte de una manera especfica. Este empleo cuidadoso del
lenguaje debe estar siempre presente, en el momento de hablar de la mente o el cuerpo. Tal vez
por eso Wittgenstein se obstine en aclarar lo que debe ser entendido por mente, o cuerpo, y mejor
an el sentido y significado que tiene cada trmino cuando aparentemente refieren a la mente o al
cuerpo.
Al comenzar a realizar una lectura minuciosa de las Investigaciones filosficas, El
cuaderno azul y marrn, Zettel, Ocasiones filosficas, Observaciones sobre filosofa de la
psicologa, se muestra que la intencin de Wittgenstein es proponer un mtodo descriptivo para
hacer filosofa; esto se apoya en la concepcin de juego de lenguaje como herramienta
metodolgica importante de sus obras. Pero por dnde comenzar a desmontar el dualismo
mente-cuerpo? La tarea no se lograra sino partiendo desde los fundamentos mismos de la nueva
filosofa que propone Wittgenstein.

La definicin ostensiva y la relacin palabra-objeto
Un dualista confundira, de acuerdo con Wittgenstein, las gramticas de los juegos de
lenguaje de lo interno y lo externo al presuponer que lo interno sigue la gramtica de lo externo.
Esto quiere decir, que interpreta la gramtica de los juegos del lenguaje de lo privado con el
mismo criterio que se interpretan los juegos del lenguaje sobre lo pblico. Paralelismo
desorientador: la psicologa trata de los procesos en la esfera psquica como la fsica en la esfera
fsica (Wittgenstein 1998 571). Una fuente de error permanente es que mientras en los juegos
del lenguaje de lo externo y de lo fsico se puede, por lo general, sealar un objeto o una figura
que corresponde a muchos conceptos o palabras, en los juegos del lenguaje de lo privado o
interno no se puede asignar una figura u objeto privado y oculto que sea la referencia de las
palabras, es decir, lo nombrado o designado por ellas. El error del dualista consiste en construir
un objeto mental para las experiencias privadas o internas; con esto busca construir un mundo
ontolgico de lo mental, de una manera paralela a como construye un mundo ontolgico de lo
fsico, que tiene como soporte los objetos del mundo real-material. El nudo o embrujo del error
o uso inapropiado de la gramtica de lo mental es que se entiende lo mental como un mundo de

146

objetos inmateriales. En el fondo, este es un uso inadecuado de las palabras en el juego de
lenguaje de la mente y la causa del error es concebir el lenguaje o las palabras de manera
ostensiva como representando objetos. Este error surge de una analoga desorientadora y
engaosa entre lo mental y lo fsico. Otra causa del error es la problemtica generalizacin o,
incluso, universalizacin de la relacin referencial entre palabra y objeto, que Wittgenstein
comienza a criticar y a deconstruir en sus Investigaciones filosficas cuando critica la nocin
agustiniana de lenguaje.
El anlisis de estructuras gramaticales muestra que no es adecuado utilizar el modelo
palabra-objeto para hablar de sensaciones, pues a nivel interno las sensaciones no obedecen al
criterio nombre-objeto. Es decir: si se construye la gramtica de la expresin de la sensacin
segn el modelo de objeto y designacin, entonces el objeto cae fuera de consideracin por
irrelevante (Wittgenstein 1998 293). En este caso, cuando se hable de dolor, no se puede
hablar de dolor como una sensacin concebida como una entidad interna a la que hacemos
referencia por medio de una palabra que la designa. El uso de la oracin tengo dolor es, las ms
de las veces, la manifestacin de una conducta determinada y aprendida. Cmo sera si los
hombres no manifestasen su dolor []? Entonces no se le podra ensear a un nio el uso de las
expresin dolor de muelas (Wittgenstein 1998 257). El nio aprende la expresin porque hay
una manifestacin, una conducta de dolor. Cuando se aprende la palabra dolor, se construye un
uso, un significado, que estructura la gramtica de dolor. El significado es independiente de la
cosa u objeto que designa. El significado de una palabra no se construye a partir del objeto que
designa, sino por su uso en un juego de lenguaje.
Supongamos que cada uno tuviera una caja y dentro hubiera algo que llamamos escarabajo. Nadie
puede mirar en la caja del otro; y cada uno dice que l sabe lo que es un escarabajo slo por la
vista de su escarabajo. Aqu podra muy bien ser que cada uno tuviese una cosa distinta en su
caja. S se podra imaginar que una cosa as cambiase continuamente. Pero si ahora la palabra
escarabajo de estas personas tuviese un uso? No sera el de la designacin de la cosa. La cosa
que hay en la caja no pertenece en absoluto al juego de lenguaje; no siquiera como algo: pues la
caja podra incluso estar vaca (Wittgenstein 1998 293).
En este ejemplo el papel de la palabra escarabajo es anlogo al de las palabras que
presuntamente refieren a entidades mentales.


147

La confusin del juego de lenguaje privado y pblico
Lo pblico y lo privado en Wittgenstein son dos realidades sobre las cuales hablamos en
juegos de lenguaje diferentes. La fuente de confusin es darle carcter ontolgico a lo que
supuestamente designamos con las palabras del juego de lenguaje de lo privado y hacerlo anlogo
a lo mental.
Puede parecer a primera vista (aunque el porqu slo resultar claro ms tarde) que nos
encontramos aqu con dos tipos de mundos, mundos que estn construidos con materiales
diferentes: el mundo mental y el mundo fsico. De hecho, el mundo mental puede imaginarse
como gaseoso, o ms bien etreo. Pero permtanme recordarles aqu el extrao papel que juegan
en filosofa lo gaseoso y lo etreo: cuando nos damos cuenta de que un sustantivo no se usa como
lo que generalmente llamaramos un nombre de un objeto cuando, por tanto, nos podemos dejar de
decirnos a nosotros mismo que es un objeto etreo. Quiero decir que nosotros ya conocemos la
idea de objetos etreos como subterfugio cuando la gramtica de ciertas palabras nos pone en un
aprieto y cuando todo lo que sabemos es que no se usan como nombres de objetos materiales. Esto
es una sugerencia respecto a cmo se est disolviendo el problema de los dos materiales, mente y
materia (Wittgenstein 1976 78).
El determinar si un trmino depende o pertenece a lo privado o pblico depende del uso
que se le d en un juego de lenguaje y de la gramtica del mismo. El dolor de muelas no es una
conducta, esta es una oracin gramatical (Wittgenstein 1997 290). El dolor de muelas no se
toma como algo independiente de la conducta, pero no es la conducta. Una aclaracin de su
significado consiste, no en sealar a un objeto, sino en especificar el uso preciso de esta
expresin mediante reglas gramaticales.
Lo que yo (Wittgenstein) llamo interno o privado se encuentra en una relacin necesaria
y de dependencia con las manifestaciones pblicas y externas de las experiencias interiores. Por
otra parte, hemos dicho que las palabras dolor de muelas no tendran ningn uso en oraciones
tales como posiblemente todo el mundo tiene dolor de muelas y no lo muestra (Wittgenstein
1997 290). No hemos de buscar el dolor de muelas como algo independiente de la conducta.
No podemos decir: Aqu est el dolor de muelas, y aqu est la conducta, y podemos ponerlos
juntos de cualquier modo que queramos (ibd.)
Imaginar consiste: 1) en tener una imagen determinada, 2) en usarla de un modo
determinado (Wittgenstein 1997 286) En este caso, si tengo una figura o expresin para una

148

sensacin privada, ella debe tener una manifestacin conductual a nivel externo; ello contribuye a
constituir el sentido de esa expresin. Tiene sentido decir que tengo un dolor porque soy capaz de
mostrarlo. Es decir, tener un dolor tiene una manifestacin prctica que permite entender el
significado de la expresin, y el sentido se hace posible porque otras mentes pueden imaginar, o
incluso ver, qu es tener un dolor. El criterio de comunicabilidad del lenguaje implica que si
tengo un dolor lo pueda describir a otra persona, o que otra persona pueda imaginar o ver qu
es lo que siento. Qu sentido tiene hablar de dolor de muelas si nadie ms puede entenderlo? El
uso del lenguaje de lo interno presupone una manifestacin en lo externo; no tiene sentido decir
que s o veo algo sin que nadie ms pueda verlo a saberlo. Es posible hablar de lenguaje en tanto
el significado de los trminos es compartido y pblico.
El juego de lenguaje de lo mental tiene un uso pblico. Lo mental y lo corporal no son dos
categoras ontolgicas independientes que se conciban en el lenguaje como una relacin bajo el
modelo nombre-objeto, sino, por el contrario, son dos juegos del lenguaje con gramticas
diferentes pero relacionadas de forma directa, y que se aplican a una misma realidad, sean estas
seres humanos o personas. La base de confusin dualista es individualizar lo material y externo y
hacer ver lo mental como un espejo de lo externo, dndole a ello un estatus ontolgico al estilo
cartesiano. Pero lo que t dices no viene a ser que no hay, por ejemplo, ningn dolor sin
conducta de dolor? Viene a ser esto: slo de los seres humanos vivos y de lo que se les
asemeja (se comporta de modo semejante) podemos decir que tienen sensaciones, ven, estn
ciegos, oyen, estn sordos, son conscientes o inconscientes (Wittgenstein 1998 281). El dolor
es algo que caracteriza a los seres humanos y se somete a los criterios aqu especificados: El
dolor tiene una comunicabilidad externa y publica (id. 293). El dolor es una expresin
gramatical (id. 295). El dolor se puede comunicar, es asequible a otra persona (id. 296). El
dolor como juego de lenguaje que implica la conducta y figura de dolor (id. 300). El dolor es
una vivencia y sensacin, se siente (id. 315). El concepto de dolor se aprende con el lenguaje
(id. 384).
Para terminar de esbozar la estrecha relacin entre lo interno y externo, que los dualistas
parecen obviar, Wittgenstein es categrico: Un proceso interno necesita de criterios externos
(Wittgenstein 1998 58). Lo que significa que lo interno y lo externo estn conectados de
manera lgica y no slo de manera casual o emprica. Lo externo, mediante el uso y la

149

pragmaticidad, ayuda a constituir un significado para lo interno. Ahora bien, el hecho de que la
conducta sea algo fundamental en la constitucin del sentido de la figura o expresin de lo
interno, no implica caer en el conductismo. No eres despus de todo un conductista
enmascarado? No dices realmente, en el fondo, que todo es ficcin excepto la conducta
humana? si hablo de ficcin, se trata de un ficcin gramatical (id. 307).
En el campo de lo mental la ficcin consiste en asignar objetos etreos o
fantasmagricos al juego del lenguaje de lo interno como una analoga de lo fsico segn el
criterio ostensivo de acuerdo con el cual las palabras representan objetos. Pero ello no debe llevar
a rechazar la realidad de lo interno o a reducirla a conducta. El juego de leguaje de lo interno y el
juego de lenguaje de lo externo, tienen un puente de comunicacin; este lazo lo permite la idea
del significado en el uso. Qu garantiza que tengo una sensacin si no hay un criterio externo
que la convalide? No se tiene una sensacin en el sentido que se tiene un objeto, llmese lpiz o
de otra forma. As, la garanta de que tengo la sensacin, se apoya en un significado que pueda
compartir a nivel externo con otras personas. Si digo en este momento tengo un dolor de
Catasaqutica y lo grito en pblico, nadie va a entender qu significa esto, porque aunque esta
expresin tuviera un sentido para m, no tiene un significado establecido y acreditado a nivel
pblico en el uso. Si corto la conexin de la sensacin interna con lo externo, Cmo puedo
explicar, por ejemplo, que en un determinado momento la sensacin de dolor es ms fuerte que
en otro? O, peor an, Cmo puedo comprender yo mismo qu es tener esa sensacin y reconocer
que la tengo?
Quiero llevar una diario sobre la repeticin de una determinada sensacin Pero an puedo
darme a m mismo una especie de definicin ostensiva Cmo, puedo sealar la sensacin?
No en el sentido ordinario Una definicin sirve para establecer el significado de un signo.
Bien, esto ocurre precisamente al concentrar la atencin; pues, por ese medio, me imprimo la
conexin del signo con la sensacin. Me la imprimo, no obstante, slo puede querer decir: este
proceso hace que yo me acuerde en el futuro de la conexin correcta. Peor en nuestro caso yo no
tengo criterio alguno de correccin. Se querra decir aqu: es correcto lo que en cualquier caso me
parezca correcto. Y esto slo quiere decir que aqu no puede hablarse de correcto (Wittgenstein
1998 258).
La definicin ostensiva no es posible a nivel interno ya que no puedo designar mis
sensaciones como designo objetos fuera de la mente. El significado de las sensaciones no se

150

construye homologndolas a objetos, sino por medio de un proceso que implica el uso y la
convencin comunicativa del lenguaje. El problema de la definicin ostensiva es que relaciona la
palabra con un objeto. Esto implica que cuando el objeto desaparezca, el significado se torne
oscuro, o que las palabras que no estn por objeto no se usen con claridad, y en el caso de la
mente, atribuir un estado mental a un concepto relacionado con ella.

La cabeza como lugar del pensamiento
Nuestra cabeza no es un espacio cerrado, y es una fuente de error de un filsofo
concebirla de esa manera: pensamos en nuestra cabeza como en un espacio completamente
cerrado, oculto (Wittgenstein 1979 605 y 606). El error categorial consiste en buscar un
espacio en donde se ubique lo mental. Cuando esto ocurre se caracteriza lo mental con un sistema
de conceptos demasiado anlogo a como ocurre con lo material. De esta manera, a palabras que
denotan una actividad corporal se le hace corresponder unas palabras anlogas que
supuestamente refieren a las mentes. Se dota a lo mental con caractersticas similares a lo
corporal.
Por tanto, el hablar del pensamiento como una actividad mental produce confusin. Podemos decir
que pensar es esencialmente la actividad de operar con signos. Esta actividad es realizada por la
mano, cuando pensamos escribiendo; por la boca y la laringe, cuando pensamos hablando; y si
pensamos imaginamos signos o imgenes, no puedo indicarles un agente que piense (Wittgenstein
1976 33).
La mente se usa a nivel cultural como el soporte interno del pensamiento. Wittgenstein
aclara que esto no es adecuado sino metafrico y engaoso, porque la mente no es un sujeto del
pensamiento a nivel de lugar. Pues el lugar del pensamiento no est metido en la cabeza, sino en
la accin propia de usar una expresin para realizar un acto de expresin. Si seguimos hablando
sobre el lugar donde se realiza el pensamiento, tenemos derecho a decir que este lugar es el papel
el donde se escribe en la boca que habla (Wittgenstein 1976 33). Ahora bien, si pensar es una
accin que realiza el ser humano por qu ubicar ese lugar en la cabeza. La razn consiste en que
cuando las palabras tienen un significado primario extendemos esa analoga a otros campos de
forma poco cuidadosa; esto nos induce a pensar en nuestra cabeza como lugar de pensamientos.
La existencia de las palabras pensar y pensamiento junto a las palabras que denotan
actividades (corporales), tales como escribir, hablar, etc., nos hace buscar una actividad, diferente

151

de estas, pero anloga a ellas, que corresponda a la palabra pensar. Cuando las palabras tienen
prima facie en nuestro lenguaje ordinario gramticas anlogas, nos inclinamos a intentar
interpretarlas anlogamente; es decir, tratamos de hacer valer la analoga en todos los campos
(Wittgenstein 1976 34).
Analogas de este tipo nos hacen buscar un lugar para el pensamiento. No existe tal lugar
para el pensamiento, pues pensar implica manejar en dos niveles el lenguaje; uno el inorgnico
que es el manejo y conocimiento de los signos, es decir, ejecutar la praxis de los signos; el otro,
el orgnico, que consiste en conocer el significado, e interpretar los signos, constituye la parte
psicolgica del lenguaje. Este punto, la construccin y descripcin del uso de las expresiones
psicolgicas, es el punto de vista para replantear la relacin mente-cuerpo y permite que se vean
como dos juegos de lenguaje distintos.
La fuente del error categorial que comete Descartes es otorgar al pensamiento estatus de
actividad mental; esto hace que lo ubique en la conciencia, y le d un punto de partida ontolgico.
Wittgenstein en este punto toma distancia y para ello afirma que el pensamiento no es una
actividad mental sino por el contrario un operar con signos. Volvamos al enunciado de que
pensar consiste esencialmente en operar con signos. Mi posicin era que nos exponemos a
engaarnos si decimos pensar es una actividad mental (Wittgenstein 1976 41). Es decir, el
pensamiento es un juego de lenguaje, que est ligado a una forma de vida y, como tal, no escapa
al legado cultural de un pueblo. Desde el lenguaje primario se educa al nio para que conciba la
mente o el alma como algo diferente al cuerpo, y se le caracteriza con un lenguaje paralelo al
cuerpo, pero negativo. Es una concepcin cultural difcil de desarraigar, aunque el anlisis de los
conceptos psicolgicos muestre lo problemtico de ella. Y concluye Wittgenstein: Es correcto
decir que el pensamiento es una actividad de nuestra mano que escribe, de nuestra laringe, de
nuestra cabeza, de nuestra mente, en tanto que comprendamos la gramtica de estos enunciados
(Wittgenstein 1976 43). Las expresiones que se relacionen con el pensamiento deben tener las
descripciones y especificaciones de uso gramatical, pues solo de esa manera, se puede evitar caer
en el malentendido de crear un asiento real para el pensamiento que denomina o se relaciona con
la mente.
El pensamiento no es una actividad mental, sino un operar con signos, subraya
Wittgenstein. La operatividad de los signos se aprende mediante el uso de los conceptos en los
juegos de lenguaje. El uso de un signo se aprende mediante la enseanza y el entrenamiento. El

152

pensamiento requiere conocer el significado de las expresiones y sus descripciones gramaticales,
esto permite constatar que la operatividad del pensamiento no requiere de un soporte interno, sino
del conocimiento de cmo funcionan los conceptos en la realidad. Podramos comparar el
ensear con la instalacin de una conexin elctrica entre el interruptor y una lmpara. El caso
paralelo al mal funcionamiento de la conexin o a su ruptura sera entonces lo que llamamos
olvidar la explicacin, o significado, de la palabra (Wittgenstein 1976 39). En este caso, lo que
Wittgenstein quiere poner en cuestin es que si no se conoce el significado y uso de esa palabra
en un juego de lenguaje porque no se haba aprendido correctamente sus significados y usos,
entonces la posibilidad de pensar se ve restringida, ya que pensar en un juego de lenguaje implica
conocer los usos de la expresin en ese juego de lenguaje. En consecuencia, si el pensamiento no
es una actividad mental porque se aprende y est relacionada con el manejo de signos, entonces
no se puede hablar de una mente como el lugar del pensamiento. En la realidad los trminos
mentales tienen un uso que constituye una gramtica, segn Wittgenstein, no existe la imagen de
interioridad que el pensamiento le asigna a los conceptos mentales. Asignar esa interioridad al
uso de algunos conceptos que no lo tienen es fuente de error y confusin. Cuando utilizo la frase
estoy pensando no existe un lugar interno donde se realice el proceso pensar, sino que pienso
porque utilizo una expresin que tiene un significado.
Por ltimo, el dualismo mente-cuerpo de Descartes estableci el fundamento del
pensamiento occidental para la separacin entre la ciencia y la teologa, el materialismo y el
espiritualismo, el cuerpo y la mente, entre la fsica cualitativa y cuantitativa. La separacin
mente-cuerpo le abri paso a la fsica moderna al permitir la superacin de la fsica aristotlica.
Descartes llega al dualismo porque est buscando un soporte para la validez del conocimiento y
ese soporte es el cogito, la subjetividad del sujeto. El pensamiento prevalece sobre la extensin.
El cogito es el punto de partida de la ciencia y de todo conocimiento indubitable, claro y distinto.
El conocimiento es vlido en cuanto es el sujeto quien tiene la posibilidad de verificar o constatar
ese conocimiento. Es el sujeto el que le da validez al conocimiento y no la mente divina.
Descartes privilegia la primera persona y le abre posibilidades a la ciencia y a la construccin de
un conocimiento vlido y verdadero de la naturaleza. Wittgenstein concede y acepta la primera
persona con el rechazo de la cosificacin de las sensaciones y estados mentales, y abre paso para
desmontar el dualismo. Existe un ser que piensa, pero el pensamiento est condicionado al

153

lenguaje. El lenguaje es la herramienta e instrumento para conocer el mundo y los pensamientos
sobre el mundo son claros en tanto se prescriben y ajustan a las reglas que describen el uso de las
expresiones en los juegos de lenguaje.

Bibliografia
Ryle, Gilbert. El Concepto de lo mental. Barcelona: Paids Ibrica, 2005.
Holgun, Magdalena. La filosofa como crtica del lenguaje. Ideas y Valores 49/87-88 (1992):
7-18.
Wittgenstein, Ludwig. Investigaciones filosficas. Trad. Garca Surez, Alfonso y Ulises
Moulines. Barcelona: Editorial Crtica, 1998.
Wittgenstein, Ludwig. Tractatus Lgico-Philosophicus. Trad. Muoz, Jacobo e Isidoro Reguera.
Barcelona: Ediciones Altaya, 1994.
Wittgenstein, Ludwig. Los Cuadernos azul y marrn. Trad. Francisco Garca Guillen. Madrid:
Editorial Tecnos, 1976.
Wittgenstein Ludwig. Ocasiones filosficas 1912-1951. Eds. Klagge, James C. y Alfred
Nordmann, Trad. ngel Garca Rodrguez. Madrid: Ediciones Catedra, 1997.
Wittgenstein Ludwig. Zettel. Trad. Castro, Octavio y Ulises Moulines. Mxico: UNAM, 1979.


Movimientos intencionales y posibilidades alternativas. Un debate con la
postura de Harry Frankfurt

Laura Liliana Gmez Espndola
Universidad del Valle

En su ensayo Responsabilidad moral y posibilidades alternativas Harry Frankfurt asegura
que los filsofos han tomado como un dogma cierto e indubitable lo que l llama principio de
posibilidades alternativas. De acuerdo con este principio una persona es moralmente responsable
de lo que ha hecho solamente si pudiera haber obrado de otra manera (Frankfurt 1). Frankfurt
desarrolla a travs de cierto tipo de ejemplos un argumento para demostrar que dicho principio es
falso y que un agente puede ser considerado como moralmente responsable incluso cuando no
tiene posibilidades alternativas de accin. Esta argumentacin ha constituido un hito en el
pensamiento en torno a la responsabilidad moral; de tal manera que los filsofos contemporneos
que se ocupan de este tema han concentrado sus esfuerzos en argumentar a favor o en contra del
principio de posibilidades alternativas.
En este escrito tengo como objetivo contribuir a esta discusin sealando que la
responsabilidad moral, efectivamente, presupone posibilidades alternativas. Para demostrar esto
me ocupar de indicar, en primer lugar, que un agente slo es moralmente responsable de sus
movimientos intencionales. Despus presentar un sentido de posibilidad, basado en la lgica
modal estoica, que da lugar a posibilidades alternativas incluso en un mundo causalmente
determinado. Y finalmente, en la parte central de este escrito, mostrar que los movimientos
intencionales presuponen la existencia de las mencionadas posibilidades alternativas.

Responsabilidad moral y movimientos intencionales
Comenzar por sealar a qu estoy haciendo referencia cuando hablo de movimientos
intencionales. Lo har contrastando diferentes tipos de movimiento. As, un ser se puede mover
porque algo externo lo pone en movimiento. Por ejemplo, una persona puede caer al piso cuando
ha sido fuertemente empujada o una piedra se puede mover cuando es transportada por un
hombre. Pero algunos movimientos de los animales y de las plantas tienen una causa interna, e. g.
el crecimiento de las plantas y animales, el latir del corazn, respirar, hablar o correr, razn por la

155

cual estos seres son llamados semovientes. Podemos, a su vez, distinguir dentro de este ltimo
tipo de movimientos algunos que son producidos a partir de la naturaleza de los animales y otros
que son producidos por los animales. Son producidos a partir de la naturaleza de los animales
movimientos tales como el latir del corazn y el crecimiento del cabello. Son producidos por los
animales los movimientos que surgen a causa de una impresin y un impulso. La impresin
brinda al animal conocimiento de las circunstancias en las que se encuentra y le permite
identificar cul accin es apropiada en ese momento. El impulso le permite dirigirse a realizar
dicha accin. Por ejemplo, cuando un animal con hambre tiene en frente una presa, puede darse
cuenta de que en ese momento es apropiado cazarla. Basado en esta informacin el animal
produce un impulso dirigido a atrapar la presa. Gracias a estas dos capacidades los animales
tienen un tipo especial de movimiento: aqul que se produce como respuesta a las circunstancias
en las que se encuentra el animal. Dado que este movimiento es consciente, en respuesta a las
circunstancias y dirigido a un fin puede ser llamado movimiento intencional.
Un movimiento x es intencional, entonces, cuando es producto de una impresin que
muestra al animal que el movimiento x es apropiado y ste genera un impulso a realizarlo. Si el
agente considera que es apropiado realizar una accin x y dirige su impulso a x, pero por un
accidente o un obstculo externo termina realizando la accin y, aunque l haya tomado parte en
la realizacin de y no se puede decir que el movimiento y fue intencional.
Ahora bien, indicar que un agente es moralmente responsable de una accin quiere decir
que es legtimo dirigirle reproches o alabanzas por la realizacin de la misma. El reproche y la
alabanza tienen como base los sentimientos de admiracin e indignacin y stos surgen en
nosotros cuando se concebimos a las personas como seres con percepciones de lo justo y lo
injusto, de lo bueno y lo malo y generamos la expectativa de que ellos acten en conformidad con
dichas concepciones morales. Siguiendo a Strawson, considero que ser moralmente responsable
es estar sujeto a las demandas morales de la sociedad, a las evaluaciones relativas a esas
demandas y, en consecuencia, a los sentimientos y actitudes procedentes de dichas evaluaciones
(cf. Strawson).
De este modo, considero que un agente es moralmente responsable cuando tiene
conocimiento de las circunstancias en las que se encuentra, puede determinar cul es la accin
correcta a realizar en dichas circunstancias y dirigirse a actuar en conformidad con este

156

conocimiento. Debido a esto hay que asegurar que es condicin necesaria para que un agente sea
considerado responsable de una accin el que sta sea un movimiento intencional, pues este tipo
de movimientos es el que es consciente, en respuesta a las circunstancias y dirigido a un fin.
1


Posibilidades alternativas y determinismo
En esta segunda parte quiero mostrar una nocin de posibilidad de origen estoico que da a
los individuos posibilidades alternativas de accin en un mismo momento sin que esto implique
un indeterminismo causal.
Crisipo (280 a. C.-204 a. C.), tercer escolarca del estoicismo, consideraba que algo es
posible cuando se dan dos condiciones: (i) el sujeto tiene la capacidad de realizarlo y (ii) las
circunstancias externas no impiden que el sujeto lo realice (cf. Digenes Laercio (DL) 7.75.4-
7.76.1). Por ejemplo, un sujeto es capaz de alzar una mesa cuando tiene la fuerza fsica para
realizarlo y no hay ningn obstculo externo que le impida levantarla. Del mismo modo, un
sujeto tiene la posibilidad de correr si tiene la capacidad fsica de hacerlo y ninguna circunstancia
externa lo impide. En ocasiones la aplicacin de esta nocin modal permite afirmar que el sujeto
tiene posibilidades alternativas de accin en el mismo momento. Se podra decir que en este
momento yo tengo la capacidad fsica de caminar y la capacidad fsica de sentarme y que no hay
ningn obstculo externo que me impida ni caminar ni quedarme sentada. Por tal motivo, sera
lcito afirmar, basada en esta nocin, que yo tengo la posibilidad tanto de caminar como de
permanecer sentada en este momento.
Algunos filsofos comprometidos con la defensa del determinismo podran asegurar que
el hecho de yo me encuentre sentada en este momento est completamente determinado. Podran
sealar, por ejemplo, que mi deseo de estar cmoda mientras leo o de seguir las costumbres
sociales determinan con necesidad el hecho de que yo me encuentre aqu sentada. No me quiero
comprometer aqu ni con una defensa ni con una crtica del determinismo, pero quiero sealar
que esta nocin de posibilidad es compatible tanto con el determinismo como con el

1
Es importante resaltar aqu que el hecho de que un movimiento sea intencional es condicin necesaria
ms no suficiente de la responsabilidad moral. En efecto, muchos de los movimientos de los animales son
intencionales, pero no por ello dirigimos actitudes de reaccin moral hacia ellos. Hay condiciones
adicionales que se deben dar para que nuestras prcticas de reaccin moral estn justificadas. Por ejemplo,
se debe garantizar que el agente tiene concepciones de lo bueno y lo malo, que puede deliberar haciendo
uso de estas concepciones y actuar en conformidad con las conclusiones de tal deliberacin.

157

indeterminismo. Mis deseos podran determinar completamente el que yo est aqu sentada. No
obstante, habra que afirmar que yo tengo la posibilidad tanto de quedarme sentada como de
caminar en la medida en que tengo la capacidad de realizar ambas acciones y las circunstancias
externas no se oponen a ninguna de ellas. As, las posibilidades alternativas que surgen de la
nocin estoica de posibilidad son de corte compatibilista.

Movimientos intencionales y posibilidades alternativas
2

Ntese que el movimiento intencional del que se habl en la primera parte est vinculado
con las capacidades que tienen los animales para los opuestos, es decir, con aqullas que los
animales pueden o no actualizar. Por ejemplo, un animal tiene la capacidad de cazar o no una
presa, de correr o no correr, en el sentido en que no es necesario que el animal en todo momento
est cazando o est corriendo. Es justamente con respecto a estas capacidades que se produce el
movimiento intencional, pues en estos casos el animal debe captar informacin del mundo
exterior para determinar cmo debe actualizar su capacidad en ese momento, e. g. si debe correr o
quedarse quieto, si debe cazar o esconderse. En estos casos, el animal se gua por el conocimiento
de las circunstancias y de su propia naturaleza para conducir sus movimientos en una direccin.
Aqu es donde surge el movimiento intencional.
Ahora bien, de acuerdo con la nocin de posibilidad lgica desarrollada por Crisipo habra
que decir que los animales tienen posibilidades alternativas de accin. En efecto, se ha sealado
que l consideraba que algo es posible cuando se dan dos condiciones: (i) el sujeto tiene la
capacidad de realizarlo y (ii) las circunstancias externas no impiden que el sujeto lo realice.
Aplicando esto al caso de los animales, se tiene que los animales poseen capacidades para los
opuestos y en muchas ocasiones las circunstancias no se oponen a que ninguna de estas
capacidades sea actualizada. De este modo, se podra decir que un leopardo que se encuentra en
libertad tiene la capacidad de cazar una presa o de no cazarla y que las circunstancias externas no
se oponen a ninguna de estas dos opciones, por lo cual habra que concluir que el leopardo tiene
la posibilidad tanto de cazar como de no cazar la presa. De esta manera, se muestra que l tiene
posibilidades alternativas.

2
Esta ltima parte del escrito apareci con pequeas diferencias previamente en Gmez 2009: 108-111.

158

Se ha afirmado hasta el momento que los movimientos intencionales son propios de los
seres animados y que estos seres tienen posibilidades alternativas en el sentido lgico
desarrollado por Crisipo. Sin embargo, no ha sido aclarada la relacin que existe entre el
concepto de movimiento intencional y el concepto de posibilidades alternativas. Es necesario
preguntarse aqu: para que un movimiento pueda ser catalogado como intencional se requiere
que el agente tenga posibilidades alternativas? Para resolver esta pregunta se propone el siguiente
experimento mental. Suponga que una persona est atada a una silla de modo que las
circunstancias externas no le permiten caminar, por lo cual, aunque la persona tenga la capacidad
de realizar cualquiera de las dos acciones bajo la nocin de posibilidad que se ha desarrollado, se
tendra que decir que slo tiene la posibilidad de no caminar. En estas circunstancias, podra
darse un movimiento intencional?
Se ha dicho que un movimiento x es intencional cuando el agente ha recibido una
impresin que le muestra el movimiento x como apropiado y genera un impulso a realizarlo.
Ahora bien, suponiendo que la variable x en esa persona corresponde a caminar, se dara el caso
que la persona considerara que es apropiado caminar, dirigira su impulso a caminar, pero las
circunstancias externas se opondran a que su impulso concluyera efectivamente en la realizacin
de dicha accin. En tal caso no se dira que la accin de quedarse sentado en la silla fue un
movimiento intencional, porque no fue fruto de un impulso que se dirigiera a quedarse sentado en
la silla y para que un movimiento x sea intencional debe ser fruto de un impulso dirigido a x. De
esta manera, no hay lugar para un movimiento intencional x cuando las circunstancias externas se
oponen a x de modo que slo es posible realizar la accin no-x.
Pero, qu sucedera en el caso de que el agente tuviera la impresin de que la accin ms
apropiada en ese momento fuera no-caminar y dirigiera un impulso a quedarse sentado que
finalmente concluyera en exactamente dicha accin? En tal caso el hecho de que no fuera posible
para el agente caminar no implicara que la accin de quedarse sentado no fuera intencional, pues
sta cumple con todos los requisitos para que pueda ser considerada como tal. A partir de esta
argumentacin es lcito afirmar que para que una accin x dependa de nosotros no se requiere que
la accin no-x fuera posible para nosotros. No obstante, de all no se puede concluir que lo que
depende de nosotros no requiere posibilidades alternativas. En efecto, del hecho de que este
agente no tuviera la posibilidad de caminar no se sigue que el agente no tuviera posibilidades

159

alternativas de accin. De hecho, el agente tena la posibilidad de intentar pararse movindose
compulsivamente en la silla o de quedarse quieto en ella tranquilamente. Incluso, si en lugar de
atar al sujeto se le hubiese dado una droga que lo paralizara en ese momento, se podra decir que
l tena la posibilidad de dirigir su impulso a caminar o a quedarse all sentado, en la medida en
que tena la capacidad de dirigir su impulso en ambas direcciones y nada externo se opona a que
l dirigiera el impulso en la direccin que considerara pertinente. De este modo, aunque el agente
no tenga la posibilidad de caminar, l s tiene posibilidades alternativas. Por ello, este tipo de
casos no permite demostrar que los movimientos intencionales no presuponen posibilidades
alternativas.
Ahora bien, para demostrar que la nocin de movimientos intencionales no est
relacionada con la de posibilidades alternativas se podra llevar ms lejos este tipo de
argumentacin con una adaptacin de un ejemplo desarrollado por Harry Frankfurt (cf. Frankfurt
6-7). Imagnese que la persona no est atada ni paralizada con una medicina, sino que sin saberlo
se le ha instalado en su cerebro un dispositivo que funciona de la siguiente manera: si el
mecanismo detecta que la persona optar por ponerse en pie entonces se activar impidiendo que
la persona pueda escoger dirigir su impulso hacia caminar, pero si el dispositivo detecta que la
persona dirigir su impulso a quedarse sentada, el mecanismo permanecer inactivo. Un
dispositivo tal funcionara como una causa externa que impedira que el impulso se pueda dirigir
a caminar y por ello se podra asegurar, de acuerdo con Frankfurt, que la persona no tena la
posibilidad de dirigir su impulso en tal direccin, lo cual negara que el agente tenga
posibilidades alternativas incluso al nivel de la direccin de sus impulsos. Ahora, supngase que
la persona no tiene conocimiento de que ese dispositivo le ha sido instalado en su cabeza y que se
le manifiesta la impresin segn la cual es deseable quedarse sentado y dirige un impulso a
quedarse sentado que concluye en la realizacin efectiva de esa accin. En tal caso habra que
afirmar que ese movimiento es intencional aunque, segn esta lnea de argumentacin, l no
tenga ni siquiera posibilidades alternativas al nivel de la direccin de sus impulsos.
Este tipo de argumentacin me parece, sin embargo, incorrecto. En efecto, si el
dispositivo detectara que la persona va a optar por caminar y se activara, entonces la actividad del
dispositivo sera suficiente para dirigir el impulso hacia la accin de quedarse sentado y en tal
caso sera el dispositivo la causa de la produccin del impulso siendo el agente un mero

160

espectador de lo que las causas externas efectan en l y no se podra asegurar que su
movimiento fue intencional. Si, por el contrario, el dispositivo permanece inactivo, no hay
ninguna razn para sostener que, cuando la persona toma la eleccin de quedarse sentada y dirige
su impulso a esa accin, no est teniendo posibilidades alternativas. Efectivamente, no hay
ninguna circunstancia externa que en ese momento impida que l elija ponerse de pie, pues el
dispositivo se encuentra inactivo. As, si el dispositivo permanece inactivo, entonces hay
posibilidades alternativas, pero, si el dispositivo se encuentra activo, entonces hay un
determinismo externo. En ninguno de estos dos casos, en consecuencia, sucede que el
movimiento sea intencional y a la vez que ste no tenga posibilidades alternativas. La
argumentacin tipo Frankfurt, en consecuencia, no sirve para demostrar que la nocin de
movimientos intencionales no presupone posibilidades alternativas.
Pero, hay alguna razn para pensar que los movimientos intencionales requieren
posibilidades alternativas? Como se ha dicho, se tienen posibilidades alternativas cuando se
cumplen dos condiciones: (i) el agente tiene capacidad para los opuestos y (ii) las circunstancias
externas no se opone a la actualizacin efectiva de ninguna de estas dos capacidades. De este
modo, lo que se necesitara mostrar es que los movimientos intencionales slo se pueden dar
cuando estas dos condiciones se cumplen. Esto se puede probar mediante la siguiente
argumentacin.
En primer lugar, como se ha sealado, un movimiento intencional x surge cuando una
impresin seala al agente que x es apropiado en ese momento y el agente dirige su impulso a la
realizacin de x. Se ha sealado tambin que la impresin slo surge cuando el agente tiene la
doble capacidad de realizar x o no-x, en tanto que, el agente tiene una capacidad que puede
actualizar en algunos momentos y en otros momentos no. La impresin tiene la funcin de dar a
conocer al agente sus circunstancias y con ellas si es apropiado en ese momento actualizar su
capacidad o no hacerlo. Si el agente no tuviera esta doble capacidad, la aparicin de la impresin
no tendra sentido, pues el agente seguira actualizando su capacidad de la nica manera que la
puede actualizar y de la misma manera que la actualizara an si la impresin no hubiera
aparecido. La impresin impulsiva sera tan carente de sentido como lo sera en el caso de que se
presentase al fuego: si dicha impresin le indica a ste que no es apropiado calentar en esas
circunstancias, no servira de nada pues el fuego no tiene la capacidad de no calentar. Si le

161

indicara que es apropiado calentar, sera superflua, pues en todo caso el fuego iba a calentar
aunque la impresin no apareciera. En todo caso, el calentar del fuego no se dara como una
respuesta a las circunstancias que se le manifestaran a travs de la impresin, sino
independientemente de ellas. Lo mismo sucedera en el caso de los animales, si no tuvieran
capacidades para los opuestos: sus movimientos no se produciran en respuesta a las
circunstancias y por ello no podran ser considerados como intencionales. De esta manera se
muestra que se cumple la primera condicin sealada: (i) los movimientos intencionales
presuponen que el agente tiene capacidades para los opuestos.
En segundo lugar, tambin se puede mostrar que los movimientos intencionales requieren
que las circunstancias externas no se opongan a la realizacin efectiva de los cursos de accin
alternativos que el sujeto es capaz de tomar, por lo menos, en el nivel ms bsico, es decir, que no
se opongan a que el agente dirija su impulso en ninguna de las direcciones que es capaz de
dirigirlo. Se puede aceptar que un movimiento como no-caminar es intencional incluso cuando
las circunstancias externas se oponen a la realizacin efectiva de caminar. Sin embargo, no se
puede decir que un movimiento x es intencional incluso cuando las circunstancias externas se
oponen a que el agente pueda dirigir su impulso en una direccin (no-x) distinta a aquella en la
que efectivamente lo hace. Esto se debe a que la nica manera como las circunstancias externas
pueden oponerse a que la capacidad de dirigir el impulso a no-x sea actualizada es quitando al
agente esa capacidad o haciendo necesario que el agente dirija su impulso hacia x. En el primer
caso, las circunstancias externas estaran quitando al agente la doble capacidad que en el prrafo
anterior se sealaba como necesaria para que tuvieran lugar los movimientos intencionales. En el
segundo caso se dara un determinismo externo, que, como se ha mencionado, no da lugar a los
movimientos intencionales. As, cualquiera de las dos posibles maneras en las que las
circunstancias externas se pueden oponer a que el agente dirija su impulso en una direccin
diferente anula la existencia de los movimientos intencionales. Con lo que se demuestra que los
movimientos intencionales requieren que se cumpla tambin la segunda condicin: (ii) que las
circunstancias externas no se opongan a que el agente dirija su impulso en alguna de las maneras
alternativas en que es capaz de hacerlo.
Mostrando, entonces, que es necesario tanto que el agente tenga la capacidad para dirigir
su impulso en direcciones alternativas como que las circunstancias externas no se opongan a que

162

el agente dirija su impulso en ninguna de esas direcciones, se muestra que los movimientos
intencionales requieren posibilidades alternativas por lo menos al nivel de la direccin de los
impulsos. As, dado que somos moralmente responsables de una accin slo si sta es un
movimiento intencional, se demuestra que la responsabilidad moral requiere que el agente tenga
la posibilidad de dirigir su impulso en direcciones alternativas. De esta manera, en oposicin a
Frankfurt, se seala la legitimidad del principio de posibilidades alternativas, por lo menos, al
nivel de los impulsos.

Bibliografa:
Frankfurt, Harry. Alternate possibilities and moral responsibility. The Importance of What We
Care about. Philosophical Essays. Cambridge: CUP, 1988. 1-10.
Gmez, Laura. Destino, lo que depende de nosotros y responsabilidad moral. La postura
compatibilista de Crisipo. Tesis Doctoral. Bogot: Universidad Nacional de Colombia.
2009.
Laercio, Digenes. Vitae philosophorum. Lifes of eminent philosophers. Ed. Robert Drew
Hicks. Londres: Loeb Classical Library. 1925.
Strawson, Peter. Freedom and resentment. Proceedings of the British Academy 48. 1962.
Reimpreso por Ed. Gary Watson. Free Will. Oxford: OUP, 1982. 187-211.

Un anlisis del contenido intencional amplio y el contenido intencional
estrecho en Fodor

Rodolfo Lpez Garca
Universidad del Valle

Resumen
Se analiza la nocin de contenido estrecho y contenido amplio propuesta por Fodor
en su Psychosemantics (1987). En la primera parte se discute la sustitucin intercontextual de los
agentes en el experimento mental tipo tierra/tierra gemela (Putnam 1975) con el objetivo de
analizar la identidad de poderes causales y de efectos causales en diferentes situaciones. En la
segunda parte se hace una breve exposicin de cmo operan las condiciones de verdad en una
sustitucin intercontextual como la mencionada anteriormente.
Palabras clave: contenido intencional, contenido amplio, contenido estrecho, sustitucin
intercontexto, superveniencia, condiciones de verdad.

Superveniencia local, identidad e individuacin
Voy a entender por superveniencia al nexo que se establece entre A y B, donde no puede
darse el caso que ocurra B sin que previamente haya ocurrido A y siempre que ocurra A ha de
ocurrir B. Del mismo modo, no puede ocurrir una diferencia en A sin que ocurra en B. De
acuerdo con lo anterior, la ocurrencia de B y cualquier cambio en l han de estar sujetos,
inevitablemente, a la ocurrencia de A y cualquier cambio en ella, respectivamente.
La superveniencia local no es otra cosa que suponer que se da una relacin de
superveniencia que se puede dar en un lugar determinado. Por ejemplo, cuando se dice que
nuestros estados mentales supervienen de nuestros estados cerebrales, se asume que hay un lugar,
el cerebro, donde se instancian estados y eventos que se catalogan como mentales. La relacin de
superveniencia local es enunciada por Fodor as: States of type X supervene on states of t ype Y
iff there is no difference among X states without a corresponding difference among Y states. So,
in particular, the psychological states of organisms supervene on their brain states iff their brains
differ whenever their minds differ (1987 30).

164

La individuacin no es otra cosa que clasificar acontecimientos, de acuerdo a caractersticas
como localizacin, estabilidad en el tiempo, estructura, etctera. Con la individuacin se otorga
carcter de unidad a un fenmeno. En este sentido, la superveniencia local es la individuacin de
un fenmeno. Segn Fodor (1987), para Burge (1979, 1986) hay superveniencia no local entre
nuestros estados mentales y su plataforma de instanciacin. En este caso el cerebro y el medio
ambiente que ha rodeado histricamente al sujeto y que lo rodea actualmente es la base con que
se establece el nexo de superveniencia. Visto as el asunto, la localizacin no tiene lmites fijos y
deja de ser determinable, pues vara considerablemente de individuo a individuo.

Conductismo, acontecimientos cinticos y conducta amplia burgeana
Del anlisis del experimento mental de Burge (1979), Fodor resalta dos aspectos
explicativos: la descripcin intencional y no intencional del experimento. Esta separacin en los
modos de describir un fenmeno, segn Fodor, lleva a Burge a sostener que un contexto (social)
puede ser ms determinante de lo que se cree en la constitucin de nuestros estados/eventos
mentales. Este autor sugiere que se conciba el desarrollo (ontognico) de un organismo humano
en dos ambientes sociales diferentes. La particularidad del experimento, a mi modo de ver y a
diferencia de Fodor, es que en ninguno de los dos contextos el organismo interacta con las
situaciones relevantes para la adquisicin de un concepto que posee un significado diferente en
cada contexto, pero que es designado por un mismo trmino. As pues, no ha de haber diferencias
fsicas en uno y otro organismo, ni siquiera en los procesos fsicos presentes en su desarrollo, si
todos estos fenmenos se describen de un modo no intencional. Pero hay diferencias en la
intencionalidad de los organismos cuando se describe intencionalmente el concepto en cada
contexto social. As, aunque cinticamente, conductualmente, fisiolgicamente y en las
superficies de cada situacin pueda observarse lo mismo, en realidad no ocurre lo mismo. Esto
quiere decir que la conducta en una situacin, aunque parezca la misma, es diferente a la de la
otra, pues aunque se exhiban los mismos movimientos corporales, el contenido (mental) que los
posibilita es diferente y, por tanto, ha de serlo tambin la conducta. A esto se le denomina
conducta amplia (cf. Robb y Heil).



165

Mtodo de la sustitucin intermundo del agente: identidad de poderes causales
Fodor discute el experimento mental de Burge (1979) fusionndolo con el experimento
mental de la tierra gemela de Putnam (1975). Supngase que simultneamente en la Tierra y en
una Tierra gemela nacen al mismo tiempo dos organismos humanos fsicamente idnticos y su
historia de desarrollo es tambin fsicamente idntica. En un tiempo actual son dos organismos
molcula-a-molcula iguales. Supngase tambin que, de algn modo, se hace el traslado de cada
uno al contexto social del otro sin que ambos sujetos puedan notarlo.
En estas circunstancias los efectos causales que puedan generar cada uno en el contexto
del otro han de ser iguales ya que la identidad fsica de ambos sujetos no tiene modo de
establecer un cambio en cada contexto. Un caso que se analiza es la realizacin de una accin,
aparentemente igual, por parte de los sujetos en cada contexto. Fodor hace referencia a los casos
del tipo H
2
O/XYZ de Putnam (1975) para mostrar que en la sustitucin del agente en ambos
contextos los efectos de una frase como treme agua, por favor seran los mismos: obtener un
vaso con H
2
O en la Tierra o un vaso de XYZ en la Tierra gemela, indistintamente de cul de los
dos agentes emita la frase. Este tipo de argumentacin est diseado para atacar, en una primera
instancia argumentativa, una concepcin externista del contenido mental donde se sostiene que la
constitucin de este es posible gracias a las relaciones que el agente ha tenido con su medio
ambiente. En una segunda instancia ataca la concepcin de Burge que se centra en mostrar cmo
el contenido mental se constituye gracias a las interacciones del individuo con su entorno social.
La estrategia para atacar ambas concepciones es mostrar lo inconsistente que es sostener
que dos individuos fsicamente idnticos pueden tener diferentes contenidos mentales si se
encuentran en ambientes iguales. Bsicamente, el experimento mental de Burge est fundado en
la conjuncin de los dos siguientes puntos: (I) la identidad de descripciones no intencionales de
Oscar1 y Oscar2 y (II) la no identidad de descripciones intencionales de Oscar1 y Oscar2. La
pregunta crucial con la que Fodor ataca el enfoque de Burge es la siguiente: How could
differences of context affect the causal powers of ones mental states without affecting the states
of one's brain? (Ib. Fodor 41-2).
A primera vista, la pregunta cuestiona correctamente el enfoque de Burge, sin embargo,
considero que hay elementos conceptuales en la pregunta de Fodor que generan confusin. Es
correcto afirmar que las diferencias de contexto afectan los propios poderes causales de nuestros

166

estados mentales, pero si se busca atacar el experimento mental de Burge teniendo en cuenta esta
afirmacin, es necesario para que su argumentacin tenga fortaleza que: 1) se muestre que en el
experimento mental de Burge los estados mentales de los sujetos son afectados de un modo
diferente en cada contexto y 2) que se ofrezca o se haya ofrecido un argumento a favor de la
causalidad mental en el mundo fsico.
La pregunta cuestiona lo contraintuitivo de suponer que la diferencia de contexto cambia
el contenido de los estados mentales de dos sujetos sin cambiar absolutamente nada en su
organismo fsico. Una interpretacin del experimento de Burge que lo exime de un ataque de este
tipo es suponer que el contenido intencional que l est concibiendo no tiene que ser parte de los
estados mentales de un sujeto, es ms bien, una especie de taxonoma abstracta de un fenmeno
que slo puede surgir, formarse o constituirse a partir de varias nociones muy similares (unas ms
completas que otras) de diferentes personas en un contexto social. Siendo as las cosas, no es
indispensable que el sujeto haya experimentado las interacciones pertinentes con su medio para
que le sea asignado el contenido, basta con que el sujeto se haya desarrollado en un contexto
social determinado. Ahora bien, si esto es lo que realmente concibe Burge, Fodor no est
discutiendo contra su enfoque, ms bien contra un punto de vista que l mismo ha creado y que
concibe como implausible. Como Fodor no muestra en su argumentacin que en el experimento
mental de Burge ocurre una interaccin diferente en cada contexto y no visualiza que esta
interpretacin que he hecho del experimento sea el caso, Fodor no responde a la demanda de 1).
Incluso en el experimento mental que propone Fodor se excluye la posibilidad de que
haya una diferencia fsica entre Oscar1 y Oscar2 en la medida en que se muestra una identidad de
poderes causales en la sustitucin intercontextual. De este modo, la diferencia de poderes
causales que menciona Fodor ha de ser una diferencia de consecuencias causales. Se concluye
entonces que el experimento mental que plantea Fodor no sirve como herramienta para atacar a
Burge e impide la formulacin de la pregunta anterior.
1


1
La estrategia de Fodor con la sustitucin inter-contextual del agente tiene como objetivo mostrar que un mismo
poder causal puede desencadenar, dependiendo del contexto, diferentes efectos. Oscar1 y Oscar2 pueden causar
ambos, al ser sustituidos inter-contextualmente, los mismos efectos en la Tierra y en la Tierra gemela. Como
resultado de este anlisis, Fodor concibe y propone una delimitacin especfica (intracraneal) para los poderes
causales de ambos.
Fjese en lo siguiente. Dos sujetos idnticos fsicamente, ejercen consecuencias causales idnticas al ser sustituidos
en una misma situacin. Dos sujetos diferentes fsicamente, ejercen consecuencias causales diferentes al ser
sustituidos en una misma situacin. Ahora bien, dos sujetos fsicamente idnticos en una situacin intercontextual

167

De todos modos, la pregunta est planteada de una forma que sugiere una interpretacin
de la intencionalidad discutida en el experimento mental de Burge, la cual propone que ella es
constitutiva de los estados mentales de los individuos que all se mencionan. Supongamos que la
interpretacin que hace Fodor del experimento mental de Burge es correcta; Oscar1 y Oscar2
interactan con situaciones de su contexto que producen en ellos un cambio en sus estados
intencionales. La pregunta sugiere que si la interaccin con un ambiente produce cambios en los
estados intencionales, estos cambios tienen que estar acompaados, incluso precedidos, por
cambios en el cerebro del sujeto. Ahora bien, si los sujetos en cuestin son fsicamente idnticos
e interactan con ambientes sociales diferentes, esta diferencia de interaccin ha de producir
estados intencionales diferentes en ambos sujetos y esta diferencia ha de estar acompaada,
respectivamente, por una diferencia de estados cerebrales. De este modo, es claro que el objetivo
central de la pregunta es cuestionar la afirmacin del experimento mental, segn el cual, dos
individuos fsicamente idnticos pueden tener estados y eventos mentales diferentes.
Si se tiene en cuenta 2), la pregunta va ms lejos de este objetivo y no queda claro por qu
introduce el elemento de la causalidad mental para atacar el experimento de Burge. Para evitar
esta problemtica sugiero que la pregunta puede ser replanteada as: cmo es posible que
diferentes estados y eventos mentales puedan instanciarse en t en organismos fsicamente
indiferenciables en t?
2


aparentemente idntica (al estilo Fodor, es decir, que se generen la condiciones para que ambos sujetos sean
fsicamente idnticos, e. g., que la situacin es indiscernible superficialmente) han de ejercer consecuencias causales
diferentes y la sustitucin inter-contextual de ambos sujetos en cada situacin no ha de alterar este hecho. Esto es lo
interesante de este asunto, pues no es necesario un cambio en los poderes causales, i. e., un cambio fsico en los
sujetos, para que se puedan observar diferencias en las consecuencias causales.
La identidad de consecuencias causales en sujetos fsicamente idnticos slo puede ocurrir en una sustitucin
intracontextual, pues en los casos discutidos inter-contexto (casos tierra y tierra gemela) no tiene sentido apelar a este
tipo de identidad ya que, por definicin, se trata de contextos diferentes y por lo tanto de efectos diferentes. Una
problemtica que se presenta es que el movimiento corporal de ambos sujetos, en ambos contextos, puede ser un
caso de identidad de consecuencias causales. Esto puede dejar de ser problemtico si se asume que un movimiento
corporal es una accin bsica que recoge como un todo, como unidad no divisible, estados mentales, eventos
mentales y ciertos movimientos corporales. Este tipo de acciones son coherentes con el individualismo de Fodor ya
que juegan el rol de unidades de poder causal y son una propuesta explicativa que no introduce elementos
conceptuales que han de pertenecer al ambiente. No es claro qu afirma Fodor frente a la cuestin de si los
movimientos corporales son o no consecuencias causales, tampoco me interesa discutir aqu los pros y los contras de
sostener acciones bsicas de este tipo. Con el fin de preservar el individualismo, me interesa resaltar que esta visin
de accin bsica ofrece una explicacin alternativa al sealamiento de identidad intercontextual de consecuencias
causales para los movimientos corporales.
2
Esta pregunta se puede formular distinto: cmo las diferencias de contexto afectan la constitucin de los estados
mentales en t sin afectar los propios estados cerebrales en t? Pueden sustituirse ambas preguntas sin que se genere
algn cambio en los objetivos de mi argumentacin.

168

Ahora bien, decir que la identidad de poderes causales corresponde a dos sujetos
fsicamente idnticos es un supuesto que asume Fodor y del que tiene que dar cuenta. Un
antiindividualista podra sugerir que Oscar1 y Oscar2 eran fsicamente idnticos antes de
interactuar con ambientes diferentes. El hecho de que poseyeran una identidad fsica al principio
puede servir para sostener que bajo ciertas condiciones ambos pueden experimentar una identidad
de poderes causales. Supngase que en cada contexto se dan las condiciones para que cada uno
de ellos sepa las diferencias que hay entre el aluminio y el molibdeno aunque ambos elementos
sean casi indiferenciables a primera vista. Adicional a esto, en la Tierra gemela al molibdeno se
le denomina aluminio y al aluminio se le denomina molibdeno. Tambin la cantidad de estos
elementos en cada mundo es opuesto: el molibdeno es tan abundante en la Tierra gemela como el
aluminio lo es en la Tierra y el aluminio es tan escaso en la Tierra gemela como lo es el
molibdeno en la Tierra. Supngase tambin que muchos utensilios en la Tierra gemela son de
molibdeno as como aqu en la Tierra son de aluminio. Agrguese, que socialmente en cada
mundo muchos de estos utensilios, aunque indiferenciables en su forma, ejercen funciones
distintas y, adems, ambos sujetos conocen las funciones de los utensilios en sus respectivos
contextos.
Se efecta una sustitucin intercontextual sin que ninguno de los dos lo sepa. Ambos se
encuentran ocupando el rol del otro. Es claro que en muchas situaciones cuando ambos digan
por favor, prstame la cacerola supongamos que lo dicen a su madre gemelala
consecuencia causal ha de ser la misma, que su madre facilite la cacerola o incluso que no la
entregue si en la Tierra gemela la cacerola tiene la funcin de ridiculizar a las personas; quien en
pblico sea observado tocando una cacerola, tendr que utilizarla de sombrero por un da segn la
tradicin. Ambos sujetos ejercen los mismos poderes causales en cualquiera de las dos
situaciones al ser sustituidos. Este experimento mental que he planteado sostiene que hay un
cambio en los estados cerebrales y en los estados mentales, pero sostiene tambin que no tiene
que haber un cambio (total) en los poderes causales.
Si se piensa en la causalidad mental como lo hace Fodor, uno puede preguntarse lo
siguiente: qu papel causal ejerce el contenido de los estados mentales en casos como los
anteriores donde es claro que stos son diferentes aun cuando hay una identidad de poderes
causales? Lo primero que puede decirse es que en este nivel de discusin este contenido es

169

epifenomnico, sin embargo, obedece a una especie de epifenomenismo momentneo, ya que
depende de cmo estn fabricadas las condiciones externas para que puedan ser observables sus
funciones. Por ejemplo, si despus de la sustitucin intercontextual se les dice a ambos sujetos
que han sido objeto de un estudio y se les expone todo lo que ha ocurrido para llevar a cabo el
experimento, muy factiblemente, el contenido que al principio no operaba comenzar a operar y
ser visible en la conducta de ambos.
En el prximo apartado mostrar cmo Fodor formula su concepcin acerca del contenido
intencional. Esta concepcin que puede ser considerada como una variante de la identidad de
descripciones intencionales de Oscar1 y Oscar2 (III).

Contenido, contexto y condiciones de verdad
En el enfoque de Fodor el resultado de sustituir a Oscar1 y Oscar2 en la Tierra y en la
Tierra gemela muestra que ambos poseen los mismos poderes causales, pero no slo eso, pues, al
parecer, poseen el mismo contenido intencional. Fodor emplea varios argumentos para defender
que el contenido intencional puede y no puede ser el mismo dado que ste est compuesto por un
contenido estrecho y un contenido amplio.
En la primera etapa de su argumentacin Fodor va a sostener para su concepcin de la
causalidad mental que [the] local causation implies local supervenience of causal powers.
Local causation requires local individuation when so construed
3
(Ib. Fodor 42). La concepcin
de superveniencia de Fodor es coherente con (III) la identidad de descripciones intencionales de
Oscar1 y Oscar2, pues la superveniencia en organismos fsicamente idnticos explicara por qu
ambos poseen estados intencionales idnticos y los mismos poderes causales de acuerdo con la
sustitucin intermundo.

De todos modos hay que resaltar el modo como Fodor interpreta (III):
[I]ts worth reemphasizing that, by this criterion, my Twins 'water' thoughts are intentionally
identical to my water-thoughts; they have the same contents even though, since their contexts are

3
Esto est relacionado con el individualismo metodolgico; doctrina que l defiende: [m]ethodological
individualism is the doctrine that psychological states are individuated with respect to their causal
powers[]without respect to their semantic evaluation (Fodor 1987 42). Vale aclarar que, para Fodor, la
evaluacin semntica de un estado mental tiene que ver con cmo el estado corresponde con el mundo.


170

de facto different, they differ, de facto, in their truth conditions. In effect, what we have here is an
extensional criterion for 'narrow' content. The 'broad content' of a thought, by contrast, is what
you can semantically evaluate; its what you get when you specify a narrow content and fix a
context (Fodor 1987 44-45).
Aqu se hace una diferenciacin entre el contenido amplio y el contenido estrecho. Mi
crtica a esta diferenciacin tiene que ver con el modo como se concibe el trmino contenido,
especficamente, el contenido intencional que caracteriza a los estados/eventos mentales.
El contenido intencional, segn Brentano (1874), es algo que caracteriza a todos los
estados/eventos mentales. Sin embargo, en la nota anterior, parece que el contenido estrecho y
no el contenido amplio es el que caracteriza a todos los estados/eventos mentales. Fjese en lo
siguiente. En muchas circunstancias puede ser concebido un mundo contrafctico gemelo con el
fin de establecer una brecha entre la configuracin del mundo exterior fctico y el mundo contra-
factico y la configuracin de los estados/eventos mentales de un sujeto del mundo fctico y de un
sujeto idntico fsicamente del mundo contra-factico. Estos dos sujetos comparten, segn Fodor,
el mismo contenido estrecho, pero no comparten el contenido amplio. Aquello que no queda
claro es que el contenido amplio sea algo que se instancia como contenido intencional, pues es
algo que se adjudica de acuerdo con el contexto al que pertenece cada individuo. El contenido
amplio, a mi modo de ver, no tiene otra funcin que la de fungir como aquella condicin de
verdad que brinda valor de verdad V al sujeto si se encuentra en el contexto al que pertenece. El
contenido amplio slo es un instrumento por medio del cual se puede especificar a qu contexto
pertenece un individuo bajo las condiciones expuestas en la sustitucin intercontextual de Fodor.
De este modo, el contenido amplio es una herramienta por medio de la cual se hace
referencia a una realidad externa al sujeto del experimento mental, y esta realidad puede ser una
clase natural, un sortal, incluso un concepto que es compartido por una comunidad. As que este
contenido no es un contenido intencional de Oscar1 y Oscar2.
Es ms, bajo las condiciones del experimento mental del tipo Putnam/Burge (dejando de
lado el caso H
2
O/XYZ del experimento por las dificultades que genera) no es posible anclar cada
individuo a su contexto de desarrollo. Visto as el asunto, no solamente pierde sentido hablar de
una dicotoma de contenidos intencionales (amplio/estrecho) en un sujeto bajo las condiciones de
el experimento, sino tambin, de sus condiciones de verdad, pues estas ltimas slo tendran que
ver con una convencin que al parecer no tiene funcin alguna (e. g. que tal y tal es Oscar1 u

171

Oscar2). Si nada cambia el hecho de que en una sustitucin intercontextual no se produzca una
variacin en los contextos y el cambio que pueda ocurrir posteriormente en los sujetos es
independiente de cul de ellos pueda ser, ya que ambos son fsicamente idnticos molcula-a-
molcula, entonces una misma condicin externa afectar, del mismo modo, a cualquiera de los
dos.
Oscar1 y Oscar2 son intersustituibles salva veritate de los enunciados emitidos por ellos,
sino hay un criterio que brinde satisfactoriamente los elementos que definen la diferencia entre
uno y otro individuo. Crane, por ejemplo, sostiene que ambos tienen un mismo idiolecto que
refiere a cosas de dos contextos diferentes, i. e., que poseen una referencialidad amplia que
corresponde sin problemas a ambas situaciones. Sin embargo, esto tiene problemas, pues la falta
de anclaje de un sujeto a un contexto indetermina la referencialidad de sus enunciados. Esta
indeterminacin de la referencialidad ocurre siempre que se indican las limitaciones epistmicas
en los sujetos en un campo especfico, y siempre que sea posible concebir un mundo
contrafctico en el que las condiciones externas de los ambientes sean indiferenciables para
ambos. De este modo, considero que no hay una intersustituibilidad salva veritate para el caso de
los enunciados emitidos, simplemente, no hay condiciones de verdad, no hay criterios
satisfactorios para asignar valores de verdad en este tipo de casos.
La pregunta crucial sera qu garantiza que estos dos individuos posean los mismos
contenidos mentales si se han desarrollado en ambientes diferentes? Creo que la respuesta tiene
que enfocarse en lo diferente de los ambientes y la identidad fsica molcula-a-molcula de los
sujetos. Lo diferente de los ambientes es un asunto ms formal que real ya que las porciones de
realidad diferentes de cada caso no han interactuado con los sujetos y, por lo tanto, no se ha
generado ningn cambio fisiolgico en ellos. Podra decirse que aquello que garantiza la igualdad
de contenidos es justamente que se han desarrollado en una misma porcin de realidad de
ambientes distintos, en otras palabras, se han desarrollado en un mismo ambiente gracias a una
cuestin azarosa que no permiti una interaccin con una parte de la realidad distinta de cada
contexto.




172

Bibliografa
Brentano, Franz. (1874) Von dem Unterschiede der psychischen und physischen Phnomene.
Psychologie vom empirischen Standpunkt. Traduccin castellana: De la Distinction entre
Fenomenos Fsicos y Fenmenos Psquicos. Psicologa. Traduccin de Jos Gaos (1926).
Traduccin inglesa: Linda McAlister, Antos Rancurello y Dailey Burnham Terrell. Routdledge
1995.
Burge, Tyler. Individualism and the Mental. Midwest Studies in Philosophy 4 (1979): 73-121.
Burge, Tyler. Individualism and Psychology. Philosophical Review 95 (1986): 3-45.
Crane, Tim. All the Difference in the World. Philosophical Quarterly 41 (1991): 1-25.
Davidson, Donald. Actions, Reasons and Causes. Essays on Actions and Events. Oxford:
Clarendon Press, 1980.
Davidson, Donald. Essays on Actions and Events. Oxford: Clarendon Press, 1980.
Davidson, Donald. Mental Events. Essays on Actions and Events. Oxford: Clarendon Press,
1980.
Davidson, Donald. Thinking Causes. Mental Causation. Eds. John Heil y Alfred Mele Oxford:
Clarendon Press. 1993.
Fodor, Jerry A. A Modal Argument for Narrow Content. Journal of Philosophy 88 (1991): 5-
26.
Fodor, Jerry A. Methodological Solipsism Considered as a Research Strategy in Cognitive
Psychology. Representations. Cambridge, MA: The MIT Press, 1981a. 225-253.
Fodor, Jerry A. Psychosemantics. Cambridge, MA: The MIT Press, 1987.
Fodor, Jerry A. Representations. Cambridge, MA: The MIT Press, 1981.
Gaos, Jos. Psicologa. Nuevos hechos nuevas ideas. Vol. XIII. Madrid: Revista de occidente,
1926.
Heil, John, y Alfred Mele, eds. Mental Causation. Oxford: Clarendon Press, 1993.
Putnam, Hilary, The Meaning of Meaning. Language, Mind and Knowledge. Minnesota
Studies in the Philosophy of Science. Vol. VII. Ed. Keith Gunderson. Minneapolis, MN:
University of Minnesota Press, 1975. 131-193. Reimpreso en Mind, Language and
Reality: Philosophical Papers Vol.2. Cambridge: Cambridge University Press, 1975. 215-
271.

173

Robb, David y John Heil. Mental Causation. The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Ed.
Edward N. Zalta. Web. Primavera 2005
(http://plato.stanford.edu/archives/spr2005/entries/mental-causation/).
Segal, Gabriel. A Slim Book About Narrow Content. Cambridge, MA: The MIT Press, 2000.

Pensamientos demostrativos, relaciones causales y nuestra visin de la Mente

John Anderson Pinzn Duarte
Universidad Nacional del Colombia

Resumen
Estoy interesado en buscar la forma de la respuesta adecuada a la siguiente pregunta:
cmo nuestros pensamientos demostrativos dependientes directamente de la experiencia son
acerca de ciertos objetos materiales? Cul es, y cmo es la relacin entre un estado mental y
cierto objeto material, cuando el primero es acerca del segundo? Esto es, en qu consiste que el
pensamiento demostrativo refiera a un objeto material? Cmo nuestros pensamientos
demostrativos acerca del mundo material se refieren a objetos del mundo material? Creo que
existen dos maneras muy generales de responder a esta pregunta, y cada una de estas maneras
depende de la versin de la mente que se tenga. Por un lado, existe una versin fregeana de la
mente, segn la cual existen modos de presentacin que delinean la forma de la mente y que
determinan cules son los objetos acerca de los cuales esta tiene pensamientos. Existe otra
versin ms cientfica de la mente la cual llamo no-fregeana, segn la cual no existen modos de
presentacin que determinen acerca de cules cosas la mente tiene pensamientos, sino ms bien
son las relaciones causales (quiz desarrolladas evolutivamente) que existen entre clases de cosas
y clases de estados mentales las que determinan acerca de cules objetos la mente tiene
pensamientos. Deseo mostrar por qu creo que el tratamiento no-fregeano de la pregunta no da
una explicacin satisfactoria de la posibilidad de que una mente tenga pensamientos
demostrativos verdaderos acerca de objetos materiales. Mis reparos tienen que ver con la manera
que el defensor de la versin no-fregeana de la mente concibe la conexin entre sta y el mundo.
Palabras Clave: Burge, Campbell, Pensamientos Demostrativos, Relaciones Causales,
Experiencia Perceptual.

Una vez, mientras estudiaba, una mosca me andaba molestando. Luego de un rato, me
desesper e intent aplastarla. Me preguntaron qu pas? Y dije que estaba intentado matar a esa
mosca, preguntaron a cul? Y les dije: a sa! Nunca me entendieron completamente, pues

175

nunca vieron o si quiera escucharon la mosca.
Aceptemos, por mor de la discusin, que efectivamente hubo una mosca que me molest
y sobre la cual yo pens. Deseo introducir una cuestin que creo es importante: cmo es posible
que mis pensamientos sean acerca de esa mosca? Esta es una formulacin concreta de una
pregunta ms antigua y general, a saber, cmo es posible que mis pensamientos sean acerca del
mundo material? Y ms general an es cmo la mente se relaciona con el mundo material? Mi
objetivo no es tratar la pregunta general, sino su versin ms concreta: cmo es posible que los
pensamientos demostrativos sean acerca de objetos del mundo material, o cmo es posible que
cuando un sujeto piensa un pensamiento de esta clase, realmente est pensando algo sobre el
mundo material?

Preliminar: Pensamientos demostrativos
Nuestra mente est constituida por estados mentales que refieren al mundo material.
Tenemos pensamientos, creencias, deseos, dudas, experiencias perceptuales, etc.
1
que son acerca
del mundo. Hay, por lo menos, dos clases importantes de pensamientos: los generales y los
singulares. Podemos pensar pensamientos generales, pensamientos que son acerca de clases de
cosas, por ejemplo, el pensamiento expresado por la oracin los gatos no son amaestrables, o
las bonitas no son fieles, ni las fieles son bonitas. Podemos pensar, adicionalmente,
pensamientos singulares, pensamientos acerca de objetos particulares, y en este grupo se
encuentran los pensamientos demostrativos.
La diversidad de pensamientos que ocurre en el grupo de pensamientos singulares es muy
rica e interesante. Existen varias maneras en las que podemos pensar en objetos particulares.
Veamos varios casos acerca de mi amigo Gabriel. Hay pensamientos acerca de Gabriel cuyo
contenido es usualmente especificado usando oraciones que contienen nombre propios, en el caso
de Gabriel es filsofo, o usando oraciones que contienen descripciones definidas (usadas
referencialmente) como el hombre de la esquina es filsofo, oraciones que contienen
pronombres como l es filsofo, demostrativos complejos ese hombre es filsofo, y tambin

1
Es usual encontrar una ambigedad (atribuida a Evans) en el uso del trmino pensamiento. La ambigedad se
encuentra entre decir que los pensamientos son contenidos y los pensamientos son estados mentales. Asumir que los
pensamientos son, al igual que las creencias, otra clase de actitud intencional (e intensional), otra clase de estado
mental. Mi uso del trmino se ver restringido a esto, a menos que indique lo contrario.

176

demostrativos simples ese es filsofo. La mayora de estas especificaciones sealan maneras
aceptadas de pensar en objetos particulares; cada una de ellas marca una manera distinta de
pensar en objetos particulares. No es lo mismo pensar en Gabriel en trminos de la descripcin
el hombre de la esquina que pensarlo en trminos de un nombre propio como Gabriel. Pues
ambos son pensamientos distintos y requieren recursos cognitivos distintos.
Que los pensamientos sean distintos se puede ver fcilmente si se asume un criterio
intuitivo de diferencia para pensamientos. El pensamiento A es diferente del pensamiento B, si es
posible que un sujeto racional que tenga ambos pensamientos acepte A y rechace B (o acepte B y
rechace A) sin ser irracional. Es claro que es posible que una persona racional admita el
pensamiento el hombre de la esquina es filsofo y rechace el pensamiento Gabriel es
filsofo, pues puede no saber que mi amigo Gabriel tiene el nombre Gabriel; igual, es posible
que un sujeto racional acepte el pensamiento Gabriel es filsofo y rechace ese es filsofo
Tambin requiere recursos cognitivos distintos, porque en el caso del pensamiento
expresado por la oracin el hombre de la esquina es filsofo parece que el sujeto que tiene
dicho pensamiento necesita usar informacin espacial y contextual para pensar el pensamiento.
Igualmente parece suceder en los usos genuinamente referenciales de los demostrativos simples
empleados en la especificacin de pensamientos. Sin embargo, eso no suele suceder en el caso de
los pensamientos especificados con nombres propios.
Mi inters se centra en los pensamientos demostrativos que dependen de la experiencia
perceptual. Estos son pensamientos que tienen dos caractersticas. En primer lugar, la manera
ms habitual y efectiva de especificar su contenido es mediante el uso de oraciones que contienen
demostrativos simples. Por ejemplo, requieren el uso de expresiones como eso, esto, l,
ella, all, all, en oraciones de la forma eso es F, esto es F, etc. El pensamiento
expresado por la oracin l es filsofo o ese es filsofo, en ciertos contextos de uso, expresa
pensamientos demostrativos. En qu contextos exactamente? En contextos donde los
demostrativos usados cumplen una funcin genuinamente referencial, esto es, donde dichos
trminos contribuyen a las condiciones de verdad de una oracin que los contiene indicando un
objeto y dicha contribucin no puede ser explicada de otra manera; en particular, que no pueda
ser explicada mediante contenidos generales. (Visto de este modo, han de quedar excluidos casos
como los usos anafricos de los demostrativos y usos donde el demostrativo funciona como una

177

variable ligada.
2
) En segundo lugar, estos pensamientos requieren el uso de informacin
perceptual para que sea posible pensar el pensamiento. Imagine que hay veinte moscas
molestando a Anderson y l intenta decirle a Johanna que cierta mosca particular lo est
molestando al emitir la oracin eso me est molestando, pero falla al comunicar su
pensamiento; ella le dice cul mosca? Si Anderson tuviese xito en comunicarse, entonces
Johanna tendra el pensamiento expresado por la oracin eso est molestando a Anderson. Sin
embargo, segn lo dicho, su intento es fallido; ella no tiene ese pensamiento demostrativo. De
hecho, en esas condiciones ella no puede pensar ese pensamiento; no puede tener pensamientos
demostrativos acerca de esa mosca particular, pues ella no sabe de cul es la mosca de la que
habla Anderson. Y ella no sabe porque ella no tiene una experiencia perceptual de la mosca. (cf.
Campbell 2002).
Mi inters es entonces indagar cmo es que nuestros pensamientos demostrativos
dependientes directamente de la experiencia (en adelante, pensamientos demostrativos) son
acerca de ciertos objetos materiales? Esto es, en qu consiste que el pensamiento demostrativo
sea acerca de un objeto material? Cmo es que nuestros pensamientos demostrativos acerca del
mundo material se refieren a objetos del mundo material?

Dos versiones de respuesta
La forma de la respuesta depende directamente de la versin de la mente que se tenga.
Hasta donde s, existen dos versiones de respuesta. Entre los representantes de la primera versin
de respuesta se encuentra Evans (1982), McDowell (1998), Peacocke (1992), y en los de la
segunda encontramos a Bruge (1974; 1977), Perry (1977), Segal (1989) y Campbell (2002).
Veamos cul es (o cules son) la(s) diferencia(s) entre ambas versiones. Supongamos que en el
caso de la mosca de arriba, Anderson tiene el pensamiento expresado por eso es fastidioso. Uno
puede decir que, por ejemplo, para dicho pensamiento, eso expresa un contenido semntico
singular demostrativo acerca de esa mosca, el cual constituye el contenido del pensamiento y

2
Ambos usos hacen contribuciones a las condiciones de verdad de la oracin que especifica el contenido de un
pensamiento, pero dichas contribuciones no cumplen la funcin de sealar un objeto sino la funcin de expresar una
condicin general. Un ejemplo de uso anafrico de un demostrativo es Mara le peg al ladrn, y l no se defendi
El demostrativo l no es genuinamente referencial porque refiere a su objeto slo de manera atributiva, como el
referente de l ser aqul que haya recibido el golpe que le proporcion Mara. Y un ejemplo de un uso como
variable ligada es, toda persona ve la pelcula que ella considera interesante. Aqu el demostrativo ella no
funciona referencialmente sino como una variable ligada.

178

hace que este sea realmente acerca de la mosca. En particular, en el caso del pensamiento de
Anderson, la idea es que lo expresado por eso en la formulacin de dicho pensamiento es un
modo de presentacin de la mosca, el cual es dependiente de la existencia de la mosca. Lo que
significa que si la mosca no existe, entonces no existe el modo de presentacin de dicha mosca y,
por lo tanto, el pensamiento constituido por ese modo de presentacin no sera posible. Esto hace
que la conexin entre la mente y el mundo sea una relacin semntica, pues la conexin se
establece principalmente en virtud del contenido del estado mental. De acuerdo con esto, se dira
que los pensamientos demostrativos son acerca de la mosca porque el pensamiento est
constituido por un modo de presentacin tal que este no podra existir si dicha mosca no existe.
Visto as, la mera presencia de ese modo de presentacin en el pensamiento explica y garantiza
que el pensamiento es acerca de la mosca.
Lo anterior se conoce como la versin neo-fregeana de cmo es posible que los estados
mentales sean acerca de objetos materiales. Podemos contar una versin distinta del asunto, con
la que simpatizaran Burge, Perry, Campbell y Segal. Se podra decir que no existe una cosa tal
como un modo de presentacin singular que dependa de la existencia del objeto, pues ninguna
cosa que sea un modo de presentacin ser lo suficientemente particular para determinar su
referente (cf. Perry 1977). Los modos de presentacin (o en general, cualquier clase de contenido,
incluyendo el mental) son por naturaleza generales. La expresin eso, al ser usada para
especificar el contenido de un pensamiento, no expresa absolutamente nada singular, pues no
existe ninguna clase de contenido mental singular que sea capaz de determinar el referente del
pensamiento (cf. Burge 1977). La funcin de eso es ms bien indicar (en vez de expresar) el
referente. Lo que garantiza que el pensamiento de Anderson sea acerca de la mosca en cuestin,
contrario a la versin anterior, no es la mera presencia del contenido en el pensamiento; ms bien,
lo que efectivamente explica y garantiza que el pensamiento sea acerca de la mosca es el hecho
de que existe una relacin causal entre la mente y el objeto, o como se suele llamar, contextual
entre la mente y el objeto.
3
La conexin entre la mente y el mundo no es semntica o conceptual,
es causal.

3
Usar las palabras contextual, causal, contextual-causal de manera indistinta. Todas refieren al tipo de hecho
de que para cualquier sujeto que tenga un pensamiento demostrativo, su mente tiene una clase de relacin
simplemente fsica con los objetos acerca de los cuales es su pensamiento. Como sugiere Burge (1977 347), la
esencia de la relacin entre el sujeto que tiene el pensamiento y el objeto acerca del cual es el pensamiento no es que
el sujeto conciba o represente el objeto, sino que la mente es afectada por el objeto.

179

Esta segunda versin de respuesta la llamar la versin no-fregeana de cmo la mente se
conecta con el mundo material. En esta versin, el caso paradigmtico de relacin causal-
contextual que relaciona la mente y el mundo es una cierta versin de la experiencia perceptual.
Para filsofos como Segal, Bruge y Campbell, las relaciones causales entre la mente y el mundo
determinan de manera suficiente el referente de los estados perceptuales. Pero el problema es que
uno no sabe muy bien cmo interpretar dicha conexin. Muchas veces se sugiere que eso
muestra al objeto porque existe una conexin directa, inmediata, una relacin de acquaintance
(quiz) con el referente (cf. Campbell 2002).
Deseo mostrar por qu creo que el tratamiento no-fregeano de la pregunta no da una
explicacin satisfactoria de cmo es posible que una mente pueda tener pensamientos
demostrativos. Mis reparos tienen que ver con la manera como se concibe la conexin entre la
mente y el mundo; en particular, tiene que ver con cierta versin de lo que es tener una
experiencia perceptual. Para esto, examinar el caso de Burge (1977, 1979), y luego formular el
argumento.
Burge y la atribucin de pensamientos demostrativos.
Pasemos de nuevo por el pensamiento expresado por la oracin eso es fastidioso. Voy a
asumir, por mor de la exposicin, que todos los pensamientos demostrativos son creencias
demostrativas De Re. Burge (1977) dice que las creencias De Re como mi creencia en que esa
mosca es fastidiosa tiene una forma lgica particular. El anlisis sera el siguiente:
(1) C
r
(Anderson, {eso}, Fastidioso ([y]))
Lo que se dice en (1) es que una creencia demostrativa es una relacin, C
r
, entre tres
elementos: el sujeto que tiene la creencia, Anderson, el objeto acerca del cul es la creencia, la
mosca (o lo referido por eso), y un contenido proposicional expresado por Fastidioso ([y]). La
manera inicial de leer (1) sera decir que Anderson cree de eso que es fastidioso.
Aqu hay ciertos detalles en el anlisis de Burge que an se escapan. Lo que est entre las
llaves, {}, est por una secuencia de smbolos que son usados para especificar el contenido del
pensamiento o creencia (en este caso la expresin eso), y lo que est entre las comillas simples
( ) es un contenido proposicional ser fastidioso junto con lo que Burge llama trmino singular

180

abierto, a saber, [y]. As las cosas, una lectura ms estricta de (1) sera: Anderson cree de lo
referido por la expresin eso que es fastidioso.
Sin embargo, Fastidioso ([y]) no expresa una proposicin completa. Burge dice que las
locuciones De Re son sobre predicados concebidos ampliamente. Ellos describen una relacin
entre oraciones abiertas (o lo que ellas expresen) y objetos (1977 343, nfasis mo). As dice:
Cul es la caracterizacin adecuada de una creencia de re? [] Una creencia de re es una
creencia cuya correcta adscripcin pone al creyente en una relacin contextual, no-conceptual
apropiada con el objeto acerca del cual es la creencia. El trmino no-conceptual no implica que
ningn concepto u otra nocin mental entre en una completa expresin de la relacin. De hecho, la
relacin puede bien sostenerse entre el objeto y los conceptos, o su adquisicin o uso. El punto
crucial es que la relacin no puede ser simplemente esa de los conceptos siendo conceptos de
objetos que denotan o aplican al objeto. Por ejemplo, aunque los conceptos pueden
inevitablemente entrar en la adquisicin de creencias perceptuales, la relacin del creyente con los
objetos relevantes no es solamente que l los conciba o represente. Sus rganos sensoriales son
afectados por el objeto. Desde luego, el contacto perceptual no est presente en toda creencia de
re. Pero sta ilustra el tipo de elemento independiente de la aplicacin semntica o conceptual
que es esencial a la nocin [de concepto] (1977 346-47, nfasis propio).
Literalmente, el contenido de la creencia demostrativa de Anderson no es algo que
exprese una proposicin completa como ESO ES FASTIDIOSO. El contenido de su creencia es
una proposicin incompleta como X ES FASTIDIOSO, el objeto que est por la variable X no se
encuentra dentro del contenido, es decir, no se encuentra dentro de lo expresado, pues recurdese
que no hay nada que exprese suficientemente el referente. Segal (1989) dice que lo que un sujeto
cree cuando tiene una creencia De Re es un pensamiento de la forma x es F, donde x es una
variable que est por un objeto. Para que la atribucin de la creencia De Re sea correcta en el
caso de Anderson, esto es, para que Anderson tenga un estado mental demostrativo, lo que debe
pasar es que l crea una proposicin incompleta y, adicionalmente, tenga una relacin causal-
contextual con el objeto material acerca del cual es la creencia, de lo contrario sera imposible
decir que Anderson cree algo con sentido de algn objeto particular (cf. Burge 1982 n. 1). Lo que
garantiza que el estado mental demostrativo sea acerca de un objeto particular y no de otro es la
relacin causal-contextual.


181

La formulacin del argumento en contra de la versin no-fregeana.
Lo que debemos indagar es si las relaciones causales-contextuales determinan de manera
suficiente la referencia de un estado mental. De hecho, Burge y Segal necesitan mantener que las
relaciones causales-contextuales son condicin suficiente y necesaria
4
para que un sujeto tenga
un estado mental singular con contenido acerca del mundo material. En general, hay serias
preguntas sobre qu es lo que determina la direccionalidad de la experiencia perceptual.
5
Y es
en el contexto de esta discusin que intentar probar el siguiente argumento: siguiendo la idea de
Burge y Segal.
A. si un sujeto tiene un pensamiento demostrativo acerca de un objeto material, entonces la
relacin causal-contextual provee de manera suficiente el objeto acerca del cul es el
pensamiento. Pero,
B. la relacin causal-contextual no realiza tal trabajo. Lo que nos trae como consecuencia
que,
C. (siguiendo a Burge y Segal) el sujeto no tiene tal pensamiento. Lo que mostrara que la
propuesta de Burge y Segal no es adecuada.
La premisa A se deriva de la tesis no-fregeana acerca de la mente. Mi problema es probar que la
premisa (B) es cierta. Y creo que esto puede ir de la siguiente manera:
(B1) Si la relacin causal-contextual es suficiente para proveer el referente del pensamiento,
entonces (como cualquier teora del contenido mental) la relacin causal-contextual
debera dar los elementos suficientes para resolver (explicar) los casos Frege.
(B2) Pero la relacin causal-contextual no da los elementos suficientes para resolver (explicar)
los casos Frege.

4
Que las relaciones causales requieran ser necesarias es algo obvio en el contexto de la discusin. Ni los neo-
fregeanos y mucho menos los no-fregeanos estn dispuestos a admitir que puede haber pensamientos demostrativos
en ausencia de causales entre la mente y el mundo. Sin embargo, solamente los no-fregeanos estn comprometidos
con la tesis de que las relaciones causales deben ser, adems, suficientes para tener pensamientos demostrativos;
pues ellos niegan que exista otra manera (esto es, una que apele a contenidos mentales) de determinar el objeto
acerca del cual es el pensamiento y, por lo tanto, de determinar el contenido del pensamiento.
5
Haugeland (1998), por ejemplo, ha arrojado algunas dudas sobre lo adecuado que resulta una explicacin causal-
contextual de la determinacin de la referencia. l pregunta en el caso de la experiencia perceptual: cuando un sujeto
recibe informacin perceptual sobre el mundo qu determina acerca de qu es su experiencia perceptual? Cul
nodo en la cadena causal que existe entre el sujeto y el objeto es el responsable por el contenido de la experiencia?
Para una discusin sobre cul es el papel de la causalidad en la experiencia perceptual, uno puede ver Haugeland
(1999), Pears (1984), Campbell (2002 cap 7).

182

(B3) Si (B2) es cierta, la relacin causal-contextual no provee el referente del pensamiento en
general. Lo que significa que la relacin causal-contextual es insuficiente para determinar
cul es el objeto acerca del cual es el pensamiento demostrativo.
B1 est justificada en la medida que cualquier teora acerca la mente y de su relacin con el
mundo tiene que dar cuenta de fenmenos relacionados con la referencia mental. Y B3 est
justificado, si B2 lo est. As, lo que debo mostrar para probar mi argumento A-C es que las
relaciones causales contextuales no pueden vrselas con los casos Frege, esto es, probar B2.

Casos Frege tratados por Burge.
Un caso Frege es una clase de situacin en la que es posible que un sujeto racional crea
cosas contradictorias acerca del mismo objeto, al mismo tiempo, entendiendo lo que cree y sin ser
irracional. Miguel, por ejemplo, un sujeto racional que entiende espaol, puede creer del mismo
objeto que ESO ES F y creer que ESO NO ES F, al mismo tiempo sin ser irracional. Cmo
podremos explicar eso a partir de la propuesta de Burge, y, en general, a partir de la idea de que
cuando un sujeto tiene un pensamiento demostrativo, tiene adems una relacin causal-contextual
con el referente del pensamiento?
6
Es posible que Miguel crea, al mismo tiempo, (2) y (3):
(2) eso es F
(3) eso no es F
Burge (1980) sostiene que uno puede explicar cmo es posible que un sujeto tenga
pensamientos contrarios con respecto al mismo objeto sin ser irracional y sin abandonar su
anlisis. l dice que parte de la solucin al caso Frege es notar que cuando Miguel cree (1) y (2),
la expresin eso ocurre dos veces y ese hecho juega un papel importante en la especificacin de
lo que uno le atribuye a Miguel. Cada una de esas ocurrencias debe verse reflejada en la forma
lgica de lo que uno le est atribuyendo. Al especificar el contenido de las creencias de Miguel,
los smbolos que se deben usar para cada una de las ocurrencias de eso han de ser distintos. Se
ha de emplear el smbolo eso
1
para especificar el contenido de la creencia expresada por eso
es F, y tambin ha de usarse eso
2
para especificar el contenido de la creencia expresada por

6
Es ms, se puede poner el mismo punto en trminos de oraciones de identidad. Si 'a' refiere a a y 'b' refiere a a,
podemos preguntar cmo es posible que un sujeto crea 'a=a' y no crea 'a=b'. Perfectamente podramos reemplazar 'a'
por 'eso' y formar el mismo problema.

183

eso no es F. Conforme a esta propuesta, Miguel no est en contradiccin cuando cree (2) y (3)
al mismo tiempo, pues eso
1
es diferente de eso
2,
y as salvamos su racionalidad.
La forma lgica (2) y (3) es (4) y (5), respectivamente.
(4) C
r
(Miguel, {eso
1
}, F[y])
(5) C
r
(Miguel, {eso
2
}, no F[y])
Burge cree que la solucin al problema de Frege es decir que hay dos smbolos distintos,
uno para cada contenido de las creencias de Miguel. Cmo funciona eso? En virtud de qu hay
dos smbolos en esos casos? Qu es lo que hace el uso de la expresin eso requiera su propio
smbolo? Burge dice que lo que determina que haya smbolos distintos es el hecho que cada uno
est relacionado con actos de referencia distintos; los actos de referencia son los que individan
los smbolos usados para la especificacin del contenido de las creencias de Miguel. Pero qu
individa cada uno de los actos de referencia?
En qu consiste realizar un acto de referencia? Hay tres ideas relacionadas. La primera es
que, en opinin de Burge, cuando un sujeto realiza un acto de referencia demostrativa exitoso hay
una relacin causal-contextual entre el sujeto y el objeto. La segunda, aceptada por Burge, es que
el acto de referencia est esencialmente vinculado a la experiencia perceptual en el sentido de que
esta es condicin necesaria de la primera. Y la tercera consiste en la tesis no-fregeana de que lo
que determina cul es el objeto de los estados perceptuales son las relaciones causal-contextuales.
Al unir estas tres ideas, lo que tenemos es que lo que determina el xito de un acto de referencia
demostrativa es lo mismo que determina cul es el objeto de la experiencia perceptual, a saber,
las relaciones causales-contextuales. Lo que individa un acto de referencia es la relacin causal-
contextual que cada acto tiene asociada. Por esta razn, su respuesta a la solucin de los casos
Frege depende del xito que tenga su defensa de que las relaciones causales-contextuales
determinan el referente de los estados mentales.
Que esta ltima idea sea coherente o no es lo que me propongo discutir en la siguiente
seccin. En todo caso, me interesa sealar que sin importar cul sea la respuesta a la pregunta
acerca de por qu hay un smbolo distinto (y por lo tanto, un pensamiento distinto) por cada
ocurrencia de la expresin eso, siempre habr un problema que una propuesta tipo Burge tiene
que sortear. Pinsese, por ejemplo, en el caso en el que para un sujeto resulte informativo decir (o

184

pensar) eso es igual a eso. Segn Burge, cada uso de eso implica que la forma lgica de lo
atribuido contenga un smbolo para cada uno de los usos, por ejemplo el smbolo eso
4
y eso
5
. La
forma lgica sera algo cercano a: eso
4
es igual a eso
5
. Y dado que eso
4
es diferente de eso
5,
siempre tendr sentido preguntarse si eso es igual a eso. Y esto trae como consecuencia que la
formulacin de pensamientos de la forma a=a nunca ser una trivialidad (y las oraciones que
expresen tal contenido nunca sern trivialmente verdaderas). En dicha formulacin,
necesariamente habr dos ocurrencias a, y de acuerdo con este anlisis, no puede ser cierto que
al sujeto le parezca evidente que los pensamientos de la forma a=a sean triviales. Pero, es
absurdo pensar siquiera que no se piensen o se expresen trivialidades algunas veces. A veces lo
hacemos, y quiz con ms frecuencia de lo que se piensa. En cualquier caso, considero que esta
dificultad hace la propuesta inaceptable.
Experiencias perceptuales y relaciones causales-contextuales.
Recurdese los criterios expuestos anteriormente acerca de lo que es un pensamiento
demostrativo de la clase que me interesa: un pensamiento demostrativo es aquel que es imposible
tener a menos que el sujeto (que tiene dicho pensamiento) tenga experiencia perceptual del objeto
acerca del cul piensa. De acuerdo con esto, el xito de la explicacin de lo que determina cul es
el objeto del pensamiento depende del xito de la explicacin de lo que determina cul es el
objeto de la experiencia. Dado que las tesis no-fregeanas acerca de la mente han de aplicarse
tambin a la experiencia perceptual, entonces los problemas que poseen los pensamientos
demostrativos al tratar con los casos Frege son heredados por la versin no-fregeana de la
experiencia perceptual. Por lo que el xito de explicar cmo la versin no-fregeana de la
experiencia puede habrselas con los casos Frege tendr repercusiones, a la larga, sobre el xito
de mi explicacin de los pensamientos demostrativos. As, ahora, intentar explicar cmo es que
la versin no-fregeana de la experiencia trata los casos Frege.
Para que la experiencia pueda tratar con los casos Frege, hay que darle sentido a la idea de
que un sujeto puede tener dos experiencias perceptuales distintas acerca del mismo objeto
material sin darse cuenta que dichas experiencias son acerca del mismo objeto, y que esto no lo
haga irracional. Es posible dibujar situaciones bastante plausibles, por ejemplo, ver un barco muy
grande en puerto de tal manera que hay edificios que bloquean la vista de partes del barco; ver un

185

edificio mientras un rbol lo divide visualmente en dos; ver un cable de la luz enterrado en el
suelo y observar otro pedazo del mismo cable saliendo de una pared.
Si, como sugiri Burge en la cita anterior (cf. 1977 347), tener una experiencia perceptual
de cierto objeto material involucra que ese objeto afecte (cause algo en) los rganos sensoriales
del sujeto, entonces no se le puede dar sentido a la idea de que el sujeto puede tener dos
experiencias del mismo objeto. Pues, en esta versin de la experiencia, dos experiencias son
distintas si son causadas por objetos distintos. Y an es plausible pensar que un objeto puede
jugar un papel causal en dos experiencias distintas.
7

Entonces se necesita otra versin de la experiencia. Recurdese que de acuerdo con las
tesis no-fregeanas, un estado mental en general est constituido por un contenido general acerca
del objeto de experiencia y de una relacin causal que determina cul es el objeto de experiencia.
8

Dicha relacin causal no puede ser una relacin simple como la expuesta en el prrafo anterior.
Burge necesita recursos conceptuales para enriquecer la relacin causal de tal manera que esta
juegue un papel realmente explicativo en la historia de cmo se determina el objeto de la
experiencia y, a su vez, cmo se determina el objeto de un pensamiento.
Una buena manera de completar la explicacin de Burge es revisar alguna versin de la
experiencia que a la hora de explicar cmo se determina el objeto de la experiencia, al igual que
la de Burge, d ms peso a las relaciones causales con el ambiente y no tanto a los medios
representacionales. Existen teoras sobre la experiencia perceptual como las de Gibson (1979) y
Campbell (2002; 2006) en las que se sostiene que lo que hace que una experiencia perceptual
acerca de un objeto sea efectivamente acerca de ese objeto, es el hecho de que el sujeto se
encuentre en una relacin causal-contextual compleja (esto es, en contraste con Bruge, no-

7
Hay que tener en mente dos reclamos que las teoras causales o informacionales (o al menos, no representacionales)
de la experiencia perceptual han recibido. En primer lugar, se ha dicho que estas teoras, en particular, las teoras
informacionales del contenido como la de Drestke (1981), que no pueden dar cuenta acerca de qu es una
experiencia perceptual, porque no pueden decidir qu parte de la cadena causal determina el contenido. Este me
parece un punto interesante, pero no lo voy a discutir (para ver una versin de esta misma crtica Haugeland (1998)).
En segundo lugar, no es obvio cmo una teora causal o informacional de la experiencia pueda acomodar el hecho de
que lo que un sujeto experimenta (el contenido de su experiencia) depende de a qu cosas pone atencin; este
fenmeno es notorio si la teora adems quiere explicar en qu consisten los actos de referencia y cmo solucionar
los casos Frege. Campbell (2002) ha intentado darle solucin, pero Kelly (2004) ha puesto dudas sobre el asunto.
8
Burge (2005) piensa que la experiencia tiene contenido general porque la experiencia perceptual debe tener el
mismo contenido en el caso de ilusiones (o alucinaciones) y experiencias correctas, y por lo tanto no puede ser un
contenido que dependa de la existencia o identidad de los objetos materiales, sino un contenido que podra aplicarse
a distintos objetos.


186

simples) y adecuada con dicho objeto, y en las que se rechaza cualquier compromiso con tesis
neo-fregeanas acerca de los estados perceptuales.
Campbell (2002), por ejemplo, no cree que parte constitutiva de tener experiencia sea
estar en un estado intencional acerca del mundo. Por el contrario, dice que tener una experiencia
perceptual es estar en una relacin causal-contextual-ambiental con el mundo material. Y tal
como la presenta, dicha relacin resulta ser ms compleja que la presentada por Burge. Campbell
cree que en una experiencia perceptual debe existir una relacin causal entre los mecanismos sub-
personales del sujeto y los objetos, pero cree que adicionalmente el sujeto debe ocupar una
relacin espacial con respecto al objeto de la experiencia. La idea de Campbell, muy acorde con
la de Burge, es que tener una experiencia perceptual de un objeto material es tener una
presentacin directa de ese objeto material, directa en el sentido que no hay ninguna
representacin ni contenido intencional que medie entre el sujeto y el objeto. Campbell escribe:
El carcter fenomnico de su experiencia, al mirar alrededor del cuarto, est constituido por la
actual distribucin del cuarto mismo: cuales objetos particulares estn, sus propiedades intrnsecas
tales como el color o la forma, la manera en la que ellos estn organizados con relacin a los
dems y a usted. En esta visin relacional, dos observadores ordinarios, mirando la misma escena,
fijo tienen experiencias con el mismo carcter fenomnico. Pues el carcter fenomnico de las
experiencias est constituido por la distribucin y caractersticas de los mismos objetos externos
9

(2002 116).
10

Segn Campbell, tener una experiencia perceptual de un objeto O consiste en tener una
relacin tal que el objeto O hace parte constitutiva de lo que es experimentado por el sujeto
11
y
que el sujeto se encuentre en alguna relacin espacial con respecto a O. Pero no solamente la
relacin espacial es relevante, sino tambin las condiciones ambientales, el estado de los sistemas

9
Campbell afirma en varios lugares que la experiencia perceptual es una cierta relacin entre el sujeto y el mundo
material. En concreto, esta relacin es una relacin de acquaintance con el mundo material (Campbell 2006). Tener
una experiencia perceptual es tener una relacin de acquaintance con el mundo material.
10
The phenomenal character of your experience, as you look around the room, is constituted by the actual layout of
the room itself: which particular objects are there, their intrinsic properties, such a color or a shape, how they are
arranged in relation to one another and to you. On this Relational View, two ordinary observers standing roughly the
same place, looking at the same scene, are bound to have experiences with the same phenomenal character. For the
phenomenal character of the experiences is constituted by the layout and characteristics of the very same external
objects.
11
The idea is that visual experiences are relational: the object perceived is a constituent of the conscious
experiences itself. (Campbell 2002 117).

187

sub-personales, entre otras. Todas estas variables forman lo que Campbell llama el punto de vista
(standpoint).
La nocin de un punto de vista debe abarcar algo ms que la posicin del observador, pero para
hacer explcitas las condiciones de una explicacin de lo que est incluido, tenemos que retroceder
un poco. [...] El punto de vista desde el cual usted est observando estar dado en primer lugar,
al especificar un determinado tiempo y lugar. [Y] al decir qu cosa es y qu persona est en
consideracin [...]
Tendremos que tener en cuenta la dinmica de la experiencia, que la experiencia suele ser
temporalmente extendida. No debemos pensar en la experiencia de un objeto sobre el tiempo,
cuando usted se mueve, o cuando usted se mueve alrededor, como una cuestin de tener una serie
de puntos de vista momentneos de la cosa desde distintas perspectivas (Campbell 2006 18-21).
12

Un punto de vista debe tener en cuenta la posicin relativa del sujeto con respecto al
objeto, el tiempo y la dinmica de la experiencia: seguirle la pista a un objeto en movimiento no
consiste en una sucesin de experiencias distintas (dado que el objeto ocupa espacios distintos),
sino es ms bien la perpetracin de la misma experiencia a travs del tiempo. Estos factores,
junto con otros adicionales, determinan en qu consiste tener experiencia.
A partir de la versin de Campbell, uno puede formar una propuesta ms sustantiva de
qu significa que la experiencia perceptual sea una relacin causal-contextual entre la mente y el
referente del pensamiento. Una relacin causal-contextual es lo que est definido por la relacin
entre sujeto, objeto y punto de vista. Esto se ajusta a la versin de Burge por dos razones. En
primer lugar, porque en esta versin la relacin causal-contextual determina el referente del
pensamiento sin necesidad de recurrir a representaciones o conceptos individuales de objetos. Y
en segundo lugar, porque las condiciones de identidad de la relacin causal-contextual no
dependen exclusivamente de propiedades internas de sujeto sino de propiedades ambientales.
Para que una experiencia mantenga su identidad, los objetos y las relaciones entre ellos tambin

12
The notion of a standpoint must encompass more than merely the position of the observer, but to make explicit
the conditions on an account of what is included we have to step back a little. [] The standpoint from which you
are observing an object will in the first instance be given by specifying a particular time and place. [And] we say
which thing it is and which person is in question.
We will have to keep in mind the dynamics of the experience; that experience is typically temporally extended. We
should not think of experience of an object over time, as it moves, or as you move around it, as a matter of having a
series of momentary views of the thing from different standpoints (Campbell 2006 18-21).


188

tendrn que mantenerse iguales. Si todo eso permanece constante, cualquier sujeto que ocupe el
mismo espacio tendr la misma experiencia visual, o la misma relacin causal-contextual.

Objecin a las teoras causales-contextuales de la experiencia.
Ahora, esta versin enriquecida de la relacin causal-contextual puede afrontar el reto
puesto por los casos Frege? Veamos. Las condiciones de identidad de la experiencia perceptual
en este marco ms rico dependen de si el objeto, las condiciones ambientales y la continuidad se
mantienen igual. El problema es entender qu significa que la experiencia contine siendo la
misma a travs del tiempo. Un sujeto debe ser capaz de seguirle la pista a un objeto mientras el
objeto se encuentra en movimiento, o mientras el sujeto est en movimiento, incluso aunque el
objeto deje de ser visible por instantes. Sin embargo, existen ciertas interrupciones de la
experiencia que hacen que sea fsicamente imposible seguirle la pista al objeto, y por lo tanto, ni
la experiencia perceptual ni los pensamientos seguirn siendo los mismos. Por ejemplo, si el
sujeto deja de ver el objeto por el lapso de una hora, eso ser suficiente para considerar que hay
dos experiencias perceptuales con intervalo de una hora. Pero hay otras interrupciones que no
afectarn la identidad de la experiencia. El reto de esta versin de la experiencia (como de
cualquier otra versin) consiste en dar un criterio para decidir cules interrupciones son
suficientes para afectar la identidad de la experiencia y cules no.
A partir de las condiciones de individuacin de la experiencia que se siguen de Campbell
o Burge, surgen ejemplos que ponen dificultades a la tesis de que las relaciones causales-
contextuales determinan el objeto de la experiencia. Ejemplo: supongamos que un sujeto
parpadea, y por alguna razn cree que su objeto de experiencia ya no es el mismo, aunque de
hecho siga siendo el mismo.
13
Para cada parpadeo habr un smbolo que corresponde a la forma
lgica de cada pensamiento, por ejemplo eso
34
y eso
46
. Y, dado que el sujeto ya tiene dos
pensamientos, la identidad eso
34
=eso
46
no es, obviamente, verdadera para l. Si esto es posible, el
problema no es solamente que el sujeto est loco, sino que parece que las relaciones causales-

13
Ejemplos de esta misma clase son usados por William Tascher (1987), sin embargo el objetivo de Tascher era
distinto. l pensaba que esta clase de ejemplos son contundentes a la hora de evaluar las teoras no-fregeanas del
lenguaje, en particular la versin de Kaplan. Pero, lo que l deduce de esta clase de ejemplos es que la significacin
cognitiva no es algo que deba ser explicado por una teora semntica. Aunque este es un punto que no discutir,
quiero decir que no estoy de acuerdo con dicha conclusin. Igualmente Peacocke (1989: 306-7) usa este mismo
ejemplo para evaluar las versiones no-fregeanas de la mente.

189

contextuales no son suficientes para individuar los pensamientos demostrativos (y por la misma
razn los estados perceptuales). En este caso, todas las variables de la relacin causal-contextual
permanecen constantes aunque para explicar su conducta se deba suponer que se tienen dos
pensamientos demostrativos y, por lo tanto, dos experiencias perceptuales distintas.
Este ejemplo es bastante diciente. Se sabe que en la versin no-fregeana de la mente, la
individuacin de los estados mentales se da en trminos de los objetos materiales y de su vnculo
causal con la mente. Sin embargo, los recursos ofrecidos por la versin no-fregeana de la mente
no pueden dar cuenta de este caso (yo creo que una versin neo-fregeana de la experiencia puede
efectivamente dar cuenta de este caso, pero eso es asunto de otro texto).
Nuestra intuicin, junto con el criterio intuitivo de diferencia expuesto al inicio del texto, nos
dicen que el sujeto del ejemplo debera tener dos pensamientos demostrativos distintos y, por lo
tanto, de acuerdo con la definicin de esta clase de pensamiento, dos experiencias perceptuales
distintas, pese a que los objetos materiales sigan siendo los mismos. Sin embargo, la versin no-
fregena de la mente predice que el sujeto del ejemplo tendr la misma experiencia perceptual
despus del parpadeo y, por la misma razn, tendr el pensamiento demostrativo; lo que va en
contra de nuestras intuiciones. No creo que pueda drsele sentido a la idea de que el sujeto del
ejemplo tiene el mismo pensamiento a menos que se considere que el objeto de la experiencia
perceptual no es el objeto material sino alguna clase de representacin con contenido general
acerca de las caractersticas visuales del objeto (el color, la forma, etc.) Pero, seguramente, esta
clase de objeto no es lo que contribuye a las condiciones de verdad del pensamiento. Si estoy en
lo cierto, he dado alguna razn para pensar que la premisa B2 de argumento de la seccin anterior
es cierta; lo que significa que el argumento A-C es en algn sentido correcto y la versin no-
fregeana acerca de cmo la mente se conecta con el mundo ha de ser incorrecta.
Si una versin no-fregeana de la mente no es correcta, nuestras nociones de estados
mentales (esto es, las atribuciones de estados mentales que solemos hacer), por ejemplo, nuestra
nocin de creencia, experiencia o pensamiento no estn limitadas a meros vnculos causales entre
la mente y el mundo.
El punto de atribuir experiencias perceptuales (o cualquier otro estado mental) a un sujeto
tiene que ver ms bien con lograr una interpretacin racional y coherente del sujeto; la atribucin
de estados mentales tiene que permitir darle sentido la idea de que el sujeto al que le estamos

190

atribuyendo mente es racional (de acuerdo con nuestros propios mrgenes): un sujeto que
responde a razones y que es capaz de auto-evaluar sus estados mentales, y no simplemente una
mquina que intercambia informacin con el mundo material (cf. McDowell 2005). Igualmente,
la asignacin de referentes a los estados mentales tiene que respetar la idea de que el sujeto tiene
contacto epistmico con el mundo en el sentido que el sujeto es sensible racionalmente a cmo es
el mundo y a sus propios estados mentales: en ltima instancia, la atribucin de estados mentales
y referentes tiene que hacernos al sujeto inteligible para nosotros.
Este es el mismo punto sealado por McDowell en la filosofa del lenguaje. Acerca de la
relacin de referencia (denotacin) entre un nombre y un objeto, l dice: La justificacin ltima
para la asignacin de denotacin [a un nombre propio] sera, no alguna relacin causal entre un
objeto y la emisin del nombre, accesible independientemente de interpretar el lenguaje, sino
como siempre la aceptabilidad de interpretaciones que esa asignacin ayuda a conferir a las
oraciones completas (McDowell 1977 41, versin en espaol).
Si es correcto este ejemplo, se mostrara que las relaciones causales-contextuales no son
suficientes para individuar las experiencias perceptuales, y por lo tanto tampoco suficientes para
individuar los pensamientos demostrativos. Lo que indica que estos recursos no bastan para tener
una explicacin de cmo es posible el pensamiento demostrativo. Actualmente, todo aquel que
intenta explicar dicha posibilidad acepta que las relaciones causales-contextuales son condicin
necesaria para tener pensamiento de la clase en cuestin. Sin embargo, no todas las posiciones le
han dado el lugar correcto a la experiencia perceptual en esta discusin. Si uno desea que la
experiencia perceptual juegue un papel en la racionalidad del sujeto y en la explicacin de cmo
es posible que tenga pensamientos acerca del mundo material, su papel no puede ser reducido a
un mero vnculo causal. Por el contario, esta ha de contar como un estado mental adicional con
contenido intencional que el sujeto sea capaz de considerar, usar y de evaluar racionalmente. Es
posible ofrecer una versin de la identidad de las experiencias perceptuales no solamente en
trminos de relaciones causales-contextuales sino en trminos de algo ms, quiz algo que siga la
sugerencia de McDowell, pero ser tema de otro texto.




191

Bibliografa
Aydede, Murat. Fodor on Concepts and Frege Puzzles. Pacific Philosophical Quarterly 79. 4
(2003): 289-294.
Burge, Tyler. Demonstrative Construction, Reference and Truth. The Journal of Philosophy 71.
7 (1974): 205-223.
Burge, Tyler. Belief De Re. The Journal of Philosophy 74. 6 (1977): 338-362.
Burge, Tyler. The content of propositional attitudes. Nos 14. 1 P. A. Western Division
Meetings (1980): 53-58.
Burge, Tyler. Disjunctivism and Perceptual Psychology. Philosophical Topics 33 (2005): 1-78.
Campbell, John. Reference and Consciousness. Oxford: Oxford University Press, 2002.
Campbell, John. Consciousness and Reference. Oxford Handbook of Philosophy of Mind.
Ed. McLaughlin, Brian, Beckermann, Ansgar y Sven Walter. Oxford: Oxford University Press,
2009. 648-662.
Dretske, Fred. Knowledge and the Flow of Information. Cambridge, MA: MIT Press, 1981.
Evans, Gareth. Varieties of Reference. Oxford: Oxford University Press, 1982.
Fodor, Jerry. LOT 2: Language of Thought revisited. Oxford: Oxford University Press, 2008.
Gibson, James J. The ecological approach to visual perception. Boston: Houghton Mifflin, 1979.
Haugeland, John. Objective Perception. Having Thought: Essays in the Metaphysics of Mind.
Cambridge, MA: Harvard University Press, 1998.
Kaplan, David. Demonstratives. Themes from Kaplan, ed. Almog, Joseph, Perry John and
Howard Wettstein. New York, NY: Oxford University Press, 1989.
Martin, Michael, G.F. The Shallows of the Mind. Proceedings of the Aristotelian Society
Supplementary 71 (1997): 75-98.
McDowell, John. On the Sense and Reference of a Proper Name. Mind 86. 342 (1977): 159-
185.
McDowell, John. De Re Senses. Meaning, Knowledge and Reality. Cambridge, MA:
Cambridge University Press, 1998.
McDowell, John . Evans's Frege. Thought, Reference, and Experience: Themes from the
Philosophy of Gareth Evans. Ed Jos Bermudez. Oxford: Oxford University Press, 2005.
42-65.

192

Peacocke, Christopher. Perceptual content. Themes from Kaplan. Ed. Almog, Joseph, Perry
John y Howard Wettstein. New York, NY: Oxford University Press, 1990.
Peacocke, Christopher. A theory of concepts, MIT Press, 1992.
Pears, David., Las condiciones causales de la percepcin. Cuadernos de Crtica. Trad. Carmen
Silva, Mxico: UNAM, Instituto de Investigaciones Filosficas, 1984.
Perry, John. Frege on Demonstratives. The Philosophical Review 86. 4 (1977): 474-497.
Segal, Gabriel. The return of the individual. Mind 98 (1984): 39-57.
Tascher, William. Content Character and Cognitive Significance. Themes from Kaplan. Ed.
Almog, Joseph, Perry John y Howard Wettstein. New York: Oxford University Press,
1987.

Freud, el pensamiento y el lenguaje: la fuerza performativa del lenguaje en el
tratamiento psicoanaltico

Jos Andrs Felipe Silva Mantilla
Universidad Nacional de Colombia Sede Medelln
Universidad de Antioqua

Resumen
Un referente significativo en Freud son las alusiones a las leyes del asociacionismo,
concepcin psicolgica inglesa de gran difusin en el siglo XIX en Europa. El asociacionismo
bas todo su argumento en una fuerza que atraa las impresiones que hubiesen sido ingresadas al
psiquismo por los sentidos y guardadas en la memoria. La atraccin de las impresiones permita
explicar todos los complejos fenmenos psquicos a travs de tres leyes fundamentales del
mecanismo asociativo: 1) ley de la contigidad, 2) ley de la semejanza y 3) ley de contraste. El
uso implcito de esta concepcin psicolgica radicaba en la amplia aceptacin de la que goz en
el siglo XIX podra sugerir que Freud reconoca en la simpleza de estos mecanismos asociativos el
fundamento de los fenmenos psicolgicos superiores y complejos. Sin embargo, se mostrar que
los abordajes de Freud sobre la interpretacin de las formaciones del inconsciente han orientado
una perspectiva de anlisis de estos fenmenos que implica interpretarlos como hechos dados en
el contexto de la ejecucin del lenguaje. Es decir, que existe una fuerza performativa del lenguaje
sin la cual no sera posible suponer la existencia de estas acciones inconscientes que poseen una
repercusin en la vida anmica. De modo que, el mtodo psicoanaltico se orienta a la
interpretacin, a partir de las leyes del habla, del conocimiento de las figuras lingsticas y tropos
del lenguaje, as como de la conformacin de las lenguas primitivas.
Palabras clave: asociacionismo, sensualismo, afasias, mtodo psicoanaltico,
interpretacin psicoanaltica.

Introduccin
El problema del lenguaje en Freud, en tanto palabra o habla, solo ocupa un lugar
secundario en su obra terica. Tan solo posea un inters tcnico en la medida en que la palabra
representaba el vehculo de las comunicaciones del pensamiento de sus pacientes y su

194

interrupcin se interpretaba como resistencia al tratamiento (Green 12-13, Laplanche 49-51). Sin
embargo, los trabajos de Freud sobre la interpretacin de las formaciones del inconsciente
(sueos, olvidos, chistes, trastrabarse) han orientado hacia una perspectiva de anlisis de estos
fenmenos que implica su abordaje como hechos dados en el contexto de la ejecucin del
lenguaje. Es decir, que existe una fuerza performativa
1
(Brea 5-14) del lenguaje sin la cual no
sera posible suponer la existencia de estas procesos inconscientes que poseen una repercusin en
la vida anmica. Dicha fuerza del lenguaje radica en la propia ejecucin del discurso, en el habla.
Dicho de otra manera, el mtodo psicoanaltico se orienta a la comprensin e interpretacin a
partir de las leyes del habla y sus repercusiones en el aparato psquico.
Ahora, si bien esta relacin entre el habla y los pensamientos inconscientes se establece por
una fuerza de libre asociacin de las ideas dentro del dispositivo analtico, el objetivo en el
presente artculo es demostrar que la fuerza asociativa de la psique no se explica exclusivamente
por la teora asociacionista del siglo XIX y que, por el contrario, marca una diferencia
significativa que aleja la asociacin libre de Freud del asociacionismo sensualista ingles. Este
ltimo supone un psicologismo entendido como un funcionamiento psquico interno que se da
por s mismo sin ms motivaciones que las que imponen las leyes de la asociacin; es decir,
supone un formalismo de las facultades psquicas donde el lenguaje no es consustancial al
funcionamiento interno del pensamiento. La asociacin libre supone la ejecucin del lenguaje
como un acto psquico externo que, no obstante, es determinante en la elucidacin de las
motivaciones subjetivas o internas para la asociacin del pensamiento, ya que sin la
suposicin de exterioridad del lenguaje no se podra lograr, bajo el mtodo psicoanaltico, una
lectura del pensamiento inconsciente. La diferencia radical es, justamente, que el dispositivo
analtico le brinda a Freud el elemento para elucidar la ruptura de las fuerzas asociativas, a saber:
el anlisis de las resistencias y, en general, de los olvidos ya que es en la perturbacin discursiva,
en la interrupcin del habla, en las cuales se pueden inferir las motivaciones subjetivas de orden
energtico-sexual que hacen que se pierda la fuerza asociativa de las ideas.

1
El concepto de fuerza performativa es tomado de la propuesta metodolgica de estudios visuales de Jos Luis Brea
en torno a la capacidad de produccin de realidad de los actos de ver. Brea, a su vez, hace una apropiacin y
adecuacin de los conceptos de John Searle sobre la fuerza perlocucionaria producida por los actos de habla (speech
acts). Segn lo anterior, el sentido otorgado a la nocin de fuerza performativa del lenguaje en el contexto del
pensamiento radica, justamente, en que es en los actos del habla que el pensamiento halla su fuerza creadora de los
procesos psquicos. He decidido conservar el trmino utilizado por Brea, en lugar del de Searle, porque enfatiza el rol
del lenguaje en la escenificacin y realizacin performance del pensamiento.

195

El asociacionismo
Las hiptesis asociacionistas de la psicologa inglesa lograron imponerse en toda Europa
para la primera mitad del siglo XIX. Si bien los fundamentos del asociacionismo se correlacionan
con el empirismo desde John Locke (1632-1704), George Berkeley (1685-1753) y David Hume
(1711-1776), no fue sino hasta la aparicin de una psicologa materialista en cabeza de David
Hartley (1705-1757) que el asociacionismo ofrecera los fundamentos para el desarrollo de
nuevas ideas en el pensamiento ingls. El asociacionismo influira profundamente en el desarrollo
del utilitarismo al ofrecer los fundamentos psicolgicos del comportamiento moral y tico del
hombre; as desde esta comprensin promover las reformas jurdicas y polticas propuestas por la
serie de pensadores utilitaristas: Jeremy Bentham (1748-1832), James Mill (1773-1836) y su hijo
John Stuart Mill (1806-1873) (cf. Bercherie). Este desarrollo de la psicologa inglesa abarc a la
Europa continental permeando a la semiologa psiquitrica y a la fisiologa neurolgica, de la
cual Freud fue un persistente investigador. Es por ello que una breve aclaracin sobre los
principios formales del asociacionismo podr ofrecer mejores elementos de juicio para evaluar la
posterior teora psicoanaltica.

Las leyes del asociacionismo.
Segn lo dicho ms arriba, el objetivo de desarrollar una teora psicolgica bajo estas
caractersticas histricas determin los principios bajo los cuales un instrumento de modelacin
poltica y social llegara a ser establecido en el Reino Unido. As, los utilitaristas en su desarrollo
conceptual se ven en la necesidad de establecer los principios del funcionamiento psquico como
fundamentos de sus postulados sociales. Estos elementos histricos del desarrollo del utilitarismo
establecieron el ulterior uso de los principios psicolgicos en el campo de la psicologa
acadmica o de la teora del Estado y la sociedad.
Segn Jean Paul Bercherie, James Mill lleg a considerar que, en general, el psiquismo se
compone de tres elementos bsicos:
Las sensaciones provenientes de los diferentes sentidos
La ley de asociacin que combina las huellas de esas sensaciones y produce el conjunto de
los elementos mentales: imgenes, ideas, conceptos y trminos generales

196

La escala del placer y el displacer, base de todos los sentimientos y tambin de las
motivaciones y fenmenos voluntarios por la medicin de asociaciones particulares con
ciertas ideas (principio de utilidad) (Bercherie 129).
Veremos que el uso terico ulterior de la psicologa asociacionista fragmenta sus
principios junto al uso que de ella hacen los propios pensadores utilitaristas. El primero de
dichos principios es el fundamento del sensualismo de la psicologa inglesa y es un
elemento significativo en el trabajo de Freud La afasia (1891) (obra preanaltica), ya en su
obra propiamente analtica, es evidente la influencia del origen sensorial de las impresiones
o huellas mnmicas para el funcionamiento psquico. El segundo de estos postulados hace
referencia al principio de atraccin de las ideas como la fuerza fundamental que dinamiza
el funcionamiento psquico y deriva en la conformacin de los diversos elementos
mentales. Ahora, si bien es evidente que estos dos principios se conservan con integridad
en los tratados neurolgicos y psiquitricos, el tercero parece ser sistemticamente
relegado de las teoras fisiolgicas de la medicina. El principio de utilidad cumple con la
funcin de dirimir los juicios y conductas del hombre en la escala del placer y del
displacer y se convierte en la piedra angular del pensamiento poltico utilitario de la
sociedad inglesa.

El principio de atraccin de las ideas.
El segundo de los principios de James Mill es asumido como el mecanismo psicolgico
implicado en todos los procesos psquicos del hombre, incluso los procesos patolgicos fueron
caracterizados como la relajacin de los lazos asociativos que conllevaban a la disgregacin o
disociacin del juicio. El principio de atraccin de las ideas es el mecanismo fundamental con el
que se han explicado todos los trastornos asociados a cada una de las facultades psquicas en los
tratados psiquitricos desde finales del siglo XIX hasta mediados del XX. As por ejemplo, al
tomar los manuales de psiquiatra de mediados del siglo XX todava se observa la influencia del
asociacionismo.
Mira y Lpez seal en su manual sobre esta psicologa:
Hemos indicado [] que el aspecto funcional del pensamiento que asegura el establecimiento de
las relaciones de significado (integraciones significativas) se conoce con el nombre de juicio.
Segn sea la naturaleza de dicha significacin, se diferencian un juicio lgico, un juicio de valor,

197

un juicio de realidad, un juicio de identidad etc. Pero a todos es comn la actividad copulativa, sin
la cual se para, por as decirlo, la marcha del complejsimo proceso intelectual (143).
En el tratado psiquitrico de Vallejo se especific el propsito de los principios de la
psicologa asociacionista: como un conjunto de indeterminada serie de funciones psquicas
elementales, combinadas y coordinadas mutuamente, de que resulta la psyche (568). La
supremaca explicativa de esta psicologa es facilitada por la suposicin de que ella explicara
todos los complejos fenmenos psquicos a travs de tres leyes fundamentales del mecanismo
asociativo: 1) Ley de la contigidad, 2) ley de la semejanza y 3) ley de contraste (cf. Snchez
447). Estas leyes, en cierta forma, todava son visibles en los trabajos de Freud sobre la
interpretacin de las formaciones del inconsciente; esto puede notarse por la forma como l
describe los mecanismos que siguen las imgenes, impresiones e ideas implicadas en estos
fenmenos.

Jerarquizacin de las facultades y el atomismo psquico.
En los anlisis que se hacen en los tratados psicopatolgicos se puede observar que la
jerarqua de las facultades psquicas permite establecer una completa subordinacin de los
trastornos mentales a la psicologa asociacionista, al hacerlos depender del mecanismo copulativo
de las ideas y sus tres leyes. Esto es lo que se conoce como un atomismo psicolgico, con lo que
el asociacionismo deriva en una negacin de las facultades psquicas por la simplificacin de las
funciones psicolgicas en las leyes de la asociacin.
Ahora, para ejemplificar la fuerza argumentativa del asociacionismo se tomarn las
anotaciones y definiciones hechas en el manual psiquitrico de Levy-Valensi en torno a algunas
de las facultades psicolgicas. Ciertamente, no es el nico que realiza una exposicin lcida
sobre estos aspectos, pero su argumentacin condensada y ordenada en la presentacin de los
conceptos deja entrever con claridad la fuerza sensualista del siglo XIX que influy fuertemente
hasta principios del siglo XX.
As, frente a la facultad de la percepcin menciona:
La percepcin no es el simple registro de las sensaciones; el cerebro no es un cilindro de
fongrafo o una pelcula cinematogrfica. La sensacin inmediatamente recibida es elaborada, es
decir, comparada con las otras sensaciones presentes, lo que da la nocin inmediata del objeto;
luego, por asociacin de ideas, y esto por medio de la memoria, el objeto evocar todos los

198

recuerdos a l relativos, los de la utilizacin en particular. Esta sntesis de las sensaciones
constituir la percepcin o mejor apercepcin, segn la terminologa psicolgica empleada
(Levy-Valensi 25-26).
Ahora, si bien la percepcin est catalogada como un sistema adquisitivo por estar al
inicio del procesamiento de la informacin, su dinmica no responde a una fijacin mecnica de
impresiones en la psique y s a una dinmica elaborada en el proceso de adquisicin de las
impresiones subordinada a otras facultades, a saber, la memoria y la asociacin de ideas. Por ello
Levy-Valensi acu otro trmino ms adecuado para este proceso: apercepcin. Aunque la
atencin figura como un sistema esencial en el proceso de adquisicin de la informacin, existen
niveles de atencin que exigen el uso de facultades superiores en la jerarqua para la
consolidacin de la informacin: el aumento de la atencin no es un fenmeno morboso en s; lo
es por la posibilidad de desarrollarse que deja a las ideas parasitarias al lado del punto fijo,
constituyendo entonces una distraccin patolgica (Levy-Valensi 29). Se puede evidenciar
junto a la ya mencionada percepcin que estas facultades guardan estrecha proporcin con el
mecanismo de la asociacin de las ideas. En otras palabras, lo que en el mecanismo de la
percepcin aparece como subordinado a la idea aperceptiva en el mecanismo de la atencin est
relacionado con la aparicin de la idea parasitaria.
Para Levy-Valensi en su definicin de memoria es todava ms evidente la relacin que se
establece con la actividad copulativa de las ideas.
No es ms que una adaptacin, de alcance incalculable, de la asociacin de las ideas. No hay
vacos en el pensamiento normal; los recuerdos estn asociados unos con otros por una cadena
ininterrumpida; la idea nace de la idea, como la clula de la clula, y nuestra personalidad
psquica est hecha de nuestros recuerdos ms remotos, del mismo modo que nuestro cuerpo es
una emanacin de nuestras primeras clulas. Esta evocacin asociativa es espontnea,
automtica; nuestros recuerdos nos invaden a pesar nuestro, o por nuestra llamada (Levy-Valensi
1930, 32).
Finalmente, la importancia de la memoria en la facultad del juicio radica en el
discernimiento del hecho real, pero el juicio en s es formulado por su interdependencia con la
percepcin, la memoria y otras facultades (Levy-Valensi 41).
En sntesis, se puede decir que, en el mbito de la psicologa de las facultades, este autor
fraccion y jerarquiz el abordaje de la mente facilitando una aproximacin segmentada de los

199

fenmenos psquicos (Berrios 15). As, cuando se toma un manual de psicopatologa heredero de
la influencia se observa un fraccionamiento de la mente siguiendo esta jerarqua de sistemas:
sistemas adquisitivos, intermediarios y de integracin. Y como un sistema paralelo al
procesamiento de la informacin estn los sistemas de la sensibilidad psicoestsica o de la
afectividad. Esta forma de abordar el psiquismo desemboc en una categorizacin de los
trastornos mentales proporcionalmente fraccionada. De modo que, en los tratados
psicopatolgicos aparecen los trastornos correspondientes a cada uno de los sistemas: los
primeros son trastornos de la percepcin, la atencin y la intuicin; en cuanto a los sistemas
intermediarios aparecen los trastornos de la memoria, las asociaciones y la imaginacin; y
finalmente, en relacin a los sistemas de integracin, se encuentran trastornos del juicio y del
razonamiento o pensamiento. Pero como se advirti anteriormente, estos procesos asociativos que
derivan en el juicio, el racionamiento y el pensamiento no contemplan de manera ntegra el
funcionamiento afectivo de la vida anmica; as que, la mutua influencia entre afectos y
pensamientos parece borrada del panorama conceptual de la psicologa asociacionista por la
primaca de sus leyes formales del pensamiento.
Freud en su trabajo La afasia (cf. 1973 90) deja ver en los procesos psquicos la
jerarquizacin y la fragmentacin sustentadas en las mismas premisas del asociacionismo del
siglo XIX. As, a travs de la proliferacin de las fuerzas asociativas Freud describe mltiples
procesos y vas por las que se manifiestan los trastornos del lenguaje, demostrando que este,
considerado anatmicamente, no es una funcin discreta de una zona de la corteza cerebral.
Incluso para este trabajo temprano ya exista una distancia respecto del asociacionismo, la cual
estableci al ubicar la unidad bsica del funcionamiento del lenguaje en la palabra, a un nivel
diferente del de las asociaciones. Es decir, que establece una oposicin entre el concepto de idea
y el de palabra, donde el primero se asume bajo la tradicin filosfica sensualista como una
asociacin de sensaciones que quedan fijadas en la memoria y abiertas a ms asociaciones tal
como se describi ms arriba. En cambio, la palabra posee una unidad cerrada que es
susceptible de extensin en el pensamiento y el discurso. As, bajo la supremaca funcional de la
palabra los trastornos del lenguaje se definen entre la asociacin del concepto de objeto, el
concepto de palabra y los diferentes elementos de esta, dejando de lado, solo parcialmente, las
impresiones sensoriales. Por lo tanto, existen: 1) afasia verbal como la perturbacin de la

200

asociacin de los elementos del concepto palabra y 2) afasia asimblica como la perturbacin
entre el concepto de objeto y el concepto de palabra (cf. Freud 1973 90-91)
2
. Este trabajo de
Freud propone a la palabra como la unidad funcional de la estructura del lenguaje, y no as a las
representaciones o ideas que estn fijadas en la memoria con un soporte anatmico. Separando de
este modo la enseanza anatmica que dejan las patologas del lenguaje, de la leccin fisiologa
basada en la palabra como unidad estructural del lenguaje (cf. Freud 1973 86). Es decir, que si
bien una lesin cerebral en los centros corticales del lenguaje anatmicamente localizable
explica la razn del trastorno, esa misma lesin no puede explicar la funcin lingstica normal
(cf. Freud 1973 81).
En resumen, la asociacin de ideas se identifica con un sistema abierto e indefinido de nuevos
nexos o lazos asociativos que no explican la funcin normal del lenguaje, por la cual se expresa
el sentido del pensamiento, en tanto que la palabra posee un sentido cerrado y discreto que puede
fijar el sentido del pensamiento. En este trabajo Freud no elucida la forma como se da esta
situacin, pero espero poderlo esclarecer al final del presente artculo.

Filologa en la obra de Freud
Como se vio en el apartado anterior, el asociacionismo no puede explicar a cabalidad la forma
como Freud aborda los fenmenos que l interpreta, esto debido a la primaca que el
asociacionismo otorga a las leyes formales del pensamiento. Tambin se observ cmo los
afectos eran relegados. Sin embargo, antes de abordar la influencia del afecto en la nocin de
pensamiento en la obra de Freud convendr exponer brevemente un aspecto formal del
pensamiento que, no obstante, deja ver paradojas en sus funciones, a saber: el sentido antittico
de las palabras primitivas.
La negacin en la formacin de las palabras primitivas.
El trabajo de Freud ha demostrado que muchos de los instrumentos en la construccin de
su teora provenan de de diversos dominios cientficos y tericos. Se ha visto en el apartado
anterior como la psicologa asociacionista logr influir el pensamiento psicopatolgico y
neurolgico de la poca de Freud; aunque sus postulados resultaron insuficientes para entender

2
Esto en franca contradiccin con las denominaciones tradicionales de 1) afasia sensorial y 2) afasia motora, en las
que los trastornos se relacionan, respectivamente, con la imposibilidad de correlacionar sensaciones con conceptos, y
de articular estos conceptos de forma verbal.

201

algunos fenmenos paradojales del trabajo interpretativo de propio Freud. Para estos casos, este
autor recurri primordialmente a un conocimiento ntegro de las figuras lingsticas y literarias en
el uso corriente y artstico de la lengua, es decir, a tropos del lenguaje. Incluso al considerar a
estos fenmenos inconscientes como reductos de formas primitivas del pensamiento del sujeto, l
recurre a las formas primitivas del pensamiento de los pueblos como un esquema comparativo
con el pensamiento de sus pacientes. Varias son las herramientas que usa Freud: mitologa,
antropologa, pero en particular la conformacin primitiva de las lenguas y el habla, es decir, la
filologa. Y pese a que bajo la influencia de Jacques Lacan muchos psicoanalistas
contemporneos ubican las formas interpretativas de Freud junto a la de los estructuralistas, lo
cierto es que esta influencia le ha venido de la escuela filolgica alemana, de la cual l citaba en
varias ocasiones a Wilhem Von Humboldt, los Grimm, Max Mller, Steinthal y Kleinpaul (Green
28).
En su texto El sentido antittico de las palabras primitivas, Freud retoma con un cierto
entusiasmo cientfico el hecho de que el fillogo de la lengua egipcia Karl Abel descubriera que
en el Egipto antiguo el origen de las palabras posea un doble sentido. Es decir, que el significado
de las palabras era ambiguo por su conformacin (cf. 1980f 147-148). Pero las hiptesis
filolgicas a este respecto no solamente abarcaban las lenguas primitivas, por el contrario,
tambin marcan un principio de organizacin del lenguaje en las palabras que se conserva hasta
las lenguas modernas. Tal vez con uno de los ejemplos que Freud trae de Abel se pueda hacer
ms explicito el sentido antittico de las palabras. En ingls las palabras con (with) y sin
(without) poseen una conformacin similar an cuando significan lo opuesto, lo cual deriva en
una paradoja lingstica. Esta forma de conformacin del lenguaje primitivo devela para Freud
las formas del pensamiento primitivo. Ahora, pese a que estas hiptesis son rechazadas por los
lingistas en la contemporaneidad (cf. Green 28), lo que aqu interesa es la forma como Freud la
utiliz para argumentar la asociacin de las ideas en sus pacientes; y, como ya se advirti, si esta
forma de lenguaje se conservaba en las lenguas modernas tambin podra explicar las formas
paradjicas de pensamiento de los neurticos.
La hiptesis de Abel en torno al pensamiento primitivo supone que los conceptos nacen
por va de las comparaciones, es decir, que una idea no es tal si no se le opone otra que le sea
opuesta y suponga por su contrario su propio sentido (cf. Freud 1980f 149). Dicho de otra forma,

202

la conformacin de las lenguas primitivas precisaba de esquemas de comparacin o asociacin de
ideas para hacer de cada lengua un sistema coherente a pesar de las paradojas de sus palabras.
Aqu se puede estar tentado a dar la razn a la psicologa asociacionista y sus tres leyes bsicas
(contigidad, semejanza y contraste) porque ellas pueden brindar unos principios sencillos de
asociacin para comprender el sentido de las palabras primitivas. No obstante, Freud, siguiendo a
Abel, advirti que el principal problema para comprender las palabras primitivas no se daba al
nivel de las asociaciones de ideas, y ni siquiera en su escritura (ideogramas), sino al nivel
comunicacional cotidiano, es decir, el del habla. En efecto, el lenguaje no sirve tanto para ordenar
los pensamientos propios como para expresarlos a los dems, es decir, que la comunicacin
verbal de las palabras antitticas supone un problema mayor para la filologa y que es externo a la
psicologa del pensamiento.
Para Freud la respuesta a este dilema fue sencilla: [e]n opinin de Abel, lo que serva en
la lengua hablada para indicar el signo positivo o negativo de la palabra pronunciada era el gesto
(1980f 150), es decir, un elemento extra-fontico, pero no as extralingstico. Esto es, que el
sentido interpretativo de un elemento paradjico no descansa por completo en los elementos
formales del lenguaje y del pensamiento, sino precisamente en los elementos externos. Dicho de
otra manera, la semntica de las palabras y la sintaxis de los pensamientos son extragramaticales.

Funcin econmica del lenguaje
Segn lo anterior, la forma de interpretacin de Freud supone un dinamismo ms
complejo que la mecnica asociacionista. Pues la semejanza, la contigidad y el contraste, no
responden en Freud a los aspectos netamente formales en la copula de las ideas como lo asume el
asociacionismo. Con lo que, 1) la constitucin de un mtodo de interpretacin psicoanaltico pas
por la valoracin energtica que se haca del uso de las palabras, lo que supone una valoracin
subjetiva para que cada individuo pueda tener sus asociaciones; as, 2) supuso que las
formaciones del inconsciente (sueos y olvidos) eran el resultado de un esfuerzo de la psique para
restituir una falla mnmica en el discurso de la vigilia, tras un gasto energtico del mismo
psiquismo para obstruir el recuerdo; y 3) lo ms significativo es que dicha falla mnmica se halla
justamente en el discurso de la vigilia. Es decir, solamente a travs del uso del lenguaje hablado
es que las fuerzas asociativas del pensamiento fallan y solo a travs de un dispositivo que se basa

203

en el lenguaje hablado es que se restituyen tales fallas. Dicho de otra manera, solamente bajo la
fuerza performativa del lenguaje hablado es que el inconsciente obtiene su dinmica y moviliza
su fuerza energtica.
Juicio, habla y la expresin de las pasiones.
Tras la argumentacin precedente basada en las posturas de Karl Abel se ha logrado
establecer un vnculo significativo entre las formas primitivas del pensamiento y las formas
primitivas del habla. Dicho vnculo corresponde a la funcin de atribuir o negar el sentido de una
idea o palabra. Freud recurre a esta conexin para interpretar las formas del pensamiento
inconsciente, pero se debe seguir advirtiendo que si el pensamiento tiende a un sentido o a otro,
eso depender de elementos extragramaticales de la semntica y la sintaxis del lenguaje.
Freud llega a colegir el sentido de los pensamientos inconscientes al postular su tcnica de
interpretacin o anlisis de las resistencias, ya que estas estn fundadas en un mecanismo
psicolgico de negacin que funciona de manera similar a como lo hace el pensamiento y el
lenguaje primitivo expuesto por Abel. En trminos del propio Freud la negacin funciona de la
siguiente manera: El yo-placer originario quiere [] introyectarse todo lo bueno, arrojar de s
todo lo malo. Al comienzo son para l idnticos lo malo, lo ajeno al yo, lo que se encuentra
afuera (1980b 254-255). Es decir, para este autor la funcin intelectual del juicio para negar o
afirmar un contenido tiene profundos orgenes psicolgicos en el sentido afectivo.
As como en la teora psicoanaltica la sexualidad tiene un sentido extendido que incluye
desde la sublimacin, el amor tierno, las satisfacciones en general y obviamente el sexo,
abarcando todo el espectro de la vida orgnica y anmica, tambin debe existir un sentido amplio
de las funciones representacionales psquicas que abarcan las impresiones sensoriales, los
recuerdos, las ideas, el lenguaje, la palabra y el habla; y a su vez, asumir la mutua interrelacin
entre cada uno de los elementos del espectro representacional, incluso en el sentido inverso
propuesto por la jerarquizacin de la teora asociacionista. Por ltimo, no se puede evadir que
todos estos elementos representacionales poseen profundas motivaciones energticas o
pulsionales en su funcionamiento que incluso pueden dirimir el sentido paradjico de su
representacin, con lo cual el lenguaje en psicoanlisis posee un sentido tambin extendido que
abarca tanto la expresin verbal como la no-verbal (cf. Laplanche 50). Toda esta connotacin de
las representaciones, el lenguaje y el habla en el psicoanlisis es la que permite entrever en los

204

pacientes una expresin discursiva determinada energticamente, es decir, la expresin de
pensamientos afectivamente motivados que se encuentran en la memoria emocionalmente fijados.

Conclusiones: sntesis energtica del lenguaje
El asociacionismo deriva en un simple formalismo psicologista que no explica los
principios de las fuerzas asociativas. Esto en cierta forma se justifica por la manera como Freud
argumenta su tcnica de la resistencia en el artculo El mtodo psicoanaltico, donde la
desfiguracin (trabajo del inconsciente) y la resistencia al dispositivo psicoanaltico poseen
fuerzas de trabajo que son directamente proporcionales a las fuerzas afectivas (cf. 1980a 239).
Esto es, que la teora asociacionista se pregunta por el funcionamiento de la mente en sus
manifestaciones normales, en tanto que Freud relaciona los mecanismos normales y patgenos de
las ideas a la luz de su teora del inconsciente fundamentalmente bajo las formas del
placer/displacer. De ah que, el mtodo psicoanaltico permitiera al mdico viens penetrar en el
juego de las fuerzas anmicas.
En sntesis, los movimientos asociativos en Freud no estn solamente determinados por
las leyes formales del pensamiento y del lenguaje, sino que tambin por los principios
energticos de la psique: el principio de la constancia o del placer y el principio de la compulsin
a la repeticin, los cuales resultan decisivos en la interpretacin psicoanaltica de los
pensamientos y sntomas neurticos.

Bibliografa
Bercherie, Jean Paul. Gnesis de los conceptos freudianos. 1983. Buenos Aires: Editorial Paids,
1996.
Berrios, Germn. The History of Mental Symptoms. Cambridge: Cambridge University Press,
1996.
Brea, Jos Luis. Los estudios visuales: Por una epistemologa poltica de la visualidad.
Estudios visuales: la epistemologa de la visualidad en la era de la globalizacin. Madrid:
Ediciones Akal, 2005.
Freud, Sigmund. La afasia. Buenos Aires: Editorial Nueva Visin, 1973.
Freud, Sigmund. El mtodo psicoanaltico. Obras completas. Vol. VII. 1980a.

205

Freud, Sigmund. La negacin. Obras completas. Vol. XIX. 1980b.
Freud, Sigmund. Obras completas. Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1980.
Freud, Sigmund. Psicopatologa de la vida cotidiana. Obras completas Vol. VI. 1980c.
Freud, Sigmund. Puntualizaciones sobre el amor de transferencia. Obras Completas. Vol.
XII.1980d.
Freud, Sigmund. Recordar, repetir y reelaborar. Obras Completas. Vol. XII. 1980e.
Freud, Sigmund. El sentido antittico de las palabras primitivas. Obras completas. Vol. XI.
1980f.
Freud, Sigmund. Sobre psicoterapia. Obras completas Vol. VII. 1980g.
Green, Andr. El lenguaje en el psicoanlisis. Buenos Aires: Editorial Amorrortu, 1995.
Laplanche, Jean. Nuevos fundamentos para el psicoanlisis. Buenos Aires: Amorrortu Editores,
1989.
Levy- Valensi. Psiquiatra. Barcelona: Editorial Salvat, 1930.
Mira y Lpez, Emilio. Manual de psiquiatra. Buenos Aires: Editorial El Ateneo, 1943.
Snchez, Luis Jaime. Psiquiatra general y psicopatologa. Bogot: Editorial Librera siglo XX,
1947.
Vallejo, Antonio. Tratado de psiquiatra. Barcelona: Editorial Salvat, 1957.

Corteza prefrontal ventromedial y juicio moral

Jos O. Tovar B
Universidad Nacional de Colombia

No nos interesa decir cmo debera ser el mundo, sino cmo es
Adam Smith. Teora de los sentimientos morales.
Resumen
Greene (cf. et l. 2001) dise experimentos en los que se les peda a personas resolver
dilemas en los que se cometen violaciones morales personales e impersonales. Experimentos
realizados a pacientes con dao bilateral focalizado en la corteza prefrontal ventromedial (en
adelante, pacientes CPV) han sealado un dficit selectivo en el juicio moral personal; en cambio
sostienen los investigadores su capacidad para emitir juicios morales impersonales contina
intacta. Me propongo mostrar que los pacientes CPV pierden la capacidad para expresar cualquier
tipo de juicio moral, con lo cual mostrar que es incorrecto sostener que hay un dficit selectivo.
Para ello, primero explicar el papel que juega la corteza prefrontal ventromedial regin
implicada en el procesamiento de las emociones morales en la generacin de los juicios
morales. Segundo, expondr tres experimentos en los que se muestra el papel de la CPV en la
generacin del juicio moral con el fin de mostrar que los pacientes CPV juzgan las acciones a
partir del resultado, sin tener en cuenta la intencin del agente. Tercero, expondr un argumento
para mostrar que el dao en la CPV afecta la capacidad para expresar juicios morales en general,
aunque la capacidad para realizar otro tipo de tareas cognitivas se mantiene intacta.
Palabras clave: juicio moral, emociones, corteza prefrontal ventromedial.

Introduccin
En lo que sigue me propongo mostrar que la Corteza Prefrontal Ventromedial (CPV) juega
un papel crucial en la generacin del juicio moral. Mi propsito es explicativo no justificativo, lo
que significa que no intentar dar las condiciones que se requieren para justificar un juicio moral;
lo que har ser, ms bien, evidenciar que la CPV juega un papel determinante en la generacin
del juicio moral. Esto significa, entre otras cosas, que una persona con dao en la CPV carecer de
la capacidad para expresar juicios morales, aunque no tendr problemas para desarrollar otro tipo

207

de tareas cognitivas que impliquen, por ejemplo, anlisis lgicos o razonamientos instrumentales.
De esta manera, primero, explicar cmo la corteza prefrontal ventromedial regin implicada en
el procesamiento de las emociones morales est relacionada con la generacin de los juicios
morales. Segundo, expondr tres experimentos en los que se muestra el papel de la CPV en la
generacin del juicio moral con el fin de mostrar que los pacientes CPV juzgan las acciones a
partir del resultado, sin tener en cuenta la intencin del agente. Tercero, expondr un argumento
para mostrar que el dao en la CPV afecta la capacidad para expresar juicios morales en general,
aunque la capacidad para realizar otro tipo de tareas cognitivas se mantiene intacta.

Corteza prefrontal ventromedial
Los cambios sistemticos en la vida social y moral de las personas con dao cerebral
localizado principalmente en el lbulo frontal producido por accidentes, golpes o
enfermedades neurolgicas han llevado a los neurocientficos a incursionar en estudios sobre el
comportamiento moral y el razonamiento. Por esta razn los trabajos en neurociencia se estn
concentrando cada vez ms en investigaciones conducidas a elucidar los mecanismos neuronales
y cognitivos que subyacen al comportamiento moral humano.
Tal vez la primera pista que condujo a la idea de que el comportamiento moral podra
tener una base neurobiolgica viene del caso clsico de Phineas Gage, capataz de construccin
que tuvo un dao en la CPV a partir de un accidente que sufri mientras trabajaba para el
Ferrocarril Rutland & Burlington. Este dao afect irreparablemente su toma de decisiones y su
comportamiento social (cf. Harlow, Damasio A. 1994; Damasio. H. et l. 1994; Bechara y
Damasio A.; Damasio A. 2007b).
Por cuestiones de espacio no me detendr a explicar los pormenores del accidente. Me
parece suficiente decir que una barra penetr por la mejilla izquierda de Gage, perfor la base del
crneo, atraves la parte frontal del mismo y sali a gran velocidad por la parte superior de la
cabeza. Minutos despus del accidente Gage poda pronunciar palabras. Horas despus estaba
comentando a sus amigos el evento con tranquilidad y, en menos de dos meses el doctor Harlow
consider que Gage estaba curado. Despus de su sorprendente recuperacin, el paciente present
un conocimiento social y unas habilidades cognitivas intactas, pero a la vez mostraba un
comportamiento social irresponsable e inapropiado, su toma de decisiones morales era deficiente

208

y tena una habilidad limitada para experimentar emociones (para una revisin histrica detallada
de este caso ver Macmillan).
Los estudios muestran que la CPV, regin afectada en el accidente de Gage, proyecta a
regiones especficas del procencfalo y del tallo cerebral que se encargan de controlar la parte
fisiolgica de las respuestas emocionales (cf. ngr y Price). Las neuronas que estn dentro de la
CPV, por su parte, codifican el valor emocional de los estmulos sensoriales
1
(cf. Rolls). Los
pacientes con dao bilateral focalizado en la CPV, generalmente, presentan sensibilidad emocional
disminuida y sus emociones sociales (p. ej. compasin, vergenza y culpa) permanecen
considerablemente reducidas (cf. Young et l. 2006; Damasio 2003; Beer et l.; Anderson et l.
1999; Eslinger 1992; Damasio A. 1994; Damasio A., Tranel y Damasio H. 1990). De igual
manera, los pacientes CPV presentan una mala regulacin de la ira y poca tolerancia a la
frustracin en ciertas circunstancias (cf. Koenigs y Tranel 2007, Anderson et l. 2006). Lo
caracterstico de estos pacientes CPV es que, pese a los defectos evidentes en la respuesta y la
regulacin emocional, conservan las capacidades para la inteligencia general, el razonamiento
lgico y el conocimiento terico sobre normas sociales y morales (cf. Koenigs y Tranel 2007,
Burgues et l. 2006, Anderson et l. 2006, Saver y Damasio A.); este hecho es una de las
motivaciones que ha llevado a los neurlogos a estudiar el comportamiento moral.
Con respecto al conocimiento terico sobre normas sociales y morales, hay una
excepcin. Estudios realizados por Anderson y sus colegas (1999) mostraron, en concordancia
con los antes nombrados, que lesiones en la CPV y en la corteza orbitofrontal durante la niez
perjudican el desarrollo normal de la capacidad para hacer juicios morales, aunque permanece
intacta su capacidad para realizar otro tipo de valoraciones. Estos estudios indican que el dao de
la CPV durante la niez produce un comportamiento similar a la psicopata (cf. Bechara y
Damasio A. 355, Tranel y Eslinger 2000, Anderson et l. 1999). En cambio, si el dao en la CPV
se da durante la adultez, el paciente tendr graves problemas para tomar decisiones y para
interactuar con la sociedad, pero preservar sus habilidades intelectuales y mantendr el
conocimiento factual de las convenciones sociales y de las normas morales (cf. Stuss y Benson;
Shallice y Burguess; Damasio A., Tranel y Damasio H. 1991; Damasio A. 1994, Damasio A.
1996). Esto implica que si el dao se da durante la niez, el individuo no podr grabar ni

1
Esta caracterstica es una manera muy sucinta de presentar la hiptesis del marcador somtico propuesta por
Damasio A. (1994, 1996), que no podr se expuesta en esta sesin por cuestiones de tiempo y espacio.

209

categorizar experiencias de situaciones sociales complejas, como las morales; si se da durante la
adultez, esta informacin permanecer grabada (porque fue informacin que aprendi antes del
dao), pero no podr ser utilizada en la prctica; es decir, el individuo que adquiere el dao en la
CPV durante la adultez sabr tericamente cul es la mejor eleccin en cierta situacin, pero
tendr problemas para poner en prctica este conocimiento. Tal vez la siguiente cita ilustre un
poco esto ltimo: Al final de una sesin, despus de haber producido una abundante cantidad de
opciones para la accin, todas las cuales eran vlidas y realizables, Elliot [paciente CPV] sonri,
aparentemente satisfecho con su rica imaginacin, pero aadi: y despus de todo esto, yo
seguira sin saber qu hacer! (Damasio A. 2007a 71).
Lo dicho indica que los pacientes CPV pueden tener la capacidad para llevar a cabo
correctamente razonamientos previos a la toma de decisin, pero tienen problemas para aplicar
estos razonamientos en la vida real (cf. Tranel 2002 350, Moll et l. 2002a, Saver y Damasio A.,
Anderson et l. 1999, Eslinger y Damasio A. 1985).
Los pacientes CPV y los psicpatas muestran anormalidades psicofisiolgicas similares,
incluyendo disminucin en las respuestas autonmicas, especialmente las relacionadas con los
estmulos sociales (cf. Hare et l. 1970 , Schmauk, Raine et l. 2000, Tranel 2002 345). De igual
manera, tanto en la psicopata como en la sociopata adquirida como se conoce a la enfermedad
que padecen los individuos con dao en la CPV (cf. Damasio A., Tranel y Damasio H. 1990;
Tranel 1994) hay un detrimento en el comportamiento moral (cf. Oliveira et l. 2008, Weber et
l.). Los pacientes CPV muestran un comportamiento socialmente inapropiado y agresivo despus
de tener la lesin en el lbulo frontal. Blair (2003) seala que esta agresin es casi
exclusivamente reactiva (impulsiva) en comparacin con la que se presenta en individuos con
psicopata, que es una agresin ms instrumental, esto es, una agresin dirigida a lograr algn
objetivo. As, aunque pacientes con sociopata adquirida muestran algunas caractersticas propias
de la psicopata, tambin parece haber algunas diferencias entre estas dos enfermedades.
En resumen, los individuos con sociopata adquirida presentan una sensibilidad
emocional disminuida; tienen problemas para experimentar emociones como compasin,
vergenza y culpa; muestran un comportamiento socialmente inapropiado y agresivo; tienen
problemas para regular la ira y presentan poca tolerancia a la frustracin. Pese a esto, los
pacientes CPV conservan sus capacidades para la inteligencia general, el razonamiento lgico y el

210

conocimiento terico, incluyendo conocimiento sobre normas sociales; es decir, su conocimiento
social y sus habilidades cognitivas permanecen intactas. Estas caractersticas son las que han
motivado en los ltimos aos el estudio de la CPV en relacin con la evaluacin y el
comportamiento moral.

Relacin causal entre la CPV y el juicio moral
Si la CPV juega un papel crucial en la produccin del juicio moral, entonces los individuos
con lesin en esta zona tendrn problemas para generar juicios morales, pero sus otras funciones
cognitivas debern mantenerse normales. Para comprobar esta hiptesis, comenzar haciendo una
sucinta exposicin sobre el inicio de la investigacin neurolgica sobre el juicio moral, luego
presentar tres estudios que se han preocupado por mostrar que la CPV cumple un papel causal en
la generacin del juicio moral personal, junto con una reinterpretacin de los datos presentados
por los cientficos.
En psicologa social y cognitiva se han presentado diferentes teoras para dar cuenta
de la arquitectura psicolgica del juicio moral. Una de las ms aceptadas sostiene que los juicios
morales frecuentemente son causados por dos sistemas de procesamiento. Estos dos sistemas
pueden correr en paralelo y son capaces de alcanzar conclusiones diferentes (cf. Sloman, 1996),
por ello se las conoce como modelos de proceso dual (cf. Greenwald y Banaji 1995, Wilson
2000, Greenwald et l. 2002).
2
Al menos hasta los aos noventa estos modelos tuvieron poco
impacto en la investigacin del juicio moral porque la mayora de los investigadores enfocaron
sus esfuerzos en comprender los procesos de razonamiento, dejando a un lado los procesamientos
emocionales (cf. Haidt 819). En lnea con estos modelos, Greene propuso una teora del proceso
dual segn la cual tanto las emociones como la razn participan en la produccin del juicio
moral. Dado que la mayora de los argumentos se han concentrado en el papel que juega la razn
(cf. Chaiken 1980; Margolis; Metcalfe y Mischel), el trabajo de Greene y sus colegas (et l. 2001,
2004) hace mayor nfasis en el papel que juegan las emociones en la produccin del juicio moral.
Para ello disearon experimentos en los que se les peda a personas resolver dilemas en los que se
cometen violaciones morales personales e impersonales (Greene et l. 2001, 2004). Las
violaciones morales impersonales consisten en causar dao fsico grave a una persona

2
Para una propuesta alternativa puede verse el modelo de reprocesamiento iterativo de Cunningham y Zelazo.

211

colateralmente, i. e., sin intencin. Las violaciones morales personales, por su parte, consisten en
causar dao fsico grave a una persona por eleccin propia para salvar a un grupo, de manera tal
que el dao no resulta de un efecto colateral. Un ejemplo de dilema moral impersonal (i. e., en
los que se cometen violaciones morales impersonales) es el del tren, en el que un agente debe
elegir si oprimir el interruptor para desviar un tren, que va a arrollar a cinco individuos, a otra va
frrea en la que slo matar a uno. Un ejemplo de dilema moral personal es el del puente
peatonal; ste es una variacin del dilema del tren en el que, en vez de oprimir un interruptor, el
sujeto debe decidir si empujar del puente a un hombre muy pesado para detener un tren que va a
matar a cinco personas si no es detenido.
3
Esta distincin ha sido aceptada y aplicada en varios
estudios del mismo tipo (cf. Prehn 2009, Schrijver, Glenn y Raine, Mikhail, Koenigs et l. 2007,
Ciaramelli et l.).
Los dilemas los resolvieron los participantes dentro de una mquina de resonancia
magntica funcional, la cual permite obtener imgenes de las activaciones que se llevan a cabo en
el cerebro mientras la persona realiza la tarea. Estos estudios de neuroimagen realizados por
Greene et l. (2001, 2004) muestran una participacin de procesos emocionales en la produccin
del juicio moral. Sin embargo, tales estudios no permiten establecer una relacin causal entre las
respuestas emocionales y el juicio moral, pues bien podra suceder que la activacin emocional
fuera posterior a la generacin del juicio, como se propone, por ejemplo, en el modelo rawlsiano
propuesto por Hauser (2008, 2006).
Este vaco llev a un grupo de investigadores a disear experimentos que dieran cuenta
de dicha relacin causal, esto es, que mostraran que las emociones causan el juicio moral. Varios
estudios se concentraron en mostrar que el dficit neurolgico relacionado con las emociones
causa juicios morales inusualmente utilitaristas, que son producto de una deliberacin, ms que
de una emocin (Greene 2008). Por ejemplo, Valdesolo y Desteno (2006) encontraron que
participantes normales estaban ms dispuestos a aprobar la accin del dilema del puente, cuando
se los induca a sentir una emocin positiva; esta manipulacin (inducir emociones positivas)
buscaba contrarrestar las respuestas emocionales negativas. Mendez, Anderson y Shapira
descubrieron que pacientes con demencia frontotemporal que es un sndrome causado por la
degeneracin del lbulo frontal (a veces puede extenderse al lbulo temporal) y est ntimamente

3
Este tipo de casos son tomados de Thomson.

212

relacionado con un debilitamiento de la actividad emocional aprobaban en su gran mayora
acciones como la del dilema del puente, es decir, expresaban juicios inusualmente utilitaristas.
Koenigs et l. (2007) y Ciaramelli et l. mostraron los mismos resultados que Mendez, Anderson
y Shapira haciendo pruebas en pacientes con dficit emocional debido a lesiones en la CPV. Lo
que Koenigs et l. (2007) y Ciaramelli et l. sostienen es que los sujetos con dao en la CPV
pueden emitir juicios morales impersonales y juicios no-morales, pero tienen problemas para
emitir juicios morales personales. Esto los lleva a afirmar que el dao en la CPV causa un
deterioro selectivo, concentrado en el juicio moral personal. A continuacin, haremos una
exposicin de estos dos ltimos estudios para mostrar el papel causal que juega la CPV en la
produccin del juicio moral personal. Posteriormente, expondremos un tercer experimento que
permitir aclarar los resultados de los dos anteriores.

Primer experimento.
Al inicio de la seccin anterior se dijo que si la CPV juega un papel crucial en la
produccin del juicio moral, entonces los individuos con lesin en esta zona tendrn problemas
para generar juicios morales, pero sus otras funciones cognitivas debern mantenerse normales.
Para comprobar esta hiptesis Ciaramelli y sus colegas realizaron un experimento con pacientes
CPV; lo mismo hicieron tambin con sujetos saludables para controlar el experimento. Dado que
los pacientes CPV pueden mostrar dficit en la toma de decisiones independientemente del
contenido moral que tengan las opciones de eleccin (cf. Fellows, Fellows y Farah, Mavaddat et
l.), tambin incluyeron un paquete de dilemas no morales con el fin de hacer la comparacin.
La prediccin de Ciaramelli et l. es la siguiente: si la regin prefrontal ventromedial est
implicada en violaciones morales personales, entonces los pacientes CPV deberan estar ms
inclinados que los sujetos saludables control a aprobar las violaciones morales en dilemas
morales personales. En contraste, no se esper ninguna diferencia de ejecucin entre los pacientes
CPV y los sujetos control en dilemas morales impersonales y en los no morales, en los que se
considera que el comportamiento es menos dependiente del procesamiento de la CPV (Greene et
l. 2001).
Para el experimento escogieron 7 pacientes con dao en la CPV con un promedio de edad
de 55 aos y utilizaron tres clases de estmulos: 15 dilemas morales personales, 15 impersonales

213

y 15 dilemas no morales, tomados de la batera de dilemas desarrollada por Greene et l. (2001).
Todos los pacientes CPV presentaban una conducta interpersonal social disminuida (p. ej., no
tenan buenas relaciones con sus amigos), no se preocupaban por las normas sociales (p. ej.,
hacan comentarios morbosos a las enfermeras) y presentaban inhibicin emocional (p. ej., no
reportaban inters por la vida personal de sus allegados).
A todos los sujetos se les peda responder a dilemas en los que deban decidir si
sacrificar, o no, a una persona para salvar a cinco. Los sujetos se enfrentaban a dos situaciones, la
primera consista en maximizar el bien comn (p. ej., salvar a cinco personas) y la segunda les
produca una fuerte aversin emocional a la accin propuesta (p. ej., empujar a alguien de un
puente), a partir de lo cual deban tomar una decisin. Los sujetos, estando dentro de una
mquina de resonancia magntica funcional, lean en la pantalla de un computador la situacin
dilemtica y respondan si era apropiada o inapropiada, presionando un botn. Para todos los
dilemas decir que era apropiada significaba maximizar las consecuencias (p. ej., matar a una
persona para salvar a cinco). Para todos los casos los sujetos respondan como siendo el sujeto
que iba a realizar la accin (primera persona).
Los resultados obtenidos por el estudio de Ciaramelli et l. mostraron que los sujetos
normales eran lentos para aprobar pero relativamente rpidos para condenar las violaciones
morales personales. El tiempo de reaccin, en este caso, indica si hay deliberacin o no. Lo que
significa que los sujetos normales que aprobaban la violacin moral personal (dilema del puente)
requeran deliberar antes de tomar la decisin; en este caso hay un largo tiempo de reaccin, el
cual est relacionado con la activacin de la CPV, regin implicada en procesos deliberativos
(Greene 2004). En contraste, los sujetos normales que desaprobaban las violaciones morales
personales lo hacan automticamente, llevados meramente por la emocin aversiva hacia el
asesinato; en este caso el tiempo de reaccin fue menor, en comparacin con el caso anterior, lo
cual estaba relacionado con la activacin de la CPV.
4
Esto indica que la desaprobacin es
producto meramente de una activacin emocional. Los anteriores son los resultados con respecto
a las violaciones morales personales; ahora, con respecto a las impersonales (caso del tren) los
sujetos tuvieron el mismo tiempo de reaccin, es decir, ellos tardaban el mismo tiempo
aprobando o desaprobando una violacin moral impersonal. En resumen, los sujetos normales

4
Estos resultados replican y amplan los obtenidos por Greene et l. 2004.

214

estaban menos dispuestos a aprobar las violaciones morales personales que las impersonales y,
cuando ellos aprobaban una violacin personal, la decisin tomaba ms tiempo que en el caso de
la impersonal.
Los pacientes CPV, por su parte, estaban ms inclinados a aprobar las violaciones
morales personales en comparacin con los sujetos control y lo hacan ms rpido; por ejemplo,
ellos crean que estaba bien sacrificar intencionalmente la vida de una persona para salvar a un
grupo de personas (dilema del puente). En contraste, su comportamiento en dilemas impersonales
y en los no-morales fue similar al de los sujetos control, ambos en trminos del tipo de decisiones
que tomaron y en el tiempo que necesitaron para tomarlas.
As, mientras los sujetos normales parecan desproporcionalmente reacios a aprobar
violaciones morales personales comparadas con las impersonales, los pacientes CPV estaban
dispuestos a aprobar violaciones morales personales tanto como las impersonales. Segn los
autores, estos descubrimientos indican que, para un grupo selecto de dilemas morales (los
personales), es necesario que la CPV funcione adecuadamente para que el sujeto pueda expresar
juicios morales normales con respecto a lo que es bueno y malo en sentido moral. Dada la
funcin de la CPV, estos descubrimientos muestran que los procesos emocionales son necesarios
para la generacin de los juicios morales personales.
Ciaramelli et al. defienden un modelo segn el cual la CPV permite anticipar respuestas
emocionales negativas culpa, arrepentimiento, vergenza cuando se piensa en causar dao
directo a un individuo. Es decir, gracias a la CPV, sostienen los autores, el sujeto puede anticipar
emociones como culpa si comete una violacin moral personal, lo que lo lleva a evitar incurrir en
ese tipo de violaciones. De ah que los pacientes cpv presenten una tendencia a aprobar las
violaciones morales personales en comparacin con un rechazo masivo a este tipo de
violaciones por parte de los sujetos normales, pues en ellos habra una incapacidad para
anticipar las consecuencias emocionales a largo plazo de sus elecciones. En resumen, los
pacientes CPV no pueden anticipar la aparicin de emociones negativas que normalmente
permiten guiar la toma de decisiones (Camille et al.), lo que los lleva a aceptar violaciones
morales personales. De igual manera, el dao en la CPV afecta el sentimiento de empata
(Shamay-Tsoory et l.), lo que probablemente reduce la sensibilidad de los pacientes CPV hacia
las vctimas (cf. Blair y Cipolotti).

215

Una persona que tiene problemas para sentir empata, caso de los socipatas,
probablemente no sentir culpa, vergenza o remordimiento por sus actos, pues estas emociones
suponen que el actor reconoce el dolor de la vctima (i. e., que experimenta empata). Los
pacientes tienen problemas para experimentar empata, por lo cual, tambin tendrn problemas
para experimentar emociones morales. De hecho, lo que han encontrado los investigadores es
que, efectivamente, los pacientes CPV tienen problemas para experimentar emociones morales.
5

Podra decirse que una persona puede anticipar slo aquellas emociones que puede experimentar
(yo puedo anticipar que si asesino a mi vecino sentir culpa), pero tal vez uno no puede anticipar
emociones que no puede sentir. Si los pacientes CPV no pueden experimentar emociones morales,
entonces no las pueden anticipar cmo van a anticipar emociones que no pueden experimentar?
Se puede estar de acuerdo en que las emociones morales guan nuestro comportamiento, pero
parece problemtico afirmar, como lo hacen Ciaramelli et l., que la tarea de la CPV consiste en
anticipar emociones morales, pues, segn lo antedicho, este no pareciera ser el caso de los
pacientes CPV.
Los resultados del experimento de Ciaramelli et l. indican un dficit selectivo que impide
que los pacientes CPV expresen juicios morales personales, pero preservan un conocimiento moral
y la habilidad para razonar cuando se enfrentan a casos de violaciones morales impersonales (cf.
89). El modelo que ellos utilizan para explicar este resultado pareciera problemtico por la razn
sealada en el prrafo anterior. Ms adelante mostrar que tambin es equivocado afirmar que el
dao en la CPV afecta a un grupo selecto de juicios morales.

Segundo experimento.
En el mismo ao se public un estudio que tena las mismas pretensiones del de
Ciaramelli et l., a saber, mostrar que las emociones tienen un papel causal en la produccin del
juicio moral apelando a la actividad de la CPV; sin embargo, en este nuevo trabajo se hizo un
examen ms cuidadoso porque los investigadores incluyeron pacientes con dao en otras reas
del cerebro (en adelante BDC, siglas en ingls de Brain Damage Comparison), as como la
distincin entre dilemas morales personales de bajo conflicto y dilemas morales personales de

5
Ciaramelli et l. (85) validan la informacin segn la cual los pacientes CPV tienen problemas para experimentar
emociones morales. Al respecto tambin se puede ver Damasio 2003; Beer et l.; Anderson et l. 1999; Eslinger
1992; Damasio 1994; Damasio A., Tranel y Damasio H. 1990; Koenigs y Tranel 2007; Anderson et l. 2006.

216

alto conflicto.
Los pacientes CPV en los que se bas el estudio de Koenigs et l. (2007) tenan defectos
notables en las emociones sociales, pero sus otras capacidades cognitivas permanecan intactas.
En particular, no respondan normalmente a fotos con alguna carga emocional, lo que mostraba
un dao en la actividad del sistema nervioso autnomo (que recibe la informacin de las vsceras
y del medio interno, para actuar sobre sus msculos, glndulas y vasos sanguneos), y
presentaban una disminucin severa en la empata, la vergenza y la culpa (cf. 2007 908).
Como en los casos de Greene et l. (2004) y Ciaramelli, a los sujetos se les peda
responder a dilemas en los que deban decidir (en primera persona) si sacrificar, o no, a una
persona para salvar a cinco. Koenigs y sus colegas (2007) defienden un modelo segn el cual la
respuesta utilitarista (p. ej., sacrificar a una persona para salvar a cinco) requiere que el sujeto
inhiba la respuesta emocional que se produce cuando se inflige dao directo a otra persona (cf.
Greene et l. 2004). La prediccin de los investigadores era la siguiente: si las respuestas
emocionales mediadas por la CPV influencian el juicio moral, entonces los individuos con dao en
la CPV deberan presentar una tasa muy alta de juicios utilitaristas dirigidos a escenarios morales
emocionalmente significativos (i. e., morales personales), pero un patrn normal de juicios sobre
escenarios morales menos emocionales (i. e., escenarios morales impersonales). Por otro lado, si
la emocin no tiene un papel causal en la generacin de los juicios morales, sino que ms bien es
posterior a los juicios morales, entonces los pacientes CPV deberan mostrar un patrn normal en
cualquier tipo de juicio. Para esto utilizaron tres clases de estmulos: 18 escenarios no morales,
11 escenarios morales impersonales y 21 escenarios morales personales.
En concordancia con el estudio de Ciaramelli et l., los experimentos no mostraron
diferencias significativas en la respuesta que dieron los tres grupos a escenarios no morales y a
escenarios morales impersonales (todos los valores de P >0.029, corregidos para comparaciones
mltiples). En el escenario moral personal, en cambio, el grupo de los pacientes CPV estuvo
mucho ms dispuesto a apoyar la accin propuesta (p. ej., asesinar a uno para salvar a cinco) que
los sujetos normales (odds ratio = 2.81; P = 0.04, corrected) y que los BDC (odds ratio = 3.30; P =
0.006, corrected). El grupo de los normales y el de los BDC tuvieron respuestas similares (odds
ratio = 0.85; P = 0.68, uncorrected). Esto indica que el dao e n la CPV slo afecta la
generacin de los juicios morales personales, esto es, de juicios en los que los sujetos evalan

217

acciones que pueden producir emociones fuertes. Al igual que Ciaramelli et l., Koenigs et l. (cf.
2007 909) sostienen que los procesos emocionales son necesarios para la generacin de los
juicios morales personales.
Tanto en los dilemas de alto conflicto como en los de bajo conflicto hay una tensin entre,
por un lado, un valor agregado (salvar a un grupo de personas/cuidar a un beb) y, por el otro,
una emocin negativa (asesinar a su propio beb/abandonar a un beb). La diferencia entre estos
dos dilemas es de grado; el grado de tensin entre el valor agregado y la emocin negativa que
produce el evento es mucho mayor en los dilemas de alto conflicto, que en los de bajo; lo que
est relacionado con el alto TR en los primeros y el bajo TR en los segundos. Dicho de otra
manera, en el caso de la persona que debe decidir si abandona a su beb, el conflicto de la
decisin es entre liberarse de una carga (valencia positiva) y abandonar a un beb (valencia
negativa); ac se presenta un conflicto entre egosmo y altruismo que moralmente es fcil de
resolver. En el otro caso, el conflicto se da entre asesinar a su propio beb para salvar a varios o
no asesinar a su beb, pero morir todos con certeza. Instrumentalmente la solucin es fcil, pero
implica una accin repugnante.
Los pacientes CPV respondieron de la misma manera que los otros dos grupos en los
dilemas de bajo conflicto, esto es, rechazaron la propuesta que se les haca (p. ej., no estaban de
acuerdo con abandonar al beb para evitar el trabajo de cuidarlo). La gran diferencia se present
en los dilemas de alto conflicto, pues ellos apoyaron, en todos los escenarios, la propuesta que se
les haca (p. ej., aprobaron asesinar al beb para salvar a un grupo de personas) ms que los
sujetos normales (odds ratio = 4.70; P = 0.05, corrected) y que los BDC (odds ratio = 5.38; P =
0.02, corrected).
En resumen, las pruebas mostraron que no haba diferencias significativas en las
respuestas que los tres grupos dieron a los escenarios morales impersonales, a los no-morales y a
los morales personales de bajo conflicto. En los escenarios de alto conflicto, en cambio, se
presentaron diferencias significativas: el grupo de los pacientes CPV era ms proclive a apoyar la
accin propuesta que los otros dos grupos (p. ej., aprobaron ahogar al beb para salvar a un grupo
de personas).
Valindose de los trabajos realizados por Anderson et l. (2006) y Saver y Damasio A., a
los que se ha hecho referencia ms arriba, Koenigs et l. (2007) asumen que el conocimiento

218

explcito de las normas morales y sociales se mantiene intacto en las personas con dao en la
CPV. A partir de esto sugieren que, en ausencia de una reaccin emocional al dao en los dilemas
morales personales, los juicios morales que hacen los pacientes CPV pueden depender de normas
explcitas que los guan a hacer clculos utilitaristas buscando maximizar el bienestar para el
mayor nmero de personas, normas que, adems, prohben (sin que participen emociones
morales) el dao a los otros. En este caso, un clculo racional-utilitarista permite a los pacientes
CPV evaluar la situacin y emitir su veredicto. Por ello ahogar a un beb y no aceptar que la
madre abandone al nio resultan siendo lo mismo, en la medida en que los dos tipos de actos
producen el mximo bienestar para el mayor nmero de personas. Los autores sostienen que esta
es la razn por la que en los dilemas morales personales de bajo conflicto los pacientes CPV
tienen las mismas respuestas que los otros dos grupos (porque estos casos se pueden resolver a
partir de un mero clculo utilitarista). En los dilemas morales personales de alto conflicto la
situacin cambia porque las personas con un sistema emocional normal no pueden hacer un mero
clculo utilitarista para responder al dilema. En este tipo de situaciones las emociones se imponen
y llevan a algunos sujetos normales a emitir un juicio que no concuerda con la valoracin
meramente utilitarista. Se concluye, por un lado, que los resultados de este estudio sugieren que
la CPV es un rea fundamental para el sistema afectivo que opera en la produccin de juicios
morales. Por el otro, la especificidad de los resultados obtenidos muestra que el dao en la CPV no
produce un dficit general en la capacidad para expresar juicios morales. La CPV, dicen los
autores, participa slo en dilemas morales en los que las emociones sociales juegan un papel
fundamental en la resolucin de conflictos morales (Koenigs et l. 2007 910), esto es, en dilemas
morales personales de alto conflicto. Dicho de otra manera, las emociones sociales slo operan en
dilemas morales personales de alto conflicto; para evaluar otro tipo de casos es suficiente un
razonamiento utilitarista.
Los datos de los dos experimentos expuestos muestran que los pacientes CPV en todos los
casos aprueban las acciones en las que resulta afectado el menor nmero de personas. Si slo nos
fijamos en sus respuestas, encontramos en ellos una tendencia a escoger el resultado numrico
ms favorable (ver figuras 1 y 2). Los autores, tanto Ciaramelli et l. como Koenigs et l. (2007),
no hacen esta comparacin: ellos comparan pacientes CPV con normales (y, en el caso de Koenigs
et l., pacientes CPV con BDC), pero no pacientes CPV con pacientes CPV. Los autores encuentran

219

que los pacientes CPV responden igual que los normales en los casos no morales y en los
impersonales, a partir de lo cual infieren que el dao en la CPV es selectivo, ya que slo afecta la
evaluacin de violaciones morales personales.
Ahora bien, si nos concentramos en la tendencia que tienen las respuestas de los pacientes
CPV en todos los tratamientos, encontramos que ellos evalan la accin slo a partir del resultado,
pues siempre eligen el caso en el que se salva el mayor nmero de personas, sin importar el
contexto de la situacin en el que se toma la decisin, como ocurre en las respuestas que ellos dan
a los dilemas morales personales de alto conflicto. Si los pacientes CPV evalan slo los
resultados de una accin sin importar la intencin del agente, entonces carecen de la capacidad
para hacer juicios morales. En lo que sigue presentar nueva evidencia para mostrar que los
pacientes CPV slo se fijan en los resultados al momento de evaluar las acciones en las que se
causa (o se tiene la intencin de causar) dao a una persona.

Tercer experimento
Recientemente un grupo de investigadores aplicaron una serie de experimentos a sujetos
con dao en la CPV con el propsito, dicen ellos, de entender el papel causal de la CPV en la
evaluacin de actos intencionales que comprometen el bienestar de una persona (Young et l.
2010). Lo que ellos encuentran es que los pacientes CPV no tienen en cuenta la intencin del
agente y se enfocan en los resultados de la accin al momento de evaluar un comportamiento.
Este estudio difiere de los dos anteriores en dos aspectos importantes. Primero, los escenarios que
se presentan a los pacientes CPV no son dilemticos, lo que permite a los participantes juzgar
escenarios morales que ofrecen transgresiones que no presentan ningn tipo de disyuntiva, por
ejemplo, asesinar a alguien intencionalmente. Segundo, los juicios morales se hacen en tercera
persona,
6
lo que permite a los investigadores capturar los juicios morales que expresa el sujeto
frente a una situacin en la que l no est implicado.
Young et l. (2010) aplicaron el experimento a nueve pacientes CPV y se valieron de un
grupo de personas normales y uno de BDC. Los pacientes CPV presentaban dficit en el
procesamiento de emociones sociales. A diferencia de los sujetos normales y de los pacientes
BDC, los pacientes CPV no presentaban ninguna respuesta de conductancia de la piel a estmulos

6
No se pregunta qu hara usted en X situacin?, pregunta que permitira predecir el comportamiento del sujeto
que evala la accin.

220

sociales cargados emocionalmente (p. ej., fotos de desastres sociales, mutilaciones y desnudos);
sin embargo, presentaban funciones intelectuales y cognitivas intactas. A pesar de preservar su
inteligencia general, su razonamiento lgico y su conocimiento declarativo sobre normas morales
y sociales, estos pacientes CPV fallaban al aplicar este conocimiento en la vida diaria. Este
diagnstico es consistente con el que presentan Ciaramelli et l. y Koenigs et l. (2007).
Los escenarios que se les presentaron a los participantes tienen un diseo de 2 x 2 (ver
Figura 4): (1) El protagonista intenta causar dao a otra persona (intencin negativa) o intenta no
causar dao (intencin neutral), y (2) el protagonista causa dao a otra persona (resultado
negativo) o no causa dao (resultado neutral). Estos escenarios presentan estmulos en los que se
especifica explcitamente la creencia del agente de si causara dao, de tal manera que a partir de
esta informacin los participantes puedan inferir si el agente tiene la intencin de causar dao o
no. Los participantes evaluaron la accin del protagonista a partir de una escala de 1 (moralmente
prohibido) a 7 (moralmente permisible).
Se obtuvieron los siguientes resultados (ver Figura 3): los pacientes CPV juzgaron los
intentos de dao
7
como permisibles, en comparacin con las respuestas de los BDC (t(14) = 4.0, p
= 0.001) y de los normales (t(15) = 4.6, p = 3.3 x 10
-4
), quienes los juzgaron como prohibidos; en
cambio, entre BDC y normales no hubo diferencia (t(13) = 0.73, p = 0.48). No hubo diferencia
entre los grupos (CPV, BDC y normales) en las dems condiciones: no-dao, dao-accidental e
intento-exitoso de dao.
Las valoraciones realizadas por los pacientes CPV reflejaron una diferencia entre la
condicin intento de dao y la de no-dao
8
(t(8) = 2.97, p = 0.018). No obstante, la diferencia
entre la condicin de intento de dao y la de no-dao fue mucho ms significativa en los sujetos
BDC (t(7) = 12.7, p = 4.5 x 10
-6
) y an ms en los sujetos normales (t(6) = 7.3, p = 3.5 x 10
-4
). Es
difcil interpretar estos resultados, pues, por un lado, indican que los pacientes CPV pueden
distinguir los casos en los que un individuo tiene la intencin de hacer dao (ver nota 8) y los
casos en los que no tiene la intencin de hacer dao (ver nota 9); sin embargo, la distincin que
ellos trazaron fue mucho menos significativa que la que trazaron los sujetos BDC y menos an que
la que trazaron las personas normales, por lo cual queda la duda de si los pacientes CPV pueden
distinguir efectivamente entre la condicin intento de dao y la de no-dao. De cualquier forma,

7
Intento de dao: Grace thinks the powder is toxic. It is sugar. Her friend is fine.
8
No-dao: Grace thinks the powder is sugar. It is sugar. Her friend is fine.

221

los resultados muestran claramente que los pacientes CPV no tienen la misma capacidad que los
sujetos normales y que los BDC para distinguir casos en los que hay una intencin negativa y un
resultado neutral (Grace intenta asesinar a su acompaante y falla en el intento) y casos en los
que hay una intencin y un resultado neutral (Grace no tiene la intencin de hacer dao a su
acompaante y, efectivamente no le causa ningn dao). Esta comparacin indica que los
pacientes CPV evalan las acciones slo a partir del resultado sin importar la intencin del agente,
pues en los dos casos el resultado es neutro (el acompaante no muere) y ellos juzgan como
permisible la accin.
Los pacientes CPV tambin reflejaron una diferencia significativa entre la condicin de
dao-accidental
9
e intento-exitoso de dao
10
, (t(8) = 6.2, p = 2.5 x 10
-4
). En este caso la
diferencia tambin fue ms significativa en los sujetos BDC (t(7) = 4.9, p = 0.002) y en los sujetos
normales (t(6) = 2.7, p = 0.038), pero dicha diferencia (entre pacientes CPV/normales y entre
pacientes CPV/BDC) no es tan sorprendente como en el caso anterior (ver figura 3).
Por otro lado, los pacientes CPV juzgaron los intentos de dao como significativamente
ms permisibles que los daos-accidentales (t(8) = 3.7, p = 0.006). Esto quiere decir que para
ellos es peor un caso en el que el agente no tiene la intencin de causar dao y lo causa (Grace no
quiere asesinar a su acompaante, pero resulta asesinndola) que un caso en el que el actor tiene
la intencin de causar dao y falla en el intento (Grace quiere asesinar a su acompaante, pero
falla). Estos datos indican que estos pacientes evalan las acciones a partir del resultado, sin
fijarse en la intencin del agente, pues si tuvieran en cuenta la intencin, juzgaran el intento de
asesinato como prohibido, pero no es el caso (ver figura 3). Los sujetos normales y los BDC, en
cambio, juzgaron exactamente al revs, ellos juzgaron el intento de dao como ms inaceptable
que el dao accidental.
Young et l. (2010) concluyen, primero, que los pacientes CPV no pueden responder
adecuadamente a la intencin de causar dao que tiene el agente y, segundo, que su juicio est
basado en la informacin explcita del resultado. As, dado que los intentos fallidos presentan un
resultado neutral (no dao), juzgan estos casos como permisibles. Siguiendo la misma lgica, los
pacientes CPV juzgan los intentos exitosos de dao como prohibidos, sobre la base del resultado
negativo. Este patrn indica, dicen los autores, que el dao en la CPV no afecta el procesamiento

9
Dao accidental: Grace thinks the powder is sugar. It is toxic. Her friend dies.
10
Intento-exitoso de dao: Grace thinks the powder is toxic. It is toxic. Her friend dies

222

de informacin de los resultados de una accin (i. e., los pacientes CPV pueden distinguir entre los
resultados negativos y los positivos de una accin), pero afecta el procesamiento mediante el cual
el individuo identifica la intencin del agente que comete el acto. Esta lectura de los resultados
del experimento me parece indiscutible. Con respecto a los juicios morales, Young y sus colegas
(2010) afirman en lnea con los dos estudios antes expuestos que los pacientes CPV no
presentan un dficit global en el juicio moral, pues no juzgan todas las acciones como permisibles
(o como prohibidas). Su dao, afirman los investigadores, es altamente selectivo, pues est
restringido a los contextos en los que hay intento de dao (Young et l. 2010 4).
El experimento realizado por Young et l. (2010) presenta evidencia a favor de la tesis
segn la cual el dao en la CPV afecta el procesamiento mediante el cual reconocemos la
intencin del agente trasgresor. Los pacientes CPV evalan la accin slo a partir del resultado de
la misma, sin importar la intencin del actor. Si no se puede reconocer la intencin del agente, se
carece de la capacidad para hacer juicios morales. Si esto es as, entonces, el dao en la CPV no es
selectivo, como afirman los tres estudios ya expuestos, sino general, esto es, impide a los
pacientes CPV hacer juicios morales de cualquier tipo. En lo que sigue, mostrar que cuando se
evalan solo los resultados de una accin, sin fijarse en la intencin del agente, no se hacen
evaluaciones de tipo moral. Lo cual me permitir concluir que el dao en la CPV afecta la
capacidad de los sujetos para hacer juicios morales en general.

Los pacientes CPV carecen de la capacidad para hacer juicios morales
Se le atribuye responsabilidad a un agente que se identifica con su accin (cf. Doris,
Frankfurt) sin importar el resultado de la misma (cf. Woolfolk, Doris y Darley 2008). Se dice que
un agente se identifica con su accin cuando la reconoce como la realizacin de su deseo o,
podramos decir, cuando la lleva a cabo sin reparos (cf. Bratman 1996, Frankfurt, Watson). Por
ejemplo, Ana, una estudiante universitaria, dedica complacida los fines de semana a los nios
desprotegidos de Ciudad Bolvar; ella est profundamente comprometida con el trabajo social
que est desarrollando. En este caso, Ana se identifica con su comportamiento y, por ello, se le da
un reconocimiento, sin importar que en su universidad le exijan realizar este trabajo. Lo contrario
a la identificacin ocurre cuando los deseos o motivos del agente estn separados de su
comportamiento, caso en el que ste es guiado por motivos externos; por ejemplo, cuando Karl va

223

a Ciudad Bolvar a regaadientes, sin buena disposicin, slo porque se lo exigen en la
universidad, l no se identifica con el acto de ayudar a los nios desprotegidos y, por ello, no se
le da mucho crdito a su comportamiento. Esto implica que se le atribuye responsabilidad a un
agente que se identifica con su accin incluso cuando el agente est forzado a realizarla, que es el
caso de Ana. Evidencia a favor de esta afirmacin puede encontrarse en Woolfolk, Doris y
Darley quienes realizan varios experimentos en los que se muestra que las personas
responsabilizan a los agentes que se identifican con su accin incluso cuando hay coaccin.
Adems, en los casos en que el agente se identifica con su accin, el resultado de la
misma es irrelevante para la atribucin de responsabilidad. Si una persona va a asesinar a otra y,
por cuestiones externas, se frustra su acto (p. ej., le vendieron balas de salva y no se dio cuenta),
ella ser juzgada como responsable, aunque el acto no se haya perpetrado.
Cuando se hacen juicios morales, se atribuye responsabilidad; no se dice que el agente
actu bien o mal si antes no se ha asumido que l es responsable de tal accin. Dicho de otra
manera, para aprobar o desaprobar una accin es necesario creer que el agente es responsable de
la misma. Los pacientes CPV evalan las acciones segn el resultado, sin preocuparse por la
intencin del agente, esto es, no tienen en cuenta si el agente se identifica con la accin. Por lo
tanto, ellos carecen de la capacidad para atribuir responsabilidad en casos en los que el agente se
identifica con la accin y, por ello, carecen de la capacidad para hacer juicios morales.
En resumen, mi argumento, que slo aplica para situaciones en las que el agente que hace
la evaluacin conoce las intenciones del actor, es el siguiente:
1. Se le atribuye responsabilidad a un agente que se identifica con su accin sin importar el
resultado de la misma
2. En los casos donde el agente se identifica con su accin, el resultado es irrelevante para la
atribucin de responsabilidad
3. Para aprobar o desaprobar una accin es necesario creer que el agente es responsable de la
misma
4. Los pacientes CPV evalan las acciones segn su resultado, sin preocuparse de si el agente se
identifica con la accin.
5. Por lo tanto, los pacientes CPV carecen de la capacidad para atribuir responsabilidad y, por
tanto, de la capacidad para hacer juicios morales.

224

Conclusiones
He mostrado que los pacientes CPV juzgan las acciones a partir de los resultados sin
importar la intencin del agente. Esto indica que el dao en la CPV incapacita a los sujetos para
hacer juicios morales. Los estudios realizados hasta el momento tambin muestran que el dao
bilateral focalizado en la CPV deja intactas capacidades cognitivas como inteligencia general,
razonamiento lgico y conocimiento declarativo sobre normas morales y sociales. Todo lo cual
permite concluir que el dao en la CPV afecta la capacidad para generar juicios morales, pero deja
intacta la capacidad para realizar otro tipo de tareas cognitivas.
11

Los autores (Ciaramelli et l., Koenigs et l. 2007, Young et l. 2010) sostienen que el
dao en la CPV afecta exclusivamente los juicios morales en los que hay una alta carga
emocional, por ejemplo, juicios morales personales. Los pacientes CPV carecen de emociones
como culpa, vergenza y remordimiento; por esto pueden decidir, sin necesidad de ninguna
deliberacin, asesinar a una persona para salvar a varias. La mayora de personas normales, en
cambio, no estaran dispuestas a realizar este tipo de actos y los que estn dispuestos a hacerlo se
toman su tiempo, deliberan, antes de tomar la decisin. Esto indica, segn los autores, que las
emociones morales solamente son necesarias para casos en los que se debe juzgar situaciones que
producen fuertes activaciones emocionales. Con el argumento presentado en la ltima seccin, se
ha mostrado que los pacientes CPV carecen de la capacidad para expresar cualquier tipo de juicio
moral. Esto implica que el fallo en el procesamiento de las emociones morales producido por
el dao focal en la CPV incide en la generacin de los juicios morales en general, no solo en los
juicios morales personales. Ahora bien, si las emociones no jugaran ningn papel en la
generacin del juicio moral, entonces los pacientes CPV deberan mostrar un patrn normal en
cualquier tipo de juicio. La evidencia muestra que el patrn no es normal, lo que permite concluir
que las consecuencias del dao en la CPV sirven como evidencia a favor de una tesis segn la cual

11
Los pacientes CPV pueden expresar oraciones que tienen la forma de un juicio moral (p. ej., ellos desaprueban
acciones que producen dao); sin embargo, pareciera ser que los conceptos que utilizan no tienen un significado
moral. Al respecto, an no hay suficiente investigacin, as que la pregunta an est abierta de qu naturaleza son
los conceptos (p. ej., aprobar/desaprobar o bueno/malo) que utilizan los pacientes CPV para censurar acciones en las
que se produce dao a otra persona? Parecieran ser de naturaleza distinta a los conceptos que utilizamos nosotros,
porque, por ejemplo, ellos no aplican esos conceptos a intentos fallidos de dao, mientras que nosotros generalmente
s lo hacemos.

225

las emociones morales son necesarias para producir juicios morales,
12
sin ellas el sujeto carecer
de la capacidad para hacer evaluaciones morales.

Figuras









Figure. 1 Proportion of appropriate responses to personal and impersonal moral dilemmas in patients
and controls. Bars refer to 1 standard error of the mean. (Ciaramelli et l. 2007 88).










Figure 2 Moral judgments for each scenario type. Proportions of yes judgments are shown for each
subject group. Error bars indicate 95% confidence intervals. We used three classes of stimuli: non-moral
scenarios (n = 18), impersonal moral scenarios (n = 11), and personal moral scenarios (n = 21). On
personal moral scenarios, the frequency of endorsing yes responses was significantly greater in the
VMPC group than in either comparison group (P values < 0.05, corrected). (Koenigs et l. 2007 910).

12
Al menos para juicios morales personales e impersonales y para casos en los que juzgamos intentos fallidos de
dao e intentos exitosos de dao.



226


Figure 3. Moral Judgments for All Four Conditions
Judgments are shown for each participant group, on a seven-point scale. Error bars represent standard
error of the mean. VMPC participants judged failed attempts to harm as signicantly more permissible
than the brain-damaged comparison (BDC) participants and the normal comparison (NC) participants (p
values < 0.001). (Young et l. 2010 4).
























227

Figure 4: (Top) The combination of intent (neutral versus negative) and outcome (neutral versus
negative) factors yielded a 2 x 2 design with four conditions. (Bottom) Full text of an example failed
attempt to harm scenario. Bold sections indicate words that differed across conditions. (Young et l. 2010
3).

Bibliografa
Anderson, Steven; Barrash, Joseph; Bechara, Antoine y Daniel Tranel. Impairments of emotion
and real-world complex behavior following childhood- or adult-onset damage to
ventromedial prefrontal cortex. Journal of the International Neuropsychological Society
12.2 (2006): 224-235.
Anderson, Steven; Bechara, Antoine; Damasio, Hanna; Tranel, Daniel y Antonio Damasio.
Impairment of social and moral behavior related to early damage in human prefrontal
cortex. Nature Neuroscience 2.11 (1999): 1032-1037.
Bechara Antoine y Antonio Damasio. The somatic marker hypothesis: A neural theory of
economic decision. Games and Economic Behavior 52.2 (2005): 336-372.
Beer, Jennifer S.; Heerey, Erin H.; Keltner, Dacher; Scabini, Donatella y Robert T. Knight. The
regulatory function of self-conscious emotion: Insights from patients with orbitofrontal
damage. Journal of Personality and Social Psychology. 85.4 (2003): 594-604.
Blair, James. Neurobiological basis of psychopathy. British Journal of Psychiatry 182.1
(2003): 5-7.
Blair, James y Lisa Cipolotti. Impaired social response reversal: a case of acquired
sociopathy. Brain 123.6 (2000): 1122-1141.
Burgess, Paul; Alderman, Nick; Forbes, Catrin; Costello, Angela; Coates, Laura; Dawson,
Deirdre; Anderson, Nicole; Gilbert Sam; Dumontheil, Iroise y Shelley Channon. The
case for the development and use of ecologically valid measures of executive functions
in experimental and clinical neuropsychology. Journal of the International
Neuropsychological Society 12.2 (2006): 194-209.
Camille, Nathalie; Coricelli, Giorgio; Sallet, Jerome; Pradat-Diehl, Pascale; Duhamel, Jean-Ren
y Angela Sirigu. The involvement of the orbitofrontal cortex in the experience of regret.
Science 304 (2004): 1167-1170.
Ciaramelli, Elisa; Muccioli, Michela; Ladavas, Elisabetta y Giuseppe di Pellegrino. Selective

228

decit in personal moral judgment following damage to ventromedial prefrontal cortex.
Social Cognitive and Affective Neuroscience 2.2 (2007): 84-92.
Cunningham, William A. y Philip David Zelazo. Attitudes and evaluations: a social cognitive
neuroscience perspective. Trends in Cognitive Sciences 11.3 (2007): 97-104.
Damasio, Antonio. Descartes error: emotion, reason, and the human brain. Nueva York:
Grosset/Putnam, 1994.
Damasio, Antonio. El error de Descartes. 3
a
ed. Trad. Joandomnec Ros. Barcelona: Crtica,
2007a.
Damasio, Antonio. Neuroscience and Ethics: Intersections. The American Journal of Bioethics
7.1 (2007b): 3-7.
Damasio, Antonio. The somatic marker hypothesis and the possible functions of the prefrontal
cortex. Philosophical Transactions of the Royal Society London Series B-Biological
Science 351. 1346 (1996): 1413-1420.
Damasio, Antonio; Tranel, Daniel y Hanna Damasio. Individuals with sociopathic behavior
caused by frontal damage fail to respond autonomically to social stimuli. Behavioral
Brain Research 41.2 (1990): 81-94.
Damasio, Antonio; Tranel, Daniel y Hanna Damasio. Somatic markers and the guidance of
behavior: theory and preliminary testing. Frontal lobe function and dysfunction. Eds.
Harvey S. Levin, Howard M. Eisenberg y Arthur L. Benton. Oxford: Oxford University
Press, 1991. 217-229.
Damasio, Hanna; Grabowski, Thomas; Frank, Randall; Galaburda, Albert y Antonio Damasio.
The return of Phineas Gage: clues about the brain from the skull of a famous patient.
Science. 264. 5162 (1994): 1102-1105.
Davidson, Richard. Seven sins in the study of emotion: Correctives from affective
neuroscience. Brain and Cognition 52.1 (2003): 129-132.
Doris, John. Lack of character: Personality and moral behavior. Cambridge: Cambridge
University Press. 2002.
Eslinger, Paul y Antonio Damasio. Severe disturbance of higher cognition after bilateral frontal
lobe ablation: patient EVR. Neurology 35 (1985): 1731-1741.
Eslinger, Paul; Grattan, Lynn; Damasio, Hanna y Antonio Damasio. Developmental

229

consequences of childhood frontal lobe damage. Archives of Neurology 49.7 (1992):
764-769.
Fellows, Lesley. Deciding how to decide: ventromedial frontal lobe damage affects information
acquisition in multi-attribute decision making. Brain 129.4 (2006): 944-52.
Fellows, Lesley y Martha Farah. Ventromedial frontal cortex mediates affective shifting in
humans: evidence from a reversal learning paradigm. Brain 126.8 (2003): 1830-1837.
Frankfurt, Harry. The importance of what we care about: Philosophical essays. Cambridge:
Cambridge University Press. 1988.
Glenn, Andrea y Adrian Raine. The Immoral Brain. The Moral Brain: Essays on the
Evolutionary and Neuroscientific Aspects of Morality. Eds. Jan Verplaetse, Jelle D.
Schrijver, Sven Vanneste y Johan Braeckman. Dordrecht, The Netherlands: Springer,
2009. 45-68.
Greene, Joshua; Morelli, Sylvia; Lowenberg, Kelly; Nystrom
, Leigh y Jonathan Cohen. Cognitive load selectively interferes with utilitarian moral judgment.
Cognition 107.3 (2008b): 1144-1154.
Greene, Joshua; Nystrom, Leigh; Engell, Andrew; Darley, John y Jonathan Cohen. The neural
bases of cognitive conflict and control in moral judgment. Neuron 44.2 (2004): 389-400.
Greene, Joshua; Sommerville, Brian; Nystrom, Leigh; Darley, John y Jonathan Cohen. An fMRI
investigation of emotional engagement in moral judgment. Science 293.5537 (2001):
2105-2108.
Greenwald, Anthony y Mahzarin Banaji. Implicit social cognition: attitudes, self-esteem, and
stereotypes. Psychological Review 102.1 (1995): 4-27.
Greenwald, Anthony; Banaji, Mahzarin; Rudman, Laurie; Farnham, Shelly y Brian Nosek. A
unied theory of implicit attitudes, stereotypes, self-esteem, and self-concept.
Psychological Review 109.1 (2002): 3-25.
Haidt, Jonathan. The emotional dog and its rational tail: A social intuitionist approach to moral
judgment. Psychological Review 108.4 (2001): 814-834.
Hare, Richard. Psychopathy: Theory and Research. Nueva York, NY: John Wiley and Sons,
1970.
Harlow, John Martin. Recovery from the passage of an iron bar through the head. Publications

230

of the Massachusetts Medical Society 2 (1868): 327-347.
Hauser, Marc. Moral Minds: how nature designed our universal sense of right and wrong. Nueva
York, NY: Harper Collins Publishers, 2006.
Hauser, Marc; Young, Liang y Fiery Cushman. Reviving Rawls linguistic analogy operative
principles and the causal structure of moral actions. The biology and psychology of
morality. Ed. Walter Sinnott-Armstrong. New York: Oxford University Press, 2008. 107-
143.
Koenigs, Michael y Daniel Tranel. Irrational economic decision-making after ventromedial
prefrontal damage: Evidence from the ultimatum game. Journal of Neuroscience 27.4
(2007): 951-956.
Koenigs, Michael; Young, Liang; Adolphs, Ralph; Tranel, Daniel; Cushman, Fiery; Hauser,
Marc y Antonio Damasio. Damage to the prefrontal cortex increases utilitarian moral
judgements. Nature 446.7138 (2007): 908-911.
Macmillan, Malcolm. An Odd Kind of Fame: Stories of Phineas Gage. Cambridge, MA: The MIT
Press, 2000.
Margolis, Howard. Patterns, thinking, and cognition. Chicago: University of Chicago Press,
1987.
Mavaddat, Nahal; Kirkpatrick, Peter J.; Rogers, Robert D. y Barbara J. Sahakian. Deficits in
decision-making in patients with aneurysms of the anterior communicating artery. Brain
123.10 (2000): 2109-2917.
Mendez, Mario; Anderson, Eric y Jill Shapira. An investigation of moral judgment in
frontotemporal dementia. Cognitive and Behaioral Neurolgy 18.4 (2005): 193-197.
Metcalfe, Janet y Walter Mischel. A hot/cool-system analysis of delay of gratification:
Dynamics of willpower. Psychological Review 106.1 (1999): 3-19.
Mikhail, John. Universal moral grammar: theory, evidence and the future. Trends in Cognitive
Sciences 11. 4 (2007): 143-152.
Moll, Jorge; Oliveira-Souza, Ricardo; Eslinger, Paul; Bramati, Ivanel; Mouro-Miranda, Janaina;
Andreiuolo, Pedro y Luiz Pessoa. The Neural Correlates of Moral Sensitivity: A
Functional Magnetic Resonance Imaging Investigation of Basic and Moral Emotions.
The Journal of Neuroscience 22.7 (2002a.): 2730-2736.

231

Oliveira-Souza, Ricardo; Hare, Robert; Bramati, Ivanel; Garrido, Griselda; Igncio, Ftima;
Tovar-Moll, Fernanda y Jorge Moll. Psychopathy as a disorder of the moral brain:
Fronto temporo-limbic grey matter reductions demonstrated by voxel-based
morphometry. NeuroImage 40.3 (2008.): 1202-1213.
ngr, D. y J. L. Price The organization of networks within the orbital and medial prefrontal
cortex of rats, monkeys and humans. Cerebral Cortex 10.3 (2000): 206-219.
Prehn, Kristin y Hauke Heekeren. Moral Judgment and the Brain: A Functional Approach to the
Question of Emotion and Cognition in Moral Judgment Integrating Psychology,
Neuroscience and Evolutionary Biology. The Moral Brain: Essays on the Evolutionary
and Neuroscientific Aspects of Morality. Eds. Jan Verplaetse, Jelle D. Schrijver, Sven
Vanneste y Johan Braeckman. Dordrecht, The Netherlands: Springer, 2009. 129-154.
Raine, Adrian; Lencz, Todd; Bihrle, Susan; LaCasse, Lori y Patrick Colletti. Reduced prefrontal
gray matter volume and reduced autonomic activity in antisocial personality disorder.
Archives of General Psychiatry 57.2 (2000): 119-127.
Rolls, Edmund. The orbitofrontal cortex and reward. Cerebral Cortex10. 3 (2000): 284-294.
Saver, Jeffrey L. y Antonio R. Damasio. Preserved access and processing of social knowledge in
a patient with acquired sociopathy due to ventromedial frontal damage.
Neuropsychologia 29.12 (1991): 1241-1249.
Schmauk, Frank J. Punishment, arousal and avoidance learning in sociopaths. Journal of
Abnormal Psychology 76. 3 Pt. 1 (1970): 325-335.
Schrijver, Jelle. An Evolutionary and Cognitive Neuroscience Perspective on Moral
Modularity. The Moral Brain: Essays on the Evolutionary and Neuroscientific Aspects of
Morality. Eds. Jan Verplaetse, Jelle D. Schrijver, Sven Vanneste y Johan Braeckman.
Dordrecht, The Netherlands: Springer, 2009. 255-270.
Shallice, Tim y Paul Burgess. Higher-order cognitive impairments and frontal lobe lesions in
man. Frontal lobe function and dysfunction. Eds. Harvey S. Levin, Howard M.
Eisenberg y Arthur L. Benton. Oxford: Oxford University Pres. 1991. 125-138.
Shamay-Tsoory, Simone G.; Tomer, Rachel; Berger, Barry D., Goldsher, Dorit y Judith Aharon-
Peretz. Impaired affective theory of mind is associated with right ventromedial
prefrontal damage. Cognitive and Behavioral Neurology 18.1 (2005): 55-67.

232

Stuss, Donald y Frank Benson. The Frontal Lobes. New York, NY: Raven, 1986.
Thomson, Judith Jarvis. Rights, Restitution, and Risk: Essays, in Moral Theory. Cambridge, MA:
Harvard University Press, 1986.
Tranel, Daniel. Acquired sociopathy: the development of sociopathic behavior following focal
brain damage. Progress in Experimental Personality and Psychopathology Research.
Vol. 17. Eds. Fowles, D.C.; Sutker, P. & Goodman S.H. Nueva York, NY: Springer-
Verlag. 1994. 285-311.
Tranel, Daniel. Emotion, Decision Making, and the Ventromedial Prefrontal Cortex. Principles
of frontal lobe function. Eds. Donald Stuss y Robert Knight. New York, NY: Oxford,
2002. 96-108.
Tranel, Daniel y Paul Eslinger. Effects of Early Onset Brain Injury on the Development of
Cognition and Behavior: Introduction to the Special Issue. Developmental
Neuropsychology 18. 3 (2000): 273-280.
Valdesolo, Piercarlo y David DeSteno. Manipulations of emotional context shape moral
judgment. Psychological Science 17. 6 (2006): 476-477.
Watson, Gary. Two faces of responsibility. Philosophical Topics 24. 2 (1996): 227-248.
Weber, Sabrina; Habel, Ute; Amunts, Katrin y Frank Schneider. Structural brain abnormalities
in psychopaths-a review. Behavioral Sciences & the Law 26.1 (2008): 7-28.
Wilson Timothy; Lindsey, Samuel y Tonya Schooler. A model of dual attitudes. Psychological
Review 107. 1 (2000): 101-126.
Woolfolk, Robert; Doris, John y John Darley. Identication, situational constraint, and social
cognition studies in the attribution of moral responsibility. Experimental Philosophy.
Eds. Joshua Knobe y Shaun Nichols. Nueva York, NY: Oxford University Press, 2008.
61-80.
Young, Liang; Bechara, Antoine; Tranel, Daniel; Damasio, Hanna; Hauser, Marc. y Antonio
Damasio. Damage to Ventromedial Prefrontal Cortex Impairs Judgment of Harmful
Intent. Neuron 65. 6 (2010): 845-851.
Young, Liang; Cushman, Fiery; Adolphs, Ralph; Tranel, Daniel y Marc Hauser. Does emotion
mediate the relationship between an actions moral status and its intentional status?
Neuropsychological evidence. Journal of Cognition and Culture 6. 1-2 (2006): 265-278.

III CONGRESO COLOMBIANO DE FILOSOFA







LA FILOSOFA EN COLOMBIA Y LATINOAMRICA

Sobre la amistad. Homenaje al maestro Estanislao Zuleta
Jairo Urrea Henao
Universidad del Quindo

Resumen
Tal vez parezca una reflexin obsoleta tratar, en esta poca de antivalores, un tema como
el de la amistad, concepto del que se ha abusado al punto de llegar a comercializarlo, con lo cual
la palabra ha ido perdiendo su significado genuino. Sin embargo, es quizs el momento ms
propicio para repensar su significado y renovarlo como lo prepona el maestro Estanislao Zuleta,
quien nos insisti continuamente en la necesidad de practicar la amistad. Por una parte, una
amistad ideal, que tiene como presupuesto moldear nuestra propia existencia a travs de la lectura
en un dilogo amistoso con los escritores; por otra, en el campo prctico de la amistad, actualizar
el concepto, al llevarlo al plano de una disociacin de esta nocin, sealando lo que es una
amistad aparente (aduladora y cmplice) y otra verdadera (sincera y solidaria). Sobre estas
propuestas dispersas en sus escritos, conferencias y tertulias se intenta presentar una reflexin
que nos permita rescatar el significado del concepto de amistad del adormecimiento en que ha
cado. Para este propsito, fue necesario consultar con el pasado, en cuyos momentos de crisis tal
significado, a pesar de que era dinmico y tena un sentido seero para las sociedades de
entonces, estaba amenazado por unas tendencias que solo vean el lucro como fin ltimo de la
existencia.
Palabras clave: amistad, adulacin, complicidad, solidaridad, sinceridad.

Hiptesis sobre un tipo de amistad para estos tiempos
En nuestros tiempos, pensar en la amistad es tan problemtico como pensar en una
sociedad justa. Esta consideracin preliminar nos lleva a creer que la realizacin de la amistad es
algo ideal y utpico para la mayora de los seres que habitan el planeta. En ese sentido, nuestro
tejido social se encuentra enfermo. Sin embargo, para que se realicen las aspiraciones de vivir en
sociedad es necesario que habiten los lazos de amistad. As que no renunciaremos a seguir
insistiendo en esta forma de reconocimiento del ser humano en cuanto que tal.
Comenzaremos por recurrir a los pensadores de la antigedad, quienes nos ayudaran a
repensar el concepto de amistad. Uno de ellos, el orador romano Cicern, quien en su ensayo La

235

amistad nos recomienda lo siguiente: yo puedo tan solo exhortarlos a ustedes para que
antepongan la amistad a cualquier otro valor humano, pues nada es tan acorde con la naturaleza
humana ni tan oportuno (Cicern 60).
Esta consigna ha sido pregonada por muchos pensadores a travs de los tiempos, porque
una sociedad que permite el ejercicio de la amistad es una sociedad en la que es posible el
despliegue de las facultades individuales y colectivas. La amistad es necesaria en los habitantes
de una poblacin para que exista la confianza y la sociedad permanezca y se desarrolle. Sigamos
todava a Cicern:
Cuando los hombres son realmente tales la amistad representa ventajas tan grandes que a duras
penas se pueden exponer. En primer lugar, y para usar las palabras de Ennio, cmo puede ser
vivible una vida que no tiene su alivio en el afecto correspondido por un amigo? Qu es ms
dulce que tener a alguien para confiarle todo sin temores, como si se tratara de uno mismo? Y
qu beneficio traera la prosperidad si no se tuviera a alguien que pueda gozar de ella a la par con
nosotros? Y slo con gran dificultad se podra afrontar las desventuras sin un amigo que las
soporte con nosotros (63).
No obstante, cuando imperan el egosmo, la injusticia y el utilitarismo, en el sentido de la
instrumentalizacin del otro, la sociedad se corrompe, la amistad tiende a desaparecer y el
individuo se masifica. Esto nos lo ilustra el pasaje tantas veces citado de Digenes el Cnico. En
la poca en que la democracia griega entr en crisis, recorra a plena luz del da con una lmpara
encendida que colocaba frente a la cara de los que se encontraba, mientras los ola con su olfato
de cnico, es decir de perro, y les gritaba: Busco un amigo!.
1

En el mundo actual, como en el de Digenes, la nocin de amistad ha perdido su encanto
y la trenza que debera atar a los amigos se ha debilitado porque nuestras sociedades permanecen
en crisis y sus intereses son la ventaja, el beneficio inmediato y el funcionalismo. Un digenes
muy cercano nos actualiza esta reflexin. En los jardines de Freud
2
, en la Universidad del Valle,
por all en los ochenta, era frecuente encontrar al maestro Estanislao Zuleta rodeado de jvenes.
Cuando uno nuevo se aunaba al grupo, l invariablemente le deca, a manera de saludo, estoy
tratando de convencer a estos muchachos y muchachas de que se vuelvan amigos de los
pensadores!. Pronunciaba estas mismas palabras constantemente en sus conferencias y tertulias.

1
Existen varias versiones sobre este pasaje: unos dicen que buscaba hombres; otros, que buscaba hombres honestos,
y otros, que buscaba amigos.
2
Prados aledaos al edificio de Ciencias en la sede de Melndez, en Cali.

236

Acostumbraba conminar con algunas frases tentadoras a su auditorio, que sorprendido lo
escuchaba. Entre ellas, que haba que amar profundamente la literatura, el pensamiento en
general; que leer es una fiesta y que hay que volverse amigo de los escritores. Estas provocativas
frases han sido un lugar comn de muchos pensadores. No obstante, dichas con tanto nfasis
calaron en los contertulios de aquel entonces. Volverse amigo de los escritores significaba, para
Zuleta, dialogar con ellos mientras se lea, como se hace con un amigo, con el cual se dialoga,
mientras se interpretan sus mensajes, porque estamos dispuestos a escucharlo.
Fue una propuesta muy importante entre todas sus reflexiones, que lo acompa durante
mucho tiempo, sobre todo al final de su vida, cuando la soledad habit su humanidad debido a la
desaparicin de sus amigos y compaeros en medio de la absurda y fratricida violencia de este
pas. Abord esta particular concepcin de la amistad desde muchas perspectivas, una de ellas su
propuesta de convertir a los autores en amigos con los cuales se discute, de cuyas reflexiones se
aprende, de quienes se aceptan consejos, cuyas biografas sirven de referente y a travs de cuyas
propuestas se descubre el alma humana. Recordaba que esta prctica la hacan los grandes
escritores a los cuales se debera imitar. Pongamos un caso relevante, el de Edgar Allan Poe,
quien en un pasaje de uno de sus ensayos, Marginalia, nos dice:
Al adquirir libros he procurado siempre que tuvieran amplios mrgenes, no tanto por amor a los
bellos volmenes como por la facilidad que ofrecen para anotar all los pensamientos que
sugieren, coincidencias y desacuerdos de opinin o breves comentarios crticos en general En la
marginalia, adems, nos hablamos a nosotros mismos y, por tanto, lo hacemos con soltura, con
audacia, con originalidad (Poe 238-239).
En un pequeo libro denominado Sobre la lectura, Marcel Proust nos trae una cita del
filsofo francs Ren Descartes a propsito de la lectura de libros: Descartes deca: la lectura de
todos los buenos libros es como una conversacin con las personas ms interesantes de los siglos
pasados, que fueron sus autores (Proust 31). As como el escritor dialoga consigo mismo
mientras escribe su obra, el lector dialoga consigo mismo mientras la lee. En Sobre la lectura,
Zuleta manifestaba que esta experiencia la viva, por ejemplo, cuando lea a Nietzsche:
Acaso ningn escritor haya hecho tan conscientemente como Nietzsche de su estilo un arte de
provocar la buena lectura; una ms abierta invitacin a descifrar y obligacin de interpretar, una
ms brillante capacidad de arrastrar por el ritmo de la frase y, al mismo tiempo, de frenar por el
asombro del contenido (Zuleta 1994 191).

237

Leer es dialogar con el autor y consigo mismo en la bsqueda de un mejor entendimiento
de la propia vida de cada lector.
Ya el filsofo alemn Martin Heidegger, en su texto Arte y poesa, en el apartado
Hlderlin y la esencia de la poesa, nos habla de un dilogo entre el lector y la obra del poeta.
En el tercer leitmotiv o palabras-gua, dice: el hombre ha experimentado mucho. Nombrado a
muchos celestes, desde que somos un dilogo y podemos ornos unos a otros (Heidegger 126).
Incluso nos habla de un dilogo peligroso porque el lector es transformado por la lectura y
movido a transformar el estado de cosas preestablecidas.

La amistad como valor mximo
Es pertinente, para abordar la propuesta del maestro, trabajar sobre el concepto de amistad
desde la reflexin de los filsofos de la antigedad, que precisamente trataron el tema en
momentos de crisis de valores, pues de todas las relaciones que los seres humanos establecen
dentro de una sociedad la ms fructfera es la amistad, porque ella garantiza la convivencia y
mantiene la civilidad. Saber elegir los amigos es un acto de sabidura y de libertad. La mayora de
las otras relaciones las familiares, las de trabajo, los crculos sociales y otras que son
circunstanciales o accidentales, etc. posee el carcter de obligatoriedad, en cuanto no son
elegibles. Cicern nos dir: as, la amistad entre parientes deriva de la naturaleza, pero no tiene
suficiente estabilidad; por ello la amistad es superior al parentesco, pues en este puede llegar a
faltar el afecto pero en aquella no, y de hecho la amistad sin afecto pierde su nombre, mientras
que el parentesco subsiste (61-62).
En el dilogo platnico Lisis, Scrates sostiene que lo que permite iniciar una amistad con
otro es que se despierte un sentimiento de afecto, una etapa de enamoramiento. Escogemos
nuestras amistades sobre todo por un sentimiento que aflora hacia el otro. Mas esa corriente
afectiva deviene en progreso en la medida en que el elegido muestre su alma y esta sea
compatible con esa eleccin, con esa expectativa que albergamos, de que sea un alma bella y
sabia en sentido platnico. En dicho dilogo, Scrates le dice a Lisis:
Por lo tanto, mi querido amigo, esto es probablemente lo que significan estas palabras:
que lo semejante es amigo de lo semejante, que equivale a decir, que solo el bueno es amigo del
bueno, y que el malo es incapaz de una amistad verdadera, ni con el hombre de bien ni con el otro
malo (Platn 1979 69).

238

La amistad, entonces, es la mxima aspiracin a que puede llegar un hombre, ya que
permite el acto de libertad humana y la realizacin de su esencia. En este mismo sentido, otro
pensador, Epicuro, en sus Mximas capitales, dice que: de los bienes que la sabidura ofrece
para la felicidad de la vida entera, el mayor con mucho es la adquisicin de la amistad (44). La
amistad es el ms alto grado de relacin a que pueden llegar los hombres porque permite el
ejercicio de la libertad y el desarrollo de la potencia humana; en este sentido, nos dice igualmente
Epicuro: El hombre bien nacido se dedica principalmente a la sabidura y a la amistad. De estas,
una es un bien mortal; la otra, inmortal (57).
Un rasgo de la amistad es que no muere con la desaparicin de la persona querida, porque
su pensamiento sigue habitando nuestras reflexiones. En este caso, se puede poner de presente la
meditacin que se hace en el citado texto de Cicern a propsito de la muerte de Escipin,
recordado por uno de sus amigos:
No estoy de acuerdo con quienes, desde hace algn tiempo, sostienen que el alma muere junto con
el cuerpo y que la muerte todo lo destruye, para m cuenta ms la autoridad de los antiguos: la de
nuestros antepasados, que con seguridad no le hubieran tributado a los muertos honores tan
sagrados si hubieran credo que los muertos son indiferentes a ello; la de quienes poblaron nuestro
pas y le dieron instituciones y normas de vida (Cicern 58).
En este sentido es que nos vemos abocados a rendirle un homenaje al maestro Zuleta
precisamente reviviendo sus consignas sobre la amistad y, al tiempo, dndoles cuerpo en estas
reflexiones.

Presupuesto de la amistad
Se puede, entonces, moldear la reflexin de Cicern, actualizndola: una prueba de
amistad puede ser rendirle tributo al pensamiento del que se ha ido, pero que ha dejado con
nosotros su alma expresada en sus ideas y pensamientos. Si seguimos esta divisa, podemos decir
que el mejor homenaje que se le hace a un amigo ausente es recordarlo e incluirlo en la
conversacin como si estuviera vivo.
Pero, a qu amistad nos estamos refiriendo? A aquella que nace en el intercambio de las
ideas y relatos, de conjeturas y verdades a alcanzar en el fragor de las conversaciones poetizadas
por el anhelo de un mundo mejor. Tal vez, como dijo Aristteles en su tica nicomquea: la
amistad es una virtud o, por lo menos, va acompaada de virtud. Adems es absolutamente

239

indispensable para la vida (Aristteles 1982 451). La amistad es necesaria para la convivencia,
pues sin ella no hay solidaridad entre los semejantes y, al tiempo, diferentes sino que
tendramos una sociedad de negociantes y oportunistas, como en realidad parece que es la que
tenemos. Aristteles describi a una sociedad as como basada en amistades por accidente:
De este modo, los que se aman por utilidad, no se aman por s mismos, sino en cuanto derivan
algn bien uno del otro. Lo mismo los que se aman por el placer, que no quieren a los que tienen
ingenio y gracia por tener estas cualidades, sino porque su trato les resulta agradable. Por
consiguiente, los que son amigos por inters, manifiestan sus afectos por alcanzar un bien para s
mismos; y cuando es por placer, para obtener algo para ellos placentero, y no por el ser mismo de
la persona amada, sino en cuanto es til o agradable. Son, en suma, estas amistades, amistades por
accidente, porque no se quiere a la persona amada por lo que ella es, sino en cuanto proporciona
beneficios o placer, segn sea el caso (1994 102).
El tipo de amistad a la que apuntaba Zuleta era diferente a la que se da en la mayora de
los casos en una sociedad mercantilista. Por ello, siguiendo a los pensadores antiguos, en Cicern
encontramos una definicin aproximada de lo que buscaba aquel. El orador romano dice, por
ejemplo:
Entonces dir que cuando reflexiono, como hago a menudo, sobre la amistad, me parece necesario
detenerse especialmente en un punto: acaso buscamos la amistad impulsados por la debilidad y
por la necesidad y porque, segn la lgica de dar y recibir, esperamos obtener de los dems lo que
no logramos obtener por nuestra cuenta para restituirlo ms adelante? O la causa, sin negar que
esta sea una caracterstica de la amistad, es otra, ms noble, bella y natural? En efecto, el amor, del
que la amistad recibe su nombre, le confiere el primer impulso al vnculo afectivo (Cicern 66).
Esta contraposicin es clave para entender la idea de una amistad desinteresada en lo
material. La amistad, entonces, se perfila ahora como una bsqueda de la elevacin del espritu.
Esta forma la hayamos cuando una persona reflexiona y brida sus pensamientos generosamente
para que otro los tome sin pedir retribucin. Esta idea nos la ayuda a completar Aristteles: la
amistad perfecta es la de los hombres de bien y semejantes en virtud, porque estos se desean
igualmente el bien por ser ellos buenos, y son buenos en s mismos. Los que desean el bien a sus
amigos por su propio respeto, son amigos por excelencia (1994 104).
Pero la amistad no surge aislada de la sociedad. Por el contrario, est vinculada al entorno
cultural en que uno fue educado. Por ello, el mismo Aristteles, en la tica nicomquea,
reflexiona sobre el papel que desempea la sociedad en los tipos de amistad en su poca. Nos

240

habla de tres constituciones la monrquica, la aristocrtica y la timocrtica o poltica y las
relaciona con la amistad de la siguiente manera: En cada una de estas formas de gobierno, la
amistad aparece en la misma proporcin que la justicia (Aristteles 1982 467-468). Pero, cul
es la sociedad donde los hombres pueden ser buenos y justos para que surja la amistad
perfecta? Aristteles encuentra que, para que se pueda dar esta, es necesario que exista una
sociedad justa, donde las relaciones entre los hombres sean horizontales; es decir, en donde cada
cual sea libre ante el otro; donde cada uno se muestre tal y como es; donde el hombre bueno
pueda mostrarse en toda su potencia. Aristteles nos dice:
La amistad entre hermanos se parece a la que une a los compaeros; uno se halla ah en pie de
igualdad. Se es prcticamente de la misma edad, y ello inspira generalmente sentimientos
idnticos y un carcter igual. A esta forma de amistad se parece la que se da en el gobierno
timocrtico; pues en l los ciudadanos quieren ser iguales y virtuosos; el ejercicio del gobierno
recae en todos por turno y todos participan de l en pie de igualdad; as es, pues, tambin la
amistad correspondiente (1982 469).
Pero nos faltara definir qu entiende Aristteles por timocracia: esta pretende tambin
ser el gobierno de la muchedumbre y, de hecho, todos los que cumplen las condiciones de censo
son iguales en ella (1982 466). La timocracia muchas veces se transforma en democracia. De
hecho, segn Aristteles, son muy parecidas. Se trata, en ambos casos, de sociedades que, al
menos en teora, impulsan y desarrollan la justicia y la igualdad de oportunidades para todos.
An en el mundo romano, donde el rgimen imperial promova una sociedad movida por
intereses polticos y econmicos, Cicern clasifica la amistad: Perfecta o vulgar, privada o
poltica, familiar o csmica (1996 53). Estas oposiciones o disociaciones de la nocin de
amistad nos hacen ver que se practicaba una amistad verdadera y otra falsa. Citando el
Zaratustra de Nietzsche, en el apartado Del amigo se dir: Eres un esclavo? Entonces no
puedes ser amigo. Eres un tirano? Entonces no puedes tener amigos (93).
Podremos hoy, en pleno siglo XXI, clasificar nuestras formas de amistad? Podemos ser
amigos en el sentido profundo que proponen los filsofos, sin que la amistad est permeada por
el inters y el egosmo? Podramos incluso hacer una discusin interesante ante la cuestin
planteada por Platn, Aristteles, Epicuro y Cicern de si lo que enlaza a los hombres a una
amistad verdadera es la sabidura o la virtud, o ambas. Pero eso es cosa que no vamos a resolver
aqu por razones de extensin, si bien sera bueno repensar la amistad en trminos de esas

241

categoras. Si pensamos en los tiempos aciagos en que vivimos, el tema de la amistad como el
del amor, cuya exclusin de las grandes discusiones denunciaba ya Erixmaco, siguiendo a Fedro,
en el Banquete de Platn ha ido quedando en el olvido, y ahora es un tema obsoleto para la
mayora de las personas, incluso para muchos pensadores. De hecho, muchos de nosotros, ms
bien como Digenes el Cnico, buscamos con una lmpara encendida a plena luz del da a un
amigo.

Qu significa hacerse amigo de los escritores segn Zuleta?
No sabemos si Digenes pudo encontrar amigos u hombres honestos con su lmpara de la
sabidura. Tampoco el Lisis de Platn arroja resultados claros, pues Scrates termina con una
sentencia bastante problemtica: cuando se marchaban, dije a Lisis y Menexenes que nos
habamos puesto quiz en ridculo ellos y yo, viejo como soy, porque los que presenciaron la
conversacin irn diciendo que pensbamos ser amigos, y yo lo soy vuestro, y no hemos podido
descubrir lo que es el amigo (Platn 1979 92).
Sin embargo, tal vez el maestro Zuleta, en sus bsquedas intrincadas por lograr amistades
excelsas encontr parte de la solucin para esta sociedad en que la amistad verdadera es casi un
imposible, donde la soledad es una condicin de vida. Proust tena la intuicin de que no se poda
practicar una amistad, en el pleno sentido de la palabra, porque mediaban los intereses humanos:
La lectura es exactamente una conversacin con personas mucho ms sabias e interesantes que
aquellas que podemos tener la ocasin de conocer a nuestro alrededor [] La lectura no podra
ser asimilada a una conversacin, aunque fuera con el ms sabio de los hombres; porque aquello
que difiere esencialmente entre un libro y un amigo no es su mayor o menor sabidura, sino el
modo en el cual uno se comunica con ellos; pues la lectura, en contraste con la conversacin,
consiste para cada uno de nosotros en recibir la comunicacin de otro pensamiento, pero siempre
en soledad, es decir, disfrutando de la potencia intelectual que uno tiene en la tranquilidad y que
la conversacin disipa inmediatamente continuando con el poder de la inspiracin,
permaneciendo en este pleno y fecundo trabajo del espritu sobre s mismo (Proust 2003 33).
Zuleta, entonces, ech mano a una de las posibilidades del problema, y eligi la virtud
para enlazarla a la amistad. Aunque las personas que escribieron sobre el tema ya no estn en el
mundo, se puede apelar a los textos que de alguna manera encierran la virtud, tal como Cicern
nos lo puede mostrar: nada es ms amable que la virtud y nada invita ms al afecto, si es verdad

242

que personas que nunca hemos visto en cierto modo son por nosotros queridas en razn de sus
virtudes y de su moralidad (Cicern 1996 66).
La propuesta, como ya lo dijimos atrs, es la de hacernos amigos de los escritores por
medio de sus obras, que son el alma humana, como nos lo plantea el novelista polaco Milan
Kundera:
La novela ha acompaado al hombre desde los comienzos de la Edad Moderna. Fue entonces
cuando la pasin de conocer, que Husserl consideraba la esencia de la espiritualidad europea, se
apoder de la novela y la llev a observar estrechamente al hombre y a protegerlo contra el
olvido del ser. Es en este sentido como comparto la opinin de Hermann Broch de que la nica
raison detre de una novela es descubrir lo que solo ella puede descubrir. Una novela que no
revele un segmento hasta entonces desconocido de la existencia, es inmoral. El conocimiento es la
nica moralidad de la novela (Kundera 1995 87).
Cada escritor, en cierta forma, se ha encontrado solo frente a una sociedad que se masifica
y banaliza. Esto lo lleva a buscar nuevos mundos, a explorar la psiquis humana. Dialoga consigo
mismo como con un interlocutor. Pero no todo est dado para el pensador que requiere en la
soledad la presencia del otro, el que dialoga con su pensamiento, es decir, el lector. El lector o
interlocutor es para quien el autor escribe, y este espera que aquel comprenda sus mensajes, que
los comparta o los rechace. La obra se pone en forma cuando es leda, o como dira Jean Paul
Sartre, un libro cerrado es una obra inerte. Sigamos esta idea en Friedrich Nietzsche, que en su
Zaratustra, en el apartado Del amigo, nos sugiere:
Uno siempre a mi alrededor es demasiado as piensa el eremita. Siempre uno por uno da
a la larga dos!. Yo y mi estn siempre dialogando con demasiada vehemencia: cmo soportarlo
si no hubiese un amigo? Para el eremita el amigo es siempre el tercero: el tercero es el corcho que
impide que el dilogo de los dos se hunda en la profundidad (Nietzsche 1980 92).
Podemos inferir de este pasaje que el pensador necesita de la soledad para realizar su
obra, pero al tiempo necesita de un amigo para que la obra tenga su destino. Aqu se da cabida a
la idea de Zuleta de que el lector encarne el lugar del amigo que Nietzsche nos plantea a travs de
Zaratustra. Pero con una exigencia de que el lector amigo sea digno del autor, no cualquier lector.
Dir Zuleta: Nietzsche rechaza toda concepcin naturalista o instrumentalista de la lectura: leer
no es recibir, consumir y adquirir (Zuleta 1994 192). Nietzsche exiga, adems, que el lector

243

fuese como una vaca que rumiara y rumiara lo ledo, pasando lo consumido de estmago a
estmago. Sobre la lectura Zuleta platea que:
Leer es trabajar. Lo que tenemos ante nosotros no es un mensaje en el que un autor nos
informa, por medio de palabras sobre sus experiencias, sentimientos, pensamientos o
conocimientos sobre el mundo, para que nosotros provistos de un cdigo que poseemos en
comn con l, procuremos averiguar lo que nos quiso decir (Zuleta 1994 192).
La lectura nos nutre el espritu y hace las veces de faro que permite el descanso e ilumina
la ruta que debemos seguir en el turbulento y obscuro mar de la existencia. Esta es una idea que
trae el poeta francs Charles Baudelaire al final de su poema Los faros, que despus de
nombrar a pintores cimeros dice:
Son gritos que repiten miles de centinelas; rdenes que transmiten portavoces unidos; faros que
resplandecen sobre mil ciudades, voz de los cazadores en los bosques perdidos. Seor: es el ms
alto testimonio que tiene la humanidad en prueba de nuestra dignidad. Este ardiente sollozo que en
cada siglo viene a morir a la orilla de nuestra eternidad (Baudelaire 68).
3

Quisiera finalizar esta parte con una reflexin de Proust:
Para el lector se trata de una iniciacin. Sentimos muy bien que nuestra sabidura comienza all
donde la del autor termina, y quisiramos que l nos diera las respuestas, cuando todo lo que
puede hacer es proporcionarnos los deseos de conocerlas. Y esa esperanza no puede despertarlas
en nosotros ms que hacindonos contemplar la belleza suprema que el ltimo esfuerzo de su arte
le ha permitido alcanzar (Proust 38).
Sin embargo, el maestro no se olvid de las amistades terrenas con los vivos y, de todas
maneras, perfil una especie de paideia mnima para estos tiempos. En nuestras sociedades,
condenadas al mercantilismo, el ejercicio de una verdadera amistad est velado por una condicin
narcisista a que fue llevado el hombre desde su nacimiento. Zuleta lo caracteriza de la siguiente
manera en su ensayo Elogio de la dificultad: deseamos mal. En lugar de desear una relacin
humana inquietante, compleja y perdible; que estimule nuestra capacidad de luchar y nos obligue
a cambiar, deseamos un idilio sin sombras, sin peligros, un nido de amor y por lo tanto, en ltima
instancia un retorno al huevo (Zuleta 1994 10).

3
Trad. de Andrs Holgun

244

Esto ha llevado a que se practique una amista falsa a travs de medios como la adulacin
y la complicidad, que son las formas como se aconseja realizar la amistad. En cuanto a la
adulacin, en ese mismo ensayo Zuleta nos dice:
Dostoievski nos ense a mirar hasta dnde van las tentaciones de tener una fcil relacin
interhumana: van no solo en el sentido de buscar el poder, ya que si no se puede lograr una
amistad respetuosa en una empresa comn se produce lo que Bahro llama intereses
compensatorios: la bsqueda de amos, el deseo de ser vasallos, el anhelo de encontrar a alguien
que nos libere de una vez por todas del cuidado de que nuestra vida tenga un sentido. Dostoievski
entendi, hace ms de un siglo, que la dificultad de nuestra liberacin procede de nuestro amor a
las cadenas. Amamos las cadenas, los amos, las seguridades porque nos evitan la angustia de la
razn (Zuleta 1994 15).
Zuleta llamaba la atencin sobre este fenmeno de la adulacin, tan difundido entre
nosotros, en el campo del pensamiento. Haca ver que muchos crticos literarios no son en
realidad crticos sino aduladores. Escriben sobre una obra como si hubieran encontrado una
panacea o descubierto el gran escritor incomprendido; llenan de adjetivos sus reseas que
terminan por ocultar al escritor en un paquete de regalo. Detrs de la adulacin est el inters del
que adula por adquirir prestigio, obtener el poder de ser quien dice qu es bueno y qu es malo,
quin es escritor y quin no lo es. Quizs Zuleta tena la misma sospecha que Antstenes, el
fundador de la escuela de los cnicos, que frente a la adulacin dijo: es mejor caer en poder de
los cuervos, que en el de los aduladores, pues aquellos devoran los muertos, estos los vivos.
(Digenes Laercio 167). El maestro Zuleta ilustraba la adulacin con la ancdota que contaba
Baudelaire sobre madame Savater, quien le confes, con lgrimas en los ojos, sobre la mala
suerte de ser bella, pues esto no le permita ni tener amistades ni entablar un dilogo serio. Todo
cuanto dijera o se le ocurriera era celebrado por sus admiradores como algo tenido por autntico
y original, pero en el fondo ella saba qu haba detrs de las palabras de aprobacin. Si intentaba
contradecir algn tema, de inmediato todos le daban la razn y le cerraban la posibilidad de
dialogar (de esta dolorosa confesin, Baudelaire hizo un hermoso poema: Confesin).
A la adulacin se le opone la sinceridad, que es un valor necesario para que una amistad
se d entre iguales y perdure. Con frecuencia, Zuleta traa a colacin una de las comedias de
Molire, El misntropo: Alcestes era considerado por la sociedad como un misntropo, porque
era sincero. A todos les deca lo que pensaba y esto, que debera ser una regla de urbanidad, se

245

convirti en la violacin a todas normas de urbanidad hipcrita que se estilan dentro de la alta
sociedad. Alcestes sostena que:
Debera castigarse sin piedad ese comercio vergonzoso de apariencias amistosas. Quiero que el
hombre sea hombre, y que en cualquier coyuntura se revele el fondo del corazn en nuestros
discursos, que sea l quien hable y que nuestros sentimientos no se oculten jams bajo vanos
cumplidos (Molire 551).
Otro enemigo de la amistad es la complicidad. Zuleta reciba una cantidad infinita de
escritos que muchas personas le entregaban con el propsito de que l les diera una opinin
sincera. Pero en la mayora de los casos se negaba, pues saba muy bien que lo que buscaban era
su aprobacin. Una crtica audaz acarreara un enemigo ms entre los mltiples que tena
precisamente por sus crticas demoledoras.
A esta prctica se le opone la solidaridad. Un amigo es solidario con el otro porque
comprende sus necesidades y la justa medida en la que debe serlo. Era conocida la generosidad y
solidaridad de Zuleta para con quienes buscaban acceder al conocimiento. Estaba siempre
dispuesto a dedicar parte de su tiempo en iniciar a una persona en algn tema o autor; adems, le
regalaba libros para que lograra su propsito.
Se nos ha hecho creer que una amistad es una relacin acrtica y cmplice, en la que hay
que tolerar los atropellos y desatinos del otro simplemente porque es nuestro amigo. Sin
embargo, sobre esos dos principios estn fundamentadas las amistades en la actualidad. Un
amigo, nos dice la publicidad, es aquel que nos comprende, tolera y siempre est de acuerdo con
todo lo que decimos y hacemos. En la verdadera amistad, la sinceridad y la solidaridad se oponen
a la adulacin y la complicidad.

Conclusin
Como breve conclusin podemos decir que la divisa del maestro Zuleta era, pues, ensear
a querer a los pensadores, no importaba que se tratara de filsofos, literatos, poetas o pintores.
Tanto en sus conferencias como en las tertulias le escuchbamos decir con frecuencia que lo que
quera hacer al exponer a un pensador o artista era lograr que el auditorio se enamorara del
pensamiento del autor expuesto. Este era un principio fundamental en su vida. Por ello dedic la
mayor parte de su existencia a la lectura y a difundir lo que lea, para que el pensamiento
circulara. Su propuesta estaba llena de sugerencias y conminaciones; en su perspectiva, se lee

246

para interrogarse por la propia existencia. Porque en cierta forma leer es hacer una indagacin
hermenutica de la vida, que se encuentra en lo que otros hombres han buscado y consultado
sobre la propia existencia.
Preguntarse por la propia existencia es mantener un dilogo con uno mismo y, sin
embargo, como nos lo plantea el eremita de Nietzsche, es necesario un tercero para poder
soportar ese dilogo. Ese tercero es un amigo que haya hecho esa misma indagacin. Zuleta
encontr esos amigos en los pensadores que han ido dndole norte a la cultura. As que leer en
esa perspectiva es leer a un amigo, y cuando encontramos a un amigo en la lectura lo primero que
se potencia es el querer presentarlo y darlo a conocer a los otros: tal y como sucede con las
nuevas amistades, queremos que todo el mundo se entere del tesoro oculto que hemos
descubierto.

Bibliografa
Aristteles. tica nicomquea. Trad. Francisco de P. Samaranch. Madrid: Aguilar, 1982.
Aristteles. tica nicomquea. Trad. Antonio Gmez Robledo. Mxico D. F.: Porra, 1994.
Baudelaire, Charles. Les fleurs du mal. Pars: 10/18, 1980.
Cicern, Marco Tulio. La vejez. La amistad. Trad. Santiago Perea Latorre. Bogot: Norma, 1996.
Digenes Laercio. Vidas de los filsofos ms ilustres. Mxico D. F.: Porra.
Epicuro. Sobre la felicidad. Trad. Carlos Garca Gual. Bogot: Norma, 1995.
Heidegger, Martin. Arte y poesa. Trad. Samuel Ramos. Mxico D. F.: Fondo de Cultura
Econmica, 1978.
Kundera, Milan. Literatura, Socialismo y Poder. Ed. Fabio Giraldo Isaza. Bogot: Minotauro,
1985.
Molire. Obras completas. Trad. Julio Gmez de la Serna. Madrid: Aguilar, 1973.
Nietzsche, Friedrich. As habl Zaratustra. Trad. Andrs Snchez Pascual. Madrid: Alianza,
1980.
Platn. Dilogos. Ed. Francisco Larroyo. Mxico: Porra, 1979.
Platn. Banquete. Trad. Luis Gil. Barcelona: Folio, 1999.
Poe, Edgar Allan. Ensayos y crticas. Trad. Julio Cortzar. Madrid: Alianza, 1973.
Proust, Marcel. Sobre la lectura. Trad. Pedro Ubertone. Buenos Aires: Libros del Zorzal, 2003.

247

Zuleta, Estanislao. Elogio de la dificultad. Cali: Fundacin Estanislao Zuleta, 1994.
Zuleta, Estanislao. Sobre la idealizacin en la vida personal y colectiva y otros ensayos. Bogot:
Procultura,1986.

III CONGRESO COLOMBIANO DE FILOSOFA







FILOSOFA FRANCESA CONTEMPORNEA

Baudrillard: mujer-objeto de deseo
Johanna Andrea Bernal Mancilla
Universidad del Rosario

Resumen
Considerar que, en las sociedades modernas, el falo resulta ser el referente y organizador
universal de la sexualidad es decir, asumir que bajo la simblica freudiana el sexo ha sido
dividido en dos trminos, lo masculino como lo determinante y lo femenino como lo
determinado implica ver el cuerpo de la mujer como el signo de la castracin, carente de deseo
y de goce que sirve de objeto fetiche. Este discurso ha sido criticado por las tericas feministas
quienes buscan reivindicar a la mujer como sujeto de deseo. Sin embargo, contrario a esta
postura, Jean Baudrillard, en la teora de la seduccin, expone que la mujer como objeto de deseo
es la que permite descubrir que la verdadera fuerza de lo femenino se encuentra en la seduccin.
El presente texto tiene como propsito servirse de algunos conceptos de la teora de Baudrillard
(intercambio simblico, lo femenino, seduccin, etc.) para realizar una lectura del trabajo
de tres artistas: Elke Krystufek, Cindy Sherman y Valie Export, que con sus performances y
fotografas cuestionan, en escena, la idea de la mujer como signo de castracin y objeto de deseo.
Palabras claves: seduccin, femenino, masculino, mujer, objeto, deseo, performances.

En las sociedades donde opera el discurso del psicoanlisis, la sexualidad ha sido
conceptualizada de tal modo que se le asigna a lo masculino un lugar determinante respecto a lo
femenino como lo determinado, hasta el punto de presentar a la mujer como el signo de la
castracin, carente de deseo y de goce, quien resulta incompleta al no poseer el falo smbolo de
poder y dominio. En contraposicin a este pensamiento se han generado posturas tericas y
movimientos feministas que buscan reivindicar a la mujer como sujeto de deseo y de goce, de
modo que pueda ser sustrada de esa carencia. De la misma manera, algunas artistas, por medio
de sus trabajos, se han dedicado a cuestionar el rol que se le asigna a la mujer en las sociedades
contemporneas y la relacin que se establece entre los gneros.
Por su parte, Jean Baudrillard con su teora de la seduccin se encarga de refutar tanto las
crticas del discurso feminista como el mismo discurso psicoanaltico, argumentando que ambas
posturas han ignorado que la verdadera fuerza de lo femenino se encuentra en la seduccin. Para

250

dicho autor, lo que se desconoce es que la mujer como objeto de deseo tiene la posibilidad de
convocar un juego de apariencias que logra neutralizar la produccin de deseo, de modo que, es
posible afirmar la fuerza de lo femenino desde su no-goce, fuerza que haba estado oculta por la
prevalencia del sujeto de deseo. Este argumento adquiere mayor solidez en la medida en que el
autor le da un giro a la relacin sujeto-objeto, al afirmar que ya no es el sujeto quien descubre y
produce el objeto alienado, como sucede en el pensamiento de la modernidad, sino que ahora es
el objeto el que seduce al sujeto hasta lograr desafiar su horizonte. En otras palabras, conforme el
sujeto cree descubrir el objeto, este a su vez descubre a aquel. De ah que la idea de una relacin
de subordinacin de la naturaleza al ojo del cientfico o de lo femenino a lo masculino sea puesta
en cuestin.
El inters del presente texto es utilizar algunos conceptos de la teora de la seduccin de
Jean Baudrillard como herramientas de lectura y anlisis para aproximarnos al trabajo de tres
artistas que mediante sus performances y fotografas presentan algunos caminos por las cuales se
puede cuestionar el enunciado psicoanaltico que afirma a la mujer como signo de castracin. En
un primer momento, se aborda el performance de la artista Elke Krystufek para mostrar como all
se invierten las posiciones de sujeto y objeto de deseo, reivindicando a la mujer como sujeto de
deseo y de goce, sin lograr romper con la lgica freudiana. En un segundo momento, se revisan
los autorretratos de Cindy Sherman en los cuales encontramos una aproximacin al concepto de
mujer-objeto de deseo capaz de apartarse de la idea de una verdad del sujeto. Y, por ltimo, se
seala en el performance Pnico genital y dems trabajos artsticos de Valie Export la propuesta
de la mujer-objeto fatal.

El desnudo en el performance de Elke Krystufek y en el espectculo del striptease
Cul es la diferencia entre el desnudo del performance que realiza Elke Krystufek en la
exposicin Jetztzeit y la teorizacin que hace Baudrillard a propsito del striptease, cuando
ambos, al parecer, presentan el cuerpo de la mujer como objeto de deseo?
En el performance que realiza, en 1994, la artista vienesa Elke Krystufek, ella descubre su
pecho y se masturba delante del pblico. La escena se desarrolla en el ambiente de un
enorme cuarto de bao, con inodoro, lavabo, paredes alicatadas, un armario con espejo y baera.
El carcter privado del espacio se enfatiz con una cafetera, un equipo estreo y un televisor en el
que se reproduca un vdeo del excntrico roquero americano Kim Fowley, segn parece, antiguo

251

amante de la artista. En esta atmsfera ntima aunque estril, Elke comenz a masturbarse,
primero con la mano y despus con su consolador vibrador de plstico. Despus de masturbarse, la
artista llen la baera y se dio un bao relajante (Grosenick 288).
En este desnudo, al parecer, se experimenta cmo la mujer tiene la posibilidad de
conseguir un placer autoertico y exhibicionista sin que la ausencia de pene le impida convertirse
en sujeto de deseo. Elke Krystufek intenta mostrar que ahora es ella la que tiene el poder de poner
al otro que la observa como el objeto de su accin. Entonces, ya no es el cuerpo femenino el
instrumentalizado; ahora la mirada misma del observador lo ha convertido en el objeto
(Grosenick 293).
En contraste con este performance, la teorizacin de Jean Baudrillard a propsito del
striptease muestra cmo en este espectculo se lleva a cabo la tarea de poner en jaque el
intercambio simblico flico presente en nuestras sociedades de otra manera. Para Baudrillard, lo
que permite la danza del striptease es hacer una parodia de la simblica freudiana la ley del
padre, el complejo de la castracin y la represin sin necesidad de invertir los lugares de sujeto
y objeto de deseo. En otras palabras, lo que se parodia este espectculo es la parcelacin que se
hace del cuerpo de la mujer en significantes flicos cuando se usan marcas como las botas hasta
los muslos, el short bajo el abrigo, los guantes ms arriba del codo o el borde de la media sobre el
muslo, el mechn sobre el ojo o el taparrabos de la stripteasera [sic]. Pero tambin las pulseras,
los collares, anillos, cinturones, las joyas y las cadenas (Baudrillard 1992 117). Lo que permite
dicha parcelacin es construir la lnea de demarcacin dentro de la cual se articulan los trminos
femenino y masculino en funcin de una ertica perversa para una sexualidad convertida en
puro y simple concepto flico (Baudrillard 1992 117).
La danza del striptease es una simulacin de ese intercambio flico porque hace entrar el
cuerpo de la striper en la operacin de una ertica perversa, permitiendo que cada fragmento de
su cuerpo se erija en instancia flica, y, en este escenario, logra que todo lo dems se resuelva
bajo la equivalencia flica incluyendo el deseo, que se vuelve negociable en trminos de signos
y de valores flicos. Entonces, el cuerpo deja de ser propiedad del sujeto para convertirse en
mercanca (Baudrillard 1992 118-119).
El efecto ertico que posee el striptease se debe a que la bailarina lleva a cabo una
celebracin autoertica, volvindose deseable para s misma y para el espectador a medida que se
desnuda y se acaricia. El secreto de este baile se encuentra en tejer el fantasma de un compaero

252

sexual, apropindose y mimetizando sus gestos con una lentitud potica hasta llegar a sustituirlo.
De ah que la bailarina debe saber recrear, para s misma, su propio cuerpo como un objeto
encantando; debe saber convertir esa desnudez profana, realista, natural en una desnudez sagrada,
de manera que logre designarse como signo de deseo, jugando con la promesa positiva de hacer
el amor con la sala, antes que realizar dicha promesa. Durante esta danza ertica, en la cual ella
pareciera bastarse a s misma, se muestra que la verdadera evidencia de la castracin de la mujer,
paradjicamente, no est en la ausencia de pene, sino en revestirse continuamente de sustitutos
flicos. As, la danza del striptease es la imagen de la construccin del discurso flico: el juego
no consiste en despojar de cada prenda a la bailarina para llegar a la verdad desnuda del sexo,
sino, por el contrario, en construir los signos flicos que oculten dicha verdad, interceptando ese
punto de vrtigo que se produce frente a la ausencia (Baudrillard 1992 126-128).
Tras los velos sucesivo no hay nada, no hay nada jams, y el movimiento que impulsa siempre
adelante para descubrirlo es, justamente, el proceso de castracin; no el reconocimiento de
carencia, sino el vrtigo fascinado de una sustancia ndica. [] En lugar de un reconocimiento de
la castracin, erigimos toda clase de coartadas flicas, luego, segn una compulsin fascinada,
tratamos de descartar una a una todas esas coartadas, para descubrir la verdad, que es siempre la
castracin, pero que resulta ser finalmente la castracin negada (Baudrillard 1992 129).
El striptease es, tambin, el escenario que expone el modelo paradigma del cuerpo
seductor de nuestra sociedad: un cuerpo vitrificado, una segunda piel que se restituye en materia
ertica, sealando el simulacro de un cuerpo pacificado que no tiene nada que ver con el cuerpo
del trabajo, del placer, ergeno o desgarrado, sino con un modelo de cuerpo visto como
sustancia difana, lisa, depilada, de un cuerpo glorioso y asexuado (Baudrillard 1992 122). El
cuerpo es recubierto por una segunda piel no porosa, sin exudacin ni excrecin, ni caliente ni
fra, sin granos ni asperezas ni orificios, que pretende mantenerlo en una especie de pulcritud y de
inmortalidad abstracta (d. 122-123).
Si en la simblica freudiana se interpreta lo femenino como aquello que queda absorbido
por lo masculino, Baudrillard mostrar con la teorizacin sobre el striptease que esto ocurre, no
por la falta provocada ante la envidia del pene, sino por la saturacin de signos flicos que se
hacen sobre el cuerpo de la mujer, los cuales intentan evitar el vrtigo del observador ante la
confirmacin de no encontrarse con nada. As, la fascinacin de este espectculo se encuentra en

253

el modo en que se juega con ese valor simblico del falo, el deseo y la castracin, haciendo de la
mujer su propio fetiche y el fetiche del espectador.
Finalmente, volviendo al trabajo de Elke Krystufek, se puede decir que en este
performance la crtica a la imagen de la mujer como signo de castracin, al parecer, no destituye
la simblica freudiana, dado que lo que busca es invertir los trminos de sujeto y objeto de deseo
sin salir de la estructura de esta relacin. Escoger un lugar ntimo, como el bao tal vez
sugiriendo la idea de que cada mujer, en su intimidad, puede sentirse duea de su deseo; que cada
una es capaz de llevar a cabo su propio placer, de constituirse en sujeto y de servirse como objeto
de deseo para s misma, o usar el video del roquero Kim Fowley, insinuando una fetichizacin
sobre este hombre, evidenciaran que dicho trabajo est ms cerca de las posturas feministas que
toman la va de la reivindicacin, al tratar de poner a la mujer como sujeto de deseo capaz de
obtener su propio goce, sin salir de la estructura del pensamiento del deseo. Es decir, sin
abandonar la idea de un dominante y un dominado en la sexualidad.
Por ello, lo que se le podra objetar tanto a las posturas tericas feministas como a Elke
Krystufek es que, al posicionar a la mujer como sujeto de deseo, no se opera ninguna ruptura con
la simblica freudiana. Tal vez, una manera de quebrar con el complejo de castracin y la
represin es aceptar la propuesta de Baudrillard de mantener la posicin de mujer-objeto de
deseo, afirmando la fuerza de lo femenino en su no-goce, entendiendo que la pulsin en su
negacin adquiere una intensidad superior que cuando simplemente es un fin pues, al escapar del
otro se convierte en el pretexto de un juego ms pasional: el juego de la seduccin. De manera,
que lo femenino se presenta como aquello que desafa no somete a lo masculino (Baudrillard
2008 24-26).

Lo femenino en la obra de Cindy Sherman
En las sociedades permeadas por el discurso de la liberacin sexual se ve desaparecer el
pensamiento dualista y el principio referencial del deseo. Esta liberacin, que para Baudrillard
debe ser analizada mas all de relaciones psicolgicas, de represin o del inconsciente, es el
efecto del ingreso de las sociedades al tercer orden, el de la simulacin
1
, en el cual la

1
Baudrillard seala que nuestras sociedades han transitado por tres rdenes. El primero fue el de la falsificacin, el
cual se corresponde con la configuracin de la ley-valor, la ley natural. El segundo es el de la produccin el de las
maquinas referenciales, funcionales, histricas, que se corresponde con la ley del valor mercantil: valor de

254

sobreproduccin de signos, incluyendo los del sexo, destituye las dialcticas valor de uso/valor
de cambio y significante/significado, y disuelve las oposiciones: bello-feo, en la moda; bueno-
malo, en la moral; izquierda y derecha, en la poltica; masculino-femenino, en la sexualidad, y
real-artificial (Baudrillard 1992 132-133).
Con el derrumbe de una sexualidad centrada en el smbolo del falo, la divisin positiva
masculino femenino, la funcin reproductiva del sexo, la falta de prohibicin y de carencia; lo
que se va poner en cuestin es el mito del deseo y la idea de una alienacin del sujeto hacia el
objeto. En estas sociedades donde toda trascendencia, toda identidad se desvanece, la posicin de
sujeto trascendental, sujeto de voluntad y de poder resulta insostenible, por lo cual, solo queda
ocupar el lugar del objeto, que sin conocer trascendencia, ni alteridad, sin buscar naturaleza
alguna, se muestra inalienable (Baudrillard 2000 124). Frente a la cada del pensamiento del
deseo de las sociedades modernas se abre paso al pensamiento de la seduccin fra y blanda
2
de
las sociedades de consumo donde las relaciones se mantienen enmarcadas en el universo de lo
femenino, es decir, los intercambios se conservan en el dominio del universo simblico en el cual
prevalece el juego del artificio, de los signos y las marcas.
Las fotografas de la estadounidense Cindy Sherman logran mostrar ese universo de lo
femenino que se afirma en ese juego de las apariencias del universo simblico. En algunos
artculos de la revista masdearte.com se afirma que el inters de la artista es presentar los
estereotipos de la mujer contempornea que se manifiestan en escenarios como el cine, la
televisin y la publicidad. Sus autorretratos sealan como su cuerpo es revestido de signos y
marcas como el maquillaje, las pelucas y los disfraces, los cuales le dan materialidad a los
distintos roles de las mujeres contemporneas, mostrando ese dominio de artificialidad, en el
cual, la artista se presenta como el objeto de su propio trabajo.

uso/valor de cambio. El tercero es el de la simulacin o lo hiperreal, el cual procede de las maquinas aleatorias,
irreferenciales, flotantes, indeterminadas y se corresponde con la ley estructural del valor: valor/signo (Baudrillard
1992).
2
Baudrillard distingue tres fases de la seduccin. La seduccin del ritual propia de las sociedades primitivas donde
opera relaciones duales, agonsticas y de desafo. La seduccin esttica propia de la sociedad burguesa donde
prevalece en la relacin del seductor con la seductora el artificio, la apariencia y el adorno. Por ltimo, presenta la
seduccin fra y blanda de las sociedades de consumo donde lo femenino se impone con su principio de
incertidumbre y de reversibilidad provocando indeterminacin en los valores, confusin en los trminos. En esta
ltima fase de la seduccin lo que se pierde es la posibilidad de que en la relacin sujeto-objeto se entre en algn
juego de desafo, de incertidumbre, ya que casi todo en ella se ha vuelto calculable.

255

Entre los trabajos de mayor reconocimiento se encuentran las fotografas en blanco y
negro Untitled Film Still (1977-1980), donde se presentan diversas mujeres en diferentes
actitudes: una esperando el ascensor, otra en la cocina, otra mirndose en el espejo de un bao,
otra en una librera; otra en la calle, de noche, encendiendo un cigarrillo; entre otras (Martnez-
Collado 19).
Annateresa Fabris, citando a Laura Mulvey, afirma que el trabajo de Cindy Sherman
proyecta el conjunto de mujeres en diferentes roles: actriz, novia, estudiante, ama de casa, chica
del interior en la ciudad grande, seductora, deportista, desamparada, sufrida, vecina. En sus
fotografas emerge la visin de la mujer como pura superficie, como apariencia convencional y
restringida a papeles socialmente determinados, remitiendo a un mundo hecho de imgenes
(Fabris A).
Una lectura de los autorretratos de Cindy Sherman desde la teora de la seduccin de
Baudrillard permitira afirmar que la mujer expuesta es la que se ha abandonado a las apariencias,
sin identidad fija. Cindy escapa a presentarse en su verdad de sujeto, ella solo personifica y luego
abandona un rol entre otros. Las fotografas de Cindy Sherman atrapan ese universo de lo
femenino, en tanto que estn revestidas de una
Fuerza inmanente de la seduccin de sustraerle todo a su verdad y de hacerla entrar en el juego, en
el puro juego de las apariencias, y de desbaratar con ello en un abrir y cerrar de ojos todos los
sistemas de sentido y de poder: hacer girar las apariencias sobre ellas mismas, hacer actuar el
cuerpo como apariencia, y no como profundidad de deseo ahora bien, todas las apariencias son
reversibles slo a ese nivel los sistemas son frgiles y vulnerables el sentido no es vulnerable
ms que al sortilegio (Baudrillard 2008 16).
As, lo que presenta Cindy Sherman con sus autorretratos es lo femenino remitido a una
perspectiva de las apariencias que va en contra del poder, del ser, de la realidad y de la
profundidad, ideas en la que se fundamenta el sujeto del pensamiento de la produccin. Sus
fotografas recopilan los signos y marcas de las muchas mujeres que circulan en la sociedad y que
solo se conocen en su apariencia, sin profundidad, sin intentar mostrar su trascendencia, su
voluntad como sujeto, ella se presenta como una imagen ms entre otras imgenes.




256

Valie Export como objeto fatal
Lo atractivo de la seduccin es ese intercambio ritual ininterrumpido, ese envite que
desafa la suerte. La seduccin implica un juego en el cual no hay un vencedor ni un vencido,
pues la lnea divisoria de la victoria resulta ininteligible. A diferencia de lo sexual, donde el fin
prximo y banal es obtener el goce, la seduccin es un juego que desplaza la verdad del sexo y
desva la ley del incesto, el complejo de castracin y la represin.
Del mismo modo, mientras la fuerza de lo masculino busca producir objetos y signos
reales, la fuerza de lo femenino busca crear el sinsentido, desafiar el destino. All los signos son
desviados de su trayectoria, crean un estado de suspenso e ininteligibilidad que conduce hacia un
destino fatal. La seduccin de las sociedades primitivas tiene la forma del juego de un guerrero
que entra en duelo para conquistar la vida o la muerte lo que no se puede confundir con la
forma de la violencia o de la relacin de fuerzasen el sentido de transformarse, dejar de ser,
perder su yo (Baudrillard 2008 107).
El seductor es aquel que sabe dejar flotar los signos, sabiendo que slo su suspenso es favorable y
que va en el sentido del destino. No agotar los signos en el acto, sino esperar el momento en el que
se respondern todos entre s, creando un coyuntura muy particular de vrtigo y hundimiento
(Baudrillard 2008 104).
Sin embargo, no todas las formas de seduccin permiten perder ese yo. Por el contrario,
segn Baudrillard, las sociedades de consumo son vencidas por una forma de seduccin perversa:
la histrica, que se constituye en el lmite donde la seduccin puede llegar a ser obscena y ciertas
formas de obscenidad, seductoras. La frontera franqueable entre seduccin y perversin est dada
del siguiente modo: la seduccin se rige por las reglas del juego que crea el ritual mientras que la
perversin se rige por leyes producto de la formalizacin de las reglas del ritual. Entonces, resulta
fcil que en las sociedades se pase de un ceremonial y duelo flexible (seduccin) a un ceremonial
y duelo fijo (perversin) (Baudrillard 2008 119-121). Lo que hace diferente al seductor del
pervertido es que este ltimo finge estar seducido o intenta seducir al otro sin tregua, y lo hace
pensando en un fin: ganar una conquista sexual. En este sentido, el pervertido rechaza el juego de
la seduccin, pues siente el miedo de ser seducido y de afrontar un desafo arriesgado ante su
propia verdad (d. 120).
Que el pervertido sienta miedo ante el desafo que el objeto provoca en el sujeto es lo que
nos hace entender por qu en la teora de la seduccin hay que resignificar los conceptos de

257

sujeto y objeto. Lo que hace esta teora es poner en cuestin el postulado metafsico segn el
cual existe un sujeto deseante que domina el objeto deseado. Se cuestiona la idea de la existencia
de una voluntad inagotable, sujeto de poder, de saber y de trascendencia histrica, que hace del
objeto algo alienado a dicho poder. En efecto, cuando dicha voluntad inagotable es obligada a
enfrentarse a su propio deseo y a su propia imagen resulta incapaz de interpretar su propia
fragilidad. De ah que Baudrillard afirme que la posicin de sujeto resulte hoy insostenible:
nadie es capaz actualmente de asumirse a s mismo como sujeto de poder, sujeto de saber, sujeto
de la historia. Y adems nadie lo hace (Baudrillard 2000 123).
Por su parte, el objeto, adems de presentarse como inalienable, se constituye en el espejo
que remite al sujeto a su transparencia mortal, dado que se reconoce que no es solo el sujeto el
que descubre al objeto, sino que en esta operacin de conocimiento algo queda develado del
sujeto gracias al objeto (Baudrillard 2000 124). Entonces, cuando se afirma que en el
pensamiento de la seduccin el sujeto desaparece en el horizonte del objeto
3
, lo que se reconoce
es la soberana del objeto, capaz de enfrentar a la soberana del sujeto.
Este enfrentamiento es ilustrado por Jean Baudrillard con la historia de una mujer que le
pregunta a un hombre lo siguiente: qu parte de m le ha seducido ms? l le contesta: sus
ojos, y recibe a cambio, envuelto en un paquete, el ojo que le ha seducido (Baudrillard 2000
131). El ejemplo le sirve para mostrar: I) que lo peor es enunciar un deseo y verlo recompensado
al nivel de la demanda; II) que cuando el deseo se cumple a cabalidad, se corre el riesgo de temer
volver a desear (Ella pierde un ojo, pero l pierde la cara, cmo podr a partir de ahora
guiarle el ojo a una sola mujer sin temer recibirlo a cambio?. Ibd.); III) que cuando la mujer
rompe con la metfora de su ojo como signo de la puerta del alma y lo presenta como un objeto
puro y simple, cierra toda posibilidad de desplazar el discurso del ojo a la mirada y de la mirada
al ser, al sujeto; cierra toda posibilidad de existir como sujeto para seducir y dejarse seducir como
objeto; IV) que la estrategia del objeto es la misma que la de la mujer: confundirse con la cosa
deseada, convertirse en un objeto fatal capaz de llevar al sujeto a su aniquilacin (d. 131-134).

3
Baudrillard, en su libro La ilusin vital, cuestiona la idea de que el sujeto es el que descubre el objeto, de modo que
este est ah para ser conocido. Afirma que la ciencia nunca ha reconocido que, en la medida en que el sujeto conoce
el objeto, este tambin hace un descubrimiento de aquel. As, el objeto derrota cualquier subjetividad, pues posee una
fuerza fatal que anula el valor y escapa a la alienacin objetiva. Al hacerse ms objeto que el objeto, rompe con su
idealismo interior, rompe con la apuesta de explicarse de manera objetiva, pues, en cuanto quiere ser conocido, acude
a estrategias de falsificacin, evasin y desaparicin que le permiten guardar su secreto inaccesible, ese algo que
escapa a la voluntad del sujeto (Baudrillard 2002 64-68).

258

El performance de Valie Export titulado Aktionshose: Genital Panik (1969), realizado en
Mnich, no se encuentra muy lejos de ese objeto fatal. En esta obra, la artista se pasea por un cine
algunas referencias bibliogrficas dicen que se trataba de una sala de arte y ensayo; otras, que
era una sala porno con el cabello revuelto, una metralleta en sus manos, ropa negra ceida al
cuerpo, simulando ser una terrorista o delincuente. Lo que llama la atencin en este performance
es que ella llevaba unos pantalones descosidos en la entrepierna, lo que le permita descubrir su
sexo. Cuando Valie Export se pasea por el cine, el pblico huye ante la amenaza que les suscita
(Aliaga 2007 238).
Para Baudrillard, el riesgo de enunciar un deseo es verlo compensado al nivel de la
demanda. Esto es lo que, al parecer, sucede con el performance de Valie Export cuando los
espectadores huyen de la escena al ver a la artista en el teatro. Tal vez, ellos estaban all para
satisfacer el deseo de ver a una mujer desnuda en la pantalla, no para encontrarse frente a frente
con su propio deseo, es decir, con el cuerpo de Valie Export quien al presentarse descubriendo su
sexo y llevando el arma se convierte en el objeto que amenaza, en el objeto fatal del que habla
Baudrillard.
Segn Aliaga, el trabajo de Valie Export ha sido criticado por feministas que opinan que
la artista austraca refuerza la objetualizacin corporal de la mujer. Esto lo dicen especialmente
por su trabajo Tapp und Tastkino (1968), donde la artista cubre su pecho con una caja que posee
dos aberturas para que los espectadores introduzcan sus manos. Ella sale a las calles de las
ciudades de Viena, Mnich y Colonia con su compaero sentimental, Peter Weibel, quien con un
megfono invita a los transentes a que toquen los senos de la artista. Lo que buscaba Valie con
este performance, segn el texto editado por Grosenick, era desautorizar el uso del cuerpo
femenino que se haca en el cine.
En otro trabajo, Valie Export se toma una foto en la cual coloca su nombre de tal forma
que parece la publicidad de una marca comercial. En la fotografa aparece
una imagen que la encuadra con los ojos entrecerrados y con una cajetilla de tabaco en primer
plano, que ha sido manipulada de tal forma que en el crculo central aparece una foto de la cabeza
de la artista rodeada del lema en latn lo que le otorga irnicamente una aire inmortal Semper
et ubique (siempre y en todas partes), y tambin en alemn, Immer und berall (Aliaga 238-
239).

259

Esta fotografa insina que ella se presenta como un objeto-mercanca que busca ser
recordada. Es una muestra de objetivizacin, de un proceso de fetichizacin la convierte en un
objeto de valor de cambio que anula su existencia, su subjetividad, hacindola ms mercanca que
la mercanca. Si la potencia de la mercanca se encuentra en su indiferencia formal frente a la
utilidad, el valor y la preponderancia concedida de circular sin reservas, entonces el trabajo de
Valie Export representa la potencia de la indiferencia al deseo y la constitucin del yo fundante:
la mujer-objeto era soberana y segua siendo duea de la seduccin (de una regla, del juego
secreto del deseo). El hombre-objeto no es ms que un sujeto despojado, desnudo, hurfano del
deseo, soando con un dominio perdido; ni sujeto ni realmente objeto de deseo, sino nicamente
el instrumento mtico de una libertad cruel (Baudrillard 2000 134).
La mujer como objeto apasionado no busca ser exaltada como sujeto pleno de derecho,
por el contrario, lo que busca es ser () entregada a todo y a todos, presa y prendadora
universal, o sea eventualmente poseda, prostituida, dominada, manipulada y marcada como tal,
pero tambin, desde el fondo de todo ello, perfectamente seductora e inalienable (Baudrillard
2000 135). Lo que seala la fotografa de Valie Export es ese punto en el que se intenta ir ms
all de toda dominacin, de toda manipulacin, de todo valor de cambio. Es en la posicin de
mujer-objeto mercanca, carente de subjetividad y de verdad, donde alcanza tal soberana que
logra poner en cuestin la imagen del sujeto trascendente, del sujeto de saber y de poder.
Inalienable como objeto lo que queda es seducir al sujeto.
En sntesis, mientras el desnudo de Elke Krystufek cuestiona la lgica freudiana por la va
de la reivindicacin de la mujer como sujeto de deseo y de goce en tanto que al masturbarse se
preocupa por demostrar que la mujer puede ocupar la posicin de sujeto de deseo. Por otro
lado, los trabajos de Cindy Sherman y Valie Export van por la va de mantener a la mujer como
objeto de deseo que renuncia a una subjetividad trascendente. Lo que ilustran las fotografas en la
obra de Sherman es la mujer que se constituye en sus apariencias, en sus estereotipos; que cambia
de lugar constantemente, pues sabe jugar bajo el principio de la incertidumbre y de las
apariencias que constituyen el universo de lo femenino. Por su parte, lo particular en el trabajo de
Valie Export es que lleva ese concepto de mujer-objeto de la teora de la seduccin hasta el punto
de presentarse como objeto-mercanca y objeto fatal en sus performances.
La propuesta de Baudrillard con la nocin de mujer-objeto de deseo exige situar en otro
nivel la relacin entre lo femenino y lo masculino, el objeto y el sujeto. Si bien, a partir del

260

discurso del psicoanlisis surge la premisa de que lo femenino est determinado por lo
masculino, en la teora de la seduccin lo que se observa es que lo femenino y lo masculino
requiere ser llevado ms all de la diferencia anatmica y biolgica, diferencia a la que recurren
las feministas para analizar la supuesta relacin de alienacin entre estos dos trminos.
Si para Baudrillard, es posible afirmar a la mujer como objeto de deseo y de goce esto se
debe a que el filsofo y socilogo francs encuentra que el objeto con su carencia tiene la
cualidad de ejercer una fuerza irnica sobre el sujeto y su deseo. Mientras que, el sujeto no deja
de estar atrapado por la idea de producir deseo, producir goce, producir subjetividad y develar
cmo es que el otro sexo goza, la mujer, al igual que el objeto, no deja de falsificarse, de evadirse
para guardar el secreto acerca de su goce, logrando escapar a la voluntad del sujeto. La mujer al
entrar en el juego del maquillaje, de la falsificacin, del artificio tiene el privilegio de presentarse
como dolo, como objeto-sexual capaz de jugar con el deseo del sujeto, escapando al orden de la
produccin.
Para Baudrillard, la mujer-objeto de deseo, al situarse por fuera de la posicin de sujeto
deseante, alcanza una posicin muy superior al crear un estado de suspenso e ininteligibilidad que
permite desafiar el destino, desviar los signos de su trayectoria y abrir la posibilidad de establecer
el juego de la seduccin. Un juego de relaciones agonsticas, duales, de desafo donde se
mantiene el secreto, se neutraliza el poder y el sujeto es conducido a un destino fatal.

Bibliografa
Aliaga, Juan Vicente. Orden flico: androcentrismo y violencia de gnero en las prcticas
artsticas del siglo XX. Madrid: Akal, 2007.
Baudrillard, Jean. De la seduccin. Madrid: Ctedra, 2008.
Baudrillard, Jean. Las estrategias fatales. Barcelona: Anagrama, 2000.
Baudrillard, Jean. La ilusin vital. 2 Ed. Espaa: Editores Siglo XXI, 2002.
Baudrillard, Jean. La muerte y el intercambio simblico. Venezuela: Monte vila, 1992.
Baudrillard, Jean. La sociedad del consumo. Barcelona: Plaza y Janes, 1974.
Fabris, Annateresa. Cindy Sherman o de algunos estereotipos cinematogrficos y televisivos.
Miradas. Revista del Audiovisual, 2003. Web.

261

http://www.eictv.co.cu/miradas/index.php?option=com_content&task=view&id=702&Ite
mid=93. (Recuperado el 11 de junio de 2010)
Guasch, Ana Mara. Autobiografas visuales del archivo al ndice. Madrid: Siruela, 2009.
Martnez-Collado, Ana. Tendenci@s. Perspectivas feministas en el arte actual. Murcia:
CENDEAC, 2005.
Revista masdearte.com. Sherman Cindy. Web.
http://www.masdearte.com/index.php?option=com_content&view=article&id=6857&Ite
mid=7 (Recuperado el 11 de junio de 2010)
Revista masdearte.com. De fotografas y roles. El Martin-Gropius-Bau de Berln repasa la
trayectoria de Cindy Sherman. Web.
http://www.masdearte.com/index.php?option=com_content&view=article&id=823&Itemi
d=12. (Recuperado el 11 de junio, 2010)
Grosenick, Uta, ed. Women artists: mujeres artistas de los siglos XX y XXI. Colonia: Taschen,
2002.

III CONGRESO COLOMBIANO DE FILOSOFA






HERMENUTICA

Crtica a la metafsica desde la hermenutica heideggeriana de la facticidad

Jos Castaeda Vargas
1

UNIMINUTO

Resumen
La poca del pensar heideggeriano se caracteriza por ahondar en la crtica a los discursos
metafsicos y por deconstruirlos, mostrando sus errores fundantes y abriendo nuevas alternativas
de pensamiento y novedosas tareas para el quehacer filosfico. En este sentido, es bien conocida
la crtica de Heidegger a la metafsica y su tarea de destruccin de los conceptos metafsicos ms
relevantes, en tanto que en ellos se conserva el olvido del ser. Tal crtica se suele evidenciar,
sobre todo, en los escritos posteriores a Ser y tiempo, en los cuales Heidegger aborda
expresamente el tema de la metafsica y de sus conceptos fundamentales. La presente ponencia se
acerca al pensamiento temprano de Heidegger anterior a Ser y tiempo para mostrar que ya
desde all se emprende una labor crtica frente a la metafsica, y tal vez una crtica an ms
radical que la emprendida en pocas ms tardas. De esta manera, se busca demostrar que la
hermenutica de la facticidad heideggeriana es, en su planteamiento, un radical abandono de la
tradicin filosfica metafsica, para plantear la necesidad de una interpretacin de la existencia
humana en su facticidad y desde su facticidad. Eso implica un desmonte y una destruccin de las
interpretaciones pblicas de lo humano tradicionales, enraizadas en concepciones metafsicas que
impiden una apropiacin de la labor autointerpretativa, tan decisiva para la comprensin del
propio ser del ser humano. El escrito se centra en presentar lo que podra interpretarse como la
crtica temprana de Heidegger a la metafsica, para en un segundo momento indicar las lneas
fundamentales de lo que, segn dicho autor, contrarresta el pensamiento metafsico: la
interpretacin del existir humano en su facticidad.
Palabras clave: Heidegger, hermenutica, facticidad, metafsica.


1
Magster en Filosofa de la Universidad de los Andes, telogo de la Pontificia Universidad Javeriana y licenciado
en Filosofa de la Corporacin Universitaria Minuto de Dios.

264

La denominada filosofa temprana de Heidegger comprendida fundamentalmente por
el perodo de docencia en Friburgo, entre 1919 y 1924 nos muestra las primeras inquietudes
filosficas que lo ocuparon, as como las interesantes y novedosas interpretaciones que propuso y
que lo convirtieron en foco de atencin en el concierto filosfico alemn de la poca. Pero junto
con ello, esta filosofa nos muestra cmo Heidegger corresponde, por decirlo de alguna manera, a
su poca, en tanto su pensamiento implica una concepcin crtica frente a la ciencia, la cultura, la
filosofa y, en general, las grandes tradiciones intelectuales de Occidente. En este segundo
sentido, es posible asumir la obra de Heidegger, en su totalidad, como un aporte muy
significativo al giro transformador del pensamiento y de la filosofa, sobre todo con relacin a la
denominada filosofa moderna, y, por lo tanto, como parte de un movimiento renovador que
impuls el pensamiento de otros filsofos e intelectuales de la poca. Esta tendencia crtica del
pensamiento de Heidegger puede ser percibida con claridad y fuerza en su filosofa temprana, en
la cual el filsofo postula ya un pensamiento que en sus propios trminos puede denominarse
deconstructiva o destructiva. Mi propsito en el presente texto ser exponer este movimiento
crtico de deconstruccin o destruccin en cuanto se refiere, particularmente, a la tradicin
metafsica.
La crtica de Heidegger a la metafsica se encuentra expresada en Ser y tiempo como
destruccin de la historia de la ontologa, y en toda la obra del segundo Heidegger o en su
pensamiento tardo, particularmente a partir de la leccin Qu es metafsica? aparece mucho
ms explcitamente como superacin de la metafsica. De tal manera, se puede decir, sin temor a
exagerar, que el camino del pensamiento heideggeriano en este perodo es, fundamentalmente, un
intento de superar de manera radical el pensamiento metafsico.
Dara la impresin de que el tema de la metafsica y su superacin aparece
progresivamente desde Ser y tiempo y se consolida como uno de los temas centrales del
pensamiento de Heidegger apenas a partir de la leccin Qu es metafsica?, lo que implicara
que no pertenece al pensamiento temprano de Heidegger. No obstante, lo que pretendo mostrar
en este escrito es que la crtica a la metafsica y la insistencia en superar el pensamiento
metafsico est ya presente en el pensamiento temprano de Heidegger, si bien no de forma
expresa, s como consecuencia e implicacin necesaria de los planteamientos all expuestos. Ms
an, podra afirmar que la destruccin de la metafsica que se opera en el pensamiento temprano

265

de Heidegger es, a mi juicio, mucho ms radical que la crtica posterior, dado que aqu se toma
una distancia mucho ms clara con respecto al lenguaje de la metafsica.
El pensamiento temprano de Heidegger implica una renovada idea de la filosofa, que
pone su atencin directa en el fenmeno de la vida humana, lo que queda en evidencia en la
leccin de 1919 titulada La idea de la filosofa y el problema de la concepcin del mundo. No
obstante, para el propsito de este escrito mostrar la crtica a la metafsica en el pensamiento
temprano de Heidegger, me remito a las lecciones que imparti en la Universidad de Friburgo
en 1923, que han llegado a nosotros bajo el titulo Ontologa. Hermenutica de la facticidad. De
alguna manera, estas lecciones sintetizan el proyecto filosfico de Heidegger durante esta poca.
El ttulo de Ontologa de inmediato nos pone en contacto con la vieja tradicin metafsica
que se ha ocupado del problema del ser. As, por ejemplo, la filosofa primera en Aristteles, que
posteriormente de denominar metafsica, es la ciencia del ente en cuanto tal, y por lo tanto una
ontologa. Sin embargo, Heidegger toma distancia de la forma clsica de hacer ontologa, lo que
implica una posicin crtica frente a la metafsica.
La ontologa y, por lo tanto, la metafsica han abordado el ser como objeto, como ente.
Segn el uso lingstico actual ontologa equivale a teora del objeto, en principio de carcter
formal; en este aspecto viene a coincidir con la ontologa antigua (metafsica) (Heidegger 18).

Ser, el asunto que sale a relucir en el pensamiento de Parmnides como puerta inaugural de la
metafsica, ha sido entendido de manera clsica como un objeto, en el sentido epistemolgico del
trmino. Podra hacerse una rpida lista de objetos con los que se ha identificado ser en la
tradicin filosfica: idea, substancia, Dios, uno, ente, entre otros. El esfuerzo metafsico ha sido,
en este sentido, comprender la realidad o sus objetos a partir de algo que los determina
esencialmente a ambos. Se trata, por lo general, de entender que existe un principio fundante de
lo existente, que unifica toda la realidad y que permite entenderla en su conjunto; entender que
existe un objeto, que generalmente se encuentra ms all de la realidad emprica y fenomnica y
que se comprende como realidad ltima y definitiva. La metafsica ha entendido ser como un
objeto; algo que posibilita que el conjunto de entes posea realidad, que estos existan o sean. El
tema de la metafsica ha sido as la objetividad fundamental, las condiciones de posibilidad de
una objetualidad.

266

Heidegger no aborda la ontologa en este sentido de reflexin sobre la objetividad, sino
como la consideracin del existir. El tema central de esta ontologa ser la aprehensin del
fenmeno de la vida humana en su existir; es decir, el mundo de la vida, el existir, visto no desde
una perspectiva objetivante, sino desde una situacin determinada. Se trata de abordar la vida de
manera no terica sino prctica y real; abordar la vida realmente vivida.
Heidegger encuentra que la insuficiencia de la ontologa y la metafsica est en que no se
piensa en ser, se olvida y se oculta ser, en el sentido de que todo se vuelve objeto, en cuanto se
aborda la realidad desde el esquema epistemolgico sujeto-objeto. El mecanismo fundamental
que opera es, entonces, el de maximizar el sometimiento de las realidades a la consideracin
terica de objetos cada vez ms altos, cada vez ms elevados, cada vez ms distantes,
atribuyndoles un sentido de realidad ms radical y profundo, sin percatarse de que la reflexin
sobre objetos, mucho ms cuando estos superan el mbito de los fenmenos, no es ms que la
mera huida, tras objetos ideales, de la propia comprensin situacional. Se olvida as la dinmica
propia del existir, de la situacin concreta, de la dinmica vital. Lo que ocurre en filosofa cuando
se hace ontologa o metafsica en el sentido objetivante es la postulacin de una ideologa,
expresada como disciplina, como cuerpo de conocimientos, como teoras (sobre objetos) que
impiden una comprensin del ser humano en situacin (es decir, del ah en el que ste se mueve).
Eso impide el ejercicio de una filosofa autntica, que no consiste en asumir o plantear teoras,
sino en un preguntar siempre abierto sobre el sentido de ser, un cuestionar y un investigar
permanentes.
La metafsica y sus dogmas, sus respuestas, sus teoras, sus objetos ideales, se aparta del
mundo de la vida, es decir, de lo que nos es ms propio, de lo que constituye autnticamente ser y
realidad. La racionalidad metafsica calcula y determina, mediante ideales, el modo de
comprensin de la existencia humana; cierra la posibilidad de preguntarse en cada caso por el
propio existir, al imponer unos conceptos dominantes, previstos, prediseados, preconcebidos,
que impiden una movilidad abierta del existir. La metafsica le dice al hombre lo que l es, le
impide el proyecto vital como apertura y como horizonte proyectivo de realizacin; determina la
esencia y cierra as, dentro de un lmite supersticioso, ficticio e ideal, las posibilidades de ser.
Dice, por ejemplo: el hombre es racional. Con esto determina su ser en unas coordenadas precisas
que coartan la voluntad irracional y castran la posibilidad de una realizacin humana que no sea

267

pensamiento, que no sea lgicamente concebida, que no se d en el mbito de la conciencia. En
fin, desconoce el mbito del ah inmediato del existir, que no es primariamente conciencia o
razn, sino accin, estados de nimo, variaciones imprevisibles y no fijas dadas en situacin.
La tendencia fundamental del pensamiento metafsico es la de imponer una idea objetiva
del mundo, el hombre y la realidad, en el sentido de que postula uno y solo un principio que
elimina toda diferencia, toda pluralidad, toda diversidad, de modo que las realidades mltiples
quedan subsumidas bajo un fundamento de totalidad. Lo singular, la alteridad y lo cambiante se
explican en la tendencia metafsica siempre bajo un principio unificador. Por su parte, en
contraposicin a esta tendencia, el pensamiento temprano de Heidegger pretende rescatar el
existir en su individualidad; rescatar la comprensin de las formas de vida, que se dan en
condiciones de finitud, temporalidad, concrecin situacional diversa e identidad especfica en
cada caso. El existir del hombre no puede ser comprendido a partir de principios ahistricos,
atemporales, abstractos, universales y des-apropiantes. El existir debe ser rescatado de este tipo
de conceptualizaciones propias de la metafsica y ser asumido radicalmente en su particularidad.
As, el mundo de la vida muestra toda su riqueza de pluralidad y de heterogeneidad, toda la
apertura posible que brinda la singularidad y una comprensin abierta del propio existir,
desligada de factores coercitivos o determinantes para el movimiento vital que implica la
existencia.
El pensamiento metafsico establece para la realidad un orden, una lgica, una estructura.
Toda realidad obedece a un patrn, todo es susceptible de clculo y previsin. La realidad lleva
nsito un orden causal. Todo puede ser explicado y racionalizado. Una voluntad de representacin
domina, un entendimiento imperante lo determina todo. El joven Heidegger, por el contrario,
renuncia a una comprensin plana de la existencia y postula que el mundo de la vida no es
artificioso ni previamente construido; que la inmediatez, la intuicin y lo que no obedece a
parmetros lgicos es realmente lo vital. En este sentido, Heidegger buscar superar el edificio
conceptual de la metafsica, que impide afrontar radicalmente, en su fuerza propia, el fenmeno
de la vida. Eso implica revitalizar una perspectiva prctica de la existencia, en la que las
explicaciones causales, las razones lgicas y los diseos ordenados preconcebidos no responden a
la fluidez con la que deviene el existir.

268

En cuanto campo de la filosofa, la metafsica procura dar una explicacin de la realidad
sobre el fundamento de lo real; pretende dar claridad al hombre sobre el mundo y sobre su propia
realidad. Ahora bien, este esfuerzo se logra recurriendo a la postulacin de objetos o de
realidades suprasensibles, intangibles, puramente conceptuales, que logran ciertamente ofrecer
una visin totalizante, ordenada y comprensiva de cuanto es, de toda realidad. Sin embargo,
Heidegger hace notar que, ms que el ejercicio de crear nuevas realidades metafsicas, nuevos
objetos que sustenten la realidad, lo importante es asumir la vida misma con toda la carga de
realidad y de ser que ella misma implica. No hace falta extrapolarla fuera de s en
conceptualizaciones vagas para ganar claridad sobre el mundo y sobre el propio ser, basta con
que cada cual busque aclarar la situacin en la que se encuentra en la dinmica activa de la vida.
Esto implica ya una comprensin de s mucho ms original, autntica y propia que la ofrecida por
sistemas lgicamente armados.
En este sentido, Heidegger se preocupa por hacer evidente la necesidad de una
autointerpretacin de la vida, lo que lo lleva a proponer la tarea de una hermenutica de la
facticidad como interpretacin de la existencia humana y como novedosa manera de comprender.
Tal tarea se constituye ahora en la labor propia de la ontologa: esta debe ocuparse de la
interpretacin del ser del ser humano, pero no a la manera de la tradicin metafsica no
mediante un conocimiento distante y objetivado del ser. As, la hermenutica pretende abordar,
plantear, acceder, cuestionar y explicar la facticidad (Heidegger 27), es decir, el carcter de ser de
nuestro existir propio (d. 26); pero no como se aprehende un objeto, sino interpretndola
justamente en el propio vivir fctico, es decir, en el devenir de la propia existencia. sta, por lo
tanto, no es un objeto universalmente aprehendido, sino ser y existir, y ello en el vivir de cada
momento, en el devenir, en la existencia singular de cada uno.
Facticidad es, entonces, el carcter propio e inmediato de comprensin de ser, que
solamente se da en el propio ser que comprende. Es decir, es la forma de existir que consiste en
una apertura de comprensin del propio ser y que Heidegger determina como ser-ah, lo que
corresponde, en el lenguaje comn y tradicional, al hombre con su caracterstica particular y
especfica de comprensin, pero asumido esta vez desde una perspectiva diferente, en procura,
justamente, de tomar distancia de las tradiciones metafsicas que han fijado ya una
conceptualizacin definida de hombre.

269

Una aproximacin al ser desde la facticidad propia del existir es la forma en la que
Heidegger se distancia radicalmente de, y supera de forma determinante, las instancias
metafsicas legadas por la tradicin filosfica. Poner en evidencia la facticidad del existir implica,
fundamentalmente, que la captacin de ser no es la comprensin de un objeto universal y
distante, sino que se da siempre en mi existir en cada caso, en el sentido de que el existir del ser-
ah consiste en que en su ser le va su ser, es decir, que el existir consiste en la comprensin de
ser. Pero esta comprensin no es la que se da mediante el uso racional, mediante una relacin
epistemolgica con un objeto, mediante la observacin o la contemplacin de algo, sino que se
refiere justamente a la propia facticidad. La comprensin de ser consiste, entonces, en el existir
propio, el tener que vrselas con ser en cada caso como existiendo, siendo.
Estar aqu [ser-ah] por lo que toca a su ser no significa, en ningn caso de modo primario, ser
objeto de la intuicin y de la determinacin intuitiva o de la mera adquisicin y posesin de
conocimientos, sino que quiere decir que el existir est aqu [es ah] para s mismo en el cmo de
su ser ms propio (Heidegger 25).
Esta comprensin de la facticidad del existir implica un cambio en la imagen del hombre.
De ser visto como sujeto cognoscente que de forma primaria determina conceptos y fija
principios tericos sobre la realidad, pasa a una imagen que se centra en lo rutinario y prctico
del existir y, por lo tanto, en lo ms inmediato que implica el ser del hombre: su actuar, su
moverse comprensivamente en un entorno situacional concreto. En contraposicin a un saber
metafsico ocupado en la bsqueda de esencias y de conceptos sin asiento real, as como de una
comprensin del hombre vaporosa e ilusoria, Heidegger propone una labor hermenutica,
entendiendo este ejercicio no como la aplicacin de un mtodo preestablecido, sino como la
forma propia en la que discurre el existir fctico. En efecto, el existir del ser-ah consiste en una
permanente labor interpretativa o autointerpretativa, de modo Heidegger afirma que la
interpretacin es algo cuyo ser es el del propio vivir fctico

(33).
La hermenutica de la facticidad se refiere, entonces, a aquel carcter propio del existir
que consiste en una interpretacin actuante permanente, en una comprensin de ser que se da en
el propio ser-ah interpretante y que implica ese tener que ver del ser-ah con su propio ser, con
el propio existir, con la propia facticidad. El tema de la investigacin hermenutica es en cada
ocasin el existir propio, cuestionado, justamente por ser hermenutico, acerca de su carcter de
ser con vistas a configurar una atencin a s mismo bien arraigada (Heidegger 34). La

270

hermenutica no es, por lo tanto, un saber ni un conocimiento, ni su pretensin es alcanzar algn
conocimiento de un objeto. En consecuencia, no se trata de una ciencia o de una filosofa
particular. La hermenutica de la facticidad es una comprensin existencial; tambin una
comprensin ntica, no en cuanto saber metafsico, sino en cuanto comprensin de ser en el
propio ser existente y en cada caso.
Para Heidegger, el carcter interpretativo de la existencia, esa comprensin de ser propia
del existir, garantiza la autenticidad misma de la existencia. Una existencia autntica es la que
asume el carcter propio del existir fctico y, justamente, consiste en una autointerpretacin
actuante permanente en otros trminos, el tener que ocuparse de s mismo, de su propio ser, de
interpretarse en su facticidad, lo cual Heidegger denomina estar alerta. La tendencia
metafsica es, para Heidegger, un sntoma de impropiedad y un factor de la inautenticidad, dado
que al objetivar el ser fuera del propio ser existente, al proponer la consideracin de esencias ms
all del carcter fctico del ser-ah, al generar conceptualizaciones abstractas, dicha tendencia
impide al ser-ah estar alerta en la comprensin de su propio ser, oculto tras figuras vacas. La
metafsica impide, por lo tanto, la apropiacin del ser, y se constituye en una contradiccin y en
una suerte de huida del ser propio, de la facticidad, un estar fuera de la propia existencia. Por
ende, la autointerpretacin es, en trminos de Heidegger: una posibilidad decisiva y un modo de
que el existir se encuentre consigo mismo, aparezca ante s mismo

(37).
Al hacer tal indicacin, Heidegger ha evitado intencionalmente emplear las expresiones
existir humano, existencia humana o ser del hombre, en fin, el concepto hombre o humano,
y ha preferido los trminos ser, existencia, existir, vivir fctico, s mismo y facticidad. Tal cambio
de trminos no ha sido un simple juego de lenguaje o un capricho terminolgico. Obedece,
fundamentalmente, a un cambio de concepcin, de ubicacin y de planteamiento en lo referente
al ejercicio hermenutico, intentando abandonar la tradicin metafsica. Se trata, sin lugar a
dudas, de una destruccin hermenutica que llama al ser ah de retorno a s mismo y a su
posible libertad, es el de desmontar las definiciones del ser humano legadas por la tradicin y
como tales incuestionadas

(1998, 101).
Segn Heidegger, los conceptos de hombre y de humano tienen dos races fuertes en
la tradicin, que determinaran de entrada cualquier posible interpretacin acerca de nuestra
propia existencia. Son ellos el concepto de hombre como ser vivo dotado de razn, y el

271

concepto de hombre como persona y personalidad. En ambos casos, el concepto de hombre
nace de una experiencia de trato con objetos y con mbitos objetuales, lo que determina el modo
de comprensin de aquello a que se refiere. Es decir, se aborda al hombre como objeto, lo que es
caracterstico de la forma de pensar metafsica. Hombre entendido como objeto que se puede
determinar y preconcebir conceptualmente en una idea general, idntica y fundamental, que
ahorra toda singularidad y la tarea de asumirse cada uno en cada caso.
En la primera enunciacin (el hombre como ser vivo dotado de razn), el mbito de
objetos en el que se ubica al hombre corresponde al de las plantas, los animales, los demonios,
Dios, etc. En el segundo caso, el hombre aparece con la determinacin objetual de ser creatura de
Dios (perspectiva de la revelacin expresada en el Antiguo Testamento y por la exposicin
cristiana). Ambos conceptos presentan el problema de tener que determinar previamente una
forma de ser, atribuirle un contenido dado en el concepto mismo y fijar una realidad supuesta,
operando as la forma metafsica de proceder. Para Heidegger, los conceptos de hombre que
nos han llegado y que comnmente se usan estn penetrados, influenciados y determinados por
estas dos fuertes races, que provienen de la tradicin metafsica y que, por lo tanto, pasan por
alto el carcter fctico de la existencia humana.
Heidegger indica que el concepto de persona ha surgido del concepto de hombre
contenido en la tradicin veterotestamentaria, unido a la concepcin de hombre como zoon logon.
Gnesis 1.26 afirma: Entonces dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a
nuestra semejanza. As, el concepto de hombre est ya, de alguna manera, determinado por esta
concepcin de imagen y semejanza de Dios cuando se predican de l facultades tales como su razn,
su libertad o su capacidad y deber de dominio sobre el mundo que lo rodea. No hay necesidad de
preguntar, entonces, por el sentido del ser del hombre, porque la respuesta est ya dada: es imagen
de Dios. De all la urgencia de replantear la pregunta por el sentido del ser del hombre. Lo que le
preocupa a Heidegger es la trivializacin que se ha hecho de la razn humana, al reducirla a una
razn abstracta, esquemtica y de juicios lgicos, descuidando aquella dimensin prctica de la
razn, que Heidegger pretende rescatar.
El propsito de la hermenutica de la facticidad es, de alguna manera, contrarrestar el
autoencubrimiento de la facticidad y abrir el horizonte del existir propio en cada ocasin, para
interrogarlo acerca de su ser y de sus estructuras fenomenolgicas (Heidegger 45). Para ello es

272

necesario no caer en las concepciones tradicionales que se han expuesto, ya que ellas impiden la
mostracin de lo fctico y distorsionan la pregunta por lo humano, ponindolo como un objeto
extrao y distante. Al llamar hombre al existente que se va a investigar se le pone ya de antemano
dentro de una determinada concepcin categorial

(d. 46).
Heidegger, por su parte, rescata el sentido primario y original de la expresin animal
racional que hace concebir al hombre como un ser en medio de lo viviente, pero con una
particularidad: posee lenguaje, le puede hablar a su mundo, puede cuidar de su mundo y tener una
relacin con este en el campo prctico. Ello, por distincin con respecto a un sentido de la
expresin que desliga al hombre del mundo y lo pone como un observador, como un conocedor
de objetos, como una instancia pensante que logra ir ms all, allende la realidad. Es decir, por
contraposicin con esa capacidad metafsica que concibe a la conciencia humana como capaz de
trascender los lmites de su propia finitud para determinar as en su fundamento toda realidad.
De la desvirtuada concepcin griega y la determinacin metafsica y teolgica de hombre
surge, pues, la idea de persona como ser racional, es decir como capaz de conocimiento. Y ello
justamente porque el principio de conocimiento metafsico, teolgico y trascendente ha
creado al hombre a su imagen y semejanza. De este modo, el hombre viene predefinido como
imagen de Dios, y depende de la imagen de Dios que se tenga o que se haya construido. El
hombre segn ha afirmado el cristianismo, y junto con l varias corrientes antropolgicas es
un ser personal, lo cual quiere decir que es alguien, no simplemente algo. Esto es, no es solo
naturaleza sino que es persona y en cuanto tal trasciende, va ms all del mundo de los objetos y
tiene libertad y socialidad. El origen del concepto de persona est en el mbito de la
experiencia religiosa y de la tendencia metafsica. Es decir, la persona surge en el encuentro con
la realidad divina o trascendental, en cuanto que la dignidad del hombre es consecuencia y
exigencia de la dignidad y majestad de Dios, o de la capacidad de aquel de trascender y alcanzar
conocimientos metafsicos

(Pannemberg 20).
En la Edad Media, al referirse al misterio trinitario de Dios, la teologa habl del concepto
de persona. El hombre es un yo pensante y el pensamiento es autocomunicacin que produce
una autoimagen, el yo pensado. En este sentido, Dios es personalidad plena, perfecta, en
tripersonalidad y, por consiguiente, a imagen de Dios, es persona quien tiene identidad y
desarrolla alteridad y socialidad, es decir, el hombre. De la relacin del hombre con Dios surge

273

entonces la conviccin acerca de la superioridad del ser humano sobre el mundo, y una
conciencia particular de mismidad como sujeto. Sin embargo, el concepto de persona abarca
an ms, y no se queda en la simple constatacin de la mismidad. Implica, adems, como en
Dios, una relacionalidad. En efecto, en el ser del dios cristiano se da un dilogo intradivino entre
las tres divinas personas, lo que implica que, al ser creado a imagen de Dios, el hombre es un ser
dialogante y responsorial, es decir, comunicativo, capaz de autodonacin; en fin, un ser
relacional. Todo esto es recogido por la concepcin cristiana, con todo su aparataje metafsico,
mediante la frmula el hombre es persona.
Scheler tambin contribuye a la consolidacin del concepto de persona. l dir: el
valor de la persona es superior a todos los valores de cosas, organizaciones y comunidades,
entendiendo por persona la unidad de ser concreta y esencial [] que funda todos los actos y
asumiendo como fundamental para la realizacin de la persona humana su relacin con el mundo,
con Dios, con el propio cuerpo y con los otros (Scheler).
De todo ello se deduce la dignidad del ser humano como valor insustituible que no puede
ser puesto en funcin de nada, ni de la produccin ni del Estado, ni siquiera de la religin. El
hombre es un ser para Dios y all se encuentra la raz de su personalidad, su dignidad y su valor.
La razn ms alta de la dignidad humana, consiste en la vocacin del hombre a la unin con
Dios [] Y solo se puede decir que vive en la plenitud de la verdad cuando reconoce libremente
el amor de Dios y se confa por entero a su Creador (Concilio Vaticano II 19).
Tales afirmaciones muestran esa tendencia metafsica a la unidad de un concepto
abarcante que determine radicalmente la singularidad fragmentada en una aprehensin esencial.
Muestran, adems, cmo puede hacerse depender la realidad propiamente humana
caracterizada por su temporalidad, finitud y facticidad de una realidad metafsica
extramundana y extraa, que limita toda posible realizacin en devenir existencial, al
determinarla a partir de ideales universales, fijos, abstractos e infinitos, que, por lo tanto, nos
vuelven extraos a nuestro propio existir.
Con respecto a todo lo dicho, Heidegger afirmar:
Si para practicar una reflexin filosfica radical sobre el ser del hombre hay que mantener al
margen toda determinacin fundamental teolgica de carcter dogmtico, habr que prescindir de
orientarse por idea determinada alguna de lo que es ser hombre, sea de modo expreso, sea
encubierta, tcitamente (49).

274

Facticidad como existencia propia, como mi existencia en cada caso, no supone, pues, un
tipo de comprensin en trminos de un yo (persona, centro de los actos) ni un s mismo en el
sentido de yoidad. Emplear alguno de estos conceptos implicara tener ya una respuesta
determinada y categorial de lo que es un hombre o un existir, lo que contradice el carcter fctico
de la interpretacin de mi propia existencia en cada momento.
Heidegger busca, entonces, contrarrestar la enajenacin interpretativa en la que puede
discurrir la existencia humana, para que la vida se asuma a s misma no a partir de una distancia
observante, terica, conceptual, sino de una hermenutica que consiste en la apropiacin de la
tarea interpretativa, que constituye la vida humana misma. Porque la existencia no es nunca un
objeto de razonamientos o de conceptualizaciones universales, sino que existir consiste en
comprender en el mismo desarrollo de la existencia la realidad del propio ser de manera fctica y
prctica. De all que la hermenutica consista en estar alerta a la facticidad, ya que la
comprensin fundamental en la que consiste la existencia humana es prctica y no meramente
terica. Existir consiste, pues, para Heidegger, en apropiarse de la interpretacin de la facticidad
del ser del ser humano. Ahora bien, esto requiere aclarar lo que se entiende por facticidad.
La idea de facticidad es la existencia propia de cada uno a la que se interroga por su
carcter de ser. En este sentido, la hermenutica de la facticidad o de la situacin debe atender
con cuidado y rigor, para no desvirtuarse a s misma, a lo que indican facticidad y situacin. Se
trata de una interpretacin de la existencia propia, en su aqu, en su ser-ah, en cada caso. La
facticidad es el existir en cada caso, es decir, el ser o andar ocupado cada uno en su presente, en
lo que anda, su existencia histrica, su hoy, ser en el mundo, existencia vivida por el mundo,
cotidianidad al presente. La interpretacin se remite, entonces, al hoy en cuanto aprehensin de la
facticidad.
Deben ponerse a la vista en lo ya-interpretado y pblico del hoy determinadas categoras del
existir, para las cuales se trata de estar alerta. Ontolgicamente el hoy supone: el presente del
ahora, el ser (primariamente), el estar (ser) con los dems, con los otros; nuestro tiempo
(Heidegger 50).
La facticidad es el hecho de estar en la inmediatez de la vida, lo cual termina teniendo un
sentido para lo humano. La facticidad es siempre ya dada, pues estamos en ella y, por lo tanto, la
asumimos siempre de alguna manera, lo cual implica que siempre nos movemos en alguna
interpretacin. El problema surge cuando la interpretacin pblica libra al hombre del pensar y se

275

convierte en un poder doctrinal que no abre espacio para el cuestionamiento fundamental. Por
ello, Heidegger propone una lectura de la facticidad que se contraponga a esa interpretacin en la
que nadamos, y por ello mismo la interpretacin de Heidegger interroga por el modo de ser en
cada caso.
En efecto, la facticidad se mueve en interpretaciones. Pero el ser humano ha asumido su
facticidad no asumindola, al aceptar que ya todo tiene una interpretacin y un sentido universal
metafsico. El dominio pblico, por ejemplo, implica una interpretacin que determina una
manera de comprensin de la existencia, y todo hombre se mueve ya en esa interpretacin dada,
sin cuestionarse. Por ello, cuando se piensa en el ser humano se lo ubica en un ser ajeno al
hombre mismo. Hay que proponer, entonces, una interpretacin que se preocupe por el modo de
ser de esta facticidad, lo cual se logra interpretando la propia existencia, es decir, preguntndose
por el sentido que tiene la facticidad para uno.
El carcter de la existencia se determina a partir de las formas de ser que se asumen en
cada momento, es decir, en las ocupaciones que se abren en el mundo circundante del ser-ah.
Este mundo circundante est a la mano, y por lo tanto es pblico, es decir, es objeto de ocupacin
comn. Por ello, el hoy supone el modo de ser de los otros, en el que se disuelve el uno. Y es all,
justamente, donde se establece el modo de ser de la cotidianidad.
No se trata, en la hermenutica de la situacin, de una preocupacin por las tendencias
ms interesantes del momento o de la consideracin de un yo aislado, lo cual resultara una
actividad vaca. Heidegger distingue, entonces, entre la explicacin hermenutica que propone
como modo autntico de ser y de interpretar y un vaco informe mundano, un simple hablar del
mundo, con lo cual podra confundirse su planteamiento, ms an como posibilidad de desvo de
la hermenutica. Lo fundamental es, entonces, incluir el hoy en el anlisis y en el interrogar sobre
el ser, de modo que salga a flote un carcter de ser que aclare el dominio fctico. Ahora bien, el
hoy en cuanto modo de la facticidad podr determinarse en su carcter ontolgico slo cuando se
haya hecho visible de modo explcito el fenmeno fundamental de la facticidad: la temporalidad
(que no es una categora, sino un existenciario) (Heidegger 51).
La existencia se hace pblica en tanto que habla de s misma a travs de una habladura,
un decir trivial. La existencia se toma y se mantiene mediante este hablar de s misma de modo
normal y pblico. Pues bien, este hablar de s de la existencia implica una precomprensin que la

276

existencia tiene de s misma, una determinada interpretacin ya hecha que se encuentra siempre
disponible para el existir y que se constituye, por ello, no en un aadido, sino en algo de lo que se
vive, en lo vivido, en el cmo de su ser, en algo a lo que la existencia ha llegado siempre. Este
decir habla de todo ligeramente sin que haya un responsable de su decir. No obstante, lo ya
interpretado brinda una orientacin al ser-aqu fctico, en cuanto delimita un modo de ver,
convirtindose en un encontrarse consigo mismo. Lo ya interpretado se presenta, para Heidegger,
en la conciencia histrica y en la conciencia filosfica, es decir, como la conciencia de formacin
de la poca.
Como conclusin, podemos decir que el ser humano es en situacin, es un ah en el que
est ya movindose un carcter interpretativo. Por consiguiente, es necesario abordar la vida
humana de manera no terica, sino prctica y real, abordar la vida realmente vivida. No abordar
la vida con una carga conceptual ya dada y determinada, como lo ha hecho la tradicin filosfica
metafsica; tampoco abordarla irracionalmente, sino afrontarla en la racionalidad prctica, desde
la phronesis, en su facticidad.
La relacin con el propio ser deja de ser as objetividad y universalidad para convertirse
en comprensin de la propia vida en su dimensin fctica, es decir, no tomando distancia
observacional, sino en el despliegue mismo de la existencia que se da en la prctica, en la accin,
en el hoy. Es una comprensin actuante del hombre; el ser-ah en su entorno vital, en movimiento
de comprensin, no tericamente, sino prcticamente, es decir, ocupado en lo que se anda.
La existencia humana, en este sentido, es interpretativa, es decir, se involucra con su
propio ser en el hoy de la existencia. Ello contrarresta la enajenacin del hombre en conceptos
que determinan su propio ser y lanza al ser del ser humano a comprender su ser en su propio
vivir, en el propio movimiento fctico e interpretativo de la vida misma. La existencia deja as de
ser objeto y evidencia, y abre su ser de modo prctico. El estar alerta a la facticidad de la propia
vida nos permite, a cada uno y en cada momento, abrirnos a la interpretacin del ser del ser
humano. Y justamente en eso consiste la hermenutica de la facticidad propuesta por Heidegger
como interpretacin propia del existir humano y como forma de contrarrestar la especulacin
tpicamente metafsica. As, Heidegger entiende la vida y la existencia como una tarea por
realizar y no simplemente como la simple apropiacin de un concepto ya dado.

277

La intensidad de la vida humana radica en el anlisis del existir que le brinda y le
posibilita una orientacin clara y precisa desde la propia facticidad. Como ejercicio filosfico
pertinente, si quisiramos apropiarnos de la propuesta heideggeriana, deberamos insistir en esta
tarea de asumir la vida humana interpretativamente desde s misma y nunca propiciar una huida
del hombre de su propia realidad, de su propio ser, de su real y concreta facticidad, lo que
implicara necesariamente desistir de pretensiones con carcter metafsico.

Bibliografa
Concilio Vaticano II. Gaudium et spes. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1967.
Gutirrez, Carlos B. La hermenutica temprana de Heidegger. Ideas y Valores 107 (1998): 27-
42.
Heidegger, Martin. Ontologa. Hermenutica de la facticidad. Madrid: Alianza, 1999.
Pannenberg, Wolfhart. Teologa y reino de Dios. Salamanca: Sgueme, 1974.
Santa Biblia. Edicin Reina-Valera. Bogot: Sociedades Bblicas Unidas, 1995.
Scheler, Max. tica. Nuevo ensayo de fundamentacin de un personalismo tico. Madrid: Revista
de occidente, 1941.

El principio de caridad como condicin de posibilidad de la fusin de
horizontes
Jos Andrs Forero Mora
Universidad del Rosario

La estupidez de nuestro interlocutor, ms all de cierto punto,
es menos probable que una mala traduccin
W. O. V. Quine. Palabra y Objeto.

Resumen
En este escrito se sostiene que la concepcin gadameriana de la fusin de horizontes
resulta ms adecuada para explicar el fenmeno de la comprensin que la nocin
davidsoniana de interpretacin radical. Sin embargo, tambin se afirma que el principio de
caridad que propone el filsofo americano es condicin de posibilidad de la comprensin,
incluso si esta es entendida como fusin de horizontes. Para esto, el trabajo est compuesto
por tres secciones. En las dos primeras se examinan las nociones de interpretacin radical y
fusin de horizontes, respectivamente. En la tercera se intenta realizar una articulacin entre
el principio de caridad propuesto por Davidson y la fusin de horizontes propuesta por
Gadamer, de modo que se garantice una concepcin ms completa del fenmeno de la
comprensin.
Palabras clave: Gadamer, Davidson, comprensin, fusin de horizontes, principio de
caridad.

Desde dos corrientes distintas de la filosofa Gadamer y Davidson estudian un fenmeno
en comn: la comprensin. En sus investigaciones y desarrollos estos dos filsofos llegan a
concebir el fenmeno de la comprensin como fusin de horizontes e interpretacin radical,
respectivamente. Davidson plantea que para que se lleve a cabo el fenmeno de la comprensin,
entendida como interpretacin radical, debe atribursele racionalidad al hablante; en otras
palabras, para que sea posible comprender lo que alguien nos quiere decir es necesario verlo
como alguien que tiene algo correcto para decirnos. En este sentido, el principio de caridad es
visto por Davidson como condicin de posibilidad para la interpretacin radical.

279

En el presente escrito se sostendr que la concepcin gadameriana de fusin de horizontes
resulta ms adecuada para explicar el fenmeno de la comprensin que su mula davidsoniana.
Sin embargo, tambin se mantendr que el principio de caridad que propone el filsofo
americano es condicin de posibilidad de la comprensin incluso si sta es entendida como
fusin de horizontes. Mi trabajo estar compuesto por tres secciones: en la primera mostrar en
qu consiste el principio de caridad y la comprensin entendida como interpretacin radical.
Luego, examinar la nocin de fusin de horizontes y argumentar en qu sentido es ms
completa a la hora de explicar el fenmeno de la comprensin. Finalmente, evidenciar cmo el
principio de caridad puede seguir siendo visto como condicin de posibilidad de la comprensin
entendida como fusin de horizontes.
El inters de este trabajo no es meramente comparativo y evaluativo; en otras palabras,
nuestra intencin no es comparar las propuestas de Gadamer y Davidson y escoger luego cul de
ellas es la mejor. Nuestro propsito es brindar una visin del fenmeno de la comprensin que
sea lo ms completa posible. En este orden de ideas, si bien la figura de la fusin de horizontes
explica de una manera adecuada el acontecimiento de la comprensin, es preciso reconocer que
se queda corta a la hora de explicar las condiciones para que ese acontecimiento ocurra. Esta
falencia puede ser superada, a nuestro parecer, si se combina con el principio de caridad
formulado por Davidson.

Principio de caridad e interpretacin radical
Uno de los puntos ms comentados de la filosofa de Davidson es, sin duda, su
formulacin del principio de caridad. Aunque el espritu del principio parece ser claro, no existe
en toda su obra una definicin concisa del mismo. Ni siquiera hay entre los comentaristas un
acuerdo acerca de cul pasaje caracteriza mejor el principio de caridad. En trminos generales, a
manera de caracterizacin preliminar, que ir matizando poco a poco, se podra definir como la
atribucin de racionalidad (creencias verdaderas sobre un mundo compartido) del intrprete hacia
el hablante.
De las mltiples formulaciones que hace Davidson del principio (cf. Davidson 1991 366,
2001 196, 2003 209-211, entre otras) se puede inferir que uno de sus objetivos al postularlo,
quiz el ms importante, es lograr explicar un acuerdo entre intrprete y hablante. Segn el

280

filsofo americano, tanto el acuerdo como el desacuerdo son inteligibles solamente en contraste
con un trasfondo de acuerdo substancial (Davidson 1991 366). Este acuerdo se supone entre el
intrprete y el hablante mediante la aplicacin del principio de caridad y se verifica en el hecho
mismo de la comprensin. En este sentido, la comprensin de un hablante solamente es posible si
el intrprete asume que la posicin de aqul es racional, es decir, si le atribuyen creencias
verdaderas con respecto a un mundo que ambos comparten. Esta atribucin, sin embargo, no se
hace acerca de creencias particulares del hablante sino sobre su sistema general de creencias (cf.
Davidson 2003 215). Cabra decir, entonces, que el principio de caridad es la atribucin de
verdad que un intrprete hace al conjunto de creencias de un hablante con el fin de comprenderlo.
Considrese el siguiente ejemplo: un hablante se acerca y dice: hay un hipoptamo
daado en el refrigerador. Si el intrprete quiere comprender lo que el hablante realmente est
tratando de decir, debe, en primera instancia, considerarlo como una persona que posee un
sistema de creencias verdadero con respecto al mundo, es decir, debe considerarlo como un
agente racional. Si, por el contrario, se burla ante esta situacin, lo ms probable es que el
hablante d la vuelta y se marche, con lo que la comprensin no se efectuara. Obsrvese aqu que
la atribucin de verdad no se realiza acerca de la creencia particular del hablante de que hay un
hipoptamo en el refrigerador, sino acerca de todo su sistema de creencias. Ante esta situacin el
intrprete podr plantear preguntas como: lo has probado?, es dulce?, o, lo comemos a
menudo en el desayuno? Y mediante las respuestas que obtenga podr ir elaborando hiptesis
acerca de lo que el hablante est diciendo. Al final, tal vez, llegue a comprender que el hablante
nombra como hipoptamo a lo que l conoce como naranja.
El ejemplo anterior muestra una caracterstica notable del principio de caridad: la
provisionalidad de la atribucin. Las atribuciones que hace el intrprete al hablante siempre estn
sometidas a revisin. Por eso la caridad siempre exige verificacin (cf. Prez 2009 59). Se
atribuye verdad al sistema de creencias del hablante e inmediatamente despus se verifica si la
creencia que se quiere comprender es coherente o no con todo el sistema; de no ser as, aplicando
de nuevo la caridad, se atribuye verdad al sistema de creencias con algunas modificaciones e
inicia de nuevo la verificacin, y as sucesivamente. De este modo, el principio de caridad no es
aplicable solo una vez en el proceso de comprensin, sino que adems de ser una condicin
necesaria para que el fenmeno de la comprensin sea posible, lo acompaa constantemente.

281

Hasta aqu queda claro que el principio de caridad consiste en la atribucin de creencias a
un hablante con el fin de comprenderlo. La pregunta que me asalta de inmediato es: cmo
atribuye un intrprete creencias a un hablante? Para responder a esta pregunta hay que acudir a la
famosa nocin davidsoniana de triangulacin.
Para Davidson, el fenmeno de la comprensin involucra tres factores esenciales: el
intrprete, el hablante y un mundo que comparten ambos. La triangulacin es el resultado de una
interaccin a tres bandas, una interaccin que es a dos bandas desde el punto de vista de cada uno
de los agentes: cada uno de ellos est interaccionando simultneamente con el mundo y con el
otro agente (Davidson 2003 183). La interpretacin presupone, segn este autor, que el
intrprete y el hablante tengan creencias y expresen actitudes que son causadas por el mundo que
comparten. En la interpretacin hablante e intrprete se atribuyen mutuamente estados mentales
en funcin de un mundo que suponen compartir. El conjunto de creencias desde el cual alguien
interpreta supone a los otros hablantes, quienes tambin deben tener un sistema de creencias, y
supone un mundo, que es el que causa las creencias en los agentes. La comprensin no se agota
ni en lo que cree el intrprete, ni en lo que los dos hablantes logren establecer, ni en la referencia
de los objetos a los que hablan (Prez 2007 399). La comprensin tiene tres caractersticas: es
subjetiva, intersubjetiva y objetiva, sin que pueda reducirse a ninguna de ellas.
La atribucin de creencias que, segn el principio de caridad, realiza un intrprete a un
hablante, se hace de acuerdo con la triangulacin. El intrprete debe atribuir creencias al hablante
asumiendo que comparte con l un mundo y, adems, debe someter a juicio esas creencias
interactuando con l. De vuelta al ejemplo del hipoptamo-naranja que se consider arriba; para
comprender lo que el hablante realmente quiere decir con hay un hipoptamo daado en el
refrigerador el intrprete debe considerarlo como un agente racional, como alguien que tiene un
sistema de creencias verdaderas con respecto a un mundo que comparten los dos. Del mismo
modo, el hablante, en cuanto un agente igualmente racional, tambin atribuye creencias al
intrprete con respecto al mismo mundo.
El principio de caridad exige la atribucin de creencias verdaderas al hablante. Para
entender esta exigencia es necesario observar un poco ms de cerca el concepto mismo de
creencia: Creer que p es verdadera es tener la disposicin para comportarse como si p fuese
verdadera. A ello habr que aadir la disposicin para aceptar aquellas otras creencias que se

282

deriven de p (Quintanilla 2004 87). Esta nocin une el comportamiento de una persona con su
sistema de creencias, de modo tal que no puede comportarse de manera contraria a lo que cree
firmemente. Teniendo en cuenta esto, sera imposible entender a un hablante si se le atribuyeran
creencias falsas. Es ms, en el fondo, puesto que para comprender a un hablante se cuenta
solamente con su comportamiento (verbal o no verbal), y puesto que, segn la nocin de
creencia, una persona no puede comportarse de manera contraria a su sistema de creencias, es
imposible atribuir a un hablante creencias que considerara falsas y al mismo tiempo
comprenderlo. Con este mismo argumento se puede sacar otra importante conclusin:
inicialmente el intrprete slo puede atribuir su propio sistema de creencias al hablante. Es
necesario resaltar el inicialmente en la medida en que la interpretacin y la atribucin de
creencias, como se observ arriba, tienen un carcter provisional ya que es un proceso continuo.
La apuesta de Davidson es considerar racional, cuanto ms sea posible, al hablante. En
sus propias palabras: pienso que interpretar como verdadero lo que el hablante acepta como
verdadero favorece la comprensin mutua y por tanto una mejor interpretacin []
Interpretemos de manera que hagamos a un agente tan inteligible como sea posible dadas sus
acciones, sus preferencias y su lugar en el mundo (2003 210, 214).

Fusin de horizontes: una visin ms amplia de la comprensin
Al igual que ocurre con el principio de caridad en Davidson, la nocin gadameriana de
fusin de horizontes no tiene una definicin clara y, de hecho, no aparece muy constantemente
dentro de la obra de Gadamer. A partir de las pocas ocasiones en que el filsofo alemn se refiere
explcitamente a la fusin de horizontes se puede colegir que con esta imagen est presentando el
fenmeno mismo de la comprensin, el acontecimiento del comprender (cf., p. ej. Gadamer 2005
477, 1998a 111, 1998d 338). Para entender cabalmente lo que significa la fusin de horizontes es
necesario detenernos un poco en el concepto mismo de horizonte.
La nocin de horizonte, en el sentido tcnico que pretende usar Gadamer, es tomada de
Husserl. En Verdad y Mtodo Gadamer afirma que el concepto y el fenmeno de horizonte
posee un significado fundamental para la investigacin fenomenolgica de Husserl [] un
horizonte no es una frontera rgida sino algo que se desplaza con uno y que invita a seguir
entrando en l (2005 309). Esta caracterizacin deja ver que el horizonte no puede ser entendido

283

como un esquema fijo, sino que es algo que se va desplazando constantemente, que se va
ampliando. Unas pginas ms adelante Gadamer sigue aclarando este concepto:
Horizonte es el mbito de visin que abarca y encierra todo lo que es visible desde un determinado
punto. Aplicndolo a la conciencia pensante hablamos entonces de la estrechez del horizonte, de
la posibilidad de ampliar el horizonte, de la apertura de nuevos horizontes [] tener horizonte
significa no estar limitado a lo ms cercano sino poder ver por encima de ello (2005 372-373).
El trmino horizonte designa lo que se ve desde un punto de vista, no es el punto de
vista mismo. Lo que se ve desde un punto de vista puede ir cambiando si se cambia la posicin o
incluso puede ir amplindose si quien est viendo logra ampliar su campo visual. El horizonte en
este sentido es el campo visual con el que cada uno cuenta y desde el cual intentamos
interpretar. En trminos un poco ajenos al lenguaje gadameriano podramos decir que el
horizonte es el trasfondo de creencias sobre el que nos movemos, sobre el que comprendemos,
sobre el que nos acercamos a los otros.
Ahora bien, la fusin de horizontes al parecer puede leerse desde al menos dos
perspectivas claras. Por un lado, cada horizonte de comprensin es el resultado de una
permanente fusin de horizontes, el horizonte del presente y el del pasado (cf. Gadamer 2005
373). Es solamente desde el horizonte del presente que se puede comprender el pasado de una
tradicin. En este punto Gadamer parece ser muy claro en su rechazo a la hermenutica histrica
sostenida principalmente por Dilthey, y a la hermenutica psicolgica de Schleiermacher (cf. id.
327). A grandes rasgos, lo que proponen estos dos autores es que para comprender un texto es
imprescindible recrear las circunstancias histricas (hermenutica histrica) y transportarnos al
pensamiento del autor (hermenutica psicolgica). Segn Gadamer, para comprender el pasado
no es necesario (ni siquiera es posible) salir de nuestro horizonte de comprensin; por el
contrario, los horizontes de presente y pasado se funden formando lo que se conoce como
tradicin (cf. id. 373-377). En este sentido, cada tradicin es un horizonte de comprensin que, a
su vez, es el fruto de la permanente fusin de los horizontes de presente y pasado. Esta
caracterizacin deja ver claramente cmo para el filsofo alemn el horizonte no es algo
permanente y esttico sino algo dinmico, una transformacin permanente.
Por otro lado, se puede ver la figura de la fusin de horizontes como una fusin entre
tradiciones, es decir, un suceso en el que distintos horizontes de comprensin se encuentran. Aqu
se puede retomar lo afirmado en el prrafo anterior. Para comprender a un hablante, un intrprete

284

no debe transportarse a su horizonte, no debe pensar lo que piensa el hablante; por el contrario, el
acontecimiento mismo de la fusin se produce desde su propio horizonte de comprensin. El
trmino fusin no debe entenderse como adicin de horizontes (en el momento de la
comprensin el intrprete no adiciona a su horizonte de comprensin el del hablante); lo que
ocurre es la formacin de un nuevo horizonte (cf. Gadamer 2005 474). Del mismo modo, el
acercamiento entre los dos horizontes y la fusin misma se realiza en el lenguaje, en el dilogo,
en las preguntas y respuestas que vienen y van (cf. id. 453, 467).
Para Gadamer el lenguaje es el escenario de la comprensin, por fuera de l no puede
haber comprensin alguna: El lenguaje es el medio en el que se realiza el acuerdo de los
interlocutores y el consenso sobre la cosa (2005 362). En este sentido, la comprensin es un
acontecimiento netamente lingstico. Aqu podemos citar su famosa frase: el ser que puede ser
comprendido, es lenguaje. Ahora, esta posicin no puede llevar al extremo de acusar al filsofo
alemn de relativismo lingstico. l en ningn momento niega la existencia del mundo ni la
referencia a este; lo que parece decir es que lo que no puede ser expresado lingsticamente no
puede ser comprendido, y viceversa, lo que no puede ser comprendido no puede ser expresado en
el lenguaje. Su intencin es mostrar que no hay primero un acto mental de comprensin, que
estara seguido a continuacin de su puesta en el lenguaje. No, los dos aspectos se fusionan:
comprender es al mismo tiempo poner en el lenguaje y recprocamente: poner en lenguaje es
comprender o esforzarse en hacerlo (Grondin 54).
En el fenmeno de la fusin de horizontes los prejuicios del intrprete cumplen un papel
esencial, pero no entendidos stos como juicios falsos, sino como pre-estructura de comprensin.
Como se dijo ms arriba, la comprensin se genera desde un horizonte especfico: el que he
llamado horizonte del intrprete, y se dirige hacia lo que he denominado horizonte del hablante.
El primero interpreta al segundo, no desplazndose hasta su horizonte, sino partiendo desde sus
propios prejuicios. La intencin de la fusin de horizontes no es la inclusin del hablante en el
horizonte del intrprete, pero tampoco es la inclusin del intrprete en el horizonte del hablante;
en la comprensin ocurre una verdadera fusin cuyo producto es un nuevo horizonte de
comprensin.
La comprensin es, para Gadamer, de naturaleza circular. Esa circularidad se expresa en
la ida y venida constante de la parte al todo y viceversa. Segn sus propias palabras: el

285

movimiento de la comprensin discurre del todo a la parte y de nuevo al todo. La tarea es ampliar
en crculos concntricos la unidad del crculo comprendido (1998c 63). En el ejercicio de la
comprensin, en el fenmeno mismo de la fusin de horizontes existe una dotacin de sentido
global de un horizonte al otro, de modo que aquello que se quiere comprender, de alguna u otra
manera, ya se encuentra pre-comprendido. Esta pre-comprensin, obviamente, est sujeta a
revisiones que van eliminando algunos prejuicios y que permite tanto al intrprete como al
hablante irse adentrando en la comprensin.
Ahora bien, teniendo claro lo que significan interpretacin radical y fusin de
horizontes como explicaciones del fenmeno de la comprensin, la pregunta que surge es: cul
de las dos explica de manera ms adecuada y completa el fenmeno de la comprensin? Son
varias las semejanzas que existen entre las concepciones de Davidson y Gadamer sobre la
interpretacin. Para ambos filsofos el lenguaje cumple un papel protagnico en este fenmeno:
toda comprensin es lingstica. Ambos parecen estar de acuerdo con la idea de que no podemos
comprender expresiones aisladas sino que es necesario considerarlas dentro de un sistema de
creencias.
Sin embargo, las posturas de Davidson y Gadamer con respecto al fenmeno de la
comprensin no se corresponden mutuamente. La nocin de fusin de horizontes es mucho ms
amplia que su homloga de interpretacin radical y, en este sentido, es ms adecuada para
explicar el fenmeno de la comprensin. Dicha amplitud, a mi modo de ver, proviene de la
atencin a la historicidad que involucra el concepto de horizonte. No hay que olvidar que para
Gadamer cada horizonte de comprensin es la expresin de una fusin constante de los
horizontes de presente y pasado, de tal manera que tanto intrprete como hablante estn
constantemente comprendindose a s mismos. El concepto de horizonte trae a la discusin por lo
menos dos elementos importantes que la teora de la interpretacin radical de Davidson no
plantea claramente, a saber: el carcter eminentemente histrico de la comprensin y lo que se
denominar como el carcter autocomprensivo del comprender.
Segn la teora de la interpretacin radical el intrprete, basado en una actitud del
hablante causada por un mundo que supone comn, le atribuye a este creencias o estados
mentales. En esta imagen la interpretacin se ve como un intento del intrprete por acceder a la
mente del hablante para verificar la verdad de sus creencias. En la explicacin gadameriana de la

286

comprensin el hablante no se ve como un cmulo de estados mentales y creencias a los que el
intrprete tiene que acceder, sino que representa un horizonte que es la expresin de un proceso
de autocomprensin histrica. El acercamiento a otro horizonte de comprensin, aunque
presupone la atribucin de creencias, no se agota all. La comprensin desde el punto de vista
gadameriano invita a la participacin en la forma de vida del horizonte que se quiere comprender,
no para quedarse all, sino para lograr la fusin y hacer que surja un nuevo horizonte de
comprensin.
La teora de la interpretacin radical plantea que la comprensin es bsicamente
triangular, se da en la interaccin entre lo subjetivo lo intersubjetivo y lo objetivo. Retomando a
Davidson: La comprensin no se agota ni en lo que cree el intrprete, ni en lo que los dos
hablantes logren establecer, ni en la referencia de los objetos a los que hablan (Prez 2007 399).
Aunque en sus textos Gadamer no habla especficamente del fenmeno de la triangulacin, s
parece suponer algo similar. Para l, comprender lo que alguien dice es ponerse de acuerdo en la
cosa, no ponerse en el lugar del otro y reproducir sus vivencias (Gadamer 2005 461). La fusin
de horizontes, en este sentido, no se agota en el horizonte del intrprete ni en el del hablante, sino
que tiene que procurar un acuerdo, el cual se circunscribe al nuevo horizonte producto de la
fusin. La hermenutica gadameriana pone de manifiesto, entonces, que la comprensin es un
acuerdo entre dos horizontes (dos tradiciones) y en aquello de que hablan (Prez 2007 396).
En la fusin de horizontes no solo hay una comprensin del horizonte del otro. El que
comprende se comprende, se proyecta a s mismo hacia posibilidades de s mismo (Gadamer
2005 326). Gadamer pone de relieve el carcter autocomprensivo del comprender: intentar
comprender algo, intentar llegar a un acuerdo sobre la cosa es, en tanto exige una revisin y un
funcionamiento activo de los prejuicios, tambin comprenderse a uno mismo, es realizar una
constante fusin entre los horizontes del presente y del pasado. Cuando hay un acercamiento
hacia alguien para comprenderlo, no se busca entrar en su mente y averiguar qu estados
mentales posee, sino que se busca comprender su horizonte para llegar a un acuerdo con l sobre
la cosa. Cuando se interpreta a alguien no solo se busca darle significado a sus actitudes, sonidos
y emociones; tambin se quiere entender su forma de vida, su tradicin, su horizonte y
compararlo con el propio, y en ese proceso se hace tambin una comprensin de s mismo.


287

Fusin de horizontes y principio de caridad
Si bien es cierto que la imagen de Gadamer es mucho ms efectiva y amplia a la hora de
explicar el fenmeno de la comprensin, Davidson parece aportar un elemento importante a la
hora de hacer posible tal fenmeno, a saber: el principio de caridad. Mi tesis es que este principio
constituye la condicin de posibilidad de la comprensin, incluso si sta es entendida como
fusin de horizontes. Para que exista una fusin de horizontes es necesario aplicar el principio de
caridad. Este principio es un recurso para poder atribuir sentido al horizonte del otro por ms
absurdo que este parezca a primera vista; de hecho, en primera instancia, no puede ser atribuido
desde otro lugar que desde el horizonte propio, con base en los prejuicios propios.
En algunas partes de su obra Gadamer parece estar muy cercano a adoptar esta posicin.
En Sobre el crculo de la comprensin afirma que el sentido real del crculo entre el todo y la
parte que subyace en toda comprensin debe completarse con otra nota que llamara anticipo de
la complecin [] segn l [el anticipo] slo es comprensible lo que constituye una unidad de
sentido acabada (1998c 67). En este punto Gadamer claramente coincide con Davidson en la
medida en que es imposible que un intrprete comprenda a un hablante sin considerar que su
posicin tiene sentido. Pero Davidson parece ir un poco ms all al afirmar que el principio de
caridad atribuye verdad y no slo sentido al otro.
Como se observ en la primera seccin, Davidson despliega una argumentacin bastante
consistente con la que demuestra la imposibilidad de siquiera interpretar a alguien cuyas
creencias no sean tenidas por verdaderas. El intrprete no solo debe pensar que el otro horizonte
tiene sentido, sino adems que posee verdades, de lo contrario la comprensin nunca se lograra.
Un intrprete puede pensar que las ideas del otro tienen sentido y como tal aceptarlas, pero esto
no implica que las haya comprendido. l las comprender realmente cuando acepte que son
verdaderas y entre en conflicto con su propio horizonte de comprensin, con sus propios
prejuicios. En este sentido, el anticipo de la complecin del que habla Gadamer es un principio
incompleto, pues adems de sentido se debe atribuir verdad a la opinin del otro y sta es
precisamente la sugerencia que hace Davidson con el principio de caridad.
Para algunos pensadores basar el fenmeno de la comprensin sobre el principio de
caridad equivale a aceptar una forma de etnocentrismo o egocentrismo que impide la verdadera
comprensin del otro. El argumento que se encuentra esbozado, por ejemplo, en Taylor (138)

288

discurre ms o menos como sigue: al atribuir las creencias propias al otro, no se le est
comprendiendo realmente sino que se esta creando una versin adecuada a los propios intereses;
en otras palabras, se le estara imponiendo el sistema de creencias propio. A mi modo de ver, es
importante aclarar que el principio de caridad no busca imponer creencias sino atribuirlas de
manera transitoria, con el fin de hacer inteligible o racional al hablante. No hay que olvidar que
las atribuciones que realiza el intrprete siempre estn sometidas a revisin, de manera que
aunque en principio atribuya su propio sistema de creencias al hablante, ulteriormente, tras las
mltiples revisiones y verificaciones, el intrprete deber ir atribuyendo otro tipo de creencias. Al
hacer este proceso el intrprete no slo ir comprendiendo el horizonte del hablante, sino que
estar sometiendo a revisin su propio horizonte: se estar autocomprendiendo y tambin estar
compartiendo con el hablante un nuevo horizonte de comprensin.
Es indiscutible que la aplicacin del principio de caridad, por lo menos en principio,
respira una especie de aire etnocentrista. Sin embargo, este etnocentrismo puede ser mitigado si
se combina con una actitud hermenutica como la que exige Gadamer. Por esta va, el
etnocentrismo no ser visto como un situarse epistemolgicamente por encima de otros, sino
como un aceptar que no es posible deshacerse de los prejuicios propios, que no se puede
interpretar sino desde el horizonte de comprensin propio. Desde una perspectiva hermenutica el
etnocentrismo no es un pecado capital, sino un punto de partida inevitable para poder transitar el
camino de la comprensin. El sesgo inevitable de todo etnocentrismo no es una maldicin
infranqueable sino una condicin inicial que puede ser superada, al menos parcialmente, a travs
de un proceso interpretativo inteligente y sensible a los puntos de vista de los otros y a la
historicidad inherente a los distintos horizontes que intervienen en el dilogo.

Bibliografa
Cutrofello, Andrew. The Transcendental Pretentions of the Principle of Charity. The
Philosophy of Donald Davidson. Ed. Lewis Hahn. Chicago, IL: Open Court, 1999. 333-
342.
Catoggio, Leandro. El principio de indisponibilidad del lenguaje y la fusin de horizontes en la
hermenutica filosfica de Hans-Georg Gadamer. Ideas y valores 57.137 (2008): 113-
130.

289

Davidson, Donald. Interpretacin radical. La bsqueda del significado. Ed. Luis Ml. Valds.
Madrid: Tecnos, 1991. 354-369.
Davidson, Donald. On the Very Idea of a Conceptual Scheme. Inquiries into truth and
interpretation. Oxford: Oxford University Press, 2001. 183-198.
Davidson, Donald. Una teora coherentista de la verdad y el conocimiento. Subjetivo,
intersubjetivo, objetivo. Trad. Olga Fernndez. Madrid: Ctedra, 2003. 193-216.
Davidson, Donald. La aparicin del pensamiento. Subjetivo, intersubjetivo, objetivo. Trad.
Olga Fernndez. Madrid: Ctedra, 2003. 176-190.
Gadamer, Hans-Georg. Hermenutica clsica y hermenutica filosfica. Verdad y mtodo II.
1998a: 95-119.
Gadamer, Hans-Georg. Lenguaje y comprensin. Verdad y mtodo II. 1998b. 181-194.
Gadamer, Hans-Georg. Sobre el crculo de la comprensin. Verdad y mtodo II. 1998c. 63-70.
Gadamer, Hans-Georg. Texto e interpretacin. Verdad y mtodo II. 1998d: 319-340.
Gadamer, Hans-Georg. Verdad y mtodo II. Trad. Manuel Olasagasti. Salamanca: Sgueme, 1998
Gadamer, Hans-Georg. Verdad y mtodo. Trad. Ana Aparicio y Rafael de Agapito. Salamanca:
Sgueme, 2005.
Grondin, Jean. El legado de la hermenutica. Trad. Juan Manuel Cuartas. Cali: Universidad del
Valle, 2009.
Prez, Miguel ngel. La triangulacin del crculo. Cuadernos salamantinos de filosofa XXXIV
(2007): 387-401.
Prez, Miguel ngel. La aparicin del pensamiento. Una enmienda emotiva a la tesis de Donald
Davidson. Tesis doctoral. Universidad de Granada, 2009.
Pinedo, Manuel De. De la interpretacin radical a la fusin de horizontes: la perspectiva de la
segunda persona. El legado de Gadamer. Eds. Juan Jos Acero, Juan Antonio Nicols,
Jos Antonio Prez, Luis Sez Rueda y Jos Francisco Ziga. Granada: Universidad de
Granada, 2004. 225-236.
Quintanilla, Pablo. Comprender al otro es crear un espacio compartido. Ideas y valores LIII.125
(2004): 80-97.
Quintanilla, Pablo. Interpretando al otro: comunicacin racionalidad y relativismo. Relativismo
y racionalidad. Ed. Luis Eduardo Hoyos. Bogot: Unibiblos, 2005

290

Ramberg, Bjrn. Donald Davidsons Philosophy of Language. Nueva York, NY: New York
University Press, 1989.
Taylor, Charles. Gadamer on the Human Sciences. The Cambridge Companion to Gadamer.
Ed. Robert Dostal. Cambridge: Cambridge University Press, 2002. 126-142.

El Rodeo por las obras culturales. Notas breves en torno a una pregunta de
Jean Grondin
Manuel Prada Londoo
Universidad de San Buenaventura

Resumen
Recientemente, J. Grondin (2009) ha afirmado que la filosofa de Paul Ricoeur es una
fenomenologa del esfuerzo por existir que solamente puede cumplirse por el sesgo de un
desvo hermenutico (48). Dicho desvo implica el rodeo por los signos de humanidad
depositados en las obras culturales (Ricoeur 1986 116). En una nota a pie de pgina, una vez
expuesta la idea anterior, Grondin formula la siguiente cuestin: y qu ocurre con la
comprensin de s mismo de aquellos que viven en la pobreza extrema, a menudo en el
alfabetismo, los que no pasan su tiempo, como los intelectuales, leyendo las grandes obras
culturales? (2009 48). En esta ponencia tratamos de aproximarnos a una respuesta, lo cual
implica, en principio, (I) la revisin de la idea de rodeo por los smbolos culturales y el
escrutinio del (aparente?) carcter elitista de la exigencia ricoeuriana. Podramos ampliar
crticamente la idea del rodeo a partir de dos presupuestos: (II) cultura no refiere solo a los
grandes gneros consagrados por los especialistas; adems, (III) el rodeo supone
preponderantemente un problema existenciario, que no exime ni siquiera a los analfabetas de leer
su vida en las huellas que sus antecesores y de ellos mismos, aunque huelga decir que (IV) esto no
esconde el problema (poltico, econmico, social, pedaggico) de la necesidad de ampliar el
marco de quienes pueden acceder a todos los textos que configuran nuestro mundo de la vida.
Palabras clave: Ricoeur, Grondin, hermenutica, smbolo, analfabetismo.

Recientemente, J. Grondin (2009) public un trabajo en el que compara los proyectos
filosficos de Gadamer y Ricoeur. Se fija en sus itinerarios, sus contradictores, su relacin con
Heidegger, los aportes de cada uno a las ciencias humanas y la diferencia entre los dos proyectos
de fenomenologa hermenutica. A propsito de este ltimo aspecto, Grondin afirma que la
filosofa de Paul Ricoeur se propone realizar una descripcin del fenmeno esencial, esto es,
del esfuerzo por existir, que solamente puede cumplirse por el sesgo de un desvo
hermenutico (48). Dicho desvo podra ser resumido en la declaracin de Ricoeur segn la cual:

292

Contrariamente a la tradicin del cogito y a la pretensin del sujeto de conocerse a s mismo por
intuicin inmediata, hay que decir que solo nos comprendemos mediante el gran rodeo de los
signos de la humanidad depositados en las obras culturales. Qu sabramos del amor y del odio,
de los sentimientos ticos y, en general, de todo lo que llamamos el yo, si esto no hubiera sido
llevado al lenguaje y articulado en la literatura? (2002 109).
A la luz de la cita anterior, Grondin plantea un interrogante que se vuelve el pretexto para
nuestra reflexin: y qu ocurre con la comprensin de s mismo de aquellos que viven en la
pobreza extrema, a menudo en el analfabetismo, los que no pasan su tiempo, como los
intelectuales, leyendo las grandes obras culturales? (Grondin 2009 n. 48). A partir de esta
cuestin, pretendemos esbozar algunas notas de revisin de la idea de rodeo por los smbolos
culturales y el escrutinio del (aparente?) carcter elitista de la exigencia ricoeuriana.
Nuestra reflexin se presenta en tres momentos: en el primero presentamos brevemente el
lugar que ocupa la idea de un rodeo por los smbolos culturales en la hermenutica de Paul
Ricoeur; enseguida ampliamos la mirada sobre las implicaciones de la lectura de textos literarios
y, para terminar, planteamos algunas reflexiones que amplan la figura del rodeo criticada por
Grondin.

El rodeo por los smbolos
El rodeo por los smbolos culturales est relacionado con la propuesta de la filosofa
reflexiva que desarrolla Ricoeur. Recordemos que, desde sus primeros trabajos (v. gr., El
conflicto de las interpretaciones y La metfora viva) hasta S mismo como otro, Ricoeur insiste
en que el s-mismo no es transparente, no es una verdad que pueda ser deducida o captada
mediante una intuicin que deviene certeza indubitable. Aun as, comprendernos es la tarea de la
filosofa. Para que sea posible esa comprensin, tendremos que procurar
captar al Ego del Ego Cogito en el espejo de sus objetos, de sus obras y finalmente de sus actos.
[] La primera verdad existo, pienso [] debe ser mediatizada por las representaciones,
acciones, obras, instituciones y monumentos que la objetivan; es en esos objetos, en el sentido
ms amplio del trmino, donde el Ego debe perderse y encontrarse (Ricoeur 1985 41).
A primera vista, extraa que Grondin no vea en su pregunta la amplitud de la mirada
ricoeuriana. Ricoeur se refiere a que nuestra vida, para ser comprendida, tiene que verse en la
sedimentacin en objetos, en su hacerse significativa en tramas de sentido, actuada y susceptible

293

de ser evaluada por otros y por nosotros mismos. Aqu nos hallamos de frente con el clamor
existencial del deseo de sostenernos en la vida tratando de comprendernos en lo que hacemos y
en lo que han hecho los que nos precedieron en la configuracin del mundo social de la vida.
En este mismo sentido, en El conflicto de las interpretaciones, Ricoeur afirma que el
sujeto que se interpreta al interpretar los signos no es el Cogito: es un existente que descubre, por
la exgesis de su vida, que est puesto en el ser aun antes de que se site y se posea (2003 16).
Ms adelante, el filsofo de Valence seala:
La tarea de [la] hermenutica es mostrar que la existencia solo accede a la palabra, al sentido y a
la reflexin procediendo a una exgesis continua de todas las significaciones que tienen lugar en el
mundo de la cultura; la existencia no deviene un s mismo humano y adulto ms que
apropindose de ese sentido que primeramente reside afuera, en obras, instituciones,
monumentos de la cultura, donde la vida del espritu se ha objetivado (d. 26).
Como se ve, la figura del rodeo apunta al pathos filosfico ricoeuriano bien lo seala
Grondin en el texto que hemos referido arriba, que lucha por captar el Ego en su esfuerzo por
existir, en su deseo de ser (1985 43), que se patentiza, a su vez, en las obras que atestiguan ese
esfuerzo y ese deseo (d. 44).
Por otro lado, recordemos que en la primera etapa de su obra, Ricoeur fija su atencin en
lo que llam regin del doble sentido (cf. 1985 10), terreno privilegiado para desplegar el
arsenal hermenutico como interpretacin de un conjunto de signos susceptible de ser
considerado como un texto (d. 11). Empero, el doble sentido oculta y devela, muestra lo que
estamos siendo al tiempo que engaa o entorpece la comprensin de nosotros mismos.
Los smbolos pueden ser considerados (I) como una manifestacin y restauracin de un
sentido que se me ha dirigido como un mensaje, una proclama; o (II) como reduccin de
ilusiones. En el primer caso, se trata de la restauracin del sentido, de un dejar hablar-dejar
decir, de la bsqueda de la comprensin de quines somos, de cmo nos hemos ido
constituyendo, como personas o como comunidades, en los smbolos que muestran un sentido de
nuestra propia vida. En el segundo caso, el rodeo por los smbolos se vuelve el balance de
nuestra pobreza y la sospecha de lo que creamos ser en la ebriedad de un lenguaje no sometido
a juicio por ejemplo, en los trminos de una pretendida conciencia transparente para s
misma, que cree hallar una verdad en lo que el contexto, la tradicin, los libros, la escuela, la
historia, etc., han considerado como digno de confianza (voluntad de sospecha) (cf. Ricoeur

294

1985 28, Grondin 2008 113). El propsito de Ricoeur al cruzar las dos estrategias es, insistamos,
comprender mejor lo que somos en tanto seres-en-el-mundo histricamente sedimentado, cuyas
expresiones siempre dan qu pensar. De todos modos, sea en el primero o en el segundo caso, la
hermenutica no nos otorga una va privilegiada para captar algo parecido a una verdad inclume
o a un sentido definitivo. El rodeo se inscribe en la senda de la ontologa militante y rota,
mediante la cual nos vamos comprendiendo como el ser que somos siempre en cada momento de
nuestra historia personal y colectiva.

Del rodeo por los smbolos al rodeo por los textos: el caso de los textos literarios
Siempre con la mirada puesta en la figura del rodeo, en 1983 Ricoeur advierte que la
idea de una hermenutica como interpretacin simblica le parece estrecha, pues (I) el
simbolismo desarrolla sus recursos de multivocidad en contextos apropiados, esto es, en el
nivel de un texto entero, por ejemplo un poema; y, (II) el simbolismo da lugar a interpretaciones
rivales: o reducir el simbolismo a su base literal, a sus fuentes inconscientes o a sus
motivaciones sociales o desmitificar el simbolismo desenmascarando las fuerzas no declaradas
que se ocultan en l, y este conflicto de interpretaciones que se suscita en torno a un mismo
smbolo tiene su sede en el mbito de los textos (cf. Ricoeur 1997 36-42).
Este cambio de enfoque, confiesa nuestro autor, parece reducir la esfera de la
interpretacin a la escritura y a la literatura en detrimento de las culturas orales. Y no solamente
lo parece, sino que es cierto (Ricoeur 2002 33). Las razones que Ricoeur da para mostrar que la
escritura permite a la interpretacin ganar en intensidad (cf. Prada) se refieren a que un texto le
confiere al discurso una triple autonoma semntica: respecto de la intencin del hablante, de la
recepcin del pblico primitivo, y de las circunstancias econmicas, sociales y culturales de su
produccin (Ricoeur 2002 33).
1


1
Incluso, es posible aunque no sea el propsito de este trabajo aportar un aspecto ms a la comparacin entre
Gadamer y Ricoeur que emprende Grondin, por ejemplo, en lo concerniente a los aires de familia entre los dos
autores respecto a la idea de que la escritura es autoextraamiento. Su superacin, la lectura del texto, es pues la
ms alta tarea de la comprensin (Gadamer 469); o a propsito de que en la escritura el lenguaje accede a su
verdadera espiritualidad, pues la conciencia comprensiva llega frente a la tradicin escrita a su plena soberana (d.
470); o frente a la idea segn la cual en realidad la escritura posee para el fenmeno hermenutico una significacin
central en cuanto que en ella adquiere existencia propia la ruptura con el escritor o autor, as como con las seas
concretas de un destinatario o lector (d. 471).
En 1975, Ricoeur dir, a propsito de Gadamer: el carcter universalmente lingstico de la experiencia humana
[] significa que mi pertenencia a una tradicin o a tradiciones pasa por la interpretacin de signos, de obras, de

295

La asuncin de estas razones es clara cuando nos centramos en la experiencia de la lectura
de textos literarios para mostrar que el mundo que se abre en ellos se reactiva, justamente, gracias
a dicha triple autonoma. En efecto, un texto puede ser comprendido distancindose de la
intencin inicial de su autor, de su psiquis, de su experiencia subjetiva; puede ser asumido como
dirigido a lectores potenciales que no tienen coincidencia con los lectores inicialmente previstos
por el autor y puede ser ledo en un espectro de sentido mucho ms amplio que el de las
condiciones econmicas, sociales, polticas, etc., en las que fue producido o que se involucran en
la obra.
As, nos encontramos con un doble trabajo: el del texto como obra y el del lector como
intrprete. Sin embargo, hay que decir que, en el proceso de la lectura, ambos constituyen un arco
hermenutico, pues es en la lectura donde puede hacerse evidente tanto el trabajo del lenguaje
que emerge en un texto (mundo del texto), como el trabajo del lector sobre s mismo (mundo del
lector). Respecto al mundo del texto, habr que tomar en serio el distanciamiento que supone la
escritura y ver que prolonga lo que llamamos [] la referencia o denotacin en el discurso, de
modo que se puede distinguir su sentido y su referencia: el primero es el objeto ideal al que se
refiere y es inmanente al discurso, mientras que la segunda es su valor de verdad, su pretensin
de alcanzar la realidad (Ricoeur 2002 106).
2

La ficcin obliga al lector a producir una explicitacin del tipo de ser en el mundo que se
abre en el texto, gracias a la suspensin de su mundo ms prximo suspensin que, cabe
insistir, es una forma del rodeo para la comprensin de s. Esta capacidad de suspensin de s y
acogida de un mundo-otro del texto no es solo resultado de un ejercicio intelectual, cognitivo,
sino que reviste un cariz ontolgico-existencial. Adems, Ricoeur afirma que no est en juego

textos en los cuales las herencias culturales se han inscripto y ofrecido a nuestro desciframiento. Por cierto, toda la
reflexin de Gadamer sobre el lenguaje est dirigida contra la reduccin del mundo de los signos a instrumentos que
podramos manipular a nuestro agrado. Toda la tercera parte del Wahrheit und Methode es una apologa apasionada
del dilogo que somos y del acuerdo previo que nos sostiene. Pero la experiencia lingstica solo ejerce su funcin
mediadora porque los interlocutores del dilogo desaparecen ambos frente a las cosas dichas que, de alguna manera,
conducen al dilogo (2002 94).
2
Ahora bien, aunque en la literatura se lleva hasta condiciones extremas la suspensin de la referencia al mundo,
cabe recordar que no hay discurso tan ficticio que no se conecte con la realidad, pero en otro nivel, ms
fundamental que el que logra el discurso descriptivo, objetivo, didctico, que llamamos lenguaje ordinario. Mi tesis
es que la anulacin de una referencia de primer grado, operada por la ficcin y la poesa, es la condicin de
posibilidad para que sea liberada una referencia segunda, que se conecta con el mundo no slo ya en el nivel de los
objetos manipulables, sino en el nivel que Husserl designaba con la expresin Lebenswelt y Heidegger con la de ser-
en-el-mundo (Ricoeur 2002 107).

296

solamente el carcter existencial del interpretante, sino del mismo mundo cotidiano, pues en el
texto de ficcin acaece un distanciamiento de lo real consigo mismo. Es el distanciamiento que
la ficcin introduce en nuestra captacin de lo real (Ricoeur 2002 107). Entonces, la lectura de
textos de ficcin tiene la capacidad de producir una modalidad del mundo no vista antes, una
modalidad del poder-ser gracias a la cual la realidad cotidiana es metamorfoseada mediante las
variaciones imaginativas que la literatura opera en lo real (d. 108).
Respecto a la comprensin de s ante la obra, habr que anotar que en la teora de la
lectura construida por Ricoeur hay, al tiempo, una construccin sobre la subjetividad (cf. Prada).
Se trata, en este caso, de la subjetividad del lector, que prolonga este carcter fundamental de
todo discurso de estar dirigido a alguien (Ricoeur 2002 108). En la lectura nos descubrimos
identificados con personajes que pueden no actuar, ni pensar, ni sentir como nosotros, o que nos
muestran matices de nuestra subjetividad que no habamos encontrado antes, o que habamos
olvidado de nosotros mismos, no solamente en el plano individual, sino an en el social, el
histrico y el poltico.
Ahora bien, ciertamente estamos de acuerdo con el abanico de posibilidades que se abre
para los sujetos con la lectura de textos literarios. Empero, la pregunta de Grondin vuelve a
retomar toda su fuerza: y qu ocurre con la comprensin de s mismo de aquellos que viven en
la pobreza extrema, a menudo en el alfabetismo, los que no pasan su tiempo, como los
intelectuales, leyendo las grandes obras culturales? (Grondin 2009 n. 48).
Comencemos por anotar que ni Grondin ni Ricoeur se mueven en el registro de una idea
decimonnica de cultura. Es decir, no entienden este concepto ni como un estado general o
hbito de la mente que mantiene relaciones prximas con la idea de perfeccin humana, ni
como el estado general de desarrollo intelectual en una sociedad como un todo, ni como el
cuerpo general de las artes (Williams 16). Por otro lado, si bien Ricoeur privilegia los grandes
smbolos culturales y, dentro de ellos, la literatura, su idea de cultura es quizs ms
prxima a la de C. Geertz, para quien esta es un concepto semitico, lo cual supone que el ser
humano es un animal inserto en tramas de significacin que l mismo ha tejido (Geertz 20).
La segunda anotacin que planteamos tiene que ver con los analfabetas. En efecto, ellos
no pueden leer las grandes obras de la literatura. Quizs aqu los filsofos tengamos no solo que
sumarnos a la denuncia de esta carencia, sino aunar esfuerzos para, en principio, reconocer las

297

condiciones sociales y econmicas que impiden una mejor distribucin de recursos, con su
consecuente posibilidad de acceder a los textos escritos. Luego, creo que no puede negarse que
leer y escribir sean requisitos fundamentales (que no los nicos) para asegurar mejores
condiciones de vida, e incluso para propiciar una participacin ms slida en los asuntos de la
polis. Quizs tambin con ello se nos inste a una apuesta de poltica cultural que reconoce en las
letras una riqueza que nutre (y se nutre de) la riqueza de la oralidad en sus diversas
manifestaciones, tanto como otros escenarios de sentido, tales como la msica, el grafiti, la calle,
sus voces, sus olores, los rostros y los silencios. En ningn caso se trata de erigir unos textos
como los nicos vlidos, ni unas formas de lectura como las verdaderamente autorizadas.
En todo caso, el rodeo por los smbolos culturales concierne a todos, letrados y no
letrados, dado un carcter antropolgico de base que apunta al hecho de ser histrica y
lingsticamente sedimentados. Asimismo, podramos decir que la lectura del mundo precede a la
lectura de la palabra; esto es, que los seres humanos, antes de insertarnos en los textos, estamos
en el mundo de la vida, a partir del cual vamos configurando nociones de mundo, formas de
entender, creencias, con las que nos acercamos a los textos. Ms an, antes de la lectura del
mundo nos encontramos con que los smbolos de la cultura muerden el polvo de lo ms
originario de la vida como lo recordara Marie-France Begu en el simposio sobre Ricoeur que
se llev a cabo en el congreso cuyas ponencias se recogen en este volumen, aquello no
explicitado en el discurso y que nos constituye de manera radical.
Al mismo tiempo, la segunda parte de la pregunta de Grondin (por los que no pasan su
tiempo, como los intelectuales, leyendo las grandes obras culturales) nos permite plantear una
doble cuestin. En primer lugar, qu leen los que leen textos distintos a las grandes obras
culturales? La consideracin, en principio, no tiene que ver con el establecimiento de criterios
estilsticos ni con las formas mediante las cuales se valida o no un canon literario
3
. Qu
encuentran los lectores en las narconovelas que pululan en el contexto colombiano? Acaso
suscitan lecturas crticas de las violencias que nos atraviesan, o ms bien generan una
naturalizacin del conflicto o la admiracin por la cultura traqueta? Qu sentidos de vida se
construyen en los textos que, como cantos de sirena, prometen una felicidad individualista,
descontextualizada de las situaciones econmicas, polticas y sociales de nuestro pas? Desde

3
Con ello no queremos decir que todas las obras tienen la misma calidad esttica o el mismo impacto social, o que
todas permanecen en nuestro acervo cultural de la misma manera.

298

qu lugares se est construyendo la posibilidad de una dialctica de sospecha/apropiacin en
torno a los millares de textos que circulan con el vrtigo (y la caducidad alucinante) de internet?
Cmo aprender a leer crticamente los rituales celebratorios del horror, que circulan en
peridicos y noticieros televisivos, en los que repetimos compulsivamente nuestra extraa
fijacin por los cadveres ensangrentados de los llamados enemigos de la sociedad?
4

Por otro lado, a la pregunta de Grondin hacen eco las palabras de Francisco Sierra. En un
texto indito (2010) luego de sealar lo que tambin es una verdad a gritos: que el promedio
anual de lectura en nuestro pas es bastante bajo; que las publicaciones acadmicas y filosficas
en nuestro pas y en nuestra regin son invisibilizadas, a lo que habra que agregar que estn
destinadas a un pblico restringido y que dialogan poco (habr que pensar por qu razones o
motivos) con el amplio mundo de los no filsofos ni acadmicos, Sierra ampla la mirada
sobre la lectura:
Apunto ms a la urgencia de capacitar para una lectura de la vida, de la ciudad, de sus habitantes,
del pas, su historicidad y sus tragedias; de habilitarnos para la escritura y lectura del campo, sus
climas y productos; de la tierra que habla, escribe y que pasa ilegible e iletrada para muchos.
Me refiero a la necesidad de ampliar nuestras capacidades de sentir, comprender, describir,
enunciar, contar, narrar, explicitar, cuestionar y transformar nuestras situaciones de orden familiar,
social, econmico, poltico y cultural an desconocidas, an sin leer, o mal contadas, mal ledas.
Agudizo ms la necesidad de hallar, imaginar, inventar configurar e interpretar tramas realmente
significativas de nuestro existir colectivo, que trasciendan la mueca forzada con la que una
independencia rancia y sosa se apresta a ser celebrada.
La pregunta es, nuevamente, si Ricoeur exagera cuando interroga: qu sabramos del
amor y del odio, de los sentimientos ticos y, en general, de todo lo que llamamos el yo, si esto
no hubiera sido llevado al lenguaje y articulado en la literatura?. No tiene razn Grondin al
sugerir que puede haber aqu una interpretacin elitista de la cultura? En contextos como el
colombiano, por ejemplo, podramos trocar la pregunta para afirmar que podemos saber sobre el

4
El 23 de septiembre de 2010 se conoci la noticia de la muerte de Vctor Surez, alias Mono Jojoy, lder
guerrillero de las FARC. A partir de esa maana, circularon por medios audiovisuales y escritos las fotos del cadver:
ensangrentado, desfigurado, reducido a la mnima expresin de lo humano. A propsito de esto, coment Hctor
Abad, en su columna de opinin de El Espectador: es triste que un pas tenga que celebrar y exhibir las acciones de
sangre. Estamos tan degradados que ya es el fuego y el azufre de Sodoma [nombre que se le dio a la operacin
militar que culmin con la muerte de Jojoy] lo que nos complace. En vez de cubrir con un discreto velo el resultado
de la venganza social, se exhibe su cuerpo para el escarnio y el repudio pblico.

299

amor y el odio, sobre los sentimientos ticos, sobre lo que estamos siendo (tambin) gracias a la
multiplicidad de relatos orales que nos habitan; que es pertinente que el filsofo escuche las
voces de los que no aparecen en las libreras, de los que no pueden o a quienes no les interesa
escribir libros, de aquellos cuyas historias no son vistas por las editoriales como un negocio
rentable (pinsese, en contraste, en el macabro mercado de las voces de ex secuestrados).
Quizs lo que el filsofo pueda hacer con estas voces sea reactivar aquello que da qu pensar,
dar una rodeo por tales relatos para comprender una parte de lo que somos. Por qu no,
podramos reflexionar con los sujetos de esas voces para construir mundos mejores, susceptibles
de ser ledos en el sentido ms amplio posible de la idea de lectura de otra manera.

Algunas ampliaciones
Las palabras del profesor Sierra nos permiten echar una mirada retrospectiva al trabajo de
Ricoeur, para continuar rumiando la pregunta de Grondin. En primera instancia, veamos Tiempo
y narracin. Recordemos que la tesis general de esta obra es que los seres humanos podemos
tener experiencia del tiempo por va narrativa. Ciertamente, los referentes de Ricoeur para
desplegar su argumento son tpicamente letrados, es decir, no aplicaran para los seres humanos
que, seala Grondin, quedan excluidos de estas consideraciones. No obstante, Ricoeur apunta a
un problema ontolgico radical: se trata de la conciencia histrica. As, en el ltimo captulo del
tercer tomo, habla de una mediacin abierta que nos pone, en tanto seres humanos, como
habitantes y hacedores de la historia.
Hacer la historia apunta a la comprensin de nuestro presente y a la proyeccin de lo
que queremos ser, esto es, se articula con la distincin que Reinhart Koselleck estableciera entre
espacio de experiencia y horizonte de expectativa. El primero nos recuerda que somos agentes
de la historia solo en la medida en que somos sus pacientes (Ricoeur 2006 953), que el pasado
nos es revelado por la proyeccin de un horizonte histrico, a su vez separado del horizonte del
presente, y retomado, reasumido en l (d. 960). Claro est, ni el historiador ni el filsofo ni el
ciudadano de a pie pueden acceder al pasado, individual o colectivo, ms que a travs del rodeo
por las narraciones de otros, por los testimonios sedimentados en la tradicin, por las fuentes de
sentido desde el bal en el que guardamos las fotos heredadas y propias hasta el archivo del
historiador. Cada vez que uno u otro vuelven sobre el pasado solo pueden hacerlo por va del

300

rodeo por las marcas que ha dejado el pasado mismo para que sean interpretadas desde el
presente
5
. As las cosas, no estamos frente a una conciencia duea del pasado. Justamente, el
rodeo siempre significa el reconocimiento de la exterioridad o del distanciamiento propio de
nuestra condicin finita. El trabajo sobre las huellas de nuestro pasado se da a condicin de
reconocer nuestra pasividad.
El horizonte de expectativa, por su parte, supone la esperanza y el temor, el deseo y el
querer, la preocupacin, el clculo racional, la curiosidad (Ricoeur 2006 941). Asimismo, la
expectativa debe estar mediada por proyectos intermedios al alcance de la accin (d. 952), sin
que por ello deje de mantener viva la utopa, el deseo de una nueva realidad diferente (y mejor)
de la que habitamos, como expresin de todas las potencialidades de un grupo que se encuentran
reprimidas por el orden existente. La utopa es un ejercicio de la imaginacin para pensar en otro
modo de ser de lo social (Ricoeur 2002 357). Ese pensar de otro modo tiene sus races en la
intuicin tico-poltica de aquello que debera ser de otra manera, en virtud de lo que, por
ejemplo, permitira que viviramos lo ms humanamente posible intuicin que se acompaa de
los lazos de sentido compartidos en/por una comunidad o un grupo humano al que se pertenece
. Tales lazos de sentido se tejen, en la imbricacin entre espacio de experiencia y horizonte de
experiencia, como tarea ontolgica y poltica de toda hermenutica cuya tarea se cifra en abrir
en el pasado, considerado como transcurrido, posibilidades olvidadas, potencialidades abortadas,
intentos reprimidos (Ricoeur 2006 970) susceptibles de ser acogidos en nuestro propio presente.
Tal vez pueda verse desde esta perspectiva lo que Sierra quera decir cuando hablaba de la
necesidad de ampliar nuestras capacidades de sentir, comprender, describir, enunciar, contar,
narrar, explicitar, cuestionar y transformar nuestras situaciones de orden familiar, social,
econmico, poltico y cultural an desconocidas, an sin leer, o mal contadas, mal ledas.
En segundo lugar, destaquemos el problema de la identidad narrativa, con el que
concluye Tiempo y narracin y que se desarrolla en S mismo como otro. Est en el mismo tono
de lo que Grondin escribe sobre el inters filosfico de Ricoeur, pues describir el fenmeno
esencial del esfuerzo por existir como tarea de la hermenutica se traduce, en este tramo de la
obra de nuestro autor, en problematizar la manera como los seres humanos configuramos nuestra

5
Habr que guardar las proporciones y establecer las diferencias entre el trabajo del historiador y el trabajo de la
memoria, y entre este y el mero recuerdo, pero estas distinciones exceden los lmites de nuestro trabajo. Podra verse
el desarrollo de estas distinciones en La memoria, la historia, el olvido de Ricoeur.

301

identidad por va narrativa. Al respecto, afirma Grondin, en su exposicin de la hermenutica
ricoeuriana:
El yo slo puede dar sentido a su experiencia radical e inevitable del tiempo por la mediacin
[rodeo] de la configuracin narrativa. El yo quebrado y que se reconoce como tal puede
entonces darse cuenta de sus modestas pero reales capacidades de reconfigurar su propio
mundo. La hermenutica narrativa de Ricoeur subrayar vigorosamente ambos aspectos: el
carcter trgico de la condicin humana, que no llegar nunca a una comprensin totalizante de s
misma, y la respuesta a esta apora, la parte de iniciativa que le toca, pese a todo, en cuanto
hombre capaz (2008 120).
Podemos sentir, comprender, describir, enunciar, contar, narrar, explicitar, cuestionar y
transformar nuestras situaciones de orden familiar, social, econmico, poltico y cultural an
desconocidas, an sin leer, o mal contadas, mal ledas sin asumirnos como un quin agente de
tales capacidades? Y ms an, podemos responder a la pregunta quin? por una va distinta a
la narrativa, no en tanto ella agote el sentido del quin, sino en tanto ella abre el camino a
mltiples respuestas? Acaso ese narrarnos, como constitutivo de nuestra experiencia cotidiana,
no se da mediante un rodeo por estructuras narrativas aprehendidas culturalmente, memorias
tejidas sobre narraciones de otros, transmitidas por nuestra cultura, que articulan nuestros relatos,
metforas y smbolos que configuran el sentido de lo que vamos narrando de nosotros mismos?
En Tiempo y narracin I, Ricoeur muestra cmo la configuracin de relatos, entre los que
aparecen los que articulan nuestra identidad narrativa, se sostiene en lo que l mismo denomina
mimesis I. Esta supone, en primer lugar, el dominio de estructuras inteligibles de la accin, lo
cual implica utilizar de manera significativa la red conceptual de la accin: lo que se hace, fines,
motivos, agentes responsables (de las consecuencias de sus acciones), circunstancias, interaccin
y resultado de la accin. Dominar la red conceptual en su conjunto, y en cada trmino como
miembro del conjunto, es tener la competencia que se puede llamar comprensin prctica
(Ricoeur 2004 117).
En segundo lugar, cuando nos narramos ponemos en juego recursos simblicos, esto es,
segn nuestro filsofo, procesos culturales que articulan toda la experiencia. Asimismo, vemos
que el simbolismo es una significacin incorporada a la accin y descifrable gracias a ella por
los dems actores del juego social (2004 120). A su vez, los smbolos se engarzan en texturas,
en contextos de descripcin para acciones particulares. Ms an, el simbolismo acta como

302

norma de accin. Ricoeur asume que el carcter simblico de la accin, siempre intersubjetivo,
permite que las acciones puedan ser valoradas o apreciadas, juzgadas segn una escala
preferentemente moral. No hay accin que no suscite, por poco que sea, aprobacin o
desaprobacin, segn una jerarqua de valores cuyos polos son la bondad y la maldad (d. 122).
En tercer lugar, Ricoeur muestra que mimesis I nos sita frente al carcter temporal de
nuestras acciones, de donde proviene la capacidad de la accin para ser contada y la necesidad de
hacerlo. Afirma nuestro autor: Lo importante es el modo como la praxis cotidiana ordena uno
con respeto al otro el presente del futuro, el presente del pasado y el presente del presente. Pues
esta articulacin prctica constituye el inductor ms elemental de la narracin (2004 125, nfasis
del autor).
Es necesario destacar tanto el carcter ontolgico de la reflexin ricoeuriana sobre
mimesis I como el carcter intersubjetivo de la precomprensin de nuestras acciones. Tambin
cabe recordar que nuestro ser-en-el-mundo no se agota en la explicitacin narrativa de nuestra
vida, como nos lo recuerda M. F. Begu: as como el mundo de la vida es siempre
sobreabundante respecto de toda accin organizada, en la accin humana siempre hay un plus
respecto de toda narracin (176).
Huelga decir que la idea de rodeo de y por la narracin no se restringe a un sujeto
solitario, no nicamente porque aprende con otros y de otros de su cultura a narrar y a
narrarse, sino porque la narracin misma es el arte de intercambiar experiencias, en el cual las
acciones no dejan de ser aprobadas o desaprobadas, y los agentes, alabados o censurados
(Ricoeur 1996 166). El rodeo aqu ya adquiere los visos claros de una preocupacin tica; ya no
es un camino abstracto sino que se concreta en que la persona del otro ante quien me narro cuenta
conmigo. As, el descentramiento y la intersubjetividad son las figuras del rodeo que debemos dar
para reconocernos, justamente, como otro(s).

Bibliografa
Abad, Hctor. El ltimo crculo. El Espectador. Septiembre 25 de 2010. Web
(http://www.elespectador.com/opinion/columnistasdelimpreso/hector-abad-
faciolince/columna-226161-el-ultimo-circulo).
Begu, Marie-France. Paul Ricoeur. La potica del s-mismo. Buenos Aires: Biblos, 2002.

303

Gadamer, Hans-Georg. Verdad y mtodo. Salamanca: Sgueme, 1984.
Geertz, Cliford. La interpretacin de las culturas. Barcelona: Gedisa, 2005.
Grondin, Jean. De Gadamer a Ricoeur. Es posible hablar de una concepcin comn de la
hermenutica?. Paul Ricoeur. Del hombre falible al hombre capaz. Coord. Galle Fiasse.
Buenos Aires: Nueva Visin, 2009. 35-56
Grondin, Jean. Qu es la hermenutica? Barcelona: Herder, 2008.
Prada, Manuel. Lectura y subjetividad. Una mirada desde la hermenutica de Paul Ricoeur.
Bogot: Uniediciones, 2010.
Ricoeur, Paul. Autobiografa intelectual. Buenos Aires: Nueva Visin, 1997.
Ricoeur, Paul. El conflicto de las interpretaciones. Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica,
2003.
Ricoeur, Paul. Del texto a la accin. Ensayos de hermenutica II. Mxico: Fondo de Cultura
Econmica, 2002.
Ricoeur, Paul. Freud. Una interpretacin de la cultura. Mxico: Siglo XXI, 1985.
Ricoeur, Paul. S mismo como otro. Madrid: Siglo XXI, 1996.
Ricoeur, Paul. Tiempo y narracin I. Configuracin del tiempo en el relato histrico. Mxico:
Siglo XXI, 2004.
Ricoeur, Paul. Tiempo y narracin III. El tiempo narrado. Mxico: Siglo XXI, 2006.
Sierra, Francisco. 2010. Palabras de presentacin del libro Lectura y subjetividad. Bogot, 2010.
Indito.
Williams, Raymond. Culture and Society. 1780-1950. Londres: Penguin Books, 1958.

La ciencia y la naturalizacin del ser humano en Nietzsche

Juan Camilo Serna
Universidad de los Andes

Resumen
En el tratado tercero de La genealoga de la moral (GM), Nietzsche se centra en los
ideales ascticos presentes en distintos estamentos de la cultura europea, tales como la ciencia
moderna. Esta ltima, pretende ser una forma de conocimiento que se concibe como antdoto
frente al ascetismo. Nietzsche, por el contrario, pone en evidencia la gran cantidad de supuestos
que determinan a las ciencias y que las acercan a los ideales ascticos de los que se pretende
distanciar. Esta postura contrasta con algunas reflexiones del filsofo, en las que usa desarrollos
de la fsica de su tiempo. Al final del segundo tratado de GM, en el marco del anlisis de la mala
conciencia, es formulada una versin naturalizada del ser humano que incorpora argumentos de
la fsica newtoniana. Acaso dicho contraste constituye una contradiccin en el pensamiento de
Nietzsche? Este trabajo argumenta que la contradiccin no es tal, sino que ambas posiciones
ilustran la compleja postura de Nietzsche frente a la ciencia. La crtica se centra principalmente
en los supuestos que la determinan, no tanto as en las teoras que producen los cientficos. En
esta medida, Nietzsche acogi algunas de las teoras cientficas de su tiempo, pero usndolas en
argumentos que buscaban resultados completamente diferentes a los que ellas perseguan. En
consecuencia, la ambigedad de Nietzsche frente a la ciencia no representa una crasa
contradiccin, sino una postura que, lejos de dogmatismos, critica de manera radical los
supuestos que la determinan sin desconocer sus grandes aportes explicativos.
Palabras clave: Nietzsche, ciencia, naturalizacin.

En el tratado tercero de La genealoga de la moral (GM), Nietzsche centra su reflexin en los
ideales ascticos presentes en distintos estamentos de la modernidad europea. Despus de criticar
el ascetismo tanto de artistas como de filsofos, y posteriormente el de los sacerdotes, enfila sus
argumentos en contra del ascetismo de la ciencia. Esta ltima pretenda ser, precisamente, una
forma de conocimiento que, gracias a la rigurosidad de su mtodo, servira como antdoto frente
al ascetismo. La argumentacin de Nietzsche pone en evidencia, por el contrario, la gran cantidad

305

de supuestos que movilizan y determinan el hacer en las ciencias y su bsqueda de ideales de
objetividad y pureza, todo lo cual termina por acercarlas a los ideales ascticos de los que, no
obstante, se pretenden distanciar. Esta postura profundamente crtica respecto a la ciencia
contrasta con algunas reflexiones del filsofo, en las que claramente se vale de desarrollos de la
fsica de su tiempo. En la parte final del segundo tratado de GM, por ejemplo, Nietzsche aborda el
origen de la mala conciencia, presentando all una versin naturalizada del ser humano en la
que hace uso de argumentos de la fsica newtoniana, particularmente del concepto de fuerza.
Acaso dicho contraste entre su crtica a la ciencia y su naturalizacin del ser humano
constituyen una profunda contradiccin en el pensamiento de Nietzsche? Este ensayo pretende
argumentar que la posible contradiccin en las reflexiones de este no es tal, sino que ambas
posiciones terminan ilustrando su compleja postura frente a la ciencia. La crtica a la ciencia se
centra, principalmente, en el llamado cientificismo y sus supuestos, los cuales determinan a la
ciencia moderna, no tanto a sus resultados o a sus teoras. Asimismo, Nietzsche vivi en un
momento en el cual las ciencias naturales experimentaban un auge tal que algunas de sus teoras
explicativas de la naturaleza lograron gran aceptacin y difusin. En esta medida, Nietzsche
acogi algunas de las teoras de las ciencias, pero las us en argumentos que perseguan
resultados completamente diferentes a los de ellas. Un ejemplo de esto es la explicacin
naturalista que del ser humano ofrece Nietzsche, en la cual convergen tanto elementos de la
fsica moderna como criterios sicolgicos, pasando por elementos histricos. En consecuencia, la
ambigedad de Nietzsche frente a la ciencia no representa una crasa contradiccin, sino una
postura que, lejos de dogmatismos, critica de manera radical sus supuestos sin por ello
desconocer sus grandes aportes explicativos.
En esta ponencia se pretende, en primer lugar, abordar los argumentos de Nietzsche que
muestran la bsqueda de ideales ascticos por parte de la ciencia. Posteriormente, se articulan los
argumentos que muestran la visin naturalista de Nietzsche al concebir al ser humano. Por
ltimo, se muestra que la adopcin de ambas posturas no representa una contradiccin en la
reflexin del filsofo alemn, sino que terminan siendo complementarias. Se articula as una
interpretacin de la compleja postura de Nietzsche frente a la ciencia.



306

I
En el marco de la crtica a los ideales ascticos, Nietzsche emprende una profunda crtica
a los supuestos y al cientificismo de la ciencia moderna. Esta, una forma de conocimiento
racional que parte del escepticismo ante la tradicin y que desconfa de principios explicativos de
la realidad que tengan a Dios como garante, en un principio podra parecer el antdoto contra el
ideal asctico; pero resulta siendo, para Nietzsche, el ltimo eslabn de tal ideal. Frente a las
pretensiones de objetividad de la ciencia que se considera el autntico conocimiento de la
realidad, libre de toda arbitrariedad subjetiva nos dice Nietzsche:
La verdad es cabalmente lo contrario de lo que aqu se afirma: la ciencia no tiene hoy
sencillamente ninguna fe en s misma, y mucho menos un ideal por encima de s y all donde es
pasin, amor, fervor, sufrimiento, no representa lo contrario de aquel ideal asctico, sino su forma
ms reciente y ms noble del mismo. Os suena extrao esto? (GM 188).
La supuesta primaca de la ciencia, que se sustenta nicamente en ella misma y su
pretensin de tener como meta la ms pura verdad, no es ms que una reedicin del ideal asctico
que tanto ha atormentado a los hombres. La ciencia no es un estamento puro y libre de pasiones;
por el contrario, es la realizacin ms noble del ideal asctico, un ideal que se pretende
imponer al ser humano y que termina luchando contra la vida misma. La ciencia, al igual que el
ascetismo, pretende ser una explicacin que se margina de la arbitrariedad de toda subjetividad
y de la experiencia cotidiana en la que viven los seres humanos. La verdad de la ciencia, que se
pretende eterna e inmutable, se ubica por encima de las dems verdades humanas, que se
caracterizan por ser contingentes y cambiantes en el tiempo.
La bsqueda de la verdad es el punto en el que se puede ver la relacin entre el cientfico
y el asceta. Tal como los llama Nietzsche, estos incondicionales en una sola cosa (GM 190)
pretenden buscar aquel ideal metafsico de la verdad incondicionada y nica, que escapa al paso
del tiempo y que est libre de la influencia de los caprichos de la subjetividad humana:

Estos actuales negadores y apartadizos, estos incondicionales en una sola cosa, en la exigencia de
limpieza intelectual, estos espritus duros, severos, abstinentes, heroicos, que constituyen la honra
de nuestra poca, todos estos plidos atestas, anticristos, inmoralistas, nihilistas, estos escpticos,
efcticos, hcticos de espritu [] de hecho se creen sumamente desligados del ideal asctico,
estos espritus libres, muy libres: y sin embargo, voy a descubrirles lo que ellos mismos no

307

pueden ver pues estn demasiado cerca: aquel ideal es precisamente tambin su ideal, ellos
mismos, y acaso nadie ms, lo representan hoy [] Se hallan muy lejos de ser espritus libres:
pues todava creen en la verdad (GM 191).
La ciencia moderna, que ha estado fuertemente influenciada por ideales positivistas hasta
la segunda mitad del siglo XX, es poseedora de una gran fe en la verdad, en el conocimiento que
excluye el sentido comn y que avanza por el camino del progreso cientfico hasta conocer
definitivamente la realidad en su conjunto. Dicha nocin de verdad supone una
correspondencia directa con la realidad y se abandera como el fundamento de todo conocimiento
vlido. Es esta fe en la verdad la que denuncia Nietzsche en la actividad cientfica y la que llama
cientificismo en sus primeras obras; es la fe que muestra el ascetismo de la ciencia y que gira
en torno a un valor supremo: pero lo que fuerza a esto, a aquella voluntad de verdad, es la fe en
el ideal asctico mismo [] es la fe en un valor metafsico, en un valor en s de la verdad, tal
como slo en aquel ideal se encuentra garantizado y confirmado (GM 192). El supuesto
metafsico sobre el cual descansa la ciencia es la bsqueda de la verdad como valor supremo; una
bsqueda incondicionada que garantiza un conocimiento ltimo de la realidad. En este punto, no
aplican criterios utilitarios o de conveniencia, sino que la verdad se convierte en un fin en s
mismo, en el ideal que busca alcanzar todo cientfico. Dicha verdad, ajena al acaecer cotidiano
del ser humano, es un ideal metafsico imposible de alcanzar, pues la ciencia no es ms que una
interpretacin de la realidad, un empeo por dominarla explicativamente.
Las pretensiones de neutralidad de la ciencia, que se considera por encima de cualquier
creencia y cualquier ideal metafsico, han sido desvirtuadas por las reflexiones del autor. Para
Nietzsche, as como para la filosofa hermenutica contempornea, no hay en el ser humano saber
alguno libre de supuestos, incluida la ciencia moderna. No existe, juzgando con rigor, una
ciencia libre de supuestos, el pensamiento de tal ciencia es impensable, es paralgico: siempre
tiene que haber all una filosofa, una fe, para que de esta extraiga la ciencia una direccin, un
sentido, un lmite, un mtodo, un derecho a existir (GM 192).
Sin embargo, tal como lo muestra Nietzsche en el libro quinto de la Ciencia jovial [CJ], las
pretensiones de la ciencia, an en nuestros das, se mantienen vigentes en tanto pretenden limitar
todas las convicciones y las pasiones mediante las reflexiones cientficas. Solo las hiptesis libres
de las valoraciones de quienes las proponen tienen permiso de entrada al reino del conocimiento
cientfico. Esta conviccin de neutralidad, que presupone la verdad como el valor fundamental

308

alrededor del cual gira su saber, pretende entonces la negacin de una gran cantidad de supuestos
y valores que han acompaado al ser humano en el acaecer diario, en la vida cotidiana:
Slo resta preguntar si, para que pueda comenzar esta disciplina [la ciencia moderna], no tiene que
haber ya una conviccin all, y en verdad una que sea tan imperiosa y fundamental, que sacrifique
frente a ella a todas las otras convicciones. Se ve que tambin la ciencia descansa sobre una
creencia, no existe ciencia sin supuestos (CJ 205).
Todas las convicciones, todos los supuestos y todas las valoraciones que han participado
de la cotidianidad de los seres humanos son puestos en duda y cuestionados ante el imperativo de
la bsqueda de la verdad a cualquier precio. Tal como lo plantea Nietzsche, para afirmar como
valor supremo la bsqueda de la verdad, la ciencia tiene que suspender cualquier conviccin,
cualquier creencia, cualquier resquicio de arbitrariedad que pueda rodear el conocimiento
humano, y buscar un mundo ideal en donde las verdades sean eternas e inmutables:
No hay duda, el que es veraz, en aquel audaz y ltimo sentido, tal como lo da por supuesto la
creencia en la ciencia, afirma con ello otro mundo que el de la vida, de la naturaleza y de la
historia; y en la medida en que l afirma este otro mundo, cmo?, no tiene que negar,
precisamente por eso, su contrapartida, este mundo, nuestro mundo? En efecto, ya se habr
comprendido hacia dnde quiero ir, es decir, que contina siendo una creencia metafsica aquella
sobre la que reposa nuestra creencia en la ciencia (CJ 206. nfasis en el original).
La ciencia moderna, cuyo presupuesto es la bsqueda de una verdad incondicionada e
inmutable, ha de construir un reino de conocimiento que obedezca a dichos dictmenes, es decir,
presupone una metafsica dualista, de corte platnico, que rebaja el mundo cotidiano y natural a
un segundo orden, el de lo contingente y lo cambiante, y que busca un mundo de verdades
inmutables o sentidos eternos de las cosas. En este sentido, la ciencia moderna se convierte en un
empobrecimiento para la vida, puesto que niega las pasiones y las convicciones; niega los
sentidos y todo rastro de animalidad en pro de una visin absolutista que busca satisfacer un
nico ideal. Toda ciencia, tanto la natural como la innatural, tiende hoy a disuadir al hombre del
aprecio en que hasta ahora se tena a s mismo, como si tal aprecio no hubiera sido otra cosa que
una extravagante presuncin (GM 196-197). La ciencia como empobrecimiento de la vida
desprecia todas las instancias humanas que se distancian de la bsqueda de la verdad como valor
supremo.

309

As, pues, la ciencia descansa sobre un ideal metafsico impuesto. Tal como se presenta en
la modernidad, no representa antdoto alguno para el ideal asctico del que se ocupa Nietzsche en
el tercer tratado de GM. Ambos, ciencia e ideal asctico se apoyan, en efecto, sobre el mismo
terreno ya di a entender esto: a saber, sobre la misma fe en la inestimabilidad,
incriticabilidad de la verdad, y por esto mismo son necesariamente aliados (GM 194).

II
Expuesta someramente la crtica que Nietzsche hace al cientificismo que acompaa la
ciencia moderna, que pone de presente el gran supuesto que moviliza su hacer, se puede ahora
abordar la postura naturalista que desarrolla el filsofo, con miras a establecer un contraste y
ampliar el horizonte en el cual se enmarca la postura de Nietzsche frente a la ciencia.
Ya desde CJ Nietzsche comienza a enunciar la importancia de naturalizar al ser humano,
de rescatar ciertos elementos dejados de lado por la tradicin y de abandonar ideales
trascendentales o religiosos que se han impuesto a los seres humanos por largo tiempo. Es
importante resaltar de antemano que el concepto de naturaleza de Nietzsche no est definido en
trminos de una realidad dada que deba ser puesta al descubierto. Por el contrario, la naturaleza
est atravesada por la historia y est enmarcada en un devenir constante. Se profundizar en este
argumento posteriormente. Volviendo al tema en cuestin, dice Nietzsche: cundo dejarn de
oscurecernos todas esas sombras de Dios? Cundo llegaremos a desdivinizar completamente la
naturaleza? Cundo podremos comenzar, nosotros hombres, a naturalizarnos con la naturaleza
pura, nuevamente encontrada, nuevamente rescatada? (CJ 106. nfasis en el original).
Asimismo, en Ms all del bien y del mal (MBM), Nietzsche retoma la importancia de
naturalizar al ser humano, dejando atrs concepciones animadas por la religin y, en particular,
por la creencia en Dios como creador y sustento de todo lo existente: retraducir, en efecto, el
hombre a la naturaleza [] hacer que en lo sucesivo el hombre se enfrente al hombre de igual
manera que hoy, endurecido en la disciplina de la ciencia, se enfrenta ya a la otra naturaleza []
quiz sea esta una tarea rara y loca, pero es una tarea quin lo negara! (MBM 180).
Ahora bien, qu entiende Nietzsche por retraducir el hombre a la naturaleza? Qu
concepcin de naturalizacin estara presente en sus reflexiones? Ambas preguntas son
complejas, ms an porque el mismo Nietzsche ha propiciado distintas posibles lecturas de lo que

310

comprende naturalizar al hombre o retraducirlo a la naturaleza. En esta ponencia, se pretende
seguir la pista que da el autor en la parte final del tratado segundo de GM.
Distintos intrpretes contemporneos de la filosofa de Nietzsche se han centrado
principalmente en dos visiones distintas de lo que se considera el naturalismo de Nietzsche. En
primer lugar, se refieren a este como un naturalista en un sentido estricto, como quien concede
existencia solo a cosas naturales y niega la existencia de entidades supernaturales (Davis
Acampora 315). Nietzsche, quien ha proclamado la muerte de Dios y negado cualquier criterio
teleolgico o trascendental para pensar al ser humano, podra ser considerado, a primera vista,
como un naturalista en este primer sentido. En segundo lugar, hay otra concepcin del
naturalismo, menos general, que enfatiza de forma clara la relacin entre filosofa y ciencia.
Dicha concepcin se enfoca en la relacin entre filosofa y ciencia de forma tal que proclama
que la filosofa logra mejores resultados cuando sigue los mtodos de las ciencias naturales o
debera concebirse sobre la base de los resultados de la ciencias empricas, o ambas (Davis
Acampora 315). Esta segunda concepcin, que convierte a las ciencias naturales contemporneas
en el modelo o el criterio a seguir de la filosofa, difcilmente puede ser adjudicada a los
planteamientos filosficos de Nietzsche. Ya se ha visto en esta ponencia la contundente crtica
que realiza el autor a los supuestos de la ciencia y a su bsqueda de una nica verdad
incondicionada de corte metafsico. La filosofa que propone Nietzsche, por el contrario, busca
superar los condicionamientos morales y metafsicos presentes en la ciencia moderna, que
terminan yendo en contra de la vida y de los mismos seres humanos. Dice Nietzsche, en GM:
quien, por ejemplo, se dispone a asentar la filosofa sobre una base rigurosamente cientfica
necesita primero, para ello, poner de cabeza abajo no solo a la filosofa, sino tambin la misma
verdad: la peor ofensa al decoro que puede cometerse con dos damas tan respetables! (192).
Imponer los mtodos de la ciencia moderna, y hasta los fines de la misma, sera subyugar a la
filosofa a los proyectos de la modernidad, que Nietzsche tanto ha criticado, e implicara asumir
el cientificismo que moviliza los preceptos de la ciencia moderna.
Sin embargo, este rechazo a la segunda visin del naturalismo no impide al autor suscribir
algunas de las teoras explicativas de la naturaleza ms influyentes de su tiempo, tal como la
fsica newtoniana. Nietzsche considera acertados algunos de los desarrollos de estas teoras, sin
adoptar una postura de completa sumisin ante las pretensiones de la ciencia moderna. Ms

311

cuando usa aspectos de estas teoras en argumentos completamente distintos a los de las ciencias
naturales, llegando a conclusiones que difcilmente podra imaginar un cientfico que considere
que su labor es descubrir la ms pura verdad. En la llamada interpretacin naturalizada del ser
humano expuesta en GM, Nietzsche se vale de criterios sicolgicos junto con la concepcin de
fuerza" de la ciencia moderna, y hasta moviliza la historicidad de todo lo que es. Esta postura,
en lo que concierne a este ensayo, difcilmente puede ser considerada como una sumisin de su
filosofa a los mtodos y fundamentos de la ciencia moderna.
En los acpites 16 a 18 del tratado segundo de GM, Nietzsche expone una interpretacin
del ser humano que puede ser leda en trminos de naturalizacin del mismo. En el marco de la
discusin de la mala conciencia, el autor reflexiona sobre el origen de la interioridad en trminos
de instintos y fuerzas, valindose de argumentos extrados de la fsica. Este anlisis, que da una
primera respuesta provisional a la pregunta por el origen de la mala conciencia, se enfoca en los
aspectos seculares, teniendo como eje el origen del Estado. En esta ponencia no se pretende
seguir paso a paso la interpretacin que Nietzsche le da al origen de la mala conciencia que
desemboca en una interpretacin propia del origen del Estado, sino solo articular la visin
naturalista del ser humano que ofrece el autor.
La mala conciencia surge, para Nietzsche, con un cambio radical en la vida de los seres
humanos. Sbitamente, estos se vieron ante una modificacin radical al verse encerrados dentro
de los lmites de una sociedad y una paz impuestas. Los instintos, que haban logrado interpretar
la realidad en esquemas conocidos, procurando as la supervivencia humana, son ahora puestos
en suspenso y considerados como obsoletos dada su inconveniencia para la nueva vida en
sociedad. En este proceso abrupto se pretende imponer una domesticacin del hombre, para
librarlo de sus rasgos de animalidad esto es, para volverlo predecible y poder guiar su
comportamiento en un ambiente de paz. En esta situacin, empero, aquellos viejos instintos
no haban dejado de reclamar sus exigencias.(GM 108). Los instintos, producto de un largo
proceso de evolucin humana, no pueden ser abandonados sin ms, de un momento a otro, como
resultado de la irrupcin abrupta de una nueva situacin en la que tienen que vivir los seres
humanos. Esta situacin somete al ser humano a vivir una profunda contradiccin, en la cual, por
un lado, operan los instintos que le han permitido la supervivencia hasta ese momento, y por el
otro, la imposicin de una sociedad pacfica que pretende vivir en contra de aquellos instintos

312

bsicos. Tal contradiccin se materializa en una situacin en la cual el ser humano tiene que vivir
en condiciones que son contrarias a las que tena hasta entonces por naturales. Esta nueva
situacin desemboca en un nuevo escenario, en el cual surge la mala conciencia, puesto que los
instintos no pueden desahogarse en una sociedad que los encierra, y por ello terminan
volvindose contra s es decir, el ser humano termina desahogando sus instintos contra s
mismo:
Todos los instintos que no se desahogan hacia afuera se vuelven hacia adentro esto es lo que yo
llamo la interiorizacin del hombre: nicamente con esto se desarrolla en l lo que ms tarde se
denomina su alma. [...] La enemistad, la crueldad, el placer en la persecucin, en la agresin, en
el cambio, en la destruccin todo esto vuelto contra el poseedor de tales instintos: ese es el
origen de la mala conciencia (GM 108).
Al ser sometido al proceso de domesticacin el ser humano se halla en la imposibilidad de
liberar y realizar sus instintos, razn por la cual estos se vuelven contra l. Toda la crueldad y la
destruccin queda inhibida, hay una separacin violenta del pasado animal, convirtiendo en
destinatario de tales instintos a quien los posee. Los seres humanos viven ahora en una
contradiccin que les ha sido impuesta, pues el nuevo entorno les demanda negar y exterminar
aquellos viejos instintos que por tanto tiempo haban guiado su actuar. Dicha situacin es
producto de otros instintos ms fuertes que se han impuesto y que han obligado al ser humano a
vivir dentro de los lmites que impone la sociedad.
Este anlisis del origen de la mala conciencia depende de dos premisas fundamentales. La
primera es de orden sicolgico, y consiste en afirmar la crueldad como un instinto que se ha
impuesto en el comportamiento de los seres humanos y les otorga placer. Para Nietzsche, los
hombres fuertes o los seores encuentran gran satisfaccin en desplegar sufrimiento y maltrato
contra quienes los ofenden, o simplemente contra quienes consideran inferiores. La libertad para
desplegar plenamente los instintos y destruir a su antojo es una caracterstica que Nietzsche
otorga a los hombres fuertes y activos, quienes tienen la capacidad de moldear la realidad a su
antojo.
Ver sufrir produce bienestar; hacer-sufrir, ms bienestar todava esta es una tesis dura, pero es
un axioma antiguo, poderoso, humano demasiado humano [] Sin crueldad no hay fiesta: as
lo enseaba la ms antigua, la ms larga historia del hombre Y tambin en la pena hay muchos
elementos festivos! (GM 87).

313

La segunda premisa que opera en el anlisis de Nietzsche es que la energa instintiva no
simplemente desaparece o permanece almacenada y pasiva, sino que debe ser continuamente
descargada y liberada. Los instintos, al igual que las fuerzas, no existen en potencia sino en su
plena ejecucin. Por lo tanto, los instintos que no son desplegados hacia el mundo exterior o
contra los otros, se vuelven hacia dentro, hacia el poseedor de dichos instintos, dando lugar a
una crueldad que en vez de desplegarse contra los dems, se vuelca al interior de s. En este
argumento es donde se advierte la apropiacin de Nietzsche de los planteamientos de la fsica
moderna. Los instintos actan como fuerzas que viven desplegndose y que solo tienen sentido
en tanto son ejecutadas. Dichas fuerzas tienen lugar ante estmulos de otras fuerzas opuestas que
obligan a dar una respuesta. Y la repeticin constante de un estmulo particular hace que dichas
fuerzas ganen mayor despliegue e importancia, razn por la cual se tornan en hbitos que
terminan por moldear la realidad: Los instintos son como haces de fuerzas orgnicas que se
encaminan hacia un determinado fin, en virtud de un proceso de amaestramiento que se va dando
por las repeticiones constantes del mismo estmulo sobre un organismo vivo.(Gama 11).

Las
fuerzas que interpretan la realidad en el devenir al que pertenecen guan lo que Nietzsche llama
instinto.
Ahora bien, retornando al anlisis de la mala conciencia, en la vida en sociedad, en la que
han sido introducidos violentamente los seres humanos, no hay lugar para el despliegue de las
fuerzas instintivas a las que estaban acostumbrados. Los hombres estn faltos de enemigos a
quienes atacar, no pueden imponer su podero ante los dems, sino que se les domestica y separa
abruptamente de su pasado animal para volverlos predecibles, regulares y aptos para una vida en
sociedad y en paz. Este proceso violento, ya que se hace contra el hombre mismo, es lo que da
origen a lo que Nietzsche llama mala conciencia. La causa de tal violencia contra el hombre es
el hombre mismo, al imponer un Estado tirnico. El devenir de las fuerzas ha llegado al punto en
que las ms fuertes de ellas han logrado imponer esta estructura social. El Estado, usualmente
entendido como un contrato pacfico entre los ciudadanos y los gobernantes, no tuvo, segn
Nietzsche, el origen que usualmente se le atribuye. Por el contrario, surgi en los pueblos
primitivos como una maquinacin de una horda de hombres fuertes que buscaron imponer la paz
mediante la violencia, creando una forma de sociedad entre los seres humanos.

314

Este proceso de interiorizacin del hombre, en el cual es sometido a abandonar su entorno
natural abruptamente y vive en plena contradiccin consigo mismo, pues sus instintos se
despliegan contra l, ha dado lugar a lo que se conoce como alma. Aunque de forma artificiosa
y violenta, este proceso ha obligado al hombre a salvaguardar y potenciar sus facultades
intelectuales, hacindolo de esta forma ms profundo, racional y poseedor de conciencia. Esta
violencia consigo mismo, esta forma de moldear la voluntad y de domesticar a los hombres,
gener un ser humano escindido, que termin por buscar ideales contrarios a la vida a la que
estaba acostumbrado, convirtindolos en su ms alta aspiracin. Dichos ideales, contrarios al
acaecer de los instintos y de la vida humana misma, no son otra cosa que el desinters, la
negacin del propio yo en busca del altruismo, el sacrificio del s mismo. Solo la mala
conciencia, solo la voluntad de maltratarse a s mismo, proporciona el presupuesto para el valor
de lo no egosta (GM 113).
Por otra parte, tal como se ha anticipado anteriormente, la apropiacin por parte de
Nietzsche del concepto de fuerza proveniente de la fsica no escapa de su punto de vista
genealgico. Las fuerzas y los instintos que han interpretado la realidad y le han dado forma han
devenido y cambiado con el paso del tiempo. Los distintos estmulos que han recibido los seres
humanos a travs de la historia han hecho a ciertos instintos ms fuertes que otros, debido a que
en el proceso de lucha de distintas fuerzas algunas han ganado ms poder que otras, y por ello
han prevalecido algunas interpretaciones por encima de otras. De esta forma, Nietzsche niega una
visin sustancialista de los instintos que los definiera unvocamente. Por el contrario, muestra que
estos han devenido, que son parte de un proceso dinmico que no tiene fin. Para Nietzsche el
curso de pensamientos y conclusiones lgicas de nuestro cerebro actual corresponde a un proceso
y lucha de instintos [] corrientemente nosotros solo experimentamos el resultado de la lucha:
tan rpido y tan oculto se desarrolla ahora en nosotros este antiqusimo mecanismo (CJ 109).
As pues, la postura naturalista que propone Nietzsche respecto al ser humano incorpora el
concepto de fuerza en su anlisis, pero lo relaciona a su vez con el criterio sicolgico que se
enfoca en el instinto de la crueldad hacia los otros y hacia s. Asimismo, dichas fuerzas
interpretativas que movilizan el actuar humano no son datos fijos en el tiempo, sino que han
devenido y tienen una larga historia de luchas en las cuales algunas se han impuesto sobre otras.
En este sentido, las fuerzas y los instintos no son ajenos a la historicidad de todo lo que es. El

315

naturalismo de Nietzsche, que en un principio se articul como una postura que solo otorgaba
existencia a las cosas naturales y desconfiaba de entidades supranaturales o metafsicas, se ha
enriquecido. No solamente se vale de conceptos pertenecientes a teoras cientficas ampliamente
reconocidas y aceptadas, sino que, en su reflexin, Nietzsche ha incorporado otras perspectivas y
con ello ha logrado una concepcin del ser humano diversa y plural en determinaciones que va
mucho ms all de aquella escueta caracterizacin del ser humano como animal racional.

III
La fuerte crtica que Nietzsche plantea a la ciencia apunta ms a las pretensiones cientificistas
que a los desarrollos mismos que producen las ciencias modernas. Ahora bien, es claro que no
hay una separacin tajante entre los supuestos y la actividad de la ciencia misma, debido a que
los primeros terminan moldeando las investigaciones cientficas. Sin embargo, las reflexiones
crticas de Nietzsche en torno al ascetismo de la ciencia no invitan a abandonar esta ltima y a
condenar todos sus resultados al olvido. Por el contrario, invitan a asumir la ciencia desde una
perspectiva diferente, en la cual se reconozca que no es otra cosa que una interpretacin, entre
muchas otras, de la realidad. La ciencia es un empeo por dominar explicativamente la realidad,
en el cual no se pueden sostener ideales ni verdades absolutas, sino que las verdades son
temporales y cambian en el tiempo. Precisamente, es de esta forma como Nietzsche asume los
argumentos vlidos de la ciencia al incorporarlos en sus reflexiones tericas. Para Nietzsche, la
ciencia no es ms que una interpretacin y, como tal, ofrece una perspectiva propia frente a la
realidad. Asimismo, l encuentra en algunos conceptos de la ciencia una perspectiva que le
permiten distanciarse de posturas de orden trascendental o metafsico que se han sido impuesto al
reflexionar sobre el ser humano. Un ejemplo de ello es la naturalizacin del ser humano, expuesta
en la seccin anterior, para la cual toma prestados conceptos de la fsica newtoniana, si bien
enriquecida con criterios sicolgicos y genealgicos. De esta forma, la ambigedad de Nietzsche
frente a la ciencia no representa una contradiccin sin ms, sino una postura que, dejando de lado
posiciones dogmticas, critica radicalmente los supuestos metafsicos sin desconocer por ello los
grandes aportes explicativos que han logrado las ciencias naturales.
En conclusin, se ha mostrado en este ensayo la fuerte crtica al dogmatismo y al
cientificismo de la ciencia moderna, que se considera a s misma como el punto de vista

316

privilegiado y objetivo para conocer, pero que termina siendo nada menos que la ltima
manifestacin del ideal asctico que Nietzsche denuncia. Por otra parte, teniendo presente esta
postura, se ha argumentado en qu sentido podra decirse de Nietzsche que es un naturalista: no
como quien acoge los mtodos y los resultados de la ciencia como ejemplo a seguir para la
filosofa, sino como alguien que reconoce que la ciencia tiene elementos valiosos en sus teoras
explicativas y los adapta a sus propios fines. Nietzsche interpreta el concepto de fuerza de la
fsica y lo incorpora en sus reflexiones tericas, dndole un lugar y unas caractersticas que
terminan desdibujando los propsitos iniciales de la fsica al postularlos. Asimismo, rechaza
explicaciones metafsicas o trascendentales de los seres humanos, e invita a hacer una
interpretacin de los mismos que los reintroduzca en el conjunto de la naturaleza.

Bibliografa
Nietzsche, Friedrich. La ciencia jovial [CJ]. Caracas: Monte vila, 1999.
Nietzsche, Friedrich. La genealoga de la moral [GM]. Madrid: Alianza, 2002.
Nietzsche, Friedrich. Ms all del bien y del mal [MBM]. Madrid: Alianza, 1993.
Davis Acampora, Christa. Naturalism and Nietzsches Moral Psychology. En A Companion to
Nietzsche. Ed. Keith Ansell-Pearson. Oxford: Blackwell Publishing, 2006: 314-334.
Gama, Luis Eduardo. Muchas perspectivas o un nico horizonte. No hay hechos, solo
interpretaciones. Ed. Carlos B. Gutirrez. Bogot: Uniandes, 2004.

III CONGRESO COLOMBIANO DE FILOSOFA







LGICA Y ARGUMENTACIN

Falacias formales y teora de las falacias

Carlos Emilio Garca Duque
Universidad de Caldas
Universidad de Manizales

Gerald Massey arguye, en The Fallacy Behind Fallacies, que no hay teora alguna tras el
tratamiento estndar de las falacias. No obstante, concede que las denominadas falacias formales
podran falsar su planteamiento. Ya que las falacias formales son patrones invlidos de
argumentacin proscritos por la teora lgica, pretende mostrar que, sin embargo, pueden producir
argumentos vlidos. Massey escoge la falacia de afirmacin del consecuente y proporciona un
ejemplo que apoyara su planteamiento. El punto que subyace es que mientras las pruebas de validez
argumental se pueden considerar definitivas y dotadas de legitimidad terica, las pruebas de
invalidez argumental no. En este trabajo desafiar el mencionado ejemplo de Massey. Voy a
argumentar que este ejemplo no constituye un caso genuino de afirmacin del consecuente, sino que
es un simple argumento fingido sobre el cual l ha ejecutado un truco. En la seccin final de mi
trabajo, argumentar que mientras Massey acepta la distincin entre forma argumental y
argumento, no logra ver cmo una distincin tal podra ayudarnos a comprender mejor algunas
definiciones de validez. Creo que este proyecto es de inters porque aclara contra Massey que
al menos una parte de una teora sobre la invalidez a saber, la teora de la invalidez formal nos
puede ayudar a comprender, tratar y explicar algunos argumentos falaces.

Un supuesto ejemplo vlido de afirmacin del consecuente
La queja general de Massey sobre el tratamiento tradicional de las falacias es que no
proporciona nada distinto a una miscelnea de argumentos que se consideran falaces por razones tan
diferentes que, si bien es vlido que se los ponga bajo una etiqueta peyorativa comn, no pueden
sostener una teora altamente articulada. En su opinin, los esquemas variados que se usan para
clasificarlas sugieren que hay poca teora tras la ciencia de las falacias. Ms an, Massey cree que,
hablando en sentido estricto, no hay teora de las falacias en absoluto. Un problema, prima facie,
para el punto de vista de Massey es la categora de falacias formales (casos de patrones proscritos
por la teora lgica). Aqu parece haber, sin embargo, al menos una clase de falacias para las que hay

319

una explicacin general satisfactoria (cf. Massey 160).
Consideremos, por ejemplo, el siguiente patrn de argumentacin:
(1) p q
q
_____
p
La lgica veritativo-funcional rechaza este patrn como invlido porque algunas de sus
instanciaciones tienen premisas verdaderas y conclusin falsa (ibd.). Los lgicos denominan a un
argumento que sigue el patrn (1) falacia de afirmacin del consecuente. Massey afirma que la
justificacin para denominar este patrn particular como una falacia reconocible es la creencia de
que cualquier argumento que tenga esa forma es invlido. De ah que se diga de cualquier
argumento como este que comete la falacia-de-afirmacin-del-consecuente (d. 161).
De acuerdo con Massey, esa es la justificacin que ofrece la perspectiva ingenua de las
falacias formales, pero es errnea. Para ver por qu Massey piensa as, consideremos el argumento
(2):
(2) P1 Si algo ha sido creado por Dios, entonces todo ha sido creado por Dios
P2 Todo ha sido creado por Dios
_____________________________________________________________
C Algo ha sido creado por Dios
Segn Massey, el argumento (2) es una instancia de la forma (1), y es vlido. Dado que
Massey no nos dice explcitamente sobre qu bases considera que el argumento (2) es vlido,
exploremos algunas sugerencias para determinar qu podra querer decir al argir que (2) constituye
una instanciacin de (1) y que es vlido
1
. Hasta donde puedo ver hay tres posibles estrategias
disponibles para Massey al tratar este ejemplo. La primera es considerar al argumento (2) como una
instancia de la forma proposicional (1) simpliciter. La segunda es considerar que el argumento (2)
instancia un caso de subalternacin (una de las llamadas inferencias inmediatas). La ltima es tratar
(2) con las herramientas del clculo de cuantificadores de primer orden. Antes de seguir, deberamos
notar que estas estrategias producen resultados diferentes, ya que generan diversas respuestas a los

1
Hay que notar que estos son dos aspectos diferentes y separados de la cuestin que estamos tratando, pero Massey los
trata juntos. El asunto es importante, ya que algunos lectores pueden admitir que el argumento (2) es una instancia de la
forma (1), pero negar que sea vlido.

320

planteamientos que hace Massey.
Si consideramos el argumento (2) como una instancia de la forma proposicional (1)
simpliciter, el argumento es invlido sin importar cules puedan ser los valores de verdad de sus
premisas y su conclusin. Como se sabe, a partir de la explicacin tradicional de la
validez/invalidez, la atribucin de invalidez a un argumento dado no excluye la posibilidad de que
una de sus instancias tenga premisas verdaderas y conclusin verdadera. Nos dice nicamente que
hay al menos una instancia (y posiblemente muchas) de esa forma argumental que tiene premisas
verdaderas y conclusin falsa. Esto es suficiente para mostrar que la forma del argumento no
garantiza una conclusin verdadera dadas premisas verdaderas. De hecho, rechazamos argumentos
que instancian formas invlidas porque sabemos que la forma en cuestin no garantiza un buen
argumento (si se presentan los argumentos como persuasivos en virtud de su forma y de la verdad de
sus premisas). La explicacin tradicional de la validez/invalidez hace nfasis en la independencia de
la verdad con respecto a la validez, ya que hace depender el problema de la validez/invalidez
exclusivamente de la forma
2
. Se puede conjeturar, entonces, que Massey no desea fundamentar la
validez de (2) solo en los valores de verdad de las premisas y la conclusin, y que no asume que
tanto esta como aquellas son verdaderas. En efecto, no puede asumir esto ltimo: ya que este
ejemplo particular tiene que ver con asuntos disputables que involucran un ser omnipotente y el
ejercicio de sus capacidades, la asuncin de que las premisas y la conclusin de (2) son verdaderas
es muy controversial. Por ejemplo, esta asuncin sera rechazada por alguien que fuese escptico
sobre la existencia de Dios o que considerara el creacionismo como implausible. Incluso dejando de
lado el hecho de que la primera premisa del argumento (2) tambin es muy controversial, se podra
agregar que si no se concede la asuncin de que las premisas del argumento (2) son verdaderas
simultneamente, el argumento se podra considerar no solamente invlido sino tambin claramente
falaz.
Supongamos que Massey considera que el argumento (2) se puede tratar como un ejemplo
de subalternacin. En este caso, la presentacin del argumento (2) necesita cierta modificacin, tras
la cual obtenemos un argumento completamente diferente que ya no instancia la forma (1). En tal
caso, el argumento (3) nos proporcionara una representacin ms apropiada de la situacin:
(3) P Todo ha sido creado por Dios

2
Cf., por ejemplo, la discusin de este tpico en el captulo Validity and Truth, en Stebbing (1943). En lo que sigue,
me referir a sus puntos de vista como la explicacin tradicional de la validez/invalidez.

321

_____________________________
C Algo ha sido creado por Dios
Ahora tenemos un argumento vlido, reconocido como tal no solo por nuestras intuiciones
sino tambin por la teora tradicional de las inferencias inmediatas
3
. Pero este nuevo argumento es
independiente del viejo argumento (2): ya que tiene una sola premisa, su validez emana de la
relacin lgica entre esta y su conclusin. Por otra parte, su forma es Todo S es P. Por lo tanto,
algn S es P, por lo cual no es una instancia de la forma argumental (1). Algn defensor de Massey
puede responder que este argumento era parte (incluso una parte esencial) del argumento (2), el cual
no parece muy completo o significativo sin el enunciado que jugaba el papel de premisa 1 en el
argumento (2). A esta objecin respondo que (3) y (2) son argumentos diferentes, sin importar sus
similitudes sup