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MODERNIDAD,

POSMODERNIDAD
Y MORAL


Vittorio Fantoni








MODERNIDAD,
POSMODERNIDAD
Y MORAL



Vittorio Fantoni















Edita






Traduccin: Ramon Carles Gelabert i Santan
Diseo grfico: Esther Amig Marset

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2009, Vittorio Fantoni
2009, Aula7activa-AEGUAE, en espaol para todo el mundo
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A mis muchos y pacientes estudiantes

vii
SUMARIO

PRLOGO A LA EDICIN ESPAOLA ....................................xi
INTRODUCCIN ....................................................................... 1
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD...................................... 7
Las categoras de la modernidad y la posmodernidad .......... 8
El inicio de la posmodernidad.............................................. 17
Caractersticas especficas de la posmodernidad............... 19
Posmoderndad y ciencia...................................................... 41
Posmoderndad y teologa.................................................... 42
Pensamiento dbil y debilidad del Dios cristiano................. 52
La problemtica de la posmodernidad................................. 54
Un cambio de la idea de verdad.......................................... 56
Posmodernidad y distintas sensibilidades culturales........... 63
Posmodernidad y poltica..................................................... 65
Consumismo........................................................................ 67
Algunas observaciones recapituladoras .............................. 69
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA
POSMODERNIDAD................................................................. 73
La aportacin de Max Weber............................................... 76
Indicativo e imperativo en el Nuevo Testamento................. 80
Las bases ticas de la modernidad..................................... 83
Las bases ticas de la posmodernidad................................ 86
Responsabilidad moral y normas ticas .............................. 89
La moral modulada de Cristo............................................... 92
El legado de Nietzsche........................................................ 94
Algunos paradigmas de la tica contempornea................. 95
ticas de la inmanencia..................................................... 101
La tica de Lvinas............................................................ 102
La tica en la era de la ciencia .......................................... 104
Moral y tica en Habermas................................................ 105
La tica de la civilizacin tecnolgica: Hans J onas ........... 106
La tica como esttica de la existencia: Michel Foucault.. 111

viii
tica y poltica en J ohn Rawls ........................................... 112
tica y poltica en Hannah Arendt...................................... 116
tica y religin en Martin Buber......................................... 120
tica y ecologa.................................................................. 122
tica y tiempo: Entre la memoria y el olvido...................... 123
La tica de la procedencia................................................. 130
La tica como realidad biolgica........................................ 131
La universalidad tica........................................................ 132
Globalizacin..................................................................... 134
Crisis del Estado................................................................ 136
El sujeto moral ................................................................... 138
tica y ontologa ................................................................ 141
tica a dos: El amor........................................................... 143
La moral colectiva.............................................................. 148
Los espacios sociales........................................................ 150
Los extranjeros .................................................................. 151
Tecnologa y tica.............................................................. 154
La idea de progreso moral ................................................. 157
Entre libertad e integrismo sectario ................................... 159
Metforas posmodernas de Bauman................................. 160
tica universalista y particularista...................................... 165
LA TICA DESPUS DE AUSCHWITZ................................. 169
Martin Buber ...................................................................... 171
El sufrimiento de los inocentes .......................................... 172
La posicin de Richard L. Rubenstein............................... 173
La experiencia de Hans J onas........................................... 174
La ortodoxia juda: El Dios escondido................................ 177
Auschwitz: Una interrupcin en la historia del pueblo
judo................................................................................... 178
Auschwitz: Smbolo de la fragilidad del Pacto................... 179
Auschwitz: Manifestacin de la ira divina .......................... 179
La tradicin jasdica........................................................... 180
El silencio como nico lenguaje posible ............................ 181


ix
ALGUNOS APUNTES DE TICA PROTESTANTE
Y TICA CATLICA............................................................... 187
Fe cristiana y tica: Generalidades.................................... 187
Papel de la ley en la tica de Lutero.................................. 187
Papel de la ley en la tica de Calvino................................ 191
Comparacin sinttica entre las posiciones de Lutero
y Calvino............................................................................ 192
La tica de los primeros evanglicos en
Amrica del Norte.............................................................. 193
La tica protestante del trabajo.......................................... 199
La tica en Karl Barth........................................................ 201
La tica interina de Emil Brunner....................................... 203
La tica de Dietrich Bonhoeffer.......................................... 205
tica y escatologa en Helmut Thielicke............................ 207
Secularizacin, pluralismo, y tica protestante
contempornea.................................................................. 208
tica protestante y relacin hombre-mujer ........................ 212
La moral catlica tradicional .............................................. 216
Catolicismo y secularizacin.............................................. 217
Tendencias actuales de la tica catlica ........................... 218
La tica fundamentalista.................................................... 224
Algunas conclusiones para una tica protestante
moderna............................................................................. 225
TICA LAICA Y TICA CRISTIANA FRENTE A FRENTE .... 231
Definicin y problema ........................................................ 231
La tica laica...................................................................... 231
La tica religiosa................................................................ 234
Comparacin entre tica laica y tica cristiana.................. 236
El conflicto actual entre Iglesia y Estado en Italia.............. 238
El derecho natural .............................................................. 240
TICA Y ADVENTISMO: ALGUNAS CONSIDERACIONES
GENERALES.......................................................................... 247
La tica en el adventismo: Generalidades......................... 247
El adventismo como iglesia del remanente ....................... 248

x
Las bases histricas de las normas adventistas:
Procesos............................................................................ 253
Las bases histricas de las normas adventistas:
Algunos ejemplos............................................................... 255
El impulso actual para la renovacin de las normas
de la Iglesia........................................................................ 259
La exigencia de la unidad de la Iglesia.............................. 263
La familia: La preocupacin fundamental de la moral
adventista........................................................................... 265
El papel del Espritu de Profeca........................................ 266
La herencia cultural victoriana y norteamericana .............. 268
Bibliografa ............................................................................. 271
1
INTRODUCCIN


La tica,
1
en la definicin aristotlica de la filosofa prctica, se ocu-
pa de la conducta humana, de la praxis necesaria para una buena
vida del ciudadano que vive en la comunidad de la polis.
La tica remite al obrar del individuo
2
en el seno de una estructu-
ra social, en la que est inmerso.
3

El concepto de ethos deriva de los trminos griegos thos (cos-
tumbre) y thos (lugar de vida habitual, costumbre, uso, carcter),
que es similar a la palabra latina mores, de la que deriva el concep-
to de moral (es decir, las costumbres, el carcter).
El ethos y/o moral
4
constituyen, por lo tanto, la estructura de los

1
La definicin de tica del Vocabolario della Lingua Italiana Treccani: Toda doc-
trina o reflexin especulativa sobre el comportamiento humano, especialmente en
cuanto a definir el verdadero bien y cuales son los medios para alcanzarlo, cules
son los deberes morales hacia s mismo y hacia los dems, y cules son los crite-
rios para juzgar sobre la moralidad de las acciones humanas.
2
Afirma Bauman que: es razonable asumir que los seres humanos son morales
por naturaleza y que ser moral es tal vez su atributo constitutivo, una caractersti-
ca que hace nica a esta condicin, y distingue a esta condicin de todos los de-
ms modos de ser-en-el-mundo. (BAUMAN, Z.; TESTER, K. Societ, etica, politi-
ca. Milano: Ed. Cortina, 2002, p. 46). Ser moral no significa necesariamente ser
bueno, sino ser conscientes de que las acciones humanas pueden ser buenas y
malas y que es posible, incluso dentro de ciertos lmites, elegir y cambiar las opcio-
nes y situaciones de la vida.
3
Bauman aade: estimo que resultara difcil, por no decir imposible, pensar en
el ser humano al margen de la sociedad, o en la sociedad independientemente de
los individuos que la componen. Si los seres humanos son algo intrnsecamente,
entonces son sociales. (BAUMAN; TESTER, Societ, etica, politica, p. 46).
4
Significativa, entre otras, es la distincin de Hegel entre eticidad y moralidad: la
primera es la realidad objetiva de bien moral, la segunda el mundo de las intencio-
nes, incluso subjetivas, del bien.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
2
modos de comportamiento habituales en una determinada comuni-
dad social.
5

Para Hans Kng: tica significa una doctrina de comportamiento
moral, es decir, un sistema tico Con ethos se quiere decir otra
cosa: no, en primer trmino, una doctrina o un sistema, sino la inter-
na actitud fundamental, moral y tica de un hombre que se rige de
acuerdo con determinadas normas y reglas.
6

No se trata, pues, tan solo de la conducta personal de un indivi-
duo, sino tambin del modo en que se comportan las instituciones
sociales en que vive.
Mediante la tica se constituye la unidad de un grupo social, por
ello a tales estructuras les corresponde una funcin de integracin y
estabilizacin.
En las culturas arcaicas, la moral de una determinada comunidad
social se funda siempre en una teologa basada en el mito y sobre
una supuesta revelacin.
La razn que lleva de la tica sancionada por la divinidad a la
constitucin de la tica como disciplina filosfica, es que el individuo
ya no considera ms dicha autoridad como un fundamento suficien-
te, sino que exige una legitimacin del comportamiento social y del
obrar prctico que sea a la vez racional y universalmente evidente.

5
Sostiene Bauman: Este esfuerzo es lo que llamo tica: un proyecto destinado a
conferir a ciertos acontecimientos un mayor grado de probabilidad respecto al que
tendran de otro modo, para reducir al mnimo el abanico de las alternativas, o a
eliminar del todo la posibilidad de dichas alternativas. Eso es lo que es la socie-
dad, un esfuerzo en acto hacia la estructura, y la estructura no es otra cosa que
una verosimilitud de orden... Llamamos cultura al mismo esfuerzo por reducir la
aleatoriedad de la conducta humana, de obligar tal conducta a atenerse a un es-
quema. La cultura consiste esencialmente en poner algunas opciones por encima
de las otras. (BAUMAN; TESTER, Societ, etica, politica, p. 46-47.
6
KNG, H.Por qu una tica mundial? Religin y tica en tiempos de globaliza-
cin. Conversaciones con Jrgen Hoeren. Barcelona: Herder, 2002, p.27.
INTRODUCCIN
3
Por lo tanto, es necesario redefinir los conceptos ticos tradicio-
nales para responder de manera universalmente comprensible a la
pregunta: en qu consisten la vida buena y el bien supremo que el
hombre puede alcanzar a travs de su accin?
La respuesta de la tica griega consisti en identificar al bien su-
premo con la felicidad, aunque la definicin de felicidad variaba en
los contenidos.
7


7
Para los sofistas, la virtud se puede ensear y se expresa en las normas que
permiten vivir en sociedad, no est vinculada con el derecho de nacimiento, pero
coincide con comportamientos funcionales acordes a las necesidades sociales, e-
xiste una coincidencia entre virtud y observancia de la ley. Para Scrates, la virtud
es una y se identifica con el conocimiento, la accin del mal es fruto de la ignoran-
cia, esta posicin no deja espacio para la voluntad de la accin tica, el conoci-
miento se ejemplifica en una cura constante de la propia alma que debe dominar el
cuerpo, en esto consiste la finalidad de la vida. Para los cnicos, la virtud es vivir de
acuerdo a las necesidades primarias de la naturaleza, este es un ejercicio que de-
be llevar a no tener necesidad alguna de nada y a la satisfaccin de las necesida-
des bsicas. Para Epicuro, la naturaleza es el fundamento de la moral, pero la na-
turaleza no es un orden necesario, el obrar est vinculado con las pasiones y el
libre albedro y no con las rdenes de los dioses o con el orden csmico, el mvil
de la conducta moral es la virtud que es la ausencia de dolor fsico y moral. Para
los es-cpticos, dado que la realidad no tiene un significado absoluto, la felicidad
viene dada nicamente por la apata [impasibilidad] y por la imperturbabilidad de la
conducta, la razn no debe ser guiada dogmticamente; los principios no mandan,
pero orientan, sugieren lo que es til y apropiado. Para Platn, las virtudes y la jus-
ticia son funciones de las partes del alma, el bien es una vida mezcla de placer y
pensamiento; la tica es la ciencia que tiene por objeto el bien, la idea suprema,
alcanzable por un proceso de elevacin al mundo de lo inteligible, mirando las ide-
as se pueden identificar los criterios para distinguir lo justo de lo injusto. Para
Platn, la fundacin de la polis presupone un obrar tico: un entendimiento lings-
tico. Esta es la razn por la que conviene excluir de la polis a los oradores [sofistas.
(N. del T.)], que mueven a la gente mediante los afectos; los sacerdotes, que
hablan ex ctedra; los poetas, que mienten demasiado y dejan oscilar los significa-
dos; pero en cambio son admitidos los filsofos que hablan despus de haber defi-
nido las cosas y las normas. Para Aristteles, la legitimacin de la moral depende
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
4
Inicialmente, la vida buena se vea realizada fundamentalmente
en la polis pero, con el ascenso de los estados monrquicos, la polis
entra en decadencia como institucin democrtica y, por tanto, tam-
bin la renuncia a la unidad entre tica, economa y poltica.
A partir de este momento se configura por un lado la realizacin
de un ethos ms cosmopolita y de un derecho ms universal, y por
otro lado un desplazar la exigencia moral sobre el individuo y la pro-
pia comunidad constituida por individuos afines.
La tica de la antigedad pagana presupone que el hombre sea
capaz de alcanzar el fin de la asimilacin a Dios gracias nicamente
a sus propias fuerzas instintivas y racionales; por contra, la tica
cristiana insistir en el abismo entre Dios y el hombre, un abismo
tan grande que se necesita de la ayuda divina para alcanzar el
mismo fin.
8


de la naturaleza del hombre, de las fuerzas del alma; la felicidad es la meta de la
conducta y se atiene a la naturaleza racional del hombre, la sabidura. Para los es-
toicos, las normas de conducta deben ser deducidas de la estructura racional de la
naturaleza y de la naturaleza propia del hombre, es preciso vivir de acuerdo a la
razn; la suya es una moral valida para toda la humanidad, e independientemente
de los usos y costumbres de una polis particular, este ideal cosmopolita se traduce
en conformidad con el deber; la perfeccin de la razn se manifiesta en la virtud, en
atenerse al deber. Para el emperador estoico Marco Aurelio, el hombre se dirige en
su actuar por lo divino presente en l, es decir, el intelecto; el hombre debe sentirse
partcipe del destino de toda la humanidad. Para Plotino, la virtud es la purificacin
y la liberacin de la exterioridad y una progresiva conversin en el Uno.
8
Estamos anticipando brevemente la posicin de Lutero sobre la tica; l, atacan-
do la perspectiva de la salvacin por obras y la enfatizacin de la razn, sienta las
bases para un cambio tico radical. La tica es descalificada como va de salva-
cin, es denunciada como motivo de idolatra para el hombre y es privada de un
marco sistemtico y de autoridad, tpicamente catlico, que es el resultado de los
dogmas y del magisterio eclesistico. En Lutero, la tica no tiene cabida en la sal-
vacin, pero reencuentra su importancia significativa con respecto a la organizacin
de la vida social. La caracterstica fundamental de la posicin luterana es de
haber liberado a la tica del peso del deber imposible de la perfeccin y sus inelu-
INTRODUCCIN
5
Adems, el cristianismo tiende a separar el fin de la polis y a des-
plazarlo al ms all; esto lleva a la relativizacin de lo que es terre-
no y plantea un modelo superior, la renuncia al mundo; incluso si
ese ideal no es vinculante para todos los creyentes que pueden
considerar su propio ethos como realizable en este mundo a dife-
rencia del clero, obligado a una conducta moral ms estricta.
La fragmentacin confesional de la iglesia (que corresponde a
una diversificacin del carcter de las naciones cimentadas ya no
ms en un sentir religioso comn), sin embargo, conduce a una di-
solucin del ethos cristiano nico.
Una consecuencia de esta prdida de la cohesin religiosa y ti-
ca, es que el Estado se ve obligado a desarrollar un ethos propio
para permitir su autoconservacin y la de sus miembros.
9

En la modernidad, la iglesia, ya desmembrada, est supeditada
al Estado que se configura, al menos a un nivel abstracto, como la
resultante de un contrato establecido entre los ciudadanos.
El ethos del Estado deriva de la autolegislacin de sus miem-
bros, que puede derivarse de tres diferentes actitudes fundamenta-
les:
1. Los ciudadanos ceden todos sus derechos al soberano: las nor-
mas ticas derivan del derecho positivo, es decir de las leyes.
10


dibles consecuencias que son la culpabilidad, la angustia, la hipocresa Renuncia
pedir a la tica de realizar un vasto programa de transformacin del hombre y de la
sociedad en nombre del ideal cristiano. (FUCHS, E. L'etica protestante. Bologna:
EDB, 1994, p. 18).
9
Escribe W. Huber: Las bases del orden poltico vinieron ahora a buscarse y en-
contrarse en el derecho natural, reconocido solo por medio de la razn humana
La autoridad del Estado ya no se atribuye a una investidura divina, sino que se de-
riva de la idea de un estado de naturaleza en que los hombres, sobre la base de
una libre resolucin, fundaron una sociedad poltica mediante un contrato social.
(MOLTMANN, J . Religione della libert. Brescia: Morcelliana, 1992, p. 49).
10
Esencial, desde el siglo XVI hasta el siglo XVIII, fue la figura del monarca absolu-
tista pero ilustrado, visto como un modelo alrededor del cual se estructura la na-
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL
6
2. Los ciudadanos conservan algunos derechos inalienables: algu-
nas de las normas ticas preceden al derecho positivo.
11

3. El Estado no pasa de ser ms que la expresin de la soberana
inalienable de los ciudadanos: el derecho positivo depende de la
voluntad tica general.
Con el idealismo alemn, la voluntad del sujeto est pensada
como libre frente a la sensibilidad, determinada solo por la razn. Se
separa la esfera interior de la moralidad de aquella exterior de la le-
galidad. Se abre una grieta entre la tica basada en una doctrina de
la virtud, la moralidad, y una doctrina del derecho, de la legalidad. El
concepto comn bsico es el de libertad: en el primer caso es la au-
tonoma interior del individuo, en el segundo la exterior, entendida
como la libertad de todos los individuos puestos bajo una ley que
limita la arbitrariedad.
En el siglo XX, la tica est influida por la crisis de la razn y el
rechazo a considerar la comprensin racional como nico funda-
mento de los valores; de ello resulta una visin tica y moral com-
pleja, relativizada, individualista, abierta en el que nos vamos a de-
tener de manera especfica y en detalle.



cin; el ejemplo ms conocido fue Federico II de Prusia; significativo es el dicho
que describe esa actitud de gobierno: Todo para el pueblo, pero sin el pueblo.
11
Estas normas imprescindibles, ligadas a la misma naturaleza de la existencia
humana, consagradas en las constituciones y, en particular, a raz de la revolucin
americana y la francesa.
7
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD


Vivimos en una poca que pasar sin duda a la historia como un
puente entre climas culturales diferentes: una transicin que est
ocurriendo en Occidente mucho ms de prisa.
La transformacin del mundo en una aldea global pone en con-
tacto realidades socioculturales sensiblemente diferentes, lo que
provoca ulteriores conflictos.
La Iglesia Adventista, a la que dirigimos nuestras reflexiones, ha
surgido para desempear su misin a caballo entre dos pocas: la
modernidad y la que a esta sigue y seguir, definida, por ahora, solo
como superacin de la anterior, la posmodernidad.
Escribe J ohannes Gerhardt: El adventismo se desarroll en una
poca calificada como modernismo, que pona el nfasis en la
razn, en la argumentacin, en la ciencia, en el control y en la con-
quista;
12
confirma S. Selmanovic: Hemos desarrollado nuestra
apologtica, estructurado nuestra teologa e ideado nuestras pro-
pias tcnicas de crecimiento de la iglesia basadas en el paradigma
de la experiencia modernista.
13


12
GERHARDT, J . Los jvenes y la credibilidad de las doctrinas cristianas. En:
Los jvenes y el Evangelio: entre catedrales y fast-food [En lnea]. Ponencias del I
Coloquio de la Facultad Adventista de Teologa. Collonges-sous-Salve (Francia),
3-4 marzo 2001. Barcelona: Aula7activa, 2004, p. 65.
<http://www.aula7activa.org/edu/libros/documentos/losjovenes.pdf> [Consulta: 1
julio 2009]
13
SELMANOVIC, S. Pastoring on the postmodern frontline, 1 parte. Ministry, n
7 (julio), 2001, p. 7. (En lnea:
<http://www.ministrymagazine.org/archive/2001/J uly/pastoring-on-the-postmodern-
frontline-part-1.html> [Consulta: 2 noviembre 2009]). J ohannes Gerhardt aade:
No obstante, nuestros jvenes viven en un paradigma diferente. La visin moder-
na del mundo, incluido el cristianismo, ya no es capaz de dar suficientes respues-
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

8
Esto implica una exigencia de adecuacin al ritmo del cambio
que, para una comunidad religiosa, es muy difcil, dado que por su
carcter especfico tiene tendencia a ser conservadora.
El problema no es solo institucional, es decir, no se refiere a las
iglesias exclusivamente en su componente estructural y en sus pa-
radigmas normativos, sino que se sita tambin de manera signifi-
cativa en el mbito de la sensibilidad religiosa personal de los cris-
tianos, afecta su creer, su esperar, su sentir, su obrar
Por esta razn consideramos hoy prioritario para los creyentes el
prestar una atencin prioritaria al tema de la relacin entre moderni-
dad y posmodernidad.
En primer lugar intentaremos definir las dos categoras en sus
caractersticas generales, y luego observarlas en el mbito de la
sensibilidad moral.

Las categoras de la modernidad y la posmodernidad
Las de modernidad y posmodernidad son dos categoras recapitula-
doras e interpretativas de la cultura y de la praxis occidentales,
esenciales para avanzar en el camino de la problemtica tica de
nuestro tiempo.
Por modernidad se entiende la civilizacin occidental como se
impone a partir del Renacimiento en adelante y que culmina con la
Ilustracin del siglo XVIII. Sus caractersticas principales han sido el
capitalismo, el racionalismo, el individualismo, la civilizacin urbana,
el progreso cientfico y tecnolgico, la secularizacin.

tas crebles y pertinentes. El adventismo debe rendirse a la evidencia de que el
modernismo no era mejor que el posmodernismo actual. Son simplemente diferen-
tes. El Evangelio no pertenece ni a uno ni a otro. Solo puede comunicarse con los
medios que ofrece cada una de estas pocas. (GERHARDT, Los jvenes y la
credibilidad de las doctrinas cristianas, p. 65-66).
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD

9
La modernidad, con su proyecto de explicar el mundo mediante
la aplicacin de principios unitarios y omnicomprensivos, se propo-
na emancipacin de la humanidad.
Segn J rgen Moltmann: el mundo moderno posee al menos
dos antecedentes esenciales que preceden a la edad de las Luces:
el primero es el del descubrimiento y conquista de Amrica a partir
de 1492; el segundo es el del sometimiento de la naturaleza por la
accin del hombre mediante la ciencia y la tcnica.
14

Son muchas las teoras explicativas de la modernidad; conside-
rada como el fruto de la transicin de la sociedad militar a la indus-
trial, del estadio religioso al cientfico positivo, de la tradicin a la ra-
cionalidad, de la visin cclica del mundo a la histrica.
La modernidad es, en consecuencia, ms una categora cualitati-
va que cronolgica: esta es la visin del mundo que ha caracteriza-
do al Occidente moderno en su percepcin de la realidad, en la
construccin de sus ideales, en su desarrollo terico, tico, social,
poltico...
Recordemos que:
El Humanismo del siglo XV promueve la toma de conciencia de
la historia como de una misin tpicamente humana que se ex-
presa mediante las letras.
15


14
MOLTMANN, J . En: GIBELLINI, R., et al. Prospettive teologiche per il XXI secolo.
Brescia: Queriniana, 2003, p. 29. El autor recuerda que, para Hegel, fue la conquis-
ta de Amrica el acta de nacimiento del mundo moderno. Diversos historiadores,
en particular los espaoles y portugueses, ligan el nacimiento de la modernidad al
perodo de los descubrimientos geogrficos. Kng, pero, afirma que Los descu-
brimientos fuera de Europa han quedado a la larga en un evento marginal para las
masas de la poblacin europea. Coln fue, incluso en la piedad y en el ethos, un
hombre de arriba abajo medieval. (KNG, H. Cristianesimo. Milano: Rizzoli, 1997,
p. 646-647).
15
Escribe Montanelli: Los humanistas eran precisamente diligentes ratones de
biblioteca, intrpidos buceadores de archivos, que se consagraron al descubrimien-
to de textos clsicos que escaparon a la destruccin y la prdida de la Edad Me-
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

10
El Renacimiento del siglo XVI conoce una renovacin del espritu
del hombre tambin gracias al descubrimiento de las obras de
los antiguos.
16

La Reforma del siglo XVI redefine el principio de autoridad,
17

aunque los reformadores, en su mayora anticopernicanos y po-
co democrticos, sin embargo siguen estando en muchos aspec-
tos vinculados a concepciones y modos de comportarse medie-
vales.
18

La revolucin cientfica de los siglos XVI y XVII cambia la visin
del mundo; la ciencia pasar a ser el nico saber objetivo y el
advenimiento de la tcnica transforma el modo de vida.
La Ilustracin del siglo XVIII puede considerarse la realizacin in-
telectual de la modernidad; la razn ilustrada se erige en criterio
absoluto de verdad, belleza, bondad y orden.
19


dia esta resurreccin de la cultura clsica fue uno de los elementos del Renaci-
miento, tal vez el primero, sin duda uno de los mayores esos prosistas, poetas,
arquitectos, etctera no se limitaron a la mera imitacin de modelos clsicos. Fue
aquello que unido hizo del Renacimiento la mayor explosin del genio humano que
la historia ha registrado despus del Siglo de Oro ateniense. (MONTANELLI, Sto-
ria dItalia, p. 12).
16
Sin embargo, a pesar de su carcter progresista, el Renacimiento se centra en la
antigedad y no en la razn humana.
17
La Confessio Augustana [Confesin de Augsburgo (N. del T.)] afirma que por
medio de la fe en Cristo obtenemos la gracia y somos justificados delante de Dios
[] solo por la fe. (La fe y las buenas obras. Artculo XX. Confessio Augustana
[Confesin de Augsburgo]. [En lnea]. Hoeferkamp, R. [trad.].
<http://historiantes.blogspot.com/2007/02/confessio-augustana-confesin-de.html>
Consulta: 21 octubre 2009]). Esta relacin personal y directa con Dios corta una
serie de mediaciones de autoridad que el sistema sacramental de la iglesia haba
estructurado y alimentado.
18
KNG, Cristianesimo, p. 645.
19
Escribe Scalfari: ...La Ilustracin ha puesto en duda la existencia del absoluto:
no solo como trascendencia, sino tambin como verdad. (SCALFARI. E; GALIM-
BERTI, U. I lumi, la ragione, i dittatori. Corriere della Sera [Milano] [26 noviembre
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD

11
Con las revoluciones en Amrica (1776) y en Francia (1789) el
individuo se convierte en un verdadero sujeto poltico.
20

La modernidad ha intentado situar su propio tiempo dentro de un
recorrido histrico definitivo; la revalorizacin de la historia como
ciencia de los hechos y como un lugar donde se guarda la memoria
data de la Ilustracin y se afirma en el perodo moderno.
Solo teniendo presente el recorrido global de la historia el hom-
bre moderno poda deducir la ley del desarrollo que pensaba que
era el destino de la humanidad.
Este fijarse en el pasado ya no es ms presente en la cultura
posmoderna o, al menos, lo es en medida mucho menor que en el
pensamiento moderno.
Adems, la modernidad posee tambin una connotacin de
carcter socioeconmico a partir de una mezcla de fenmenos tales
como: el capitalismo, la industrializacin, la velocidad de las comu-
nicaciones, la urbanizacin, la globalizacin, la fuerte tendencia a la
planificacin,
21
etctera, factores que han cambiado considerable-

2003], p. 41). U. Galimberti, en el mismo artculo, afirma: la razn es un gran ins-
trumento que no dice la verdad, pero dice las reglas de convivencia La Ilustracin
saca la nocin de individuo del cristianismo, pero la libera de la categora de la sal-
vacin y se desplaza el objetivo. Un individuo es tal en cuanto est en relacin de
fraternidad y de igualdad con los otros, en cuanto es parte de una ciudad, y no por-
que salva el alma. En la Ilustracin convergen dos mbitos distintos: el raciona-
lismo (que considera posible llegar al conocimiento de lo real solo mediante puros
principios racionales y de manera deductiva) y el empirismo (que identifica el fun-
damento del conocimiento en la experiencia.
20
Las dos revoluciones, la norteamericana y la francesa, no han sido del pueblo,
sino deseadas en primer lugar por la burguesa, el componente ms culto y abierto
de la sociedad. Observamos que, en Francia, la poblacin rural se ha pronunciado
por la monarqua y el antiguo rgimen incluso durante varios aos despus de la
Revolucin.
21
Afirma Bauman: Creo que distinguir la era moderna de otras pocas es por
obsesin por la planificacin y la realizacin de proyectos, la tendencia a subordi-
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

12
mente la misma percepcin que el hombre occidental tiene de s
mismo en relacin con la realidad en la que est inmerso.
Por lo que respecta a sus inicios, cabe sealar que la moderni-
dad ha pasado por un significativo perodo de gestacin y de madu-
racin.
Para J acob Burckhardt, el Humanismo ha consagrado el recono-
cimiento de la centralidad de la persona humana en el universo; tras
esta estela la modernidad ha decretado la definicin del hombre
como sujeto racional en un mundo de objetos a comprender por
medio de la razn.
En esta visin es esencial la declarada autonoma del hombre
respecto de Dios.
El pensamiento de Descartes
22
es fundamental en este proceso:
para l todo empieza por el sujeto racional (la res cogitans, la sus-
tancia pensante), todo el resto debe ser abordado con una actitud
de duda sistemtica: cada cosa est sometida a la duda, salvo las
facultades racionales de quien duda
La conciencia racional pasar a ser el banco de pruebas del sa-
ber.
23

En Immanuel Kant, se presupone la autonoma del sujeto; en una
clebre definicin suya, la Ilustracin es la salida del hombre de un

nar el presente a un proyecto todava sin realizar. (BAUMAN; TESTER, Societ,
etica, politica, p. 77).
22
Ren Descartes (1596-1650) expone las principales caractersticas de su pen-
samiento en el famoso Discurso del mtodo en el que sostiene que: solo es vlido
lo que se puede conocer de manera clara y diferenciada; un problema debe ser en-
focado descomponindolo hasta sus ltimos elementos constitutivos; es necesario
proceder por grados, desde lo ms simple a lo ms complejo; hay que garantizar la
correccin del procedimiento. Este mtodo matemtico debe ser utilizado para in-
vestigar cualquier objeto o problema.
23
Desde esta ptica, demostrar se convierte en el equivalente de calcular, termi-
nando por devaluar la esfera cualitativa en favor de la cuantitativa.
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD

13
estado de minora de edad, donde por minora de edad se debe
entender la incapacidad de usar el propio intelecto sin la conduc-
cin de otro
El momento especulativo ms alto del triunfo de la razn se da
con el sistema hegeliano; para Georg W. F. Hegel:
...el devenir de la historia, el espritu alienado en el tiempo se ha
hecho tan transparente a la razn hasta el punto que no hay que
esperar ms nada de nuevo, no hay ms espacio para la ulteriori-
dad. El proceso histrico est definitivamente cerrado en el saber
absoluto y as el pensamiento no conozca ms sorpresa, ni maravi-
lla... Negativo y positivo se revelan como momentos de la historia
del espritu, superados ambos en la reconciliacin final.
24

Con el advenimiento de la modernidad se asiste, por tanto, a la
proclamacin de la liberacin del hombre que ha tenido lugar, res-
pecto de las mltiples formas de esclavitud que caracterizaban las
pocas precedentes: la esencia misma de la modernidad es la rei-
vindicacin de la autonoma y de la libertad humana.
25

Esto ocurre en paralelo al redimensionamiento de Dios y de la
trascendencia; para la modernidad, Dios y el hombre estn en una
relacin inversamente proporcional: Dios encuentra su lugar, cuan-
do lo encuentra, solo en funcin del hombre, que se ha convertido
en el nuevo sujeto.
Escribe Vittoria Franco que al faltar la mediacin de los man-
damientos divinos en la relacin entre el individuo y sus alternativas,
pone la carga en el sujeto tico de responsabilizarse tambin res-
pecto del mundo.
26


24
J ACOPOZZI, A. Immortalit e/o risurrezione? Una riflessione sul compimento
oltre la crisi del senso. Adventus, n. 7/1, 1994, Quaderno del Seminario Avven-
tista.
25
QUINZIO, S. Il silenzio di Dio. Milano: Mondatori, 1993, p. 50.
26
FRANCO, V. Etiche possibili. Roma: Donzelli, 1996, p. 8.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

14
Dentro de la idea de modernidad se deduce que, si el hombre es
autnomo, la autoridad del Estado ya no se atribuye a una investi-
dura divina, sino a la libre resolucin de los sujetos que estipulan un
contrato social; se deduce tambin que la tica podr y deber ser
autnoma.
Sin embargo, el hecho de que la autonoma consagrada en la
modernidad signifique la independencia del hombre respecto de la
autoridad de Dios, de la tradicin y de las instituciones, no implica
ciertamente la ausencia de leyes o la absoluta licencia de actuar; se
afirma, si acaso, el rechazo de las leyes que reconozcan otra auto-
ridad que no sea la razn;
27
esta, en efecto, es el instrumento fun-
damental para destruir o redimensionar todo lo que se basa en otras
fuentes de autoridad.
28

La modernidad est profundamente impregnada de confianza en
la razn humana y las perspectivas de felicidad de un mundo carac-
terizado por la primaca la razn;
29
La modernidad es, pues, una vi-
sin del mundo impregnada de optimismo humanista, es la implan-
tacin de los valores de la burguesa en ascenso que se
compromete y trabaja para mejorar sus propias condiciones y las de
la sociedad.
30

Escribe Anthony Giddens:

27
Los crculos religiosos han utilizado muy a menudo con respecto a la modernidad
la acusacin superficial de negar leyes, criterios y normas morales.
28
Observamos que, para la Reforma protestante, la razn tena un papel ministe-
rial, es decir, al servicio de la revelacin, mientras que para la modernidad tena un
papel magisterial.
29
Observa agudamente Bauman que la razn de la modernidad es instrumental;
puede decir mucho sobre cmo deben hacerse las cosas, pero casi nada sobre
qu cosas deben ser hechas . (BAUMAN; TESTER, Societ, etica, politica, p. 60).
30
Escribe Moltmann que ya no es ms el pasado para dominar el futuro, como en
las sociedades tradicionales, sino es el futuro el que pasa a tener prioridad en la
experiencia que se hace del tiempo. Es as que naci la sociedad moderna.
(MOLTMANN, en: GIBELLINI, et al., Prospettive teologiche per il XXI secolo, p. 32.
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD

15
No sorprende que la defensa de la razn liberada solo haya
dado nueva forma a las ideas de la divina providencia, en lugar de
barrerla. Un tipo de certeza (ley divina) ha sido sustituida por otra
(la certeza de los nuestros sentidos y de las observaciones empri-
cas), mientras que la divina providencia ha sido sustituida por el
progreso providencial.
31

La fe en la divina providencia se ha transmutado en fe en el pro-
greso, esta fe secularizada caracteriza el ethos de la conducta de
vida de la modernidad.
32

Afirma Massimo Salvadori:
El ncleo que aparece como fundamento de la moderna idea
de progreso es la aspiracin de crear un orden civil capaz gracias
a la tica y a la razn de someter bajo control el poder poltico,
impedir la opresin de unos sobre otros, difundir la educacin y la
cultura, promover una ms justa distribucin de los recursos mate-
riales y culturales, poner la ciencia y la tcnica al servicio del desa-
rrollo humano.
33

Voltaire dijo al respecto: Un da todo estar bien, he aqu nues-
tra esperanza.

31
GIDDENS, A. Le conseguenze della modernit. Bologna: Il Mulino, 1994, p. 55.
32
W. Huber afirma: el carcter especfico de la modernidad sera precisamente
su transitoriedad, el continuo paso de lo viejo a lo nuevo, de lo peor a lo mejor.
(Citado en: MOLTMANN, en: GIBELLINI, et al., Prospettive teologiche per il XXI
secolo, p. 55). Escribe Niebuhr: El anlisis cristiano de la vida lleva a conclusiones
que parecern morbosamente pesimistas a los modernos, todava sumergidos co-
mo estn en su optimismo evolucionista. La conclusin ms aborrecida por el clima
moderno es que las posibilidades del mal crezcan junto con las posibilidades del
bien, y que por ello la historia humana no sea tanto una crnica de victoria progre-
siva del bien sobre el mal, del cosmos sobre el caos, como la historia de un cos-
mos siempre en crecimiento que crea cada vez nuevas posibilidades de caos.
(NIEBUHR, R. Il destino e la storia. Milano: Rizzoli, 1999, p. 14).
33
SALVADORI, M. Progresso. Corriere della Sera [Milano] (31 diciembre 2006),
p. 39.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

16
Ha escrito Thomas Eagleton:
Visto generalmente como positivo, tecnocntrico y racional, el
modernismo universal ha sido identificado con la fe en el progreso
lineal, en las verdades absolutas, en la planificacin racional de
rdenes sociales ideales y en la estandarizacin del conocimiento
y de la produccin.
34

Escribe Moltmann: Para caracterizar esta edad han sido el pro-
greso, el crecimiento y la expansin, las utopas y las revoluciones
el signo de la esperanza.
35

La idea de progreso implica una planificacin racional y la nece-
sidad prctica de establecer un sistema de normas universales,
pensadas para poder ser aplicables a todos los pueblos, en nombre
de una antropologa arbitrariamente rgida.
La modernidad se hizo tambin, de este modo, defensora del
proceso de homologacin del mundo a los paradigmas culturales de
Occidente; en efecto, ha coincidido con el auge del dominio de Eu-
ropa sobre el resto del mundo; esto ha producido un colonialismo a
menudo justificado por dudosas motivaciones ticas, y la pretensin
de una civilizacin superior de conducir hacia la modernidad las cul-
turas inferiores o corrompidas por el tiempo.
La modernidad tambin ha influido mucho sobre la teologa per-
mendola de estructuras inmanentistas, antropocntricas y eticizan-
te; la ha arrastrado por lo suelos, renunciando, muy a menudo, a las
esperanzas celestes.
El racionalismo se sita en la base del llamado liberalismo teol-
gico, cuya estrategia de fondo es la del acomodamiento a la sensibi-
lidad cultural moderna; segn este enfoque, el inmutable ncleo ti-

34
Citado en: NACCI, M. Postmoderno. La Filosofia. Vol. IV. ROSSI, P. (ed.). Mi-
lano: Garzanti, 1996, p. 373.
35
MOLTMANN, en: GIBELLINI, et al. Prospettive teologiche per il XXI secolo, p. 35.
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD

17
co de la fe debe ser distinguirse de la envoltura dogmtica impuesta
por las iglesias.
Para el liberalismo, el evangelio es esencialmente una fuerza
moral, un modo de vivir, un conjunto de valores, la realizacin de la
natural religiosidad del hombre.
Pero el camino concreto de la historia ha producido un fuerte
desencanto; apunta el telogo catlico Bruno Forte que dice:
...La moderna sociedad sin padres no genera hijos ms libres y
ms iguales, sino que produce dependencias dramticas de los
que de vez en cuando se ofrecen como los sustitutos del padre: el
jefe, el partido, la causa pasan a ser los nuevos dueos, y la
libertad prometida y soada resulta en una masificacin dolorosa y
gris, sostenida por la violencia y el miedo.
36


El inicio de la posmodernidad
Por lo que respecta el momento preciso del paso de la modernidad
a la posmodernidad, muchas son las hiptesis que se pueden variar
a causa de las distintas definiciones de los perodos.
Escribe Paolo Rossi:
Los tericos o los simpatizantes de lo posmoderno hacen co-
menzar la modernidad con Bacon y Descartes y hacen terminar lo
moderno con Nietzsche, Weber, Heidegger. Pero hay quien lo am-
pla hasta los aos setenta del siglo XX... Franco Rella afirma que
es difcil decir dnde termina lo moderno y donde comienza la
posmodernidad, declara poco despus de que lo moderno data
desde mediados del siglo XIX: la crisis del Romanticismo, del
Idealismo, pero luego dice que el saber moderno fue inaugurado

36
FORTE, B. Lessenza del cristianesimo. Milano: Mondatori, 2002, p. 17.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

18
por el gesto implacable de Descartes. Para Vattimo, el siglo XIX es
el comienzo de la modernidad tarda.
37

La posmodernidad es un trmino utilizado quiz por primera vez
en 1917 por el filsofo alemn Rudolf Pannwitz, hoy es ampliamente
utilizado tambin en el lenguaje popular.
38

Por lo que respecta a la fecha de inicio del fenmeno, nos uni-
mos a las observaciones precedentes aadiendo algunas otras
hiptesis interesantes:
1. J . B. Heller sostiene que la generacin de los posmodernos es la
tercera generacin entre las que se sucedieron en el perodo de
posguerra, la existencialista y la de la alienacin que se agot en
su desilusin en 1968.
2. J ean F. Lyotard Hace comenzar la posmodernidad en los aos
cincuenta, que en Europa marcan el fin de la reconstruccin. Sin
embargo, el mismo autor hace coincidir el nacimiento de lo pos-
moderno con el acontecimiento de Auschwitz.
39

3. Gianni Vattimo indica el momento simblico del cambio de poca
con la destruccin nihilstica que se cumple con Nietzsche en
Humano, demasiado humano, J rgen Habermas sostiene una
posicin anloga.

37
ROSSI, P. Paragone degli ingegni moderni e postmoderni. Bologna: Il Mulino,
1989, p. 61.
38
En cuanto a la localizacin geogrfica del fenmeno recordamos la tesis de To-
ms Maldonado para quien, de Alemania, sede del ncleo primitivo, lo posmoderno
se ha desplazado a Francia (donde se ha convertido en filosfico), luego ha vuelto
a Alemania, despus a los Estados Unidos, donde ha invadido todos los campos y
de all se ha esparcido por el mundo.
39
Escribe: En Auschwitz, se destruy fsicamente a un soberano moderno: se
destruy a todo un pueblo. Hubo una intencin, se ensay destruirlo. Se trata del
crimen que abre la posmodernidad, crimen de lesa soberana, ya no regicidio [co-
mo en 1792] sino populicidio. (LYOTARD, J .-F. La posmodernidad explicada a los
nios. Barcelona: Gedisa, 1996, p. 31).
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD

19
Caractersticas especficas de la posmodernidad
El concepto de posmodernidad ha encontrado, en cualquier caso,
origen no tanto sobre el terreno filosfico, sino por la reflexin de los
arquitectos sobre la forma y los usos de las ciudades contempor-
neas.
40

Es detectable tambin en la sociologa, en la esttica, en los es-
tudios sobre los mass media y de comunicacin, en la literatura y la
crtica literaria, en la produccin artstica, en la fotografa, en el cine,
etctera.
Lo posmoderno se podr, por tanto, entender como un clima cul-
tural, un espritu del tiempo, caracterizado por ser contrario al dog-
matismo y la consideracin de que los ltimos decenios constituyen
un perodo aparte de la historia.
La cada de las pretensiones modernas han ido acompaadas,
en consecuencia, de la desintegracin de las certezas estables que
puedan indicar al hombre cualquier senda significativa y definitiva.
Lyotard lo define como el estado de la cultura despus de las
transformaciones que han afectado a las reglas de juego de la cien-
cia, de la literatura y de las artes a partir del siglo XIX.
41


40
El posmodernismo en arquitectura crtica radicalmente la concepcin urbana que
crea enormes planes arquitectnicos, iguales en todas las ciudades del mundo,
que no tiene en cuenta las necesidades reales y los gustos de las personas; por
eso propone el eclectismo, es decir, una especie de collage orgnico encaminado a
diversas necesidades. En esta perspectiva la ciudad posmoderna ideal est consti-
tuida por una serie de microciudades funcionales y viables, en lugar de un gigan-
tesco conjunto de macroentidades entre las cuales es difcil tambin desplazarse.
Ya existe una amplia arquitectura posmoderna realizada, sobre todo, en Estados
Unidos, Gran Bretaa y Francia.
41
LYOTARD, J .-F. La condicin posmoderna [En lnea]. Madrid: Ediciones Ctedra,
1987, p. 9. <http://www.scribd.com/doc/6765533/J eanFrancois-Lyotard-La-
Condicion-Posmoderna>[Consulta: 1 julio 2009].
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

20
La sensibilidad popular posmoderna se expresa con afirmaciones
tales como: no existe la verdad, sino muchas verdades; todo el
mundo tiene su propia idea y no debe ser impuesta a los otros;
cada uno puede hacer lo que quiera; es el poder para mover to-
do; es justo lo que gusta; joven es bello.
Escribe Michela Nacci:
Ms que en posiciones tericas difciles y en profesiones de
fe, lo posmoderno consiste es compartir actitudes comunes: el de-
jarse ir con la corriente de los continuos cambios superficiales que
nuestra civilizacin propone; el no creer en la existencia de un esti-
lo propio de un tiempo que gue la creacin en los diversos mbi-
tos del saber, aunque luego, por una paradoja, el movimiento en
cuestin puede ser ledo precisamente como el estilo de una po-
ca; la consideracin del pasado como un bal lleno de posibilida-
des todas igualmente vlidas, y el pescar piezas, fragmentos, tro-
zos, de estas distintas posibilidades, sin ofrecer ya un conjunto
integrado, un cuerpo de convicciones coherentes; una marcada
atencin por todo lo que es imagen y cambio, por lo tanto para la
moda, la publicidad, el mundo de la comunicacin, el espectculo,
en una palabra lo que se llama lo efmero... Lo posmoderno es el
enfatizar la parte voltil, obsoleta, mvil, efmera, inherente a la
modernidad. Lo que se ha perdido es la parte de lo eterno, el n-
cleo fijo, que estaba contenido en la famosa definicin de Baude-
laire segn la cual lo moderno es la presencia siempre de lo eterno
en el instante.
42, 43

Escribe Leonardo De Chirico: La sensibilidad posmoderna, en
primer lugar testimonia la profunda inquietud que el hombre con-

42
Esto implica la consecuencia natural que, en lo posmoderno, lo eterno desapare-
ce dejando en el escenario solo el presente; es decir, la historia coincide con el ins-
tante.
43
NACCI, Postmoderno, p. 362, 365.
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD

21
temporneo percibe sobre las consecuencias histricas del proyecto
de la modernidad.
44

Afirma Niebuhr: Confuso y consternado ante las catstrofes de
la historia contempornea, el hombre moderno se enfrenta a la des-
integracin de su civilizacin con sentimientos ambivalentes de
miedo y esperanza, fe y desesperacin.
45

Segn la tesis de la Escuela de Francfort,
46
la modernidad, con
su racionalidad ilustrada, en esencia ha producido efectos nefastos:
la violencia contra la naturaleza, en contra de la humanidad, las ca-
tstrofes de la civilizacin tcnico-cientfica, la sed de dominio ex-
tendida a escala mundial, los totalitarismos, el primero de los cuales
el nazismo,
47
la no emancipacin de los pobres...

44
DE CHIRICO, L. Levangelismo tra crisi della modernit e sfida della postmo-
dernit. En: Modernit e postmodernit, Studi di Teologia, Anno VIII, 1997/1, p.
18. (En lnea: <http://www.riforma.net/apologetica/liberalismo/postmodernismo.htm>
[Consulta: 1 febrero 2009]).
45
NIEBUHR, R. Il destino e la storia. Milano: Rizzoli, 1999, p. 209.
46
En torno al Instituto de Investigaciones Sociales de Frankfurt que se fund en
1923 y con el nombre de Escuela de Frankfurt se engloba a un grupo de filsofos y
socilogos alemanes que redactaron unas formulaciones para el estudio crtico de
la sociedad. Con la llegada del nazismo, los estudiosos de Frankfurt emigraron a
Estados Unidos; tras el fin de la guerra, renace, en 1950, el Instituto de Investiga-
ciones Sociales, de donde saldr, entre otros, J rgen Habermas. Las ideas all ela-
boradas resultaron importantes para los movimientos de la segunda mitad del siglo
XX, en particular para el movimiento estudiantil de mayo del 68. Entre los colabo-
radores ms representativos se cuentan Max Horkheimer, Theodor W. Adorno,
Walter Benjamin, Herbert Marcuse, Franz Neumann y Erich Froom.
47
Sostiene Bauman, a propsito de la relacin entre racionalidad moderna y Holo-
causto, que una vez aceptada la idea de que la sociedad feliz es una sociedad de
las razas puras, la decisin de deportar o meter en las cmaras de gas a los judos
y los gitanos constituye un modo racional de proceder, y lo importante pasa a ser
pensar cmo llevar a cabo este holocausto El Holocausto fue por lo tanto un pro-
ducto legtimo de la modernidad. (BAUMAN; TESTER, op. cit., p. 61). Escribe
Wiesel: Habamos considerado que el mundo no saba. El mundo saba. Adems
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

22
Entre los representantes de la Escuela de Francfort, Adorno y
Horkheimer han expresado la tesis de que la tierra enteramente
ilustrada resplandece bajo el signo de una triunfal calamidad,
48
de-
nunciando as el rostro ambiguo de la modernidad. Walter Benjamin,
en un clebre fragmento, ha descrito el camino de la historia como
una carrera hacia el futuro que deja atrs montones de ruinas, se-
pultando las vctimas cadas durante el avance del progreso.
49


hemos comprenddido tambin pero solo mucho ms tarde que los asesinos ha-
ban puesto en pie un verdadero aparato. No fue simplemente cuestin de matar,
como en un pogrom. El judo siempre ha estado acostumbrado al pogrom. Durante
muchos siglos ha tenido que vivir con ello, a veces sobreviviendo, otras veces pe-
reciendo en ellos. Esta vez, en cambio, haba sido puesta en marcha una verdade-
ra mquina y el sistema funcionaba! Ms tarde an descubrimos tambin que
los asesinos no representaban la escoria de la sociedad, sino que se trataba de
gente con formacin acadmica, muchos de los cuales eran licenciados
(WIESEL, E. Memoria dun sopravvissuto. La Repubblica [Roma] [27 enero
2004], p. 13. [En lnea:
<http://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/2004/01/27/memoria-un-
sopravvissuto.031memoria.html>Consulta: 23 febrero 2009]). Otra interpretacin
del fenmeno del nacionalsocialismo, que sentimos ms nuestra, lo define como
una especie de neopaganismo.
48
ADORNO, T. W. Dialettica dellilluminismo. 1947, p. 11. (Ed. esp.: Dialctica de
la Ilustracin [En lnea]. 2 ed. Madrid: Trotta, 1997. p.
59.<http://www.scribd.com/doc/16173897/Horkheimer-M-y-Adorno-T-W-Dialectica-
de-la-Ilustracion>[Consulta: 1 julio 2009]).
49
Benjamin no desconoca la liberacin que el progreso ha significado para millo-
nes de personas, pero saba que el progreso, lejos de ser una marcha imparable
hacia un mundo cada vez ms feliz, crea nuevos problemas e inflige nuevas heri-
das. Es necesario, por tanto, subsanar estas lacras precisamente para ser fieles a
los fines del progreso. Famosa es la imagen del ngel de Benjamin sobre lo trgico
del mundo moderno: Existe un cuadro de Klee que se titula Angelus Novus. Don-
de se encuentra un ngel que parece estar a punto de alejarse de algo sobre lo
que fija la mirada. Los ojos estn abiertos, la boca abierta, las alas extendidas. El
ngel de la historia debe tener este aspecto. Donde nos parece una cadena de
acontecimientos, l solo ve una catstrofe, que acumula sin tregua ruinas sobre
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD

23
Este trgico reconocimiento implica tambin la puesta en tela de
juicio radical de la base ideolgica de la modernidad: en esta lnea
se sitan las reflexiones sobre el debilitamiento de la categora del
sujeto, sobre el absolutismo de la razn racionalista, sobre la nece-
saria contingencia de cada saber y valor, sobre la peligrosa superfi-
cialidad de la fe en el progreso inevitable, sobre la intrnseca impre-
decibilidad de la tecnociencia y los riesgos incalculables del
desarrollo industrial.
Escribe de forma crtica el catlico Enrico Corradi:
La subordinacin del pensamiento al poder de la tecnologa
degrada el saber a ser instrumento de las leyes particulares del lu-
cro, que sustituirn a los derechos universales de la verdad. De
ello se deduce que el fundamento sobre el cual se establece el sa-
ber no es el poder de la razn, sino la razn del poder. La cultura
ilustrada no se basa en el poder-de la-verdad, sino en la verdad-
del-poder, es decir sobre la ideologa que intercambia los intereses
(de parte) con los valores (de todos).
50

La posmodernidad se configura como un registro de la crisis te-
rico-prctica de la modernidad; sin embargo, afirmar que la pos-
modernidad suplanta la modernidad es como invocar precisamente

ruinas y le cae a sus pies. Le gustara quedarse, despertar los muertos y recompo-
ner lo roto. Pero una tormenta sopla desde el paraso, que se enreda en sus alas, y
es tan fuerte que l no las puede plegar. Esta tormenta lo empuja de forma irresis-
tible hacia el futuro, al que da la espalda, mientras que el cmulo de ruinas se ele-
va ante l hasta el cielo. Lo que llamamos el progreso, es esta tormenta. (Citado
en: MOLTMANN, en: GIBELLINI, et al, Prospettive teologiche per il XXI secolo. p.
36). Moltmann en la p. 40 ss. de la misma obra interpreta ulteriormente la visin
ligndola al texto bblico de Ezequiel 37.
50
CORRADI, E. Le ragioni delletica. Oltre la cultura del frammento. Milano: ITL,
1998, p. 38.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

24
a lo que se declara ahora imposible, atribuir una cierta coherencia a
la historia y encontrar el lugar que nosotros ocupamos.
51

Emblemtica fue la afirmacin de Heidegger solo un Dios puede
an salvarnos, una vez que el gran filsofo del siglo XX tuvo que
tomar nota de los innumerables desmentidos a la ideologa del pro-
greso infinito, de la amenaza del desastre ecolgico, de los graves
dilemas puestos por la ingeniera gentica.
La beneficiosa cada de las utopas totalitarias que pretendan
imponer indefectiblemente un sentido a la historia, parecen haber
arrastrado con ellas toda posibilidad de encontrar un significado a la
existencia y de mejorar el mundo con vistas a un futuro ms huma-
no.
52

Quinzio afirma: La modernidad ha vencido, pero su victoria es
trgica.
53

Esta crisis es sentida de forma casi unnime, pero distintas son
las explicaciones, las definiciones
54
y las soluciones.
Una salida a la crisis de la modernidad se entrev, por algunos,
en una especie de fundamentalismo: una actitud que atraviesa dis-

51
GIDDENS, Le conseguenze della modernit, Bologna: Il Mulino, 1994, p. 55. (Ed.
esp.: Consecuencias de la modernidad. Madrid: Alianza Editorial, 1999).
52
Un actor de cabaret alemn, Karl Valentin (amigo de Brecht) ha escrito que una
vez la realidad era mala, pero el futuro era mejor, hoy es dudoso el hecho de te-
ner un futuro.
53
QUINZIO, S. La croce e il nulla. Milano: Adelphi, 1984, p. 221.
54
El abanico de posibles respuestas puede atribuirse a dos trminos alemanes:
Aufhebung y Verwindung. Verwindung pone de manifiesto una superacin, un ul-
trapasar, una sucesin: indica que la posmodernidad trasciende la modernidad, la
deja atrs sin por ello eliminarla, removerla, prescindir de ella, sino ms bien, asu-
miendo la tarea de reformular crticamente los nfasis; sera, pues, un cambio pro-
fundo, un replanteamiento total de la modernidad, pero con el sello de la continui-
dad. Aufhebung tiene, en cambio, un sentido nihilista que remite a la negacin
definitiva de la metafsica y de cualquier valor absoluto, a la disolucin del sentido,
a la deslegitimacin de cualquier visin totalizadora.
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD

25
tintas categoras (religin, poltica, sociedad), caracterizada por el
deseo de certezas ms all de cada problematicidad, de la asuncin
de modelos y orientaciones simples, de la aceptacin de ejemplos y
smbolos claros.
El nfasis fundamentalista es autoritario, tiende a volver a un
mundo sacralizado, dividido en amigos y enemigos y categoras si-
milares.
55

Si la modernidad ha sido un pensamiento fuerte, caracterizado
por contenidos fuertes,
56
en cambio la posmodernidad constituye un
pensamiento dbil segn menciona el filsofo italiano Gianni Vatti-
mo.
57

El pensamiento dbil, segn Giuseppe Savagnone, concibe:
...un conocimiento que ya no pretende remontarse al fundamento
ltimo de todas las cosas, ni de establecer la verdad absoluta, sino
que se limita a la prospeccin del mundo de los fenmenos, acep-

55
Esta actitud se manifiesta tambin en nuestras iglesias en las cuales los indivi-
duos muy identificados con determinados aspectos de la tradicin adventista, reac-
cionan al cambo radicalizando el tono y negando, de hecho, cualquier problemtica
dogmtica.
56
Ejemplos de temas principales tpicos de la modernidad son: la patria, el Estado,
la poltica, las ideologas, el progreso, la ciencia, la tcnica, la empresa, el benefi-
cio, la libertad, la justicia, la democracia
57
Gianni Vattimo (n. 1936), discpulo de Gadamer y Loewith, catlico liberal, en la
actualidad muy comprometido tambin en poltica, es conocido por sus teoras so-
bre el pensamiento dbil. El pensamiento dbil es una filosofa que piensa la histo-
ria de la emancipacin humana como una reduccin progresiva de la violencia y los
dogmatismos y que favorece la superacin de los estratos sociales que derivan de
estos. Para Vattimo, el ser no puede ser dbil por cuanto aparece en el fragmento,
est en perenne movilidad y exige interpretacin; lo que importa para l no es la
verdad, sino la caridad que es el nico valor que resiste al escrutinio del nihilismo.
Vattimo se inscribe en la corriente hermenutica por su concepcin de la verdad
como transmisin de un patrimonio lingstico e histrico que hace posible la com-
prensin del mundo.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

26
tando la verosimilitud como el horizonte ms adecuado a las posi-
bilidades reales cognoscitivas de los hombres.
58

El mismo autor afirma tambin que si el pensamiento puede
permitirse el lujo de ser dbil, sin desesperacin, es porque el ser
de las cosas ahora se considera demasiado dbil tambin, evanes-
cente, inaprensible, como en un tiempo lo eran las apariencias, co-
mo lo son las fbulas.
59

Para Corradi:
el pensamiento dbil reclama el existencialismo de la primera
mitad de nuestro siglo, no solo por la riqueza del anlisis de la vida
conducida a la luz de la desorientacin, que gira en torno a la rea-
lidad de la fragmentacin. Sino tambin porque considera objeti-
vamente insalvable la situacin de desorientacin, de ausencia de
puntos de referencia, de dispersin de la existencia en fragmen-
tos.
60

Para Vattimo, la expresin pensamiento dbil:
61

significa no tanto, o no principalmente, una idea del pensamien-
to ms consciente de sus lmites y que abandona las pretensiones
de los grandes visiones metafsicas totalizantes, etc. cuanto una
teora del debilitamiento como carcter constitutivo del ser en la
poca del final de la metafsica.
62


58
SAVAGNONE, G. Evangelizzare nella postmodernit. Roma: Ed. Elle Di Ci,
1996, p. 25.
59
SAVAGNONE, Evangelizzare nella postmodernit, p. 25. Ha sido acuada la me-
lanclica expresin fbula triste, un oxmoron para definir de manera efectiva la
visin posmoderna de la historia.
60
CORRADI, Le ragioni delletica, p. 42.
61
Otros han acuado la expresin anloga impotencia del pensamiento. Otra ima-
gen que describe este pensamiento dbil es la del rizoma (de Gilles Deleuze), un
saber sin races.
62
VATTIMO, G. Creer que se cree. Barcelona: Paids, 1996, p. 31-32.
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD

27
Para Forte, todo pasa a ser dbil: la ontologa del declive es el
lado flbil de un mundo sin fundamento y sin patria.
63

Segn Vattimo lo posmoderno se puede diferenciar radicalmente
de lo moderno solo si se apropia de la idea de final de la historia.
Escribe al respecto:
La historia contempornea... es, en trminos ms rigurosos, la
historia de la poca en la cual todo, mediante el uso de los nuevos
medios de comunicacin, sobre todo la televisin, tiende a acha-
tarse en el plano de la contemporaneidad y de la simultaneidad, lo
cual produce tambin as una deshistorizacin de la experien-
cia.
64

Lyotard, en cambio, declara que seguramente lo posmoderno
forma parte de lo moderno,
65
en el sentido que constituye el desa-
rrollo ltimo.
66


63
FORTE, B. La sfida di Dio. Milano: Mondatori, 2002, p. 15.
64
VATTIMO, G. El fin de la modernidad: Nihilismo y hermenutica en la cultura
posmoderna. Barcelona: Gedisa, 1997, p. 17. El autor aade: Lo que pretendo
sostener es: que en el nacimiento de una sociedad posmoderna un papel determi-
nante es ejercido por los mass media; que caracterizan esta sociedad no como una
sociedad ms transparente, ms consciente de s misma, ms ilustrada, sino como
una sociedad ms compleja, incluso catica; y por ltimo que precisamente en este
caos relativo residen nuestras esperanzas de emancipacin. (VATTIMO, G. La
societ trasparente. Milano: Garzanti, 1989, p. 11 [Ed. esp.: La sociedad transpa-
rente. Barcelona: Paids, 1990]). Confirma Bauman: Con la implosin del tiempo
necesario para comunicar, un tiempo que va menguando a la medida cero del ins-
tante, el espacio y los factores espaciales no cuentan ya, al menos para aquellos
que pueden actuar con la velocidad de los mensajes electrnicos. (BAUMAN, Z.
Dentro la globalizzazione. Le conseguenze sulle persone. Bari: Ed. Laterza, 1998,
p. 16. [Ed. esp.: La globalizacin: Consecuencias humanas. Mxico D.F.: Fondo de
Cultura Econmica, 1999]).
65
LYOTARD, J .-F. La condizione postmoderna. Milano: Feltrinelli, 1981, p. 21. (Ed.
esp.: La condicin posmoderna [En lnea]. Madrid: Ediciones Ctedra, 1987).
66
Lo posmoderno, reiteramos, necesita de lo moderno para definirse. Proviene de
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

28
Quinzio
67
Sigue la misma lnea, aunque animado por una profun-
da sensibilidad religiosa; a propsito de la decadencia de la historia,
escribe: La historia, as como la cuenta la Biblia, es la historia de
una continua cada, en contra de la cual los acontecimientos que
testimonian de Dios son momentos puntuales, excepciones que
permiten medir la desintegracin,
68
y aade:
La divina eleccin de renunciar a la omnipotencia para asumir la
piedad es infinitamente perfecta, porque es infinitamente arriesga-
da, porque en ella Dios se priva para siempre de cualquier posibili-
dad de destruir las consecuencias de la eleccin inicial. Dios se ha
vinculado para siempre con nosotros en la cadena de la pobre-
za.
69


lo moderno, no puede prescindir de l, ya que conserva el patrimonio gentico.
67
Sergio Quinzio (1927-2001), catlico, escritor fecundo, pasional, ha manifestado
gran simpata por la cultura y la religiosidad juda, y tambin por los valores de la
Reforma; se considera una especie de judeo-protestante. En sus posiciones teol-
gicas concilia una fuerte tensin escatolgica con el apego a la vida concreta. Su
idea fundamental es la del fracaso histrico de la redencin. Para l el seoro de
Cristo no se ha aplicado, la esperanza mesinica ha sido frustrada; la fe cristiana
es, al mismo tiempo, imposible e irrenunciable: la esperanza cristiana es por tanto
desesperada. Est fascinado por la theologia crucis luterana y del aut-aut [La ex-
presin latina aut-aut, es la reduplicacin de aut (conjuncin o, o sea), en italia-
no es usada para indicar una eleccin obligada entre dos alternativas. (N. del T.)]
protestante. S. Quinzio ofrece lo mejor de s en la paradoja, en la intuicin, en las
sntesis rpidas y fragmentarias. Entre sus obras recordamos: Cristianesimo
dellinizio e della fine (1968); Un commento alla Bibbia (1976); La fede sepolta
(1978); Dalla gola del leone (1980); Silenzio di Dio (1982); La croce e il nulla
(1984); Radici ebraiche del moderno (1990); La sconfitta di Dio (1992); Incertezze e
provocazioni (1993); Mysterium iniquitatis (1995).
68
QUINZIO, S. La sconfitta di Dio. Milano: Adelphi, 1992, p. 50.
69
QUINZIO, S. Un commento alla Bibbia. Milano: Adelphi, 1976, p. 725. Aade:
Por otra parte, la omnipotencia no es un atributo bblico de Dios: los cabalistas
pensaban que Dios, al principio, si se hubiera contrado para hacer sitio a lo crea-
do, y desde ese momento no fuera, por tanto, ni infinito ni omnipotente... Precisa-
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD

29
Significativa fue la obra de Simone Weil:
70
La ilimitacin, la fuer-
za, la destruccin de la tradicin, el desarraigo, temas decisivos pa-

mente porque Dios no es omnipotente, la justicia no es posible ni siquiera para
Dios. (QUINZIO, S. Radici ebraiche del moderno. Milano: Adelphi, 1990, p. 132).
70
Simone Weil (1909-1943) nace de padres judos no practicantes. A los 16 aos
vive una fuerte crisis depresiva, cuyo fruto ms significativo es el descubrimiento de
una personal vocacin por la verdad que ya no le abandonar. Ensea filosofa en
varios institutos, con una interrupcin de dos aos en que trabaja en una fbrica.
En el 37, vive una experiencia mstica de encuentro con Cristo particularmente in-
tensa que dirigir su pensamiento en trminos decididamente espirituales. Desde
entonces preferir la cultura platnico-helnica el estudio de los principales textos
sagrados existentes, el Libro de los Muertos egipcio al Corn, la Biblia al Bhagavad
guit. En el 40, abandonar Pars a causa de la ocupacin alemana y se refugia en
Estados Unidos, de ah pasa a Inglaterra donde trabaja para la organizacin Fran-
ce libre y muere en 1943. Simone Weil sufre primero la fascinacin del marxismo,
sin embargo, rechaza el autoritarismo. Se ocupa de poltica desde los aos del ins-
tituto, pero no milita nunca en ningn partido. Su militancia poltica inicial, ms
anrquica que marxista, encuentra sus razones en una inspiracin tica que le
pondr siempre al lado de los oprimidos. Se adhiere inicialmente al espiritualismo
francs de principios de siglo, impregnado de una fuerte carga antisistema. Poste-
riormente, Weil desarrollar su pensamiento que estar cada vez ms influido por
las experiencias interiores. Los aos de la fbrica ponen en marcha una profunda y
atormentada reflexin sobre el sentido de su propia existencia, mientras vive la ex-
periencia obrera como ocasin de experiencia interior. La idea de la muerte cruzar
toda su vida constituyndose en el vector de bsqueda de la verdad. Escribe en
una carta: Siempre he pensado que el instante de la muerte es la norma, el prop-
sito de la vida. Yo crea que, para los que viven como conviene, es el instante en
que por una fraccin infinitesimal de tiempo penetra en el alma la verdad pura,
desnuda, segura, eterna. Puedo decir que no he deseado para m otro bien.
Abandona gradualmente el inters por la poltica y dirige su reflexin hacia el senti-
do del existir, entendida en sus aspectos religioso y mstico, sin renunciar al intento
de traducir el todo en pensamiento, tarea que no deleg nunca en ninguna institu-
cin. Es un personaje muy significativo por la radicalidad con que ha vivido su vi-
sin del mundo a travs de sus transformaciones. Como filsofa ciertamente no fue
entendida; siempre ha habido un mayor inters por su vida. Una caracterstica de
su existencia fue precisamente ese particular contacto con el malheur, el sufrimien-
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

30
ra el anlisis del nihilismo junto a la metamorfosis moderna del po-
der, constituyen el efectivamente ncleo de su reflexin.
71

Para esta autora, juda convertida al catolicismo,
72
a la debilidad
del hombre se une la de Dios,
73
un Dios entendido como asntota y
lugar imaginario e impensable.
74


to como realidad universal, as como la aceptacin de estar posedos sin que esto
lleve a la resignacin: No se trata de buscar un remedio contra el sufrimiento, sino
de utilizarlo de manera sobrenatural. El centro del pensamiento de Weil est im-
pregnado del concepto de decreacin, como consecuencia directa de la creacin
misma; en Weil se revela una tendencia gnstica: La creacin es abandono. Cre-
ando lo que es otro de l, Dios lo ha necesariamente abandonado. La creacin es
abdicacin. Y aade: Dios se ha vaciado de su divinidad y nos ha llenado de una
falsa divinidad. Nos vaciamos de ella. Este acto es el fin del acto que nos ha crea-
do. En este mismo momento Dios con su voluntad creadora me mantiene en la
existencia para que yo renuncie. Dios espera con paciencia que yo quiera finalmen-
te acceder a amarlo. Decreacin, por tanto, como acto de expoliacin total y como
nica va para llevar a la realidad esa chispa divina presente en nosotros. A travs
de Simone Weil se establece una relacin entre la facultad natural de la inteligencia
y la sobrenatural del amor; la primera, de hecho, puede aprovechar la existencia
en el alma de una facultad superior a s misma, que conduce el pensamiento por
encima de ella. Es en virtud de tal descubrimiento y no de ninguna constriccin
externa, que la inteligencia humana encuentra en si misma un motivo suficiente
que la obligue a subordinarse al amor sobrenatural.
71
DAL LAGO, A. La tica de la debilidad. Simone Weil y el nihilismo. En: VATTI-
MO, G.; ROVATTI, P. A. (eds.). El pensamiento dbil. Madrid: Ctreda, 1988, p.
128.
72
Afirma Quinzio al respecto de Simone Weil: En una de sus ms nobles concien-
cias Israel prueba por s mismo una violenta repulsa y repugnancia Ignorando la
tradicin juda, dominada por el lugar comn que en el Dios de la Biblia no ve otra
cosa que violenta crueldad vengativa. (QUINZIO, La croce e il nulla, p. 47).
73
Para tal autora, Dios est presente aqu solo bajo la forma de la ausencia. To-
dava S. Weil Entiende en el obrar de Dios la afinidad del mal con la fuerza, con el
ser, y del bien con la debilidad, la nada. (WEIL, S. Citado en: QUINZIO, La sconfit-
ta di Dio, p. 53).
74
Para S. Weil el conocimiento de Dios no pertenece a las posibilidades humanas.
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD

31
Weil contrapone esta debilidad divina a la fuerza mundana de las
grandes iglesias.
En ella est presente el concepto de malheur: la lejana del lugar
de la medida, del equilibrio y de la reconciliacin, la infelicidad mo-
derna para la que el ser se aleja siempre sin posibilidad de retorno,
pero siempre rememora la patria que se ha abandonado: En este
apartarse rodando, Simone Weil descubre la condicin tpica de la
modernidad.
75

Tambin el filsofo Norberto Bobbio (1909-2004) no ha evitado
pronunciarse sobre la relacin entre modernidad, posmodernidad y
religin (si bien, no es creyente, a pesar de todo lo sigue siendo
desde el umbral):
Parece, por tanto, que el fracaso de Dios para el creyente
haya ido a la par del fracaso, para el no creyente, de la razn, y el

Dios llama dbilmente y el hombre escucha igualmente dbilmente. Es necesario,
para descubrir la afinidad del mal con la fuerza, con el ser, y del bien con la debili-
dad, la nada. Ha escrito: S bien que no me ama. Cmo podra amarme? Y, sin
embargo, en el fondo de m, hay algo en m, que no puede dejar de pensar, tem-
blando de miedo que, quizs, a pesar de todo, me ama, y aade: Dios es impo-
tente, si no para la distribucin justa y compasiva del bien. l no puede ms. Pero
esto es suficiente... La imposibilidad es la nica puerta hacia Dios. Querer lo impo-
sible. Amar el mal. (WEIL, S. Quaderni. Vol. I. Milano: Adelphi, 1982, p. 105 [Ed.
esp.: Cuadernos. Madrid: Trotta, 2001]). Aade: Es preciso que el alma contine
amando en el vaco Entonces Dios vendr un da a mostrrsele y a revelarle la
belleza del mundo, como ocurri en el caso de J ob. (WEIL, S. A la espera de
Dios. Madrid: Trotta, 1983, p. 77. Citado en: STVENY, G. El enigma del sufrimien-
to. [En lnea]. Barcelona: Aula7activa, 2004, p. 82-83.
<http://aula7activa.org/edu/libros/documentos/elenigmadelsufrimiento.pdf>[Consul-
ta: 28 octubre 2009]). Aade: Dios espera como un mendigo que sigue en pie, in-
mvil y silencioso, delante de alguien que quiz le dar un trozo de pan. El tiempo
es esta espera los astros, las montaas, el mar, todo lo que nos habla del tiempo
nos lleva la splica de Dios. (Citado en: QUINZIO, La croce e il nulla, p. 52).
75
DAL LAGO, A. La tica de la debilidad. Simone Weil y el nihilismo, p. 133.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

32
uno y el otro concurren a no hacerse ms ilusiones sobre el acer-
carse a la edad del nihilismo... Nunca hemos tenido dificultades
para admitir que la razn no es, pero llegar a ser. Ahora sabemos
que no es, pero llegar a ser, tambin Dios, proyectado en la histo-
ria... No se est frente al horizonte de una sociedad angustiada,
una especie de teologa dbil, que opta extraamente por el as
llamado debilismo filosfico?
76

Escribe Paolo Pifano:
...en la experiencia humana la angustia ha estado siempre al ace-
cho; pero sus manifestaciones estaban controladas con tcnicas
de salvaguardia muy precisas: el mito, la religin, la filosofa, las

76
BOBBIO, N. Elogio della mitezza. Milano: Linea dOmbra, 1994, p. 197-198. (Ed.
esp.: Elogio de la templanza y otros escritos morales. Madrid: Temas de Hoy,
1997). Bobbio deca en su ltimo escrito: Creo no haberme nunca alejado de la
religin de los padres, pero de la iglesia s No me considero ni ateo, ni agnstico.
Como hombre de razn y no de fe, s que estar inmerso en el misterio de la razn
no alcanza a penetrar hasta el fondo (Citado en: Sono lontano dalla Chiesa ma
non dalla religione dei padri. La Repubblica [Roma] [11 enero 2004], p. 12. [En
lnea: <http://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/2004/01/11/sono-
lontano-dalla-chiesa-ma-non-dalla.html>Consulta: 3 febrero 2009]). Un comentario
del cardenal Carlo M. Martini al respecto: Repasando estas pginas no me siento
intelectualmente muy lejano a l. Yo tambin siento vivir profundamente el sentido
del misterio y creo que la razn del hombre es una pequea chispa, que alumbra
un espacio nfimo respecto a la grandiosidad, a la inmensidad del universo. Queda
por tanto fundamentalmente este profundo sentido del misterio, que nos rodea, y
que es lo que yo llamo sentido de religiosidad. La diferencia est en que yo a este
misterio me encomiendo, me abandono con confianza porque estoy convencido de
que es un misterio bueno, que ha cuidado de nosotros y que tiene en s las claves
de todos esos problemas que humanamente no alcanzo a comprender Sigue
siendo un modelo de investigacin humilde y atormentada, de sinceridad y de au-
tenticidad que puede mostrar a muchos cun importante es no contentarse con
respuestas fciles y plantearse con seriedad y compromiso aquellas preguntas que
tocan el significado de la existencia. (VV.AA. Micromega, 1/2004, Ed. LEspresso,
p. 18).
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD

33
ideologas, la ciencia. En cambio nuestra era ha visto debilitarse
estos apoyos; se vive un clima de soledad metafsica, donde la
criatura se encuentra desnuda y advierte todo el fro de su fragili-
dad.
77

Para Giddens:
No sorprende que la defensa de la razn liberada solo haya
dado nueva forma a las ideas de la divina providencia, antes que
aniquilarlas. Un tipo de certeza (la ley divina) ha sido sustituida por
otra (la certeza de nuestros sentidos y de las observaciones emp-
ricas), mientras que la divina providencia ha sido sustituida por el
progreso providencial.
78

Entre los precursores de este punto de vista recordamos a
Nietzsche; su Dios ha muerto indica el final de todo los valores,
de toda verdad, de todo fundamento, de todo objetivo de la historia;
quedan solo fragmentos, interpretaciones, la nada; su nihilismo sig-
nifica que todas las referencias y las normas morales se corrompen
y que los valores superiores se devalan.
79

A partir de la dcada de los setenta del siglo pasado, la reflexin
sobre la crisis de la modernidad puede definirse como posmoderna:

77
PIFANO, Tra teologia e letteratura, p. 142.
78
GIDDENS, Le conseguenze della modernit, p. 55.
79
Agudamente Quinzio afirma: al nihilismo ya le hemos dado la espalda, en frente
tenemos la nada. (QUINZIO, La croce e il nulla, p. 222). Un gran poeta italiano del
siglo XIX, Giacomo Leopardi, se le puede calificar como un anunciador del fracaso
de la modernidad, escribe Casoli: Leopardi descubre la nada de todas las cosas,
tambin del dolor y de la infelicidad denuncia el hundimiento apocalptico de
valores de Occidente Leopardi identifica as, profeta y precursor, dejndose ir a
travs de s mismo, la trayectoria nihilista de Occidente. (CASOLI, G. Presenza e
assenza di Dio nella letteratura contemporanea. Roma: Citt Nuova, 1995, p. 22-
23).
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

34
este perodo se define por diversos estudiosos como el del comien-
zo de la edad del post.
80

Entrar en crisis la idea misma de historia; la revalorizacin de la
historia como ciencia y como un lugar donde se guarda la memoria
retorna con la Ilustracin y luego se establece plenamente con la
modernidad. Por el simple hecho de tener presente la trayectoria
global de su historia el hombre moderno poda deducir la ley de de-
sarrollo del destino humano.
En la disolucin de la idea de progreso se sita el sentido de la
expresin fin de la historia.
Francis Fukuyama plantea la hiptesis una especie de final de la
historia, pero entendida no en modo apocalptico; para l la cada
del muro de Berln y el fin de la Guerra Fra habran inaugurado una
poca sin ms ideologas en conflicto, pero en el que el mundo en-
tero habra aceptado progresivamente la democracia liberal; la his-
toria perdera, por tanto, su carcter de lucha entre ideologas y cla-
ses sociales.
81


80
De los cuales: post-industrial, post-capitalista, post-burguesa, post-cristiana,
post-historia, post-ideolgica, post-econmica, post-liberal, post-tradicional, etcte-
ra.
81
Nos parece que Fukuyama (autor de The End of History and the Last Man. New
York: Free Press, 1992 [Ed. esp.: El fin de la historia y el ltimo hombre. Barcelona:
Planeta, 1992]) haya descuidado fenmenos, como el de los actuales fundamenta-
lismos religiosos, en decidido contraste con su visin de un planeta de pensamien-
to nico. Interpreta la historia humana como un nico proceso evolutivo que termi-
na a finales del siglo XX. Se excluye un ulterior desarrollo que vaya ms all del
Estado liberal y democrtico. Los motivos de este estancamiento seran principal-
mente: la ciencia natural, la economa moderna y la emancipacin. Para Fukuyama
la maldad de los regmenes totalitarios del siglo pasado han influido en el pensa-
miento de muchos intelectuales en una forma de hacer sus previsiones pesimistas.
Al mismo tiempo olvidan que la cada del Imperio Sovitico representa una exce-
lente premisa para alcanzar el objetivo comn de las sociedades occidentales: el
Estado basado en los principios fundamentales de los derechos humanos. Tampo-
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD

35
Erich Froom habla de la falta de la gran promesa.
Benjamin ya deca que la modernidad haba nacido bajo el signo
del suicidio, y Freud que el carro de la modernidad era dirigido por
Tnatos.
Bauman Define lo posmoderno como la modernidad lquida para
indicar la presencia a la vez de continuidad y discontinuidad y el
triunfo de la movilidad con respecto a la estabilidad.
Nicola Abbagnano afirma que no se cree ms en el progreso
ineludible la historia;
82
Solzhenitsyn define nuestro presente como

co el fascismo no se puede considerar una alternativa, porque su ideologa ha sido
erradicada ya con la Segunda Guerra Mundial. Adems, con la cada del muro de
Berln, no se puede considerar ningn sistema totalitario una alternativa al Estado
liberal, si se aceptan los derechos fundamentales de la humanidad. Este es el re-
sultado emprico debido a los cambios en la poltica internacional. Las causas prin-
cipales que han llevado al final de las ideologas totalitarias se analizan en la forma
que sigue. Por lo que respecta al fascismo, Fukuyama sostiene, que esta ideologa
poltica ha tenido en su interior un problema estructural debido al militarismo. El mi-
litarismo y las doctrinas relativas a la raza pura han creado conflictos con otras na-
ciones y minoras tnicas, que han desencadenado una violencia social inevitable.
Segn Fukuyama el comunismo se ha encontrado con las mayores dificultades en
la gestin de la economa popular. Mantener el estndar de vida que haba alcan-
zado la poblacin sovitica durante los aos setenta se haba vuelto imposible.
Gracias a la perestroika, tambin los mayores exponentes de la poltica sovitica
haban comprendido que el comunismo haba perdido legitimidad poltica. El libera-
lismo de Fukuyama constituido principalmente por el dogma del Estado de derecho
y los derechos fundamentales del hombre. Para garantizar un bienestar social es
conveniente estabilizar la economa popular permitiendo a los distintos actores ac-
tuar segn las leyes del mercado. La democracia juega un papel fundamental, por-
que responsabiliza al pueblo, permitindole actuar a nivel poltico para contrarrestar
las decisiones reaccionarias del Estado. Fukuyama sostiene que la evolucin esta
marcada y empujada por la fuerza la racionalidad y que cualquier sistema totalitario
est condenado al fracaso.
82
ABBAGNANO, N. Luomo progetto 2000. Roma: Dino ed., 1980, p. 231.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

36
un mundo dividido en pedazos;
83
Heidegger habla de la noche
del mundo.
Para Lyotard
84
la modernidad ha producido las grandes narracio-
nes
85
(es decir, concepciones globales e ideolgicas de la historia
con un fuerte sentido de la trama y de la organizacin jerrquica)
86

para orientar de manera unitaria el curso de la historia de Occidente
y para legitimar instituciones,
87
prcticas sociales y modos de pen-
sar; explica Robert Schreiter:

83
Alexander Solzhenitsyn pronunci Un mundo dividido en pedazos, como dis-
curso de graduacin de la Universidad de Harvard el 8 de junio de 1978. En lnea:
<http://loki-alfondo.blogspot.com/>[Consulta: 4 noviembre 2009]. (N. del T.).
84
J ean-Franois Lyotard (1924-1999) est entre los creadores del termino posmo-
derno; segn l la tarea del filsofo en esta poca es la de determinar criterios de
juicio que tengan un valor local, limitado y no global y totalizador.
85
Una inmediata aplicacin de lo que se ha dicho en la literatura: Lyotard subraya
la siempre creciente inproponibilidad, en la narrativa, de crear novelas que tengan
una estructura inspirada en la de la gran novelstica del siglo XIX y, en particular,
complicadas se han convertido las expresiones como hroe o el protagonista ni-
co. La literatura parece destinada a convertirse en un collage de citas, de historias
diferentes, en donde pasado y presente se confundan; este montaje de partes dife-
rentes dotadas de sentido pero que, sin embargo, no constituyen en conjunto una
historia coherente es un carcter tpico del narrar posmoderno.
86
Escribe Forte: La modernidad, tiempo del sueo emancipatorio, es tambin el
tiempo de las visiones totales del mundo, propias de las ideologas Precisamente
a causa de su ambicin total la ideologa se convierte en violenta El sueo de
totalidad se hace inexorablemente totalitario (FORTE, Lessenza del cristianesi-
mo, p. 16). Del mismo autor: Las ideologas, en efecto, son esos grandes relatos
en los que se escribi la historia de la emancipacin del hombre y del mundo la
ideologa es esa visin total del mundo y de la vida, es esa embriaguez de luz que
quiere llevarte a realizar el sueo de un tiempo en que seas t el dueo de tu pre-
sente y de tu maana. (FORTE, B. Parola e silenzio nella riflessione teologica,
tratto da <http://www.nostreradici.it/parola_silenzio.htm>, p. 2).
87
Especialmente relevante parece la crisis del Estado-nacin. Escribe Bauman al
respecto: Antes de la cada del bloque comunista Las divisiones del mundo
eran recompuestas asignando a cada rincn y a cada agujero del globo su signifi-
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD

37
...seala en particular la falta de credibilidad de todo gran relato,
es decir, de cualquier explicacin global que designe y coloque las
partes constitutivas de la realidad. Las relaciones no solo son frag-
mentarias, sino tambin arbitrarias. Esto tiene un efecto profundo
en la formacin y el mantenimiento de la identidad.
88

La modernidad, para el pensador francs, buscaba la legitimidad
no en el mito de los orgenes, en un acto fundacional, sino en el fu-
turo que se convierte en el escenario de un imparable progreso: es
evidente la consecuencia tica de esta valorizacin absoluta del
progreso y del futuro: lo que est ante nosotros es bueno, lo que se
sita en el pasado estara ticamente superado.
Entre las grandes narraciones de la modernidad especial signifi-
cado ha tenido el comunismo, que ha llevado a sus fieles a creer ser
capaces de realizar de forma definitiva el progreso; se ha sentido
legitimado (mostrando como el idealismo puede degenerar en poder
absoluto) a utilizar cualquier medio, incluso violento, para alcanzar
sus fines.
89

Escribe Massimo Salvadori:
...mientras que los ilustrados crean en un progreso posible,
siempre susceptible de ser puesto en duda, positivistas y socialis-
tas estaban convencidos de que el progreso era inevitable, ne-

cado en el orden global de las cosas, es decir, en conflicto que enfrentaba, y sin
embargo mantena las dos esferas en un meticuloso equilibrio controlado, aunque
siempre precario. El mundo era una totalidad en cuanto no contena nada que pu-
diera escapar a esta condicin significativa, y por tanto nada poda escapar al equi-
librio entre las potencias, que cubran una parte considerable del mundo y proyec-
taban su sombra sobre la parte restante. Todo el mundo tena un significado
(BAUMAN, Dentro la globalizzazione, p. 66).
88
SCHREITER, R. En: GIBELLINI, R. (ed.). Prospettive teologiche per il XXI seco-
lo. Brescia: Queriniana, 2003, p. 381.
89
Es significativo que, en la Unin Sovitica de Breznev, los opositores fueron con-
siderados como enfermos mentales.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

38
cesario, imparable. De esta forma, el progreso ha perdido su
carcter problemtico, se ha convertido en una ideologa arrogan-
te, que culmin con el comunismo en un sentido de omnipotencia,
que ha constituido la premisa del poder totalitario.
90

Pero toda la historia contempornea ha demostrado la falsedad,
el fracaso y la insuficiencia de este proyecto que ha dado origen a
barbaries inenarrables;
91
escribe: No es la ausencia de progreso,
sino el desarrollo tecnocientfico, artstico, econmico y poltico que
ha hecho posibles las guerras totales, los totalitarismos, el desem-
pleo, la desculturacin general.
92

Nos parece esclarecedora una interpretacin de la ambigedad
de la modernidad de Forte:
Cuando se pretende, como as lo hace la modernidad, iluminar
todo y comprender todo, entonces inexorablemente la luz pasar
a ser fuente de una violencia inusitada. He aqu el doble, ambiguo
rostro de la modernidad: el encantador rostro de la luz y la eman-
cipacin, el rostro trgico de la violencia cuando quieres explicar-
lo todo, dejando el hombre solo consigo mismo, autnomo por fin
ante la vida, la muerte, el dolor, todo esto resulta en violencia el
tiempo de la modernidad es un tiempo violento, porque es el tiem-
po del triunfo de la identidad, del sujeto exclusivo, del sujeto que
quiere hacer por s solo.
93

Siempre, segn Lyotard, la posmodernidad se caracteriza por ser
una actitud de incredulidad hacia todos los intentos de situarse en la
historia mediante la aplicacin de un sistema globalizador: Cada

90
SALVADORI, Progresso, p. 39.
91
Bauman reprocha incluso el drama especfico del Holocausto a la lgica de la
modernidad del que sera una consecuencia natural.
92
LYOTARD, La condizione postmoderna, p. 95-96.
93
FORTE, Parola e silenzio nella riflessione teologica, p. 2.
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD

39
uno se ve remitido a s mismo. Y cada uno sabe que ese s mismo
es bien poco.
94

Para los posmodernos, a la metafsica religiosa medieval la mo-
dernidad la ha sustituido por otra metafsica, la de la razn; a la luz
de esta nueva sensibilidad, cualquier visin metafsica es conside-
rada obsoleta y sometida a crtica radical.
Se pregunta Giovanni Filoramo:
Cmo se orientar este tipo de individuo, privado de aquella
brjula particular que le proporcionaba las grandes historias y los
mitos colectivos de referencia de que se nutra todava la genera-
cin anterior, privado tambin de la seguridad de comunidades es-
tables que ofrezcan a cada uno la evidencia de cdigos claros,
slidos y socialmente compartidos? A diferencia de los que le pre-
cedieron, l no se encuentra ms ante un mundo a construir segn
grandes proyectos.
95

Hans J onas se explaya, en particular, sobre el vaco tico que
nos rodea y sobre la ausencia de todo fundamento como caracteres
propios de la edad actual donde, por primera vez en la historia, las
acciones del hombre parecen irreversibles: Ahora temblamos en la

94
LYOTARD, La condicin posmoderna, p. 36.
95
FILORAMO, G. Le vie del sacro. Torino: Einaudi, 1994, p. 48. El autor, a conti-
nuacin, ofrece tambin una primera respuesta a la pregunta que se plantea: El s
mismo ser de ahora en adelante el centro alrededor del cual giren estos fragmen-
tos, que de lo contrario vagaran sin rumbo por el espacio glido y etreo de nues-
tra sociedad. Otro trmino utilizado, sobre todo por Vattimo, para indicar esta
prdida de un principio unificador es el de extraamiento. Ms negativa an es la
evaluacin con la que Guardini anticipaba el juicio sobre crisis de la modernidad,
hace ms de cincuenta aos: Todos los monstruos de la soledad, todos los terro-
res de las tinieblas han aparecido. El hombre est nuevamente frente al caos; y la
cosa es tanto ms terrible porque la mayor parte de los hombres parecen no ver,
mientras que la gente que ha tenido una educacin cientfica hace sus discursos, y
sus mquinas funcionan y las autoridades imparten disposiciones. (GUARDINI, R.
La fine dellepoca moderna. Brescia: Morcelliana, 1954, p. 94).
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

40
desnudez del nihilismo, en el cual el mximo de poder se une al
mximo de vaco;
96
Un poder que se ejerce sin los paradigmas de
referencia y de significado que lo orienten y lo limiten.
Por tanto, la benfica cada de las utopas totalitarias que exigan
imponer de forma infalible un sentido a la historia parece haber
arrastrado con ellas a cualquier posibilidad de encontrar un signifi-
cado en la existencia y de disear un mundo ms humano.
Paul Valry escribe:
La interrupcin, la incoherencia, la sorpresa son las condicio-
nes habituales de nuestra vida. Se han convertido incluso en ne-
cesidades reales para muchas personas, cuyas mentes solo se
alimentan [] de cambios sbitos y de estmulos permanentemen-
te renovados [] Ya no toleramos nada que dure. Ya no sabemos
cmo hacer para lograr que el aburrimiento d fruto.
Entonces, todo el tema se reduce a esta pregunta: la mente
humana puede dominar lo que la mente humana ha creado?
97

En contraste con la actitud moderna, la posmodernidad exalta la di-
ferencia,
98
La pluralidad, la discontinuidad, la fragmentacin,
99
la

96
J ONAS, H. Il principio responsabilit. Torino: Einaudi, 1990, p. 31. (Ed. esp.: El
principio de responsabilidad: Ensayo de una tica para la civilizacin tecnolgica.
Barcelona: Herder; 1995).
97
Citado en: BAUMAN, Z. Modernit liquida. Roma: Ed. Laterza, 2004, p. V. (Ed.
esp.: Modernidad lquida. Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica. 2003). (En
lnea Prlogo de Modernidad lquida:
<http://www.uruguaypiensa.org.uy/imgnoticias/1068.pdf> [Consulta: 29 octubre
2009]).
98
Escribe Chiurazzi: La diferencia es una de las palabras clave de la cultura pos-
moderna, sobre todo en el mbito filosfico y poltico. Si los resultados de lo mo-
derno son la homologacin de la experiencia, la comprensin unitaria de la realidad
sobre la base de un principio fundacional, y, en el mbito poltico, la idea de igual-
dad, lo posmoderno insiste en la diversificacin, sobre la multiplicidad, levantando
baluartes contra los riesgos de la planificacin y de la homologacin social.
(CHIURAZZI, G. Il postmoderno. Milano: Mondadori, 2002, p. 12.
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD

41
multiplicidad, la diversidad, la indeterminacin, la relatividad, la inti-
midad.
100


Posmodernidad y ciencia
La cultura cientfica est hoy afectada por un relativismo cognitivo
en que la complejidad pone en crisis el enfoque tradicional.
Fue significativo, en esta perspectiva, el ensayo de Thomas
Kuhn (1922-1996), La estructura de las revoluciones cientficas
(1962),
101
que denunciaba como insostenibles:
1. La idea de un mtodo nico (el hipottico-deductivo) para el an-
lisis de las teoras.
2. La idea de que la ciencia sea avalorativa, es decir, no influida por
los valores.
Adems, analizando la historia de los descubrimientos cientfi-
cos, afirmaba que:
1. Toda teora es relativa a un cierto paradigma y solo es vlida en
el marco de ese paradigma.
2. Los paradigmas y las teoras consiguientes no son neutrales, si-
no que implican razones psicolgico-sociales. En consecuencia,

99
Escribe Corradi que La complejidad asume la forma de la fragmentacin, que
es la multiplicidad sin centro. (CORRADI, Le ragioni delletica, p. 27).
100
Escribe Tester: La vida pblica ha sido sustituida por el deseo de intimidad;
exigimos un conocimiento ntimo, la sensacin de conocer realmente la persona
en cuestin. (BAUMAN; TESTER, Societ, etica, politica, p. 3). El movimiento
hacia la intimidad tiende a poner al centro en la percepcin moral de las componen-
tes afectivas y emocionales de la existencia humana que la modernidad, y tambin
la religin, haban considerablemente descuidado y completamente ignorado.
101
KHUN, T. La estructura de las revoluciones cientficas [En lnea]. Mxico: Fondo
de Cultura Econmica, 1971.
<http://www.exactas.org/modules/UpDownload/store_folder/2_-_FISICA/T.S.Kuhn.-
.La.Estructura.de.las.Revoluciones.Cientificas.pdf>[Consulta: 29 junio 2009]
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

42
la transicin de un paradigma a otro no ocurre racionalmente, si-
no por saltos de fe.
102

Se deduce que las varias teoras cientficas no son confrontables
entre s, en tanto en cuanto faltan criterios objetivos.
Las teoras, cada vez ms, son juzgadas como interpretacio-
nes:
103
en efecto, si los procedimientos cognitivos de la ciencia no
obedecen a ningn criterio reconocible como objetivo, entonces
tambin en el mbito cientfico ya no hay hechos, sino solo interpre-
taciones, se tiene pues una hermeneutizacin de la teora de la
ciencia, es decir, una subjetivizacin.

Posmodernidad y teologa
Es necesario adelantar que el protestantismo ha sido una fuerza
significativa para el surgimiento de la modernidad y que, a su vez,
ha sido absorbido por los acontecimientos.
Para algunos estudiosos habramos entrado en una especie de
postsecularismo: durante la secularizacin
104
la religin no desapa-
reci, pero en Occidente fue eclipsada por la esfera pblica, convir-

102
Segn Paul Feyerabend (1924-1994), la historia de la ciencia demostrara algo
todava ms radical: la investigacin cientfica estara dominada por mitos y su-
gestiones emocionales.
103
El desarrollo de ciencias como la fsica cuntica parece llevar al final del canon
tradicional del hecho experimental; cuando, en efecto, se llega a lo infinitamente
pequeo de la fsica cuntica los cnones de la objetividad sufren necesariamente
una transformacin.
104
Al final se asignan diferentes orgenes, pero parece haber sido utilizado inicial-
mente en el siglo XVI para definir la expropiacin, por parte del poder secular, de
bienes races e inmobiliarios pertenecientes a la Iglesia; escribe Rmond: En el
siglo XVI por primera vez fue utilizado el trmino secularizacin para designar
estas expropiaciones, mucho antes de que fuera aplicado para indicar los procesos
de separacin entre la religin y la sociedad. (RMOND, R. La secolarizzazione.
Roma: Laterza, 2003, p. 89).
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD

43
tindose en un asunto privado, hoy la religiosidad est volviendo a
la esfera pblica.
105

El pensamiento posmoderno est permeando todas las discipli-
nas, incluida la teologa.
Nos encontramos, hoy, ante una situacin paradjica; por un la-
do los fines ltimos parecen desaparecidos de los discursos de los
hombres y los nuevos smbolos de la realidad celeste no han sido
todava reconocidos como tales;
106
por otra parte la evidencia de
una todava difusa y nostlgica creencia en la trascendencia; escri-
be el filsofo Remo Bodei:
...Hoy, rebajar el horizonte de las expectativas en el campo hist-
rico, la deslegitimacin de las renuncias necesarias para una am-
pliacin de la solidaridad horizontal con los propios contemporne-
os y de la vertical con las generaciones futuras, parece
actualmente compensado por el renovado alzar la mirada de in-
mensas masas hacia el cielo y lo eterno, hacia una realidad ms
verdadera y totalmente otra respecto a la que se vivi.
107

La nueva percepcin del tiempo que provoca un prevalecer de lo
inmediato, una prdida de memoria y un rebajar la esperanza, crea
un ambiente hostil a la fe; para David Lyon si la religin funciona

105
Las manifestaciones esenciales de la secularizacin son: el declive de la in-
fluencia de la religin sobre la vida, el pensamiento y el comportamiento de las per-
sonas; la desacralizacin de la vida; la prdida de la fe; un modo de vivir orientado
menos hacia la comunidad y ms hacia un sistema de sociedad; el desarrollo de un
modo de pensar ms funcional y menos metafsico; el conformarse al mundo; La
transferencia de valores, prcticas y creencias religiosas bajo el dominio del Estado
o de la sociedad; el proceso de diferenciacin estructural; la separacin de la vida y
de la sociedad de la religin.
106
SALVARANI, B. La ricerca dellal di l nel tempo del post-moderno. En:
VV.AA. Urgenze della storia e profezia ecumenica. Roma: Ed. Dehoniane, 1996, p.
335.
107
BODEI, R. Libro della speranza e della memoria. Bologna: Il Mulino, 1995, p. 12.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

44
dentro de la comunidad de memoria, entonces la confusin de la
memoria, mediante una amnesia colectiva e igualmente una amne-
sia selectiva plantea una cuestin bastante importante.
108

Quinzio confirma que nos encontramos ante una ruptura de la
continuidad histrica. Las generaciones se suceden sin apenas
mantener la memoria del pasado, y sin la fuerza de una esperanza
en el futuro.
109

Forte observa que la tendencia actual es a no pensar ms, a
huir de la fatiga y la pasin por lo verdadero, para abandonarse a lo
inmediatamente disponible, calculado con el nico inters del con-
sumo inmediato
110
y esto tambin en el mbito espiritual.
Es necesario captar el vnculo, tambin en contraste con la idea
de secularizacin que no ha seguido el recorrido de la superacin
de la fe religiosa que sus ms significativos partidarios hace algunas
dcadas haban previsto.
111


108
LYON, D. Ges a Disneyland. Roma: Ed. Riuniti, p. 184. (Ed. esp.: Jess en
Disneylandia: La religin de la posmodernidad. Madrid: Ctedra, 2002). La prdida
de la capacidad de memoria tiene un impacto tico inmediato y significativo en la
precariedad de los pactos, entre ellos tambin el matrimonial.
109
QUINZIO, A. La sapienza della croce e la coscienza contemporanea. Micro-
mega, LEspresso, 1/2004, p. 260.
110
FORTE, Lessenza del cristianesimo, p. 18.
111
Como ilustra Zoccatelli, el clebre telogo baptista Harvey Gallagher Cox se
hizo famoso con una obra, La ciudad secular [The Secular City: Secularization and
Urbanization in Theological Perspective. New York: Collier Books, 1965 (Ed. esp.:
La ciudad secular. Santander: Sal Terrae)], en la que alegaba que el proceso de
secularizacin y la disminucin progresiva del inters mostrado por la religin por
parte de los hombres contemporneos eran ya un dato evidente; treinta aos ms
tarde, entre los partidarios de la tesis segn la cual La ciudad secular es un libro
superado quizs por la miopa con la que, en una rgida perspectiva ilustrada, se
ha mirado y se sigue mirando al fenmeno religioso, se ha sumado el mismo au-
tor. En su estudio de 1995, Fire from Heaven [COX, H. Fire from Heaven: The Rise
of Pentecostal Spirituality and the Re-shaping of Religion in the 21st Century. Cam-
bridge (Massachusetts): Decapo Press, 1994], el telogo de Harvard vuelve sobre
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD

45
Entre ellos se cuenta tambin un espritu proftico como Dietrich
Bonhoeffer que, como dice Paolo Ricca:
afirmaba la necesidad y la urgencia de una transposicin laica
o secular de los conceptos bblicos y teolgicos, para hacer toda-
va posible, en un mundo que ha llegado a ser adulto, es decir
emancipado de la tutela eclesistica y de la hipoteca religiosa so-
bre la vida, la comunicacin del discurso de fe.
112

Segn Giovanni Morra, la posmodernidad ha hecho evolucionar,
no superar, el atesmo de la modernidad:
En la religin, se ha pasado de un atesmo de la asimilacin
del Renacimiento al Romanticismo, Dios y el hombre son idnti-
cos a un atesmo de la sustitucin el siglo XIX, el hombre toma
el lugar de un Dios difunto, de Saint-Simon a Nietzsche y a un
atesmo de la disolucin la poca posmoderna: no responde ya
s o no a la solicitud de Dios, sino que Dios como problema des-
aparece, con la conciencia de que creer en Dios o no creer son
dos variables subjetivas igualmente vlidas, porque son igualmen-
te de indemostrables e indiferentes ms que el vaco de Dios, la
posmodernidad experimenta Dios como un vaco. Destruidos los
valores de los tres primeros hombres, el cuarto hombre posmoder-
no realiza un despus solo como final de la primera, no como
un nuevo tras la primera. La posmodernidad no es una nueva

La ciudad secular, un libro, afirma, en el que trataba de elaborar una teologa para
la poca posreligiosa que muchos socilogos nos advirtieron aseguraban como
prxima. Al contrario, escribe Cox, hoy es la secularidad no la espiritualidad, que
puede estar al borde de la extincin Nos encontramos sin duda en un perodo de
renovada vitalidad religiosa, otro gran despertar si queremos llamarlo as, con to-
das las promesas y peligros que los reavivamientos religiosos siempre se acompa-
an, pero esta vez a escala mundial. (ZOCCATELLI, P. Il New Age. Torino: Elle
Di Ci, 1998, p. 10-11).
112
RICCA, P. Le chiese protestanti. En: VV.AA. Storia del cristianesimo. Vol. IV,
Let contemporanea. Roma: Laterza, 1997, p. 19-20.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

46
poca despus de la modernidad, no es el despus-de-la-
modernidad, sino solo la modernidad-del-despus, es decir, la
modernidad en su fase disolutiva y nihilstica.
113

Dentro de las iglesias cristianas,
114
se manifiesta un fenmeno
generalizado de desestructuracin de los sistemas de creen-
cias.
115

Aade Quinzio:
...entre creer y no creer casi ya no hay una verdadera diferencia,
de muchos se puede decir que creen y no creen a la vez, son tan

113
MORRA, G. Il quarto uomo. Postmodernit o crisi della modernit? Roma: Ar-
mando, 1996, p. 29.
114
Escribe Lyon: Las iglesias, que una vez eran el centro de numerosas activida-
des enseanza, trabajo, salud, bienestar y tiempo libre se han encontrado con
un papel reducido a algunas participaciones bastante restringidas a lo que atae al
culto, la parroquia, el compromiso pastoral y as sucesivamente. (LYON, Ges a
Disneyland, p. 49). El mismo autor aade que la religin o, ms bien, la espiritua-
lidad, se ha convertido sin duda en un bien de consumo. Las personas estn a la
bsqueda de nuevas fuentes de significado que incluyan la figura o al menos el
nombre de J ess Las personas desean un Dios ms fcil ms rpido, que no
hace historia, un Dios para poner al microondasJ ess es popular porque es plu-
ralista, acoge los marginados, acepta las mujeres, va contra la religin organizada,
est por la justicia econmica. J ess llega vestido con la ropa de nuestra cultura.
(LYON, Ges a Disneyland, p. 188).
115
BERZANO, L.; INTROVIGNE, M. La sfida infinita. La nuova religiosit nella Sici-
lia centrale. Caltanissetta, Roma: Sciascia, p. 106). Observa Politi: No pasa da
que desde el propio plpito vaticano no lleguen noticias contradictorios. El limbo ya
no existe. J ess no naci en Navidad. La historia de la manzana y de la serpien-
te es solo una fbula simblica. Desmitificaciones impecables, histricamente
fundadas. Si embargo, mientras se desmantela el viejo teatro de lo imaginario, la
platea no comprende lo que se propone como sustitucin. Reina sobre todo una
incertidumbre generalizada, mientras avanza rpido el proceso de la seculariza-
cin Armando Nesti, estudioso de la sociologa de la religin, usa una bella ima-
gen: Las religiones han sido privatizadas. Se ha puesto el sol en su funcin pbli-
ca. (POLITI, M. Il ritorno di Dio. Milano: Mondatori, 2004, p. 15).
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD

47
vagas e imprecisas, y compatibles con todo el resto, las cosas en
las que creen creer. Se puede aplaudir conmovido ante el Papa, y
de todo el resto no tener la mnima sospecha de lo que realmente
implica la fe cristiana.
116

Tambin es contestada la tendencia de la tradicin religiosa a
ofrecer respuestas contundentes y omnicomprensivas a preguntas
que en realidad no han sido formuladas, y a poner necesidades y
soluciones sobre planos paralelos y distintos; y una evangelizacin
que no responde al sentido de las preguntas est condenada a la
insignificancia.
117

La categora de la revelacin divina es sustituida por la de la tra-
dicin narrativa; todos los relatos pueden encontrar un lugar en la
antologa teolgica posmoderna a condicin de no convertirse en un
gran relato con pretensiones universalizantes: el mensaje cristiano
es, pues, una historia entre tantas y la teologa es solo uno de los
ejercicios lingsticos en que los hombres estn comprometidos.
En este contexto, el telogo tiene la tarea primordial de desen-
mascarar los sedimentos ideolgicos, la voluntad de poder y las vi-
siones metafsicas de la tradicin judeocristiana que han legitimado
el dominio patriarcal, la defensa del statu quo, la explotacin de la
naturaleza, de los pobres y de los distintos; en esto estara su fun-
cin proftica.
El comn denominador de gran parte de la teologa posmoderna
est constituido por el fuerte espritu pluralista, de la revalorizacin
de las distintas tradiciones religiosas, la condena del exclusivismo,
por el esfuerzo de dilogo, por el intento ecumnico, el inters
ecolgico, la proteccin de la diversidad:
118
se trata de un despla-
zamiento claro de la teologa hacia una tica de la responsabilidad.

116
QUINZIO, Il silenzio di Dio, p. 41.
117
SAVAGNONE, Evangelizzare nella postmodernit, p. 18.
118
Al comienzo de este siglo, el fundamentalismo y el neofundamentalismo se en-
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

48
Massimo Introvigne, conocido investigador de los de nuevos
fenmenos religiosos, refirindose ms concretamente al fenmeno
de la New Age, enumera as las caractersticas principales de la re-
ligiosidad posmoderna:
La preeminencia de la experiencia; no se trata de creer sino de
experimentar.
El intento de autotransformarse gracias a tcnicas psicocorpo-
rales o psicoesotricas.
Un carcter progresista de la concepcin monista del mundo
con el rechazo del postulado dualista de separacin entre lo
humano y lo divino (concepcin holstica de lo sagrado; concien-
cia planetaria).
Optimismo, incluso si se trata de un optimismo moderado.
Primaca del amor: un comportamiento es ticamente justo
cuando est inspirado por el amor.

frentaron con el liberalismo. Con el trmino fundamentalismo nos podemos referir
a cosas tambin muy diferentes entre s. Principalmente, se refiere a un amplio
movimiento surgido dentro de la tradicin revivalista americana para oponerse a las
tesis liberales; este nombre es tomado de una serie de 12 volmenes titulados pre-
cisamente The Fundamentals [TORREY, R. A.; DIXON, A. C. (eds.). The Funda-
mentals: A Testimony of the Truth (En lnea). Los Angeles: Bible Institute, 1917.
<http://www.geocities.com/Athens/Parthenon/6528/fundcont.htm>(Consulta: 3 julio
2009)] publicados entre 1910 y 1915; se centra en algunas verdades esenciales e
irrenunciables (inspiracin e inerrancia bblica, la divinidad y el nacimiento virginal
de Cristo, su resurreccin fsica y su regreso personal). Este fenmeno ha sido
bien definido como la ortodoxia en confrontacin con la modernidad. Desde fina-
les de los aos veinte en adelante, el fundamentalismo asume rasgos teolgicos y
culturales distintos de los originales, en este neofundamentalismo, junto a los fun-
damentos, asume cada vez mayor peso la matriz dispensacionalista: la batalla con-
tra el liberalismo cristaliza en prejuicio antiintelectual, la voluntad de fidelidad al
evangelio provoca una actitud aislacionista.
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD

49
Experimentacin de realidades no ordinarias (con un retorno del
inters por las experiencias ocultas, psquicas, esotricas);
bsqueda de una felicidad privada, aqu y ahora.
119

Vattimo ha propuesto una interesante lectura del fenmeno de la
secularizacin como signo y cumplimiento del fin de la metafsica,
para l:
...la encarnacin, es decir, el anonadamiento de Dios a nivel del
hombre... ser interpretada como signo de que el Dios no violento
y no absoluto de la poca posmetafsica tiene como su rasgo dis-
tintivo esa misma vocacin al debilitamiento del que habla la filo-
sofa de inspiracin heideggeriana;
120
y aade una concepcin
de la secularizacin caracterstica de la historia del Occidente mo-
derno como hecho interno del cristianismo, vinculado positivamen-
te al sentido del mensaje de J ess; y una concepcin de la historia
de la modernidad como debilitamiento y disolucin del ser.
121

Filippo Gentiloni subraya la transferencia, tambin en el mbito
catlico, de la teologa hacia la psicologa:

119
INTROVIGNE, M.; ZOCCATELLI, P. New Age - Next Age. Firenze: Giunti, 1999,
p. 14-15. La New Age es bsicamente gnstica, considera que es el conocimiento
mstico la realidad a salvar; es pantestica; el mundo, de hecho, es Dios y en Dios.
Escribe Terrin: La nueva religiosidad es ingenua, narcisista y... no tendr nunca la
ocasin de hablar de amor, darse, abrirse a los dems. La nueva religiosidad ex-
presa la cultura de nuestro tiempo, la cultura de lo posmoderno, del yoga y del yo-
gur, del mountain bike, y de la macrobitica, llevando dentro tambin las angustias
y las necesidades de nuestro tiempo... El hombre de hoy necesita exorcizar sus
miedos internos. (TERRIN, A. D. New Age, la religiosit del postmoderno. Bolo-
gna: Ed. Dehoniane, 1993, p. 41). Introvigne clasifica los nuevos movimientos reli-
giosos en tres grandes grupos: los de origen cristiano; los que hunden sus races
en el patrimonio filosfico-religioso de origen oriental; movimientos y cultos no en-
cuadrables en las anteriores zonas histrico-geogrficas, la New Age se puede in-
cluir entre estos ltimos.
120
VATTIMO, G. La fine della modernit. Milano: Garzanti, 1985, p. 31.
121
Ibdem, p. 33.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

50
...de la verdad a la felicidad En otras palabras: de la teologa a
la psicologa la novedad consiste en el papel, en la importancia
que la psicologa ha adquirido en el lenguaje cristiano. La promesa
de satisfaccin y de paz interior aparece en primer plano Es cier-
to lo que me hace sentir bien: oracin, meditaciones, relacin con
el Otro el dogma, en definitiva, a la bsqueda de la felicidad.
122

Escribe Lyon que la iglesia pasa a ser cada vez menos distin-
guible del resto del mundo, y la verdadera dinmica es el entreteni-
miento en lugar de la obediencia.
123

Para Introvigne:
...la secularizacin es un proceso cualitativo en el curso del cual
la religin se marginaliza y determina cada vez en menor medida
las grandes opciones culturales, morales y polticas. A este proce-
so de marginalizacin corresponde un xito de formas religiosas
nuevas que o no pretenden orientar la cultura o no estn equipa-
das para desempear esta tarea.
124

La secularizacin significa, pues, la privatizacin de lo sagrado.
Sin embargo, observa Kng que en el paradigma posmoderno,
aunque con todo el secularismo actual, la religin podra ser tomada
nuevamente en serio, como la dimensin ms profunda del ser
humano y de la sociedad.
125


122
GENTILONI, F. La chiesa post-moderna. Roma: Donzelli, 1998, p. 55-56, 58.
Para el autor, parece que tambin en el adventismo occidental, sobre todo, en sus
generaciones jvenes, se est dirigiendo a grandes zancadas hacia esta espiritua-
lidad del bienestar, sin compromiso, hecha de emociones inmediatas y frgiles,
correlatos de canciones y debates poco informados y poco motivados, desprovistos
de verdadera pasin cvica, y en que el elemento voluntarista es cada vez ms tri-
vializado.
123
LYON, Ges a Disneyland, p. 25.
124
INTROVIGNE; ZOCCATELLI, New Age - Next Age, p.10.
125
KNG, H. Ebraismo, Milano: Mondadori, 1991, p. 495. (Ed. esp.: Judasmo.
Madrid: Trotta, 1998).
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD

51
Adems de la teologa propiamente dicha, es interesante desta-
car las modalidades de representacin de la llamada bsqueda del
Gran Quizs
126
por parte de la literatura y de las artes.
Escribe Brunetto Salvarani:
La cada de las utopas terrenales, en particular, ha destapado
una variopinta constelacin de infiernos y parasos, a un imaginario
repleto de otros lugares y de huecos entre el ms ac y el ms
all, a un sorprendente resurgir de la angelologa a muchos nive-
les; a una pregunta escatolgica rota en mil pedazos, a la cual
responden, cada quien con su propio lenguaje, los nuevos cultos y
la parapsicologa, el cine y la poesa, la msica, la filosofa y la
creatividad juvenil, la explosin de leyendas urbanas e incluso un
mbito tradicionalmente subestimado como el del cmic contem-
porneo Personalmente, encuentro de excepcional importancia
el amplio xito del gnero apocalptico en el discurso literario con-
temporneo.
127

El cambio de sensibilidad religiosa en las iglesias cristianas im-
plica una prdida considerable de la funcin y del papel de los mi-
nistros de culto.
La religin ha sido, durante milenios, una formidable central de
control de la tica y de las costumbres populares y lo ha hecho me-
diante las doctrinas (que actan sobre la razn), las normas (sobre
la voluntad) y el ritual (sobre la afectividad); los ministros (chama-
nes, sacerdotes, pastores, maestros u otros) han constituido el
brazo ejecutivo de tal control.
En el momento en que la religin pierde fuerza como orientacin
y sus instrumentos se debilitan, los ministros ven su identidad y su

126
Esta frase se remonta a Rabelais, que habra dicho, muriendo: Me voy a bus-
car un gran quizs.
127
SALVARANI, B. La ricerca dellaldil nel tempo postmoderno. VV.AA. Urgen-
ze della storia e profezia ecumenica. Roma: Ed. Dehoniane, 1996, p. 343.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

52
autoridad puesta en crisis; ya no basta su (para guiar, amonestar,
denunciar) apoyarse en valores y cdigos heternimos o a ritos
cargados de misterio sacro, sino que tienen la necesidad de escu-
char y mediar, percibir y comunicar, adaptarse y encontrar su propia
identidad en contacto con los fieles, tarea esta extremadamente
exigente para la cual la mayora no estn preparados.

Pensamiento dbil y debilidad del Dios cristiano
Intenso y significativo es, por parte de Quinzio, el subrayar como el
nihilismo posmoderno, que ha llevado a la disolucin del absoluto y
a la conciencia de la total precariedad, y la fe como acontecimiento
actual constituyen un nico proceso de vaciamiento:
El nihilismo posmoderno de un pensamiento que continua-
mente pierde ms de absolutismo y es cada vez ms consciente
de su relatividad, debe ser reconducido segn mi lectura, a la ori-
ginaria matriz cristiana, como resultado de la historia que comienza
con la encarnacin y la muerte de Dios... El desmoronarse de las
ontologas fuertes comienza con la revelacin bblica... Si el Dios
omnisciente, todopoderoso, creador y seor de todas las cosas ha
sido durante dos mil aos el modelo de todo pensamiento fuerte, el
Dios-hombre crucificado ha sido el modelo de todo pensamiento
moderno, que es precipitado en la soledad, el desconcierto y en la
muerte y que no puede hacer otra cosa que repetir, as, el modelo
cristiano del Dios que se rebaja hasta consumarse en la muerte...
la historia de lo moderno es, en muchos sentidos, la historia de es-
te descubrimiento, de este emerger de la inconsistencia del mun-
do, de lo profano del mundo que, aunque dando por descontada la
ausencia y la impredicibilidad de Dios, es un mundo proyectable, a
merced de las manos del hombre. Pero es un mundo trgico, no
apoyado por nada, cuyos riesgos son explosiones en lo que lla-
mamos lo posmoderno... lo posmoderno es en realidad el resulta-
do de lo moderno, es el descubrimiento del fracaso de las espe-
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD

53
ranzas ideolgicas modernas, que no eran otra cosa que sustituti-
vos de esperanza de la redencin inicial.
128

Este concepto del debilitamiento de Dios es bblico, aunque pue-
de ser captado por perspectivas teolgicas y de sensibilidad diferen-
tes.
El texto de Filipenses 2: 5-11, el famoso himno cristolgico, es
significativo por la terminologa empleada. ...se despoj de s mis-
mo, tomando condicin de esclavo... se rebaj a s mismo, hacin-
dose obediente hasta la muerte y una muerte de cruz...
Recordemos el prlogo del Evangelio de J uan, en el que Cristo
llega a ser hombre entre los hombres, y no es reconocido ni siquiera
en su casa; y tambin las imgenes del siervo sufriente de Isaas y
a la realidad global de la vida y la muerte de J ess.
Pinsese en la teologa de la cruz de Lutero tan profundamente
enraizada en la Escritura.
Es un acto fundacional, en la teologa cristiana, el hecho de que
Dios renuncia solo por un tiempo, en Cristo, a su omnipotencia por
un objetivo de encuentro salvfico con los hombres.
129

Recordemos tambin el texto paulino: Pues, ciertamente, fue
crucificado en razn de su flaqueza, pero est vivo por la fuerza de
Dios. As tambin nosotros somos dbiles en l, pero viviremos con
l por la fuerza de Dios (2 Corintios 13: 4).
La recuperacin de una idea positiva de debilidad resulta espe-
cialmente significativa en la experiencia tica en que, por largo

128
QUINZIO, S.; LESTINGI, L. La tenerezza di Dio: Lultima intervista sulla vita e
sulla fede. Roma: Fondazione Amici di Liberal, 1997, p. 56-57, 67.
129
Por sealar, como aportacin adventista a esta temtica, el ensayo de
STVENY, G. La debilidad de Dios. En: VV.AA. De la antropologa a la cristolog-
a [En lnea]. Barcelona: Aula7activa, 2005, p. 21-61.
<http://www.aula7activa.org/edu/libros/documentos/delaantropologia.pdf> [Consul-
ta: 3 julio 2009]
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

54
tiempo, la potencia (y la gloria, la fuerza, la victoria) eran equivalen-
tes al bien.

La problemtica de la posmodernidad
El tercer milenio es, por tanto, abierto en aras de la posmodernidad,
del que observaremos algunas importantes caractersticas.
La modernidad haba consolidado la costumbre de pensar de
modo dualista, es decir, a imaginar la realidad dentro de un marco
de referencia caracterizada por la presencia de dos elementos cons-
titutivamente distintos entre s.
La forma ms tpica estaba en la relacin entre sujeto y objeto,
en la que el sujeto es pensado como si estuviera frente a los otros y
al mundo:
En la antropologa, el dualismo separaba la sustancia pensante
de la fsica.
En la epistemologa, se distingue entre hecho objetivo e interpre-
tacin subjetiva (es decir, entre datos y teora).
En la moral, la alteridad entre bien y mal; bien y mal, por lo tanto,
eran claramente distintos y no se solapan o confunden.
En la visin del mundo, entre razn y fe.
La posmodernidad se plantea con mucha desconfianza con res-
pecto a esta lnea de pensamiento, prefiriendo una visin holstica
en la que cada elemento se compenetra con el otro, comenzando
por el diagnstico: nuestra visin del mundo no es separable del
significado que damos al mundo.
Otro objetivo de lo posmoderno es el individualismo burgus en
el que todo gira alrededor del protagonismo del individuo y es en
funcin de l; aqu se plantea una importante cuestin tica.
Mientras que la modernidad se constitua como una visin del
mundo tpicamente occidental, la posmodernidad combate la ecua-
cin civilizacin igual a cultura occidental, y relativiza cualquier vi-
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD

55
sin del mundo, afirmando, entre otras cosas, que lo que puede ser
un bien en un lugar o en una cultura, puede no serlo en otros.
Entre los efectos ms evidentes del virus de lo posmoderno so-
bre el cristianismo contemporneo se puede registrar un creciente
indiferentismo doctrinal motivado por la crtica posmoderna dirigida
a todas las llamadas grandes narraciones.
Es de subrayar tambin el notable inters actual hacia la dimen-
sin mstica de las religiones, sobre todo las orientales; por otra par-
te la tendencia irracional de la tica posmoderna deriva en gran me-
dida de la necesidad de experiencias fuertes, que para acceder a
las mismas es necesario una actitud de total abandono a las solici-
taciones procedentes de dinmicas de grupo o de personalidades
carismticas; de ah la facilidad con que se imponen, a menudo por
breves perodos, maestros de vida procedentes de culturas distintas
de la occidental, portadoras de experiencias exticas.
La sospecha, la incredulidad y el intento demoledor contra todas
las grandes narraciones son, pues, los elementos que califican la
condicin posmoderna.
Todas las metafsicas se consideran opresivas; los absolutos son
rechazados en nombre de la intrnseca relatividad de toda interpre-
tacin; la verdad se vaca de contenidos unitarios y absolutos y se
entra en el pluralismo de juegos retricos.
La posmodernidad desacredita, en efecto, todo lo que se erige
en discurso totalizador, pero valoriza la heterogeneidad, la diferen-
cia, la fragmentacin, la indeterminacin, la desconfianza en los
lenguajes universales; dibuja, en definitiva, una condicin de incer-
tidumbre, en la que la filosofa aparece sin fundamentos metafsi-
cos, la ciencia sin certezas, la tica sin verdad y la poltica sin nin-
guna justificacin.
130


130
PERA, M. Il mondo incerto. Roma-Bari: Laterza, 1994, p. 83.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

56
Se puede objetar que tambin la posmodernidad es una especie
de gran narracin, una particular visin metafsica. Por ejemplo, su
relativismo es una nueva forma de absolutismo, su escepticismo
otra certeza, el nfasis en la subjetividad se configura como una
nueva objetividad, el pensamiento dbil reclama otros asuntos como
fuertes, etctera.

Un cambio de la idea de verdad
La idea de verdad es fundamental en la perspectiva cristiana y en la
vida eclesial: la verdad es una dimensin que no se ve, porque
est dentro de los hechos; pero es imprescindible, porque sin ella
los hechos parecen incomprensibles.
131

El problema del conocimiento de la verdad, de su posible absolu-
tismo, de los paradigmas en la materia en la que incluirla ha sido
objeto de enormes cambios de perspectiva en la historia del pen-
samiento y las costumbres.
Este cambio de percepcin ha acelerado su camino en el perodo
histrico que estamos viviendo.
Durante el ltimo siglo hemos asistido, en efecto, a un cambio
radical en la metodologa de la percepcin de la verdad, por ello la
razn no es el nico o el mayor criterio, pero se ha valorizado fuer-
temente la experiencia individual y social.
En relacin con la concepcin de la verdad en una sociedad se-
cularizada, Eduard Lohse escribe:
En una sociedad laica debe ser planteada la cuestin de la
verdad, sin duda no en forma de afirmacin categrica que no de-
jara ningn espacio a la libertad ajena, sino en forma de afirma-
cin que compromete radicalmente a quien la enuncia y que, por

131
CORRADI, Le ragioni delletica. p. 19.
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD

57
eso, requiere el dilogo con los otros la verdad no nos pertene-
ce, desde el momento que nos precede.
132

Observamos ms de cerca el problema.
Los cristianos son llamados, en efecto, a seguir la verdad del
Evangelio (Glatas 2: 5, 14; 1 J uan 1: 6; 2 Corintios 13: 8; 1 Corin-
tios 7: 17-24);
133
pero la verdad evanglica no llega a nosotros en
estado puro, sino en traducciones y contextos culturales diferentes,
no se identifica con ninguna cultura especfica.
Los cristianos, por tanto, poseen fragmentos de verdad y deben
tender hacia la infinita verdad de Dios; interesante nos parece la
imagen de la verdad como horizonte; no equivale a la suma de los
fragmentos de verdad presentes en las diferentes experiencias,
134

sino que es una especie de asntota que valoriza estos fragmentos
sin llegar a formar un todo orgnico con ninguno de ellos.
135


132
LOHSE, E. Etica teologica del Nuovo Testamento. Brescia: Paideia, 1991, p. 82-
83.
133
En el AT, la verdad (emet) se refiere a elementos verbales (afirmaciones, pro-
mesas, mandatos); cuando emet se dice de Dios o de personas, refleja fiabilidad,
fidelidad (Gnesis 24: 47, 49). En el profetismo clsico el acuerdo definitivo con la
verdad se encontraba en la historia visible en la que Dios actuaba de forma trans-
parente; ya con J eremas y Ezequiel este punto est situado ms all de la historia
presente, en el futuro, y pasar a ser una realidad escatolgica. En el mundo grie-
go mediterrneo, donde ser predicado el evangelio, la verdad es la altheia, un
trmino que deriva de lanthn (que significa oculto, pero con la a privativa de-
lante que quita la ocultacin), es lo que se ve, se posee, no se olvida. Escribe
Quinzio: Emet por el contrario quiere decir en primer lugar firmeza, establecido,
en referencia a una persona o a una cosa la verdad de Dios es su fidelidad a lo
que misericordiosamente promete, de manera que el significado de emet referido a
Dios es el de constante clemencia... con la verdad no se contrapone en definitiva
el error, sino la falsedad en el sentido de infidelidad, mentira (QUINZIO, La cro-
ce e il nulla, p. 23-24).
134
Esto equivaldra a una especie de sincretismo selectivo.
135
Escribe Moltmann, a propsito del concepto de verdad: Creo que para noso-
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

58
La idea occidental de poseer la verdad pone los cimientos de una
actitud violenta, un dominio ejercido en nombre de la verdad pose-
da;
136
por ejemplo, el antisemitismo, Parker atribuye la culpa a la
reivindicacin por parte de la iglesia cristiana de la posesin exclu-
siva de la verdad.
137

En la tradicin cristiana, la verdad es Dios mismo o Cristo en
carne; conviene estar alerta sobre el lenguaje: a menudo los creyen-
tes afirman conocer (o poseer) la verdad, en realidad si la verdad es
Dios no se la puede poseer o conocer, pero es por ella que son co-
nocidos y posedos.
138


tros, los hombres, la verdad sea dialgica. Solo dialogando entre nosotros pode-
mos descubrir la verdad, porque solo en relacin con los dems construimos nues-
tra identidad. (MOLTMANN, J . Chi Cristo per noi oggi? Brescia: Queriniana,
1995, p. 115).
136
No se puede negar que tambin en la visin juda de verdad se ha ejercido vio-
lencia, sino que tiene ms en cuenta, al menos en abstracto, la experiencia del
otro. En Occidente el concepto de verdad tiene una historia compleja, la concep-
cin ms cercana al sentido comn supone una correspondencia entre hechos
sensibles y lo que a su respecto se piensa o se dice; as la verdad supone una dis-
tincin entre sujeto cognoscente y objeto conocido. DI GIORNI, S. En: SAE, Io
sono la via, la verit, la vita, p. 364. Siguiendo la estela de Aristteles, Avicena,
Toms de Aquino y de los escolsticos en general, la verdad es entendida como
una conformidad entre la palabra o la inteligencia y las cosas, las realidades exter-
nas e independientes del sujeto que las capta. Para Aristteles, el ser verdadero
pertenece a las cosas, a la misma realidad; el ser falso es lo que est en contradic-
cin con las cosas. Se llega a concebir la verdad como una luz natural procedente
de un ser supremo, como el Dios cristiano o la idea del bien de Platn, que lo di-
funde como el Sol difunde su luz.
137
Citado en: GIULIANI, M. Auschwitz nel pensiero ebraico. En: Frammenti dalle
teologie dellOlocausto. Brescia: Morcelliana, 1998, p. 31.
138
Escribe Forte: la verdad no es algo que se posee, un objeto del que se pueda
disponer la verdad es algo por lo que te dejas poseer un misterio ms grande
al que entregarse. Yo no dispongo de la verdad, yo observo la verdad. Y servir la
verdad es, me parece, el acto ms honesto que nuestra inteligencia pueda realizar,
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD

59
Erich Fuchs subraya que, a menudo, en el NT se utiliza la expre-
sin obra la verdad,
139
una expresin que significa que la verdad
se construye, como una obra puesta en nuestra voluntad y que nos
ha sido revelada por la Palabra de Dios Obrar la verdad, es dejar-
se constantemente dirigir, explayarse en la verdad que nadie puede
nunca poseer.
140

Una reflexin sobre el concepto de verdad que est emergiendo
hoy en da debe tener en cuenta los siguientes elementos:
Las diversas teologas son la manifestacin de procesos de in-
culturacin en curso.
Los creyentes, sobre todo hoy, viven en medio de una pluralidad
de concepciones racionales del mundo que no es fcil resumir y
con una fuerte conciencia de finitud
El relativismo contemporneo, que hay que tener en cuenta, la
verdad de una tradicin se interpreta como puramente inmanente
y vinculada al tiempo.
141


porque significa corresponder, no dominarla, y significa permanecer en una actitud
de asombro y de humildad ante los dems, ante la vida Si yo creo poseer la ver-
dad, entonces considerara a los otros, despus de todo, como innecesarios res-
pecto a mi investigacin; si yo s que la verdad me sobrepasa siempre y que yo
soy un sirviente, entonces cualquiera que me encuentre es en cierto modo un men-
sajero de la verdad y mi anhelo es escucharle y escuchar la voz de la profundidad
que, a travs de ella o de l, me alcanza. (FORTE, B. La fede e il problema della
verit, p. 1). Aade Forte: El hombre que se detiene, sintindose dueo de la
verdad, el hombre para el cual la verdad ya no es Alguien de quien estar cada vez
ms profundamente posedos, sino algo a poseer, ese hombre ha cancelado en s
mismo no solo a Dios, sino tambin su dignidad de ser humano. La condicin
humana es una condicin en xodo: el hombre est en un xodo, llamado perma-
nentemente a salir de s mismo, a preguntarse, en busca de una patria vislumbra-
da, pero no poseda. (FORTE, Lessenza del cristianesimo, p. 102).
139
Ver: J uan 3: 21, 1 J uan 1: 6.
140
FUCHS, E. Lthique chrtienne. Genve: Labor et Fides, 2003, p. 131.
141
Describiendo el pluralismo actual, amargamente Quinzio observa: no cabe
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

60
La idea de verdad como horizonte, que concibe la eternidad co-
mo nico lugar de la verdad, significa que ningn planteamiento y
ningn camino pueden presumir de identificarse con la verdad
como horizonte. Esto se opone a la necesaria incompatibilidad
entre tradiciones diferentes; no hay una idea clara de una fe defi-
nitiva, pero la concibe en sentido escatolgico (al trmino de un
hacia dnde) y la conecta con otras verdades parciales sin pre-
tensiones hegemnicas. Afirma Kng: aqu y ahora no nos es
posible decir dnde se encuentra en ltimo trmino la verdad.
Nos encontramos todos en camino. [] Ahora caminamos hacia
la consumacin y la verdad, tal como realmente es, solo se reve-
lar al fin.
142

La verdad es infinita y no es nunca propiedad de lo que est
acabado. Cuando Cristo afirma ser la verdad, en realidad se de-
fine como revelacin de la verdad y no intenta limitarla dentro de
los mbitos de la experiencia de su enseanza. Escribe Ricca:
Por eso es tan difcil alcanzar la verdad: no solo porque es ne-
cesario ir al fondo de las cosas, sino porque hay que ir al fondo
de nosotros mismos. Y esto no es solo difcil, es doloroso.
143

Hay que reconocer que siempre hay una distancia entre la Ver-
dad y nuestra particular verdad: En el momento en que la con-
ciencia de esta distancia ya no se mantiene, me torno arrogante:
sabemos bien cuntos crmenes se han cometido en nombre de

duda de que, si de superioridad se trata, se trata de una trgica superioridad, que
consiste en la conciencia de la imposibilidad de llegar a lo que la vida del hombre
hay, sin embargo, un invencible deseo, un necesidad insaciable, a saber, y es al-
guna especie de verdad absoluta La experiencia contempornea de la vida, de la
realidad, es ante todo la experiencia dramtica y desesperada al lmite de la impo-
sibilidad de reunirla en una unidad, en un horizonte significativo. (QUINZIO, Il si-
lenzio di Dio, p. 76).
142
KNG, Por qu una tica mundial?, p. 24.
143
RICCA, P. En: SAE, Io sono la via, la verit, la vita, p. 89.
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD

61
la verdad y para afirmar la verdad.
144
La verdad en sentido ab-
soluto es ms grande que cualquier percepcin de la verdad.
La verdad hace camino por s misma, no se impone. Los compor-
tamientos se imponen, no as la fe que es una experiencia de li-
bertad
Para Toms de Aquino, Las imgenes, mediante las cuales la
fe percibe algo, no constituyen el objeto de la fe, sino mediante
las cuales la fe tiende a su objeto.
145

En la confrontacin con las otras religiones, los cristianos no
siempre han tenido en cuenta el hecho de que la revelacin es
un acto amor de Dios y han faltado al respeto por la bsqueda
del espritu humano.
Ha escrito Kierkegaard que quin quiere anunciar realmente al-
guna verdad debe tener cuidado de la codicia para obtener el
consenso de los hombres, como si fuera el consenso de los
hombres a establecer lo que es cierto y lo que es falso.
146

Tambin hay que evitar la confusin entre verdad y significado:
la necesidad de la razn no est inspirada por la bsqueda de
la verdad, sino por la bsqueda de significado. Y verdad y signifi-
cado no son la misma cosa.
147

El concepto de verdad como asntota u horizonte escatolgico
puede ayudar al recorrido ecumnico; tal verdad es generosa,
comunitaria, acogedora, sin la angustia del sincretismo (que si-
gue siendo un peligro), crtica consigo misma.
148


144
Ibdem, p. 111.
145
Toms DE AQUINO, De Veritate, q. 14, a. 8 a 11m.
146
KIERKEGAARD, S. Gli atti dellamore. Milano: Rusconi, 1983, p. 571. (Ed. esp.:
Las obras del amor. Salamanca: Sgueme, 2006).
147
ARENDT, H. La vita della mente (ed. esp.: La vida del espritu. Barcelona: Pai-
ds, 2002). Citado en: SAE, Io sono la vita, la verit, la vita, p. 368.
148
Agustn de Hipona, escribi: Comn a todos es la verdad, no ma, ni tuya, no
de este, ni de aquel no privada, sino pblica. Todos los que comprenden que la
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

62
El integrismo implica un repliegue sobre s mismo, un rechazo de
la historia y de los derechos humanos fundamentales.
Es necesario mantener viva la tensin entre verdad y libertad.
Por un lado, la libertad pone en tela de juicio la verdad de la re-
velacin cristiana; por otro lado, la verdad revelada pone en
cuestin la libertad histrica de los hombres.
Hay que recordar tambin que la tica es la verdad traducida en
la praxis, y por tanto las actitudes morales dependen del modo
de entender la verdad.
En el plano de las convicciones o verdades doctrinales, el enfo-
que con el otro depende mucho de la existencia o no de una je-
rarqua de verdad que defina principios irrenunciables y actitudes
o convicciones negociables.
149

No compartimos, sin embargo, el intento de eliminar la idea mis-
ma de verdad de todo valor objetivo, por el temor a que quede divi-
dida y polarizada, en un mundo que tiene la legtima necesidad de
unidad, pluralismo y tolerancia.
Nos parece, por ltimo, que el problema no sea el de discutir en
abstracto acerca de la verdad, sino de caracterizarla ticamente y
de relacionarla con otros valores.


verdad es comn a todos, y no se apropian como si fuera suya, instalndose en la
soberbia con motivo de ella, son los que ofrecen a Dios los dones, porque tienen
humildad son humildes, en efecto, precisamente los que reconocen que la ver-
dad es comn a todos. (AGUSTN, Enarrationes in Psalmos, 75: 17 e 20-46).
149
Esto nos parece un problema vital tambin para la teologa y la piedad adventis-
ta en que, tradicionalmente, doctrinas y principios se enumeran con una propedu-
tica no jerrquica que parece, por ejemplo, poner en el mismo plano las normas
higinicas con la doctrina de la salvacin. En este marco nada o poco aparece co-
mo negociable, porque todo se plantea como vital para la propia identidad y super-
vivencia. En este sentido la posicin adventista no est tan alejada de la tendencia
catlica.
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD

63
Posmodernidad y distintas sensibilidades culturales
Interesante es tambin el radical cambio de la perspectiva con la
que se mira el fenmeno de la aculturacin.
En la modernidad, por ejemplo, se le dio una gran importancia al
uso de la memoria como medio de comunicacin y de aprendizaje
escolar, hoy el compromiso mnemotcnico, que en s es riguroso y
fiel al original, es absolutamente descuidado.
Depositados en el mercado de la divulgacin, los productos de la
cultura clsica llegan fragmentados, alterados y diluidos.
En la modernidad, la palabra era objeto de una ilimitada confian-
za, en cuanto que es el tpico producto de la razn: La modernidad
fue el tiempo de la exaltacin de la palabra.
Ahora estamos en un tiempo de crisis de la palabra; ha perdido
su centralidad comunicativa
150
y resulta cada vez ms una mera
anotacin explicativa de la imagen.
151

La imagen parece ser cada vez ms verdad que lo verdadero.
Ha escrito Umberto Eco: Cada poca tiene sus mitos. La poca
en que nac tena como mito el Hombre de Estado, en la que se na-
ce hoy tiene como mito El Hombre de la Televisin.
152


150
El fenmeno es fcilmente perceptible tambin en la tendencia a modificar la
estructura del culto de las iglesias evanglicas, tradicionalmente centrado nica-
mente en la Palabra, primero con una liturgia ms variada, luego con la introduc-
cin de distintos medios audiovisuales.
151
Escribe Steiner: Cada vez ms a menudo la palabra es enseanza de la ima-
gen. reas cada vez ms amplias de la realidad y de sensibilidad, especialmente
en las ciencias exactas y las artes no figurativas, quedan excluidas del mbito de la
exposicin verbal y de los discursos... Se asiste efectivamente a un declive general
del ideal tradicional del lenguaje culto... Una parte cada vez mayor de la carga in-
formativa por exigencia de la sociedad de consumo de masas se transmite por im-
genes. (STEINER, G. Nel castello di Barbabl. Milano: SEI, 1990, p. 103).
152
ECO, U. Le regole del potere nel regime mediatico. La Repubblica [Roma] (9
enero 2004), p. 1. (En lnea:
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

64
Un lugar particular ocupan la msica, y el cambio del gusto musi-
cal, en este cambio de poca; la posibilidad de escuchar siempre y
dondequiera cualquier tipo de msica por un lado ofrece una familia-
ridad sin precedentes con esta expresin, por otro lado la devala:
escuchar la msica ha sustituido la lectura de libros,
153
hay quien ha
definido esta poca como posnarrativa.
Ms que todo lo que permite formarse una idea rpida de lo pos-
moderno, es el fenmeno de las modas, que se suceden a un ritmo
frentico; el resultado es que, al mismo tiempo, las generaciones
que conviven,
154
se ve que viven de diferentes maneras; esta su-
perposicin de diferentes pocas y estilos no homogneos produce
un efecto que se denomina de desrealizacin, o de prdida de la
realidad.
Escribe Vattimo:

<http://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/2004/01/09/le-regole-del-
potere-nel-regime-mediatico.018le.html>[Consulta: 3 febrero 2009]). Eco aade en
el mismo artculo: Con la habitual ceguera de la cultura de la izquierda, se entien-
de la afirmacin de Berlusconi (que los peridicos no los lee nadie, mientras todos
ven la televisin) como la ltima de sus meteduras de pata insultantes. Este no fue
el caso, fue un acto de arrogancia, pero no un disparate; y todava en nuestro
tiempo, si la dictadura ha de existir, debe ser meditica y no poltica.
153
Todava Steiner: El frentico atesoramiento de emociones en completo silencio
de la lectura es cosa ya superada. La msica grabada responde perfectamente a
los nuevos ideales: estando sentados los unos al lado de los otros, en concentra-
cin intermitente, compartimos el flujo sonoro tanto individual como colectivamen-
te... se conoce un buen nmero de modos de vida individuales y familiares en los
que la ejecucin o el disfrute de la msica tiene funciones tan sutilmente indispen-
sables, tan emocionantes y consoladoras, como los que pudiera tener, o puede
haber tenido en el pasado, la prctica religiosa. (STEINER, Nel castello di Barba-
bl, p. 110-111).
154
La contigidad de distintas generaciones es cada vez ms acentuada debido,
tambin al aumento relevante que el promedio de vida ha tenido durante el ltimo
siglo.
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD

65
Modernidad y moda no tienen un lazo solo terminolgico y
nominal: modernidad es tambin, y ante todo, la poca en que la
creciente circulacin de mercancas y de ideas, y la creciente movi-
lidad social focalizan el valor de lo nuevo y establecen las condi-
ciones para identificar el valor (del ser mismo) con la verdad.
155

La masiva tecnologizacin de la sociedad contempornea es vis-
ta como preada de peligros; las nuevas tecnologas causan un
crecimiento desmesurado del poder del hombre, que al mismo tiem-
po es sujeto y objeto de sus propias tcnicas; la tcnica es un modo
de ser, una organizacin general del mundo: expresando el vaco
ontolgico, la tcnica de nuestros tiempos nos interroga,
156
y esta
pregunta apremiante requiere en primer lugar una reformulacin de
la tica.

Posmodernidad y poltica
Igualmente importante es el cambio que se manifiesta en el mbito
de la poltica que, al renunciar a slidos fundamentos ideolgicos,
debe ser cada vez ms light, meditica y, en cierto sentido, virtual;
es la poltica que persigue los ndices de audiencia, que teme los
sondeos y que resulta cada vez ms videopoltica.
157

Escribe el socilogo Ilvio Diamanti: ante la creciente debilidad
de la mediacin poltica y social, los dirigentes polticos y el Gobier-
no tienden a utilizar los medios de comunicacin para dirigirse direc-

155
VATTIMO, El fin de la modernidad. Barcelona: Planeta-De Agostini, 1994, p. 92.
156
RUSS, j. Letica contemporanea. Bologna: Il Mulino, 1997, p. 15.
157
Como ya se ha dicho, la imagen tiende a sustituir la realidad, por lo que se asis-
te a la poltica espectculo; la seduccin de la imagen del candidato llega a ser
preponderante sobre el debate de los contenidos. La confrontacin dialctica viene
a ser un gritero ofensivo, preado de emotividad.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

66
tamente a la sociedad, descrita y reducida a trminos de encuestas
de opinin pblica.
158

En el pasado los candidatos a asumir papeles de importancia
poltica e institucional, se proponan a los votantes potenciales so-
bre la base de sus plataformas ideolgicas moderadamente media-
das por la sensibilidad general, hoy la tendencia es identificar me-
diante sondeos las percepciones y estados de nimo del electorado
y adaptar masivamente los detalles de los programas a estos.
La asuncin del presente como nico horizonte operativo de mo-
do que tiende a excluir las polticas de emancipacin y los grandes
proyectos; la poltica se reduce a la gestin del presente y en el pre-
sente.
Las grandes ideologas, que fueron colocadas en la base de las
opciones polticas y las motivaciones, se tornaron en rgidos mbi-
tos de la actividad poltica,
159
ahora estn desgastadas por el uso y
de la misma manera las esperanzas de un final feliz, en clave

158
DIAMANTI, I. La solitudine dei leader. La Repubblica [Roma] (16 marzo
2003), p. 1. (En lnea:
<http://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/2003/03/16/la-solitudine-
dei-leader.html>[Consulta: 3 febrero 2009]). Este autor aade: Por un lado se
asiste a la progresiva, absoluta concentracin y personalizacin de la representati-
vidad por contra, asistimos a un significativo redimensionamiento de las asam-
bleas electas Adems los partidos han perdido capacidad de mediacin social
Por ello la confrontacin, cada vez ms inmediata y directa, entre gobierno perso-
nalizado y sociedad.
159
Escribe Touraine: El disolverse de una concepcin religiosa del mundo ha de-
terminado la bsqueda de un principio unitario de la experiencia individual y colec-
tiva, y el comienzo mismo de la modernidad se identificar con la afirmacin segn
la cual este principio de unidad y de integracin de la vida social es la poltica, con-
siderada como la propia creacin de la sociedad. (TOURAINE, A. Il trionfo de-
llindividuo. La Repubblica [Roma] [17 enero 2004], p. 42. [En lnea:
<http://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/2004/01/17/il-trionfo-dell-
individuo.html>Consulta: 3 febrero 2009]).
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD

67
csmica o histrica, que generaron. Por ejemplo, es poco menos
que imposible explicar la poltica contempornea con categoras
tpicamente modernas como las de las clases y los conflictos entre
ellas.
Esta y otras cosas tienden a caracterizar a las actuales demo-
cracias con una fuerte apata popular, sacudida prcticamente solo
por fuertes personalismos o por sensaciones extemporneas que un
partido poltico tutele fuertemente para sus propios intereses espec-
ficos.
Las categoras de derecha e izquierda se entremezclan y ya no
ofrecen la capacidad de orientacin como en el pasado reciente; la
poltica, por lo tanto, es cada vez ms irracional, vinculada a perso-
nalismos, emotividad e intereses mnimos e inmediatos (la situacin
Italiana es, a este respecto, particularmente significativa).
Observa agudamente Bauman que este cambio se inserta en los
diferentes posicionamientos funcionales de los intelectuales que
hacen dejacin de su rol de legisladores e intrpretes.
160


Consumismo
Algunos autores, entre los que se cuenta Bauman,
161
subrayan la
exacerbacin de la cultura de consumo tpica de la posmodernidad,
donde el consumo pasa a ser regla de vida.
162


160
Ver BAUMAN; TESTER, Societ, etica, politica, p. 76 ss. Es de destacar que
tambin el estatus y la funcin de los ministros de culto, pastores o sacerdotes, ha
sufrido un cambio similar: hasta hace pocos hace decenios eran los guardianes y
los ejecutores de las normas eclesiales (y tambin los sujetos sancionadores cuan-
do estas eran infringidas), hoy tienden a ser oyentes e intrpretes de las cuestiones
ticas y espirituales de los fieles. Esta es la razn que empuja a los ministros de
culto hacia los estudios de psicologa que ofrecen instrumentos para estas nuevas
funciones; esta actitud, sin embargo, plantea nuevos y diferentes problemas.
161
Zygmunt Bauman (n. 1925) es un autor que citaremos muchsimo. J udo, naci
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

68
Tal inclinacin al consumismo individual (con sus valores tpicos:
gastar, tiempo libre y ocio), es una caracterstica posmoderna alen-
tada fuertemente por el papel de los medios de comunicacin;
163
es
de destacar que la sociedad moderna, por lo menos en sus comien-
zos, era una sociedad de la produccin.
Aade Bauman:
La sociedad actual forma a sus miembros con el fin primordial
de que desempeen el papel de consumidores. A sus propios
miembros nuestra sociedad les impone una norma: saber y querer

en Polonia y huy a la URSS en 1939, en el tiempo de la invasin nazi. Se enrol
en el ejrcito polaco y luch en el frente ruso. Ense en Varsovia hasta 1968,
cuando, a causa de una campaa antisemita, se exili; se traslad a Inglaterra
donde se dedic a la enseanza. Una gran influencia por su experiencia tuvo su
esposa J anina autora de un libro famoso, Winter in the Morning [London: Virago
Press, 1986] en que describe la experiencia del Holocausto del cual haba sido
vctima. Bauman es una de las figuras ms representativas de la sociologa con-
tempornea; escribe de l Tester: Dos de las caractersticas ms significativas y
convincentes del pensamiento baumaniano son la seriedad y el rigor moral Bau-
man cree que la moralidad es la cuestin humana fundamental porque en la vida
siempre hemos inevitablemente de tratar con otras personas en general y con al-
guna persona significativa en particular. BAUMAN; TESTER, Societ, etica, politi-
ca, p. 11-12).
162
Bauman habla del capitalismo consumista. En la cultura contempornea parece
realizarse la famosa definicin de Oscar Wilde que hablaba de una sociedad que
conoce el precio de todo y no da valor a nada.
163
Escribe el adventista Kerbs: Esta crisis se manifiesta de diversas maneras: la
adoracin de la juventud y el consentimiento de sus caprichos; el dinero como
smbolo de xito y felicidad; una economa donde ser es comprar, consumir, usar
y tirar; la identidad definida por las adquisiciones del mercado y no por las ideolog-
as. En otras palabras, la imagen domina la realidad. Ser alguien es aparecer en
alguna pantalla o en un sitio Web la imagen pblica es el nuevo objeto de adora-
cin . (KERBS, R. La tica en la posmodernidad [En lnea]. Dilogo, vol. 14, n. 2,
2002, p. 15. <http://dialogue.adventist.org/articles/14_2_kerbs_s.htm>[Consulta: 3
julio 2009]).
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD

69
consumir En una sociedad de consumo que funcione correcta-
mente, los consumidores, se entregan para ser seducidos.
164

Segn el mismo autor:
...el espritu que mueve la actividad del consumidor no es ya la
gama mensurable de necesidades articuladas, sino el deseo, una
entidad mucho ms voltil y efmera, evasiva y caprichosa, y divor-
ciada de las necesidades reales, una fuerza autogenerada y que
se retroalimenta que no necesita de ninguna justificacin o cau-
sa.
165

Confirma Corradi que en la sociedad de los simulacros el indi-
viduo se define por sus objetos (Baudrillard), que no son para lo
que sirven, sino por lo que representan, a saber, por su papel de es-
tatus-smbolo.
166


Algunas observaciones recapituladoras
Resumiendo, la posmodernidad se caracteriza por cuatro grandes
temticas:
167


164
BAUMAN, Dentro la globalizzazione, p. 90. Aade que el objetivo del juego del
consumo no es tanto las ganas de adquirir y poseer, ni de acumular riquezas en
sentido material, tangible, como la excitacin de sensaciones nuevas, nunca antes
experimentadas. Los consumidores son ante todo coleccionistas de sensaciones:
son coleccionistas de cosas solo en un sentido secundario y derivado. (BAUMAN,
Dentro la globalizzazione, p. 93-94).
165
BAUMAN, Modernit liquida, p. 77.
166
CORRADI, Le ragioni delletica, p. 34.
167
Rossi compar moderno y posmoderno en una interesante sntesis; lo moderno,
en la interpretacin posmoderna, parece 1) como la edad de una razn de peso...
dominada por la idea de un desarrollo histrico del pensamiento como una incesan-
te y progresiva iluminacin; 2) como la edad del orden nomolgico la razn...; 3)
como la edad... del pensamiento entendido como acceso al fundamento; 4) como la
edad de la autolegitimacin del saber cientfico y la plena y total coincidencia entre
verdad y emancipacin; 5) como la edad del tiempo lineal...; 6) como la edad domi-
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

70
1. Una manera diferente de entender la racionalidad; de aqu la lla-
mada crisis de la razn.
2. La crisis del sujeto. Venida a menos la conciencia de la unidad
del yo, todos los diversos actos que se consideraban como una
expresin del sujeto adquieren una autonoma que les hace in-
dependientes los unos de los otros disgregando el sujeto mismo.
3. Una redefinicin de la historia y de la historicidad. Hay una crisis
de la idea de progreso, un flotar en el tiempo y, a veces, una
vuelta al tiempo cclico. Escribe Vattimo: Creo precisamente
que la filosofa no puede ni debe ensear a dnde nos dirigimos,
sino a vivir en la condicin de quien no se dirige a ninguna par-
te.
168
En la posmodernidad, para el hombre no queda ms que
llevar su fragmentariedad en el tiempo, que es su historia, ms
all de cualquier proyecto o ilusin de progreso
4. La existencia de una multiplicidad de puntos de vista ha dado lu-
gar a un amplio pluralismo tico para el que la diferencia de pun-

nada por la persuasin de la positividad del desarrollo y del crecimiento tecnolgi-
co, en cambio, lo posmoderno se presenta: 1) como la edad de un debilitamiento
de las pretensiones de la razn...; 2) como la edad de las mltiples voces o del po-
limorfismo o del emerger de una pluralidad de modelos y paradigmas no homog-
neos en materia de racionalidad... vinculados solo a la especificidad de su respecti-
vo mbito de aplicacin; 3) como la edad de un pensamiento sin fundamentos o de
la desconstruccin o de una crtica de la razn instrumental que retire el sentido de
la historia y no reconoce el carcter crptico; 4) como la edad en que la ciencia re-
conoce el carcter discontinuo y paradjico de su propio crecimiento; 5) Como
edad de la disolucin de la categora de lo nuevo y la experiencia del final de la his-
toria; 6) por ltimo, como la edad en que ciencia y tcnica parecen inciertas.
(ROSSI, P. Postmoderno, p. 39-40.
168
VATTIMO, G. Ms all del sujeto: Nietzsche, Heidegger y la hermenutica [En
lnea]. Barcelona: Paids, 1992, p. 11.
<http://www.scribd.com/doc/7205680/Vattimo-Gianni-Mas-Alla-Del-Sujeto-
Nietzsche-Heidegger-Y-La-Hermeneutica>[Consulta: 3 julio 2009]).
MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD

71
tos de vista es muy bienvenida y la tolerancia es un valor esen-
cial.

73
LA MORAL EN LA MODERNIDAD
Y EN LA POSMODERNIDAD


Es una conviccin ya extendida de que las teoras ticas de la mo-
dernidad estn atrapadas en un callejn sin salida y se est, hoy,
entrando en una comprensin radicalmente nueva de los fenme-
nos morales.
Esto tiene una influencia considerable en relacin a la moral cris-
tiana y tambin a las cuestiones ticas de un grupo religioso como
la Iglesia Adventista que desarrolla su historia precisamente en la
transicin, en Occidente, de la modernidad a la posmodernidad;
quien conoce desde hace tiempo el estilo adventista es consciente
de que este se haya impregnado por un fuerte sentido del deber
que desemboc tal vez en el legalismo; adems, la teologa adven-
tista est marcada por una fuerte racionalidad, en el sentido que la
realidad doctrinal y espiritual est fuertemente organizada sobre una
base lgica.
La situacin es an ms complicada por el hecho de que el ad-
ventismo es un fenmeno mundial, donde en consecuencia deben
convivir culturas y percepciones morales diferentes potencialmente
en conflicto.
El estilo occidental tpico de nuestro tiempo es el de la supera-
cin tica del deber y de la ley,
169
Mientras se ha abierto un espacio

169
Escribe Bauman: la nuestra es una versin privatizada de la modernidad, en
la que el peso de la construccin de pautas y la responsabilidad del fracaso recaen
primordialmente sobre los hombros del individuo. (Bauman, Modernit liquida, p.
XIII). Ha escrito Scalfari, refirindose en particular a la tica poltica: Los contem-
porneos desconfan de las instituciones, los modernos en cambio queran reno-
varlas para fortalecerlas; los primeros reivindican derechos y no toleran los debe-
res, los segundos son conscientes de las interdependencias y de las normas; los
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

74
al individualismo, a la bsqueda del bienestar, a la inclinacin hacia
una tolerancia que se asocia, no obstante, a un difuso sentimiento
de indiferencia.
Las sociedades democrticas, que se han impuesto en Occiden-
te, de por s no producen la transformacin de la tolerancia en soli-
daridad, es decir, el considerar el sufrimiento y los problemas de los
dems como objeto de nuestra responsabilidad, y el mitigar o elimi-
nar tales sufrimientos como tarea propia.
Parece, hoy, inalcanzable encontrar un fundamento cierto a la
moral, porque no se considera posible ligarla a una ley fundacional;
esto impide encontrar un sentido estable y absoluto que, en cambio,
fue la pretensin y el proyecto de las filosofas del pasado.
Escribe Ral Kerbs que La posmodernidad es una era de pos-
deber porque descarta los valores incondicionales, como el servicio
a los dems y la renuncia a uno mismo;
170
este autor es adventista
y muestra la aversin que su cultura eclesial muestra an en la con-
frontacin con los actuales fenmenos.
171


primeros privilegian la bsqueda de la felicidad inmediata aunque efmera, los se-
gundos se hacen cargo tambin de los tiempos que vendrn; los primeros delegan
voluntariamente en el carisma de un jefe el cuidado de los asuntos pblicos a con-
dicin que les deje amplia capacidad para la realizacin de sus asuntos privados,
los segundos tratan de desplegar una clase dirigente eficiente en una razonable
divisin de poderes. En algunos aspectos los contemporneos son ms innovado-
res, los modernos ms reformistas y depositan mayor confianza en los pequeos
pasos y en el ejercicio de caminar en lugar del de correr (SCALFARI, E. Il futu-
ro della sinistra e i conti con il passato. La Repubblica [Roma] (21 enero 2001), p.
1. (En lnea:
<http://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/2001/01/21/il-futuro-della-
sinistra-conti-con-il.html>[Consulta: 3 febrero 2009]).
170
KERBS, La tica en la posmodernidad, p. 16.
171
Esta actitud, que los autores encuentran extendida entre los adventistas, resulta
inquietante incluso prejudicial y vinculada con una concepcin mitolgica del pasa-
do entendido todava como lugar del bien que sucesivamente se ha corrompido.
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD

75
La modernidad se haba planteado objetivos inalcanzables,
172
es-
to ha llevado a una suerte de gran desencanto, la perspectiva pos-
moderna desenmascara esas ilusiones y rechaza los modos tpica-
mente modernos de abordar los problemas morales: lo que era
considerado el modo justo, unitario y absoluto, se fragmenta en la
posmodernidad en econmicamente razonable, estticamente
agradable, moralmente apropiado
Las acciones podrn, en este tiempo, ser consideradas justas en
un sentido y errneas en otro.


Esta tesis (una gran narracin en la acepcin de J . F. Lyotard) constituye muy a
menudo la base sobre la que cada verificacin se basa y obstaculiza una ms clara
evaluacin de los fenmenos.
172
Para Flores DArcais las caractersticas tpicas de la modernidad son el concep-
to de diferencia entre razn crtica y conformismo y la fuerte acentuacin de la
hipocresa. Escribe: ... la modernidad es pues diferencia en cuanto atravesada y
recorrida por el conflicto entre la existencia diseada en aras de la voluntad de
crtica... y la existencia disipada en el parque temtico la voluntad de conformismo,
entre el consolador estruendo del tiempo libre y el anestesiante aquelarre de los
milagros tecnolgicos. (FLORES DARCAIS, P. Etica senza fede, p. 8). Aade:
...la ms profunda brecha que de siempre atraviesa la modernidad, la oposicin
real entre dos irreductibles sujetos, el falso y el verdadero individuo: el individuo
imaginario de la ideologa individualista... y el individuo concreto de la existencia
libertaria, de la finitud consciente. (p. 10). Sobre la hipocresa: ...ese pecado ori-
ginal del gnero inaudito que caracteriza la modernidad: el pecado de la hipocresa.
Solo la modernidad no es lo que declara y promete ser, en efecto. Cualquier otra
poca incluso hubiera exhibido sus horrores con orgullo... No la modernidad. Que
por su hipocresa no sabe sino resignarse... la modernidad, en efecto, no es capaz
de prometer y luego aplazar. En su hospedera de finitud no hay lugar para el deus
ex machina de un ms all. Adems. La promesa secularizada no soporta el apla-
zamiento ni siquiera en la forma atea del milenarismo revolucionario... Dentro del
crculo del desencanto la alternativa es pura y simplemente: o realizacin, o retro-
ceso a una supersticin que oculte y consuele. (p. 14).
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

76
La aportacin de Max Weber
Es de destacar la anttesis de Max Weber
173
entre tica de la con-
viccin y tica de la responsabilidad.
Weber rechaza el absolutismo tico y se mueve dentro de una fi-
losofa de los valores, cuyos supuestos son la distincin entre ser y

173
Para Max Weber (1864-1920) ha sido fundamental la aportacin que el protes-
tantismo ha dado al nacimiento y desarrollo de la modernidad: los reformadores
eran sus pioneros en la conviccin que la vida, en su totalidad, era un ejercicio de
importancia moral; ellos produjeron una tica que abarcaba todos los aspectos de
la existencia humana. Para Weber, la incesante bsqueda del beneficio que carac-
teriza el empresario privado no es un rasgo negativo, sino que debe recibir un re-
conocimiento tico. La Reforma protestante haba cambiado la concepcin del tra-
bajo que se remonta a la Edad Media: el retiro monstico del mundo deja paso a la
profesin secular. El trabajo del protestante no es, o no debe ser, destinado al dis-
frute del beneficio; la suya no es una vida dedicada al consumo y al disfrute de los
bienes, sino a la ascesis intramundana. De aqu tanto el carcter del protestantis-
mo asctico de origen puritano, que obliga al trabajo y al ahorro forzoso que con-
duce necesariamente a la formacin de capital. Autocontrol del individuo religioso
sustituye la personalidad cientfica, moderna, y ese ideal pasar a ser el principio
tico supremo; este proceso de racionalizacin tica, para Weber encuentra, preci-
samente, su punto lgido en el protestantismo asctico, caracterizado por la repre-
sin de los instintos individuales y por la interiorizacin de la relacin con Dios. Fue
en primer lugar Weber, iniciador de la sociologa moderna y preocupado por la so-
lucin del problema de la relacin entre racionalidad y sociedad occidental, para
responder a la pregunta: la ciencia puede guiar la accin del hombre? Weber
apoy que solo mediante una sublimacin de las autnticas convicciones persona-
les sera posible alcanzar una verdadera eleccin cientfica. Es, este, el tema de la
avaloratividad [Werturteilfreiheit, libertad de juicio de valor. (N. del T.)]: los valores
del cientfico social siguen siendo un requisito de su investigacin; el cientfico pues
se debe abstener de juicios de valor y distinguir entre conocer y evaluar. El espacio
del compromiso tico era para l, la poltica, y esto llev a una escisin de sus dos
actividades. Su posicin, que tiene fuertes sugerencias, sigue siendo hoy ejemplar.
Segn Weber, entonces, una ciencia emprica nunca podr ensear a nadie lo
que debe, sino solo lo que puede. (Weber, M. Il metodo delle scienze storico-
sociali. Milano: Mondatori, 1980, p. 61).
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD

77
tener que ser y el reconocimiento de una pluralidad de mbitos de
valores (ese politesmo de los valores en virtud del cual en la tica
el valor es lo bueno, en la esttica lo bello, etctera).
Precisamente porque los valores son tantos e irreconciliables, en
el inclinar la cabeza ante ciertos valores se excluye a otros: en esto
consiste lo que Weber denomina colisin de valores.
Pero esta relacin conflictiva tambin existe dentro de un mismo
marco de valores.
El politesmo de los valores declina en la tica bajo la forma de
dualismo entre la tica de los principios, tambin denominada tica
de las intenciones o las convicciones, y la tica de la responsabili-
dad.
Explica Galimberti que segn Weber quien acta no puede con-
siderarse responsable solo de sus intenciones, sino tambin de las
consecuencias de sus acciones.
174

La tica de la conviccin da prioridad al valor del ejemplo y al
ideal que debe permanecer incorrupto y libre de compromisos; esta
tica de los principios es, en definitiva, una tica apoltica, como es
testimoniado por el cristiano que acta siguiendo sus principios sin
preguntarse si su actuar puede transformar el mundo.
Segn Vittoria Franco, quien sigue a la tica de la conviccin da
prioridad al valor del ejemplo y se preocupa por mantener alta la lla-
ma de la conviccin pura, pese a la diversidad y las peculiaridades
de las distintas situaciones,
175
en esta posicin, incluso cuando es
vivida en el mbito secularizado, se observa un evidente residuo de
religiosidad.
La tica de la responsabilidad, en cambio, asume como insalva-
ble la existencia de paradojas ticas y se ve condicionada por las
situaciones y el clculo de las consecuencias; quien la sigue tendr

174
GALIMBERTI, U. Orme del sacro. Milano: Feltrinelli, p. 28.
175
FRANCO, Etiche possibili, p. 92.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

78
en cuenta las imperfecciones del mundo y sabe que es necesario
recurrir a mediaciones que llevan a tomar decisiones no coherentes
con sus valores de partida.
La poltica que opera con un medio tan especfico como el po-
der, detrs del cual se esconde la violencia
176
es el lugar de la ti-
ca de la responsabilidad, precisamente porque no pierde nunca de
vista y por el contrario las asume como gua las consecuencias
del actuar.
El verdadero poltico debe preocuparse por las consecuencias
del obrar poltico y de adaptar sus convicciones ideales a las situa-
ciones a las que se enfrenta, por lo dems, en continua transforma-
cin.
La tica que la poltica puede tomar como propia, es decir, la ac-
titud tica que el hombre poltico puede asimilar, no es la tica tout
court, es una forma especfica de tica: el hombre poltico no puede
ni debe hacer precisamente solo una forma especfica de tica.
Con realismo Weber limita esta responsabilidad a los casos en
que las consecuencias son previsibles; ha escrito:
Toda accin ticamente orientada puede ajustarse a dos
mximas fundamentalmente distintas entre s e irremediablemente
opuestas: puede orientarse conforme a la tica de la conviccin o
conforme a la tica de la responsabilidad (gesinnungsethich oder
verantwortungsetisch). No es que la tica de la conviccin sea
idntica a la falta de responsabilidad, o la tica de la responsabili-
dad, a la falta de conviccin. No se trata en absoluto de esto. Pero
hay una diferencia abismal entre obrar segn la mxima de una
tica de la conviccin, tal como la ordena (religiosamente hablan-
do) el cristiano obra bien y deja el resultado en manos de Dios, o
segn una mxima de la tica de la responsabilidad, como la que

176
Citado en: ibdem, p. 90.
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD

79
ordena tener en cuenta las consecuencias previsibles de la propia
accin.
177

En resumen, se puede tambin definir la tica de la conviccin
como vlida en la esfera privada, la de la responsabilidad inherente
a las consecuencias sociales y pblicas de los propios actos.
Subrayamos el hecho de que la tica de la responsabilidad, la
nica tica que el hombre poltico puede hacer suya, no siguiendo
principios absolutos, sino tendiendo siempre hacia fines determina-
dos, se ve obligada, a menudo, para obtener esos determinados
efectos positivos buenos, a servirse de medios y de instrumentos
que a veces no son tan buenos.
Mientras que para la tica absoluta de la conviccin el bien
arranca solo del bien, para la tica relativa de la responsabilidad a
veces el bien puede derivar tambin del mal, tambin por un mal
mtodo.
Este es el gran problema de la relacin entre tica y poltica, que
no se puede ocultar y que los grandes pensadores no ocultan, no
simplifican diciendo simplemente: la poltica debe ser moral y la pol-
tica debe ser tica. Esto no significa que el hombre poltico no deba
tender siempre a constituir condiciones cada vez mejores para el
mayor nmero de individuos, que no deba siempre tratar de llegar a
compromisos cada vez ms altos con la realidad; pero debe ser
consciente y tener presente que utiliza un material (la poltica), que
de por s no coincide y no puede totalmente coincidir con la tica.
En la percepcin posmoderna, la tica de la responsabilidad es
siempre prevalente respecto a la de la conviccin, precisamente
porque esta ltima se remite a un marco metafsico de ideales cier-
tos, estables y fundacionales.


177
WEBER, M. El poltico y el cientfico. Madrid: Alianza Editorial, 2002, p. 164-165.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

80
Indicativo e imperativo en el Nuevo Testamento
Nos parece necesario, como creyentes, incluir en este examen de la
sensibilidad tica contempornea una llamada a un aspecto del
mensaje neotestamentario que nos aparece en paralelo con la ten-
sin entre tica de la conviccin y tica de la responsabilidad que
apenas acabamos de sealar.
Los estudiosos han calificado este aspecto como la relacin en-
tre indicativo e imperativo, donde la primera parte de la realidad es
tal como es, mientras que la segunda como debera ser.
Por lo tanto ambas tensiones se basan en un movimiento cons-
tante entre ideales por alcanzar y situaciones concretas que se de-
ben tener en cuenta.
Sobre todo, pero no solo, en las epstolas paulinas se apoyan y
se suceden, en efecto, afirmaciones ticas en indicativo y exhorta-
ciones en imperativo:
Los que hemos muerto al pecado y no reine pues el pecado
en vuestro cuerpo mortal (Romanos 6: 2, 12).
Eliminad la levadura vieja... pues sois zimos (1 Corintios 5:
7).
Si vivimos por el Espritu, sigamos tambin al Espritu (Glatas
5: 25).
La reclamacin de vivir una nueva vida en Cristo y exhortaciones
a no robar ms.
El llamar a los creyentes, santos y luego hacer listas de actitudes
morales elementales a alcanzar (por lo tanto todava no vividas
coherentemente).
Es necesario aclarar cmo se relacionan entre ellos, el indicativo
la promesa de la salvacin y el imperativo de la exhortacin moral,
en otras palabras el ideal y la realidad. Se trata de incoherencias
cuando Pablo expresa, sobre el mismo tema, su pensamiento ahora
en un modo, ahora en otro?
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD

81
Escribe Wolfgang Schrage: Antes se prefera desvirtuar la doble
polaridad de las proposiciones, considerndolas como un compro-
miso entre el ideal y la realidad, o entre la teora y la prctica, o se
hablaba, por una parte, de un enfoque de tipo religioso o iluminista
y, por otra parte, de una manera de ver las cosas de forma empri-
co-realista. El indicativo valdra, en este caso, como ideal, y el impe-
rativo, como un correctivo al idealismo o al optimismo de Pablo,
otros, en cambio Consideran que es una inconsecuencia, no el in-
dicativo, sino el imperativo que sera un retroceso a la legalidad
juda, estas diversas actitudes comparten la conviccin que la re-
lacin entre la forma indicativa y la imperativa como una contradic-
cin tendente a equilibrar, igual si se busca aclararla histrica o psi-
colgicamente, igual si se considera el indicativo o el imperativo
como una inconsecuencia.
178

Escribe Eduard Lohse:
... para determinar la mutua relacin entre indicativo e imperativo
en Pablo hay que sealar que en ambas expresiones se utilizan
los mismos conceptos. Por eso no podemos hacer hincapi en uno
ms que el otro no se niega que las potencias, el pecado, la ley
y la muerte, que Cristo ha derrotado, estn an presentes. Por eso
el cristiano debe resolver dentro de s mismo, con la accin de
Dios, la lucha entre la carne y espritu, entre la arbitrariedad del
hombre y la determinacin de la nueva vida. La fuerza opresiva de
las potencias, a las cuales el hombre en un tiempo deba servir
como esclavo, se rompe. Por eso se puede oponer resistencia con
xito, y el imperativo es directo al cristiano que vive su existencia
humano-terrena no ms segn la carne sino en la carne.
179


178
SCHRAGE, W. tica del Nuevo Testamento. Salamanca: Ediciones Sgueme,
1987, p. 202).
179
LOHSE, Etica teologica del Nuovo Testamento, p. 118.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

82
La alternancia de imperativo (el Dios de la Ley que requiere) e
indicativo (el Dios de la gracia que da) manifiesta admirablemente el
carcter de Dios.
Dios no deja de mostrar el ideal, su proyecto inicial que conviene
no olvidar, y poner escatolgicamente como objetivo a restablecer.
Est bien que un ideal siga siendo lo que es en esencia y no sea
transformado en precepto.
180

El Dios bblico, que se ha encarnado y se encarna continuamen-
te en la fragilidad humana, mira con indulgencia a la debilidad de los
hombres, toma nota de los problemas y nos hace vivir en su gracia.
Un ejemplo nos parece especialmente emblemtico es el del ma-
trimonio: ser concebido como indisoluble, su texto fundacional es
Gnesis 2: 24, pero la dureza de la vida puede llevar a veces a es-
coger el mal menor; cuando la vida juntos es imposible, o peligrosa,
o humillante, entonces el divorcio se concede, y est concedida la
posibilidad de formar una nueva familia.
Por lo tanto, este cambio en el dirigirse de Dios hacia los hom-
bres va incluido como seal de su amor concreto que hace gracia:
al Dios bblico no ama a los ideales, sino a los hombres.
Creemos que tambin en la actual catequesis eclesial sea nece-
sario presentar tanto el indicativo que el imperativo: no disminuir los
estndares ideales que reflejan el proyecto divino, sino mostrar
comprensin e indulgencia para con las debilidades humanas cuan-
do se manifiestan como tales y no pretendan convertirse en norma o
prctica habitual.





180
Especialmente en la Carta a los Glatas est presente la tensin entre ley y
promesa, entre indicativo e imperativo.
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD

83
Las bases ticas de la modernidad
Retomando nuestro revisin, recordemos que fue el desarrollo de la
modernidad que impuso al hombre occidental la condicin de indivi-
duo, que le llev a descubrir la fragmentacin de su propia vida.
181

Los legisladores y los pensadores modernos advierten que la
moral no es un rasgo natural de la existencia humana, sino algo que
debe ser elaborado e introducido desde el exterior: por eso preten-
dan crear e imponer una tica omnicomprensiva, unitaria, mediante
un cdigo completo de normas morales impuestas por un ente, el
Estado, tericamente representativo de los intereses comunes.
182

Los pensadores modernos consideraban que el vaco dejado por
la iglesia deba ser llenado por normas racionales: la razn deba
hacer lo que la fe no estaba haciendo ya.
183

La antigua creencia segn la cual la libre voluntad expresa solo o
sobre todo, decisiones equivocadas y que la libertad, si no es guia-

181
Es una opinin difundida en ambientes eclesisticos que los hombres han de-
sarrollado una mentalidad individualista y egosta porque, con la llegada de la mo-
dernidad, han perdido la fe en los dogmas religiosos; por lo que se conseguira la
superacin de la secularizacin mediante la recuperacin de un credo religioso o
de una idea de carcter universal podra llevar a la superacin de este egocentris-
mo. A esta creencia se oponen quienes consideran la secularizacin como un
fenmeno positivo y liberador.
182
Afirma Bauman que la sociedad moderna tena una sed insaciable de legislar,
de definir normas, de introducir estndares; de belleza, bondad, verdad, decencia,
utilidad y felicidad. (BAUMAN; TESTER, Societ, etica e politica, p. 78). Volviendo
a la comparacin con el estilo adventista, observamos que el ansia de legislar so-
bre todo o casi, para hacer frente a la debilidad moral de los fieles, ha sido una ca-
racterstica tpica del adventismo.
183
Escribe Vittoria Franco: Una caracterstica de lo moderno es hacer de la moral
una religin laica. Y esto es posible ya que ambas descansan sobre lo sacro y
postulan un ser supremo. Lo religioso en sentido estricto y el hombre moral ambos
son ambos prisioneros de la fe, son creyentes. (FRANCO, Etiche possibili, p. 32).
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

84
da, nos conduce lejos del bien, segua dominando la mente de los
filsofos y de los legisladores de la poca moderna.
Era necesario, en consecuencia, impedir un uso equivocado de
la libertad mediante una amplia y precisa legislacin del Estado;
184

naca as la difcil convivencia entre una nueva y poderosa idea de
libertad y un cuerpo normativo coherente. La autonoma de los indi-
viduos y la heteronoma de la gestin racional no es posible llevarla
a cabo la una sin la otra, sin tan siquiera enfrentarse a conflictos.
En efecto, la llegada del pluralismo, fruto de la relajacin del mo-
nopolio eclesistico de la tica, fue saludado con entusiasmo por los
pensadores del Renacimiento: pero, en realidad, celebraban la liber-
tad de unos pocos.
Las masas estaban destinadas a una subordinacin poltica por
parte de la jerarqua que tena la tarea de revelar los fundamentos
sobre los cuales deba ser construida la moral.
El cdigo tico deba basarse en la naturaleza potencial del
hombre, realizable con la ayuda de la razn y de las guas institu-
cionales.
Se planteaba la pregunta: visto que no haba ya la sancin divi-
na, por qu los hombres tenan que cumplir con los principios
heredados del mundo antiguo? Era necesario identificar y proponer
algn otro imperativo o motivacin.
Como ya se ha observado, el deseo de moralidad poda arraigar
solo sobre la creencia de que hacer el bien iba en beneficio de

184
Escribe Max Stirner: Este es el discurso de la burguesa. Este civismo consiste
en la idea segn la cual el Estado es todo, de que l es el Hombre por excelencia,
y que el valor del individuo como hombre se deriva de su cualidad de ciudadano.
Bajo este punto de vista, el mrito supremo es ser buen ciudadano; no hay nada
superior, a no ser, cuando mucho, el viejo ideal de buen cristiano. (STIRNER, M.
El nico y su propiedad [En lnea]. Buenos Aires: Libros de Anarres, 1976, p. 104.
<http://www.scribd.com/doc/17133218/Stirner-Max-El-unico-y-su-propiedad-1844>
(Consulta: 7 julio 2009)]).
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD

85
quien lo cumpla; este comportamiento deba justificarse plenamen-
te sobre una base racional.
En cambio, los hombres, a menudo inadecuados para compren-
der la realidad, hay que decirles cules son sus verdaderos inte-
reses e, incluso, deben ser constreidos a comportarse con arreglo
a tales intereses, incluso contra su voluntad.
El primero y fundamental principio tico de la modernidad consis-
te en que los individuos no deben perjudicarse los unos a los otros
porque esto no concuerda con sus intereses personales.
La funcin coercitiva que hace concordar el inters personal y el
social es llevada a cabo por las leyes del Estado;
185
es evidente que
las instituciones sociales se basan, explcitamente o no, en el su-
puesto de que el individuo no es digno de plena confianza; por ello
es necesario sustituir la moral individual por un cdigo legal y forjar
la tica sobre el modelo de la Ley.
Escribe Bauman:
El Estado moderno se esforz por conquistar un rgido con-
trol de todos aquellos aspectos de la vida humana que los poderes
del pasado haban dejado a la discrecin de las comunidades loca-
les. Reclam el derecho a interferir y estudi los medios para
hacerlo en mbitos en los cuales los poderes pasados, por ms
que opresores y explotadores, se mantuvieron alejados. En parti-
cular se ha esforzado por desmantelar les pouvoirs intermdiaires,
es decir, todas las formas de autonoma local, autoafirmacin co-
munitaria y autogobierno.
186


185
En Italia, la funcin coercitiva del Estado est unida a una mentalidad catlica,
concretamente pesimista sobre el hombre: el fruto ha sido una relacin de mutua
desconfianza. Por ejemplo, hasta hace muy pocos aos el aparato fiscal del Estado
parta del supuesto de la deslealtad del ciudadano.
186
BAUMAN, Z. Amore liquido. Milano: Mondolibri, 2004, p. 100 (Ed. esp.: Amor
lquido: acerca de la fragilidad de los vnculos humanos. Mxico D.F.: Fondo de
Cultura Econmica. 2005). Bauman resume as las bases de la tica moderna:
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

86
El intento de la modernidad de convertir en morales a los hom-
bres atribuyendo sus responsabilidades a los legisladores, parece
hoy a muchos como sustancialmente fracasado; la posmodernidad
tiene la conviccin del deber de afrontar por siempre jams los di-
lemas morales exentos de soluciones en equvocamente buenas.

Las bases ticas de la posmodernidad
Posmoderno significa falta de confianza en el proyecto humanstico;
post por lo tanto debe entenderse no en sentido cronolgico, sino
en tanto que indica que el sueo de la modernidad es considerado,
si no fracasado, superado.
En la perspectiva posmoderna, los signos fundamentales de la
condicin moral son:
1. La afirmacin de la ambivalencia moral de los hombres. No son
correctas ni la idea de la bondad intrnseca del hombre, ni la de
su insuperable maldad. De ello se deduce que la conducta moral,
no puede estar garantizada ni por un mejor diseo de los contex-
tos del obrar humano, ni por una mejor formulacin de sus moti-

Podemos decir con un mnimo de certeza de qu se ocupaba la tica moderna (la
bsqueda de un cdigo de conducta que toda persona dotada de buen sentido
habra tenido que seguir), de qu se ocupaba la prctica tica de la modernidad (la
reglamentacin de un ambiente social que no habra dejado al individuo otra elec-
cin sino el obedecer al cdigo), cules eran las ventajas de dicha prctica (la dis-
minucin del volumen de violencia, es decir, de la coercin ilegtima y no autoriza-
da, en la vida cotidiana), a qu precio fueron obtenidos esos beneficios (la
transformacin en costumbre de gran parte de la violencia, legtima y autorizada
detrs de la mscara de la coercin funcional, una transformacin que lleg a
hacer dicha violencia en invisible) y cules fueron sus consecuencias potencial-
mente insanas para la moralidad (la introduccin de la conformidad a la norma en
lugar de la responsabilidad por el otro). (BAUMAN; TESTER, Societ, etica e poli-
tica, p. 99).
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD

87
vos; hay que aprender a vivir en un marco de fragmentacin,
flexibilidad y precariedad.
2. La idea de que los fenmenos morales son intrnsecamente no
racionales. La posmodernidad concibe los fenmenos morales
como no previsibles y no agotables en un cdigo tico. La tica
moderna haba seguido esencialmente el modelo de la ley: se
propona ofrecer definiciones exhaustivas, sin zonas grises de
mltiples interpretaciones; actuaba basndose en el supuesto de
que en todas las situaciones en la vida existe una sola eleccin
positiva que se distingue claramente de las opciones malas. Para
la posmodernidad, en cambio, este marco ignora lo que es pro-
piamente moral; desplaza los fenmenos morales desde la esfe-
ra de la autonoma personal a la heteronoma, sustituye el cono-
cimiento de las reglas en el yo moral, constituido por la responsa-
bilidad. La moral, para la sensibilidad posmoderna est destinada
a permanecer irracional.
187
La autonoma del yo moral es vista,
por la tradicin moderna, como un peligro desde el punto de vida
del control social; los impulsos morales son ciertamente cultiva-
dos tambin en sus aspectos positivos, pero deben ser controla-
dos, aunque no prohibidos. La gestin social de la moral es una
operacin compleja que produce a menudo ms ambivalencia
que no elimina. La realidad humana es, por tanto, ambigua y las
decisiones morales seran, a diferencia de los principios ticos
abstractos, ambiguas. Escribe Bauman:

187
Un ejemplo de la crtica catlica a este planteamiento moral la encontramos en
Corradi: Si la cultura moderna hoy delega la tarea de basar los valores morales en
la libertad en lugar de en la razn, porque esta no est disponible, se deriva que la
decisin de la libertad que establece los criterios del bien del mal est en la lnea
del principio de una eleccin-sin-razn, es decir, una arbitrariedad. (CORRADI, Le
ragioni delletica, p. 45).
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

88
Saber que esta es la verdad significa ser posmodernos. Se
podra afirmar que lo posmoderno es la modernidad sin ilusiones...
La verdad es que el caos seguir estando a pesar de todo lo que
podamos hacer o saber, y que los modestos rdenes y sistemas
que conforman el mundo son frgiles, efmeros, y tan arbitrarios, y
al final aleatorios, a pesar de sus alternativas.
188

3. La idea de que la moral es esencialmente aportica.
189
La mayor
parte de las opciones morales es entre impulsos contradictorios;
el yo moral se mueve, siente y acta en el contexto de la ambiva-
lencia y est atormentado por la incertidumbre. Una situacin
moral sin ambigedades existe nicamente como utopa, como
estmulo.
4. La idea de que la moral no es universalizable, es decir, que la
tica no pueda expresar principios y normas vlidos para todo
lugar, o cultura, o pueblo, o situacin.
5. La idea de que los fenmenos morales, en la perspectiva pos-
moderna, no implican necesariamente un relativismo moral a
causa de la posible implicacin plena de la humanidad del hom-
bre en el hecho moral. En otras palabras, la absoluta implicacin
del individuo en la situacin moral constituye una garanta, aun-

188
BAUMAN, Z. Le sfide delletica. Milano: Feltrinelli, p. 38-39.
189
Una apora constituye la vergenza, la duda, la incertidumbre ante un razona-
miento que propone varias soluciones posibles incompatibles entre s. La apora es
la contradiccin estructural de un discurso respecto a las premisas puestas, respe-
to a la coherencia sistmica que se quiere y se cree alcanzar. Las aporas, por tan-
to, ponen de manifiesto la imposibilidad de un pensamiento nico, orgnico, estruc-
tural. Empujan el pensamiento a progresar, a desarrollarse, a cambiar, a desestruc-
turarse sobre planes constantemente distintos. En otras palabras, la apora es un
problema cuyas posibilidades de solucin son anuladas de entrada por la contra-
diccin. Un ejemplo clsico es el aborto: la apora consiste en el conflicto difcil-
mente superable entre el derecho de la madre y el del feto.
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD

89
que parcial, de la seriedad de la solucin que ya no es garantiza-
da por un cdigo heternomo que la precede.

Responsabilidad moral y normas ticas
Una dimensin prctica de la crisis deriva de la extensin de las ca-
pacidades humanas; hoy, la mayor parte de las iniciativas tienden a
involucrar a muchas personas, de este modo nadie puede pretender
ser el artfice o el responsable del resultado final. Todo esto deter-
mina una fuerte desresponsabilizacin; es decir, existe casi siempre
otra entidad o poder a los que recurrir para la solucin de un pro-
blema o a la que imputar responsabilidades y culpas.
Tambin la misma vida individual es fragmentada y nada parece
apto para aprovechar tantos yo en su totalidad.
190

Se tiende a atribuir la responsabilidad al papel que desempea
ms que a la persona; en la vida pblica una red de normas socia-
les defiende al individuo, pero cuando el hombre de aparta de su
papel entra en un campo de responsabilidad personal no habitual y
difcil de gestionar; se da cuenta de que seguir, incluso escrupulo-
samente, las normas de la tica pblica no salva del peso moral de
la responsabilidad.
Con la pluralidad de normas, las opciones morales parecen irre-
mediablemente ambivalentes; este tiempo ofrece una libertad de
eleccin de la que nunca antes se haba gozado, sin embargo, nos
pone en un estado de incertidumbre angustiosa, este es quizs el
aspecto ms importante de la llamada crisis moral posmoderna.
La desconfianza hacia la espontaneidad humana se reemplaza
por la desconfianza en la racionalidad.

190
En relacin con la fragmentacin que se expresa tambin en la tendencia a la
especializacin en todos los campos. Palombara ha previsto que en el dos mil
prevalecer el modelo americano con muchsimos especialistas de los diversos
rboles, pero nadie del bosque. Citado en: CORRADI, Le ragioni delletica, p. 26.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

90
En la actual sensibilidad, sostiene Bauman:
...ser morales significa saber que las cosas pueden ser buenas o
malas. Pero no significa saber, ni mucho menos saber con certeza,
qu cosas son buenas y cules malas. Ser morales significa estar
destinados a escoger en condiciones de profunda y dolorosa incer-
tidumbre.
191

Nunca como hoy el fenmeno moral
192
resulta central y de difcil
solucin; como ha escrito J onas, nunca tanto poder fue acompa-
ado por una tan escasa capacidad de indicar el uso mejor....
193

Lo posmoderno no propone el caos moral, sino reorienta las pre-
ocupaciones ticas dentro de un marco vago, efmero e indoloro, de

191
BAUMAN; TESTER, Societ, etica e politica, p. 48.
192
Citamos una categrica definicin de accin moral: ...Una accin, para ser
considerada como moral, no debe reducirse a un acto o a una serie de actos que
se ajustan a una regla, a una ley, o a un valor. Toda accin moral es cierto impli-
ca una relacin con la realidad en la cual se efecta, y una relacin con el cdigo al
cual se refiere; pero adems implica una cierta relacin consigo misma: esto no
significa nicamente "conciencia de s mismo, sino la constitucin de s mismo
como "sujeto moral", en la que el individuo circunscribe la parte de s mismo que es
objeto de la prctica moral, define su posicin en relacin al precepto que sigue,
que propone un cierto modo de ser que le servir como cumplimiento moral de s
mismo; y, para hacer esto, acta en s mismo, empieza a conocerse, se controla,
se pone a prueba, se perfecciona, se transforma. No hay accin moral especfica
que no se refiera a la unidad de una conducta moral; no hay conducta moral que no
ponga en tela de juicio la constitucin de s mismo como sujeto moral.
(FOUCAULT, M. Histoire de la sexualit. Paris: Gallimard, 1976, p. 59. [Ed. esp.:
Historia de la sexualidad. 3 vols. Madrid: Siglo Veintiuno de Espaa Editores,
1998]).
193
J ONAS, H. Technological Man. Englewood Cliffs (New J ersey): Prentice Hall,
1974, p. 176. Recordemos una afirmacin similar de Robert Kennedy: La juventud
americana, al igual que la nacin estadounidense, ya goza de un bienestar que so-
brepasa con mucho los sueos ms audaces de otros pases. Lo que le hace falta
es saber para qu sirve este bienestar Citado en: VELTRONI, W. Il sogno spezza-
to. Milano: Baldini-Castoldi, 1993, p. 104.
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD

91
manera que se interfiera lo menos posible con la libertad indivi-
dual;
194
aparece un notable buenismo tolerante, que puede traspa-
sar los lmites de la irresponsabilidad.
El clima posmoderno restituye la dignidad a las emociones y a lo
que no se expresa en trminos de utilidad y funcionalidad; el mundo
se ha convertido en una realidad en la que el misterio no es ms un
extrao a la espera de ser desvelado, pueden suceder cosas que
nada las ha hecho necesarias, debemos aprender a respetar la am-
bigedad y la gratuidad.
Para una mentalidad todava enraizada en la modernidad esa ac-
titud aparece como un peligro mortal, est aterrada ante la perspec-
tiva de una desregulacin de la conducta, privada de un cdigo ti-
co rgido y omnicomprensivo; en particular parece peligrosa la
dificultad para contraer compromisos a largo plazo y este temor nos
parece objetivo.
Afirma Bauman: Desde detrs del cdigo no se consegua ver
con suficiente claridad la cara del Otro, y el impulso moral se con-
suma demasiado a menudo en un intento de dar cumplimiento al
cdigo evitando abordar la cuestin de la responsabilidad incondi-
cional e inalienable del yo.
195
Para las realidades religiosas estruc-
turadas en la modernidad, como el adventismo, esta actitud es an
ms acentuada porque el cdigo de referencia es sentido como pro-
cedente de Dios mismo.
La posmodernidad, por tanto, se propone personalizar la moral.


194
Afirma crticamente el adventista Kerbs: Se trata de una moral indolora, dbil,
donde todo vale, pero donde el deber incondicional y el sacrificio han muerto. El
posmodernismo ha dejado atrs tanto el moralismo como el antimoralismo.
(KERBS, La tica en la posmodernidad, p. 16). Este elemento de arbitrariedad de
la moral posmoderna ha originado la eficaz definicin de Gilles Lipovetsky de tica
posdentica.
195
BAUMAN; TESTER, Societ, etica e politica, p. 100.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

92
La moral modulada de Cristo
Sin entrar de lleno en la compleja y amplia temtica de la moral
bblica y cristiana nos parece adecuado una alusin a la llamada
moral modulada de Cristo por algunas de sus semejanzas con la ac-
tual sensibilidad tica, que es, sin embargo, tan mal vista y mal per-
cibida por la tradicin y por las instituciones eclesisticas.
La accin humana y sus implicaciones morales no son vistas por
Cristo solo en su perspectiva social, sino con el teln de fondo de
lo eterno Sobre el trasfondo del obrar humano no es ya la socie-
dad, sino el reino de Dios.
196


196
SACCHI, P. Ges e la sua gente. Milano: Ed. San Paolo, 2003, p. 172. En la
espera judaica, por el Reino de Dios se entenda el gobierno de la realeza del Eter-
no que va a ser visible al final del tiempo, pero que ya est presente. J ess recoge
este concepto, pero no dice ni palabra de guerras victoriosas contra pueblos paga-
nos, al contrario, indica que la renovacin ligada al reino divino no es ofrecido por
la accin humana, sino que es obra de Dios mismo. El reino de Dios es inminente y
llegar de improviso; a este anuncio se liga la llamada a la conversin que resulta
necesaria por la perspectiva inminente del fin. El apstol Pablo explicita este vncu-
lo: La noche est avanzada. El da se avecina. Despojmonos, pues, de las obras
de las tinieblas y revistmonos de las armas de la luz (Romanos 13: 12). J ess
sita los problemas cotidianos, incluso aquellos que hacen la vida insoportable, en
la perspectiva del Reino de Dios (Mateo 6: 26 ss.); sus afirmaciones sobre cmo
gestionar las preocupaciones no contienen un programa para la solucin de los
problemas sociales, sino que enfatizan la dimensin de la esperanza. La esperanza
cristiana, en efecto, define idealmente las prioridades y las hace visibles en la
prctica. Pablo, que aborda en su epistolario muchos y variados problemas de mo-
ral eclesial, se enfrenta a una dificultad, cmo articular la conciencia de la nove-
dad radical y el cuidado de no traducir esta novedad en trminos anrquicos o in-
morales? Todo es nuevo en Cristo y nada debe cambiar! (FUCHS, Lthique
chrtienne, p. 30). Se debe aceptar una parcial divisin entre el hombre interior,
libre del pecado y de sus lazos culturales, y el hombre exterior, an sometido al
condicionamiento del tiempo presente.
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD

93
La sociedad requiere de comportamientos objetivos en funcin
de sus propias necesidades; cuando es el sujeto, el individuo debe
adaptarse tambin con un notable debilitamiento ideal.
La referencia al Reino de Dios es, ms bien, dirigida a sus po-
tenciales ciudadanos; Dios desciende a la historia humana para en-
contrarse personalmente con los individuos evaluando los proyectos
individuales con los talentos y las situaciones de cada uno.
Escribe Paolo Sacchi:
Hacer la voluntad de Dios, insertarse en su plano de la historia
significa que cada uno se encuentra en un punto diferente de la
gran tesitura, significa que a cada uno Dios puede pedirle cosas di-
ferentes. La moral enseada por J ess aparece como modulada. A
cada uno le ser demandado segn sus capacidades; capacidades
no solo morales, sino humanas en sentido general.
197

A esta actitud de comprensin y de adaptacin de J ess a la si-
tuacin humana, se confronta una radicalidad extrema; no se trata,
en efecto, simplemente de observar las normas, sino de vivir en el
Reino de Dios, de estar implicados en cada aspecto de la existen-
cia.
Aade Sacchi:
Segn el esquema farisaico, el hombre tiene la obligacin de
observar las normas de la Ley, pero observadas estas, es libre de
moverse en la vida como mejor le parezca. El discurso de J ess es
diferente: El hombre debe seguir la vocacin que proviene de Dios,
de cualquier modo que se presente hay que elegir la va que me-
jor se corresponda a los planes de Dios.
198


197
SACCHI, Ges e la sua gente, p. 172.
198
dem, p. 174.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

94
La relacin con Dios por contrato pasar a ser, as, una relacin
entre personas, donde derechos y deberes se sitan en el fluir de
los sentimientos y de los valores.
Esta personalizacin de la moral plantea en afinidad la posmo-
dernidad y la enseanza de Cristo y puede constituir un puente til
para el testimonio cristiano en la contemporaneidad.

El legado de Nietzsche
La tica contempornea explora nuevos caminos, pero seala a al-
gunos pensadores entre los cuales se cuenta sin duda Nietzsche.
Nietzsche (1844-1900) ha propuesto las temticas de la destruc-
cin del sentido y el nihilismo; para l, la enfermedad mortal de
nuestra poca es el nihilismo, el reino del absurdo y de la nada.
Cuando desaparecen el universo trascendente, cuando muere
Dios, los antiguos valores se derrumban y se abre un misterioso
nuevo espacio ante lo humano.
Escribe Galimberti:
Nietzsche, en efecto, concibe el hombre moderno y su tiempo
como un final, el fin del movimiento moral y espiritual de ms de
dos mil aos, el fin de la metafsica y del cristianismo, el fin de to-
dos los juicios de valor para Nietzsche esta era termina porque
ya no cree en lo que l haba alentado e inspirado durante si-
glos.
199

Escribe Vattimo, al respecto del papel que juega Nietzsche en la
gnesis del pensamiento contemporneo:

199
GALIMBERTI, U. Allombra del nichilismo. La Repubblica [Roma] (15 noviem-
bre 2004), p. 31. (En lnea:
<http://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/2004/11/15/all-ombra-del-
nichilism.html>[Consulta: 3 febrero 2009]).
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD

95
Puesto que la nocin de verdad ya no subsiste, y el fundamen-
to ya no obra, pues no hay ningn fundamento para creer en el
fundamento, ni por lo tanto creer en el hecho de que el pensamien-
to deba fundar; de la modernidad no se saldr en virtud de una
superacin crtica, que sera un paso dado todava en el interior de
la modernidad misma. [...] Este es el momento que se puede lla-
mar el nacimiento de la posmodernidad en filosofa...
200


Algunos paradigmas de la tica contempornea
Por paradigma o principio se entiende el elemento primordial puesto
al comienzo de un proceso; ninguna tica es posible sin las pro-
puestas de base, sin hiptesis que determinan el campo de re-
flexin.
El pensamiento tico contemporneo conduce a un mundo en el
que el sujeto se encuentra confinado como en un sueo o en un
margen, en ese marco cambian los principios clsicos de referencia,
que deben ser revisados, a veces radicalmente, para ofrecer fun-
damento a lo que hemos dado en llamar tica posmoderna; la lista
de los principios fundamentales de la tradicin tica moderna y con-
tempornea segn J acqueline Russ:
El principio religioso. Difcilmente el principio religioso puede ser
considerado apto para fundar una tica; esta, en su esencia, no
es religiosa porque se ordena segn razn. El fundamento de la
tica no debera pues ser religioso.
201
A pesar de este desfase
fundamental entre religin y tica, pueden surgir relaciones,
puentes, mediaciones. En el pensamiento contemporneo, Lvi-
nas
202
(es clebre su afirmacin sobre el Dios bblico que es-

200
VATTIMO, El fin de la modernidad, p. 147-148.
201
Si se supiera (mediante un acto cognitivo /racional) que Dios existe, el deber se
disolvera en beneficio de la fe y la esperanza: esta es la posicin kantiana.
202
Emanuel Lvinas (1905-1995), lituano de origen judo, estudi en Francia donde
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

96
conde su rostro
203
) hace de la religin una fuente de inspiracin
tica aunque no fundando la tica sobre un principio religioso, si-
no en la experiencia del Otro, sobre la fenomenologa del rostro
que rechaza toda violencia: Desde el momento en que otro me
mira, yo soy responsable.
204
La misericordia a la que apela
Lvinas es la experiencia concreta del rostro de otro hombre, del
cara a cara; en el rostro del otro se manifiesta un interrogante,
una expectativa, una imploracin que nos hace responsables de
su destino: Por rostro Lvinas no entiende los semblantes ex-
ternos de los otros, como reportados en el mbito de mis posibi-
lidades cognoscitivas, sino su dirigirse a m con una peticin ur-
gente de ayuda por el hecho mismo de su miseria e

despus ense durante largo tiempo, pero tambin en Friburgo donde coincide
con Husserl y M. Heidegger. La trgica experiencia de los campos de concentra-
cin no ha hecho mella en su visin esencialmente optimista del destino de Occi-
dente. Para l, la cultura occidental tiene dos races: el universalismo cientfico, ti-
co y poltico de la filosofa griega, y el amor bblico que puede impedir una perver-
sin de la poltica. Lvinas sostiene que el pensamiento de la totalidad ha domina-
do la filosofa occidental hasta llevar a las trgicas dictaduras del siglo XX y a la
guerra. Una caracterstica del pensamiento de la totalidad es pensar poder recon-
ducir todo dentro de un horizonte ltimo. A esto contrapone la tesis de la ruptura de
la totalidad sobre bases ticas, una ruptura que ocurre en virtud de la apelacin ti-
ca procedente de la alteridad radical del rostro ajeno. Para Lvinas, Dios se propo-
ne a travs de la actitud tica del sujeto disponible sin reservas hacia el prjimo.
203
LVINAS, E. Amare la Torah pi di Dio. En: KOLITZ, Z. Yossl Rakover si ri-
volge a Dio. Milano: Adelphi, 1997, p. 87 (ed. esp.: Amar a la Tor ms que a
Dios. En: KOLITZ, Z. [ed.]. Iosl Rkover Habla a Dios. Buenos Aires: Fondo de
Cultura Econmica, 1998); escribe tambin en las pginas 88, 90: En el camino
que lleva al Dios nico hay una estacin sin Dios... Un Dios para adultos que se
manifiesta precisamente a travs del vaco del cielo infantil... lo espiritual no se
concede como una sustancia sensible, sino mediante la ausencia; Dios se concreta
no mediante la encarnacin, sino mediante la Ley.
204
LVINAS, E. Etica e infinito. Roma: Citt Nuova, 1984, p. 92. (Ed. esp.: tica e
infinito. Madrid: Visor, 1991).
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD

97
indigencia.
205
El vnculo con el otro se muestra como responsa-
bilidad; la palabra de Dios se inscribe en el prjimo porque Dios
habla en el hombre.
206

El principio de la fuerza afirmativa. Este principio designa una
fuente de potencia, una facultad activa, dinmica, creadora, una
afirmacin de la vida. Tenemos aqu la sensibilidad tica de Spi-
noza. La fuerza vital y el deseo producen el gozo, un sentimiento
sustancial y activo. Nietzsche habla de la voluntad de poder co-
mo de una facultad creadora capaz de llenar alma y de colmar el
vaco. Gilles Deleuze (1925-1995) y Robert Misrahi (n. 1926) de-
finirn ms cabalmente una doctrina del poder, el gozo y la ac-
cin:
Para toda reflexin, como para toda accin, es necesario un
punto de partida. No solo como exigencia metodolgica sino como
realidad afectiva... Este punto de partida o inicio, lejos de ser otra
metodologa o una reflexin ms, es en primer lugar existencial. Y,
como podemos constatar, el orden del deseo; en nuestra expe-
riencia es fundamental el deseo del goce, se trate del disfrute o de
la satisfaccin, o incluso de ambas experiencias, simultnea o al-
ternativamente... Si el deseo del gozo es... fundamento originario

205
FERRETTI, G. Enciclopedia della Filosofia e delle Scienze umane. Novara: De
Agostini, 1996, p. 524.
206
Lvinas ve en la Biblia hebrea un fuerte impulso tico: Que la relacin con lo
divino atraviese la relacin con los hombres y coincida con la justicia social, aqu
est la totalidad del espritu de la Biblia hebrea. Moiss y los profetas no se cuidan
de la inmortalidad del alma, sino del pobre, la viuda, el hurfano y del extranjero...
El mal no es un principio mstico que se pueda cancelar con un ritual, es una ofen-
sa que el hombre hace al hombre. Nadie, ni siquiera Dios, puede sustituir a la
vctima. El mundo donde el perdn es omnipotente es inhumano. (LVINAS, E.
Difficile libert. Paris: Albin Michel, p. 36-37 [ed. esp.: Difcil libertad. Buenos Aires:
Lilmod, 2005]).
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

98
de la existencia como del pensamiento, la verdadera vida ser
por lo tanto definida por una cierta modalidad del gozo.
207

El principio de realidad. La conciencia de que el deseo y el gozo
estn siempre en peligro y lindantes al dolor y a la precariedad
tiende a arrancar de raz toda ingenua creencia en la felicidad.
Aqu interviene lo que llamamos el principio de realidad, basado
sobre lo que realmente existe, sobre las condiciones mismas de
la vida y de la existencia. Es preciso comprender lo real y acep-
tarlo. Arthur Schopenhauer (1788-1860) fue el maestro del rea-
lismo,
208
pero la mayora de los filsofos ha tenido la tendencia a
rechazar la comparacin con la realidad. Hoy, en cambio, el prin-
cipio de realidad es reintroducido con decisin en la axiologa
contempornea.
El principio de responsabilidad. Sentir responsabilidad significa
responder de los propios actos. Es un principio que rige la tica
clsica y que se encuentra hoy transformada, de hecho, no solo
atae al presente o al futuro inmediato, sino, sobre todo con J o-
nas,
209
se extiende y se enraza en un futuro lejano.
210
La huma-

207
MIRSRAHI, R. Citado en: RUSS, J . Letica contemporanea, p. 27.
208
La tica schopenhaueriana valoriza la compasin, es decir, la conviccin de que
todos los seres humanos tienen su origen en una nica voluntad y son profunda-
mente iguales; en el otro nos vemos nosotros mismos, en su dolor se refleja el
nuestro.
209
Hans J onas (1903-1993) ha estudiado y colaborado con Husserl, Heidegger y
Bultmann y fue amigo de Arendt. Su actividad se ha desarrollado en dos lneas dis-
tintas: la profundizacin histrica de la gnosis y un replanteamiento radical de los
grandes temas ticos de la libertad y de la responsabilidad humanas en el mundo
contemporneo.
210
Escribe Nepi: La tica de la responsabilidad es tambin conocida como la tica
del futuro, en el sentido de que se preocupa no solo de las consecuencias inmedia-
tas, sino tambin de los efectos a largo plazo, de las opciones y de las acciones
que se llevan a cabo en el presente. Todo esto pone en cuestin no solo las res-
ponsabilidades individuales, sino tambin las responsabilidades colectivas, por las
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD

99
nidad futura es remitida enteramente a nuestra custodia; es ne-
cesario actuar a fin de que las consecuencias de nuestras accio-
nes sean compatibles con la permanencia de una autntica vida
humana sobre la tierra. Escribe Russ:
Esta idea de una humanidad que debe conseguirse, J onas la
sustituye por una humanidad frgil y perecedera, constantemente
amenazada por los poderes del hombre. La responsabilidad de la
edad contempornea no tiene ningn parangn en la historia de
las ideas: est vaca de toda idea de finalidad racional, de cual-
quier nocin de progreso histrico de forma automtica, y toma no-
ta del hecho de que el hombre se ha convertido en un peligro para
s, que es en cierto sentido un riesgo absoluto y caduco.
211

Esta nueva visin de la responsabilidad correspondera enton-
ces, segn distintas definiciones, a la era del posdeber, a la so-
ciedad posmoralista, al minimalismo tico, al crepsculo del de-
ber, a la victoria del pragmatismo.
El principio de libertad. En la sensibilidad contempornea no se
enfatiza la libertad metafsica, sino la del poder actuar, de expre-
sarse libremente, de disfrutar de los propios bienes bajo la pro-
teccin de las leyes y sin sufrir coacciones por parte de terceros.
El principio de diferencia. Consiste en la idea segn la cual es
necesario aceptar las desigualdades sociales y econmicas a
condicin de que estas se rijan en beneficio de los ms desfavo-

cuales debera responder la poltica. (NEPI, P. Hans J onas: letica come respon-
sabilit per il futuro delluomo. En: DI MARCO; C. [ed.]. Percorsi delletica contem-
poranea, Milano: Mimesis, 1999, p. 91. [En lnea:
<http://books.google.cat/books?id=msMFUJ xpjC4C&pg=PA73&lpg=PA73&dq=NEP
I,+P.+Hans+J onas:+l%E2%80%99etica+come+responsabilit%C3%A0+per+il+futur
o+dell%E2%80%99uomo&source=bl&ots=FkjxQQRw3q&sig=qiuCjOOrfPrQ3MEel
RdFjp4pws0&hl=ca&sa=X&oi=book_result&resnum=1&ct=result#PPA91,M1> Con-
sulta: 3 febrero 2009]).
211
RUSS, Letica contemporanea, p. 30.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

100
recidos y que garanticen a estos una condicin de vida satisfac-
toria; las desigualdades se distribuirn en inters de todos.
212

El principio del cultivo de la esttica de s mismo. Es un legado
de la antigua civilizacin helnica que inspiraba la moral griega,
que equiparaba tica y esttica. En este contexto, la forma bella
es promesa de moralidad, lo bello anuncia lo bueno. La idea de
aplicar los valores estticos a la vida, prcticamente ausente en
el Medioevo, se recupera en el Renacimiento del que parte una
lnea que se prolonga, que se extiende, hasta hoy. Foucault
(1926-1984) plantea el principio de cultivo esttico de s mismo
como uno de los fundamentos de la tica posmoderna.
Los principios de la autodeterminacin y del respeto por la vida.
Son los fundamentos de la moderna biotica que deben forzo-
samente encontrar nuevas formulaciones lingsticas y que en-
frenten los hallazgos de la ciencia aplicada a la vida humana.
El principio de la actividad comunicativa. Gracias sobre todo a
Habermas,
213
encontramos un principio, basado en el concepto
de la comunicacin. Segn diversos estudiosos, entre los que se
cuenta Herbert M. MacLuhan,
214
la misma parbola histrica de

212
Escribe Russ: Cuando se conjuga el principio de la igualdad y el principio de la
diferencia, podemos decir que hay una preocupacin por la equidad, un hacerse
cargo de las desigualdades, un examen abarcante y humano del espectculo de
las injusticias de la vida. El pensamiento tico-poltico ofrece en este caso a la mo-
dernidad un principio de justicia en donde la equidad viene a corregir la abstraccin
de la ley. (RUSS, Letica contemporanea, p. 33).
213
J rgen Habermas (n. 1929), la segunda generacin de la Escuela de Frankfurt,
focaliza su anlisis sobre la forma del discurso, identificando las limitaciones, los
prejuicios, las instrumentalizaciones, las distorsiones que condicionan el proceso
comunicacin. Significativas tambin son sus reclamaciones del carcter ficticio de
la participacin poltica de los ciudadanos en las sociedades capitalistas modernas.
214
Herbert Marshall MacLuhan (1911-1980) intent demostrar que el papel de los
medios de comunicacin es el de prolongar los sentidos humanos y que todo me-
dio de comunicacin privilegia algunas actitudes y formas de experiencia respecto
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD

101
la humanidad puede dividirse en fases correspondientes a los
principales medios de comunicacin.
215
Es precisamente en el
principio la comunicacin, el lenguaje y la comprensin mutua,
que la tica contempornea encuentra su fundamento: la comu-
nicacin proporciona el paradigma de una moralidad preocupada
por vivir en la reciprocidad y en la ausencia de violencia.

ticas de la inmanencia
Las ticas de la inmanencia preocupadas por no salirse de los lmi-
tes del mundo concreto.
Con Deleuze (1925-1995), como se mencion anteriormente, el
deseo y el flujo vital se revelan como las potencias creadoras de va-
lores y de sabidura; para dar vida a la tica, primero hay que con-
cebir el deseo sin la ausencia y darse cuenta de una plenitud.
Platn plante por primera vez la idea del deseo como incomple-
titud, es posible buscar solo lo que falta: el amor es una bsqueda
de la unidad perdida y testimonia el vaco del ser en el seno de la
realidad humana revelando insatisfaccin y angustia.
216

Esta idea es retomada por Deleuze, para quien el deseo, en lu-
gar de designar una ausencia, expresa la vida y los valores creando
sabidura.
El deseo y el cuerpo que lo siente son fuerzas positivas, poten-
cias que permiten acceder al gozo; en este contexto el deseo no es

de otras.
215
A las descentralizadas sociedades tribales les sucedera, con el alfabeto, una
poca de especializacin y luego, tras el parntesis medieval, una ulterior etapa de
fragmentacin social y centralizacin institucional en la poca de la imprenta; con
los medios electrnicos, sobre todo la televisin, la humanidad estara volviendo,
para MacLuhan, a una unidad y una descentralizacin de tipo tribal a escala plane-
taria.
216
Al contrario, ya en Spinoza el deseo indica una produccin y una creacin, no
una carencia.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

102
sinnimo de mero placer; desear quiere decir hacer aflorar a la su-
perficie los flujos profundos y los valores inditos.
Liberar la teora del deseo de toda idea de ausencia, quiere decir
acceder a la tica del gozo, lo que significa una vida en continuo
crecimiento; cuando el deseo es, en cambio, carencia, conduce a la
tristeza.
En Misrahi, es la felicidad que se sita en el centro de la reflexin
tica; la felicidad significa, aqu, la unificacin definitiva del hombre
que encuentra la paz y la unidad; esta no es una satisfaccin epis-
dica, sino el fin ltimo de la tica. En Misrahi la felicidad es distinta
del gozo de Deleuze: el gozo es un movimiento que se realiza en el
momento, la felicidad es la totalidad que regula la existencia.
Andr Comte-Sponville hace de la felicidad el propsito de la filo-
sofa y el contenido de la tica mediante la unidad de la desespera-
cin de la beatitud.
La tica es, pues, un ejercicio del desencanto que erradica las
esperanzas, una prctica libre de toda esperanza, todo temor, toda
tristeza y todo remordimiento.
217


La tica de Lvinas
Ya hemos citado Lvinas cuyo pensamiento tico, crtico de la onto-
loga, recoge de lo religioso un vital elemento originario; para l la
tica se cumple en el cara a cara con los seres humanos; es, pues,
frente al Otro, mediante la relacin entre personas, que nace la exi-
gencia tica como responsabilidad total; frente al Otro, el individuo
moral se hace cargo de la suerte ajena, sin esperar nada a cambio:
as se configura el concepto de rostro: el rostro se impone a m

217
En esta visin tica hay un claro reflejo oriental, reza la Samkhya Sutra india:
Es feliz solo quien ha perdido toda esperanza; la esperanza es la ms grande tor-
tura que existe, y la desesperacin la mayor felicidad.
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD

103
sin que yo pueda hacer odos sordos a su llamado, ni olvidarlo, es
decir, sin que yo pueda dejar de considerarme responsable de su
miseria.
218

Aade Lvinas:
El pobre, el extranjero se presentan como iguales Su igual-
dad en esta pobreza esencial consiste en referirse a un tercero.
As presente en el encuentro y al que, en el seno de su miseria, el
Otro sirve ya. [] Se une a m []. Toda relacin social, como de-
rivada, se remonta a la presentacin del Otro al Mismo, sin ningn
intermediario, imagen o signo []. Que todos los hombres sean
hermanos no se explica por su semejanza, ni por una causa
comn de la cual ellos seran efecto, como las medallas que remi-
ten al mismo troquel que las ha acuado. La paternidad no se re-
duce a una causalidad en la que los individuos participaran miste-
riosamente y que determinara, por un efecto no menos misterioso,
un fenmeno de solidaridad. Es mi responsabilidad frente a un ros-
tro que me mira absolutamente extrao y la epifana del rostro co-
incide con estos dos momentos lo que constituye el hecho origi-
nal de la fraternidad. [] O la igualdad se produce mientras el Otro
manda al Mismo y se revela a l en la responsabilidad, o es solo
una idea abstracta y una palabra.
219


218
LVINAS, E. La traccia dellaltro. Napoli: Pironti, 1979, p. 35.
219
LVINAS, E. Totalidad e infinito. Salamanca: Sgueme, 1977, p. 226-227. Olivier
Clment ha retomado este tema del rostro y ha establecido un paralelismo entre
la muerte de Dios y este atentado contra el rostro del hombre. (Pronzato, A. Via
crucis oggi. Torino: Gribaudi, 1984, p. 31). Aade Pronzato: una sociedad sin el
culto del rostro es una sociedad que hace esclavos. No por nada en la Grecia anti-
gua, el esclavo era llamado aprspos. Literalmente: los sin rostro Estoy con-
vencido de que un terrorista puede matar a un hombre solo si no lo mira a la cara
Urge quitar la mscara todas las mscaras, tambin las religiosas, incluso las
carnavalescas del rostro (PRONZATO, Via crucis oggi, p. 31-32). Ver
WIESEL, E. La noche, el alba, el da. Barcelona: Muchnik Editores, 1975.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

104
Del rostro se recoge y se escucha la palabra de Dios y su pre-
sencia: No digo que el otro es Dios, sino que en su Rostro escucho
la palabra de Dios.
220

La tica de Lvinas se reclama en la lnea de la trascendencia
bblica y se plantea como un valor prioritario
221
que impone la prohi-
bicin absoluta de la violencia: El t no matars es la primera pa-
labra del rostro. Es una orden. Hay en la aparicin del rostro un
mandamiento, como si un maestro me hablara.
222


La tica en la era de la ciencia
Fue Karl O. Apel quien abre el debate actual sobre la relacin entre
ciencia y tica: nunca, para l, se ha vuelto tan urgente como hoy la
necesidad de una tica universal.
En el momento que ciencia y tcnica operan en un mbito uni-
versal, es inevitable una nueva fundacin de la tica; la ciencia y la
tcnica no ofrecen respuesta a la necesidad de fundamento y ni si-
quiera pueden considerarse axiolgicamente neutras.

220
LVINAS, E: Entre nous, Paris: Grasset, 1991, p. 128. (Ed. esp.: Entre nosotros.
Valencia: Pre-textos, 2001).
221
Escribe Kolitz, manifestando este aspecto de la espiritualidad juda: Yo lo amo,
pero me gusta ms su ley, y continuar observndola aunque se pierda mi confian-
za en l. Dios significa religin, pero su ley representa un modelo de vida...
(KOLITZ, Yossl Rakover si rivolge a Dio, p. 23). En la misma obra, Lvinas afirma:
...la relacin entre Dios y el hombre no es comunidad de sentimientos de amor por
un Dios encarnado, sino relacin entre espritus: intermediaria una enseanza, la
Tor. Y precisamente una palabra, no encarnada de Dios, que garantiza la presen-
cia de un Dios viviente en medio de nosotros... Amar la Tor an ms que a Dios
es, precisamente, acceder a un Dios personal, contra el cual es posible rebelarse,
es decir, por el que se puede morir. (KOLITZ, Yossl Rakover si rivolge a Dio, p.
89, 91).
222
LVINAS, E. thique et infini. Le Livre de poche, Biblio-essais. Paris: LGF,
1988, p. 83. (Ed. esp.: tica e infinito. Madrid: A. Machado Libros, 2000).
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD

105
La objetividad de la ciencia puede ser tal, solo si se presupone
una comunidad de argumentacin; nadie puede utilizar un lenguaje
y llevar a cabo una experiencia comunicativa sin someterse a las
reglas sociales de la comunicacin.
Escribe Russ:
...todo cientfico, incluso en su bsqueda en solitario, somete po-
tencialmente sus tesis o demostraciones a una colectividad a que,
al menos en potencia, hace referencia. Su lenguaje privado no le
permite construir una ciencia: debe servirse de una argumentacin
racional comn a todos.
223

La ciencia, segn Apel, responde a un deber que predetermina el
horizonte de la investigacin y por lo tanto presupone un marco ti-
co-normativo.

Moral y tica en Habermas
Segn este estudioso, la accin comunicativa puede considerarse
como terreno unificador de todos los niveles del obrar social defi-
niendo un objetivo moral: la fundacin de una comunidad de comu-
nicacin plenamente igualitaria capaz de superar la idea burguesa
de opinin pblica.
Habermas seala la importancia del pensamiento posmetafsico
porque los conceptos fundamentales de la metafsica tradicional son
ya inservibles: somos los sin techo de la metafsica porque esta
no proporciona ms conceptos, ni puntos de referencia, ni funda-
mentos.
Para Habermas La tica religiosa tradicional se ha desmoronado
y esto ha producido una diferenciacin de los mundos de vida,
haciendo que se desvanezca la posibilidad de una moral universal

223
RUSS, Letica contemporanea, p. 68.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

106
Concibe dos tipos de razn: como instrumento de dominio, la
razn instrumental; como instrumento de emancipacin, la razn
prctica.
Se debe hacer referencia al llamado giro lingstico, ese cambio
de paradigma que pasa de una filosofa de la conciencia a una teor-
a centrada en el lenguaje y los signos lingsticos; es pues a la co-
municacin e interpretacin de los signos que el pensador hoy debe
dirigir su atencin visto que ni la razn ni Dios pueden servir de
gua.
Pero el lenguaje, la nica realidad, remite en cuanto convencin,
para su formulacin e interpretacin, al consenso, al acuerdo, a la
comunicacin transparente, a la eleccin racional de los individuos
dialogando.
El consenso determina, en consecuencia, la investigacin tica.
La comunicacin vive de presupuestos ticos; los interlocutores
procedern argumentando, reconociendo as la plausibilidad de las
razones de los otros; la comunicacin presupone que el Otro sea
una persona y no un objeto y por lo tanto anuncia el reino tico, es
decir, el reconocimiento de las personas dentro de un horizonte
compartido, el de la universalizacin.

La tica de la civilizacin tecnolgica: Hans Jonas
J onas reafirma la imposibilidad de sustituir el pensamiento metafsi-
co incluso en la sociedad tecnolgica: el pivote en torno al cual gira
en su conjunto su reflexin, est constituido por la relacin entre la
tecnociencia y el horizonte ltimo del sentido para el hombre en el
mundo.
224

Escribe Nepi que J onas no es ni moderno, ni antimoderno, ni
posmoderno. Su filosofa quiere ser un pensamiento crtico de la

224
NEPI, Hans Jonas: letica come responsabilit per il futuro delluomo, p. 75.
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD

107
modernidad, a fin de reconstruir para el hombre un sentido de su
responsabilidad histrica ms all de las rgidas contradicciones
propias de cada poca.
225

J onas ha dedicado gran parte de su empeo a la relacin entre
las posibilidades de la moral y la modernidad;
226
al hacer esto re-
flexiona sobre la responsabilidad y la proyecta hacia el futuro, al fu-
turo lejano.
Escribe J ohn T. Pawlikowski que, segn J onas:
la comunidad humana debe afrontar una situacin en que el
potencial destructivo equivala a la posibilidad de alcanzar nuevos
niveles de creatividad y de dignidad humana. El camino a seguir
habra sido decidido por las generaciones venideras. En ltima ins-
tancia, la eleccin no habra sido determinada por la intervencin
divina, ni por las fuerzas arbitrarias de la naturaleza. Y dicha deci-
sin habra tenido un efecto duradero, mucho ms all de la vida
de aquellos que estaban destinados a asumirla. En efecto habra
determinado qu formas de vida habran seguido para sobrevi-
vir.
227


225
Ibdem, p. 85.
226
La modernidad, para J onas, se caracteriza por el encuentro entre la ciencia y la
tcnica. El saber se poda considerar entonces un bien privado de quin saba,
que posedo interiormente no poda causar ningn dao al bien de los otros Toda
esta herencia de la tradicin clsica contemplativa ha cado en desuso con el ad-
venimiento de las ciencias naturales al comienzo de la poca moderna. (J ONAS,
H. Tecnica, medicina ed etica. Prassi del principio responsabilit. Torino: Einaudi,
1997, p. 26 [ed. esp.: Tcnica, medicina y tica: Sobre la prctica del principio de
responsabilidad. Barcelona: Paids Ibrica, 1997]. Citado en: DI MARCO, Percorsi
delletica contemporanea, p. 83).
227
PAWLIKOWSKI, J . T. Dio, la questione etica fondamentale dopo lOlocausto.
En: BACCARINI, E.; THORSON, L. (eds.). Il bene e il male dopo Auschwitz [En l-
nea]. Milano: Ed. Paoline, 1998, p. 93.
<http://books.google.cat/books?id=KrsIehe51w0C&pg=PA93&lpg=PA93&dq=%22ar
co+di+vita+di+coloro%22&source=bl&ots=PaAUzELZlF&sig=QWnu_g1n2J dsfSee
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

108
J onas sostiene que es necesario rebajar nuestras pretensiones
respecto del futuro y contrapone el principio de responsabilidad
228
al
de la esperanza;
229
el progreso tiende, en efecto, a cambiar la vida
humana a una velocidad cada vez ms intensa,
230
esto hace nece-
sario un replanteamiento de la tica:

WS_U1CbTtAU&hl=ca&ei=aE6ySoamDYyZ4gbPpo2zDg&sa=X&oi=book_result&ct
=result&resnum=1#v=onepage&q=%22arco%20di%20vita%20di%20coloro%22&f=f
alse>[Consulta: 17 septiembre 2009]
228
Escribe Vittoria Franco: El principio de responsabilidad transforma la relacin
individuo-norma, porque da al individuo que decide la facultad de juzgar a partir de
las situaciones, en determinadas condiciones en las cuales debe producirse la de-
cisin moral. (FRANCO, Etiche possibili, p. 10).
229
El principio esperanza de Ernst Bloch (1885-1977) es una gran mapa de todos
los territorios de la esperanza; segn Bloch, no es necesario tomar el mundo tal
como est; la esperanza nos muestra el mundo en movimiento, en evolucin. Por
consiguiente, su idea es que la esperanza no es simplemente un premio de conso-
lacin para las desgracias necesarias de la vida de los individuos y de la historia; la
esperanza es ms bien un esfuerzo para ver cmo las cosas evolucionan. La espe-
ranza en Bloch sostiene la razn, sin la esperanza la razn no podra creer y sin
razn la esperanza sera ciega. Bloch no busca una solucin sentimental a los pro-
blemas, la esperanza para l tiene un carcter cognoscitivo, un carcter visionario,
que permite al pensamiento articularse ms all de la inmediatez de lo vivido. Pa-
radjicamente la esperanza de Bloch no se refiere tanto el futuro como al presente,
en el sentido que cada instante puede llegar a ser significativo, hay que aprender a
vivir cada momento como si fuese eterno, aprovecha la eternidad en el momento
es uno de sus principios fundamentales. Por eternidad entiende la plenitud del exis-
tir, la eternidad se refiere a esos momentos del ser en los que parece descubrir el
sentido de las cosas yendo ms all del instante vivido.
230
Escribe Moltmann: el progreso ha cado en la trampa de la aceleracin:
quien cabalga el tigre no se puede bajar. (MOLTMANN, Prospettive teologiche
per il XXI secolo, p. 45). Aade an J onas: no olvidemos que el progreso es
una eleccin, no un imperativo incondicional, y que su ritmo, en particular, por ms
que pueda llegar a ser coercitivo, no tiene nada de sagrado. (J ONAS, H. Dalla fe-
de antica alluomo tecnologico. Bologna: Il Mulino, 1974, p. 207).
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD

109
Tanto el saber como el poder eran demasiado limitados para
que se incluyera toda la tierra en las previsiones del futuro ms le-
jano y en la conciencia de su propia causalidad. Solo la tcnica
moderna con la incomparable riqueza de sus empresas abre estos
horizontes en el espacio y en el tiempo.
231

Hoy, los efectos globales de las acciones locales atribuirn a las
responsabilidades morales un relieve sin precedentes; la moral
heredada de la modernidad es, en cambio, una moral de la proximi-
dad,
232
por lo tanto terriblemente inadecuada en una sociedad en la
que toda accin importante es una accin a distancia.
La prolongacin de la vida individual hace surgir un problema
axiolgico urgente: hasta que punto es deseable?, a quin bene-
ficia?, es til para la especie?
233
Si la cita con la muerte es un mo-
mento importante para la reflexin del hombre, su aplazamiento
por medio de intervenciones externas no constituye una expropia-
cin?
J onas desarrolla un renovado imperativo de actuar para preser-
var la integridad del hombre y de la vida:
Obra de tal modo que las consecuencias de tus acciones sean
compatibles con la permanencia de una autntica vida humana

231
J ONAS, Tecnica, medicina ed etica, 1997, p. 32.
232
Segn J onas, La tica tradicional presenta las siguientes caractersticas esen-
ciales: la relacin con el mundo no humano es de tipo puramente tcnico; esta es
una tica antropocntrica; el horizonte temporal y espacial del hombre es limitado;
el sabio es quien se resigna a la desconocido; el individuo no tiene nada que ver
con los contemporneos, su esfera de accin, es pues, el de la proximidad.
233
En relacin con el derecho del enfermo incurable, en fase terminal, de tener una
muerte digna, J onas escribe: Razn y humanidad se decantan decididamente por
la segunda alternativa, ya se trate de derecho o de deber; se deje morir como el
cuerpo reclama a la plida sombra de quien fue una persona y se ponga fin a la
degradacin de su supervivencia forzada. (J ONAS, H. Il diritto di morire. Genova:
Il Nuovo Melangolo, 1991, p. 36-37).
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

110
sobre la tierra... Acta de manera que las consecuencias de tu ac-
cin no destruyan la posibilidad futura de una vida tal... No poner
en peligro las condiciones de supervivencia indefinida de la huma-
nidad sobre la tierra... Incluye en tu eleccin actual la integridad fu-
tura del hombre como objeto de tu voluntad.
234

La superacin de la proximidad lleva a repensar el deber moral
en el marco de la religin, pero una religin que ya no recurre ms
al miedo, sino al principio de la responsabilidad.
La humanidad global pasar a ser la norma esencial de referen-
cia; es preciso asumir la responsabilidad por el futuro de la humani-
dad; es la grandeza de la liberalidad porque nada podr obtener a
cambio.
Esta no reciprocidad constituye un elemento central del pensa-
miento de J onas.
235

La posicin de J onas es significativa para la tica poltica: el
hombre poltico capaz, aunque movido por la pasin por el poder,
ha colocado los objetivos generales situados, en gran medida, en el
futuro.
236

Escribe Bodei:

234
J ONAS, H. Il principio di responsabilit. Torino: Einaudi; 1990, p. 16. (Ed. esp.:
El principio de responsabilidad: Ensayo de una tica para la civilizacin tecnolgi-
ca. Barcelona: Herder, 1995).
235
En la moral tradicional el ejemplo ms significativo que recuerda esta no reci-
procidad, es ofrecido por las obligaciones parentales en favor de los hijos, estructu-
radas en una relacin asimtrica.
236
Pinsese, por ejemplo, en el problema de las pensiones de vejez, tan central en
el actual enfrentamiento poltico en Occidente. Se discute sobre cmo evitar pro-
blemas que van a surgir dentro de veinte o treinta aos. La poltica se debe hoy
hacer cargo de problemas que no sern gestionados por los actuales dirigentes; el
poltico consciente de su papel sabe que debe sacrificar el consenso presente para
evitar riesgos futuros.
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD

111
...J onas ofrece, sin embargo, una interpretacin demasiado pru-
dente del papel y la funcin de la responsabilidad. Para l toda in-
tervencin de alguna magnitud sobre la sociedad y sobre la natura-
leza es peligrosa y desestabilizadora... Haciendo prevalecer el
miedo y minimizando los riesgos, J onas invita al contrario a inhibir
la propensin en lo posible, ya que se basa, en su opinin, en de-
mandas exorbitadas y deseos inmodestos.
237

Desde el punto de vista teolgico, es significativa su idea de
creacin, colocada constantemente sobre el teln de fondo de su
investigacin, que est tradicionalmente vinculada a la omnipotencia
divina, que J onas ve de manera menos antropomrfica:
238
la tica
mantiene as su dimensin humanista, en un marco de valores que
ya no es antropocntrico y utilitarista, sino basado en el bien objeti-
vo como patrimonio de todo ser y no disponible para el uso arbitrario
del hombre.
239


La tica como esttica de la existencia: Michel Foucault
Foucault (1926-1984) recoge de la antigedad grecorromana el
principio esttico y de la cura de s mismo como fundamento de la
tica, l aprovecha, en efecto, una afinidad entre la experiencia de
los griegos y la de las culturas contemporneas; afirma que ocu-
parse de s mismo no es, pues, una simple preparacin moment-
nea para la vida; es una forma de vida.
240


237
BODEI, Libro della memoria e della speranza, p. 23-24.
238
Algunos ven en J onas una concepcin de la naturaleza de tipo casi animista.
Escribe nuestro autor: El derecho exclusivo del hombre a la consideracin huma-
na y al respeto moral se ha roto precisamente con la conquista de un poder casi
monopolstico sobre todas las dems formas de vida. (J ONAS, Tecnica, medicina
ed etica, p. 31).
239
DI MARCO, Percorsi delletica contemporanea, p. 84.
240
FOUCAULT, M. Citado en: DAVIDSON, A. Letica dellinquietudine. La Re-
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

112
Esta valorizacin del arte de vivir donde se fusionan tica y est-
tica se opone a la sensibilidad cristiana a la que son caros los temas
de la cada y del pecado.
Para Foucault, es preciso cuidar de s mismo (velar de continuo)
con un filtro sistemtico de las ideas que se asoman al espritu y no
aceptar lo que no es digno de nosotros; mediante esta seleccin se
crea una persona capaz de autocontrol y de acceder a los placeres.
En la visin de Foucault, que se enlaza con Nietzsche:
el hombre es entonces un conjunto de estructuras, que l es,
sin duda, capaz de pensar y de describir, pero del que no es el su-
jeto soberano. En consecuencia, tambin la moral se desvincular
del hombre y se reduce a la poltica, que a su vez consigue deter-
minar el funcionamiento ptimo de la sociedad sin tener necesidad
de recurrir al hombre, sindole suficiente el referirse a determina-
das relaciones que unen entre s el aumento de la poblacin, el
consumo, la libertad individual y la posibilidad de la felicidad para
todos.
241


tica y poltica en John Rawls
El famoso texto de Rawls, A Theory of Justice (1971, Teoria de la
justicia), constituye una de las principales obras contemporneas en
el campo de la tica poltica.
El vnculo entre moral y poltica est fuertemente presente en la
tradicin norteamericana y presenta formas de difcil comprensin
para los europeos.
Rawls (1921-2002), estadounidense, no ofrece una solucin de-
finitiva al problema de la justicia sino, con la crisis de las grandes

pubblica [Roma] (2 abril 2004), p. 45. (En lnea:
<http://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/2004/04/02/etica-dell-
inquietudine.html>[Consulta: 3 febrero 2009]).
241
ROHLS, J . Storia delletica. Bologna: Il Mulino, 1995, p. 537.
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD

113
narraciones, y en particular de la ideologa marxista, siente que se
ha abierto una era del vaco y que la modernidad debe ser repen-
sada.
Se opone al utilitarismo
242
para el cual el gobierno debe basarse
en el principio de la mayor felicidad para el mayor nmero posible
de individuos.

242
Para J ohn Stuart Mill, un agente puesto frente a una eleccin entre diferentes
alternativas, ser llevado a elegir la que maximiza la felicidad (o utilidad). El anlisis
se puede extender a nivel global, de hecho, la utilidad es una medida de la felici-
dad; esta es por tanto cuantificable mediante la operacin de sumar. Es posible
medir el bienestar social, definindolo como la suma de las distintas utilidades par-
ticulares de los individuos pertenecientes a la sociedad. La utilidad pasa a ser por
ello el eje del razonamiento tico y su aplicacin directa es que varios estados so-
ciales son comparables en funcin del nivel de utilidad global por ellos generados,
entendidos como agregacin del grado de utilidad alcanzado por los particulares.
Finalidad de la justicia es la maximizacin del bienestar social, por lo tanto la
maximizacin de la suma de las utilidades de los individuos, segn el lema bent-
hamiano: El mximo de felicidad para el mximo nmero de personas. El utilita-
rismo es una teora de la justicia segn la cual es justo llevar a cabo el acto que,
entre las alternativas, maximiza la felicidad global, medida por la utilidad. No hay,
en cambio, ningn juicio moral apriorstico. Tomemos por ejemplo el homicidio: es-
te acto puede ser considerado justo cuando comporte como consecuencia un esta-
do social con una mayor utilidad total. De hecho podra ocurrir que un solo indivi-
duo pierda utilidad por su muerte, mientras que los otros miembros de la
comunidad ganen en utilidad por su desaparicin. El nico requisito a priori del utili-
tarismo es la imparcialidad: las diversas utilidades de cada individuo se suman, pa-
ra formar la utilidad del estado social, sin ponderar el peso de cada utilidad; en
otros trminos toda situacin contingente, todo punto de vista tiene igual valor en la
funcin de agregacin del bienestar social. Por s misma, pues, cualquier decisin
sera buena o en todo caso indiferente en s. Lo que importa son las consecuencias
de las decisiones que yo tomo. Mill sostiene que el inters puede ser un sentimien-
to altruista: El credo que acepta como fundamento de la moral la utilidad o el prin-
cipio de la mxima felicidad sostiene que las acciones son correctas en la medida
en que tienden a promover la felicidad, injustas en cuanto tienden a producir el con-
trario de la felicidad. Por felicidad se entiende placer o ausencia de pena... Citado
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

114
El utilitarismo extiende a la sociedad las normas y los razona-
mientos habituales a los individuos: el bienestar social depende di-
rectamente y exclusivamente del nivel de satisfaccin o ausencia de
satisfaccin de los individuos.
243

La doctrina utilitarista no se preocupa de la felicidad de cada in-
dividuo en particular, mientras Rawls busca una justicia ms atenta
a las necesidades de las personas; formula un contrato social en el
que los hombres encuentren el fundamento ideal a la organizacin
social.
En una imagen conocida de Rawls concibe una asamblea de
personas libres que se renen para establecer las normas adecua-
das para gobernar la sociedad y la distribucin de los bienes esen-
ciales; mientras deciden, sin embargo, son ignorantes respecto al
lugar que ocuparn en la asociacin futura, esto les impide entrar en
un conflicto de intereses que seran un obstculo para unas delibe-
raciones equitativas.
244

Esta situacin de desconocimiento est definida por Rawls como
un velo de ignorancia.
Escribe Vittoria Franco:
La teora de la posicin original elaborada por Rawls para ga-
rantizar una posicin de partida igual a la partes contratantes, se
basa en el supuesto, tpico de las teoras contractualistas, que los
sujetos gocen de libertad y autonoma y sean conscientes de sus
intereses privados El procedimiento que se basa en el "velo de

en: MASSOBRIO, A. Storia della filosofia contemporanea. Genova: Ed. Giglio,
1996, p. 157.
243
RAWLS, J . Una teoria della giustizia. Milano: Feltrinelli, 1982, p. 42. (Ed. esp.:
Teora de la justicia. Madrid: Fondo de Cultura Econmica, 1993).
244
Para garantizar la equidad entre las generaciones, las partes contratantes no
conocen a qu generacin pertenecen; son tambin prohibidas las informaciones al
respecto de las recursos naturales, al nivel de las tcnicas de produccin y simila-
res.
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD

115
ignorancia" (es decir, sobre un no conocimiento del propio estatus
futuro) debe garantizar que en el entorno social impuesto nadie
abuse de los dems. Lo que motiva la bsqueda de la justicia y la
limitacin de los propios intereses particulares no es el inters mu-
tuo, sino el egosmo racional.
245

Segn este pensador, dos son los principios de justicia a los que
atenerse:
1. El primero exige una igual asignacin de los derechos y deberes
bsicos; toda persona tiene el mismo derecho a disfrutar de las
libertades fundamentales.
246

2. El segundo reconoce que las desigualdades socioeconmicas
son justas si producen ventajas para cada uno y, en particular, si
favorecen a los individuos menos afortunados.
Entre estos principios existe un orden jerrquico, el primero pre-
valece sobre el segundo: no se puede trocar la libertad por mejoras
materiales.
Rawls asume una posicin equilibrada entre el igualitarismo radi-
cal y el puro mercado, volvindose hacia la cooperacin: plantea las
bases para la socialdemocracia moderna.
247

Para l el deber y lo justo tienen prioridad frente a la vida buena.
Desarrolla una deontologa, es decir, una doctrina segn la cual la

245
FRANCO, Etiche possibili, p. 172.
246
La libertad es considerada por Rawls como el primer y fundamental principio de
justicia: ya que debe ser disfrutado de manera igual por todos. Entrando en ms
detalles del anlisis, Rawls articula distintas tipologas de libertades fundamentales:
la libertad poltica; derecho de voto, activo y pasivo; la libertad de expresin y de
reunin; la libertad de pensamiento; la libertad personal y la de poseer propiedad
privada; la libertad de no ser objeto de arresto o detenciones arbitrarias.
247
La posicin socialdemcrata de Rawls es una herencia del New Deal, el pro-
grama socioeconmico aplicado por el presidente demcrata F. D. Roosevelt para
superar la gran depresin iniciada en 1929.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

116
moralidad consiste en actuar correctamente sin tener en cuenta su
utilidad o un bien supremo.
Bajo tal ptica, un acto no es justo ni moral porque es bueno, si-
no porque es lo correcto; de manera que excluye toda referencia a
un bien supremo o a un fin ltimo.
248


tica y poltica en Hannah Arendt
Hannah Arendt
249
es una intelectual juda alemana, primero salvada
de ser internada en un campo de exterminio nazi, no obstante haber

248
Rawls responde tambin a la cuestin de la legitimidad o no, de la resistencia a
un gobierno democrtico, dando una respuesta afirmativa cuando el sistema polti-
co viola los principios fundamentales de la justicia. Una sociedad, de hecho, puede
decirse justa solo cuando: su constitucin se ajusta a estos principios; las leyes son
promulgadas segn tal constitucin, y los ciudadanos se comportan de acuerdo a
esas leyes. El problema de la desobediencia civil en una sociedad democrtica re-
viste gran importancia por la legitimacin del movimiento norteamericano por los
derechos civiles; toda la Amrica de la posguerra estuvo fuertemente involucrada
en las iniciativas del movimiento por los derechos humanos y civiles que se han
fraguado alrededor de algunos acontecimientos significativos de la historia de los
Estados Unidos y del mundo: el enfrentamiento con el comunismo, los conflictos
raciales, la guerra de Vietnam, la igualdad sexual
249
Hannah Arendt (1906-1975) a causa de sus orgenes judos en 1933 est obli-
gada a emigrar a Francia y luego a Estados Unidos. Sus principales intereses se
han centrado en el actuar poltico, entendido como dimensin pblica de la existen-
cia humana. En su Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft (1955, Los orgenes
del totalitarismo) analiza las especificidades y la dinmica de los sistemas totalita-
rios, reconstruir el proceso histrico que ha conducido a las dictaduras europeas y
a la Segunda Guerra Mundial. Los momentos decisivos de este proceso (antisemi-
tismo, imperialismo y transformacin plebiscitaria de las democracias) son interpre-
tados como efectos de una despolitizacin general de la cultura moderna. En The
Human Condition (1958, La condicin humana. En alemn: Vita activa oder Vom
ttigen Leben [1960]) contrapone el ideal griego de la comunidad a la decadencia
que el obrar poltico sufre en Occidente. Este discurso se prosigui en obras como
On Revolution (1963, Sobre la revolucin. En alemn: ber die Revolution [1965]),
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD

117
vivido una breve experiencia como internada; esto fue decisivo para
el desarrollo de su pensamiento posterior.
El pensamiento tico de Arendt no se puede encasillar dentro de
unos esquemas tradicionales porque es, al mismo tiempo, realista y
confiada en el futuro.
Su esperanza se fundamenta en el actuar humano y en su si-
tuarse en el espacio poltico, no solo la nica manera de realizar los
grandes proyectos ticos, sino tambin la fuente de enormes trage-
dias.
250


donde se analizan sobre todo las consecuencias negativas de la revolucin nor-
teamericana y francesa, y en Between Past and Future (1961, Entre el pasado y el
futuro. En alemn: Zwischen Vergangenheit und Zukunft), donde la crtica de la
modernidad se extiende tambin a los problemas de la historia, la autoridad y la
tradicin. Al judasmo moderno Arendt le dedica Ebraismo e modernit [En lnea:
<http://books.google.cat/books?id=UFmwuJ oXDGIC&dq=Arendt+Ebraismo+e+mod
ernit%C3%A0&printsec=frontcover&source=bl&ots=2BnHG0DYDE&sig=
4ciE0T7q14QQWo8gn1d5UZpZJ h0&hl=ca&ei=YGS7SqWGBNPajQer4O3ICw&sa=
X&oi=book_result&ct=result&resnum=1#v=onepage&q=&f=false>(Consulta: 30 oc-
tubre 2009)] y Rahel Varnhagen: The Life of a Jewess (1958, Rahel Varnhagen:
vida de una mujer juda. En alemn: Rahel Varnhagen. Lebensgeschichte einer
deutschen Jdin aus der Romantik). Testigo del proceso a Eichmann, Arendt se
dot de un controvertido reportaje en Eichmann in J erusalem: a Report on the Ba-
nality of Evil (1961, Eichmann en J erusaln: Un estudio sobre la banalidad del
mal. En alemn: Eichmann in J erusalem. Ein Bericht von der Banalitt des B-
sen). En los ltimos aos Arendt ha revalorizado la vida contemplativa, sobre todo
en The Life of the Mind (1978, La vida del espritu. En alemn: Vom Leben des
Geistes), donde se expresa un cierto escepticismo con respecto a la posibilidad de
una experiencia poltica verdaderamente libertaria en la sociedad de masas.
250
Escribe: Nuestra pregunta hoy nace de experiencias polticas muy reales: vie-
ne suscitada por las calamidades que la poltica ya ha provocado en nuestro siglo,
y por las an ms grandes que se corre el riesgo que se deriven de dicha poltica.
Nuestra pregunta es, pues, mucho ms radical, mucho ms agresiva, y tambin
mucho ms desesperada: la poltica tiene todava un sentido? (ARENDT, H. Che
cos la politica? Milano: Comunit, 1995, p. 21).
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

118
La autora introduce los conceptos de natalidad y la mortalidad
como esenciales para comprender el noble papel de la poltica:
la poltica, liberada de la tirana de la filosofa y de la teora, no
sera ya ms una necesidad de orden negativo, sino la respuesta
humana ms elevada al hecho de que no el Hombre, sino los
hombres en plural nacen, viven, moran en el mundo y mueren.
Natalidad y mortalidad constituiran, entonces, la doble fuente de la
accin poltica.
251

Y an:
El hecho decisivo que determina al hombre como ser que cons-
cientemente rememora, es el nacimiento o natalidad, el hecho de
que hemos entrado en el mundo mediante el nacimiento; mientras
que el hecho crucial que determina al hombre como ser que deli-
bera es la muerte o mortalidad, el hecho de que abandonaremos el
mundo con la muerte
252

Para Arendt:
la accin libre, innovadora, discursiva, que rescata al ser
humano de la falta de significado de su simple vida biolgica, es
por lo tanto una accin poltica Se puede vivir sin trabajar y sin
actuar y no por ello se pierde la humanidad, pero si se vive sin ac-
cin y sin discurso se renuncia a mostrarse, a identificarse, a existir
ms all de la mera supervivencia.
253

El modelo por excelencia es el de la polis griega, donde el espa-
cio pblico est ocupado por la palabra, que representa el estar jun-
tos; para los griegos la familia constitua el espacio privado, domi-

251
PARISE, E. La politica dopo Auschwitz. Napoli: Liguori, 2000, p. 10.
252
Hannah ARENDT. Citado en: PARISE, La politica dopo Auschwitz, p. 13.
253
PASSERA, M. T. En: Percorsi di etica contemporanea. Roma: Mimesis, 1999, p.
264.
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD

119
nado por la necesidad, mientras que la polis constitua el pblico,
dominio de la libertad.
En la modernidad el homo laborans ha suplantado al homo faber,
haciendo de la actividad laboral continua y repetida la expresin
mxima de su ser. Esto produce una acumulacin de producto y
una aceleracin del consumo: producir y consumir son por lo tanto
las expresiones tpicas del obrar humano actual.
254
Segn Arendt,
es incomprensible que la edad moderna que comenz con una
tan excepcional y prometedora abundancia de actividad humana
finalice en la ms mortal y en la ms estril pasividad que la historia
haya conocido jams.
255

Dicha pasividad es el lugar en el que puede encontrar espacio la
banalidad del mal que ha producido individuos como el criminal nazi
Eichmann;
256
con esta frase expresa una denuncia de la estupidez:
Eichmann era malvado porque no pensaba.
257


254
El ideal del homo faber, que consista en la duracin y la permanencia de los
productos manufacturados, ha sido socavado por la necesidad de consumir vertigi-
nosamente la cultura de masas, alimentada por la publicidad.
255
ARENDT, H. Vita activa. La condizione umana. Milano: Bompiani, 1964, p. 242.
(Ed. esp.: La condicin humana. Barcelona: Paids, 1993).
256
Ver ARENDT, H. Eichmann en Jerusaln. Un estudio sobre la banalidad del
mal. Barcelona: Lumen, 2001.
257
Bauman impugna la tesis de Arendt relativa a la estupidez de Eichmann: Sin
embargo, sera difcil demostrar la estupidez de Eichmann a menos que Arendt use
el trmino en un sentido distinto de aquel que est comnmente aceptado y consa-
grado por la sociedad en la que todos vivimos. Eichmann era un muy dedicado
burcrata de alto nivel, cubierto de medallas y premios por sus mritos. Era un ma-
estro en el arte de aplicar cualquier cosa que la burocracia considerara lgica y ra-
cional. Si Hitler hubiera salido victorioso de la guerra, las universidades habran
competido entre s para tener a Eichmann entre sus profesores de ciencias de la
gestin del liderazgo De la historia de Eichmann, sin embargo, podemos apren-
der algo ms: la racionalidad del mal (BAUMAN; TESTER, Societ, etica, politi-
ca, p. 59).
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

120
Pensar y hacer poltica en un marco tico implica una indepen-
dencia respecto a las normas sociales:
fue la observacin de Hannah Arendt segn la cual quien lo-
graba huir de la orga genocida deba oponerse a los estndares
dominantes de la propia sociedad y no poda contar con ninguna
ayuda por parte de las normas impuestas socialmente o de pre-
ceptos ticos oficiales..
258

La libertad poltica es por tanto un valor primario y el totalitarismo
un mal a combatir, so pena de extincin de la humanidad; la poltica
es un lugar de valores especficos que opera con un medio tan es-
pecfico como el poder, detrs del cual se oculta la violencia.
259


tica y religin en Martin Buber
Buber (1878-1965) pensador judo austriaco, ha redescubierto la
sensibilidad jasdica
260
y con ella la inmanencia de Dios en los acon-
tecimientos del mundo: Dios no se confunde con el mundo, no est
disperso en l, porque l est en el mundo, pero juntos es lo tras-
cendente.
261

La mstica jasdica no es, de hecho, el desapego el mundo, sino
un dirigirse a l a travs de la accin moral que concretamente in-
teresa a un conjunto de personas, y es por lo tanto comunitaria.

258
BAUMAN; TESTER, Societ, etica, politica, p. 56
259
ARENDT, H. Politica e menzogna. Milano: SugarCo, 1985, p. 56.
260
Para Buber, el jasidismo no es una doctrina sino un estilo de vida, siguiendo
este estilo de vida se construye la comunidad, un estilo de vida que en su esencia
es el nico posible para la vida en comunidad. (BUBER, M. Citado en: BANSE, H.
Una vita in dialogo: a colloquio con Martin Buber. AEC, Firenze, enero-junio
2003, p. 14. (En lnea:
<http://www.nostreradici.it/Buber_Holger-Banse.htm#II> [Consulta: 3 febrero
2009]).
261
BANSE, Una vita in dialogo: a colloquio con Martin Buber, p. 13.
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD

121
Para Buber, la vida es dilogo, Quien dice T conoce su YO.
Quien dice T entrar en un coloquio
262
y el dilogo es el funda-
mento de la tica buberiana: El ser-hombre significa ser lo que
est delante;
263
En la psicologa contempornea el enfoque bube-
riano se denomina Psicoterapia del dilogo o Psicologa de la escu-
cha.
Fundamental para nuestro autor es la diferencia entre las dos ca-
tegoras morales correspondientes en las relaciones YO-T y YO-
ELLO.
Nuestros comportamientos dependen de cul, entre las dos rela-
ciones, nuestro YO se sita.
De YO-T procede una relacin personal, en YO-ELLO el otro es
un objeto hacia el que nos comportamos como sujetos, pero no co-
mo personas.
Escribe Holger Banse: YO-T se pronuncia con todo el ser:
cuando pronuncio esta palabra fundamental, es con todo mi ser. Un
ELLO, en cambio, lo contemplo, lo asumo objetivamente, de modo
neutral, como espectador: no me dirijo directamente a l
264

El mundo del ELLO es el de la experiencia, funcional, de mnima
participacin; el del YO-T es el mundo de la relacin, que incluye
la vida de la naturaleza de los hombres y del espritu: Llego a ser
yo en el t; llegando a ser yo, digo t.
265

Escribe J oseph Levi: el uno, YO-ELLO, sirve para poderse ocu-
par del mundo tecnolgico que nos rodea, el otro, YO-T, para privi-
legiar la relacin con los dems y hacer enriquecer la propia expe-

262
Ibdem, p. 16.
263
BUBER, M. I racconti dei chassidim. Milano: Garzanti, p. 256. (Ed. esp.: Cuen-
tos jasdicos. 3 vols. Barcelona: Paids, 1983).
264
BANSE, Una vita in dialogo: a colloquio con Martin Buber, p. 17.
265
BUBER, M. Citado en: BANSE, Una vita in dialogo: a colloquio con Martin Bu-
ber, p. 18.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

122
riencia humana mediante la experiencia sagrada de la reali-
dad.
266

Dios es el T por excelencia, el T eterno, aquel en cuya con-
frontacin dialgica el hombre encuentra la identidad y la vida.
Buber es un firme partidario del dilogo, incluso en la confronta-
cin poltica:
Yo creo, a pesar de todo, que los pueblos en esta hora puedan
llegar al dilogo mutuo. Un verdadero dilogo es aquel en que ca-
da una de las partes es protegida por la otra parte, incluso en la
contradiccin, como parte esencial, afirmada y confirmada. Si as
no se retira del mundo la contradiccin, sino se puede humana-
mente compartir y superar.
267


tica y ecologa
Hoy, la reflexin tica se sita, a menudo dramticamente, tambin
en el plano de la proteccin del medio ambiente.
Las temticas son amplias, nos limitamos aqu a presentar una
alusin al pensamiento de Moltmann basado sobre la premisa de
que:
...si el fin del progreso y la globalizacin del poder humano no
consiste en dominar y poseer la tierra sino en habitarla, deberemos
abandonar el complejo de Dios tpico del hombre moderno, occi-
dental, convencido de ser dueo y poseedor de la naturaleza, la
tierra puede vivir sin el gnero humano, como ha vivido durante mi-

266
LEVI, J . En: GUIDI A. (ed.). Psicoanalisi e religione. Firenze: Ed. Clinamen,
2006, p. 32.
267
Discurso con ocasin de la recepcin del Premio Paz de la Cmara del Libro
alemana, en 1953; BUBER, M. Citado en: BANSE, Una vita in dialogo: a colloquio
con Martin Buber, p. 24.
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD

123
llones de aos. La humanidad, en cambio, no puede existir sin la
tierra, de la que procede.
268

Los hombres dependen de la tierra y no a la inversa y deben en-
contrar las vas para integrarse y adaptarse con el sistema tierra, in-
tentar ejercer un mero dominio sobre el planeta significa el suicidio.
An el mismo autor escribe:
Solo los extranjeros saquean la naturaleza, deforestan los
bosques, vacan los mares y luego, como nmadas, emigran a
otros lugares. Quien en cambio habita en el lugar, donde se tiene
la intencin de permanecer all, est interesado en conservar las
mismas condiciones de vida y a no poner en peligro la vitalidad de
la naturaleza que lo rodea. Responder a cualquier ataque lanzado
contra la naturaleza y har todo lo posible para restablecer los
equilibrios perturbados El potencial cientfico y tecnolgico del
que la humanidad dispone y en espera de ser desarrollado no se
debe emplear en una lucha destructora para la adquisicin de po-
der, sino para hacer cada vez ms habitable este nuestro plane-
ta.
269


tica y tiempo: Entre la memoria y el olvido
La posmodernidad sita al hombre en una relacin diferente con el
tiempo; se propone liberarse de una metafsica idealista que une
pasado, presente y futuro mediante una sola lnea: los hilos son en
cambio mltiples.
Los historiadores estn, de hecho, abandonando la idea de un
nico tiempo histrico, lineal y progresivo, y han adoptado una no-
cin plural de tiempo, como si existiera una multiplicidad de tiempos,

268
MOLTMANN. En: GIBELLINO et al., Prospettive teologiche per il XXI secolo, p.
47.
269
MOLTMANN. En: GIBELLINO, et al. Prospettive teologiche per il XXI secolo, p.
47.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

124
que corresponden a las distintas pocas y culturas, que se mezclan
entre s y se estratifican.
Escribe Lyon:
el ritmo de la vida parece acelerado. Contemporneamente, los
que ms lejos parecen estar estn ms cerca, ya que en un mo-
mento se pueden encontrar instantneamente por telfono o por e-
mail, o con un vuelo intercontinental. Nuestros mundos temporales
y espaciales han sido rpidamente comprimidos, en formas que a
veces parecen desconcertantes... Incluso el tiempo implosiona en
un presente perenne, que posee la peligrosa capacidad de atenuar
la memoria e impide la esperanza. El mundo del instante y de lo
inmediato es al mismo tiempo un mundo de ritmos bastante desor-
denados. Ya la alternancia de las estaciones y del da con la noche
han perdido gran parte de su importancia para la sociabilidad.
270

La poca presente plantea perspectivas dramticas para nuestra
cultura: no se refiere aqu al agujero de la capa de ozono, o a los
riesgos nunca superados del cataclismo nuclear, sino a la profunda
erradicacin de la identidad humana que es un carcter propio de la
civilizacin contempornea.
La prdida de las races y del sentido de la historia hace que sea
confuso en lo interno de las coordenadas de tiempo que han perdi-
do su tradicional capacidad para orientar; el presente se vuelve
evanescente e inhspito, porque ya no se basa en la tradicin, ni ya
est polarizado hacia el futuro.

270
LYON, Ges a Disneyland, p. 171. Aade: Toda la vida asume caractersticas
de volatilidad y brevedad, ya que no solo las modas, sino tambin las modalidades
de la vida laboral, de las actividades de ocio, de las formas de entretenimiento, e
incluso de pensamiento poltico y filosfico, cambian con una rapidez extraordina-
ria Pasado, presente y futuro no aparecen en sucesin lineal, sino que dan vida a
un collage. (LYON, Ges a Disneyland, p. 173-174, 191).
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD

125
Manuel Castells ha hablado de tiempo sin tiempo, pero este
tiempo sin tiempo, creando un presente ampliado, hace desapare-
cer el futuro, es decir, la dimensin de la esperanza.
271

En consecuencia, nunca como hoy se muere solo, porque nunca
como hoy se vive solo.
A la renuncia del presente como realidad para ser disfrutada, se
da a menudo una actitud paralela depredadora por parte del hombre
en su estar en el tiempo: un carpe diem que no significa vivirlo con
una intensa participacin, sino absorber todo bien de forma inmedia-
ta con el efecto de vaciarlo de valores para los que vendrn, des-
preciando toda trascendencia.
Son todas estas actitudes aparentemente contradictorias que en-
cuentran razn en el vaco del sentido que nos rodea e invade.
Hay que subrayar que la fragmentacin hace sentir sus efectos
no solo sobre la gran historia, sino tambin sobre la particular de
cada uno, con la cotidianidad, con la percepcin de la propia identi-
dad personal.
En las historias personales se manifiesta la interrupcin de la
continuidad y la orientacin de los tiempos, en funcin de un proyec-
to/misin a realizar.
Galimberti, tomando ocasin a propsito de algunos suicidios re-
portados en las crnicas, ha escrito:
cuando se alcanza la glida certeza de que nuestro dolor o
nuestro amor no podr ser ya ms comunicado, entonces o se en-
tierra... o se nos entierra con l... sobre todo para decir que una
sociedad que ya no sabe tratar el amor y el dolor, si no es de modo
televisivo... debe comenzar a preguntarse si es an una comuni-

271
An agrega Lyon que el tiempo acelerado de la posmodernidad produce una
simultaneidad y una reduccin del futuro Subvertir el tiempo significa provocar
incertidumbres, perder anclajes, disolver significados. (LYON, Ges a Disneyland,
p. 178-179).
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

126
dad de hombres, o en cambio de meros espectadores que miran la
vida como se mira una pantalla... Donde las fronteras se desdibu-
jan hay que aguzar la vista, no se deben cerrar los ojos. Todas las
veces que los cerramos para no ver lo que sucede a nuestro prji-
mo, alguno de nuestros prjimos los cierra para no ver ya ms.
272

Escribe Remo Bodei:
El restringir el espacio de la experiencia y la reduccin de las
expectativas en el horizonte son reconocidos como rasgos carac-
tersticos de la modernidad... con la aceleracin progresiva del
tiempo histrico... el futuro... pasa a ser no solo difcil de prever, si-
no incluso de imaginar. A veces, esto produce una especie de im-
plosin en la existencia individual, sustrada a la esperanza, pero
no al miedo, a lo que los moralistas llaman un aclimatarse al cinis-
mo.
273

Escribe J ohann Baptist Metz, reflexionando de manera especfica
sobre el Holocausto:
Estamos viviendo cada vez ms en una poca de amnesia
cultural. No nos estamos quiz deslizando cada vez ms hacia un
mundo que, en virtud de la definicin de posmoderno, cultiva el
olvido? El hombre es cada vez menos su propia memoria, mientras
pasa a ser cada vez ms su experimento sin lmites.
274


272
GALIMBERTI, U. Pubblica indifferenza. La Repubblica [Roma] (3 noviembre
1996). (En lnea:
<http://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/1996/11/03/pubblica-
indifferenza.html>[Consulta: 3 febrero 2009]).
273
BODEI, Libro della memoria e della speranza, p. 11.
274
BACCARINI, THORSON (eds.), Il bene e il male dopo Auschwitz, p. 53. Adems
Metz aade que esta sociedad corre el riesgo de convertirse en una mquina del
olvido, porque en realidad el almacenamiento de informacin no significa recor-
dar y hablando del Holocausto aade que amnesia cultural significa: suprimir
el dolor del recuerdo en la memoria cultural de los hombres. (BACCARINI,
THORSON [eds.], Il bene e il male dopo Auschwitz, p. 55).
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD

127
La menor solidaridad con el pasado y con las decisiones del pa-
sado ha llevado a un fuerte debilitamiento moral, no lo suficiente-
mente compensado por las conquistas sociales.
275

No es de extraar el hecho de que, si es el tiempo el gran impu-
tado por la infelicidad del hombre moderno que no logra detenerlo,
sino al contrario recoge con espanto su acelerar sin un adnde, sea
precisamente un nuevo sentido del tiempo a ofrecerse, del Oriente y
del pasado, los herederos del pensamiento judeocristiano como
consuelo para su drama.
Escribe an Metz:
Ser consciente del sufrimiento de otros sigue siendo una cate-
gora frgil en una poca en la que los hombres son de la opinin
de que en conclusin es solo con la espada del olvido y con el es-
cudo de la amnesia que pueden armarse contra las embestidas re-
currentes del sufrimiento y de la maldad
276

Las religiones tradicionales o csmicas se caracterizan precisamente
por la anulacin del tiempo, mediante su cclica repeticin siempre igual,
su reproducir vida y muerte en un carrusel en el que nada se pierde, en su
revisitar continuo con los mitos el tiempo que fue, illo tempore.
Con una cadencia siempre igual las civilizaciones tradicionales
reviven, no como un simple recuerdo, sino como verdadera repeti-
cin, los actos de fundacin del universo y de la vida: los milenios
pasados se desvanecen, con el sufrimiento en ellos contenidos, tra-
yendo la esperanza a los corazones.

275
Escribe Lyon: con los tasas de divorcio actualmente en aumento en las so-
ciedades ms avanzadas, puede ponerse en duda tambin la esperanza de un
vnculo duradero. El contrato temporal, que dura tan solo hasta nuevo aviso, est a
la orden del da. Lo circunstancial, lo fugaz, lo incierto llegan a ser la marca distinti-
va de la vida social y cultural en esferas cada vez ms amplias. (LYON, Ges a
Disneyland, p. 177).
276
BACCARINI, THORSON (eds.), Il bene e il male dopo Auschwitz, p. 59.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

128
Podemos sustancialmente dividir en dos campos opuestos los in-
tentos de comprender el universo, la vida y el tiempo: el ofrecido por
la tradicin judeocristiana (e islmica), y por otro lado las culturas
tradicionales y del pantesmo oriental.
Todo puede situarse a un lado u otro de esta frontera.
Occidente, heredero, ms de lo que tal vez se sospecha, de los
valores cristianos, siente el valor del individuo y de su memoria, la
irrepetibilidad del tiempo y de las acciones que lo colman, la gran-
deza de la muerte.
El Oriente y la Antigedad sitan al hombre en un ciclo eterno,
en un universo que todo acoge y anula; borra tiempo, historia y
memoria en el consuelo de ser parte de lo divino que todo lo pene-
tra y vislumbra.
La concepcin cclica niega la historia, por otra parte la hace el
lugar donde la vida se debate y toma forma, donde Dios desciende
para encontrar el hombre.
La idea lineal del tiempo no puede no basarse, al menos en su
origen, sobre la idea de redencin, de salvacin ltima.
277

Escribe Quinzio:
En el horizonte bblico en cambio, que es histrico y no csmi-
co, y por lo tanto lineal y no cclico, la catstrofe final no se repite
peridicamente como punto crtico en cada fin-reinicio de ciclo, si-
no que es un acontecimiento absolutamente nico, como nico es
el absoluto comienzo al cual da lugar, como nico es Dios contra la
multiplicidad de lo divino pagano.
278

Confirma Pierre Chaunu: ...el tiempo de la filosofa griega es un
tiempo sin principio ni fin, un tiempo infinito... El tiempo vectorial es
un don de la revelacin judeocristiana al pensamiento de los hom-

277
En realidad, el tiempo bblico no es una lnea, sino un vector, es decir un hacia
lo que tender.
278
QUINZIO, La croce e il nulla, p. 67.
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD

129
bres. Ningn sistema de civilizacin, ni la china, ni la hind, han po-
dido concebir un tiempo vectorial.
279

En el pensamiento judeocristiano, se rompe el carcter cclico del
tiempo, una palabra que en el espacio significa lejos y en el tiempo
significa ltimo: es el schaton, el tiempo donde solo al final se acla-
ra el fin de todo y donde la historia tiene sentido; mientras el Occi-
dente cristiano, aunque en parcial corrupcin de la idea original, ha
mantenido este horizonte, la esperanza ha alimentado de consuelo
nuestra civilizacin.
Pero, desde que la historia ha perdido la razn de su senda, es
decir, el encuentro con un Dios personal, garante de la justicia y se-
or del tiempo, solo queda el paso solemne, veloz e irrefrenable del
tiempo que parece no llevar a nada; quitado Dios, con sus sustitu-
tos, el horizonte del hombre occidental sigue siendo la soledad y el
no retorno.
El hombre occidental, hoy, se encuentra en tierra de nadie; el
presente ya no es solidario con el pasado y polarizado hacia el futu-
ro, como en la tradicin judeocristiana, y todava no forma parte de
un todo divino e inmortal en el que ahogar suavemente individuali-
dad y dolor, se ha convertido en un espacio evanescente e inhspi-
to.
Observamos, con todo, que la posmodernidad no tiende a volver
al tiempo circular, sino a desbaratar la linealidad, orientndose hacia
un eterno presente, atemporal y vaco, deseoso de novedades no
esenciales.
Todo ello es un reflejo evidente de este cambio en el mbito de
la reflexin de la accin tica.




279
Citado en: ibdem, p. 49.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

130
La tica de la procedencia
Para Vattimo, la crisis de la tica consiste en el descrdito en el que
ha cado el razonamiento del principio que se legtima en relacin a
fundamentos universales. Es la disolucin de los principios que
constituyen el principio en el que se fundamenta la tica posmoder-
na:
La metafsica no nos deja completamente hurfanos: su diso-
lucin (si se quiere, la muerte de Dios de la que hablaba Nietzs-
che) se muestra como un proceso dotado de su propia lgica de la
que se pueden extraer tambin elementos para una reconstruc-
cin. (Estoy hablando de lo que Nietzsche llamaba nihilismo: el
nihilismo no es solamente la disolucin de todos los principios y va-
lores, sino es tambin, como nihilismo activo, la oportunidad de
comenzar una historia diferente).
280

Heidegger ha definido nuestra poca como la del fin de la me-
tafsica que, sin embargo, no quiere realmente terminar, Nietzs-
che la ha definido como la de la muerte de Dios, de la que, sin em-
bargo, muchos no saben nada y que tardar siglos a realizarse
plenamente.
As, sigue siendo una huella de la metafsica, una sutil vena de
universalidad.
Es necesario que la procedencia de mbitos especficos (racia-
les, familiares, de clase, culturales) en los que basar su actuar tico,
no cierre todo espacio a la problematicidad de esa procedencia.
Hay que construir la tica en torno de la finitud; una tica de la fi-
nitud trata de permanecer fiel a la procedencia, sin olvidar pero las
mltiples implicaciones de este descubrimiento.

280
VATTIMO, G. Etica della provenienza. Micromega - Almanacco di Filosofia,
1997, p. 75.
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD

131
La escucha de la herencia-procedencia no conduce solo a la de-
valuacin de los valores, sino tambin a la recuperacin y prosecu-
cin de determinados contenidos hereditarios.
Por ejemplo, el respeto por el otro no deriva ya del reconocimien-
to de la grandeza y de la validez de la vida humana, sino del reco-
nocimiento de la finitud que lo caracteriza.
Para Vattimo, la violencia es precisamente legitimada por funda-
mentos ltimos, por las ideologas fuertes, por el apelar a verdades
absolutas.

La tica como realidad biolgica
Eugenio Scalfari,
281
frente a la esterilidad del dilogo entre creyen-
tes y no creyentes sobre los fundamentos de la tica, expresa des-
de un principio su desconfianza hacia todos los absolutos. Su tesis
es que la moral tiene un fundamento biolgico.
282

Ello consistira en el instinto arraigado en el individuo para garan-
tizar la supervivencia de la especie, paralelo al de conservacin
destinado a garantizar la supervivencia del individuo.
Religin y razn intervendran solo despus de delimitar, cada
uno con sus argumentos, el espacio de la autodestructividad indivi-
dual y de la destruccin de la especie.
Escribe Scalfari:
El sentimiento moral no tiene su sede en la razn, no nos llega
desde el cielo enviado por quin sabe quin, no hay necesidad de
referirlo a un Dios como no es necesario un diablo para explicar el

281
Eugenio Scalfari, periodista y escritor de larga experiencia, es uno de los inte-
lectuales laicos de mayor peso en Italia. Tambin participa con pasin en la vida
poltica desde posiciones de la izquierda liberal.
282
Esta tesis encuentra una rigurosa argumentacin en SCALFARI, E. Alla ricerca
della morale perduta. Milano: Rizzoli, 1995.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

132
amor de s mismo. Se trata, en ambos casos de un instinto, que es
el instinto poderossimo de sobrevivir.
283

Esta naturaleza biolgica de la tica no debe sugerir su devalua-
cin; Scalfari es muy elocuente cuando habla del Otro, lo que indica
la dimensin social y fraternal de la humanidad.
Comentando la posicin de Scalfari, Vattimo seala que si la mo-
ral es un instinto no debera necesitar ser controlada; Galimberti
afirma que esta justificada objecin podr disolverse con una preci-
sin terminolgica, Scalfari habla de instintos, pero hara mejor en
hablar de pulsiones.
284

Tambin Alberoni sostiene sustancialmente la misma tesis: Los
hombres creen seguir sus propios principios morales, mientras obe-
decen solo a las necesidades de sus propios genes.
285


La universalidad tica
El hecho objetivo de que las nociones de bien y mal sean distintas
de un lugar a otro y de una poca a otra, ha sido sentido en la mo-
dernidad como una amenaza y una absurdidad.
En un marco racional la verdad es una por definicin;
286
son las
creencias errneas, de hecho, las que son innumerables; lo mismo
debera valer para los preceptos y los comportamientos morales.

283
SCALFARI, Alla ricerca della morale perduta, p. 90.
284
GALIMBERTI, Orme del sacro, p. 266. Para Freud el instinto se debe reservar
para los animales, porque preside un comportamiento determinado, mientras que la
pulsin es un impulso genrico que hace el comportamiento no mecnicamente
determinado.
285
ALBERONI, F. Valori. Milano: Rizzoli, 1993, p. 9.
286
En relacin con la concepcin de la verdad en una sociedad secularizada, Loh-
se escribe: En una sociedad laica debe ser planteada la cuestin de la verdad, sin
duda no en forma de afirmacin categrica que no dejara ningn espacio a la liber-
tad ajenas, sino en forma de afirmacin que compromete radicalmente a quien la
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD

133
En la idea positivista de progreso el tiempo asumi el significado
de una jerarqua, en el sentido que lo sucesivo equivala a mejor, e
injusto a obsoleto.
Esta actitud evolucionista perme el perodo del reciente colonia-
lismo europeo originando una relacin conflictiva entre las distintas
culturas: lo que era desaprobado estaba vinculado al pasado, era
percibido como no evolucionado; lo que no se adecuaba a los
cnones culturales de Occidente era considerado como una reliquia
de un mundo arcaico, destinado a la extincin.
Diderot (1713-1784) Defina el hombre moderno postromane,
enamorado de la posteridad; porque l siempre estara en constante
camino hacia la posteridad.
Escribe el etnlogo J ean Servier:
El progreso nombre dado a esta marcha hacia adelante, se
concibe como una inmensa marea cuyo flujo ineluctable deja atrs
enternecedores vestigios... En esta hiptesis todo viene a confir-
mar la cndida esperanza del hombre blanco. El negro es un nio
grande, recuerdo de los balbuceos de la humanidad; el piel roja es
tambin un nio vido de agua de fuego, de abalorios y de largas
carabinas; el amarillo es un viejo adormecido por el opio, perdido
en los sueos del pasado.
287


enuncia y que, por eso, requiere el dilogo con los dems la verdad no nos per-
tenece, desde el momento que nos precede. (LOHSE, Etica teologica del Nuovo
Testamento, p. 82-83). Como ya hemos indicado, en nuestra opinin, los cristianos
poseen fragmentos de la verdad y deben tender hacia la infinita verdad de Dios;
interesante nos parece la imagen de verdad como horizonte; no equivale a la suma
de los fragmentos de verdad presentes en las diferentes experiencias, sino que es
una especie de asntota que valoriza estos fragmentos sin llegar a ser un todo
orgnico en ninguno de ellos.
287
SERVIER, J . El hombre y lo invisible. Caracas: Monte vila Editores, 1970, p.
54.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

134
El hecho de que fueran reconocidas como morales solo las re-
glas que parecan responder a algn principio universal, mayoritario,
atemporal, no territorial, implicaba el rechazo de una visin comuni-
taria, atenta a las especificidades y garante de la diversidad.
La promocin de criterios universales es parecida, a posteriori, a
una asfixia de la naturaleza humana, una manifestacin de intole-
rancia.
Para sustituir la perspectiva de la universalidad surgen, en el
mundo contemporneo, las de globalizacin y de comunidad.

Globalizacin
En la poca en que la fragmentacin parece ser imprescindible, el
mundo est cada vez ms unido e interdependiente: por lo que es
necesario hacer convivir diversidad e interconexin.
La idea de globalizacin deriva precisamente de la constatacin
de que los problemas, sobre todo econmicos, se extienden sinrgi-
camente a escala mundial y requieren de respuestas globales.
288

Ms especficamente, el trmino globalizacin es utilizado para
significar la expansin a escala mundial de los mecanismos de libre
cambio caractersticos de las sociedades capitalistas; lo cual fue
hecho posible debido al fin del mundo bipolar y de la cada del co-
munismo.
289


288
Escribe Moltmann que la globalizacin, tomada al pie de la letra, no es ms
que un concepto de cantidad: lo que se considera particular debe ser universal, lo
local debe hacerse global. (MOLTMANN, en: GIBELLINI, et al., Prospettive teolo-
giche per il XXI secolo, p. 46.
289
Ms en particular, con el trmino globalizacin se entiende la estandarizacin de
todos los mercados mundiales respecto a un modelo nico dominante, donde es
posible la libre circulacin de capitales financieros, intercambios comerciales y pro-
ductos que se hacen en cierto modo independientemente de los distintos gobiernos
polticos. La globalizacin, imprimiendo un dinamismo sin precedentes al sistema
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD

135
Para sus partidarios la globalizacin es portadora de mayor ri-
queza a las naciones industrializadas y de desarrollo a las atrasa-
das. Para los detractores, al contrario, la globalizacin trae excesi-
vos beneficios para las grandes empresas y explotacin de los
pobres.
290


econmico, no ha logrado disminuir las diferencias entre las distintas partes del
mundo, sino que ha acentuado la funcin de predominio de un modelo estndar, el
capitalista occidental. Los debates sobre su efecto en los pases en vas de desa-
rrollo son muy encendidos: segn los partidarios de la globalizacin, esta sera la
solucin a la pobreza del Tercer Mundo. Segn los activistas del movimiento anti-
globalizacin en cambio no hara otra cosa que empobrecer ms a los pases po-
bres, en favor de las multinacionales. Los datos facilitados por las ciencias sociales
indican que la globalizacin no ha llegado al conjunto de los pases ms pobres,
aunque tampoco tiene gran influencia en la reduccin de la pobreza. Tienen, como
tales, un efecto decididamente mayor las reformas y mejoras estructurales internas,
como el desarrollo de la red de infraestructuras, la prosecucin de la estabilidad
poltica, las reformas del sistema agrario y la mejora de la asistencia social. Por
ltimo, el trmino globalizacin es utilizado tambin en el mbito de la cultura e in-
dica genricamente el hecho de que en la poca contempornea se encuentra con
frecuencia en relacin con las otras culturas, tanto a nivel individual a causa de mi-
graciones permanentes, como a nivel nacional en las relaciones entre los Estados.
A menudo se refiere tambin a la elevada y creciente movilidad de las personas
con una estancia limitada temporalmente (turistas, hombres de negocios, etctera).
Entre los mayores tericos de la globalizacin fueron, en la dcada de los ochenta
del siglo XX, los economistas de la Escuela de Chicago, seguidores de M. Fried-
man; su receta econmica consiste en recortes de los impuestos y el gasto pblico
y en la liberalizacin del comercio. Recomendamos a los lectores la lectura de los
siguientes textos: GIDDENS, Un mundo desbocado: Los efectos de la globalizacin
en nuestras vidas. Madrid: Taurus, 2000, y BAUMAN, Z. La globalizacin: Conse-
cuencias humanas. Mxico, D.F.: Fondo de Cultura Econmica, 2001.
290
Con ocasin de la primera conferencia ministerial de la OMC (Organizacin
Mundial del Comercio), en 1999, miles de manifestantes invadieron Seattle, ah na-
ce el llamado Pueblo de Seattle, un movimiento abigarrado, compuesto por ecolo-
gistas, anarquistas, autnomos, movimientos de extrema izquierda, unidos contra
la globalizacin. El Pueblo de Seattle combate tambin: el Banco Mundial, el Fondo
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

136
Escribe Schreiter:
...el propsito de la globalizacin, econmica y culturalmente, es
la replicacin de si misma La antropologa implcita era que el
ser humano estaba al servicio de la globalizacin como productor y
consumidor; los seres humanos deban alimentar el motor de la
monstruosa maquinaria de la globalizacin.
291

Kng subraya que: ...una globalizacin de la economa sin una
globalizacin de la tica es un asunto peligroso,
292
en el sentido
que si los hechos econmicos tienen efectos muy lejos respecto de
donde ocurren o parecen ocurrir, entonces es necesario que tam-
bin la tica considere nuevas dimensiones y enfoques, tales como
concienciar a las personas de un marco ms amplio que el de la
proximidad tradicional.
293



Monetario Internacional, las cumbres de los grandes, las multinacionales, los gigan-
tes bancarios. Los principales objetivos de los contestatarios son: la condonacin
de la deuda para los pases pobres, la imposicin de las operaciones financieras, el
desarrollo sostenible y la proteccin del medio ambiente.
291
SCHREITER, en: GIBELLINI, Prospettive teologiche per il XXI secolo, p. 374.
292
KNG, Por qu una tica mundial?: Religin y tica en tempo de globalizacin.
Conversaciones con Jrgen Hoeren. Barcelona: Herder, 2002, p. 39. Esta es tam-
bin la posicin, al menos oficial, de J uan Pablo II que ha declarado: La humani-
dad al emprender el proceso de globalizacin no puede prescindir de un cdigo ti-
co comn. Esto no quiere decir un nico sistema socioeconmico dominante o una
sola cultura que impondra sus propios valores y criterios ticos. Es en el hombre
como tal, en la humanidad universal que hay que buscar las normas de vida so-
cial. LOsservatore Romano [Roma] (28 abril 2001), p. 5.
293
Tomemos un ejemplo simple y prctico: Los Estados Unidos tienen intereses
econmicos en cualquier parte del mundo, y muchas economas, y con ellas la vida
de millones de personas, dependen de las decisiones de la clase dirigente esta-
dounidense. De ah que una ley que puede tener una justificacin tica en Estados
Unidos, podra tener consecuencias destructivas en las naciones econmicamente
dependientes de ellos.
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD

137
Crisis del Estado
La actual retirada del Estado de la legislacin moral (ms precisa-
mente, el abandono de la tendencia hacia una legislacin omnipre-
sente y omniabarcante)
294
deja espacio a la gestin comunitaria; los
Estados reconocen cada vez ms los derechos de grupos ms pe-
queos de la nacin a la especificidad moral y a la autodetermina-
cin, dejando que se llegue a las mismas con independencia de su
intervencin.
Por lo tanto, se tiene un fenmeno de deslegislacin, pero tam-
bin de valorizacin de comunidad, organismos, instituciones ms
especficas y limitadas, aunque se supone que deben estar en me-
jores condiciones para alcanzar fines especficos.
Pero es preciso considerar que trazar los lmites de las comuni-
dades de forma no ambigua es ms difcil que trazar los de los Es-
tados: en la comunidad, por ejemplo, no existe una autoridad judicial
anloga a las estatales.
La ampliacin de la proteccin de los derechos humanos es, por
un lado, el efecto de la renuncia del Estado a sus antiguas ambicio-
nes de reglamentacin amplia y que abarcaba por completo la vida
individual, por otro lado se han convertido en un arma de chantaje
en manos de lderes comunitarios deseosos de asumir los poderes
a los que el Estado ha renunciado.
Sin embargo, la moral estatal y la comunitaria tienen en comn la
negacin, al menos parcial, de la discrecionalidad de la moral indivi-

294
Escribe Bauman: Se observa, por una parte, un reducido inters de las autori-
dades estatales en difundir un nico, exclusivo y omnmodo modelo de orden, as
como una creciente indiferencia hacia la presencia simultnea de modelos que se-
an entre s contradictorios y que no toleran los compromisos; por otra parte, parece
cada vez ms claro que la tendencia a las soluciones definitivas, una vez tan ca-
racterstica del espritu moderno, se marchita y se apaga (BAUMAN, Z. Il disa-
gio della postmodernit, Milano: Mondatori, 2002, p. 13. [Ed. esp.: La posmoderni-
dad y sus descontentos. Madrid: Akal, 2001).
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

138
dual. Ambas intentan sustituir el deber tico heternomo por la res-
ponsabilidad moral autnoma sobre la base del principio de que el
inters de todos debe prevalecer sobre el particular.
Adems, se puede afirmar que la hostilidad en contra de una mo-
ral espontnea, autnoma y individual es, en la comunidad, mucho
ms intensa y combativa de lo que lo sera en un Estado bien prote-
gido, seguro, arraigado; la comunidad vive siempre, quizs incons-
cientemente, un sentimiento de precariedad endmica y esta inse-
guridad es a menudo fuente de intolerancia.
Esto ocurre tambin en los grupos religiosos, sobre todo en los
minoritarios y desprovistos de tradicin y arraigo social, por lo tanto
menos secularizados.

El sujeto moral
Segn una radicalizacin de la tica posmoderna, en un relacin
moral todos los deberes y las reglas concebibles solo me tienen a
m como destinatario y solo me vinculan a m; solo cuando yo soy el
destinatario, entonces la responsabilidad es realmente moral.
Escribe Bauman:
Estoy dispuesta a morir por el Otro es una afirmacin moral.
l debera estar dispuesto a morir por m evidentemente no lo
est... La disposicin al sacrificio por el bien del otro me inviste de
una responsabilidad que es moral precisamente porque acepto
que el mandato de hacer un sacrificio sea directo a m y a m so-
lamente... Ser una persona moral significa que yo soy el guardin
de mi hermano tanto si mi hermano tenga o no la conciencia de
sus deberes fraternales as como la tengo yo.
295

De ello se deduce que, en una cultura en la que la moral supera
la universalidad tpica de la modernidad, cada sujeto moral perma-

295
BAUMAN, Le sfide delletica, p. 57.
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD

139
nece solo ante su conciencia; la responsabilidad moral solo existe
en cuanto es necesaria y asumida por cada individuo.
En una concepcin posmoderna la moral es lo que resiste a la
codificacin, a la formalizacin, a la socializacin y a la universaliza-
cin.
Escribe Bauman que la moral es lo que queda cuando la tarea
tica se ha llevado a cabo.
296

En la modernidad, en cambio, la tica deba tener un objetivo,
por ejemplo:
una especie de seguro contra los riesgos futuros; actuar bien pa-
ra asegurarse amigos, reciprocidad, ventajas;
la supervivencia de algo ms grande: el grupo, la patria, la igle-
sia, la familia... El volver esto inmortal, hace tambin que noso-
tros mismos lo seamos. En esta perspectiva, la moral es sacrifi-
cio por otro que es parte de m.
En estos casos, la moral tendra una posicin racional: la preser-
vacin de s mismo, individual y/o colectiva.
Los actos morales seran, pues, los medios para alcanzar un
fin,
297
pero la sensibilidad actual tiende a poner en duda que de una
verdadera moral se deba esperar las debidas contrapartidas esta-
blecidas por un marco normativo o deontolgico; es decir, se cues-
tiona que el obrar para obtener una ventaja sea tico.

296
Ibdem, p. 60.
297
Ha dicho el filsofo utilitarista Mill: Considero que la utilidad es la apelacin su-
prema de toda cuestin tica, pero debemos entenderla en el sentido ms amplio
del vocablo, como fundada en los intereses permanentes del hombre en cuanto en-
te progresivo. (MILL, J . S. Sobre la libertad [En lnea]. Madrid: Aguilar, 1977, p.
27. <http://www.ateismopositivo.com.ar/Stuart%20Mill%20J ohn%20-
%20Sobre%20la%20libertad.pdf>[Consulta: 1 noviembre 2009]).
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

140
En cambio, la sensibilidad posmoderna sostiene que la moral no
est intrnsecamente sometida a reglas impersonales, pero apela a
la responsabilidad y la sensibilidad individuales.
298

La moral comenzara en cambio donde las reglas terminan de-
jando a la persona moral esencialmente sola, incluso si se ha inte-
grado plenamente en la sociabilidad.
Sostiene Bauman que no somos morales gracias a la sociedad
(solo somos ticos o respetuosos con la ley gracias a ella); vivimos
en sociedad, somos la sociedad, en virtud de ser morales. En el co-
razn de la socialidad existe la soledad de la persona moral.
299

Durante la Edad Moderna, los filsofos, los religiosos y los go-
bernantes han mostrado una profunda desconfianza con respecto al
yo moral, parece demasiado huidizo a las normas y a los marcos
metafsicos; los seres humanos han sido considerados demasiado
egostas y necesitados de coaccin para perseguir los intereses de
la mayora y de la sociedad.
300

La ley era el fundamento esencial de la tica moderna en cuanto
el sujeto moral autnomo era considerado poco fiable; los funda-
mentos estaban concebidos sobre la base de una autoridad jurdica
estructurada sobre la razn.
Los argumentos ticos se inspiraban en el no reconocimiento
kantiano del carcter moral de las emociones y los sentimientos; so-

298
Bauman afirma, sobre la tica del deber: Hay un abismo insalvable entre el
deber hacia el ms fuerte alguien bastante emprendedor para mandar, premiar y
castigar y el deber hacia el ms dbil, que no es capaz de ninguna de estas co-
sas. (BAUMAN; TESTER, op. cit., p. 59).
299
BAUMAN, Le sfide delletica, p. 67.
300
Para la escuela de J eremy Bentham, uno de los principales creadores de la ti-
ca moderna, las intenciones y los actos morales podan ser solo el fruto de una in-
geniera social encabezada por filsofos y gobernantes que deba convencer al
pueblo que su bsqueda de la felicidad habra encontrado respuesta solo en el
adaptarse a las leyes.
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD

141
lo la razn y las decisiones consiguientes identifican a la persona
moral.
301

En la modernidad se haba estructurado una concepcin deon-
tolgica de moral, segn la cual, para saber si un acto era o no mo-
ral, no hay necesidad de preocuparse por descubrir si las conse-
cuencias de dicho acto fueran buenas, sino que habra sido
suficiente comprobar si hubiera sido hecho de acuerdo a las normas
establecidas.
El acento se pona por lo tanto ms sobre los procedimientos que
sobre el argumento moral.
Hoy, ese marco no rige ms.

tica y ontologa
Comentando el dilogo bblico entre Dios y Can, Lvinas escribe:
No hay que tomar la respuesta de Can como si se burlara de
Dios o respondiera infantilmente: no soy yo, es el otro. La res-
puesta de Can es sincera. En dicha respuesta solo falta la tica,
es solamente ontologa: yo soy yo y l es l. Somos seres ontol-
gicamente separados.
302

Can dice una verdad, l no es su hermano, son dos realidades
ontolgicamente diferentes, pero les falta la tica, la conciencia del
deber de ser el guardin del hermano
En el plano ontolgico cada uno est separado de todos los de-
ms; ontolgicamente, a lo sumo, si est con el otro, juntos pero
separados: el otro es el lugar en el que habita aquel que no soy yo.

301
La misma virtud era, para Kant, la capacidad de controlar las propias inclinacio-
nes emocionales en nombre de la razn. Esta deba estar carente de emociones y
la moral era colocada enteramente en el mbito de lo racional.
302
LVINAS, E. Le moi et la totalit. Revue de Mtaphysique et de Morale, 59,
1954, p. 353-373. Citado en: BAUMAN, Le sfide delletica, p. 70.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

142
Es necesario entonces que sea la ley que regule las relaciones;
esta es la funcin tradicional de la tica; pero, observa Lvinas, la
ontologa es un territorio sin moral; los hechos establecidos por ella,
de hecho, no son ni buenos ni malos, constituyen solo la realidad.
Quien tome inspiracin de la ontologa no actuara basndose en
una moral fundacional.
Un ejemplo muy concreto se refiere al enfoque hacia los extran-
jeros; son extraos, los otros, distintos y no entran objetivamente,
ontolgicamente en nuestra proximidad tica; vivan pues como
quieran y donde quieran, pero sin cruzarse en nuestro camino; este
es un enfoque ontolgico, pero no moral.
Mirando el Otro en una perspectiva moral sentimos, antes de
captar la diversidad ontolgica, un empeo misterioso y apremiante
a sentirnos responsables; si el Otro sufre y me interpela, si soy mo-
ral, antes la ayuda, luego redacto las reglas de nuestra relacin.
En la actual sensibilidad, el fundamento de la moral est en una
incertidumbre insuperable; se reconoce la moral precisamente por
su sentido molesto de carencia, por su constante estar descontenta
de s misma; el yo moral est atormentado por la sospecha de no
ser suficientemente moral.
303

Ninguna ley, por ms generosa y humana que sea, podr agotar
el deber moral; las convenciones sociales, expresadas en normas o
hbitos proporcionan directrices relativamente precisas respecto a
lo que debemos o no debemos hacer; por lo general nos atenemos
a tales directrices sin preocuparnos demasiado del otro y de su
complejidad.

303
La comparacin con una tica heternoma, basada en las normas, permite a la
razn que pueda cuantificar la diferencia y programar un remedio, de sacar al indi-
viduo de la angustia de su propia finitud y del sentido de culpa que esta provoca. El
paso de la autonoma a la heteronoma es portador de consuelo emocional, el pro-
ceso contrario entorpece el sujeto y lo sita en la soledad, privndole del consuelo
de una estructura orgnica de prescripciones.
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD

143
Muy a menudo la conciencia se tranquiliza al recordar que lo ha-
cen todos o por se hace as.
Las solicitudes del Otro, al contrario, estn a menudo no expre-
sadas, tcitas, quizs vagas, pero no por ello menos contundentes o
expresan necesidades menos apremiantes.

tica a dos: El amor
La tica presente en el amor entre un hombre y una mujer presenta
caractersticas especficas y una complejidad aadida, debido a la
especial naturaleza de tales relaciones que radica en el misterio de
la atraccin sexual.
El amor no solo se basa en la solidaridad, sino tambin sobre la
alteridad; el amor no anula esta alteridad, mediante una fusin entre
los dos (que provocara la anulacin de la pareja), sino que ms
bien la exalta: la alteridad y la dualidad no desaparecen en una
relacin amorosa. La idea de un amor que sera una confusin entre
dos seres es una falsa idea romntica. Lo pattico de la relacin
ertica est en el hecho de ser dos y que el otro es absolutamente
otro.
304

En trminos ms psicolgicos se puede decir que el amor vive en
la tensin entre el reconocimiento de la alteridad del otro y la volun-
tad de solidaridad: lo primero distancia, lo segundo los convierte en
ntimos.
La pasin del amor ertico consiste precisamente en el hecho de
que se basa en una dualidad insuperable de dos: el otro en conse-
cuencia no es un objeto que pasar a ser nuestro o nosotros, sino
una persona que va y viene por su misterio nico en una relacin
dinmica y nunca garantizada.
305


304
LVINAS, thique et infini, p. 58.
305
Escribe Bauman: El deseo sexual se extiende hacia otro ser humano; exige
la presencia de otro ser humano y se esfuerza por volver a forjar esta presencia en
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

144
En particular, es lo femenino que existe en el esconderse y en el
pudor.
Segn Buber, el espacio del amor se abre en el encuentro inme-
diato entre el YO y el T y se distingue del puro sentimiento:
306

Los sentimientos son posedos, el amor fluye. Los sentimientos
moran en el hombre; pero el hombre mora en su amor El amor es
responsabilidad de un yo por un t.
307

Escribe Franca Long: La primera palabra que se enlaza con
sexualidad es relacin. Relacin consigo mismos, con el propio
cuerpo; pero sobre todo relacin con el otro, con la otra El amor
autntico no es solo un hermoso sentimiento: es un camino de
acercamiento
308

La sensibilidad posmoderna ha acuado un lxico evocador de
fuertes realidades emocionales; nos gusta recordar la utilizacin del
trmino historia como descriptivo de una relacin sentimental; no
se dice, de hecho, ya estamos prometidos, sino tenemos una his-
toria o estamos viviendo una historia.
Lvinas ha hablado del amor como de una particular tica de la
proximidad considerndola como la actitud que olvida la reciproci-
dad, como un amor que no espera la igualdad.
El rabino francs Marc-Alain Ouaknin sostiene que la tica pos-
moderna es una tica de la caricia, trmino ya usado por Lvinas;

una unin. (BAUMAN, Amore liquido, p. 53).
306
Cuando, en un medio ambiente cristiano y adventista en particular, se dice que
el amor no es un sentimiento, sino un principio, se expresa un enunciado realista
y cierto que, sin embargo, debe ser comprendido en su complejidad. Complejidad
que encontramos en la afirmacin de Buber, que no transforma amor ertico en
una especie de deber-contrato, sino que lo inscribe en una historia que hace a los
dos mutuamente responsables.
307
BUBER, citado en: BANSE, Una vita in dialogo: a colloquio con Martin Buber, p.
17-18.
308
LONG, F. Protestanti e sessualit. Torino: Claudiana, 1998, p. 9.
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD

145
se refiere a la mano que acaricia con la caracterstica de permane-
cer abierta, de no estrechar, de no sujetar nunca; rozar sin apretar,
se desplaza siguiendo la forma del cuerpo acariciado, adaptndose
a l.
En esta tica, el amor ertico, a la que la idea de caricia hace re-
ferencia, proporciona el marco en el que se sita este ser para al-
guien, es decir, su especfica condicin moral.
309

Aade an Lvinas:
Lo que es acariciado no es simplemente tocado. La caricia no
busca la suavidad aterciopelada o el calor en contacto con una
mano. Es esta bsqueda de la caricia que constituye la esencia,
por el hecho de que la caricia no sabe lo que busca. Este no saber,
este desorden fundamental es lo esencial La caricia es la espera
de este futuro puro sin contenido.
310

La caricia aparece como un juego con algo que se escapa, no
revela un proyecto, sino ms bien un continuo aproximarse a algo
que nunca podr ser plenamente nuestro, otra cosa, siempre inac-
cesible, siempre por venir.
Significa, pues, un aproximarse continuamente y gratuitamente a
lo porvenir, a un contenido huidizo; Este es el carcter pattico del
amor que se nutre de un misterio que se espera penetrar.
311


309
Blanchot ha indicado como, en una relacin moral, el Otro sea atencin y la
atencin a su vez sea espera: La atencin es la esperada: no el esfuerzo, la ten-
sin o la movilizacin del saber en torno a algo que nos preocupe. La atencin es-
pera. Espera sin prisas, dejando vaco lo que est vaco y evitando que nuestra pri-
sa, nuestro deseo impaciente, y an ms nuestro horror al vaco, lo colmen antes
de tiempo. (BLANCHOT, M. Linfinito intrattenimento. Torino: Einaudi, 1977, p.
162).
310
LVINAS, thique et infini, p. 61.
311
Otro trmino similar es ternura: es el modo de la proximidad, el inters insi-
nuado por el cuerpo, la inteligencia, la vida de su compaero, de la compaera con
quien comparte las horas o los meses o los aos. Hay seduccin en la ternura, hay
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

146
Concepto similar es el de ternura:
La ternura rechaza tanto el narcisismo (que reduce a s mismo
la alteridad) como la violencia (que destruye lo propio de la alteri-
dad); da sentido humano al deseo y orienta al encuentro con el
otro-a, como don, distancia, trascendencia La sexualidad perte-
nece en realidad al ser relacional de la persona; como tal, mani-
fiesta un irreprimible reclamo al otro por s mismo y, en ltima ins-
tancia, hasta el infinito.
312

El amor, sin embargo, presenta una ambivalencia: vive en un in-
tento de superarla, sabiendo que el xito de esta operacin condu-
cira a su fracaso.
El amor, por su ambivalencia, es la encarnacin de la inseguri-
dad; para hacer frente a esta precariedad se ponen en marcha dos
actitudes diferentes: la estabilizacin y la fluctuacin.
La estabilizacin pretende sustituir una estructura de reglas y
hbitos del amor, considerado demasiado poco fiable y emocional-
mente costoso para establecer una relacin segura y duradera.
Han escrito Francesco Alberoni y Salvatore Veca:
No podemos obligarnos a amar a alguien... Nuestra razn, en
cambio, es capaz de concebir, como necesario, el deber. Si falta la
espontaneidad del impulso de amor, la moral sigue siendo todava
posible, porque existe el deber. El deber sustituye, por as decirlo,
el vaco dejado por el amor Ya que no puedo contar con el amor,
que es un sentimiento espontneo, tomar su equivalente volunta-
rio, lo cual tiene las mismas consecuencias prcticas. La moral nos
obliga a actuar como si amramos. El deber es un como es debi-
do del amor.
313


recuerdo, hay complicidad. La ternura es ligera: no ahoga, no es invasiva. No abu-
rre, porque no es constante (LONG, Protestanti e sessualit, p. 12).
312
ROCCHETTA, C. Teologia della tenerezza. Bologna: EDB, 2000, p. 51-52.
313
ALBERONI, F.; VECA, S. Laltruismo e la morale. Milano: Garzanti, 1992, p. 63.
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD

147
El deber sustituye el amor, la costumbre toma el lugar de la
aventura.
El amor verdadero es tensin, el deber tiende a disminuir el es-
fuerzo o, en cualquier caso, a hacer soportable lo desagradable, in-
tegrndolo en la rutina; en esta perspectiva, el deber significa la
muerte del amor.
Sin estabilidad, el amor sigue siendo inseguro, insatisfecho, in-
quieto, y es precisamente esto lo que hacer al amor verdadero; para
ser amor ha tenido que identificar en la estabilidad su fin ideal, y por
lo tanto considerar el deseo y la excitacin como signos de imper-
feccin. Cuanto ms el amor se aproxima al ideal, menos sobrevive
en su tensin y belleza inicial. El ideal pues del amor es su muerte y
esto constituye su ambivalencia.
314

Escribe Bauman:
El amor apunta siempre a la irrevocabilidad, pero en el mo-
mento del triunfo sufre su derrota definitiva. El amor se esfuerza
constantemente por eliminar sus propias fuentes de precariedad y
aprensin, pero en caso de que tenga xito, comienza rpidamen-
te a marchitarse, y desaparece Fusin u opresin parecen la
nica cura para el suplicio que ello conlleva. Y no hay ms que una
tenue frontera, demasiado fcil de olvidar, entre una suave y ama-
ble caricia y un puo de hierro inexorable. Eros no puede ser fiel a
si mismo sin dispensar la una, pero no puede hacerlo sin correr el
riesgo de imponer el otro. Eros tiende una mano hacia la otra, pero
la misma mano que acaricia tambin puede estrujar y triturar
Mientras dura, el amor est al borde de la derrota.
315


314
Nos parece que la ambivalencia tpica del amor, existe tambin en el dominio de
la fe religiosa: su fin ideal le lleva a poseer la persona o los valores que la justifican,
pero en el momento en que tendr lugar el encuentro entre individuo que espera y
el objeto de la expectativa, no habr necesidad de la fe y la esperanza.
315
BAUMAN, Amore liquido, p. 12-13.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

148
La fluctuacin consiste en cambiar el objeto del sentimiento amo-
roso, cuando la relacin se vuelve dolorosa.
La experiencia posmoderna de la intimidad amorosa deriva su
identidad a partir de la eliminacin de casi cualquier referencia a los
deberes ticos.
Especialmente significativa parece la tendencia actual a la convi-
vencia de las parejas sin un pacto matrimonial: Bauman la conside-
ra un ejemplo tpico de lo que llama amor lquido, de ah el ttulo de
uno de sus libros ya mencionado.
Este autor escribe, respecto a la convivencia:
Sus intenciones son modestas Pedir menos, se contentan
con menos, y por tanto la hipoteca a pagar es menor y tambin su
duracin asusta menos La convivencia es a causa de, no con el
fin de Convivir puede significar compartir la barca, la mesa del
comedor y las literas. Puede significar navegar juntos y compartir
las alegras y las fatigas del viaje. Pero no implica el paso de una
orilla a la otra.
316


La moral colectiva
El tema moral cambia su perspectiva cuando se plantea el problema
del Tercero, es decir, la sociedad, que es una realidad regulada por
la justicia y por la ley; el Otro es prximo, el Tercero es distante.
Cuando el objetivo social se convierte en prioritario,
317
los inten-
tos de realizar opciones individuales o de eliminar las identidades
asignadas son percibidos como peligrosos y, por tanto, marginados
o criminalizados: la buena conducta se define como una categora
impuesta o inducida desde el exterior.

316
Ibdem, p. 42-43.
317
La socializacin es un proceso que consiste en asignar una identidad a cada
uno de los miembros de una colectividad.
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD

149
La heteronoma es considerada, de hecho, el principio supremo
del control social; toda organizacin social, en la modernidad, era
vista como el intento de neutralizar los efectos de la desintegracin
y desregulacin causados por los impulsos morales individuales.
La perspectiva posmoderna es diferente: se afirma que la organi-
zacin hace la accin social moralmente indiferente, mensurable so-
lo basndose en criterios tcnicos.
La organizacin sera, en efecto, un mecanismo apto para sus-
pender y minimizar la responsabilidad; el resultado es que esta res-
ponsabilidad no parece de nadie, porque la contribucin de los par-
ticulares al resultado final es demasiado exigua para ser significa-
tiva.
318

Bauman pone en contraposicin la socializacin con la sociabi-
lidad instantnea de la multitud caracterizada por la fragilidad y la
fugacidad;
319
segn este autor: ni la razn ni la pasin que hier-
ve en el estar-juntos que es la multitud, ayuda al yo a ser moral; la
una y la otra, para bien y para mal, ayudan solo al yo a sobrevivir en
la inmensidad, extrao mundo en el que la moral no tiene mora-
da.
320

Una contraposicin en algunos sentidos similar a la anterior, es,
tpica de Durkheim, entre sagrado y profano, donde lo primero es
estructura, lo segundo es antiestructura.
La Edad Moderna se distingue por el ataque de lo profano a lo
sagrado, como una revancha de la razn sobre la pasin, de la
norma sobre la espontaneidad, de la laicidad sobre la religin, pero,
en realidad, se trataba de sustituir a un sagrado religioso por un sa-

318
Esta es una situacin que Arendt ha definido como gobierno de Nadie.
319
Escribe Bauman: Mientras que la socializacin sustituye a la responsabilidad
moral con la obligacin de obedecer a normas procesales, en la multitud la cues-
tin de la responsabilidad no se plantea nunca... (BAUMAN, Le sfide delletica, p.
136).
320
BAUMAN, Le sfide delletica, p. 137.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

150
grado social: estaba naciendo la religin del Estado, de la Ley, de la
Poltica, de la Sociedad.
321

Al contrario, uno de los supuestos de la poca posmoderna es
que el Estado ya no tiene ni la capacidad, ni la necesidad, ni la vo-
luntad de ejercer un liderazgo espiritual y moral.
El Estado es cada vez ms dbil ideolgica y concretamente, no
se interesa ms por los sentimientos de los ciudadanos, al menos
mientras estos no interfieran con un nivel mnimo de orden.

Los espacios sociales
La categora de espacio social ha cambiado con el tiempo; escribe
Bauman:
...no debe extraar si la legibilidad del espacio, su transparencia,
se ha convertido uno de los aspectos centrales de la batalla del
Estado moderno para la conquista de la propia soberana El ob-
jetivo era subordinar el espacio social a uno, y solo un, mapa
aprobado oficialmente y auspiciado por el Estado.
322

Hay que distinguir entre el concepto de espacio fsico y el de es-
pacio social, buscando la relacin.
Es necesario, adems, definir el concepto del otro y las relacio-
nes con l.

321
G. L. Mosse dice: ...la voluntad general se convirti en una religin laica... Los
mitos tenan como objetivo unificar nuevamente el mundo y restaurar, en la nacin
reducida a pedazos, un nuevo sentido de comunin... El nacionalismo, que al co-
mienzo coincidi con el romanticismo, hizo de los smbolos la esencia de su estilo
poltico. MOSSE, G. L. La nazionalizzazione delle masse. Simbolismo politico e
movimenti di massa in Germania. Bologna: Il Mulino, 1975, p. 26. Este autor pone
de relieve el carcter de religiones sustitutivas tpicas del comunismo, del fascismo,
del nazismo y de otras ideologas totalitarias, de carcter muy evidente en la liturgia
que tanta importancia tenan en la gestin de las masas en dichos regmenes.
322
BAUMAN, Dentro la globalizzazione, p. 36-37.
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD

151
Referirse a los dems significa hablar de lo que sabemos de
ellos; cada uno construye el mundo de los otros echando mano de
la memoria consolidada, seleccionada y elaborada a partir de pasa-
dos encuentros, intercambios, asociaciones, conflictos.
De manera instintiva, los otros no constituyen una materia de re-
flexin, ni de preocupacin; estn exactamente donde nosotros sa-
bemos que estn y lo que sabemos que son, no nos sorprenden
nunca, ni nos desconciertan; solo cuando se comportan extraa-
mente nos hacen reflexionar y pasan a ser vistos de una manera di-
ferente, fuera de alcance.
El conocimiento surge, en consecuencia, por un punto de ruptu-
ra, por una interrupcin de lo acostumbrado, por un malentendido;
los objetos entonces pasan a ser realmente visibles gracias a la dis-
tancia entre ellos y quien mira y conoce. El conocimiento es, pues,
la gestin de esta distancia.

Los extranjeros
Cuanto ms se alejan de la intimidad, ms los otros seres humanos
pasan a ser extranjeros cargados de ambigedad.
323


323
As Bauman describe la situacin histrica de los judos: seres ambiguos,
que envan seales ambiguas, son pequeos grupos destinados a ser mantenidos
separados, que necesitan de esa separacin para conservar la claridad de las re-
glas de conducta. Los seres ambiguos son monstruos no pueden ser tratados del
mismo modo en que son tratados los otros seres, los normales dentro de la cris-
tiandad, los judos eran monstruos de este tipo: cruzaron la sacrosanta frontera en-
tre catlicos y paganos, por lo tanto implica la arbitrariedad. Los judos lograron ser
simultneamente ambas cosas: hermanos mayores del cristianismo que se convir-
tieron en paganos por eleccin, al repudiar la misin divina de Cristo Como todos
los otros monstruos, despertaron reacciones tan ambivalentes como ambiguos
eran ellos mismos. Eran las criaturas ms abyectas y detestables, pero al mismo
tiempo eran los poseedores de poderes extraordinarios aunque oscuros.
(BAUMAN; TESTER, Societ, etica, politica, p. 86). Parise observa con agudeza:
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

152
Escribe Bauman:
Lo extrao de los extranjeros significa exactamente nuestra
sensacin de desconcierto, el no saber qu hacer y qu esperar, y
la consiguiente no disponibilidad a comprometernos. Evitar el con-
tacto es la nica salvacin, incluso evitarlo totalmente, si eso fuera
posible, nos ahorrara un cierto grado de ansiedad y de malestar
provocados por una situacin que presenta siempre el peligro de
dar pasos en falso y errores cargados de consecuencias.
324

Durante buena parte de la historia humana, la proximidad fsica y
la social, en gran medida, han sido coincidentes; el mundo se divi-
da en dos partes, la del prximo y la de los extraos.
Un extrao podra entrar en la proximidad fsica solo enfundado
en uno de los tres ropajes siguientes: como enemigo, a combatir y a
expulsar;
325
como husped, para confinar en los guetos; como posi-

El antisemitismo moderno irrumpe cuando los judos empiezan a entrar en
sociedad, eligiendo la va de la asimilacin. En respuesta a esta eleccin se desa-
rrolla un nuevo antisemitismo, en el que los judos son no asimilables en virtud de
especiales caractersticas naturales. Es ser judo en cuanto tal para ya despertar
sospechas. Es un elemento extrao que, introducido en el cuerpo social, no puede
ms que disgregarlo. La peligrosidad del judo coincide con el hecho criminal de su
existencia no prevista. El antisemitismo moderno se desarrolla como una paradji-
ca sntesis negativa de asimilacin y desarraigo: se es culpable cuando la propia
existencia es incompatible con el orden que otros quieren construir. La prueba de
su culpabilidad est en el ser superfluos, inasimilables, destinados, por lo tanto, a
ser erradicados. (PARISE, La politica dopo Auschwitz, p. 23-24).
324
BAUMAN, Le sfide delletica, p. 154.
325
Lvi-Strauss sostiene que las sociedades primitivas abordan los extranjeros pe-
ligrosos con una estrategia distinta de la que hoy en da consideramos normal y
civilizada: la suya es una estrategia antropofgica, consumen vidamente y asimi-
lan biolgicamente ciertos extranjeros poderosos con la esperanza de absorber su
fuerza; la nuestra sera una estrategia antropoemtica: nosotros los alejamos o los
segregamos. Ver LVI-STRAUSS, C. Tristi tropici. Milano: Il saggiatore, 1960, p.
38. (Ed. esp.: Tristes trpicos. Barcelona: Paids Ibrica, 1997 [En lnea:
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD

153
ble prximo, en tal caso l deba comportarse como tal para poder
esperar serlo despus.
Por milenios, el espacio social se detena en los confines, se ex-
tenda por un desierto inhspito, un vaco semntico, una regin
salvaje habitada por cuerpos sin una sensibilidad emptica accesi-
ble; los extranjeros no eran percibidos como hombres, sino como
criaturas demonacas.
En relacin a la actitud actual respecto a los extranjeros, Buber
ha acuado la expresin no-encuentro (o ver sin mirar); para vivir
con los extranjeros hay que aprender el arte de no-encontrarse, re-
legando al otro al fondo, al margen.
326

Esto es lo que se da en la muchedumbre; no parece normalmen-
te como un conjunto de individuos, sino como un agregado hete-
rogneo, informe, en el que la individualidad se disuelve.
La gran ciudad es en realidad un lugar de no-encuentro; su mis-
mo espacio fsico est organizado de manera que los encuentros no
activamente buscados puedan ser fcilmente evitados.
La organizacin del espacio urbano, de hecho, tiende a menudo
a aislar a clases, grupos tnicos, generaciones, sobre la base de
una especie de implcito acuerdo general.
En la construccin del espacio social como proceso esencial-
mente cognitivo, los sentimientos son suprimidos o instrumentaliza-
dos.
Los objetos de la construccin del espacio cognitivo son los otros
con los que vivimos; los relativos al espacio moral son los otros para
los que vivimos que siguen siendo nicos e insustituibles.

<http://www.scribd.com/doc/5257544/TRISTES-TROPICOS-Claude-LeviStrauss>
Consulta: 16 octubre 2009]).
326
Lvinas ha escrito que el Occidente est afectado por un horror hacia el Otro
que sigue siendo Otro, por una incurable alergia. Citado en: DI SANTE, C. En:
RONCHI, E. (ed.). Lo straniero: nemico, ospite, profeta? Milano: Ed. Paoline, 2006,
p. 74.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

154
Lvinas, autor de una significativa reflexin tica sobre la condi-
cin del extranjero, dice: El Extranjero est precisamente all, que
se nos pone delante con su rostro de otro color, con sus olores, con
sus condecoraciones, con sus costumbres y su lengua extraa, que
nos suena a veces desagradable, y que nos pide ser amado en su
irreductible diferencia.
327


Tecnologa y tica
La tecnologa, portadora hasta hace pocos decenios de grandes
esperanzas, parece haberse convertido en un sistema cerrado, sin
salida.
Segn J acques Ellul (1912-1994), la tecnologa se autojustificaba
ms all de los resultados que se obtienen o se obtendrn por su
uso:
La tecnologa no avanza nunca en direccin hacia algo si no
se le empuja desde atrs. Los tcnicos no conocen el motivo por el
que trabajan, y generalmente no se preocupan. Trabajan porque
disponen de los instrumentos que les permiten realizar una deter-
minada tarea, de llevar a cabo con xito una nueva operacin... No
hay ninguna aspiracin a un fin; existe el impulso de un motor co-
locado a sus espaldas y que no admite ninguna parada de mqui-
nas... Dado que podemos aterrizar sobre la Luna, qu podremos
hacer all y con qu fin?... Cuando los tcnicos han alcanzado un
cierto nivel de competencia en el sector de las comunicaciones, la
energa, los materiales, la electrnica, la ciberntica, etc., todos es-
tos elementos combinados han demostrado que habramos podido
explorar el cosmos, etc. Esto se ha hecho porque poda ser hecho.
Y eso es todo.
328


327
Citado en: Cortesie europeecolloquio con Emmanuel Lvinas. LUnit, 3
mayo 1989.
328
ELLUL, J . The Power of Technique and the Ethics of Non-Power. En: The
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD

155
Auguste Comte, fundador del positivismo, defini este progreso:
Saber para prever, prever para poder; el poder es pues, el objeti-
vo ltimo, definitivo, que no necesita justificarse haciendo referencia
a otra cosa.
El objetivo de modernidad era el de aumentar la capacidad de
hacer cualquier cosa que el hombre pudiera desear hacer, una es-
pecie de soberana de los medios sobre los fines.
Escribe George Bernanos:
Las mquinas no se han multiplicado segn las necesidades
humanos sino segn las necesidades de la especulacin; este es
el punto esencial. No se puede confundir una honesta agencia ma-
trimonial con una organizacin de prostitucin. La ciencia ha facili-
tado las mquinas, la especulacin las ha prostituido, y pide cada
vez ms a la ciencia para las necesidades de una contrata que
quiere ampliar a toda la tierra Si la mquina hubiera quedado
como un medio y no como un fin no habra alterado la vida huma-
na, no habra confiscado casi toda la energa humana, y habra fa-
cilitado y conseguido una vida ms bella, sin usurpar nada a las o-
tras artes, porque se habra convertido ella misma en arte. Pero,
repito, la especulacin universal ha visto a menudo en las mqui-
nas el instrumento de su poder La civilizacin de las mquinas,
en sus comienzos hace pensar ms bien en una especie de ham-
pa, que se ha organizado para explotar sistemticamente todo el
mundo y luego lo ha organizado poco a poco a su imagen.
329

Escribe Bauman: He aqu la maquina, viajad. La meta no es
importante; lo importante es tener la mquina. Lo que importa es

Myths of Information: Technology and Postindustrial Culture. London: Routledge,
1980, p. 272-273, 280; citado en: BAUMAN, Le sfide delletica, p. 192.
329
BERNANOS, G. Lo spirito europeo e il mondo delle macchine. Milano: Rusconi,
1972, p. 54-55.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

156
encontrarse en condiciones de considerar todos los lugares como
posibles metas, nada ms.
330

Los medios deben pues exceder a los fines; es este excedente
que va a infundir a la modernidad su sentido de libertad sin prece-
dentes; en estas condiciones, el derecho de establecer los objetivos
puede ser libremente cedido a la capacidad del momento de hacer
suceder las cosas. Si algo puede ser hecho, no debe existir nada ni
nadie que tenga el derecho de prohibir que eso ocurra.
Como todo lo dems, los hombres modernos son objetos tec-
nolgicos; han sido analizados y descompuestos en fragmentos y
luego vueltos a poner juntos en formas nuevas; esta continua ope-
racin desordena la totalidad del hombre, que no es comprendido
en su totalidad.
Ellul habla de un totalitarismo operativo que acta sobre el hom-
bre sustrayndole espacios de libertad; la tecnologa significa frag-
mentacin de la vida en una sucesin de problemas, del yo en una
serie de aspectos, cada uno de los cuales requiere tcnicas y mbi-
tos diferentes.
Una vez completada la obra de fragmentacin, solo quedan ne-
cesidades distintas, cada una de las cuales se mantiene bajo control
mediante la demanda de bienes y servicios especficos.
El yo moral es la vctima ms evidente e importante de la tecno-
loga; no puede sobrevivir a la fragmentacin; con su desprecio del
clculo racional, su desdn por los usos prcticos y su indiferencia
al placer pasar a ser un extrao.
Buber afirma:
Nuestra poca ha experimentado esta torpeza y fracaso del
alma humana, sucesivamente en tres campos diferentes. El prime-
ro ha sido el de la tcnica. Las mquinas que se inventaron para
servir al hombre en su tarea, acabaron por adscribirle a su servicio;

330
BAUMAN, Le sfide delletica, p. 193.
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD

157
no eran ya, como las herramientas, una prolongacin de su brazo,
pues el hombre se convirti en una mera prolongacin, en un
miembro perifrico pegadizo y coadyuvante.
331

La tica posmoderna es muy crtica con el papel de la tcnica en
la sociedad actual y sobre los riesgos de la sumisin de las perso-
nas a los medios que dicha tcnica pone a su disposicin.

La idea de progreso moral
La racionalidad moderna permite comprender el sentido de una se-
cuencia de eventos, presentando la sucesin temporal como un de-
sarrollo desde estados inferiores a superiores, como una cadena en
el que cada eslabn es un medio necesario para el que sigue y en
la que las situaciones ms recientes revelan retrospectivamente el
significado de las que las han precedido.
La relacin espacio-tiempo, evocado por la memoria moderna, es
lineal y vertical: en l, primero significa ms bajo e inferior, infe-
rior significa anticuado.
En este proceso existe una variable fundamental: el poder, en
efecto, la superioridad se comprueba en la victoria.
La historia del progreso es contada por los vencedores, la derro-
ta es condenada y las razones de los perdedores a menudo borra-
das tambin formalmente; se debe ser derrotados para poder ser
acusados de inmoralidad y para que esta acusacin permanezca.
Sin duda es necesario reconocer que a menudo las vctimas no
son ticamente superiores a aquellos que las sacrifican; lo que las
hace parecer mejores es que tienen menos posibilidades de come-
ter atrocidades.

331
BUBER, M. Qu es el hombre? Mxico D. F.: Fondo de Cultura Econmica,
1960, p. 77.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

158
Emil Cioran (1911-1995) ha afirmado que los grandes persegui-
dores son reclutados entre los mrtires no completamente decapita-
dos y que la sociedad es un infierno poblado de salvadores.
332

La edad moderna es tambin una historia de genocidios y parece
que la conciencia de los dramas de ayer no sea suficiente para evi-
tar los futuros.
Las crisis de conciencia que han seguido a los conflictos moder-
nos han dado un gran impulso a la guerra tecnolgica con el resul-
tado que ahora las personas pueden ser asesinadas antes de tener
la posibilidad de reaccionar y a una distancia desde la que quien
mata no ve a las vctimas; las mquinas, pantallas, los sofisticados
clculos balsticos hacen cada vez ms la guerra un oficio y una
forma de ingeniera preservando las conciencias, que se encuen-
tran separadas del drama mediante una zona tecnolgica de nadie.
Autores como Bauman establecen un vnculo estrecho entre el
Holocausto y la modernidad;
333
otros, como Serge Latouche,
334
in-

332
La guerra del Vietnam es muy significativa al respecto: hay que preguntarse si,
a la inversa, la guerra sucia desestabilizara del mismo modo la conciencia del
pueblo americano.
333
Afirma Bauman: La modernidad requiere tambin hacer del mundo un lugar
limpio, transparente, previsible y por lo tanto ordenado. Ordenar significa hacer la
realidad distinta de lo que es, desembarazarse de los componentes responsables
de las impurezas, la opacidad y de la contingencia de la condicin humana Una
vez aceptada la idea de que la sociedad feliz es una sociedad de las razas puras,
la decisin de deportar o poner en las cmaras de gas a los judos y los gitanos
constituye un modo racional de proceder El Holocausto fue por lo tanto un pro-
ducto legtimo de la modernidad. Despus de todo, supuso la utilizacin de la mejor
tecnologa posible para depurar el mundo de los elementos que dificultaban la per-
feccin La grandiosidad de la visin y el poder de los instrumentos que a ella se
asocian son totalmente modernos y son impensables sin la modernidad.
(BAUMAN; TESTER, Societ, etica, politica, p. 108). Escribe Stefani recordando el
pensamiento de Dossetti: Auschwitz no debe considerarse un simple episodio
aislado, aunque sea tremendo, pero un verdadero punto de inflexin, una era nue-
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD

159
terpretan incluso cada proyecto occidental hacia el exterior como
genocida.
De diferentes partes, por tanto, el fenmeno nazi es visto como
el confluir de toda una cultura, toda una civilizacin; no una absurda
explosin aislada, sino el eplogo de un proceso de desintegracin.

Entre libertad e integrismo sectario
Lo posmoderno, definido como el el disolverse de lo obligatorio en
lo facultativo, presenta dos aspectos esenciales y contrapuestos:
Por un lado, el riesgo del estallido de la furia sectaria de autoafirma-
cin neotribal, el retorno a la violencia como instrumento principal
del restablecimiento del orden, la bsqueda febril de verdades fija-
das, el resurgir de nuevos integrismos. Por el otro, la posibilidad de
elegir entre diferentes alternativas; toda eleccin va bien, siempre
que haya una eleccin; todo orden es bueno, siempre que no exclu-
ya los dems.

va en la que el progreso tecnolgico, la planificacin poltica, los actuales sistemas
burocrticos y la absoluta desaparicin de limitaciones morales tradicionales, se
han combinado para hacer de la destruccin humana masiva una posibilidad siem-
pre presente. (STEFANI, P. Lantigiudaismo. Storia di unidea. Bari: Laterza,
2004, p. 225).
334
Serge Latouche (n. 1940), economista y filsofo francs, se encuentra entre los
adversarios ms notorios de la occidentalizacin del planeta y un partidario del de-
crecimiento y del localismo. Conocido por sus trabajos de antropologa econmica,
Latouche ha desarrollado una teora crtica de la ortodoxia econmica. Crtica, me-
diante argumentos tericos slidos y con un enfoque emprico, el concepto de de-
sarrollo y las nociones de racionalidad y eficacia econmica. Enemigo del consu-
mismo y de la racionalidad instrumental, Latouche es un intelectual paradjica-
mente valorado, en Italia, tanto por la derecha radical, como por la izquierda.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

160
Escribe Bauman: La tolerancia de los oradores se nutre de la in-
tolerancia de las tribus. La intolerancia de las tribus saca vigor de la
tolerancia de los oradores.
335

En la base de esta actitud existen razones comprensibles; en
otro tiempo los guas de la colectividad estaban ansiosos por juzgar,
de limitar la expresin de los sentimientos, de contener los estados
de nimo de las masas; en nombre de la razn, de un mejor orden y
de una felicidad futuros se han perpetrado crmenes atroces.
La aventura de la modernidad es significativa, y parcialmente,
fracasada, creando un desencanto generalizado, pero la bienvenida
tolerancia posmoderna ha generado una forma diferente de intole-
rancia.
La estatalizacin moderna del espacio social ha producido una
opresin masiva, pero la privatizacin posmoderna produce una
opresin diferente y a escala reducida, pero omnipresente y multi-
forme: la coaccin que ya no es un monopolio estatal, pero no signi-
fica que sea menor.
Las grandes certezas se han disuelto, descomponindose en
una multiplicidad de pequeas y dbiles certezas a las que se sigue
tenazmente aferrados.

Metforas posmodernas de Bauman
Bauman presenta imgenes que captan mucho la atencin sobre la
condicin del hombre contemporneo que resumiremos a continua-
cin.
336


335
BAUMAN, Le sfide delletica, p. 242. Ver tambin: BAUMAN, Z. La societ de-
llincertezza. Bologna: Il Mulino, 1999.
336
Cfr. BAUMAN, Le sfide delletica, p. 244 ss.
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD

161
La situacin humana actual es a menudo comparada con la de
los nmadas, pero esta metfora, sin embargo, no resiste un exa-
men ms detenido.
A diferencia de los sedentarios, los nmadas se desplazan, pero
esto ocurre dentro de un territorio bien estructurado, en el que cada
lugar reviste un significado estable en el tiempo.
A diferencia de los peregrinos, que no tienen un objetivo final que
determine por anticipado su itinerario, ni un lugar privilegiado res-
pecto al resto de todas las otras localidades que se atraviesan, tan
solo son etapas.
Sin embargo, los nmadas se desplazan de un lugar a otro
segn un plan preciso; siguen el orden de cosas, se adaptan, no
crean ese orden cuando entran y no lo destruyen cuando se van.
Los vagabundos o trotamundos constituyen una imagen ms
adecuada a la situacin de los hombres de la posmodernidad. Es-
cribe Lyon: Si la modernidad ha producido los que Peter Berger
llama mentes sin hogar [the homeless mind], entonces la posmo-
dernidad puede producir los corazones sin morada fija
337

El vagabundo no sabe cunto tiempo permanecer donde est y,
a menudo, no ser l quien va a decidir cundo deber irse.
Una vez nuevamente en camino, establece su objetivo haciendo
camino, al leer los carteles viales, pero ni siquiera entonces puede
saber con certeza si se detendr, y por cunto tiempo, ni el lugar al
que se dirige; lo que sabe es que, probablemente, la parada ser
temporal.
Lo que le empuja a desplazarse es la desilusin sufrida en la l-
tima parada y la esperanza de que el prximo lugar, o lo que toda-
va seguir, puedan estar exentos de los defectos que lo han recha-
zado de los lugares ya visitados; se siente atrado por una esperan-
za dudosa y rechazado por una esperanza frustrada.

337
LYON, Ges a Disneyland, p. 77.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

162
El vagabundo es un peregrino sin objetivo, un nmada sin itinera-
rio; atraviesa un espacio no estructurado, como quien viaja por el
desierto y conoce solo las pistas marcadas por sus propias huellas,
arrastrado por el viento en el mismo instante en que pasa; el vaga-
bundo estructura el espacio que resulta que ocupa en el momento
en que lo ocupa, solo para destruir de nuevo esa estructura en el
momento en que se va.
En esta construccin del espacio, todo proceso es local, temporal
y episdico.
Hay otra metfora adaptada a la vida posmoderna: la del turista:
Preguntad a vagabundos que vida querran vivir, si pudieran elegir
libremente, y recibirn una descripcin bastante precisa de la felici-
dad del turista como se ve en televisin Los vagabundos no tie-
nen otra imagen de la buena vida.
338

Como el vagabundo, tambin el turista sabe que no ser una lar-
ga estancia donde ha llegado y sabe que solo dispone del tiempo
de su vida para seguir un camino, nada puede ordenar sus metas
en una sucesin temporal; para l el espacio, sin embargo, es flexi-
ble, puede decidir de forma discrecional sus metas, sus paradas,
sus partidas.
Es la sensibilidad esttica del turista por poseer una libertad casi
total de construir el espacio de su mundo.
El gnero de libertad del vagabundo es muy diferente, l huye
del malestar y la alienacin y solo puede soar; los turistas en cam-
bio pagan por su libertad: el derecho de ignorar los sentimientos y
los derechos de los nativos lo pagan con una transaccin comercial.
Como el vagabundo, tambin el turista es extraterritorial, pero vi-
ve esta extraterritorialidad como un privilegio, como independencia,
como el derecho de ser libre de elegir, como autorizacin a rees-
tructurar el mundo.

338
BAUMAN, Dentro la globalizzazione, p. 104.
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD

163
Lo que para los nativos es rutina diaria, para l puede convertirse
en un conjunto de emociones exticas; toda una tradicin espera
dcilmente que el turista sea atrado a ella, les preste atencin, ex-
traiga placer.
Otra caracterstica une las vidas del vagabundo y del turista; am-
bos atraviesan espacios en que viven otras personas, investidas por
la responsabilidad de construirlos, pero los resultados de sus es-
fuerzos no influyen en ellos.
Entre las dos partes tenemos solo los no-encuentros; la frmula
vlida para las vidas del vagabundo y del turista en relacin con la
realidad es fsicamente vecinos, espiritualmente remotos.
Aqu est precisamente el encanto de estas situaciones; la ga-
ranta, que para el turista es absoluta, que la proximidad fsica no se
transformar en proximidad moral; las vidas del vagabundo y del tu-
rista son dispensadas de lo que comporta lo que estorba, paraliza-
dor, angustiosa carga de responsabilidad moral: para ellos no existe
culpa de lo que ocurre en la vecindad porque nada pueden.
Ningn otro como el turista se disuelve en la masa de manera
tan evidente y total, nadie es tan intercambiable y despersonaliza-
do.
339

En el mundo posmoderno,
340
el vagabundo y el turista ya no son
personas o situaciones marginales; se han convertido en los moldes

339
La responsabilidad moral desaparece, de hecho, cuando todos lo hacen, lo que
significa que todos pueden hacerlo.
340
Recordemos tambin la imagen del peregrino, una metfora antigua y un poco
gastada, perteneciente a un mundo en el que la fe religiosa tena un peso especfi-
co. Pinta el hombre que viaja hacia el objetivo ltimo donde Dios le espera; debe
permanecer en el camino, no distraerse, se detiene solo para alimentarse para que
el viaje pueda ser retomado con mayor empeo. Lo que ocurre al otro lado, ms
all del foso que separa la carretera del mundo circundante, no le interesa, incluso
es motivo para huir an ms rpido por una realidad inhspita, que no es la suya.
El sentido del marchar del peregrino est solo en la meta ltima, que sin duda est
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

164
en los que configurar la cotidianidad y la totalidad de la vida y mode-
los sobre los cuales evaluar toda prctica.
Son glorificados por los operadores econmicos
341
y los medios
de comunicacin, valen como criterios de felicidad y de xito: la vida
feliz se imagina como unas vacaciones continuas, idealmente se
debera ser turista en todas partes y siempre. El ciudadano ideal es
un cliente satisfecho; la sociedad existe para que los individuos
busquen y encuentren satisfaccin a sus necesidades individuales.
El espacio social es principalmente un terreno de saquear, el es-
pacio esttico es el lugar del juego; la vida es cada vez ms el lugar
del turismo.

all en el fondo. Forte habla del homo viator cuya condicin es la soledad del pere-
grino: No dudara en definir la condicin humana como la condicin de un xo-
do qu es el existir sino el estar fuera, el salir de la pertenencia y por tanto, el
ser arrojados a la soledad de la aventura?... El intervalo entre este doble grito. El
grito de nacimiento y el grito de la agona, el grito del comienzo y el grito que pre-
cede al ltimo silencio, este intervalo es la vida. (FORTE, B.; QUINZIO, S. Solitu-
dine delluomo, solitudine di Dio. Brescia: Morcelliana, 2003, p. 24-25).
341
Los operadores econmicos, los verdaderos modelos en la contemporaneidad,
viven cada vez ms tambin esta situacin de extraterritorialidad; Bauman recoge
el recuerdo emblemtico que Agnes Heller tiene de una mujer de mediana edad,
empleada en una empresa comercial internacional que hablaba cinco lenguas y era
propietaria de tres apartamentos en distintos lugares del mundo: Siempre viajan-
do, movindose entre diferentes lugares, de ida y vuelta. Lo hace por s sola, no
como perteneciente a una comunidad, aunque muchos otros lo hacen como ella
El tipo de cultura del que participa no es la cultura de un lugar dado; es la cultura
de un tiempo. Es la cultura del absoluto presente Reside en los mismos Hilton,
come el mismo sndwich de atn en el desayuno o, si quiere, comida china en
Pars y francesa en Hong Kong. Utiliza el mismo tipo de fax, telfono, ordenador,
mira las mismas pelculas, analiza los mismos tipos de problemas con el mismo
tipo de personas. (BAUMAN, Dentro la globalizzazione, p. 101).
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD

165
J acques Attali ha dedicado a la relacin entre nomadismo y se-
dentarismo un interesante ensayo;
342
utiliza el trmino nmada de
forma distinta, en un modo original; dice, entre otras cosas:
la verdadera novedad es que un nmero creciente de perso-
nas, por una razn u otra, vive una vida nmada. Hay, por ejemplo,
los nuevos nmadas ricos que, por placer o por trabajo, viajan
por todas partes del planeta cargados de telfonos mviles, tarje-
tas de crdito y ordenadores porttiles. En el extremo opuesto, dos
o tres mil millones de personas se mueven de continuo para so-
brevivir Entre estos dos extremos, existe una amplia categora
de personas que, aunque sean sedentarias, viven todas las formas
del nomadismo virtual mediante la televisin, los videojuegos, las
nuevas tecnologas. Sin olvidar, adems, que la globalizacin em-
puja hacia nuevas formas de nomadismo econmico; todo se
mueve, tanto el trabajo como el capital
343


tica universalista y particularista
El debate tico contemporneo se caracteriza por tanto por dos
tendencias opuestas: la universalista y la particularista. La primera
es generada por el hecho de que los problemas se extienden a es-
cala planetaria y requieren soluciones globales. La segunda por la
desaparicin generalizada de la supuesta universalidad de las nor-
mas y los valores; escribe Rohls:
De la afirmacin del carcter particular de los sistemas de va-
lores a la renuncia de la idea de la unidad del mundo, de la huma-
nidad y de la historia hay solo un paso. Se llega as a apoyar la te-

342
ATTALI, J . Lhomme nomade. Paris: Ed. Fayard, 2004.
343
Entrevista a J acques ATTALI, FABIO, P. Il futuro dei nomadi. La Repubblica
[Roma] (13 febrero 2004), p. 41. (En lnea:
<http://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/2004/02/13/il-futuro-dei-
nomadi.html>[Consulta: 4 febrero 2009]).
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

166
sis segn la cual el mundo est dividido en culturas, la humanidad
en pueblos y la historia en historias, y que por ello, no existen nor-
mas y valores universales. Basndose en el supuesto de la plurali-
dad de las normas, cualquier intento de declarar universales de-
terminadas normas o determinados valores es etiquetado como
etnocntrico... Sin embargo, detrs de la licencia humorstica de
los valores universales se esconde un valor que a su vez es pre-
sentado como universal, es decir, el de la individualidad. Los otros
sistemas de valores y las otras formas sociales deben ser recono-
cidos sobre la base del valor superior de la autorrealizacin indivi-
dual... Considerando la libertad del individuo el bien supremo y u-
niversal, se plantea, sin embargo, un problema: es impensable
una convivencia entre los individuos libres que no degenere en
competencia y en conflicto?
344

La perspectiva posmoderna parece ofrecer, quizs, una mayor
sabidura, pero la realidad concreta posmoderna hace ms difcil ac-
tuar en base a dicha sabidura. Este es el motivo por el que la poca
posmoderna es vivida como un tiempo de crisis.
La conciencia posmoderna vive con la conciencia del hecho de
que hay problemas exentos de soluciones buenas, itinerarios tor-
tuosos que no son enderezables, ambivalencias que no son simples
errores lingsticos corregibles, dudas que no pueden ser resueltas
en abstracto, angustias morales que ninguna receta dictada por la
razn puede aliviar o eliminar.
La sensibilidad posmoderna es tambin consciente de que cual-
quier solucin conlleva, junto a los beneficios, tambin un perjuicio;
acepta la idea de que el caos de la condicin humana sea inevita-
ble.
Los problemas parecen manejables solo a nivel local y por sepa-
rado.

344
ROHLS, Storia delletica, p. 543.
LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD

167
En esta fase de la historia, pues, las cuestiones morales parecen
sustancialmente no resolvibles, ni la vida moral de la humanidad
puede ser garantizada por la razn; la razn no puede ayudar al yo
moral sin privar al yo de lo que lo hace verdaderamente moral: el
impulso no racional, no explicable, no justificado, a extenderse hacia
el Otro y a asumir la responsabilidad por l
La sensibilidad posmoderna tiene ese carcter, y con dicha sen-
sibilidad el creyente tiene que explicar tambin la razn por la que, a
pesar de diferentes convicciones, ninguna ideologa, ya sea religio-
sa, podr impedir que el clima de la poca influya en su estilo de vi-
da y sobre sus propias percepciones morales.
345

Tanto ms cuanto que, como creyentes debemos ser conscien-
tes de la singularidad de este tiempo y la influencia que sus carac-
tersticas ejercitan sobre el camino de la fe, estamos de acuerdo
con Forte cuando afirma: No dudara en definir la condicin huma-
na como condicin de un xodo.
346


345
Precisamente por esto consideramos errneo, y tal vez irresponsable, que el
liderazgo de la Iglesia Adventista subestima el fenmeno que hemos observado,
tratando de gestionar esta delicada transicin en Occidente con un enfoque an
universalista y con continuos llamamientos a aspectos identitarios a menudo
anacrnicos, y que, reforzando lo especfico a expensas de los valores cristianos
generales y utilizando el literalismo bblico, conduce hacia un arriesgado integris-
mo.
346
FORTE; QUINZIO, Solitudine delluomo, solitudine di Dio, p. 23.

169
LA TICA DESPUS DE AUSCHWITZ
347



Hemos hecho ya alusin varias veces la confusin de valores que el
Holocausto y la reflexin que este acontecimiento ha introducido en
el mbito tico-religioso.
348

Escribe Eugenio Lecaldano:
Creer que el universo en el que habitamos ha sido creado por
Dios, que lo gua providencialmente, lleva a considerar como inex-
tricable el problema sobre el origen del mal Desde el punto de
vista que considera prioritarias las exigencias de la tica, no es
comprensible ni digno de aprobacin un Dios que, teniendo el po-
der, permite todo esto.
349

Obviamente, una determinada percepcin de una tica divina
condiciona las relaciones morales entre los hombres; es, en efecto,

347
Para este tema aconsejamos la lectura de la clara exposicin de LIMENTANI, E.
Quale etica dopo Auschwitz?. En: DI MARCO, C. Percorsi delletica contempora-
nea. Milano: Mimesis, 1999. Obra a la que hemos recurrido en gran medida.
348
Elie Wiesel ha escrito en su autobiografa:
Cierto da, en Brooklyn, pregunt al clebre Rab Menahem-Mendel Schneersohn
de Lubavitch:
Cmo puede creerse en Dios despus de Auschwitz?
Y el me respondi:
Despus de Auschwitz, cmo no creer en Dios?
De buenas a primeras, la observacin me pareci fundada: puesto que todo lo
dems ha fracasado civilizacin, cultura, educacin, humanismo, cmo no vol-
verse hacia el cielo? Y luego me recobr:
Si sus palabras son una pregunta, las acepto de buena gana; si pretenden ser
una respuesta, la rechazo (WIESEL, E. Todos los torrentes van a la mar. Ma-
drid: Anaya y Mario Muchnik, 1996, p. 100). Auschwitz no es concebible ni con Dios
ni sin Dios. Segn Lvinas, parece incluso una locura, tras Auschwitz, atribuir a
Dios la plenitud del ser.
349
LECALDANO, E. Unetica senza Dio. Roma-Bari: Laterza, 2006, p. 19.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

170
difcil, que los creyentes sinceros alcancen estndares morales su-
periores a los que atribuyen a la divinidad que les inspira.
Consideramos til ofrecer un breve marco sinttico de esta pro-
blemtica.
Debemos tener en cuenta que una reflexin amplia sobre la tra-
gedia se inici solo hacia los aos sesenta del pasado siglo, y con
considerables renuencias y dificultades; de hecho, los culpables ha-
ban hecho una negacin, mientras que las vctimas teman no ser
credas y a menudo estaban imbuidas por el sentimiento de culpa
por haber sobrevivido; adems muchos de los que haban querido
ignorar este drama no tenan inters alguno en que se revelara su
indiferencia culpable.
Romper este muro de silencio fue una hazaa notable de la
moral y del pensamiento humano. Escribe Massimo Giuliani:
una excursin por las interpretaciones judas de la Sho no es
un viaje intelectual por un hiperurans de las ideas, sino el intento
de dar razn de la identidad juda que sobrevivi al acontecimiento
ms trgico en la historia de este pueblo, y por lo tanto interpretar
Auschwitz lleva, a ver, a interpretar la identidad y el papel histrico
del pueblo judo tras Auschwitz a pesar de Auschwitz y contra
Auschwitz.
350

Segn Elio Limerani:
Auschwitz pasa a ser incluso un paradigma permanente con el
que todos deben necesariamente enfrentarse para que ninguna
minora haya nunca de sufrir lo que han sufrido los judos en los
campos de concentracin o de exterminio, y la historia llegue a ser
realmente maestra de vida.
351


350
GIULIANI, Auschwitz nel pensiero ebraico, p. 45.
351
LIMENTANI, Quale etica dopo Auschwitz?, p. 288.
LA TICA DESPUS DE AUSCHWITZ

171
Sin embargo, por desgracia los pensadores cristianos no han
profundizado, como se mereca, este tipo de experiencia, no sacan-
do de dicha experiencia la necesaria y natural transformacin que
en la teologa se esperaba.
352


Martin Buber
Ya hemos mencionado el gran pensador judo, que segn l Dios
no debe entenderse como un ELLO o como un ESTO, sino como un
T, para que el encuentro con l constituya una continua participa-
cin e interpretacin.
Si Dios est eclipsado en el horizonte del hombre moderno es
precisamente porque se le ha concebido como un objeto: entre l y
nosotros se interpone nuestro ego para impedir una relacin autn-
tica.
Buber parece ignorar el drama de Auschwitz y sus consecuen-
cias ticas, precisamente porque concibe la relacin con Dios en un
marco psicolgico sereno y en paz, mientras que la tradicin juda lo
sita en un pacto, con deberes ticos precisos.
Sin el escndalo moral de Auschwitz, los judos continan su
historia, y sus puntos de referencia no pierden significado aunque
l tarde en venir, el eclipse no puede durar para siempre.
353
Aade
Buber: El eclipse de la luz de Dios no va a extinguirse, maana lo
que se ha interpuesto podra retirarse.
354





352
dem.
353
Ibdem, p. 291.
354
BUBER, M. Leclissi di Dio, Milano: Passigli, 2001, p. 56. (Ed. esp.: Eclipse de
Dios. Mxico, D.F.: Fondo de Cultura Econmica, 1990).
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

172
El sufrimiento de los inocentes
El tema definido como el sufrimiento de los inocentes considera que
lo que conmueve una tica religiosa retributiva no es tanto el sufri-
miento en general, considerado en cierta medida como fisiolgico,
sino el de los justos y de los inocentes.
La teologa juda no considera a Dios como un motor inmvil, si-
no como el Dios apasionado que se acerca y acta; cada vez que l
se manifiesta, la alianza se renueva y la fe pasar a ser un motivo
de refugio y proteccin contra las amenazas de la historia:
Auschwitz ha significado para el judo precisamente lo trgico,
y por ensima vez, momento de fractura de la historia, mediante el
cual poner en entredicho la posicin de Dios, as como la fidelidad
en Dios mismo. La Sho ha representado, de hecho, para algunos,
la ruptura total con Dios; mientras que para otros una especie de
nueva alianza.
355

Algunos pensadores judos, sin embargo, han intentado aplicar la
idea de la justicia retributiva tambin al Holocausto; as Israel no so-
lo habra borrado sus pecados, sino que se habra constituido tam-
bin en una especie de cordero sacrificial por los pecados del mun-
do entero.
Recordemos, como principal defensor de esta posicin del sacri-
ficio vicario,
356
el rabino austriaco Ignaz Maybaum con su escrito
The Face of God After Auschwitz (1965, El rostro de Dios despus
de Auschwitz).
357


355
LIMENTANI, Quale etica dopo Auschwitz?, p. 289.
356
Como comentario de esta posicin, escribe Giuliani que conducido como cor-
dero al matadero, el pueblo judo masacrado en cmaras de gas fue al mismo
tiempo el cordero sacrificial y el sumo sacerdote que cumple el sacrificio, en bene-
ficio de la humanidad. (GIULIANI, Auschwitz nel pensiero ebraico, p. 64).
357
Ignaz Maybaum (1897-1976), huy a Londres en 1938 despus de la invasin
nazi de Austria, deline sus teoras en el volumen The Face of God after Auschwitz
LA TICA DESPUS DE AUSCHWITZ

173
La posicin de Richard L. Rubenstein
Rubenstein
358
encarna la corriente de pensamiento con un enfoque
hermenutico menos tradicional y literal de la Biblia; introduce el
pensamiento judo en la problemtica abierta por la teologa protes-
tante norteamericana llamada de la muerte de Dios.
Rubenstein se centra en el tema de la ausencia de Dios y el pa-
pel de la religin en el mundo contemporneo:
cmo pueden los judos creer en un Dios omnipotente y be-
nevolente tras Auschwitz? La tradicin teolgica juda considera
que Dios es el supremo protagonista de la historia. Ha interpretado
todas las grandes catstrofes de la historia de Israel como un cas-
tigo divino por el pecado de su pueblo. Pero yo no veo como una
posicin tal pueda mantenerse la agona del judasmo no puede
compararse con la prueba de J ob todo esto no puede ser un

(1965). Esta y similares lecturas sacrificiales del exterminio fueron speramente
criticadas. Por lo que respecta a Maybaum, los aspectos que suscitaron una mayor
reaccin fueron, por un lado, su ingenuo y optimista progresismo y, por otro, la su-
puesta inspiracin cristiana de la idea de un sacrificio vicario y expiatorio, que May-
baum defina como el Glgota de edad moderna. Sobre la atribucin de un carcter
sacrificial a la Sho el debate surge desde hace unas pocas dcadas y marca un
punto crucial de la reciente reflexin en el martirio y su perspectiva religiosa. Escri-
be al respecto Limentani: aqu el autor ha intentado conciliar dos tendencias: la
preservacin de la identidad de la fe, mediante la insercin de esta perspectiva en
la categora de la continuidad histrica, y el del sufrimiento de su pueblo, al que el
autor ha asistido y en el que ha participado con profunda emocin. (LIMENTANI,
Quale etica dopo Auschwitz?, p. 293).
358
Rubenstein es uno de los ms grandes escritores de la comunidad juda esta-
dounidense. Importante es su aportacin, precisamente, a la teologa del Holocaus-
to: a l se debe el trmino genocidio. Su primer libro, After Auschwitz, ofreci una
contribucin notable al pensamiento judo sobre el tema; plante el tema de la
muerte de Dios y se convirti en un interlocutor privilegiado de telogos protestan-
tes como Van Buren, Hamilton y Altizer.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

174
proyecto de Dios. La idea es simplemente demasiado obscena pa-
ra que yo pueda darle mi asentimiento.
359

Para Rubenstein, Auschwitz surge en un momento de ruptura
con la tradicin juda, que considera Dios como supremo protago-
nista de la historia:
despus de Auschwitz el judo no se convierte en ateo, sino es
solo uno de tantos que queda imposibilitado para creer, y que no
ve ya en la intervencin divina en la historia ese papel que ante-
riormente le haba asignado; la cuestin de fondo est, necesaria-
mente, en el hecho de que, escarmentado por el pasado, quiere
seguir creyendo, pero, de hecho, no puede.
360

A la teologa de la muerte de Dios, se contrapone el concepto de
la ausencia divina, del Dios que est ms all de la historia, tanto
por ser definido como el Santo Nada.
Esta laguna de presencia divina sita el hombre en un mundo
absurdo y privado de fundamento.

La experiencia de Hans Jonas
Afirma J onas:
Para el judo que ve en el aqu el lugar de la creacin, la justi-
cia y la salvacin divina, Dios es en modo eminente el seor de la
historia y por lo tanto Auschwitz, para el creyente, pone en cues-
tin el concepto mismo de Dios que la tradicin ha transmitido.
Auschwitz, por tanto, constituye para la experiencia juda de la his-
toria una realidad totalmente nueva e indita, que no podr ser en-
tendida y pensada con las categoras teolgicas tradicionales. Que
no quiere renunciar sic et simpliciter al concepto de Dios, por lo
tanto, debe pensar este concepto de manera totalmente nueva y

359
RUBENSTEIN, R. L. Alleanza e fede, p. 46.
360
LIMENTANI, Quale etica dopo Auschwitz?, p. 294.
LA TICA DESPUS DE AUSCHWITZ

175
buscar una nueva respuesta a la antigua pregunta de J ob. Si se
decidiera a hacerlo, debera tambin abandonar la antigua con-
cepcin de Dios seor de la historia: por lo tanto, cmo Dios ha
permitido que esto sucediera?
361

La actualidad del concepto de Dios despus de Auschwitz de J o-
nas no reside tanto en el anlisis de lo que ha sido, como de lo que
se entiende por mal absoluto; un mal llevado hasta las ltimas con-
secuencias por casi rebasar lo que humanamente pueda concebir-
se.
Auschwitz representa la encarnacin perfecta de lo que J ob pa-
dece y el fracaso de lo que J ob ostenta con orgullo y sin ningn
momento de desmoronamiento: la fe hacia Dios, a pesar de todo:
estamos dispuestos a recibir de Dios lo bueno, y no lo estamos
para recibir lo malo! (J ob 2: 10).
Dios mira a Auschwitz a travs de los mismos ojos de quien en
aquel lugar, se encontr con la muerte, impotente y afligido, quizs
arrepentido de la absoluta libertad concedida al hombre.
J onas piensa en un Dios sufriente que tiene en s mismo la om-
nipotencia, pero tambin el dolor; la vida est en manos del hombre:
Dios es en el mundo, pero el mundo est en las manos del hombre.
Dios, aun estando, no interviene, mostrando lo que el hombre
pueda hacer con el mal, un mal despiadado y carente de motivos

361
J ONAS, H. Il concetto di Dio dopo Auschwitz. Genova: Il Melangolo, 1993, pre-
facio. Escribe E. Arens que tambin la teologa poltica se concibe y se desarrolla
ahora decididamente a la vista de Auschwitz. Reconoce en esta catstrofe el final
de todo discurso no subjetivo de Dios y de cualquier reconciliacin idealista Des-
pus de Auschwitz la teologa debe comenzar la cuestin de la teodicea como
cuestin de la salvacin de los que injustamente sufren y comprender al mismo
tiempo, ante el horror incomparable de Auschwitz, un sufrimiento por causa de
Dios. (ARENS, E. En: GIBELLINI, R. (ed.). Prospettive teologiche per il XXI seco-
lo. Brescia: Queriniana, 2003, p. 78).
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

176
vlidos, un mal que tiene como nico objetivo el de poner a prueba
a la humanidad.
Las palabras de Satn dirigidas a Dios para que ponga a prueba
la fe de J ob encuentran su justa correspondencia en el trance judo
durante el nazismo.
J onas destaca un hecho importante: la idea de un Dios totalmen-
te oculto es inaceptable para la fe juda.
Segn J onas, despus de Auschwitz, podemos y debemos afir-
mar con total seguridad que una divinidad omnipotente o est des-
provista de bondad o es totalmente incomprensible.
Potencia y omnipotencia son dos conceptos diferentes, para J o-
nas el primero es atribuible a Dios pero no el segundo, el mal existe
solo en tanto en cuanto Dios no es omnipotente; solo con esta con-
dicin podemos afirmar que Dios es comprensible y bueno a pesar
de la presencia del mal.
Para J onas la bondad divina no excluye la existencia del mal; es
como si Dios fuera privado de su absoluta omnipotencia, para per-
mitir al hombre actuar en la ms completa libertad; esto, a pesar de
todo, puede ser considerado como un acto de amor.
Escribe Limentani que en el momento de la creacin l no pue-
de intervenir en el dinamismo evolutivo del mundo, despus de
haber elegido la va de la autolimitacin, antes que la del dominio y
de la soberana.
362

La no intervencin no da la medida de un lmite divino, si acaso
de una dolorosa incapacidad para restablecer el orden del mundo
mediante el ejercicio de un milagro.
Dios es inescrutable, el misterio que lo caracteriza reduce, segn
J onas, toda teora a un msero balbuceo donde solo la responsabili-
dad humana puede dar a Dios lo que se le ha quitado mediante el
mal en nosotros consumado.

362
LIMENTANI, Quale etica dopo Auschwitz?, p. 296.
LA TICA DESPUS DE AUSCHWITZ

177
El silencio del dolor es todo lo que reson en Auschwitz.
Por lo tanto, Dios no intervino, no porque no quiso, sino porque
no se le permiti hacerlo,
363
estamos en la superacin de la teodi-
cea clsica.
El hombre, segn J onas, no est en condiciones de comprender
a Dios y tampoco el pueblo judo, acostumbrado a la visin de Dios
y a su contacto constante, pierde ese privilegio y no consigue ya
captar la presencia de lo divino.
El mal absoluto de Auschwitz sienta las bases de una perpetua
no presencia de Dios.

La ortodoxia juda: El Dios escondido
El judasmo ortodoxo ha sido acusado de haber subestimado el dra-
ma del Holocausto, a pesar de que, en realidad, se han formulado
nuevas reflexiones que han llevado a la teora del Dios escondido,
hay que recordar sobre todo Eliezer Berkovits (1908-1992).
Berkovits elabora una forma de implicacin divina, definida como
ocultacin del rostro, que remite a una presencia de Dios, pero ocul-
ta, es por esto que muchas de las vctimas vieron lo que los otros

363
Escribe nuestro autor: No obstante junto a estas objeciones de carcter lgico
y ontolgico al concepto de una omnipotencia divina, absoluta e ilimitada, existe
tambin una objecin de carcter teolgico y genuinamente religiosa. La omnipo-
tencia divina puede coexistir con la bondad absoluta de Dios solo al precio de una
total no-inteligibilidad de Dios, es decir, de la acepcin de Dios como misterio abso-
luto... Concediendo al hombre la libertad, Dios ha renunciado a su poder de
hecho, la presencia del mal implica una libertad con un poder de decisin autno-
mo incluso respecto de su creador; y hoy, los trminos con que debe medirse la
teologa juda son la existencia y el xito del mal como objeto de la voluntad huma-
na y no ms de las desgracias y las tribulaciones que proceden de la ciega causa-
lidad natural... Solo con la creacin de la Nada podemos tener la unicidad del prin-
cipio divino en uno con su autolimitacin, que da espacio a la existencia y a la
autono-ma de un mundo. (J ONAS, Il concetto di Dio dopo Auschwitz, p. 33 ss).
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

178
no consiguieron a ver; y es por esto tambin que el silencio de Dios
no debe interpretarse como un vaco, sino ms bien como una regla
especfica de su propia presencia;
364
Dios, por tanto, esconde su
rostro para respetar la libertad humana.
Norman Lamm prosigue el recorrido neoortodoxo desarrollando
la idea de levantar el rostro, es decir, el retorno de la mirada entre
Dios y su pueblo que conducir a la plena revelacin del proyecto
divino para el mundo.

Auschwitz: Una interrupcin en la historia del pueblo
judo
Esta posicin se liga al concepto ms amplio del tremendum aplica-
do a lo divino por el rabino norteamericano Arthur A. Coen; Dios se
concibe como un misterio tremendo, una especie de presencia fas-
cinante e incognoscible, que inspira terror, y de hecho sigue siendo
remota, casi ausente.
Cohen se pregunta: Cmo Dios, que ha hablado tantas veces
en el pasado, calla durante dos mil aos?
Auschwitz sera una expresin de esta falta inters por parte de
Dios por la suerte de los humanos;
365
las dimensiones y el significa-
do de esta tragedia son tan enormes que se crea una discontinui-
dad en la reaccin del pueblo judo que no puede aceptar ninguna
responsabilidad por lo sucedido.





364
LIMENTANI, Quale etica dopo Auschwitz?, p. 297. Ver: Isaas 45: 15 y Deutero-
nomio 31: 16-19.
365
Dios estara como fuera de la escena del delito segn el principio del tsimtsum.
LA TICA DESPUS DE AUSCHWITZ

179
Auschwitz: Smbolo de la fragilidad del Pacto
Irving Greenberg,
366
que rechaza las teoras autovictimistas, ha vis-
to en Auschwitz una nueva travesa del desierto, en la que ha ocu-
rrido algo distinto; una nueva alianza que ha desplazado de manera
casi trgica la primera.
367

Pero este nuevo pacto se sale de las categoras habituales y es-
tablece un marco en que las fronteras entre bien y mal, entre fe e
incredulidad son muy relativas: ninguna afirmacin, teolgica o de
cualquier otra naturaleza, debera hacerse si no puede ser creble
ante la presencia de nios quemados vivos en los hornos cremato-
rios.
368

Su tesis es que si Dios ha faltado al pacto, por razones descono-
cidas e incognoscibles, el judo debe concebir una nueva alianza y
convertirse en el eje, soportar la carga. La creacin del Estado de
Israel es, precisamente, el signo de este nuevo pacto.
El futuro del pueblo judo ya no est en manos de Dios, sino en
las de los judos que se convierten en responsables de su propio
destino.

Auschwitz: Manifestacin de la ira divina
Este tema es retomado por el rabino Bernard Maza: est conven-
cido de que la Sho no ha sido un castigo divino, sino el cumpli-
miento de una serie de profecas; Auschwitz fue, de hecho, la mani-
festacin ms evidente de la ira y de la furia de Dios, una ira y una
furia necesarias para que se revelara la redencin.
369


366
Rabino ortodoxo, conferenciante, escritor, presidente del National J ewish Center
for Learning and Leadership, muy apreciado en los ambientes cristianos.
367
LIMENTANI, Quale etica dopo Auschwitz?, p. 299.
368
GIULIANI, M. Citado en: LIMENTANI, Quale etica dopo Auschwitz?, p. 299.
369
LIMENTANI, Quale etica dopo Auschwitz?, p. 300.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

180
La profeca a la que hace referencia es la de Eclesiasts: Sale
el sol, se pone el sol (Eclesiasts 1: 5), donde el Sol es la Tor;
que se ha descuidado por la secularizacin que ha invadido las co-
munidades judas, en consecuencia Dios desencadena su ira para
preparar la redencin.
Auschwitz no como castigo, sino como condicin de redencin.

La tradicin jasdica
El jasidismo
370
conduce todo a Dios y:

370
El jasidismo nace al final de la primera mitad del siglo XVIII. El fundador, Rab
Israel Baal Shem Tov (1698-1760), naci en una regin de Ucrania, que por aquel
entonces era parte de Polonia. En poco tiempo el movimiento se extendi hasta a
Galitzia, para luego propagarse al resto de Polonia y ms tarde a Bielorrusia, Litua-
nia, Rumania y Hungra. El mundo judo fue marcado por la aparicin del jasidismo;
fenmeno que se reforz con las tragedias de la poca inmediatamente posterior.
La gran emigracin juda llev el jasidismo a Europa Occidental y a Amrica desde
donde, despus de la destruccin del judasmo europeo, se propag por Israel. El
movimiento jasdico, en el primer perodo, debe su prodigiosa difusin a factores
sociales, culturales y econmicos y a ciertas ideas de Baal Shem Tov, capaces de
seducir a las masas judas. Es de destacar que las mismas ideas fueron la causa
de la oposicin, a veces muy violenta, concitada contra el jasidismo. La historia del
jasidismo es sobre todo la de un concienzudo trabajo de grupo de los primeros
discpulos que se reunieron en torno a Shem Tov y despus con su sucesor, Rab
Dov Ber de Mezeritch. En un primer perodo, el jasidismo fue un movimiento unita-
rio en el que cada discpulo aport la riqueza de su personalidad a la obra comn.
En ese tiempo confluyeron en el mundo jasdico tanto personas empujadas por el
entusiasmo y el sentimiento como por la razn y todos encontraban su espacio. La
mayora de la poblacin juda viva en aquella poca en Polonia y en Rusia y es por
lo tanto hacia esos dos mundos que se dirigieron los esfuerzos de los jasidim. En
particular Rusia era vista como el bastin de la oposicin, de hecho, all estaban las
ms grandes escuelas talmdicas. La funcin de gua espiritual vena a ser casi
hereditaria y se crearon verdaderas dinastas; sin embargo, la idea original fue
mantenida. Con el transcurso del tiempo, los opositores comenzaron a comprender
que su hostilidad era injustificada. Se acercaba el momento de la reconciliacin. A
LA TICA DESPUS DE AUSCHWITZ

181
es llevado a mirar el mal como una va oculta del bien, cuya
bondad el hombre por sus limitaciones no sabe ver. Si la Sho
es el mal, es una va secreta, un modo oculto de revelarse de Dios;
para el hombre sigue siendo incomprensible Si todo hombre es
una chispa divina, Dios participa en todo el sufrimiento huma-
no.
371


El silencio como nico lenguaje posible
Los principales representantes de esta posicin son Elie Wiesel
372
y
Andr Neher.
373


partir de 1808, comenzaron las primeras iniciativas comunes, emprendidas de mu-
tuo acuerdo por los dirigentes de los jasidim con los de los mitnagdim [opositores.
(N. del T.)], como por ejemplo una edicin del Talmud aprobada en Kopust [actual
Kopys, Bielorrusia. (N. del T.)] por ambas partes. Finalmente lleg la reconciliacin;
los jasidim eran de nuevo aceptados como parte integrante de la comunidad juda y
de la tradicin. Desde finales del siglo XVIII y sobre todo durante el siglo XIX, los
jasidim se encontraron con ataques violentos de la Haskal, la corriente de la Ilus-
tracin juda, que en su deseo de apertura al mundo no dud en recurrir a la ayuda
del Zar para obligar a los judos a seguir sus ideas. El jasidismo, paradjicamente,
se convirti en el defensor de la tradicin. La historia del movimiento jasdico y su
posicin en el mundo judo cambiaron radicalmente en el transcurso de unas pocas
generaciones. Desde una posicin de supuesta hereja asumi el papel de defen-
sor de la tradicin.
371
GIULIANI, Auschwitz nel pensiero ebraico, p. 151-152.
372
Elie Wiesel naci en Transilvania, en 1928. Tuvo una educacin religiosa en el
marco de mstica juda. En 1944, todos los judos de la poblacin donde viva es
deportada por los nazis y Wiesel primero pasa por Auschwitz (donde mueren su
madre y la hermana menor), luego en Buchenwald, donde muere el padre. Las dos
hermanas mayores, en cambio, sobreviven. En 1945, es liberado por las tropas
americanas y en 1948 va a estudiar a Pars a la Sorbona. Trabaja primero para la
revista francesa LArche, y para el peridico Yediot Aharonot de Tel Aviv, ms tar-
de ir como corresponsal a Nueva York y en 1963 obtendr la ciudadana nortea-
mericana. En Pars entr en contacto con Franois Mauriac que lo insta a dar tes-
timonio de sus experiencias. As en 1956 (cuando se ha convertido en ciudadano
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

182
Ambos pensadores no han buscado certezas absolutas, y ni si-
quiera han querido hacer especulaciones, pero se han esforzado
por activar la memoria para recuperar los rostros de las vctimas.
Wiesel ha representado de manera admirable las voces de la
protesta moral juda contra Dios,
374
culpable de no haber intervenido

americano) escribe And the world remained silent que se convertir luego The night
(La noche) en 1958. En 1960, escribe Laube (El alba) y, en 1961 Le jour (El da).
Su obra abarca desde la narrativa a la filosofa, a la meditacin religiosa. Con de su
dilatada obra, se ha convertido en uno de los principales intrpretes de la mayor
tragedia de nuestro siglo. En esta lnea participa en muchas organizaciones inter-
nacionales como la Commission for the Holocaust y en 1986 recibe el Nobel de la
Paz. Con el premio funda la Elie Wiesel Foundation for the Humanity dedicada tan-
to a mantener viva la memoria del Holocausto como a diversas iniciativas en de-
fensa de las minoras oprimidas y marginadas, realizando diversos viajes y misio-
nes oficiales en distintos puntos del mundo. Firme partidario del Estado de Israel,
Wiesel ha defendido la causa de los judos soviticos, los indios misquitos en Nica-
ragua, los desaparecidos argentinos, los refugiados camboyanos, los kurdos, las
vctimas del apartheid en Sudfrica y el hambre en frica y de las vctimas y de los
prisioneros en la ex Yugoslavia. Sus esfuerzos le han otorgado ms de 75 doctora-
dos honoris causa y muchos otros reconocimientos. Desde 1992, preside la Aca-
dmie Universelle des Cultures. E. Wiesel ahora ensea en la Universidad de Bos-
ton.
373
Andr Neher, nacido en Alsacia en 1914, biblista, filsofo, profesor de lengua y
literatura hebrea en la Universidad de Estrasburgo, ha contribuido considerable-
mente a la renovacin del pensamiento judo de la posguerra en Francia y es con-
siderado uno de los ms importantes pensadores judos del siglo XX. Desde 1967
residi en J erusaln, donde muri en 1988.
374
Para comprender los trminos dramticos de esta protesta y captar plstica-
mente los paradigmas ticos, ver WIESEL, E. Il processo di Shamgorod. Firenze:
La Giuntina, 1988. El relato (una pieza teatral) ambientada en Shamgorod, pueblo
aislado de la Europa Oriental, en la mitad del siglo XVII. En un da de Purim la
fiesta de los locos, los nios y los mendigos, en la que todos se divierten, se em-
briagan y suean con un mundo mejor tres actores itinerantes llegan a la posada
para alegrar a la comunidad juda. Pero en Shamgorod ya no existe ninguna comu-
nidad juda; un pogrom la ha exterminado. Ningn espectador, pues, para la repre-
LA TICA DESPUS DE AUSCHWITZ

183
para salvar a los judos de la furia nazi y de haber faltado a su pala-
bra; no se identifica, pero, con una teologa la negacin de Dios.
Escribe Limentani:
Wiesel ha recogido y desarrollado la lnea de la discusin con
Dios, y de la acusacin contra Dios que ha incumplido su palabra.
El judasmo es una religin basada en un pacto entre dos, que
como tales tienen los mismos derechos y deberes; pues bien,
segn Wiesel, Dios ha faltado a uno de estos deberes La
Sho es como un asunto privado entre Dios y su pueblo, y en
consecuencia es entre ellos dos que se debe resolver.
375

En el centro de la obra de Wiesel est el hombre que cita a Dios
a juicio por sus incumplimientos; pero esto no significa renegar de
Dios, porque el lugar de este dramtico encuentro es el de la fe que
sostiene la relacin y el intercambio afectivo.
Tambin Neher ha sido uno de los primeros, y ms valientes, a
mirar dentro del abismo de la Sho, y a interrogar el acontecimiento
del exterminio nazi dentro del contexto de toda la tradicin juda.
376

Sostiene que no se puede entender Auschwitz partiendo de la
Biblia, pero hay que leer la Biblia partiendo de Auschwitz.
377


sentacin de Purim, solo el posadero y su criada. A pesar de todo la farsa comien-
za. Pero a poco a poco, en este clima de violencia, de odio y de muerte, las risas
suceden la angustia, la duda y la ira contra un Dios incapaz de defender sus hijos.
La representacin de Purim se convierte en un juicio. Quin es el culpable?
Quines son los acusadores? Quin se presentar para defender a Dios? La
parte final desvela y oculta al mismo tiempo las respuestas.
375
LIMENTANI, Quale etica dopo Auschwitz?, p. 302.
376
dem.
377
Escribe Limentani: Neher considera lo siguiente: cuando la Biblia fue escrita,
Auschwitz no exista todava: en consecuencia es intil buscar en la Biblia misma
categoras adecuadas para explicar y comprender este acontecimiento.
(LIMENTANI, Quale etica dopo Auschwitz?, p. 303).
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

184
El estudio del silencio en la Biblia lleva a Neher a entender que
en la Biblia hay al menos dos concepciones de Dios; Forte las indica
como sigue:
El Dios de los puentes colgantes; el Dios, que sobre el abismo
que nos separa de l, echa el puente de su palabra (dabar). La pa-
labra es el gran puente que une al hombre con Dios. Es el Dios
que tranquiliza, que promete, que da una certeza... La Biblia es el
libro de la palabra, su palabra es luz, es calor, es fuerza que trans-
forma el desierto en un jardn. J unto al Dios de los puentes colgan-
tes hay el Dios de las arcadas rotas. El Dios que sobre el abismo
que nos separa de l deja que nosotros nos esforcemos por relle-
nar el encofrado de un arco que, sin embargo, sigue estando siem-
pre interrumpido porque no conseguimos aferrarnos a Dios. Todos
nuestros intentos de hablar a Dios naufragan en la distancia abis-
mal que nos separa de l. Este es el Dios del silencio, el Dios que
no puede hablar, no puede entender. Para Neher este Dios es el
que se encuentra en todos los grandes momentos de la fe. Es el
Dios al que clama el judo creyente entrando en las cmaras de
gas diciendo yo creo. La fe nace en Gnesis 22: la aked de
Isaac, cuando Abraham es llamado a ofrecer a Isaac, el hijo de su
corazn. Y Abraham confa en Dios, a pesar de su silencio. Creer
significa confiar por completo en el Invisible que te llama. Pero
por qu Dios hace esto? Por qu Dios calla? He aqu la extraor-
dinaria respuesta de Neher: Porque si Dios fuera solo el Dios de
la palabra nos cegara con su luz. Dios es el Dios del silencio, por-
que solo el silencio de Dios es la condicin del riesgo y de la liber-
tad. Si creer en Dios fuera solo tranquilidad, certeza, si Dios fuera
solo el Dios de puentes colgantes, entonces nosotros creeramos
en Dios como en una ideologa que nos tranquiliza. Pero solo si
Dios es el Dios que calla cuando t querras or su voz, entonces
tu difcil libertad puede creer en l. En otras palabras, el silencio de
Dios es el espacio de nuestra libertad. Neher dice que lo que cuen-
ta en el judasmo no es el resultado. El logro est en la tarea de
plantar, no en el Mesas. Lo que importa al judasmo es el inaca-
LA TICA DESPUS DE AUSCHWITZ

185
bado, incesante retorno del hombre y de Dios a tareas hoy tanto
ms acuciantes, cuanto que ayer eran imprevisibles y maana
sern superadas. En primavera se siembra y en otoo se recoge,
pero ningn otoo se asemeja a otro, ninguna primavera a otra
primavera. Quiz la prxima primavera el pan salga de este surco,
quiz vendr la sequa y el granizo y no habr ms que putrefac-
cin y muerte. Lo esencial no est en la cosecha, lo esencial est
en la siembra, en el riesgo, en las lgrimas. La esperanza no est
en el arroz y en la plenitud, sino en las lgrimas, en el riesgo y en
su silencio.
378



378
FORTE, Parola e Silenzio nella riflessione teologica.

187
ALGUNOS APUNTES DE
TICA PROTESTANTE Y TICA CATLICA


Fe cristiana y tica: Generalidades
Hoy parece claro que no existe, para un creyente, ninguna decisin
tica que no implique una precomprensin teolgica tambin in-
consciente; pero es igualmente evidente que no hay ninguna formu-
lacin dogmtica independiente del contexto histrico y la experien-
cia prctica de quien la elabora.
Escribe J os M. Bonino: El problema pasar a ser el de encon-
trar un modo correcto para entender cmo se ejerce la soberana de
Cristo en mbitos relativamente autnomos y como el cristiano man-
tenga un margen de libertad en la obediencia.
379

Segn Duff
380
las visiones catlica y protestante se caracterizan
como sigue:
La tica catlica de los fines se basa en una antropologa ms
optimista y sobre la afirmacin de una ley de la naturaleza que la
razn puede conocer.
La tica protestante de la inspiracin se basa, en cambio, en una
antropologa ms pesimista y sobre un sentido de discontinuidad
entre razn y revelacin.

Papel de la ley en la tica de Lutero
Lutero, atacando la perspectiva de la salvacin por obras y el nfa-
sis de la razn, sent las bases para un cambio tico radical, des-

379
BONINO, J . M. Etica. En: VV.AA. Dizionario del movimento ecumenico. Bolo-
gna: EDB, 1994, p. 496.
380
Ver VV.AA., Dizionario del movimento ecumenico, p. 496.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

188
de el punto de vista luterano, la tarea de la tica cristiana debe con-
sistir frente a la vida prctica contrapesar el conocimiento abstracto
de los deberes y las normas.
381

Para el reformador alemn, la tica:
est descalificada como un camino de salvacin;
382

es denunciada como ocasin de idolatra para el hombre;
es propio de un marco sistemtico y autoritario, tpicamente cat-
lico, que es el resultado de los dogmas y del magisterio eclesis-
ticos.
Lutero se opone por tanto a Toms de Aquino que propugna una
relacin de analoga entre Dios y el hombre.
383


381
QUINZIO, Radici ebraiche del moderno, p. 141.
382
En un sermn en octubre de 1522, en Erfurt, Lutero deca: Estoy preocupado,
porque en nuestros das hay muchos falsos santos que confan en sus obras y se
engaan s mismos y a los dems con las buenas obras... Dicen, es cierto: nues-
tras obras no son nada; y, sin embargo, pondrn en accin el libre albedro; pero,
qu es la gracia y qu es la fe, saben menos de lo que una oca conozca del Salte-
rio. Guardaos pues de la fe fabricada e inventada. (LUTERO, M. uvres. Tomo
IX. Genve: Labor et Fides, p. 109).
383
La gracia, incluida en las categoras de la psicologa y la tica de Aristteles,
interviene en el sentido de acompaar al hombre de un potencial de virtud que l
debe hacer fructificar concretamente mediante el cumplimiento de obras buenas
que puedan contrarrestar las obras malas, representadas en l por los pecados.
(FUCHS, Letica protestante, p. 12-13. Ver Luther. En: Encyclopaedia Universa-
lis). En la Confesin de Augsburgo se lee: Se ensea tambin que el hombre tie-
ne, hasta cierto punto, el libre albedro que lo capacita para llevar una vida exte-
riormente honrada y para escoger entre las cosas que entiende la razn. Pero sin
la gracia, ayuda u obra del Espritu Santo el hombre no puede agradar a Dios, te-
mer a Dios de corazn, creer, ni arrancar de su corazn los malos deseos innatos.
Esto sucede por obra del Espritu Santo, quien es dado mediante la Palabra de
Dios. Pablo dice en I Corintios 2: 14: El hombre natural no percibe las cosas que
son del Espritu de Dios. (El libre albedro. Artculo XVIII. Confessio Augustana
[Confesin de Augsburgo] [En lnea]. Hoeferkamp, R. [trad.].
<http://historiantes.blogspot.com/2007/02/confessio-augustana-confesin-de.html>
ALGUNOS APUNTES DE TICA PROTESTANTE Y TICA CATLICA

189
En Lutero, la tica no tiene espacio en la consecucin de la sal-
vacin, sino que encuentra su nuevo fundamento en la justificacin
que es condicin previa y principio.
La moral pone de manifiesto su importancia significativa en la or-
ganizacin de la vida social; de ah resulta la doctrina de los dos re-
inos a los que ya hemos hecho alusin.
384

La caracterstica fundamental de la posicin luterana es:
...de haber liberado la tica del peso del deber imposible de la
perfeccin y por sus inevitables consecuencias que son la culpabi-
lidad, la angustia, la hipocresa Renuncia a pedir a la tica de
realizar un vasto programa de transformacin del hombre y de la
sociedad en nombre del ideal cristiano.
385

Lutero valoriza la funcin poltica de la ley, que opera de manera
decisiva en el mbito temporal con el fin de mantener un mnimo y
necesario nivel de orden en el mundo, protegiendo a los dbiles y
limitando el campo de accin de los malvados, de manera que el
mal no tome el dominio absoluto entre los hombres impidiendo la
vida.
Escribe J acques Rollet, respecto a la concepcin luterana de la
poltica, que:
...se puede concluir que conduce a una separacin total entre una
tica de la persona y de la intencin moral por un lado, tica cris-
tiana, y por otro lado una tica de la funcin poltica que no depen-

Consulta: 21 octubre 2009]).
384
Repetimos que el reino de Cristo, que se ocupa del evangelio y del gobierno del
Espritu Santo, pretende liberar al hombre del poder del pecado y de la muerte; en
este reino se vive por fe y las acciones debern ser determinadas por el manda-
miento del amor. El reino del mundo, por el contrario, incluye el Estado, el trabajo,
la sociedad; que se debe regir por la ley y caracterizado por el orden; las acciones
que se llevan a cabo deben ser dirigidas por la justicia.
385
FUCHS, L'etica protestante, p. 18.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

190
de del evangelio, pero que se inscribe en los planes de Dios, sien-
do necesaria la fuerza en un mundo manchado por el pecado ori-
ginal.
386

La ley legtima las estructuras y las instituciones poltico-sociales
existentes a fin de que la predicacin del evangelio no sea impedida
por el desorden; pero esta funcin no tiene nada que ver con la sal-
vacin en Cristo, sino si acaso con la carne dbil y sometida a la
accin del pecado.
An ms importante, para Lutero, es la funcin de denuncia de la
ley (se trata del uso teolgico o espiritual, destinado a aumentar las
transgresiones).
Es necesario que el pecado se acreciente en la conciencia del
creyente con el fin de anular toda tentacin a la pretensin de auto-
justificacin.
Lutero considera la ley contraria al evangelio, pero, precisamente
por su naturaleza, conservar su funcin de denuncia igualmente
para el cristiano justificado en Cristo.
Ley y evangelio deben, por lo tanto, coexistir, porque el hombre
es al mismo tiempo justo y pecador; el creyente es liberado de la
maldicin de ley que se desarrolla cuando se pretende, sobre la ba-
se de las normas, una imposible obra salvfica.
Lutero no acepta, o simplemente no recuerda, el tercer uso de la
Ley (el didctico); al contrario que en Calvino que s le da gran im-
portancia en la formacin del carcter cristiano.
Para el reformador alemn, es necesario enfatizar la antiteticidad
entre ley y evangelio; la primera es un espejo que muestra al hom-
bre el destino que le est reservado si no se confa exclusivamente
en la gracia; la ley solo tiene valor si se considera en su aspecto
negativo, lo que la ley alcanza a lograr en el plano de la considera-
cin positiva lo pierde la gracia; cuanto ms la ley, por otra parte,

386
ROLLET, J . Religione e politica. Troina: Citt Aperta, 2003, p. 72.
ALGUNOS APUNTES DE TICA PROTESTANTE Y TICA CATLICA

191
convierte en dramtica la situacin humana, ms el evangelio se
configura como la nica solucin verdadera.

Papel de la ley en la tica de Calvino
Calvino presenta una idea de la ley divina decididamente ms posi-
tiva que la de Lutero; para el reformador francs, las obras que
cumplen la ley son el testimonio del hecho de que Dios reina en la
vida del creyente.
El hombre cado, pero que se pregunta sobre el bien y el mal, no
tiene, de por s, la posibilidad de acceder al conocimiento ltimo del
bien; razn y voluntad estn debilitadas y son insuficientes.
Por consiguiente, es necesario que Dios revele su voluntad, lo
hace en Cristo, pero tambin expresando sus exigencias absolutas
en la ley.
La ley, para Calvino, presenta tres funciones:
Provoca una crisis de la conciencia moral que empuja el hombre
hacia Dios.
387

Permite la salvaguarda de un orden poltico en el mundo, de lo
contrario la vida sera prcticamente impedida; en consecuencia
Calvino se esfuerza por identificar los vnculos concretos y fe-
cundos entre responsabilidad cristiana y compromiso poltico. La

387
Escribe Calvino que sin embargo como nuestra lentitud y pereza tienen nece-
sidad de muchos estmulos y empujones para ser ms diligente, resultar til de-
ducir de pasajes diversos de la Escritura un orden y modo de regular adecuada-
mente nuestra vida, para los que desean sinceramente enmendarse, no se
engaen lamentablemente en su intento. CALVINO, J . Institucin de la religin
cristiana. Cipriano de Valera (trad.). Ed. rev. Rijswijk (Holanda): Fundacin Editorial
de Literatura Reformada, 1967, III, 6, 1 [T. 1, p. 522]. (En lnea:
<http://www.iglesiareformada.com/Calvino_Institucion_3_6.html>[Consulta: 21 oc-
tubre 2009]).
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

192
esfera poltica depende de la providencia de Dios y debe tener su
propia autonoma, aunque no debe dejarse a s misma.
388

A diferencia de Lutero, que no acepta este tercer uso de la ley,
Calvino considera que esta tenga tambin la funcin de educar a
los creyentes, de recordar los aspectos concretos de las exigen-
cias morales; la ley fomenta la obediencia estimulando la con-
ciencia. Escribe Roger Mehl que las reticencias de Lutero a
hablar del tercer uso de la ley vienen derivadas por el: temor a
destruir la espontaneidad tica, de abandonar de nuevo al hom-
bre bajo la constriccin de la ley, y su voluntad de considerar es-
ta solo como una gua benvola.
389


Comparacin sinttica entre las posiciones de Lutero y
Calvino
Fuchs subraya: ciertamente no se deben exagerar las diferencias
entre Lutero y Calvino. Tienen en comn la liberacin de la tica de
la tarea de realizar el bien.
390

El bien, lo verdadero y absoluto, se realiza en la relacin con la
gracia divina que sienta las bases, lo ejecuta y lleva a cumplimiento.
La parte del hombre est en la respuesta agradecida que l sabe
y puede dar; la responsabilidad tica personal consiste en mante-
nerse a la escucha activa y atenta de la Palabra de Dios.
Los distintos acentos que Calvino y Lutero han puesto de relieve
en el campo de la tica han dado lugar y configurado diferencias
significativas entre sus herederos espirituales.
Los luteranos insisten en la fe de la que deriva la accin, los cal-
vinistas sobre la accin que deriva de la fe.

388
Escribe Calvino: todas las leyes del mundo, de cualquier naturaleza que sean,
son por lo tanto atribuibles a un nico concepto de justicia.
389
MEHL, R. Morale cattolica e morale protestante. Torino: Claudiana, 1973, p. 15.
390
FUCHS, L'etica protestante, p. 38.
ALGUNOS APUNTES DE TICA PROTESTANTE Y TICA CATLICA

193
La tica luterana ha sufrido el riesgo de una cierta apata y de
encerrarse en un intimismo espiritual poco atento a los problemas
sociales de hecho, conservador; para la tica calvinista, muy
atenta a los actos que testimonian la salvacin que ha acontecido,
existe el peligro del moralismo.
En el plano de la responsabilidad poltica de los creyentes, Lute-
ro y Calvino, tienen diferentes fundamentos: Lutero, parte de la idea
de los dos reinos, que minimiza, considerando la poltica como un
mal necesario debido a la debilidad humana; Calvino entiende, en
cambio, en atencin a la sociedad, al trabajo secular, la poltica co-
mo una obligada ocasin de testimonio cristiano, un aspecto de la
obra de Dios.
391


La tica de los primeros evanglicos en Amrica del Norte
Los llamados Padres Peregrinos proceden del no conformismo puri-
tano,
392
opuestos a la Iglesia de Estado y a la monarqua absoluta,
organizan sus comunidades de forma autnoma.

391
Recordemos que el gobierno civil, para Calvino, implica tres protagonistas: el
magistrado-gobernante, encargado de mantener y aplicar la ley; la ley misma, en
cuyo nombre el magistrado ejerce el poder; el pueblo que debe ser gobernado por
las leyes y obedecer al magistrado.
392
Escribe J . Terino: El puritanismo representa entre el pueblo anglosajn la fuer-
za ms dinmica en la aplicacin del protestantismo en la esfera tica, social, reli-
giosa y cultural entre los siglos XVI y XVII. (TERINO, J . La famiglia puritana.
En: Studi di teologia, Etica per la famiglia, n. 13, enero 1984, p. 49). Segn Fuchs,
el puritanismo toma de Calvino algunos elementos esenciales, entre ellos la im-
portancia de la salvacin personal, el cuestionamiento de las jerarquas religiosas y
de los intermediarios entre Dios y el creyente, el rigor bblico y sobre todo la pre-
ocupacin, tpicamente calvinista, de la santificacin del creyente. (FUCHS, L'eti-
ca protestante, p. 46). Para el mismo autor, sin embargo, en el plano de las estruc-
turas eclesisticas el puritanismo muestra su absoluta originalidad.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

194
Escribe J an Rohls: Es la conciencia religiosa de su misin que
fue la causa de la partida de los congregacionalistas puritanos y la
fundacin de una comunidad poltica en suelo americano. Construir
una nueva sociedad, basada en la ley divina.
393

Su empresa se basa en una especie de libre contrato que pone a
Dios por testigo, se necesitan leyes justas y equitativas para todos y
una actitud por parte de la autoridad propicia a favorecer el bienes-
tar comn.
El primer covenant de Nueva Inglaterra dice as: Hacemos un
pacto con el Seor y entre nosotros y nos comprometemos ante el
Seor a andar juntos en todas sus caminos en la forma en que l
quiera revelarse a nosotros en su Santa Palabra de verdad.
El orden social es de tipo teocrtico;
394
las normas deben inscri-
birse en un marco teolgico de referencia preciso.
395

Lo que hoy se definira como esfera privada, es regulada y su-
pervisada por la comunidad eclesial.
La iglesia es sentida y definida como la comunidad visible de los
santos, caracterizados por una conciencia de su comportamiento
tico-religioso; la Iglesia coincide con el Estado, porque solo a los
miembros de iglesia corresponde el derecho a voto.

393
ROHLS, Storia delletica, p. 305.
394
Nueva Inglaterra equivale al Nuevo Israel, Salem y Boston a la Nueva J eru-
saln, el mundo (y sobre todo el Oeste) son una tierra a redimir y convertir. Es de
sealar que la poltica exterior norteamericana todava hoy participa de estas cate-
goras. A menudo el mundo exterior es presentado por los gobernantes estadouni-
denses, mediante un lenguaje seudoreligioso, como una tierra a convertir a los va-
lores de la libertad y la democracia.
395
Escribe Rohls: La inspiracin veterotestamentaria de la fundacin de la comu-
nidad basada en un pacto federal teolgico resulta obvia, comparando el trnsito
del viejo al nuevo mundo a la salida de Israel de Egipto. (ROHLS, Storia delletica,
p. 305).
ALGUNOS APUNTES DE TICA PROTESTANTE Y TICA CATLICA

195
La Asamblea General de Massachussets, en 1631, adopt la si-
guiente resolucin: Para preservar al conjunto de los ciudadanos el
carcter de una agrupacin de hombres honrados y buenos, se de-
cide que en el futuro nadie ser admitido a disfrutar de los derechos
de ciudadano en este Estado si no es miembro de una Iglesia del
mismo.
396

La justicia es ejercida en nombre de Dios y para proteger, en pri-
mer lugar, las prerrogativas divinas: por ejemplo, el juez castiga con
sanciones seculares la blasfemia, la hereja
397
y la violacin del re-
poso dominical.
Esta realidad teocrtica
398
an as es frgil porque, si faltara la
conversin personal, se socavara la base de la unidad de la comu-
nidad civil.
El puritanismo americano concebir, entonces, una va interme-
dia (la Half-Way Covenant) que indica que el bautismo es la nica
condicin necesaria para convertirse en miembro de iglesia y, por
tanto, de la sociedad civil, as queda garantizada la estabilidad pol-
tica en detrimento del fundamento ideal originario.
Los puritanos de la costa atlntica asumen el principio presbite-
riano de la uniformidad religiosa, excluyendo el disenso; esta unidad
confesional puede ser establecida tambin por la fuerza.
Solo despus de la primera fase del asentamiento, surgen las
comunidades independientes que limitan, en nombre de la libertad

396
Esta norma, adoptada tambin en New Haven, se mantuvo en vigor hasta el
1692.
397
Recordemos que fueron emitidas algunas condenas a muerte en contra de los
cuqueros en 1650 en Boston. En Salem (1692) las supuestas brujas fueron per-
seguidas, condenadas y ahorcadas sobre la base de ciertos criterios, como el no
ser capaces de recitar sin errores el Padre Nuestro ante el tribunal.
398
En New Haven se instal una forma de gobierno teocrtico; una norma afirmaba
que: la forma teocrtica consiste en hacer del Seor Dios nuestro gobernador es
la mejor forma de gobierno en un Estado cristiano.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

196
de conciencia, la funcin del Estado a la imposicin solo de la se-
gunda mitad del Declogo, separando los intereses ticos y polticos
de los religiosos.
399

En el desarrollo de la idea americana de los derechos humanos,
la tesis de la libertad de conciencia del segundo puritanismo des-
empe un papel importante.
Segn la Declaracin Americana de los Derechos del Hombre, el
derecho de propiedad en sentido amplio es inalienable, que surge
del derecho a la vida, a la libertad y a la propiedad personal.
En el plano prctico, las caractersticas esenciales de la tica pu-
ritana son:

399
Mencionemos Roger Williams como partidario de la visin de una democracia
cuya premisa es la libertad de religin y de conciencia. Williams fue expulsado de
Massachusetts en 1635, pero a los pocos aos, l, y otras personas que tenan
ideas similares, obtuvieron un estatuto para la constitucin de la colonia de Rhode
Island, que permita la tolerancia de todas las creencias. Recordemos tambin An-
ne Hutchinson, que emigr a Massachusetts en 1634, que estaba en desacuerdo
con los dirigentes locales sobre algunas cuestiones teolgicas. A causa de esto
Hutchinson fue expulsada de Massachusetts y encontr refugio en Rhode Island en
1638. Adems de Rhode Island, tambin en Pensilvania, a consecuencia de la ac-
cin del cuquero William Penn, Iglesia y Estado estaban separados, sin que la so-
ciedad perdiera su orientacin tico-religiosa de fondo. La tolerancia religiosa se
afirm en la totalidad de Nueva Inglaterra solo un siglo y medio despus. Entretan-
to, muchos grupos de distintas inspiraciones religiosas fundaron asentamientos en
el resto de las colonias. Cada uno a su manera contribuy a crear el medio ambien-
te religioso que caracterizar Norteamrica. Los catlicos, que se establecieron en
Maryland, promulgaron la primera ley de tolerancia de la historia norteamericana.
Tambin los cuqueros de Pensilvania promovieron la tolerancia religiosa y la se-
paracin entre Iglesia y Estado. Los colonos pertenecan a muchas y diversas reli-
giones, lo que haca imposible que una de ellas adquiriese una posicin de domi-
nio. Este pluralismo religioso fue uno de los motivos principales del logro de las
libertades religiosas, que se convirti en un sello distintivo de los Estados Unidos.
ALGUNOS APUNTES DE TICA PROTESTANTE Y TICA CATLICA

197
La igualdad. El puritanismo es antijerrquico. Nadie puede pre-
tender una superioridad innata; que solo puede ser funcional y
fruto del consenso comunitario. Para Fuchs:
...esta voluntad de igualdad se expresa simblicamente en la
forma de vestir de los puritanos, que visten trajes oscuros, sin
adornos, sin signos visibles que permitan destacar las distincio-
nes sociales Dado que las cualidades estn en primer lugar
en el interior, la vestimenta debe estar desprovista de cualquier
atraccin.
400

La libertad. Deriva de la igualdad y constituye el primer y funda-
mental derecho de toda persona. El poder poltico debe respetar
la libertad de todos, que es su tarea fundamental.
La disciplina. La sociedad debe ser educada en el plano moral,
visto que el pecado ha destruido la armona natural y el instinto
lleva a la perdicin. Es necesario, por tanto, reforzar su voluntad
y formar a las personas en una vida de servicio. El modelo de
ciudadano es el del padre de familia y el del trabajador activo y
responsable.
El individualismo. Cada uno, en igualdad de dignidad, es distinto
debido de los talentos recibidos de Dios; toda persona es puesta
en un determinado lugar y en una situacin determinada para
hacer fructificar sus dones.
La valorizacin del trabajo. La pereza es un grave pecado reli-
gioso y social; una vida activa destinada a invertir y no a disipar,
es un signo de la propia predestinacin a la salvacin.
En la mayor parte de las colonias inglesas del Sur, era en cambio
la Iglesia de Inglaterra la confesin oficial.
En 1784, un grupo de ministros evanglicos promovi, apoyados
por un amplio consenso, el obtener fondos del Estado para la ins-
truccin religiosa, pero fueron combatidos por quienes teman que

400
FUCHS, L'etica protestante, p. 51.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

198
esto trajera consigo la restauracin de la Iglesia Anglicana; en dicha
ocasin Thomas J efferson se manifest a favor del principio de la
libertad religiosa.
En 1787, se promulg la Constitucin norteamericana, en ella no
se menciona la religin ms que en el Artculo 6, en el que se afirma
que: no existir requisito religioso alguno para desempear ningn
cargo o empleo, retribuido o de confianza, bajo la autoridad de los
Estados Unidos.
Escribe Ricca:
En nombre de una concepcin radical de la primaca de la
conciencia y de la libertad, los puritanos llamados independientes
prevalecieron sobre los presbiterianos que tendan a imponer por
ley a la nacin su ordenamiento eclesistico. La revolucin ameri-
cana fue tambin en gran medida hija del espritu puritano.
401

La Declaracin de Independencia es esencial para comprender
la concepcin americana de los derechos del hombre, fundamento
de su tica individual y social.
La independencia es justificada por dos factores: la ley natural y
el hecho de que Dios est en el origen de esta ley.
402

Despus se menciona la clsica doctrina cristiana de la creacin:
Sostenemos como evidentes por s mismas dichas verdades: que
todos los hombres son creados iguales; que son dotados por su
Creador de ciertos derechos inalienables; que entre estos estn la
Vida, la Libertad y la bsqueda de la Felicidad..
La afirmacin que sigue relega los gobiernos a una posicin su-
bordinada respecto a los derechos de los ciudadanos:

401
RICCA, P. Le chiese protestanti. En: CERETI, G., et al. Storia del cristianesi-
mo. Let contemporanea. Roma: Laterza, 1997, p. 6.
402
La Declaracin de Independencia reza as: el puesto separado e igual al que
las leyes de la naturaleza y del Dios de esa naturaleza le dan derecho.
ALGUNOS APUNTES DE TICA PROTESTANTE Y TICA CATLICA

199
Que para garantizar estos derechos se instituyen entre los
hombres, los gobiernos derivan sus poderes legtimos del consen-
timiento de los gobernados; que cuando quiera que una forma de
gobierno se haga destructora de estos principios, el pueblo tiene el
derecho a reformarla, o abolirla, e instituir un nuevo gobierno que
se funde en dichos principios, y a organizar sus poderes en la for-
ma que a su juicio ofrecer las mayores probabilidades de alcan-
zar su seguridad y felicidad.
El cristianismo, en una visin desta, es la religin de referencia
para los norteamericanos, pero los derechos de los hombres son el
centro vital de la nueva sociedad.

La tica protestante del trabajo
Es opinin de muchos que la especfica visin reformada del trabajo
ha contribuido gran medida al surgimiento de las instituciones civiles
y al concepto de moralidad pblica tpico de las naciones protestan-
tes.
Escribe Quinzio: A la valorizacin del trabajo en la poca cris-
tiana contribuye el hecho de que el cristianismo se propaga espe-
cialmente entre las clases ms humildes El trabajo manual des-
preciado por los paganos se presenta como un ttulo de honor,
403

pero cuando el cristianismo se convierte en religin de Estado y las
clases ms favorecidas se adhieren, y adems con la influencia de
la mentalidad ocioso-guerrera de los brbaros, el ideal bblico se
pierde. Todava al comienzo de la modernidad, el humanismo rena-
centista, la evaluacin del trabajo sigue siendo negativa. El ideal
bblico se recuperar por el protestantismo en general y el calvinis-
mo en particular.

403
QUINZIO, Radici ebraiche del moderno, p. 85.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

200
Fuchs enumera cuatro elementos esenciales de la doctrina calvi-
nista del trabajo,
404
que resumimos:
El trabajo humano se basa en el de Dios, que es el trabajador
por excelencia. Dios se sirve de la obra humana para realizar la
suya. La santificacin del domingo no celebra la pereza, sino el
hecho de que todo viene de Dios y los resultados del trabajo no
deben ser fuente de exaltacin para el hombre.
El trabajo humano es, por tanto, de la mxima dignidad, caracte-
riza el estar del hombre sobre la tierra y en la historia. El pecado
ha hecho el trabajo ms difcil, pero no le ha privado de la bendi-
cin divina.
El trabajo es objeto de una vocacin de servir a Dios y la socie-
dad con la propia profesin. La vida profesional profana es, pues,
la realizacin de una vocacin divina
No hay lugar para el ocio, la holgazanera, la mendicidad. La fi-
gura del mendigo, que en el medioevo cristiano tena un cierto
prestigio,
405
pierde toda dignidad. La sociedad protestante se
propone ayudarle no con la caridad, sino procurndole un traba-
jo, si no lo acepta ser marginado y expulsado.
En el mbito catlico, la idea del trabajo como vocacin santifi-
cante la puso de relieve el Opus Dei, en el siglo XX; J uan Pablo II,
con ocasin de la beatificacin de Escriv de Balaguer, dijo: Cristo
convoca a todos a santificarse en la realidad de la vida cotidiana;
por lo tanto, el trabajo es tambin un medio de santificacin perso-
nal y de apostolado cuando se ha vivido en unin con Cristo.
406


404
Ver FUCHS, L'etica protestante, p. 55-57.
405
El pobre, en el medioevo, estaba en una situacin tenida por una noble eleccin
mstica, como los monjes imitadores de Cristo, o por mala suerte, en este ltimo
caso tena la funcin de ofrecer a los ricos la posibilidad de hacer buenas obras
con la limosna, era pues instrumento de penitencia y salvacin.
406
Citado en: ZANOTTO, P. Cattolicesimo, protestantesimo e capitalismo. Catan-
zaro: Ed. Rubbettino, 2005, p. 49.
ALGUNOS APUNTES DE TICA PROTESTANTE Y TICA CATLICA

201
La tica en Karl Barth
Debe distinguirse, en Barth, dos perodos determinados por una
maduracin de su pensamiento en funcin de la tica.
El primer perodo es el llamado de la concepcin escatolgico-
trascendental que se inspira en la corriente del socialismo religio-
so.
407

Para el primer Barth, en la vida prctica, entre la voluntad de
Dios y la humana, no existe ninguna correspondencia, sino una ab-
soluta alteridad; por lo tanto hablar de tica significa comprender los
lmites insuperables, definirla como una obra humana de ningn va-
lor.
La alteridad entre Dios y el hombre se refleja en la radical dife-
rencia cualitativa entre eternidad y tiempo, absoluto y relativo, histo-
ria de Dios e historia de los hombres y determina una condena de lo
temporal, de lo relativo y de la nulidad de la historia humana; en el
mejor de los casos la justicia humana podr ser frgil y precaria,
una vanidad en sentido utilizado por el libro de Eclesiasts.
Los dramticos sucesos del nazismo llevaron a Barth a recono-
cer la importancia del Estado de derecho para la vida concreta del
hombre y lo llevaron a modificar su anterior visin.
408


407
En la lnea de Hermann Kutter que concibe el reino de Dios como una realidad
escatolgica totalmente nueva y proveniente de Dios que convulsiona la existente.
Para consultar sobre socialismo religioso y Kutter, ver RICH, A. Etica economica.
Brescia: Queriniana, 1993, p. 139 ss.
408
En 1939, Barth escribe: El pueblo alemn sufre la herencia de un espritu de
paganismo especialmente profundo, y precisamente por este motivo especialmente
salvaje, irracional e ignorante de la vida. Y sufre la herencia del ms grande cristia-
no alemn; del error de Martn Lutero a propsito de la relacin entre ley y evange-
lio, orden y poder temporal y espiritual, por lo que su paganismo natural no fue limi-
tado y atajado, sino ms bien ideolgicamente transfigurado, confirmado y
reforzado El hitlerismo es la actual pesadilla del pagano alemn, cristianizado
nicamente bajo la forma luterana. (BARTH, K. Carta de diciembre 1939. Citado
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

202
En la concepcin cristolgica, la del segundo perodo, Barth in-
tenta encontrar el modo de valorizar la realidad humana, como man-
tenindose fiel a lo escatolgico y lo hace utilizando el concepto de
la analoga relacional.
La analoga relacional significa que entre las relaciones divinas y
las humanas existen correspondencias, es decir, relaciones accesi-
bles solo a la fe.
Por tanto, la experiencia de fe, focalizndose sobre la experien-
cia humana de Cristo, el hombre puede captar el sentido del amor
divino y vivir ticamente, el hombre ama en tanto en cuanto ha re-
cogido el amor justificante de Dios para l.
Esencial, para captar la idea de tica barthiana, es el concepto
de humanidad de Dios; escribe Fulvio Ferrario: la afirmacin pa-
radjica de la fe es que no sabemos qu es el ser humano hasta
que no se nos manifiesta en Cristo. Solo Dios sabe qu es la huma-

en: ROLLET, Religione e politica, p. 73). Barth alcanz notoriedad entre el gran
pblico en particular gracias a sus intervenciones en cuestiones poltico-religiosas
alemanas. Su cristocentrismo, expresado en la Declaracin Teolgica de Barmen
(1934), se convirti en un arma eficaz contra los cristianos alemanes segn los
cuales Dios se habra revelado tambin en el Fhrer, en la historia y en la raza aria.
Por su rechazo a prestar, en calidad de funcionario, juramento de fidelidad al Fh-
rer, en 1935 fue privado de la ctedra y huy a Suiza; desde Basilea apoy la resis-
tencia contra Hitler, a menudo con la desaprobacin de los amigos y del Gobierno
suizo. As fue que su escrito Im Namen Gottes des Allmchtigen [En nombre de
Dios Todopoderoso] en el que se aline contra la neutralidad de opinin y la censu-
ra, fue prohibido por la misma censura helvtica (1941). Sus escritos de los aos
1938-1945 son importantes testimonios de religiosidad poltica. Despus de la gue-
rra Barth contribuy a la reconciliacin con el pueblo alemn, viaj por Hungra y
desde el ao 1948 apoy el movimiento ecumnico. Sospechoso de criptocomu-
nismo por su crtica del anticomunismo, fue considerado de manera general un agi-
tador. Entre otros intervino en temas como la remilitarizacin de Alemania, el ar-
mamento nuclear suizo y la crisis hngara, particip en los debates teolgicos y
ticos con importantes contribuciones.
ALGUNOS APUNTES DE TICA PROTESTANTE Y TICA CATLICA

203
nidad La tica cristiana encuentra aqu su vnculo y su liber-
tad.
409

Barth no ha abordado de manera exhaustiva los problemas es-
pecficamente socio-ticos por lo que no es fcil entender como su
concepcin ideal se pueda incluir en el marco de vida y de la histo-
ria humanas, la nica excepcin es el problema del Estado que se
convierte as en ejemplificador.
Para Barth, tambin la realidad del Estado se fundamenta en la
soberana de Cristo, as que existe una analoga entre los dos; el
Estado desempea su funcin cuando prctica el derecho y protege
a los dbiles y los perseguidos.
Puede por lo tanto existir, gracias a la analoga, un puente entre
la voluntad de Dios y la humana.
El mundo, con su dimensin relativa, no est ya entonces con-
denado a la nulidad, como ocurra en la concepcin escatolgico-
trascendental.

La tica interina de Emil Brunner
Brunner se inscribe en el marco en la teologa de la creacin, des-
pus de haber reconocido las debilidades de la visin escatolgico-
transcendental y su incapacidad para proponer fundamentos ticos
estables.
Para l existe una tica interina colocada entre la creacin y la
redencin; una tica de la reconciliacin que ocupa el centro de la
historia.
410

Para Brunner, hay que recoger la dualidad entre mandamiento y
ley. Los mandamientos pueden ser percibidos, dentro del marco de

409
FERRARIO, F. Libert di credere. Torino: Claudiana, 2000, p. 114.
410
Su tica est pues sometida a un doble mandamiento: el del creador (el de
dnde) y el del redentor (el hacia donde). Para Brunner, la voluntad de Dios pue-
de ser reconocida solo en esta dualidad.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

204
la fe, como normas divinas; fuera de la fe son concebidos solo como
una ley, expresiones de una justicia accesible al hombre como tal.
La ley es, pues, el mandamiento separado de la gracia de Dios,
reconocible universalmente.
Sobre esta base Brunner sostiene que no existen solo la comu-
nin y la comunidad ofrecidas por el Dios creador y redentor y regu-
ladas por su mandamiento, sino tambin los ordenamientos comuni-
tarios establecidos e impuestos al margen de la fe, en el mbito de
la sociedad y del Estado. Estos son los llamados ordenamientos de
la creacin y se concretan en las denominadas comunidades natu-
rales: la sexual del matrimonio y de la familia, la tnica y jurdica, el
Estado.
El Estado tiene sentido solo teniendo en cuenta la presencia del
pecado, que justifica la coaccin legal; en la medida en que el Esta-
do asume la funcin de mantener las comunidades naturales en es-
te mundo cado, tiene el mismo sentido que los ordenamientos de la
creacin. Estos ordenamientos no son perfectos, tambin tienen ne-
cesidad de redencin.
La diferencia esencial entre Brunner y Barth consiste en la distin-
ta apreciacin de la dialctica entre sociedad humana existente y lo
que esta ser gracias a Dios.
Barth, sobre todo en el primer perodo, se sita en el nivel esca-
tolgico; Brunner, en cambio, valoriza la insercin en la sociedad,
en la que, a pesar del pecado, siguen existiendo los ordenamientos
de la creacin
La visin de Barth es, pues, aunque de forma abstracta, revolu-
cionaria; mientras que la de Brunner es ms conservadora en cuan-
to concede un mayor valor a la realidad existente.
Por lo que respecta al Estado, para Brunner su esencia original
es el poder y su gestin (el Estado es tal aunque sea injusto, no lo
es ms si fuera impotente); su funcin es la de imponer un suficien-
te orden poltico para permitir la existencia social del hombre.
ALGUNOS APUNTES DE TICA PROTESTANTE Y TICA CATLICA

205
Para Barth, la esencia del Estado debe ser la justicia, debe ser
un Estado de derecho, debe, aunque de manera imperfecta, reflejar
la justificacin que ha acontecido en Cristo.
Rich observa:
mientras que en Brunner lo absoluto del Reino de Dios se baj
al nivel de los ordenamientos de la creacin para poder conciliar
con lo relativo; en Barth lo relativo es ahora elevado al nivel de lo
parangonable a lo absoluto de la soberana de Cristo, para posibili-
tar la reconciliacin con l.
411


La tica de Dietrich Bonhoeffer
Escribe Quinzio que Bonhoeffer no es solo un testigo sino un
precursor y un teorizador de la dificultad, o incluso la imposibilidad
de la tica.
412

Es famoso su rechazo del Dios tapa agujeros y la proclamacin
del hombre que se ha hecho adulto que con Dios y ante la presen-
cia de Dios vive sin Dios.
El conocido dicho de J ess registrado en Mateo T, en cambio,
cuando hagas limosna, que no sepa tu mano izquierda lo que hace
tu derecha; as tu limosna quedar en secreto (Mateo 6: 3-4), es
apto para expresar, con simplicidad y eficacia, la concepcin de
Bonhoeffer.
413
El autor no atribuye a esta afirmacin evanglica la
idea de evitar la jactancia que la buena obra llevada a cabo se pre-
senta como una tentacin, sino, ms bien, se refiere a la prohibicin

411
RICH, Etica economica, p. 164.
412
QUINZIO, Radici ebraiche del moderno, p. 141
413
Dietrich Bonhoeffer (1906-1945), pastor protestante, telogo y profesor en la
Universidad de Berln, fue uno de los protagonistas de la llamada iglesia confesan-
te contraria al nazismo. Particip en las actividades de resistencia; detenido en
1943, dos aos despus entr en Buchenwald y luego en Flossenburg donde fue
ahorcado.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

206
genesaca de conocer el bien y el mal, un conocimiento que hara
del hombre un juez, como Dios.
Escribe Bonhoeffer: El hombre sabe ya lo que es bueno y malo:
esto no quiere decir que haya aadido un nuevo conocimiento a los
anteriores, sino que significa un vuelco completo de su saber que
hasta ese momento haba consistido en conocer a Dios como su
nico origen.
414

Para Bonhoeffer, el fin de la tica cristiana est constituido, pa-
radjicamente, por la anulacin del conocimiento del bien y del mal;
el hombre debe conocer, bsicamente, una sola cosa: Dios; me-
diante su Creador debe estructurar una epistemologa salvfica y
respetuosa de sus lmites como criatura. Escribe: Somos conduci-
dos a la realidad que trasciende el hecho tico y que es el nico
posible objeto de una tica cristiana: el mandamiento de
Dios.
415

El bien hay que llevarlo a cabo porque es la voluntad de Dios y
porque en esto se encuentra el significado y la reconciliacin.
La accin moral adquiere tal carga de significado, que deja de
ser una entre las muchas posibilidades y opciones (cuyo dominio
requerira reflexin, eleccin, conocimiento evaluativo...), sino que
consiste en la nica eleccin posible, deseada por Dios.
La parbola del juicio final (Mateo 25: 31 ss.) es igualmente indi-
cativa al respecto: frente al juicio de Cristo, los redimidos vern
acreditar acciones morales que no reconocern haber realizado,
ser J ess quien se lo revele.
Solo l est en condiciones de evaluar el bien y el mal, para el
hombre queda el asombro del reconocimiento del bien hecho en la
inconsciencia.

414
BONHOEFFER, D. Etica. Milano: Bompiani, 1969, p. 14. (Ed. esp: tica. Madrid:
Trotta, 2000).
415
Ibdem, p. 234.
ALGUNOS APUNTES DE TICA PROTESTANTE Y TICA CATLICA

207
La tica de Bonhoeffer es situacional porque atribuye a lo natu-
ral, es decir al hombre, un valor ms amplio, en esta lnea, es preci-
so superar el conflicto entre ltimo (Palabra de Dios) y penltimo (lo
real); escribe: Una tica cristiana construida exclusivamente sobre
la encarnacin llevara fcilmente a una solucin de compromiso.
Una tica construida solo sobre la cruz o sobre la resurreccin de
J ess caera en el radicalismo y en el espiritualismo exaltado.
416

Significativa es tambin la posicin de Bonhoeffer relativa a la
sexualidad, consecuencia de una visin antropolgica que valoriza
la corporeidad:
El hombre es un ser corporal y lo sigue siendo por la eterni-
dad. Existencia humana y vida fsica son inseparables. Por eso la
corporeidad, que Dios ha querido como forma de la existencia del
hombre, es un fin en s misma. Lo que no excluye que el cuerpo
est tambin subordinado a un objetivo superior. Pero es importan-
te tener presente que entre los derechos de la vida fsica est la de
ser preservada no solo como medio, sino tambin como un fin en
s misma.
417


tica y escatologa en Helmut Thielicke
Thielicke,
418
luterano, guarda distancias respecto del planteamiento
de dos reinos. Enfatiza el carcter fuertemente escatolgico de la
tica cristiana.

416
Ibdem, p. 112.
417
Ibdem, p. 131. Parece audaz, pero consecuente, la siguiente afirmacin de
Bonhoeffer: Si el cuerpo es un fin en s mismo, existe un derecho a los placeres
del cuerpo sin que estos estn directamente subordinados a un fin superior. El pla-
cer por su naturaleza es amargado por el pensamiento de una finalidad.
(BONHOEFFER, Etica, p. 131).
418
Helmut Thielicke (1908-1986), telogo y filsofo, ha sido rector de la Universi-
dad de Hamburgo entre 1960-1978, pero ha trabajado en diferentes partes del
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

208
El creyente vive en una tensin entre presente y futuro, entre
realidad y esperanza, y esto condiciona sus opciones morales: La
tica por tanto, tiene su lugar precisamente en la tensin entre el
en pasado y el nuevo El problema de la tica reside en que los
dos eones avanzan simultneamente a lo largo del curso del ltimo
tiempo, el tiempo es decir entre la ascensin y el da final
419


Secularizacin, pluralismo y tica protestante
contempornea
Ya hemos tratado sobre el vnculo entre la Reforma y la moderni-
dad, una relacin no exenta de ambigedades.
Los movimientos evanglicos ms fundamentalistas, carismti-
cos y de revivalismo, han denunciado esta situacin proponiendo
una actitud de rechazo sustancial de la cultura y de los valores de la
modernidad,
420
pero Lohse dice:
...no podemos romper el vnculo entre el protestantismo y la mo-
dernidad, sin golpear en el corazn mismo de la espiritualidad y de
la tica protestantes. No es posible volver a posiciones anteriores
a la democracia, a la crtica libre, a la libertad de opinin y con-
ciencia; debe tomarse en serio, por razones espirituales, la reali-
dad concreta en todas sus formas, sin dejar por ello de ser protes-
tantes y, dira incluso, cristianos.
421


mundo. Durante el nazismo, desde que fue perseguido, particip de la iglesia con-
fesante.
419
THIELICKE, H. cit. da E. McGRATH, A. Teologia cristiana. Torino: Claudiana,
1999, p. 552.
420
Tambin Barth, que ha dominado el pensamiento protestante entre los aos 20
y los 60 del siglo XX, ha afirmado que la verdad teolgica no tolera ningn com-
promiso con la cultura, por lo que es necesario arrancar la fe de la cautividad ba-
bilnica del modernismo, del liberalismo y de la filosofa.
421
LOHSE, Etica teologica del Nuovo Testamento.
ALGUNOS APUNTES DE TICA PROTESTANTE Y TICA CATLICA

209
Una vocacin de la tica protestante es la de respetar la laicidad
y el pluralismo tpicos de una sociedad secularizada y, al mismo
tiempo, de profesar las propias convicciones teolgicas.
Segn Fuchs, los temas fundamentales para la tica protestante
son: el compromiso poltico, la valorizacin del aspecto econmico
y el poner de relieve la fuerza estructuradora de la pareja hombre-
mujer para toda la vida personal y social.
422

Recordemos que una sociedad se seculariza cuando ya no bus-
ca y no encuentra su legitimidad tomando como referencia a la reli-
gin; la sociedad secularizada moderna se caracteriza, precisamen-
te, por el pluralismo y la laicidad:
El pluralismo
423
es el resultado de un proceso histrico que ha
generado una relativizacin de las creencias que se sitan en el
mbito de las opciones privadas.
La laicidad aclara la relacin existente entre una sociedad secu-
larizada con la verdad, esta ltima ya no es entendida como un
supuesto absoluto.
424


422
FUCHS, L'etica protestante, p. 99.
423
Si la legitimacin de una sociedad no deriva ya de los valores absolutos de una
religin o de una ideologa fuerte, no puede ms que ser afirmada gracias a un de-
bate abierto a todos los posibles protagonistas de la vida social.
424
Por laicismo, en cambio, se entiende la radicalizacin ideolgica de la laicidad,
una actitud a su vez intolerante. Ha escrito Levi: Tiene razn el cardenal Ratzinger
de condenar ese tipo de laicismo que no crea espacios de libertad para todos, si-
no que degenera en una agresividad ideolgica secular que quiere restringir la
libertad de palabra del creyente religioso. Esta actitud traiciona la esencia de la cul-
tura laica, niega la gran leccin que el pensamiento laico ha impartido al pensa-
miento religioso tradicionalista, liberndolo de las siempre presentes tentaciones
fundamentalistas, ensendole la tolerancia y el dilogo, contribuyendo a su creci-
miento espiritual; tanto como para hacer que la iglesia contempornea sea capaz
de aceptar que la historia vaya adelante, abordando la dificultad de creer en un
contexto pluralista pero que hace que sea libre y adulta. (LEVI, A. Il Dio che
esiste in noi laici. La Repubblica [Roma] (23 noviembre 2004). [En lnea:
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

210
En esta sociedad el hombre es percibido como autnomo, libre y
responsable, y este es en concreto el estatus terico que se persi-
gue.
El papel del Estado cambia; deber hacer respetar el pluralismo
y garantizar la regulacin de los intereses divergentes de los diver-
sos grupos sociales; no debe invadir otros campos, no corresponde
al Estado dictar e imponer lo que debe ser credo o amado.
Una sociedad secularizada rechaza el llamado Estado tico,
425

sino que concibe el Estado al servicio de los derechos del individuo.
El pluralismo requiere el ejercicio de la tolerancia, incluso si este
valor se traduce, a menudo, en indiferencia.
La sociedad moderna ha ocasionado un vaco ideolgico que de-
ja abierta la cuestin de la verdad, que sin embargo, ha determina-
do la aparicin de otras certezas alternativas respecto a las religio-
sas que muy a menudo dan lugar al desencanto.
Hoy asistimos tambin, en la sociedad secularizada, a una crisis
del Estado liberal que de hecho es intervencionista y omnipresente
y tiende a favorecer los intereses de la mayora.

<http://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/2004/11/23/il-dio-che-
esiste-nelle-scelte-di.html>Consulta: 3 febrero 2009]).
425
El Estado tico es tpico de las grandes dictaduras ideolgicas. Cuando dicha
realidad se da el Estado es intervencionista y tiende a legislar sobre todos los as-
pectos de la vida. La actual retirada del Estado de la legislacin moral deja espacio
a la gestin comunitaria; los Estados reconocen cada vez ms los derechos de
sectores ms pequeos de la nacin a la especificidad moral y a la autodetermina-
cin. Los derechos humanos son el efecto de la renuncia del Estado a ciertas pre-
rrogativas legislativas y a sus antiguas ambiciones de reglamentacin amplia y
completa de la vida individual. El Estado tico reivindica un papel de educador que
no le corresponde. Por el contrario existe el Estado indiferente [italiano, qualun-
quismo, trmino acuado en Italia despus de la Segunda Guerra Mundial. (N. del
T.)] o ticamente agnstico, que estimulara una anarqua moral.
ALGUNOS APUNTES DE TICA PROTESTANTE Y TICA CATLICA

211
Se plantea el problema de cmo el protestantismo, que ha con-
tribuido al nacimiento de esta sociedad pluralista y liberal, pueda
encontrar las respuestas eficaces a los problemas que le aquejan.
En primer lugar, cmo conciliar el respeto por el otro con la soli-
daridad;
426
la Reforma ha sostenido que no existe libertad donde no
hay respeto por el otro y no hay respeto por el otro donde no existe
amor, y el amor es accin tica.
Para los protestantes, el respeto de la laicidad no debe interpre-
tarse como indiferencia hacia la verdad; escribe Lohse:
En una sociedad laica debe ser planteada la cuestin de la
verdad, sin duda no en forma de afirmacin categrica que no de-
jara ningn espacio a la libertad ajenas, sino en forma de afirma-
cin que compromete radicalmente a quien la enuncia y que, por
eso, requiere del dilogo con los dems la verdad no nos perte-
nece, desde el momento que nos precede.
427

Lohse autor sostiene que tanto el escepticismo, como el dogma-
tismo son inadmisibles para una verdadera cultura protestante.
428

En la sociedad,
429
la tarea poltica de la iglesia no consiste en tra-
tar de participar en el poder, sino en la supervisin de los valores

426
Esta problemtica no solo se plantea dentro de un Estado individual, sino tam-
bin en la relacin entre distintas naciones; es el caso de la llamada injerencia
humanitaria. En qu medida una nacin o un conjunto de naciones pueden inter-
venir en los asuntos internos de un Estado cuando se considera que los derechos
humanos fundamentales son violados? Cmo conciliar el respeto por las sobera-
nas nacionales con el inters por las personas? Es una cuestin abierta y de difcil
solucin porque a menudo los fines de estas intervenciones no encajan plenamen-
te en el plano de la proteccin de los derechos humanos.
427
LOHSE, Etica teologica del Nuovo Testamento, p. 82-83.
428
Bonhoeffer ha afirmado de forma sugerente que el mundo se ha hecho adulto,
es decir, un mundo en que Dios no es ya percibido como necesario o evidente, una
realidad que no tiene ya necesidad de Dios como garanta moral; es preciso vivir
ante Dios como si Dios no existiese.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

212
ticos a la base del orden democrtico. Debe esforzarse por el res-
peto de las libres convicciones, a menudo amenazadas por una es-
tructura burocrtica estatal sin proyecto, ni horizonte, si no los de la
pura gestin de la cosa pblica.
El Estado no debe gobernar en nombre del evangelio, y la iglesia
no est llamada a estar sometida al Estado en cualquier situacin;
la iglesia debe recordar al Estado la importancia de la ley, a la que
ella se somete, en la medida en que esta no entre en conflicto con
la ley divina.

tica protestante y relacin hombre-mujer
Notable es la aportacin de Fuchs al respecto de esta temtica, lo
resumimos.
El protestantismo ha contribuido a una mayor justicia en la rela-
cin hombre-mujer de diferentes maneras:
Ha revalorizado la institucin del matrimonio ofreciendo identidad
sexual a la mujer.
430

Ha devuelto, en particular, valor a la esposa y a la familia, sobre
todo en la cultura puritana.
431


429
En una visin protestante, la sociedad civil va por delante del Estado como inter-
locutor poltico de los creyentes.
430
En el medioevo, las figuras femeninas positivas fundamentales eran la virgen
casta, que renunciaba a la sexualidad, y la madre, que asuma la sexualidad en la
maternidad. Por otro parte la mujer era percibida como una tentadora de la virtud
del hombre.
431
Citamos al respecto a Fuchs, para quien la mujer entre los puritanos es vista
como: guardiana de los valores, educadora moral y espiritual, depositaria de la
virtud e indispensable compaera, incluso amante, de su marido, la mujer es con-
siderada infinitamente superior al hombre en el mbito del afectividad, de la vida
interior, de la educacin y la moral. (FUCHS, L'etica protestante, p. 121). En la
tradicin puritana la virtud principal est constituida por el control de s mismo. Es-
cribe Martella que: el puritanismo iba ms all de los aspectos individuales y haca
ALGUNOS APUNTES DE TICA PROTESTANTE Y TICA CATLICA

213
Con la aceptacin por parte de las iglesias protestantes de los
modernos mtodos de anticoncepcin, se ha ampliado la igual-
dad entre hombre y mujer en la vida ntima de la pareja.
432

Con una disponibilidad para ofrecer a las mujeres mayores res-
ponsabilidades eclesiales.
Los intrpretes protestantes siempre han manifestado, en com-
paracin con los catlicos, una mayor propensin a inscribir los tex-
tos bblicos relativos a la naturaleza y funcin de la mujer en deter-
minados contextos historicosociales, esto ha ayudado a poner en
prctica el principio terico de la igualdad hombre-mujer.
Esta actitud puede llevar a:
...minimizar, incluso olvidar, la importancia estructural de un justo
reconocimiento de la diferencia entre hombre y mujer. Para preser-
var la unidad de estas dos afirmaciones no podemos contentarnos

de la capacidad de dominarse a s mismos una virtud fundamental que, adems del
inters del individuo, fuera en beneficio de la colectividad. De hecho, hombres y
mujeres, comportndose con temperancia, habran hecho posible que se estable-
ciera un sistema de vida colectiva armonioso e integrado, basado en el respeto mu-
tuo En el tlamo conyugal deba evitarse los extremos respecto a la pasin amo-
rosa, o la excitacin sexual; fuera de las paredes domsticas, las acciones de los
individuos deban obedecer a un cdigo de autodisciplina (MARTELLA, N. Ses-
so e affini. Vol. 4. Roma: Punto e Croce, 1998, p. 174-175). Los puritanos estaban
abiertos a una idea de matrimonio en el que encontraba lugar el placer sexual; tra-
taban de conciliar el amor sexual con un ideal normativo. Escribe FUCHS que los
puritanos no pensaban que el matrimonio tuviera como objetivo principal la pro-
creacin o la unin de dos patrimonios, sino que el objetivo esencial del matrimonio
consista en la ayuda y el consuelo mutuo y que el placer sensual y sexual era in-
dispensable para este bienestar. (FUCHS, L'etica protestante, p. 65).
432
Escribe Fuchs: en el momento en que el embarazo ya no es una especie de
fatalidad impuesta por un miembro de la pareja, la responsabilidad de ambos
miembros de la pareja se profundiza y la de la mujer en particular pasa a ser fun-
damental. Ahora es libre de elegir ser madre. El hijo se convierte en el fruto del
amor y la libertad y no es ms el fin que justifica el matrimonio y la sexualidad.
(FUCHS, L'etica protestante, p. 122).
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

214
con el discurso cristiano tradicional, que, si bien afirma la igualdad
del hombre y la mujer ante Dios en sus derechos espirituales, man-
tiene, en nombre de la diferencia, una subordinacin de la mujer
en el plano social.
433

La legtima insistencia en la igualdad, si no va acompaada de la
valorizacin de la diferencia, conduce al aislamiento, a la competi-
cin, al miedo, sntomas de nuestro tiempo.
En la pareja es necesario el dilogo, Es la pareja que debe en-
contrar el sentido de la identidad diferenciada del hombre y la mujer.
La igualdad de derechos de ambos miembros de la pareja para
afirmar su propia identidad deber ir de la mano con la igualdad de
derechos para decir cmo cada uno de ellos percibe la identidad del
otro.
434

Siempre segn Fuchs, el verdadero dilogo crea, por un lado la
distancia tpica de la interlocucin, por otro lado combina, une, per-
mite una historia a dos.
La imagen bblica bsica de la relacin hombre-mujer es la de la
alianza.
Los peligros para la pareja, en la sociedad actual, parecen sobre
todo dos:
El individualismo. Tiende a disolver la pareja matrimonial en una
relacin contractual entre entidades separadas; el contrato tiene
como razn el inters: afectivo, sexual, econmico. En la medida
en que este inters es menor tambin la vida de la pareja termi-
na; la tica evanglica no puede aceptar una desbandada indivi-
dualista.
Un malestar ms genrico que tiende a rechazar, en nombre de
una visin pesimista y a veces desesperada de la vida, el proyec-

433
FUCHS, L'etica protestante. p. 123.
434
Ibdem, p. 124.
ALGUNOS APUNTES DE TICA PROTESTANTE Y TICA CATLICA

215
to matrimonial, as como otros proyectos que presuponen la
aceptacin de un sentido de la existencia.
Fuchs sostiene:
...el hombre y la mujer de hoy deben encontrar un nuevo estilo
que respete la igualdad y la diferencia. Pero la condicin de este
hallazgo est en aceptar la pareja como lugar privilegiado de esta
bsqueda. Del xito de la pareja depende el xito, a nivel social,
de un nuevo estilo en las relaciones entre el hombre y la mujer. Del
mismo modo, el xito de la vida familiar es la condicin del xito de
las dos experiencias fundamentales de toda vida social: la relacin
entre libertad y autoridad, por una parte, y la evaluacin positiva de
la temporalidad, por otra.
435

Detengmonos en estos dos aspectos:
La relacin entre libertad y autoridad. Est tambin en el centro
del debate poltico contemporneo. La familia puede ser el labo-
ratorio positivo de esta experiencia porque en ella la autoridad
parental debe ejercerse con vistas a su propia desaparicin: en
ella, el poder natural debe aprender a convertirse en autoridad,
es decir, responsabilizarse de hacer crecer la persona sobre la
cual se ejercer el poder, hacerla crecer hacia la autonoma y por
tanto a tender a su propia abolicin.
436
La autoridad debe ser
ejercida, para ser moralmente legtima, en funcin y para el bien
de quien sobre quien se ejerce.
La temporalidad. La vida familiar nos obliga a enfrentarnos de
forma sucesiva a este problema, visto que ah est: nios, adul-
tos, padres, ancianos. Se experimentan todas las relaciones con
el tiempo; una tica autnticamente cristiana ve en la relacin

435
Ibdem, p. 127.
436
Ibdem, p. 128-129.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

216
una constante renovacin tambin espiritual en la que la muerte
proyecta la ltima metamorfosis.
437


La moral catlica tradicional
El fundamento principal de la tradicin moral catlica es la obra de
Toms de Aquino que bsicamente ha cristianizado la tica aristot-
lica; para l, la moral consiste en el movimiento de la criatura racio-
nal hacia Dios: La moral es pues ese movimiento ascensional de la
criatura racional hacia el Creador y la contemplacin del Creador
representa el equivalente de lo que los moralistas de la antigedad
llamaban el bien supremo.
438
El medio que conduce a este fin est
constituido por las obras morales del hombre.
La inteligencia es sostenida por la libre voluntad y, solo en se-
gundo lugar, por la sensibilidad; el pecado es un habitus daino, no
adecuado al hombre racional.
La ley de Dios constituye el principio externo e inmutable de la
moralidad humana; el hombre es capaz de conocerla, dado que
est escrita en la razn humana, es la ley natural.

437
La obsesin por la muerte y la vejez es una caracterstica tpica de nuestra so-
ciedad y es un ndice de pobreza relacional y de sentido. Lo que parece dramti-
camente ausente o carente en nuestro horizonte es precisamente el sentido, falta
la respuesta a los grandes porqus, falta un motivo omnicomprensivo y sinttico
para existir y para llenar el tiempo. No es de extraar el hecho de que, si es el
tiempo el gran imputado de la infelicidad del hombre moderno que siente con cons-
ternacin su acelerar sin un hacia dnde, sea precisamente un nuevo sentido del
tiempo que se ofrece, desde Oriente y del pasado, para los herederos del pensa-
miento judeocristiano como consuelo por su drama. En el pensamiento judeocris-
tiano se rompe la nocin del tiempo cclico; una palabra que en el espacio significa
lejos y en el tiempo significa ltimo: es el schaton, el tiempo en el que solo al final
se aclara el fin de todo, donde la historia tiene sentido.
438
MEHL, Morale cattolica e morale protestante, p. 23.
ALGUNOS APUNTES DE TICA PROTESTANTE Y TICA CATLICA

217
La gracia divina sostiene el hombre en el cumplimiento de su
destino:
por un lado, la accin moral brota de la realidad interior del
hombre y expresa la espiritualidad y la libertad. Por otro lado est
determinada por normas externas y objetivas y recibe su orienta-
cin de un fin supremo que acta sobre la libertad sin forzarla,
porque se trata de la libertad de un ser racional que, que habiendo
sido creado, suele estar preparado.
439


Catolicismo y secularizacin
La Iglesia Catlica nunca ha aceptado plenamente el proceso de la
secularizacin.
Segn Mehl:
...la secularizacin parece, pues, como un proceso de disociacin
entre las dos sociedades, la civil y la religiosa; esta disociacin fue
acompaada por una constante ampliacin de los poderes y fun-
ciones sociales de la sociedad civil y del Estado Las iglesias se
han visto confinadas, de hecho y en virtud de disposiciones jurdi-
cas, al mbito de lo espiritual, de la cura de almas, de la organiza-
cin del culto.
440

El catolicismo se ha abierto a este fenmeno, pero considerado
siempre negativo, por una exigencia tctica, sobre la base de su
tradicional capacidad de adaptacin.
441


439
Ibdem, p. 25.
440
Ibdem, p. 58.
441
El sistema de concordatos con los Estados liberales significa el reconocimiento
implcito de la secularizacin, un mal menor mediante el cual la Iglesia intenta ob-
tener el mayor nmero de privilegios. Los acuerdos de confesiones protestantes
con el Estado italiano responden a la misma lgica y son consideradas por los
evanglicos como una especie de legtima defensa contra la invasin de Iglesia
Catlica. Creemos que hubiera sido mejor para la Iglesia Adventista no seguir este
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

218
J ean Danilou, manifiesta la no aceptacin catlica de una civili-
zacin puramente secularizada, con las siguientes razones:
...me parece imposible considerar que una civilizacin sea verda-
deramente humana cuando faltan en ella los valores religiosos; va-
lores que me parecen esenciales para la civilizacin misma, es de-
cir, una civilizacin en la que los valores religiosos estn ausentes
es una civilizacin inhumana, en la que el hombre no est repre-
sentado en su totalidad. Entiendo religioso en un sentido muy ge-
neral no tanto en referencia a las religiones existentes, en cuan-
to a una cierta dimensin primaria de todo hombre, que por otra
parte la nica interpretacin plenamente vlida se encuentra en
J esucristo.
442

Solo los catlicos pues seran capaces de captar el sentido de la
vida.
En concreto, el rechazo de la secularizacin se expresa en el
plano de la tica pblica combatiendo la laicidad poltica y de la es-
cuela; en el plano individual se centra en la sexualidad y la biotica.

Tendencias actuales de la tica catlica
La confrontacin actual con la tica laica registra una fuerte dificul-
tad porque la moral catlica solo en teora es unvoca pero, en la
prctica, presenta diferentes caras y proviene de diversas fuentes
de autoridad.
Durante las dos ltimas dcadas, ha resultado particularmente
significativa la posicin del entonces cardenal Ratzinger, ahora papa

camino y cumplir de modo ms riguroso el principio de la separacin entre Iglesia y
Estado.
442
DANILOU, J .; BOSC, J . LEglise face au monde. Paris: La Palatine, 1966, p.
99. (Ed. esp.: La iglesia frente al mundo. Pomaire, 1966).
ALGUNOS APUNTES DE TICA PROTESTANTE Y TICA CATLICA

219
Benedicto XVI, ha expresado en el famoso Rapporto sulla fede
443

(1985, Informe sobre la fe).
Para Ratzinger, la moral est claramente en crisis;
444
la culpa es
principalmente por la influencia del liberalismo occidental, moral-
mente permisivo; vuelve la tesis de la condena de la modernidad
como pervertidora de los autnticos valores.
El campo elegido de esta perversin es el de la sexualidad: rup-
tura del vnculo entre sexualidad y maternidad-procreacin;
445
en la
sexualidad el hombre moderno busca esencialmente el placer pro-
vocando la ruptura de los vnculos naturales fundamentales y eli-
minando cualquier referencia objetiva.
446

Para Ratzinger, es especialmente grave la actitud de los telogos
que buscan compromisos con la modernidad; escribe: He aqu la
difcil alternativa: o la Iglesia encuentra un entendimiento, un com-
promiso con los valores aceptados por la sociedad a la que quiere

443
Ratzinger, el actual Papa, es desde hace dcadas un portavoz autorizado muy
importante de la teologa y la piedad catlicas. El libro recoge una entrevista con
Vittorio Messori, conocido periodista y escritor catlico, el tema es el del deber de
la moral catlica contempornea. Ver MESSORI, V.; RATZINGER, J . Rapporto sul-
la fede. Cinisello Balsamo [Milano]: Ed. Paoline, 1985. (Ed. esp.: Informe sobre la
fe. Madrid: BAC, 2005). (En lnea, fragmentos extensos del libro:
<http://www.conoze.com/doc.php?doc=7258>[Consulta: 23 octubre 2009]).
444
En especial, el captulo dedicado a la tica y que lleva por ttulo El drama de la
moral. (En lnea, fragmentos extensos del captulo:
<http://www.conoze.com/doc.php?doc=7264>[Consulta: 23 octubre 2009]).
445
Afirma Ratzinger: Separado del matrimonio, el sexo sigui estando sin una
ubicacin, se ve privado de puntos de referencia; se ha convertido en una especie
de bomba de relojera, un problema y al mismo tiempo un poder omnipresente.
(MESSORI; RATZINGER, Rapporto sulla fede, p. 84). Es importante en la introduc-
cin la referencia a los nuevos mtodos de fecundacin artificial.
446
Todo el mundo es libre de dar el contenido que crea a su libido personal. Por
tanto, es natural que se conviertan en derechos del individuo todas las formas de
gratificacin de la sexualidad. (MESSORI; RATZINGER, Rapporto sulla fede, p.
85).
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

220
seguir sirviendo, o bien decide permanecer fiel a sus propios valo-
res y entonces se encuentra desplazada de la sociedad mis-
ma.
447

Lo cual viene confirmado tambin por la rgida cerrazn de la
Iglesia Catlica al divorcio.
448

Lohse afirma, comentando la tesis de Ratzinger:
...esta visin de la moral se basa en dos elementos principales: la
certeza de que la moral moderna, por haber roto los puentes con la
moral tradicional, no puede acabar ms que en una catstrofe, y la
garanta de que el individuo no puede acceder con sus fuerzas a
una moral autntica, si no aceptando la moral enseada por el
magisterio. En este ltimo caso, est claro que para Ratzinger la
moral se basa en la idea de que el Creador ha fijado una moral ob-
jetiva en sus criaturas y que el hombre, iluminado por la revelacin
y la enseanza de la Iglesia, tiene el deber de descubrirla y aplicar-
la.
449

J uan Pablo II, a su vez, manifestaba una constante deslegitima-
cin de la independencia del Estado, cediendo a la antigua tenta-
cin de imponer su propia verdad mediante el brazo secular.
Escribe Paolo Flores dArcais:
Karol Wojtyla no ha dicho que el aborto es contrario a la fe,
por lo tanto constituye pecado y va en ello la vida eterna. Ha dicho
que cualquier Parlamento que vote en desacuerdo de esta convic-
cin est al margen de la democracia, por lo tanto es ilegtimo.
Que la legitimidad democrtica coincide solo con una legislacin

447
MESSORI; RATZINGER, Rapporto sulla fede, p. 87-88.
448
Ricca ha escrito que sin duda Dios llama la pareja de una unidad conyugal du-
radera, que lo que Dios ha unido, Dios no lo separa. Pero eso no significa que to-
das las uniones entre un hombre y una mujer, solo porque se producen, son au-
tomticamente deseadas por Dios. Citado en: LONG, Protestanti e sessualit, p.
41.
449
LOHSE, Etica teologica del Nuovo Testamento, p. 88.
ALGUNOS APUNTES DE TICA PROTESTANTE Y TICA CATLICA

221
coercitiva para creyentes y no creyentes en sintona con la moral
de la Iglesia.
450

La posicin de Ratzinger no es compartida unnimemente por
los telogos catlicos, algunos de los cuales sostienen que el evan-
gelio no interviene en los contenidos de la moral (que dependen de
la cultura y la historia), si acaso a nivel de las motivaciones; para
ellos, la moral sera pues autnoma y no existira, en consecuencia,
una moral cristiana.
451

Escribe el dominico J ean-Pierre J ossua, comentando sobre esta
posicin:
Nos sita por tanto por alguna parte entre la moral clsica, en
la que los imperativos e interdictos inmutables indicaban el cami-
no y la moral de situacin que podra y debera continuamente

450
FLORES DARCAIS, P. Dio esiste?. Micromega 2/2000, Roma, p. 32. A esta
afirmacin de Flores, Ratzinger ha respondido: Motivo para esta afirmacin sera
la referencia al hecho de que el Papa ha definido las leyes que permitan el aborto y
la eutanasia estn privadas de una verdadera validez jurdica. Por ello, quien se
opone a un Parlamento elegido y busca de ejercer un poder mundano con preten-
siones eclesisticas demuestra que su pensamiento seguir estando esencialmen-
te impregnado por el sello del dogmatismo catlico. Estas afirmaciones presuponen
que no pueda haber ninguna otra instancia por encima de las decisiones de una
mayora. La mayora circunstancial se convierte en lo absoluto. As, el absolutismo,
la infalibilidad est de nuevo presente. Estamos abandonados al seoro del positi-
vismo y a la absolutizacin de la casualidad, es decir, de lo manipulable
(RATZINGER, J . Quid est veritas?. Micromega 3/2000, Roma, p. 212).
451
Segn Ratzinger: en el actual debate sobre la naturaleza propia de la morali-
dad y sobre las modalidades de su conocimiento, la cuestin de la conciencia se ha
convertido en el punto clave del debate, sobre todo en el mbito de la teologa mo-
ral catlica. (RATZINGER, J . La Chiesa. Una comunit sempre in cammino. Cini-
sello Balsamo [Milano]: Ed. Paoline, 1991, p. 113). El autor reconoce que en el
mundo catlico existen al respecto dos sensibilidades diferentes: por un lado una
moral ms objetiva, y otra que comparte una orientacin ms subjetiva de la tica
catlica; la Iglesia est oficialmente cercana a la primera orientacin.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

222
inventarse en el sentido fuerte del trmino. Esta es la tica a los
ojos de nuestros contemporneos y no veo nada en absoluto que
pudiera ser para ellos una oposicin entre este modo de pensar y
de conducir su propia vida y la fe cristiana.
452

Es una tesis evidentemente opuesta a la de Ratzinger, aunque
minoritaria.
Entre las dos posiciones, en el mundo catlico, existe todo un
vastsimo espectro de puntos de vista y nfasis, tanto en el plano
ideal como en el prctico.
Sin embargo, parece til citar algunos fragmentos de una entre-
vista, en otoo del 2003, del conocido telogo disidente Hans Kng
muy crtico con el pontificado de J uan Pablo II; afirma Kng:
La credibilidad de esta ltima [la Iglesia] se redujo al mni-
mo, debido a la poltica romana En lugar de las declaraciones
programticas del Vaticano II, aggiornamento-dilogo-colegiali-
dad-apertura ecumnica, ha dado las siguientes consignas, res-
tauracin-magisterio-obediencia-romanizacin bajo este Papa
se ha construido un sistema rgido y centralista, con una avalancha
de prescripciones y prohibiciones, que mata toda vida dentro de la
Iglesia. Bajo l, la Gran Nave ha vuelto a ser una galera medieval
de menores de edad que, como en el perodo preconciliar, no tie-
nen nada que decir, deben solo obedecer, rezar, pagar y sufrir
La herencia de este Papa sern en primer lugar los muchos obis-
pos ultraconservadores, incapaces y no queridos, que l y su apa-
rato han nombrado.
453


452
J OSSUA, J .-P. La foi en questions. Paris: Flammarion, 1989, p. 119. Citado en:
LOHSE, Etica teologica del Nuovo Testamento, p. 91.
453
Entrevista a Hans Kng, PAOLO, V. Solo divieti, la Chiesa sta perdendo il suo
popolo. Corriere della Sera [Milano] (15 octubre 2003), p. 17. (En lnea:
<http://archiviostorico.corriere.it/2003/ottobre/15/Solo_divieti_Chiesa_sta_perdendo
_co_0_031015048.shtml>[Consulta: 4 febrero 2009]). Todava el mismo autor dice:
Las autnticas cuestiones de controversia entre yo y este Papa se refieren a
ALGUNOS APUNTES DE TICA PROTESTANTE Y TICA CATLICA

223
Tambin el pontificado de Ratzinger, como el anterior, est mani-
festando una actitud inflexible sobre las cuestiones ticas; el discur-
so de Benedicto XVI que dirigi (2006) a los parlamentarios del Par-
tido Popular Europeo se titulaba Camino, familia, educacin: no
negociables, donde expresaba claramente su voluntad de presio-
nar a los legisladores para obtener un reconocimiento formal de la
visin tica catlica en las naciones europeas:
Por lo que respecta a la Iglesia Catlica, el inters principal de
sus intervenciones en la arena pblica es la tutela y la promocin
de la dignidad de la persona y por lo tanto reclama conscientemen-
te una especial atencin sobre los principios que no son negocia-
bles. Entre estos ltimos, hoy en da destacan especialmente los
siguientes: la proteccin de la vida en todas sus fases el recono-
cimiento y la promocin de la estructura natural de la familia la
de proteger los derechos de los padres a educar a sus hijos... la
accin de la Iglesia en promoverlos no tiene carcter confesional,
sino que se dirige a todas las personas, independientemente de su
afiliacin religiosa
454

La alusin a los no catlicos y al deber de la Iglesia de regular
tambin su vida manifiesta la no distincin entre pecado y delito,
tpica de la cultura tradicional catlica.



cuestiones intraeclesiales y, sobre todo a su clamorosa contradiccin entre la pol-
tica exterior y la interna. La poltica exterior se halla bajo el signo de un compromi-
so mundial a favor de los derechos humanos, la libertad y del reconocimiento del
otro. La poltica interna, segn mi impresin, bajo el signo de la represin de la li-
bertad de opinin, de la inquisicin, de la minusvaloracin de la mujer, de las cons-
tantes trabas a la solucin de las cuestiones controvertidas. [] la Iglesia Catlica
Romana da la impresin de ser una dictadura clerical. Aqu no se tolera a nadie
que opine de un modo distinto. (KNG, Por qu una tica mundial?, p. 41, 43).
454
Citado en: LECALDANO, Unetica senza Dio, p. V-VI.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

224
La tica fundamentalista
La moral fundamentalista hace referencia a las normas morales que
pretenden encontrar inspiracin directamente en la Escritura y de
ser la transcripcin fiel, si no incluso literal.
455

Leemos en un importante documento evanglico sobre la Escri-
tura:
Creemos que las Sagradas Escrituras del Antiguo y el Nuevo
Testamento son la Palabra de Dios inspirada e inerrante. Creemos
que la Biblia, como fue dada por medio de los agentes humanos
de la revelacin, es infalible y consideramos esto como un artculo
de fe concluyente con implicaciones para toda la vida y la prctica
de todos los cristianos afirmamos nuestra confianza en total ve-
racidad de las Escrituras, estimando que cualquier concepcin que
otorgue a las mismas un grado de inerrancia inferior al total est
en conflicto con el testimonio de la Biblia, en general, y, en particu-
lar, con la enseanza de J esucristo
456

Aqu la autoridad oficial es la de la Biblia, pero en realidad se tra-
ta de una particular interpretacin de la Escritura.
457

De hecho, en la Escritura se presentan diversas sensibilidades
morales, distintas maneras de presentar como la fe suscita la res-

455
Es la propuesta por los medios fundamentalistas y en primer lugar por la llama-
da moral majority en Estados Unidos.
456
Extractado de la Declaracin de Ligonier sobre la autoridad de la Escritura;
BOLOGNESI P. (ed.). Dichiarazioni evangeliche. Bologna: EDB, 1997, p. 46. Ver
tambin la Declaracin de Chicago sobre la hermenutica bblica en ibdem, p.
177ss. (En lnea:
http://www.churchcouncil.org/ICCP_org/Documents_ICCP/Translations/Spanish%2
0Distilled/02_Biblical_Hermeneutics_Spanish.pdf [Consulta: 23 octubre 2009]).
457
El texto bblico se utiliza como un conjunto de enseanzas atemporales, basn-
dose en el principio de inerrancia de la Biblia en todos sus detalles, sin una re-
flexin adecuada sobre la distincin de los mbitos, sobre los gneros literarios,
sobre la contextualizacin, el sentido de la inspiracin, etctera.
ALGUNOS APUNTES DE TICA PROTESTANTE Y TICA CATLICA

225
ponsabilidad tica.
458
Hay que situar las distintas situaciones histri-
cas, de las que la Escritura es testigo, en su contexto.
En nombre de una supuesta fidelidad literal al texto bblico, no es
justo ni conveniente no tomar en serio la realidad concreta; nos pa-
rece iluminadora la invitacin de J ess a considerar que El sbado
ha sido instituido para el hombre y no el hombre para el sbado.
La piedad evanglica es, en este punto, bastante ambigua; hay
una defensa incorrecta de la literalidad del texto bblico, pero una
flexibilidad pragmtica en el plano de los comportamientos, por lo
que, de hecho, existe un reconocimiento de los condicionamientos
culturales.
459


Algunas conclusiones para una tica protestante moderna
En la actual sociedad secularizada la especificidad de la tica pro-
testante parece que consista en el rechazo tanto del repliegue sobre
una posicin autoritaria y clerical, como de la aceptacin pasiva de

458
Si se piensa en la violencia veterotestamentaria motivada explcitamente por la
voluntad divina y la fe de los profetas que piden justicia y respeto por los dbiles; si
se piensa en la tica matrimonial que recorre las pginas de la Biblia; la relacin
con la sociedad y la poltica, etctera.
459
Un aspecto de esta ambigedad es ofrecido por el hecho de que si por un lado
el adventismo mundial reconoce oficialmente un nico Manual de iglesia, por otro
lado, concretamente, deja que varias de sus indicaciones sean desatendidas reco-
nociendo por tanto una especie de autoridad cultural local. Cabe preguntarse si no
sera ms claro tener un Manual con dos partes distintas, una igual para todos, la
otra definida por los distintos campos sobre la base de su especfica sensibilidad
tico-religiosa. La Asamblea de la Asociacin General del ao 2000 comenz a
moverse en esta direccin, incluso mediante un diseo diferente del Manual; una
serie de indicaciones a considerar con flexibilidad fueron trasladadas del texto a las
notas a pie de pgina y dejadas, de hecho, a la gestin de los campos locales.
Creemos que sera oportuna una mayor claridad y la afirmacin explcita de lo que
se quiere comunicar de hecho.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

226
las necesidades de una sociedad que busca legitimaciones morales
a comportamientos utilitaristas.
Escribe J ean-Francois Collange:
...la tica protestante es ante todo una tica de la responsabili-
dad Puesta bajo el signo de la responsabilidad, y por tanto a la
escucha, la tica protestante se encuentra tambin en el campo de
la interpretacin y el debate. No se considera como la ejecutora
servil de los decretos llovidos del cielo, sino que es forjada con la
paciente e incesante bsqueda de la verdad tica.
460

Se reafirma el imperativo del Sola Scriptura, pero en el rechazo
del modelo fundamentalista.
Se trata de definir la naturaleza del funcionamiento de la autori-
dad bblica en el mbito tico, dando tambin razn de las frecuen-
tes contradicciones presentes en el texto sagrado en relacin a la
moral.
Confirmamos nuestra conviccin de que la Biblia no ofrece una
respuesta a todos los problemas, al contrario de lo que se afirma a
menudo, y mucho menos una respuesta unvoca.
461

Afirma Lohse que El NT no conoce el concepto de tica, pero
en cambio conoce bien el deber de reflexionar sobre la conducta
moral y que indique a su vez como debe resultar un comportamiento
que corresponda a la tica..
462

Es indicativo el episodio evanglico de Lucas 10: qu he de
hacer para tener en herencia vida eterna? (Lucas 10: 25-28),

460
COLLANGE, J .-F. Bioetica e protestantesimo. En: Diritti umani e bioetica.
Roma: Sapere 2000, 2000, p. 65.
461
Fuchs comenta de la siguiente manera las motivaciones que se encuentran a la
base de esa actitud apologtica: ...esta posicin apologtica la Biblia tiene una
respuesta a todos sus problemas depende, en mi opinin, ms de la psicologa
que no la teologa. (FUCHS, L'etica protestante, p. 100).
462
LOHSE, Etica teologica del Nuovo Testamento, p. 14.
ALGUNOS APUNTES DE TICA PROTESTANTE Y TICA CATLICA

227
J ess remite al cumplimiento de la ley divina resumida en el doble
precepto del amor hacia el prximo y hacia Dios.
Antes de hacer, hay que estar en relacin con los dems; tene-
mos que ser prjimos e hijos de Dios; es necesario pues, reflexionar
sobre las condiciones que estn a la base del surgimiento de la
cuestin tica.
Para la Biblia, la cuestin tica depende de una promesa de
Dios; en Gnesis 2 el mandato divino relativo al rbol est vinculado
a una promesa; el mismo modelo vuelve en el Declogo donde la
ley es motivada por la accin liberadora de Dios; Israel es conscien-
te del hecho de que la exigencia tica lo constitua en pueblo tanto
de la promesa como de la responsabilidad.
J ess confirma constantemente esta direccin; solo con la con-
versin la promesa de la proximidad de Dios se puede aplicar; toda
la Biblia invita a considerar la exigencia tica como el fruto de una
promesa, de una gracia.
Esta promesa nos compromete al reconocimiento y a la gratitud
antes de exigir las decisiones.
La Biblia pide al hombre que reconozca tres cosas:
1. La prioridad de la creacin divina, del hecho de que es una cria-
tura y no la razn de su origen; es, en consecuencia, por otra
parte que el individuo recibe el derecho de existir.
2. La interdependencia, puesta de relieve especficamente en la
sexualidad; que se manifiesta en el compromiso entre similitud y
diferencia;
463
recordemos que para la teologa protestante no
existe el matrimonio cristiano, sino un modo cristiano de vivir el
matrimonio: no un sacramento como para la Iglesia Romana, si-

463
Escribe Long: en la relacin con l, con ella, reconozco mi lmite, mi depen-
dencia, tambin el alcance de mi libertad. Es precisamente este enlazarse depen-
dencia y libertad que funda una relacin no como una fusin, no posesiva.
(LONG, Protestanti e sessualit, p. 11).
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

228
no un acontecimiento de importancia crucial en la experiencia y
el proyecto humanos.
464

3. La responsabilidad humana de ofrecer respuestas.
Por lo tanto, a la pregunta sobre cul es la autoridad de la Escri-
tura en materia de moral, se puede responder que esta se expresa
en primer lugar en la reflexin sobre nuestra situacin como seres
humanos.
La exigencia tica, expresin de la promesa de Dios, empieza
siempre con remitir al hombre a su relacin con Dios y con el otro;
antes de preguntarse qu hacer, se debe aceptar de ser expuestos
por la ley divina a la llamada del Otro.
Una vez aceptada esta premisa, se nos puede dirigir al contenido
de la exigencia tica cristiana que se desarrolla fundamentalmente
en dos modelos: uno negativo y otro positivo.
Segn el modelo negativo, se define un espacio dentro de lmites
extremos; por ejemplo, el Declogo.
Las dos tablas de la Ley pueden resumirse en una prohibicin
fundamental: la primera la idolatra, la segunda el homicidio; estos
lmites definen el espacio de la libertad humana.
Segn el modelo positivo, es necesario, para hacer el bien, acep-
tar la metanoia, el acercamiento a Dios; amar significa responder a
Dios que se hace prximo, en el prjimo.
465

Escribe Fuchs:
...el modelo bblico, hablando de los mandamientos de Dios, de la
ley moral, no se ocupa tanto de decirnos qu debemos hacer, si-
no ms bien mostrarnos cmo debemos actuar para comprender
en toda su verdad lo que debemos hacer. El bien hacer depende

464
LONG, Protestanti e sessualit, p. 34.
465
El texto evanglico ms significativo en apoyo de esta visin es la parbola del
buen samaritano.
ALGUNOS APUNTES DE TICA PROTESTANTE Y TICA CATLICA

229
absolutamente del modo de reconocer la rectitud de las reglas que
definen la relacin del hombre con el Otro (Dios y prjimo).
466

La exigencia tica, en la sensibilidad protestante, es un llamado
a la fe, al amor y a la esperanza.
Es de subrayar que, si bien es cierto que no existe un magisterio
protestante similar al catlico, es igualmente cierto que el protestan-
te no busca la verdad tica en solitario, sino dentro de la comunidad
eclesial.
467



466
FUCHS, L'etica protestante, p. 108.
467
Escribe Collange que las iglesias existen como comunidad, es decir, como
lugares de compartir y de formacin de la responsabilidad del individuo.
(COLLANGE, Bioetica e protestantesimo, p. 66).

231
TICA LAICA Y TICA CRISTIANA
FRENTE A FRENTE


Definicin y problema
Podemos definir como moral religiosa el conjunto de normas de jui-
cio y de comportamiento que estn inspiradas en la creencia de una
tradicin religiosa; la moral laica tiende, al contrario, a basarse ex-
clusivamente sobre los datos de la razn.
468

La acusacin constante del mundo religioso a las costumbres lai-
co-seculares es la de relativismo moral, donde por relativismo se
puede entender, segn Tugendhat: la constatacin de una multipli-
cidad de convicciones morales mutuamente contradictorias que
todas ellas aspiran a una suficiencia absoluta.
469


La tica laica
Segn el catlico Enrico Corradi:
...con la expresin tica laica se entiende la tica racional, es
decir, la concepcin que sostiene la moral de la responsabilidad
basndose en la razn. Esta caracterstica distingue la tica laica
tanto de la revelada que se basa en la fe, como de la laicista que
sustituye la moral de la responsabilidad con la del libre albedr-
o.
470


468
Para Pirani el laicismo es problematicidad contrapuesta a absoluto, duda sis-
temtica contrapuesta a certeza apriorstica, historicismo agnstico contrapuesto a
finalismo tico. (SCALFARI, E. (ed.). Dibattito sul laicismo. Verona: Mondadori,
2005, p. 49).
469
Citado en: FRANCO, Etiche possibili, p. 18.
470
CORRADI, Le ragioni delletica. Oltre la cultura del frammento, p. 113.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

232
Por supuesto, vincular la tica a la existencia de un Dios revela-
do implica que esta sea posible solo para una parte limitada de la
humanidad.
La historia de la tica moderna es un intento de fundar una tica
objetiva, racional, emprica, es decir, laica.
471

Ninguna de las ms comunes teoras de la moral laica, basada
en la razn, est exenta de crticas; frente a esto, se han presenta-
do ltimamente tres posibles soluciones:
1. El recurso a la evidencia (o intuicionismo tico). Sobrepasa la ra-
zn (ultrarracional).
2. El relativismo absoluto segn el cual los juicios de valor son ex-
presiones de emociones, sentimientos, preferencias, opciones,
entre sus equivalentes. Abate la razn (infrarracional).
472


471
Las tentativas fundamentales fueron cuatro:
1. El iusnaturalismo moderno fundado por Grotius, segn el cual la naturaleza del
hombre es la razn. De la naturaleza deriva toda ley; una accin es moral si
est de acuerdo con la naturaleza racional del hombre. Las leyes positivas de-
ben regular los comportamientos. La limitacin ms obvia de esta visin est en
el hecho que queda por demostrar que todo lo que es natural sea bueno. Se
basa en la idea de que la naturaleza es la emanacin de una voluntad buena,
pero as se reintroduce un argumento teolgico y fidestico.
2. La tica inductiva cuyo argumento fundamental para dar objetividad a los juicios
de valor es el consensus umani generis, es decir, la constatacin de que cierta
norma de conducta es comn a todas las personas. Pero dos objeciones pare-
cen significativas: Hay realmente leyes universales? Adems, hay leyes que
han estado en vigor durante siglos sin que por ello puedan ser alegremente
aceptadas como morales.
3. La teora kantiana a la que nos referiremos ms adelante
4. El utilitarismo. El dato objetivo sobre el que se basa son las sensaciones de do-
lor y de placer; de ah que la tesis de que el criterio para distinguir el bien del
mal es respectivamente la cantidad de placer y de dolor que una accin procu-
ra. Las dificultades son diversas y esto ha llevado hacia el llamado utilitarismo
de la regla segn la cual el problema no es ya cul accin sino qu norma sea
ms til.
TICA LAICA Y TICA CRISTIANA FRENTE A FRENTE

233
3. La afirmacin de que la esfera de los juicios morales no sea la de
lo racional, sino de lo razonable en que se aplican los argumen-
tos propios de la retrica, o arte de persuadir, distinta de la lgi-
ca, o arte de la demostracin. Limita la razn (casi-racional).
Eugenio Lecaldano significativamente lleva adelante las razones
de una tica atea:
durante el siglo XX se ha ido desarrollando una lnea de pen-
samiento segn la cual no solo no es cierto que sin Dios no puede
ser la tica, sino que es solo dejando de lado a Dios que se puede
realmente tener una vida moral. Solo quien es agnstico o ateo
puede efectivamente poner en el centro de su existencia las exi-
gencias de la tica el ateismo es el marco conceptual ms favo-
rable al surgimiento de una moralidad.
473

Segn la argumentacin de este filsofo:
...el horizonte para nuestras decisiones ticas debern ser los
sentimientos, las necesidades reales de los otros seres humanos
el no creyente no necesita de remontarse a Dios, ni esperar otra
vida en la que su conducta moral encuentre el justo premio. Puede
recurrir simplemente a sus propias emociones, a sus sentimientos,
a la razn y a las prcticas reflexivas que le son habituales. El
premio por su conducta moral derivar principalmente de la con-
ciencia de haber hecho lo que es bueno, justo y necesario.
474






472
Parece sustancialmente la posicin de Lecaldano cuando afirma que: una tica
sin Dios puede reconocer sin reticencias el origen natural de la moralidad y rastrear
sus races en un ncleo de sentimientos y emociones muy humanas y terrenas, en
lugar de su pretensin de origen divino. (LECALDANO, Unetica senza Dio, p. 27).
473
LECALDANO, Unetica senza Dio, p. XI.
474
Ibdem, p. XII, 45.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

234
La tica religiosa
Los lmites de la razn en el mbito tico sacan a relucir continua-
mente las presiones para fundar la tica sobre la religin, pero hay
que preguntarse si la tica religiosa no se enfrenta a objeciones si-
milares a las que se apuntan a la tica laica.
La tica religiosa afirma, sin embargo, que la fe es, en conjunto,
un factor positivo para la tica; a la pregunta de cmo concebir la
existencia sin la fe, Elie Wiesel ha respondido:
El mundo ha tenido experiencia evidente y reciente: los horro-
res del siglo apenas terminado son Estados perpetrados por una
dictadura pagana como el nazismo y atea como el comunismo. Es-
to no quiere decir por supuesto que en nombre de Dios no se
hayan cometido monstruosidades; hay una larga lista de creyentes
manchados por las infamias que cometieron. Sin embargo la au-
sencia programtica de un Dios, o por lo menos la ilusin de com-
batir su presencia, conduce sistemticamente al horror.
475

Escribe Gustavo Zagrebelsky que, para la iglesia:
...solo los creyentes seran capaces de comprender el sentido de
la vida. La vida eterna prometida por Dios a sus fieles da un signi-
ficado a su vida mortal. Si todo se consume aqu abajo, sin pre-
mios y castigos all arriba, entonces da lo mismo una cosa que
otra He aqu, entonces el relativismo, el indiferentismo, el
egosmo, el puro clculo de la utilidad, la opresin, desesperacin,
el sinsentido de la vida; en definitiva, la imposibilidad de una moral
existencial y, por tanto, de una vida dedicada al bien antes que al
mal.
476


475
Entrevista a Elie WIESEL, MONDA, A. La religione degli americani/6. La Re-
pubblica [Roma] (3 marzo 2004), p. 39. (En lnea:
<http://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/2004/03/03/la-religione-
degli-americani-parla-elie.html>[Consulta: 3 febrero 2009]).
476
ZAGREBELSKY, G. Cosa pensa la Chiesa quando parla di dialogo?. La Re-
TICA LAICA Y TICA CRISTIANA FRENTE A FRENTE

235
Como confirma Lecaldano:
...si la certeza es absoluta al respecto de estos valores que deri-
van directamente de Dios y la naturaleza, entonces se hace obvio
a los que apoyan esta idea requerir con fuerza y sin tregua que no
solo la vida privada de las personas est inspirada discrecional-
mente en estos valores, sino que sean las leyes del Estado que los
impongan a todos los ciudadanos.
477

La tica religiosa se desarrolla en dos direcciones opuestas:
El voluntarismo teolgico, segn el cual es justo lo que es man-
dado por Dios e injusto lo que es por l prohibido.
La tesis segn la cual Dios ordena lo que es justo y por tanto el
criterio moral no es la voluntad de Dios, sino su naturaleza, que
siendo buena no puede controlar las acciones injustas.
Resultan evidentes los lmites de estas posiciones que crean
crculos viciosos, lgicamente insuperables.
Es necesario subrayar que la razn profunda del vnculo entre
moral y visin religiosa del mundo no radica tanto en la exigencia de
establecer la moral, como en la ms concreta de favorecer el cum-
plimiento.
478

Los llamamientos del Dios bblico, por ejemplo, sirven normal-
mente no tanto para justificar la existencia de normas de conducta
obligatorias, como para inducir a aquellos a los que van destinadas
a no incumplirlas; es decir Dios es visto ms como juez que como
legislador.
479


pubblica [Roma] (10 enero 2007), p. 23. (En lnea:
<http://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/2007/01/10/cosa-pensa-
la-chiesa-quando-parla-di.html>[Consulta: 4 febrero 2009]).
477
LECALDANO, Unetica senza Dio, p. IX.
478
Los juristas distinguen entre la validez terica de una norma y su eficacia.
479
Nos parece que en las pginas bblicas a menudo se cuenta en ms ocasiones
la actitud de obediencia a las normas divinas (es decir, el tipo de relacin hombre-
Dios) que la importancia de las normas mismas; en el sentido que la actitud de
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

236
Para obtener el cumplimiento de preceptos morales se requiere
algo ms que su justificacin racional, la experiencia demuestra que
es necesario un marco punitivo y de elementos disuasorios.
En este marco, se sita tambin el temor de Dios, que de hecho
es una forma de intimidacin proporcional al grado y al tipo de sen-
sibilidad religiosa de los interesados.
En definitiva, a menudo, la verdadera razn de anclaje de la mo-
ral a una visin religiosa no reside en la exigencia de dar un funda-
mento absoluto a la moral, sino en la necesidad prctica de imponer
con
Pero, quien cree que la moralidad est basada en mandamientos
divinos:
...no tiene ninguna dificultad para convencerse de que todo lo que
forma parte de ella debe ser impuesto a todos, incluso a aquellos
que no creen en su Dios o en general en Dios la actitud de quien
cree que su moral deriva de Dios solo puede ser impositiva e into-
lerante y numerosas son las situaciones del pasado que documen-
tan la reincidencia pblica en esta concepcin.
480


Comparacin entre tica laica y tica cristiana
Para el catlico Enzo Bianchi:
...por razones histricas y de memoria comn, laicos y cristianos
deberan intentar juntos crear nuevas aperturas y juntos crear vas
sensoriales, dando espacio usando una expresin de Paul Ri-
coeur a la hospitalidad de las convicciones. S, hombres de
buena voluntad (como se deca en la sesin del Concilio), hom-
bres pensativos [italiano, pensosi] (como se prefiere decir hoy),
creyentes y laicos deben juntos buscar qu significa ser responsa-

obediencia tiene un valor absoluto, mientras que las normas son flexibles y vincu-
ladas, en parte, a las circunstancias de tiempo y de lugar.
480
LECALDANO, Unetica senza Dio, p. 23-24.
TICA LAICA Y TICA CRISTIANA FRENTE A FRENTE

237
bles del mundo, de la tierra, de la historia; deben saberse interro-
gar mutuamente, siendo exigentes los unos con los otros contra la
irracionalidad, la supersticin, la magia y los sincretismos melifluos;
deben juntos desenmascarar las sabiduras exticas que quieren
salvar el hombre disolvindolo, y juntos denunciar cualquier vora-
cidad religiosa y el fundamentalismo del que a veces es tentada de
revestirse la palabra poderosa que transciende al hombre; deben
ejercer la vida interior como profundizacin del hombre y como
medio para leer la existencia propia y la ajena; deben buscar jun-
tos la justicia y la paz y saber escuchar el clamor de tantos pue-
blos pobres del mundo
481

Escribe Umberto Galimberti: La tica laica, que existe precisa-
mente porque no confa mucho de la providencia de Dios, debera
hacerse cargo tambin de aquellos problemas que la tica religiosa
confa a la providencia y no resignarse.
482

Para este autor, por tanto, la tica de los laicos debera sentir
una responsabilidad an mayor que la de los religiosos, ya que se
encuentra sin el apoyo de autoridades y de la providencia divina
que sugieren a la fe el aceptar incluso lo inexplicable.
483





481
BIANCHI, E. Quellaltro che ci avvicina. En: Avvenire, 15 julio 2001. (En lnea:
<http://www.swif.uniba.it/lei/rassegna//010715g.htm>[Consulta: 4 febrero 2009]).
482
GALIMBERTI, U. Legge di Dio e Stato etico. La Repubblica [Roma] (3 febrero
1997). (En lnea:
<http://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/1997/02/03/legge-di-dio-
stato-etico.html>[Consulta: 3 febrero 2009]).
483
En la misma lnea, Lecaldano sostiene que vincular el cumplimiento de la mo-
ral a una vida futura demuestra una vez ms la incapacidad para encontrar el
espacio para una conducta activada por motivaciones efectivamente ticas.
(LECALDANO, Unetica senza Dio, p. 20).
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

238
El conflicto actual entre Iglesia y Estado en Italia
Estamos ante el enfrentamiento entre dos poderes, el Estado italia-
no y la Iglesia Catlica, no abordable con las categoras tradiciona-
les de la legitimidad, o al menos, de la injerencia de la jerarqua
eclesistica en referencia al Concordato.
El terreno del conflicto es el de los derechos fundamentales de la
persona, principalmente asociados a la innovacin cientfica en el
campo biomdico.
El conflicto surge a raz de las ltimas tomas de posicin de la
Iglesia; Benedicto XVI ha indicado una serie de valores no negocia-
bles y que obligan a los legisladores catlicos a ...presentar y apo-
yar leyes inspiradas en los valores fundamentales de la naturaleza
humana;
484
la Academia Pontificia para la Vida ha recomendado
una valiente objecin de conciencia a todos los creyentes, y en
particular a mdicos, enfermeros, farmacuticos y personal admi-
nistrativo, jueces y parlamentarios, y otros profesionales directa-
mente implicados en la defensa de la vida humana individual, donde
las normas legislativas prevean acciones que la pongan en peli-
gro.
485

En la prctica esto significa que los valores de referencia de los
legisladores ya no deberan ser los contemplados por la Constitu-
cin, sino por los de un derecho natural de los que la Iglesia quiere
ser la nica intrprete.
A esto se acompaa un explcito rechazo del orden civil repre-
sentado por la legtima legislacin del Estado no considerada con-

484
Comunicado del 13 marzo 2007.
485
ACADEMIA PONTIFICIA PARA LA VIDA. Declaracin final de la XIII Asamblea
General. [En lnea]. 15 marzo 2007.
<http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_academies/acdlife/documents/rc_pon
t-acd_life_doc_20070315_xiii-gen-assembly-final_sp.html> [Consulta: 25 octubre
2009]
TICA LAICA Y TICA CRISTIANA FRENTE A FRENTE

239
forme a los valores catlicos que incluso los jueces no deberan
aplicar; se limita el poder del Parlamento sobre el contenido de las
leyes con la amenaza de que, si este lmite fuera superado, se po-
dra encontrar frente a una especie de rebelin del componente
catlico de la sociedad.
Segn Stefano Rodot,
...estamos frente a un modo de ser de la Iglesia, que se presenta
y se organiza bajo formas consideradas necesarias para salva-
guardar valores que el Estado ya no sera capaz de garantizar. El
enfrentamiento es frontal, la estrategia es la propia de un sujeto
poltico.
486

Estamos mucho ms all de la manifestacin de la vocacin pas-
toral de los obispos y la primera vctima de la situacin es el dilogo
entre laicos y catlicos; un verdadero dilogo es imposible cuando
una de las partes afirma ser depositaria de valores no negociables.
Se observa, por supuesto, la presencia en la Iglesia de un com-
ponente minoritario an abierto a una confrontacin serena, como
es el caso del cardenal Martini que recuerda que las palabras de la
Iglesia no deben caer de lo alto, pero la jerarqua eclesistica pare-
ce no tener en cuenta esta invitacin.
Es evidente que cuando desaparece el dilogo, cuando la verdad
absoluta excluye la consideracin por el punto de vista de los de-
ms, es la lgica democrtica que viene a ser sacrificada.
Se dice que la no negociabilidad de ciertos valores surge de la
naturaleza misma, forma parte de un derecho natural del hombre
que el legislador no puede menoscabar.

486
RODOT, S. Il conflitto tra Stato e Chiesa e i diritti non negoziabili. La Re-
pubblica [Roma] (21 marzo 2007), p. 23. (En lnea:
<http://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/2007/03/21/il-conflitto-tra-
stato-chiesa-diritti-non.html>[Consulta: 4 febrero 2009]).
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

240
Pero el concepto de naturaleza (o derecho natural) es extrema-
damente ambiguo y de difcil definicin; pensar tener el monopolio
en la definicin del estado de naturaleza revela una actitud autorita-
ria incompatible con una democracia moderna que confa a la Cons-
titucin la tarea de identificar los valores de referencia comn: re-
emplazar los valores constitucionales por otros extrados de una
naturaleza construida de un modo autoritario lleva consigo una re-
gresin cultural que, de nuevo, niega la lgica de la democracia.
487

En el prximo apartado nos detendremos ms sobre este asunto.
Sin embargo, identificar la tica con algo presente y esttico es
arriesgado, porque la tica se ocupa, por definicin, de lo que de-
bera ser, o lo que creemos que es justo que sea.
Lo que se necesita es hacer frente sin dogmatismos ni reivindi-
caciones irracionales sobre las novedades que el nuevo contexto
cientfico propone.
Rodot sostiene que, si se quiere hacer referencia a la humani-
dad y entender realmente las necesidades y los sufrimientos de las
personas, hay que abandonar el dogmatismo y hablar de cosas
concretas, lo cual no significa que las partes ignoren sus valores de
referencia, sino que dichos valores constituyan una de las bases del
debate y no su punto final predeterminado.

El derecho natural
Comnmente se entiende como ley de naturaleza la que es descu-
bierta por la razn humana; para los creyentes, la razn para llegar
a este objetivo debe ser iluminada por Dios.
Escribe Zagrebelsky: quiz la estructura mental original, que
condiciona la relacin entre nosotros y el mundo, es la contraposi-

487
RODOT, Il conflitto tra Stato e Chiesa e i diritti non negoziabili, p. 23.
TICA LAICA Y TICA CRISTIANA FRENTE A FRENTE

241
cin entre lo que es natural y est fuera de nosotros, y lo que es ar-
tificial y procede de dentro de nosotros.
488

Pero esta definicin se ha complicado, y, en el tiempo actual en
el que tambin la gentica puede ser manipulada, el sujeto y el ob-
jeto tienden a confundirse y esta distincin ya no est ni garantizada
ni es tranquilizadora.
La necesidad humana, sobre todo de los religiosos, de paradig-
mas heternomos ha hecho redescubrir el dualismo natural-artificial
y ha puesto sobre el tapete la polmica entre tica religiosa y tica
laica.
En el mbito de la justicia, el conflicto surge de la tensin entre
derecho natural y derecho positivo, es decir legislacin.
El derecho natural es el conjunto de los principios universales
que tienen su fundamento en la naturaleza y en la conciencia del
hombre (el derecho que est escrito en el corazn de los hombres);
la justicia que deriva del derecho natural es valida de igual manera
dondequiera y no depende del hecho de que sea reconocida o no,
porque la colectividad la siente indudablemente como propia.
Histricamente, el derecho a la vida, a la libertad y a la propiedad
representan el ncleo mnimo del derecho natural,
489
junto con el
derecho al nombre, a la identidad personal y a la familia.

488
ZAGREBELSKY, G. Le false risposte del diritto naturale. La Repubblica [Ro-
ma] (4 abril 2007), p. 1. (En lnea:
<http://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/2007/04/04/le-false-
risposte-del-diritto-naturale.html>[Consulta: 3 febrero 2009]).
489
La referencia es a Locke: Pero aunque este sea estado de libertad, no lo es de
licencia. Por bien que el hombre goce en l de libertad irrefrenable para disponer
de su persona o sus posesiones, no es libre de destruirse a s mismo, ni siquiera a
criatura alguna en su poder, a menos que lo reclamare algn uso ms noble que el
de la mera preservacin. Tiene el estado de naturaleza ley natural que lo gobierne
y a cada cual obligue; y la razn, que es dicha ley, ensea a toda la humanidad,
con solo que esta quiera consultarla, que siendo todos iguales e independientes,
nadie, deber daar a otro en su vida, salud, libertad o posesiones. (LOCKE, J .
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

242
La justicia que deriva de la legislacin, en cambio, atae a lo que
en origen es indiferente y puede variar segn los lugares y los tiem-
pos; es el derecho positivo que est integrado por el conjunto de las
normas vigentes, los preceptos, es decir, que en un momento dado
de la historia representan el ordenamiento jurdico de un Estado.
Si la fuente del derecho positivo es el poder pblico (el Estado),
el derecho natural encuentra su legitimacin en una serie de con-
cepciones filosficas y polticas que preceden a la fundacin misma
del Estado.
490

En el moderno Estado democrtico el derecho positivo es la ex-
presin, aunque indirecta, de la voluntad de la mayora que, sin em-
bargo, no siempre se ajusta a los cnones del derecho natural o de
la justicia, tal y como es entendida.
La relacin dialctica entre derecho natural y derecho positivo ha
estado siempre presente en la historia del Derecho, pero si se que-
ra citar un episodio relativamente reciente dentro del cual dicha re-
lacin se mostr en toda su importancia y dramatismo se podra
hacer referencia al proceso de Nuremberg.
491


Segundo tratado sobre el gobierno civil. Madrid: Alianza Editorial, 2007. [En lnea:
Captulo II Del estado de la naturaleza, prrafo 6.
<http://www.paginasobrefilosofia.com/html/Locke2/capitu2.html>Consulta: 25 octu-
bre 2009]).
490
Se puede hablar, en efecto, de un derecho natural de matriz racionalista, de de-
recho natural de matriz teolgica y de derecho natural naturalista.
491
Finalizada la II Guerra Mundial, las potencias ganadoras juzgaron, mediante un
tribunal especial, los crmenes contra la humanidad cometidos por los jerarcas na-
zis. El proceso se celebr en Nuremberg, ciudad alemana de alto valor simblico.
En aquella ocasin el conflicto del que hablamos estuvo representado por un lado
por la defensa de los acusados que reclam la inocencia de los mismos para el
hecho de que, estos ltimos, simplemente haban seguido rdenes y normas for-
malmente legtimas; por el otro lado la acusacin de los representantes de las po-
tencias vencedoras replicaron imputando a los jerarcas nazis la violacin de los
principios fundamentales del derecho natural, principios que deban ser respetados
TICA LAICA Y TICA CRISTIANA FRENTE A FRENTE

243
Durante un tiempo la idea de ley natural cay en desuso, hoy la
Iglesia Catlica la ha recuperado de forma enrgica y la propone
como gran garanta apta para dispensar fuertes certezas ticas.
Escribe Zagrebelsky:
...el derecho natural es sin duda un recurso que colma la necesi-
dad de seguridad. Ante las verdaderas o supuestas arbitrariedades
e, incluso, los verdaderos crmenes cometidos con el aval de la ley
hecha por los hombres, qu es ms tranquilizador que una ley
objetiva, siempre igual y vlida para todos, la ley de la naturaleza
precisamente, que los hombres no pueden alterar y corromper a su
antojo?
492

Pero el derecho natural en realidad no aparece como un lugar de
consenso universal, al contrario parece un terreno de conflictos, an-
tes que nada, porque no hay un acuerdo sobre qu es la naturaleza;
por ejemplo:
para los cristianos es la obra de Dios y por lo tanto la
amarn;
493

para los gnsticos obra del demonio y la despreciarn;
para los ilustrados era serena armona;
para el poeta Giacomo Leopardi severa madrastra.
El mismo espectro de evaluacin presenta el derecho natural:

fueran cuales fueran las rdenes recibidas o las disposiciones normativas que iban
dirigidas a ellos. El ordenamiento jurdico de la Alemania nazi era formalmente vli-
do y eficaz, pero injusto e ilegal porque violaba los cnones ms elementales de la
convivencia entre los hombres, es decir, el derecho natural.
492
ZAGREBELSKY, Le false risposte del diritto naturale, p. 23.
493
Aade Lecaldano: apelar al criterio segn el cual Dios nos aconsejara de-
jarse llevar por la naturaleza por lo que se refiere a nuestra conducta, conducira
a la extraa conclusin de que no debemos curarnos de una enfermedad, dado
que es algo natural, as como no debemos evitar ser golpeados por una roca que
de manera muy natural nos cayera encima, menos an intentar salvarnos huyendo
de una catstrofe natural (LECALDANO, Unetica senza Dio, p. 17).
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

244
para los estoicos es el reino de la igualdad y de la dignidad
humanas;
para los Padres de la iglesia el lugar de la fraternidad;
Aristteles consideraba la esclavitud conforme a la naturaleza;
Herbert Spencer afirmaba que la lucha por la existencia que
prev la supervivencia de los ms fuertes era conforme a la
naturaleza;
para los racistas, la naturaleza prev diferencias jerrquicas
entre las razas; etctera.
No existe, pues, una naturaleza reconocible por todos; se puede
hablar de naturaleza, y por tanto de ley natural, solo desde dentro
de un sistema de pensamiento, de una visin del mundo, pero los
sistemas y las visiones del mundo pertenecen a las culturas y no a
la naturaleza.
Los reclamos con autoridad sobre la naturaleza y la ley de la na-
turaleza son en realidad llamamientos a la autoridad de la propia vi-
sin del mundo o de la propia fe religiosa:
As es como la naturaleza puede convertirse en una forma de
ocultar la opresin; quien carezca de fe y gracia ser considerado
un errante, un rprobo, un contranatura o, en el mejor de los ca-
sos, uno por convertir con la ayuda de Dios misericordioso; en
cualquier caso, no uno al que se pueda reconocer un valor que
deba tenerse en cuenta.
494


494
ZAGREBELSKY, Le false risposte del diritto naturale, p. 23. Esto ha sido re-
conocido tambin en el informe del telogo catlico Wojciech Giertych (12 febrero
2007) en el Congresso internazionale sul diritto naturale promovido por la Universi-
dad Lateranense; como conclusin se reconoce que la naturaleza humana no es
un concepto biolgico o sociolgico sino teolgico; qu es el hombre debera com-
prenderse considerando su relacin con Dios. Los preceptos fundamentales del
derecho natural seran perceptibles solo por medio de una intuicin metafsica de la
finalidad de la existencia fruto de la fe: La realizacin prctica del ethos del dere-
cho natural no es posible sin la vida de la gracia. Pero, quin no es creyente co-
TICA LAICA Y TICA CRISTIANA FRENTE A FRENTE

245
De ah que colocar los dramticos problemas de nuestro tiempo,
donde conviven distintos valores y concepciones de la vida, en el
terreno del derecho natural significa mencionar y promover conflic-
tos.
495

La invitacin de la Iglesia Catlica a desobedecer ciertas leyes,
incluso a los jueces, es subversivo y portador de fuertes tensiones
sociales; es la expresin de la pretensin de quien tiene la osada
de situarse por encima de la convivencia civil democrtica.
No creemos que sea la naturaleza el paradigma del que la socie-
dad actual tenga necesidad para salvaguardar la tica pblica; se
trata de una respuesta ambigua y agresiva.
Es necesario que una sociedad democrtica utilice sus armas
que son el razonamiento, el dilogo, la voluntad de buscar lo justo y
lo bueno, sabiendo bien que lo que es fruto de una mediacin no
podr ser absoluto y rgido, y que las normas que brotan de una
mediacin debern ser peridicamente revisadas.
496



mo puede aceptar tales parmetros?
495
Escribe Lecaldano: en medio de este secular y complejo debate sobre cul es
el querer que Dios nos manifiesta mediante las leyes naturales est el creyente,
que puede encontrarse en un bosque an ms oscuro que aquel en que se move-
ra un laico o un descredo. (LECALDANO, Unetica senza Dio, p. 12).
496
Aade Zagrebelsky: Esta investigacin, en todo caso, consiste en la naturaleza
humana. La ley natural que se deriva es que los seres humanos no pueden esca-
par al deber de actuar en el mundo con responsabilidad y segn la libertad que les
es propia: una ley de la que la Iglesia parece alejarse de manera espectacular,
cuando vuelve a proponer viejas visiones de la naturaleza que relevan de la res-
ponsabilidad, pero acentan el poder en detrimento de la libertad. (ZAGRE-
BELSKY, Le false risposte del diritto naturale, p. 23).

247
TICA Y ADVENTISMO:
ALGUNAS CONSIDERACIONES
GENERALES


La tica en el adventismo: Generalidades
497

Es preciso reconocer previamente que el modo con que el mundo
est constituido influye profundamente en nuestro comportamiento y
sobre la percepcin del propio estatuto de esta realidad.
La estructura doctrinal del adventismo ha inevitablemente influido
en la forma en que sus adherentes han llevado a cabo sus respon-
sabilidades morales.
Existe, pues, una neta, pero no siempre evidente relacin, entre
las estructuras ideolgicas de un grupo y las actitudes ticas de sus
miembros.
En la actualidad existe, dentro de la Iglesia Adventista, un signifi-
cativo proceso de revisin de los estndares morales y esto es cau-
sa de no desdeables tensiones en su interior.
Hay que tener presente que un requisito fundamental de la tica
adventista tradicional es la creencia en la inminencia del segundo
advenimiento de Cristo que hace hincapi en la naturaleza transito-
ria de nuestra actual existencia vista como el preludio de la vida
eterna.
Pero esto se fusiona con el pragmatismo tpico de los orgenes
norteamericanos del adventismo, generando un marco complejo

497
Para estas breves consideraciones seguiremos el texto, no excesivamente re-
ciente, pero que an conserva una gran vigencia y muy lcido de PEARSON, M.
Millennial Dreams and Moral Dilemmas. Seventh-day Adventism and contemporary
ethics. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

248
que, al mismo tiempo, representa la fuerza y la debilidad de su tra-
dicin tica.

El adventismo como iglesia del remanente
Se debe tener presente que el adventismo surge en un momento de
confrontacin entre dos concepciones de la historia y de la Iglesia
presentes en el protestantismo americano: el posmilenialismo y el
premilenialismo.
La primera visin, que prev la parusa como el acto final del
triunfo del bien y de la iglesia en el mundo, es optimista sobre la ca-
pacidad humana de aceptar la invitacin divina y sobre la posibilidad
de la historia de purificarse a s misma; lo cual conlleva fuertes mo-
tivaciones para la reforma personal y social.
La segunda, que prev la parusa como remedio, en cierto senti-
do dramtico, para las vicisitudes histricas y como comienzo del
reino divino, se muestra pesimista sobre el hombre y confa a Dios
la solucin ltima del problema de la historia. El adventismo ha es-
tado y sigue estado claramente alineado en el marco premilenialista.
Obviamente, despus de la experiencia del chasco de 1844, se
plante en los herederos del movimiento milerita un gran dilema:
Cmo llenar, tras la demora de los tiempos, la espera del fin?
Deba ser un lugar en el que situar la accin moral y el compromi-
so social? Iba a ser un espacio en el que situar la accin moral y
social de compromiso? O bien ese tiempo, breve, deba llenarse
esencialmente por un anticipo mstico del Reino de Dios, a excep-
cin de las actividades que aseguraban la supervivencia en el mun-
do? La sociedad humana y sus problemas deban llamar la aten-
cin de los adventistas o el mundo era tan negativo para justificar
una utilizacin solo instrumental?
La tensin a la que dan lugar de estas preguntas ha producido
diversos comportamientos paradjicos.
TICA Y ADVENTISMO: ALGUNAS CONSIDERACIONES GENERALES
249
Por ejemplo, no obstante an esperando el reino de Dios, los ad-
ventistas han trabajado diligentemente desde el punto de vista te-
rrenal mediante iniciativas sociales, una mirada de instituciones,
programas educativos, etctera.
J ames Walters ha observado que dado que los adventistas es-
peran con pasin un mundo perfecto venidero, no estn particular-
mente comprometidos con la formas en que los individuos se rela-
cionan los unos con los otros, aqu y ahora, sino ms bien en cmo
alcanzar su objetivo en el futuro.
498

Los adventistas, al igual que otros grupos religiosos, siempre se
han atribuido a ellos mismos un lugar nico en la historia humana:
de hecho, se definen con una cierta presuncin, como la iglesia del
remanente de Dios.
Este supuesto papel de custodios y proclamadores especiales de
la verdad ha, obviamente, conllevado enormes repercusiones sobre
su compromiso sociopoltico, en su enfoque del dilogo ecumnico
e interreligioso, sobre su identidad moral.
Una primera observacin es la conviccin tradicional de que la
tarea de proclamar el evangelio eterno requiere de una neutralidad
poltica. Segn esta lnea de pensamiento, es mejor perder algo en
el plano de la justicia inmanente que correr el riesgo de restricciones
en el testimonio cristiano.
Un primer problema grave se plante durante la Guerra Civil Nor-
teamericana;
499
fue significativa, en esa ocasin, la posicin de

498
WALTERS, J . Toward an Adventist Ethic. Spectrum. Vol. 12, n. 2, p. 2. (En
lnea:
<http://www.spectrummagazine.org/files/archive/archive11-15/12-2walters.pdf>
[Consulta: 4 febrero 2009]).
499
Especialmente cargado de ambigedad fue el famoso editorial de J ames White
titulado The Nation (Review and Herald and Sabbath Herald. Vol. XX, nm. 11
[12 agosto 1862] p. 4. [En lnea:
<http://www.adventistarchives.org/docs/RH/RH1862-V20-11/index.djvu> Consulta:
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

250
Ellen G. White que denunci que los adventistas no deban tomar
las armas, independientemente del valor de la causa, con clarivi-
dencia observ que la motivacin principal del conflicto no era la
suerte de los esclavos, sino el aspecto poltico de la secesin.
Independientemente de las simpatas polticas por el presidente
Lincoln,
500
en conjunto, la preocupacin de la mayora de los adven-
tistas durante la guerra civil era de mantener su iglesia intacta de
contaminaciones polticas y preparada para predicar el evangelio
cuando cesaran las hostilidades.
Sin embargo, constatamos que, si los adventistas han mantenido
la neutralidad poltica para preservar la integridad de la iglesia, en
ciertas ocasiones han utilizado estrategias polticas para alcanzar el
mismo fin: por ejemplo en el rea de proteccin de la libertad reli-
giosa, empezando por la defensa de la observancia del sbado.
La constatacin de que el compromiso poltico de los adventistas
se concretiza, normalmente cuando es la propia Iglesia que ve com-
prometidos sus legtimos intereses, plantea un problema evidente.
Por ejemplo, el silencio de la Iglesia ha sido criticado mucho en
los aos sesenta del pasado siglo XXI respecto al problema de las
luchas, sobre todo en los Estados Unidos, por el reconocimiento de
los derechos humanos; una mayor presencia en ese conflicto para
algunos habra abierto un nuevo marco de perspectivas en la accin
tica de la Iglesia, pero para otros (la mayora del grupo dirigente)

26 octubre 2009]) en la que alegaba, entre otras cosas, que en caso de moviliza-
cin general, la responsabilidad de la violacin de la ley divina recaera sobre el
Estado. Tambin la posicin de Uriah Smith era difcil de sostener; crea, apoyn-
dose en referencias bblicas, que la esclavitud deba existir hasta el final del mundo
y que por lo tanto la guerra no tena ningn sentido.
500
Es indudable que el corazn de la mayora de los adventistas (que estaban con-
centrados en el Norte del pas) estuviera de parte de la Unin y la abolicin de la
esclavitud. Baste recordar como muchos pioneros adventistas haban tomado parte
activa en las actividades de las organizaciones antiesclavistas.
TICA Y ADVENTISMO: ALGUNAS CONSIDERACIONES GENERALES
251
se habra puesto en riesgo de resquebrajar la tradicional identidad
adventista.
Escribe Michael Pearson:
...los adventistas, tienen una concepcin de s mismos como los
garantes de la doctrina cristiana en su forma definitiva y absoluta,
por lo general han tenido la tendencia a creerse con el deber de
ocupar posiciones definitivas e inalterables. Pero muchas cuestio-
nes ticas contemporneas son tan complejas que se convierte en
extraordinariamente difcil llegar a soluciones concluyentes. Los
adventistas, a nivel oficial, tienen a menudo resuelto este problema
evitando fuertes compromisos ticos.
501

Tambin se puede decir que la tendencia adventista a conside-
rarse como un movimiento peculiar separado del resto de la cris-
tiandad ha debilitado el logro de un sentimiento de solidaridad con
los otros cristianos y sus actividades.
Aadamos que la cautela mostrada en relacin con las iniciativas
ecumnicas, si por un lado ha protegido a la Iglesia, por otro ha
constituido un obstculo para nuestro compromiso para abordar los
grandes problemas sociales que, por sus dimensiones, exigiran una
respuesta cristiana coordinada y masiva.
Despus de un perodo, al inicio de los sesenta hasta el final de
la dcada siguiente, en el que se produjo un abrirse, aunque tmido,
de la iglesia hacia importantes cuestiones teolgicas, sociopolticas
y ticas, nos parece que por reaccin el liderazgo se ha posterior-
mente esforzado en restablecer la tradicional identidad adventista y
esto, para algunos estudiosos, est en la base de un fracaso tico
del adventismo contemporneo.

501
PEARSON, Millennial Dreams and Moral Dilemmas, p. 25.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

252
Diversos autores adventistas contemporneos, entre los cuales
se cuenta Roger L. Dudley,
502
han tratado el espinoso tema de la re-
lacin de la Iglesia Adventista con la cultura secular.

502
Dudley, profesor de la Andrews University, a partir de los estudios fundamenta-
les de Karl Paul Reinhold Niebuhr (1892-1971) contenidos en su famoso libro
Christ and Culture (ed. esp.: Cristo y la cultura. Barcelona: Pennsula, 1969). Sea-
la que, dado que la cultura incluye cada situacin social, por tanto, tambin la reli-
gin, es indispensable para los creyentes examinar la naturaleza cultural de su fe.
Hay que reconocer que la gran mayora de los usos de una iglesia no correspon-
den a directrices bblicas especficas; la Biblia no dice nada sobre nuestro tipo de
jerarqua y organizacin, ni sobre nuestro sistema educativo, ni sobre nuestra litur-
gia, ni sobre nuestra posicin respecto a las diversiones o al teatro, etctera. Hay
que interpretar el texto bblico y toda interpretacin es una operacin cultural. La
cultura no consiste en un marco preciso y fijo de valores. Siempre hay un cierto
grado de pluralismo y tambin en la iglesia existe una confrontacin por establecer
una jerarqua de valores. Sobre la base de algunas afirmaciones bblicas muchos
creen que la cultura debe rechazarse: el mundo es perverso, pero la comunidad
cristiana representa el reino de Dios dentro del mundo. Los creyentes estn en una
sociedad hostil con la cual pueden dialogar solo para garantizarse la supervivencia
fsica; desconfan de la poltica y son pesimistas en relacin a los descubrimientos
y las conquistas cientficas, sociales y artsticas. Los problemas de la moral pblica
no parecen importarles, la moralidad est concebida como un hecho privado y
eclesistico. Los creyentes son pues enemigos del humanismo, visto como un
fenmeno erosionador de los valores cristianos. Para ellos la separacin entre lo
sagrado y lo profano es tajante. Algunos sostienen que la Iglesia Adventista no de-
bera permitir ninguna prctica no indicada expresamente en el Nuevo Testamento;
como por ejemplo, la ordenacin de las mujeres. Otros creyentes piensan, al con-
trario, que Dios no solo se revela en el mbito de la religin, sino tambin all don-
de se manifiesta la creatividad, el genio, la belleza, la espiritualidad. Tambin el
compromiso poltico en la sociedad es visto como un medio para aportar justicia,
orden y bienestar. En particular, es firme el compromiso por la paz que se contra-
pone a la aceptacin de la violencia como signo necesario del pecado y del acer-
carse el fin. Quiz el rea en que este enfoque es ms especfico es el artstico en
el que se valorizan las expresiones del hombre, en cuanto a que es visto como ex-
tremadamente positivo todo lo que lleva a conocer y expresar la complejidad de la
situacin humana. Obviamente, la sexualidad y sus problemas son vistos con ms
TICA Y ADVENTISMO: ALGUNAS CONSIDERACIONES GENERALES
253
Por un lado el adventismo rechaza la cultura secular, por otro la-
do reconoce en la relacin positiva con el mundo un factor impres-
cindible en el plan de salvacin.
La relacin con el mundo es patente por la creacin de una gran
organizacin, la gestin de un gran nmero de instituciones, el com-
promiso en el mbito de salud.
Todo esto expresa una cierta ambivalencia, adems no explci-
tamente admitida y por tanto no suficiente y crticamente reflejada.

Las bases histricas de las normas adventistas: Procesos
A las normas de la iglesia se les atribuyen diferentes significados:

libertad y posibilismo. Esta posicin acenta el nfasis en la tica en detrimento de
la teolo-ga. Esta solucin crea un puente con los otros, tambin a nivel de lengua-
je, aprovechando la eleccin tica, hoy ms comprensible con respecto a la doctri-
nal. Esto atrae a la iglesia clases sociales ms cultas y ofrece al mensaje evangli-
co un aire ms universal. Dudley presenta tambin la posicin conversionista de
Niebuhr que va a su favor. Hay que distinguir claramente entre la creacin y la ca-
da; todas las cosas fueron creadas buenas, pero se han corrompido. En conse-
cuencia, el problema de la cultura para el cristiano es el de su conversin, no su
sustitucin. Desde el punto de vista sociopoltico, los partidarios de esta posicin
consideran que su deber es el de inculcar los principios cristianos y que penetren
en el proceso poltico; la iglesia tambin tiene un mensaje para la sociedad. Eva-
luar esta posicin de centro es ms difcil porque evita tanto los mayores peligros
como las ventajas ms grandes de las anteriores visiones. En particular, tiende a
actuar sobre la sociedad, aqu y ahora. El autor insiste en la necesidad de convivir
con una cierta ambigedad, debido al hecho de que el creyente vive a caballo entre
dos mundos, hay que saber que no se tendr nunca una respuesta para todo y de
todo. Hay que ver en la tolerancia un valor cristiano. Es necesario vivir sin pensar
en el pasado como en una especie de Edn perfecto. La verdad es intemporal, pe-
ro el medio con el que se expresa se debe adecuar a las necesidades de la socie-
dad. Es un deber de la iglesia extraer de la Escritura los principios que superan la
relatividad del tiempo, identificar la voluntad de Dios y conectarla al contexto cultu-
ral.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

254
Algunos ven las directrices adecuadas para la identificacin y la
sancin del pecado.
Para otros, las normas de la Iglesia ofrecen una identidad precisa
al adventismo, identificando los mbitos comunitarios y permi-
tiendo definir quin y qu es o no adventista.
Otros todava tienen una concepcin perfeccionista: las normas
son un medio simple para definir la pureza que hay que alcanzar
para obtener la salvacin.
503

Una pequea minora contina viendo una relacin entre las nor-
mas eclesisticas y el cuestionamiento de sociedad circundante;
esta actitud era significativa a comienzos del movimiento.
Por ltimo, existe otro modo de entender las normas que en el
adventismo actual se ha perdido, que parte de la nocin de las
disciplinas espirituales de Wesley y que tiene como objetivo prin-
cipal el de comunicar de manera eficaz el evangelio e influir posi-
tivamente en la sociedad. Estas normas son los medios mediante
los cuales los principios morales y espirituales alcanzan su ma-
durez en los creyentes.
504

Observamos que el rechazo por parte de un grupo de la cultura
contempornea constituye un medio para afirmar la propia identi-
dad, que se solidifica y se pone de relieve, pues, por oposicin; en
esta actitud hay un evidente riesgo debido al hecho de que una

503
Se tratara de la asuncin de criterios visibles que confirman su estado de santi-
dad y en consecuencia un medio para sentirse salvados.
504
Las llamadas disciplinas espirituales contienen dos elementos esenciales: el
primero implica un intento de poner bajo la autoridad del Cristo la salud, vestimen-
ta, sexualidad, opiniones polticas, concepciones sobre economa, arte y cultura,
vida profesional, recreaciones todo lo que constituye la existencia y los recursos
de un individuo. El otro elemento implica una profunda decisin de aplicar progre-
sivamente a todos los aspectos de la vida los principios y las enseanzas de la vida
del Cristo cada vez con mayor cuidado y profundidad. SAHLIN, M. Les normes
de l'Eglise: o allons-nous? Servir, I/90, p. 20.
TICA Y ADVENTISMO: ALGUNAS CONSIDERACIONES GENERALES
255
identidad que se aguanta por el contraste depende del hecho de la
conservacin del factor que la ha inducido y extrae su fuerza de la
fuerza ajena.

Las bases histricas de las normas adventistas: Algunos
ejemplos
Ellen G. White y los otros pioneros adventistas han introducido en el
naciente movimiento un estilo de vida basado esencialmente en las
indicaciones de Wesley y de otros grupos religiosos conservadores;
tambin el clima que se creaba durante los muchos reavivamientos
religiosos tuvo un peso significativo.
La mayora de los metodistas provenan de clases sociales ms
bajas y vean en la vestimenta y en los adornos costosos signos de
vanidad, expresin del modo de vivir materialista de las clases ms
ricas; su sencillez les permita fcilmente reconocerse entre ellos y
distinguirse de la sociedad circundante.
Los primeros adventistas se encontraron a gusto con las concep-
ciones metodistas bien porque varios entre ellos haban sido meto-
distas, bien porque provenan la mayora de la misma clase social.
En el examen de la Biblia para encontrar las indicaciones tiles
para su estilo de vida fueron guiados por un paradigma interpretati-
vo particular.
Recordemos, por ejemplo, que ya el 30 de abril de 1866, la igle-
sia principal de Battle Creek adopt oficialmente una serie de deci-
siones relativas a la vestimenta; unos das despus tambin la Aso-
ciacin General se expres de forma similar al respecto.
505


505
El Consejo de la Asociacin General expres una opinin muy favorable al es-
tudio de Adoniram J udson, misionero en Birmania, titulado A Letter to the Women
of America on Dress y solicit a la Review and Herald Publishing Association que
agregara a las resoluciones de la iglesia de Battle Creek el texto de J udson.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

256
No es fcil, hoy, identificar las razones para estas tomas de posi-
cin, es necesario recordar el contexto con el que los primeros ad-
ventistas se haban tenido que enfrentar; por ello las consideracio-
nes de carcter sociolgico son necesarias.
Los norteamericanos del siglo XIX tenan en mucho ser conside-
rados como miembros de la clase media, al tiempo que estaban
preocupados por afirmar su hegemona; esta voluntad de afirmacin
est en el origen de las formulaciones de las normas adventistas, en
cuanto a que nuestros correligionarios de aquel tiempo se vieron
tentados a adoptar los caprichos y los smbolos de la burguesa y
esto era visto como un riesgo para su espiritualidad.
Ellen G. White, en cambio, se opuso claramente a esta tendencia
apoyando las posiciones y el estilo de vida de las clases bajas: sen-
ta evidentemente el peligro de que los adventistas perdieran defini-
tivamente su identidad y su papel.
506

As se explica, por ejemplo, su clara oposicin inicial a la utiliza-
cin de la bicicleta que constitua un smbolo oneroso de identifica-
cin con la clase media; cuando se convirti en un simple medio de
transporte Ellen G. White no se pronunciar ms al respecto; es de-
cir, cuando el papel de la bicicleta cambi, tambin cambiaron sus
reacciones.
Ellen G. White se opuso tambin al uso del cors, tanto por moti-
vos de salud como simblicas, porque se considerada un signo de
riqueza y de distincin; solo una mujer rica, con la posibilidad de te-
ner servidumbre, poda evitar el trabajar, cosa que el cors impeda.
Ellen G. White tambin declar que el modo de vestir no deba
desempear el papel de prueba de fe, fijando as un lmite a la acti-

506
Recordemos que las observaciones de Ellen G. White se muestran ms com-
prensivas hacia las clases sociales altas que hacia la clase media caracterizada,
como ya se ha dicho, por una fuerte y a menudo cnica voluntad de afirmacin.
TICA Y ADVENTISMO: ALGUNAS CONSIDERACIONES GENERALES
257
tud de muchos de los primeros adventistas para los que todo deba
servir como prueba de discipulado.
Los adventistas se oponan adems a todo lo que tuviera un ori-
gen pagano remoto; por ejemplo, evitaban nombrar los das de la
semana por sus nombres que asocian los das a antiguas divinida-
des.
507

Tambin el no llevar alianza matrimonial
508
fue un smbolo de
identificacin entre los adventistas norteamericanos, esta prohibi-
cin constitua incluso una norma indispensable para el bautismo;
pero la Iglesia no impona tal prohibicin a los fieles fuera de Amri-
ca, reconociendo de hecho de que el carcter evocativo, y por lo
tanto moralmente significativo, de un objeto o gesto diferan en fun-
cin de la cultura.
509

El problema del anillo matrimonial ha sido, lamentablemente, ob-
jeto de largas discusiones y disputas en historia de la Iglesia Adven-
tista; esto se deriva del hecho de que las nuevas generaciones de
adventistas, herederos de una cultura que haba histricamente
considerado el anillo de boda como el smbolo de infidelidad a la
iglesia, empezaba a verse como una seal de fidelidad al vnculo
matrimonial.
510


507
Estaba extendida en la comunidad adventista la costumbre de indicar los das
con nmeros ordinales.
508
En la Amrica victoriana el anillo en oro macizo, sin adornos adicionales, era un
smbolo importante en la clase media.
509
En la boda de William White, hijo de Ellen y J ames, con la joven australiana May
Macey, hubo un intercambio de anillos a causa de que esta costumbre revesta un
profundo significado para la familia de la novia. Pero con posterioridad, cuando
May se estableci en Amrica del Norte, dej de llevar la alianza. Lo que haba su-
cedido es que se haba trasladado de una cultura, en la que la alianza era conside-
rada como un smbolo de compromiso matrimonial, a otra donde se consideraba
que el no llevarla constitua un signo de pertenencia a la Iglesia Adventista.
510
Un importante desconcierto acarre a los adventistas conservadores la publica-
cin, hace unos veinte aos atrs, de varias fotos de familia que mostraban Ellen
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

258
Otra norma que los adventistas que por largo tiempo han defen-
dido con firmeza, era la que prohiba participar, de ningn modo, en
representaciones teatrales. La razn es fcilmente identificable con-
siderando el bajo y a menudo degradante nivel del teatro norteame-
ricano de entonces.
511

Estos pocos ejemplos muestran suficientemente como la sensibi-
lidad tica de los primeros adventistas estaba condicionada por fac-
tores socioculturales.
Esto no debe sorprender a nadie, es necesario si acaso que la
iglesia madure y con una actitud equilibrada retener de una cultura
solo lo que presenta un valor atemporal y autntico y rechazar lo
que es transitorio y peligroso.
Especialmente relevante es la posicin de Ellen G. White en el
tema de la salud y de las famosas ocho normas fundamentales, que
no eran de su invencin, sino que fueron repetidamente promovidas
por diversas publicaciones populares; Ellen G. White anim a los
adventistas a hacerlas suyas, pero rechaz las motivaciones de
aquellos que las preconizaban.
Es preciso recordar que, en la segunda mitad del siglo XIX, la
burguesa norteamericana blanca se senta amenazada por el decli-
ve de la natalidad y por la creciente inmigracin desde Europa del
Sur y del Este; tema perder, con la mayora demogrfica, adems
el control poltico.
La campaa a favor de una reforma higinico-sanitaria era vista
como un medio para reforzar la etnia anglosajona y, en particular,

G. White con adornos en el cuello y colgantes en el vestido. Son numerosos los
adornos llevados por Ellen G. White durante su estancia en las islas Hawai; inicial-
mente el regalo de esos collares suscit en Ellen G. White una espontnea reac-
cin de rechazo.
511
Sobre este tema, y en general sobre las consideraciones del apartado, ver la
valiosa obra de LAND, G., et al. The World of Ellen G. White. Washington, D.C.:
Review and Herald Publishing Association, 1987, p. 177-191.
TICA Y ADVENTISMO: ALGUNAS CONSIDERACIONES GENERALES
259
aumentar la fecundidad de sus mujeres; estas motivaciones eran
claramente racistas; Ellen G. White, en este caso concreto, acept
las metodologas, pero no los prejuicios y los fines que las inspira-
ban.
Gerald Wheeler seala acertadamente que: tambin es necesa-
rio que aprendamos a admitir que una prctica puede simbolizar un
peligro en un cierto contexto histrico cultural y perder dicho signifi-
cado en la medida en que el contexto evoluciona.
512

Adems hay que destacar el hecho de que cuando las congrega-
ciones y las denominaciones se desarrollan y universalizan, se hace
cada vez ms difcil mantener una relacin comunitaria construida
en torno a normas de comportamiento muy especficas.

El impulso actual para la renovacin de las normas de la
Iglesia
La necesidad de una renovacin de las normas de la Iglesia Adven-
tista se hace sentir en la actualidad de manera particular en Occi-
dente.
Es interesante observar que si bien ciertas reglas corren el riesgo
de ser abandonadas, otras en cambio hacen su aparicin tambin
con el impulso de la evolucin de la sensibilidad cultural.
513


512
WHEELER, G. Basi storiche delle norme avventiste. Traducido de: Servir,
S.I/1990, p. 5-13.
513
Por ejemplo, en Estados Unidos, muchos adventistas consideran que es preciso
tomar posicin contra el aborto. Tras el affaire Davenport y otras quiebras financie-
ras similares, existe una presin para que sea ms especficamente regulado el
modo y los mbitos en los que emplear el poder y la riqueza en la Iglesia. En parti-
cular, los problemas que han aparecido reiteradamente con la presidencia de Fol-
kenberg (y que han provocado su dimisin) han llevado a una normativa ms es-
tricta en relacin a los conflictos de intereses. El mundo adventista tambin ha
tomado una clara posicin respecto de la violencia en la familia que caracteriza dis-
tintas culturas, sobre todo africanas.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

260
Diversos sondeos, estudios, estadsticas, demuestran que lo que
est perdiendo fuerza en la iglesia es el mecanismo de la alianza y
del compromiso responsable, en la prctica el modo en que los
miembros de iglesia se apoyan mutuamente, ms que los valores
formales expresados en las normas.
Incluso en las sociedades ms secularizadas de Occidente, los
adventistas siguen bsicamente suscribiendo nuestras posiciones
histricas,
514
pero sienten el deber de superar los mtodos tradicio-
nalmente utilizados para adoptarlos y vivirlos.
En otras palabras, algunas doctrinas tradicionales e identitarias
estn perdiendo adhesin, no tanto porque se cuestione su validez
escriturstica, sino en cuanto que se denuncia su limitada pertinen-
cia con la existencia concreta de los creyentes.
Escribe Monthe Sahlin:
Nuestro problema al respecto de las normas no es tanto el del
laxismo, sino el del debilitamiento del espritu asociativo. En la me-
dida en que la Iglesia se ha desarrollado e institucionalizado, los
miembros sienten cada vez ms dificultades para convivir los unos
con los otros de manera afectuosa y personal.
515

El sistema normativo de una Iglesia recorre normalmente el si-
guiente proceso.
Al comienzo, un pequeo grupo se esfuerza por ser radicalmente
fiel a los principios fundacionales; se opone fuertemente a las tra-
diciones y a las instituciones histricas; en cambio en el plano de
la vida personal existe una gran libertad que, a veces, puede
desembocar en la anarqua

514
En efecto, entre los adventistas en Occidente algunas doctrinas tradicionales e
identitarias estn perdiendo adhesin, no tanto porque se cuestiona su validez es-
criturstica, sino que se denuncia su limitada pertinencia con la existencia concreta
de los creyentes.
515
SAHLIN, Les normes de l'Eglise: o allons-nous?, p. 24.
TICA Y ADVENTISMO: ALGUNAS CONSIDERACIONES GENERALES
261
A medida que el grupo se ampla, y sus miembros se plantean el
poner orden en la comunidad; se pasa del descubrimiento de los
principios fundacionales al nfasis sobre los modos de ponerlos
en prctica.
Se define un pacto asociativo que incluya las disposiciones
mnimas.
A continuacin, los miembros tienden a centrar la atencin ni-
camente sobre las modalidades de aplicacin de los principios
fundacionales, perdiendo de vista el contenido de los mismos.
En consecuencia, muchos fieles ya no son capaces de explicar
teolgicamente el porqu de las normas observadas, pero las
observan con celo.
En esta fase, por lo tanto, los principios ceden el paso a la tradi-
cin y el grupo tiende a convertirse en inflexible e incapaz de
cambiar.
Ms tarde an, el grupo puede, sin darse cuenta, apoyarse sobre
la tradicin para fomentar los comportamientos que, en realidad,
violan los principios fundacionales.
Puede empezar as el camino hacia la apostasa.
Por otra parte, escribe Gottfried Oosterwal:
...la Iglesia Adventista de Norteamrica ha reflejado, personifi-
cado y santificado las normas y los modelos al uso dentro de las
fronteras nacionales. En la medida en que la Iglesia se desarroll,
estos elementos se integraron cada vez ms en la vida y en la es-
tructura del movimiento. A tal punto que desde el comienzo de este
siglo [s. XX], el mensaje divino y las formas culturales se confun-
dieron formando un todo en uno. La generacin siguiente de cre-
yentes pens que heredar esta cultura era un regalo total, indivisi-
ble, procedente de Dios: mensaje y organizacin, normas de
comportamiento y misin. Cuando la Iglesia comenz a extender
su accin a otros pases y a otras culturas, lo hizo bajo la misma
forma, y con los mismos procedimientos aplicados en Amrica: los
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

262
evangelistas plantaron sus tiendas en medio de las ciudades me-
dievales europeas, donde estas estructuras tenan una connota-
cin distinta a la que podan tener en Estados Unidos; los discur-
sos y las publicaciones siguieron el estilo americano e hicieron uso
de ilustraciones, metforas y relatos de dicha cultura; se introduje-
ron himnos y cultos inspirados en ella; la enseanza cristiana se
identific con las prcticas y con la filosofa americana; se insisti
en llevar ropa y prendas de vestir decorosas, es decir, que refle-
jaban los valores y los gustos nacionales. En otras palabras, un
gran nmero de nuestras costumbres, de nuestros modos de ac-
tuar y de nuestros mtodos de trabajo se convirtieron en los mode-
los para la adventismo del mundo entero.
516

Aade Shalin:

516
OOSTERWAL, G. Evangile, culture et mission. Servir, I/90, p. 42. El problema
surge por primera vez de forma seria despus de la llegada de los primeros misio-
neros adventistas estadounidenses a Europa; la Iglesia organiz una serie de
asambleas misioneras (1883-1885) para resolver el problema. Los informes de es-
tos encuentros se han conservado y muestran como muchos misioneros estadou-
nidenses pretendieron que los conversos europeos integraran las verdades acep-
tadas en su mundo cultural porque son el producto de la quintaesencia del
pensamiento y el estudio ms profundo de hombres que haban estado por ms
tiempo en relacin con la obra adventista. Pero Ellen G. White era de distinta opi-
nin y en el Consejo de Basilea de 1885 dijo: se me ha mostrado que las almas
aqu en Europa se han alejado de la verdad, debido a la falta de tacto y habilidad
[]. Nadie debera tener la conviccin de que su opinin es impecable, que sus
ideas estn por encima de toda crtica [...]. El mensaje del tercer ngel no es un
mensaje de alcance restringido. Es mundial []. La historia de la obra de Dios en
el pasado muestra que unos entienden un asunto de una manera, otros lo entien-
den de otra. Su plan es que debera haber un asesoramiento conjunto Las citas
se encuentran en Historical Sketches of the Foreign Missions of the 7th Day Ad-
ventists. Basel: Imprimerie Polyglotte, 1886, p. 122, 124-125. (En lnea:
<http://www.adventistarchives.org/docs/HSFM/HSFM1886/index.djvu>[Consulta: 4
febrero 2009]).
TICA Y ADVENTISMO: ALGUNAS CONSIDERACIONES GENERALES
263
Cuando una iglesia se aferra a sus comportamientos sin exa-
minarlos y recurriendo a las racionalizaciones para justificar las
prcticas inmutables, est en peligro de perder contacto con los
verdaderos principios bblicos. Es cierto que el modernismo y la
secularizacin pueden provocar el naufragio de la fe, pero a esto
se puede incluso llegar con un apego idlatra a la religin de los
buenos tiempos pasados.
517

Ellen G. White ha observado que al declinar la verdadera vida
espiritual Los hombres se vuelven conservadores y tratan de
evitar la discusin y adorarn lo que no conocen.
518
Su visin de
la Iglesia Adventista era la de una asociacin vigorosa, animada por
una fe dinmica, profundamente ligada a una misin que consiste
en la evangelizacin, el servicio y la accin social.

La exigencia de la unidad de la Iglesia
La Iglesia Adventista ha sido capaz de defender con xito su uni-
dad: no ha sufrido en su historia ningn cisma significativo; el mrito
es en gran parte de su fuerte organizacin central: Mantener la uni-
dad del movimiento es una clara prioridad administrativa.
El peligro en esta situacin est en el hecho de que una iglesia
con una organizacin muy slida tienda a convertirse en impersonal
y amoral, eximiendo al individuo del deber de abordar cuestiones
morales en el plano estrictamente personal.
Estamos ante un fenmeno tpico de la modernidad: la Iglesia
tiende a asumir el mismo papel que el del Estado moderno, sus re-
glas y su jerarqua, incluso establecidas democrticamente, sustitu-
yen a la responsabilidad moral.

517
SAHLIN, Les normes de l'Eglise: o allons-nous?, p. 25.
518
WHITE, E. G. El otro poder. Buenos Aires: Asociacin Casa Editora Sudameri-
cana (ACES), 1996, p. 39.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

264
El deseo de unidad ha hecho la denominacin lenta en respon-
der a las problemticas y desafos morales. El abrirse a la discusin,
por parte de una iglesia multitnica e interclasista, conlleva el riesgo
de conflictos; la claridad y la toma de responsabilidad zarandean la
vida tranquila y la unidad.
Para la iglesia, el individualismo tiene un doble valor: es positivo
cuando lleva el individuo a tomar las decisiones espirituales contra-
corriente que lo llevan a adherirse a la iglesia superando a menudo
hostilidades y dificultades; es percibido como negativo, dentro de la
comunidad, porque pone en riesgo la unidad.
Teolgicamente, el adventismo pone mucho nfasis en la liber-
tad, sobre la voluntad, sobre la responsabilidad del individuo; esto
lleva a considerar el pecado como un problema privado con Dios,
oscureciendo la funcin y la importancia de las estructuras sociales
en determinar los estndares ticos.
519
No deber por tanto extraar
si, entre los adventistas, en un futuro prximo tambin aumenta el
desapego de las instituciones eclesiales.
520

Pearson observa con perspicacia: el adventismo claramente
apoya la idea de que los hombres buenos crean buenas institucio-

519
Escribe Ellen G. White: El gobierno bajo el cual J ess viva era corrompido y
opresivo; por todos lados haba abusos clamorosos: extorsin, intolerancia y cruel-
dad insultante. Sin embargo, el Salvador no intent hacer reformas civiles, no atac
los abusos nacionales ni conden a los enemigos nacionales. No intervino en la
autoridad ni en la administracin de los que estaban en el poder. El que era nuestro
ejemplo se mantuvo alejado de los gobiernos terrenales. No porque fuese indife-
rente a los males de los hombres, sino porque el remedio no consista en medidas
simplemente humanas y externas. Para ser eficiente, la cura deba alcanzar a los
hombres individualmente, y deba regenerar el corazn. (WHITE, E. G. El Desea-
do de todas las gentes, Buenos Aires: Asociacin Casa Editora Sudamericana
(ACES), p. 470.
520
Este fenmeno, en Occidente, est sin duda ya en marcha, sobre todo frente a
las instituciones eclesiales ms alejadas, aunque menos respecto de las comuni-
dades locales.
TICA Y ADVENTISMO: ALGUNAS CONSIDERACIONES GENERALES
265
nes sociales, en lugar de lo contrario, es decir, que buenas institu-
ciones hagan hombres buenos. La paradoja reside en que los ad-
ventistas han invertido grandes esfuerzos para crear buenas institu-
ciones.
521


La familia: La preocupacin fundamental de la moral
adventista
La defensa de la estabilidad de la familia en un sentido moderada-
mente tradicional es la preocupacin tica fundamental del adven-
tismo. Ha escrito Ellen G. White: el hogar es el corazn de la so-
ciedad, de la iglesia y de la nacin. El bienestar de la sociedad, el
buen xito de la iglesia y la prosperidad de la nacin dependen de
la influencia del hogar.
522

Esta estabilidad ofrece una gran contribucin a la continuidad de
la iglesia. Segn estimaciones bastante recientes los miembros de
iglesia de segunda generacin representan el 75% del total.
El cuidado de los nios, con el fin de prepararlos para ser futuros
miembros de iglesia, se hace mucho hincapi en ello y ha compor-
tado muchas inversiones.
Las problemticas familiares que han afectado a la Iglesia son
muchas y variadas:
La anticoncepcin, los adventistas la ven a favor de la proteccin
del ncleo familiar.
El divorcio, ve a la iglesia muy vacilante a la hora de tomar posi-
ciones nuevas para no desalentar a los miembros con estnda-
res demasiado elevados y entretanto defender el ideal; en este

521
PEARSON, Millennial Dreams and Moral Dilemmas. Seventh-day Adventism
and contemporary ethics, p. 42.
522
WHITE, E. G. El ministerio de curacin. Coral Gables (Florida): Asociacin Pu-
blicadora Interamericana (APIA), 1992, p. 269.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

266
tema, los adventistas manifiestan mucha dificultad en reconocer
y aceptar la derrota.
La tendencia implcita a considerar el estatus de las personas sin
pareja como inferior; la iglesia siente que las personas solas,
habiendo tomado menos compromisos de diverso tipo, represen-
tan un factor potencial de desestabilizacin para la iglesia. Hasta
hace poco tiempo, en algunas zonas de los Estados Unidos, el
matrimonio era un requisito previo para la ordenacin al ministe-
rio pastoral.
La poligamia, sobre todo en las misiones en frica, ha constituido
un problema serio porque el ideal mongamo choca con culturas
seculares y situaciones de hecho.
La endogamia, es decir, el matrimonio entre adventistas; algunas
investigaciones afirman que el 75% de los adventistas se casan
dentro de la iglesia, pero ese porcentaje est en disminucin en
Occidente.
La sexualidad en general a la que se reconoce cada vez una
mayor importancia en la vida conyugal.

El papel del Espritu de Profeca
El gran e innegable papel que Ellen G. White ha desempeado en
la Iglesia Adventista ha tenido un gran peso en la determinacin de
los valores ticos de la iglesia, aunque ms en Amrica del Norte
que en Europa.
El problema de la autoridad normativa de sus afirmaciones ha
dado lugar a continuas polmicas, tambin porque ella misma a ve-
ces reclama una especie de legitimidad divina sobre sus posiciones,
otras veces afirma que solo Dios es infalible y que cuando ella se
expresa sobre temas comunes y no sagrados expresa solo sus pro-
pias opiniones personales.
TICA Y ADVENTISMO: ALGUNAS CONSIDERACIONES GENERALES
267
Escribe Arthur Spalding: Ella no ha pretendido nunca la infalibi-
lidad. El creer en una autoridad humana infalible es el recurso de
seguidores inseguros que no piensan con su cabeza y requieren de
un orculo.
523

Lamentablemente prevalece la costumbre de inundar las iglesias
de compilaciones de Ellen G. White. Se trata de libros en los que in-
numerables citas o pasajes de Ellen G. White estn reunidos por
temas, sin tener suficientemente en cuenta la cronologa, o las cir-
cunstancias o los interlocutores interesados; el resultado a menudo
son obras prolijas, repetitivas, contradictorias, anacrnicas, poco
comprensibles.
El efecto a menudo es contrario a lo que los fideicomisarios se
han propuesto, una cada vez mayor puesta en tela de juicio de la
autoridad y la utilidad de los testimonios de Ellen G. White.
En la Italia adventista, pocos son aquellos que dan efectivamente
un crdito total al Espritu de Profeca, unos pocos que no creen en
absoluto, y la gran mayora est compuesta por personas que dicen
creer, pero sin tener claras las implicaciones de esta declaracin.
Seguramente el uso hecho de los escritos en cuestin y la actitud
de sus pocos defensores acrrimos tienen una gran responsabilidad
en esta peliaguda situacin.
Adems, durante los ltimos decenios la figura y la obra de Ellen
G. White han sufrido fuertes ataques externos y, sobre todo, desde
dentro de la propia iglesia; todo esto, ha ido socavando la autoridad
moral de Ellen G. White, ha dejado en precario la estructura tica
que en ella se inspiraba.
524



523
SPALDING, A. Origin and History of Seventh-day-Adventism. Vol. I. Washing-
ton, D.C.: Review and Herald Publishing Association, 1961, p. 77
524
Destacamos el interesante y documentado texto de RIZZO, R. Leredit di un
profeta. Impruneta (Firenze): ADV, 2002.
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

268
La herencia cultural victoriana y norteamericana
El adventismo compromete a sus adherentes en un subsistema ti-
co muy desarrollado.
En su tradicin existe, en efecto, un nivel elevado de prohibicio-
nes: en la observancia del sbado, en el mbito de la alimentacin,
en el consumo de determinadas sustancias excitantes, fumar, en la
vestimenta, en la esttica personal, en las diversiones, en el juego,
etctera.
Algunas de estas prohibiciones podran ser vistas como un refle-
jo del mundo victoriano;
525
otras, en cambio, no pueden ser tan fcil-
mente explicadas
Estos requisitos localizados en el comportamiento observable
conducen a identificar fcilmente un buen adventista; el riesgo es
que este simple canon prescriptivo parece absolver a los adventis-
tas de una ms amplia responsabilidad hacia cuestiones ticas ms
complejas y comprometidas.
En otras palabras, la inmediatez de su subsistema tico ha con-
llevado sin duda beneficios prcticos a los adventistas, pero su ex-
tensin ha alentado a actuar principalmente en el nivel de sus pro-
pios tabes evitando cuestiones ms complejas, produciendo,
segn Pearson: el fracaso de la imaginacin moral adventista.
526

Desde hace un par de dcadas a esta parte, es evidente que el
adventismo busca reparar esta deficiencia; quizs el momento-
smbolo de esta toma de conciencia fue la fundacin del Loma Linda
University Center for Christian Bioethics en 1984, que por otra parte
el Hospital de Loma Linda ese mismo ao alcanz una notoriedad

525
Algunos estudiosos han definido a la adventista, como una subcultura protestan-
te victoriana.
526
PEARSON, Millennial Dreams and Moral Dilemmas. Seventh-day Adventism
and contemporary ethics, p. 44.
TICA Y ADVENTISMO: ALGUNAS CONSIDERACIONES GENERALES
269
universal por el transplante del corazn de un babuino a un nio,
conocido con el nombre de Baby Fae.
A lo largo de los ltimos 20-25 aos, han aparecido diversas y
significativas obras que ponen de manifiesto las races histricas y
teolgicas del adventismo.
527

Estas reflexiones han contribuido a contextualizar el patrimonio
doctrinal del adventismo, mostrndolo como parte de un proceso re-
formador y no como la nueva reforma.
Siguiendo la historia de nuestra iglesia, se evidencian sus carac-
tersticas norteamericanas, que, a menudo, la han puesto en apuros
al hacer frente a muchos problemas locales que solo pueden ser en-
tendidos con el conocimiento especfico de la situacin socio-
poltico-cultural.
Quiz la ms gran herencia que la cultura norteamericana ha
transmitido al adventismo es el pragmatismo: la iglesia en efecto
manifiesta una enorme capacidad de adaptacin para sobrevivir, es-
to nos parece un mrito, pero conviene ser conscientes y no pro-
clamar la invariabilidad como virtud.
Esta actitud de pactar con la realidad tratando de no poner en
peligro la esencia del adventismo es, sin embargo, una operacin
necesaria, pero difcil, que debera comenzar por reconocer la natu-
raleza cambiante de la composicin del pueblo adventista.
Solo en este inicio de milenio la iglesia parece darse cuenta re-
almente de la enorme problemtica generada por su difusin en to-

527
Sealemos: del ingls Bryan BALL, The English Connection: The Puritan Roots
of Seventh-Day Adventism (Cambridge: J ames Clarke and Co, 1987); del anglicano
australiano Geoffrey PAXTON, El zarandeo del adventismo (El Paso [Texas]: Casa
Bautista de publicaciones, 1981. [En lnea:
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octubre 2009]); del americano W. L. EMMERSON, The Reformation and the Advent
Movement (Washington: Review and Herald, 1983),
MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

270
do el globo, que hay una realidad multitnica, multicultural y tambin
plurirreligiosa.
Un consiguiente problema prctico de gran importancia que esta
realidad hace surgir es el siguiente: es justo y posible que una igle-
sia tan objetiva e ineludiblemente diferenciada pueda tener estnda-
res ticos en comn?
Cmo conciliar concretamente unidad y diversidad?
Qu debe ser considerado patrimonio no negociable y qu debe
ser dejado a cada cultura en concreto?
La respuesta a estas preguntas esenciales no es ajena a las ca-
ractersticas propias de la tica y a las perspectivas de transforma-
cin radical que los cambios de poca plantean a todos; en otras
palabras, la tica adventista no puede desprenderse ni de sus ra-
ces, ni de la perspectiva del mundo, o de los mundos, en el que se
encuentra.




271
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