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METZ, Johannes Baptist

La fe en la historia y la sociedad. Esbozo de una teología
política fundamental para nuestro tiempo

Madrid 1979, 253 pp.
Este volumen no es un manual para la enseñanza de la
Teología Fundamental (TF), aunque pretende trazar sus líneas
maestras, como revela la división tripartita del libro: Concepto de
TF, Temas, Categorías. La obra es fruto de una cierta
sistematización hecha a posteriori, recogiendo varias
conferencias dictadas entre 1968 y 1974 —publicadas casi todas
en Concilium— junto a algunos textos inéditos. En cualquier
caso, una presentación no propiamente sistemática de la TF
respondería a las propias concepciones del autor, para el cual esta
disciplina es sólo "elaboración de una forma actual de invitación
al cristianismo" (p.99) que ha de tener en sus temas una esencial
plasticidad, pues estos vendrán en cada caso "impuestos por la
coyuntura actual de la Iglesia y la sociedad" (ibidem). Metz
comparte con Rahner una concepción "biográfica" de la teología,
en cuanto teología centrada en el "sujeto": "de ahí que la variedad
de la obra —afirme— no sea fruto de nerviosismo ni de los
frívolos caprichos de la moda, sino que tiene un sistema: el
empeño de hermanar doctrina y vida dentro de las circunstancias
actuales" (p.233).
En este sentido, si Metz comienza su esbozo de TF hablando
sobre cómo se presenta la "apología" en la Biblia y en la historia,
no es sino incidentalmente: para empezar a situarse en su
coyuntura de sujeto creyente moderno.
Es de notar que la descripción de esta coyuntura se realiza ya
"críticamente", es decir, desde las categorías de la "teología
política". Desde el primer párrafo de esta obra, "Metz utiliza
categorías y lemas que luego serán constantemente retomados e
interrelacionados. Así, tras citar el texto clásico de 1 Pt 3,15, se
pregunta enseguida: "¿De qué esperanza se habla aquí? De la
esperanza solidaria en el Dios de vivos y muertos, que llama a
todos los hombres a ser sujetos en su presencia" (p.17). Dar razón
de esa esperanza es una tarea técnico-práctica: consiste en "buscar
y describir una praxis" que sea irreductible a las interpretaciones
de las ideologías dominantes no cristianas (p.22), es decir, una
praxis crítica de las teorías no cristianas, una crítica que tendrá la
forma de "acuerdo inquietante y peligroso" (p.101).
De ahí que la TF se imponga "una tarea previa: cerciorarse
de la situación, hacer una especie de análisis de la actualidad, que
ni la teología ni una filosofía estandarizada pueden proporcionar a
priori"; es decir, el plano de interés de la TF no es el teórico: "lo
que se ventila es más bien la situación histórico-social concreta de
los sujetos, con sus experiencias, sufrimientos, luchas y
contradicciones" (p.17). La justificación crítica de la fe y de la
esperanza cristianas —aspiración de la TF— "no puede prescindir
de esta referencia social y práctica; y su teoría no puede
sustraerse de los problemas de la vida pública, del derecho, de la
libertad; en una palabra: de la situación política" (p.100).
Este análisis social de la actualidad mundial revelaría, según
Metz la existencia de dos grandes ideologías: la evolutivo-lógica
de signo burgués y la dialéctica materialista de signo marxista
(p.18). Ambas teorías hoy vigentes "no son en absoluto inocuas y
neutrales a la religión y al cristianismo, y por lo mismo respecto a
la teología" (p.20); por eso, sus metateorías del cristianismo
deben encontrar respuesta definitiva en una metateoría propia de
la teología cristiana, que sea investigación de sus fundamentos y
justificación apologética de los mismos.
Para Metz, pues, la TF es a la vez Criteriología teológica y
Apologética. Esto es posible porque la legitimación posible de la
teología —piensa Metz— no debe ser teórica: "no puede
fundamentarse y justificarse frente a estas teorías generales
(evolucionismo y marxismo) a base de desarrollar por su parte
otra teoría más amplia, algo así como una metateoría teológica
sobre tales teorías universales. Para llevar a cabo dicha
justificación y legitimación de la teología, si no quiere condenarse
a un regressus in infinitum especulativo, debe retornar a los
sujetos y a su praxis; debe concebirse, por tanto, como disciplina
práctica: como teología fundamental práctica" (p.22). Si Metz
desespera de filosofar en la fe es, quizás, porque se instala él
mismo dentro de la pura problematicidad epistemológica
descartando a priori el apoyo de una ontología (realista). Como
Rahner, Metz parece dar por supuesto que la crítica kantiana a
cualquier metafísica posible ha inaugurado una nueva situación
histórica para el pensamiento teológico. Como si aceptar el
criticismo antidogmático fuese hoy para el teólogo el único
acceso a una discusión propiamente científica y a un ideal
consenso. Por eso hemos dicho que Metz se instala en la
problematicidad epistemológica, porque sólo concibe la crítica al
criticismo como crítica criticable, es decir, porque últimamente la
concibe desde el mismo criticismo postkantiano (escéptico), para
el cual la crítica teórica de postulados no alcanza lo trascendente
pero tampoco lo trascendental. Metz conjura con la apelación al
vértigo —regressus in infinitum— la posibilidad de alcanzar la
Verdad teórica. Su escepticismo fundamental es el que acota la
apologética a la esfera práctica.
Metz critica prácticamente —asumiendo modos marxistas—
la apologética tradicionalista y la doctrina social de la Iglesia.
Pero, para distinguirse de la apologética neoescolástica critica a
esta última, sin embargo, con categorías teórico-practicas: "se
retrae —dice de ella— ante los problemas de la filosofía moderna
y de las nuevas formas de ciencia..., busca una base segura en el
pasado, recurriendo directamente a tradiciones premodernas (...)
Su único objetivo parece ser siempre el aislamiento y la
inmunización, con vistas a una nueva estabilización" (pp.31-32).
Por el contrario, la teología —según Metz— debe tener un
concepto positivo de la modernidad y buscar su verificación en
"la situación histórico-social", es decir, desde el sujeto y sus
experiencias (cfr. p.26). En Metz se ha impuesto "la idea de que
esa conciencia que se dice moderna representa precisamente la
totalidad del mundo que nos ha transmitido la historia y de la que
hay que formarse una idea teológica-crítica, si se quiere hablar
responsablemente de Dios"; y por tanto guía su TF una "voluntad
de asimilación crítica y fecunda" del pensamiento moderno
(p.36). Asimilación crítica —nótese bien— no quiere decir aquí
asimilación condicionada a algún presupuesto teórico (p.ej. a la
fe; en ese sentido ha hablado Juan Pablo II de enriquecimiento
crítico de la teología); Metz sólo admite subordinación a una
praxis.
Vemos que la función crítica de la TF se dirige, a la vez,
contra la Teología establecida y contra las ideologías
anticristianas hegemónicas. Por una parte, aspira a ser "una
radical ilustración de la Ilustración anticristiana", "una ilustración
político-teológica sobre los procesos reales de la época moderna"
(p.41), criticando los conceptos desde los sujetos que los afirman,
desde el sujeto burgués que se autocomprende con esos
conceptos. Así pone de relieve que la crisis de la Ilustración
anticristiana fue, ante todo, el surgimiento de una nueva praxis —
la del sujeto burgués— desde la cual se juzgan las teorías y
conceptos. "La mofa de los burgueses hacia aquella apologética
fracasada delata la ingenuidad con que los apologetas trivializaron
la crisis de identidad que sufrió el cristianismo con la Ilustración
y la aparición del sujeto burgués" (p.42). La apologética
tradicional no advirtió que la actitud del burgués era previa y
fundamentante respecto de sus conceptos, de ahí su ineficacia
para desmontar esos conceptos con otros conceptos.
Pero el teólogo de hoy, haciendo una crítica radical de la
Ilustración, no deja de heredar —aunque críticamente— los
nuevos conceptos de sujeto, existencia y persona; "escucha las
objeciones de su tiempo y comparte los problemas de su entorno".
El teólogo "pone en movimiento los contenidos de la fe cristiana
para dar razón crítica de esta fe" (p.37), pero —en cuanto razón
crítica— "se entiende a sí misma como correctivo frente a los
planteamientos y sistemas (teológicos) establecidos y —en actitud
correctivo-crítica respecto a ellos— salva y transmite la sustancia
e intenciones de los mismos" (pp.26-27).
Este flujo y reflujo crítico de la TF —ad extra y ad intra—
permite recuperarla como "disciplina teológica en un sentido
estricto" sin perder su identidad apologética (p.37); Metz se
confiesa abiertamente rahneriano al respecto.
Como Rahner, concibe también la TF como teología del
sujeto, en cuanto piensa que "la idea de Dios es constitutiva del
sujeto y artífice de su identidad" (p.77). Esta teología apologética
querrá mostrar que la idea cristiana de Dios "no es expresión de
un avasallamiento[1], a posteriori del sujeto, ni tampoco el
resultado de una proyección del propio sujeto amenazado" (p.78).
Pero Metz criticará luego las que denomina "teologías del
sujeto carentes de sujeto" —la teología trascendental de Rahner,
la existencial, la personalista, etc.—, que abstraen del sujeto su
dimensión histórico-social. La prioridad del sujeto sólo es real en
aquella TF que "desarrolla la teología del sujeto a la vez como
teoría de la historia y la sociedad, oponiéndose a la usual división
de trabajo entre teología sistemática y doctrina teológica de la
sociedad, y concibiendo y elaborando esta teoría como teoría
práctica" (pp.80-81).
Es decir, que el primado del sujeto está subordinado al
último fundamento de la teología cristiana, que es el primado de
la praxis: "La teología fundamental práctica se opone a una
subordinación no dialéctica de la praxis a la teoría y la idea. La
teología fundamental práctica hace hincapié en la fuerza
inteligible de la praxis misma, en el sentido de una dialéctica
teoría-praxis" (p.65). En este punto, Metz reconoce su deuda con
el Kant de la Razón práctica y con el pensamiento marxista
(p.68).
Para subrayar este decisivo primado puntualiza enseguida
que "la idea cristiana de Dios es de suyo una idea práctica, Dios
no puede ser pensado sin que este pensamiento afecte y lesione
los intereses inmediatos del sujeto que trata de pensarlo" y "Cristo
debe ser pensado de modo que nunca sea solamente pensado"
(p.66). Ahora bien, la praxis modificada por lo cristiano no es
últimamente la praxis social, aunque esta praxis tenga también
una dimensión ética. Lo típico de la praxis cristiana es su
capacidad de resucitar un plus de determinaciones o referencias
históricas" que no son función derivada de la totalidad social
dominante. Aquí tiene su puesto el recuerdo como elemento
peligroso, como rebelión y subversión." Aunque la dimensión
ética de esta praxis impida a la vez "la negación abstracta o
violenta del individuo", en cuanto crítica de la violencia (p.72).
El primado de la praxis y su relación dialéctica con la teoría,
llevan a una identificación funcional entre verdad y relevancia,
"en el sentido de que la verdad viene a ser esa relevancia que vale
para todos los sujetos: es verdadero lo que es relevante para
todos los sujetos, ...aun para los muertos y los vencidos" (p.76).
Es decir, este primado se concibe como el de una praxis de
los sujetos solidarios. Porque la idea de Dios "se opera en la
formación de una identidad del sujeto centrada en el tener y el
poseer, y hace del sujeto un sujeto solidario" (p.78). pero esa idea
no debe buscarse en la "experiencia trascendental" (Rahner),
ajena a "las contradicciones y antagonismos sociales de los que
vive la experiencia histórica y con los que se constituye el sujeto
histórico" (p.82). "¿Donde hallar terreno firme en medio de los
procesos histórico-sociales cada vez más des-subjetivizados, si
éste ya no puede alcanzarse por medio de la metafísica, ni
tampoco por la metafísica tardía de la anticipación?" (pp. 82-83)
(es decir, por la antropología trascendental de Rahner).
Metz, en este punto, señala que "la subjetivación histórica de
un pueblo, raza o clase comienza siempre, de hecho, cuando se
rompe el hechizo de la conciencia histórica oficial al
desenmascararla como propaganda de los señores y los
poderosos" (p.83). Para la "historia de los vencedores", lo
peligroso y revolucionario es el recuerdo del sufrimiento de los
muertos hecho en forma narrativa. "El recuerdo se presenta
siempre como categoría de búsqueda de la identidad histórica,
como categoría de liberación" (p.84). Concretamente, "el
recuerdo cristiano apela a la historia de los hombres como sujetos
ante Dios y trata de forzar a los cristianos a aceptar el desafío
práctico de esta historia. La praxis de los cristianos debe ser una
muestra de este hecho: que todos los hombres están llamados a
ser sujetos delante de Dios" (p.85). Por tanto, "el sujeto religioso
considera, como condición necesaria (aunque no suficiente) de su
ser-sujeto ante Dios, la subjetivación de los otros, que viven en
opresión y en marginación colectiva"; y así, "el evangelio de los
cristianos ya es político y compromete políticamente por el mero
hecho de proclamar que todos los hombres son sujetos ante Dios
y de que hay que luchar contra la inhumanidad y la opresión que
impiden a numerosísimos habitantes de regiones enteras del
planeta alcanzar su condición de sujetos" (p.88). Como resumen
de estos principios, Metz postula una definición de la fe como
"praxis dentro de la historia y la sociedad, que se concibe como
esperanza solidaria en el Dios de Jesús en cuanto Dios de vivos y
muertos que llama a todos a ser sujetos en su presencia" (p.91).
La credibilidad de la Justicia divina se debe revelar —para
Metz— en las personas e instituciones cristianas: porque la
esperanza en Dios Justo es "esperanza en una revolución a favor
de todos, de los que sufren injustamente, los hace tiempo
olvidados y también los muertos. Esta esperanza no paraliza las
iniciativas históricas ni la lucha para que todos sean sujetos; más
bien garantiza la certeza de quienes se oponen a la injusta
situación vigente" (p.95). Corresponde al teólogo estar en
condiciones de describir y aducir esta praxis en cada situación
histórica concreta.
La segunda parte del libro titulada Temas (pp.99-188), quiere
ser aplicación de estos principios a temas relevantes para el sujeto
contemporáneo:
— el recuerdo "peligroso" de la libertad de Jesucristo, que
debe presidir las relaciones Iglesia/Sociedad;
— la interpretación de la memoria passionis Christi como
memoria peligrosa del sufrimiento y ejercicio de la solidaridad
con los vencidos;
— la memoria de la redención como despertador dialéctico
del sentido de culpabilidad y, así, como inicio de la auténtica
emancipación;
— la reivindicación de la heterodoxia como factor dinámico
en la marcha de una Iglesia popular;
— el diagnóstico de la crisis del cristianismo contemporáneo
como crisis de la teología trascendental-idealista, que debe ser
reemplazada por una nueva teología narrativa-práctica;
— el análisis de la esperanza cristiana como expectativa "a
corto plazo".
Por último, el libro de Metz se cierra con un capítulo de
Categorías, dedicado a las tres "categorías básicas de una teología
fundamental práctica": recuerdo, narración y solidaridad. Estas
categorías se autoimplican, pues "el recuerdo y la narración no
tienen carácter práctico sin la solidaridad, y ésta no alcanza el
específico rango cognoscitivo sin el recuerdo y la narración"
(p.191). Nótese que Metz se resiste a categorizar, sin embargo,
sujeto, praxis, sociedad e historia, pues son más bien valores que
influyen y están presentes en las tres categorías.
La dimensión más interesante del recuerdo está en su
aplicación a los dogmas. De ella surge otra posible definición de
fe, como "el comportamiento por el cual el hombre se acuerda de
las promesas anunciadas y de las esperanzas alentadas ante tales
promesas, y se liga a esos recuerdos como determinantes de su
vida" (p.208). Metz valora, pues, la fe dogmática (fides quae) por
su eficacia liberadora "para desligarse una y otra vez de los
mecanismos coactivos de lo inmediatamente dado y conocido y
para quebrar la trivialidad de lo establecido y del único futuro que
ahí se puede invocar" (p.209), y —se diría— la valora sólo por
esa función liberadora: "el criterio de su genuino carácter
cristiano es la peligrosidad crítica y liberadora, y al mismo tiempo
redentora" (p.120). De ahí la necesidad —dice Metz— de
reinterpretar en cada situación las fórmulas de fe para no suscitar
"la sospecha de legitimar una fe muerta, impuesta por autoridad,
una fe de personas inmaduras, una fe incluso como opio del
pueblo" (p.211).
La categoría de narración se impone, por su parte, como
forma de expresión originaria, precrítica, pero propia y necesaria
de la fe, porque "lo nuevo, lo que jamás ha existido, no puede
representarse y actualizarse sino por medio de la narración"
(p.215). La narración es, como acto creativo, un signo eficaz de
esa novedad.
Por eso la teología también debe adoptar últimamente una
forma narrativa o biográfica, donde se hermanen doctrina y vida.
Metz pone a Rahner como paradigma de este teologizar, porque
"quien pretenda limitarse exclusivamente a los principios de la
teología rahneriana, lo único que al final recogerá serán unas
cuantas tautologías sublimes. El tenor, el tema de esta obra, sólo
puede percibirse en sus variaciones. En otros términos: es
imposible entender el sistema sin las historias, la doctrina sin las
experiencias comunicadas" (p.234). De ahí que Metz valore sobre
todo en su maestro el haber hecho saltar la teología
neoescolástica, rescatando al "sujeto".
Por último, solidaridad "significa asistencia, apoyo y
promoción del sujeto frente a sus graves amenazas y
sufrimientos". Como categoría opuesta al privatismo típico de la
religiosidad burguesa, es un concepto provocativo que "preserva
del peligro de la apatía y de la parcialidad del peligro del olvido y
del odio. La teología fundamental práctica pone constantemente
sobre el tapete la pregunta: solidaridad ¿con quién? solidaridad
¿de qué forma?" (p.240).
Este ideal de solidaridad universal obliga constantemente a
la TF a la "consideración de las circunstancias globales que hoy
determinan el destino concreto de los hombres" (p.242). porque
"sólo si el cristianismo interviene en la construcción de una
sociedad mundial podrá hacer valer en ella y para ella su propio
ideal de solidaridad sin odio sin violencia", realizando así su
misión (p.244).
La Teología Fundamental de Metz, que hemos descrito, tiene
una fuerte autoconciencia de ser escuela y parte. No parece
aventurado sospechar que puede aplicarse a ella la misma
característica "biográfica" que alaba a su vez en la teología
rahneriana; es decir, la TF "práctica" se construiría para "hacer
saltar" provocativamente otras TF, la doctrina social de la Iglesia
y una predicación "no política" de los dogmas.
Este "grito" de la Teología Política quiere quizá remover
cierto "privativismo" solipsista que es tentación histórica en la
vivencia religiosa del hombre culto contemporáneo. Pero la
consecución de este objetivo se paga demasiado cara. El carácter
práctico de esta TF está continuamente amenazado de deslizarse
en el pragmatismo, en un relativismo, no individualista sino
"solidario", es decir, antropocéntrico y colectivista.
El primado del sujeto supone —para Metz como para
Rahner— un giro copernicano en la naturaleza del quehacer
teológico o —en expresión de Fabro— "una svolta antropológica"
que compromete, más seriamente de lo que quizá anticiparon sus
promotores, el carácter teológico de esta ciencia y su identidad
cristiana.
Más aún: parece dudoso que el "primado de la praxis" —
momento crítico de Metz frente a Rahner— tenga una fuente de
inspiración netamente cristiana. Ciertamente, como subraya
nuestro autor, la predicación cristiana de Dios y de Cristo debe ser
esencialmente conmovedora, metanoética y apelativa, es decir,
práxica. Este es el contexto de la apología de la esperanza a que
alude 1 Pt 3,15 y Mt 5,16 ss.: es el bien obrar del cristiano, su
testimonio de vida, el elemento que más eficazmente da razón de
la esperanza y de la fe que profesa fielmente con la boca. Pero no
parece evangélica la mediación sociológica que Metz postula
como un requisito necesario de la ortopraxis cristiana, mediación
que no puede sino problematizar esa ortopraxis, ante la
conciencia de fiel, remitiéndole a una misteriosa "autoridad por
competencia...religiosa" (p.55) (porque, para Metz, esa
competencia viene definida desde la teología política y, por tanto,
está regida por la mediación sociológica). El carácter
"subversivo" intraeclesial de la TF política, ¿no supone poner en
entredicho la fe en el Espíritu Santo, que es quien dirige la
"política" de la Iglesia? Si Cristo resaltó la inmediatez de la
apología cristiana (Lc 21,14 ss.), ¿no estará teñida de
desconfianza pneumatológica el recurso de la Teología Política a
la mediación sociológica?
Y, últimamente, aunque Metz se muestra tan cuidadoso en
no asumir las categorías de las ideologías dominantes (también
culturalmente), ¿no estará lastrado decisivamente su concepto de
praxis por las categorizaciones del pensamiento neomarxista de la
Escuela de Francfort, cuyas cabezas (Bloch, Adorno, Habermas,
Horkheimer, Benjamín) aparecen reiterativamente citadas en esta
TF? Personalmente echamos de menos en esta obra una discusión
más libre sobre la identificación praxis cristiana/praxis socio-
histórica, que evitaría la profunda equivocidad del concepto de
praxis que maneja Metz. ¿Intencionadamente,
provocadoramente?: estas incógnitas se hacen incontestables y
desde presupuestos antropocéntricos y pragmatistas. Cuando la fe
no se percibe como un hacer pie firmemente en la Verdad
absoluta y fontal de Dios, sino sólo como un comportamiento
humano frente a una idea de Dios que, por ser "práctica", sólo se
define en términos de comportamiento humano, entonces la
perplejidad es la única praxis inevitable.
VALORACION DOCTRINAL
El desenfoque de Metz acerca de la naturaleza de la Teología
—que no es concebida como ciencia de la fe, sino como reflexión
crítica sobre la fe y la cultura—, le impide utilizar el lumen fidei y
el servicio de la Tradición y del Magisterio, para alcanzar sin
errores serios la verdad salvadora. Esos errores —desprecio de la
doctrina social de la Iglesia, aprecio de la heterodoxia como
función de progreso salvífico, politización del fin de la Iglesia,
rechazo del valor intelectual del Depósito de la fe— existen en su
obra, aunque a menudo son aludidos tan sólo de pasada, como
conviene al escepticismo teórico que profesa este Autor.
Entre las demás deficiencias teológicas que ya se han puesto
de relieve, cabe destacar la dependencia intelectual de su teología
respecto al pensamiento alemán neomarxista, del que se toman
profusamente préstamos noéticos y práxicos en orden a interpretar
el fin de la Iglesia.
El talante reformador de Metz se evidencia en la frecuente
manipulación de conceptos y realidades cristianas —seguimiento
de Cristo, memoria passionis, necesidad de la conversión, visión
universal de la Iglesia, etc.— que son utilizadas sistemáticamente
amputando su dimensión sobrenatural y trascendente. Estas
omisiones no parecen casuales: Metz propone una mutación del
fin sobrenatural de la Iglesia.


J.M.O. (1986)

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