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Para uso de los estudiantes

de la Universidad Autnoma
de Nayarit
FILOSOFA DE LA LIBERACIN LATINOAMERICANA
Horacio Cerutti Guldberg


PRESENTACIN

Mucho se ha discutido sobre la posibilidad de un
pensamiento o filosofa latinoamericano autnticamente original.
Preocupacin que ya el argentino J uan Bautista Alberdi, en 1842,
en su discurso sobre Ideas para un Curso de Filosofa
Contempornea, se hace expreso no ya como posibilidad, sino
como un hecho. Si se reflexiona con autenticidad' 'La filosofa-dice
Alberdi- se localiza por el carcter instantneo y local de los
problemas que importan especialmente a una nacin, a las cuales
presta la forma de sus soluciones" "Nuestra filosofa ser, pues,
una serie de soluciones dadas a los problemas que interesan a los
destinos nacionales; o bien la razn general de nuestros progresos
y mejoras, la razn de nuestra civilizacin; o bien la explicacin de
las leyes por las cuales debemos llegar a nuestro fin". "Civilizamos,
mejoramos, perfeccionamos, segn nuestras necesidades y
nuestros medios: he aqu nuestros destinos nacionales que se
resumen en esta frmula: Progreso".

La problemtica de esta filosofa ha cambiado pero no la
preocupacin por ofrecer solucin a los problemas que nuestra
cambiante realidad va planteando. Otras son ya las metas. Ya no el
progreso del que hablaba el positivismo, sino algo que ha de ser
previo al mismo, la condicin misma de su posibilidad, que ser
expresada en la idea de liberacin. Es en la Historia de las)'deas,
que a lo largo de varios aos ha venido elaborando el Comit de
Historia de las Ideas de la Comisin de Historia del Instituto
Panamericana de Geografa e Historia, Que se han ido destacando
los problemas planteados y las soluciones dadas a los mismos.
Historia que con ello ha mostrado la existencia de un autntico
filosofar latinoamericano sobre la realidad latinoamericana, con
independencia del origen del instrumental conceptual y racional
utilizado. La preocupacin misma por la existencia de una filosofa
latinoamericana es ya expresin de esta anhelada filosofa. Sus
respuestas forman el rico acervo que habla de la existencia de la
misma.

Rebasada la preocupacin, respecto a si se hace o no
autntica filosofa en Latinoamrica, han ido apareciendo
expresiones de la misma en tomo de una problemtica que les da
sentido y unidad. Ya no es tanto el problema de cmo alcanzar el
progreso de que hablaba Alberdi y su generacin, a lo largo de
esta Amrica, sino cmo vencer los obstculos que hicieron de esa
preocupacin simple utopa. Se ha tomado conciencia de la
relacin de dependencia frente a este o aquel dominio extranjero y
como correlato sobre el necesario cambio de esta situacin,
plantendose la necesidad de la independencia o, ms
ampliamente, la necesidad de la liberacin. Liberacin de pueblos y
liberacin de hombres que forman estos pueblos como condicin
de realizacin del anhelado progreso, del desarrollo como se le
llama en nuestros das. Una expresin filosfica de esta
preocupacin lo ha sido y es la llamada filosofa de la liberacin.
Filosofa que surge en un contexto social, econmico y cultural que
ha resuelto ser tambin comn a otras muchas regiones del
planeta, Asia y frica. Se parte del contexto de la dependencia y de
su toma de conciencia. Surgiendo una filosofa ligada con otras
muchas expresiones de este mismo reflexionar sobre la realidad
latinoamericana, como lo son el historicismo que busca en el
pasado, en la Historia de las Ideas, el sentido de la historia de esta
Amrica, la filosofa de su historia. Filosofa que da tambin sentido
a las investigaciones que sobre las sociedades latinoamericanas se
vienen elaborando desde hace varias dcadas. La filosofa que
anima las investigaciones de los llamados cientficos o cientistas
sociales, y a los que se refera recientemente Celso Furtado,
presentndolos como creadores de una filosofa que lejos de
repetir los modelos europeos-occidentales han aportado una nueva
interpretacin de la realidad y creando categoras sociales como la
de la dependencia. La sociologa de la dependencia que por
discutible que parezca a otras interpretaciones, ha dado origen a
una escuela sociolgica original. Y como una expresin ms de
este reflexionar sobre la realidad latinoamericana, surge tambin la
Teologa de la Liberacin que la Iglesia Catlica ha tenido que
aceptar como parte de su problemtica. La problemtica que, a lo
largo de la tierra plantean la miseria y la explotacin de que vienen
siendo objeto decenas de pueblos y millones de hombres. Teologa
que hallara su apoyo y justificacin en las reformas iniciadas por
J uan XXllI, plantendose la necesidad de realizar el Reino de Dios,
no ya en otro mundo, sino en ste, como un reino de J usticia y
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Libertad en el que el hombre deje de ser explotador del hombre y
se hermane ecumnicamente con l.

La Filosofa de la Liberacin Latinoamericana es expresin
del contexto social de que hemos hablado, por lo que hace suyas,
como lo demostrar el autor de este libro, las preocupaciones
expresas en el historicismo, la sociologa y la teologa
latinoamericanas. La filosofa de la liberacin se expresa con gran
fuerza en uno de los momentos clave de la historia de uno de los
pueblos de esta nuestra Amrica, el que representar el regreso
del general J uan Domingo Pern a la Argentina. Ms que triunfo
del propio Pern, lo es del peronismo. Olvidada la primera etapa de
gobierno de Pern, el peronismo se ha transformado en una gran
esperanza. La esperanza de todo un pueblo que se consider ya
ligado con la historia de otros pueblos del continente, inclusive, con
pueblos ms all de este continente, junto con los cuales ha de
luchar por cambiar una situacin que les ha sido impuesta, y que
les ha impedido alcanzar las metas que tan ingenuamente se
planteara la generacin de J uan Bautista Alberdi en el siglo XIX. En
1973 una plyade de filsofos, la mayora jvenes, se lanza a la
elaboracin y difusin de una filosofa que ha de ayudar a los
pueblos latinoamericanos en su ya vieja lucha por su liberacin.
Este extraordinario brote decamos coincide con el regreso de
Pern. Una filosofa que el mismo gobierno peronista estimular
para justificar la poltica nacional e internacional de su lder. Pero
tratndose de un filosofar surgido de la toma de conciencia de la
realidad de los pueblos de esta Amrica, ste se negar a ser
simple instrumento de la ideologa y de las acciones polticas de un
determinado lder. Aunque este lder fuese J uan Domingo Pern.
Ideologa circunstancial, poltica de circunstancias, porque uno ser
el filosofar empeado en orientar la liberacin latinoamericana, y
otro el que slo trate de justificar las posturas de Pern como lder
nacional e internacional.

Invitado en 1973 y en 1975 para participar en las Jornadas
realizadas por la Universidad del Salvador, en San Miguel, Buenos
Aires, pude ser testigo del cambio que sufriera la Filosofa de la
Liberacin que encontrara su gran impulso en la Argentina. Testigo
fui, tambin, de la participacin en tales reuniones de varios de los
seguidores de la Teologa de la Liberacin, a partir de una temtica
que se relacionaba estrechamente con la Filosofa de la Liberacin.
Ya las J ornadas de 1975, la euforia y unidad de un filosofar nacido
de su enfrentamiento con la realidad latinoamericana, estaba en
crisis. Los seguidores de la filosofa de la Liberacin estaban
siendo puestos en entredicho por el oficialismo filosfico peronista
empeado en justificar al lder recin muerto y a sus herederos. A
nivel nacional la ruptura entre el peronismo y Pern era ya un
hecho. Uno era el lder, otro lo que se supona haba pensado ste.
Se iniciaba ya el desplazamiento, por todas las vas, incluyendo el
terror, de quienes no seguan la lnea oficial. Varios de los
seguidores de la Filosofa de la Liberacin aceptaron, a
regaadientes, la situacin deformando el espritu que haba
animado a esta filosofa. Otros prefirieron la persecucin y el
destierro. Destierro que hara parte de la gran dispora
latinoamericana que ahora est dando origen a una gran
confrontacin entre quienes desde diversos lugares de nuestra
Amrica se empearon en reflexionar y analizar su realidad para
intentar ofrecer soluciones a sus mltiples problemas. Razn por la
cual pasaron a formar parte de la subversin con que se viene
calificando toda postura crtica. Y as, en diversos lugares de esta
nuestra Amrica, en donde la crtica es an posible, en Mxico,
Caracas, Costa Rica, o en Europa, se han encontrado historicistas,
socilogos de la dependencia, telogos y filsofos de la liberacin.
Confrontacin en el destierro que est originando un reflexionar, un
filosofar, plenamente latinoamericano, como parte de un filosofar
ms amplio sobre el hombre sin ms, sobre el hombre y sus
esfuerzos por alcanzar la plena liberacin.

Es por la preocupacin por encontrar el sentido de nuestra
historia, que ha animado al Comit de Historia de las Ideas a mi
cargo, que se consider de especial inters la presentacin de esta
original filosofa que es la Filosofa de la Liberacin. Sabiendo que
uno de sus miembros estaba trabajando sobre la historia, los
antecedentes y la expresin de dicho filosofar se encarg al mismo
el trabajo que ahora se publica. Algo semejante se ha hecho con la
teologa de la liberacin, cuyo trabajo ha sido encargado a un buen
conocedor de la misma. De esta forma se va completando la
historia y exposicin de las ideas, la filosofa y el pensamiento de
esta nuestra Amrica en el siglo XX en que vivimos. Como
siempre, y como es caracterstico de la actitud del IPGH de respeto
a las investigaciones que se vienen realizando, los autores tienen
absoluta libertad y son los nicos responsables de la exposicin de
sus ideas. Slo se pide sean expuestas con la mayor objetividad
para que su conocimiento pueda ser parte del rico acervo de la ya
innegable filosofa de esta nuestra Amrica.

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Horacio Cerutti es uno de los miembros de la generacin en
que cristaliz la llamada filosofa de la liberacin. Su testimonio es
de especial importancia en la historia de este nuestro filosofar que
venimos exponiendo. Un trabajo, como podr observarse, escrito
con una gran claridad, claridad que muchas veces falta a varios de
los creadores y seguidores de esta filosofa. Un trabajo objetivo,
hasta donde ello es posible dentro de un filosofar vivo, y por ello
muchas veces contradictorio y cuyos autores participan an, desde
diversos ngulos y niveles, en la vida cultural latinoamericana.
Trabajo polmico frente a quienes el autor considera se han
conducido con oportunismo dentro de esta filosofa. Actitud crtica
frente a quienes consideran que no existe ms originalidad que
aquella que se deriva de su propia y concreta obra. El autor
muestra con gran objetividad los orgenes de este importante
filosofar latinoamericano. All est el historicismo en sus diversas
expresiones pasando por Hegel y Marx, la Sociologa del
Conocimiento, Heidegger, Marcuse y la Escuela de Francfort. Y por
lo que se refiere a antecedentes latinoamericanos la historia de las
ideas como filosofa de la historia de nuestra Amrica, la Sociologa
de la Dependencia y la Teologa de la Liberacin. All est Fann y
las polmicas en tomo de la existencia de una filosofa
latinoamericana. All Augusto Salazar Bondy y su empeo por un
filosofar fuera de toda enajenacin y frente a l un filosofar que
considera ha de tomarse conciencia de esa enajenacin para
anularla. El partir de cero o el partir de la experiencia de esta
nuestra ineludible historia. Y como horizonte histrico la Revolucin
Cubana, la Revolucin estudiantil de mayo de 1968 en Francia, la
Iglesia en Medelln y, por supuesto, el regreso de J uan Domingo
Pern a la Argentina.

La Filosofa de la Liberacin que cristaliza en la Argentina
entre 1973 y 1975 no es, decamos, unitaria. Tiene mltiples
expresiones. Entre sus figuras ms sobresalientes se encuentran
Enrique Dussel y Arturo Andrs Roig. El primero tratando de
destruir la filosofa europea occidental para iniciar en esa Amrica
una filosofa que habr de ser original desplazando a la primera. El
segundo buscando en la historia de las ideas de la Argentina y la
Amrica Latina las races de un filosofar que sea autntico por la
rica experiencia que esa historia ha de darle. En el propio Cerutti
se hace expresa la inclinacin de su filosofar, ms cerca de Roig y
su lnea. En la Filosofa de la Liberacin se hace igualmente
expresa la dependencia que an mantienen varios de sus epgonos
con la filosofa europea en un lenguaje que, a veces, resulta muy
alambicado. Est, tambin, presente el populismo del que es
expresin Pern y el peronismo como centro de las
preocupaciones de este filosofar que quiere ser liberador. All la
idea de Pueblo para servirlo o. para servirse de l. Cerutti va
exponiendo las diversas expresiones de esta filosofa, incluyendo
la propia. Y por ser parte de este filosofar an vivo y actuante es a
veces acremente crtico, ante posturas que considera se desvan
del espritu que ha originado a este filosofar. Seala los diversos
puntos de partida de un filosofar que al atender a la realidad, va
tomando diversos matices. All est el que llama sector populista
de la filosofa de la liberacin, que se expresa como dogmatismo
de la ambigedad concreta y como populismo de la ambigedad
abstracta. Y frente al populismo el Sector Crtico del populismo que
tiene dos vertientes, el subsector historicista y el subsector
problematizador. Filosofar, como lo indican estos puntos de partida,
nacido de la reflexin sobre la realidad latinoamericana que se
debate entre la dependencia y la liberacin y a la que se ofrecen
soluciones como el populismo que puede mantener estticas en la
esperanza y preocupaciones para el cambio. El cambio que la
toma de conciencia de la dominacin y la dependencia impuestas
hace necesario. Cambio que los sistemas establecidos tendrn que
calificar de subversivo. El marxismo corre, con otras filosofas
historicistas, por las venas de este filosofar que quiere ser de la
liberacin. Marxismo al que a veces se quiere rechazar o rebasar
pero que, asimilado, como lo ha de ser toda filosofa, ofrece a la
Filosofa de la Liberacin un buen instrumental metodolgico e
ideolgico.

LEOPOLDO ZEA

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A MODO DE INTRODUCCIN

EL TRABAJ O que aqu se presenta no tiene ninguna
pretensin de "originalidad", entendiendo por tal una pretensin de
decir algo "nuevo", la "ltima palabra" sobre el tema que se
estudia. Muy por el contrario, es un trabajo que se enfrenta y
manifiesta lo ya dicho sobre tema tan apasionante como la filosofa
contempornea latinoamericana. Vale decir, se trata de establecer
el status quaestionis de la actual reflexin filosfica
latinoamericana. En este sentido, todo el estudio podra ser visto
como una gran introduccin a un desarrollo todava por cumplir. En
verdad, aparte de lo que aqu se recoge est todava abierta la
posibilidad para una reflexin que nuestra Amrica requiere y
reclama desde hace aos ya. Con esto no pretendo sugerir, de
ninguna manera, que la "lectura" propuesta sea inocente u
"objetiva". De ninguna manera. Se trata de una lectura realizada
desde un cierto lugar terico e ideolgico que se va mostrando y
manifestando a lo largo de la misma. Por ello, esta larga
introduccin a la posibilidad de una reflexin filosfica
latinoamericana, cumple tambin un papel de localizacin
preventiva, destructiva y crtica, en relacin con el obstculo mayor
que entorpece la puesta en marcha de la filosofa, junto a las
ciencias sociales latinoamericanas y junto a la prctica poltica, en
la lucha por el efectivo cumplimiento de transformaciones
estructurales impostergables. Este obstculo no es otro que lo que
se caracterizar, a lo largo de todo el estudio, como discurso
populista. En lo que va del siglo se ha visto cmo la prctica
populista y el discurso que conlleva han movilizado las esperanzas
de las masas latinoamericanas pero traicionando siempre el
proceso frustrando las esperanzas y reprimiendo a las masas. La
filosofa, por lo tanto, no puede operar como un justificativo de
estas prcticas y discursos "ambiguos" que se revelan, a corto
plazo, como plenamente concretos. Este trabajo est elaborado
desde la clara conciencia de que, si bien a nivel tctico es dable
"negociar", condescender diplomticamente, pactar, transar,
etctera. en funcin de objetivos estratgicos, a nivel estratgico e
ideolgico no cabe hacerla. Quien negocia a nivel ideolgico
elimina la posibilidad misma de la negociacin porque esfuma su
propia posicin. No es necesario recordar en este sentido el
clarsimo ejemplo de Lenin y los ostrovistas. Pues bien, de lo que
se trata -muy especialmente en el caso de la filosofa- es de
delimitar estricta y rigurosamente las distintas manifestaciones y
modalidades que va adquiriendo la formacin ideolgica. Por todo
lo dicho, el trabajo que sigue quiz no sea ms que un ejercicio de
contraposicin de imgenes y auto-imgenes de lo que se ha
credo que era o debera ser la filosofa de la liberacin. De esto
viene a resultar que este libro sera, en realidad, un libro de libros.
En todo caso, es una lectura, mi lectura; lectura que trata de abrir
el camino para que otros lectores puedan rehacerlo. Es un
instrumento de trabajo para aquellos que debern, casi
necesariamente, volver a andar el camino. Es muy importante dejar
bien sentado desde ahora que no invento las distintas posiciones
en pugna que se exponen, analizan y critican a continuacin. Por
eso he elegido el penoso y rido camino (para el que escribe y
para el que lee) de reproducir extensos pasajes de los discursos en
cuestin. Adems, la escasa difusin de la mayor parte de los
materiales que se discuten, tan caracterstica de nuestros pases,
haca necesaria esta citacin permanente. En fin, el cumplimiento
del tan burgus requerimiento de la propiedad intelectual, aquello
que traducido al lenguaje comn es prctica de "honestidad
intelectual" , me ha llevado a dejar bien sentado qu es lo que cada
quien ha dicho en este tremendo debate para poder dejar el
camino abierto a lo que todava queda por decir y deber, quiz,
decirse. Si, con todo, no he sido capaz de superar el mtodo, tan
repudiado por Collingwood, de tijeras y engrudo, slo a m cabe
achacrmelo. No es culpa de la temtica, ni de los materiales, ni es
la intencin que he tenido. He buscado expresamente no caer en
esa deformacin. De todas maneras y an en ese caso,
probablemente el estudio tenga algn aporte que hacer y movilice
ulteriores y mejores investigaciones al respecto. Con esto quedara
plenamente justificado. Y, si no es capaz de defenderse solito nada
puede hacer ya su autor para defenderlo, por ms actitudes
apologticas que asuma y por ms intentos de "borrar con el codo
lo escrito con la mano".

Las cuestiones que aqu se tratan, si bien afectan de modo
directo al pensamiento latinoamericano, cabra decir que se
extienden abarcando, en parte, al pensamiento en lengua espaola
y al mismo pensamiento iberoamericano. La pennsula ibrica est
hoy ms cerca de nuestra Amrica. La produccin filosfica
espaola habla a las claras de la importancia de sus
preocupaciones y del nivel alcanzado por sus jvenes filsofos.
Todava no se ha abierto un dilogo fecundo entre estos juveniles
esfuerzos espaoles y los que se realizan en la Amrica de habla
hispana. Cabe esperar que el dilogo no tarde en producirse.

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El examen de la filosofa contempornea latinoamericana
debe pasar con toda seguridad, si bien no en forma excluyente, por
Argentina. La situacin vivida por Argentina en la primera mitad de
la dcada del setenta, estimul en forma decisiva la la
especulacin filosfica. Al respecto unas sugestivas y polmicas
palabras de J uan Carlos Torchia Estrada que conviene reproducir.

La justa caracterizacin y comprensin histrica de este
clima (intelectual de Argentina) exige un estudio objetivo. Sin
embargo, sin pretensiones sistemticas, algunos elementos saltan
a la vista, si se juzga por la produccin editorial, la filosofa parece
en trance de extincin. Para grupos numerosos, la cultura es un
instrumento poltico o un concepto desfigurado por la politizacin.
Estos son los mismos grupos para los cuales la historia es un arma
de combate y, aunque hablan constantemente de recuperar la
cultura nacional, no estn interesados con sincero fervor en
rescatar todo lo respetable del patrimonio cultural del pas, sino
algunos elementos muy seleccionados, utilizables -bien o mal- en
el contexto ideolgico en que se mueven. Lo que queda fuera de
esta seleccin es prcticamente la totalidad de la historia
intelectual argentina. Por un traslado errneo o interesado meten
en el mismo saco la dependencia econmica, que es un problema
real de relaciones de poder en el plano internacional, con la
llamada dependencia cultural, que en rigor no existe porque
Amrica Latina es, sin excluir peculiaridades, parte integrante de la
cultura occidental. Por supuesto, todo lo descrito se lleva a cabo
utilizando las categoras filosficas e ideolgicas de origen
europeo, las mismas que se denuncian como fuente de
colonialismo cultural. Lo antedicho podr no ser la totalidad del
panorama pero es lo que mas se ve.

Estas opiniones de Torchia Estrada no se reproducen aqu
para compartirlas ni muchsimo menos. Simplemente se trata de
ilustrar la complejidad de un clima intelectual" que puede motivar
semejantes opiniones. Por otra parte, la cantidad de sntomas y
equvocos que muestra el fragmento citado, estimulan fuertemente
el deseo de ahondar en la investigacin de este "clima". Una buena
parte del mismo es lo que constituye el tema del presente estudio.

Oculto bajo el rtulo "Iiberacin" ha pasado casi inadvertido
para el pblico la aparicin en estos ltimos aos de un fenmeno
filosfico que algunos de sus) protagonistas han denominado
"filosofa de la liberacin". El abracadabra de la declamada
"Iiberacin" tena principalmente matices de urgencia poltica y es
casi "natural" que este aditamento "filosfico" a un proceso tan
tortuoso y difcil sea poco considerado. No es esto lo que ms me
preocupa. Ms bien, ha llegado la horade que los propios
protagonistas retornemos nuestros pasos y examinemos lo andado
para establecer cules fueron las preocupaciones que nos han
movido, cules son los logros alcanzados y qu es lo que resta por
hacer o deshacer.

Puede decirse, sin lugar a dudas, que el tema de la
liberacin ha sido en los ltimos aos casi una moda, no solamente
de intelectuales a la violeta sino de todo un conjunto de hombres y
mujeres en Argentina y Amrica Latina que la han sentido como
carencia y no han llegado a elaborarla como "deseo". Debo
declarar de entrada que de la liberacin me interesa su realizacin
y tematizarla en tanto en cuanto nos lleva a su concrecin fctica,
histrica.

EI objetivo central de este trabajo es ubicar histrica e
interpretativamente este fenmeno autodenominado Filosofa de la
Liberacin en la Argentina, pensando no slo en lectores
argentinos sino, y muy especialmente, en todo un conjunto de
pensadores latinoamericanos acuciados por la misma
problemtica. Seguramente no soy el ms preparado y capacitado
para realizar esta delicada tarea, pero es indispensable concluirla
de alguna manera para salir de la asfixia pueril y pedante en que
agoniza nuestra disciplina, frenando posibles y necesarios aportes
que, en su ausencia, dejan un campo expedito a los enemigos de
la liberacin.

Si consideramos pensamientos "tipo" aquellos que
responden a determinados estadios estructurales de la evolucin
humana y los hacemos objeto de la sociologa, y pensamientos
individuales a los que son objeto de la historia, habra que decir
que, tratando de ser fieles y honestos para con los pensadores
"individuales", hay que estudiar su aporte a un pensamiento "tipo" o
al intento de constitucin de un pensamiento "tipo" o que podra
llegar a serlo. En este caso s nos interesan las "sutiles diferencias"
entre pensadores o trminos que pueden equivocamos el camino.
En todo caso, habra que pensar que se trata de analizar un
pensamiento de coyuntura. Aparte de ser sumamente discutible la
atribucin de un objeto "tipo" a una presunta sociologa y de un
objeto individual" a la historia, no me queda otro camino que
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atenerme a los requerimientos del fenmeno que pretendo explicar
y que abarca una nutrida documentacin en muy pocos aos. Se
trata de interpretar, buscando "fuentes", etapas, orientaciones
dominantes en la coyuntura, rastreando matices diferenciales que,
en definitiva, deciden las opciones. Por ello, aunque algunos crean
que esto no es ms que gastar plvora en chimangos" o "remover
el avispero" innecesariamente, estoy convencido que es una tarea
indispensable realizar una revisin crtica de la produccin
filosfica argentina del ltimo lustro. Hay que intentar abarcar, con
la exhaustividad y mrgenes de error atribuibles a un solo
investigador, los productos del gnero que van; desde la
preparacin (1968, aproximadamente) del II Congreso Nacional de
Filosofa (Crdoba, 1971) hasta la actualidad. Encarar esta tarea
implica, como se desprende de suyo, que tomamos como valiosos
nuestros hechos de pensamiento, nuestros pensadores y sus
textos, los tomamos con la misma seriedad con que Aristteles
consider a su maestro y antecesores y los histori en su
Metafsica o con que Marx consider a Hegel, etc. Ya deca el
maestro mexicano Samuel Ramos en el Prlogo a su Historia de la
filosofia en Mxico, que un buen modo de introducimos en nuestra
filosofa es leer a nuestros propios pensadores. y es sta, tambin,
la intencin pedaggica que me anima. En un momento en que los
estudios filosficos institucionalizados han sido totalmente
desmantelados en el pas, es indispensable que quienes se
interesen por la disciplina cuenten con introducciones a un proceso
intelectual en curso.

Un trabajo de este tipo se presta para el "ajuste de cuentas"
y para meras "imputaciones ideolgicas" propias del terrorismo
intelectual. Ms cuando uno ha sido parte activa de lo que se
pretende interpretar y explicar. No es cierta mi intencin, ni me
siento llamado a ello. No lo considero motivante, ni creador. En
definitiva, no sirve para nada. Para nada ms que encender
interminables polmicas entre sordos. Se trata, s, de tener
permanentemente presente la propia subjetividad que est
mechada por lo ideolgico. No digo que la ideologa sea una
cuestin emocional o subjetiva sino, por el contrario, que la propia
subjetividad est "objetivamente" modificada por la ideologa. En su
produccin todo discurso es ideolgico y en su recepcin puede
tener funcin cientfica o ideolgica, entendiendo por la primera la
autoconciencia de su origen y de su relatividad y por la segunda
una pretensin de absolutez. Este es un esfuerzo por constituir un
discurso en funcin cientfica o de conocimiento que "mantiene
'abierta' la posibilidad de la autoreflexin."

La contemporaneidad de la temtica me lleva a considerar la
produccin de autores en plena productividad o, incluso, al inicio de
sus trabajos, muchos de ellos meros proyectos de futuras
elaboraciones. Atentos a que se trata de discursos en formacin,
su tratamiento y consideracin es aleccionadora.

Hechas estas salvedades conviene aclarar que, lo que viene
a continuacin, responde al siguiente ordenamiento. Se analizan
algunas interpretaciones tentativas de la "fiIosofia de la liberacin"
latinoamericana, se pregunta por el influjo que sobre ella ejercieron
la "teora" de la dependencia y la "teologa de la liberacin", se
examinan otros antecedentes de la mencionada filosofa. Luego de
esta aproximacin preliminar, se trabajan cuatro temas
examinando las posiciones que los distintos sectores y corrientes
de la "filosofa de la liberacin" han asumido frente a los mismos.
Ellos son: el punto de partida del filosofar, el sujeto y la
metodologa del filosofar y la concepcin misma de la filosofa. Se
pueden consultar al final del estudio una bibliografa comentada y
un apndice con materiales complementarios.

Saliendo al paso de posibles objeciones, debo decir que
trabajo con la nocin de "pensamiento" por considerarla ms dctil
y plstica en la tarea encarada. Esta nocin tiene una tradicin en
nuestra Amrica que se remonta al maestro Gaos. Una nocin muy
parecida ha sido utilizada por Edouard Morot-Sir en su historia del
pensamiento francs contemporneo. De este ltimo autor hemos
tomado, entre otros elementos, la tcnica de considerar ciertas
oposiciones terminolgicas que suelen ser muy elocuentes, de las
que debe sospecharse hasta qu punto no son complementarias.
Estas cristalizaciones conceptuales que para el caso de Francia se
polarizan en: "Existencia/estructura", para el caso argentino y
latinoamericano quiz estn paradigmticamente sintetizadas en:
"Dependencia/liberacin". Pero esta cristalizacin -para continuar
con la metfora qumica- se desdobla en filosofa en las siguientes:
clase/pueblo, Europa/Amrica, Lo Mismo/Lo Otro,
IdeologajFilosofa, Poltica/Etica, Dialctica/Analctica, etctera.
Como en el caso de Francia, entre nosotros el catalizador de estas
reacciones es el marxismo. Un tab con propiedades altamente
potentes en esta alquimia conceptual. Sin embargo, la nocin de
"pensamiento" en este caso no quiere operar al interior de una
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filosofa de la filosofa" al modo como lo propone Gaos en su labor
historiogrfica claramente enrolada en un cierto historicismo. Ms
bien, esta nocin quiere servir de trampoln para una necesaria y
buscada teora de la filosofa". De alguna manera este estudio se
inscribe en un esfuerzo preliminar por constituir esta teora. Se
trata, como dijera Althusser de:
un discurso dentro de la filosofa. Pero este discurso dentro
de la filosofa no ser enteramente un discurso de la filosofa. Ser,
o ms bien quisiera ser, un discurso sobre la filosofa (. . .)
elementos rudimentarios para la idea de una teora de la filosofa.
Teora: algo que se anticipa en cierto modo a una ciencia (. . .) algo
con que empezar a poder pronunciar una especie de discurso que
anticipa lo que ser tal vez un da una teora no filosfica de la
filosofa.

Quiz todo este trabajo se mueva todava en la etapa
descriptiva previa a la teora propiamente dicha.

En un libro que ha ido reelaborando a lo largo de treinta
aos, el maestro mexicano Leopoldo Zea divide al pensamiento
latinoamericano en tres grandes etapas. La tercera y ms
contempornea culmina con la filosofa de la liberacin, No es este
el lugar de puntualizar la posicin del maestro Zea en relacin con
la filosofa de la liberacin. l rene, en una "generacin filosfica
crtica latinoamericana", a una serie de pensadores argentinos que
le parecen los ms significativos. El trabajo que se tiene delante
aspira a delimitar las distintas posiciones sustentadas por algunos
de estos pensadores.

Con distintos y diferenciales matices se entendi a la
filosofa de la liberacin como la autntica "filosofa de la miseria".
Sin embargo, se advertir al terminar la lectura del presente
estudio que la miseria de la filosofa parece imponerse todava en
las elaboraciones de la filosofa de la liberacin, que no alcanza a
liberarse an de su tendencia al idealismo intrafilosfico.

Es el momento de cerrar esta introduccin a la introduccin a
un pensar latinoamericano liberador que pretenda ser
efectivamente tal. Es hora de dar la palabra a lo que, para bien o
para mal, hasta ahora ha sido la "filosofa de la liberacin"
latinoamericana.

Santa Ana de los Cuatro Ros de Cuenca, 7 de octubre de
1977.



I. ALGUNAS INTERPRETACIONES DE LA " FILOSOFA DE LA
LIBERACIN" LATINOAMERICANA

1. APROXIMACIN A LA " FILOSOFA DE LA LIBERACIN" EN
ARGENTINA

COMO ya se ha dicho y a pesar de mltiples opiniones en
contrario, la aparicin de numerosas publicaciones que se
consideran a s mismas formulaciones y reformulaciones de una
pretendida y buscada' 'filosofa de la liberacin" latinoamericana,
constituye uno de los hechos intelectuales ms relevantes de la
ltima dcada en la Argentina. En el campo de lo que
tradicionalmente se ha conocido como filosofa a no dudarlo ha
tenido esta corriente, en sus variadas manifestaciones, la prioridad
en cuanto al esfuerzo y al empeo intelectual se refiere en la
primera mitad de la dcada. El triunfo popular del peronismo en
Argentina y el proceso que se inicia en 1973 hace que el sector
constituido por algunos de los filsofos de la liberacin" , aquellos
ms directamente ligados con el peronismo y las distintas variantes
populistas (lo que en otra parte he propuesto designar como sector
populista), adquieran un considerable poder en las estructuras
acadmicas y, sobre todo, un alto grado de difusin de sus escritos
a nivel nacional y tambin internacional. Esto ha llevado a que
generalmente lo poco que se conoce de esta "filosofa" se le
identifique con las posiciones sustentadas por este sector
populista.

Por lo dicho, los escasos trabajos que se han dedicado a
examinar este fenmeno de pensamiento se han visto orientados,
especialmente, hacia esa porcin de materiales editados y esto ha
desfigurado un tanto la apreciacin completa del fenmeno y sus
probables derivaciones. Entre estos trabajos que explcita e
implcitamente realizan aproximaciones o establecen juicios crticos
sobre las propuestas de los filsofos argentinos es posible
mencionar en primer trmino un artculo del maestro mexicano
Lepoldo Zea de 1974. Este trabajo de Zea es el primer intento
editado de hacer un balance de este pensamiento. Zea menciona
algunas propuestas especialmente de Enrique Dussel. El segundo
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intento se debi editar en el nmero de la Revista de Filosofa
Latinoamericana. Es un estudio de Manuel Santos intitulado
Filosofa de la liberacin o liberacin de la filosofa". Los
argentinos Arturo Andrs Roig y Enrique Dussel presentaron
sendas ponencias al Coloquio de Filosofa de Morelia (Mxico,
1975) tomando posicin en relacin a este movimiento. El
argentino Hugo Ortega realiz en Panam en 1975 su tesis de
licenciatura en filosofa sobre este tema. En 1976 el salvadoreo-
ecuatoriano J oaqun Hernndez public una monografa. Tambin
en 1976 di a la prensa el artculo mencionado en la nota l. Antes de
la difusin del artculo de Zea ya se haban producido algunas
tomas de posicin al interior del movimiento intelectual
autodenominado "filosofa de la liberacin" que implicaban, de
hecho, su cuestionamiento. Pero, por las limitaciones de
publicacin y difusin del sector crtico cuyas posibilidades eran
inversamente proporcionales a las del sector populista, no
alcanzaron el conocimiento del pblico. Entre ellas cabe mencionar
el Manifiesto del grupo salteo y el Primer Encuentro Nacional de
Filosofa de la Liberacin. La significacin de estos hechos ser
analizada ms adelante. A estas escasas referencias bibliogrficas
se reduce lo escrito acerca de la filosofa de la liberacin,
intentando no su exposicin sino su evaluacin ms o menos
crtica. En cuanto a los textos que exponen la filosofa de la
liberacin son mucho ms numerosos y oportunamente se
realizar su anlisis. El objetivo del presente captulo es
aproximarse crticamente a algunos de estos intentos de
interpretacin, a aquellos que quiz mejor permitan poner de
manifiesto el carcter polmico y complejo de este debate todava
abierto.

La esquematizacin que reduce todo el movimiento de la
filosofa de la liberacin a un sector populista y otro sector crtico
del populismo no es ms que esto, una esquematizacin. Vlida
slo en tanto en cuanto supera la visin todava ms simplista que
homogeneiza todas las posiciones al interior de un nico
movimiento, interpretacin sta difundida por el sector populista.
Totalmente insuficiente y provisional, en cambio, cuando se
pretende avanzar en el anlisis de los distintos matices y
consideraciones. En todo caso, debe subrayarse que si bien en
este captulo se presentan posiciones de ambos sectores, no se
trata de reducir los textos a sus respectivos autores, ni de plantear
un absurdo e inexistente enfrentamiento personal o rivalidad entre
los mismos autores. No es en estas mezquindades que se juega el
decisivo debate que nos ocupa. S se trata, y se logra en buena
medida, exponer los resultados de detenidas lecturas, sealar
ambigedades y deficiencias detectadas, caracterizar, en fin,
algunas de las visiones o imgenes propuestas para la
aprehensin del fenmeno. A propsito de esto, cabe anotar que
trabajar al interior de un determinado campo o mbito terico,
supone disponer de una determinada imagen de ese mismo campo
o teora, la organizacin interna de sus elementos, el lugar que
ocupa en relacin con el resto del conocimiento, etctera. A esta
auto-imagen de la disciplina que dispone, o supone, el investigador
tiene generalmente como contrapartida o, mejor, est enfrentada a
otra imagen contraria o contrapuesta, la imagen que el investigador
mismo pone en cuestin o contra-imagen. El trmino auto-imagen
es empleado en este trabajo en un sentido anlogo al acuado por
Eliseo Vern. Quiz todo el trabajo no logre ms que confrontar
explcitamente auto-imgenes enfrentadas por intereses
ideolgicos. Esta confrontacin debe realizarse con el ms
absoluto respeto por un proceso naciente y todava en gran medida
balbuceante. Se debe hacer aqu una acotacin de la mayor
importancia: si bien generalmente la auto-imagen y la contra-
imagen estn ms o menos claras para el investigador que la
sustenta o ataca, a veces la imagen que se desprende de la
prctica cientfica suele estar en contradiccin con la auto-imagen
que el mismo investigador se hace de ella. Recurdese el caso tan
comn de muchos fsicos que se dicen" filsofos de la ciencia".

De la reflexin sobre estas interpretaciones de la filosofa de
la liberacin se desprender una serie de problemas que debern
ser retomados y analizados cuidadosamente.

A continuacin se expone la ponencia del Dr. Enrique Dussel
al Congreso de Filosofa de Morelia. Esta exposicin y su
consiguiente anlisis crtico permitirn caracterizar lo que he
denominado la auto-imagen eticista que se han dado de la filosofa
de la liberacin algunos de sus protagonistas.

Un lector desprevenido puede pensar, en principio, que si
alguien (caso del Dr. Dussel) tiene oportunidad de presentarse ante
un foro internacional como fue este Congreso, tiene tres opciones
para su exposicin. O poner en relieve los puntos en comn que
sostiene el grupo que quiere representar, o dar ms importancia a
los puntos en disidencia o bien, presentar ambos aspectos. Dussel
no ingresa en ninguna de estas variantes y expone su pensamiento
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como si fuera opinin comn y sancionada para todos los
integrantes de esta, segn l, "nueva generacin" filosfica
argentina. Para ver esto con detalle se describen a continuacin las
lneas fundamentales de la ponencia de Dussel pasando luego a
discutirla. Es necesario apuntar que la divisin entre descripcin e
interpretacin nunca es terminante?

El autor inicia su exposicin aclarando que trata de presentar
la "corta vida" y el "nacimiento" de un "movimiento" filosfico
argentino indicando sus "tesis fundamentales" las cuales son
precedidas, para la mejor ubicacin del lector, por un esquema
histrico de la filosofa argentina en el siglo XX (es claro, para un
lector no al tanto, que se tratara de la interpretacin que de su
propio pasado intelectual se dan los integrantes de esta
"generacin").

El autor aclara que trabaja con dos supuestos,: la inclusin
de la filosofa como parte de la totalidad del quehacer cotidiano y la
posibilidad de que el discurso filosfico se transforme en
justificacin ideolgica" entendiendo por ideologa la expresin de
un pensar que en funcin prctica encubre ms que descubre la
realidad que pretende significar".

Hechas estas precisiones expone el esquema histrico que
estara caracterizado por tres momentos: 1). "El momento ntico
liberal de la filosofa argentina", 2). "El momento ontolgico" y 3).
"El momento meta-fsico de la liberacin" donde, obviamente, hace
su aparicin la "nueva generacin". No est por dems subrayar
que los primeros momentos seran, desde la perspectiva del
tercero, momentos preparatorios totalmente superados en este
ltimo. Es ms, de algn modo est latente en la ponencia la
superacin de toda la tradicin filosfica mundial por parte de los
integrantes de este tercer momento (!).

El primer momento" ntico", lo representa un pensar atado a
los entes entendidos como cosas industrializables", Esta posicin
sustentada por el positivismo, sera la representacin filosfica-
ideolgica de la "pequea burguesa portuaria, anticonservadora y
antitradicionalista". Tambin integrara este momento el
anarquismo y la reaccin antipositivista de Korn o Alberini o
Romero. Este ltimo, para Dussel, "responde, sin advertido, a los
intereses que la fuerza militar defiende con sus armas: la llamada
oligarqua ganadera del Plata".

El segundo momento "ontolgico", se centra en dos
pensadores: Carlos Astrada y Nimio de Anqun, quienes "desde
Crdoba, ciudad interior y antiportuaria" levantan sus ojos al ser
para criticar desde l al ente. Formados ambos en Europa pasan
de posiciones de derecha hacia posiciones cada vez ms
progresistas y, por qu no decirlo, decididamente marxistas. (Aqu
se debe hacer un parntesis obligado para sealar que Dussel cae
en el mecanismo de las imputaciones ideolgicas tan propias del
terrorismo intelectual. Con el agravante de hablar desde fuera del
pas dice de Anqun que luego de animar grupos de derecha
pasar a "vitalizar grupos de extrema izquierda". Esto significaba,
lisa y llanamente, un pedido de muerte en un momento como el
que Dussel escribi de auge y total impunidad, para la tristemente
clebre "triple A" auspiciada por sectores del peronismo
gobernante que andaban a la caza de "idelogos" de la guerrilla).
"De todas maneras -sigue Dussel- la crtica ontolgica es todava
abstracta, universal" (atindase esta identificacin de ambos
conceptos" abstracto y universal" , se tendr oportunidad de volver
esta crtica contra su autor...). En fin, esta generacin se expresar
en el Primer Congreso Nacional de Filosofa efectuado en
Mendoza en 1949.

Se arriba as aI tercer momento, "meta-fsico de la
liberacin". El primer hito que marcar a esta "nueva generacin"
es el ascenso de Ongana al poder en 1966.

"Todos sus miembros nacen despus de 1930", son gente
valerosa, que se arriesga, etctera. "Esta generacin filosfica se
expresa por primera vez pblicamente, se encuentra casi, en el Il
Congreso Nacional de Filosofa en Crdoba en 1972".

Curiosamente, para Dussel, el problema fundamental de ese
Congreso no pas por la divisin entre la filosofa neopositivista o
del lenguaje contra el marxismo o el existencialismo
fenomenolgico como se supona. Pas en cambio por la
posibilidad o imposibilidad de una filosofa concreta,
latinoamericana ante una filosofa universalista, abstracta, europeo-
norteamericana.

El antecedente ms inmediato de esta expresin filosfica
"original" es, para nuestro autor, las "ctedras nacionales", de las
cuales promete analizar su "equivocidad", cosa que por fin no
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hace. En el II Captulo se tratar con ms detalle este punto. Haba
que encontrar una brecha para superar la ontologa heideggeriana,
hegeliana, europea. Desde el optimismo popular por recuperar el
poder (Dussel hace aqu referencia al triunfo electoral del 11 de
marzo de 1973. Discutible es si se ascendi realmente al "poder"
en esa oportunidad. Aqu habra que introducir la interesante
distincin entre" gobierno" y "poder" que se manej por aquellos
das) surge igualmente el riesgo de intentar una crtica que supere
la ontologa.

La "etapa de prueba" se produce entre 1973 y 1975. All es
posible el "discernimiento" filosfico. Este discernimiento debe
centrarse en la nocin ontolgica de "nacin" y all hay que
distinguir la diferencia imperio/nacin y la diferencia intranacional
clases opresoras/oprimidas. Segn el autor, por no tener esto claro
todos los integrantes de la generacin, algunos fueron llevados a
identificarse con la "misin Ivanissevich". Hay que entender,
siguiendo estrictamente a Dussel, que hay seores que asumen
posiciones de extrema derecha por falta de "discernimientos"
conceptuales, es ms, que de haber tenido mayor claridad
conceptual, o algn filsofo con ms experiencia por all que los
esclareciera, no habran adoptado esas posiciones. . . En todo
caso, se tratara de un "asumir acrticamente" esas posiciones
polticas represoras y de cazabrujismo. Con todo, con todas las
expulsiones padecidas por el grueso de la "generacin" de sus
ctedras en las universidades nacionales, toman conciencia, recin
all y por esa causa, de que la cuestin filosfico-poltica es la
siguiente: no hay" liberacin nacional ante los imperios de turno sin
liberacin social de las clases oprimidas" (subrayado por el mismo
Dussel). Este descubrimiento y las expulsiones, cesantas y no
renovaciones de contratos, hacen de sta una" generacin jugada".

Cules son, segn el autor, las tesis filosficas
fundamentales de este movimiento? Permtase transcribir un texto
de carcter doctrinario.

La llamada "filosofa de la liberacin" efecta primeramente
la crtica a la nocin aceptada por la filosofa de ser (Sein). Desde
Hegel, Husserl o Heidegger el "ser" es el fundamento (Grund) y el
"ente" la diferencia (Unterschied); se trata, en el fondo, de una
filosofa de la identidad (ldentitat). Si la generacin de Romero
permaneci en lo diferido, la de Astrada en la identidad. Pero ms
all de la razn, an como comprensin del ser, de la Totalidad, se
encuentra todava el mbito, primeramente tico-poltico, de la
Exterioridad. En realidad, histricamente, la ontologa era algo as
como la ideologa del sistema vigente que el filsofo piensa
reduplicativamente par justificar desde el fundamento actual todos
los entes. Tanto la ntica como la ontologa son sistemticos,
totalidad totalizante: el filsofo no es radicalmente crtico, sino, a lo
ms, nticamente crtico, sea como crtico social, sea como filsofo
del lenguaje o del logos, sea como practicante de la "teora crtica",
Se trata de ir ms all del ser como comprensin, como sistema,
como fundamento del mundo, del horizonte del sentido. Este ir ms
all es expresado en la partcula Meta- de Meta- fsica (...) En
filosofa poltica, la filosofa primera, quiere igualmente superar el
populismo ingenuo, los mtodos imitativos de otros horizontes
polticos y no propiamente latinoamericanos, para clarificar las
categoras que permitan a nuestras naciones y clases
dependientes y dominadas liberarse de la opresin del ser, como
fundamento del sistema imperante mundial, nacional y
neocolonialmente.

Ms adelante se considera en detalle este largo texto. Por
ahora quede indicado con la idea de que, en un primer nivel de
lectura, es explcito.

Ms adelante aclara Dussel que la nocin de "pobre" (como
se ver una de las nociones clave de la "filosofa de la liberacin' ')
es corroborada por Hermann Cohen de la escuela de Marburgo,
"porque la nocin filosfica de "pobre" indica exactamente la
Exterioridad del sistema".

Cul es la tarea que Dussel asigna a toda la "generacin"
de la filosofa de la liberacin? En contra de la "voluntad de poder"
(y todas sus variantes) hay que "representar toda la filosofa (...)
desde el Otro, el oprimido, el pobre: el no-ser, el brbaro, la nada
de 'sentido'".

Claro que, un poco antes de finalizar su escrito, el autor
aclara que el tema de esta comunicacin no es explicar la 'filosofa
de la liberacin' en Argentina, sino slo indicar, muy superficial y
resumidamente, el hecho de su aparicin". Esta aclaracin, que
debe tomarse muy en cuenta, podra llevar a pensar que algunos
aspectos pueden habrsele pasado por alto al autor en su apuro
por presentar la ponencia y constreido por el espacio. Deber
mostrarse en el curso del presente trabajo, que no puede ms que
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abundar en lo aqu dicho -que est, por otra parte, en plena y
rigurosa coherencia con lo que llamar su sistema-, pero no
explicar el fenmeno, dentro del marco conceptual en que se
mueve. Esta afirmacin pone sobre el tapete el problema de qu
pueda entenderse por explicacin" en el campo de los fenmenos
culturales y, ms circunscripto, en relacin con el pensamiento
filosfico. Por ahora, se puede tomar el trmino en el sentido que le
atribuye Goldmann.

Comprender una estructura es captar la naturaleza y la
significacin de diferentes elementos y procesos que la constituyen
como dependiendo de sus relaciones con todos los dems
elementos y procesos constitutivos del conjunto (...) Explicar un
hecho social es insertarlo en la descripcin comprensiva de un
proceso de estructuracin dinmica que lo engloba.

Permtase esta alusin a un texto de la corriente lukacsiana
para aclarar mejor la polmica con textos de clara vertiente
heideggeriana.

Para terminar con esta descripcin de lo escrito por Dussel.
resta anotar algunos datos que incluye en las notas de su ponencia
y que son muy importantes.

En la nota 1 menciona a los componentes de la
"generacin", por supuesto con la inclusin de un reparador
"etctera". Ellos son: J uan Carlos Scannone, Oswaldo Ardiles,
Anbal Femari, Mario Casalla, Alberto Paris, Enrique Guillot, J ulio
de Zan, Antonio Kinen, Horacio Cerutti Guldberg, Arturo Andrs
Roig y el propio Enrique D. Dussel. A este grupo le atribuye la
fundacin de la Revista de Filosofia Latinoamericana. Considera a
las "Semanas Acadmicas" de San Miguel (Universidad del
Salvador de los J esuitas) como un mbito de expresin del
movimiento y destaca la presencia del peruano Salazar Bondy en
una de las ltimas sesiones. La filosofa de la liberacin" debe
mucho a Salazar Bondy -sealo- "aunque no digo con ello que se
debe a su inspiracin, ya que la formacin filosfica de sus
componentes es preponderantemente hegeliana, heideggeriana
(an de la Escuela de Francfort) o fenomenolgica, pero puesta en
cuestin desde la praxis poltica argentina: popular, nacional, de
liberacin.

En la nota 2 menciona como publicaciones representativas
de este movimiento el libro conjunto Hacia una filosofa de la
liberacin latinoamericana. Buenos Aires, Bonum, 1974; varios
artculos (sin mencin de los mismos) aparecidos en la revista
Stromata entre el 73 y el 75 y los que aparecen en el nm. I de la
Revista de Filosofia Latinoamericana.

La nota 3 es para indicar su obra en Para una tica de la
liberacin latinoamericana. Buenos Aires, Siglo XXI (el tomo III est
en prensa y el autor prepara el IV).


2. IRRUPCIN DE UNA NUEVA GENERACIN FILOSFICA?

El ttulo de la ponencia de Dussel est cargado de sntomas.
Algunos detalles los ponen en relieve. En primer lugar, la eleccin
poco feliz del trmino "generacin" que a fuer de vago no aclara
nada. El esquema generacional es utilizado por la historiografa
liberal como alternativa a la categora de clase", hablando incluso
de las generaciones como "motor de la historia". Este esquema es
sistematizado inicialmente por Ortega y Gasset y luego continuado
por su discpulo J ulin Maras o Emilio Carrilla lo ha aplicado entre
nosotros a la literatura." Diego F. Pr ha trasladado la
interpretacin de Carrilla al pensamiento argentino en forma casi
mecnica. Utilizar el concepto de generacin supone la adopcin
de un mtodo histrico-culturista con antecedentes en Burckhardt y
Dilthey. En Ortega tiene una serie de supuestos que ha puesto en
relieve J ulin Maras en su obra citada. Por de pronto, halla su
sentido dentro de una sistemtica metafsica o sea de una idea
jerarquizada de la realidad. La realidad es, para Ortega, antes que
las opciones idealista o realista, vida, mi vida. Vida no es ms que
no-cosa. Aun cuando en ambos casos reales (vida y cosa) se ve
por medio y gracias a una ptina interpretativa. Hasta aqu no hay
teora sino constatacin. Nos pasa ser yo y mi circunstancia. Como
mi vida no me es dada hecha yo debo decidir (por tanto opcin
moral) qu hacer con ella. Aparece aqu la nocin de proyecto vital
y la vida es definida como faena potica". Ms all del
irracionalismo surgira esta razn vital que es, a la vez, razn
histrica. La vida es convivencia. La convivencia interindividual es
previa al individuo y al conjunto. Ahora bien, se convive dentro de
un sistema de vigencias que son impuestas (esta es la nocin de
"mundo"). Lo que no es impuesto son las reacciones frente a las
vigencias. Lo vigente es tal porque se impone quirase o no. Pero
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hay mundo y "mundos". Cada uno de los mundos, u "hoy" son
manifestados por las generaciones. La generacin es la
articulacin que permite la relacin individuo y masa. Aqu hay que
ubicar entonces el concepto de generacin. A su vez Ortega
distingue otros elementos. Las generaciones pueden ser:
cumulativas o polmicas y, dentro de estas ltimas, decisivas. Las
decisivas estn integradas por aquellos que en un perodo de crisis
alcanzan a pensar los nuevos problemas con toda claridad. Hay
que distinguir tambin entre contemporaneidad (vivir en el mismo
tiempo) y coetaneidad (ser de la misma edad). A su vez, dentro del
mismo tiempo conviven tres tiempos o tres "hoy" diferentes.. La
articulacin de las generaciones permite afirmar la existencia de
dos tipos de cambio histrico:

1) Cuando cambia algo en nuestro mundo. 2) Cuando
cambia el mundo. Esto ltimo acontece, normal e inexorablemente,
con cada generacin, la cual ejecuta una variacin -grande o chica,
esto es secundario- en la totalidad general del mundo.

Podemos sentamos, entonces, a esperar que el mundo
cambie mientras las generaciones se suceden. Tambin hay que
distinguir las fechas divisorias dentro de esas zonas de fechas que
marcan la generacin (recordar que no se trata de puras
cronologas sino de tiempos culturales apoyados en la cronologa).
En fin, en un adelanto del selfmade man, Ortega-Maras, afirman
que un hombre puede ser masa o minora rectora de acuerdo a su
propio esfuerzo y decisin. La definicin rigorosa que da Ortega es
la siguiente:

El conjunto de los que son coetneos en un crculo de actual
convivencia, es una generacin. El concepto de generacin no
implica, pues, primariamente, ms que estas dos notas: tener la
misma edad y tener algn contacto vital.

Las edades humanas se dividen en 5 grupos de 15 aos
cada uno. Las generaciones con vigencia son las que abarcan los
grupos de 30 a 45 aos y de 45 a 60. La primera en gestacin y la
segunda en gestin. Esta teora conlleva una necesidad
metodolgica que responde a la pregunta Cules son
empricamente las generaciones? Hasta aqu la ..teora" de las
generaciones.
Concediendo que Enrique Dussel pudiera no asumir todos
los supuestos de esta teora" o bien introducirle modificaciones, lo
menos que se debe conservar son las dos caractersticas mnimas
que atribuye Ortega al concepto: "tener la misma edad y tener
algn contacto vital. De no hacerlo se quedara ante un trmino
totalmente vaco.
En cuanto a la coetaneidad, no existe entre los protagonistas
de este fenmeno filosfico argentino (menos en el orden
latinoamericano). Se pueden conceder los contactos vitales, pero
ser contemporneo exige compartir al menos una determinada
visin de lo real, un mismo "mundo", para poder hablar de una
misma generacin. En fin, a estar por lo que apunta el mismo
Dussel, habra que entender que se est frente a un grupo que es
generacin a pesar de diferencias cronolgicas bastante mayores
al lmite de 15 aos (tngase en cuenta que sostenedores de esta
teora hablan hoy de 5 aos entre generaciones), diferencias
ideolgicas que abarcan todo el espectro posible, opciones
polticas que van de represores a reprimidos, etctera. Con esto se
cae en una ambigedad muy grande, que parte de una confusin a
nivel del concepto de ideologa y que depende de la ideologa
misma del autor.

Tambin en el ttulo de la ponencia se cuela el trmino'
'irrupcin". Este trmino supone toda una discusin epistemolgica
sobre cmo historiar el pasado, a nivel conceptual y preconceptual.
Para tomar un ejemplo, Althusser supera su propia nocin de
"ruptura epistemolgica", tomada de Gastn Bachelard, adoptando
la nocin de "irrupcin" acuada por Michel Foucault. Ahora bien,
no basta predicar la "irrupcin" como no basta con predicar la
"ruptura", para concluir la tarea. Es necesario mostrar cmo se
produce histricamente. En este cmo se ha jugado la
interpretacin del pasado histrico y de la historia de la filosofa
misma. Hechas estas indicaciones es posible avanzar sobre el
texto de la ponencia.

Se inicia la ponencia con la mencin del propsito. Exponer
el "nacimiento" y la "corta vida" de un "movimiento" filosfico
argentino. La idea de "movimiento" como la de generacin"
supone una cierta cohesin, unidad en pos de ciertos objetivos
comunes, etctera. Esto es lo que no existe en el fenmeno actual
del pensamiento argentino. Y no es que se quiera introducir la
discordia entre hermanos o cosas por el estilo, sino que se
constata (cualquiera que lea con atencin puede verificarlo), que
no existen ni esa unidad ni esa coherencia. Se trata entonces de
cumpliendo con el objetivo de atenerse a la realidad del fenmeno
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observado, se; respetuoso con las distintas opciones que pugnan
en este momento por desarrollarse en el pensamiento argentino.
Es ms, se pasa as de un panorama cerrado y casi resuelto,
donde incluso las tareas estn impuestas, a un mundo de una
riqueza incomparable donde se abren muchas posibilidades y la
tarea del pensar que se ve exigida al mximo de sus
potencialidades. La filosofa se torna filosofar, la filosofa deja de
ser propiedad del filsofo para ser exigencia vital insertada en la
tarea histrica por cumplir.

No cabe duda que el "movimiento" a que Dussel hace
referencia es visualizado por l como puramente acadmico. Sus
integrantes son todos ex "profesores universitarios de algunas
facultades de filosofa nacionales". Cabra decir, sin caer en
exageraciones, que detrs de la tan declamada filosofa no
acadmica parece que se oculta el muy "acadmico" deseo de
llenar el vaco dejado por la "generacin" de Francisco Romero, la
"generacin normalizadora" de la actividad filosfica en el pas. Sin
duda, el reemplazo no tiene margen de ganancia cuando se
comprende que la tan trada y llevada normalizacin filosfica" fue,
en realidad, la muerte del filosofar, del filosofar entendido como
una prctica ms inserta en la praxis global de la sociedad. La
filosofa normalizada" se convirti en la prctica de una minora
privilegiada -"minora rectora" dira Ortega-Maras?-, de una lite
de filsofos poseedores de la verdad y, por qu no decirlo, en la
verdad de una clase, la dominante. El ejercicio pretendidamente
puro de la filosofa acadmica se convirti as en justificacin
culposa del statu quo. Qu se gana, entonces, por ms que se
declame antiacademicismo por todos los poros, qu se gana con
convertirse en el reemplazo acadmico de la "normalizacin"? No
ser, acaso, que la cuestin es mucho ms delicada y que las
opciones que urgen pueden ser ms radicales?

El autor promete exponer las "tesis" fundamentales
sustentadas por la "generacin" o "movimiento" de la filosofa de la
liberacin. Debe sealarse que poco antes de concluir Dussel
indica que no intenta explicar" este fenmeno sino slo hacer una
especie de presentacin ante la sociedad filosfica internacional.
Ms adelante se volver sobre esto. Por ahora debe indicarse que
estas "tesis" son precedidas, en el texto del autor, por una
"ubicacin" del "movimiento". Esta "ubicacin" implica describir
esquemticamente la trayectoria histrica en que se encuentra el
"movimiento" pero, y esto es lo ms grave, las cosas son
presentadas de tal modo por Dussel que un lector poco al tanto,
precisamente aquellos para los cuales va dirigida la "presentacin",
se ve llevado a concluir que esta descripcin histrica" es, ni ms
ni menos, la interpretacin que de su pasado intelectual se da la
misma generacin". Claro que la divisin en tres momentos, del
pasado histrico-filosfico argentino, corresponde a la estructura
misma del sistema elaborado por Dussel.

La ontologa fundamental, como su nombre lo indica, es una
descripcin radical que abre explcitamente un horizonte ltimo a
partir del cual podrn pensarse todos los entes (...) Se trata de un
habrselas con el horizonte del mundo como totalidad fundante,
radical.

Supera -la ontologa fundamental en tanto dialctica"
aristotlica- a la metafsica o a la filosofa, si sta tiene la
pretensin de ser ciencia (...). Hay entonces una comprensin
existencial u ntica (dxa) que incluye confusamente como
horizonte a la comprensin fundamental (nous) y al error.

Estas son las bases, puestas desde Heidegger-Aristteles
en su obra La Dialctica Hegeliana. En una reedicin de este libro,
titulado Mtodo para una filosofia de la liberacin, Dussel incorpora
ciertos pargrafos que forman parte de otro libro: Para una tica de
la liberacin latinoamericana y resume los pasos del mtodo (que a
su vez son aspectos o niveles de la realidad misma).

El movimiento del mtodo es el siguiente: en primer lugar, el
discurso filosfico parte de la cotidianeidad ntica y se dirige
dialctica y ontolgicamente hacia el fundamento. En segundo
lugar, demuestra cientificamente (epistemtica, apodcticamente)
los entes como posibilidades existenciales. Es la filosofa como
ciencia, relacin fundante de lo ontolgico sobre lo ntico. En tercer
lugar, entre los entes hay uno que es irreductible a una deduccin
o de-mostracin a partir del fundamento: el "rostro" ntico del otro
que en su visibilidad permanece presente como trans-ontolgico,
meta-fsico, tico. El pasaje de la totalidad ontolgica al otro como
otro es ana-lctica, discurso negativo desde la totalidad, porque se
piensa la imposibilidad de pensar al otro positivamente desde la
misma totalidad; discurso positivo de la totalidad, cuando piensa la
posibilidad de interpretar la revelacin del otro desde el otro. Esa
es ya un cuarto momento, porque la negatividad primera del otro
ha cuestionado el nivel ontolgico que es ahora creado desde un
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nuevo mbito. El discurso se hace tico y el nivel fundamental
ontolgico se descubre como no originario, como abierto desde lo
tico, que se revela despus (ordo cognoscendi a posteriori) como
lo que era antes (el prius del ordo realitatis). En quinto lugar, el
mismo nivel ntico de las posibilidades queda juzgado y relanzado
desde un fundamento ticamente establecido, y estas posibilidades
como praxis analctica traspasan el orden ontolgico y se avanzan
como "servicio" en la justicia.

La obra fundamental de Dussel, su ya citada..., Para una
tica... est vertebrada por estos momentos. El momento ntico es
referible a, y complementario del ontolgico. En cambio, el
momento meta-fisico supone un corte a nivel de la consideracin
del ser, un corte que Dussel ha llamado desde un punto de vista
metodolgico: "ruptura ontolgica". Y desde un punto de vista
sistemtico: "distincin meta-fsica". Esta cuestin deber ser
retomada en detalle ms adelante cuando se tenga oportunidad de
analizar la opcin antimarxista de Dussel. El corte meta-fsico
supone la aceptacin de alteridad, alteridad fundada en el
Absolutamente Otro (DIOS), como la suprema novedad y
revolucin del pensamiento. Esto lleva a ordenar el sistema en los
siguientes niveles: el movimiento existencia-existenciario es un
esfuerzo por alcanzar la experiencia fundante: el cara-a-cara. Esta
experiencia tica fundamental tiene tres posiciones: varn/mujer,
padre/hijo, hermano/hermana que darn lugar a una ertica, una
pedaggica y una poltica. Pero estas tres posiciones que permiten
la construccin de una antropolgica, estn fundadas en la
posicin primera en el orden del ser sin la cual la experiencia
fundamental no sera: Dios/hombre. Esta ltima relacin, que en
verdad es la primera (ltima en el ardo cognoscendi y primera en el
ardo essendi), dar lugar a una teolgica. Entre la ontologa
fundamental y la teolgica se ubica entonces el mbito
antropolgico. Esta "teolgica", en la cual los anteriores niveles
culminan y se fundamentan (el autor tiene esta parte en
elaboracin), no puede ser, no importa la terminologa, ms que
una teodicea donde el fundamento se traslada del Ser (Sein) o
Dios (Gott).

Respecto de la interpretacin del pensamiento y el aporte de
Nimio de Anqun se tendr ocasin ms adelante de comentar un
trabajo de Arturo Roig. Ahora bien, afirmar que en el II Congreso
Nacional de Filosofa no se dio un enfrentamiento con el marxismo
no es constatar un resultado contrario a lo que "se supona" y
menos puede mover a curiosidad o admiracin. No poda
suponerse un debate con el marxismo porque ste no poda darse.
Basta con leer la documentacin relativa a ese evento para concluir
esto sin lugar a ninguna duda. Salvo una excepcin, que se
analizar junto con los materiales de ese Congreso, no hubo
pensadores marxistas presentes, ni ninguno de los presentes
asumi siquiera para criticarlo seriamente el desafo marxista. Es
ms, basta con leer atentamente la evaluacin o balance posterior
que hace su secretario ejecutivo, profesor Alberto Caturelli, para
confirmar que hubo limitaciones en ese Congreso y, como si esto
fuera poco, basta con consultar la documentacin periodstica, tan
repudiada por Caturelli, para ver la significacin poltica" de ese
Congreso realizado durante la dictadura. Indudablemente estas
afirmaciones requieren un examen detenido y completo de ese
Congreso.

Respecto de que los integrantes de esta" generacin" nacen
despus del ao 30 basta con confrontar las fechas de nacimiento
de los autores que Dussel mismo menciona, sin perjuicio de que no
son todos los protagonistas de este fenmeno filosfico que se
analiza. Para ayudar a caracterizar mejor la auto-imagen que
Dussel tiene de lo que considera su "generacin" vase este texto
de hace 10 aos donde todava la considera una generacin
silenciosa y callada". A ella se diriga en un tono al que se podra
calificar rigurosamente, dentro de las categoras dusselianas, como
"interpelante" y "pro-vocativo".

Nuestra generacin, de la cual los primeros que la
constituirn escucharon en sus aos infantiles los terribles
acontecimientos de una lejana segunda Guerra Mundial -caso de
Enrique Dussel nacido en 1934-, y de la cual, los ltimos vivieron
tambin como nios -mi caso, dado que nac en 1950-- o
adolescentes los hechos de los aos 1955, en Argentina, nuestra
generacin permanece silenciosa y callada. Es a esos que han
tomado conciencia que constituyen esa generacin, esos pocos y
perdidos en todos los rincones del pas, esos que no temen el
mundo contemporneo del cambio social y de la tcnica, pero
tampoco niegan el pasado secular, no slo republicano, sino
colonial y cristiano-europeo, es a esos a los que nos dirigimos en
estas pobres lneas sin ninguna pretensin. Y nos dirigimos a ellos
para pedirles la razn de su silencio, de su mudez, de su aparente
ausencia del teatro donde juega la historia, es decir, del mundo
intersubjetivo de la opinin pblica. No nos referimos a esa opinin
Para uso de los estudiantes
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pblica" masiva y objeto de la propaganda. Nos referimos a esa
opinin que objetivada en la comunidad puede ser entendida,
subjetivizada, comprendida no slo por el hombre de la calle -lo
que es ya importante-, sino tambin por todos aquellos que en los
diversos estratos de la sociedad -desde el sindicalista hasta el
poltico- constituyen la conciencia" de un pueblo. Si nuestra
generacin no habla, si no escribe, si no obra, permanecer
marginal a la historia, y como esta historia es radicalmente la vida
humana, simplemente no existir.

Hay silencios y silencios!

No es del caso ensaarse con este texto que forma parte de
escritos que el autor considera "superados" por su etapa
"metafsica". Pero, los sntomas son indudables. Al distinguir
niveles en la opinin pblica, no est adhiriendo a la distincin
lite rectora/masas receptivas? No tiene la plena conviccin de
pertenecer a esa minora selecta? No est intentando despertar a
esa intelligentzia! para que se decida a la accin y encare su
misin de cambiar al rumbo histrico?

Se han incorporado en el texto las fechas de nacimiento del
autor y ma, para reconocerle que, al menos nosotros dos
estaramos dentro de lo que l considera la , nueva generacin" ,
pero para subrayar una vez ms y con toda fuerza que no es desde
nosotros ni desde nuestra biografa desde donde se plantean los
decisivos problemas en cuestin.

Pensar, como piensa Dussel a juzgar por el texto, que
alguien pueda adoptar opciones de "derecha" porque no tiene claro
el discernimiento" de un concepto, es ser francamente un
idealista. Los matices ignacianos del trmino discernimiento" se
analizarn en otro lugar. Se debe sealar, tambin, que la
interpretacin del autor pareciera querer resolver toda la
problemtica de la liberacin eligiendo un chivo expiatorio que
cargue con los errores e irracionalismos de toda la "generacin" y
aqu no ha pasado nada. La cuestin es ms seria y delicada que
meramente elegir uno o dos individuos que han sido abiertamente
represores y asignarles la responsabilidad. Aparte de estas
responsabilidades el problema radica en textos y discursos. Perdn
por los matices kantianos, pero se trata de enfrentar las
condiciones mismas de posibilidad de un tal pensamiento
pretendidamente liberador. iEsta tarea no se puede evadir con
"chivos expiatorios" por ms represores que sean o fuerza ritual
que tengan...!

Es el momento de analizar detenidamente las "tesis" que
segn el autor sostiene este "movimiento". A continuacin se
realiza un anlisis que permite la lectura cabal del texto de Dussel.
La refutacin del mismo llevar otras pginas.

Hay que tener en cuenta que una de las fuentes
fundamentales utilizadas es Martn Heidegger. Tanto que el
pensamiento de Heidegger ocupa todo el primer tomo de Para una
tica. Es ms, la influencia heideggeriana puede rastrearse sin
mucho esfuerzo a lo largo de casi toda la obra de Dussel. Alguien
ha dicho por all que en su Para una tica... se encuentra la tica
que Heidegger no hizo y que, segn las mismas categoras
dusselianas, no pudo hacer. Heidegger logra remontar los ojos del
pensamiento filosfico desde el plano ntico o del ente hasta el
plano ontolgico o de la significacin del ente. Este plano
ontolgico es el plano del ser (Sein) en tanto fundamento (Grund) y
por tanto el filsofo, al reencontrar el fundamento en et ente,
encuentra el ser en lo diferido del mismo. En este sentido es sta,
la heideggeriana, una filosofa de la identidad. En realidad, segn
Dussel esta identidad estara dada desde el momento mismo de la
concepcin del ente como diferencia. Lo diferido (unter-scheidung),
lo cortado por debajo, supone la unidad y, por tanto, la mismidad
del ser. La alteridad del ente no es una alteridad en el orden
ontolgico sino en el orden ntico y no podra ser de otro modo en
estas categoras. Aceptando la interpretacin histrica antes
propuesta por Dussel es posible llegar a afirmar que la
"generacin" de Romero permaneci en lo "diferido", en la mera
consideracin del ente (nivel ntico); mientras que la de Astrada
permaneci en la identidad, en la consideracin del ser en tanto
sentido del ente (nivel ontlogico). Tambin llega a afirmar Dussel
que esta nocin de ser como fundamento es comn a Hegel,
Husserl y Heidegger y en definitiva a lo mejor de la tradicin
filosfica que culmina en la "modemidad europea". Es que, ledos
desde Heidegger, se advierte esta nocin de ser como fundamento
trabajando en estos otros filsofos y, por supuesto, culminando y
desarrollndose en plenitud en el mismo Heidegger. Desde esta
perspectiva -y desde los textos del "ltimo Heidegger"- es factible
pensar un "mbito" que estando "ms all" de la racionalidad o del
mbito de la racionalidad (del mbito de la ontologa) sea previo,
en tanto que fundante de la significacin y el sentido. Este mbito,
Para uso de los estudiantes
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que no puede concebirse ya al modo heideggeriano como "pensar
esencial", es extrarracional o "pre" -comprendido (se llegara a l,
en parte, por va de la precomprensin de la cotidianeidad) y es
fundante de la racionalidad misma, siendo l mismo, "misterioso" ,
misterio para la razn que desde la ontologa trata de aprehender
su sentido; misterio en tanto que mythos, mudez de la que se
predica "nada" porque, visto desde la ontologa: ex nihilo nihil fit.
Por tanto, hay Totalidad y Exterioridad, y esta ltima es realidad
pero no, todava, objeto para la ontologa. No puede ser objeto de
visin sino slo palabra" que se escucha. Esta Exterioridad para
ser apreciable, perceptible, supone una "opcin tico-poltica" que
es, en el fondo, en el fundamento ltimo, una opcin religiosa,
creyente, desta. Es una opcin por lo antropolgicamente
alterativo en tanto que imagen de lo alterativo Absoluto o Divinidad.
Divinidad se define por ser, precisamente, lo Absolutamente Otro.
Hay entonces, un "otro" diferido dentro de la totalidad totalizada o
mismidad o identidad y hay un Otro "distinto" con fundamento en lo
"Absolutamente Otro" (DIOS).

Dicho esto queda claro el matiz "ideolgico" de la ontologa,
entendiendo "ideolgico" segn la acepcin de Dussel, como un
pensar que "encubre la realidad que pretende significar". La
ontologa" queda ubicada como cierre del universo discursivo y
cancelacin de interpretaciones alternativas a la oficial. El filsofo
piensa "reduplicativamente" porque al pensar el ente o el ser, tanto
se mueva en el plano ntico o en el ontolgico, est pensando "lo
mismo" y el sistema no es superado (es necesario aclarar que
Dussel distingue entre "lo mismo" y "Lo Mismo" etctera?) Ya se
ver cmo surge esta nocin de "totalidad totalizante" desde Sartre
y qu implica. Por ahora se sigue el esfuerzo de Dussel indicado
en su texto. Hay que ir ms all (meta-) del horizonte del mundo y
del sentido, de la Totalidad. Y, paradojalmente, luego de los
ingentes esfuerzos de Heidegger por superar la metafsica hay que
abrirse a un mbito "meta-fsico". Claro que la "meta-fsica" que
Heidegger ayuda a superar es una filosofa del ente y la meta-
fsica" a la que propone abrirse pretende ser una filosofa de la
realidad. De una realidad con dos niveles: antropolgico y
teolgico; donde lo antropolgico participa de lo teolgico. Claro
que, el paso, el trnsito, de un mundo al mbito no puede ser dia-
Ictico, en tanto dia-lcticamente-a-travs-de y aqu se trata de ir
ms all-de o ubicarse antes-del-a-travs-de. Propone, entonces,
un movimiento ana-dia-lctico. Ana- es la ubicacin en el ms-all
y dia- indica el movimiento reversible de lo ntico a lo ontolgico.
La ex-istencia de este mbito, su presencia (permtase usar este
trmino vacindolo de sus connotaciones heideggerianas) ex- o
sea, fuera de, fuera de la Totalidad el que haya realidad" estante
fuera, ms all o antes que mundo"; funda la posibilidad y
necesidad de una "filosofa primera" o "filosofa poltica" o "filosofa
tico-poltica" y, se podra decir sin traicionar a Dussel, una filosofa
fundante antropolgico (ertico-pedaggico-poltico )-teolgica.
Fundante de la posibilidad y limitaciones de la filosofa del ser y de
la filosofa del ente. Por eso, esta filosofa primera" puede aspirar
a superar el "populismo ingenuo". Este populismo hara referencia
a un pueblo diferido dentro de la Totalidad y al que se quiere seguir
manteniendo dentro de ella por una poltica de astucia en la
integracin represiva y en la participacin aparente. El populismo
"autntico" hace referencia a un "pueblo otro", al "pueblo" en tanto
que alteridad y contenido y sentido del misterio y de la Exterioridad.
Un pueblo "oprimido" para el cual la liberacin implica posibilitarle
su expresin plena en tanto que Exterioridad ocultada y
escamoteada por la Totalidad sistemtica. Pero, a la vez y
"analgicamente", la alteridad es tambin "geopoltica y
culturalmente" Latinoamrica respecto de Europa y, por ello,
rechaza la "imitacin" que es el recurso de la mismidad
mismizante.

Esto dicho puede comprenderse ms cabalmente la tarea
que Dussel propone al pensar latinoamericano. Hay que rehacer la
racionalidad desde todas aquellas categoras que mentan alguna
alteridad: Otro, oprimido, pobre, no-ser, brbaro, nada, mujer,
alumno, dependencia, pueblo, Dios, etctera. Ahora se est en
condiciones de releer el texto de Dussel. Qu se le puede
observar sin nimo de cerrar una fecunda y honesta polmica, sino
con la clara intencin de indicar algunas lneas para explicitar ms
adelante?

La historia del pensamiento argentino y latinoamericano
puede ser concebida en otra forma, donde el anarquismo, por
ejemplo, sea visto como un intento de integracin" no al sistema
sino, suponiendo su transformacin, en tanto "demanda social" de
aquellos que son marginados y segregados por el sistema mismo.
Incluso puede pensarse a la "generacin" de Astrada y Nimio de
Anqun como el momento que permite y prepara la aparicin de un
pensamiento que no sea ya "teora de la libertad" sino "filosofa de
la liberacin".

Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
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Es posible y pensable y necesaria una antropologa como
mbito de integracin posterior a la asumpcin de la crtica radical
al "fonocentrismo" y "Iogocentrismo" de la "metafsica occidental".
Ambito requerido luego de la clausura de la representacin" como
unificante del sentido nuevo.

El pensar latinoamericano debe transitar por la "va larga" de
una "simblica" latinoamericana que sirva como hermenutica
operante en la praxis transformadora o "proceso" mismo de
liberacin.

Filosofa poltica no es "filosofa primera" sino filosofa
"imposible" pensada desde la identidad filosofa/ "toma de partido"
e "intervencin" poltica en la teora. Postular una "filosofa primera"
es recaer en el "platonismo" nsito a toda la metafsica occidental.

La "ruptura" requerida no es "ontolgica" sino
"epistemolgica" en tanto supone una "ruptura poltica" de la
dependencia y la opresin interna y externa. No se trata de una
"ruptura" con lmites "geopolticos".

Trasladando el fundamento del ser a Dios no se resuelve ni
se supera nada. Slo se transfiere el problema. Las
problemticas", que se cree haber superado cuando as se lo
declama, se reiteran a la vuelta de la esquina

Colocando el "sujeto" del filosofar y de la liberacin en un
bblico "pueblo" no se gana nada. Quiz se avance algo ms -en
todo caso hay que estudiarlo- ubicndolo en el "proceso" mismo de
liberacin, como proceso que se segrega a s mismo y a su propio
pensar.

En fin, estas y otras observaciones podran hacerse a las
"tesis" que Dussel presenta como caractersticas de la "filosofa de
la liberacin". Estas observaciones no son ocurrencias
momentneas de quien esto escribe sino que son la sntesis
(seguramente mala sntesis) de algunos trabajos de hace ya algn
tiempo de pensadores que el mismo Dussel considera integrantes
del "movimiento de la filosofa de la liberacin" y de otros, que
tambin han aportado y aportan decisivamente y que no menciona.

Mostrar todo esto adecuadamente y tratar de "explicar", por
lo menos en parte, este fenmeno socio-filosfico que se ha dado
en llamar "filosofa de la liberacin", exige retomar la cuestin
desde el principio. Se debern mostrar los orgenes del
pensamiento de la liberacin en sociologa y economa, en la
llamada "teologa de la liberacin" y, finalmente, rastrear las
"fuentes" principales de las tesis sostenidas por estos filsofos.

Antes de encarar el anlisis de otros intentos de
aproximacin al fenmeno, caben algunas observaciones finales a
la ponencia que se comenta.

El autor pone mucho nfasis, incluso subrayando el texto, en
indicar que los miembros de la "generacin" necesitaron ser
expulsados de las Universidades Nacionales para caer en la
cuenta de que no hay liberacin nacional sin revolucin social.
Frente a esta evolucin, que es atribuible en principio casi
exclusivamente al propio Dussel, conviene meditar el siguiente
texto de Eliseo Vern.

No es un azar que el anticientificismo, tanto de izquierda
como de derecha, haga del antiimperialismo su tema dominante y
tienda sistemticamente a olvidar el complemento indispensable de
toda teora correcta del imperialismo: la lucha de clases dentro del
pas dependienfe. El anticientificismo nunca analiz sus
condicionamientos de clase no discuti el hecho de ser un discurso
producido en el interior de la intelligentzia pequeo burguesa. Lo
cual muestra que nos hallamos fundamentalmente ante un conflicto
intra-cIase: la lucha cientificismo anticientificismo es en buena
medida una manifestacin de la lucha por el poder cultural. dentro
del mbito de las capas medias. No puede extraar entonces que
los modos de articulacin entre los intelectuales y el pueblo" o la
clase obrera" permanezcan generalmente en el misterio, no se
discutan nunca concretamente, y que dicha articulacin sea
apenas el objeto de alusiones genricas de carcter puramente
imaginario.

Ya se ha dicho que los autores que Dussel nombra no son
todos los que han aportado a este fenmeno. Habr que tratar de ir
hacindoles justicia a nombrados y silenciados. Las "Semanas
Acadmicas" de San Miguel deben ser analizadas detenidamente
para ubicar otro encuentro que vino a ponerlas en cuestin: el
"Primer Encuentro Nacional de Filosofa de la Liberacin" del que
participaron profesores de algunas universidades nacionales y que
se realizara en Salta en septiembre de 1974.
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
18

En relacin a la "formacin" de los integrantes de la
"generacin" es bastante ms variada de lo que Dussel seala
cuando la reduce a Hegel Husserl y Heidegger.

De las publicaciones se har un recuento casi exhaustivo
demostrativo de la riqueza y relativa abundancia de materiales
producidos.

Por ltimo, queda sealar un punto que dice relacin a la
necesidad de liberarse de una opresin que opera
"neocolonialmente". En relacin a esto y como debera ser un sano
hbito en la pretensin de constituir una filosofa de liberacin,
conviene echar mano de algunas reflexiones sociolgicas. Ya en
1970 (el texto de Dussel es de 1975) prevena Francisco J os
Delich:

"...los nacionalistas populistas contemporneos han tendido
a difundir -y defender- la metfora del colonialismo (. . .) Una
metfora en estas condiciones no augura precisamente un estilo
riguroso, claro, definido. Como nadie puede afirmar sensatamente
que la Argentina es una colonia, se sostiene que es como si fuese
una colonia:(...) La metfora es habitualmente apta para producir
razonamientos maniqueos. Esta no es una excepcin, porque
manipulada sin tregua ha terminado por transformar la relacin
explotador/explotado en pura dependencia, en pura dominacin, en
lugar de precisarla como una nocin dialctica".

El lector que haya avanzado hasta aqu estar harto de
tantas promesas de futuros anlisis y desarrollos. El ordenamiento
en que se ha optado presentar estos materiales y las reflexiones
correspondientes obliga a hacerlo as para poder avanzar en un
esfuerzo aproximacionalista (si se permite el trmino tan caro a
Gaston Bachelard). En todo caso, es vlido echar mano del adagio
que dice: en filosofa el camino ms largo es el ms corto...


3. CARACTERIZACIN DE LA AUTO-IMAGEN ETICISTA DE LA
"FILOSOFA DE LA LIBERACIN"

Cules .son los caracteres constitutivos de la auto-imagen de
la "filosofa de la liberacin" que la ponencia de Enrique Dussel
exhibe? Cules son los temas de su reflexin sobre la
filosofa, filosofa de la filosofa o metafilosofa?

La trata como un conjunto de tesis homogneas y unitarias que
se complementan lgicamente entre s.

Estas tesis suponen una originalidad y una novedad absoluta en
la historia de la filosofa en la medida en que realizan la
Aufhebung de los momentos anteriores.

Esto es, admtase o no, una visin francamente hegeliana de la
historia de la filosofa (no se abre juicio por ahora sobre
si es correcta o no, simplemente se constata esa
interpretacin).

Los autores formaran un grupo que tiene todas las
caractersticas de lo que Ortega denominaba "generacin
decisiva", con matices mesinicos fuertemente marcados.

El mesianismo se muestra con toda la fuerza en el papel del
filsofo en tanto profeta (Manuel Santos ha caracterizado esta
concepcin como filsofos "vigas").

Concibe claramente la distincin minora selecta-masa receptiva.
Los filsofos son, en gran medida, la lite de esta minora y, en
tanto forman parte de la generacin, son el fermento de las
masas.

La entiende como una filosofa antiacademicista que lucha por
desplazar de sus posiciones a un academicismo que considera
permitido. Es una forma clara de anticientificismo (por ende,
carga con todas las contradicciones que son propias de una
contra ideologa).

Los integrantes de la generacin no son slo destacados
filsofos sino hombres comprometidos que estn dispuestos a
morir dando su testimonio frente a los "hroes" de la Totalidad.

Esta filosofa liberadora slo sera posible a partir de la
aceptacin de un origen divino y creacional.

Intenta no caer en un teologismo mediante la propuesta de
antropologizacin de ciertas categoras claramente teolgicas.
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
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19
Por ejemplo, las virtudes teologales "fe", "esperanza" y
"caridad" son restauradas en su presunto contexto filosfico, al
igual que la ignaciana categora de "discernimiento".

Expone la filosofa como filosofa primera, prima philosophia
(en relacin con las ciencias) y ancilla theologae (no importa
cmo plante luego la "Teolgica" porque la ubicacin, el locus
terico, ser el mismo para la filosofa).

La tarea de esta "filosofa de la liberacin" sera redefinir todas
las categoras en funcin de la exterioridad alterativa a todo
sistema posible.

El mtodo de esta filosofa sera, por oposicin a la dialctica,
la analctica.

Se advierte un esbozo de autocrtica de lo que se autocalifica
como "populismo ingenuo" en el reconocimiento de que sin
revolucin social no hay liberacin nacional (no debe olvidarse
que Dussel concibe a la filosofa primera como presuponiendo
una opcin tico-poltica).

Estos caracteres surgen explcitamente como otros tantos
sntomas del discurso dusseliano. A continuacin se ver otro
intento de aprehender este fenmeno que proporcionar algunos
elementos para completar esta auto-imagen de la filosofa de la
liberacin".


4. AUTOCRTICA COMPLEMENTARIA DE LA AUTO-IMAGEN
ETICISTA

En una exposicin que realizara en Mendoza respondiendo a
una invitacin que para tal fin se le formulara desde el Centro de
Investigaciones Latinoamericanas, el licenciado Oswaldo Ardiles
puso un marcado nfasis autocrtico con referencia a la propia
reflexin y a la de Dussel. Dentro de lo que calific como "crisis de
categoras" seal la necesidad de reelaborar tres niveles de
consideracin. Lo que debe entenderse por Amrica Latina y por
Tercer Mundo en tanto realidades "histrico-geogrficas", para
poder finalmente plantear como tarea la constitucin de una "nueva
racionalidad" en el seno de su "sujeto histrico". Estos tres
momentos daban el tema de su exposicin.

Segn Ardiles, se haba producido en Argentina a partir de
1960 un "salto cualitativo" de la intelectualidad frente al liberalismo.
Replanteando as el par de conceptos "racionalidad irracionalidad"
que para el liberalismo se manifestaba como civilizacin (Europa)
/barbarie (experiencias no asimilable s por la racionalidad")". Esta
reelaboracin del par de conceptos fue realizada por tendencias
"populistas" en oposicin al agotamiento y la esterilidad de un
"marxismo mecanicista" que pretenda abrir juicios sobre la
realidad argentina a partir de los procesos de masas europeos del
siglo pasado". Este tipo de marxismo fue y es la ltima expresin
del imperio occidental y su categora de clase" -segn Ardiles- es la
ltima categora de la totalidad europea.

El "populismo" concibe un "reparto sinrquico imperial pero
no imperialista". Frente al imperio, del cual forma parte el marxismo
en tanto una de sus variantes racionales, logos".

La "cuestin naciona]" es separada por este "populismo" de
la "cuestin social" y se propone (del ao 1968 a 1973), las
categoras de "Pueblo" y "Nacin" como entidades g]obalizantes"
en la lucha frente al "imperio". Haciendo referencia a un prlogo
escrito por Enrique Dussel, Ardiles se auto-critic la concepcin
etapista" del proceso de liberacin que pospona para una
segunda etapa la "cuestin social". A partir de 1973 se comienza a
revisar este "etapismo" y a preguntarse hasta qu punto la
"cuestin nacional" es efectivamente separable y cronolgicamente
previa a la "cuestin social". Introduce aqu ya una variante
respecto de la interpretacin de Dussel. Para Dussel hay que
esperar, como se ha visto, hasta la misin Ivanissevich para que la
"generacin" adquiera conciencia de la ntima relacin entre ambas
cuestiones. Para Ardiles, a partir de 1973 esta cuestin se empieza
a hacer revisable por el curso mismo de los acontecimientos
polticos de Argentina.

Desde 1973 la reflexin filosfica argentina comenz a
volcarse decididamente en el sentido de un origen doble de la
racionalidad. Un origen "sistemtico" "y otro no sistemtico' a partir
de los textos de Heidegger que hacen referencia a una 'presencia'
del logos antes de ser filosofa". Se tratara de aprehender el logos
en su "patencia", en su "emergencia" como se expresa, por
ejemplo, en la tragedia griega. Es que esta reflexin haba
alcanzado a establecer la "lgica de la dominacin o de la
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
20
organizacin". Con la siguiente grfica expuso Ardiles lo que dio en
llamar "esquema de la totalidad totalizante y totalizada":


En la homogeneidad se establece una estructura"
axiolgica". Este es el logos que surge del seno de la paideia.
Frente a esta totalidad la filosofa de la liberacin se plante la
hiptesis siguiente: simplemente ubiqumonos fuera de la totalidad
y relemosla. A partir del "pathos del autoctonismo" se trata de
reivindicar la "globalidad Pueblo-Nacin". Es la oposicin
"exterioridad vs totalidad", "nueva racionalidad vs racionalidad".
Este es el significado del mtodo" analctico". La "crtica a la
modernidad europeocntrica es crtica a la totalidad y crtica a la
ontologa". Ardiles distingue tres perspectivas "crticas":

a) La que desde atrs vuelve atrs", es "reaccionaria",
trabaja desde los "valores perdidos". Esta actitud populista realiza
una' 'crtica desde atrs equvoca". En esta perspectiva hay que
ubicar todas las formas de "telurismo" y "autoctonismos".
b) La "crtica desde adentro de la Totalidad o crtica
dialctica" propia del "marxismo mecanicista" en tanto ltima forma
de la ratio europea.
e) La "crtica desde atrs, desde dentro, desde lo nuevo" es
la "analctica" (aunque Ardiles aclar que no debe hacerse
cuestin de trminos (!). Esta crtica supone la "exterioridad", el
"desde fuera". Es una "crtica desde fuera-adelante". Es
"exterioridad en ltima instancia".

A continuacin elabor algunos puntos relativos al
"Tercermundismo". Esta concepcin parte de la constatacin de la
"divisin del mundo en dos bloques" y de la existencia de una
"burguesa nacional con posibilidades de negociacin". Se opone al
"materialismo-mecanicista y clasista" porque este ltimo desconoce
la "autonoma y especificidad" de los niveles poltico y cultural", No
advierte la "mediacin poltica" en todo proceso histrico, Un
ejemplo claro de este "marxismo" es la obra de J uan J os SebreIli:
Tercer Mundo, mito burgus. El enfoque de Sebrelli le aparece a
Ardiles como francamente "iluminista y liberal", Desde esta
posicin "materialista" se pierde de vista la "especificidad poltico-
cultural de los sectores oprimidos". Aparece con ms fuerza la
necesidad de una "nueva racionalidad en tanto superacin de todo
lo dado", Se arriba as al tercer concepto que toc Ardiles en su
exposicin.

Segn Ardiles, "toda racionalidad supone" cuatro tipos de
elementos. "a) "problemtica", b) "principios", c) "categoras" y d)
"conceptos". "La problemtica es intransferible". "tipifica una
ptica", en cambio, los puntos b, e y d son transferibles. Luego en
el debate se intent aclarar algo ms el concepto de "problemtica"
pero Ardiles la reiter as concebida.

"La nueva racionalidad se dara en muy distintos campos"
pero sera del caso ubicarla y buscarla en la "literatura
latinoamericana". Esta tarea sobre la literatura, al modo como
Heidegger propone examinar la filosofa griega vivenciada en la
tragedia clsica deber ser realizada teniendo muy en cuenta que
el "sujeto de la racionalidad es una cultura con un agente social. La
cultura surge paulatinamente". Esto significa para Ardiles que no se
puede partir de una divisin dual del campo de la conciencia.
Segn l, tanto el "piagetismo" como al "althusserianismo"
resuelven la cuestin relativa a la conciencia por medio de una
reduccin simplista.. Lo que no es falsa conciencia es conciencia".
Esta reduccin da pie para la oposicin de los trminos "ciencia e
ideologa". Se corre as el riesgo de caer en una "dependencia
notica al infinito". Si la ciencia es la posibilidad de un
conocimiento de lo real, con ello se asegura la dependencia.
Somos los objetos de esa racionalidad". Para romper este crculo
hay que remitirse al "saber popular". En la medida en que "hay un
agente histrico que genera su cultura en dilogo con lo anterior es
posible una especie de expropiacin" de elementos de la vieja
racionalidad. Todo esto supone una "ruptura terica" con el "pensar
nordatlntico".

No es lugar de extenderse ahora en otros puntos que
surgieron del dilogo entre los presentes. Con lo expuesto ya se
tienen algunos elementos que servirn para complementar la auto-
imagen que de la "filosofa de la liberacin" tienen algunos de sus
protagonistas.


5. CARACTERES COMPLEMENTARIOS DE LA AUTO-IMAGEN
ETICISTA

No cabe detenerse a hacer la revisin de la exposicin de
Ardiles dado que fue una exposicin oral. Se tendr ocasin de
volver ms adelante sobre algunos de sus escritos. Importa anotar
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de la Universidad Autnoma
de Nayarit
21
los elementos que su exposicin agrega a la auto-imagen eticista
de este fenmeno filosfico.

Entre el par de conceptos "racionalidad/irracionalidad" la
"filosofa de la liberacin" tomara abierto partido por la
"irracionalidad" que aparece como lo "exterior" al sistema
totalizado. Sera, ni mas ni menos, que una filosofa "brbara".

Autocritica la teora "etapista" del proceso de liberacin
admitiendo que la "cuestin nacional" est ntimamente ligada
a la "cuestin social".

Ubicados "fuera de la Totalidad" la tarea se debe fincar en
elaborar una "nueva racionalidad" que debe bucearse en la
literatura latinoamericana al modo como Heidegger ve
encarnada la filosofa griega en la tragedia clsica.

Entre un "populismo ingenuo" que retorna formas del folklorismo,
"telurismo", "autoctonismo" e incluso llega a derivar a
posiciones claramente "fascistas", y un "materialismo-
mecanicista-clasista", hay que reubicar un populismo crtico.
Ntese que aqu est claramente delimitada la contra-imagen"
de estas reflexiones. Se tratara de un "tercermundismo"
autocriticado en sus valencias caractersticas de una
"racionalidad" en formacin.

El sujeto de la racionalidad es un "sujeto cultural".

La "problemtica" es intransferible. Antese que aqu hay una
contradiccin explcita porque si se concede que las
"problemticas" (no se entra todava a discutir el significado del
trmino) son "intransferibles", a qu hacerse tanto problema
por producir una "ruptura terica" (tampoco se discute por
ahora el trmino)?

Hay un claro intento por borrar las distancias entre los conceptos
de ideologa, filosofa, ciencia y poltica.

Concibe una "voluntad de dominio" detrs de toda racionalidad.


6. DIFICULTADES PARA ALCANZAR UNA IMAGEN CRTICA
PARTIENDO DE LA AUTO-IMAGEN ETICISTA

Se considera a continuacin una imagen propuesta desde
Panam por un argentino. Conversando con Hugo Ortega y
posteriormente por carta, recalc muchas veces que su tesis no
era un trabajo definitivo, sobre todo por dos razones: por la
dificultad que tuvo para conseguir una bibliografa representativa y
por las ambigedades que l crea ver en algunas postulaciones de
los pensadores considerados. Con todo, este trabajito, si bien
limitado, es un testimonio ilustrativo de las dificultades con que
tropieza el estudiante interesado en ver de qu se trata esto de
"filosofa de la liberacin". Con estas aclaraciones se puede pasar
a examinar qu dice Ortega en su exposicin.

Ante todo, Ortega es consciente de la multiformidad del
fenmeno que pretende analizar y aclara esta diversidad concede
riqueza y dinamismo a la filosofa de la liberacin, a la vez que
implica una dificultad inicial en el establecimiento del ncleo
conceptual que hace comn a todos" los autores de esta corriente.
Cmo hacer para resolver esta primera dificultad? Ortega no lo
plantea explcitamente, pero se deduce de la lectura de su tesis
que la solucin adoptada es simplemente restringir el campo de
consideracin a algunos autores. Salazar Bondy y Zea deben ser
considerados, a su juicio, como antecedentes obligados en
Amrica Latina y luego, asimilados ms a Zea que a Salazar
Bondy, un grupo de argentinos, los ms provenientes de la teologa
y en bloque cristianos. Son ellos Dussel, J uan Carlos Scannone,
Mario Casalla y Oswaldo Ardiles. Por supuesto en su bibliografa,
Ortega cita a varios autores ms, pero de hecho, los textos de
stos no son considerados en su trabajo. Le hubiera resultado casi
imposible abarcar a todos en una mirada de conjunto, justamente
porque el ncleo conceptual comn" casi no existe. S existe, en
parte, en los cuatro argentinos que considera. Las distinciones
entre ellos sern establecidas oportunamente.

Ortega trata de indicar la deuda muy directa que tiene la
"filosofa de la liberacin" con Salazar Bondy, pero encuentra
dificultades para mostrar la presunta unidad del pensar de Salazar
Bondy con los autores que posteriormente considera. Es que,
como se ha visto, si bien la filosofa latinoamericana debe mucho a
Salazar Bondy, segn Dussel la "filosofa de la liberacin"
especialmente "no se debe a su inspiracin (ej. notas de su
ponencia en Morelia comentada ms arriba). Adems, en un
trabajo que lamentablemente no ha sido editado todava Manuel
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
22
Santos ha mostrado cmo algunos filsofos adscritos a esta
corriente de la liberacin (entre ellos los que Ortega considera) no
han tomado en cuenta las observaciones de Salazar Bondy.

En fin, terminando su prlogo, Hugo Ortega enuncia en una
afirmacin que ser luego recurrente en su tesis, que la "filosofa
de la liberacin" se constituye en el "primer logos de Amrica
Latina" (subrayado por Ortega).

Su trabajo se desarrolla a continuacin entre cuatro
captulos. El primero introductorio y el cuarto de conclusiones. En
el primer captulo se pasa revista a las condiciones" para el
surgimiento de una filosofa de Amrica Latina. Estas condiciones
se van explicitando a partir del comentario de la obra de Salazar
Bondy de 1968: Existe una filosofia de Nuestra Amrica?
(Mxico, S. XXI). Complementada por la obra con la que Leopoldo
Zea se incorpor al debate: La filosofa latinoamericana como
filosofa sin ms en 1969 (Mxico, S. XXI).

Segn Salazar Bondy esta filosofa latinoamericana debera
aceptar como medio en el que se desarrolla la situacin de
"dominacin cultural" en que se halla inmersa. A partir de esta
constatacin se puede determinar que toda la produccin filosfica
hasta la fecha (1968) no es ni "autntica" ni "original" sino mera
copia enajenante de otros pensadores. Ortega considera que aqu
Salazar Bondy est haciendo referencia a lo que Dussel
posteriormente denominar filosofas del "centro dominador
nordatlntico" y en apoyo de esta concepcin trae un texto de
Salazar Bondy que procede a subrayar. El texto dice: 'la filosofa
que hay que construir no puede ser una variante de ninguna de las
concepciones del mundo que corresponden a los centros de poder
de hoy...". Ortega no alcanza a ver que aqu se estn
inmiscuyendo y enhebrando una serie de contextos diversos.
Dussel habla desde la Carta sobre el Humanismo de Heidegger,
apuntando al populismo tercermundista y peronista argentino.
Salazar Bondy habla ms bien suponiendo el "modelo peruano"
donde trabaja en la fundamentacin ideolgica de todo el
movimiento y muy especialmente en la reforma pedaggica.
Ortega, leyendo desde su propio compromiso poltico, escribe.

Este Imperio es portador y defensor de una consigna
ideolgica, encubridora del proyecto dominador, que se
autodenomina "civilizacin occidental y cristiana", polo antagnico
del "centro" europeo oriental que asume el proyecto socialista (el
subrayado es mo).

Cuando Dussel habla del proyecto denominador
nordatlntico" no hace esta distincin entre centros". S la hace
Salazar Bondy quiz ms en la lnea de Ortega, pero ste no
puede verlo claramente porque est leyendo desde los argentinos.

Las dificultades reaparecen en la nota 18 de Ortega cuando
dice:

Ntese que todava en 1968 se habla de pases
subdesarrollados, eufemismo ideolgico que encubre la realidad de
la estructura imperial. Hoy sabemos que no somos
subdesarrollados sino pases explotados y oprimidos. Hay una
diferencia ontolgica fundamental...

Es increble que en 1975 Ortega siga hablando de la
cuestin ontolgica como determinante de nuestra especificidad,
Esto es uno de los puntos ms criticados, como evasin ontolgica,
justamente a los filsofos argentinos que l considera.

J unto con Salazar Bondy nos dir Ortega que hasta fin de la
dcada del 60 se ha hecho filosofa en Amrica Latina y no filosofa
de Amrica Latina. En este punto, como en tantos otros, no se
proceder a la crtica rigurosa de los planteos de Ortega, porque se
ir haciendo, a lo largo de todo este trabajo el retomar los temas
que l indica. Ms bien, interesa ir abriendo problemas y
colocndolos sobre la mesa sirvindose de su exposicin muy
prolija y acotada.

El Zea de 1969 no alcanza a ver la radicalidad del planteo de
Salazar Bondy que corta el nudo gordiano de la historia de la
filosofa latinoamericana" al postular la toma de conciencia de esta
cultura de dominacin. Esto es cierto en alguna medida, ya que
quiz la crtica de Zea a Salazar Bondy como entrampado en el
"desarrollismo" quiz sea excesiva y no alcance a destacar la
importancia del aporte de Salazar Bondy, pero no es menos cierto
que la crtica de Zea apunta a la ahistoricidad que en definitiva
padece al planteo de Salazar Bondy. Este punto se retornar ms
adelante a propsito de esta polmica. Lo interesante es destacar
que Salazar Bondy recae aqu en la concepcin de las "oleadas
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
23
tan ahistrica y reaccionaria dentro de la historiografa del
pensamiento latinoamericano.

Salazar Bondy distingue tres modos o formas de filosofa:

1) la "inautntica", que carece de genuinos problemas
filosficos; 2) la "peculiar" o filosofa trasplantada, que se trata de
adaptar y 3) la filosofa "autntica y original".

Por no haber entendido la crtica de Zea a la ahistoricidad
nsita en Salazar Bondy y a las "oleadas" como concepcin
historiogrfica, Ortega puede extraarse de ciertas posturas de
Arturo Ardao cuando habla del historizarse de las ideas por sus
circunstancias de adopcin" y Zea cuando reivindica la
"selectividad" de J uan Bautista Alberdi en la adopcin de ideas.

En fin, la "genuinidad o autenticidad" y la "originalidad" como
aporte, no como moda, son las condiciones para la "existencia" de
una filosofa latinoamericana. Estos requisitos exigidos por Salazar
Bondy se cumplen, segn Ortega, en la "filosofa de la liberacin",
ms concretamente en los textos de los cuatro filsofos argentinos
ya mencionados. Por ello, puede hablarse de esta filosofa como
del "primer logos latinoamericano". Dice Ortega, dndose cuenta
del amplio campo que se abre ante sus ojos, hasta el umbral de la
dcada del 70 no haba una filosofa latinoamericana propiamente
tal, desde entonces hace su aparicin la filosofa de la liberacin,
no surgida ex-nihilo. sino de la conjuncin de varios y diversos
esfuerzos terico-cientficos en el campo de las ciencias sociales
(economa, sociologa, educacin, poltica, et al ) y de la praxis
liberadora del pueblo latinoamericano que proponen la realizacin
de un nuevo hombre y una nueva sociedad, ya no dependiente
sino libre, esfuerzos que se vienen dando con creciente lucidez
desde hace tres lustros.

Cabe acotar que esta visin de novedad y de primer logos
de la "filosofa de la liberacin" puede provenir en Ortega de sus
escasas lecturas sobre pensamiento latinoamericano. Pero es
tambin una conclusin inducida por los mismos textos de los
cuatro argentinos que analiza. stos, segn se ha mostrado antes
en Dussel y Ardiles, construyen una "autoimagen" de ese tipo. Esta
afirmacin puede extenderse sin dificultad a los textos de
Scannone y Cassalla. Pero Ortega est atento a la realidad poltica
y cuando habla de praxis introduce una nota que vale la pena
reproducir.

La debacle populista del varguismo y de la primera poca del
peronismo en la dcada del 50, el triunfo de la revolucin cubana a
fines de aquella dcada, la posterior desilusin con la democracia
cristiana, la evidente penetracin de los Estados Unidos, en todas
las reas de la vida latinoamericana (lase "doctrina de seguridad
nacional") promueve una toma de conciencia y militancia que
alcanza a todo el subcontinente, llegando a un primer momento de
euforia revolucionaria que termina con la muerte de Ernesto
Guevara y la derrota de la guerriIla urbana de los Tupamaros en
Uruguay. El populismo socialista de AIlende (la "va chilena")
reaviva la euforia y por brevsimo lapso sta crece por el triunfo
populista de Cmpora en Argentina. Todo termina con un auto-
golpe de Estado del peronismo y la instalacin a sangre y fuego del
fascismo en Chile. Advirtase ahora que la revolucin
latinoamericana debe recorrer un largo y fatigoso camino.

El captulo II de la tesis de Ortega est dedicado a analizar el
surgimiento del pensamiento de la liberacin.

En cuanto a sus "orgenes" Ortega es consciente de que la
"filosofa de la liberacin es un hecho reciente y an en proceso de
explicacin de la presente cultura latinoamericana, an no se tiene
suficiente perspectiva histrica para referirse a sus antecedentes y
a las causas que inciden en su surgimiento". Es posible compartir
lo de que se est frente a una elaboracin terica "en proceso",
pero el haber encarado el presente estudio es una refutacin de
hecho de su segunda opinin, tendente a mostrar que s es posible
intentar una explicacin y rastrear antecedentes y causas.

Para Ortega hay tres vertientes en las que se va
constituyendo este pensamiento" de la liberacin que para l es
algo ms que filosofa. La primera es la vertiente filosfica
representada por Leopoldo Zea. ste en 1969 hablaba de una
filosofa o filosofar "sin ms" considerando, segn Ortega,
suficiente una filosofa "peculiar" en el sentido de Salazar Bondy.
En 1973, Zea se autocrtica y esta autocrtica hace o posible
asumir los hitos que considera principales para el presente de la
filosofa latinoamericana. Estos hitos son;

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de la Universidad Autnoma
de Nayarit
24
1. la influencia del historicismo, 2. del existencialismo, 3. de
J os Gaos y 4. de la filosofa de Mayz Vallenilla del temple.

Es interesante ver cmo estos hitos o momentos de la auto-
conciencia del pensar latinoamericano propuestos por Zea, son
reelaborados desde dentro por Arturo Roig en su ponencia al
Congreso de Morelia que se considera a continuacin de este
trabajo de Ortega.

La segunda vertiente son los "pensadores cristianos de la
liberacin". Ortega menciona a Dussel, Scannone y Hugo Assman.
Pero luego, como antes se dijo, trata slo a cuatro argentinos:
Dussel, Scannone (en menor medida), Casalla y Ardiles (en menor
medida).

La confluencia de los pensadores cristianos -dice Ortega
agudamente- adquiere una importancia singular porque la opcin
de los mismos por el proyecto de la liberacin de Amrica Latina,
configura la imposibilidad de seguir estructuralizando al
cristianismo como sostn del proyecto imperial nordatlntico.

A la fecha habra que decir que esa" imposibilidad" ha sido
bastante superada por el sistema, pero valga la observacin de
Ortega para indicar una profunda revisin en el pensamiento
cristiano.

A continuacin Ortega revisa brevemente el itinerario
histrico de la renovacin teolgica cristiana desde el impacto del
Concilio Vaticano II (1962-1965), pasando por el compromiso
concreto de obispos, sacerdotes y laicos con la praxis
latinoamericana, la Conferencia del CELAM en Medelln (1968) y el
surgimiento de la Teologa de la liberacin.

La tercera vertiente es la de las ciencias sociales. La crtica
al "desarrollismo" implcito en el etapismo de Rostow, la crtica al
"funcionalismo" de Parsons que deja de lado la dinmica del
cambio y adems, el descubrimiento de que la ciencia que se
difunde desde el centro tiene su fundamento en el proyecto
instaurado en la modernidad por la burguesa ascendente, y que ha
configurado al capitalismo de Europa y de los Estados Unidos, o
como aqu lo denominamos, al centro imperial nordatlntico". A
partir de estas tres vertientes se puede formular la "teora de la
dependencia". No se es ni "subdesarrollados", ni se forma parte de
una sociedad "tradicional": "somos dependientes" en un "continuo"
que se extiende desde el descubrimiento hasta el presente. Es
interesante observar cmo, llevado por los mismos textos que trata
de interpretar, Hugo Ortega indica en 1975, la as llamada "teora
de la dependencia" como el ltimo avance en la ciencia social
(sociologa y economa) latinoamericana. Curioso desde el
momento que en 1970 ya estas formulaciones haban entrado
seriamente en crisis. No es para detenerse aqu porque habr que
hacer todava observaciones ms afinadas al respecto. Lo
interesante es cmo concibe Ortega la relacin de la "filosofa de la
liberacin" con esas tres vertientes que ha distinguido.

Estas tres vertientes -escribe- confluyen en la actual filosofa
latinoamericana pero no a manera de materia prima con la que
aquella elabora un producto acabado o para explicarla como el
efecto es explicado por sus causas, sino como interlocutores del
dilogo interdisciplinario que hoy se lleva a cabo en nuestra
Amrica. (el subrayado es mo).

Se subraya porque, justamente el resto del presente trabajo
tiende, entre otras cosas, a mostrarlo, la filosofa no ha estado a la
altura de ese dilogo interdisciplinario que, como mnimo, exige por
parte de los discursos intervinientes asumir lo medular de los otros
discursos. Sea para criticado y superarlo, sea para compartirlo. La
"filosofa de la liberacin", salvo excepciones, ha asumido una
"imagen de divulgacin" atrasada, de ciertas "teoras" en boga en
la sociologa y economa latinoamericanas.

La "filosofa de la liberacin" implica para Ortega la "toma de
conciencia de la realidad latinoamericana". Esta toma de
conciencia se manifiesta en dos aspectos. Por una parte, el
rechazo de "temticas importadas" y por otra, la "afirmacin de
nuestro ser" optando por una praxis de liberacin. Lo curioso es
que aqu, en su nota 71, Ortega retorna una cita de Alberdi como
antecedente de este momento positivo del filosofar latinoamericano
siendo que, como se vio, antes ha criticado a Zea el hacerlo (!?).

Este momento positivo, de afirmacin del propio ser, es lo
que Dussel estara indicando cuando, luego de criticar la dialctica
hegeliana, apunta al factum como punto de partida de la filosofa
de la liberacin, la cual no debe abandonarlo sino profundizado,
internndose en l. Antecedentes de esta postura son Aristteles y
Feuerbach.
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
25

Esta filosofa se constituye en el "primer logos
latinoamericano", entre otros puntos, porque convierte su ser
"periferia" en "centro" de la tarea intelectual. Es el intento por dejar
de ser el sueo, la "utopa" europea por parte de Amrica, para,
espantando esos fantasmas, verse con claridad. Es el intento de
una reflexin "autnoma" de los centros de poder. Se trata de, una
vez realizada la crtica de las "vacas sagradas de la religin
capitalista", fundar una "nueva ontologa". La tarea sera: "proponer
hiptesis de trabajo, lanzarse a la investigacin, desandar los
caminos equivocados, volver a empezar, con toda la paciencia y
urgencia que requiere un proyecto que ya comenz pero todava
tiene mucho camino que recorrer y enemigos que vencer..." Qu
satisfaccin comprobar que este fenmeno de pensamiento que se
analiza, puede haber motivado estos deseos de trabajar y
comprometerse en la tarea! Que sirva para reubicar la necesidad
de un serio esfuerzo intelectual ya que ha servido, como mnimo,
de llamado de atencin!

El captulo tercero trata de reafirmar la idea de que se est
frente al "primer logos latinoamericano". Hay que reconocer que
esta filosofa se encuentra en proceso de despliegue, pero por ello
no-es-menos filosofa". Para Ortega es importante dejar en claro
que no se trata de una ideologa" ms. l utiliza el concepto de
"ideologa" a partir de Pierre Furter, tal como lo ha definido en el
captulo anterior. Segn Furter la ideologa por su plasticidad y su
propia indefinicin, permite, manipulada con cuidado, una adhesin
provisoria de los espritus, sirviendo, luego, como base de un
dilogo de profundizacin.

Para Ortega, quedarse en la "ideologa" as entendida, es
quedarse en la "antesala" de la filosofa. Esto no ocurre con la
"filosofa de la liberacin". La "ideologa" est directamente
tensionada hacia la coyuntura" histrico-poltica y es
"instrumentalizada" en funcin de la mayor "eficacia". La filosofa
"descubre" en la medida en que parte desde un cuestionamiento
de los fundamentos de su propia constitucin como pensar,
pretende lograr una comprensin de la totalidad, se caracteriza por
un espritu "deportivo" -como deca Ortega y Gasset- y se
compromete tanto en la bsqueda como en la prctica de la
verdad.

Si bien se comparten en alguna medida y provisionalmente
estas delimitaciones entre ideologa y filosofa que realiza Ortega,
cabe agregar que ni siquiera frente a estas definiciones se salva la
"filosofa de la liberacin", muy especialmente los autores que
analiza Ortega, de caer bajo la acusacin de "ideologa". De todos
modos, esto no dice nada en relacin con la atribucin de "primer"
o no, logos latinoamericano. Ms adelante, dir Ortega que se trata
de la primera generacin que "asume nuestra matriz histrica,
antropolgica y ontolgica como materia a reflexionar. Una
generacin lcida que advierte que hacer filosofa a la europea es
hacer la filosofa del otro (alienus) que no somos nosotros y que en
la medida que se termine con la alienacin y se vuelva al horizonte
cultural latinoamericano, podr nacer el discurso del hombre
original de esta Amrica.

Con estas afirmaciones, motivadas en el deseo de destacar
lo especfico del discurso de la liberacin y muy condicionadas por
la lectura de algunos de sus textos, Ortega no hace justicia a la
tradicin del pensamiento latinoamericano. Esta tradicin es mucho
ms rica y comprometida de lo que se desprendera de la lectura
propuesta por estos filsofos argentinos. Sin ir ms lejos, Ortega
cita en apoyo de sus palabras a Leopoldo Zea y cabe preguntarse
Dnde queda con estas afirmaciones la generacin que aglutina
Zea, que se agrup con el nombre de Hiperin en 1948134 O es
que no se preocuparon de pensar lo "nuestro"? No se pretende con
estos interrogantes perder las especificidades culturales, slo se
busca indicar que con estas afirmaciones no se las encuentra.

Ahora bien, esta afirmacin de "primer logos" se funda para
Ortega en los siguientes aportes de la "filosofa de la liberacin":

a) Un develamiento de la historia a travs de la bsqueda de
su "sentido ontolgico", lo que posibilita una "liberacin de la
historiografa" latinoamericana.
b) Un concepto de "hombre oprimido" que culmina en la
nocin de "pueblo" o "masas populares".
e) Una reformulacin de los conceptos de ciencia y tcnica"
advirtiendo detrs de sus concreciones una" voluntad de poder"
actuante.
d) Una redefinicin de la nocin de "cultura" y
correlativamente del papel' del "intelectual".
e) El haber incorporado como "constante" del discurso la
reflexin poltica.
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
26

Hay que poner atencin en estos "aportes".

En cuanto al cambio de enfoque en la historiografa no cabe
la menor duda de que los primeros aportes en ese sentido fueron
realizados por Edmundo O'Gorman y Laurette Sejoum, entre
otros. En esto habra solamente un retomar ciertos planteas por
parte de algn filsofo argentino que analiza Ortega.

El marxismo tambin realiza una categorizacin del hombre
y Ortega acertadamente se pregunta:

Se tendr que comprender a los filsofos de la liberacin
como enrolados en la corriente del materialismo dialctico? Es su
comprensin del hombre oprimido una interpretacin encuadrada
en los marcos interpretativos del marxismo?

El mismo responde discriminando una serie de importantes
matices.

Algunos textos parecen sugerirlo al hablar de los aborgenes,
los campesinos y los proletarios como los oprimidos o pobres de
Amrica Latina. Sin embargo slo una lectura superficial y
desprevenida puede confundir los distintos niveles semnticos. Los
filsofos de la liberacin, si bien son unnimes en la denuncia del
dominio imperialista a que ha estado y est sujeta Latinoamrica,
no derivan su exgesis de la aplicacin de categoras marxistas.
stas hacen hincapi en los factores econmicos y polticos, en
tanto que la filosofa de la liberacin acenta las categoras
ontolgicas y antropolgicas, las que los llevan no hacia el interior
del sistema capitalista -aqu introduce una nota que ms abajo se
reproduce- sino a las relaciones entre naciones y regiones.
Curiosamente el materialismo dialctico desarrollar una
concepcin internacionalista del hombre oprimido en tanto que
entre los filsofos de la liberacin ser nacionalista.

Ortega aclara aqu en nota que por nacionalismo" se
entiende el "comn sustrato de las repblicas latinoamericanas, es
decir, a Amrica Latina como la patria grande y comn". Ortega ha
sabido advertir bien las dificultades que representa considerar al
pensamiento de estos filsofos de la "liberacin" en relacin con el
pensamiento marxista y debe reconocer la impostacin
"nacionalista" de su discurso, claro que no como un nacionalismo
estrecho, pero nacionalista al fin. Incluso la preeminencia de lo
ontolgico sobre lo econmico o poltico est muy marcada como
as tambin la dificultad de incorporar el anlisis de clase. En la
nota a que haca mencin en el texto, Ortega deja abierta una
cuestin que se retornar en su oportunidad:

Notamos -dice- la carencia de anlisis de los factores
endgenos de la opresin y cierta hipervaloracin de los factores
exgenos. Ser resultado de una filosofa no desarrollada en su
totalidad, un defecto de anlisis por corregir o el rechazo de las
categoras marxistas? Por ahora es un problema abierto.

Tambin debe apuntar Ortega que la comprensin
"nacionalista" de la "patria grande" (Amrica Latina, nuestra
Amrica, la Amrica al sur del Ro Grande) se va volviendo'
'tercermundista", al menos clara y explcitamente, en el
pensamiento de Dussel. Claro que el tercermundismo no es -sin
embargo- un concepto fundamental, en todo caso ejemplifica
desde otra perspectiva la dominacin a que est sometido el
pueblo latinoamericano.

Apunta hacia el concepto fundamental de "pueblo". Es ste
el concepto fundamental que anima a los "populismos"
nacionalistas latinoamericanos en su lucha "antiimperialista".
Ortega ve claramente que la nocin de "pueblo" es no slo una
clave hermenutica del nuevo pensar, sino que, en el pensamiento
de Enrique Dussel es el fundamento de una nueva metodologa: la
analctica.

No es para detenerse ahora en la descripcin del mtodo
propuesto por Dussel que hace Hugo Ortega, interesan, ms bien,
sus conclusiones y observaciones crticas a la propuesta
dusseliana.

Del concepto del hombre oprimido deriva en contenido
temtico -el pueblo latinoamericano como objeto de reflexin
filosfica- y en metodologa filosfica -la analctica de Dussel.

Aqu cabe apuntar que, si bien el mtodo "analctico" fue
desarrollado con mayor amplitud por Dussel, la propuesta original
parece provenir de J uan Carlos Scannone.

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de la Universidad Autnoma
de Nayarit
27
Cules son las crticas de Ortega a Dussel? Las
observaciones son tres y deben recogerse textualmente para poder
retomarlas en otros captulos.

En primera instancia nos parece que DusseI todava hace
filosofa desde Europa (). En segundo lugar, el papel que
concede al filsofo a pesar de sealarle la necesidad de apertura
hacia el pobre y de tipificarla como el discpulo del pueblo al cual
se dirigir como maestro es elitista porque el filsofo es exterior al
pueblo, es un no-oprimido, planteando el problema del intelectual
en un proceso de cambio, Finalmente, nos parece que Dussel ha
cado en un crculo vicioso en el cual el mismo objeto -el pueblo
latinoamericano, el Otro oprimido- es dos cosas: contenido de la
reflexin y fundamento metodolgico del filosofar, es decir que el
Otro es instrumento de anlisis para entender al Otro: Esto revela
la debilidad inicial: su partir desde el filosofar europeo. Para
referirse al hombre latinoamericano tena que apelar al recurso de
declararlo ajeno y entonces -denunciada la opresin- declarar que
eso lleva a la superioridad tica al considerar al Otro punto de
partida de la reflexin.

En cuanto al aporte relacionado con una nueva concepcin
de la "ciencia" y de la "tcnica" que Ortega lee en Casalla, no
advierte que lo de Casalla no es ms que una sntesis (hasta
dnde buena?..) del pensar de Heidegger al respecto. Postular
detrs de la ciencia y la tcnica una "voluntad de poder" no es
ninguna novedad.

La nocin de "cultura" es retornada por Ortega a partir de
Dussel. Derivada del verbo latino colere, implica ayudar a la
naturaleza en su desarrollo, como en "agricultura". No debe
confundirse con la nocin de "proyecto", Ahora bien, esta nocin
est en ntima relacin con el problema del' 'papel del intelectual".
Hay dos "peligros" qu evitar para poder enfocar bien este
problema, "El primer peligro es suponer al intelectual como sujeto
del proceso cultural, ello reinstalara el papel del hombre culto a la
europea pero como un dominador hacia el interior de su pueblo"
porque el autor de la cultura es el pueblo y de ste deviene el
intelectual popular. El segundo peligro es suponer al intelectual
como un terico.

Se trata de lograr un intelectual "comprometido" y no un
intelectual de gabinete. Nadie se extra del eco de esta
afirmacin. Aqu el "aporte" queda bastante menguado. No as en
la afirmacin de que el "pueblo" es el "sujeto del filosofar". Esta
afirmacin es realmente patrimonio de los filsofos argentinos que
Ortega analiza, sin ninguna duda.

Donde Ortega est realmente acertado es en considerar la
"poltica" como una "constante" del nuevo pensar. Tambin en
conectar esta constante con la tradicin del pensamiento
latinoamericano. Nadie duda de que esta tradicin de pensamiento
fue despreciada justamente por ocuparse de un tipo de reflexin
filosfica, que dentro del cuadro de la filosofa europea era visto
como el nivel ms bajo, ms en relacin con la "prctica", la
"filosofa poltica". Los pensadores latinoamericanos tuvieron
siempre la preocupacin de un pensamiento para la accin, en el
sentido ms lato del trmino "ideologa", Como muy bien seala
Ortega, la anormalidad es norma en la vida poltica
latinoamericana.

La anormalidad poltica es la normalidad del latinoamericano,
La taumaturgia instalada como sistema de vida trastorna el sentido
de todos los conceptos polticos. Democracia es el gobierno de las
minoras sobre el pueblo, Repblica es la res-privada inaccesible a
la responsabilidad pblica del ciudadano, Independencia es el
nombre con que se celebra la nueva dependencia, Revolucin es
el sustantivo utilizado para referirse al golpe de Estado, Desarrollo
sostenido es la denominacin del programa econmico que
produce atraso creciente, No se trata de un juego semntico, sino
de la racionalidad del sistema dominante cuyo poder de
recuperacin revierte el sentido de los signos que portan las
consignas populares. Es decir, la manipulacin poltica del pueblo
desvirta los posibles instrumentos de una participacin
responsable y de un eventual acceso al poder de las masas
latinoamericanas.

Cabe preguntarse, luego de suscribir las afirmaciones de
Ortega, se trata solamente de manipulacin del pueblo" o ya en
el pueblo se encuentran ciertos elementos que condicionan Y
posibilitan el mantenimiento del sistema? No habr que perforar
ese aparente bloque homogneo designado por la nocin de
pueblo" para indagar en su interior una serie de agregados?

En fin, la conclusin de Ortega es que queda una tarea
fundamental por hacer dentro de la "filosofa de la liberacin". Se
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
28
trata de explicitar "el contenido ideolgico implcito en las
aspiraciones y metas polticas del pueblo" que al presente se
sintetizan en tres nociones: "antiimperialismo", "nacionalismo" y
"socialismo", Cmo se entiendan, engarcen y operen estas tres
nociones entre s en funcin de la praxis, es tarea filosfica, para la
filosofa de la liberacin, develarlo.


7. AVANCES EN LA PROBLEMATIZACIN DEL CAMPO

Al enfocar este fenmeno hay una serie de dificultades
emergentes que se han tratado de patentizar comentando el
trabajo de Hugo Ortega. A continuacin se trata de ordenarlas para
poderlas retomar luego.

En primer lugar, se ubican las dificultades que podramos
llamar metodolgicas.

Esto es, dificultades que hay que resolver al encarar los
materiales.

Estas dificultades se pueden clasificar en dos subgrupos:

a) El compuesto por las dificultades ms propiamente de
mtodo o de modo de abordar el fenmeno, Atenindose a lo
planteado por Ortega es dable enumerar.

1, Es vlido reducir todo el fenmeno de la filosofa de la
liberacin" a algunos de sus autores? En todo caso, son los
autores elegidos suficientemente representativos de las posiciones
sustentadas? Se puede hablar de ellos como de verdaderos
exponentes?
2. Cmo enfrentar distintos niveles de lenguaje, cargas
semnticas diversas ocultas tras trminos iguales?
3, Se est hablando de filosofa en Amrica Latina o de
filosofa de Amrica Latina?
Es relevante esta distincin preposicional?
4. Es posible estudiar una filosofa en proceso de
constitucin y expedirse frente a ella?
5. Es la filosofa una ideologa? Al asimilar filosofa con
ideologa se la reduce o se ampla? Cules son las relaciones
entre la filosofa y la ideologa?

b) En relacin con los antecedentes o vertientes que
confluyen en la emergencia de este fenmeno, el problema de los
orgenes o de las influencias, hay varios aspectos que considerar.

1. Cul es la relacin de la "filosofa de la liberacin" con el
pensamiento de Salazar Bondy?
2. Cmo influye en ella la polmica Salazar Bondy-Zea?
3. Aceptadas las condiciones de "genuinidad" y
"autenticidad" propuestas por Salazar Bondy, existe una filosofa
latinoamericana a partir de la .'filosofa de la liberacin' '? Se est
frente al Primer logos latinoamericano?
4. Pueden ubicarse los comienzos de la "filosofa de la
liberacin" en los aos 70?
5. Las tres vertientes que confluyen en ella son: la filosofa
de la historia Zea, los pensadores cristianos y la "teora de la
dependencia"? Estas vertientes "dialogan
interdisciplinariamente"?
6. Se trata de la "primera generacin" que se plantea con
rigor y "autenticidad" y "originalidad" la realidad latinoamericana?
7. Cules son las relaciones con el marxismo?

En segundo lugar, se encuentran las dificultades de
contenido. Aqu se distinguen diversos aspectos.

a) Nociones bsicas que se proponen

1. La nocin de imperialismo" sin discriminar niveles. Se
asimila con la nocin de un mismo y nico "proyecto" de
dominacin y "nordatlntico".
2. Sentido de "nacionalismo".
3. "Tercer Mundo", "tercermundismo".
4. "populismo".
5. "pueblo".
6. "ciencia y tcnica".
7. "cultura y civilizacin".
8. "poltica".

b) Aportes metodolgicos: el mtodo "ontolgico". Crticas
posIbles.
c) Encuadre del pensar: se trata de una ontologa? Cmo
se da la toma de conciencia de la realidad latinoamericana?
d) El problema del punto de partida del filosofar: es el
factum, para internarse en l?
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
29
e) El problema de la utopa.
f) Tareas por cumplir, la programtica de esta filosofa en
relacin con la filosofa misma Y su redefinicin y con los
intelectuales.

stos son algunos de los apasionantes interrogantes y
cuestiones que debe encarar de alguna u otra manera aquel que
quiera internarse por los vericuetos de la "filosofa de la liberacin"
latinoamericana.


8. LA FILOSOFA DE LOS "CALIBANES"

Arturo Andrs Roig en su ponencia al Coloquio de Filosofa
de Morelia hizo hincapi en el doble aspecto del "compromiso"
fuertemente sentido por grandes ncleos de intelectuales
latinoamericanos. Este doble aspecto dice relacin con el "saber
mismo" y con" el saber en cuanto funcin social". De este
compromiso ha surgido una "tarea" que se la ha caracterizado
como de "liberacin social y nacional" y de "integracin".

En este encuadre, la filosofa da un nuevo sentido a ciertos
principios que orientaron al idealismo europeo contemporneo. Se
mantiene la "exigencia" de "avance hacia las cosas mismas" y
hacia un "saber sin supuestos". Pero, entre estos principios y el
presente, se ubica la "crisis existencialista que ha tenido la virtud
de hacer entrar en quiebra toda forma de platonismo". Ha quedado
abierta la posibilidad de una' 'ontologa en cuyo terreno se disputa
hoy en da la fundamentacin de nuestro pensar". Para Roig se
trata de una "quiebra de toda filosofa de la conciencia".

Las filosofas que podramos llamar de denuncia -escribe-,
entre ellas principalmente el marxismo y el freudismo, han dado las
bases para una nueva forma de crtica y una nueva investigacin
de supuestos, elementos sin los cuales aquel compromiso con el
saber en cuanto funcin social correra una vez ms el riesgo de
quedar en actitudes nuevamente enmascaradas que acabaran por
reducir la tarea del filsofo a lo que fue, en general, entre nuestros"
fundadores".

Roig entiende que nicamente mediando la incorporacin de
los elementos que brindan las "filosofas de denuncia" el pensar
latinoamericano podr alcanzar un estatuto acorde con el
compromiso liberador e integrador" en que ansa inscribirse.

La misin de filsofo" aparece as enmarcada dentro del
sistema de conexiones de su poca". La "liberacin e integracin"
no es ya "obra exclusiva de la intelligentzia". Es necesario,
entonces, una "reformulacin del saber ontolgico" y una
"reformulacin de nuestra historia de la filosofa".

Si la "integracin" es entendida como "condicin" de la
"liberacin" en ella se juega nuestra filosofa".

Toda filosofa parte del supuesto de ser un modo de saber
universal y por eso mismo integrador, mas, la historia de esa
pretensin ha demostrado y demuestra cmo la integracin ha
implicado e implica formas de ruptura y de marginacin.

Todos nuestros "fundadores" hablan de "libertad" y su
filosofa es caracterizada, por Roig, como' 'teora de la libertad".
Kom, Deusta y Caso hicieron de la libertad la clave de su
pensamiento, pero su "mensaje ha resultado ambiguo". Disolver
esta ambigedad es tarea principal de la filosofa latinoamericana.

Ya se habr advertido que todo el enfoque de Roig liga, de
modo indisoluble, la actualidad del pensamiento latinoamericano
con su pasado (latinoamericano y mundial). Se trata, entonces, de
un pensar realizado desde una situacin sociohistrica en funcin
del Continente.

Ahora bien, este esfuerzo est dificultado
epistemolgicamente. El "racionalismo" pona su punto de partida
en una "evidencia inmediata y apodctica". La filosofa
latinoamericana tiene su punto de partida tambin inmediato, pero
en una inmediatez "asertrica". Se parte de la "facticidad" en tanto
"a-priori histrico". Arturo Roig aclara que toma este trmino de "a-
priori histrico" de Michel Foucault pero con la salvedad de
entender el "a priori" no respecto de lo histrico. Ese a-priori es
integrado no slo por "categoras intelectuales" sino por "estados
de nimo", Este " priori" no es ms que una "estructura epocal
determinada y determinante" de una "experiencia" en la que la
"conciencia social" desempea un papel de "causalidad
preponderante". Ntese que si bien Roig delimita la acepcin del
"a-priori" podra examinarse esa delimitacin en relacin con el
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
30
discurso de FoucauIt. Habr que retomar ms adelante esta
cuestin.

La filosofa latinoamericana contempornea se aleja
entonces de la "vieja categora del saber contemplativo y
desinteresado" y avanza a la bsqueda de nuevas modalidades en
la pretensin de organizar el discurso con rigor", Hasta aqu Roig
ha sealado algunos de los supuestos que, en su interpretacin, se
encuentran en la base del pensamiento latinoamericano, Comienza
ahora a delimitar negativamente la imagen que se forma de ese
pensamiento. Vale decir, su auto-imagen se ir presentando en
oposicin a la contra-imagen que ahora nos presenta.

El "a-priori histrico" de los "fundadores", segn Roig, puede
construirse a partir de la "teora de los objetos" y de la "doctrina de
los valores", las cuales no fueron ms que respuestas a un orden
"impensado" por el cual la realidad se les presentaba en forma
"jerarquizada de entes y valores".

La ideologa de la normalizacin", heredada en nuestros
das por ontlogos, fenomenlogos, positivistas lgicos y
estructuralistas, constituy sin duda una forma muy especial de
entender la exigencia de rigor filosfico (...), De ah que aquello de
hacer filosofa sin ms" que para Risieri Frondizi significa hacer
filosofa inmunizndola de actividades no-filosficas en particular
de la poltica, pues debido a esto, segn nos dice este autor, el
pensamiento europeo ha perdido en Amrica Latina carcter
filosfico, adquiera para nosotros otro sentido. La filosofa, ha dicho
Leopoldo Zea, no slo debe atender al "cmo se hace" sino
tambin al "para qu se hace", en otros trminos, debe ser algo
ms que ciencia rigurosa, es decir, ha de ser tambin ideologa,
asumida por cierto conscientemente.

Frente al "formalismo", o precindencia de la "sustancia", la
filosofa latinoamericana debe afirmarse como saber para la praxis,
para una praxis de transformacin. Pero, hay que evitar otro error
simtrico del anterior. Hay que evitar la evasin" que significa el
ontologismo", caracterizado por la afirmacin de que el ser es
vivido o vivible en la experiencia inmediata de la conciencia Y -por-
la tendencia a indagar acerca del ser por el ser mismo". Tanto en el
neohusserlismo en que se entiende la conciencia como el lugar de
la "revelacin de lo real" como consecuencia de la "intuicin
eidtica" o en un nuevo heideggerismo de los "temples
existenciarios".

El ontologismo -sigue Roig- afirma adems sobre la base
del'pretendido poder revelador de la conciencia inmediata, una
distincin permanente entre doxa y episteme a partir de la cual
nicamente sera posible alcanzar un saber riguroso, con lo que se
cae en la condena del pensamiento en cuanto pensamiento del
mundo, entendiendo por ste la red infinita de los entes y de las
relaciones entitativas dentro de lo cual nos movemos y somos, tal
como es asumido por el realismo del hombre comn y expresado
en el lenguaje cotidiano. La necesidad de sentar las bases de una
ontologa que no caiga en ontologismo implica, pues, reconocer
que la conciencia antes de ser sujeto, es objeto; que es una
realidad social, antes que una realidad individual; que no hay una
conciencia transparente, por lo que toda episteme no se debe
organizar solamente sobre una crtica, sino tambin y
necesariamente sobre una autocrtica; que la intuicin no
reemplaza al concepto y que ste es representacin; que la
preeminencia del ente y del hombre en cuanto tal es el punto de
partida y de llegada ineludible de todo preguntar por el ser; en fin,
que una ontologa es a la vez y necesariamente una antropologa.

La filosofa latinoamericana deber afirmarse en oposicin a
sus contra-imgenes. Frente a la nocin clsica de un saber
puramente "admirativo y contemplativo" debe realizarse como un
aspecto del "compromiso" histrico concreto. Frente al
"formalismo" debe conservar la "sustancia" y el "para qu" o
funcin "ideolgica" del saber. Es cierto, piensa Roig, que algn
"formalismo, lingstico y estructuralista ha servido para mostrar la
definitiva quiebra de las' 'filosofas de la conciencia" pero no debe
llegarse al extremo de negar a la conciencia en tanto "sujeto".
Sera como echar el nio junto con el agua de la baera, Frente al
"ontologismo" la filosofa latinoamericana debe afirmarse como
parte de un "sistema epocal de conexiones", como discurso
permanente" autocrtico" y como" antropologa".

Tanto el "formalismo" como el "ontologismo" desconocen la
"historicidad del hombre" y la "relacin del hombre con la tcnica".

El hecho es todava ms grave en nuestros das -reafirma
Roig- dado que el desconocimiento de la historicidad del hombre
americano se oculta bajo una frondosa investigacin de esa misma
Para uso de los estudiantes
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de Nayarit
31
historicidad. El caso concreto lo ofrece la filosofa de los temples
existenciarios" y en particular una de sus formulaciones, la
elaborada por el filsofo venezolano Mayz Vallenilla, para quien el
"temple" que caracteriza al hombre latinoamericano sera la
"Expectativa", que en cuanto tal se encuentra sometida' 'a la
eventualidad ms absoluta en relacin al contenido de lo que se
acerca y adviene". Esta sera la razn por la cual la tcnica nos
resulta algo extrao y venido de afuera. De este modo se viene a
justificar ontolgicamente nuestra dependencia a la vez que se
niega a nuestro hombre la posibilidad de su propio hacerse en el
acto del trabajo.

En el "ontologismo" se pueden descubrir actitudes
"esteticistas" como la de Alejandro Deusta con su axiologa en
que lo econmico se presentaba como seudovalor, "confundido
con lo groseramente utilitario" y "eticista" como las de Alejandro
Korn y Antonio Caso, Arturo Roig caracteriza al "eticismo" como
una respuesta que intenta mantener la frmula de integracin
impuesta por una poca para una sociedad dada, recurriendo a
una tabla de valores que no ha de ser puesta en duda, sino
reforzada e incluso fundada ontolgicamente, en cuanto todo
problema social se resuelve para esta tesis, en un problema moral.
Tambin, a su modo, el eticismo viene a reforzar la visin
ahistrica del hombre nuestro en la medida en que las frmulas
morales de integracin afirman los papeles de los grupos de
dominadores y de dominados e impiden de este modo la asuncin
de la propia historicidad, del propio hacerse que le cabe al hombre
en cuanto tal, al no proponer los cambios de estructuras sociales y
con ellos nuevas frmulas integradoras.

Llegado a este punto, Arturo Roig ha delimitado
negativamente su auto-imagen del pensamiento latinoamericano
respecto de las contra-imgenes del mismo. Puede, entonces,
plantearse la pregunta principal. Cul es el discurso en que
debemos instalamos? De qu manera actuar frente al "a-priori
histrico" "desde el cual tiende a organizarse espontneamente a
todo discurso? El slo plantearse esta pregunta revela, segn Roig,
una "actitud nueva y renovadora" en la filosofa latinoamericana y
conlleva la necesidad de "rever" el pensamiento de los
fundadores".

Los "fundadores", que se conceban a s mismos como una
"generacin", se instalaron en el pensamiento bergsoniano y
reelaboraron el discurso de Rod. Ariel fue su smbolo. El smbolo
intelectual que cada uno de ellos crea y quera ser. A estas
influencias se debe agregar el pensamiento de Ortega. El
espiritualismo de Rod seala con fuerza la presencia del
imperialismo". Pero este pensamiento de los "fundadores" sigui
siendo "ambiguo" a pesar de ser un intento de respuesta a los
problemas de la "liberacin y de la integracin". Roig menciona
especialmente el caso de Jos Vasconcelos.

Pues bien, la filosofa latinoamericana debe retomar estos
intentos de los fundadores" tratando de disolver la "ambigedad"
que los caracteriz. Y esta tarea comienza por la revisin de sus
"smbolos".

No olvidemos -dice Roig- que "el viejo y venerado maestro, a
quien solan llamar Prspero, por alusin al sabio maestro de La
Tempestad shakesperiana", segn las palabras iniciales del Ariel,
termina en el cuento de Robert Arlt ahorcndose en un retrete.
Esta dura y cruel imagen representa el fin de un pensamiento de
lites y paralelamente el fin de los presupuestos desde los cuales
esas mismas lites desarrollaron su discurso filosfico.

Porque "Calibn" es nuestro smbolo no debe temerse ms a
la "barbarie" como denomina Sarmiento a "Calibn".

Y del mismo modo hemos perdido el horror a las "masas",
seudoconcepto sociolgico con el que Ortega y Gasset desvirtu
su circunstancialismo y con el que a su vez seal tambin la
presencia de Calibn.

Queda Roig en condiciones de proponer la tarea por cumplir
por la filosofa latinoamericana.

La misin de la filosofa actual en Amrica Latina radica
esencialmente, pues, en una bsqueda de nuevos conceptos
integradores, se expresen ellos o no en nuevos smbolos. Y es por
esto que sentimos la necesidad de una ontologa que nos aparte
de todo formalismo y no caiga a su vez en un nuevo ontologismo.
En otras palabras, una ontologa que asegure la preeminencia del
objeto respecto de la conciencia, que no desemboque en nuevas
formas de platonismo y que muestre la historicidad del hombre
como realidad dada en la experiencia cotidiana, no a partir de una
experiencia singular y nica entendida como pretendidamente
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
32
reveladora de aquella historicidad en la conciencia privilegiada del
filsofo.

El punto de partida de la filosofa es el ente", Siempre se
corre el riesgo de caer en el "platonismo tal como lo denunciara
Nietzsche". Sin embargo, a Roig le parece "incuestionable que slo
a partir de una fuerte preeminencia del ente, captado en su
aIteridad y en su novedad, podremos organizar un pensar
dialctico abierto".

Hay que integrar a este pensar la dimensin afectiva,

Si tuviramos que mencionar el estado de nimo desde el
cual muchos de nuestros intelectuales se han abierto al mundo,
nos aventuraramos a decir que aquel es el miedo. Esta actitud
afectiva es la que de modo ms patente regula y condiciona la
conducta en una sociedad en la que sigue vigente la figura del amo
y del esclavo, del opresor y del oprimido. El temor recorre nuestro
Continente ante la "rebelin de las masas", la "revolucin social", la
prdida del orden y de las jerarquas", la "descomposicin social",
los "cambios de estructuras", las "doctrinas ajenas al ser nacional"
o el "olvido de nuestras ms caras tradiciones". El discurso poltico
opresor ofrece en este sentido una lectura clara y ese estado de
nimo condiciona y ha condicionado las teoras aun aquellas que
se creen salvadas de la facticidad misma de la cual estaban
partiendo y les otorgan un inevitable contenido ideolgico.

Hay un "gestarse" y un "hacerse" por el cual se realiza la
historicidad humana. Esa historia que organizada tericamente
como dialctica justificadora" intenta frenar o desconocer la
irrupcin de lo nuevo, de lo otro. Pero la alteridad con su "sola
presencia rompe las sucesivas totalidades dialcticas" y permite el
advenimiento de la liberacin.

El oprimido, el hombre que sufre dolor, miseria, hambre,
tortura, persecucin y muerte, es el que se nos presenta como el
otro" respecto de nuestra mismidad y de las categoras de
integracin con las cuales intentamos sostener esa mismidad y es
el que toma a su cargo la misin humanizadora de imponer la
alteridad como condicin esencial del hombre. Calibn es sin duda
el smbolo de esa fuerza latente o manifiesta, que expresa lo nuevo
dentro del proceso histrico.

La "historicidad" del hombre es concebida por Roig como
una de las claves que permiten la decodificacin del discurso
opresor.

La gran revolucin de nuestro tiempo consiste en este
descubrimiento de la historicidad, que es llave fundamental para
toda tarea de decodificacin del discurso opresor.

A partir de esta historicidad" es dable plantear una
reformulacin de la historia del pensar latinoamericano. La historia
de la filosofa y la historia de las ideologas pueden ser tratadas
con una metodologa comn, en tanto sus respectivos discursos
participan de un mismo "status epistemolgico", que los constituye
en discurso "opresor". Esta ampliacin metodolgica" permite
reorientar la funcin del historiador del pensamiento". Su tarea es
la de "reducir en ese sentido los metalenguajes a lenguaje". En
qu sentido? En el sentido de desenmascarar a un discurso
filosfico que trataba de desempear un papel rector desde un
pretendido plano "puramente" teortico. Se descuidaban, as, los
rasgos comunes del discurso filosfico en relacin a otros
discursos; por ejemplo, el discurso poltico. Lejos de las categoras
historiogrficas que se nos quisieron imponer como "normalizacin"
y "rigor" hoy debe afirmarse decididamente que en el discurso
poltico de los marginados y explotados se patentiza la novedad
histrica y que por ah avanza precisamente un pensamiento que
tendra que haber sido asumido en el quehacer formalmente
filosfico".

Antes de terminar Roig toma partido frente a las llamadas
"ontologas del ser nacional". A partir de la exigencia de
racionalidad y universalidad que con tanta fuerza ha sostenido
Leopoldo Zea, Arturo Roig seala que no puede hablarse, en rigor,
de una "ontologa del hombre americano" o de una "ontologa del
ser nacional". En tal sentido, apunta, no aceptamos los
presupuestos sobre los cuales se funda el populismo", en la
medida que dentro de esta doctrina las categoras integradoras de
"pueblo" y de "ser nacional" niegan en un caso la alteridad o la
deforman al entenderla como una especificidad cultural absoluta.
La nocin de pueblo" es utilizada para ocultar una heterogeneidad
real sobre la base de una pretendida homogeneidad irreal con lo
que se disimula la lucha de clases y se posterga la liberacin
social, pretextando que antes se ha de dar una liberacin nacional.
La nocin de "ser nacional", por su parte, resulta fundada sobre
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
33
una heterogeneidad irreal, que oculta a su vez una homogeneidad
real, es decir, se recalcan las diferencias nacionales hasta llegar a
la irracionalidad. De este modo "pueblo" y "ser nacional" aparecen
como categoras tpicas de integracin" propias del discurso
opresor contemporneo (...) El "populismo" tiene sin duda como
smbolo a Calibn, pero es un Calibn nuevamente atado y
encadenado.

Por ltimo, Roig seala que debe prestarse atencin a la
presencia de lo utpico" en el discurso liberador. Segn l, "el
problema de la utopa es el problema del poder regulador de la
idea". La utopa, entendida como "el abrirse hacia un futuro" es
"ingrediente natural" del "discurso liberador". La utopa es
"respuesta dada como consecuencia de aquella preeminencia del
ente sin cuyo reconocimiento no es posible una filosofa de la
liberacin".

Se trata, en fin, de no ignorar los "riesgos" y los "beneficios"
de lo utpico. "Una praxis, que no es la del filsofo, pero sobre la
cual se ha de organizar la filosofa, es la que va dando las frmulas
superadoras de ese camino dialctico que se mueve entre una
voluntad de realidad y la realidad misma".


9. CARACTERIZACIN DE LA AUTO-IMAGEN HISTORICISTA
DE LA "FILOSOFA DE LA LIBERACIN"

Se est ahora en condiciones de descubrir los elementos
que caracterizan otra auto-imagen que se ha propuesto para la
filosofa de la liberacin" latinoamericana.

Roig parte de la clara conciencia de que se est realizando un
pensar latinoamericano". Esta filosofa latinoamericana tiene
que "rever" su pasado histrico-filosfico, tanto continental
como mundial.

La filosofa presente es deudora crticamente de los intentos
filosficos anteriores. . Esta prctica terica slo puede surgir a
partir de un "compromiso" histrico con la "liberacin social y
nacional" y con la "integracin" latinoamericana.

La filosofa entendida como "ontologa" se delimita frente a sus
contra-imgenes: un "saber puramente admirativo y
contemplativo", el "formalismo" y el "ontologismo" con sus
variantes "esteticistas" y "eticistas".

La filosofa incluye una dimensin "ideolgica" en la medida en
que no slo es "filosofa sin ms" dando importancia al "cmo"
filosofar, sino tambin al "para qu" hacerlo.

La filosofa latinoamericana contempornea (filosofa de la
liberacin) surge con posterioridad a la "quiebra de las
filosofas de la conciencia" producida por la crisis
"existencialista" y debe asumir rigurosamente (en una nueva
modalidad del "rigor") las "filosofas de denuncia" (en especial
el "freudismo" y el "marxismo").

La funcin del filsofo no es vista por Roig como una misin
individual o. mucho menos, de lites. Esta funcin o tarea
filosfica debe enmarcarse en el contexto del "sistema de
conexiones" de una poca y all operar.

La filosofa latinoamericana actual debe tomar conciencia de su
emergencia a partir de un "a-priori histrico" que la determina y
condiciona ideolgicamente.

Por tanto, su punto de partida es "asertrico", es el
reconocimiento de una "facticidad"que se categoriza como "a-
priori histrico".

El "a-priori" incluye elementos efectivos. En las contra-
imgenes, especialmente para el caso de los "fundadores" o
"normalizadores" esta actitud es el "miedo", un miedo
ideolgico condicionado.

La ontologa es concebida como un discurso permanente "auto-
crtico" de su gnesis y como "antropologa".

La tarea de esta filosofa tiene distintos aspectos.
o . "bsqueda de nuevos conceptos integradores"
o . reelaboracin de "smbolos"
o . reelaboracin de la "historia de la filosofa".

. La "historia de la filosofa" es reformulada como "historia del
pensamiento". Esta ltima incluye tanto la consideracin del
discurso "filosfico" como la del discurso "ideolgico y poltico"
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
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en la medida en que tienen de comn un mismo "status
epistemolgico". Esta "ampliacin metodolgica" permite
reorientar la "historia del pensamiento".

Roig se define partidario del "historicismo" en la medida en que
el "hacerse" y "gestarse" del hombre por el "trabajo" es una
clave de decodificacin del discurso opresor.

Se manifiesta en contra de todo "platonismo" por el cual una
pretendida filosofa "puramente" teortica intenta desempear
un papel rector respecto de otros discursos.

En este sentido, hay una reformulacin de la tarea del filosofar,
en tanto identificado con la "historia del pensamiento", La tarea
es "reducir los meta-lenguajes" filosficos a "lenguaje".

Las "ontologas del ser americano o nacional" son otras tantas
contra-imgenes de la ontologa de la liberacin. En su
pretensin de quebrar la racionalidad y la universalidad de un
pensar ontolgico que se presente como tal, estas "ontologas"
caen en el "irracionalismo". Su "populismo" constitutivo utiliza
como categoras encubridoras las de "pueblo" y "ser nacional".

Discriminando algn elemento constituyente del discurso
liberador se seala la dimensin "utpica", recuperando su
sentido de "voluntad de realidad" tal como la apuntara
lcidamente Carlos Astrada.

El smbolo de esta filosofa, podra decirse la simbolizacin de
esta auto-imagen, est dada por Calibn en oposicin a Ariel y
Prspero.

Como se sealaba al inicio de este captulo el propsito no
ha sido contraponer autores de la "filosofa de la liberacin", sino
colocar sobre la mesa de la discusin y el anlisis algunos
problemas al descubrir y determinar algunas de las imgenes que
se han propuesto para este rico fenmeno cultural argentino-
latinoamericano. Quiz el lector ya haya sacado sus conclusiones o
pueda vislumbrar por dnde puede y debe avanzar la investigacin
ulterior. Lo decisivo ha sido alcanzar a ubicar y localizar los
lineamientos que canalizan algunas entre las distintas
elaboraciones. Es probable que ya sea visible cmo en la raz de
las posiciones sustentadas por el sector populista hay una opcin
fidesta, una opcin de fe religiosa como exigencia previa del
filosofar. Es ms a estar por algunas de las afirmaciones de los
integrantes de este sector habra que creer para poder
incorporarse a la praxis y a la tematizacin de la liberacin
latinoamericana. Esta es la opcin que subyace en las tesis que
constituyen la auto-imagen eticista de la filosofia de la liberacin.
Por su parte, las tesis de la auto- imagen historicista, criticando en
parte al sector populIsta fidesta que opera con una imagen eticista,
apunta a una toma de posicin revolucionaria, que se asume como
ideolgica y se considera posible de una permanente autocrtica.
No excluye la opcin de fe, pero sta no acta como condicionante
del proceso histrico. La fe es una cuestin a considerar, a
tematizar crticamente. Se puede tambin creer, tener una fe
religiosa, pero hay que ver en la misma praxis cmo esta opcin
religiosa condiciona o no la eficacia y la entrega. Como siempre,
sigue siendo vlido aquello de "en la cancha se ven los pingos".

El logro de una imagen de conjunto suficientemente crtica
de este complejo fenmeno denominado "filosofa de la liberacin",
se presenta como un objetivo difcil de alcanzar. Sin embargo, a
esta altura se ha logrado una cierta aproximacin a esas
dificultades, lo que hace factible su superacin. Lo decisivo es que
se dispone ahora por lo menos de tres imgenes o modelos de la
"filosofa de la liberacin". Una imagen eticista, otra historicista y un
testimonio de las dificultades para criticar este fenmeno. Queda
para ms adelante decidir dnde realizar el corte para delimitar
distintos campos y alcanzar a distinguir ciertos aspectos
diferenciales. Quiz la distincin, que suele mover a risa o indignar
a los filsofos profesionales, entre idealismo/materialismo pueda
ser una clave fecunda para la comprensin.

Se est casi en condiciones de encarar plenamente la
cuestin filosfica que es objeto central de este estudio. Casi,
porque todava el lector deber transitar los caminos de la "teora
de la dependencia" y de la "teologa de la liberacin", temas de los
dos captulos que siguen.

Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
35
II. " TEORA DE LA DEPENDENCIA" , UNA DOCTRINA?

1. EL NCLEO TERICO

YA ES un lugar comn afirmar que la teologa y la filosofa
de la "liberacin" surgen a partir de un cierto "suelo" terico que
brindan la "sociologa y la economa de la dependencia"
latinoamericana. Formando parte de un mismo movimiento del
pensar, se afirma tambin que esta "teora" aparece como una
superacin del "desarrollismo" o de las "teoras desarrollistas".
Haciendo de este lugar comn hiptesis de lectura se trata de
analizar aqu el ncleo terico de esta "teora", de ubicarla
relacionalmente con respecto a "interpretaciones" que se han
brindado de la realidad latinoamericana, caracterizando su auto-
imagen divulgada. Luego se refiere esta auto-imagen al contexto
argentino (que tiene, sin duda, resonancias latinoamericanas). Para
una caracterizacin exhaustiva de la auto-imagen en cuestin se
deberan analizar todos los nmeros aparecidos de las revistas
Antropologa del Tercer Mundo, Envido y Hechos e Ideas. La
carencia de estos materiales impide realizar aqu esta revisin. A
continuacin, se pasa a la descripcin y anlisis de una de las
obras que puede considerarse "fuente" de algunos discursos de la
"teologa de la liberacin" y de la "filosofa de la liberacin". Por
ltimo, cerrando este captulo, se avanzan algunas conclusiones
programticas.

Queda claro desde ahora que aceptar como hiptesis de
trabajo esta relacin entre "teora de la dependencia" y teologa" y
"filosofa de la liberacin" no implica, de ningn modo, abrir juicio
sobre la presunta interdisciplinariedad en que puedan haberse
desarrollado estas prcticas. Tampoco, mucho menos, implica
afirmar que la "teologa" o la "filosofa" se hayan abierto realmente
a la problemtica de la concreta praxis histrica latinoamericana o
se hayan dejado interpelar por la ciencia social. y a se tendr
ocasin de analizar esto con ms detalle y de explicitar la crtica a
ciertas metafsicas" apresuradas".

Las indicaciones y precisiones formuladas por Fernando H.
Cardoso pueden servir como iniciacin al tratamiento de esta
temtica. Entre estas precisiones Cardoso seala tres vertientes
que aportan al surgimiento de la nocin de dependencia: anlisis
sobre los obstculos al desarrollo nacional, la actualizacin de los
estudios sobre el capitalismo internacional en su fase monoplica
desde una perspectiva marxista y el anlisis clasista de la historia
latinoamericana. La crtica al desarrollismo estuvo a la base de
estos intentos. Cardoso seala, una vez ms en este trabajo, que
la teora de la dependencia no es una alternativa a la teora del
imperialismo de los clsicos, sino un complemento. A lo largo de
todo el texto reitera la necesaria correlacin entre la reflexin
terica de los latinoamericanos y sus urgencias polticas. Destaca
la estrechez de la antinomia clase/nacin. Pero, lo ms importante
para el objetivo que aqu se persigue, es la delimitacin que
propone de la teora de la dependencia. La define como una
corriente intelectual preocupada por una problemtica comn.

Es conveniente articular esta exposicin combinando el
esquema de Cardoso con una breve revisin histrica de los
principales momentos en el proceso de la "teora" y con una
preocupacin epistemolgica por la misma.

La delimitacin propuesta por Cardoso parece acertada en
cuanto posibilita evitar el error tan difundido de considerar a la
"teora de la dependencia" como un slido bloque homogneo y sin
fisuras, ni polmicas a su interior. Es, ms bien, una "corriente
intelectual con una problemtica comn", pero con problemas
diferentes, enfoques diferentes y con mucha polmica al interior de
la problemtica. Cmo se va conformando esta problemtica
comn?, cules son las disputas ms relevantes?, cules son
las limitaciones ms evidentes de esta "teora"? Son algunos de los
interrogante s sobre los que se quisieran avanzar algunas lneas
con plena conciencia de lo absurdo que sera pretender brindar
aqu un anlisis completo y final, la "ltima palabra", teora y
cronologa, sobre temtica tan compleja.

La teora del desarrollo difundida en los Estados Unidos en
la dcada de los cincuenta es una de las vertientes en contra de
las cuales surgirn los primeros esbozos dependentistas. Los
trabajos de Rostow, Hirschman y en menor medida de Nurkse,
sirven de antecedentes a los estudios de Baran y Swezzy en la
segunda mitad de la dcada. En estos ltimos se basar Andr
Gunder Frank casi diez aos despus. Las crticas al desarrollismo
cepalino de Furtado, Prebisch y en menor medida Sunkel y Paz,
constituyen otro de los antecedentes. Tambin la crtica a la
filosofa de la modernizacin, cuyo principal representante es Gino
Germani. El marxismo esgrimido por los PC en las dcadas de los
40 a los 60 tambin opera como un reactivo frente al cual se define
Para uso de los estudiantes
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36
el discurso dependentista. La polmica Frank-Puiggrs podra
aparecer como un testimonio paradojal de este enfrentamiento. En
Santiago de Chile, alrededor del ao 1967, se produce el primer
nucleamiento fecundo de investigadores, motivados quiz por la
situacin de la poltica chilena en esos momentos. La presencia de
Theotonio dos Santos fue catalizadora de los esfuerzos all
realizados. La bibliografa producida es abundante. De ah en ms
es posible distinguir al menos dos lneas de desarrollo al interior de
la problemtica. La lnea de Gunder Frank, Dos Santos, Capullo,
Pizarro, etc., los cuales avanzan en la formulacin de una
propuesta poltica coyuntural que ser visualizada como lejano
basamento de las tentativas foquistas todava prolficas por
aquellos aos en muchos pases latinoamericanos. En lneas muy
generales, puede decirse que es esta una tendencia de cargado
matiz apocalptico en el sentido de sostener el agotamiento y la
inminente catstrofe del capitalismo dependiente y la revolucin
armada (segn el modelo guerrillero, foquista en definitiva) como
nica va de despegue econmico hacia un desenvolvimiento
autnomo de nuestros pases. La otra lnea, representada
especialmente por Cardoso y Faletto, centra ms la reflexin en el
anlisis de clase de las sociedades latinoamericanas y anuncia una
preocupacin muy marcada por el anlisis de la funcin del Estado
en situaciones de dependencia. Esta lnea insiste en la posibilidad
real de situaciones de dependencia con desarrollo capitalista
circunscripto. La divergencia entre ambas lneas puede ser
ilustrada con la polmica Weffort-Cardoso, polmica que se inserta
al interior de la divergencia.

Ahora bien, en una mirada de conjunto de toda la
problemtica salta a la vista la carencia del concepto de modo de
produccin muy especialmente en la produccin del grupo de
Santiago. Carencia ms notoria, cuando ya para aquellos aos el
grupo de Althusser haba elaborado con largo aliento esta cuestin,
especialmente durante los aos 64 al 68. Recin en Ruy Mauro
Marini se advierte una apertura a las implicancias del uso de este
concepto y tambin a algunos aspectos de la teora del intercambio
desigual. Franz Hinkelarnmert en los ltimos aos, se acerca
tambin a esta problemtica. 14

Como parte de este balance de todo el conjunto, puede
decirse que el fracaso de la "va chilena" y de la mayor parte de las
experiencias foquistas y populistas en Amrica Latina son quiz
factores que han llevado al silencio ya una cierta esterilidad a la
"teora de la dependencia". No cabe duda que la posicin de
Cardoso fue vista como populista, sin embargo, una lectura ms
serena de sus textos revela que no hay una justificacin terica
para esa acusacin. De lo que no cabe tampoco duda es de que
las formulaciones de Cardoso y Faletto, mal dirigidas, fueron
esgrimidas generalmente por los sectores populistas para enfrentar
el avance de la izquierda.

La polmica sobre la existencia o no del modo de produccin
feudal en la Amrica hispnica, acerca del modo predominante en
el precolombino y de otros modos subsidiarios en Amrica Latina,
con todas sus implicaciones polticas, parecera contradecir la
opinin que se ha vertido sobre la ausencia del concepto de modo
de produccin. La crtica de Laclau a Frank, tan conocida por otra
parte, segn la cual este ltimo habra descuidado en su anlisis,
justamente el nivel de la produccin derivando toda consideracin
del plano de la circulacin, exime de mayores comentarios. Sin
embargo, hay algunos aspectos interesantes qu rescatar de esta
polmica. Por de pronto, es una polmica de larga data y que no se
reduce a los textos de Frank-Puiggrs de 1965. Por otra parte, las
implicancias polticas de la misma, han hecho que actualmente se
vuelva nuevamente asunto de "barricada". No interesa tomar
partido frente a la misma, cuestin por lo dems fuera de lugar,
porque no corresponde tomar partido terico frente a una polmica
de "barricada", aceptando los trminos, no ya tericos sino
retricas, de la misma. La discusin tiene sentido y eficacia en la
medida en que se canalice por los fueros de la investigacin terica
del problema con todas sus implicancias polticas incluidas. Por de
pronto, interesa reproducir un fragmento de Gunder Frank, que en
alguna medida disea la alternativa dependentista frente a las
interpretaciones dualistas desarrollistas de la sociedad
latinoamericana. Dice Gunder Frank:

En contraposicin al cuadro presentado por Whither Latin
America, propongo el siguiente: la regin ha desempeado durante
casi cinco siglos un papel integral y contundente en el desarrollo
mundial. Al contrario de lo que dicen Carlos Fuentes y otros, el
"atraso", y el "subdesarrollo" y la aparicin de relaciones feudales,
lejos de ser restos sobrevivientes de algn antiguo orden feudal en
Amrica Latina, son el resultado del "desarrollo" econmico bajo el
propio capitalismo, Sin duda es difcil de entender por qu o de qu
manera, como se afirma, el sistema capitalista comercial e
industrial en expansin pudo tener el inters o la posibilidad de
Para uso de los estudiantes
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de Nayarit
37
establecer un sistema feudal, es decir, cerrado, en Amrica Latina.
Desde luego, hizo todo lo contrario: incorpor a Amrica Latina, o
igualmente a Asia y frica, dentro de su propia estructura. En este
proceso, por cierto surgi una especie de sociedad dual en
Amrica Latina, pero no en el sentido arriba mencionado de dos
partes separadas, un sector campesino, "feudal", aislado de la
sociedad capitalista nacional e internacional. Al contrario, es una
sociedad dialcticamente dual con partes diferentes, pero no
separadas: una explotada por la otra (. . .) y lo que es menos cierto
-y ni siquiera posible- es que la base de poder nacional en Amrica
Latina la constituyan los seores' 'feudales". Al contrario, el poder y
la determinacin de la suerte del pas han descansado en la
oligarqua burguesa comercial y financiera, interna y externa. cuya
fortuna, a la vez, est determinada por su participacin en el
sistema imperialista.

El imperialismo, de esta suerte, reside no slo en esta o
aquella compaa extranjera que explota las economas
latinoamericanas; es la estructura de todo el sistema econmico,
poltico, social y tambin cultura dentro del cual Amrica Latina y
todas sus partes, no importa cun ''aisladas" , se encuentran
asociadas en tanto que vctimas de la explotacin (...) La periferia,
en cambio, puede desarrollarse slo si rompe las relaciones que la
han hecho y mantenido subdesarrollada, o bien destruyendo la
totalidad del sistema.

Hay algo ms de esta polmica que se debe destacar. El
esfuerzo, por una parte de Gunder Frank por enfocar desde la
totalidad del sistema el caso de Amrica Latina, y por parte de
Puiggrs, el esfuerzo por prestar atencin al modo de produccin al
interior del mbito iberoamericano Y Esto no quiere decir que
Puiggrs supere, en la polmica, el marco de una historiografa,
erudita no cabe duda, pero que no asume el anlisis marxista de
los modos de produccin en Amrica Latina ms que por vagas
referencias, eludiendo el anlisis econmico que, por de pronto,
implican.

Conviene prestar un poco ms de atencin a la polmica
Weffort-Cardoso que se desarrolla en 1970, Y esto porque en ella
se ventilan ciertos aspectos que tienen directa relacin con la
divulgacin que se hace de esta ''teora". Francisco Weffort centra
el anlisis en la nocin de "pas dependiente" y previene contra la
''ilusin del falso consenso" y a que ni la difusin, ni la fuerza crtica
son ''garanta suficiente de calidad como concepto cientfico". Sin
embargo, reconoce al discurso dependentista un mrito doble. El
haber criticado las teoras convencionales del desarrollo y el haber
sealado un problema terico de indudable importancia poltica:

"la cuestin de la posicin terica del "problema nacional" en
el cuadro de las relaciones de produccin y de las relaciones de
clase".

A pesar del ''carcter globalizante de la idea de
dependencia", ste oscila permanentemente en la ambigedad,
entre una dependencia entendida como relacin externa y una
dependencia estructural que combina lo interno/externo.

Segn nos parece -sigue diciendo Weffort-, la imprecisin de
la nocin de dependencia, en cualesquiera de las acepciones
mencionadas, est en el hecho que oscila, irremediablemente,
desde l punto de vista terico, entre un enfoque nacional y un
enfoque de clase.

Y como el trmino "nacin" no es un principio terico
explicativo, este discurso adquiere el "estilo de la dialctica de la
ambigedad".

A continuacin Weffort encara la cuestin de la insuficiencia
de la crtica elaborada por el discurso dependentista. Es, a su
juicio, una crtica incompleta porque si bien se plantea la
inconveniencia de la "transposicin mecnica de modelos" al
anlisis de la realidad latinoamericana, se acepta la idea de
"modelos clsicos", circunscribirse a la "nacin" y la transmisin de
la "revolucin democrtico burguesa". En todo caso, reconoce que

Frank fue quien ms hizo en el sentido de la crtica de la
aplicacin de la "teora de la revolucin democrtico-burguesa" y
de la teora del desarroIlo capitalista nacional, pero tambin,
probablemente, fue l quien ms se apeg, en el plano terico
(obviamente que no en el plano ideolgico), a los supuestos
nacionales de estas teoras.

Hechas estas aclaraciones pasa Weffort a enumerar en
cuatro puntos sus conclusiones en contra de una pretendida
"teora" de la dependencia, que con el trmino "nacin" trata de
Para uso de los estudiantes
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de Nayarit
38
constituirse en una alternativa terica, en verdad ideolgica, a la
teora del imperialismo y al concepto de clase social.

1. La nocin de dependencia toma la idea de Nacin del
mismo modo que el concepto de clase (relaciones de produccin,
etctera.) como principio terico;

2. Una teora de clase no necesita de la premisa nacional
para explicar el desarrollo capitalista;

3. Si se acepta el segundo argumento, la dependencia deja
de ser una teora o un concepto totalizante sobre la sociedad
latinoamericana debiendo entonces ser tomada como la indicacin
ms seria hecha sobre la importancia del "problema nacional" en la
Amrica Latina;

4. Desde el punto de vista de una teoria de clase del ''ser
nacional" incluso en la hiptesis, que se da con la "teora de la
dependencia" , que lo nacional aparece slo como premisa para
caracterizar el "modo de ser" "no-nacional" de los pases
latinoamericanos.

La respuesta de Cardoso se centra en dos aspectos. Por
una parte, no cabe hablar de "dependencia" como una nocin
totalizante. Debe hablarse de "situaciones concretas de
dependencia". En segundo lugar, el anlisis de estas situaciones
concretas de dependencia son un completo y no una alternativa a
la teora del imperialismo de los clsicos.

Cardoso precisa que la crtica dependentista es a tres
niveles. Se critica al desarrollismo que abstrae los
condicionamientos sociales y polticos del proceso econmico, se
critica al evolucionismo en tanto etapismo de sucesin mecnica
sea rostowiano o de cuo PC more estaliniano, se critica al
funcionalismo en tanto supone una interpretacin dualista que se
resuelve en la modernizacin con modelos dados.

El discurso dependentista trata de realizar un anlisis
"estructural" referido a la historia haciendo uso del concepto de
dependencia en tanto concepto "causal-significante".
Metodolgicamente se analiza el proceso histrico y se ven
reaparecer las contradicciones al interior de la regin. "Por esto, no
se postula, (...) el concepto de dependencia como "totalizante". La
preocupacin se centra, sobre todo, en recuperar la" significacin
poltica de los procesos econmicos". Se trata en el anlisis de ir
reconstruyendo "la forma en que se fueron constituyendo y
articulando histricamente" las clases y otros elementos. La
dependencia es, por lo tanto, la "expresin poltica en la periferia
del modo de produccin capitalista". Este concepto hace referencia
a contradicciones reales y no opera como una hiptesis totalizan
te. Por lo tanto

y, rigurosamente, no es posible pensar en una "teora de la
dependencia" (y se trata ms bien de) reelaborar la teora del
imperialismo, de modo de mostrar cmo se da la acumulacin de
capitales cuando se industrializa la periferia del sistema
internacional.

Cabe entonces la pregunta por la especificidad de esta
presunta' 'teora" , mientras se va cayendo en la cuenta que se est
frente a la dificultad, a la cuasi imposibilidad, de asirlas por fluyente
y aparentemente inasible. Se ha interrogado por este nuevo
modelo independentista y por el paradigma alternativo que lo haca
posible. Se ha criticado este intento de cuo demasiado
mannheimiano y kuhniano. Sin embargo, conviene detenerse un
tanto en esa inquietud. De por s, pareciera que no carece
totalmente de validez interrogarse epistemolgicamente por la
presunta ''teora" de la dependencia, tratando de averiguar cul es
su objeto propio, sus conceptos tericos, los problemas que se
plantean y la metodologa con que trata de resolverlos, su lugar en
el concierto de los discursos tericos, etctera. Sin embargo,
pareciera que los intentos mencionados adolecieron, por lo menos,
de dos deficiencias. En primer lugar se intent abordar la "teora"
desde un enfoque kuhniano interrogado por su paradigma. En
segundo lugar, se hizo mencin al problema de la ideologa
identificando la nocin marxista de la misma con la nocin
mannheimiana con la que coincidiran los textos de Kuhn. En
cuanto al primer aspecto debe sealarse que Kuhn piensa el
proceso cientfico teniendo como horizonte referencial la
comunidad cientfica. La nocin de "paradigma" no puede definirse
si no es en referencia con las actitudes que adopta o no la
comunidad cientfica, al modo como ha sido analizada por la
sociologa del conocimiento norteamericana. Si hubiera que
rastrear ms atrs, el antecedente ms claro para Kuhn es Polanyi.
Ms bien, cabe analizar los planeamientos de la "tema" utilizando
la nocin de "problemtica" propuesta por el grupo de Althusser,
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
39
tomando en consideracin que el horizonte en que se inscribe es la
posicin de clase en el contexto de la formacin social. Por ello
aparecen -a mi juicio- como totalmente invlidas las abusivas
analogas establecidas entre las nociones de paradigma en sentido
kuhniano y problemtica en sentido althusseriano, careciendo
tambin de fundamento las acusaciones de que Althusser habra
tergiversado las nociones de Kuhn, aunque ms no sea por
razones cronolgicas y haciendo bastante discutibles las
comparaciones entre ambos discursos. En segundo lugar, es grave
la identificacin entre la nocin marxista y la mannheimiana de
ideologa. Por lo menos deben tomarse en consideracin los
esfuerzos realizados por la Escuela de Francfort, comenzados en
la misma dcada de los 30, para deslindar ambas nociones y
mostrar la tergiversacin de Mannheim.

Cul puede ser el meollo de esta teora?

El concepto nuevo que se introduce es, sin duda, el de
dependencia. Entre los autores elegidos existe consenso respecto
a la definicin de este concepto en dos aspectos: el primero se
refiere al contenido del mismo y el segundo, al papel que cumple
dentro de la teora:
1. Existe dependencia cuando las decisiones en el pas
subdesarrollado son tomadas conforme a, o en funcin de
los intereses de las economas desarrolladas,
2. La dependencia es un condicionante de la estructura
interna -econmica y sociopoItica- de los pases
dependientes.

Ahora bien, en qu contexto surge esta nocin de
dependencia, Se puede echar mano aqu de la propuesta de
Cardoso y Faletto, Se trata, para estos autores, de intentar un
anlisis integrado del desarrollo que subsane las deficiencias de
enfoques economicistas y sociologistas.

No es suficiente -dicen-, para contestar a los interrogante s
anteriores, sustituir la perspectiva econmica de anlisis por una
sociolgica; el desarrollo es, en s mismo, un proceso social; aun
sus aspectos puramente econmicos transparentan la trama de
relaciones sociales subyacentes.

La explicacin adecuada de la estructura latinoamericana
supone trabajar sobre las relaciones interno/externo, pero no en
trminos causales ni mecnicos.

Precisamente, el concepto de dependencia que ms
adelante se examina pretende otorgar significado a una serie de
hechos y situaciones que aparecen conjuntamente en un momento
dado y se busca establecer por su intermedio las relaciones que
hacen inteligibles las situaciones empricas en funcin del modo de
conexin entre los componentes estructurales internos y externos.

Este tipo de enfoque supone una ntima conexin con lo
poltico, en un sentido que explicitan claramente ambos autores.

Como el objetivo de este ensayo es explicar los procesos
econmicos como procesos sociales, se requiere buscar un punto
de interseccin terica donde el poder econmico se exprese como
dominacin social, esto es, como poltica.

Sobre esta base pueden establecer ciertas precisiones
terminolgicas que, en alguna medida, hacen inteligible el resto de
la exposicin.

La nocin de dependencia alude directamente a las
condiciones de existencia y funcionamiento del sistema econmico
y del sistema poltico, mostrando las vinculaciones entre ambos,
tanto en lo que se refiere al plano interno de los pases como al
externo, La nocin de subdesarrollo caracteriza a un estado o
grado de diferenciacin del sistema productivo -a pesar de que,
como vimos, ello implique algunas "consecuencias" sociales- sin
acentuar las pautas de control de las decisiones de produccin y
consumo, ya sea internamente (socialismo, capitalismo, etctera) o
externamente (colonialismo, periferia del mercado mundial,
etctera), Las nociones de "centro" y "periferia", por su parte,
subrayan las funciones que cumplen las economas
subdesarrolladas en el mercado mundial, sin destacar para nada
los factores poltico-sociales implicados en la situacin de
dependencia.

Para estos autores no se trata de anlisis formales sino de
formalizacin de situaciones histricamente dadas.

Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
40
Hay algunas conclusiones de estos autores que, en alguna
medida, permiten ser generalizadas para la "teora" como tal. Por
una parte afirman:

No quisiramos que las hiptesis y las interpretaciones
provisionales que hicimos fuesen transformadas, sin el anlisis de
situaciones concretas, en afirmaciones categricas.

Esto es lo que lamentablemente sucedi en la divulgacin de
la "teora" y que de ningn modo puede atribuirse a los principales
tericos del dependentismo en todas sus variantes. En todo caso,
debe atribuirse a la ambigedad nsita en la misma teora por el
deficiente grado de su desarrollo y por la carencia de una reflexin
epistemolgica suficiente, como parte integrante de la misma,

Tambin tratan de retomar el esfuerzo de la no simplificacin
de la complejsima realidad histrica de nuestro subcontinente.

A travs de la crtica del concepto de dependencia
procuramos retomar la tradicin del pensamiento poltico: no hay
una relacin metafsica de dependencia de una nacin a otra, de
un Estado a otro. Estas relaciones se hacen posibles,
concretamente, mediante una red de intereses Y de coacciones
que ligan unos grupos sociales a otros, unas clases a otras. Siendo
as, es preciso determinar de una forma interpretativa la manera en
que tales relaciones asumen en cada situacin bsica de
dependencia, mostrando cmo se relacionan Estado, Clase y
Produccin.

Tambin en este caso, la divulgacin de la "teora" recay en
la hipstasis metafsica que se quera evitar.

Por ltimo, si bien las afirmaciones de Cardoso y Faletto han
sido utilizadas en algunos casos para afirmar el voluntarismo Y en
otros para negar toda posible modificacin del status quo, hay que
tomar en consideracin la posicin explcita de los mismos autores,
que se justifican tericamente a lo largo de todo su texto.

Sabemos -escriben en su ltimo prrafo- que el curso
concreto de la historia, aunque sea sealado por condiciones
dadas, depende en gran parte de la osada de quienes se
proponen actuar en funcin de fines histricamente viables. Por
tanto, no incurrimos en la vana pretensin de intentar delimitar
tericamente el curso probable de los acontecimientos futuros.
Este depender, ms que de las previsiones tericas, de la accin
colectiva encaminada por voluntades polticas que hagan factible lo
que estructuralmente apenas es posible.

Para terminar con esta aproximacin al ncleo terico de la
"teora de la dependencia" y poder pasar al anlisis de su
divulgacin, hay que hacer una somera referencia a la sociologa
comprometida de los cristianos colombianos representada sobre
todo por la obra y la figura de Camilo Torres y por los trabajos de
Orlando Fals Borda. Lamentablemente no se dispone de la
bibliografa mnima como para intentar delinear las tesis principales
sustentadas por esta corriente, pero s es posible apuntar dos
aspectos sumamente importantes, esbozados por Fals Borda en
sus conferencias de 1968 en Londres.

En primer trmino su teora de las antilites. Define la lite
como aquel conjunto de personas que monopolizan el prestigio y el
poder de una sociedad.

Como contrapartida la antilite es aquel grupo de personas
que ocupando posiciones de alto prestigio se enfrentan a los
grupos dominantes para arrebatarles el poder poltico,

Obviamente esta segunda definicin exige esclarecer lo que
se entiende por ''posicin de alto prestigio".

El conjunto de posiciones -aclara Fals Borda- que ocupan las
personas que han alcanzado smbolos valorados, o a quienes
stos se adscriben, especialmente en relacin con el conocimiento
y la educacin, el poder poltico y eclesistico, la riqueza, y las
actividades administrativas o de explotacin econmica.

Estas antilites pueden incorporarse en dos tipos de
conflictos (o, ms bien, los pueden generar?): generacionales e
ideolgicos.

Es posible distinguir, entonces, dos tipos de antilite. La
generacional, que reemplaza a la lite gobernante "sin retar
decididamente el contexto social y econmico" y la ideolgica, que
surge de la generacional, pero se convierte en un tipo de
disrgano, o sea de contrainstitucin desafiante del orden
establecido.
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
41

No vale la pena seguir exponiendo detalladamente la teora
de Fals Borda. Con lo ya dicho cabe anotar el peligro de convertir a
este anlisis en una alternativa descriptiva al anlisis de clase y de
despojar al concepto de ideologa de su carga crtica y
hermenutica.

Un segundo aspecto que es decisivo para comprender las
derivaciones ontologicistas del problema en teologa y filosofa, es
la afirmacin de Fals Borda, de que la raz de estos problemas
sociales, concretamente el de la subversin, es el "eterno
interrogante ontolgico" que se formulan los latinoamericanos.

Hay aqu -dice Fals Borda- tambin un dilema ontolgico,
especialmente cuando los latinoamericanos nos hacemos
peridicamente las preguntas obvias: "Qu somos?" "A dnde
vamos?", preguntas que preocuparon a Esteban Echeverra no
menos que a Benjamn Constant, y que permanecen vivas en el
pensamiento latinoamericano.

De estas afirmaciones a la reduccin del problema poltico,
econmico y social latinoamericano a meras decisiones
''ontolgicas", hay poco trecho y este trecho se lo recorri con
creces como se mostrar oportunamente, tergiversando y
perdiendo de vista el contexto analtico en que formulara estas
preocupaciones Orlando Fals Borda.


2. AUTO-IMAGEN DIVULGADA DE LA "TEORA DE LA
DEPENDENCIA"

Marco lngrosso distingue cuatro tipos de ''explicaciones" que
se han pretendido dar a la realidad latinoamericana. Estas son las
explicaciones ''naturalistas", "seriales", las basadas en "modelos
econmico-liberales", las "conflictuales" y "neomarxistas" .

Las interpretaciones "naturalistas" centran su mirada en
algn o algunos factores que incidiran sobre la organizacin social.
Tales la raza, el clima, etctera, cayendo, a veces, en verdaderos
determinismos. Dentro de estas "explicaciones" se ubican los
trabajos de algunos integrantes de la denominada "generacin
deI37". En forma ejemplar Domingo Faustino Sarmiento y J uan
Bautista Alberdi incorporan permanentemente estos factores de
inferioridad. biolgico-cultural americana. En el siglo XX Nuestra
Amrica de Bunge o Radiografa de la Pampa de Ezequiel
Martnez Estrada se ubican en este tipo de interpretaciones. Para
rastrear estas interpretaciones sobre nuestra Amrica es de
decisiva importancia la obra de Antonello Gerbi: Disputa del Nuevo
Mundo.

Las interpretaciones ''seriales" son propias de los enfoques
mecanicistas con base econmica. Ejemplos de estas
concepciones, segn las cuales a un mundo ''feudal", debe seguir
uno "burgus", para arribar a un mundo "proletario"; son los
trabajos de Maritegui o de Haya de la Torre. Estas
interpretaciones tienen la deficiencia, a juicio de Ingross, de que
negando la etapa' 'feudal" , la existencia real e histrica de esta
etapa en un determinado mbito geo-histrico, se invalida la
operatividad de la interpretacin. Este sera el cuestionamiento
realizado por Gunder Frank.

Las interpretaciones sobre ''modelos econmico-sociales-
liberales" son las interpretaciones que pueden rotularse tambin
como "estructural-funcionalistas", "desarrollistas" o "cientificistas".
Segn estas "teoras", pretendidamente neutrales y avalorativas
(partidarias del mito de la "ciencia pura''), el "desarrollo" tiene como
paradigma los pases ms avanzados tcnicamente y es necesario
el apoyo externo en capitales y obras de infraestructura para
provocar el ''despegue" o ''modernizacin" de los pases en "vas
de desarrollo". Esta interpretacin ilustra la Alianza para el
Progreso, la CEPAL, los trabajos de Ral Prebisch, el
"desarrollismo" argentino de Frondizi-Frigerio, etctera.

El ltimo tipo que distingue Ingrosso, son las explicaciones
"conflictivas" y "neomarxistas". Hay que destacar que Ingrosso lee
segn la ptica de Gunder Frank y con la intencin de abordar su
pensamiento. Estas interpretaciones han ido recibiendo suficiente
crtica y autocrtica como para tender a elaboraciones ms
ajustadas a la realidad latinoamericana, partiendo de los conceptos
de "clase social" y de . 'modo de produccin". Indudablemente los
anlisis de Gunder Frank tratan de retomar los esquemas y
encuadres de los "clsicos del imperialismo". Su interpretacin
parte deja constatacin de que el subdesarrollo y el desarrollo son
las dos caras de una misma moneda, de una misma realidad
mundial. Los dos son efecto de un mismo proceso de expansin y
concentracin del capitalismo. La obsesin, dira, de Gunder Frank,
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
42
es lograr fundamentar teorticamente su oposicin poltica a la
presunta necesidad de una revolucin ''burguesa" en algunos
pases latinoamericanos. SI bien su elaboracin terica ha sido ya
suficientemente criticada y superada, especialmente en lo que
hace a la realidad del ''feudalismo" en Amrica y al enfoque
centrado en el intercambio comercial, su prediccin sobre el
fracaso de ciertos intentos polticos cobra gran validez en la
actualidad latinoamericana. Evidentemente la' "teora" de la
dependencia se ubica dentro de este tipo de interpretaciones
"conflictiva" de la realidad latinoamericana. Interesa delinear un
perfil, su imagen, s se permite, metateortica. La imagen que
influye y es retornada por ciertos desarrollos de la teologa y de la
filosofa. Lo que importa es captar y determinar las formulaciones
propias del nivel de "divulgacin" de la "teora". Es decir, aquel
lenguaje o discurso que apunta, no tanto a los logros cientficos,
sino a las pretensiones. A ttulo de mero ejemplo considrese el
trabajo conjunto de Trevignani, Bertone y Carri: Anlisis econmico
y poltico de la dependencia. Al caracterizar las distintas
"explicaciones" que desde la "teora de la dependencia" son vistas
como "justificatorias" de una situacin de opresin, se ir
delimitando la "contraimagen" de esta "teora". Estas "explicaciones
justificatorias" son individualizadas por Trevignani y Bertone del
siguiente modo:

1. Interpretaciones que toman en cuenta aspectos
biolgicos,
2. o influencias de religiones milenarias,
3. o clima y latitudes geogrficas,
4. o carencia de espritu empresarial,
5. otras explicaciones no econmicas como el alcoholismo,
la haraganera, la indolencia, la ignorancia, etctera,
6. la escasez de recursos productivos como pueden ser:
recursos naturales, mano de obra, tecnologa, capital,
7. estructura dual o estado de dicotoma social,
8. crecimiento por etapas (W. Rostow) con criterio histrico
mecanicista,
9. relaciones externas (problemtica de los trminos del
intercambio),
10. escaso proceso de industrializacin,
11. Interpretaciones surgidas del pensamiento oficial CEPAL.
ALPRO) que proporcionan interesantes diagnsticos pero
proponen salidas modemistas o desarrollistas sin tomar en
consideracin que ni siquiera se alcanz el 2.5% del
crecimiento del PBN previsto para el rea en los 5 aos
que se inician con la Conferencia de Punta del Este
(1961).

Todas estas variantes, al intentar "explicar" las causas del
subdesarrollo, terminan por justificar el status quo de la opresin y
de la dominacin.

Sin embargo, todas estas pretensiosas "interpretaciones"
han quedado ya desenmascaradas por el proceso histrico mismo
y "no solamente se visualiza el carcter ideolgico de las mismas,
sino que a su vez quedan relegadas por ser formulaciones
burdamente simples en relacin a la dramtica situacin de
dominacin, dependencia y subdesarrollo que viven nuestros
pueblos latinoamericanos". Las principales acusaciones a estas
teoras ''justificatorias" son: su carcter pesimista, su concepcin
mecanicista de la historia, su consideracin de efectos y no de
causas, su anlisis puramente tautolgico o de "causacin circular"
y, por ltimo, su no cuestionamiento de la estructura global. Frente
a estas deficiencias tericas la actualidad se presenta promisoria a
estos autores. El acontecimiento que significa la incorporacin de
intelectuales a "las luchas de liberacin gestadas por el pueblo''
sera el preludio de desarrollos tericos polticos muy positivos y
eficaces.

Permtase hacer aqu un breve parntesis para indicar
algunos aspectos sin los cuales difcilmente puede leerse con
sentido la produccin intelectual argentina de 1972 a la fecha. Un
acontecimiento marca a fuego esta produccin y sirve de divisoria
de aguas en la poltica argentina. El 11 de marzo de 1973 se vivi
un triunfo popular impregnado por una alegra eufrica y
contagiosa que permita la sensacin de que la libertad se estaba
alcanzando e, incluso en algunos, la conviccin de que ya se la
haba alcanzado. En Argentina, luego de 18 aos de espera para
reiterar la experiencia peronista -que antes del 55 haba estado
signada por la incomprensin de intelectuales y estudiantes
plasmada en la consigna "alpargatas s, libros no"- se produca
ahora el fenmeno de que las luchas obrero-juveniles permitan el
retorno de Pern.

Una intelectualidad, formada durante los aos de la
resistencia, ingresaba en la universidad a ensayar proyectos de
reformas. Toda esta alharaca qued reducida a sangre luego de la
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
43
frustracin de un proceso que paulatinamente se va distanciando
de las bases populares y vertiginosamente se convierte en una
puja superestructural por migajas de poder a la muerte del lder del
movimiento peronista. Claro que, tomar estos hechos en
consideracin hacen adquirir mayor relevancia cientfica y poltica a
aquellos que supieron analizar con serenidad y rigor racional los
momentos que se vivan y, en medio del triunfalismo y el optimismo
generalizados, supieron aportar enfoques lcidos y crticos. La obra
que venimos comentando es una de las tantas muestras de esta
euforia que quiz pueda explicar la endeblez de la armadura
terica de cierta "teora de la dependencia". Este trabajo de
Trevignani, Bertone y Carri (ste ltimo integrante en su momento
de las "ctedras nacionales") aparece como una muestra de los
equvocos a que se han visto llevados ciertos sectores populistas
tanto en teologa como en filosofa. Cerrar este brevsimo
parntesis sin hacer referencia a la variacin de la situacin
latinoamericana en ese perodo socio-poltico, sen una grave
deficiencia. El fracaso del gobierno de Torres en Bolivia, la cada
del gobierno chileno de Salvador AlIende, los intentos de poltica
nacionalista en Per y Panam, el acabamiento de las libertades
uruguayas bajo el subimperialismo brasileo, las posibilidades
frustradas en Argentina, son algunos de sus elementos ms
impresionantes. En todo caso, estas pocas lneas quieren apuntar
la necesidad de tener sobre la mesa, como teln de fondo, estas
vicisitudes polticas para poder comprender la trama conceptual.

Cmo es definida la "teora de la dependencia" por sus
mismos sostenedores?

Las nuevas necesidades llevan a los Intelectuales a romper
los marcos de los ''preconceptos" academicistas e intentar
comprender la realidad que los circunda. A partir de la dcada de
los 50 ya comienzan a elaborarse algunos conceptos que tratan de
explicar lo que da en llamarse ''Tercer Mundo". Por tanto, "para
comprender la situacin de subdesarrollo en Amrica Latina es
necesario analizar la gnesis de las relaciones sociales de
produccin de los dos mundos que se encuentran en el momento
de la conquista". En los pases centrales se caracteriza el medievo
por una "economa cerrada de tipo agraria" que avanza hacia su
crisis final en los siglos XIV y XV. Selese, de paso, que concebir
la economa feudal como ''cerrada" es una de las ambigedades
que pudo llevar a Gunder Frank a negar el feudalismo en Amrica.
A partir de ese momento (s, XV) se dan las condiciones para la
revolucin burguesa que va derivando en un estado gendarme y
as "la conciencia histrica, inicialmente revolucionaria, por la
capacidad de transformacin que oper, deviene en falsa
conciencia histrica, alienada y alienante". La contradiccin bsica
queda entonces fijada en los pases centrales entre burguesa y
proletariado y llega a su mxima expresin en el perodo de la
primera revolucin industrial. Cul es la relacin entre pases
centrales y periferia? Por una parte, el sistema permite por su
misma racionalidad la acumulacin de excedentes en manos de la
burguesa. Pero, por otra, la expansin colonialista permite
exportar la estructura mercantil al mundo perifrico y comenzar la
sangra de sus riquezas, "El enriquecimiento se logra porque la
expansin mercantil-capitalista, generar concomitantemente en la
periferia el establecimiento de una estructura tambin mercantil
capitalista pero al servicio de una situacin de dependencia". Ahora
bien, si al comienzo de su exposicin los autores subrayaron la
necesidad de "analizar" la gnesis de las relaciones sociales de
produccin, se produce a estas alturas un desplazamiento por el
cual derivando el problema, al igual que Gunder Frank y otros, al
plano del intercambio mercantil, prioritan en el anlisis la
distribucin sobre la produccin, Es claro que as pueden afirmar
de inmediato que" a la contradiccin bsica burguesa-proletariado
que se da en el centro, corresponde en los pases del Tercer
Mundo la contradiccin centro-periferia". Se toma evidente cmo a
partir de estos conceptos es fcil reducir la consigna ''liberacin o
dependencia" a un esquema meramente geogrfico donde los
intereses del centro se oponen a los de la periferia y donde el
"pueblo-nacin" se opone a los "imperios en turno". Los autores se
cuidan de sacar estas conclusiones que eran opinin de moda y
apuntan, ms adelante, que el subdesarrollo se explica as por la
succin de excedentes hecha por el centro y posibilitada por la
estructura interna de los pases perifricos, conformada por y al
servicio de una dependencia estructural.''

Para terminar con esta exposicin es importante considerar
las valiosas pistas que los autores brindan cuando "haciendo una
gran simplificacin" indican, en una especie de autocrtica, las
desviaciones existentes en el seno de la "teora" de la
dependencia.

Estas desviaciones seguiran dos lneas tendenciales:

Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
44
1. La de las teoras que enfatizan la dominacin externa.
Para esta lnea sera equivalente la dominacin actual del
imperialismo a la dominacin de los romanos en Israel. Los grupos
"herodianos" serviran a los intereses de los pases centrales. Pero,
esta lnea, al desconocer las condiciones internas que posibilitan la
produccin y la reproduccin de la dependencia, concluir en un
antiimperialismo idealista y sin proyeccin de salida real a la
situacin de dependencia".

2. Las tendencias economicistas. Estas lneas suelen derivar
de interpretaciones ''ortodoxas" del marxismo. Establecen una lnea
demarcatoria rgida entre "infraestructura y superestructura" que
niega la "profunda" dialctica histrica existente entre ambos
aspectos. Esta desviacn es producto de una mala comprensin de
las relaciones existentes entre contradiccin principal y
secundarias y de la determinacin en ltima instancia.

Una de las "tareas" asignadas a la "teora de la
dependencia" , o que se supone cumplida ya, es brindar una
interpretacin de la historia socio-econmica del subdesarrollo,
Segn esta historia se sucederan los siguientes perodos: a)
perodo de conquista y colonizacin, b) perodo de la interseccin
en la divisin internacional del trabajo y e) perodo de la
penetracin neo-imperialista (a partir de la primera Gran Guerra),
Lo interesante es advertir que pasan por alto la etapa propiamente
''imperialista" del capitalismo que ha sido analizada en detalle por
los clsicos y, cuando menos, es de ser tenida en cuenta para ser
criticada y, si cabe, superada,

Estos supuestos tericos estn en la base de lo que dio en
llamarse "socialismo nacional", Esta propuesta poltica es
elaborada teorticamente como una alternativa al marxismo y al
peronismo de derecha, Se pueden advertir ciertos matices
eclcticos en el siguiente texto de Roberto Carri:

"Como deca Cooke, los movimientos de liberacin pueden
ser policlasistas pero eso no significa que las ideologas sean
policlasistas. La vigencia histrica del peronismo marca la
continuidad en la lucha de la clase obrera, a la que en distintas
etapas se agregan otras clases o sectores. Pero slo los
trabajadores mantuvieron en todo momento la lucha y las banderas
revolucionarias del peronismo. Por eso el proyecto antimperialista
del peronismo pasa por el Poder popular y la hegemona de la
clase obrera, es decir, por el socialismo nacional".

Se est en condiciones de determinar algunos elementos
constituyentes de esta auto-imagen de divulgacin dada por la
"teora de la dependencia".

La "teora" se ubica entre una postura ingenua frente al
imperialismo, que olvida las condiciones de reproduccin
interna de la dependencia, y frente a un marxismo "ortodoxo" ,
que olvida la contradiccin centro/periferia y no espera bien
con los conceptos de contradiccin en ltima instancia.

Es una teora que supera a todas las anteriores explicaciones
intentadas del subdesarrollo, las cuales funcionan como sus
contra-imgenes.

El punto central de esta teora es el cuestionamiento de la
estructura global de la sociedad.

Se ve a s misma como efecto de las luchas de liberacin del
"pueblo".

Una de sus tareas es historiar el subdesarrollo. Esa historia,
dividida en tres etapas sin incorporar la etapa "imperialista" tal
como es definida por los clsicos, lleva a concluir que el
enfrentamiento o contradiccin' 'bsica" se da en el "centro"
entre burguesa y proletariado y en la "periferia" o pases
subdesarrollados como enfrentamiento centro imperial/periferia
subdesarrollada.

Un concepto importante para designar el subdesarrollo es el de
"Tercer Mundo", mbito geo-histrico donde el "pueblo-nacin"
se enfrenta con los" imperios de turno".

Esta descripcin histrica se realiza sobre la base de la
distribucin y el intercambio.

Para confirmar que esta auto-imagen es la imagen recogida
por ciertos sectores de la "filosofa de la liberacin" basta
confrontarla con lo que en el Captulo I se ha denominado "la auto-
imagen". En el planteo de Dussel-Ardiles, las tendencias
interpretativas que parten de la existencia de grupos "herodianos"
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
45
se convertir en "populismo ingenuo" o "populismo que desde atrs
vuelve atrs" y el "materialismo marxista mecanicista y clasista" no
es otra cosa que el "marxismo ortodoxo" de esta auto-imagen
sociolgica. Se podra hacer el mismo trabajo con otros caracteres,
"Tercer Mundo" "Pueblo/nacin", etctera. Pero es interesante
observar que dentro mismo de la sociologa esta auto-imagen de
divulgacin es tomada como la imagen autntica de la "teora de la
dependencia". En un trabajo reciente J os Luis de Imaz canta el
rquiem de esta teora. Su ttulo es sugerente: "Adis a la teora
de la dependencia?". Contra qu discute Imaz, en su artculo por
dems ideolgico? Interesa considerar esta publicacin de Imaz
porque reconoce explcitamente que se referir no a la "validez
intrnseca" de la teora sino a lo que considera' 'excesos". Es ni
ms ni menos la referencia a lo que he llamado la imagen de
divulgacin de esta "teora" y, por lo tanto, sus crticos no afectan al
"meollo" de la "teora".

La primera acusacin que dirige lmaz a esta "teora" es su
pretensin de absolutez."

Los primeros autores "dependentistas" fueron sin duda
conscientes de las limitaciones explicatorias de esta teora. De ah
que insistieran en hablar de situaciones de dependencia, ms que
en construir un "corpus" doctrinario, o un modelo analtico. Pero
luego, en manos felices, "la dependencia" lleg a asumir caracteres
de absoluto, al punto de convertirse en moda analtica, y en
explicacin de nuestros males (hasta de los impensables).

La segunda acusacin de Imaz es el "peligro de escapismo"
o una fcil explicacin "externalista" que tiene connotaciones
"derrotistas". En cuanto a la metodologa Imaz se define como
partidario de la "multicausalidad explicatoria" con base en la
"causacin circular de los fenmenos sociales" frente al
"reduccionismo" marxista.

Hay que tener claro, para poder aprovechar esta lectura de
Imaz, que ste se define como sigue:

Yo tambin soy un voluntarista, y creo en la necesidad de
realizar investigaciones empricas tendientes a maximizar nuestros
mrgenes de autonoma. Porque soy un nacionalista
latinoamericano.

A partir de esta auto-definicin como "nacionalista
latinoamericano", Imaz trata de adscribir a la "teora de la
dependencia" matices marxistas y encuentra en ella lo que se ha
visto que falta o que es imprecisamente formulado. Por eso al
distinguir dentro de la literatura "dependentista" un "cuerpo terico
o conjunto de hiptesis" e "investigaciones empricas" atribuye al
"cuerpo terico" una "fundamentacin filosfica subyacente". Esta
fundamentacin estara compuesta por:

a) El reconocimiento de la interaccin de los aspectos
estructurales con los superestructurales.

b) El empleo de un mtodo histrico-analtico centrado sobre
el desarrollo econmico producido en el sistema capitalista
mundial, sus respectivos centros y sus correspondientes periferias.

c) La indispensable relacin dialctica entre el anlisis y las
exigencias de la praxis. La combinacin de la teora del
imperialismo con la del conflicto de clases.

d) Curiosamente, Imaz atribuye un desarrollo de la teora
imperialista y del conflicto de clases a una' 'teora" cuya imagen de
divulgacin justamente encubre esta relacin o directamente la
cuestiona. Tambin Imaz seala la pretensin de identificar la
teora con la praxis. Es ms, encuentra a esta "teora" sumamente
condicionada por exigencias "estratgicas" que la condicionaran
en su objetividad. La tercera acusacin de Imaz se refiere a la
pretensin de "autarqua" que atribuye a esta "teora" asimilndola
a ciertos folklorismos o provincianismos que se niegan a reconocer
la realidad "interdependiente" del mundo actual. En contra de la
definicin, segn l, "asertrica" de la "teora de la dependencia"
propone una "definicin operacional" en estos trminos:

Relaciones de dependencia seran aquellas de
subordinacin, o que expresen poderes asimtricos, que se
manifiestan a partir de la inevitable interdependencia, tanto entre
Estados independientes, como entre stos y organismos pblicos y
privados, o dentro de unidades regionales, nacionales y locales,
coincidente o dismilmente en el interior de los sistemas: poltico,
econmico, cientfico, militar y cultural.

No es el lugar de observar esta definicin como tampoco la
propuesta alternativa de lmaz, ya que excede el objeto de este
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
46
trabajo. Simplemente se trata, leyendo como en negativo, de
resaltar los perfiles de una cierta imagen divulgada de la "teora de
la dependencia" y en contra de la cual Imaz discute, dndola por
agonizante, aunque parece que sus ''estertores" no lo son tanto
desde el momento que necesita de crticos y enterradores...(!?). En
fin, ya puede advertirse la siguiente acusacin de lmaz. Haber
perdido contacto con los "datos" de una realidad que desmiente
tanto el cIasismo internacionalista cuanto la nocin de un
homogneo "Tercer Mundo". Entre otros hechos inexplicables por
la teora de la dependencia menciona el acuerdo Nixon-Brejnev, las
empresas transideolgicas, la actitud rabe frente al petrleo, la
contracultura en los pases altamente desarrollados "capitalistas (y
socialistas)". Por ltimo, el golpe de gracia sera dado por la
pretensin de Imaz de que la "atipicidad" argentina no es tampoco
comprensible desde los marcos categoriales de esta ''teora", e
intenta "desagregar" el caso argentino respecto de la "generalidad"
englobada por la teora como "Tercer Mundo".

Segn Imaz su trabajo es un "collage" analtico. Hay que
decir que ms que analtico es un trabajo donde se enumeran una
serie de hechos que de algn modo deberan explicarse y se acusa
a una determinada teora de ser incapaz de hacerlo. Presupone el
lector que Imaz tendr cmo explicarlo, de hecho no lo hace.
Tampoco cierra la discusin sobre la "teora de la dependencia".
Simplemente marca sus distancias y al hacerlo ayuda a delimitar la
imagen de divulgacin de esta ''teora" en Argentina. Para indicar la
confusin de imgenes que se le produce a Imaz en su intento por
adscribir marxismo a esta "teora" considrese el siguiente texto.

En cuanto a la vinculacin de esta teora con la de los
conflictos de clase, todo depende del grado de autonoma que se
les reconozca a las clases sociales. Pero esto es un problema de
fe. Abundan los ejemplos de los imperialismos dividiendo las
solidaridades de clase. Y casi no sera necesario recurrir al tan
remitido de los obreros alemanes, desolidarizndose de sus pares
franceses, ingleses, etctera, y apoyando el indicio de la guerra del
14. Aqu ms cerca, acabamos de tener un nuevo ejemplo: el de
los obreros portuarios de Nueva York alineados detrs de la
Standard Fruit, frente a los impuestos sancionados por los pases
latinoamericanos productores de pltano.

En este esfuerzo por enfrentar a su enemigo principal
destruyendo un posible camino o desviacin terica que dirija a l,
Imaz se olvida de que muchos de los divulgadores de la "teora de
la dependencia" suscribiran con l este texto, suponiendo que los
hechos all mencionados son una invalidacin de una cierta teora
de las clases sociales y lo es, de una ''teora de las clases" sociales
cuya imagen ellos mismos han construido para poder destruir a
gusto.

En fin, toda la crtica de lmaz puede reducirse a un trmino:
"Simplificacin". Ese riesgo est clarsimo frente a una ''teora" que
no aborda con rigor y esfuerzo los "datos" empricos.

Todo es tan entremezclado, tan cambiante, tan mvil en este
tema. Todo es tan inasible cuando se lo trata de estudiar
empricamente. Todo hasta tal punto nos evidencia la banalidad
terica de los terribles simplificadores.


3. UNA PERlODIZACIN DE LA SOCIOLOGA EN ARGENTINA

Llega el momento de discriminar algo ms, ubicando la
problemtica de la dependencia en el contexto del desarrollo
histrico de la sociologa en Argentina. El estudio del desarrollo de
las ideas sociolgicas en Argentina, es un campo apasionante de
estudios. J uan Francisco Marsalle dedic a este sector de la
historia de las ideas su tesis doctoral en Barcelona en 1961. Esta
tesis reformulada fue publicada en forma de libro con el ttulo La
sociologa en la Argentina. 58 El libro establece el estado de la
cuestin y aporta una serie de informaciones muy valiosas. Revela
la decidida opcin de Marsal por la lnea sociolgica-histrica de
Ral Orgaz y por la sociologa de investigacin representada por
Gino Germani, Marsal present una comunicacin al XI Congreso
Latinoamericano de Sociologa de 1974 sobre el mismo tema, pero
lamentablemente no se la ha podido consultar. De todas formas, un
enfoque francamente innovador y riguroso que rebasa
ampliamente la historia de las ideas, es el de Eliseo Vern que se
retornar aqu en sus lineamientos principales.

Ante todo, qu es la sociologa? Cmo se la puede
visualizar? Segn Eliseo Vern la sociologa, especficamente,
puede ser vista como la respuesta ideolgica de las clases
dominantes (respuesta rpidamente institucionalizada dentro del
universo cultural de la burguesa industrial de los pases hoy
llamados "centrales") ante la articulacin de la ideologa de la clase
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
47
obrera nacida de la revolucin industrial en el pensamiento
marxista. Decir esto equivale a reconocer, mal que nos pese, que
la sociologa naci en las habitaciones de servicio del hogar
burgus.

La "ciencia" es entendida por Vern como "proceso de
produccin de conocimientos de ideologas" y, por tanto, la
dimensin social es "intrnseca" a la ciencia misma. En este sentido
se comprende cmo la sociologa tiene como uno de tantos hechos
a estudiar la "prctica de la sociologa" misma.

La sociologa genera, pues, entre otros discursos sobre la
realidad, un discurso que est referido a la sociologa misma. Es la
"auto-imagen" de la sociologa...

A partir de estas nociones fundamentales es factible intentar
una periodizacin de la sociologa en Argentina.

Eliseo Vern distingue las siguientes etapas:

Etapa "premodema" de 1940 a 1945.
Etapa de lo que cabra denominar junto con sus protagonistas,
"sociologa latinoamericana", de 1946 a 1955.
Etapa de consolidacin y cuestionamiento de la sociologa
"emprica" de 1955 a 1966.
Etapa de "crisis y diversificacin" de la actividad sociolgica en
el pas de 1966 a 1972.


a) ETAPA "PREMODERNA" (1940-1945)

Esta etapa se inicia con la fundacin del Instituto de
Sociologa de la Universidad Nacional de Buenos Aires, por parte
de Ricardo Levene. En esta etapa comienza a manifestarse el
campo ideolgico sobre el cual se asentar posteriormente el
cientificismo". Ciertos sectores ''ilustrados" de las capas medias
urbanas caracterizados por un "liberalismo formalista" asumen la
tarea sociolgica en el pas. Su antecedente histrico es la
ideologa de la Unin Cvica Radical. Estos sectores son los que
retornarn el proyecto de la sociologa luego del 55. Vern aclara
que

El estudio detallado de la estructura ideolgica de este
liberalismo formalista est an por hacerse: es bien claro que la
nocin genrica de 'liberalismo" es enteramente insuficiente. Ahora
bien, las capas medias pierden toda insercin orgnica a nivel
poltico a partir de la revolucin del ao treinta: su ltima expresin
poltica es interrumpida por el golpe uriburista del 6 de septiembre.
Pero los gobiernos radicales bastaron para poner de manifiesto las
contradicciones contenidas en el llamado "ascenso de las clases
medias". Han sido ya debidamente sealadas la ausencia de
proyecto econmico y, para lo que aqu interesa. el acento
moralizante y el democratismo puramente legalista, tpicos de la
ideologa radical.

Cules son los caracteres de esta "ideologa de la
sociologa" propia del ''cientificismo" y que ya se anuncia en esta
etapa?

1. Mito de la universalidad de la sociologa.
2. Profesionalizacin. Socilogo como tcnico o experto.
3. Contexto social caracterizado como favorable o
desfavorable al desarrolIo de una racionalidad
"mgicamente libre de toda atadura".
4. Ninguna consideracin al fenmeno imperialista.


No es necesario desarrollar estas pautas suficientemente
analizadas.


b) ETAPA DE LA "SOCIOLOGA LATlNOAMERlCANA"
(1946-1955)


Por la misma conformacin de las bases sociales que sirven
de sustentacin a la ideologa y por las caractersticas de las
alianzas de clases, se hace patente la incompatibilidad entre este'
'liberalismo formalista" y el "populismo" de la etapa peronista. Al
aplicar el modelo "paternalista y vertical" a la Universidad las capas
liberales de los sectores medios se alienaron por lo cual el
peronismo slo pudo contar (...) con intelectuales que expresaban
una interpretacin de derecha del peronismo, nutrida en la
experiencia social de sectores catlicos de las clases medias.

Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
48
Sera muy interesante poder confrontar los productos de esta
''literatura sociolgica" con algunas manifestaciones de la "filosofia
de la liberacin", Para realizar este trabajo habra que contar con
los nmeros correspondientes del Boletn del lnstituto de
Sociologa de la UNBAY con las ponencias al Primer Congreso
Latinoamericano de Sociologa realizado en Buenos Aires en 1951.
Autores como Tecera del Franco, J ulio Soler Millares, Miguel
Herrera Figueroa, Alberto Baldrich, etctera, son representativos
de esta "literatura". Quiz el siguiente texto de J uan Antonio de
Villoldo sirva como exponente de sus inquietudes. Segn VilloldQ
hay elementos que

...acreditan la existencia de una. sociologa latinoamericana,
en conexin directa con la civilizacin progenitora, greco-latino-
cristiana, de origen ibrico, que rebrota en la actualidad con
irrevocable decisin de ser, precisamente, latinoamericana, en
orquestacin sinfnica de mltiples personalidades nacionales; y
que a estas horas lucha con denuedo por acunar, en superacin
sinttica, la estructura de Tercera Edad que salve, reconcilie y
transfigure los elementos ms nobles del Coloniaje, y la
Emancipacin, de la Edad Media y la Modernidad, vividas en la
parte austral del continente; y ello mediante la afirmacin del
raciovitalismo grecorromano catlico, manifiesto en las soluciones
econmicas, polticas y sociales que estn a la vista.

La evaluacin que hace Vern de este perodo es
terminante:

En suma, entre 1946 y 1955, a nivel de las instituciones
oficiales, no hubo prcticamente produccin sociolgica (ni
tampoco en otras reas de la cultura cientfica o filosfica oficial,
con honrosas excepciones que no hacen sino conformar la regla).
El discurso que ms especficamente expresaba la ideologa del
peronismo careci de toda motivacin que pudiera favorecer la
investigacin concreta de la realidad argentina, y en el plano
universitario, se ali objetivamente a las formas ms extremas del
pensamiento de la derecha.


c) ETAPA DE CONSOLIDACIN Y CUESTIONAMIENTO
DE LA SOCIOLOGA "EMPRICA" (1955-1966)

Con el golpe militar de 1955 se reabren las puertas de las
universidades a los" grupos liberales". Los intelectuales que se
dedican a la sociologa haban hecho su experiencia poltica en la
lucha contra el gobierno justicialista desde la Universidad en
nombre de la "libertad acadmica" y la "autonoma".

Dentro de esta etapa se pueden distinguir dos fases
claramente diferenciadas. La primera va hasta 1961 cuando se
realizan en Buenos Aires las J ornadas Argentinas y
Latinoamericanas de Sociologa. En la segunda fase (1962-1966)
comienza a "deteriorarse" la cohesin y homogeneidad del
proyecto cientificista.

Primera fase (1955-1961)

La investigacin y la enseanza se orientan
inequvocamente por la perspectiva del "estructural-funcionalismo''.
Las investigaciones pueden clasificarse en tres grupos:

Investigaciones descriptivas destinadas a reunir datos
primarios sobre estructura social (estratificacin,
movilidad, proceso de industrializacin y urbanizacin,
etctera).
Investigaciones descriptivas centradas en aspectos
particulares de la estructura social cuya intencin es
evaluar los "recursos para el desarrollo".
Investigaciones sobre actitudes y opiniones.

Estos tres grupos:

A grandes rasgos, corresponden los tres "modos" de encarar
el problema del cambio social y el desarrollo econmico
enumerados por Nash y retomados por Gunder Frank en un
excelente anlisis crtico. El primer modo, el "mtodo de ndices",
construye los tipos ideales de sociedad desarrollada. El segundo
es el "punto de vista de la acuIturacin" o "perspectiva difusionista":
el Oeste introduce conocimientos, capacidades, organizacin,
valores, tecnologa y capital en las naciones pobres. Las
investigaciones del segundo grupo proporcionan el diagnstico
sobre los aspectos claves, con el fin de implantar la planificacin de
esta estrategia. El tercer modo es el que Gunder Frank reformuIa
como la

Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
49
"perspectiva psicolgica", de la cual Hagen y McClelland son
tpicos representantes. En esta perspectiva, el inters est
centrado en los factores psicolgicos; lo bsico es aqu el
surgimiento de personalidades modernizantes, dominadas por el
"achievement motive.

En la enseanza los autores claves eran, adems de
Gerrnani, Kingsely Davis, Seymour Lipset, Reinhardt Bendix,
Talcott Parsons, Theodore Newcomb, Robert K. Merton, George
Homans. De Durkheim se tomaba la metodologa estadstica y de
Max Weber la tipologa de la accin social. En antropologa el autor
era Ralph Linton y en psicosociologa Erich Fromm. Lo peor es que
los alumnos slo conocieron de esto "trivializaciones" Y no tuvieron
el contacto directo con las fuentes de estos pensamientos. No se
lleg a un Malinowski en antropologa y menos a un Freud en
psicoanlisis. Del primero se permaneci en la divulgacin de
Linton y al segundo se lo aludi "a travs del lenguaje
seudohumanista, complaciente y moralizante de un Erich Fromm".

Algunos acontecimientos polticos tienden a reforzar la
cohesin de los sectores medios ilustrados.

Las esperanzas se desvanecieron rpidamente, en la
medida en que el gobierno de Frondizi, ms all de torpezas
polticas y maquiavelismos ingenuos, se consagr a la tarea por la
que lo recordar la historia: el primer intento despus de la cada
de Pern, de legitimar a nivel poltico el proceso econmico de
penetracin del capital extranjero en la economa argentina,
penetracin que durante el gobierno de Frondizi adquiere carcter
masivo.

Lo interesante es destacar que, al mismo tiempo que la
penetracin de capitales, se produce el proceso de penetracin
cultural en Argentina. En los primeros aos de la financiacin de
investigaciones sociolgicas se canaliz a travs de organismos
internacionales: UNESCO, CEPAL, OEA, FLACSO.

En 1960, el apoyo de las fundaciones norteamericanas se
vuelve masivo y directo: ese ao, el Departamento de Sociologa
de la UBA recibe de la Fundacin Ford una subvencin de 210 mil
dlares y de la Fundacin Rockefeller 35 mil.

En fin, el mayor grado de homogeneidad de los portadores
del "cientificismo" se evidencia en las J ornadas Argentinas y
Latinoamericanas de Sociologa que marcan el fin de esta primera
fase.

Segunda fase (1962-1966)

En esta etapa se introduce cierta diversificacin ideolgica
dentro de la prctica sociolgica y con el aumento del nmero de
estudiantes en la carrera de sociologa, el cuestionamiento a los
subsidios de fundaciones norteamericanas se acenta. El perodo
culmina casi con el escndalo del llamado "Proyecto Camelot'
(1965). Este escndalo "deteriora definitivamente la imagen de la
sociologa producida en los Estados Unidos".

Es posible asentar dos comprobaciones del anlisis de
Vern: Por una parte:

Mientras el imperialismo norteamericano consolida la
dependencia tecnolgica de la economa argentina, las
fundaciones norteamericanas invierten en la consolidacin de la
tecnologa de las ciencias sociales en la universidad argentina.

Por otra, el aparato productivo de conocimientos
sociolgicos as constituido y consolidados:

Genera un discurso donde la penetracin imperialista es
trasmutada a nivel ideolgico en la imagen de un proceso de
"desarrollo econmico y social" orientado a una creciente
racionalidad propia de la "sociedad industrial", discurso del que
todo cuestionamiento de la dominacin interna y externa est
rigurosamente ausente.

Alcanzadas estas constataciones para la etapa que se
considera, es el momento de llenar de contenido una serie de
rtulos que suelen ser utilizados sin ningn rigor y con total
vaguedad desorientando e impidiendo la comprensin cabal de
ciertos fenmenos a que pretenden referirse. La aclaracin del uso
de trminos como "cientificismo", "anticientificismo", etctera,
permitir no slo comprender el desarrollo posterior de la
sociologa en Argentina, sino los desarrollos de la reflexin
filosfica que es, propiamente, nuestro tema.

Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
50
"Cientificismo" es un concepto utilizado para designar cierto
tipo de "ciencia" cuya prctica cientfica se caracteriza por
autoconsiderarse como una "actividad" orientada por un "valor": el
conocimiento y con' 'autonoma" respecto del contexto socio-
poltico en que se desenvuelve. Se pueden considerar algunas
variantes de esta orientacin, En primer lugar se puede distinguir el
"cientificismo clsico o academicista". Este cientificismo sufrir una
transformacin que puede denominarse cientificismo "tecnocrtico"
y, por ltimo, puede detectarse un cientificismo de "izquierda" .

Lo propio del "cientificismo" es marcar una distancia de
exterioridad absoluta entre "ciencia" e "ideologa", Se asimila lo
"ideolgico" a lo "valorativo" irracional y se lo excluye de la
produccin del conocimiento. Es factible detectar una negacin de
la gnesis del proceso productivo del conocimiento, No hay rastros
de las "condiciones" de produccin del conocimiento en este
discurso. El "psicologismo", que le es inherente, asimila la
ideologa a lo puramente "emocional" o "subjetivo" y, en todo caso,
la "ideologa" o los "valores" son adscritos a ciertos "intereses"
grupales.

En cuanto al conocimiento, el cientificismo marca una
divisin estricta entre "teora", "metodologa" y "datos empricos".
Mientras que las "teoras" pueden variar en cierta medida, avanzan
siempre hacia una convergencia en los datos empricos.

La "metodologa" universalmente aceptada, define los
mecanismos de obtencin de datos.

La "recoleccin de datos bsicos" (y su variante internacional
los "bancos de datos") es una de las tareas centrales de esta
orientacin que se afianza en Argentina en el perodo 55-61.

Cmo hacer para resolver el obstculo que significa la
"ideologa"? Los cientificistas recurren a la comunidad
intersubjetivista de cientficos. Esto marca la importancia de la
profesionalizacin, como garanta de "objetividad".

Una de las oposiciones preferidas por el 'cientificismo" es la
que se dara entre "hechos" Y "valores", perdiendo de vista que
''una ideologa no es un sistema de valores" sino ms bien una
"estructura de evaluaciones" o un "sistema de reglas para generar
mensajes de un cierto tipo".

El cientificismo "clsico" se desenvuelve como un
movimiento principalmente "acadmico" quiz porque la
"universidad" le garantizara la formacin de "aspticos"
profesionales. Cuando en la universidad comienza el
cuestionamiento y la inestabilidad, empieza a gestarse un nuevo
tipo de cientificismo. Al buscar ''fuentes de legitimacin ms
amplias" la sociologa cientificista se convierte en "sociologa
aplicada". Sale en busca de "clientes" que legitimen su actividad
profesional. De la sociologa acadmica se pasa a la sociologa
tecnocrtica.

El socilogo es ahora un tecncrata que confiesa
abiertamente que al hablar de "cambio" no piensa en un cambio
determinado: hacerlo podra atemorizar a muchos dientes
potenciales.

Interesa destacar dnde radica la diferencia entre el
cientificismo acadmico y el cientificismo tecnocrtico. Permtase
citar un entero pasaje en el que Vern establece esta distincin:

Qu ha cambiado, en definitiva, en el pasaje del
cientificismo acadmico al cientificismo tecnocrtico? A mi juicio, se
trata de una diferencia de estrategia (por esta razn habl ms
arriba de 'esfuerzos adaptativos') que deja intacta la teora bsica
acerca de la naturaleza del conocimiento cientfico. En efecto,
afirmar que la ciencia no est (ni debe estar) al servicio de ninguna
ideologa ("neutralidad valorativa") y afirmar que puede estar al
servicio de cualquiera, es exactamente lo mismo. Ambas
afirmaciones suponen una idntica teora de la ciencia, a saber,
aquella que sostiene que las oposiciones ciencia/ideologa,
ciencia/poltica, ciencia/valores, conceptualizan trminos que son
irreductibles entre s, cuya diferencia es absoluta.

Toda la mecnica de la ideologa del cientificismo se juega
en el modo de pensar los trminos de esas oposiciones y su
relacin. Ya seal, a este respecto, dos cosas: que el trmino
privilegiado por el cientificismo para aludir a "lo otro que la ciencia"
es el de valores. El cientificismo puede utilizar cualesquiera de las
tres oposiciones, postulando siempre (en forma implcita o
explcita) que: poltica = valores y que: ideologa = valores. El
cientificismo clsico pone el acento en el primer trmino (el
conocimiento cientfico) y lo concibe como debiendo ser autnomo
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
51
con respecto al segundo. La "ideologa", los valores", la poltica",
no deben entrar en la produccin del conocimiento, son factores
indeseables, "obstculos". El complemento de esta perspectiva es,
dentro del cientificismo clsico, la asociacin valores o poltica o
ideologa = subjetividad. El cientificismo tecnocrtico concibe el
segundo trmino como ms social y menos subjetivo y lo valoriza
un poco ms; no necesariamente los valores son un obstculo;
incluso (como busca demostrarlo Mora y Araujo) pueden dinamizar
la produccin de ciencia. Pero la relacin entre los dos trminos
sigue siendo una disociacin: es indeterminada. El primer trmino,
manteo nindose idntico a s mismo. puede asociarse con
cualquier valor del segundo (la ciencia al servicio de cualquier
ideologa).

Por este camino se puede llegar a entender lo que implica el
"cientificismo de izquierda". Es:

Una concepcin donde se afirma un vnculo especfico entre
ciencia y valores (el vnculo ciencia-socialismo)pero en la cual se
mantiene intacta la teora cientificista bsica sobre la naturaleza del
conocimiento. Los trabajos de Oscar Varsavsky son una muestra
de este cientificismo. En esta postura se corre el riesgo de caer en
"trivializaciones". Se escamotea el problema crucial de la ideologa
en la teora. de la ideologa como elemento estructural del discurso
cientfico.

Con el uso de ciertos trminos, como "socialismo", se crea
una "ilusin de especificidad". El problema crucial se deja de lado:
el problema del conocimiento. Qu es una "contra-ideologa"?

La diferencia fundamental entre una contra-ideologa y una
ideologa en oposicin real a otra es que la contra-ideologa no
revela o manifiesta las contradicciones inherentes a la ideologa a
la que se opone: por el contrario, crea contradicciones para los
mismos que la sustentan.

Es, en definitiva, una conciencia desdichada. La paradoja de
negar la actividad cientfica, para que el cientfico lo siga siendo,
expresa la contradiccin que genera el discurso anticientifista
dentro de la intelligentzia pequeo-burquesa de "izquierda" que
comparte ''con el cientificismo el mito de la autonoma de los datos
con respecto a la teora". El anticientificismo de derecha", deriva en
lo que se llamaron "ctedras nacionales". En definitiva se trata de
una imaginaria disolucin de la ciencia en la poltica. A pesar de su
insistencia obsesiva en la necesidad de ser "concretos" el
anticientificismo de derecha se coloca, en cuanto a los
fundamentos tericos:

En la ms extrema vaguedad y en un nivel de abstraccin
que por cierto es mucho mayor que el que alguna vez se atrevi a
ejercitar el cientificismo. Sus conceptos claves son aquellos que
carecen de todo valor analtico para el estudio de la realidad social:
"masas", "pueblo", "Tercer Mundo", totalidad" (concepto este
ltimo que no deja de estar en contradiccin con la habitual
insistencia en la especificidad de los procesos nacionales de
liberacin).

La estructura del discurso producido por el anticientificismo
de derecha es la siguiente:

Primero, la oscilacin permanente entre una retrica oscura
e indeterminada, que en el mejor de los casos podra clasificarse
como filosofa social y las reivindicaciones de lo "concreto".

Segundo, la disolucin (cuya viabilidad permanece
igualmente indeterminada) de la prctica cientfica en la poltica,
bajo la forma de invocaciones al "pueblo", la "cultura popular", los
"movimientos de liberacin del Tercer Mundo", el "ser nacional",
junto con la denuncia del imperialismo y la ciencia que lo
representa.

Tercero, la ausencia de toda especificacin de criterios, tanto
a nivel terico como metodolgico que indiquen cmo elaborar esa
sociologa (o esa poltica-del-conocimiento) que ocupe el lugar de
la sociologa formalista y neocolonial producida por el cientificismo.
A estos rasgos cabe agregar la nota de un antimarxismo profundo,
ms o menos disimulado o ms o menos explcito, segn los
autores.


d) ETAPA DE "CRISIS Y DIVERSIFICACIN" (1966-1972)

La actividad sociolgica se aparta de los ambientes
universitarios y se realiza en grupos de estudio e instituciones
privadas como Di Tella, Fundacin Bariloche o el Instituto de
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
52
Desarrollo Econmico y Social. El cientificismo contina all
desarrollndose.

La situacin en las universidades se hace paradjica:

El gobierno pro imperialista de Ongana desaloja a los
aliados del imperialismo de la universidad (los cientificistas) y
permite que sean reemplazados, en buena medida, por los
"socilogos nacionales", que se presentan como verdaderos
enemigos del imperialismo y difunden una ideologa acorde con
esa postura.

La configuracin especfica en la lgica de las ideologas que
corresponde a esta etapa de la penetracin monopolista es el
"liberalismo formalista-cientificismo-estructural-funcionalismo". El
discurso propio de la burguesa nacional asociada se desplaza a
los medios de comunicacin de masas. Althusser es un ejemplo de
funcionalismo marxista.

En 1967 se crea el ClCSO, instituto dedicado a
investigaciones empricas. En 1970 la Asociacin Argentina de
Semitica.

El panorama actual est caracterizado por una fuerte
restriccin del campo ocupacional para los filsofos.


4. PARA UNA "DIALCTICA TRASCENDENTAL DE LA
HISTORIA"

Franz Hinkelammert dio a conocer en 1970 su Ideologa del
desarrollo y dialctica de la historia. Este libro ha servido de base a
muchas de las elaboraciones teolgicas y filosficas argentinas y
latinoamericanas de estos aos. Se dedicarn algunas lneas para
mostrar sus desarrollos principales, indicar sus objetivos, las
posibilidades que deja abiertas y quines las retoman tcita o
explcitamente. Indudablemente las preocupaciones de
Hinkelammert siguen estando presentes en algunos pensadores
argentinos.

El trabajo est dividido en tres partes. La primera dedicada a
analizar el pensamiento social del siglo XIX, titulada: "De la
ideologa liberal-iluminista al concepto de sociedad sin clases''. La
segunda dedicada al pensamiento que surge en el siglo XX: "La
prdida de criticidad e ideologizacin del marxismo". La tercera
dedicada a exponer, en confrontacin crtica con otras posturas, la
posibilidad de una dialctica trascendental de la historia:
"Metodologa cientfica y dialctica de la historia". El autor, un
alemn doctorado en Berln con una tesis de crtica a la economa
sovitica, compone este libro a partir de apuntes de clases dictadas
en 1968 en la Escuela de Sociologa de la Universidad Catlica de
Chile y en el Instituto Latinoamericano de Doctrina y Estudios
Sociales (ILADES). Todo el trabajo, sustentado en un slido
conocimiento econmico y filosfico, est destinado a mostrar una
posible superacin del marxismo. El intento apunta a una
superacin del marxismo que implique su asuncin (Aufhebung),
criticando y repudiando su posible ideologizacin (como en el caso
de la URSS). En este sentido, el nico pensamiento
autnticamente revolucionario, que permite una actitud de criticidad
permanente y es una garanta contra la ideologizacin, es el
pensamiento cristiano. La revelacin cristiana proporciona los
elementos para la toma de conciencia ''trascendental", conciencia
que hace posible la comprensin de la "dialctica" de la historia,
"constituens" de la tica y de la metafsica de la historia. Es
probable que a estas alturas de la reflexin muy pocos socilogos
Y filsofos se reconozcan en este pensamiento o en sus
formulaciones. Es probable, incluso, que los que menos se
reconozcan sean los que ms tienen detrs de s el esfuerzo de
Hinkelarnmert. Vale la pena analizar la cuestin con cierto detalle.

Para Hinkelarnmert, el problema del desarrollo supone la
ligazn ntima entre la problemtica estructural y la conciencia
cultural necesaria para producido. Esto hace que la problemtica
ideolgica tenga una relevancia especial. Es posible realizar una
tipologa de las ideologas entendidas como la explicitacin del
compromiso implcito de las teoras con la realidad social global. Es
decir, los pensamientos individuales interesarn y sern tomados
en cuenta en tanto expresen o ayuden a expresar el "tipo" de
pensamiento correspondiente a una estructura. Evidentemente,
este planteo lleva a la necesidad de reelaborar la nocin de
''conciencia falsa" tal como la emplea Marx. Hinkelarnmert siente
vivamente el problema de la "ideologizacin" del marxismo en la
estructura sovitica y, por ello, llega a afirmar que si se quiere
devolver al concepto de conciencia falsa su especificidad, es
necesario ir ms all del concepto de Marx.

Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
53
Aqu es patente el testimonio de un cierto anhelo de moda
por "superar" a Marx. En el fondo, se parte casi siempre de una
lectura esttica de Marx y, por ende, ahistrica, en el sentido de
que se niega o ignora la nocin de "proceso" que est presente en
los textos. En fin, segn Hinkelammert, se trata el suyo de un
esfuerzo histrico por superar a Marx y sus resultados los presenta
en la segunda parte de la obra. Se trata de reemplazar el concepto
de la sociedad sin clases por el concepto de la sociedad socialista
en la cual la soberana popular llega a ejercer un control eficaz del
poder de la clase dominante burocrtica.

Todo su estudio es, entonces, una teora sobre las
ideologas de la sociedad contempornea y la tesis final es que la
crtica de las ideologas llega a tener su coherencia definitiva slo
si lleva a la concepcin de la dialctica trascendental.

Vale decir, que su estudio apunta a una transformacin en la
concepcin misma del pensar dialctico o a la realizacin ms
plena de la coherencia de la lgica dialctica.


a) De la ideologa "liberal-iluminista" al concepto de sociedad
sin clases

Esta primera parte del trabajo de Hinkelarnmert se concreta
en dos momentos. El Primero caracteriza al "Iiberalismo-iluminista"
para diferenciarlo del "neoliberalismo" O "neocapitalismo" cuya
ideologa comparte el "estructuralfuncionalismo", En el segundo
momento analiza las relaciones del pensamiento de Hegel con la
tipologa anterior y de Marx con Hegel para mostrar cmo se arriba
a la postulacin del concepto de "sociedad sin clases".

El ''liberal-iluminismo" parte del supuesto de un "individuo
espontneo" que en "estado de naturaleza" se desenvolvera en
una permanente lucha de "todos contra todos". Frente a este'
'estado de naturaleza" el "liberalismo-iluminismo:' postula la
existencia de un "orden natural" o "estado civil" basado en el
acuerdo mutuo o "contrato". La "posesin" se convierte en
"propiedad" y la "voluntad de todos" se distingue de la "voluntad
general", Esta ltima distincin permite a la sociedad capitalista
interpretarse como" autoconciencia humana" y, por tanto, le da
derecho a "obligar al individuo a ser libre"', es decir, a aceptar al
rgimen. Cualquier espontaneidad es vista como "perversin", En
este sentido:

Todos los otros deseos humanos constituyen lo que
podemos denominar el margen suprimido que para la ideologa son
slo crmenes. Satisfacer las necesidades con bienes que no sean
de propiedad de uno sera la expresin mxima de ese margen
suprimido; pero adems comprende todos los deseos espontneos
condenados por la moral burguesa. Habra que incluir dentro del
margen suprimido toda la actuacin posible en contra del mismo
orden natural. Tales actuaciones se unifican en el crimen
ideolgico: el crimen que va en contra de la voluntad general. Esta
argumentacin refuerza extraordinariamente la tica formal de la
sociedad burguesa.

El "liberal-iluminismo" se caracteriza por un "sistema de
anterioridades" que se ordenan as:

1. El "orden de la naturaleza" con su "libertad ilimitada" y la
"ley del ms fuerte". El "pueblo" es sojuzgado por el "despotismo".

2. El "orden natural" con su relacin entre "individuos
iguales" a partir de un "acuerdo mutuo" expresado por relaciones
que son de "propiedad" y no ya de "posesin".

3. El "orden positivo" que se constituye a partir de las "leyes
generales del orden natural"' transformadas en "expresin de la
voluntad general en el estado civil".

4. Es posible la "crtica de las ideologas" que disientan con
el "orden natural" y con la "voluntad general" considerndose
"pervertidoras de la libertad humana".

El "modelo del Robinson" se ubicara exactamente en el
pasaje del "orden de la naturaleza" al "orden natural". Es decir,
tendra todas las ventajas de la espontaneidad pero
institucionalizadas.

Ahora bien, desde un punto de vista econmico, la sociedad
liberal se entiende como un ''continuum" que tiende
automticamente al equilibrio, de modo unidimensional.

Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
54
El "liberal-iluminismo" se ve forzado a revisar sus posiciones
ante la crtica de otras ideologas. Se transforma as en
"neoliberalismo", ste retorna la idea del "continuum" y la expresa
como "automatismo de mercado" partiendo de un "modelo de
competencia perfecta". La contradiccin, invisible para el
"neoliberalismo" , es que la existencia misma del mercado se
vuelve innecesaria. La contradiccin se manifiesta en el "teorema
de la dualidad". Pareciera que desaparece la dualidad anterior:
"estado de naturaleza/orden natural" para ser reemplazada por:
"concepto lmite del modelo matemtico de racionalidad/orden
institucional" o "concepto lmite de racionalidad/instituciones
imperfectas". De todas formas, el capitalismo neutraliza posibles
crticas por medio del ''irracionalismo de los valores". Se produce
una "tautologizacin" de la crtica que convierte una teora del
cambio social como fue el "liberal-iluminismo" en una teora
"conservadora" como el "neoliberalismo".

Podemos resumir el cambio de la ideologa neocapitalista en
relacin con la ideologa liberal-iluminista repitiendo las tres etapas
de la ideologa liberal-iluminista y destacando las nuevas frmulas:

1. La idea del estado de la naturaleza es reemplazada por un
concepto lmite del sistema social. En la teora econmica este
concepto lmite es el modelo matemtico de la racionalidad
econmica: en la teora sociolgica funcionalista la integracin o la
institucionalizacin perfecta (...),

2. El concepto de la ideologa neocapitalista sustituye el
orden natural de la ideologa liberal-iluminista. La estructura social
ahora se concibe como un plano en continuo esfuerzo por
racionalizarse e integrarse hacia el concepto lmite del equilibrio
perfecto, sin poder lograrlo nunca (...). La ideologa neocapitalista
limpia el concepto lmite de todo contenido valorativo y renuncia a
una fundamentacin racional del orden institucional y del sistema
social econmico capitalista, por lo cual se vuelve irracional (...). La
ideologa neocapitalista puede interpretarse como una ideologa
que introduce sus valores bsicos irracionalmente y que establece
el criterio tcnico-operativo como norma de cambio ().

3. En cuanto al margen de represin tambin hay un cambio
elemental en la ideologa neocapitalista. El concepto lmite que
reemplaza al estado de naturaleza de la ideologa liberal iluminista
es un concepto que no conoce anomias ni desviaciones. Es un
concepto a la vez de la racionalidad econmica perfecta y de total
integracin de las normas de comportamiento. Anomias o
desviaciones existen slo en el segundo plano de la estructura
social real. La desviacin no es normal o natural, es mala en s. La
desviacin es irracional y se la reprime en nombre de valores
irracionales.

En Cuanto al segundo momento, Hinkelammert indica ciertas
diferencias entre Hegel y el "liberal-iluminismo". Interesa destacar
la diferencia que habra entre el concepto lmite y la
institucionalidad. Para Hegel el concepto lmite contiene una
determinada institucin: "la propiedad privada".

Hinkelammert desarrolla todo su anlisis sobre el supuesto
de que Marx "invierte" a Hegel y lo "reformula". Por eso puede
escribir lo que sigue:

Para empezar podemos citar una definicin de la economa
de Marx que se asemeja mucho a la definicin del Estado citada
por Hegel. "Si es claro que la produccin ofrece exteriormente el
objeto del consumo, tambin lo es que el consumo ofrece
idealmente el objeto de la produccin, como imagen interior, como
necesidad, como instinto o como fin" (Crtica de la economa
poltca). Marx usa aqu trminos que Hegel haba empleado antes
cuando dice que "el Estado es necesidad exterior y poder superior"
de la Sociedad Civil ''pero por otra parte es fin inmanente..." de ella
[cita de Flosofa del Derecho trad, cast.. Buenos Aires, 1955, 45].
Pero Marx ha reemplazado en esta definicin la relacin Sociedad
Civil-Estado por la relacin produccin-consumo, Es evidente que
Marx da este paso conscientemente. Ya, en su crtica de Filosojia
del derecho de Hegel, haba comentado extensamente el prrafo
referido sin llegar todava a este reemplazo por la dialctica
consumo-produccin. Sin embargo, la semejanza nos indica que
Marx usa conscientemente trminos similares cuando escribe su
Introduccin a la crtica de la economa poltica.

En realidad toda la inversin del pensamiento hegeliano
puede entenderse partiendo de este reemplazo de conceptos.

Ahora bien, este supuesto, es decir, que la "inversin" se da
y que se resuelve en un "reemplazo de conceptos", Hinkelammert
puede intentar una explicacin del camino teortico seguido por
Marx para postular la "sociedad sin clases". Hay que tomar en
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
55
consideracin tres elementos de la teora marxista. El concepto de
plusvala", la "teora de clases" y el "finalismo".

El anlisis de la nocin de "plusvala" tiende a sealar que
esta nocin destruye toda teora del capital vigente hasta ese
momento, fundamentalmente porque explica la forma estructural el
que haya que pagar una renta al capital. En consecuencia, para
Marx, segn Hinkelammert, la ''espontaneidad individual est
sometida a las arbitrariedades de un mecanismo estructural". Las
''leyes de tendencia" aportan nuevos elementos para la
comprensin del sistema capitalista. Obedecen a una "lgica
implcita" del sistema. Son dos grandes tendencias. La "tendencia
de la explotacin" y la "tendencia a la concentracin de los
capitales' '( Estas' 'leyes" indican el progresivo avance del sistema
hacia su "colapso".

Para entender la "teora de las clases" es necesario no
equivocar su ubicacin dentro del pensamiento de Marx. Segn
Hinkelarnmert, esta teora se relaciona directamente con la ''teora
de la plusvala" pero no de ''una manera simplista" con la
"propiedad" sino en cuanto hace a la "clase dominante" y su
funcin de coordinacin" de la divisin del trabajo. Lo interesante
es advertir que esa funcin de "coordinacin" da poderes de
"apropiacin". Todo esto apunta, para Hinkelammert, a priorizar lo
"poltico" respecto de lo "econmico", en tanto "herramienta".

Por ltimo, el "finalismo" implica captar un,a lgic propia de
la estructura pero que a la vez la ''trasciende". En este sentido,
Hinkelammert menciona dos conceptos casi superpuestos en los
planteos de Marx. En primer lugar el concepto basado en la "idea
del hombre total" de la "divisin del trabajo voluntario" y un
segundo concepto basado en la "planificacin del trabajo dividido".
Por la confusin de ambos, Marx cae en la contradictoria "idea de
institucin no enajenada".

Sin embargo, segn Hinkelammert, un cierto "humanismo" y
la articulacin "teora/praxis" salva a Marx de un "economicismo
mecnico".

La "praxis" sera entendida por Marx, en las Tesis sobre
Feuerbach, como significando analizar los valores de la
humanidad a partir de las estructuras sociales y actuar sobre ellas
para la realizacin de los valores.

Ahora bien, la "praxis" sera la realizacin histrica del
"humanismo" terico. Por ello, piensa Hinkelammert, que el anlisis
del humanismo -de Marx- no es puramente negativo. El
humanismo refleja una verdad, pero la refleja falsamente. Afirma la
humanidad pero esta afirmacin no se confronta con las
estructuras. El humanismo slo puede ser eficiente si descubre sus
valores a partir de la crtica de las contradicciones estructurales.
As, el humanismo deja de serlo y se convierte en praxis.

Este sera el sentido estricto de la 11 Tesis. De aqu puede
avanzar todava un paso ms y afirmar que la "praxis es un
concepto de valores, no es un concepto de prcticas graduales y
paulatinas". Es decir, que la religin y el humanismo, la "imagen del
cielo en el ms all" no son simplemente falsas. Lo falso es
pretender que estn realizados en el 'ms ac'. En esto va a
consistir el esfuerzo de Marx, en convertir ese "opio" en realidad
para el pueblo. El concepto de "ideologa" aparece a ojos de
Hinkelarnmert como un concepto esencialmente ambiguo. La
"ideologa" sera a la vez "portadora de la verdad" y su "escondite".
Lo vlido a nivel "superestructural" lo es tambin a nivel
"estructural".

Cada contradiccin, cada clase y cada ideologa tienen cierta
verdad y se convierte en negativa slo por el curso mismo de la
historia que revela esterilidad de posiciones ideolgicas superadas.

Esto tambin implica, para Hinkelammert, el logro de un
nuevo concepto de "verdad", un "concepto de verdad no
ideolgico" porque' 'realiza la verdad escondida y disimulada en
todas las ideologas anteriores". De lo expuesto se deduce que
Marx no cuestionara d ningn modo los ''valores" existentes y
simplemente denunciara casi "profticamente", echara encara a
los poderosos su no realizacin histrica.

Habra una especie de "axiologa" subyacente en Marx y que
sta no cuestionara para nada. Interesa sobremanera retener este
punto de la exposicin de Hinkelammert, porque servir para
aclarar ms adelante la crtica del marxismo que emprende Dussel.
Tambin es necesario tomar nota de la nocin de "ideologa" que
propone Hinkelammert. Al identificar "praxis" con "valores" e
"ideologa" y "humanismo", no solamente se pierde la especificidad
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56
de cada concepto y de la "teora" misma, sino que se cae en una
relativizacin abusiva de la nocin de "ideologa".

Tambin se volver sobre este punto a propsito de
desarrollos filosficos argentinos.

De esta forma, Hinkelammert llega a su primera conclusin,
con la que se cierra la primera parte. Marx, y con l el "marxismo
ortodoxo", arriban al concepto de "sociedad sin clases" por
fidelidad a la "lgica implcita" del sistema capitalista, lgica por la
cual el mismo sistema tiende a "trascenderse".


b) "La prdida de criticidad y la ideologizacin del marxismo"

Segn el autor, el "proceso de reinterpretacin del marxismo
original" se reduce a prdida de criticidad". El punto neurlgico de
esta acriticidad progresiva es la "prdida del anlisis de clases para
la sociedad socialista". Hinkelammert sostiene que la aplicacin del
anlisis de clase propuesto por Marx a la misma sociedad
sovitica, por ejemplo, revela la profunda estratificacin de esta
sociedad y su cristalizacin ideolgica.

Todas las reinterpretaciones del marxismo original parten del
problema de la "factibilidad" de la revolucin total que, para Marx,
no era problema por su conviccin de que la humanidad slo se
propone problemas que puede resolver.

Cumplidas las dos condiciones, de un anlisis
cientficamente acertado y de que las masas asuman la meta con
voluntad de realizarla, sta est asegurada. Hinkelammert seala
que Marx no vio, y tampoco el liberal-iluminismo, una limitacin que
proviene de la misma naturaleza humana y que propone denominar
"barrera de la factibilidad". Esta "barrera de la factibilidad" o
"concepto lmite" no se refiere a una factibilidad causal o histrica
para la cual s vale aquello de que los hombres se proponen slo lo
que pueden realizar, Aqu se trata, segn el autor, de otro tipo de
factibilidad que es "principal" o "metahistrica", Hinkelammert
constata que todas las ideologas actuales intentan evitar una
confrontacin racional con este concepto trascendental en las
ciencias sociales".

El filsofo marxista que realmente se plantea esta cuestin
en forma original es Ernst Bloch.

Tal vez la filosofa de Bloch es la expresin ms
consecuente, ms seria y autntica del problema del concepto de
lmite en las ciencias sociales: el pensamiento marxista llega al
punto de convertirse en un pensamiento definitivamente nuevo.

Bloch se enfrenta con la "ideologa sovitica" y su anlisis de
la meta final desarrolla el concepto lmite hacia una cosmologa
total. Insistimos en que esta cosmologa de Bloch concuerda con
las concepciones formales del concepto lmite que analizamos
antes, El modelo matemtico de la racionalidad econmica al
hablar de movilidad total de factores de produccin o de previsin
total y perfecta, de hecho e implcitamente desarrolla una
cosmologa, Bloch conscientemente presenta la cosmologa de ese
concepto lmite, ahora expressis verbis, Pero sera falso considerar
esas concepciones como puramente "filosficas" en sentido
peyorativo. La conciencia falsa de la ciencia social exacta
precisamente radica en no darse cuenta de la implicacin
cosmolgica total de sus modelos bsicos.

Bloch realiza tambin la crtica a la religin en tanto ''flor
imaginaria" que debe ser reemplazada por una flor real. Se
enfrenta con la teologa anterior pero no logra proponer ms que
una teologa nueva. Quiz esta interpretacin de la religin de
Bloch haya influido en la concepcin que de la "ideologa" atribuye
Hinkelammert a Marx y que supone como suya propia.

Hinkelarnmert distingue cuatro tipos de factibilidades". La
factibilidad ''tcnica", la factibilidad "histrica", una factibilidad a la
que se llamar "lgica" y que se refiere a la coherencia lgica de la
meta propuesta, y una factibilidad "trascendental", Esta ltima, en
tanto "evaluacin general" de la realizacin de la actividad humana,
debe aceptar una ''no factibilidad trascendental" del concepto lmite
que permite desembarazarse del pensamiento "ideolgico" y
dejarlo reducido a pensamiento "mtico".

Errneamente Karl Mannheim toma en consideracin
solamente la factibilidad histrica y la trascendental pero se
produce en su pensamiento una ''prdida de la utopa" porque no
alcanza a comprender la utopa inherente al racionalismo.

Para uso de los estudiantes
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de Nayarit
57
El racionalismo a travs de su permanente construir
conceptos lmites tiende a ser "absolutamente utpico". Para
Hinkelammert es realista decir que el pensamiento utpico pierde
todo contenido si no parte de la utopa absolutamente irrealizable,
Esta es su motor y su vehculo. Las estructuras no se cambian por
razones estructurales.

Lo grave es que Mannheim da un "paso inmunizador" del
pensamiento utpico al igual que lo harn el "positivismo" y el
"estructuralismo positivista" de un Althusser, por ejemplo.

En el caso de la "ideologa sovitica" el "marxismo original"
se transforma en "ideologa tecnocrtica". El problema central de la
"ideologa sovitica" es lograr vincular su sociedad actual con la
imagen finalista de la meta prometida. El tecncrata hace una
decisin en funcin de ''operacionalizar" el problema y
"relativizarlo" ya que no puede anular la contradiccin. Hay que
adelantar que no es esta la nica opcin, Quiz podra pensarse,
como lo propone Hinkelammert, que negando absolutamente la
posibilidad de realizacin de la meta se puede actuar ms liberado
para intentar de todos modos acercarse a ella en la medida
humanamente posible, No interesa ahora tomar posicin frente a
Hinkelammert, simplemente comprenderlo en su exposicin.

En el intento de resolver el problema de la vinculacin
sociedad actual/meta futura, la ideologa "sovitica" produce una
extraa transformacin de los conceptos de "dialctica" y
"metafsica".

En ese sentido -dice Hinkelammerl-. el proceso podra
considerarse desde dos lados. Visto de manera metafsica, jams
alcanzar su meta ya que es un proceso infinito. Pero si en cambio
se lo considera en forma dialctica, uno se imagina este proceso
infinito reducido a un slo estado, de manera que la meta se da por
realizable.

La contradiccin es evidente. El comunismo adquiere as el
carcter de una' 'utopa tcnica" donde la institucin es concebida
como' 'herramienta". Esto implica, a ojos de Hinkelammert, una
transformacin de la relacin "teora/praxis" tal como fue
originalmente propuesta por Marx. Tmese en cuenta la siguiente
nota que define la concepcin de Hinkelammert.

Ahora Lenin interpreta esta revolucin de manera diferente.
Este concepto de la relacin teora-prctica es el que contina
vigente hasta la actualidad en la Unin Sovitica. El reconocimiento
de que una sociedad socialista no es capaz de superar las leyes
objetivas de la realidad tuvo como consecuencia la adaptacin a
estas leyes. Relacin teora-prctica, segn Lenin, describe el
proceso mediante la imposicin y reconocimiento de estas leyes
objetivas de la realidad, con lo cual durante su realizacin la teora
se vio obligada a llevar a cabo nuevas rectificaciones. Prctica ya
no significa, de acuerdo con Marx, transformar mediante el acto
revolucionario una falsa realidad en una verdadera, sino que la
prctica es ahora una realidad en s, que utiliza las leyes objetivas
de la realidad, mientras que la teora pone a su disposicin los
conocimientos para poder utilizar estas leyes. [...]. Es actualmente
el concepto dominante de la ideologa sovitica.

La "extrapolacin" del concepto lmite como meta de un
proceso tecnolgico ilimitado es lo que define la ideologa
''sovitica". Ahora bien, todo el anlisis lleva a Hinkelammert a
advertir que ''si la ideologa tecnocrtica sovitica es una
conciencia falsa, ideologa de la tecnocracia capitalista es la
conciencia falsa de una conciencia falsa". Por eso la realidad de
los pases capitalistas modernos no puede presentarse como una
meta por realizar por los pases subdesarrollados. Parece, ms
bien, una "frustracin de la historia". En cambio, la sociedad
socialista, segn este autor, puede introducir en ella la racionalidad
y mejorarse en el sentido de "democratizarse.

A continuacin Hinkelammert desarrolla su propuesta de
teora de clases para analizar la sociedad socialista. No cabe
detenerse en e] detalle de este punto que es uno de los
fundamentales de Hinkelammert, porque, en realidad no ha sido
retornado por la elaboracin posterior de] pensamiento filosfico y
teolgico que es lo que interesa, Simplemente hay que indicar que
e] autor cuestiona la validez de] "centralismo democrtico" como
principio rector de la sociedad socialista.


c)Metodologa cientfica y dialctica de la historia"

Esta es la ltima parte de la obra de Franz Hinkelammert
que se viene comentando, Es quiz la parte donde se podr
vislumbrar ms claramente el sentido de su esfuerzo. A riesgo de
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de Nayarit
58
reiterar lo ya dicho se debe subrayar que la intencin no es realizar
una tarea crtica de esta obra, sino ms bien exponer algunas de
sus articulaciones centra es para poder comprender mejor otras
concepciones que en alguna medida le son deudoras.

La 'lgica dialctica', debe reencontrar de alguna manera,
piensa nuestro autor, la convergencia tan cara al "racionalismo
iluminista" del "anlisis funcional" con el "plano de los valores". Aun
cuando no se tenga conciencia de ello, en ciencia social se trabaja
siempre con una determinada lgica ''dialctica" que tiene, en
principio, dos pasos. Por una parte la consideracin de la totalidad
social y por otra la introduccin del concepto lmite.

Si se toman en cuenta los dos tipos de estructuracin de lo
social, la "espontnea" y la "institucional" debe concluirse que ]a
especificidad de] segundo tipo est dada por su funcin "represiva"
del "orden espontneo". Este razonamiento permite a
Hinkelammert atribuir a Marx el descubrimiento de una' 'lgica
trascendental" por la cual sera pensable un progresivo avance del
orden' 'institucional" hacia el orden "espontneo". Estos
acercamientos sucesivos estaran indicando la presencia de una
"dialctica histrica" operante.

Es importante entender el sentido que da Hinkelammert a las
"coordenadas de tiempo/espacio" para poder avanzar en la
exposicin de su pensamiento. La clave de distincin entre el orden
del' 'tiempo/espacio real" y el orden del ''tiempo/espacio
trascendental" es el tipo de modelo. El modelo de "adaptacin
sucesiva" indica que la ciencia social se est construyendo en el
"tiempo/espacio real" y la introduccin de modelos de "adaptacin
simultnea" que se est trabajando en el "tiempo/espacio
trascendental". Los' 'modelos circulares del funcionamiento
perfecto" y los que aplican la "clusula ceteris paribus" con dos
formas, no exclusivas, de modelos en "tiempo/espacio
trascendental". El modelo de' 'tiempo/espacio trascendental" es el
del orden espontneo o expresa ese orden.

Por estar operante en Marx un modelo de "tiempo/espacio
trascendental" (el modelo del Robinson) ste puede concebir el
contenido de la estructura como la "estructura misma que se
trasciende". Al no captar esto, Althusser es incapaz de explicar el
paso del' 'humanismo filosfico" de] joven Marx al "humanismo
cientfico estructural" de la madurez.

A partir de esta distincin entre dos rdenes de
tiempo/espacio es posible redefinir el concepto de "falsa
conciencia" y entenderla como una' 'conciencia que interpreta la
estructura como herramienta indispensable para el acercamiento a
cualquier concepto del tiempo/espacio trascendental". Tambin a
partir de esta distincin Hinkelammert puede postular la necesidad
de una metodologa triangular para las sociedades capitalistas y
poscapitalistas que slo podra ser in validada de demostrarse.

1. Que los modelos de tiempo/espacio trascendental son
evitables para la explicacin del objeto de la ciencia social [...]

2. Que el concepto del orden espontneo no est implcito
en los modelos del tiempo/espacio trascendental [...]

3. Que el proceso de institucionalizacin no es la realizacin
del equilibrio del tiempo/espacio trascendental sino a travs del
desequilibrio real.

Cada "modo de produccin" tiene como "constituens" una
cierta "tica" que slo puede variar cuando el "modo" vara. Esta
"tica" es siempre la de la clase dominante, y expresa la
"estructura de primer grado". La necesidad del cambio de esa
"tica" slo puede advenir de una "conciencia de liberacin". El
antecedente de esta "conciencia de liberacin" est en las
"profecas hebreas" y "cristiana". Hay que saber distinguir con
cierto detalle los distintos momentos de esta "conciencia" hasta su
arribo a la "conciencia de clase". Las "profecas hebraicas"
proporcionan la "imagen de un proceso de liberacin" pero lo
hacen depender de un poder "exterior" y dividen su supuesto, un
"continuum", en "antes" y "despus" del Mesas. Se cae en una
cierta ''impasse" al criticar las injusticias vigentes enfrentndolas
con una imagen casi onrica del mundo nuevo. En ese momento se
produce la "profeca cristiana" en la que, partiendo de un
"discontinuum" histrico, es posible vivir la muerte y resurreccin
de Cristo como una' 'anticipacin" del mundo justo. En la
''cristiandad" medieval se puede leer el "grado ms alto posible de
la reflexin inconsciente de la contradiccin inherente a la sociedad
tradicional". Se reconoce la "desigualdad formal" en este mundo y
se proyecta a un mundo ''post-mortem" una sociedad ideal
justamente "inversa" a la presente. Aceptar sta tal como es, es
requisito para alcanzar la otra. Se concibe una "no factibilidad"
Para uso de los estudiantes
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de Nayarit
59
histrica ac derivada de la idea de "paraso perdido". Hay en esta
"cristiandad" un verdadero "desdoblamiento" entre mundo "real" y
mundo "ideal". Este pensamiento es la ideologa de la clase
dominante. Las clases dominadas, iniciando un proceso hacia la
toma de "conciencia de clase", derivan a las "herejas".

Vale la pena consignar aqu que Hinkelarnmert utiliza la
nocin de "conciencia falsa" para las ''reflexiones tericas
incoherentes surgidas a partir del nacimiento del modo de
produccin moderno" y reserva la nocin de "reflexin no
consciente" para la sociedad tradicional.

Hinkelarnmert cree que el movimiento revolucionario ha
perdido su "mstica". Esta prdida de "mstica" lo ha llevado a una'
'mstica ambigua" en la cual se pretende sustituir la sociedad ''sin
clases" por la "independencia nacional". Esta prdida de mstica
llev en los pases centrales al surgimiento del "fascismo" que
debe ser comparado con el "conservadorismo" pero recordando
que es el "nico pensamiento esencialmente anticristiano de la
historia. En uno de sus casos especiales, el fascismo ''racista"
(nazismo alemn) se puede encontrar una lnea de relacin con el
antisemitismo de la cristiandad. De todos modos, lo interesante es
que este "mito" renueva la tercera edad de Joaqun de Fiore como
"Tercer Reich" o milenarismo realizado. La enseanza es que no
puede superarse la contradiccin desde un plano puramente
''econmico" al modo del marxismo sino que hay que tomar en
consideracin la necesaria toma de "conciencia". No es un
problema de "agitacin econmica nacida de la miseria existente
en el subdesarrollo" sino una conversin de esa conciencia de
miseria en "conciencia de clase" y por tanto en "problema
ideolgico". No se trata de realizar un "tercer camino" sino de
profundizar en una lnea agotada por la carencia de "mstica" . Hay
una negatividad necesaria de la que se debe tomar conciencia
porque se produce una cierta paradoja en toda esta concepcin de
la liberacin, la cual, sin embargo, expresa una paradoja de la
propia realidad. Slo declarando imposible la sociedad sin clase
llega a tener sentido la lucha contra la sociedad de clases.

Esta "liberacin" debe realizarse en funcin de la "soberana
popular" y sta no tiene otra forma de expresin que el "voto". As
la "lucha por la liberacin a la cual el conservador le niega sentido
adquiere sentido precisamente a causa de la no factibilidad
trascendental".

Esta tesis de la "no factibilidad trascendental" funciona como
punto de partida para un continuo esfuerzo por el mejoramiento de
la vida humana hasta que se produzca un "salto dialctico" por el
cual el orden "espontneo" se d sin ningn tipo de trabas. Pero
este' 'salto" escapa a la decisin humana.

La "toma de conciencia trascendental" es un "criterio" de
evaluacin de cualquier momento histrico concreto. A partir de
esta ''conciencia" es posible aplicar una "lgica dialctica" que
ubique coherentemente el anlisis de las estructuras en las
coordenadas del tiempo/espacio. Pero, como las teoras cientficas
implican una escala valorativa debe hablarse de una "tica
cientfica" que el cientfico no puede ignorar aunque en cuanto
hombre sea libre de aceptarla o no. La aceptacin de esta "tica"
implica ''ponerse en el sentido de la historia" y este sentido est
dado por la posicin de "clase dominada". Incluso esta "tica"
puede fundarse en un "juicio ontolgico" que aumenta su
coherencia. Este juicio puede formularse as: "existir la liberacin
definitiva de la humanidad". y aun cuando este juicio no pueda
deducirse de la objetividad cientfica es perfectamente' 'racional" y
puede dar origen a una "metafsica racional" que, aunque
"tautolgica" y mediada por la "fe", dara mayor coherencia a la
opcin. Este' 'juicio ontolgico" implica los tres postulados
kantianos de la "libertad trascendental del hombre", la
"inmortalidad" y la "existencia de Dios". En tanto que la "no
factibilidad" es una barrera para la realizacin de la esencia
humana, debe esperarse como necesario este "salto" cualitativo.
Para evitar los riesgos del "tecnocratismo" en que recaen BIoch y
Teilhard de Chardin hay que incluir dos condiciones de este salto:

1. La "madurez" de los tiempos y
2. Cristo" en tanto "hijo del Hombre"

Esto llevar a una reformulacin ms autntica de la relacin
cristianos y marxistas. Porque el marxismo es un atesmo que no
alcanza una "lgica metafsica" de su praxis. Por su parte, el
"cristianismo de la liberacin" se identifica con el "humanismo de
Iiberacin". Para terminar se recoge un ltimo texto de
Hinkelammert donde presenta al "cristianismo" como "sntesis
universal" posibilitante, a su juicio, de una especie de revolucin
permanente.

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de Nayarit
60
Al comienzo de este captulo habamos distinguido tres
planos distintos de la reflexin sobre la sociedad: 1) el plano de la
objetividad cientfica: 2) el plano de la constitucin de una tica
racional de liberacin, y 3) el plano de la metafsica de la historia.
Podemos ahora pasar de nuevo por estos tres planos para
establecer sus relaciones mutuas.

1, La objetividad cientfica descansa en ltimo trmino en la
coherencia dialctica de la teora [...].

2, A partir de la objetividad cientfica basada en la
coherencia dialctica, cabe la constitucin de una tica racional
implcita en aqulla, Se constituye por un juicio de valor que no es
reducible a la deduccin cientfica, Esta tica constituye un
humanismo cientfico, base de la praxis revolucionaria [].

3. El juicio ontolgico constituye la metafsica de la historia
implcita en la objetividad cientfica [...]. En este plano [el del salto
hacia el orden espontneo], la praxis revolucionaria puede buscar
su interpretacin en dos salidas claramente definidas. La primera
sera la interpretacin atea que confa en la inmanencia del
progreso tcnico-econmico para producir el salto cualitativo
definitivo con el peligro de caer en la infinitud negativa. Se vuelve
entonces contradictoria. La segunda salida suple la mala infinitud
del progreso tcnico-econmico ilimitado por la revelacin del
misterio, interpretando el progreso como el fenmeno dentro del
cual la lucha por la liberacin produce la madurez de los tiempos
que permite la revelacin total del misterio y con eso el salto hacia
la sociedad definitiva. En ese punto, el humanismo de liberacin se
convierte en cristianismo de liberacin.

Los elementos principales de la obra de Franz Hinkelammert
que sern posteriormente retomados de una u otra forma podran
ser enunciados como sigue:

Su nocin de "ideologa", que atribuye a Marx,
entendida como verdad oculta o escamoteada a una
"falsa conciencia". Esta verdad deber ser realizada
por la "praxis" que es un habrselas con los" valores"
de una determinada estructura histrica. Por tanto. la
verdad" de una poca estar presente en la poca
posterior en la medida en que sta ltima realice sus
sueos.

La importancia atribuida a Bloch como filsofo que
permitira un -dilogo ms riguroso entre marxistas y
cristianos, dilogo articulado sobre la nocin de
"utopa" en tanto "concepto lmite" absolutamente "no
factible", que implica un "salto trascendental" desde la
"institucionalidad" hacia el "orden espontneo".

La "ambigedad" que implica en los pases
subdesarrollados reemplazar la meta de la "sociedad
sin clases" por la "independencia nacional".

El nfasis colocado en la aplicacin de la "teora de
clases" a las sociedades capitalistas y poscapitalistas
evitando siempre la postulacin de un presunto "tercer
camino" inexistente.

La revaloracin de la metodologa de Marx que le
permite descubrir una "razn dialctica" en el seno de
la "razn analtica". Esta "razn dialctica" se
manifiesta como "dialctica trascendental" en la
medida que el contenido de la estructura es su mismo
trascenderse.

La necesidad imperiosa de aceptar como inherente al
enfoque cientfico una ''tica cientfica" desde el
momento que todo' 'modelo" incluye una jerarqua de
valores.

La posibilidad de alcanzar la mayor coherencia racional
a travs de la aceptacin de un "juicio ontolgico" que
funda una ''metafsica racional". Esta metafsica es un
'humanismo" garantizado por el "misterio" en la medida
en que se identifica con el cristianismo de liberacin".

Hay una preocupacin permanente en Hinkelammert
que puede desdoblarse en dos aspectos. El primero
"poltico": cmo garantizar la no "burocratizacin", la
no "ideologizacin" de la revolucin? El segundo, hace
referencia a una "filosofa de la historia" y es la
consideracin del "fin final" de la humanidad.


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61
5. INDICACIONES PROGRAMTICAS

Se utiliza el trmino "fuente" en el sentido de textos o
discursos complementarios. Es importante detectar a partir de qu
configuracin conceptual un autor lee a otros o elabora su propio'
discurso. No se trata de que un texto provenga de otro en una
relacin mecnica o lineal, sino, ms bien, de una especie de
dilogo o influencia intertextual. Mediatizado por las ideologas de
quienes los formulan. Hay ciertas obras, como la de Hinkelammert
que se ha descrito, que encuadran un cierto mbito de problemas
que queda supuesto para pensadores cercanos. Lo mismo se ver
en el caso de Marcuse y otros.

Para cerrar este captulo es necesario considerar algunos
puntos importantes relativos a la "teora de la dependencia".
Respecto de ciertas "opiniones" en boga, hay que decir que son
falsas. Es falso pensar que "dependencia" es un sinnimo
precavido de "imperialismo". Tampoco se trata de una
"perspectiva" segn la cual la situacin econmica-social encarada
desde los pases centrales se encuadra en una conceptualizacin
"imperialista" y desde los pases perifricos se conceptualiza como'
'dependencia". Desde un punto de vista epistemolgico es falso
afirmar que se trata de una "teora". Hay situaciones de
dependencia pero no una "teora" de la dependencia, No es una
''explicacin" para nada, sino una situacin a explicar, Cuando se
habla de dependencia se habla de modalidades de insercin de
ciertas sociedades en el sistema imperialista. La dominacin
imperialista queda, a su vez, acotada en el marco del fenmeno
imperialista que es una determinada etapa del desarrollo de las
relaciones capitalistas de produccin: la etapa del capital
monopolista.

Se queda en condiciones de presentar as mi hiptesis de
lectura que se contrastar en los captulos siguientes. La literatura
"dependentista" ha sido asumida en su "imagen de divulgacin"
como una "doctrina" a pesar de ser denominada "teora" de la
dependencia. Se entiende "doctrina" como conjunto de
proposiciones articuladas con un cierto grado de coherencia
interna, que es incorporado en bloque como supuesto o
antecedente de otro conjunto de proposiciones derivadas. Esta
incorporacin es acrtica y, por ende, incluye la funcin ideolgica
de ese discurso sin decodificar, No sera ese el caso si una' 'teora"
o discurso en funcin cientfica fuera incorporado por otra "teora".
Este proceso estara sujeto a verificacin textual posterior por una
actitud crtica que buscara las huellas de esa criticidad en el
trnsito de un discurso a otro.


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62
III. " TEOLOGA DE LA LIBERACIN" : HACIA UNA
HERMENUTICA CO-CREADORA y CO-REDENTORA

1. UTOPA: MOVILIZACIN y DESAFO

EN ESTE captulo se consideran algunos conceptos
fundamentales utilizados por la teologa de la liberacin, pasando
revista a ciertos textos que parecen especialmente significativos.

La teologa de la liberacin latinoamericana puede ser vista
como un paso o etapa en el camino de los cristianos hacia su
reconciliacin con el mundo y la historia, nuestro mundo y nuestra
historia, asumiendo sus culpas y criticndolas, en tanto ser
cristiano implica cargar con una tradicin de conquista y
explotacin en Amrica, avanzando hacia un compromiso
autnticamente revolucionario.

Ya se ha sealado que quiz la mayor dificultad con que se
encuentren estos telogos a nivel teortico, sea el problema de la
trascendencia, que suele funcionar en la teologa tradicional o
acadmica como una evasin o escape frente al acoso histrico-
poltico concreto.

Hay en esta teologa un intento marcado por revalorar y
recuperar la historia una, la historia humana, del reino de este
mundo, nico lugar donde puede construirse la ciudad de Dios.

Como suele ocurrir, la literatura latinoamericana se adelant
en esto a la teologa. Es, en parte, el caso de Csar Vallejo,
oportunamente citado por Gustavo Gutirrez.

Considrese el siguiente fragmento de Alejo Carpentier que
expresa bien esta actitud:

Ti Noel "era un cuerpo de carne transcurrida y comprenda,
ahora, que el hombre nunca sabe para quin padece y espera.
Padece y espera y trabaja para gentes que nunca conocer, y que
a su vez padecern y esperarn y trabajarn para otros que
tampoco sern felices, pues el hombre ansa siempre una felicidad
situada ms all de la porcin que le es otorgada. Pero la grandeza
del hombre est precisamente en querer mejorar lo que es. En
imponerse Tareas. En el Reino de los Cielos no hay grandeza que
conquistar, puesto que al1 todo es jerarqua establecida, incgnita
despejada, existir sin trmino, imposibilidad de sacrificio, reposo y
deleite. Por ello, agobiado de penas y de Tareas, henllOSO dentro
de su miseria capaz de amar en medio de las plagas, el hombre
slo puede hallar su grandeza, su mxima medida en el Reino de
este Mundo.

La Tarea de que habla el novelista cubano es una actividad
claramente utpica. Se trata de la construccin de un plus, de un
ms all que debe ubicarse ms ac. Por tanto, de una
trascendencia histrica y temporal. Recuperando y retocando
elaboraciones anteriores y de otros contextos, la teologa de la
liberacin va a replantear en este estricto sentido las cuestiones
relativas a la utopa, a la escatologa ya la unidad de la historia. Su
preocupacin antropolgica es manifiesta y se da inmersa en una
praxis de transformacin ms o menos radical, efecto de una
situacin intolerable.

No est de ms consignar, y subrayarlo desde ahora, que se
encuentra palpitando en la mayora de los textos de estos telogos
una inmensa fe. Una fe redefinida, que opera como motor de la
reflexin y praxis de muchos cristianos. Una fe que es capaz de
impresionar y servir de testimonio ante los que no la tienen. Esta
adhesin al misterio (en tanto hermanos, Cristo y Dios) podra ser
uno de los aportes ms fecundos de esta teologa. Con todos sus
riesgos, aproximaciones y errores, los cristianos, sin dejar de serIo
o -para hablar en el espritu de esta teologa- reaprendiendo a
serIo, se pliegan activamente a la transformacin humanizadora del
mundo.

La necesidad e importancia de este anlisis de la teologa
estn dadas, no solamente por la influencia explcita y reconocida
de la teologa de la liberacin sobre ciertos sectores de la filosofa
de la liberacin, sino por la atencin que necesariamente ha de
prestarse a todo tipo de modificaciones de lo real. Fidel Castro
expresaba esta actitud con toda claridad en trminos que vale la
pena recordar.

Es incuestionable que estamos ante hechos nuevos, ante
fenmenos nuevos; es incuestionable que los revolucionarios, los
que nos consideramos revolucionarios y dentro de los que nos
consideramos revolucionarios, los que nos consideramos
marxistas-leninistas estamos en la obligacin de analizar estos
fenmenos nuevos. Porque no puede haber nada ms antimarxista
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de Nayarit
63
que la petrificacin de las ideas. Y hay ideas que incluso se
esgrimen en nombre del marxismo que parecen verdaderos fsiles.

Tuvo el marxismo geniales pensadores: Carlos Marx,
Federico Engels, Lenin, para hablar de sus principales fundadores.
Pero necesita el marxismo desarrollarse, salir de cierto
anquilosamiento, interpretar con sentido objetivo y cientfico las
realidades de hoy, comportarse como una fuerza revolucionaria y
no como una Iglesia seudorrevolucionaria.

Estas son las paradojas de la historia. Cmo, cuando
vemos a sectores del clero devenir en fuerzas revolucionarias
vamos a resignamos a ver sectores del marxismo deviniendo en
fuerzas eclesisticas.

Tambin tiene importancia este anlisis porque lo cristiano
es un componente importante de la cultura latinoamericana. Tan
importante que integra incluso el reservorio de la izquierda y la
condiciona, casi siempre inconscientemente, en sus pasos y
decisiones. Un anlisis purificador en este sentido es
imprescindible, so pena de seguir actuando, aun sin saberlo, con
esquemitas moralizantes de la realidad.

En los cristianos latinoamericanos sus limitaciones para
asumir y enfrentar sin mixtificaciones la historia presente, producto
de una larga tradicin domesticadora, operan como "bloqueos"
muy difciles de superar. El "desbloqueo" no podr venir slo de un
esfuerzo voluntarista, de una pretendida" opcin" de un trabajo
intelectual o de un compromiso en la praxis. Todo esto es
indispensable pero no suficiente. Slo la asuncin humilde de ser
uno ms en la vivencia de experiencias nuevas y transformadoras
irn limando estas trabas. Habr que madurar, especialmente en
aquellos aspectos en que ms ha hincado sus dientes la
domesticacin. Es el caso de la dimensin poltica. Es notable la
ingenuidad con que suelen actuar los cristianos en este campo e
incluso tematizarlo. Sin duda, estas generalizaciones que aqu se
desgranan aportan muy poco y slo sirven para crear
resquemores, especialmente en aquellos que creen haber
superado o que han efectivamente superado este aspecto. Con
todo, la intencin que anima este discurso es ir delimitando un rea
de consideracin.

El compromiso de grupos cristianos con un proceso de
transformacin estructural de nuestros pases latinoamericanos,
hizo estallar dos vas ya tradicionales que canalizaban su actividad
poltica. Por una parte, el apostolado de los laicos a travs de la
Accin Catlica (AC) y todas sus ramas y variantes y, por otra, la
Democracia Cristiana (DC) como participacin de los cristianos en
la partidocracia liberal. Ambas vas tuvieron su origen en este siglo
y alcanzaron su mayor esplendor aproximadamente en las dcadas
de los aos 30 y 60, respectivamente. Ambas vas han quedado
desautorizadas y deslegitimadas a esta altura de los
acontecimientos y los fundamentos tericos de esta invalidacin
pueden encontrarse ms o menos explicitados en la teologa de la
liberacin. Esta constatacin no implica, en modo alguno, negar la
importancia de ambas vas en la formacin, capacitacin,
integracin y lanzamiento de lites cristianas a la palestra poltica
en Latinoamrica. Simplemente se trata de constatar su
agotamiento.

En la primera de estas vas, la Accin Catlica, hubo que
hacer un tremendo esfuerzo para evitar considerar lo poltico a
travs de la categora ''mundo" de la teologa tradicional, como el
reino del pecado, de la corrupcin, aquello de lo que ms vale
permanecer alejado para no corromperse ni contaminarse,
evitando la tentacin, y las ocasiones de pecado. Esta
consideracin unida a la represin sexual, mantuvieron con trabajo
a esta va durante aos. La otra, la De, tuvo que lidiar contra la
limitacin que implicaba pretender intervenir decisivamente en
poltica esgrimiendo principios morales y textos de J acques
Maritain, cayendo muchas veces en una moralina poco eficaz. Casi
a caballo, como bisagra entre ambas vas, se pueden detectar dos
fuertes oleadas que polarizan la inquietud en sendos aspectos. La
primera da prioridad a la "cuestin social". Sus integrantes se
sienten impresionados por la pobreza, miseria, mortalidad infantil,
analfabetismo, marginacin, etc., de sus prjimos. La segunda
pone mayor nfasis en la participacin poltica, en la intervencin
poltica. Casi se trata de dos movimientos ideolgico-
generacionales en las lites cristianas de los ltimos veinte aos.

En lo intraeclesistico, el Concilio Vaticano II hace estallar
las tensiones reprimidas. La Populorum Progressio, el compromiso
guerrillero y el martirio de Camilo Torres, por fin Medelln (1968). A
estas alturas ya muchos cristianos, laicos o sacerdotes, estaban
caminando a pasos firmes hacia su radicalizacin. El precio por
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64
pagar ser muy alto, porque, indudablemente los aos de
seminario no son buena escuela para la prctica poltica.
Perspicazmente lo sealaba Hctor Borrat:

La Iglesia va a pagar un precio muy oneroso por el noviciado
revolucionario de algunos de sus miembros... Fcil es prever que
durante los 70, ningn grupo social aparecer tan expuesto como
la Iglesia a los mecanismos represivos. Pocos tan ingenuamente
empecinados como ciertos grupos de vanguardia dentro de ella en
publicitar su condicin "subversiva" , en profesar la violencia antes
de ejercerla, en entregarse gratis a sus adversarios polticos.

Estas palabras, que parecan cargadas de humor en los
momentos inmediatos a su pronunciacin, resultaron profticas
sangrientamente en la presente dcada.

En Argentina el proceso adquiere caracteres especiales.
Ms adelante se analizar esta situacin con cierto detenimiento.
Por ahora, basta sealar que tuvo amplia repercusin el
movimiento dedicado a difundir el pensamiento de la Populorum
Progressio protagonizado por sectores gremiales y sacerdotales
cercanos a la "CGT de los Argentinos" de Raimundo Ongaro. Su
lder, el entonces obispo de Avellaneda, -zona de fuerte
concentracin industrial-, Mons. J ernimo Podest, fue acorralado
por las estructuras de dominio eclesial. Tambin el documento de
los "Obispos del Tercer Mundo" tuvo fuerte efecto en Argentina y
muy especialmente la prdica y la figura de Dom Helder Cmara,
obispo de Olinda y Recife en Brasil.

Ahora bien, toda esta prctica requera una elaboracin
terica que, si bien se iba dando, reclamaba ms coherencia.
Refirindose a la relacin entre estos cristianos radicalizados y la
teologa de que disponen afirma taxativamente Gutirrez:

Si no siempre saben expresar en trminos apropiados las
motivaciones profundas de su compromiso, es porque la teologa
que recibieron -y que comparten con otros cristianos- no ha forjado
las categoras necesarias para traducir esa opcin que busca
situarse en forma creadora frente a las nuevas exigencias del
Evangelio y del pueblo expoliado y oprimido de este subcontinente.

Esta carencia, este dficit teolgico es lo que va a tratar de
cubrir la teologa de la liberacin, elaborando una reflexin desde la
praxis misma de liberacin iniciada por estos cristianos. Y llega el
punto de fusin. La teologa latinoamericana encuentra en la
"teora" de la dependencia el instrumental conceptual que requera
para llegar a lo real y revisarlo. La crtica al modelo desarrollista es
uno de los puntos en comn ms firmes y en relacin con l se
puede establecer una clara voluntad de ruptura. El encuentro con
la sociologa y la economa de la dependencia sirvi para
desprenderse un tanto de la tutela de la filosofa que como ancilla
haba condicionado en gran medida la reflexin teolgica. Pero el
divortium aquarum sigue siendo en teologa como en otros
campos, la incorporacin o no del marxismo y del anlisis de clase.
En este sentido, es un grave error de anlisis considerar a la
teologa de la liberacin como formando un todo homogneo. En
otras palabras, no todo lo que se publica y public
autodenominndose "de la liberacin", comparte las mismas
posiciones, especialmente lo que hace a este punto de la relacin
con el marxismo. Hay una clara variante ''tercerista", populista y
anticlasista, que se desarrolla sobre todo en Argentina. A sus
ambigedades ya se har referencia ms adelante. Lo Importante
es destacar la total incomprensin de este fenmeno que
evidencian ciertos escritos claramente difamatorios. La presunta
redactora (?!) del primero de los escritos que se indica en la ltima
nota, no ha ledo siquiera con un poco de atencin los principales
textos de esta corriente y su objetivo es claramente denigratorio en
un estilo panfletario, cargado de imputaciones ideolgicas propias
del terrorismo intelectual y de la intransigencia dogmtica. No hay,
por tanto, en sus pginas la menor intencin de comprender el
fenmeno de la teologa de la liberacin, slo designarlo como un
fenmeno negativo, malo, tab, el "diablo encarnado". En el
segundo trabajo que se cita, simplemente se pone en juego un
arsenal conceptual para desacreditar, presuntamente desde una
pretendida ortodoxia conceptual y categorial, ciertos intentos de
"infiltracin" de proyectos ajenos a la fe catlica. Ambos enfoques,
muy limitados por su encuadre ideolgico y poltico, impiden
siquiera atisbar conceptos e intuiciones fundamentales de la
teologa de la liberacin.

Entre las "fuentes" de esta teologa se podran localizar
muchas. Baste sealar que los mejores, los ms capacitados y
formados en famosos centros mundiales de estudios filosficos y
teolgicos, se han plegado a esta corriente. Sin duda, la teologa
poltica, la teologa de la esperanza y otras corrientes europeas
han tenido su influjo, que debe ser muy matizado en consideracin
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65
a la misma urgencia de la praxis y de la situacionalidad histrica
del continente.

En el ao de 1971 aparece el libro de Gustavo Gutirrez:
Teologa de la liberacin. En l cuajan, por vez primera con cierta
sistematicidad, las propuestas de esta "nueva" teologa
latinoamericana.

En la obra de Gutirrez aparece como una completa
enciclopedia de temas y aspectos por considerar por una nueva
teologa reclamada y exigida por la praxis misma de los cristianos
latinoamericanos. Una teologa viva que debe dar cuenta de las
posiciones frente a las cuales surge, o gracias a la crtica de las
cuales surge, de sus principales problemas, de lneas de desarrollo
ulterior posibles. En suma, el libro de Gutirrez presenta el status
quaestionis de la teologa latinoamericana a inicios de la dcada de
los 70. Es sin duda, una reflexin que viene despus. Despus del
compromiso poltico decidido muchas veces, ambiguo otras, de
muchos cristianos en pro del cambio de estructuras de nuestro
subcontinente.

La teologa es reflexin, actitud crtica. Lo primero es el
compromiso de caridad, de servicio. La teologa viene despus, es
acto segundo. Puede decirse de la teologa lo que afirmaba Hegel
de la filosofa: slo se levanta al crepsculo. La accin pastoral de
la Iglesia no se deduce como una conclusin de premisas
teolgicas. La teologa no engendra la pastoral, es ms bien
reflexin sobre ella; debe saber encontrar en ella la presencia del
Espritu inspirando el actuar de la comunidad cristiana.

No solo viene despus del compromiso poltico sino que es
reflexin sobre la actividad pastoral de la Iglesia. Labor pastoral
como la que desarrolla desde hace muchos aos un Lenidas
Proao en Chimborazo. Pero es una reflexin que tambin quiere
ser proftica, Quiere ayudar a profundizar ese compromiso
revolucionario proporcionando categoras teolgicas que hagan
inteligible en mayor medida esa praxis y le proporcionen mayores
niveles de criticidad y eficacia.

Este tipo de teologa que parte de la atencin a una
problemtica peculiar nos dar, tal vez -supone Gutirrez-, por una
va modesta, pero slida y permanente, la teologa en perspectiva
latinoamericana que se desea y necesita. Y esto ltimo no por un
frvolo prurito de originalidad: sino por un elemental sentido de
eficacia histrica, y tambin -por qu no decirlo?- por la voluntad
de contribuir a la vida y reflexin de la comunidad cristiana
universal. Pero para ello, ese anhelo de universalidad -as como el
aporte de la comunidad cristiana tomada en su conjunto- debe
estar presente desde el inicio. Concretar ese anhelo sera superar
una obra particular -provinciana y chauvinista- y hacer algo
singular, propio y universal al mismo tiempo, y, por lo tanto,
fecundo.

La universalidad, el aporte fecundo, slo puede provenir de
la obra concreta, singular, que parte del enfrentamiento con la
problemtica latinoamericana contempornea.

Este discurso teolgico de Gutirrez no quiere descuidar el
nivel de la praxis y para ello analiza con rigor las principales
propuestas analticas de la "teora" de la dependencia. Claramente
establece a la "liberacin", en que se inscribe la teologa, como la
alternativa a esa situacin de dependencia. "Dependencia y
liberacin son trminos correlativos". El caso de Gutirrez es un
caso especial en este sentido. No parte de divulgaciones de la
"teora" de la dependencia, sino que realiza un anlisis de algunos
textos principales. No todos los telogos de la liberacin han tenido
esa apertura a la sociologa y a la economa, aun cuando la
declamaran. El anlisis que posteriormente se realiza del
encuentro de El Escorial, dar fundamento explcito a esta
afirmacin.

Se han sealado algunos de los antecedentes de la teologa
de la liberacin. La praxis revolucionaria de grupos cada vez ms
numerosos de cristianos, la ''teora" de la dependencia. En el
mbito eclesial el Concilio Vaticano II, la Populorum Progressio y el
encuentro de MedeIln son otros tantos hitos que conducen y
movilizan este discurso. En la interpretacin bblica influyen los
trabajos de Von Rad sobre el Antiguo Testamento y muy
especialmente la meditacin sobre el libro del xodo. Nadie podra
afirmar que Gutirrez no conoce la tradicin teolgica y bblica
mundial o que las margine. Mucho menos puede afirmarse que
simplemente las repite. All estn sus rectificaciones, muy bien
apuntadas, a la teologa de la muerte de Dios, a las teologas de la
violencia y de la revolucin. All su retomar y asumir aportes de
Congar, de Rahner, de Von Balthasar, etctera. All est el aparato
crtico y de referencias que forman parte del volumen. Pero,
Para uso de los estudiantes
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de Nayarit
66
interesa aqu detenerse en algunos puntos. Por una parte, el
marxismo es, para Gutirrez, no solamente la "teora" de la
dependencia, sino una serie de cuestiones, aspectos y debates en
el seno mismo del marxismo. No cabe duda que su actitud es de
apertura sin ambages al pensamiento marxista. No trata de criticar
apresuradamente un marxismo concebido a la medida de esa
crtica, como tantos otros. Sino que trata de husmear en los
recovecos de una tradicin de pensamiento sumamente compleja.
Tampoco el marxismo es Bloch sin ms. Gutirrez sabe que al
hablar de Bloch est hablando de un autor discutido y discutible y
que no puede ser identificado sin ms al pensamiento marxista. En
todo caso, su pensar le aparece fecundo, motivante, digno de ser
tomado en consideracin. Pero, su tratamiento de Bloch no es
directo como en el caso de Hinkelammert, esbozado en el captulo
anterior, sino a travs de la mediacin que implica a la teologa de
la esperanza de Moltmann y Pannenberg. Hay una observacin
como al pasar de Gutirrez; que es sumamente valiosa porque
muestra el valor de un tratamiento crtico, riguroso y no dogmtico
de esta cuestin. A propsito de la crtica que realiza a la teologa
poltica de Metz seala Gutirrez la importancia de receptar el
aporte de las ciencias sociales ''y tambin de ciertos aspectos del
marxismo que a pesar de (o a causa de?) la mediacin del
pensamiento de Bloch, no parecen ser suficientemente conocidos y
asimilados". Ambas observaciones deberan ser consignas de la
reflexin teolgica y filosfica de los latinoamericanos. Abrirse
efectivamente a la interpelacin de la ciencia social y no
conformarse con visiones parciales o caricaturescas del marxismo.
En cuanto a Bloch, no cabe la menor duda de que es ms
hegeliano que marxista y que pesa sobre l aquella certera
observacin de Lukcs: mezcla una tica de "izquierda" con una
epistemologa de "derecha". Otro punto destacable en favor del
anlisis de Gutirrez es su actitud crtica y no elusiva frente al
pensamiento de Althusser. Sin embargo, la actitud global de
Gutirrez frente al marxismo es una actitud generalizada en los
medios cristianos. La escatologa y el profetismo cristiano
subsumen los planteamientos marxistas y dan un sentido ms
pleno a la praxis revolucionaria. Supone siempre una capacidad
intrnseca del cristianismo para movilizar y enaltecer el plano
personal y la dimensin escatolgica.

Es importante recordar in extenso a Gutirrez en este punto.

Tratando de precisar la nocin de liberacin. distinguamos
tres niveles de significacin: liberacin poltica, liberacin del
hombre a lo largo de la historia, liberacin del pecado y entrada en
comunin con Dios. [...] Los tres niveles mencionados se
condicionan mutuamente, pero no se confunden; no se dan el uno
sin el otro, pero son distintos: forman parte de un proceso nico y
global, pero se sitan en profundidades diferentes. No slo no hay
reduccin del crecimiento del Reino al progreso temporal, sino que
gracias a la Palabra acogida en la fe el obstculo fundamental al
Reino, el pecado, nos es revelado como la raz de toda miseria e
injusticia: y el sentimiento mismo del crecimiento del Reino nos es
manifestado como la condicin ltima de una sociedad justa y de
un hombre nuevo. [...] Es por ello que todo esfuerzo por construir
una sociedad justa es liberador -de una liberacin que afecta por
aproximaciones, pero efectivamente, la alienacin fundamental- es
ya obra salvadora, aunque no sea toda la salvacin. [...] Progreso
temporal, o para evitar esa expresin asptica, digamos mejor
ahora, liberacin del hombre y crecimiento del Reino se encaminan
hacia la comunin plena de los hombres con Dios y con los
hombres entre ellos. Tienen el mismo objetivo, pero no se dirigen a
l por caminos paralelos, y ni siquiera convergentes. El crecimiento
del Reino es un proceso que se da histricamente en la liberacin,
en tanto que sta significa una mayor realizacin del hombre, la
condicin de una sociedad nueva, pero no se agota en ella:
realizndose en hechos histricos liberadores, denuncia sus lmites
y ambigedades, anuncia su cumplimiento pleno y los impulsa
efectivamente a la comunin total. Sin acontecimientos histricos
liberadores no hay crecimiento del Reino, pero el proceso de
liberacin no habr vencido las races mismas de la opresin, de la
explotacin del hombre por el hombre, sino con el advenimiento del
Reino, que es ante todo un don. Es ms, puede decirse que el
hecho histrico, poltico, liberador es crecimiento del Reino, es
acontecer salvfico, pero no la llegada del Reino, ni toda la
salvacin.

La valiosa obra de Gutirrez podra llevar muchas ms
pginas. Se ha querido consignar aqu parte de lo fundamental que
plantea para, luego de un parntesis que permita apreciar su
recepcin en Argentina por parte de algunos sectores, volver a ella
sealando lo que constituye su meollo.

Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
67
El P. Laje S.J ., uno de los consejeros de la revistaStromata,
escriba en 1973 una resea al libro de Gutirrez. Destacaba en
ella la importancia dada por Gutirrez a los siguientes aspectos:

La nocin de "accin" de Blondel utilizada en conexin
con la nocin marxista de "praxis";

No se trata tanto de un nuevo tema teolgico sino de
un nuevo modo o manera de hacer teologa, dice Laje,
aludiendo claramente a la cuestin metodolgica
insuficientemente desarrollada por Gutirrez;

Lo poltico es visto como una mediacin necesaria de
la fe y es un mbito en el que rige la conflicfividad;

Los agentes del cambio son los que sufren opresin;

Se asigna importancia a la ufOpia;

La lucha de clases aparece como central en ]a historia;

Se busca redefinir el concepto de unidad de la Iglesia.

Laje critica los precedentes puntos, causados todos a su
juicio, por' 'insuficiencias de las mediaciones de tipo ideolgico
(Gutirrez no oculta sus simpatas por el anlisis marxista)...".

1. Laje se pregunta si la causa de la dependencia no es el
subdesarrollo (sic). Cree importante incorporar, entre otras, la
dimensin geopoltica.

2. No puede hablarse de dominacin de unas clases sobre
otras, al menos en el caso argentino. Una cosa es que haya
aliados internos del imperialismo y otra que lo sea toda una clase
como clase. [...] justamente un movimiento nacional y popular
como es el peronismo propone una alianza de e/ases para romper
la dependencia". 25

3. "Parecera que para Gutirrez la opcin, capitalismo
liberal o socialismo (marxista), constituye una disyuntiva completa.
Nada dice de la posibilidad de una tercera va, o de la experiencia
concreta de la tercera posicin del peronismo en la Argentina".

4. Laje no est de acuerdo en que Gutirrez divida a los
hombres en opresores y oprimidos porque olvida "el servicio que
presta el capitalista aportando el capital, con el riesgo
subsiguiente...". Segn Laje "la afirmacin de Gutirrez tiene como
trasfondo ideolgico la teora marxista de la plusvala y su falsa
concepcin del valor" Y

5. Por ltimo, Laje no acepta de ningn modo la afirmacin
de Gutirrez de que es necesario analizar la realidad de Amrica
Latina desde una perspectiva de lucha de clases.

Desde un punto de vista ms teolgico, Laje observa:

6. Que Gutirrez realiza una reduccin de la misin de la
Iglesia a]o proftico olvidando la "funcin sacramental".

7. Hace un reduccionismo del pecado al orden estructural
econmico.

8. Hace una reduccin de la ''praxis espiritual" y de la "praxis
histrica" del cristianismo a la praxis poltica.

9. Deja de lado el "misterio de la cruz".

10. Olvida la "fuerza purificadora y liberadora de la oracin"

No se pueden dejar pasar as noms estas afirmaciones de
Laje. Ante todo debe considerarse la distancia que Gutirrez
establece entre su discurso teolgico y el discurso (o ms bien,
los discursos?) marxista. Apertura al marxismo, s; identificacin
lisa y llana, no. La de Gutirrez es una distancia "crtica" y
especialmente "proftica". Uno de los pasajes que mejor lo revelan,
aparte de los ya citados respecto de Bloch y Althusser, es aquel en
el que se refiere a Maritegui. Por una parte, el materialismo
histrico es, afirma junto con Maritegui, un mtodo de
interpretacin histrica de la sociedad. Mtodo que debe ser
fidelsimamente seguido para poder recrearlo. "Los verdaderos
revolucionarios -escriba Maritegui- no proceden nunca como si la
historia empezara con ellos". Y viene entonces, apoyndose en
palabras de Fidel Castro, la observacin principal de Gutirrez.

Uno de los ms grandes peligros que acechan, en afecto, la
construccin del socialismo -urgida por tareas inmediatas- en
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
68
Latinoamrica es carecer de una teora slida y propia. Propia, no
por prurito de originalidad, sino por elemental realismo histrico.

En este proceso de liberacin est presente, adems,
explcita o implcitamente, un trasfondo que conviene no olvidar.
Procurar la liberacin del subcontinente va ms all de la
superacin de la dependencia econmica, social y poltca. Es, ms
profundamente, ver el devenir de la humanidad como un proceso
de emancipacin del hombre a lo largo de la historia, orientando
hacia una sociedad cualitativamente diferente, en la que el hombre
se vea libre de toda servidumbre, en la que sea artfice de su
propio destino.

Esto significa decir en otras palabras que la revolucin
marxista es relativa mientras que la revolucin cristiana aporta la
dimensin de absoluto. No importa que se recurra a la autoridad
del Che para argumentar en favor del hombre nuevo, porque se
est aqu nuevamente destacando lo especfico del aporte
cristiano. El que salga de boca del Che es ms bien la confirmacin
de que el aporte cristiano no se opone al marxismo sino que lo
completa. No se puede traer en contra de esta distancia marcada
entre cristianismo y marxismo la observacin atinada que realiza
Gutirrez a propsito de las relaciones entre teologa de la
esperanza y teologa de la muerte de Dios. La teologa de la
muerte de Dios surge como una respuesta frente a la problemtica
feuerbachiana de la muerte de Dios. "Es por ello -aclara Gutirrez-
que la as llamada "teologa de la muerte de Dios -que algunos
consideran, equivocadamente, como la inevitable fase final del
proceso de secularizacin- presenta ciertos rasgos que nos
atreveramos a calificar de "pre-marxistas". Por tanto, la asimilacin
sera muy simple: teologa de la muerte de Dios pre-marxista;
teologa de la esperanza (antecedente reconocido de la teologa de
la liberacin) = marxismo. Slo resta dar un paso ms en esta
silogstica. Pero no se justifica por la cantidad de precisiones que
realiza Gutirrez a lo largo de su obra y porque aqu lo que quiere
significar es que la teologa de la esperanza en todo caso se
mueve en el espacio terico abierto por el marxismo en la crtica a
Feuerbach, pero eso no implica, de ningn modo, que sean
discursos identificables.

Habra que aclarar a Laje que la ideologa no es mediacin
sino ingrediente y mbito de produccin del discurso. Y, en todo
caso, la orientacin revolucionaria del discurso de Gutirrez no es
identificable sin ms al discurso marxista prcticamente en ninguna
de sus variantes.

Siguiendo un procedimiento anlogo al de la quaestio debe
responderse diciendo:

A 1: que el desconocimiento de aspectos elementales de la
"teora" de la dependencia es lo nico que puede explicar la
pretensin de que la dependencia se explique por el subdesarrollo.
Esto es simplemente subvertir los trminos mismos del debate.
Slo malicia o ignorancia puede llevar a sugerir la incorporacin de
elementos geopolticos en este tipo de anlisis.

A 2: estas afirmaciones derivan de una ignorancia completa
de la teora de las clases sociales, incluso en sus formulaciones
ms distantes del planteamiento marxista. Se trata de una
adhesin ingenua al populismo peronista en lo que tiene de ms
ideolgico: la propuesta aliancista en los trminos en que la
formulara el mismo peronismo.

A 3: No solamente Gutirrez no dice nada, sino que se
opone explcitamente a los tercerismos. Cf. los textos referentes al
populismo.

A 4: Desde dnde, desde qu mbito terico es posible
hablar de un "servicio" del capital? Por qu es falsa la nocin del
valor que aparece en la teora de la plusvala? Este es un punto
interesante sobre el que se volver al analizar los planteamientos
de Dussel en relacin con el marxismo.

A 5: Simplemente se debe constatar que Laje niega la
realidad de la lucha de clases en nuestro subcontinente. Por qu?

En cuanto a las objeciones teolgicas de Laje se debe
observar:

A 1: que sencillamente miente. Gutirrez desarrolla
ampliamente la funcin sacramental, no slo restringida e
histricamente limitada de los "sacramentos", sino de la Iglesia
como tal, siguiendo los desarrollos del Vaticano II (cf. cap. XlI
"Iglesia: sacramento de la historia", pp. 309-350).

Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
69
A 2: justamente no se trata de reduccionismo del pecado a lo
econmico, sino de una ampliacin en contra de la reduccin
individualista del pecado hacia una nocin estructural.

A 3: nicamente se puede plantear esto mediante un
vaciamiento de la, nocin marxista de praxis por una quiz
excesiva asimilacin a la "accin" blondeliana. Esta asimilacin la
realiza Laje y no Gutirrez.

A 4: no slo Gutirrez no deja de lado el misterio de la cruz,
sino que analiza el proceso de J ess y las relaciones creacin
redencin (cf. pp. 285 ss. y p. 222).

A 5: nuevamente miente. Basta leer las pginas que dedica
Gutirrez a la oracin, a la espiritualidad Y a la mstica (cf. pp. 169,
254, 256, 257, etctera).

Esta atencin quiz demasiado amplia a la resea de Laje,
se justifica porque de algn modo confirma la afirmacin de la
teologa de la liberacin en el sentido de que, explcita o
implcitamente, consciente o inconscientemente, taje est mediada
por lo poltico. Mejor, las categorizaciones de la fe, la-loga de toda
teologa, estn condicionadas por la poltica. A pesar de
contradicciones secundarias, las reservas de que son en el fondo
compartidas por los sectores terceristas-populistas. En el caso
argentino esto fue muy claro frente al fenmeno peronista. La
resea comentada, ilustra el modo en que, con variantes de
detalle, fue "asumido" el discurso de la teologa de la liberacin en
Argentina por sectores cercanos al peronismo. La adhesin acrtica
al peronismo explica el populismo tercerista de ciertos sectores
argentinos de la teologa de la liberacin, su gran fecundidad
cuando la esperanza estaba viva y su frustracin, silencio o tmidas
autocrticas, luego de la dbacle. No en todo fue as, porque otros,
si bien consideraban que la organizacin de las masas pasaba por
el peronismo, tenan mucha sensibilidad hacia sus limitaciones.

En filosofa el enfrentamiento fue ms duro en ciertos
sectores ms sensibles a las limitaciones de la tercera va o
absolutamente en desacuerdo con ella, llegamos a calificar a la
"filosofa de la liberacin", en tanto enancada en el populismo,
como una nueva forma de enmascaramiento y universal ideolgico.

Volviendo al libro de Gutirrez, es interesante anotar dos
temas que l mismo reelabora a partir de algunas propuestas de
Hinkelammert que ya se consideraron en el captulo anterior. El
tratamiento del pensamiento de Ernst Bloch, que se va
constituyendo, con el tiempo, en el ejemplo de pensador marxista
capaz de reelaborar el mensaje cristiano; y el problema de la
utopa, como aspecto y categora fundamental a reelaborar, en
tanto componente de la accin y del discurso intrnsecamente
cristiano y transformador. El concepto de utopa se ubica en la obra
de Gutirrez cumpliendo un importante papel de bisagra o
mediacin, nada menos que entre las instancias de la fe y la
poltica. Como muy bien seala Matas Preiswerk ce petit
paragraphe est d'une importance dcisive daos la thologie de
Gutierrez, synthtise pratiquement tout ce qu'il! a dit jusque-l. L'
apparition tardive de ce nouveau concept d'utopie est surprenante.

Y ms adelante Preiswerk agrega

on parlera dans le vocabulaire no-marxiste plus facilement
d'utopie indiquant par l qu'un projet de socit ne se rduit ras au
dterminisme conomique et a la rationalit scientifique.

Para Gutirrez la utopa est caracterizada por tres rasgos
principales o funciones: el anuncio, la denuncia y la racionalidad.
Este ltimo punto lo desarrolla a partir de algunos trabajos de P.
Blanquart que no se hanl podido consultar. Parecera que
Blanquart realiza una crtica a Althusser quien habra permanecido
demasiado adherido a la distincin cartesiana entre concepto e
imaginacin, tal como le reprochara en alguna oportunidad Sartre.
La imaginacin es llamada en poltica utopa y la imaginacin
permite el salto, la ruptura entre lo emprico y lo terico. La utopa
se constituye as en el mbito donde la fe y la poltica se
encuentran, no para que soadores tergiversen la poltica sino para
radicalizar su compromiso. Aqu vuelve a aparecer la nocin de
compromiso que indudablemente en sentido sartreano utiliza
Gutirrez a lo largo de su obra. La palabra no se identifica con la
utopa; la utopa es un proyecto humano, el Evangelio no la
proporciona. La Palabra es un don gratuito de Dios que se "implica
mutuamente" con la utopa. La Utopa es entonces un interpelante
de la teologa y la teologa puede comp'rometerse al dejarse
interpelar por la utopa. La utopa es un desafo y una movilizacin
ya que entendida con fuertes matices marcusianos, no anhela la
irrealidad, sino que pretende la realizacin de un mundo que es ya
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
70
posible, materialmente posible, pero que se ve obstaculizado en su
concrecin por la accin bloqueante de las sociedades
establecidas.


2. SOCIOLOGA-POLTICA-FE

Mucho ms cerca de la sociologa y de la poltica se
encuentra el trabajo de Pedro Negre. Este repudia los tercerismos
y asume una posicin clasista en su anlisis sociolgico. Con todo,
defiende a Fals Borda (quien se mueve en la lnea de la sociologa
camilista -por Camilo Torres- o comprometida) porque coloc en
primer plano, polemizando con Aldo Solari, la verificacin de la
teora por la praxis.

Lo importante es que no se parte de planteamientos
filosficos o abstractos. cumo en el debate europeo entre marxistas
y cristianos, sino de la praxis poltica concreta de ambos en
Latinoamrica.

Negre asienta las siguientes definiciones de praxis:

Transformacin de las condiciones materiales de la
sociedad. como punto de partida de la transformacin total del
hombre. Y ms adelante:

Praxis sera "analizar los valores de la humanidad a partir de
las estructuras sociales y actuar sobre ellas para la realizacin de
valores".

Esta ltima definicin, es la asuncin, por va de cita textual,
de la definicin de Hinkelammert en el libro que se coment en el
captulo anterior. En general, la exposicin de Negre se mueve
dentro de los parmetros de Hinkelammert reconocindolo
explcitamente. Por el contexto pareciera que Negre apunta a algo
ms que Hinkelammert, pero no queda clara la puesta en cuestin
de los valores mismos de la sociedad.

Como Hinkelammert, Negre retorna a Bloch y la nocin de
utopa como central en la raz bblica de la esperanza.

Claramente ve Negre enfrentadas dos teologas a partir de
dos imgenes distintas de Dios:

una imagen de Dios y de todo lo religioso preferentemente
"paternalista", "desarrollista" (teologa de la secularizacin, de la
muerte de Dios) o la imagen de un Dios realmente "subversivo" del
presente."

La tarea de la teologa de la liberacin se agiganta

hay que ejercer la teologa como actividad de... sospecha",
de "desbloqueo"... slo que, una vez ms, los ltimos criterios de
esta "desalienacin" vendrn de la misma fe.

Pero de una fe mediatizada a nivel terico, por la ciencia, y a
nivel prctico por el pueblo oprimido" que se libera y nos entrega
la forma del hombre nuevo que se da a s mismo.

Desde esta perspectiva, Negre se permite introducir crticas
a dos telogos argentinos. En el captulo 2 dice: "...curiosamente,
Dussel, parte de Hegel y Marx conjuntamente como la teologa
europea...". Hay que tener en cuenta aqu el trmino
conjuntamente. A Scannonne le acusa de ontologismo al partir
indiscriminadamente de Hegel y Marx.

Negre, que en toda su obra retorna la sociologa, resalta la
importancia de los mitos en conexin con la utopa.

No olvidemos -dice- que el mito contiene lo absoluto e infinito
del hombre. El mito es tambin el ropaje de lo utpico, de donde
arranca en ltima instancia, toda crtica a la sociedad y al hombre
alienado.

La utopa es concebida en ntima conexin con la fe, al modo
de Gutirrez.

Este "entre" y "dentro" ("zona oculta" d la "ideologa"] sera
finalmente el terreno de la utopa y de la fe como ltimo dinamismo
de las opciones histricas de los hombres. Marx quiso
precisamente recuperar esta verdad negada por el positivismo
cuando nos dice que el hombre no slo es producto sino productor
de su circunstancia.

Pero la nocin de utopa est utilizada mucho ms como
portadora del germen transhistrico en la lnea de
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
71
Hinkelammert". la necesidad constante de la utopa (lo
transhistrico) para transformar el mundo...".

Este trabajo de Pedro Negre Rigol es un interesante
esfuerzo por reflexionar paralelamente el discurso sociolgico y el
discurso teolgico. Paul Ricoeur estableci alguna vez la relacin
entre religin-atesmo-fe. En pocas palabras, segn Ricoeur era
necesario superar, purificar la religin mediante el atesmo para
lograr la verdadera y autntica fe. Anlogamente, el anlisis de
Negre sugiere que la sociologa no basta. Es necesaria una
purificacin poltica, que no puede reducirse a "militancia" si por tal
se entiende un puro activismo, para lograr la fe, la autntica y
verdadera fe encarnada de los cristianos latinoamericanos.


3. TEOLOGA Y LENGUAJ E

Hugo Assmann ha sealado en varios de sus trabajos la
importancia del lenguaje. Especialmente le preocupa el
"vaciamiento" y la "ambigedad", como riesgos comprobados del
lenguaje de la liberacin. El libro que se comenta, compuesto por
una serie de artculos, est claramente dividido en dos partes. En
la primera, se nota una preocupacin constante por ''bajar" a la
realidad. Casi se dira por aterrizar. Es que la teologa de la
liberacin supone un inmenso esfuerzo crtico respecto de la
teologa tradicional, teologa pretendidamente pura y asptica
respecto de lo real y de otras disciplinas. Especialmente teologa
ahistrica, incapaz de aceptar la revelacin de Dios en la historias.

Se advierte en el libro de Assmann un corte claro entre las
dos partes que lo componen. En la primera, "teologa desde la
praxis de la liberacin", todava se sobrevuela la tierra, se trabaja
con categoras bastante abstractas, se advierte como una
superposicin de dos discursos insuficientemente elaborados: uno
marxista, el otro teolgico. Quiz esta parte sea la ms reveladora
de ciertas ambigedades peligrosas. La segunda parte, "Ejercicios
polticos de la fe", se nota mucho ms marcada por la experiencia
chilena y es la asuncin de un lenguaje decididamente marxista al
que se trata de adaptar para que recepte el misterio de la fe. Es
como si latiera en el fondo una reconciliacin praxis poltica y
teologa-marxismo. Excepcin a esto es un trabajo anterior muy
circunscrito.

Assmann explica que a partir de 1965 se da la oposicin
franca de los cristianos al desarrollismo y comienza a surgir el
lenguaje de la "liberacin". Distinguen tres etapas en el surgimiento
y utilizacin del trmino ''liberacin".

Liberacin" debe entenderse" tanto en el sentido de
"adquirir", cuanto en el sentido de "recuperar" la libertad, es
siempre una nocin referida a una ausencia actual de libertad. Ella
envuelve, pues, un claro juicio sobre la realidad, condenndola en
la forma de su Status quo. En esta carga de negacin de lo que
hay, trtase de una nocin esencialmente juzgadora. Es una
palabra de enfrentamiento conflictivo. Evidentemente sera forzado
presuponer de inmediato la presencia consciente de un juicio
analtico detallado, por ejemplo una nocin especfica del
fenmeno del subdesarrollo. El simple uso del trmino implica
apenas un juicio condenatorio global sobre la realidad presente y la
urgencia de un cambio, nada ms. En s mismo el trmino puede
ser tanto reformista como revolucionario. Todo depende del
contenido analitico subyacente en su empleo.

Esta importantsima indicacin metodolgica de Assmann
debe ser tomada muy en cuenta en la lectura de los textos de la
"liberacin". En fin, Assmann, al igual que Gutirrez, anota que el
trmino "liberacin" implica tres niveles:

...Liberacln poltica de los pueblos y sectores sociales
oprimidos; liberacin del hombre a lo largo de la historia; y
liberacin del pecado, raz de todo mal, preparando la condicin de
una vida de comunin de todos los hombres con el Seor.

J unto a esta preocupacin de Assmann por el "vaciamiento"
y la "ambigedad" del lenguaje de la liberacin, que va a
transformarse en la segunda parte de su libro en preocupacin por
la mayor habilidad de las derechas para operar el lenguaje
afectando la sensibilidad mstica y simblica de las masas, en esta
primera parte est siempre presente la preocupacin metodolgica.
La teologa requiere una metodologa que le permita llegar a lo
real. Debe haber una "mediacin entre la reflexin teolgica y la
praxis". No est muy claro cmo se desenvuelve esta mediacin,
pero es requerida y reclamada insistentemente. Ahora bien, el
problema metodolgico no es puramente instrumental, ni mucho
menos. Implica una "opcin tico-poltica" previa. Tiene plena
conciencia de que los instrumentales cientficos no son aspticos y
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
72
que suponen una toma de posicin poltica muy clara y definida.
Esta ''opcin", no slo requerida, sino exigida insistentemente por
Assmann, parece muy influida por el existencialismo. Este creer
que la opcin es posible perdiendo un poco de vista los
determinantes y condicionamientos que actan sobre el individuo,
suena bastante a voluntarismo. Es un tema que en Assmann no es
todava tan ambiguo y que apunta a cargar de responsabilidad el
trabajar con tales o cuales instrumentos socio-analticos. Pero, se
volver decisivo en la reflexin de otros telogos y filsofos
argentinos, ejerciendo un papel determinante, convalidante y
legitimante de desarrollos ulteriores a la "opcin".

Si bien discutible la oposicin y el binomio, la aceptacin de
una trascendencia horizontal le permite a Assmann llegar a la
manifestacin de la fe en la praxis. Lo proftico y utpico es
revalorado en la lnea de Bloch y Hinkelammert. Incluso el Tercer
Mundo es visto, junto con Paulo Freire, como constituido de
naturaleza utpica.

La mediacin de las ciencias humanas (o sociales, ya que
Assmann no establece distingos en la denominacin) es necesaria
para una teologa que ha roto con el "sueo de su purismo".

Es ste un punto de fundamental importancia -escribe
Assmann-. La "teologa de la liberacin" da un paso decisivo hacia
el encuentro con las ciencias humanas, al admitir que el dato
concreto de la praxis, sobre el cual estas ciencias humanas tienen
la primera palabra, es su referencia fundamental, su punto de
partida contextual.

Se podra decir que la "teologa de la liberacin" , al definirse
como reflexin crtica a partir de la interioridad de la praxis
liberadora, no slo se entiende como" acto primero" de la praxis,
sino tambin como' 'palabra segunda" en relacin a la' 'palabra
primera" de las ciencias humanas. Con tal que no se interprete eso
como presuncin totalizadora de la teologa, como si ella se
arrogase la "ltima palabra" [...] el dato de las ciencias humanas se
convierte en dato de la reflexin teolgica.

Los resultados de la mediacin de las disciplinas socio-
econmicas son tomados como "datos" de la reflexin teolgica. Es
a partir de ellos que se puede teologizar. Si a esto se aade la
identificacin de las disciplinas socio-econmicas con la "teora" de
la dependencia, se ve claramente que la elaboracin teolgica se
monta sobre algunos desarrollos de esta teora.

El hecho mayor de las ciencias sociales latinoamericanas -
dice Assmann-. sobre todo desde el comienzo de la dcada de los
sesenta es reconocidamente la tematizacin cada vez ms
vigorosa de la dependencia, elevada a categora cientfica
explicativa de la situacin de nuestros pueblos.

Se ha sealado en el captulo anterior cmo, justamente esta
extrapolacin de las "situaciones de dependencia" a una
"categora" que pasa a funcionar como una especie de panacea
ideolgica, es uno de los peligros de la "teora" de la dependencia.

Assmann manifiesta el deseo de evitar las discusiones
bizantinas y las logomaquias propias de devaneos intelectuales.
Sobre todo le molesta una cuestin que, segn cree, lleva a vas
muertas. Se refiere a la muy kantiana interrogacin por las
condiciones de posibilidad de una teologa con tales o cuales
caractersticas. No est por dems esta reaccin frente al escape y
la evasin academicistas tan propias de a teologa tradicional con
la que se enfrenta. Pero se corre el riesgo de tirar al nio J unto
Con el agua de la baera, Porque, cuando se eluden discusiones
tericas, presuntamente esterilizantes, se escamotea la cuestin
epistemolgica que es decisiva, terica y polticamente. As
proliferan afirmaciones como la siguiente: "Mons. Lenidas Proao
no es ni un economista ni un socilogo, por lo tanto no se le
pueden exigir estudios profundos sobre nuestra sociedad...".
Separando la afirmacin de su referencia a Proao, a quien por
otra parte poco se aplica ya que tiene una claridad suficiente sobre
problemas estructurales bsicos, se advierte el peligro de la
misma. Es en el fondo la misma actitud de los curas que
inicialmente intervinieron en poltica. Bastaba con la buena
voluntad... No es posible admitir deslices en estos terrenos que
condicionan directamente la prctica poltica. No se trata de ser
especialista en todo, sino de un rigor mnimo en funcin de la
eficacia misma de la praxis que supone talo cual formulacin. J uan
Luis Segundo como se ver se decidi a tomar el toro por las astas
y enfrent la reflexin epistemolgica con todos sus riesgos
intrnsecos y de acusaciones por intelectualismo.

Por ltimo, se debe destacar en esta primera parte del libro
de Assmann que se viene comentando, lo que l mismo considera
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
73
el aporte decisivo de los cristianos. Porque, si bien le parece
logomaquia perderse en detalles sobre el especfico aporte
cristiano al proceso de liberacin, no deja de indicar lo que para l
es ese especfico aporte. Muy en la lnea de Hinkelammert, es en
el problema de la muerte donde lo encuentra.

Una relectura verdaderamente histrica de la Biblia, sobre
todo del mensaje de Cristo, nos lleva a una serie de interrogantes
radicales a los cuales el marxismo no supo dar la debida atencin.
Quiz el punto culminante de este cuestionario est en la
afirmacin cristiana sobre la derrota de la muerte, esa alienacin
radical sobre cuya superacin Marx no nos supo decir nada
importante o satisfactorio. La cara ms historicizadora del problema
de la muerte no parece ser la afirmacin de nuestra fe de que "hay
algo despus" (lo que, consabidamente, no elimina tentaciones
egostas), sino esta otra: que el Dios que resucit a J ess, no es
un Dios de muertos sino de vivos, y que, porque la vida es el
"medio" de Dios, tambin quiso que fuera radicalmente el
"ambiente" del hombre. Cuando se entiende esto de manera
histrica y trans-histrica, en trminos de una escatologa cristiana
cuyas ltimas cuestiones son necesariamente mediatizadas a
travs de las cuestiones histricas e inmediatas, llegamos a
penetrar al meollo del misterio amoroso de saber jugar su vida en
favor de los dems. El marxismo pide de hecho lo mismo a todos
los revolucionarios. Pero creemos no exagerar en la afirmacin de
que a esta definitiva interrogante acerca del sentido humano del
gesto de dar la vida por sus semejantes -de tan honda y concreta
relevancia revolucionaria- el marxismo no ha sabido dar una
respuesta, ni aun ha tentado reconocer la importancia del
problema.

Creemos que la mdula cristiana "amor: muerte-vida" podra
ser, pero siempre a nivel histrico y existencial. el punto de
irradiacin de aquellas interrogantes humanas radicales que
ataen directamente a las ms cotidianas exigencias en una vida
jugada integralmente por los oprimidos, Tal vez sea tambin ste el
mejor camino para llenar de contenido la especificidad del aporte
cristiano a la liberacin.

Se ha citado extensamente este fragmento porque la
importancia del mismo as lo exige. Se est aqu frente a un
aspecto clave dentro de la interpretacin del pensamiento cristiano
revolucionario Y de su incidencia en el proceso de la revolucin
latinoamericana. Quiz cayendo en aquello de que el marxismo no
"ha tentado reconocer la importancia del problema", habra que
subrayar que para el marxismo el problema no es morir por los
dems, sino la toma del poder por parte del proletariado.

No se trata de morir porque "sangre de mrtires semilla de
nuevos, lo que fuere, sino de ser polticamente eficaces. Es ms,
si algn pretendido ''marxismo" ha pedido eso a sus militantes,
lamentablemente lo que ha hecho es decodificar categoras
marxistas desde el cdigo generalizado de la cultura y la moral
cristiana. Algo debe morir para que algo nazca. Sin pretender
matices irnicos, ya que no se duda del compromiso de Assmann,
morir nicamente puede ser un acto "existencial e histrico", igual
que amar o vivir. Las grandes revoluciones no se hicieron porque
hubieron muchos muertos, sino porque se alcanz el poder y se lo
consolid en manos de clases ascendentes en sus momentos
respectivos. Y las muertes carentes de sentido?, y los muertos
por "error"? No hay que mixtificar sobre un problema tan hondo.
Quiz de esta influencia fuertsima y poderossima de la cultura y
de la moral cristianas provenga el que la izquierda latinoamericana
celebre siempre sus derrotas.

No se canta al triunfo, se festejan los fracasos esperando de
ellos la "resurreccin".

En la segunda parte del libro de Assmann, con la excepcin
ya apuntada, casi desaparece el "ambiguo" lenguaje de la
liberacin. Incluso se hace una referencia a la superacin misma
de esta teologa. El aporte fundamental de esta segunda parte es
el intento de conciliar el simbolismo con la praxis revolucionaria.
Assmann destaca la insuficiencia del instrumental marxista para
analizar este elemento operante en la praxis y considera esta
preocupacin por la simblica como el aporte especficamente
cristiano al proceso de liberacin. Incluso como tarea que l mismo
en tanto cristiano puede realizar para mejorar al marxismo en este
sentido.

A lo largo de toda la obra reitera un tema que en el
pensamiento poltico argentino tendr derivaciones insospechadas.
Es una presunta primaca de lo poltico en oposicin a ciertas
desviaciones ''economicistas mecanicistas."

Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
74
Los estudios de Hugo Assmann han permitido describir
mejor el rea de problemas que preocupan a los telogos de la
liberacin en su proceso de radicalizacin poltica y metodolgica.


4. TEOLOGA LATINOAMERICANA EN EL ESCORIAL

Uno de los acontecimientos ms importantes para la historia
de la teologa de la liberacin fue su presentacin ante la sociedad
europea a travs del encuentro desarrollado en San Lorenzo del
Escorial del 8 al 15 de julio de 1972. Por suerte hay testimonio
escrito de esas jornadas para juzgarlas con cierto detenimiento.

La introduccin del espaol Alfonso Alvarez Bolado es una
pintura del conjunto en la cual sobresalen los rasgos ms
importantes de las jornadas. Alvarez Bolado pasa revista una por
una a las ponencias que se presentaron. Adoptando la expresin
de Mguez Bonino, explica que estas reuniones sirvieron para
explicitar ciertos conceptos y actitudes fundamentales de una
''familia de opciones" que surge de Medelln y cuaja en la "teologa
de la liberacin".

Segn Alvarez Bolado, Dussel propone "el primero" una
definicin de la "teologa de la liberacin" y por su importancia la
reproduce:

La teologa de la liberacin -escribe Dussel- momento
reflexivo de la profeca... parte de la realidad humana, social,
histrica para pensar desde un horizonte mundial las relaciones de
injusticia que se ejercen desde el centro contra la periferia de los
pueblos pobres. Dicha injusticia la piensa teolgicamente a la luz
de la fe cristiana, articulada gracias a las ciencias humanas. y a
partir de la experiencia y el sufrimiento del pueblo latinoamericano.

Si bien Dussel habla de ''ciencias humanas", Alvarez Bolado
dir ms adelante que la mediacin (teologa/praxis!) la realizan
las "ciencias sociales". Y no es esta una precisin erudita. Se juega
aqu toda la carga semntica e ideolgica de ambas expresiones.

Para Alvarez Bolado es muy importante que la adjetivacin
"latinoamericana", teologa "Iatinoamericana", venga a significar el
lugar del ''discernimiento". Este trmino ignaciano, que ya se ha
visto aparecer en el discurso de Dussel analizado en el primer
captulo de este trabajo, ser propuesto en El Escorial por J uan
Carlos Scannonne.

Para Alvarez Bolado la nocin de "pobre" qued centrada en
la nocin de "clase". Se ver que justamente esto es lo que
considera necesario poner en cuestin Scannonne, para poder
entender el "lenguaje" de la liberacin como especfico Y distinto
del "instrumental marxista". Incluso plantea Scannonne la
necesidad de incluir en la "opcin socialista" a los populismos,
como el peronismo en Argentina.

No es posible detenerse en la exposicin y anlisis de cada
una de las ponencias.

Simplemente cabe consignar algunos temas que son de
suma importancia para comprender el proceso de desarrollo de la
filosofa de la liberacin.

Ames, en su ponencia, que se supone brinda el encuadre
socio-econmico de la discusin, introduce dos dificultades que
enmarcan algunas de las ambigedades posteriores:

a) ignora totalmente la etapa "imperialista" del capitalismo y
b) ubica la contradiccin principal en la oposicin pueblo
(Nacin) vs. imperio.

Buntig, por su parte, al plantearse el problema de la
religiosidad popular ignora totalmente el posible cuestionamiento a
la "evangelizacin", en tanto proceso de dominacin o parte del
proceso de dominacin (ef. a este respecto la obra pstuma de
Augusto Salazar Bondy: Dilogos indianos). Al ubicar el problema
de la "religiosidad popular" como problema de pastoral, la cuestin
est resuelta desde el nivel de choque de culturas. Ya hay partido
tomado. Por otra parte, es clara la conviccin de Buntig respecto
del aporte cristiano. Lo especfico del mismo es una especie de
capacidad natural para promover la "revolucin cultural"
permanente.

En otra problemtica se instala la ponencia de Gustavo
Gutirrez. El telogo peruano ubica perfectamente el ''salto
cualitativo" de la nueva reflexin teolgica, que quiere realizar la
teologa de la liberacin, en el anlisis de clases.

Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
75
Dependencia y dominacin marcan las estructuras sociales
de Amrica Latina. Pero nicamente un anlisis de clase -precisa
Gutirrez- permitir ver lo que realmente est en juego en la
oposicin entre pases oprimidos y pueblos dominantes. No tener
en cuenta sino el enfrentamiento entre naciones disimula, y
finalmente suaviza la verdadera situacin. Por eso la teora de la
dependencia equivocara su camino y llamara a engao si no sita
sus anlisis en el marco de la lucha de clases que se desarrolla a
nivel mundial. Todo esto permitir comprender as contradicciones
internas de una sociedad destinada a hacer crecer la brecha entre
ricos y pobres, entre poseedores y desposedos.

La aclaracin y advertencia de Gutirrez no pudo ser ms
explcita. Desde la lectura de su ponencia en adelante se
distinguen claramente dos lneas de reflexin en las ponencias:
una que acenta el enfrentamiento internacional marginando u
obviando el anlisis de clase derivando en claras formulaciones
populistas y la otra que acenta la importancia de una correcta
utilizacin del "instrumental" marxista.

Gutirrez insiste a continuacin en la realizacin del
conocimiento como "transformacin". Hay algo que hoy se perfila
como un rasgo fundamental de la conciencia contempornea: el
conocimiento est ligado a la transformacin. No se conoce la
historia sino transformndola y transformndose a s mismo. Ya lo
deca Vico: el hombre no conoce bien sino lo que hace.

La verdad para el hombre contemporneo se veri-fica, se
hace.

Gutirrez expresa el anhelo de producir una ''ruptura
epistemolgica". Utiliza la expresin althusseriana, pero no en
sentido estricto sino ms bien amplio. En definitiva, ni para la praxis
de la fe, y muy especialmente para ella, es posible soslayar las
mediaciones histricas.

La fe nos aparece as cada vez ms como una praxis
liberadora -explica Gutirrez-. La fe, aceptacin del y respuesta al
amor del Padre va a la raz ltima de la injusticia social: el pecado,
ruptura de amistad con Dios y de fraternidad entre los hombres.
Pero esto no lo har soslayando las mediaciones histricas,
evitando los anlisis socio-polticos de esas realidades histricas.

Una ponencia que requiere mayor detenimiento es la de
J uan Carlos Scannonne, porque sirve como revelacin casi
explcita de las preocupaciones y orientaciones de la teologa
populista en Argentina. Scannonne presenta lo que a su criterio es
la "chance" que le queda al lenguaje liberador. Segn Scannonne,
hay un peligro de "vaciamiento" del lenguaje Iiberador. Se debe
advertir que no entiende "vaciamiento" en el sentido de Hugo
Assmann. Para ste ltimo el "vaciamiento" del trmino liberacin
se da por abstraccin de su mediacin socio-analtica ("marxista")
o bien, por el acaparamiento y asimilacin por parte de las
derechas. Para Scannonne, en cambio, el "vaciamiento" se dara
por una "reduccin" del lenguaje de la fe a una opcin determinada
como el marxismo.

No basta con impugnar la teologa dualista -escribe
Scannonne- [...]. Pues en dicho rechazo podra esconderse el
intento de confundirlos o ms bien de identificarlos por medio de
una dialctica de corte hegeliano o marxista. sta tiende en el
fondo a reducir uno al otro, vacindolos sin respetar ni la
trascendencia de la fe ni la autonoma de lo temporal.

Est claro contra quin escribe Scannonne. Para este
telogo de la "liberacin", al contrario de Gutirrez o Negre, o
Assmann o Proao que denuncian situaciones de injusticia y tratan
de comprender el marxismo, se trata de escribir en contra del
marxismo: De lo que se trata, para Scannonne, es de liberar al
lenguaje de su univocidad marxista. La univocidad de la
interpretacin poltica condicionada por el instrumental socio-
analtico, impide la inclusin como movimientos polticos
liberadores de los populismos, en su caso concreto: el peronismo.

La "desunivocizacin" de dicho lenguaje -a la que la teologa
contribuye- abre tanto la posibilidad de una relectura no ortodoxa
del marxismo, cuanto la posibilidad de que, por ejemplo en la
Argentina, la liberacin a nivel poltico se articule en movimientos
no marxistas, como por ejemplo, el peronismo, en cuanto se lo
juzgue liberador. A esto ltimo ayudara el hecho de que el
peronismo, por su misma dinmica interna, ha evolucionado desde
un nacional-populismo hasta proponer hoy un socialismo no
marxista, de ndole nacional y humanista.

Scannonne mismo aclara quines son los pensadores que
con l comparten este tipo de enfoque a la bsqueda de una nueva
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
76
dialctica que supera la dialctica hegeliana-marxista.
Antecedentes en BIondel y Fessard y entre los latinoamericanos
Enrique Dussel y Orlando Yorio. La negativa a identificar fe
cristiana e ideologa poltica (como si esa "fe" cristiana que se dice
profesar estuviera inmaculada de toda ideologa... (!) es compartida
con Vctor Massuh.

En contra de la "lgica de la totalidad", Scannonne distingue
dos movimientos: el escatolgico y el histrico poltico". Queda as
en condiciones de acentuar la identificacin de la cual parte. Una
identificacin entre las dialcticas de Hegel y de Marx.

Negativamente -escribe Scannonne- ya est claro que para
no caer en el dualismo no es necesario la identificacin dialctica
(aqu entiendo la dialctica como la entienden Hegel y Marx).

Ya se ha sealado la acertada calificacin de
"indiscriminada" que ha dado Negre a esta identificacin (if. supra).

En este contexto se ubica el lugar terico propio del
concepto de "discernimiento" como criterio teolgico o de fe,
posibilitante de la "opcin".

Pero la fe incide (se encarna", desciende) en la opcin
concreta por tal ideologa en vez de tal otra, o portal esquema
cientfico de anlisis,tal proyecto poltico o modelo tcnico en vez
de tal otro. (Son alternativos porque son contingentes.)

Pues para esa opcin no basta la aplicacin de los principios
o esquemas de anlisis de la ciencia, etctera, sino porque es libre
(al menos con la libertad propia de la interpretacin) es necesario
tambin el discernimiento. y all incide la fe, en cuanto esa opcin,
aparentemente slo cientfica, poltica o tcnica, puede ser de
hecho tambin una opcin teologal o antiteologal.

No interesa subrayar aqu las derivaciones ideolgicas
evidentes del texto. Slo apuntar, a riesgo de parecer irnico, que
se est muy cerca aqu de una doctrina de dos verdades. Porque el
enfrentamiento que aqu se plantea es ciencia (piensa Scannonne
aqu en el marxismo o en las ciencias sociales?) teologa. En
buena lgica, de los planteamientos de Scannonne se deduce que
establecidas, por un criterio extracientfico como el "discernimiento
teolgico", la insuficiencia o falsedad de las conclusiones de la
ciencia, en tanto opciones antiteologales, se las debe rechazar.
Se ha vuelto al tiempo de Giordano Bruno? As lo parece y mucho
peor por cuanto la Inquisicin se llama ahora grupsculo al interior
del peronismo que goza de la "libertad propia de la interpretacin" y
la opcin teologal es ahora la opcin por el humanista, cristiano y
socialista movimiento peronista, as en bloque sin discriminaciones.
Quiz la "lgica de la totalidad" tenga sus deficiencias, pero esta
paradojal lgica de la irracionalidad ya se sabe a dnde conduce.

Pero, Scannonne refuerza todava ms la interpretacin que
aqu se brinda.

La voluntad salvfica de Dios [...] se conoce por
discernimiento. Ese discernimiento de los signos de Dios en la
Historia es una hermenutica de fe, y no una deduccin, ni siquiera
dialctica, y la mediacin que le pueden ofrecer las ciencias, por
ejemplo, sociales, es tambin interpretativa, es decir,
hermenutica, y lo propio de toda hermenutica es el mbito de
libertad en que se mueve, y su asuncin del riesgo histrico.

Segn esto, lo admisible y deseable es promover una
blondeliana accin en la historia dentro de la ''tensin escatolgica
del 'ya, pero todava no'". A esta altura no se sabe si ubicar esta
observacin como la ltima palabra de la teologa o como un
anticipo a posteriori del existencialismo o de los planteamientos de
un Mayz Vallenilla. Ya se analizar oportunamente cmo
reaparecen estos temas y esta ''tensin" en la filosofa
latinoamericana.

A las dificultades que presenta una nocin puramente
"instrumental" del marxismo, les sale al paso Hugo Assmann en el
seminario que le toca coordinar. En ese seminario:

Se pide una mayor precisin sobre el concepto de marxismo
como instrumento de anlisis de la realidad. Concretamente, se
centra el dilogo sobre la posibilidad de utilizar las aportaciones del
materialismo histrico, rechazando al mismo tiempo la visin
materialista dialctica del marxismo. A esta cuestin se responde
que no parece posible, al menos en el plano de la teora, aceptar el
material histrico rechazando al mismo tiempo el materialismo
dialctico. Tal operacin separatoria podra admitirse tan slo
tcticamente. Tericamente constituyen una unidad profunda.

Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
77
Sin perjuicio de las ambigedades del texto citado que, ms
que cerrar la discusin la abre, conviene reiterar una observacin
incluida en nota.

Podra reflexionarse cristianamente sobre esta cuestin
desde el supuesto de la admisin de un solo devenir histrico que
rechaza toda concepcin dualista entre la historia de la salvacin y
la historia "profana" eliminando las intervenciones categoriales de
Dios en la historia. Es decir, la postura de un Dios tapa-huecos.

En el seminario que le toca coordinar, Scannonne vuelve a la
carga sobre ciertas nociones muy importantes. Conviene retener
algunas de ellas para enriquecer el anlisis ulterior de la filosofa.

En primer lugar, le interesa pasar de la funcin de la teologa
a la funcin del telogo". Esta es una preocupacin muy marcada
en ciertos sectores de la filosofa latinoamericana. Preocupacin
por el papel del filsofo o del telogo, Es esta una preocupacin
existencial por el papel que le toca cumplir en la sociedad este tipo
de intelectual.

Se trata de un telogo''contemplativo en la accin" ,
realizando la plena significacin de la frmula de la tradicin
ignaciana".

Es muy importante sealar la concepcin de utopa que
maneja Scannonne. Segn l, el problema de la utopa, tal como a
su juicio lo ha planteado Gutirrez, supone la cuestin de los
lenguajes que retorna la teologa, En el caso del lenguaje de las
ciencias sociales usado por la teologa hay que tener cuidado.

El resultado es un discernimiento, una crtica mutua: la
crtica sociolgica critica a la teologa, y esta crtica a su vez a los
supuestos sociolgicos. En realidad, ambas crticas tienen el
mismo sujeto: el hombre en el tiempo. Gutirrez ve la mediacin
entre teologa y ciencia social en la utopa: opcin del hombre en la
historia.

La utopa queda reducida, por tanto, a la opcin del hombre,
opcin que cabe ser pensada Como individual y es ms, que
carece de sentido pensar como no individual.

Ms adelante, afirma el redactor: "Scannonne nos devuelve
al punto de partida: toda teologa, si no nace de una experiencia
espiritual, no es teologa". El riesgo de espiritualizar el compromiso
poltico con el "pobre" es explcito. No slo esto sino que los
"procesos del espritu" pueden tipificarse siguiendo a Gustave
Morel Entre los msticos el proceso se da combinando dos tipos.
En San J uan de la Cruz es lineal, cuando hay noche hay slo
noche. Por su parte, en Santa Teresa es circular, alternan luz y
sombra. La Iglesia no vive slo el proceso lineal sino
conjuntamente el circular. Y este proceso exige tambin este tipo
circular de hermenutica.

Un ltimo punto interesante de retomar es la identificacin
del sujeto de la teologa en el pueblo.

El sujeto de esta teologa no es un individuo -el pensador
telogo- sino un sujeto colectivo -el pueblo-, desde cuyo seno el
telogo la expresa".

No es necesario abundar en la significacin de esta
propuesta. Es una matizacin de la figura liberal demasiado
individualista del telogo (o intelectual en general). Ya se seal la
importancia que tiene para este discurso la funcin del telogo (o
del filsofo como se ver oportunamente). Debe decirse que esta
mixtificacin sirve como una justificacin del discurso que el
telogo pronuncia, el que se supone legitimado por va de la
autoridad del pueblo en este caso.

Seguramente no es esto todo lo principal, ni el mejor fruto
del Encuentro de El Escorial. Sin embargo, ha sido necesario
tomarlo en consideracin para poder entender, ms adelante, el
trasvasamiento y las metamorfosis de ciertos lenguajes
autorreconocidos como filosofa de la liberacin.


5. LA EVALUACiN EPISTEMOLGICA

Pasados unos aos llega el momento en que el discurso de
la teologa de la liberacin puede comenzar a reflexionar sobre s
mismo. Ya no aparece como logomaquia el preguntarse por las
condiciones metodolgicas de posibilidad de una teologa de la
liberacin. Es el momento de abordar la dimensin
epistemolgicade la teologa de la liberacin. Dimensin que debe
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
78
ser abordada para evitar la prdida de criticidad del discurso de la
liberacin, para evitar su escamoteo y su tergiversacin en manos
de los sectores dominantes. Gutirrez haba planteado en su
momento que la novedad que aportaba la teologa de la liberacin
no estaba dada por la temtica sino por una "nueva manera de
hacer teologa". Claro que nadie se haba detenido suficientemente
a esclarecer cul era esta nueva manera de hacer teologa. En
gran medida, porque la teologa de la liberacin naci y se
desarroll al calor y urgida por la praxis en la que se embarcaban
los cristianos latinoamericanos. Incluso la actitud era, en principio,
contraria a lo que por momentos apareca como desviacin
intelectualista.

En este sentido las prevenciones de Assmann (ej. supra)
contra los kantianos interrogantes Y las logomaquias bizantinas.
Sin embargo, en 1974 cerca de la mitad de la dcada de los
setenta, J uan Luis Segundo se dispone a encarar el problema
tomando el toro por las astas y se decide a ahondar la pregunta por
la especificidad de la teologa de la liberacin, de la teologa
latinoamericana de la liberacin. Producto de este esfuerzo es su
libro: Liberacin de la teologa. Este libro marca un hito en la
reflexin teolgica de la liberacin al modo como el libro de
Gutirrez marca su inicio y describe el plexo de problemas que
aborda. El de Segundo parece una muestra de la altura y el rigor
terico a que ha llegado esa reflexin.

Para Segundo est claro que el contenido de la teologa de
]a liberacin es el mismo que e] de toda la tradicin teolgica
acadmica. La divergencia est en el mtodo. Lo que era "manera"
en Gutirrez es en Segundo claramente mtodo. Ahora bien, esta
preocupacin no surge de un purismo intelectualista que pretende
lograr ms claridad de expresin o algo por el estilo. Surge de un
anlisis de las amenazas concretas que trabajan en pro de la
destruccin del discurso liberador. Estas amenazas contra el
contenido de la teologa de la liberacin se organizan en tres
tendencias. La primera, est constituida por la actitud de las
autoridades eclesisticas para quienes se vive claramente un pos-
Medelln, ya denunciado por Gutirrez, en el cual se trata de
recortar y mitigar las "subversivas" declaraciones de ese
encuentro. La segunda, est representada por la adopcin oficial
de la terminologa liberadora vaciada de su carga crtica y cargada
de una significacin tranquilizante y adormecedora, tal como
reiteradamente denunci Assmann. La tercera tendencia es la
quinta columna que forma parte del discurso mismo de la teologa
en muchos casos. Se trata de los medios a que se acudi para
hacer teologa. Medios tradicionales: la interpretacin bblica y la
tradicin dogmtica. Este ltimo es el peligro ms sutil y que debe
ser especialmente enfrentado so pena de que la teologa de la
liberacin no pase de ser una moda ms dentro de las tantas que
han lucido ciertos sectores de la intelligentzia latinoamericana,
integrados o no por clrigos.

El propsito de Segundo es atacar estas tres tendencias de
frente y este ataque slo puede provenir de un tipo de enfoque
crtico que ponga en cuestin la especificidad misma de tal
teologa.

Tal vez haya llegado la, hora de la epistemologa -afirma
Segundo-, es decir, la de analizar, ms que el contenido, el mtodo
mismo de la teologa latinoamericana y su relacin con la
liberacin.

En efecto, slo un estudio y un acuerdo en tomo del mtodo
de hacer teologa frente a y para nuestra realidad latinoamericana
puede desafiar, tal vez victoriosamente, los mecanismos de la
opresin y las tentativas de apropiarse el vocabulario liberador por
parte del sistema opresor.

Pero, adems, tal vez haya llegado la hora de pasar al
ataque contra la tercera tendencia, esto es, de combatir la
metodologa teolgica tal como se la practica en los centros del
saber. No como un desafo nacionalista o particularista, sino como
un desafo propio y constructivamente teolgico. Todo
latinoamericano sabe por experiencia que cualquier intento de
lucha de esta clase es enfrentar pigmeos y gigantes. Pero el
saberlo no exime de luchar. Tal vez las crticas posteriores a la
teologa latinoamericana, si son suficientemente eruditas, tendrn
que comenzar justificndose a s mismas. Y ello, aunque ms no
sea, puede ser el comienzo de un dilogo.

Una actitud de ataque a la actividad acadmica ser tambin
una constante en la filosofa de la liberacin. Pero, con una
salvedad. En sta va a actuar como un elemento mixtificador del
verdadero enfrentamiento que iba por otro lado. Otra constante de
la actividad de los intelectuales latinoamericanos es el intento
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
79
permanente de dilogo con y obtener reconocimiento por parte de
Europa.

En fin, queda claro cul es la preocupacin de Segundo y
cul es la modificacin de enfoque que introduce en la reflexin
teolgica latinoamericana. Se trata de abordar la dimensin
epistemolgica entendiendo por talla pregunta por la especificidad
del mtodo de la teologa latinoamericana. Aclarando que' 'toda
teora general capaz de proporcionar el mtodo para un anlisis
ideolgico, merecera ser llamada liberadora".

Sin embargo, a pesar de todo su valor, la exposicin de
Segundo adolece de mltiples deficiencias. Conviene sealar una
que hace al corazn mismo de su propuesta. Todava concibe una
especie de discurso trascendente, absoluto, esperanzado y fuente
de toda esperanza, situado ms all del vocabulario.

Tal vez haya quedado claro que lo nico que puede
mantener indefinidamente el carcter liberador de una teologa, no
es su contenido sino su mtodo. En ste est la garanta de que
cualquiera que sea el vocabulario usado, y cualesquiera que sean
las tentativas del sistema para reabsorberlo, el sistema mismo va a
continuar apareciendo en el horizonte teolgico como opresor. Y en
ello est la mayor esperanza teolgica para el futuro.

La distincin prehegeliana entre contenido y modo de su
tratamiento, permite seguir manteniendo otra serie de escisiones:
entre texto fundamental denunciante y proftico y vocabulario
usado, etctera. Quiz aqu quede un resto de intelectualismo. Lo
que importa es garantizar un discurso permanentemente
cuestionador. En esto siguen teniendo validez y fuerza las palabras
de Gutirrez. Ms que hablar sobre la liberacin a la teologa le
interesa ser liberadora. Interesa promover eficazmente el proceso
mismo de liberacin en funcin del cual estn todas las
teorizaciones.

No cabe realizar aqu una resea de este libro como no se lo
ha hecho de los trabajos que anteriormente han servido para ir
articulando esta exposicin. Sin embargo, es fundamental
detenerse en lo que constituye, a mi juicio, la clave que este libro.
En el captulo primero, criticando otras propuestas, Segundo
expone su concepcin de lo que llama el "crculo hermenutico".

Segundo comienza diferenciando las actitudes de un telogo
de la liberacin respecto de un telogo acadmico. Este ltimo
profesa una teologa autnoma. No de la Biblia, porque en
definitiva el cristianismo es una religin bblica. Tampoco de las
ciencias histricas que permiten conocer mejor el pasado y mejorar
la interpretacin de la Biblia. La autonoma que se declara es
respecto de las ciencias del presente. La actividad teolgica es
inmune a todas las tendencias polticas e ideolgicas del presente.

Un telogo de la liberacin es alguien que empieza
exactamente al revs. Sospecha que todo lo que tiene que ver con
las ideas est ntimamente relacionado, aunque ms no sea
inconscientemente, con la presente situacin social, incluso, por
supuesto, la teologa.

Lo fundamental es, por tanto, mantener esta relacin, esta
conexin entre ciencias del pasado y ciencias del presente. Sin
ella, habr discursos que "traten de" la liberacin, pero por su
"ingenuidad metodolgica" sern re absorbidos por el sistema
lingstico de los sectores dominantes.

El mtodo que conecta, que relaciona las ciencias del
pasado con las ciencias del presente, exige, segn el telogo
uruguayo, una ''metodologa especial". La denominada "crculo
hermenutico".

De inmediato proporciona una primera definicin que
conviene tener en cuenta para ir comprendiendo el sentido de este
''crculo".

El continuo cambio en nuestra interpretacin de la Biblia en
funcin de los continuos cambios de nuestra realidad presente,
tanto individual como social. Hermenutica significa interpretacin,
y el carcter circular de dicha interpretacin va en que cada nueva
realidad obliga a interpretar de nuevo la revelacin de Dios, a
cambiar con ello la realidad y, por ende, a volver a interpretar... y
as sucesivamente.

Bultmann fue el primero en proponer la frmula crculo
hermenutico para su mtodo de interpretacin bblica,
especialmente del Nuevo Testamento. Segundo considera que el
mtodo que denomina con la misma frmula para la teologa de la
liberacin es ms estricto que el de Bultmann y merece llevar ese
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
80
nombre con ms derecho. Como es sabido, Bultmann integra con
Gadamer y Heidegger el tro o terceto hermenutico de Marburgo.
Alterando el orden de la exposicin de Segundo, se considerar
ahora un punto en que difiere el Crculo de Bultmann con el de
Segundo, para analizar luego este ltimo con ms detenimiento.

A propsito de la tendencia entre los anglosajones por volver
a todo tipo de fuentes mticas y no slo las "cristianas", Segundo
marca el punto de disidencia en el "presupuesto de Bultmann de
que debe tenerse por mtica toda intervencin divina en el mbito
de los fenmenos". Esto exigira una redefinicin de la fe cristiana,
al no hacerlo, Bultmann abre la puerta a todo tipo de mensajes
histricos, no slo a los que provienen del "revelador divino". Esto
ni siquiera se lo plantea la teologa latinoamericana. Para los
latinoamericanos est claro que se trata de reinterpretar las
Escrituras.

Dos condiciones supone el crculo hermenutico de
Segundo.

La primera es que las preguntas que surgen del presente
sean tan ricas, generales y bsicas, que nos obliguen a cambiar
nuestras concepciones acostumbradas de la vida, de la muerte, del
conocimiento, de la sociedad, de la poltica y del mundo en general
[...] La segunda condicin est ntimamente ligada con la primera.
Si la teologa llega a suponer que es capaz de responder a las
nuevas preguntas sin cambiar su acostumbrada interpretacin de
las Escrituras, por de pronto termina el crculo hermenutico.

Estas dos son condiciones ''necesarias" porque sin ellas, o
sea, sin crculo hermenutico la teologa es siempre una manera
conservadora de pensar y actuar. No precisamente por su
contenido, sino a causa de que una tal teologa carece de criterios
actuales para juzgar nuestra realidad, y ello se convierte siempre
en un pretexto para aprobar lo que ya existe, o aun para
desaprobarlo por no corresponder a cnones ms viejos todava.

Pienso -sigue Segundo- que la teologa ms progresista en
Amrica Latina est ms interesada en ser liberadora que en
hablar de liberacin. En otras palabras, la liberacin no pertenece
tanto al contenido sino al mtodo usado para hacer teologa frente
a nuestra realidad.

Suponiendo estas dos condiciones el crculo de Segundo
est integrado por cuatro momentos. Cuatro momentos que debe
incluir toda interpretacin que quiera considerarse teologa de la
liberacin. Porque el crculo hermenutico constituye en su
aplicacin la especificidad metodolgica de la teologa
latinoamericana de la liberacin.

Me parece oportuno -reitera Segundo-- repetir las dos
condiciones que ha de tener dicho crculo: la riqueza y profundidad
de nuestras preguntas y sospechas acerca de la realidad, y la
riqueza y profundidad de una nueva interpretacin de la Biblia.
Estas dos condiciones suponen a su vez cuatro puntos decisivos
en el crculo. Primero: nuestra manera de experimentar la realidad,
que nos lleva a la sospecha ideolgica; segundo: la aplicacin de la
sospecha ideolgica a toda la superestructura ideolgica en
general y a la teologa en particular: tercero: una nueva manera de
experimentar la realidad teolgica que nos lleva a la sospecha
exegtica, es decir, a la sospecha de que la interpretacin bblica
corriente no tiene en cuenta datos importantes, y cuarto, nuestra
nueva hermenutica, esto es, el nuevo modo de interpretar la
fuente de nuestra fe, que es la Escritura, con los nuevos datos a
nuestra disposicin."

Estos cuatro puntos sern analizados por Segundo a partir
de cuatro ''ejemplos", ms que ejemplos habra que decir etapas
del pensamiento, que le permiten estructurar el crculo. Los cuatro
ejemplos o intentos, a ojos de Segundo, de formar el crculo, son:
Harvey Cox; The secular city. Nueva York, Macmillan, 1965; Karl
Marx: varias obras; Max Weber: The protestant ethic and the spirit
of capitalismo trad. ingI., Nueva York, Scribner's Sons, 1958;
J ames Cone: Teologa negra de la liberacin. trad. cast., Buenos
Aires, Carlos Lohl, 1973.

Lo ms curioso es que el punto de partida de este crculo no
lo ubica Segundo en alguno de los hermeneutas de Marburgo, en
Karl Mannheim y su sociologa del conocimiento. Mannheim es
considerado por Segundo ''discpulo de Marx". Esta consideracin,
sin ser totalmente incorrecta, desdibuja la deformacin del
marxismo llevado a cabo por Mannheim y confunde el marxismo
con la sociologa del conocimiento. Sin embargo, conviene por
claridad de esta exposicin continuar penetrando en el
pensamiento de Segundo, dejando para ms tarde este tipo de
precisiones.
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
81

El texto de Mannheim del que parte Segundo es el siguiente:

Un nmero cada vez mayor de casos concretos viene a
demostrar que a) el planteo del problema slo es posible gracias a
una previa experiencia real y humana donde ese problema est
contenido: b) al hacer su eleccin entre una infinidad de datos, el
pensador realiza un acto de voluntad, y c) las fuerzas que surgen
de la experiencia viviente son muy significativas para explicar la
direccin que sigue el tratamiento del problema.

A partir de este texto Segundo inicia el anlisis del primer
intento. El de Harvey Cox en La ciudad secular. El crculo de Cox
se interrumpi en el primer momento. Cox nunca acept totalmente
al hombre pragmtico que era su punto de partida. La aceptacin
del punto de partida supone un compromiso humano, una
parcialidad conscientemente aceptada. En el caso de Marx la
cuestin es un poco ms complicada. Especialmente por el repudio
explcito que Marx hace de la religin. Sin embargo, Segundo
considera justificado el tratamiento de Marx en un contexto
teolgico, dada la influencia de la reflexin de Marx en todas las
expresiones del pensamiento posterior. Y Segundo realiza unas
precisiones admirables.

No cabe, empero, negar que, en la asignacin de la etiqueta
"marxista" a un pensamiento o a una influencia, existe un evidente
problema de lenguaje. Prescindiendo de que existen mil maneras
diferentes de interpretar y concebir al marxismo por quienes se
sienten identificados con l, est tambin el hecho de que los
grandes pensadores no se sustituyen unos a otros, sino que se
fecundan y complementan. El pensamiento, a partir de Aristteles,
no ser nunca lo que fue antes de l. En ese sentido, todos los que
pensaron filosficamente en Occidente son aristotlicos. Tampoco
el modo de concebir y plantear los problemas de la sociedad ser
en lo sucesivo lo que fue antes de Marx. Acptese o no, todo lo
que Marx dijo, concbase de talo cual manera su pensamiento
"esencial", siempre ser cierto que no hay problema social actual
que no sea, en una u otra medida "marxista", es decir,
profundamente deudor a Marx. En este sentido la teologa de la
liberacin de Amrica Latina es ciertamente "marxista". y a s que
esta frase ser usada fuera del contexto; pero nadie puede
esquivar eternamente los malentendidos torpes o interesados.

Sin embargo, el problema no est en esta asignacin tan
vaga de "marxismo" en el mismo sentido en que Marx sera
"aristtelico", sino en la posibilidad de predicar marxismo
suponiendo una asimilacin y asuncin del mismo no ya en su
difcilmente identificable contenido ''esencial", sino en su tremenda
carga problematizadora y tangencial. En este sentido se nota un
esfuerzo positivo y tenaz en la obra de Segundo como en las de
Assmann y Gutirrez.

Ahora bien, el crculo hermenutica en Marx se suspende en
el segundo momento. Marx no intenta renovar crticamente la
teologa sino abolir la religin.

El crculo se detiene -destaca Segundo-- porque Marx,
contra sus propios principios, en lugar de estudiar posibilidades
particulares, concretas e histricas de la religin y de la teologa,
toma el camino fcil de descalificar lo religioso en general,
tomndolo como un monolito autnomo y ahistrico. La religin, en
el pensamiento de Marx, ms que pertenecer a una
superestructura ambigua, parece pertenecer a un plano puramente
espiritual. o an ms, constituir una pura refutacin ideal del
materialismo histrico [...] Marx [...] parece no haber sospechado
jams que la ideologa puede tener deformado la mente de los
telogos que interpretaron las Escrituras, hacindolos interpretarlas
inconscientemente en el sentido favorable a los intereses de las
clases dominantes. Parece no tener inters alguno en determinar si
ha habido o no distorsin del mensaje cristiano y si es posible y
necesaria una nueva interpretacin en la direccin misma de lucha
del proletariado [...] si Marx se compromete a cambiar el mundo,
nunca tuvo una experiencia de la teologa como ciencia ligada a las
fuentes. Una filosofa de la religin no puede desempear la misma
funcin que la teologa, puesto que no se siente ligada a una
interpretacin de las fuentes bblicas. Por otra parte, el acto de
voluntad de Marx de abolir la religin no es un acto de voluntad
desde dentro de la teologa que puede significar un cambio en el
modo de tratar los problemas teolgicamente. Es un abandono en
ellos.

Falta, por tanto, extender la sospecha ideolgica al seno de
la teologa. Ese paso ser dado por Max Weber. Claro que con la
limitacin, salvo alguna observacin un poco aislada de no haber
sospechado de la misma tradicin interpretativa de la Biblia. Por
tanto, Max Weber no da el paso entre el tercero y el cuarto punto
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
82
del crculo hermenutico. Si bien analiza el condicionamiento social
y permite pasar del anlisis de la ideologa en general al anlisis en
particular de una ideologa teolgica. En la interpretacin de
Segundo, Weber es tambin un discpulo genuino de Marx. No
interesa desarrollar este punto por ahora.

Por ltimo, la teologa negra de J ames Cone le permite a
Segundo completar el crculo. Cone parte de la experiencia de la
comunidad negra. Una experiencia particular por la que toma
decididamente partido y de lo cual habla con un "lenguaje
apasionado". Para Con e se trata de sospechar de la ideologa de
los blancos y de extender la sospecha a la teologa, elaborada en
general por blancos con criterios aparentemente universalistas y
espirituales. Se deben denunciar como ''mecanismos ideolgicos
de la teologa" tanto la universalidad cuanto la espiritualidad (en la
medida en que son presentadas en abstracto). Y Cone vuelve a la
Biblia para reinterpretarla en funcin de la situacin actual de su
comunidad. Segundo seala expresamente que no le interesa
discutir la propuesta de Cone. Ms bien, le interesa tomarla en
consideracin como un esfuerzo serio por hacer teologa de la
liberacin desde la perspectiva racial-cultural de los negros
norteamericanos. La parcialidad queda justificada porque se trata
de elaborar aquella parte de las Escrituras que hoy son importantes
para los cristianos en situacin concreta.

El libro de Segundo moviliza renovadas meditaciones. No se
trata de agotarlas aqu, ni mucho menos. Cabra trabajar sobre su
rechazo a los ''tercerismos" a partir del anlisis de la DC chilena,
retomar y discutir su aventurada identificacin entre el concepto de
"masas" que manejan Lenin (Qu hacer?) y Ortega (La rebelin
de las masas), meditar sobre sus observaciones al populismo ya la
teologa argentina del pueblo, etctera.

Lo que s debe ser tomado aqu en consideracin es que el
esfuerzo de Segundo sirve para determinar la especificidad
metodolgica de la teologa latinoamericana de la liberacin.

Lo que no advierte Segundo es que en la negativa de Marx a
renovar la tradicin teolgica no se oculta ignorancia o
contradiccin con sus principios sino justamente la posibilidad de
eliminar una hermenutica circular, abriendo la posibilidad de un
futuro nuevo e insospechado ms all de todas las filosofas
posibles de la historia (y muchos menos teologas de...). Para Marx
no hay ninguna ''revelacin" privilegiada y por tanto ningn
momento histrico (o mejor, prehistrico?) con plenitud de
sentidos que admita nuevas y renovadas aplicaciones o
enriquecimientos. No hay, para Marx, Palabra trascendental
alguna.


6. LA FUNDAMENTACIN BBLICA

He dudado antes de incluir el trmino "fundamentacin" en el
ttulo de este pargrafo. Sin embargo, indudablemente el
cristianismo tiene como uno de sus referentes caractersticos las
Escrituras. No quisiera que este trmino diera pie a pensar en que
se est aqu frente a una teologa fundamentalista, expresamente
rechazada como posibilidad para la teologa latinoamericana por
Gutirrez. Ms bien, se trata de indicar una relacin de
jerarquizacin entre la Biblia y el presente. El nfasis, lo que
distingue al cristianismo, es la vivificacin de la palabra bblica en
el presente. En este sentido y tal como la ha planteado Segundo,
se trata de una nueva hermenutica, de un nuevo crculo
hermenutico. La teologa de la liberacin se dedic en 'general
mucho ms a remover las capas enquistadas de una cierta
tradicin interpretativa que a proponer positivamente esa nueva
interpretacin bblica. Al mismo tiempo, se dedic mucho mayor
esfuerzo a la interpretacin crtica de la realidad latinoamericana a
partir de la "teora" de la dependencia, que a rever la interpretacin
de las fuentes bblicas.

Uno de los biblistas que ms ha aportado en este sentido es
J os Severino Croatto. Cabe referirse aqu al esfuerzo.de gran
aliento dedicado por Croatto a la interpretacin del Gnesis. Fruto
de este esfuerzo ha surgido el primer tomo de una serie de tres
volmenes dedicados a esta interpretacin.

Su estudio est articulado en una triple perspectiva. Por una
parte, desde la fenomenologa de las religiones, trata de precisar la
especificidad de la cosmovisin bblica. Son muy interesantes en
este sentido sus comparaciones, no slo con el mundo griego, sino
con todo el mundo antiguo, Amrica incluida. La pregunta
fenomenolgica por la "intencin" del lenguaje mtico-simblico
conduce al hombre mismo que "dice" al mundo, a Dios y a s
mismo. Por eso, el nfasis en la antropologa del Gnesis. 1-11. La
antropologa pregunta por el hombre Y esta pregunta es una de las
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
83
claves del pensar actual incluida la teologa de la liberacin. Por
eso la importancia de hacer una lectura hermenutica. No slo
exegtica, sacando una significacin del texto bblico, sino
hermenutica, eisegtica, enriqueciendo el texto bblico desde la
situacin del hombre actual, llevando al texto bblico una plenitud
de sentido para el hombre de hoy. Hermenutica bblica muy en
deuda con las propuestas de Paul Ricoeur.

Es muy difcil retomar algunos puntos fundamentales
retirndolos del contexto del denso comentario que realiza Croatto.
Sin embargo, conviene destacar lo que parece ser el aporte
especial del mensaje cristiano y que carga de sentido la revelacin
de Dios en la historia. El relato sacerdotal del Gnesis pone nfasis
en la teologa de la Palabra. Una Palabra que est en funcin de la
realizacin del hombre en el mundo. No se trata, en la cosmovisin
bblica del Gnesis, de una cosmologa sino de la creacin de un
mundo para el hombre. El hombre (varn/mujer) es el centro de
esa creacin. Casi conviene reproducir textualmente algunos
prrafos de Croatto que sintetizan magnficamente su anlisis, si
bien no eximen de su lectura y estudio.

Dios aparece como el creador absoluto Y nico [...]. La idea
bblica de creacin destaca la trascendencia de Dios y es la "clave"
para entenderla ruptura con el mito. Dios aparece as
"descosmizado" Y ello implica una modificacin radical en la
cosmovisin [...]. Dios crea en el tiempo en el sentido de que ste
coincide con la creacin [...]. Nada se dice de un "antes" de la
creacin [...]. Todas las "obras" de la creacin tienen su propia
finalidad o funcin [...]. Todas se orientan al hombre como centro
de inters y ste, a su vez, queda polarizado hacia el sbado. Dios,
por otra parte, no crea un mundo ideal (cf. Platn, Filn de
Alejandra, el mazdesmo iranio, etctera) sino este mundo del
hombre. Con ello, el Creador trascendente Y el hombre histrico
quedan ntimamente relacionados, sin necesidad del "intermedio"
de la teogona o del cosmos arquetpico. Es, en suma, una manera
nueva y profunda de concebir la trascendencia de Dios y del
hombre [...]. La nueva vocacin del hombre se expresa adems en
dos frmulas muy densas: es "imagen" del Dios creador (su
esencia) y se le encomienda el ''dominio" de la naturaleza (su
misin). El hombre aparece as como en una posicin' 'media!"
entre Dios y las criaturas [...] todo lo que sigue a la cosmogona
queda arquetipificado en el gesto creador de Dios, no en cuanto a
maximum-de-ser (como en los mitos) -ste se dar en la
escatologa-sino en cuanto "principio" (arje) y fundamento. El Dios
salvador ser siempre el Dios creador. Esto mismo une los planos
csmico y soteriolgico de la obra divina. Impide adems de un
modo definitivo la interpretacin del mundo como "malo" [...]. Por
ltimo, destacamos lo que es primero en el kerigma de Gnesis 1;
su teologa de la Palabra [...]. Si pudiramos condensar en cinco
palabras los centros de referencia de nuestro relato, diramos: Dios
crea por su Palabra un mundo bueno donde pone al hombre que
debe cumplir con el descanso de su trabajo.


Como en el caso del libro de Segundo anteriormente
considerado, ms que saCar apresuradas conclusiones del anlisis
todava incluso de Croatto, conviene detenerse aqu y reflexionar
sobre la multiplicidad de pistas que abre para lecturas ulteriores. Lo
decisivo es que desde la perspectiva bblica que ilumina Croatto, la
teologa de la liberacin queda reforzada. Aparece con una
extrema fidelidad a los textos bblicos.
La antropologa latinoamericana que supone la teologa de la
liberacin es una antropologa concreta de hombres concretos
situados en un mbito geogrfico, poltico, social y cultural tambin
concretos. Es una antropologa, antes que filosfica, poltica,
social, cultural, ideolgica, "antropolgica" (con exclusin de la
antropologa apresuradamente filosfica que desconoce o reduce
todas estas dimensiones del hombre). Y en esta actitud de apertura
histrica y liberadora al hombre latinoamericano, la teologa de la
liberacin aparece cumpliendo con la misin co-creadora que Dios,
el Dios bblico, asign al hombre desde el comienzo, desde los
orgenes en vistas a una plenificacin en la escatologa, ya no
mtica sino histrica. Casi cabra decir que esta perspectiva
hermenutica de Croatto elimina la posibilidad misma de la utopa
en los orgenes, en un mtico Paraso terrenal y la desplaza, ms
ac de la Palabra, al telos de la historia humana.


7. RECEPCIN EN ARGENTINA: TENDENCIAS ANTAGNICAS

Para completar este ya largo excurso sobre la teologa de la
liberacin conviene hacer una referencia explcita a Argentina. Para
ello nada mejor que retomar el magnfico anlisis que Gustavo
Ortiz dedica al Movimiento de sacerdotes para el Tercer Mundo.
Consignando las tendencias que caracteriza Ortiz entre los
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de Nayarit
84
cristianos "tercermundistas" argentinos, se quedar en buenas
condiciones para abordar el problema de la filosofa.

El Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo se funda
en 1968 con su correspondiente seccin de laicos. Este
movimiento surge con la conviccin de que se trataba de cristianos
participando y comprometindose en poltica. De ningn modo se
pens en reeditar la experiencia antiperonista de la Democracia
Cristiana que naci como partido cristiano. El movimiento se
desarroll y vivi en la urgencia poltica que sealaron los aos del
ascenso del peronismo al gobierno despus de 18 aos de
proscripcin y persecuciones que no slo no lograron destruirlo,
sino que lo reforzaron mucho ms. En agosto de 1973 se realiza la
ltima reunin nacional del Movimiento en la que se manifiesta un
fuerte antagonismo entre dos tendencias que se haban ido
consolidando con los aos y la prctica poltica. Esta reunin
marca prcticamente el fin del Movimiento. Conviene reproducir
aqu extensamente el anlisis de Ortiz porque la riqueza de sus
matizaciones no es nada desdeable. Vale la pena retomar
textualmente su discurso.

Las "coincidencias" bsicas, que sirvieron como punto de
partida, afirmaban el socialismo como opcin poltica del grupo,
caracterizndoselo con una serie de referencias indicativas
(humanista, crtico, etctera. En reuniones posteriores, se aada
que el peronismo, al que se lo entenda como la experiencia
histrica en la que el pueblo y la clase obrera se autodescubran
como sujetos del proceso revolucionario, era necesariamente el
trnsito hacia ese socialismo, que desde entonces y con fuertes
reservas provenientes de las representaciones del interior, se lo
comienza a definir con el aditamento de "nacional".

Hasta ese momento [1973], coexistan pacficamente tres
corrientes. La primera, llammosla pastoral, sostena que lo poltico
deba ser asumido en su globalidad. La ''globalidad" de lo poltico
se opona en este caso a la militancia poltica, al encuadramiento
en un partido o tendencia. La posicin no denotaba evasionismos:
por el contrario, la misin del sacerdote deba ser la de denuncia
"proftica", localizada y concreta, unida a una tarea de
concientizacin. De verdad, as se hizo. En esos aos se emitieron
declaraciones, comunicados, cartas abiertas, con una valenta y
tambin con una ingenuidad enternecedora.

Los pastoralistas esgriman distintos argumentos para avalar
su postura apartidista. Entre los ms importantes, uno era de
carcter tctico. Siendo la funcin sacerdotal eminentemente
social, ejercida entre grupos y comunidades de conformacin
poltica plural, la concientizacin sera posible siempre que se
conservara dentro de esos lmites. En la medida en que el
sacerdote se embretara", en esa misma medida reducira sus
posibilidades de accin. La otra argumentacin provena de la
teologa: se tema que lo poltico absorbiera lo religioso.

La corriente pastoralista cont con una mayora relativa
dentro del movimiento, pero nunca alcanz a liderearlo ni a
imponer sus puntos de vista. Fue quiz la menos conflictuada, por
eso mismo la que sufri menos deserciones. En momentos de
ascenso de las fuerzas revolucionarias, su incidencia era relativa.
En momentos de estancamiento y retroceso, tuvo una importancia
considerable.

Las dos corrientes restantes entablaron una temprana lucha
ideolgica y poltica. Una representaba predominantemente a
sacerdotes del interior del pas, especialmente de ciudades con
densa concentracin urbana o industrial: Crdoba, Rosario, Santa
Fe, Tucumn, Mendoza y zonas rurales como las del nordeste,
sacudidas por fuertes convulsiones sociales. La otra se asentaba
geogrficamente en la Capital Federal y el Gran Buenos Aires.

Ambas coincidan en la necesidad de una militancia poltica.
El argumento pastoralista les pareca naufragar frente al hecho de
la divisin y la lucha de clases. El punto de desencuentro lo
constitua la valoracin del peronismo. Se pueden lanzar algunas
hiptesis para explicar las divergencias.

Durante los gobiernos militares, los focos de resistencia
cristalizaron en el interior: el rosanazo, el cordobazo, el
mendocinazo, etctera. Las vanguardias provenan de la izquierda
no peronista o del peronismo revolucionario. Los curas del interior
hicieron su aprendizaje poltico en este contexto y observaron y
analizaron el peronismo con ojos crticos. Esta socializacin poltica
les dio mayor apertura y familiaridad con elementos tericos
marxistas, a travs del filtro de las distintas corrientes. El acceso a
la teora de la dependencia, por ejemplo, es a travs de su
vertiente izquierdista, no populista ni nacionalista.

Para uso de los estudiantes
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de Nayarit
85
Los cuestionamientos a la institucin religiosa, en
consecuencia, fueron radicales. Los conflictos provocaron
numerosas separaciones, al haberse elaborado cosmovisiones
diametralmente opuestas a las sustentadas por la jerarqua. La
teologa que se difundi resultaba heterodoxa, no paradigmtica ni
tomista como la practicada por el grupo de Buenos Aires.

Durante los 7 aos de vida, la secretara del movimiento
estuvo en manos de esta tendencia que sufri un mayor desgaste
como efecto de la contradiccin y del" desfasaje" histrico en el
que cabalgaba. Esta es quiz una de las crticas que pueden
formulrsele: no haberse percatado que los lmites demandaban
tambin las posibilidades del trabajo poltico en la institucin
eclesistica. Hubo actitudes elitistas, puristas, fronterizas con el
trostkismo.

La formacin terica, mejor encaminada que la del grupo de
Buenos Aires, fue a todas luces insuficiente. Y este punto es
decisivo: en la estructuracin psquica del hombre religioso y
celibatorio, habita un mundo de absolutos: Dios, la justicia, la
Fraternidad. La asctica, la mstica y la indoctrinacin, lo han
hecho "morir" muchas veces. Potencialmente, anida en l un
mrtir, un voluntarista y un idealista. Slo la ciencia y la real
pertenencia al proletariado son garantas en contra del
desviacionismo. Lo primero, no siempre se dio; lo segundo, estuvo
condicionado por la extraccin pequeo burguesa de los
integrantes.

El grupo de Buenos Aires tuvo un armado doctrinal ms
slido. Tericamente, fue nutrido por una corriente cohesionada
polticamente en tomo de un proyecto neonacionalista y populista.
Es posible encontrar entre sus miembros discrepancias
secundarias o acentuaciones diferentes, pero fundamentalmente
conforman un pensamiento unitario y multiexpresivo.

Una era la convergencia teolgico-filosfica; otra la
sociolgico-poltica, a la cual se le puede anexar la historiogrfica-
cultural. Es sugerente la ausencia de lo econmico.

La primera, en su orientacin teolgica, agrupaba a algunos
profesores de la Facultad de Teologa de Villa Devoto, constituidos
posteriormente en comisin asesora del episcopado para fa
pastoral popular. La filosfica qued concentrada con el tiempo en
un grupo que haba de iniciar la corriente de filosofa de la
liberacin. Su rgano de expresin fue la revista Stromata de la
Facultad de Filosofa de la Universidad Catlica del Salvador.

Las Ctedras Nacionales, la revista Antropologa del Tercer
Mundo y Envido fusionaron a los socilogos, politlogos,
historiadores y estudiosos de la cultura. Se reconocan seguidores
de una lnea cuyos "antecedentes inmediatos eran la Unin
Americana y la Sociedad Bilbao, en el siglo pasado; los hermanos
Hernndez, Guido Spano y la intelectualidad influida por FORJ A en
este siglo. Aun cuando se forzaban por crear distancias con
respecto al nacionalismo catlico del 28, es evidente el influjo de
J os Mara Rosas. Rescatan asimismo, pero con salvedades, los
aportes hechos por la "izquierda nacional", fenmeno intelectual de
"barricada" y que rene nombres como los de Puiggrs, Hernndez
Arregui, Abelardo Ramos y, para polemizar con l, el de Milcades
Pea.

Vocero del populismo nacionalista; el grupo de Buenos Aires
sostena que la contradiccin principal en el proceso poltico
argentino, era la de lite-pueblo, equivalente en el fondo a la de
imperio-nacin. Los pueblos y naciones dependiente econmica y
polticamente de los dos centros hegemnicos de pode, los
Estados Unidos y la Unin Sovitica, formaban el Tercer Mundo.
La dominacin de los pases centrales sobre los perifricos se
ejerca por la apropiacin del excedente econmico y de la masa
de plusvala extrada a los pueblos dependientes. La solidaridad
internacional es una utopa: los obreros de los pases industriales
usufructan parte de la plusvala arrancada al Tercer Mundo.
Desde la ptica de los pases dependientes, el imperialismo no
comenz en el estadio del capitalismo financiero, como lo afirm
Lenin; el capitalismo fue siempre imperialista.

La liberacin nacional era la tarea prioritaria y deba ser
protagonizada por el pueblo. El concepto de pueblo, de naturaleza
poltica, reemplaza al de clase, de carcter "economicista".

En Argentina. tanto el liberalismo como las izquierdas, para
nuestros pensadores, histricamente y desde vertientes e
interesantes opuestos terminaron transformndose en grupsculos
sin representacin popular. El ataque al liberalismo de parte de las
Ctedras Nacionales, reditaba las crticas del revisionismo
histrico. El cuestionamiento a las izquierdas se haca a dos
Para uso de los estudiantes
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de Nayarit
86
niveles. El primero, se concentraba en el comportamiento que las
izquierdas haban tenido en Argentina, desde los movimientos
anarquistas de fines y comienzos de siglo, pasando por e]
socialismo subsidiario de la segunda internacional, hasta terminar
con el PC Esta crtica se apoyaba en otra instancia: en la
interpretacin que el grupo haca del marxismo como ciencia y
prctica revolucionaria, con sus concreciones histricas en el
bloque de los pases socialistas.

Desde la urdimbre histrico-cultural de los pases
dependientes y mediante una hermenutica decodificadora
impregnada de un cierto tufillo nacionalista romntico, se achacaba
al marxismo ser producto de la modernidad europea, con una
carga no sacudida de racionalidad ilustrada, la misma que haba
justificado el desborde y la imposicin de la civilizacin imperial. La
reduccin operada por el marxismo en la categora de racionalidad
y su constitutiva europeidad, lo invalidaba, segn este anlisis,
para ser utilizado como instrumento de abordaje en la comprensin
de la realidad latinoamericana como realidad dependiente. Esa
racionalidad unidimensional y europea, segn nuestros autores, la
haca afirmar al marxismo de que para llegar a la revolucin
socialista haca falta un proletariado fuerte con conciencia de s, y
un capitalismo fuerte, nacido de la industrializacin Y la tecnologa.
Las revoluciones, histricamente, no se haban dado en ese
contexto ni en esas condiciones. Esta "racionalidad" marxista,
terminaba, pues, inexorablemente en el intelectualismo y el
cientificismo.

La realidad latinoamericana, rica y mltiple, prosegua, se
sustantiva en el pueblo. El pueblo era incapsulable, indefinible, y
para acceder a su conocimiento (como condicin epistemolgica),
haba que padecer con l. La ciencia sera entonces de verdad
comprometida y concreta.

Ese pueblo, en Argentina, se reconoca peronista y catlico.
La posicin implicaba dos tesis: primero, el pueblo argentino se
identificaba con el peronismo; el peronismo reconoca un lder y
este reconocimiento le daba identidad y autoconciencia. De all que
quien se apartara del peronismo, se apartaba del pueblo, y en
consecuencia, del proceso revolucionario. Segundo: el pueblo era
catlico (catolicismo popular). Su anticlericalismo, explicable, no
afectaba su adhesin a la Iglesia. Esta conciencia de pertenencia a
la Iglesia, lo constitua como Pueblo de Dios y tambin como
pueblo a secas. La institucin eclesistica, gustara o no gustara,
era la concrecin histrica de la Iglesia, y la permanencia en ella y
la fidelidad a ella, era la permanencia y la fidelidad al pueblo, al
sujeto de la revolucin. En esas fronteras estaban las posibilidades
de trabajo poltico.

El pueblo tena una cultura, amasada por milenios, en su
lucha y en su autodefensa. Fue pueblo el indio, el mestizo, los
caudillos y las montoneras, el gaucho y el pen de campo, los
cabecitas negras y descamisados. Sintticamente, esta era la
postura del nacionalismo populista.

El anlisis de Ortiz que se ha reproducido en su parte
medular permite advertir cmo se retorn, decodificndola en clave
"cristiana", la autoimagen divulgada de la teora" de la
dependencia por parte de los curas argentinos. Las dos tendencias
que con todo rigor caracteriza Ortiz corresponden a lo que en
filosofa he denominado sector populista y sector crtico del
Populismo. La polarizacin geogrfica es ms clara en el caso del
Movimiento Tercermundista. La filosofa de la liberacin no puede
ser abordada con esa misma oposicin: capital/interior, o
porteos/provincianos. La cuestin es quiz ms matizada. Sin
embargo, los rasgos bsicos de ambas tendencias se reproducen
en el seno de la filosofa.

Cabe terminar esta evaluacin de la teologa de la liberacin
recordando algunas afirmaciones de Gutirrez:

En ltima instancia, no tendremos una autntica teologa de
la liberacin sino cuando los oprimidos mismos puedan alzar
libremente su voz y expresarse directa y creadoramente en la
sociedad y en el seno del Pueblo de Dios. Cuando ellos mismos
"den cuenta de la esperanza" de que son portadores. Cuando ellos
sean los gestores de su propia liberacin [mientras tanto] hay que
cuidarse de no caer en una autosatisfaccin intelectual, en un tipo
de triunfalismo hecho de eruditas y avanzadas "nuevas" visiones
del cristianismo".

Louis Althusser hace casi treinta aos dijo: EI futuro de la
Iglesia depende del nmero y del valor de los cristianos que cada
da reconocen la necesidad de la lucha y se unen a las filas del
proletariado mundial... La Iglesia vivir por aquellos que por la
lucha y en la lucha misma, redescubren que la Palabra ha nacido
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
87
entre los hombres y ha vivido entre los hombres, y que le dan un
lugar humano entre los hombres.


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88
IV. OTROS ANTECEDENTES Y LANZAMIENTO DE LA
FILOSOFA DE LA liBERACIN

l. RECEPCIN EQUVOCA DEL DISCURSO DE FRANTZ FANON

EN LOS DOS captulos anteriores se ha procedido al anlisis
y la ubicacin de antecedentes tericos extra-filosficos de la
liberacin. Siempre en el plano terico, en este captulo se vern
los antecedentes de tipo ms filosfico. Tambin, por qu no, se
harn algunas referencias ineludibles al medio poltico en que se
constituy la llamada ''filosofa de la liberacin", fenmeno que
constituye el objeto de anlisis, evaluacin y crtica de todo el
presente estudio.

Uno de los pensadores que ms impresionan en la Argentina
durante los primeros aos de la dcada de los 70 es el
martinicano-"argelino" Frantz Fanon. La bibliografa de y sobre
Fanon es extensa. Imposible dar cuenta de ella aqu. Tampoco
tiene sentido. Ms bien se trata de recordar algunos aspectos del
pensamiento de Fanon que especialmente afectaron a algunos
sectores de la intelectualidad argentina, sealando tambin ciertos
equvocos muy graves en su recepcin e intento de aplicacin a
Argentina y Amrica Latina.

Sin duda, uno de los estudios ms interesantes sobre Fanon
es el que se debe a Carlos A. Fernndez Pardo. La lectura del
trabajo de Fernndez Pardo patentiza una actitud generalizada en
muchos crculos de intelectuales jvenes argentinos: Fanon
representa, simboliza, al intelectual comprometido con el proceso
de liberacin de los pueblos del Tercer Mundo. Parte de la
dedicatoria del libro de Fernndez Pardo explicita esta fuerza
integradora y cohesionante con que se decodifica el discurso y la
vida misma de Fanon.

Y, como sealara Gutirrez al citar este texto prcticamente
desconocido del marxista argelino-francs, estas expresiones
tienen hoy vigencia plena en nuestra Amrica.

A todos los intelectuales argentinos que han elegido el
pensamiento descolonizador y nacional ms all de las vanidades
ideolgicas.

Hay algo ms que conviene sealar desde ahora. Fanon es
el ejemplo de intelectual que no se pierde en devaneos
intelectuales, en logomaquias acadmicas. El va a las cosas
mismas, a la denuncia, a la descripcin fenomenolgica de la
realidad de los colonizados y oprimidos. Es interesante advertir la
hipervaloracin que esta actitud supone respecto de la praxis que
todo lo purifica y respecto del mtodo fenomenolgico. El sistema
colonial niega el ser del oprimido, de su cultura, de su comunidad.
Una antropologa del oprimido en esta situacin es un
contrasentido. Por tanto, "Fanon nos dir que all toda ontologa es
imposible". Y si la ontologa es imposible lo que cabe, lo que de por
s es un magnfico aporte, es la descripcin fenomenolgica.
Polemizando contra algn crtico de Fanon seala Femndez
Pardo:

Ciertamente hay un orden descriptivo y Fanon mismo
confiesa que en el plano de la descolonizacin toda descripcin es
un logro. Lo es precisamente porque, cosa que el crtico pasa por
alto, esa misma conciencia que describe hllase situada en la
dialctica misma de los fenmenos, hasta formar parte de aqullos.

Claro que a esto que parece tan evidente, hay que hacerle
todava una observacin. Cundo la conciencia que describe se
halla fuera de los fenmenos en el caso de que el fenmeno sea
un fenmeno social? Salvo que se postule, como reiteradamente
hizo el sector populista, un estar fuera del sistema no slo como
posibilidad sino Como requisito para un pensamiento liberador.
Aqu entran en juego una serie de cuestiones que no pueden ser
pasadas por alto. El aspecto ideolgico que opera en todo
discurso, el carcter altamente idealista de la fenomenologa, sus
limitaciones en el plano metodolgico, su ubicacin como
antecedente de una ontologa, el supuesto de que todo se resuelve
en una ontologa, que se reduce a una ontologa, deseable en el
caso del colonizado. El problema es sumamente grave porque,
extremando un tanto los argumentos, la descripcin de Fanon sera
vlida en tanto aparece como un "informante" (en sentido
antropolgico). Ahora bien, quin determina que su discurso es
ms o menos informativo que otro? segn qu criterios? Y,
todava, si bien puede llegar a aceptarse que la constelacin
noemtica es fidedigna, todava falta explicarla, o sea, responder al
por qu" es" (un es entrecomillado porque supone la epoch) de
talo cual manera. Esto no puede hacerlo la fenomenologa, salvo
que se postule una "explicacin fenomenolgica". . . Parece que no
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
89
es este el caso en relacin con Fanon. Todava conviene agregar
algo ms. Esta intimidad que se lee en el discurso de Fanon con la
fenomenologa permitir .a otros desarrollar la va de la Lebenswelt
como campo de investigacin. El mundo de la vida husserliano,
campo propicio para la precomprensin del ser y por tanto, segn
la interpretacin de algunos argentinos exenta de todo control
racional.

La vida y la obra de Fanon estn tejidas por dos procesos.
Dos procesos de autoconciencia progresiva por parte de los
colonizados. El primero, un poco anterior cronolgicamente, es el
de la "negritud". En 1934 Aim Cesaire, tambin martinicano, Len
Damas y Leopold Shengor publican L'Etudiant Noir. El aporte
fundamental de este movimiento que se vena gestando desde diez
aos antes, es la puesta en cuestin del lenguaje. Los hombres
son transformados en palabras por el sistema colonial. Se trata de
devolverles a las palabras su carga antropolgica para que los sin
voz puedan expresarse. Dos caractersticas deben ser
metamorfoseadas positivamente: el nacionalismo y la
irracionalidad. J ustamente se trata de comprender que la nacin
descubre su identidad (y la descubre porque era una realidad
previa) en el enfrentamiento con el sistema colonial. Por otra parte,
la irracionalidad no es ms que aparente. Se trata de la bsqueda
de una nueva racionalidad por parte de los oprimidos, que a la
bsqueda de su ser buscan tambin expresarlo. El otro gran
proceso que repercute en Fanon es la lucha de liberacin argelina.
Esta llega a contarlo entre los mandos del Frente de Liberacin
Nacional. Este proceso muestra vivamente a Fanon la importancia
de la participacin en la lucha por la descolonizacin. Puede
distinguir el anticolonialismo, que es una salida liberal y "evolutiva"
por as decir, en la cual se busca una superacin progresiva de la
situacin colonial sin retar al sistema en forma total.

La descolonizacin en cambio es la afirmacin radical de
que la Nacin ha decidido volver irreversible su presencia en la
historia, programa de desorden absoluto, no asume criticas
parciales sino que sobrepasando el sistema de dominacin colonial
lleva su impugnacin a la totalidad ms amplia que es la nacin
colonizadora, cuyo centro est en la metrpoli.

Aqu cabe ya hacer una observacin muy importante.
Evidentemente las descripciones de Fanon se refieren a
situaciones coloniales y cabria quiz el apelativo de "primer teora
social del colonialismo" para su obra. Pero, no debe olvidarse que
en la mayor parte de Amrica Latina y, para el caso en Argentina,
no cabe hablar de vigencia de un sistema colonial. Aclarar esta
ambigedad es una de las tareas en las que ms nfasis puso la
"teora" de la dependencia. Sin embargo, quiz por ser
considerados aportes intelectualistas, la lectura de los dependistas
no se hizo o si la hizo fue desde el cdigo brindado por lo que he
llamado su imagen de divulgacin (cf. cap. 11). Hay aqu un
problema muy grave con consecuencias fatales en la prctica,
Cuando se llega a confundir el diagnstico de una realidad con la
retrica poltica que es necesaria como elemento de cohesin y
mstica masiva, los resultados suelen ser de lamentar. Porque la
retrica poltica debe estar sometida a una teora suficientemente
explicativa como para colaborar en una prctica eficaz de
transformacin de la realidad. A este nivel valen la potencia terica
y la eficacia prctica y no las declaraciones voluntaristas o
romnticas por muy enfervorizantes que puedan parecer. Es decir,
si bien en los crculos ms externos de difusin de un pensamiento
revolucionario el discurso se reduce prcticamente a consignas, a
nivel de la conduccin terica y poltica del proceso no puede
avanzarse sobre esos retazos de ''diagnstico". En el caso
argentino, confundir la situacin argentina con una situacin
colonial y aplicar mecnicamente las categoras de Fanon a la
misma, tuvo resultados lamentables a nivel terico y prctico.

En el caso de Fanon, que la descripcin supere a la teora,
que el frente de liberacin anude y rena inters de clase en
funcin de la independencia nacional y que ciertas lites se pasen
al bando nacional, es explicable por las dimensiones y el momento
histrico mundial en que se desarrolla este proceso. Pero postular
ya como una especie de "lgica" de la liberacin que en un
momento dado del proceso, acorraladas, contra las cuerdas las
lites comprenden que stas [las masas) reivindican para s el
derecho de equivocarse y por consiguiente para no ser barridas por
el mpetu del proceso, optarn por su pasaje orgnico al
encuadramiento poltico de la nacin es ya una franca ingenuidad.
Por otra parte, cabra preguntarse cul es el organismo que
permitir ese pasaje "orgnico" y cmo y dnde se encuadran
polticamente esos sectores. Esto lleva a la discusin necesaria y
terica en primersimo trmino sobre el partido o el instrumento
revolucionario que permita hacer avanzar el proceso en un
momento y lugar determinados y especficos. Pero, ni se analiza la
teora del partido, ni se analiza el momento y el lugar especfico.
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
90
Por tanto, si bien el aporte de Fanon sirve para avanzar en un
necesario proceso de iconoclasia que desnuda a los elefantes
blancos, militantes "marxistas" ms o menos integrados al sistema
(ya no colonial sino capitalista), esto no quiere decir que haya que
botar al nio con el agua de la baera y renegar del marxismo
como tal y de la tradicin revolucionaria mundial. Por otra parte, si
bien la experiencia argelina muestra una fisura en la cohesin de
un internacionalismo del proletariado o el avance del sector
campesino frente a un proletariado acallado o todava en s, esto
no invalida la carga terica y movilizante del marxismo. Slo exige
su reelaboracin y demuestra lo absurdo y esterilizante de la
aplicacin indiscriminada de cuatro frmulas sin contexto a una
realidad como siempre mucho ms rica y plena que cualquier
teora.

Por ltimo, cabe analizar la primaca que se da a lo poltico y
desde dnde se la da. Si se procede primero a una reduccin del
marxismo a mero economicismo donde ''lo econmico" deja de ser
lo econmico en sentido marxista para convertirse en una especie
de hipstasis independiente y generalmente asimilable o mero
comercio, entonces no cabe la menor duda que debe postularse
una instancia poltica brindando un poco de carne y sangre a ese
esqueleto desnutrido. Si a esto se suma el anlisis de la violencia
como una especie de fuerza germinadora, en un claro anlisis de
tipo metafsico que se combina con ciertas mixtificaciones acerca
de la tortura, ya se tiene el cuadro completo. Quiz esttico, pero
nada eficaz y mucho menos problematizador e inquietante.
Lamentablemente, cuando queriendo dejar de ser almas bellas los
intelectuales se vuelcan a teorizar con falsa conciencia o sea, sin
querer teorizar en el fondo, lo que hacen es mixtificar. Ms bien
pareciera que la alternativa es retomar el camino largo y penoso
adoptado por Fanon y por muchos otros que efectivamente
colaboraron con los procesos de liberacin coloniales o lo que
fueran. Se trata de elaborar tericamente la tradicin, la realidad
presente porque sin teora revolucionaria no hay proceso
revolucionario. Quiz lo que connote esta afirmacin no sea del
agrado de muchos, sin embargo est a la vista la certeza de la
misma, basta pensar en Chile o en Argentina por traer slo dos
ejemplos.

Sin duda Escucha blanco! Y Los Condenados de la tierra,
especialmente el Prlogo" de Sartre a esta ltima, fueron las obras
de Fanon ms ledas y difundidas. Sin embargo, convendra la
lectura de otras obras de Fanon que ayudaran a revalorar su
pensamiento.

En l se renen una serie de aspectos que hacen a su obra
sumamente fecunda y deja abiertas muchas vas a la investigacin.
La raza negra, su origen martinicano, la "negritud", la liberacin de
Argelia y su participacin en esta lucha de liberacin nacional y
social saliendo de la colonizacin, su revisin del marxismo y del
freudismo, etctera.

Hay que seguir a un Fanon que supera, por dar slo un
ejemplo, la imagen de una medicina al servicio de los dominadores
para advertir a los servicios mdicos de su ejrcito:

Los especialistas en educacin sanitaria de base deben
reflexionar atentamente sobre las nuevas situaciones que surgen a
lo largo de la lucha de Liberacin Nacional de un pueblo
subdesarrolIado. Desde el momento en que el cuerpo de la Nacin
inicia su vida de manera coherente y dinmica. todo es posible. El
conocimiento de la "fisiologa del indgena" o de la ''personalidad
de base" son intiles. Un pueblo que toma su destino en sus
manos asimila a una velocidad casi increble las formas ms
modernas de la tcnica.

La lectura indiscriminada de Fanon entre otros ingredientes
unida a la presencia del movimiento peronista con sus planteos de
unidad de clases y cultura nacional y popular, llev
inexorablemente a privilegiar y a priorizar una revolucin nacional
por encima de la revolucin social e incluso, en muchos casos,
olvidando totalmente a esta ltima.

El libro de Femndez Pardo sobre Fanon se abre con un
doble epgrafe. Un texto de Fanon advierte sobre la esterilidad de
imitar a Europa. Alienta la posibilidad de un aporte al futuro por
parte de los pueblos no europeos y esta primaca del futuro se ve
subrayada con un texto de Bloch sobre la radicalidad de la utopa
como requisito para su posibilidad. Pero el tema de la utopa
requiere las precisiones siguientes.


2. INFLUENCIA DEL PENSAMIENTO NORTEAMERICANO

Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
91
El pensamiento de Herbert Marcuse merece, luego de El
hombre unidimensional, como ninguno el calificativo de
norteamericano. Marcuse piensa desde y sobre la realidad de los
Estados Unidos, extendiendo sus afirmaciones a todo el mundo
hiperdesarrollado y tematizando sus relaciones con el
subdesarrollado.

El mayo francs del 68 influy tremendamente en vastos
sectores de la pequea burguesa universitaria argentina. De
pronto, toda la fuerza combativa de la Reforma cordobesa del 18
apareca devuelta como en movimiento de boomerang por los
melenudos y desprejuiciados franceses que hacan tambalear por
momentos la administracin De Gaulle y que removieron hasta los
cimientos de La Sorbona. A punto tal que el entonces rector de la
admirada e ilustre universidad culmina su carrera administrativa
como director de la Alianza Francesa en un lejano pas tropical.
J unto a los nombres de Marcuse, Althusser, Cohn Bendit, Rudi
Duschke, etctera, se hacan "populares" (entre los universitarios)
lemas como "sea realista, pida lo imposible", "la imaginacin al
poder", etctera. Sin embargo, a pesar de todo este juego de
artificios, lo medular del mayo francs no es siquiera vislumbrado
entre nosotros. La curiosa, o eclctica? y quiz fecunda propuesta
de sntesis entre metodologa marxista y tica anarquista, nos
resbala. Sin embargo, y aun cuando no tenga una relacin
intrnseca, el pensamiento de Marcuse influye sobre nosotros con
mucha mayor difusin que el maltrecho Althusser. No todo
Marcuse, ms bien ciertas tesis. Su repudio del marxismo sovitico
sirve para consolidar la tesis peronista de la ''tercera posicin" (''ni
yanquis, ni marxistas..."). Su anlisis de la ideologa de la sociedad
superindustrial y del hombre unidimensional sirve para calmar la
angustia de muchos intelectuales. Como la utopa es ya posible, se
trata slo de ponerse a hacerla, a concretarla. Con l toma cuerpo
la difusin de los planteos de la Escuela de Francfort y de los
antecedentes de Francfort, como es el caso de Ernst Bloch. Pero,
el aspecto que ms se considera es su invalidacin del proletariado
como sujeto de la revolucin, su puesta en cuestin de la
capacidad combativa del proletariado y del internacionalismo
proletario. Las traducciones se difundieron como reguero de
plvora y la bibliografa es inmensa.

Con todo, hay un texto que afect como ninguno tanto a la
teologa (cf. afirmaciones de Gutirrez y Assmann al respecto en
cap. III) cuanto a la filosofia. Se trata del Ensayo sobre la
liberacin. Lo interesante es advertir a posteriori cmo el que he
llamado el sector populista de la filosofa de la liberacin, lee
quirrgicamente a Marcuse. Exactamente, este sector toma de
Marcuse todo aquello que significa poner en cuestin al marxismo
(o a su caricatura?) y destaca todo aquello en que Marcuse
innova. Extremando los trminos, lo que queda es un
planteamiento semiesttico-semitico que pone en manos de la
juventud y los intelectuales la realizacin de la utopa, no cabe ya
llamarla revolucin.

El lenguaje del "otro" adquiere aqu una primera formulacin.
Se llamar por momentos "otro" al proletariado, sin embargo el
"otro en sentido fuerte, la contracultura, estar dada por jvenes e
intelectuales.

Que Marcuse escamotea elementos esenciales del discurso
marxista (de Marx) no es ninguna novedad, que su diagnstico
tergiversa el anlisis marxista, tampoco. Ni siquiera cabe la
referencia a crticas ms o menos ''ortodoxas". Tmese en
consideracin las ajustadas y rigurosas observaciones que le hace
Mattick a su pesimismo. Quiz la clave de la desviacin de
Marcuse est sintetizada en el siguiente prrafo del crtico del
"capitalismo o socialismo de Estado".

Para Marx ni la ciencia ni la tecnologa constituyen un
sistema de dominio [...]. Pero en la consideracin de Marcuse el
capitalismo ya no es lo que determina el estado y naturaleza de la
tecnologa; es la tecnologa lo que determina el estado y naturaleza
del capitalismo.

Es claro que a partir de esta inversin el capitalismo. el viejo
capitalismo de siempre, pasa a adquirir matices especficos a ojos
de Marcuse y estas especificidades pasan a discursos de algunos
latinoamericanos como argumentos de facto que invalidan los
anlisis (desconocidos?) de Marx, autor europeo, moderno que
escribi para la Inglaterra de la primera mitad del siglo XIX y que,
por lo tanto, o bien hoy ya no nos dice nada o bien lo que nos dice
es un pensamiento y una racionalidad imperial, dominadora Y
colonizadora. Sin embargo, a pesar de todo el pesimismo
voluntarista de Marcuse, cabe afirmar con Mattick:

Hay slo una posibilidad de que ''la inteligencia llegue a
incluir la conciencia de clase", como observa Marcuse en un
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
92
contexto algo distinto. Pero se trata slo de una posibilidad, no
porque parte del proletariado quede fuera del proceso de
integracin capitalista, sino porque el capital puede destruir el
mundo antes de que surja una oportunidad para pararle los pies.

La integracin en la muerte es la nica integracin que el
capitalismo puede realmente obtener. Sin esta integracin final el
hombre unidimensional no durar mucho. Desaparecer con la
primera crisis de la economa capitalista, en los baos de sangre
que el orden capitalista le est preparando ahora. El capitalismo,
en la cumbre de su fuerza, es tambin mximamente vulnerable;
no puede ir ms que hacia su muerte. Por pocas que sean las
posibilidades de rebelin, no es este el momento de arrojar la
toalla.


3. LA POLMICA ENTRE AUGUSTO SALAZAR BONDY Y
LEOPOLDO ZEA

En el captulo I se expuso que el surgimiento de la filosofa
de la liberacin se oficializ, por as decir, en el caso argentino en
el II Congreso Nacional de Filosofa desarrollado en 1971. Ya se
volver oportunamente sobre esto. Tambin se seal, a propsito
del anlisis de la ponencia de Enrique Dussel, que el lanzamiento a
nivel latinoarneIicano de esta filosofa se hizo en el Encuentro de
Filosofa de Morelia, Mxico, 1975. Conviene retomar ahora este
encuentro en la temtica que nos interesa para ubicar mejor el
contexto de ecos polmicos a nivel latinoamericano en que se va
desarrollando la filosofa de la liberacin.

Una seleccin de las ponencias presentadas en la Seccin
III:" La filosofa actual en Amrica Latina" de este Coloquio, ha sido
editada por Grijalbo. Esta seleccin permite formarse una idea de
los principales aspectos que concentraron la atencin en esa
oportunidad.

Mara Elena Rodrguez de Magis seala expresamente:

Los pensadores de nuestros das no se han quedado al
margen de la grave crisis porque atraviesa la Argentina y han
iniciado un movimiento que denominaron ''filosofa de la liberacin".
En el mismo, la filosofa se entiende como un instrumento
desenajenante del hombre de nuestro continente para terminar con
la dependencia.

En el primer captulo se consideraron las ponencias de
Anuro Roig y Enrique Dussel al respecto. La referencia a la
liberacin y sus relaciones con la filosofa constituye una de las
lneas que se desarrollan en esta reunin. Aparte de las
mencionadas, las ponencias de Anuro Ardao, Mario Sambarino y
Leopoldo Zea se refieren a esta cuestin. Indicando las
posibilidades liberadoras de la filosofa analtica se deben
mencionar los trabajos de Francisco Mir Quesada y Rosa Krauze.
La polmica Augusto Salazar Bondy y Leopoldo Zea tiene un
tratamiento explcito en el trabajo de Mara Rosa Palazn M. y
tambin hay referencias a cienos aspectos que en ella se
ventilaron, sin explicitar la fuente, en Mario Sambarino. Abelardo
Villegas supone la polmica. Otra va de reflexin es la
representada por los trabajos de Rolando Cordera, Po Garca,
Ren Zavaleta Mercado y en una lnea informativa por J os
Antonio Portuondo. Para estos pensadores la cuestin central se
ubica en torno de la posibilidad de una reflexin marxista en
Amrica Latina. Una reflexin marxista con alto rigor terico y
eficacia prctica. En fin, por el momento cabe centrar la reflexin
en los trabajos que, de una u otra forma, recogen aspectos de la
polmica Salazar Bondy y Zea y los mantienen con vida. Por ltimo
cabra mencionar el magnfico aporte de Ricaurte Soler que he
retornado en detalle en otro lugar.

Es curioso que en esta fecha Leopoldo Zea mencione en los
trminos en que lo hace a Frantz Fanon.

El martnicano Frantz Fanon, latinoamericano por su origen,
expresar en forma destacada esta toma de conciencia en su
filosofa, calificada como de liberacin. Fanon, desde el ngulo de
la dependencia africana se plantea el problema de la dependencia
y el de su necesaria correlacin, el de la liberacin de los pueblos
bajo colonizacin. Planteamiento que transforma la vieja
preocupacin latinoamericana en una preocupacin universal, por
lo que se refiere a hombre y pueblos que han entrado en la historia
bajo el signo de la dominacin colonial. As lo reconoce ahora el
pensamiento, o filosofa, de la liberacin, que se hace
simultneamente expreso en nuestros das en Amrica Latina, Asia
y frica.

Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
93
Es interesante esta mencin de Zea porque subraya una vez
ms las ambigedades a que puede mover una lectura ligera de
Fanon. Sin embargo, el trabajo de Zea es muy valioso y su
mencin de Fanon aparece en l justificada. Zea trata de mostrar
cmo esta preocupacin por la liberacin no es ninguna novedad
en Amrica Latina. Es, ms bien, la preocupacin central y
permanente en todo el pasado latinoamericano y muy
especialmente desde la generacin de los "emancipadores
mentales". Al plantear el problema en trminos de liberacin
(independencia?) frente al colonialismo, las observaciones de Zea
aparecen como plenamente J ustificadas y reforzadas por su
enfoque historicista del problema. Sin embargo, no es la
independencia del colonialismo la tarea que tiene hoy Amrica
Latina por delante. En otro sentido, la ponencia de Zea dirige un
duro ataque al estructuralismo, que por momentos hace pensar
hasta dnde se justifica la preocupacin por impugnar ese tipo de
pensamiento. Ms que cerrar el debate sobre el estructuralismo
habra que dejarlo todava abierto para ver hasta dnde son
infundadas sus crticas al historicismo...

Respecto del problema de las colonias Mir Quesada hace
una rica precisin al pasar. Habla de la "desaparicin de las ltimas
colonias en el sentido real de la palabra". En este matiz se juegan
una serie de equvocos algunos de los cuales ya se los ha
mencionado y otros se irn analizando oportunamente.

En cuanto a la polmica Salazar Bondy y Leopoldo Zea los
aspectos que se retoman son generalmente los referidos a
originalidad, autenticidad, novedad, etctera, del filosofar en
nuestra Amrica. A veces, en forma de mera repeticin escolar y
acrtica como es el caso del trabajo de Mara Rosa Palazn. Con
total ingenuidad la propuesta de esta autora es apelar al sentido
comn en contra del historicismo y del perspectivismo orteguiano,
sostenido por Zea.

Aunque sean estos plidos ecos, la polmica trasciende y
moviliza la reflexin hasta ahora. Por eso cabe una consideracin
ms completa de la misma.

Como es bien sabido la polmica tiene su punto de partida
en un librito de Augusto Salazar Bondy en el cual el filsofo
peruano pone seriamente en duda la existencia de una filosofa de
nuestra Amrica original y autntica Salazar Bondy plantea
bsicamente tres interrogantes. Si ha habido o no una filosofa de
nuestra Amrica, en caso de respuesta negativa si podra haberla y
bajo qu condiciones y, por ltimo, hasta qu punto tiene sentido y
valor tomar como tema u objeto privilegiado de atencin la realidad
latinoamericana. Salazar Bondy responde negativamente a la
primera pregunta basando su respuesta en un excurso histrico por
la tradicin latinoamericana. En rigor, para Salazar Bondy lo que ha
habido es la mera recepcin y repeticin imitativa de oleadas de
pensamiento europeo que sin ninguna evolucin interna ni
reelaboracin en Amrica Latina se han ido superponiendo unas a
otras de acuerdo a las modas y necesidades ms o menos
sentidas de los sectores dominantes de los cuales forma parte la
intelectualidad latinoamericana y con los cuales ha comulgado
salvo honrosas excepciones. A la segunda pregunta se responde
Salazar Bondy casi esquemticamente que es necesario romper
primero con el sistema de dominio, subdesarrollo, dependencia y
enajenacin antes de poder producir un pensamiento liberado y
liberador. La urgencia es indudablemente poltica. Por ltimo, la
tercera cuestin est ntimamente ligada a la segunda. Cmo
poseer un objeto privilegiado de reflexin si no hay posibilidad de
tal reflexin y ni siquiera es accesible el objeto.

No nos extrae que una comunidad desintegrada y sin
potencialidad, una comunidad alienada, d una conciencia
filosfica mistificada. La filosofa, que en una cultura plena es la
cima de la conciencia, en una realidad defectiva es difcil que
tienda a ser la consagracin de la prdida de s, un pensar
trascendente pero sin sustancia ni efecto en la historia, una
meditacin extraa al destino de los hombres que la alimentan con
su inquietud reflexiva.

No es de extraar, por tanto, que Enrique Dussel precise que
lo que a sus ojos es la "filosofa de la liberacin" no derive del
pensamiento del peruano. S coinciden en la negacin de un
pasado autntico. No coinciden en cuanto para Dussel, y con l
para todo el sector populista de la filosofa de la liberacin,
justamente es la cultura latinoamericana, que por cierto es popular
y nacional, la fuente de dnde derivar pensar autntico y liberador
y que es, ni ms ni menos, la filosofa que ellos representan. Esta
filosofa y los mismos filsofos son el motor principal de la ruptura
del estado colonial en que se encuentran los pueblos
latinoamericanos. Pero hay que seguir la polmica.

Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
94
A poco de aparecido el libro del peruano el maestro
mexicano Leopoldo Zea le responde con un trabajo de claros
matices historicistas, incorporando algunos aspectos del
pensamiento dependentista. A los tres interrogantes de Salazar
Bondy responde Zea en forma distinta. En primer lugar ha habido
una tradicin de pensamiento autnticamente latinoamericano y
dejarla de lado es una de las peores y ms nefastas actitudes que
pueda tomar un pensador que pretenda seguir aportando a ese
proceso. En cuanto al segundo aspecto, es indudable que la
filosofa es un elemento que debe colaborar en el proceso de
destruccin del subdesarrollo y la dependencia presente (es
curioso cmo, tanto Zea cuanto su oponente, utilizan
indiscriminadamente estos trminos). Con nuestra filosofa sin ms
o sea, plenamente ideolgica en funcin de la transformacin de
una realidad intolerable, se garantizar un cambio efectivamente
radical. Por ltimo, no slo cabe pensar en un tema u objeto
especfico de reflexin, sino que debe advertirse que es el
componente ineludible y especfico del pensar latinoamericano.
Pensar que, en definitiva, no es ni ha sido ms que una
antropologa que progresivamente se va desenvolviendo y
mostrando en sus virtualidades expresas facetas del ser del
hombre nuestro, y tambin una filosofa de la historia y de la cultura
que ha buscado siempre establecer nuestro lugar en relacin con
el resto de las culturas y nuestro papel y funcin en relacin con la
historia universal.

Este no es ms que el inicio de la polmica. Una polmica
que trascender a los textos iniciales e incluso a sus mismos
autores. Generalmente, quiz por falta de difusin adecuada de
materiales, se ha considerado a estos dos textos como la totalidad
de la polmica. As se han realizado anlisis de los mismos. Entre
otros conviene tener en cuenta, el ya mencionado estudio de Mara
Rosa Palazn que es una comparacin de argumentos entre
ambos autores. El de Francisco Olmedo que termina reduciendo la
polmica a categoras orteguianas. El de Helio Gallardo que sin
lugar a dudas es el mejor de todos los estudios que se han podido
consultar al respecto. Sin embargo, Gallardo reduce la
problemtica aqu supuesta a categoras heideggerianas.

Mejor, trata de dar cuenta con categoras heideggerianas de
las cuestiones a que hace referencia la polmica. Sin embargo,
conviene retomar tres observaciones que, en notas, realiza Helio
Gallardo. Estas observaciones permitirn ubicar en un nuevo
contexto toda la polmica y son de considerable inters ya que, en
la exposicin suscinta de la parte de la polmica que se ha
realizado, se ha tenido muy en cuenta la exposicin de Gallardo.
En primer trmino, Gallardo seala que:

En verdad, Zea no asume el cuestionario de Salazar Bondy.
Los supuestos de sus respuestas difieren de los supuestos desde
los que se articula el cuestionario.

Para pasar de inmediato a justificar esta contraposicin entre
las respuestas de ambos autores como un expediente puramente
expositivo.

Por otra parte, seala muy bien la contradictoria lectura de
Fanon que realiza Zea a partir del ''prlogo" de Sartre. Por ltimo,
vuelve sobre las diferencias entre ambos autores.

Una lectura atenta del texto hace evidente que las categoras
de "autenticidad" que usan Zea y Salazar Bondy poseen diferente
intencin y que son en gran medida irreductibles la una a la otra.

En una lnea de reflexin muy semejante, Manuel Santos
indicar que el planteo de Salazar Bondy no es explcitamente
retornado en el siguiente tramo de la polmica y que el problema
est de todos modos ''slo vislumbrado", para retomar la expresin
de Gallardo.

La polmica no acaba aqu. Leopoldo Zea y Augusto Salazar
Bondy se vuelven a encontrar en San Miguel 1973. Leopoldo Zea
retom en su ponencia una serie de afirmaciones del peruano y se
dedic a cuestionar la posibilidad de "empezar, como an se
pretende en nuestros das, a partir de cero".

La actitud de Zea es reafirmar la necesidad de asumir el
pasado en forma plena y consciente.

Una vez ms la urgencia, la prisa, el tragar modelos como
solucin a nuestros problemas, en lugar de que esas soluciones
sean el producto de nuestra forma de asimilar, la forma de hacer
nuestro, asimilando el pasado al presente, para set el futuro que
tendremos que ser.

Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
95
La participacin merece una atencin especial. Manuel
Ignacio Santos ha realizado un magnfico anlisis de este
encuentro, analizando con detalle la propuesta de Augusto Salazar
Bondy. Algunas referencias a su trabajo permitirn comprender
cmo y en qu medida los aportes del maestro peruano son
retornados decisivamente por el sector de la filosofa de la
liberacin crtico del populismo. Esto lleva a matizar la afirmacin
de Dussel, ya que si bien el sector Populista de la filosofa de la
liberacin no atendi a los planteamientos de Salazar Bondy, el
sector crtico del populismo los tuvo muy en cuenta para
reelaborarlos.

La interpretacin que brinda Santos de este Simposio se
centra en el aporte de Salazar Bondy si bien analiza todos y cada
uno de los temas que en l se ventilaron. Segn Santos Salazar
Bondy plantea ab initio las coordenadas de la cuestin por debatir:
la existencia de la filosofa de la liberacin Como problema. Las
condiciones mnimas de posibilidad de constitucin de esta
filosofa. Si bien el resto de los expositores da por constituida esta
filosofa y matizan aspectos que les parecen destacables, el debate
ulterior gira en tomo del campo terico abierto por Salazar Bondy.
"Qu se puede hacer para que nuestra filosofa latinoamericana
sea d liberacin?" Este es el problema. Cul es la respuesta de
Salazar Bondy a su propio interrogante? Santos explica que
Salazar Bondy indica los ''lmites mnimos del campo de
problematicidad" y resume con sus propios trminos "las
coordenadas de fondo de ese campo que hace inteligible siquiera
el planteo del problema de una filosofa latinoamericana de la
liberacin. Son las siguientes:

1. Referencia de la filosofa, en tanto regin del nivel cultural,
a la totalidad de la sociedad, de un pais o de un sistema de
dominacin;
2. carcter de "prctica" de esa totalidad; prctica social;
3. base econmico-social de la prctica social total;
4. papel determinante, aunque no absolutamente, de esa
base;
5. carcter de sistema, propio de cada sociedad y del
conjunto de sociedades o pases, con dos grandes niveles (el
macro-sistema o conjunto de pases y sociedades, el microsistema
o interior de cada sociedad y pas) y la configuracin de polos
(dominador y dominado, desarrollado o "desarrollante" y
"subdesarrollante" o subdesarrollado);
6. estructura social conflictiva, propia del macro-sistema y
del micro-sistema;
7. estructura de clases o "instancias" en el interior de cada
pas o sociedad;
8. interrelacin de las acciones o prcticas que se
desarrollan dentro del sistema, sobre todo en el interior de cada
sociedad;
9 papel determinante de la accin liberadora en su base
econmico-social respecto de las acciones en los otros sectores o
instanci'as sociales, en concreto el sector de la filosofa".


En alguna medida estas provisionales lneas surgen de la
reflexin de Salazar Bondy y quiz en su profundizacin y
perfeccionamiento podra estar el germen de una filosofa
autnticamente latinoamericana liberada y liberadora. Advirtase
que en la misma lnea de Salazar Bondy, tanto para Santos cuanto
para los dems que constituimos el subsector que he denominado
por esto mismo "problemtico" dentro del sector crtico del
populismo, lo que est en cuestin es la filosofa y sus
posibilidades epistemolgicas mnimas de operar como
coadyuvante a un proceso de liberacin que la excede
ampliamente.

Tampoco termin aqu esta polmica. Todava Zea tuvo
oportunidad de responder en un artculo publicado luego de la
muerte del peruano. En lo fundamental, este artculo por el cual
explcitamente Zea daba por terminada la cuestin, seguramente
por respeto a la imposibilidad del contendor para responder, reitera
su posicin en cuanto es posible desatender al pasado filosfico
latinoamericano. Zea advierte sobre las desviaciones tolerables
pero rectificables de Salazar Bondy y rechaza las posiciones que
en relacin a esta consideracin de nuestra tradicin adoptan
Dussel y Villoro.

Sin embargo, tampoco aqu termina la polmica. Arriesgara
la opinin de que ecos de la misma resuenan en la obra pstuma
de Salazar Bondy: Dilogos indianos. En ella, al modo de los
Leherstucke brechtianos, Salazar Bondy retoma el problema
ideolgico inmerso en una tradicin de lucha sin tiempo y espacio
en la que dialogan por igual Bartolom de las Casas, Frantz Fanon,
Francisco de Vitoria, etctera. El problema racial, la conquista, la
visin del vencido, la lucha por la liberacin, etctera, se van
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
96
hilando en la obra del peruano. Lamentablemente no se dispone
del texto para retomarlo en forma ms ajustada.

Cabe afirmar, por tanto, que la polmica es uno de los
eslabones centrales del pensar filosfico actual en Amrica Latina.
Su influencia se ha ramificado de modo sorprendente y
seguramente inesperado por parte de sus mismos protagonistas.
La importancia de las cuestiones en ella debatida ha hecho que los
protagonistas de la misma se multipliquen y seguramente hay que
pensar que no estn dichas todava las ltimas palabras al
respecto. Todava la filosofa latinoamericana sigue constituyendo
un problema y mucho ms cuando se piensa, como se esboza ya
en el inicio de la polmica, en la correlacin filosofa y poltica que
es en definitiva, fiel en esto a una larga tradicin en nuestra
Amrica, el problema central que sigue estando en cuestin.


4. LOS CRISTIANOS: PRAXIS O ACCIN?

Entre muchos otros estudiosos, el uruguayo Arturo Ardao y
el argentino Arturo Roig han destacado las caractersticas comunes
del Ro de la Plata Como mbito de pensamiento y de difusin
ideolgica. Incluso cabra afirmar ciertas diferencias entre esa zona
y el interior argentino. Pues bien, en el Ro de la Plata la reflexin
de los cristianos latinoamericanos tiene caractersticas especiales.
En un ilustrativo artculo Alberto Methol Ferr ha tratado de esta
cuestin a propsito de la difusin del concepto de praxis en
Amrica Latina y de la relacin entre cristianos y marxistas,
filosofa cristiana y filosofa marxista, etctera.

El artculo de Methol Ferr est incluido en uno de los
informes de la revista Vspera. El informe se titula: "La praxis, qu
quiere decir?". En la presentacin de este informe se introducen
una serie de reflexiones que conviene consignar. Por de pronto se
reconoce que es el marxismo quien ha llevado a un primer plano el
problema de la praxis.

Las grandes incidencias intelectuales del marxismo en los
ltimos aos latinoamericanos han sido sucesivamente Marcuse y
Althusser.

El dilogo es, por tanto, entre cristianos y marxistas. Las
condiciones del dilogo quedan tambin explicitadas en esta
presentacin.

La cuestin [de la praxis] vale por s misma, y vale por la
influencia estimulante de diversas corrientes marxistas en Amrica
Latina. Vale para un dilogo, que requiere la mayor precisin
conceptual. Un dilogo sin deslindes se fusiona ron el macaneo,
con la facilidad irresponsable, de las peores consecuencias para la
existencia y fecundidad del dilogo mismo, a todos los niveles. Sin
dilogo crtico real, la posibilidad de colaboracin se hace
capitulacin.

La posicin es clara. Se trata de disentir con toda honestidad
y rigor, para que el dilogo entre cristianos y marxistas sea real y
tenga dos interlocutores que, en caso de autntico acuerdo,
puedan colaborar entre s. Todava hay ms. En esta presentacin
la revista como tal define su orientacin. A Propsito de una
precisin sobre Gentile se anota:

nosotros afirmamos esto desde nuestra posicin
epistemolgica realista, en la lnea general del tomismo.

Es en este contexto de cristianos tomistas, preocupados por
la realidad del marxismo latinoamericano y ante la necesidad de
realizar una serie de precisiones conceptuales frente a la nocin de
''praxis que se difunde da a da entre los cristianos y la opinin
pblica latinoamericana, que debe ubicarse el trabajo de Methol
Ferr objeto del comentario siguiente:

Bajo el subttulo "'el poder de la palabra", Methol Ferr
introduce una serie de reflexiones en tomo de la actividad humana,
dado que por praxis se ha traducido prctica y sta supone accin.

Lo clsico era diferenciar tres modos en la actividad humana:
la teortica, la prctica y la productiva (conocer, obrar, hacer).

Lo grave, segn Methol Ferr, es que la prctica tal como
hoy se la entiende, como "praxis", abarca mucho ms. No es el
obrar distinto del conocer y del hacer, sino que abarca al conocer y
al hacer. Al producir este desborde sobre los otros dos modos de la
actividad humana "implica necesariamente el atesmo". Y esto
porque el hombre queda definido como ''autocreador". Hechas
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
97
estas precisiones iniciales, el telogo uruguayo se dedica a una
serie de reflexiones que justifican su preocupacin por el deslinde
conceptual y semntico. Las palabras operan a nivel histrico-
poltico con una fuerza desusada y por tanto es tarea propia de los
intelectuales alineados en posiciones con vigencia a nivel
internacional (caso del cristianismo) dar all la batalla. A pesar de la
terminologa un tanto idealista de Methol Ferr se esconden en sus
afirmaciones problemas relativos a la comunicacin de masas, a la
ideologa, a cuestiones de tctica y estrategia.

No se juega nunca con las palabras, pues ellas no son slo
fontica, sino significado, semntica. Vienen cargadas de ideas.
Imprimen socialmente al hombre su direccin. Es ms fcil que la
palabra, con su potencia social, domine al hombre, que ste a la
palabra, salvo que la rompa, la examine, y sepa acuar una nueva
direccin a esa palabra con plena conciencia. A veces, aceptar una
palabra es aceptar, an inconscientemente, una poltica, una
filosofa y una teologa. De ah la importancia de examinar qu es
para nosotros hoy la palabra "praxis", cul es el peso de su
historia. Pues quien gana con las palabras, impone su visin de la
realidad, aunque los que la reciban pasivamente no se den cuenta.
La frivolidad con las palabras, la indiferencia o el oportunismo con
ellas, es renuncia a incidir en la historia. Es dejase dominar por
otros. Quien gana con las palabras, vence en la historia. En gran
medida, la poltica es una lucha por imponer ''denominaciones" -
que es el objeto de la propaganda- y el que denomina las cosas, el
que les pone su nombre, se es el dueo de una poca del
hombre. En gran medida, entonces, la historia del hombre es la de
sus palabras, ya que el hombre por ser racional es animal
palabrero.

No interesa pasar al anlisis y crtica del contenido del
fragmento citado. Ms bien cabe advertir la importancia de lo que
est diciendo Methol Ferr. En otras palabras, no hay que dejar a
los marxistas denominar la realidad porque en ese caso los
cristianos estn perdidos. Es interesante caer en la cuenta de la
tremenda sensibilidad con que los cristianos reaccionan ante estos
riesgos. Acostumbrados a siglos de dominio ritual, litrgico, verbal,
etctera, dueos y rectores de la vida del latinoamericano desde
que nace hasta que muere y ms all de la muerte; apenas ven un
riesgo al dominio del universo simblico, en este caso de las
palabras, la reaccin precavida es inmediata. Para los marxistas el
problema es todava ms grave. Inmersos en un mundo de
tradicin cristiana corren el tremendo riesgo de que sus trminos
sean decodificados en clave cristiana, perdiendo totalmente su
rigor y significado precisos. Vale decir, si desde la ptica cristiana
el problema es que el concepto de "accin" sea asimilado a la
"praxis" marxista, desde el lado marxista el riesgo gravsimo es que
se identifique "praxis" con la "accin" en clave blondeliana por
ejemplo.

En su segundo subttulo All por el 50" refiere una ancdota
risuea. Conviene mencionarla porque a esta altura de los
acontecimientos la ancdota, ms que a risa, mueve a graves
meditaciones al respecto.

Si mal no recuerdo, por aquel entonces, en la Argentina, la
sorpresa que generaba esta palabra griega, fue motivo de
sarcasmos de un Arturo J auretche, brillante polemista peronista y
nacionalista, contra el marxista Silvio Frondizi, hermano disidente
del presidente, por el uso que haca de "praxis", que as designaba
a su revista y a su grupo poltico. Albricias!, deca irnico
J auretche, seguramente as se entender muy bien con el proleta-
riado criollo. Por su parte, praxis le evocaba a J auretche el nombre
propio del escultor Praxiteles. Vena esta onda, tambin, ligada al
ascenso clamoroso de la palabra "alienacin", que el crtico
argentino slo asociaba con los manicomios. Antes, alienados eran
los locos, ahora parecan, ser todos, qu pasaba? As vemos que
lo raro de ayer es lo vulgar de hoy.

En fin, a continuacin Methol Ferr distingue tres etapas en
la difusin del neomarxismo occidental en Latinoamrica. Una
primera etapa alemana alrededor de los aos 20 Y 30 con Lukacs,
Korsch, Benjamn, Ernst Bloch. Una segunda etapa francesa, a
travs de la cual es receptada en Latinoamrica, cuyo rgano de
difusin fue "Temps Modernes", la revista parisiense de Sartre.
Aqu el existencialismo es presencia constante. Al de Sartre se
unen los nombres de Merlau Ponty, Lefebvre, Goldman, etctera.
Por ltimo, una tercera etapa tambin alemana representada por la
escuela de Francfort con los seguidores de Horkheimer, Adorno, el
xito en especial de Marcuse.

Lo importante es que con la difusin de estas corrientes
neomarxistas se introduce la preocupacin por el joven Marx y con
l por Hegel. Segn Methol Ferr Hegel ha sido el gran ausente en
las tradiciones culturales de Amrica Latina, junto con la plyade
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majestuosa del ''romanticismo alemn" [...]. Recin ahora ese
momento axial de la cultura est siendo apropiado por Amrica
Latina.

Hegel era un autor de manuales hasta ese momento a no
ser por la difusin de segunda mano a travs de la "figura remota y
oscura de Krause".

A propsito de Hegel conviene mencionar a los
neohegelianos italianos que tienen en Croce y Gentile a sus
mximos representantes. "En este clima se form el marxismo de
Gramsci, Y es su hijo, dice Methol Ferr. El neohegelianismo
italiano "tuvo escasa importancia" en Latinoamrica. "Ms bien
llega, especialmente en la Argentina, el neomarxismo de Gramsci,
cuyos adeptos irn a formar la revista 'pasado y Presente' de
Crdoba". Como muestras un tanto aislados de esta influencia
italiana que se promueve por inmigracin o viajes de estudio, hay
que mencionar al talo-brasileo de San Pablo, Renato Cirell
Czerna, en Argentina a Rodolfo Mondolfo Y en Per a Carlos
Maritegui. La obra de Adolfo Snchez Vzquez, ya clsica sobre
la praxis, le parece a Methol Ferr "fruto maduro de la nueva
situacin latinoamericana".

A propsito de la "accin en el pensamiento catlico" Methol
Ferr indica la importancia de la tesis de Maurice Blondel sobre "La
accin" de 1893. La accin aparece como "determinante de la
verdad, de lo teortico". La influencia de Blondel es grande dentro
del pensamiento europeo, en pugna con el intelectualismo kantiano
y el intelectualismo de la primera etapa del neotomismo. Sin
embargo para la cultura latinoamericana -incluyendo a los
catlicos-, Blondel es un perfecto desconocido, salvo algn eco
argentino.

Aqu es el momento de sealar la importancia dada a
Blondel en Argentina, entre otros, por Gouiran que fuera secretario
de Maurice Blondel. Contemporneamente, sigue Methol Ferr,
llega el pensamiento de Blondel de un "modo indirecto" o sea, "sin
tematizar" a travs de la segunda etapa del neotomismo en una de
sus corrientes ms determinantes, la protagonizada por Marechal y
Rahner y que se extiende hasta la teologa poltica de Metz. Sin
embargo, hay tematizaciones explcitas del pensamiento de
Blondel. Algunas un poco posteriores a este trabajo de Methol
Ferr, otras de poca difusin. Para lo que interesa, al interior
mismo de la filosofa de la liberacin en su sector populista estn
los trabajos de J uan Carlos Scannonne, muy especialmente su
tesis doctoraI: En suma, lo que se juega en este problema segn
Methol Ferr es la confusin entre la nocin marxista de praxis que
como ya se ha dicho subsume en s los otros dos modos de la
actividad humana: el conocer y el hacer. La accin, en cambio para
Blondel, es obrar. Un obrar estrictamente tico que afirma la
trascendencia Y que en el fcil trnsito a la nocin de praxis en un
uso indiscriminado puede ''recaer en un puro inmanentismo
histrico".

Tambin el problema se plantea con caracteres de urgencia
en el discurso de la "teologa de la liberacin". Segn Methol Ferr,
Gutirrez, al iniciar los primeros esbozos de la teologa de la
liberacin, se refiere reiteradamente a la praxis pero:

No la adopta en su sentido originario marxista o idealista
absoluto. Ningn cristiano autntico podra hacerla.

Sin embargo, el riesgo de falsas decodificaciones de esta
nocin sigue presente en el discurso teolgico, sobre todo en su
recepcin por mayoras "sin preparacin filosfica".

Bien conocemos -escribe Methol Ferr- Ia falta de densidad
cultural latinoamericana, su nominalismo, su ignorancia
despreocupada e ingenua por las cuestiones bsicas [...]. Se sabe
que si pensar es hablar, hablar no es siempre pensar.

Y esta situacin es todava ms grave porque se ha cado en
un manoseo de la nocin de praxis que podra llevar a muchos
equvocos en el campo terico, especialmente, segn el uruguayo,
en la elaboracin teolgica latinoamericana.

Un voluntarismo, un eticismo, descabezado de teora,
campea en grandes sectores. Desesperacin, nerviosidad
apresurada de clases medias?

Todas estas observaciones sirven de preludio a la
preocupacin central de Methol Ferr. En la nocin misma de
accin de Blondel el problema de la verdad tiene un tratamiento
insuficiente. Si a esto se suma la vaguedad de la nocin
indiscriminada de praxis, el caos es total. En sus propios trminos
En los bocetos-no hay ms- de teologa de la liberacin, est
Para uso de los estudiantes
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de Nayarit
99
quemante el problema de la verdad, que parece no ser ms la
clsica adecuacin "rei et intellectus", sino que se desplaza al
campo del primer Blondel: adecuacin ''rei et vitae" o hacia la
nocin de Croce, adoptada por textos marxistas, de "adaequatio rei
atque praxeos", por dems oscuras.

A continuacin Methol Ferr trata de responder a una posible
objecin desde el campo marxista. El pensamiento de Althusser al
sealar una distincin entre Hegel y Marx no slo no reniega de la
nocin de praxis sino la vuelve ''desorbitada", y todo porque el
realismo epistemolgico es cubierto de menosprecio por el
idealismo delirante de Althusser.

Por ltimo, Methol Ferr, siguiendo a Lima Vaz, seala el
carcter mtico de la praxis total. Habra que decir, de una praxis
total que en definitiva es una secularizacin de la religin que los
cristianos descubren operante en el discurso marxista bajo la forma
de la utopa del Estado Total, como sustituto de la ''escatologa
cristiana de la Iglesia Triunfante o del Reino de Dios", y por eso les
parece justificado, a pesar de todo su fascismo, echar mano a la
crtica que Gentile hace desde Hegel a las crticas de Marx contra
Feurbach.

Conviene terminar ya este largo excurso en que se ha
retornado a Methol Ferr con una extensa cita final.

El marxismo escribe- implica de suyo una escatologa
mtica, inmanentista, anticrisiana, y afirmar que esto nos muestra
un error esencial, su tarea constituyente, no es empero finiquitar
con toda la problemtica del marxismo. Hay que mostrar la verdad
que anima ese error. Hay que venir ms ac. Pasar a los anlisis
histricos concretos. En Amrica Latina eso se advierte con toda
limpieza. Pero cuando mayores puedan ser las convergencias
prcticas especficas, mayor es la exigencia de rigor y claridad
conceptual recproca. Los "seguidismos", como los de muchos
curas y laicos, son francamente estpidos. No le sirven a nadie, ni
a s mismos, ni a la Iglesia, ni al socialismo. Sera un seguidismo
"practicista", cegatn, de corto alcance, vacuode inteligencia y
vido de eslganes, por su propio vaco. Nosotros queremos
retomar esto como catlicos, como cristianos a rajatabla, guiados
por la fe y apasionados por la razn. y slo as podr haber
fecundidad.

Qu se ha ganado para la presente exposicin trayendo a
colacin los anlisis y las afirmaciones de Alberto Methol Ferr? En
primer lugar, un reconocimiento de posiciones. La actitud de Methol
Ferr es una actitud honesta y rigurosa. Fiel a sus concepciones
trata de abrir el dilogo no para negarse a s mismo sino para
alcanzar mayor claridad racional. En otras palabras: a nivel terico
e ideolgico no se pueden hacer fciles concesiones so pena de
cometer terribles errores en el plano poltico. Y esto as expresado
es vlido tambin y con mayor razn dado el medio cultural en que
deben desenvolverse, para los marxistas latinoamericanos. Es
destacable la actitud de Methol Ferr frente a los gattopardismos
tan comunes en muchos "intelectuales" que con patente de
"idelogos" tratan de hacer pasar "gato por liebre" con plena
inconsciencia de las consecuencias nefastas de tales actitudes.
Traficantes de las ideas slo viven para medrar, sin aclarar nada y
confundindolo todo. En segundo lugar, se ha ganado una
caracterizacin del marxismo que ser generalizable a amplios
medios cristianos en nuestra Amrica muy especialmente al sector
populista de la filosofa de la liberacin. Ellos tambin, como se
ver, atribuyen al marxismo una escatologa implcita. Claro que
sacan conclusiones quiz distintas a las que podr sugerir Methol
Ferr. Para ellos se trata de buscar fundamentos bblicos a estos
planteos de Marx. Tarea no difcil. Basta con adjudicar a Marx una
escatologa para luego encontrada en los textos bblicos. No lejana
de esta actitud est el desprecio olmpico por el pensamiento de
Althusser. Es que -vaya casualidad!- el pensamiento de Althusser,
mejor o peor formulado, brindando respuestas ms o menos
adecuadas, lo que viene a poner en cuestin es justamente esta
visin teleologista del marxismo. Tambin es interesante la
referencia a Blondel. Dejando de lado precisiones que marca
Methol Ferr, el sector populista de la filosofa de la liberacin
usar y abusar de estas analogas entre praxis y accin. Por
ltimo, Methol Ferr ha permitido indicar la importancia creciente
del anlisis de los trminos y de su uso riguroso y unvoco. No est
dems recordar aqu las expresiones de Lenin para quien en los
matices" conceptuales tan despreciados por muchos compaeros
de ruta, se decida la eficacia y el poder poltico. Una vez ms
habr que reiniciar el lento y penoso camino de devolverles pleno
sentido a los trminos para poder, aunque ms no " sea y ya sera
bastante, disentir en plenitud.

Es el momento de concentrar la atencin en el proceso
argentino. La filosofa actual en Argentina ha sido estudiada en
Para uso de los estudiantes
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de Nayarit
100
algunos trabajos. En todos ellos el anlisis de la filosofa en el pas
se reduce a referencias de nombres, datos "extra" filosficos, obras
y corrientes. En ninguno se encuentra un anlisis explicativo del
fenmeno. Con todo, no queda por el momento ms alternativa que
hacer referencia a lo que podra ser esquemticamente esta
evolucin.

A partir de la primera dcada del siglo se comienza a
vislumbrar la reaccin antipositivista. De la etapa positivista poco
es lo que se puede decir. No se dispone por el momento del
estudio de Ricaurte Soler al respecto y de hecho este es un
perodo que requiere ser estudiado. En el perodo de oposicin al
positivismo sobresalen las figuras de Ingenieros y Korn. Tambin
Alberini. Posteriormente el pensamiento argentino aparece
centrado en la figura de Francisco Romero. Las preocupaciones
Son bsicamente axiolgicas (la idea de libertad ocupa un plano
importante) y antropolgicas (Teora del hombre es lo ms logrado
de la produccin de Romero segn sus comentadores). Qu pasa
con la filosofa durante el perodo peronista hasta el 55? Los
estudios dan vagas referencias. En el plano acadmico se realiza
el I Congreso Nacional de Filosofa en Mendoza 1949. La influencia
de Ezequiel Martnez Estrada es grande y cada vez ms
significativa. Tambin se destacan algunos de sus discpulos. Entre
ellos Murena. El sub-sector de extrema derecha de la filosofa de la
liberacin produjo un renacimiento de Murena (ej. especialmente el
primer nmero de la revista Megafn). Pareciera que el perodo
que va de 1970 en adelante se solaza en un retorno a los autores
de este tiempo previo y contemporneo a la primera experiencia
peronista, sostenedores de un pensamiento de divulgacin y extra
acadmico. Son resucitados los pensadores de FORJ A: Ral
Scalabrini Ortiz y Arturo J auretche. Tambin el novelista peronista
y cristiano Leopoldo Marechal (claro que casi todos olvidan las
"Notas de un viejo cristiano y peronista sobre la Cuba de Castro'').
El pensamiento del Padre CasteIlani tambin resucita por
momentos. Los popes del pensamiento argentino a inicios del 70
parecen callar frente al "aluvin zoolgico" que se les aparece
como despertando de un sueo latente o dan manotazos de
ahogado.

El momento culminante del devenir acadmico de la filosofa
argentina antes de la filosofa de la liberacin es el "Congreso
Nacional reunido en Crdoba y organizado por Olsen Girardi por
entonces rector de la Universidad Nacional de la docta y por
Alberto CatureIli, secretario ejecutivo del mismo. El congreso fue
planificado para evitar todo tipo de exabrupto estudiantil o de
izquierda y para brindar una imagen de productividad y seriedad
acadmica en un momento en que la Facultad de Filosofa de la
Universidad Nacional de Crdoba funcionaba en galpones. Por eso
el Congreso se desarrollara en un hotel de Turismo de las sierras
en medio de un lujo y un boato que no se compadeca con la triste
situacin econmica de la Facultad anfitriona.

Salvo la intervencin de J os Sazbn, cuya ponencia pasa
casi inadvertida (cabra decir mejor incomprendida?), el
pensamiento marxista o que intenta asumir seriamente el marxismo
est ausente del Congreso. Parte de la controversia se centra en la
temtica sobre la "Filosofa en la Argentina". All tiene su
oportunidad la filosofa de la liberacin. Lamentablemente no se
dispone aqu de las Actas del Congreso publicadas por Editorial
Sudamericana para hacer un anlisis ms exhaustivo del mismo
como se hubiera deseado. Sin embargo, una referencia a los
comunicados de prensa que en seal de protesta editaron los
estudiantes puede dar una idea aproximada del ambiente en que
se desarroll este Congreso.

Cmo se vena planteando en Argentina el problema del
filosofar latinoamericano? Conviene por el momento hacer
referencia a algunos planteos de Murena. El pensamiento de
Murena sobre la cultura americana se sintetiza en estas frases:

Somos europeos? "s y no". Somos indgenas? "S y no".
Somos algo nuevo? "S y no". Somos algo viejo? "S y no".
Correspondemos al destierro o al origen? "S y no".

En fin... Ah comienza nuestro estrabismo [...] cuando ese
estrabismo se propaga de los ojos al espritu su nombre se toma
ms grave: esquizofrenia. Esquizofrenia; nuestra cultura simul ser
europea, simul ser india, simul ser lo que no era. Porque es
americana; Americana? Entonces, qu es americano?

Aqu estn los elementos bsicos que sern luego
retomados por el sector populista de la filosofa de la liberacin. La
cuestin de la cultura americana remite a la cuestin del ser de
Amrica. Por tanto, de una deficiente fenomenologa de la cultura
cabe reducir todos los problemas a una ontologa del ser
americano. Problemtica que a nivel latinoamericano ya estaba
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101
prcticamente agotada y Con mejores desarrollos tericos desde
fines de la dcada del 50. Un smbolo para Murena ser el Martn
Fierro de J os Hernndez. El Martn Fierro ser profusamente
retornado a partir de 1970. El poema gaucho permitir sacrificar al
hombre inautntico y volver a reencontrar el contacto con la
naturaleza.

En Martn Fierro la entrega a la naturaleza-bajo la forma de
gaucho- se intensifica hasta el punto de lo casi ininteligible: ese
poema que nadie traducir sin desvirtuar por completo, que nadie
entender bien fuera de un lugar y una poca determinados, acoge
en sus palabras el silencio de la naturaleza.

Est esbozado aqu el problema de una nueva racionalidad
que ocupar a tanto pensador argentino en los ltimos aos. Hay
una incomprensibilidad en el poema que slo una especie de
compenetracin mstica puede ayudar a develar. En 1954 Murena
publica El pecado original de Amrica, libro que ejercer la mayor
influencia sobre los filsofos argentinos de la liberacin. Sobre este
libro escribi Murena aos ms tarde:

La tesis central del libro era la de que, por haberse
constituido Amrica en un campo de expulsin del mbito de la
historia, en una fractura histrica, irrumpa en ella el mundo en
bruto, no humanizado, que para criaturas habituadas a una
considerable altura histrica pesaba corno verdadero pecado
original capaz de malbaratar todos sus esfuerzos vitales. La lucha
contra ese pecado deba consistir, en los diversos rdenes, en
abrirse al mundo en bruto, para hacerse con l y poder pasar as
de un mortecino y animalesco limbo a una vida que mereciese el
nombre de humana.

Y la solucin para Amrica sigue siendo "apartarse de lo ya
cumplido por otros". Murena sigue reiterando su tesis. Mi tesis
buscaba apuntar a las razones metafsicas que yacen tras la
superficie social y que determinan a sta''. A Murena le preocupa la
creciente difusin de la interpretacin sociolgica (eufemismo para
denominar al marxismo).

Bajo el cielo, en el que los astros negativos ascienden da a
da y estn lejos de haber alcanzado su cenit, volver a considerar
el aspecto metafsico, religioso, de los problemas americanos,
parece poco Oportuno. No lo ignoro. Pero la verdad es que tajes
consideraciones no fueron nunca Oportunas, ni siquiera en el
momento en que las formul por primera vez, a pesar de que las
circunstancias eran entonces diversas. Esto me asegura cierta
libertad.

Los "filsofos" argentinos felices. Murena reivindica la
metafsica, les asegura un papel, un papel social relevante. Qu
sern incomprendidos? Qu ms da? Si hasta el mismo maestro
se ha tenido que refugiar en su "libertad"!

En suma, son atinadas las observaciones de Mara Elena
Rodrguez de Magis:

La corriente europeizante del Ro de la Plata -sin embargo-
tuvo su posicin ms extrema en H. A. Murena, miembro de la
generacin que sigue [a la de Martnez Estrada y Eduardo Manea,
la "generacin del 25"']. En 1954 public su libro El pecado original
de Amrica, con un contenido ms amplio que los de Martnez
Estrada y Manea, ya que estos ltimos haban analizado casi
exclusivamente la realidad argentina. Murena en cambio se
interesa por toda Amrica. Ahora bien, el hecho de que la temtica
se ample no modifica mucho el enfoque, pues las pautas que ha
tomado para sus juicios responden, casi exclusivamente, a algunas
realidades del Ro de la Plata.

La solucin que propone Murena para esta Amrica, que no
tiene cultura y que sin embargo necesita vivir y pensar por s
misma, es que realice un parricidio histrico-cultural. Esta es la
nica forma, para el autor, de que se pueda encontrar el propio
estilo americano a partir del cual las naciones americanas podran
volverse sobre sus orgenes y aceptarlos como base. La tesis de
Murena est desposeda por completo de toda valorizacin positiva
del hecho de ser americano, hecho que toma como una fatalidad
que hay que asumir y con la que es necesario conformarse.

Idntica actitud adoptan sus seguidores. Casalla hablar de
Amrica Latina extendiendo afirmaciones quiz nicamente para
Buenos Aires y lo mismo har Gunter Rodolfo Kusch. Lo que
invertirn en relacin con Murena es que, simtricamente, ahora el
ser americano es la suma del valor.

Tambin conviene tomar en consideracin, en esta rpida
galera de propuestas sobre la realidad y el filosofar
Para uso de los estudiantes
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102
latinoamericanos, la obra de Alberto Caturelli: Amrica Bifronte.
Gran parte de la tica de la liberacin que construye Enrique
Dussel podra entenderse como un dilogo subterrneo y no
explcito con la obra en general de CatureIli y muy especialmente
con Amrica Bifronte. Sin embargo, conviene traer a cuenta
algunas de las tesis de CatureIli porque quiz el comienzo mismo,
la posicin de los problemas sea lo que haya que poner en
cuestin y no se trate de remendarlos. Segn Caturelli lo que
construye es al mismo tiempo una ontologa del ser americano y
una filosofa de su historia.

Esta obra es ontologa y no puede no ser por eso mismo
filosofa de la historia: y porque es filosofa de la historia no puede
no ser ontologa.

Hay dos posiciones bsicas sobre las cuales trabaja
Caturelli: el filsofo que dice el Ser y el Ser que es visible al
filsofo. El problema es, por tanto, aislamiento y la desolacin a
que se ve sometido el filsofo en Amrica, Por su parte el Ser tiene
diversos niveles,

Ms all del conocimiento conceptual es posible vislumbrar
el Ser-total, es decir, aquello que lo comprende todo: el ser en
bruto, el ser inteligible y el resto, que es lo ms rico, la Realidad
fundante, el proto-ser que, por as decir, "funde" a todos los seres
en el Ser; o sea, a todos los seres que de l participan y que en
virtud de l son seres.

Es decir hay ms que un nivel de consideracin conceptual.
Hay el "resto". Para el filsofo lo principal es la "vocacin del
Todo". Aqu conviene sealar que, en el caso de Dussel, hay
tambin algo ms que ser inteligible pero este algo ms no se
identifica con el Todo. El paso ms all de Todo ser un momento
antropolgico en que la presencia viva es el otro de quien proviene
todo llamado, todo vocare. Para Caturelli la relacin yo y t se da
como relacin trascendental, constituyente de ambos, al interior del
Todo. El problema fundamental es que el filsofo que parte de su
soledad al ponerse en contacto con el t y no lograr su reciprocidad
cae en total desolacin, El problema del Ser es por tanto la cruz del
filsofo en Amrica, La situacin del filsofo en nuestra Amrica es
de "agona". Irnicamente se me ocurri anotar al margen de su
texto si no sera ms bien agnica la situacin del hombre
americano, pero Caturelli no se preocupa nunca de plantearse si el
filsofo llega o no a conmoverse con los otros, Analiza las
posiciones de Hegel, Ortega y Keyserling respecto ,de Amrica y
concluye: "Estoy ntimamente convencido que encierran de una u
otra manera la verdad". Los tres afirman la radical inmadurez de
Amrica y por eso el filsofo se enfrenta no con otros yo sino con
cosas, que 'como la piedra no tiene conciencia de mi presencia",
La tesis de Caturelli es europesta sin ms dilacin, Quiz
convenga traer a colacin una nota en la cual trata de mostrar el
ms alto nivel de elaboracin y recepcin actualizada del
pensamiento europeo en el interior del pas que en el mismo
Buenos Aires. Rectificando a un autor escribe:

Parece ignorar que antes que el pensamiento de Descartes
(por ejemplo) fuera conocido en Buenos Aires, los cordobeses se lo
oan recitar en la Universidad a J os Elas del Cannen Pereira, por
no citar a muchos otros profesores; parece ignorar que un alumno
y luego profesor de la Universidad de Crdoba, Toms Falkner, fue
discpulo personal y "predilecto" de Newton, cuyas novedades
ense aqu antes que sospecharan su existencia en ambas
mrgenes del Plata; ignora que sali del interior el ms grande
estudioso de Teologa, Domingo Muriel, cuya obra principal fue
traducida al alemn en compendio en 1916 (Fasti Novi Orbis, trad.
R. Streit, Munich, 1916): ignora, al parecer, que cuando la
Escolstica decadente comenzaba a ser conocida en Buenos Aires
en el Colegio de San Carlos en el siglo XIX, en el interior J oaqun
MiIls propona su nueva Filosofa del Arte (estudiada por
Menndez y Pelayo) o un J os Rufo comentaba en los textos la
Metafsica de Aristteles y el De Anima del mismo. Cuntos y
cuales son los profesores actuales capaces de hacerla? Parece
ignorar que Salta fue un importante centro de cultura, como olvida,
sin duda, que los prceres de Mayo no aprendieron su Leibniz, su
decadente Wolff y su Rousseau (incluso Rousseau) en las
mrgenes del Plata, sino que haban de estudiarlo en Charcas o en
Crdoba: parece tambin ignorar que Vlez Sarsfield no aprendi
su Derecho Romano y su cultura clsica que lo llev a traducir la
Eneida, en la ''ciudad... con vista al mar". Que todo esto era
pensamiento exclusivamente europeo, que era un pensar por
compromiso, sin duda: pero entonces que no se nos venga a decir
que la ciudad con vista al mar haca el "milagro" de salvar la cultura
europea contra la guaran. Tanta ingenuidad nos conmueve.

Para uso de los estudiantes
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103
El verdadero milagro sera que ciertos porteos pudiesen
romper su incapacidad radical para dejar de vivir de espaldas a la
realidad de la Argentina.

Segn CatUrelli, el filsofo que en definitiva es un europeo
en Amrica, es a pesar de su desolacin "el nico hombre libre".
Claro que hay que dejar bien en claro que se trata aqu hasta cierto
punto de libertad de pensamiento pero node libertad poltica, en la
cual est el filosofe en las mismas condiciones que cualquier hijo
de vecino, Esto no lo advierte Caturelli.

Amrica es el ser en bruto. Es la Amrica propiamente tal,
"Veteroamrica", la Amrica no develada por el espritu, La otra
Amrica, por eso "Bifronte" es "neoamericana", la Amrica "des-
cubierta", la Amrica europea, ubicada en el segundo nivel del ser,
en el nivel de inteligibilidad, La Amrica "originaria" es la pura
particularidad. No se puede encontrar en ella nada de universal
porque no ha sido iluminada todava por el espritu, Es slo
presencia, un "continente mudo", Europa es el continente del
espritu, El cristianismo vive en ese medio espiritual. Pero en el
medio americano el cristianismo se bastardea. y aqu ingresa una
nocin central en la elaboracin de Caturelli. Lo que no es ni
originario, ni espiritual, es "bastardo".

Las pginas ms negras las dedica Caturelli al anlisis de
este fenmeno que no coincide ni con lo americano ni con lo
europeo y que, en alguna medida, cabra dentificar en lo mestizo.
Respecto del peronismo escribe Caturelli:

El peronismo, en cuanto fenmeno argentino, representa
una erupcin desde lo profundo de la Amrica originaria, de las
fuerzas elementales, de la envidia social y del resentimiento
colectivo: pero si hubiese sido eso solamente, no hubiera tenido las
consecuencias que tiene para la Argentina: a la erupcin de lo
elemental representativa de la entidad muda, agreg una copia
ms o menos fiel de regmenes europeos [] el peronismo se sita
en esa regin intermedia, pues a lo puramente originario yuxtapuso
simplemente formas polticas.

Entonces, el hecho de que tomara modelos europeos slo
sirve para probar el carcter bastardo del movimiento que posibilita
la subterrnea corriente del resentimiento.

Es curioso cmo despus del 74 reaparece en Crdoba un
Caturelli "peronista" (), Sobre la "ciudad bastarda" escribe:

Nada quiz pone ms al descubierto la trgica situacin de
la Argentina como esa suprema aglomeracin de lo bastardo en un
solo lugar que se ha convertido en el centro de irradiacin de los
seudos que, como un miasma sutil va invadiendo todo hasta volver
casi imposible la autntica irrupcin del espritu, o deglutiendo
entre sus fauces lo poco que ha logrado edificar. Sobre la pura
originalidad del medio no fue emergiendo por un trabajoso y
autntico acto de descubrimiento lo que hoy es Buenos Aires, sino
que se yuxtapuso entre lo puramente entitativo y las formas no
emergidas autnticamente. Por eso, lo porteo (al menos en
general) se nos presenta como lo no-autntico, lo sin races, lo no
emergido desde abajo.

Tambin las manifestaciones culturales revelan esta
oposicin entre lo originario y lo bastardo, llegando a su mxima
expresin en el tango. Es irresistible la tentacin de reproducir
tambin estos fragmentos de Caturelli a riesgo de cansar al lector
con tanta cita.

Casi todas las manifestaciones "culturales" de la Argentina
se pueden considerar ya como pertenecientes a la pura
originalidad -como lo son casi todas las que provienen del interior-
o bastardas -como casi todas las que proceden de Buenos Aires
[...]. Lo bastardo se manifiesta en la vida cotidianizada del hombre
del puerto que ha llegado a hacer casi imposible la meditacin en
el estrepitoso mutismo de Buenos Aires; se manifiesta en cierta
"msica" cuyo prototipo es el tango, emergido de las napas ms
nauseabundas de la miseria humana y que bastardea los
sentimientos, las pasiones, las costumbres, y amenaza cada vez
ms (si no lo ha logrado ya completamente) en extender su
influencia bajuna por todo el pas.

Lo bastardo es peor que la misma originariedad ptrea y
muda. Lo bastardo es camino sin retorno porque es ilusin de
cultura.

Es preferible la pura elementalidad entitativa a lo bastardo,
que termina por no tener remedio. Porque a partir de lo elemental
es posible el acto de des-cubrimiento, mientras que a partir de lo
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
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104
bastardo, no. Porque lo bastardo se ha interpuesto como una capa
aisladora entre el Ser y el espritu que es capaz de des-cubrirlo.

Por supuesto, para Caturelli entre la originariedad del interior
y el bastardismo del gran puerto, que parecen cubrir toda la
realidad argentina, quedan algunos ''ncleos de salvacin" donde
se cultiva la actividad filosfica. No vale la pena consignar nada
ms. Carece de inters rebatir o discutir las formulaciones
idealistas cuando no altamente irracionales y carentes de
fundamento de Caturelli. Slo interesa sealar que invirtiendo la
valoracin que hace Caturelli de lo bastardo (o mestizo), del
cabecita negra, de la gran urbe, del peronismo y aumentando la
valoracin del interior, pero conservando en gran medida el marco
terico que Caturelli utiliza, no slo no se resuelve el problema de
nuestra cultura, sino que se juega al interior de un crculo que no
alcanza a dar cuenta de la realidad porque ha partido de su
vaciamiento.

El mismo Caturelli brinda elementos para hallar esta pista
crtica cuando a propsito de Scalabrini Oniz y El hombre que est
solo y espera anota:

Libro interesantsimo que intenta describir no al hombre
argentino sino al porteo (que no es el argentino). En cierto modo
hay algunas coincidencias con mi categoria de "lo bastardo''; pero
lo que en m es negativo y sin remedio, en Scalabrini Ortiz es
positivo. Este libro no logra convencerme. Yo creo que lo argentino
hay que buscarlo ms adentro y plantearse el problema ltimo.
Que es metafsico.

A Alberto Caturelli seguramente le sigue "doliendo" Amrica
porque su mismo andamiaje categorial e ideolgico le impide
encamadamente la realidad. Soy bisnieto de italianos, nieto de
dinamarqueses y nacido en el interior; sin embargo, nada de eso
me lleva a posiciones nacionalistas fascistas o a la nadificacin de
Latinoamrica. Tampoco a su exaltacin irracional. Quiz haya que
partir de una humilde actitud verdaderamente filosfica para
dejarse ensear por nuestra realidad, para sentirse uno ms entre
tantos latinoamericanos, para poner toda la formacin que
privilegiadamente hemos recibido al servicio de una realidad mejor.
Mistificando el papel del "filsofo" que conversa todos los das
mano a mano con el Ser es casi imposible que ese aporte se
pueda concretar. En ese sentido, existencialmente, es ms positiva
la actitud de un Dussel que trata de dejarse "conmover" y "con-
vertir" por su "prjimo" miserable, pobre, desvalido.

Conviene retomar otro modo de enfocar el problema de
nuestra Amrica, modo que servir de directo antecedente al
siguiente pargrafo de este estudio.

Manuel Gonzalo Casas ha tratado de historizar la
consideracin de Amrica pero sin desprenderse totalmente de
categoras existencialistas y dialgicas. Ha tratado de incorporar
elementos de Hegel a su consideracin pero siempre en un plano
todava idealista y de una historia quiz pensada pero no real.

Gonzalo Casas destaca y armoniza las ideas de libertad y
futuro como lo propio de Amrica y con ellas, una vez ms, se
idealiza y escamotea la realidad americana.

El ser de Amrica est en y es su futuro [...] Por qu
nuestro preguntar, entonces, pregunta qu es Amrica? Tenemos
que reorientar nuestra pregunta qu ser Amrica? [...]. Amrica
es la historicidad, que nace cuando concluyen las formas fcticas
de la historia [...]. Amrica no opta por la facticidad: la trasciende
en un acto libre.

Esta repulsa de la facticidad no es retomada en todo caso
por el pensamiento posterior. Es demasiado espiritualista el
enfoque y no tiene cabida en un pensamiento que de una u otra
forma tratar de dar nfasis a lo poltico. El enfoque de Gonzalo
Casas es cuasi mstico. Amrica es tierra de revelacin del hombre
originario y lo originario en bruto de Caturelli se desplazar segn
Gonzalo Casas con supremo valor teleolgico.

Espaa descubre ms que una regin de physis: descubre el
descubrimiento, el hombre originario. Y porque descubre el hombre
originario, lo que siembra en la historia inicial de Amrica, es la
siembra misma del futuro como advenimiento histrico de ese
origen. Por eso la in-dependencia no es sino el fruto maduro del
des-cubrimiento.

Advirtase cmo lo atendible de Amrica est dado siempre
a posteriori del Descubrimiento por parte de Coln, reiterando as
la visin de los vencedores... Sin embargo, esta apertura hacia el
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
105
futuro implica un ecumenismo del hombre americano, no otro es el
sentido de la historia ontolgica.


6. SUPUESTOS DE UN PENSAR LATINOAMERICANO DESDE
LA "CULTURA NACIONAL"

En un interesantsimo trabajo, lamentablemente indito y
seguramente ya no compartido en sus lneas centrales por el
mismo autor, Gustavo Ortiz sintetizaba en 1972 todas las
ambigedades de que padecera la filosofa de la liberacin. 50 Sin
embargo, conviene destacar la extraa lucidez poltica de Ortiz que
contrasta con las ingenuidades que luego cabra leer en muchos
filsofos "liberadores".

El trabajo de Ortiz, dividido en tres partes, se abre con una
cita de Fanon. No poda ser de otro modo. El texto hace referencia
a la tarea cumplida por Europa. La hora ha llegado en que el resto
de hombres no europeos se preocupen de hacer lo que tienen que
hacer y dejen de perder tiempo con "juegos de retaguardia". Para
los fines presentes interesa retomar algunos elementos de la
primera parte del trabajo de Ortiz, la crisis de la filosofa
contempornea.

El trabajo de Ortiz toca todos los temas que eran
preocupacin por entonces. La funcin del filsofo y de la filosofa,
la tesis de los" dos imperialismos" a partir del Heidegger de la
Carta sobre el humanismo, la hipervaloracin del futuro, la
infecundidad de Europa, las limitaciones del marxismo en tanto
pensamiento moderno y del centro, la quimera del
internacionalismo proletario, la postulacin del pueblo y de la
cultura nacional como manantiales en dnde bucear la nueva
racionalidad, la postulacin de la contradiccin principal;
imperio/nacin como alternativa al anlisis de clase y a la
revolucin social, la valoracin positiva de la barbarie y los
caudillos en contra de la civilizacin, el nfasis en los aspectos
ticos de la confrontacin, el simbolismo del gaucho Martn Fierro y
las posibilidades hermenuticas del poema.

No es del caso entrar aqu en el anlisis de cada uno de
estos aspectos. Muchos de ellos irn reapareciendo como tantos
otros temas en el anlisis de los captulos siguientes. Interesa ms
bien retomar algunos fragmentos de la impecable redaccin de
Ortiz que permitan reconstruir en alguna medida el ambiente, el
estado de nimo con que se filosofaba en aquellos momentos en
Argentina.

Hoy el filsofo aparece como un personaje legendario Y sus
escritos apenas si llegan a satisfacer la curiosidad ''arqueolgica"
de un reducido grupa de iniciados. Esta pareciera ser al menos la
suerte del ''metafsico". Invadido por un cansancio milenario,
paralizado por una "esclerosis" aguda, el clsico filsofo se
asemejara a un anciano venerable.

Prcticamente inerme. la vida se le ha escapado con el
tiempo.

Su presencia es muda, no tiene nada ''nuevo" que decir, se
comenta. Tampoco escuchar.

Solo, no puede compartir siquiera sus hazaas, luchas y
conquistas. Sus cosas no interesan.

Habitante de un mundo luminoso Y transparente, sus ojos,
hoy cansados, slo perciben una realidad opaca y deslucida. Un
silencio casi religioso lo rodea. Es el reposo del guerrero. El
gigante descansa. O ha muerto quizs?
Ms all de la metfora est la realidad. y sta es crtica. La
Filosofa se encuentra en una situacin difcil, de "marginalidad"
[...].
El problema, en realidad, trasciende la mera ausencia de
gravitacin social del pensar filosfico [...], y sin embargo, cabe la
pregunta: Ha dejado de ser, la Filosofa, el saber de la totalidad y
la ciencia de los fundamentos? [...] no hagamos vaticinios
apocalpticos, gratuitas predicciones nihilistas. Es cierto: el
interrogante es serio, el ms inquietante de todos. Su misma
hondura nos prohbe entonces respuestas improvisadas o
fatalistas.

De nuevo la preocupacin por el filsofo y la funcin y
posibilidades de la filosofa, la preocupacin que desde otra
perspectiva mostraba Caturelli. La crisis en realidad no es de la
filosofa como tal, sino de la filosofa europea lo que es casi lo
mismo. Sin embargo, el casi deja abierta la puerta a una nueva
racionalidad que hay que explorar y construir y cuyos supuestos
estn en la verdadera historia nacional del verdadero pueblo
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
106
latinoamericano y argentino. Cabe entonces la relacin Europa y
Amrica para mostrar que donde Heidegger calla all sigue o
comienza el discurso filosfico nuevo y renovado de los
latinoamericanos. En la lnea de Gonzalo Casas Ortiz afirma la
importancia del futuro como elemento inescindible de la virtualidad
latinoamericana.

Amrica Latina no es... todava. Es el futuro.

Ante la radical infecundidad de Europa que es el pasado y
quiz el presente... todava, se abren las tareas del pensar
latinoamericano. El texto de Ortiz se despliega a modo de
manifiesto:

El "juicio" sobre la filosofa europea puede parecer pueril y
simplista: reaccin irracional de un nacionalismo trasnochado.
Somos conscientes de ello: aceptamos que la historia del saber
filosfico trasciende los estrechos marcos de una explicacin
histrico-poltica; no ignoramos los aportes definitivos en la
trabajosa y siempre agnica bsqueda de la verdad que hizo la
filosofa moderna y contempornea. Nos negamos, s, por fidelidad
a nosotros, a la historia latinoamericana y a la filosofa misma,
seguir repitiendo e imitando. La Filosofa como mtodo es slo
filosofa sin ms, nica y universal.

Hace un tiempo demasiado largo que vivimos con los pies en
Amrica y el corazn y la cabeza en Europa. El filsofo argentino
es un extranjero muchas veces en su patria.

Embelesado por los clsicos, discurre tcnica, larga y
sutilmente. Conoce las costumbres y el medio de desarrollo de la
Grecia antigua, o de la Alemania del siglo XVIII y XIX; con xito
incursiona en la exgesis de textos aristotlicos y hegelianos. . . y
olvida que Aristteles es griego y Hegel alemn, profundamente;
que ambos son expresin de la cultura y la vida de sus pueblos.

Se lamenta de la marginalidad social de la filosofa pero
encuentra consuelo en el auditorio selecto de una minora
''ilustrada". Explica que la soledad y la incomprensin son partes de
la vocacin filosfica; se refugia en las secretas moradas de la ms
pura contemplacin" y termina diluyndose en vaporosas
abstracciones que autotitula metafsicas.

No sabe o no quiere saber que una es soledad fecunda del
que pare la verdad y la historia en el seno de la misma historia y
muere por ella, como Scrates; y otra la triste y estril soledad del
"puro" que no quiere ensuciarse con la vida. Habla de una
contemplacin que nunca experiment, porque autntico
contemplativo es precisamente el que est implantado en el
corazn de la realidad. Sus disquisiciones "metafsicas" sern
irremediablemente soliloquios y monlogos: la indiferencia es, al
fin, el salario del que no "dice" nada; una mirada lastimosa, la
respuesta para el que habla solo.

Por eso el juicio sobre la filosofa europea se vuelve en
contra de la Filosofa en Argentina. Algunos lo tildarn de "poco
serio", carente de objetividad, desmesurado y agresivo.
Preguntamos: qu significa la seriedad del intelectual? Est
dada slo por un riguroso aparato crtico y abundantes citas en la
lengua original? La nica seriedad que queremos y buscamos
porque no tenemos, es la del compromiso con el hombre
latinoamericano, con su ser y su verdad.

En este tiempo duro, la objetividad surge del conflicto; el
equilibrio y la mesura son un lujo y hace falta una ''pizca" de
valenta y humildad para ser capaces de equivocarse. El ser y la
verdad se entregan al que busca honesta, sencilla y
apasionadamente, all, donde se encuentran: en las
muchedumbres de rostros pigmentados que se agitan desde
Mxico hasta Tierra del Fuego; en sus gritos de rebelda, sus
luchas y su muerte frente al sometimiento. Que esa es la vida y la
historia de nuestro pueblo latinoamericano.

La tarea del intelectual, su contribucin, imprescindible, slo
ser posible si acompaa la marcha de la "patria grande",
interpretando y explicitando la conciencia, todava embrionaria",
de sus hermanos. En un primer momento, no podremos hablar,
quizs, de una "filosofa constituida". Preferimos referimos ms
bien al "pensar" en cuanto saber reflexivo que se vuelve para
tematizar dialctica mente .la "praxis". qu es primera y
radicalmente histrica.

Para acometer esta empresa, el filsofo debe someterse a
una autntica experiencia de "conversin". Conversin casi en el
sentido religioso, que le permita despojarse de una existencia
alienada y extraa y que lo bloquea en su totalidad. Podr
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
107
entonces intuir, al principio oscuramente y "al tanteo" por dnde "va
la cosa"; al final habitar entraablemente, en el ser y en la verdad
del hombre latinoamericano.

En esta aventura, ya lo largo de todo el proceso, deber
producir una especie de "epoj" intelectual. Es decir, vaciar y dejar
emerger, acompasada y rtmicamente. todo el paso de su
formacin filosfica, en una utilizacin crtica y dialctica.

Es un trabajo delicado, de "artista". Se apuntar a la
experiencia original, a una comunin agapstica entre el intelectual
Y la realidad, donde sta sea respetada en su pureza virginal. Con
humildad Y paciencia, pudiera ser que "relampaguee" en la
penumbra la chispa creadora y genial.

Por ltimo, es necesario advertir que en Latinoamrica, el
lugar donde el ser se manifiesta, es en lo poltico. Pensar la historia
latinoamericana, hoy, es pensar lo poltico, que constituye su fibra y
su nervio. Pensar desde Latinoamrica, hoy, es pensar desde la
opresin. El nico pensar posible es, pues, el pensar poltico y
liberador. Porque es el pensar verdadero. El pensar "verdadero",
es el que expresa y realiza la estructura fundamental originaria del
existente humano, en cuanto, ser-con-otro; su estructura
radicalmente poltica, y aqu sometida a la dominacin.

La praxis de la que hablamos es, entonces, necesaria e
irreductiblemente, la praxis poltica. Por praxis poltica no
entendemos el activismo disolvente Y embotante, ni la
ideologizacin patolgica, fenmeno harto frecuente en el
intelectual pequeo burgus.

Hay que evitar el positivismo poltico y el cientificismo de
gabinete. No existe praxis pura, ni teora pura.

Lo importante es que el filsofo se identifique con el pueblo y
su proyecto de liberacin. Un proyecto que, vivido por el pueblo, el
intelectual deber explicitar racionalmente. Palabra ms, palabra
menos, quin hubiera podido estar en desacuerdo con estas
manifestaciones por aquel entonces? Prcticamente, todos los
sectores que componen la filosofa de la liberacin las hubieran
suscrito. Pero aqu comenzaba el proceso de diferenciacin Y la
lucha ideolgica hizo su entrada por la puerta grande, aunque
muchos se nieguen a aceptarlo. En la revisin minuciosa de qu es
lo que se quera decir con estos trminos o muy parecidos, unos, Y
otros en el esfuerzo por explicitar mejor su pensamiento, se
marcaron agudas diferencias. El mismo Gustavo Ortiz desarroll su
pensamiento. Pero... todo esto es tema de los captulos siguientes
y, por supuesto, el objetivo central del presente estudio.


Para uso de los estudiantes
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de Nayarit
108
V. EL PUNTO DE PARTIDA DEL FILOSOFAR

1. DISTINTAS TENDENCIAS AL INTERIOR DE LA FILOSOFA DE
LA LIBERACIN EN ARGENTINA

EN OTROS trabajos he tratado de caracterizar
esquemticamente las distintas tendencias, grupos o corrientes
discursivas que constituyen la filosofa de la liberacin en Argentina
y que alcanzan derivaciones en el resto de nuestra Amrica. A
partir de esos trabajos se puede sintetizar el siguiente cuadro de la
filosofa de la liberacin en Argentina.

Dos grandes sectores enfrentados: el sector populista y el
sector crtico del populismo. Al interior de cada uno de estos dos
sectores se pueden marcar todava cantidad de matices pero en
principio se puede establecer una subdivisin en cada uno. El
sector populista contiene un subsector de extrema derecha y otro
populista ingenuo. El sector crtico del populismo contiene un
subsector historicista Y otro problemtico. En fin, hasta aqu las
denominaciones propuestas hasta ese momento. Un aspecto ms
que sealaba en los trabajos antes mencionados es que de ningn
modo se trata de una traslacin de criterios puramente polticos o
de militancia partidista al seno de la filosofa. Es decir, desde la
extrema derecha del populismo hasta el sector problemtico no se
estara cubriendo toda la gama de derecha a izquierda habitada en
el pas. Y esto por varios motivos. Principalmente porque no todos
los filsofos que participaron de la filosofa de la liberacin tuvieron
militancia poltica partidista (cabe acaso hablar de otro tipo de
militancia?) haciendo referencia por tal tanto a la partidocracia
liberal como a todo tipo de partido u organizacin poltica. Por otra
parte, paradojalmente la extrema derecha del populismo estaba
integrada bsicamente por individuos que respondan a un sector
poltico sedicente "ortodoxo" de Pern y de la "tercera posicin".
No cabra decir que constituyeron en principio una extrema
derecha, sin embargo, derivaron hacia posiciones abiertamente
fascistas con las caractersticas represivas, elitistas, totalitarias,
dogmticas, intrigantes, etctera, que son propias de estas
actitudes. Por su parte, en el sector problemtico se alinean hasta
militantes de la escisin pro peronistas de la Democracia Cristiana
(populares cristianos). Quiz esto no sea ms que una muestra de
cmo las divisiones ideolgica" atravesaban horizontalmente las
organizaciones polticas, sobre todo de la partidocracia liberal y
que, por tanto, no eran afiliaciones "ideolgicas" sino quiz
afectivas o circunstanciales las que decidan estar en talo cual
organizacin en talo cual momento determinado. Claro que esta
sera una conclusin apresurada, porque, en todo caso, ms all
de fracturas grupales o alineaciones tcticas, el examen ideolgico
y filosfico ayudara a descubrir identidades ideolgicas ms
hondas y -salvo que se desprecie absolutamente la operatividad de
las "ideas"- se podran extraer conclusiones alarmantes o, mejor,
esclarecedoras de muchas cosas' 'inexplicables" que ocurrieron en
forma vertiginosa en los ltimos aos de vida poltica y cultural
argentina. De todos modos, las limitaciones del presente trabajo no
permitirn llegar tan all, quiz simplemente se dejen esbozadas
ciertas aproximaciones que hagan vislumbrar vagamente esos
difusos y fluyentes contornos. Por supuesto dentro de la
partidocracia liberal incluyo a los Montoneros y al Partido Autntico.
Cmo ser que los Montoneros o "Izquierda" peronista actuaron
con mentalidad de partidocracia reformista que cuando lleg el
momento de organizar el "partido revolucionario", del cual se
supona eran el brazo armado, organizan el Partido Peronista
Autntico segn los moldes de un "partido" ms. No se trata de
exponer el error poltico que significa esta actitud, junto a muchas
otras imposibles de analizar aqu. Estas observaciones, sin
embargo, deben hacerse justamente por respeto a tantos muertos,
heridos, locos, desaparecidos, torturados, presos, etctera,
justamente por fidelidad a aquello de "la sangre derramada no ser
negociada", y lo digo con plena conviccin porque no es cuestin
de ensaarse ahora con aquellos que piden la va electoral -tantas
veces repudiada entre otros por ellos mismos- como" salida" para
el pas (parece mentira tener que hablar ahora de "salidas" cuando
lo que decan tener entre manos era la "solucin" definitiva del
problema nacional). Lo digo porque he estado permanentemente
repitiendo hasta el cansancio las ambigedades de una salida
reformista a todas luces por ms que se adoptaran ciertas formas
revolucionarias, terroristas, foquistas, militaristas o lo que fuere.
Incluso se lleg a vivenciar una gran mstica, mucho ms cercana a
la mstica cristiana de los mrtires que a la moral revolucionaria. Lo
digo porque antes del 73 ya me pareca absurdo soar con que
Pern auspiciara un socialismo nacional. As, trat de estudiar el
problema en los textos mismos de Pern en el seminario que sobre
pensamiento peronista realizara en el IASYF en Mendoza, 1973.
Sin embargo, se adelant Lpez Rega cuando en el editorial del
primer nmero de la revista Las Bases ironizaba contra los jvenes
peronistas que haban entendido mal al "General" porque donde
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
109
ellos queran escucharle o leer socialismo nacional en realidad, de
lo que el "General" hablaba era de "nacional socialismo" (sic).

Entonces, no se trata de novedades. El anlisis de la
estrategia heroica del ERP llevara muchas pginas. No se cuenta
con la documentacin como para hacerlo. De todos modos un error
garrafal pag con sangre: al enfrentar en bloque a las FFAA las
unific temporalmente en lugar de fraccionarlas y ese fue el
principio de su fin. De lo que se trata y as lo vengo diciendo desde
el ao 70 por lo menos, es de que no hay en Argentina un partido
revolucionario y nadie se ha puesto a organizarlo. Mientras el
instrumento para hacer la revolucin no exista no habr tal
revolucin. Esto es claro como el agua y all estn las evidencias,
trgicas evidencias que lo demuestran. Pero en fin, esta es otra
lnea de reflexin imposible de desarrollar aqu, en un trabajo que
apunta a desocultar ciertas lneas en la evolucin filosfica de
algunos sectores de la intelligentzia argentina.

Era el tiempo en el que, nadando contra la corriente como de
costumbre, pretenda escribir un libro para mostrar con los textos
mismos de Pern que era imposible esperar un socialismo por esa
va de confiar en la ideologa, en la "doctrina" peronista como gua.
No se trataba de cuestionar la pelea al interior mismo del
peronismo sino de cuestionar la ingenuidad en cuanto al peso de
un pensamiento. Podra haber servido de algo un libro en esos
trminos en aquel momento, cuando un pasito ms y la euforia que
se viva hacan pensar en el inmediato ingreso en el paraso
terrenal? Sirve de algo escribir esto ahora? Quiz de alka zeltzer
para la conciencia. Quiz de tristsima confirmacin de haber
estado en lo cierto a pesar de haber deseado fervientemente estar
equivocado. Confesiones ntimas? Que se lo decodifique como
se quiera!

Si bien el conocimiento de la mayor parte de los filsofos que
participan de la filosofa de la liberacin puede ayudarme a ubicar
mejor sus intereses, actitudes, etctera, no se trata aqu de hacer
una sociologa del conocimiento o un anlisis psicologista de la
filosofa de la liberacin. Es probable que las presiones psquicas,
el carcter, etctera, influyan en alguna medida en la exposicin
filosfica, pero mucho ms influyan ciertas estructuras discursivas
e ideolgicas. Y de eso precisamente se trata, de ubicar
estructuras discursivas y caracterizarlas. Tampoco podr realizarse
aqu Un exhaustivo anlisis ideolgico de las mismas, si bien esta
inquietud est permanentemente en el foco de la atencin. Estas
consideraciones obligan a revisar las denominaciones propuestas
para los distintos sectores. La tarea que habr que cumplir de
inmediato es la de una primera caracterizacin de las nuevas
denominaciones que se van a proponer, para justificarlas
mnimamente. Por otra parte, son denominaciones que designan
en definitiva esas posiciones muy concretas que posteriormente se
analizan y, por tanto, ese es su nico valor; designarlas, en clave si
se quiere, destacando el aspecto central donde hacen hincapi.
Realizada esta tarea todo el trabajo posterior avanzar mostrando
las distintas formas discursivas adoptadas por cada uno de estos
subsectores en relacin con ciertos ncleos o temas especulativos
como son: el punto de partida del filosofar, el sujeto del filosofar, el
mtodo de la filosofia de la liberacin, la concepcin misma de la
filosofa.

En un intento anterior caracteric indicativamente al
populismo en los siguientes trminos:

Este "populismo" podra caracterizarse en poltica como el
manipuleo de las masas en cuanto a intereses, anhelos,
expectativas y necesidades sin garantizar los canales efectivos
para su gestin; en teologa como la identificacin lisa y llana de la
nocin bblica de "pueblo" con el pueblo concreto del aqu y ahora
latinoamericano; en sociologa y economa como la alternativa
termino lgica "pueblo/Nacin" al anlisis de clases; en filosofa
como la mixtificacin del trmino "pueblo" convirtindolo en un
universal ideolgico olvidando la realidad contradictoria que
constituye al pueblo en tanto fenmeno de clases.

Esta caracterizacin resulta a todas luces insuficiente para el
trabajo que se debe abordar ahora. Por lo tanto cabra examinar la
cuestin con algo ms de detalle.

Revisando materiales me encontr con que Augusto Salazar
Bondy participando del dilogo ulterior a las exposiciones en las
J ornadas Acadmicas de San Miguel de 1973, haba establecido
ya una oposicin entre los planteos populistas que escuchaba y los
planteos revolucionarios en los que buscaba participar. Haciendo
de relator de un grupo de discusin luego de la exposicin de Meli
y Roa Bastos, aclar Salazar Bondy que en su grupo haba surgido
la idea de relacionar ''populismo versus revolucin", y retomaba la
Para uso de los estudiantes
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110
oposicin movimientos populistas-movimientos revolucionarios
entendiendo por los primeros:

Movimiento que por un lado manejan, manipulan o llevan a
una determinada movilizacin de lo que por definicin se llama
masa popular, pero seguramente al final no va a implicar ningn
real cambio de estructuras.

De aqu en ms la totalidad de las intervenciones de Salazar
Bondy van a cuestionar el populismo de la mayor parte de los
discursos que se ventilan en estas J ornadas. En otra intervencin
trata de explicitar lo que se puede entender por revolucin: "cambio
de estructuras sociales y econmicas" y aclara bien que no es
necesario ser marxista para aceptar ese concepto. A esa altura del
debate el Dr. Raimundo Fares se siente obligado a intervenir para
afirmar los conceptos de Salazar Bondy.

Me parece maravilloso -dice Fares-lo que ha dicho Salazar
Bondy en diferenciar por fin el populismo de la revolucin.
Comparto plenamente ese concepto y estoy totalmente identificado
con l y creo que estas jomadas entraron recin ahora a trabajarse
muy en serio y positivamente en orden a la revolucin.

Tngase en cuenta que se cita de una grabacin transcrita
de los debates. Ello explica seguramente el estilo de los textos.
Fares es cuidadoso en sus escritos y por eso no cabe atribuirle
expresiones poco correctas. En fin, ms all del lenguaje oral y
ms all del contexto en que Fares inscribe las observaciones
precedentes, las mismas tienen un valor agregado. Las palabras
de Fares habra que operativizarlas en el sentido del avance mismo
de la filosofa de la liberacin. Sin que estas afirmaciones de
Salazar Bondy fueran explcitamente retomadas en su momento,
por primera vez Salazar Bondy enfrent al populismo en estas
J ornadas. De ah en ms podra decirse que "comenz a trabajarse
muy en serio y positivamente" al menos en la crtica al populismo.
Ya a fines de 1973 los que integrbamos el que dio en llamarse
"grupo salteo" nos levantbamos casi agresivamente contra ese
populismo que destilaba por todas partes el discurso
pretendidamente "liberador". Ms que la expresin metafrica de
"destilar" habra que decir que el populismo constitua
intrnsecamente a buena parte de los discursos autodenominados
"filosofa de la liberacin".

Poco a poco eso lo fuimos descubriendo y analizando. Pero,
se debe avanzar por partes. Ms adelante se volver con detalle
sobre esto. Conviene terminar de traer a colacin los
planteamientos de Salazar Bondy. En referencia a la ponencia de
Dussel y en relacin con la dupla "ciencia-dominacin", Salazar
Bondy propuso a la consideracin de los participantes tres
cuestiones. En primer lugar, el manejo de dos categoras: la de
"dependencia" y tambin la de "dominacin". Esta incorporacin le
pareca a Salazar Bondy muy pertinente sobre todo para esclarecer
el caso de Cuba donde cabra pensar si lo que hay ''no es una
relacin de dependencia -que en la historia es inevitable- pero sin
dominacin" por parte de la Unin Sovitica. Una segunda cuestin
es de formulacin muy simple pero caa como bomba en este
debate, se trata de retomar el interrogante: "no hay una estructura
de dominacin de base?". Esta segunda cuestin es decisiva para
la tercera que, sintticamente y con un dejo de irona, el peruano
formul como sigue:

Cmo puede haber un sujeto que es la cultura popular que
acte as un poco hipostasiado en el aire o como una especie de
paloma que vuela sola?

En relacin con la ponencia de Lucio Gera la discusin tom
ribetes de antologa. Salazar Bondy hizo una larga intervencin
tratando de llevar al ponente a cuestionar su propio discurso, a
verJ o crticamente, a manifestarse sobre el mismo. Entre otros
aspectos metodolgicos seal la famosa cuestin del pueblo. Dijo:

Este uso de la palabra pueblo, y despus, de la palabra
ethos, permite poner en la interpretacin del pueblo y la cultura, lo
que despus se va a sacar, como hace el prestidigitador. Porque
despus se va a sacar la idea de que toda la cultura es religiosa
[...] se habla de todo menes de la teologa como ideologa. Se ha
hablado de la ciencia como ideologa, muy largamente, y no se ha
hablado de un tema que sabemos es importantsimo: teologa
como ideologa.

Ms adelante y luego de desarrollar algunas de las
implicancias de esta temtica teolgica, entre otras la relacin
entre el concepto de Dios y la dominacin, nuevamente volvi el
peruano sobre la cuestin metodolgica. A propsito del uso
mezclado de trminos vivenciales y descriptivos, junto a trminos
de anlisis conceptual y a prescripciones, subray la importancia
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
111
de "saber cmo probamos nuestro discurso, en la medida en que
sea simplemente un discurso...". Ahora bien, la parte propiamente
de antologa es la respuesta del telogo Lucio Gera, por otra parte
tpica respuesta de los Populistas incluso en filosofa. No cabe citar
toda la respuesta de Gera, ah estn las actas para que el lector
preocupado pueda consultarla. De todos modos, como muestra, un
botn.
Se me hizo una observacin muy interesante -contina
Gera-. Yo uso la palabra pueblo y me permito poner lo que luego
voy a sacar. Es evidente. J ustamente porque la uso en un sentido
concreto. Luego pongo lo que concretamente me parece que tiene.
Luego lgicamente lo saco. Si usara el pueblo en sentido abstracto,
no le puedo poner de antemano todos esos determinantes, ni los
de tipo religioso, porque es abstracto. En un sentido abstracto
debera definirlo con el minimum de sus componentes. Pero como
entiendo que es un ethos concreto, histrico de mi pueblo, pongo lo
que veo que tiene. Y es lgico entonces que luego lo deduzca.
Pero no lo deduzco. Lo trato de captar en sus expresiones. Y lo
que me deca es yo pongo en el ethos lo religioso, defino el ethos
como religioso, y luego entonces, lo concluyo. Yo defino el ethos
de mi pueblo o lo describo y pienso que es religioso. Eso me
parece que es lo que quise hacer.

El discurso, la respuesta de Gera, es tpica de los populistas.
Con una retrica, a veces cargada de citas con poca relacin pero
que tratan de mostrar un dominio amplio de la temtica, dan
vueltas sobre las cuestiones aludindolas pero sin entrar en ellas.
En seguida surgen velados argumentos ad homine, tratando de
dejar "mal parado" al interlocutor frente al pblico, tratando de
hacerla parecer o sentir un ignorante, cuando se ponen a explicar
cosas elementales que supuestamente han sido descuidadas por
el interlocutor. Mientras tanto, las cuestiones en discusin van
quedando de lado. J ustifican lo que dicen porque lo hacen o lo han
querido decir. Se refugian en la incomprensin de lo que han dicho,
para terminar, esbozando una sonrisa, reconociendo que no son
especialistas en el punto en cuestin o que parece estar en
cuestin, especialidad que le reconocen al interlocutor pero, que
por otra parte, no afecta a lo que ellos vienen diciendo que es, sin
ninguna duda, un discurso mucho ms radical y fundamental y que
no puede preocuparse de "tecnicismos" filosficos. Por ltimo, se
manejan con un olimpismo total frente al lenguaje. Despus de
todo las precisiones terminolgicas no son "populares". Es el
lenguaje filosfico del "ma' o menos".

Algo se ha ganado ya en la caracterizacin del populismo
filosfico a que se refieren estas pginas. Conviene todava
ahondar una respuesta que da Salazar Bondy ante la acusacin de
estar ''extrapolando" el concepto leninista de populismo a la
realidad latinoamericana.

El concepto que, como usted dice, est en Lenin aclara
Salazar Bondy, es un concepto que es casi manido ya en la
sociologa latinoamericana, en los ltimos diez aos, o sea que no
veo solamente un concepto de una ciencia social que parecera ser
extica, sino de un movimiento realmente muy interesante, quizs
uno de los ms interesantes movimientos cientficos que hay en
Latinoamrica y que es el de las ciencias sociales.

Esto es lo que se debe ahondar un poco. Por una parte, lo
de Lenin no es de ningn modo extico. En el discurso leninista se
encuentran algunas precisiones que son por dems ilustrativas.
Por otra parte, la "teora" de la dependencia y antes que ella la
sociologa "normalizada" -por usar anlogamente la expresin que
Romero acuara para la filosofa acadmica- o funcionalista ya
haba caminado bastante en la elaboracin de ese concepto hasta
ese momento. Una muestra ms de la ignorancia supina por parte
de los "filsofos" de cuanto ocurre fuera de sus fronteras, muy
arbitrariamente sealadas, por otra parte. Y esto, a pesar de las
reiteradas declaraciones de que se trataba de retomar los aportes
de las "ciencias sociales".

La lucha de Lenin contra los populistas es casi una
constante en su vida, atestiguada sobre todo en sus primeros
escritos. Cabe aqu la referencia a dos de ellos que permitirn
incorporar algunas notas caractersticas de todo populismo. En
primer lugar conviene traer un pequeo texto inicial de Lenin al
respecto.

La esencia del populismo -escribe a propsito de un
fragmento que previamente ha citado del "viejo populismo ruso"
consiste-; en la protesta, desde el punto de vista del campesino,
del pequeo productor, contra lo feudal (la capa de la antigua
nobleza) y contra el espritu burgus (la capa de la nueva clase
media) en Rusia. Al mismo tiempo muestra en segundo lugar, el
carcter soador de esa protesta, su divorcio de la realidad.

Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
112
A primera vista este fragmento pareciera confirmar la opinin
de que las afirmaciones de Lenin tienen validez slo para la Rusia
de su poca. Sin embargo, justamente por eso, porque es un
intento de anlisis de la realidad, rusa en este caso, trae elementos
que pueden ser retomados con ciertas precauciones. En primer
lugar, una referencia al campesinado. Se ver cmo
permanentemente en su crtica al marxismo desde el Tercer Mundo
el sector populista de la filosofa de la liberacin destacar el papel
de los campesinos en el proceso revolucionario. En segundo lugar,
el carcter de protesta soadora y divorciada de la realidad.
Porque no basta con denunciar que los campesinos son
"oprimidos" por el sistema sino que hay que comprender cmo no
hay un campesinado en el aire sino inserto en una determinada
formacin social con un modo de produccin dominante. Esto ni
ms ni menos es lo que se dedicar a aclarar Lenin en largas
pginas de su texto ya citado.

Es bueno traer a colacin otro lugar de Lenin. En un trabajo
posterior, de 1898, luego de sealar que

Hacemos la salvedad de que nos limitaremos
exclusivamente a los problemas econmicos y sociales; de toda la
"herencia", analizaremos slo stos y dejaremos de lado los
problemas filosficos, literarios, estticos, etctera.

Se dedica a sintetizar brevemente lo que entiende por
populismo.

Entendemos por populismo un sistema de concepciones que
comprende los tres rasgos siguientes: 1) Se sostiene que el
capitalismo es en Rusia un fenmeno de decadencia, de regresin.
De aqu la tendencia y el deseo de "detener", "paralizar", "impedir"
que el capitalismo "rompa" los pilares seculares, y otros lamentos
reaccionarios por el estilo. 2) Se reconoce la originalidad del
rgimen econmico ruso, en general y el del campesino con su
comunidad rural, arte, etctera, en particular. Los populistas no
consideran necesario aplicar a las relaciones econmicas rusas los
conceptos que sobre las diversas clases sociales y sus conflictos
ha elaborado la ciencia contempornea. Consideran la comunidad
rural como algo superior y mejor comparndola con el capitalismo;
es la idealizacin de los ''pilares". Niegan y disimulan las
contradicciones que existen entre los campesinos, propias de toda
economa mercantil y capitalista, niegan toda relacin entre estas
contradicciones y la forma ms desarrollada que revisten en la
industria y en la agricultura capitalista. 3) Se desconoce el vncuIo
que ata a la "intelectualidad" y a las instituciones polticas y
jurdicas del pas con los intereses materiales de determinadas
clases sociales. La negacin de este vnculo, la falta de una
explicacin materialista de estos factores sociales, obligan a ver en
ellos una fuerza capaz de arrastrar a la historia por otros caminos...

Nuevamente, el texto directamente referido a Rusia. Sin
embargo, hay elementos que se pueden retomar. La tendencia a
defender un sector incontaminado de toda degeneracin
capitalista: el pueblo, la cultura popular, etctera. La afirmacin de
la originalidad del rgimen econmico, en este caso argentino, y la
imposibilidad consecuente de "extrapolar" la ciencia
contempornea que es vista como extica. Por ltimo, la negativa a
formular un anlisis materialista de los fenmenos sociales y, por
ende, la postulacin de una presunta desvinculacin de la
intelectualidad de los intereses materiales de determinadas clases
sociales. El intelectual est por encima o ms all de las ideologas
sobre todo cuando adjetiva su discurso con el trmino ''liberador".

Lenin abunda ms en el asunto cuando en el apartado IV del
trabajo que se comenta analiza las relaciones entre los "ilustrados",
los "populistas" y los "discpulos". No interesa entrar al detalle de
ese anlisis sino extraer de l alguna caracterstica ms. La accin
moralizante de los populistas, contraria al movimiento histrico y,
finalmente, representativa de los intereses de ciertos sectores
sociales.

El populismo responde a los intereses de la clase de
pequeos productores, de la pequea burguesa, que ocupa un
lugar intermedio entre otras clases que componen la sociedad
actual.

No hace falta recordar que los intelectuales forman parte de
esta pequea burguesa. Los filsofos del sector populista de la
filosofa de la liberacin se dedicaron a tematizar explcitamente
cul poda ser el papel que le corresponda a este sector en el
proceso revolucionario. Esto se lo mostrar ms adelante con los
textos. Sin embargo, todava podra parecer forzada esta referencia
a Lenin. Atindase entonces a la ciencia social latinoamericana. La
bibliografa que se ha producido sobre el Populismo es importante
y abundante en nuestra Amrica. Se consideran a continuacin
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
113
unos pocos trabajos que permitirn mostrar la riqueza del anlisis
del fenmeno populista en los ltimos aos.

Gino Gennani analiza el fenmeno populista
latinoamericano, con especial referencia al peronismo, a partir del
esquema dualista propio del desarrollismo cientificista. Segn su
anlisis estos movimientos se producen en Amrica Latina ante la
impotencia de las estructuras institucionales para canalizar
fenmenos de movilizacin e integracin sociaI. Por tanto, ante la
imposibilidad de lograr una efectiva democracia representativa con
participacin aun cuando la "participacin limitada" sea una
''utopa". Al producirse este desfasaje entre movilizacin e
integracin participativa de las masas se producen en toda
Latinoamrica los movimientos populistas.

Gennani define a los mismos en los siguientes trminos:

Autoritarismo de izquierdas, socialismo de derechas y un
montn de frmulas hbridas y hasta paradjicas, desde el punto
de vista de la dicotoma (o continuidad) "derecha-iIzquierda". Son
exactamente las frmulas que, pese a su diversidad y contradiccin
en muchos sentidos, pueden ser apuntadas bajo la denominacin
comn de "movimientos nacionales-populares", que parecen ser la
forma apropiada de intervencin en la vida poltica nacional de las
capas sociales tradicionales, en el curso de su movilizacin
acelerada.

Gennani observa que diversas lites de todo tipo y
orientacin poltica han buscado el apoyo de estos sectores
"populares". El peronismo reviste un inters especial, segn
Gennani. Aunque surge a partir de una lite claramente ''fascista y
nazi", la confluencia con los sectores marginales le obligan a
permitir una ''participacin efectiva, aunque limitada". Esta
participacin lo distingue efectivamente del nazismo y del fascismo,
por una parte y, a su vez, la naturaleza misma de esta participacin
caracteriza a los movimientos populistas latinoamericanos. Y esto,
porque la participacin no se da a travs de los canales
institucionales habituales de la democracia sino que se refiere al
"ejercicio de cierto grado de libertad efectiva" que el marginado
experimenta en su vida cotidiana. A nivel de fbrica, a nivel de
taller, a nivel de una huelga, a nivel de su relacin con una lder
carismtica, etctera. Es decir, esta participacin que desborda los
marcos integrativos de la situacin anterior a la instauracin del
rgimen nacional-popular produce consecuencias concretas y
palpables en el mbito de la vida individual cotidiana de los
sectores movilizados.

Un ltimo aspecto que seala Gennani es la caracteristica
"autoritaria" de tales regmenes que al atentar contra la libertad de
expresin se ponen a la intelligentzia en su contra.

Si la "libertad de expresin" es atacada, son los intelectuales
los que lo sufren (para eIlos se trata de una libertad concreta),
pero, en qu afecta esto a los campesinos y a los obreros?

Con la lucidez que le caracteriza Germani anota el problema.
No interesa hacer la crtica de su enfoque. Simplemente, conviene
sealar aqu que su anlisis se refiere al peronismo hasta el 55. De
ah en ms un sector muy significativo de intelectuales avanza
hacia el peronismo. Este es un fenmeno que todava est por
explicarse. A qu se debe que las clases medias apoyen
masivamente la propuesta ''socialista" del "To" Cmpora en las
elecciones del 11 de marzo del 73? Y que las superen en las
elecciones en que iba el mismo Pern como candidato? Esto no se
explica solamente con la alusin de que los intelectuales perdieron
parte de su cipayismo o cosas por el estilo. Es un problema abierto.

Torcuato di Tella analizaba tambin por el mismo tiempo los
movimientos populistas con categoras que si bien se referan
expresamente a Amrica Latina permitan una cierta aplicacin a
otras zonas. Segn Torcuato di Tella el criterio inicial con el que
hay que analizar estos movimientos es la inexistencia (e
imposibilidad de existencia) en Amrica Latina de partidos obreros
financiados por la clase, al modo europeo. Ocupando su lugar en el
espectro poltico aparecen los populismos. El populismo es un
movimiento poltico con fuerte apoyo popular, con la participacin
de sectores de clases no obreras con importante influencia en el
partido, y sustentador de una ideologa anti-statu quo. Sus fuentes
de fuerza o "nexos de organizacin" son:

l. Una lite ubicada en los niveles medios o altos de la
estratificacin y provista de motivaciones anti-statu quo.
II. Una masa movilizada formada como resultado de la
"revolucin de las aspiraciones", y
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
114
III. Una ideologa o .estado emocional difundido que
favorezca la comunicacin entre lderes y seguidores y cree un
entusiasmo colectivo.

Lo notable del trabajo de Di Tella es que presenta un intento
de tipificacin muy interesante expresado en un cuadro de doble
entrada a partir del tipo de legitimacin de las lites que intervienen
en el movimiento y de la extraccin de clase de los integrantes del
mismo. Establece una tipologa para los pases con menor grado
de industrializacin y para pases con mayor grado de
industrializacin. En este grupo entra la Argentina y por lo tanto el
peronismo queda ubicado como un movimiento que incluye
elementos ilegitimados dentro de su clase y tambin elementos de
la burguesa, el ejrcito o el clero aparte de los estratos inferiores.
A partir de aqu le resulta factible a Di Tella brindar una explicacin
de lo que iba pasando con el peronismo (tngase en cuenta que
escribe en 1965).

La estructura social tiende a absorber al grupo anti-statu quo
en sus sectores superiores. Como la sociedad es bastante
prspera y cuenta con lugar para muchos, habr una tendencia por
parte de cualquier grupo frustrado perteneciente a las clases
medias y en especial a las clases medias altas o burguesa, a
sentirse fcilmente satisfechas. En este momento la coalicin
populista pierde uno de sus pies y se viene abajo. Esto parece ser
lo ocurrido en la Argentina, pues luego de la cada de Pern se
est haciendo cada vez ms claro que en el campo del populismo
quedan muy pocos industriales, militares o miembros del clero. Se
han vuelto conservadores, o radicales, o han perdido inters.
Durante un tiempo el movimiento populista se sostiene
incmodamente en un solo pie: el sindicalismo. Como este pie es
ms fuerte de lo que sera en el caso realmente subdesarrollado, el
partido no desaparece, y quizs tiende a tomar la forma de un
movimiento poltico obrero. Va eliminando sus rasgos ideolgicos
derechistas y atrae a los intelectuales. Los sindicatos se
acostumbran a sobrevivir sin el apoyo del Estado, e ingresan al
movimiento elementos de las bajas clases medias asociacionistas.
Se pierde una parte de la adhesin rural (tpicamente populista), lo
cual hace que al partido le resulte ms difcil ganar elecciones (en
la actualidad el peronismo oscila alrededor del 35%) pero lo acerca
ms a la tradicin de la el ase obrera europea.

No vale la pena entrar a discutir aqu las observaciones
acerca de posibilidades electorales que realiza Di Tella, que parten
del olvido total de los mecanismos de coercin que se ejercan
polticamente sobre el peronismo. Sin embargo, es interesante
anotar que esta tradicin de la clase obrera europea es una
tendencia que se refuerza en el sindicalismo argentino. Bajo el
gobierno de Lastiri en el 73 y bajo el tercer gobierno de Pern
hasta su muerte, el sindicalismo argentino adquiri un perfil muy
semejante al "laborismo" ingls tal como lo ha mostrado en un
documentado trabajo Guillermo Henrquez.

Un aspecto interesante al que mucho aporta
tangencialmente el trabajo de Di Tella es la cuestin ideolgica al
interior del populismo. El corpus ideolgico es puramente
instrumental cargado de elementos nacionalistas y ritualizados. Los
trminos se van vaciando de sentido.

La palabra socialismo se est volviendo tan maleable como
la palabra cristiano [...]. Lo que importa es su capacidad de
convenirse en palabras sagradas, objetos de un credo quia
absurdum, no su invulnerabilidad a las crticas de un profesor de
Oxford.

El problema es saber si la misma tarea de sacralizar
lenguajes le cabe a la filosofa. En fin, para Di TelIa el problema de
la relacin intelectuales/movimiento populista radica en que
aqullos sepan participar y vincularse manteniendo una instancia
crtica. Esto tratarn de hacer los filsofos del sector populista de la
filosofa de la liberacin pero, como tambin seala Di TelIa.

La dificultad estriba en que en general el movimiento
populista exige lealtades ms completas a sus aliados.

Y esto fue lo que ocurri en la dcada de los 70. El sector
populista se identific con el discurso, con la ''doctrina" peronista y
con el fracaso poltico del mismo agot su discurso, aunque trate
de reflotarlo con bastante inautenticidad y sin base de
sustentacin.

Hasta aqu enfoques de dos autores no precisamente
marxistas. Conviene atender a las observaciones que en 1972
realizaba Octavio lanni sobre el mismo problema: los movimientos
populistas.
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
115

Para lanni el problema principal, contrariamente a la lnea
generalizada en la investigacin del populismo, es por qu
desaparecen estos movimientos. Todo su trabajo apunta a la
bsqueda de una respuesta para este interrogante principal.

El populismo latinoamericano corresponde a una etapa
determinada en la evolucin de las contradicciones entre la
sociedad nacional y la economa dependiente. La naturaleza del
gobierno populista (que es donde expresa ms abiertamente el
carcter del populismo) se localiza en la bsqueda de una nueva
combinacin entre las tendencias del sistema social y las
imposiciones de la dependencia econmica. En este contexto, las
masas asalariadas aparecen como un elemento poltico dinmico y
creador.

En los movimientos populistas las masas asalariadas
aparecen enfrentando a las estructuras del Estado oligrquico y
colaborando en su transformacin. Esas estructuras que, para el
caso de Per, J os Carlos Maritegui ''describi e interpret de
modo magistral". Segn lanni los movimientos populistas
latinoamericanos no rompen con la tradicin de la clase obrera,
sino que ms bien la complementan.

Nuestra contradiccin es la siguiente: el populismo no es una
ruptura con el pasado poltico de la clase obrera. Constituye una
etapa del movimiento poltico obrero que corresponde al lapso en
que los precursores de la urbanizacin, la industrializacin y el
crecimiento del sector terciario transformaron de un modo profundo
la composicin interna de la sociedad. La verdad es que esos
procesos "recrearon" la estructura de clases de la sociedad
latinoamericana. En la nueva configuracin del sistema de clases
no haba lugar para los "radicalismos" propuestos anteriormente.
En la poca de la poltica de masas, la burguesa industrial asume
el liderazgo ostentoso de las luchas reivindicativas y reformistas de
las masas obreras y de amplios sectores de los estratos medios.
Por otra parte, en la nueva configuracin de clases, las
organizaciones, tcnicas, liderazgos e interpretaciones polticas ya
existentes, precisaban de una redefinicin. Muchos puntos de los
programas anarcosindicalistas, socialistas y comunistas carecan
de adecuacin histrica; necesitaban ser reelaborados segn las
sociedades de clases en formacin en Amrica Latina. Por
ejemplo, los anarquistas, que son el caso extremo, preconizaban la
extincin del matrimonio, de las fuerzas armadas y del Estado. Es
obvio que estaban apenas manejando consignas tradas por los
inmigrantes europeos. En mayor o menor grado, los socialistas
tambin hicieron transposiciones apresuradas o discutibles. En
buena medida durante la poca del populismo, muchas
interpretaciones y programas de esas corrientes polticas se
reelaboran segn las condiciones y perspectivas ofrecidas por las
propias realidades nacionales.

En el plano ideolgico los movimientos populistas difunden
principios como el de "paz social" o "armona entre las clases",
"pacto social" para el caso argentino. El hecho es que, bajo estas
denominaciones se ocultaban una serie de intereses contrapuestos
y encontrados. El desarrollismo nacionalista aparece as como una
''estrategia posible, primordial y urgente, de progreso". Tambin es
importante observar el comportamiento de las ''izquierdas"
latinoamericanas frente al fenmeno populista. En general, estas
izquierdas se quedan hurfanas de teora frente al mismo. Echan
mano de etiquetas poco elaboradas o simplemente transpuestas
de otras realidades al caso latinoamericano. En cuanto al tipo de
liderazgo copiaron muchos de los elementos demaggicos del
populismo sin alcanzar a proponer un liderazgo propiamente
revolucionario. Incluso, la carencia de una teora revolucionaria
impide incidir efectivamente en la transformacin de situaciones
reformistas en situaciones revolucionarias. Los movimientos de
masas no logran definirse claramente como luchas y
enfrentamientos de clases. La clase obrera es impulsada siempre,
dentro de los movimientos populistas, a enfrentarse a los enemigos
de sus enemigos. Por ltimo, lanni distingue entre ''populismo de
los gobernantes" y "populismo de las masas". En el caso del
segundo, si bien lanni localiza, siguiendo a Gramsci, la
ambigedad de la contradiccin que le es nsita en la superposicin
de dos "conciencias tericas", abre demasiadas expectativas sobre
las posibilidades del logro de una conciencia revolucionaria. En la
interpretacin de lanni, las masas subalternas o subclases
aparecen tornndose revolucionarias, adquiriendo ''verdadera
conciencia poltica obrera" casi de golpe en pocas de crisis, al
caer en la cuenta de la debilidad e ineficacia de liderazgos
normales y de tcticas pacficas. Lo grave es que, en verdad, al
nacer a la vida poltica, al transformarse las masas en clases,
"como categoras polticas", quedan atrapadas en las redes del
populismo, tanto en sus organizaciones tcnicas, liderazgos e
ideologas y para salir de las mismas deben recorrer un largo y
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
116
penoso camino. No se sale tan de golpe, ni tan rpidamente como
podra parecer o como sera deseable desde el enfoque de lanni. Y
eso porque el fin de la poltica de masas seala los inicios de una
nueva poca de abierta lucha de clases. As como no parece viable
el capitalismo nacional en Amrica Latina, tampoco parece ser
viable el camino pacfico para el socialismo. Los dos modelos estn
apoyados en la poltica de masas, que tambin se agota con ellos.

Se ha pasado revista a alguna literatura representativa
acerca del fenmeno populista. El tema est abierto y mucho se
puede decir todava sobre l. Ni siquiera se ha abordado el meollo
del fenmeno: la articulacin entre una transformacin del modo de
produccin, el logro de una autoconciencia relativa por parte de los
asalariados, la presin de las migraciones internas y las
adecuaciones al interior del aparato estatal. Estas precisiones
decisivas exceden las proporciones del presente estudio. Sin
embargo, mucho se ha ganado. Por de pronto cabe caracterizar el
populismo con mayor rigor como movimiento pluriclasista en el que
el campesinado y sectores preindustriales desempean un papel
importante incidiendo tambin en la conformacin y difusin de
cierta ideologa con caracteres mgico-voluntaristas. Los sectores
de la pequea burguesa intelectual suelen complicar ms el
fenmeno al negar determinadas relaciones de intereses o ni
siquiera vislumbrarlas. La reiteracin de la experiencia populista en
Argentina a partir de 1973 pareciera echar por tierra la tesis del fin
de la poltica de masas. Sin embargo, un anlisis ms detallado de
esta misma experiencia y de su fracaso quiz permitiera reformular
la hiptesis confirmndola en lo fundamental. Los intelectuales se
pliegan a la experiencia con menos escrpulos que antes del 55 y
hasta con entusiasmo. Y colaboran en el armado y difusin de un
conglomerado ideolgico difcil de determinar en sus exactos
lmites pero relativamente fcil de decodificar una vez aclaradas
sus claves. El hecho es que a nivel terico la gran alternativa la
presentaba la izquierda. Quiz haba pasado en parte el tiempo de
una izquierda puramente dogmtica y atada a esquemitas de
manuales y, por tanto, la intelectualidad populista deba hacer
frente a su enemigo principal; el discurso marxista. Por otra parte,
la militancia marxista, con sus limitaciones, haca su presencia
cada vez ms sentida en distintos mbitos y las disputas en el seno
mismo del Movimiento peronista haca necesaria la adjetivacin y
calificacin de "marxistas" a sectores progresistas, dado que ese
calificativo o el peor, "comunista", ha sido digno de baldn desde el
siglo pasado en Argentina. El fenmeno populista no es nuevo. Lo
que s tuvo rasgos de novedad fue el intento de querer reeditarlo
despus de 18 aos de proscripcin y resistencia. Esta vez s la
intelectualidad que comparte la mayor parte de las ambigedades
del fenmeno, las valora positivamente y trata de justificarlas,
intenta montar toda una filosofa con aspiraciones de validez
latinoamericana a partir de las premisas de una "doctrina" que
mezcla eclcticamente una cantidad de elementos provenientes del
nacionalismo, del cristianismo y del sentido comn de la vida
cotidiana de sectores urbanos medios y marginales. Cabra pensar
si el nfasis latinoamericanista de este pensamiento no segua
adherido a la idea de la Patria Grande o de la grande Argentina en
relacin con un pretendido liderazgo sobre Amrica Latina.

Todo el sector que he denominado populista de la filosofa
de la liberacin asent su discurso sobre las ambigedades de la
doctrina populista del peronismo con toda la carga de
modificaciones, a veces decisivas como en el caso del tan mentado
''socialismo nacional", que en los aos ,siguientes al 55 la van
enriqueciendo y caracterizando. Sin embargo, es posible todava
distinguir dos subsectores al interior de este tipo de discurso
filosfico populista. Uno de ellos, enmascara su toma de posicin
poltica concreta en la estructuracin de la "ambigedad" elevada
al rango de categora filosfica latinoamericana (sic). A este
subsector que en trabajos anteriores denomin "extrema derecha"
del populismo, conviene por esto reconocerle como el subsector
que pretende instaurar como criterio filosfico el dogmatismo de la
"ambigedad concreta. Vale decir, de una ambigedad que deja de
ser tal desde el momento en que parte de una posicin ideolgica y
poltica concreta y agresivamente represiva de otras posiciones
posibles. El otro subsector que se puede caracterizar al interior del
populismo es el que trata de guardar una mnima distancia crtica
respecto del peronismo, cosa que logra difcilmente.
Mantenindose en planteas de una ambigedad bastante abstracta
tratan de guardar distancia ante la posibilidad de que la experiencia
populista naufrague y con ella los discursos que le estn adheridos.
Sin embargo, la extraccin clerical o social cristiana de sus
integrantes hace que la vorgine populista les arrastre hasta lmites
a los que nunca hubieran llegado partiendo de sus posiciones
iniciales, abiertamente antiperonistas -del peronismo del 55- por
otra parte. Permanecer en la ambigedad les permite hablar de
todo un poco generalizando siempre. Si no se concreta, el planteo
permanece todava demasiado alejado de la realidad como para
ser eficaz y, cuando se concreta, aparece adherido claramente a
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
117
posiciones idealistas y reformistas. Por eso conviene denominar a
este subsector que antes he denominado "populismo ingenuo"
como el subsector que preconiza un populismo de la ambigedad
abstracta. Quitando expresamente la calificacin de ingenuo que
podra llevar a consideraciones de tipo psicologista o a presumir
imputaciones de tipo ideolgico o individual. Incluso, a pesar de la
imprecisin del trmino, convendra hablar de un totalitarismo por
parte de esta posicin.

Quien se atreviera a poner en duda la originalidad, la
novedad revolucionaria de sus postulaciones, quedaba
automticamente fuera de todo tipo de pensamiento liberador. Su
intransigencia, sin embargo, fue eficaz. Llev a que muchos
individuos que podran haber compartido y difundido sus tesis se
sintieran quiz anmicamente tentados de probar, de gustar y
saborear otras posibilidades. No es mi caso, ya que mantuve
siempre una distancia crtica frente a estos planteamientos, como
se puede verificar en mis publicaciones. Quiz la actitud totalitaria y
represiva pudiera ser extendida a todo el sector populista. Claro
que cabra aqu la observacin que Germani formulara hace ya
tiempo, acerca de a quin perjudica la falta de libertad de
expresin. Sin embargo; aqu cabe formular estas observaciones
porque se habla de un pensamiento naciente. Un pensamiento que
programtica y declamativamente quera ser latinoamericano Y de
liberacin. Sin embargo, quienes decan compartir esta liberacin y
la repetan a cada dos palabras, no tuvieron en cuenta el necesario
nivel de criticidad indispensable para que el pensamiento sea
fecundo y creativo. Se cerraron en la repeticin de algunas tesis
restringidas que deban ser deglutidas, por imperativos tico-
polticos, como la verdad latinoamericana e incluso tercermundista.
Indudablemente, entre quienes venan pensando ya en otras
categoras y quienes como en mi caso, comenzbamos a publicar
y a desarrollar una actividad intelectual Y filosfica, la reaccin no
se hizo esperar. El enfrentamiento fue a veces duro, a veces muy
cordial. El que se denomin "grupo salteo" impugn con
agresividad muchas posiciones del populismo. Quiz, porque le
toc enfrentarse con el subsector ms agresivo del mismo, el del
dogmatismo de la "ambigedad" concreta. La reaccin del sector
populista como tal no se hizo esperar. La censura cay sobre las
publicaciones del ''grupo salteo". Quiz por ese afn de restringir
las publicaciones y las participaciones de otros sectores, lo que
ms se difundi de la filosofa de la liberacin fue la posicin
populista. No es que se pretenda negar este enfrentamiento y la
misma lucha ideolgica entre sectores. Lo que en su momento
crispaba muchas veces los nimos era que este enfrentamiento
ideolgico y poltico se lo quera escamotear con explicaciones de
moral cristiana o con alusiones personales.

Llega entonces el momento de referirse con algo ms de
detalle al otro sector que se puede caracterizar al interior de la
filosofa de la liberacin: el sector crtico del populismo. Lo he
denominado as porque este sector casi se agot, al menos en el
lapso que hasta ahora cabe analizar en la crtica al populismo. Sin
llegar, muchas veces, a proponer, o mejor a desarrollar, una
alternativa suficientemente positiva y representativa. A esto
colabor, sin duda, la censura de publicaciones y la represin
acadmica a que se vio sometido el "grupo salteo". Por dar
algunos ejemplos: el "Manifiesto de Abril' de 1974 no fue publicado
en la revista que se supona iba a ser el rgano de difusin de la
filosofa de la liberacin. Consltese el primer nmero de la Revista
d Filosofa Latinoamericana y se ver que no aparece. De la
censura cabe responsabilizar al entonces consejo de redaccin.
J ams se dio una explicacin suficiente de este hecho y mucho
menos se la public. Otro caso fue un libro conjunto sobre la
cultura popular en el que se margin de participar a muchos que
podran haberlo hecho y se impidi la publicacin del artculo de
Severino Croatto, quien haba sido invitado a hacerlo. El libro en
cuestin fue editado por Garca Cambeiro bajo el ttulo: Cultura
popular y filosofa de la liberacin. Cabe responsabilizar de esta
emisin a los que fueran coordinadores del volumen, Osvaldo
Ardiles y Mario Casalla respectivamente. En fin, estas y otras
actitudes que no vale la pena mencionar, llevaron a tensas
relaciones y finalmente a la ruptura entre el sector populista y el
"grupo salteo". Pero conviene retomar ordenadamente el hilo de
la exposicin.

El sector crtico del populismo tuvo un desarrollo desigual.
En general las publicaciones tuvieron como punto de referencia el
discurso y la experiencia populista que se viva intensamente por
aquellos momentos. Al promover sistemticamente la crtica
permanente al interior mismo del sector, no alcanz a arquitecturar
un pensar de la coherencia y monolitismo que caracterizan al
sector populista donde, incluso, cuesta bastante trabajo distinguir
subsectores. En el caso del sector crtico la cuestin es inversa.

Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
118
Prcticamente cada discurso tiene su identidad y se podra
caer de una manera muy fcil en una fragmentacin absurda, casi
casi segn quien firma el trabajo. Sin perjuicio de eso, caben
encontrar una serie de puntos en comn que no se agotan en la
crtica al populismo o que tienen en la misma Su expresin mas
manifiesta. Indudablemente, esto es inocultable, la divisin de
ambos sectores pasa por la valoracin del marxismo. El sector
populista es decididamente antimarxista, incluso en su pretensin
de haberlo superado. El sector crtico hace una valoracin positiva
del marxismo que tiene toda una gradacin pasando desde la
valoracin positiva sin su asuncin decidida, hasta la asuncin lisa
y llana del marxismo como filosofa latinoamericana. Esta
observacin tiene la validez de una observacin general y que
anticipa desarrollos ulteriores ya que, como es requetesabido,
hablar de "marxismo" y no decir casi nada es cuasi equivalente.
Tantas son las posibilidades y posiciones al interior de la tradicin
marxista. Sin embargo, habra que decir aqu, siguiendo en este
tren puramente indicativo, que no se trata tampoco de hablar de
"marxismo, tan en general como para decir que todo el
pensamiento despus de Marx es de una u otra forma marxista,
como de algn modo podran inducir a pensar expresiones como
las de Segundo citadas en el captulo tres. En fin, la intencin del
sector crtico fue la de asumir la criticidad del discurso marxista as
como del discurso freudiano. Tambin, cabe acotarlo, el sector
populista es anti Freud.

Es conveniente evitar aqu un equvoco que suele aparecer
frecuentemente. De ningn modo cabe pensar que el sector de
discursos crticos del populismo fue el resultado de una decisin
voluntariamente asumida, en el sentido de constituir un grupo para
disputar posiciones acadmicas al sector populista o para
disputarle su "espacio" poltico o ideolgico. De ninguna manera.
Los discursos crticos han ido surgiendo del mismo esfuerzo por
pensar la realidad argentina y latinoamericana por parte de una
serie de individuos, algunos de los cuales casi ni se conocan y
muchos de los cuales no se han llegado a conocer entre s. Es
decir, de hecho y sobre la marcha de un pensamiento, aquellos
que lo sustentan o lo han sustentado en algn momento fueron
encontrando similitudes en sus enfoques y se aprovecharon y
engendraron mutuamente los distintos aportes.

Al interior del sector crtico del populismo es dable distinguir
al menos dos subsectores. Uno al que he denominado subsector
historicista y el otro problemtico o problematizador del mismo
historicismo y de la filosofa de la liberacin. El sector historicista,
como su denominacin quiere indicar, se preocup sobre todo de
la relacin de la filosofa de la liberacin con sus antecedentes
dentro de la tradicin de pensamiento argentino y latinoamericano.
Identificando muy hegelianamente filosofa con historia de la
filosofa, centr su quehacer en la labor historiogrfica o mejor,
juzg desde una slida labor historiogrfica latinoamericanista las
propuestas de la filosofa de la liberacin y trat de mostrar su
gnesis, novedad y adecuacin a dicha tradicin.

El subsector problemtico o problematizador carg el nfasis
sobre la dimensin epistemolgica de la filosofa de la liberacin
tratando de cuestionar radicalmente el propio discurso Y de
verificarlo. Es decir, trat de analizar epistemolgicamente a la
misma filosofa, entendiendo por epistemologa el estudio de las
condiciones de produccin de todo discurso cientfico. En otros
trminos, se trataba de saber hasta dnde era posible y permisible
la constitucin de una tal filosofa liberada y de liberacin Y cmo
habra que arquitecturarla o si estaba estructurada ya. El afn de
bsqueda ha llegado aqu a veces al paroxismo. Todo el suelo
sobre el que se poda asentar con seguridad esa anhelada filosofa
se tambaleaba permanentemente. Ilusorio el deseo de pretender
un sistema como resultante de un tal tipo de reflexin
sistemticamente exigido.

Cabe sealar, por lo tanto, que para todo el sector crtico del
populismo el problema del lenguaje, de la ideologa y el mismo
problema metodolgico fueron puestos en primer plano. El sector
populista por su parte, destac mucho ms la dimensin ontolgica
(metafsica) y tica de la cuestin.

Se trata aqu de tipificar discursos y en ningn momento de
ubicar a sus ''autores" en ninguna categora. Sin embargo, a no
dudarlo que en las situaciones de tremenda tensin y euforia
poltica como las vividas, los individuos se identificaban con sus
textos y, si bien es dable localizar discursos de un mismo autor que
incursionan por subsectores distintos o en los cuales se matizan
afirmaciones o negaciones, en principio es posible ubicar a los
autores dentro de los tipos y sectores discursivos caracterizados.
No se trata aqu de eludir ningn tipo de afirmacin que se deba
hacer. En todo caso debe decirse que, considerando la produccin
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de Nayarit
119
ms importante de los distintos autores, cabra ubicarlos en
principio como sigue;

Sector Populista de la filosofia de la iberacin

a) El dogmatismo de la "ambigedad" concreta: Gunter
Rodolfo Kusch, Mario Casalla, Amelia Podetti, entre otros.
b) El populismo de la ambigedad abstracta: J uan Carlos
Scannonne, Enrique Dussel, Osvaldo Ardiles, entre otros.

Sector crtico del populismo

c) Historicismo: Anuro Andrs Roig, entre otros. Aqu cabra
sealar que entre los latinoamericanos Leopoldo Zea es el que
ms se acerca a esta posicin y en ella habra que ubicar gran
parte de sus escritos posteriores a 1968.
d) Problemtico: J os Severino Croatto, Manuel Ignacio
Santos y quien esto escribe como integrantes, entre otros, del
llamado "grupo salteo", Gustavo Ortiz en sus trabajos posteriores
a 1972. Entre los latinoamericanos merecen especial mencin
Hugo Assmann y Augusto Salazar Bondy.

No est dems sealar, para terminar este primer bosquejo
de lo que podra denominarse el plano del fenmeno de la filosofa
de la liberacin, que no tengo en esta esquematizacin casi ningn
mrito. Ya J uan Carlos Scannonne, integrante del sector populista,
haba distinguido al menos dos opciones bsicas con referencia a
la teologa de la liberacin. En la presentacin a las Actas de las
Segundas J ornadas Acadmicas de San Miguel (1971) sealaba la
presencia de dos caminos en esas J ornadas, a los cuales, con
terminologa ricoeuriana denominaba el' 'camino corto y el camino
largo".

El primero, ms inspirado en la fenomenologa existencial,
aunque superndola creativamente desde nuestra situacin, y el
segundo, haciendo un uso original y situado del pensamiento
marxista, El primer camino, aunque partiendo de la historia
(Dussel) o de la crtica a proyectos histricos latinoamericanos
(Scannonne), fue a plantear el problema hasta y desde su
radicalidad ontolgica, con el peligro de no terminar de mediarse
en categoras de anlisis social y poltico. El segundo camino
(Assmann), partiendo de stas, trasuntaba exigencia de concrecin
y praxis, aun hasta los niveles de opcin ideolgico-poltica y
estratgico-tctica, con el peligro de no criticar teolgica y/u
ontolgicamente hasta su raz el horizonte de comprensin de
donde estas categoras socioanalticas han sido tomadas.

No cabe el anlisis de las expresiones de Scannonne y
mucho menos compartir sus valoraciones. Sin embargo, interesa
sealar que l mismo apuntaba la discrepancia en trminos
moderados ya en 1971 y que la lnea divisoria pasaba de una u
otra manera por el marxismo. Ms tarde, en 1975, va a dedicar un
artculo casi completo a diferenciar ambas posiciones teolgicas y
filosficas. Distinguir cuatro posiciones teolgicas en Amrica
Latina de las cuales interesa retomar las dos ltimas que
Scannonne sintticamente, luego de haber analizado una serie de
discrepancias, expone as:

...3) la teologa de la liberacin en su vertiente ms o menos
influida por las categoras o por el mtodo marxista de anlisis y
transformacin de la realidad; 4) la vertiente de la teologa de la
liberacin que se elabora prevalentemente como teologa de la
pastoral popular.

En nota ha tratado anteriormente de matizar sus
afirmaciones tan tajantes, pero de todos modos, las confirma:

Uno de los representantes ms consecuentes de la asuncin
del mtodo marxista por la teologa es Hugo Assmann [...]. Entre
los telogos de la pastoral popular se cuenta sobre todo Lucio Gera
[...]. Por nuestra parte estimamos que las categoras tomadas de la
reflexin sobre la cultura y la pastoral populares responden ms
que las marxistas, al mensaje cristiano (que histricamente las ha
informado) y a la idiosincrasia latinoamericana.

Lo interesante de este texto de Scannonne es que, a
diferencia de los planteos todava compatibilizables que expona en
1971, ahora trata de distinguir tajantemente entre posiciones
marxistas y posiciones llammoslas "populares" en teologa.
Incluso l mismo se ubica en el sector de Gera.

Tambin Gustavo Ortiz, integrante del sector crtico, ha
distinguido al menos dos posiciones cuando a propsito del
examen de la experiencia de los curas tercermundistas argentinos,
sealaba la existencia del sector bonaerense (populista) y de los
"curas del interior" (ms marcadamente marxistas en sus
Para uso de los estudiantes
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de Nayarit
120
formulaciones todava incipientes). Ortiz utiliza todava la
modalidad de considerar en bloque a la "filosofa de la liberacin"
como populista, modalidad muy comn en el sector crtico al
denunciar a la "filosofa de la liberacin" como tal y repudiarla.


2. PUNTOS DE PARTIDA DEL FILOSOFAR

A. Sector populista de la filosofa de la liberacin

a) El dogmatismo de la "ambigedad" concreta

El punto de partida real del filosofar es, en este caso, una
toma de "partido" o, mejor, de grupo muy concreta y que, de algn
modo disuelve la "ambigedad" bajo la cual se la suele
escamotear. Habiendo optado por la derecha del peronismo que se
haca pasar por ortodoxia a los textos y directivas de Pern y, que
quiz lo era, monta todo un andamiaje filosfico y termino lgico
tomando elementos de las ms diversas fuentes, para enfrentar
con subida agresividad al marxismo, Son celosos cultores de una'
'tercera posicin" ideolgica que, en realidad, es primera:
antirrevolucionaria o gattopardista. Entre los autores que
reconocen o pueden reconocer como sus "fuentes" estn el
Heidegger de la Carta sobre el humanismo, el Spengler de la
Decadencia de Occidente, J ung, Scheller, Husserl, Stern, Mircea
Eliade, Pern muy especialmente el de La Comunidad organizada,
J os Mara Rosa, Hernndez Arregui, I Arturo J auretche, el Frantz
Fanon del prlogo de Sartre a los Condenados de la tierra, y
Escucha blanco. Si bien pretenden un pensar latinoamericanista,
en realidad trabajan desde una perspectiva portea y en alguna
medida argentina que pretenden hacer extensiva a toda Amrica
Latina. Perspectiva que responde a las angustias y expectativas de
las clases medias de Buenos Aires y sobre todo a la intelectualidad
portea preocupada por vincularse con el "pas real''. Algunas
observaciones suelen extrapolar tambin a los sectores marginales
de las "villas" y a los campesinos del interior e incluso del altiplano,
como en el caso de algunos trabajos de Kusch. No hablan
demasiado del proletariado o mejor ni lo mencionan. La finalidad en
este apartado es mostrar algunas de las elaboraciones mentales
con que visualizan su propia posicin y punto de partida filosfico.

Kusch revela en sus escritos una preocupacin constante
porque los mismos no sean asimilados a ningn tipo de "fuente
respecto de las cuales reniega toda vinculacin. l cree, y esta es
una creencia comn a todo el sector populista, que es posible
desgajar dos o tres aspectos de un discurso sin que el contexto o
los supuestos que los sostienen sigan operando. Basta con una
declaracin de intenciones del autor y ya cualquier terminologa
puede ser asumida sin ningn tipo de compromiso. Todo el sector
populista vive plenamente el mito del' 'autor" omnipotente y
omnisciente.

En el prlogo de Kusch a su libro sobre el pensamiento
indgena y popular se lee lo que sigue:

En el presente trabajo no quise tomar en cuenta tampoco los
ltimos aportes de la antropologa y ]a psicologa. stos, ya se
trate del estructuralismo de Lvi Strauss, o los arquetipos de J ung,
por no tomar ms que algunos, que no son totalmente
convincentes.

Slo son tiles recin cuando la observacin justifica la
utilizacin de los mismos. Y digo esto porque el primero responde a
la visin un poco intelectualista de la cultura francesa que prefiere
ver el resultado "claro y distinto" de la estructura, antes que resumir
el penoso y pico avatar que la promueve. La intelectualizacin de
la cultura francesa va pareja a una total ausencia de ideales vitales.
Adems, J ung esgrime los arquetipos slo para revitalizar una
burguesa europea agotada. Ambos terminan por ser juego de
gabinete, en cierto modo intiles, porque ninguno de ellos restituye
la fe en la crisis del mbito vital y menos el del nuestro.
Entretenerse con el estructuralismo o con la psicologa profunda, o
con sus epgonos como Mircea Eliade y tantos ms, es, en estos
momentos, en Argentina, uno de los entretenimientos ms
eficaces, quiz por el hecho de creer que se est jugando con la
ltima explicacin del mundo.

A primera vista el texto es sugestivo. Pareciera existir una
verdadera actitud crtica tanto frente al estructuralismo cuanto
frente a la psicologa profunda. Sin embargo, conviene leer ms
detenidamente y en relacin con todo el libro de cuyo prlogo este
fragmento forma parte. Ante todo hay que sealar que considerar
en 1970 como los "ltimos aportes de la antropologa y la
psicologa" los trabajos de J ung y Lvi-Strauss es, por lo menos,
una falta grave de informacin, mucho ms para el caso de alguien
que se supone intenta a base de una" observacin" antropolgica
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
121
la elaboracin de algo as como una filosofa de la cultura
latinoamericana. Pero, mucho ms asombrosas resultan estas
afirmaciones cuando al leer la obra se comprueba que
prcticamente todas las afirmaciones que el autor realiza respecto
de sus "observaciones" y de su "trabajo de campo" estn
enmarcadas en categoras de J ung, de Stem o de Mircea Eliade.
Lvi-Strauss casi no aparece y es natural, la absoluta
incomprensin del estructuralismo que demuestra el discurso de
Kusch exime de mayores comentarios. Y esto hay que sealarlo
aun a riesgo de merecer el calificativo de "citador profesional"
carente de "inteligencia" aunque con mucha ''memoria" a ojos de
Kusch. Pero, hay ms. Si se relee todava una vez ms con
cuidado el texto de Kusch, se advertir algo que es lo propio del
mtodo del autor y de muchos de los integrantes de todo el sector
populista. Primero habra una "observacin" completamente
objetiva, por as decir, carente de desviaciones y que "justificara"
la "utilizacin" de tal o cual categorizacin para valorarla,
interpretarla, darle sentido. Tamaa ingenuidad en letra de molde
permite explicarse luego por qu hay tanta "buena conciencia" en
la utilizacin del pensamiento de J ung u otros, haciendo tabla rasa
con todo lo que pueda implicar una mencin al problema de las
ideologas o cosa que se le parezca. Esta observacin cabra
hacerla ms adelante en el apartado que se dedica a la cuestin
del mtodo. De todos modos, conviene adelantarse aqu para no
perder la extensa cita que se ha hecho y para ir mostrando desde
luego la trabazn de esta "lgica" populista. En sntesis, se halla
aqu ya en ciernes una de las caractersticas comunes a todo el
subsector del dogmatismo de la "ambigedad" concreta y que es
extensible en alguna medida a todo el sector populista: se reniega
de la \ tradicin acadmica y filosfica mundial para asumir en
puridad el pensamiento latinoamericano y sus problemas. Sin
embargo, llegando el momento de avanzar un paso en ese
programa no queda ms que echar mano a lo ms reaccionario del
pensamiento europeo. Esto hay que indicarlo a pesar de hacerse
merecedor a que Kusch respondiera que se "utiliza el insulto como
recurso mgico para modificar la realidad". De ningn modo se
trata de modificar la realidad del modo de pensar del autor citado y
mucho menos de insultarlo. Se trata de realizar una comprobacin,
que evidentemente no s r compartida por el autor.

En trminos concisos Mario Casalla expresaba as el punto
de partida de la reflexin latinoamericana:

Un filosofar latinoamericano -al igual que cualquier otro
modo de la praxis en este lugar del planeta- tiene como punto de
partida aquel enajenamiento originario y su intencin ms profunda
es la denuncia de la falsa racionalidad y su consecuente necesidad
de superacin.

El "enajenamiento originario" de referencia es el hecho de
ser latinoamericanos en tanto' 'invento del hombre europeo del
conquistador". Conquistados, los hombres de este subcontinente
que eran "Hombres sin ms" pasan a la categora de subhombres
bajo el proyecto "imperial". El "proyecto" humano del conquistador,
"por complejo ajeno al devenir histrico de estos pueblos",
impuesto por la violencia, ha hecho torcer el rumbo a nuestras
posibilidades vitales y nos ha convertido en pura particularidad
negndonos el acceso a lo universal' 'sin ms" o
universal"concreto" nuestro punto de llegada". Este aspecto es
sumamente importante. De partida nuestra situacin de
dependencia es para Casalla de tipo lgico-ontolgico. El problema
es alcanzar la universalidad o un cierto grado de universalidad en
nuestros planteamientos. La dependencia comienza con la
conquista y, desde ese momento, como poder imperial que se
ejerce sobre las tierras americanas, simples "colonias".

Otro punto capital es la "denuncia de la falsa racionalidad".
Toda la racionalidad europea no es ms que racionalidad imperial
justificad ora de la opresin. En este tipo de racionalidad entra sin
duda el marxismo. Este planteo es claramente ahistrico y
antihistrico. Casalla espera de un acontecimiento poltico
significativo el comienzo real de la, hasta ahora falsa, historicidad
latinoamericana". Negar esta historicidad y con ello vaciar de
contenido la situacin presente de injusticia y opresin es una
cosa. Sin embargo, Casalla no advierte las derivaciones de su
posicin. De algn modo esta posicin de Casalla, dejando de lado
la referencia a la historicidad que ya se ha visto, pareciera apuntar
al reconocimiento y reparacin de una situacin intolerable de
opresin antropolgica y quiz "ontolgica". Sin embargo, conviene
matizar sus observaciones con algunas precisiones de Kusch.
Bsquese algo ms concreto que el hambre padecida por millones
en nuestra Amrica. Esta es la opinin que esa "realidad" le
merece al Sr. Kusch:

Que nosotros creamos que el hambre es prioritaria sobre la
cultUnt, no es ms que una consecuencia de nuestra propia cultura
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
122
occidental. Porque la prueba est que cuando esta prioridad se
quiere transferir a otra cultura fracasamos. Es la razn por la cual
el marxismo no puede tener sino una vigencia muy superficial en
los pueblos de otras reas culturales. Por eso tampoco hay en
Amrica un marxismo ortodoxo, sino pequeas gentes que creen
estar en el secreto del hambre pero no logran transmitirlo cuando la
ocasin lo requiere.

La cultura entonces surge de una indigencia del existir
mismo, en tanto requiere una forma de encontrar sentido en el
existir. La indigencia de no comer constituye una indigencia menor,
que en todo caso se encuadra dentro de la indigencia mayor de
estar existiendo. No por darle prioridad a la alimentacin habremos
de resolver los problemas del mundo. Pero s habremos de
resolverlo si tomamos en cuenta el condicionamiento cultural que
implica el hecho de comer. A nivel etnolgico se prueba que el
problema no es el de comer, sino el de recobrar la dignidad del
comer y ste es el problema de nuestra rea sudamericana.

Y estos seores son los que se dan el lujo de hablar de
"pudor" y la falta del mismo! El prrafo transcrito exime de
comentarios. Mucho ms si se piensa que el autor del mismo critica
a Paulo Freire por "desarrollista" (sic)!

El punto de partida del filosofar es un punto de partida
ahistrico en la medida que parte de una presunta negacin de la
historia y del pasado. Se trata de partir de cero. Anteriormente slo
ha habido filosofa en la poesa y la novela latinoamericana.

A juicio de Amelia Podetti la instalacin en una ''nueva
racionalidad" hace posible el trabajo de indagacin de Wilner a la
bsqueda de una ''lgica no-imperialista" que haga factible el
"comienzo de la ciencia" latinoamericana y hay que decirlo
claramente, esta lgica "imperialista" es la que manejan, segn
estos autores, los "filsofos de la comunidad disociada" por
oposicin a los de la comunidad "organizada" que, por supuesto,
aparte de Peron son ellos mismos. Segn Amelia Podetti "Hobbes
y Marx son la expresin ms desnuda del espritu de la comunidad
disociada, sus proyectos y sus valores". Cabra preguntarse por
qu. En el fondo nica y exclusivamente porque:

No existe probabilidad de virtud, ni siquiera asomo de
dignidad individual, donde se proclama el estado de necesidad de
esa lucha [de clases] que es por esencia, abierta disociacin de
elementos naturales de la comunidad.

Es necesario aclarar que para el general Pern estos
''elementos naturales de la comunidad" eran el trabajo y el capital'
'humanizado" (sic)...? Es la racionalidad de los filsofos -bastara
decir idelogos y se estara escuchando a Napolen- lo que impide
la constitucin de la comunidad organizada, de la comunidad
''popular".

Porque pensemos cunto de imperialismo de clase media
tiene la racionalidad. Y si no fuera as, habra hermandad, en
suma, comunidad organizada, sa que no logramos construir.

El rechazo de la racionalidad occidental, el rechazo del saber
acadmico que se supone producto de las "clases medias" es lo
que constituye el punto de partida del reconocimiento de una
cultura original y originaria latinoamericana. Se trata de "asumir
toda la decisin cultural" y avanzar. Claro que es muy poco lo que
hay que avanzar si se piensa, junto con Kusch, que lo propio de la
cultura originaria americana es afirmar que el "mundo es as". y
desde aqu queda perfectamente justificado el que se busque una
ciencia propia. Y esto en virtud de que ''un mbito cultural difiere de
otro porque el cdigo que usa puede ser diferente y cada cdigo
puede dar una distinta ciencia. Por lo tanto, es posible argumentar,
como en mltiples ocasiones han hecho los populistas, que ellos
hablan desde otra racionalidad... De aqu nacer la propuesta
metodolgica de una ''lgica de la negacin", pero este es tema
para el captulo siguiente.

Resumiendo y concluyendo. El subsector del dogmatismo de
la "abstraccin" concreta parte de una actitud decididamente
antimarxista. Es ms, atribuye al pensamiento marxista la
existencia de una disociacin en la "comunidad" de violencia, de
'lucha de clases'. De ms est sealar lo absurdo de esta
interpretacin de la lucha de clases. Hasta aqu llega la conviccin
idealista de estos autores. Creen que porque a un intelectual se le
ocurra pensar en la lucha de clases ya por la influencia de esta
sola idea la lucha se dar en la realidad. El punto de partida se lo
tematiza como repudio de la "enajenacin originaria" del hombre
sin ms americano, pero en realidad tras esa formulacin se oculta
un punto de partida ahistrico y negador de la historia misma y de
la tradicin del pensamiento latinoamericano. Por eso el punto de
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
123
partida real es, "bajo un presunto partir de cero, echar mano y
recurrir a todo tipo de autores europeos que permitan justificar el
statu quo o el logro de ciertos objetivos polticos en un momento y
lugar determinados. Lo ms reaccionario del pensamiento europeo
es revivido por estos autores. La "nueva" racionalidad y la ms
cruda irracionalidad se dan la mano en este subsector de una
filosofa que a esta altura ya cabe dudar llamarla de "liberacin"
salvo que el lenguaje se haya ido, efectivamente, de vacaciones.


b) El populismo de la ambigedad "abstracta"

Aqu tambin conviene entrecomillar uno de los trminos que
intervienen en la designacin. "Abstracta" es esta ambigedad
porque apenas se la transita un poco se advierte la fuerza de la
decisin primera que la est determinando y que, de alguna
manera, le hace perder fuerza a la misma ambigedad, la
univociza. El punto de partida de este subsector es una opcin de
fe en el Dios "de la religin", Dios "vivo" de la "historia" y de la
"praxis". Releyendo las obras de algunos de los pensadores que
integran esta posicin se llega a pensar hasta qu punto este' 'Dios
vivo" ha dejado de ser el Dios del ''social cristianismo", slo que
muchas veces con un ropaje verbal remozado. La vieja novia con
nuevos afeites como dijera alguna vez Gustavo Ortiz. El
movimiento filosfico de este subsector podra caracterizarse
esquemticamente como sigue. Partiendo de esta creencia en la
divinidad trata de montar toda una filosofa "al servicio de la
teologa" con lo cual no hacen ms que confirmar, a " nivel de
articulacin de disciplinas, la prioridad de la opcin fidesta. Esta
filosofa no quiere ser otra cosa que la relectura de la "praxis"
histrica, pero entendiendo praxis al modo de accin blondeliana,
accin abierta a la trascendencia, alteridad y gratuidad de la
contemplacin divina. Y en estos dos polos se cierra, dije bien, se
cierra el crculo del pensamiento de este subsector. Las novedades
que este subsector aporta son en definitiva dos, muy dependientes
tal como ellos mismos lo exponen, de la lectura que hacen de
Levinas. Por una parte, el "rostro del pobre" permite el
reconocimiento de una dimensin antropolgica que es previa a la
dimensin teolgica y en la cual se juega la historia humana. La
segunda, es la utilizacin de la nocin de analoga por medio de la
cual se hacen pensables infinidad de fenmenos reducidos a una
argumentacin similar; siempre lo alterativo en un momento
determinado permite romper las totalizaciones en formacin. Ahora
bien, si se mira con detenimiento, esta posicin slo tiene un punto
de apoyo que es, a la vez, su punto inicial de partida que aparece
tambin como punto de llegada: Dios. Tanto es as, que las
"mediaciones" tal como son entendidas por los sostenedores de
esta posicin, mediaciones que denominan generalmente' 'socio-
histricas", no son ms que un modo de rellenar el sandwich, si se
permite la expresin. Dios en el origen, Dios en el fin, en el medio
la historia humana, las "ciencias humanas" slo pueden aclarar
algo ms de esto que es ya sabido. Sincrnicamente, podran
argumentar que Dios se revela en la historia. Es claro, para ellos la
experiencia "postmodema" del Dios vivo, es idntica a la
experiencia de Dios que postulan vigente en la religiosidad popular.
Nuevamente el crculo se cierra y las ciencias' 'humanas" no
aportan nada nuevo y cuando se atreven a poner en cuestin esta
experiencia de Dios, los populistas las repudian por carentes de
"radicalidad" como en el caso del "marxismo". Por lo tanto, casi
carece totalmente de sentido, salvo por un entretenimiento
intelectual, recorrer la famosa "va larga" retomando la terminologa
ricoeuriana tan grata a estos pensadores. Carece de sentido
porque es simplemente una tautologa de lo ya sabido por la "va
corta". O sea, la experiencia inmediata del ser da ya el resultado de
lo que sera la larga experiencia de pasar por sus "obras". No entro
aqu, ni en todo este trabajo, a analizar si el pensamiento de
cualesquiera de los latinoamericanos que se analizan, responde o
no fielmente a sus fuentes" europeas explcitamente declaradas. V
ale decir, no se trabajar si estos autores populistas interpretan
correctamente o tergiversan el pensamiento de Heidegger, Levinas
o Ricoeur. Es un esfuerzo que escapa a mis capacidades y
posibilidades en este momento, tanto temporales como de
disponibilidad bibliogrfica. Por tanto, y para no eludir de ninguna
manera una toma de posicin, si es que lo que estos autores
sostienen es fiel al pensamiento de Heidegger, Levinas o Ricoeur,
por nombrar slo algunos, estamos en desacuerdo con
"Heidegger", "Levinas" y "Ricoeur" y los escribimos entre comillas
para indicar que se trata de esta versin "latinoamericana", de
segunda mano de los mismos. Ahora bien, esto no menoscaba en
nada la argumentacin que aqu se hace. Esta es una cuestin
reiterada en la historia de la filosofa. Cul es el Platn que ms
ha dado que hablar, el real o el que histricamente se difundi?
Aqu lo mismo. Se asume un cierto Heidegger, un cierto Levinas,
un cierto pensador xy se trabaja con base en la asuncin del
mismo. Otro trabajo que queda pendiente es rehacer la parte del
camino que valga la pena y buscar en los textos mismos de las
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de la Universidad Autnoma
de Nayarit
124
"fuentes" una reinterpretacin de las posibilidades abiertas. Este
camino vlido y muy importante excede los lmites de este de por s
extenso estudio. Sin embargo, conviene todava hacer un ltimo
sealamiento. Cabe pensar que hay en los autores mencionados
una riqueza mucho mayor ni siquiera mentada por los populistas.
Menciones, pistas sobre esto se irn desgranando todava.

Ahora bien, volviendo al problema de las "mediaciones",
stas son juzgadas siempre desde criterios directamente derivados
de la creencia en la divinidad o de la experiencia del Ser. Por tanto,
el criterio de criticidad radical respecto del ''horizonte de
comprensin" de las ciencias humanas o sociales es brindado por
la teologa o la filosofa. Ambas disciplinas, ya que no
necesariamente "ciencias", primeras. La filosofa "primera" es
ancilla de una teologa en verdad primera, pero que, a su vez, es
tal porque supone una cierta interpretacin filosfica que as la
constituye. Algo entonces que debe decirse aqu mismo es que
estas referencias al Ser o a un Dios vivo, etctera, carecen de
sentido. Todo Dios es dios de los filsofos o de los telogos. Salvo
que se quiera presuponer la posibilidad de expresin de una
experiencia o intuicin incontaminada, previa a todo y que se
expresara tambin en un lenguaje especial. Ni siquiera la literatura
mstica da muestras de un tal tipo de lenguaje. Claro que,
considerando la dimensin de la "praxis socio-histrica" como mero
"contexto" como es propio de los populistas, no cabe ms que
afirmar en que creen en esta experiencia de Dios y del Ser, y que
para justificar esta creencia escriben. De tal modo que la tan
mentada "historia" no es ms que un fantasma que remite a una
realidad ms "real", si cabe la expresin. Cuando la concrecin
finalmente se da, estos populistas optan por el peronismo, en la
medida en que el mismo les permite cierto margen de movimientos
a travs del fomento de la religiosidad ''popular. Esa misma
religiosidad de la cual alguna vez Assmann dijo que haba que
apostatar dado que no es ms que paganismo.

Cmo han tematizado estos autores su propio punto de
partida? J ams lo explicita como se hace ms arriba. Ms bien, el
punto de partida explcito aparece siendo la crtica a la
"modernidad europeo-cntrica".

Para comprender el nacimiento original de la filosofa
latinoamericana (la filosofa de la liberacin segn estos autores)
es necesario tomar en consideracin lo que segn ellos es su
gnesis. La misma parte de la modernidad europea, modernidad
que es la suma de todos los males porque en su hipervaloracin
del subjetivismo (nunca se lo plantea como sujetivismo...) ha hecho
de la voluntad de poder, que para evitar discusiones
"terminolgicas" llaman "voluntad de lucro y podero", el centro de
la atencin. Esta voluntad rige el "proyecto" imperial de Europa
sobre el resto del mundo. Claro que, yendo ms atrs, Dussel
rastrea esta misma actitud en el enfrentamiento del hombre
sedentario angurriento de tener con el hombre nmada que se
preocupa por ser ticamente bueno. Es el enfrentamiento entre la
tradicin griega y la judeocristiana. En una se da el predominio de
la visin, en la otra el predominio de la escucha de la palabra
interpelante que proviene del rostro del pobre. El itinerario
comienza a interesar en el momento en que, en contra de la
filosofa trascendental de cuo kantiano, se alza el "paso hacia
atrs" de Heidegger y con l la superacin de la metafsica de la
modernidad imperial. Un antecedente es el viejo Schelling de la
Filosofia de la religin que segn Dussel inicia la "prehistoria" de la
filosofa latinoamericana y del Tercer Mundo. Sin embargo, todava
Heidegger no logra pensar el mbito que est ms all del misterio.
Y no lo logra porque es europeo. Esta ser tarea de los
latinoamericanos que justamente constituyen el mbito. Por eso la
importancia del Levinas del Prlogo a Totalidad e Infinito, porque
este mbito se carga de una dimensin tica radical y es posible
todava caminar ms all de Levinas porque es todava europeo.

Las "mediaciones" vienen a rellenar y concretar los
intersticios que deja la relacin primera y fundante del ''cara-a-cara"
que Levinas retorna de la tradicin bblica, Mrito de Ardiles sera
haber sealado la necesidad de "mediar" sociopolticamente esta
relacin primera. Segn Scannonne estas mediaciones son las
novedades del pensar latinoamericano. La consideracin del rostro
del pobre no sera ya fenomenolgicacomo en Levinas, sino "social
y estructural", Sin embargo, de ningn modo estos "superadores"
de Levinas estaran dispuestos a aceptar el marxismo al modo
como el mismo Levinas lo acepta y valora, tal como lo ha mostrado
Guillot, En un texto de 1948 escriba Levinas:

No pensamos que la opresin que angustia a la clase
obrera, le produzca nicamente una experienda pura de la
opresin para despertar en ella, por encima de la liberacin
econmica, la nostalgia de la liberacin metafsica. La lucha
revolucionaria se halla desfasada de su verdadero significado Y de
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
125
su intencin real cuando sirve simplemente de base a la vida
espiritual o cuando por su crisis debe despertar vocaciones. La
lucha econmica es ya desde su nivel una lucha por la salvacin
porque est fundada en la dialctica misma de la hipstasis por la
cual se constituye la primera libertad.

No se pretende con esto decir que Levinas es marxista o que
Guillot reniegue de los postulados bsicos de la posicin populista.
De ningn modo. En el caso de Guillot son simplemente diferencias
al interior del mismo subsector. Por mi parte, Levinas lo que hace
es tomar distancia respecto del marxismo y tambin del
existencialismo, pero no deja de mostrar ciertas simpatas por el
marxismo. Es interesante la reflexin que, a modo de conclusin, le
sugiere a Guillot la lectura de Levinas.

No habr que identificar, de una vez por todas, la filosofa
con el materialismo sincero que llama a las cosas por su nombre y
dejar las ideologas y las quimeras que hacen tanto dao al hombre
y encubren tanta explotacin y miseria? El esfuerzo filosfico de
Levitas tratar de mantenerse en la tensin de los trminos, siendo
al mismo tiempo denuncia y trascendencia [] como la raz de la
alienacin social y ontolgica se estrUctura a partir de la voluntad y
su obra, del productor y de su producto; la justicia es slo pensable
en tanto que igualdad econmica.

J usto es decirlo, nunca el sector populista avanz tan
radicalmente en sus planteamientos como en estas precisiones de
Guillot respecto de Levinas, aunque la totalidad del pensamiento
de Guillot no puede menos que ser ubicada al interior del sector
populista. Quiz por esta va se pueda entender la verdadera razn
del distanciamiento de los populistas respecto de Levinas.

La izquierda niega simplemente la posibilidad de filosofar-
escribe Kusch-. Es el motivo por el cual se habl alguna vez de la
miseria de la filosofa. O tambin se puede tejer la novela, al modo
de Levinas, sobre el Otro, su rostro, pero situado siempre a nivel
de tcnica filosfica, o sea en el plano donde los sectores medios
se refugian para no sentir el miedo que los acosa provocado por el
pueblo mismo, donde el Otro nunca es totalmente el pueblo.

Este, texto de Kusch, autor del subsector anteriormente
considerado, es trado a colacin por ser doblemente significativo.
En primer trmino distingue a aquellos que trabajan retomando el
pensamiento de Levinas de los "izquierdistas". Esto es importante
porque confirma la clasificacin que aqu se viene haciendo. En
segundo trmino, distingue su mismo pensamiento del de estos
levinasianos, con lo cual tambin confirma la subdistincin al
interior del populismo que venimos haciendo. Con todo, uno no
deja de preguntarse cul es el sentido que se da al trmino
"liberacin" para que se pueda considerar el pensamiento de
Kusch como representativo del mismo. Hasta aqu lo que puede
considerarse el punto de partida dentro de la tradicin filosfica y
tica queriendo pensar desde la injusticia revelada en el rostro del
pobre (del hurfano y la viuda) que con su palabra interpelante
reclama justicia. Sin embargo, conviene sealar que este punto de
partida niega la historia misma del pensamiento latinoamericano.
En el caso de Dussel esto es bien visible. Para Dussel la historia
de Amrica comienza con el descubrimiento por parte de Espaa y
la filosofa latinoamericana con la filosofa de la liberacin. En el
caso de Scannonne la cuestin es la misma desde el momento que
repudia lo que llama los proyectos: "neocolonialista de la
generacin liberal, "desarrollista del eficientismo tecnocrtico",
"inversamente subversivos", "totalizantes inspirados en la dialctica
hegeliana y/o marxista". Todos estos proyectos son rechazados
porque suponen una concepcin inadecuada del tiempo, "cierran la
temporalidad a lo nuevo de la historia" absolutizando alguna de las
tres instancias de la temporalidad. Todo comienza, efectivamente,
con la "ontologa del proceso autnticamente liberador". En el caso
de Ardiles la negacin de la tradicin del pensamiento
latinoamericano es explcita. Repite escolarmente la concepcin de
las "oleadas" segn la cual sobre Amrica se han ido
superponiendo las modas del pensamiento europeo prcticamente
sin ninguna conexin con nuestras necesidades reales y sin
ninguna conexin entre las distintas etapas.

En el aspecto mimtico de nuestra realidad cultural (aspecto
que conlleva un "Iogos" encubridor o ''grito de terror", con el cual la
oligarqua protege sus' 'nidos" , es decir, sus intereses), los ecos
tardos de, las corrientes filosficas de moda se suceden con
implacables regularidades.

En el mismo trabajo, un poco ms adelante, confirmar
todava esta interpretacin del pasado cultural y afirmar su
comienzo autntico en la actualidad.

Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
126
Nuestra conciencia perder su actual condicin lunar (reflejo
de luces extraas), de enmascaramiento ideolgico, y adquirir
dominio de s, de su capacidad creadora y estructuradora de
mundos posibles. De la percepcin ahondada de nuestra
menesterosidad podr brotar la de nuestro ser-que-todava-no-es.

El vaciamiento de la realidad, de "nuestra" realidad se
consuma. Habr que esperar que "nuestro" ser sea en el futuro...

En un trabajo posterior radicaliza ms todava su posicin.

Dentro de esta cultura de la dependencia, la filosofia se ha
comportado como conciencia enajenada y enajenante; como' 'logos
(palabra que da sentido)" encubridor al servicio de los intereses de
la dominacin. Se import como un arma ms de la dominacin.
No ha existido una filosofia orgnica de nuestra Amrica, esto es,
originada en o vertida sobre su especfica problemtica
socioexistencial. Su "historia" no es otra cosa que la del "paso por"
nuestras culturas sometidas de las corrientes doctrinales
nordatlnticas, ms o menos acondicionada a las circunstancias
locales con miras a su aplicacin prctica. Si, como dice Leopoldo
Zea, "la conciencia ha venido a ser, entre los pueblos de origen
occidental, expresin de madurez cultural", en nuestro caso no
pas de ser una pobre e ilusoria compensacin histrica de nuestro
atraso y nuestra dependencia. Se haca filosofia para poder vivir en
el plano del espritu, para escapar a la oquedad de lo originario"
percibido como fuerza tenebrosa, para autogratificarse por el
desarraigo y el bastardismo. Con este tipo de "filosofia de Indias"
se transcribieron problemas concretos de una cultura de la
dependencia en registro inadecuado para su correcta expresin.

El peso del magisterio de Caturelli, de quien Ardiles fue
discpulo, se hace sentir. No slo en el uso hasta del mismo
trmino: "bastardo", sino en el desprecio por la elaboracin
filosfica latinoamericana. Lo que Caturelli llamara
despectivamente cultura de los guaranos o algo as, pasa a ser
para Ardiles un registro inadecuado de problemas concretos.

Resumiendo y concluyendo. Para el subsector que he
denominado populista de la ambigedad" abstracta" el punto de
partida es en verdad una experiencia fidesta que se trata de
justificar y operacionalizar filosfica y polticamente. El punt de
partida tico est ubicado en la continuacin, mediante una
reelaboracin de la tradicin judeocristiana, de la crtica
heideggeriana a la modernidad y de la crtica levinasiana a
Heidegger. En cuanto al punto de partida latinoamericano tambin
puede hablarse en este caso de un partir de cero aunque esta
formulacin sea expresamente rechazada.

La historia de la filosofa latinoamericana comienza, segn
estos populistas, con ellos, quienes a su vez superan todo el
pensamiento mundial. La tradicin del pensamiento
latinoamericano no ha sido ms que mera repeticin de modas
europeas, repeticin propia de una conciencia enajenada. Esta
actitud la seala, asumindola, muy bien GuilIot:

El presupuesto de una filosofa latinoamericana que parte de
la alteridad o de la novedad implica precisamente la negacin de
sta, su historia. Pero negacin en este caso no dialctica, porque
si dialctica fuera, no podra ser nueva en el sentido de la alteridad.
El planteo, entonces, de la alteridad no es de ninguna manera
evidente.

Como se ve, las observaciones de ahistoricidad que a modo
de reparos formulara Leopoldo Zea al pensamiento de Dussel, son
extensibles perfectamente a todo el subsector de la filosofa
populista de la liberacin que se ha analizado y, en general, a todo
el sector populista.


B. Sector crtico del populismo

b) Subsector historicista

Anuro Roig tematiz ya en 1971 el problema del punto de
partida del filosofar. Retomando y asumiendo la posicin begeliana,
Roig afirma que slo puede hablarse estrictamente de filosofa all
donde se producen dos hechos: la liberacin ontolgica y la
liberacin poltica. Segn Hegel el primero se da cuando el objeto
de la filosofa, lo absoluto, ya no es expresado como
representacin (Vorstellung) sino como concepto (Begrift). La
forma coincide con el contenido. El segundo hecho, la liberacin
poltica, se produce segn Hegel en aquellas sociedades con
constitucin. Por eso la filosofa comienza en Grecia. Donde hay
Estado y ciudadano puede haber filosofa y pareciera que nacen
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
127
juntas ambas libertades. Quede claro el aspecto social que segn
Hegel tiene el nacimiento de la filosofa.

Ahora bien, cmo y cundo se aplicara esto al problema
del comienzo de la filosofa latinoamericana? Habra que pensar,
dice Roig, que el comienzo se da cuando las guerras de la
independencia. En alguna medida all nace el (los) Estado
latinoamericano Y el ciudadano del mismo. La "ideologa"
representara as un primer estadio de la filosofa latinoamericana.
Mucho ms si se piensa en la actitud negativa asumida por sus
representantes, actitud de repudio a la realidad concreta, de
protesta contra la misma. Esto implicaba ya un cierto grado del
ponerse para s, quiz en este caso como antivalor. Sin embargo,
la "ideologa" tuvo un alto componente de ambigedad en su carga
de asincrona. Y aqu Roig introduce una precisin de alto valor
que conviene retener. El sentido de lo que sera sincrnico y
asincrnico en el pensar latinoamericano.

EI pensar, cualquier pensar, ser sincrnico -no sincrnico
con el pensar europeo, que eso no interesa para nada- en la
medida en que surja de un estar puestos para s plenamente
consciente".

Esto quiere decir que la sincrona surge del "modo de
relacin del pensar con la realidad histrica" siempre que esta
realidad histrica sea "asumida como aquella realidad a partir de la
cual el hombre americano afirma su individualidad desde el plano
de su universalidad que le es dialcticamente consustancial".

Segn Hegel la fuerza por la cual el hombre se pona para s
supona el tener por valioso el conocerse por s mismo. Uno de los
primeros americanos que capt esto y lo desarroll con los medios
a su alcance fue J uan Bautista Alberdi. Alberdi advirti que el para
s no era slo fruto de la espada sino tambin del pensamiento. En
las luchas de la independencia haba habido sin duda un primer
despunte del para si y del tenerse por valioso el conocerse por s
mismo. El Fragmento de 1838 y los programas montevideanos de
1844 constituyen el primer intento de sincronizar el pensar
filosfico con la realidad histrica.

El conocerse por s mismo adquiere mxima importancia en
Alberdi. Slo a partir de esto habra de comenzar la filosofa
americana.

Alberdi filosofar a su modo mirando y sujetando la
particularidad del hombre americano desde el hombre universal.
Aqu mismo pareciera que se decide la neocolonizacin
econmica y cultural" al no superar los lmites de una
descolonizacin poltica". Esta actitud la comparte Alberdi con
todos los iniciadores de la filosofa americana, aquellos que
Leopoldo Zea design como los' 'prceres de la emancipacin
mental".

Esto es, existen todava ambigedades de la reflexin de los
iniciadores. Ambigedades que se explicitan en la medida en que
se conecta lo filosfico con lo extrafilosfico. Por eso entonces no
cabe hablar de el comienzo de la filosofa americana, sino de un
comienzo.

El ponerse para si es una tarea pennanente que va sumando
de un modo dialctico los momentos anteriores delpara s, a la vez
que va inaugurando nuevos campos u horizontes en los que el
hombre se descubre como valioso para s mismo en su tarea de
autoconocimiento.

Ahora bien, retornando nuevamente a Hegel, ste planteaba
el problema del inicio de la historia de la filosofia. Cundo y dnde
se puede localizar un quehacer filosfico recin entonces puede
iniciarse una historiografa filosfica. Segn el filsofo alemn, la
historiografa filosfica no incluye lo que podra denominarse
prehistoria de la filosofa. Roig sugiere detenerse en esta
prehistoria. A partir de aqu Roig despliega una primera formulacin
de lo que desarrollar en trabajos ulteriores sobre el problema
metodolgico. Roig se adhiere a la "leccin de Hegel" en lo que se
refiere a la nocin de Begriff. Pero considera la importancia de
"defender los derechos propios" de lo que Hegel consideraba
prehistoria de la filosofia. Y llega a afirmar:

En contra de lo aconsejado por el filsofo nos parece ms
lcito comenzar una historia del pensamiento griego a partir del mito
arcaico, o una historia del pensamiento americano, incluyendo en
un captulo, por ejemplo, los mitos indigenas.

Y no slo esto. Roig llega a afirmar la necesidad de incluir en
la historia dt; la filosofa la consideracin de las ideologas en tanto
formas de saber "a-crtico" . Con todo esto, justifica la extensin
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
128
producida por la historia de las ideas en tanto "espacio nuevo de
trabajo". En contra del repudio kantiano a la "extensin indebida"
de la lgica, realizada por los franceses ilustrados Holbach y
Voltaire, entre otros, la historia de las ideas acepta la lgica de los
prejuicios como antecedente, "el ms importante", de su propio
quehacer. Lo parafilosfico o prefilosfico, el mundo, del
filosofema, queda reincorporado crticamente a la historiografa
filosfica. El devenir del conocerse por s mismo es claramente
dialctico.

El ponerse para si como valioso inclua todava modos de
alienacin. Y es necesario ir en sucesivas etapas, que son siempre
de dolorosa experiencia histrica, desalienndonos. Y he aqu que
el conocimiento de la alienacin no lo hacemos generalmente
desde el concepto sino cuando descubrimos el mundo
preconceptual que rodea y acecha al concepto, descubrimiento
ste que se ha ido produciendo hasta ahora no.con instrumentos
lgicos, sino por obra de aquella cruel y dolorosa experiencia
histrica.

Como se advierte hay aqu, junto con la preocupacin
historiogrfica y movilizada por ella, toda una metodologa en
cierne. De todos modos, el paso fundamental que da Roig en este
trabajo es la afirmacin de que "hasta el ms sublimado concepto
supone un mundo de filosofemas". Desde esta reinterpretacin de
Hegel, Roig se abre al problema de la ideologa. En cuanto a la
historia de las ideas, Roig afirma los "derechos de la subjetividad".
V ale decir, afirma, junto con Hegel, que' 'solamente quien no
comprende nada de la cosa, quien posee solamente conocimientos
histricos, se comporta imparcialmente". Es decir, no basta con
conocer histricamente los hechos filosficos, es necesario
comprenderlos y esta comprensin slo podr darse desde una
subjetividad que impide olvidar el sentido de los mismos hechos.
Segn Roig este punto de vista es latinoamericano Y se conecta
con el regreso a Hegel que se viene produciendo desde 1930.
Cabra sealar aqu que Hegel no es tan desconocido en nuestra
Amrica como pretende Methol Ferr (cf. captulo anterior). y
tambin se relaciona esta actitud con el "autntico sentido" del
rechazo del positivismo.

En qu consista ese rechazo? -se pregunta Roig-. En
denunciar precisamente la ingenuidad que supone la creencia de
que podemos ponemos frente al hecho desnudo, ignorando el
problema del sentido del hecho, y en denunciar la actitud pasiva
que acompaaba a aquella ingenuidad que impeda al hombre
pensante ponerse en actitud de negacin frente al hecho,
adoptando as una postura conformista y justificadora de lo dado.

Todo esto sirve para confirmar la adopcin de un cierto
historicismo" por parte de Roig. Explcitamente Roig avanza una
aproximacin por va negativa a este historicismo.

No un historicismo dbil o flojo que se satisfaga con el dato o
el hecho sin ms. No hay ni es posible una "historia externa de las
ideas" en cuanto es un sin sentido afinnar que el hecho vale por s
mismo y no por nuestra interpretacin del hecho.

Resumiendo y concluyendo, Roig deslinda su historicismo
del positivismo. El historicismo no es positivismo. Pero, qu es
afirmativamente? Muchos elementos va brindando a lo largo de su
artculo. En primer trmino no una actitud que implica partir de la
valoracin de nuestra propia facticidad y de nuestra capacidad para
conocerla por nosotros mismos. Este punto de partida lo reiterar
Roig en mltiples trabajos ulteriores. El punto de partida, comienzo
o nacimiento del filosofar no es un punto de partida dado de una
vez para siempre sino que siempre incluye ambigedades. El
descubrimiento de estas ambigedades ("alienaciones") se hace
justamente por la conexin de lo filosfico con lo extrafilosfico,
conexin que no es primariamente lgica sino ms bien histrica,
vital dolorosamente vital en toda la intensidad de las dimensiones
poltica, econmica, social, etctera, que, conste, no aparecen aqu
como mediaciones sino como concreciones plenificantes y
constituyentes deja historia misma, sin las cuales la historia no es.
Los mundos prefilosficos de los filosofemas y parafilosficos de
las ideologas deben, por tanto, ser incluidos en el ''nuevo espacio
de trabajo" constituido por la historia de las ideas. La historia de la
filosofa latinoamericana si bien tiene un comienzo en la mitad del
siglo pasado, "comienza" en los mitos del precolombino y re
comienza siempre otra vez. Siempre, conste, que exista sincrona,
vale decir, plena conciencia del ponerse para s. Sin embargo, Roig
ha ido refonnulando su posicin hasta llegar a plantear, como se
ver, que la filosofa de la liberacin es tal en la medida en que
responde a un modelo antihegeliano de filosofar.

En algunos de mis trabajos he asumido tambin en gran
medida estas perspectivas. El rea del pensar latinoamericano
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
129
para m ha estado constituida siempre desde el precolombino
hacindose necesaria una revisin histrica de toda esta tradicin.
Por otra parte, ha rechazado el vaciamiento de nuestra facticidad
en la frmula del no-ser-siempre-todava referida a nuestra
Amrica. Nuestra Amrica est en la historia desde siempre.
Claramente se ve esta incidencia de Amrica sobre el resto del
mundo en el caso de la constitucin del gnero utpico del
renacimiento. En un documento que me tocara redactar y que
elaboramos conjuntamente con Anuro Roig y Len Maturana para
ser presentado en el Encuentro de filosofa de Salta (1974) se
planteaba el punto de partida o del inicio del filosofar como ''lucha
ideolgica". El problema ideolgico apareca como privilegiado en
el punto de partida mismo del filosofar. La praxis constitua un
momento central en este punto de partida.

Esto conectaba estrechamente la posicin historicista con la
posicin del subsector problemtico. Siempre he credo que la
posibilidad de un desarrollo positivo del pensar latinoamericano se
abre por una radicalizacin del historicismo. Una radicalizacin por
va de su problematizacin cada vez ms rigurosa y sistemtica. Es
necesario tematizar el presente latinoamericano, poniendo en
funcin de su problematizacin la historizacin de su pasado, con
vistas a la obra futura.


d) Subsector problematizador

En verdad, el problema del punto de partida del filosofar no
ha sido tratado explcitamente por el subsector problemtico. Sin
embargo, cabe afirmar que el punto de partida del filosofar quiere
ser sin lugar a dudas la praxis histrica-poltica en tanto objeto real
de consideracin del cual deriva o al cual se refiere de uno u otro
modo la reflexin filosfica.

Bajo el subttulo ''la tesis de fondo" Hugo Assmann
presentaba el problema en los siguientes trminos. La "tarea de
descolonizacin de nuestra cultura" hace difcil deslindar un terreno
propio y especfico para la filosofa. Tanto ms cuanto que la
"emergencia verdadera" de una tal filosofa latinoamericana
autntica y original supone una Aufhebung en tanto disolucin en la
accin. La filosofa latinoamericana ser tal y operante en el
proceso histrico en la medida en que se acepte el paso por la
inmersin en la praxis".

Una tesis de fondo atraviesa las breves observaciones que
se hacen aqu -seala Assmann-, y es la siguiente: toda tarea de
desbloqueo de la dominacin culturalmente intemalizada tiene que
asumir, como punto de partida, el carcter indisoluble del vnculo
existente entre el proceso ideolgico y el proceso poltico en el
funcionamiento de la conciencia social.

El "gropo salteo" tom posicin claramente frente al
problema en el plan de estudios de filosofa con orientacin
latinoamericana que Manuel Ignacio Santos redact Y de cuya
aplicacin se encarg durante ms de un ao el mencionado
grupo. En el plan se establece perfectamente que se trataba de
colaborar' 'creativamente" en la construccin de una filosofa
latinoamericana adecuada a las necesidades presentes del
subcontinente. El punto de partida sobre el cual se asienta toda la
elaboracin de distintos niveles posibles de la razn humana (mito-
potica, antropolgico-metafsica, etctera) es el nivel de la razn
dialctica que se constituye a partir de la praxis total de la cual
fonna parte como uno de sus momentos. Todos los niveles del plan
no son ms que niveles de una misma reflexin filosfica que se
deja interpelar por las ciencias sociales y que va avanzando por
sucesivas negaciones y superaciones dialcticas.

La unin bsica entre todos los niveles est dada por la
praxis social e histrica en tanto praxis totalizadora que hay que
fundar filosficamente. Se pretende as quebrar la dicotoma
clsica entre teora y prctica, insertando la teoria como un
momento dialctico de la praxis total humana.

Este plan de estudios era ante todo un plan de trabajo, un
programa por desarrollar por parte del "grupo salteo". En parte se
fue desarrollando tal comO estaba previsto. Durante un ao
funcion un seminario permanente que avanz sobre los distintos
aspectos de la praxis histrica. Poco a poco se han ido
desarrollando algunos otros aspectos de este programa.

El punto de partida del filosofar tambin fue delimitado en el
"Manifiesto de Abril".

En un trabajo mo citado, tratando de explorar las relaciones
entre filosofia y poltica, apuntaba la necesidad de atender al
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
130
tiempo presente, a la instancia presente de la temporalidad que es
aquella en la que se juega, sin ninguna duda, la dimensin poltica.

Nosotros creemos -escrib en 1973--, en la necesidad de
incorporar a esta filosofa matinal, proftica, que es autnticamente
filosofia de liberacin latinoamericana un nivel ligado al xtasis
presente de la temporalidad. Ser el nivel de filosofa prctica o
prxica, filosofa poltica, si se nos permite seguir con la metfora:
filosofa cenital cuyo smbolo no ser ya el bho ni la calandria,
sino el colibr. Ave americana que vive en zonas trridas, donde las
flores se abren todo el ao con el calor. Rompe con su pico la
clausura de la flor. As tambin, el filsofo poltico debe romper la
clausura del ente en la praxis misma donde adquiere su sentido y
debe dejar or su voz comprometida en el proceso histrico
presente. Debe pensar el proceso mismo de quiebra, apertura y
cierre de las totalidades dialcticas en el alumbramiento de una
nueva etapa antropolgica.

Como se ha visto, la actitud ante el pasado histrico-
filosfico es tambin un elemento a tomar en consideracin en
cuanto al punto de partida del filosofar. El sector populista se
caracteriz por la negacin lisa y llana de ese pasado o por la
denuncia de toda tradicin filosfica como enajenante. Muy
especialmente reniega de la tradicin del pensamiento
latinoamericano. El sector crtico recubre la validez del pensar
latinoamericano y coloca en disponibilidad la tradicin filosfica
mundial. Como se deca en el "Manifiesto de Abril" se trata de
poner toda la tradicin filosfica mundial en funcin de la
problemtica latinoamericana. Con lo cual no se hace ms que
reiterar una actitud muy generalizada en la historia de la filosofa.
En este sentido conviene todava avanzar algo ms y presentar la
concepcin misma de la historia de la filosofa que manej el
"grupo salteo". sta est magnficamente sintetizada en los
siguientes prrafos del plan de estudios.

Conviene subrayar aqu la concepcin de la historia de la
filosofa en que fundamos este anteproyecto, ya que ella determina
el cambio radical introducido por este plan de estudio y,
consiguientemente, un resituamiento de la labor docente e
investigativa de todo el cuadro docente de filosofa.

Esta concepcin quiere evitar los dos polos que suelen darse
en la comprensin de la historia de la filosofa, dos polos opuestos
de la comprensin en general. El primer polo es el sistema: el
conjunto de las filosofas no formara, en el lmite, sino una sola
filosofa, de la que seran tan slo momentos las filosofas
histricas. Comprender es aqu comprender por el movimiento
total, por la totalidad. Es el modelo de compresin propio de Hegel.

El otro tipo de comprensin consiste en comprender una y
otra vez cada filosofa como filosofa singular, de tal modo que esta
filosofa singular ser tanto mejor conocida cuanto sea llevada
hasta el extremo de su singularidad. Comprender una filosofa o un
filsofo significar, entonces, referir todas sus respuestas a todas
sus cuestiones. La filosofa se convierte as en una esencia
singular, un "filosofema".

Frente a estos dos extremos de comprensin filosfica de la
historia de la filosofa pretendemos fundamentar una tercera
comprensin, centrada en el concepto de situacin. La situacin,
que, a nuestro entender, explica el origen de toda filosofa y su
posibilidad de insercin en una filosofa universal o en cuestiones
de categora universal, no es el conjunto de condicionamientos
sociales en los que surge una determinada filosofa, sino aquello
que la misma filosofa revela, como en negativo, al plantearse unas
determinadas cuestiones y darse sus propias respuestas. En
condiciones sociales idnticas pueden surgir cuestiones distintas,
lo cual significa que la relacin entre condiciones sociales y
discurso filosfico no puede ser reducida a la de causa-efecto,
mucho menos a la de realidad-reflejo cultural. La obra filosfica no
quiere expresar la poca o el entorno social en los que ella ha
nacido. En lo que pregunta o dice hay que saber descubrir lo que
quiere decir. Eso es la situacin. Esa intencionalidad, a un tiempo
disimulada y expresada o significada, es propiamente la situacin,
que hay que retomar como elevable a cuestin universal.

De otro modo, cabra decir que en todafilosfica histrica hay
siempre un "plus" de significacin que rebasa un soporte histrico y
social; pero desde el momento en que ese "plus" es dicho, sufre
una transformacin en el elemento de Logos, y es esta palabra la
que puede ser retornada y "dicha" a partir de otras condiciones
histrico-sociales. Solamente entonces puede hablarse de
comprensin de dicha palabra y de nuestra propia situacin
histrica.

Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
131
Como se advierte, la cuestin metodolgica est aqu ya
esbozada. La influencia del Ricoeur de Histoire et V rit es
bastante marcada. Los aspectos metodolgicos sern mejor
apuntados en el captulo siguiente. De todos modos, conviene
subrayar que el plan de estudios estuvo orgnicamente concebido
y su misma trabazn lgica impide dejar de lado los supuestos
epistemolgicos sobre los que est montado.

Resumiendo y concluyendo. El subsector problematizador de
la filosofa de la liberacin trat de hincar firmemente el punto de
partida del filosofar en la concreta praxis histrica total y humana.
Con especial referencia a la dimensin poltica e ideolgica que ha
sido el mbito natural de desarrollo de esta filosofa y de todo
pensamiento y, muy especialmente, del latinoamericano como
reiteradamente se ha sealado. Con gran probabilidad esta
cuestin del inicio del filosofar no fue extensamente tematizada por
el subsector problematizador porque el inters epistemolgico llev
a laborar ms bien sobre una serie de condiciones que forman
parte del filosofar como tal. Bien lo seal, a propsito de un
enfoque circunscripto, Manuel Ignacio Santos.

Nuestras consideraciones epistemologicas no pueden
entenderse como una funcin terica previa al filosofar
propiamente tal. Tampoco debe suponerse que su objeto
pertenece al terreno de lo temtico de la filosofa. No abordamos
aqu, por tanto, la vieja cuestin del punto de partida del filosofar o
del objeto primero de la filosofa ni el acto de "fundacin" del
autntico filosofar. Son consideraciones que quieren conformar una
teora bsica completa sobre aquellos condicionamientos que
operan en el proceso del pensamiento filosfico en todos los
momentos de su desarrollo, aunque con diferentes modalidades en
cada momento.

En cuanto a la tradicin filosfica el subsector
problematizador reclam como instrumental y "propia" , "nuestra" ,
toda la tradicin mundial incluido, muy especialmente, el
pensamiento latinoamericano. Este recurso a la historia de la
filosofa, sin embargo, guard ciertas distancias de la posicin
historicista. En otros trminos lo decisivo para el sector
problematizador es la problemtica presente de nuestra Amrica y
en funcin de la misma pivotea toda la tradicin. El nfasis sobre el
presente es marcado en este subsector.


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132
VI; METODOLOGA Y SUJETO DEL FILOSOFAR

1. PROPUESTAS METODOLGICAS PARA UNA FILOSOFA
LATINOAMERICANA

A. Sector populista

a) El dogmatismo de la "ambigedad" concreta

ESTE SUBSECTOR del populismo no elabor mayormente
el problema metodolgico. Lo ms explicitado que se puede
encontrar es la "lgica de la negacin" propuesta por Gunter
Rodolfo Kusch.

La "lgica" de Kusch parte de la postulacin de varias
racionalidades" posibles que deberan ser "toleradas" mientras se
avanza en la bsqueda de una ''racionalidad ms profunda" y ms
''prxima a nuestros conflictos". Segn Kusch, en definitiva la
"racionalidad ms profunda" o "seminal" es la que se da en la
"lgica de la negacin" propia del ''pueblo" o del ''indgena". Hay
enfrentadas dos ''concepciones del mundo" que funcionan segn
"lgicas opuestas".

Por un lado en Buenos Aires la lgica blanca con la euforia
de la afirmacin, del otro una lgica negra, el pueblo con el
pesimismo de la negacin, como dos lgicas simtricamente
inversas. El pesimismo de la negacin irrumpe en 1820, en el
gobierno de Rosas, en Yrigoyen, en Pern. La euforia de la
afirmacin se da slo en figuras como Belgrano, Rivadavia,
Sarmiento, Mitre, la oligarqua del 30 y muchos otros ms, hasta
llegar a esta psicosis de economistas, socilogos actuales que
creen realmente que con su simple afirmacin habrn de
determinar qu pasa con el pas.

Pero es ms. Por un lado una concepcin prekantiana que
no prefiere objetos sino rituales, y por el otro un mundo que los
estudia, los distingue como objetos y hasta elabora un tiempo y un
espacio para ellos. Pensemos que el tiempo y el espacio en la
cultura americana siempre son abolidos, si no [no] se entiende el
sometimiento al caudillo, o la simple falta de ganas de hacer una
industria.

Hay algunas cosas que conviene sealar de este fragmento.
En primer trmino para Kusch es equivalente la posicin de Mitre a
la de la izquierda actual. Aqu lo sugiere pero en otros lugares lo
afinna taxativamente. Por otra parte, separa por unJ ado el mundo
del ritual y por otro el de objetos, tiempo y espacio. iComo si al
interior del mito no se pudiera analizar un tiempo, un espacio y una
cierta relacin con objetos! Ocurre que Kusch confunde cosa con
objeto.

Kusch ha dedicado un trabajo al intento de esclarecer esta'
'lgica". En el mismo, parte de lo que denomina el ''sentido
ontolgico" de la verdad. Este, a contrario de la adecuatio -que
segn Kusch es propia de una ''lgica proposicional" (sic) radica en
la vinculacin del "existente" con el "ser". La verdad ontolgica
"invierte" a la verdad matemtica y, por lo tanto, si a la matemtica
le corresponde una "lgica de la afirmacin" a la ontologa le
corresponder una "lgica de la negacin". En qu sentido? En
cuanto al existente se fonnula un "proyecto" que le acerque a la
plenitud del ser. Sin embargo, se encuentra con obstculos a ese
proyecto y debe negarlos.

Yo existo en cuanto tengo una intuicin de la totalidad, o sea
de ser y esa es toda mi verdad y la afirmo [...] Ese proyecto
participa de la totalidad de ser. En el fondo no interesa si ste se
realiza o no. Mi vivir est montado sobre su realizacin y ante todo
sobre el supuesto de que esto es posible. Y esto, a los fines del
vivir puro, basta. En esto no entra la propuesta cientfica. Por
qu?

Porque parto del axioma de que existir es estar en la
falsedad, esa que corresponde a las circunstancias que se oponen
a mi proyecto de ser.

El problema es entonces que no puede haber actividad
cientfica en Amrica porque lo propio de la ciencia es esta lgica
de la "afinnacin" que convierte sujetos en "objetos-cosas". De lo
que se trata es de una relacin entre "existentes", entre "sujetos",
por tanto de una especie de relacin mstica que para Kusch
se.denomina "comprensin" por oposicin al "conocimiento". Para
alcanzar a captar en plenitud el significado de la "comprensin" en
Kusch, hay que pensar que la misma se da en el "horizonte:'
simblico de una cultura", que, en otras palabras, brinda una
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133
"intuicin" de la totalidad de ser, dando "sentido" al existir, aunque
sea en iina "villa miseria".

Comprender supone sacrificar al sujeto que comprende, e
implica ser absorbido o condicionado por el sujeto comprendido
[ste] pone sus pautas a m como observador.

Ahora bien, esto supone para Kusch el rescate de toda una
dimensin que ha sido convertida en "residual" por la racionalidad
cientfica y calificada despectivamepte como "irracionalidad".

Lo emocional es un campo poco abordado por la
investigacin occidental. Constituye un concepto residual al cual va
a parar lo que no es til y no se somete a una explicacin cientfica.

Lo emocional es en general considerado como lo irracional.
Pero a partir de las investigaciones de J ung, pareciera tener una
racionalidad propia como que influye en la estructuracin de la
psique. Sin embargo lo emocional no es una entidad psquica
opuesta, sino que cabe entenderla como un rea psquica en
donde lo intelectual o sea la capacidad de delimitacin o sea de
afirmacin a nivel cosas, se va perdiendo gradualmente, pero que
no por eso carece de una vigencia energtica primordial en todo lo
que hace a la integridad del sujeto.

Hay varias observaciones que hacer aqu. En primer lugar, el
concepto de verdad que maneja Kusch es una puerta abierta para
todo tipo de arbitrariedades. Basta con que se afirme poseer la
relacin con el ser y punto. Por otra parte, parece curioso que
mencione a J ung como el primero en avanzar sobre lo emocional
buscando su lgica. En todo caso, y muy cercano, podra haber
mencionado a Freud. Ocurre que el psicoanlisis le merece a
Kusch la peor de las opiniones. Por ltimo, la concepcin de
ciencia que maneja Kusch es demasiado estrecha. Decir que la
ciencia' 'no es ms que una estadstica" es un poco abusivo.

Pues bien, la valoracin de lo emocional permite abrirse al
mbito de la "racionalidad profunda". Es el nivel de la "seminalidad"
donde el "estar", el "as" reina. Desde la fontanalidad del "estar as"
es posible "comprender" efectivamente las posibilidades
latinoamericanas. A este mbito se llega mediante el ejercicio de la
negacin que consiste en negar radicalmente todos los "como"
para quedarse con la "voluntad de vivir" que es previa a cualquier
''como". El "como" es el nivel de la racionalidad de la ciencia, de la
tcnica. Interesa ''vivir" el "proyecto" pero no tomar los medios para
efectivamente realizarlo, porque eso sera entrar en la lgica de la
"afirmacin".

Supuesta esta lgica de la negacin se puede comprender
ahora la implantacin que de la misma sugiere Kusch para el
"trabajo de campo". Refirindose a las posibilidades de interpretar
una grabacin sobre la cuestin de la "curacin" tomada a una
informante de cierta comunidad, Kusch seala la necesidad de
"inmediatizar" la relacin con la informante. Y propone los
siguientes pasos, que interesa reproducir para dejar constancia de
cul es en definitiva la "racionalidad" que Kusch pretende superar y
cmo (aunque le pesa al mismo Kusch, ya que es l quien pasa a
describir ese "cmo").

Para proceder al anlisis del discurso deba usarse un
mtodo que estuviera de acuerdo con lo enunciado en la
introduccin, es decir, aquel punto donde lo meramente
antropolgico se disuelve en una antropologa filosfica o sea ese
punto donde el informante pasa de ser un mero objeto para
convertirse en sujeto y finalmente ese sujeto se disolviera a su vez
en lo puramente humano.

Segn esto, corresponde utilizar un medio que en primera
instancia servira de penetracin analtica en el discurso mismo.
Posteriormente se trata de ubicar en un proceso de anlisis lo que
se suele decir en materia de ideas o conceptos o teoras en cada
caso, a los efectos de poner esto entre parntesis y finalmente
arribar al fondo seminal o mecnica misma propiamente dicha del
pensamiento expuesto en el discurso. Estas tres etapas
constituyen de por s una lnea de interpretacin hermenutica que
apuntara, por supuesto, a una antropologa filosfica, por ejemplo
la mencin que hace la informante de la peonada en el sentido de
que son pobres y humildes y que por eso no encuentran solucin
para su enfermedad, podra ser interpretada desde un punto de
vista econmico; sin embargo, si suponemos que detrs de esta
mencin pudiera haber una especial concepcin de lo que es la
pobreza para la informante y cul es el sentido que tiene de la
cura, el concepto econmico se invalida, en el sentido de que
debemos ponerlo entre parntesis en virtud de que pareciera ser
que la cura en s, no hace slo a la salud fsica del paciente, sino
que tiene serias implicaciones como vemos con el concepto de
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134
salvacin en el sentido religioso. No se trata con esto de encontrar,
por decir as, reas sucesivas de profundidad, sino ms bien, de
llegar a lo que en realidad no est en lo "profundo" sino que est
en primer plano y hace a la verdadera mecnica y estructura del
discurso."

Es necesario apuntar que aqu lo que se trata de evitar es
la interpretacin "econmica" del problema? Conviene sealar que
para Kusch el pensamiento se distingue de los trminos en que se
lo expresa. Esta actitud dualista respecto del lenguaje es comn a
todo el sector populista y en ella coinciden curiosamente con
Murena.

Resumiendo y concluyendo. La escasa elaboracin de
cuestiones metodolgicas por parte de este subsector del
populismo coincide con su negacin de toda epistemologa, en
tanto cualquier reflexin epistemolgica forma parte de la
racionalidad "imperial". La poca precisin de lo que puede
entenderse por esta ''nueva" lgica que dicen sustentar impide
mayores observaciones al respecto. Sin embargo, conviene
advertir que el criterio de verdad que la hace siquiera imaginable es
sumamente peligroso. Es interesante anotar tambin que esta
misma lnea de desarrollos permite afirmar que la convocatoria a la
"cientificidad" constituye un elemento de la poltica de toda doctrina
interesada simultneamente en expulsar la poltica, entendida
come dimensin esencial de lo social. Lo cual configura para
nosotros, cada vez de un tnodo ms firme, una capacidad para
expulsar el problema poltico nacional, de las cosas "racionales".

Afirmar esto y decir que es imposible una ciencia al servicio
y en funcin de la poltica, es lo mismo. All aquellos que,
pretendiendo negar la posibilidad de un anlisis cientfico de la
poltica, ocultan los verdaderos objetivos de la "poltica nacional"
que sustentan... intentando justificarla con todos estos juegos de
artificios maquillados de "nueva" lgica, ciencia o racionalidad.


b) El populismo de la ambigedad "abstracta"

La novedad aportada por ese subsector en cuanto a la
cuestin metodolgica es lo que denominaron "analctica". Parece
que el primero en sugerir el trmino fue J uan Carlos Scannonne.
Claramente proponen este mtodo como una alternativa a la
dialctica hegeliana, que, como ya se ha visto, estos autores
identifican con la marxista. El trmino "analctica" ha sido bastante
llevado y trado por la literatura populista de este su bsector, pero
quien indudablemente ms ha hecho por su elaboracin y difusin
es Enrique Dussel. Este mtodo constituye el corazn, la clave de
bveda de toda la tica dusseliana. Dussel se ha propuesto
desarrollar su pensamiento -que identifica con la filosofa de la
liberacin latinoamericana- en una obra de largo aliento, de la cual
conozco editada en versin definitiva los dos primeros volmenes.
Partes del resto de la obra, originalmente prevista en tres
volmenes pero que parece tendr cuatro, han aparecido en
publicaciones diversas y dispersas, siendo muy difcil para lectores
no al tanto ubicar el lugar que esos fragmentos, generalmente
publicados como artculos independientes sin ninguna indicacin,
ocupan en el contexto de Para una tica... de Dussel (en la
bibliografa doy referencia al respecto). Pues bien, sobre la
totalidad de esta obra de Dussel no se puede abrir juicio. Sera una
imprudencia y una falta de seriedad respecto de una obra que, al
menos no conozco publicada en su totalidad. Desconozco cul sea
el estado definitivo que le dar el autor. Sin embargo, los dos
volmenes publicados permiten hacer referencia a lo que, sin
ninguna duda, es la pieza clave de todo el discurso dusseliano, su
aporte fundamental. Me refiero al pargrafo que debe ser ledo,
como mnimo, en el contexto de todo el captulo VI del tomo ny por
supuesto con referencias muy directas a una obrita que
originalmente se llam: La dialctica hegeliana.

El captulo VI "El mtodo de la tica" es quiz de lo menos
ledo y peor comprendido de la obra de Dussel. Es un captulo
generalmente rido para aquellos que rpidamente quieren ejercer
su funcin de "idelogos" de la liberacin de turno. Sin embargo,
contiene elementos decisivos para comprender y criticar los pilares
mismos de la versin populista y reformista de la filosofa de la
liberacin. Indudablemente, a lo largo de los escritos de Dussel es
dable encontrar una cantidad de sugestiones interesantes pero que
no pueden ser correctamente asumidas o criticadas si se descuida
la perspectiva medular desde la cual el mismo Dussel codifica gran
parte de su discurso. Por otra parte, esa misma sugestin que
tienen algunos pasajes de Dussel en los cuales parece estarse, por
as decir, tocando la realidad latinoamericana, hacen que la lectura
y crtica de este punto sea decisiva para sellar la suerte de todo
otro discurso; de aquellos discursos que necesariamente deben
sobrevenir a posteriori del discurso del populismo filosfico.
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135
Metodolgicamente Dussel es quien ms ha elaborado el discurso
populista y por ello la crtica de su propuesta se impone.

En alguna medida el punto de partida del filosofar va a ser
reformulado varias veces en este apartado. Luego de un epgrafe
de Salazar Bondy donde se niega la genuinidad y originalidad de la
filosofa latinoamericana, Dussel inicia el captulo con las siguientes
palabras:

Nuestro discurso, el discurrir de nuestro pensar, intenta partir
de la realidad, de Amrica Latina.

El punto de partida quiere ser la realidad de nuestra
Amrica. Habr que ver cmo el mtodo hace posible este punto
de partida. En la misma pgina, un poco ms abajo, Dussel agrega
que el mtodo parte de Levinas, pero que va ms all.

Este mtodo parte, pero va ms all de Levinas, y lo hemos
escrito despus de una estada en Europa en 1972, lo que nos ha
permitido una confrontacin y un distanciamiento irreversible de
aquella filosofa.

Hasta aqu no habra contradiccin. Puede pensarse que el
punto de partida entendido como lo a pensar, es la realidad
latinoamericana y el momento filosfico que se elige para intentar
ese abordaje es la filosofa de Levinas, superando posteriormente
por exigencias del problema o fenmeno mismo a pensar, este
punto de partida intrafilosfico. No se est todava en condiciones
de expedirse al respecto. Conviene avanzar con Dussel en el
desenvolvimiento de su pensamiento, pero alterando en parte el
orden de su exposicin a la bsqueda de una mayor claridad.
Conviene, ante todo, "situar"la tica distinguiendo los seis planos
que metdicamente la Integran.

En primer lugar -describe Duseel- partimos de la com-
prensin existencial del ser que se organiza histrica y
culturalmente como un ethos, totalidad modal. El ethos, en
segundo lugar, incluye como uno de sus momentos una tica
existencial cmplice o interpretativo-comprensora acrtica, que
algunas veces llega al nivel de la comunicacin (las ''opiniones"
ticas vigentes). La tica ontolgica, en cambio y en tercer lugar,
tematiza filosficamente el ethos y las ticas existenciales y cuenta
igualmente con las ciencias integradas en la dominacin de la
Totalidad. Aqu habra terminado su tarea una tica existenciaria de
tipo heideggeriano. Pfro, y nos encontramos ya en el cuarto
momento, hay un movimiento liberador que es vivido por algUnos
romo un ethos transontolgico (y por ello lo hemos denominado en
el pargrafo anterior trans-existencial: es la manera acrtica de vivir
la liberacin, aunqlle el hecho de ser "trans-" muestra una criticidad
fundamental con respecto a la Totalidad y su ethos existencial). De
este movimiento liberador puede an haber, y es quinto momento,
una tica acritica o todava no pensada explcita, metdica y
crticamente (tal sera, por ejemplo, la clara critica meta-fsica
trans-existencial de los profetas en Israel). Por ltimo, en sexto
lugar, se encuentra la tica meta-fisica que oyendo la voz del ethos
liberador en cuanto liberador, de la tica transexistencialliberadora,
y las ciencias que intentan superar la "cultura de dominacin",
formula la crtica radical y justifica el camino de la liberacin. El
momento de los ethos, y de sus ticas existenciales
correspondientes, le llamaremos la simblica o hermenutica a
travs de los smbolos cotidianos (sean de la Totalidad o de la
liberacin). La tica ontolgica es propiamente la dia-lctica. La
tica meta-fisica es originariamente la ana-lctica. La tica parte
entonces de una simblica, la piensa como dialctica y la pone en
cuestin como analctica. Se pasa de la tica existencial a la tica
ontolgica, y de sta, por mediacin de la revelacin a la tica
transexistencial, a la tica meta-fsica.

Hay, por tanto, seis dimensiones o niveles distingUlbles en
los cuales se localiza la tica bien como actitud vital o bien como
intentos ms o menos crticos y complejos de interpretar esa
actitud vital. Y esto, jugando a nivel de la Totalidad o de la Alteridad
(que en definitiva, no es ms que otra Totalidad en proceso de
formacin). Conviene, para mayor claridad, establecer lo que debe
entenderse por ethos y tambin por comprensin existencial, el
punto de partida de todos los niveles ulteriores, si se acepta el
orden de la exposicin.

En el mundo el hombre adopta ante las cosas-
senttdoactitudes o modos de "haberselas" (habitus. hxis) pero no
ante esto o aquelo sino ante todo y de manera estructural e inter-
respectiva. La totalidad de esas modalidades que ha adoptado
como constituyendo su carcter personal o su modo cultural es lo
que denominamos ethus. 18

Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
136
Vale decir, el modo de ponerse el hombre ante y entre las
cosas, sin llegar a perderse en el entre, constituye el ethos. Ahora
bien, ese ethos supone una "com-prensin existencial del ser' '.
Aqu se toca la cuestin propiamente heideggeriana que asume
completamente el pensar de Dussel y sin cuya consideracin es
ininteligible todo lo que viene despus. No debe olvidarse que
prcticamente toda la tica de Dussel parte de un retomar
explcitamente a Heidegger, revisarlo y tratar de continuarlo. En el
fondo el proyecto es hacer la tica que Heidegger no pudo hacer,
tica que se pretende la filosofa propia de Amrica Latina.
Siguiendo en sus puntos fundamentales la biografa de
Heidegger y a propsito de la nocin de vida, aclara Dussel que
Heidegger preferir hablar de Dasein para evitar ma1entendidos y
que, poco a poco, la ir perfilando como facticidad. Ya en 1920
aparece su problemtica personal: la pregunta por el ser debe ser
respondida al nivel de la "vida fctica" (dasfaktische Leben). Esa
facticidad, efectividad (Tatsachlichkeii), situacin vital tiene su
estructura concreta propia, histrica. La fenomenologa, ciencia
fundamental, como para Husserl, no es ya descripcin de esencias
reducidas abstractamente, sino descripcin u "ontologa y
hermenutica de la facticidad".

La vida es facticidad elaborable "cientficamente", mediante
una ciencia "fundamental", la fenomenologa. Esta ciencia no dara
ya una mera descripcin de esencias abstractas, sino una
verdadera descripcin e interpretacin de la facticidad.

Heidegger avanza todava ms. En sus lecciones de 1921 y
a propsito del estudio de algunos textos evanglicos,
especialmente la carta de Pablo a los Tesalonicenses, encuentra
en el cristianismo primitivo el paradigma de la experiencia fctica
de la vida.

Este es el origen -sigue Dussel- de la cuestin propiamente
heideggeriana -pero de raigambre kierkegaardiana- de la
"existencia fctica", y la advertencia sobre la desviacin propia de
la inadecuada conceptualizacin (Begrifftichkeit) de la experiencia
fctica.

Heidegger afirma en Ser y Tiempo que es la com-prensin
del ser en el nivel cotidiano o fctico; con ello se opone a todo
irracionalismo vitalista; com-prensin que es una nota ntica del
hombre y su preeminencia entre las "cosas" al abrirse le el
horizonte ontolgico (el hecho de que las cosas se den dentro
dellugos como horizonte de com-prensin). Con ello indica en el
nivel existencifll, en parte, la intencin del pensar existencial de
Kierkegaard y J aspers, y la inteligibilidad propia del hombre de toda
la filosofa clsica. Pero la comprensin existencial del ser no es la
tematizaC'n de la facticidad: "Verstehen ist nicht Erkennen im
Sinne des thematischen Erfassens". "Lo que se dice ser est
abierto a la com-prensin del ser que es inherente como com-
prender del Ser-ah-existente. La previa, si bien no conceptual
(unbegriffliche), apertura al ser (Erschlossenheit von Sein) posibilita
que el Ser-ah pueda, en cuanto ex-sistente ser-en-el-mundo,
conducirse relativamente a entes". Esa com-prensin posibilita
igualmente latematizacin como ''modo" fundado de ser en el
mundo. Por su parte, como en el pensar, habr una tematizacin
radical (el pensar fundamental y esencial) y una tematizacin
derivada (el conocer implcito del ser de la ciencia y el pensar
filosfico explcito del ser intramundano). As surge una diferencia
con la fenomenologa husserliana y como superacin del saber
absoluto hegeliano.


Hasta aqu Dussello que ha afirmado es lo siguiente: en
primer trmino, el pensamiento propiamente heideggeriano surge
de la reflexin sobre la experiencia cristiana primitiva. De lo cual se
deduce la fuerza de esa experiencia y la raigambre cristiana del
pensar de Heidegger por lo cual, aun cuando Heidegger no
extraiga las conclusiones ltimas de su misma reflexin, esta
extraccin estara plenamente justificada en la medida en que su
origen es la experiencia cristiana esencialmente alterativa. Por otra
parte, la propuesta heideggeriana no es de ningn modo
irracionalista ni "vitalista". Se trata de afirmar por as decir, una
hermenutica existencial sobre la cual puede asentarse una
tematizacin o hermenutica existenciaria del ser. Ahora bien, esta
pre-comprensin es fundamental y "funda" el conocimiento
cientfico. En este ltimo el ser es conocido slo de modo implcito.
Ahora bien, esta com-prensin es la comprensin del ser como
horizonte, la temporalidad. En Ser y Tiempo se trata de la com-
prensin del ser desde el tiempo; del ente desde el ser. Pero, la
preocupacin de Heidegger sigue siendo, ms all del pensar
fundamental, un pensar que da cuenta del ser desde el ser, el ser
pensado desde s mismo. La preocupacin est en el logro de un
pensar esencial. El "crculo hermenutico" quiere indicar
justamente este partir del ente, de la facticidad para permanecer en
Para uso de los estudiantes
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de Nayarit
137
ella, aun en el caso del pensar. Este crculo permite llegar a la
existenciaria estructura previa del Ser-ah. Pero, es pensable el
fundamento? La Vor-struktur cmo se visualiza? Cmo se hace
manifiesta l com-prensin cotidiana del ser? Esto es slo
pensable negatiyamente mediante la dialctica o "mtodo de esta
descripcin ontolgicafundamental". El sentido que da: Dussel a la
dialctica est todo en su obrita La dialctica hegeliana a propsito
del tratamiento de Aristteles. En Para una tica... no hace ms
que retomar esta significacin, abundando algo ms respecto de la
dimensin poltica del asunto. La dialctica es, para Dussel, la
manera de habrselas con lo originario e un plano existencial
(prctico-histrico como veremos) y en lo temtico existenciario
(cuestin de los primeros principios en la Metafisica y los
Analticos).

La dialctica es el pensar fundamental de Heidegger. La
dialctica es la manera de habrselas con los primeros principios,
con los axiomas evidentes de las ciencias, a partir de los cuales
todo es demostrable apodcticamente. La dialctica abarca ms
que las ciencias. Abarca la posibilidad de las ciencias. Y tambin
es poltica en la medida en que la polti a se ocupa de uno u otro
modo del proyecto final, del proyecto del ser como poder-ser que
se constituye como supremo bien comn. Ahora bien, esta
dialctica slo permite pensar negativamente el ser. Es posible
pensarlo positivamente? Es posible el pensar esencial de
Heidegger? Heidegger todava lo intenta desde el mundo, desde la
Totalidad y en esto no llega a superar, segn Dussel, el mbito de
la Mismidad. Se trata, por tanto, abordadas la simblica y la
dialctica, de llegar al tercer y decisivo paso, que en verdad, segn
Dussel es previo, la analctica. y se est entonces en el pargrafo
36. Antes de abordarlo, conviene todava tratar de esclarecer mejor
qu es esto de la simblica, punto de partida del ''crculo
hermenutico", aunque en el crculo en realidad cualquiera de los
puntos puede ser el de partida.

El mundo mtico de los smbolos (aun en nuestro tiempo
cientfico y civilizado, est presente en todos los niveles cotidianos
de la viday sus obviedades) es el punto de partida de la filosofia.
Los smbolos se comprenden desde s mismos, y esta
hermenutica sera la simblica; tal es el manejo experiencial de la
tica existencial cotidiana.

Pero si bien este es el punto de partida, la cotidianeidad,
reino de lo obvio, requiere ser superada y para ello es necesario
avanzar al paso dialctico que permite abrirse al pensar
fundamental en tanto ontologa. Se trata de la "crisis" que permite
el estado de "extranjera" necesario para llegar a la comprensin
explcita del ser. Pero, aqu viene lo decisivo, el comienzo es
puramente filosfico. La filosofa se inicia sin otro apoyo que ella
misma.

En este inicio en nada pueden auxiliarla las ciencias
humanas -escribe Dussel siguiendo a Ricoeur- y llega entonces la
pregunta por parte de Dussel.

Cul es la relacin que se establece entre la tica
ontolgica as situada y las "ciencias humanas" de la dominacin,
tales como la psicologa, psicoanlisis, historia, antropologa
cultural, sociologa, el derecho, las ciencias polticas, la economa y
an las "ciencias naturales" , tales como la biologa y otras del
mundo nordatlntico dominador?

Advirtase que todas las ciencias son "dominadoras".
Incluso la biologa. Se tratar de postular una biologa de la
periferia o algo as? La nota 526 permite mayor claridad todava
sobre esta cuestin:

En estas lecciones [La fenomenologa y las ciencias del
hombre] Merlau critica a Heidegger en el sentido de proponer una
''oposicin pura y simple de la filosofia y de las ciencias del
hombre, de lo ontolgico y de lo ntico". Aqu Merlau se equivoca,
ya que el autor de Ser y Tiempo, T. 11, p. 51, nota 1, indica cmo
en una conversacin tenida con Cassirer en 1923, llegaron al
acuerdo de la necesidad de una ''analtica existenciaria" de la
"estructura fundamental del Ser-ah". No se trata de negar la
ciencia de lo ntico, se trata slo de fundamentarla y, quiz
mostrarle as nuevos horizontes de investigacin ntica.

La filosofa es, sin ninguna duda, un saber autosuficiente y
fundamental que puede prescindir de las ciencias porque expone
aquello que es el fundamento de las mismas.

La filosofa es el supremo criterio de criticidad respecto de
las ciencias. Esto es sumamente importante, porque, como se
ver, en el mbito de la alteridad, Dussel reitera estas posiciones
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
138
de la filosofa y de las ciencias. Nunca, por lo tanto y muy a pesar
de tantas declaraciones en orden a retomar la teora de la
dependencia, la filosofa de los populistas se ha abierto
efectivamente a su cuestionamiento. Y esto no slo por falta de
lectura de estas obras que Dussel dice tener sobre su "mesa de
filsofo", sino por razones intrnsecas al modo en que conciben la
filosofa. El saber que proporcionan las ciencias humanas es pura
tautologa. Aqu puede comprenderse entonces lo que antes se ha
mencionado sobre la relacin entre ''va corta" y "va larga". En
verdad la segunda es, en el fondo, mera reiteracin de lo "ya"
sabido por la va corta. Dussel, siguiendo con su Para una tica...
es bien explcito en su toma de posicin frente a las ciencias.

Un saber escrito de la ciencia misma, aunque no
innecesario, no por ello es condicin sine qua non de la filosofa
como pensar dialctico fundamental. Y esto es por dems
evidente: el pensar dialctico ontolgico parte de la cotidianeidad
para mostrar la posicin del hombre en la Totalidad, y desde all no
slo funda los otros momentos de la filosofa ontolgca, sino los
axiomas mismos de las ciencias. Si funda los axiomas de las
ciencias mal puede necesitar para su pensar fundamental las
conclusiones de esas ciencias. Se puede entonces aceptar la
propuesta de Merlau, en el sentido de la "reciprocidad o
entrelazarniento" de las ciencias y el pensar fundamental, slo en
el sentido indicado: es decir, en tanto las conclusiones cientficas
hayan pasado a la cotidianeidad y, por ello, no son ya tomadas
como "conclusiones" sino como "datos factuales" del mundo
histrico-cultural mismo de la Totalidad. Un pensar que quiera en
verdad ser fundamental, por ejemplo en tica, deber an tomar el
pensar filosfico que le precede en el mismo sentido: en tanto haya
pasado a la cotidianeidad y en tanto la explica. El ethos de una
poca, que es el punto de partida de toda tica ontolgica como
tica de la Totalidad, puede echar mano de las obras de arte o de
las filosofas de esa poca para mejor explicar el fenmeno
fundamental: la com-prensin existenciaI del ser de una poca, ser
que es poder-ser, proyecto humano en su sentido ontolgico [...] La
tica ontolgca puede entonces contar con las ciencias humanas
en tanto estn integradas a la cotidianeidad de la Totalidad y no en
cuanto que las conclusiones cientficas podran ser tomadas como
el fundamento a partir del cual se deber: pensar."

Lo peor de todo, es que Dussel pretende construir una tica
de liberacin a partir del mismo esquema, haciendo ocupar a la
filosofa el mismo lugar decisivo y autosuficiente frente a la ciencia.
Aqu es donde se revela en todo su reaccionismo esta propuesta
que, en lugar de partir de la facticidad, la obvia y la mistifica en la
simblica.

Ubicado en su contexto, qu es lo que viene a aportar el
pargrafo 36? El mismo que Dussel inicia con estas palabras:

Se trata ahora de dar el paso metdico esencial de nuestra
obra.

Cul es este paso? Este paso es la afirmacin de la
existencia de un mbito antropolgico alterativo ms all de la
Identidad de la Totalidad, ms all de la dialctica ontolgica donde
se abrira la posibilidad de una analctica que refunda todo el .
'fundamento" el cual, por lo mismo, deja de ser tal para advertirse
como lo fundado. Dussel va indicando distintos momentos del
pensar desde Schelling hasta Levinas para culminar, tomando
distancia de Levitas, sealando que la verdadera alteridad es el
Tercer Mundo respecto del centro. Formula a esa altura cuatro
interrogantes:

Qu es la ana-Ioga? Cmo es posible interpretar la
palabra an-Igica? La misma palabra del filsofo, la filosofa como
pedagoga analctica de la liberacin, no es ella misma analgica?
La filosofa latinoamericana no sera un momento nuevo y
analgico de la historia de la filosofa humana?

No interesa retomar las respuestas a todos los interrogantes,
que por lo dems, Dussel aclara que son respuestas "resumidas e
indicativas". Eso puede consultarse en los textos. Lo importante, en
funcin de la filosofa latinoamericana, es retomar las respuestas
que da a la primera y a la ltima pregunta.

La "ana-loga", tal como la entiende Dussel, no es de ningn
modo analogia nomni sino que apunta a la analogia rei a travs de
la analoga verb o de una "antropolgica" analogia fidei.

La nocin de analoga es ella analgica. La analoga del ser
y de ente (cuya diferencia es ontolgica: la "diferencia ontolgica")
no es la analoga del ser mismo (cuya diversidad es alterativa: la
distincin meta-fsica'). Si el ser mismo es analgico los dos
anaIogados del ser no son ya di-ferentes sino dis-tintos, y de all la
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
139
denominacin que proponemos (ms all de la de Heidegger) de
"dis-tincin meta-fsica.

Dussel avanza un paso muy peligroso. Propone, no ya una
diferencia ontolgica entre ser y ente, sino la predicabilidad
analgica del ser mismo: Abrir esta va puede dar lugar a
consecuencias graves. No podra pensarse en niveles, en grados
de esta analoga? Es que un "ser" ser ms o menos que otro,
aun cuando ste ms o menos sea establecido en sentido
"anlogo"? En fin, una serie de interrogantes quedaran por el
momento sin respuesta. Sobre todo, cabra pensar la cuestin
ideolgica en funcin de esta analoga. Hasta qu punto la
predicabilidad analgica del ser no vendra a justificar una serie de
situaciones de opresin? Dussel es bien explcito en cuanto al
sentido que quiere dar a esta "ana-loga".

La ana-Ioga de ser mismo -escribe ms adelante- nos
conduce a una problemtica abismaImente diversa. El "ser mismo"
es anlogo y por ello lo es doblemente el ente, ya que la "cosa"
(res para nosotros no esens...) misma es analgica [...] Es que el
mismo ser como fundamento de la Totalidad no es el nico modo
de predicar el ser. El ser como ms alto (no) o por sobre (an-) la
Totalidad, el Otro libre como negafividad primera, es ana-lgico con
respecto al ser del noein, de la Razn hegeliana o de la com-
prensin heideggeriana. La Totalidad no agota los modos de decir
ni de ejercer el ser [...] el ser como la Libertad abismal del Otro, la
Alteridad, es un modo de decir el ser verdaderamente analgica y
dis-tinta, separada que funda la analoga de la palabra (como
primer modo que se nos da de la analoga de la cosa real: la
analogia fidei es la propedutica a la analogja rei..)

Sobre la base de esta" ana-loga" se monta toda la
intetpretacin dusseliana y en gran medida la intetpretacin de todo
el subsector que se viene analizando.

Considrese ahora, en funcin de la filosofa
latinoamericana, la concepcin de la historia de la filosofa que
propone Dussel. En un texto paralelo al de Manuel Santos que se
citara en el captulo anterior, comienza por tomar posicin frente a
dos polos opuestos en la concepcin de la historia de la filosofa.
Por un lado el modelo hegeliano donde la particularidad es
subsumida bajo la univocidad de la identidad; por otro el modelo de
J aspers y en alguna medida el de Ricoeur en Histoire et Vrit
donde lo que hay no es ya historia de la filosofa sino biografas
filosficas.

Ni la identidad hegeliana ni la equivocidad jaspersiana, sino
la analoga de una historia cuya continuidad es por semejanza,
pero su discontinuidad queda igualmente evidenciada por la
libertad de cada filsofo (la nada de donde parte
discontinuadamente la vida de cada uno) y de cada pueblo (la
distincin de la realidad de la opresin latinoamericana). La filosofia
latinoamericana es, entonces, un nuevo momento de la historia de
la filosofia humana, un momento analgico que nace despus de la
modernidad europea, rosa y. norteamericana, pero antecediendo a
la filosofia africana y asitica postmodema, que constituirn con
nosotros el prximo futuro mundial: la filosofia de los pueblos
pobres, la filosofia de la liberacin humano-mundial (pero no ya en
el sentido hegeliano unvoco, sino en el de una humanidad
analgica, donde cada persona, cada pueblo o nacin, cada
cultura, pueda expresar lo propio en la universalidad analgica, que
no es ni universalidad abstracta [totalitarismo de un particularismo
abusivamente universalizado], ni la universalidad concreta
[consumacin unvoca de la dominacin].

De todos modos hay que ser escptico frente a esta
propuesta de solucin. No slo por la ambigedad que esconde la
nocin misma de analoga, sino porque este panorama parte de la
negacin de la historia del pensamiento latinoamericano. Con
expresa referencia a Sarmiento escribe Dussello que sigue.

Estos intelectuales, filsofos en potencia o sofistas en
ejercicio, slo supieron repetir (no pensar) el pensar preponderante
europeo y definieron a Amrica latina como mbito perifrico del
nordatIntico.

El problema sin embargo queda todo pendiente,
simplemente ante la pregunta sobre el por qu? Por qu estos
seores pensaron como pensaron? Esta pregunta es imposible
responderla desde las categoras que propone Dussel. Con dos
frmulas se pretende liquidar todo el pasado de pensamiento
latinoamericano y, para colmo, no se advierte que esta
incomprensin nos deja sin futuro. Con esto se termina por
descubrir la total coherencia de la obra de Dussel. En las' 'Palabras
preliminares" escritas en 1970-1971 Dussel sealaba lo mismo.

Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
140
La tarea de la filosofa latinoamericana no es comentar lo
que la filosofia latinoamericana anterior hizo, aunque no debe
desconocrsela, ya que estaba viciada en lo esencial de la
alienacin propia de toda cultura colonial: era un pensar que
estudiaba el pensar europeo y que de esa manera desembocaba
en la realidad europea que aquel pensar pensaba. El pensar
latinoamericano era as inautntico por dos razones: porque
pretenda pensar, y como el pensar es pensar la realidad, el pensar
latinoamericano era a lo ms estudio y casi siempre mera
repeticin superficial; pero, y es lo ms grave, al pensar el pensar
europeo se ignoraba la realidad latinoamericana Y se haca pasar
aqu por realidad la realidad metropolitana, imperial, moderna,
dominadora. El filsofo inautntico se transformaba
necesariamente en sofista, en pedagogo domesticador de sus
alumnos y del pueblo (en verdad poco lleg al pueblo) para que
aceptara la cultura del nordatIntico como la cultura universal, la
nica, la verdadera. ticamente se tomaba culpable, aunque no
tuviera conciencia refleja de dicha culpabilidad, porque era
responsable de la alienacin cultural dellatinoamericano.

No se trata ahora de "descubrir" como ''liberadores" a los
llamados emancipadores mentales. Pero s se trata de no ocultar
con formulitas la complejidad de un fenmeno que debe ser
analizado y explicado. Cundo el pensamiento no ha sido de una
u otra forma elaboracin y reelaboracin de aportes anteriores?
Salvo que se piense en un comienzo absoluto de la filosofa...

Resumiendo y concluyendo. La metodologa propuesta por
este subsector de la filosofa de la liberacin se sintetiza en
definitiva en un intento por constituir una' alternativa al pensar
moderno europeo tal como ha sido criticado por Heidegger,
tratando de continuar el esfuerzo de Heidegger aceptando todos
sus supuestos y fundamentalmente su punto de partida. Lo grave
es que, la alternativa que sugieren, reitera sin ms el lugar y la
funcin de la filosofa tal y como el mismo Heidegger se las ha
asignado. La filosofa no se abre a las ciencias. La filosofa sigue
siendo el ltimo criterio de referencia y criticidad. Indudablemente
el deseo de pensar la realidad latinoamericana es loable y
compartido por otros sectores de la filosofa de la liberacin, pero el
problema vuelve a ser el cmo. Pareciera que la filosofa no puede
dar cuenta por s misma de la complejidad de la realidad. La nocin
"analoga" no parece suficiente, por su misma imprecisin, para
resolver la cuestin. Por ltimo el mtodo analctico
indudablemente tiene un sentido si se parte de la reduccin
ontolgica de los fenmenos sociales tal como lo hace Heidegger,
si se entiende la dialctica como un saber primero y fundante que
se identifica, pero que es ms, que la misma filosofa y si se piensa
que la facticidad se expresa en lenguaje simblico, lenguaje que
requiere un tratamiento hermenutico. Sin embargo, si se rechaza
este punto de partida en el pensar de Heidegger, en la reduccin
ontolgica llevada a cabo por Heidegger, muy otra es la situacin.
Claro que esto exige otros desarrollos que no caben aqu.


B, SECTOR CRTICO DEL POPULlSMO

c) Subsector historicist

El problema para este subsector es encontrar una
elaboracin terica que permita la incorporacin justificada del
tratamiento de las "ideologas" junto a las filosofas acadmicas en
una historia crtica de las ideas. Esta consideracin de las
"ideologas" polticas sustentadas por grandes sectores de masas
en nuestra Amrica permiten pensar, a su vez, en relaciones muy
estrechas entre estos filosofemas y las formas conceptUales. Estas
relaciones brindan la posibilidad de filiar ideolgicamente a ciertos
niveles del discurso filosfico generalmente "alejados" de la
manifestacin ideolgica explcita como puede ser la lgica o la
metafsica. Bajo la influencia muy marcada de Thomas Herbert,
Arturo Roig abord esta cuestin en un trabajo de 1973. De
Herbert, Roig retorna al menos los siguientes puntos, Por una
parte, la respuesta que requiere toda "demanda social"; por la otra,
la oposicin entre filosofas de la "conciencia y del sujeto"; por
ltimo, la inexistencia de crtica "interna/externa".

Roig desarrolla en este trabajo al menos tres aspectos
decisivos para la filosofa latinoamericana, Las posibilidades de su
constitucin, la "necesaria ampliacin metodolgica" que la misma
exige y las posibilidades de acceso correlativo al discurso poltico y
al filosfico, La consideracin de estos tres aspectos est
enmarcada en una toma de posicin frente a la filosofia hegeliana.

La posibilidad de la filosofa latinoamericana [] podra ser
entendida formalmente a partir de una especie de antimodelo,
contrapuesto al modelo de la filosofa del sujeto tan rigurosamente
instaurada por Hegel.
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
141

Conviene caracterizar el modelo en funcin de la ulterior
caracterizacin del antimodelo que aqu se propone. Claro est que
esta oposicin entre el modelo hegeliano y el anitmodelo
latinoamericano tiene un antecedente decisivo en las filosofas de
denuncia" del siglo pasado, Los discursos poshegelianos de Marx,
Nietzsche y Freud destacaron el abismo entre las filosofas del
sujeto, de la conciencia y las filosofas del objeto, Esta oposicin,
se reitera en mltiples y enriquecedoras reformulaciones: filosofias
del concepto y de la representacin o filosofema, filosofias de
ruptura y de integracin, filosofas de la esencia y de la existencia,
etctera, La filosofa que opera como modelo atiende a la
formulacin conceptual de un contenido conceptual. Esto es,
rechaza el contenido conceptual en ropaje pre-conceptual o en la
forma de la representacin, Por otra parte, es una filosofa
construida como teora de la libertad.

Esta filosofa reduce la libertad poltica a libertad de
pensamiento. Ahora bien, Roig muestra cmo en !a naturaleza
misma del concepto hegeliano se juega la posibilidad del
antimodelo reprimido pero latente en la contradiccin nsita a la
posicin hegeliana. Su anlisis permite llegar a las siguientes
conclusiones. Considerando la cuestin de las funciones del
concepto en s mismo, la funcin de integracin aparece como
propia y exclusiva del concepto. Integra lo singular de modo
transparente en la circularidad perfecta Que alcanza su mxim
expresin en el concepto en tanto "idea", La funcin de ruptura se
cumple slo en el caso de la representacin, y, por tanto, fuera del
concepto. Lo propio del filosofema es la quiebra, la eparacin o
ruptura interior que impide la coincidencia de forma y contenido. A
propsito de los filosofemas de la religin surge en Hegel el tema
de la alienacin. Por otra parte, es posible considerar el problema
en el proceso de constitucin del concepto. Vale decir, en el
proceso por el cual se pasa del concepto abstracto al concepto
concreto. La negacin de la negacin aparece integrando a la
negacin (momento abstracto). Se manifiesta por tanto la ntima
relacin existente entre las nociones (le ruptura y alienacin e
integracin y dialctica. Sin embargo, a pesar de estos desarrollos
explcitos de Hegel, la funcin de ruptura aparece operando en el
seno mismo del concepto y, por tanto, la alienacin hinca el diente
en el campo propio de la filosofia. La represin del populacho que
aparece como ineludible en Los Lineamientos fundamentales de la
filosofia del derecho quiebra la imagen perfecta del Estado; la
necesidad de mantener las diferencias de clase que aparece como
requisito de un verdadero Gobiemo y de un verdadero Estado en
las Lecciones de filosofia de la historia universal lleva la ruptura al
seno tnismo de la totalidad objetiva y no la mantiene extemalizada
en la sociedad civil como en el caso anterior. Ahora bien, cules
son las conclusiones metodolgicas que extrae Roig de este
anlisis del concepto de Hegel? En primer trmino, aparec:e
justificada tericamente una "ampliacin metodolgica que trate
explcitamente el nivel de los filosofemas, que permita incluir en el
seno de una historia de las ideas el tratamiento de los filosofemas,
ya que la funcin de la ruptura no es exclusiva de los mismos sino
que la comparten con los conceptos. En segundo lugar, la lectura
del discurso poltico permie delimitar el alcance del discurso
filosfico. En otros trminos y aludiendo al modelo. El sistema
hegeliano se quiebra a propsito de la cuestin del Estado, en el
momento en que el discurso filosfico se inserta en el discurso
poltico.

Conviene explicitar entonces cul es esta ampliacin
metodolgica propuesta por Roig como condicin exigida para que
se abra la posibilidad de una filosofa latinoamericana. La
posibildad de tratar en un mismo camPo epistmico el concepto y
los filosofemas es la misma que justifica tericamente el
tratamiento, al interior de la historia de las ideas, de las filosofas y
de las ''ideologas". As como puede hacerse un tratamiento de las
filosofas acadmicas en relacin con las ideologas que sustentan
al sistema, tambin puede establecerse un paralelismo entre las
ideologas de los oprimidos y la filosofa de la liberacin. Para el
captulo siguiente dejo la caracterizacin del antimodelo. Aqu
todava cabe preguntarse por aquello que permite establecer el
paralelismo entre estas formas de pensamiento: filosofas e
ideologas. Si bien en ambas se manifiestan funciones de
integracin y ruptura Con eso no basta. Roig encuentra que ambas
formas tienen una serie de elementos comunes no aislados entre
s, sino estructurados. Estos aspectos constituyen el estatuto
epistemolgico comn de las filosofas y las ideologas, ya sean del
sujeto y de los opresores, ya sean del objeto y de los oprimidos.
Pero para captar en rigor lo que debe entenderse por tal, es
necesario advertir que, contrariamente a lo que pensaba Hegel y
tal como lo han mostrado las filosofas de "denuncia", la
consideracin de la nocin de ruptura debe ahondarse y
desplazarse. La ruptura no es una mera interposicin entre la
conciencia y su objeto. Un obstculo que se interpone impidiendo
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
142
la recta consideracin. La ruptura est indicando, a nivel de la
representacin, una sospecha que recae sobre la misma
conciencia. La conciencia toma posicin frente al objeto y en este
tomar posicin lo muestra encubrindolo. As, la funcin de ruptura
queda reformulada en un nivel mayor de profundidad a nivel de la
representacin. Tambin la funcin de integracin aparece como
integrando esta representacin as redefinida.

A la vez -escribe Roig-, queda puesto en claro el sentido
equivoco de la funcin de integracin en cuanto que el concepto;
cuando se constituye como ''universal ideolgico", oculta o disimula
una ruptura en el seno mismo de su pretensin integradora
manifiesta.

A partir de esto, ya es visible lo que significa este estatuto
epistemolgico comn que tiende a unir lo que en realidad est
unido, pero que aparece escindido en realidades distintas, quiz
por efecto de la misma ideologa dominante a la que le conviene
acentuar el peso de la dimensin "acadmica" y cargar
peyorativamente sobre las ideologas de los oprimidos. En este
punto Roig est en condiciones de dar el paso decisivo de su
reflexin y que la compromete totalmente, segn mi punto de vista.
Considrese el siguiente fragmento.

Ya no se trata pues de una "crtica del conocimiento" que
desprenda al concepto de todos los acarreos sensibles propios de
la representacin, sino de una' 'autocrtica de la conciencia" que
descubra los modos de' 'ocultar-manifestar" . La filosofa ser por
tanto crtica, en la medida que sea autocrtica. En otras palabras,
en este nivel de profundizacin de la nocin de ruptura, el
problema de las funciones de ruptura e integracin en cuanto
propias ambas del concepto, no es ya un problema gnoseolgico,
sino un problema moral, slo visible a partir del despertar de la
conciencia de alteridad dentro de la estructura de la conciencia
social.

Digo que compromete toda la reflexin de Roig porque
nuevamente, y esta vez al interior del sector critico del populismo,
reaparecen las pretensiones de autosuficiencia de la filosofa. La
cuestin se dificulta ms todava cuando Roig afirma que la
conciencia de alteridad surge "espontneamente". Antes ha
sealado muy bien que no se trata de un estado de nimo
originario en sentido heideggeriano. Pero cuando afirma que la
conciencia de alteridad surge "espontneamente" pierde de vista la
especificidad del proceso histrico. La conciencia de alteridad es
conciencia de clase y por algo hay una larga tradicin en el
pensamiento marxista que trabaja sobre los momentos del "en s" y
del "para s". En todo caso, si el planteo de Roig se refiere al
momento del "en s" posible'mente se podra aceptar, aunque lo de
"espontneo" sigue sonando a ahistrico, a no condicionado, a
autnomo e incluso aleatorio. Posiblemente entre la gnoseologa y
la tica est todava de por medio la epistemologa y todo el
problema ideolgico.

Hay un elemento ms que Roig retorna y conserva del
enfoque hegeliano: el "sistema de conexiones".

Para Hegel-escribe Roig-la "libertad de pensamiento" no es
ni puede ser extraa a la "libertad poltica", a tal punto que la
primera surge histricamente cuando se da a la vez el florecimiento
de la segunda. Filosofa y poltica aparecen pues, desde sus
orgenes mismos, instaladas en un sistema de conexiones.

Esta postulacin puede aparecer como un supuesto un tanto
hipottico. Hasta qu punto la postulacin de este "sistema de
conexiones" no implica la necesidad de creer en una cierta
estructura de relaciones previa a la historia misma? Sin embargo,
Roig insiste en que estas conexiones son concretas y surgen en el
proceso histrico mismo y all deben ser analizadas. Con todo no
estara de ms pensar hasta qu punto esta postulacin es ms til
y menos peligrosa de evasin histrica que el "a priori histrico" de
Michel Foucault. Pues bien, el final del estudio de Roig est
dedicado a explorar las relaciones entre el discurso poltico y el
filosfico. En otros trminos, a explorar las articulaciones que se
daran en ciertos niveles del "sistema de conexiones".

El discurso poltico aparece como reformulacin de una
''demanda social", justificada filosficamente. La demanda puede
ser abordada por las ciencias sociales, la reformulacin es lo
propio de la dimensin poltica y la justificacin de esta
reformulacin es tarea de la filosofa. Por supuesto es en este
juego de interrelaciones que se da entre: la demanda, su
reformulacin y su justificacin, que se juega todo el problema
ideolgico, con consecuencias importantes para el problema del
''sujeto" del filosofar, objeto del pargrafo sigUiente. Una ltima
consideracin conviene retener. Al interior del discurso filosfico es
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
143
dable detectar" grados de presencia de lo ideolgico". Estos grados
pueden ser relacionados por medio de un estudio estructural
comparativo mediante el cual la lgica se conecta con la axiologa
y sta con el discurso filosfico nsito en el discurso poltico y sera
factible encontrar, por esta va, a qu demanda social, o mejor, qu
reformulacin de la demanda social es la que viene de uno u otro
modo a justificar ya servir, por ejemplo, el Organon aristotlico. La
hiptesis es sugerente y merece ser explorada. Pareciera como si
la consideracin de las piezas aisladas del rompecabezas
proporcionaran un conocimiento riguroso de sus proporciones,
caractersticas, formas, elementos constituyentes, tensiones
internas, etctera, pero, una vez recompuesto el rompecabezas
aparece recin el sentido oculto a la parcialidad de las piezas
constituyentes. Esta metfora del rompecabezas " podra ilustrar
en medida bastante aproximada las sugerencias metodolglcas
perfiladas por Roig, en cuanto al "sistema de conexiones".

Resumiendo y concluyendo. Indudablemente una propuesta
metodolgica de estas caractersticas no pretende ser normativa.
Ms bien surge como resultado a posteriori de un continuado,
paciente y riguroso esfuerzo de investigacin historiogrfica sobre
la filosofa latinoamericana llevado a cabo durante msde dos
dcadas. Por tanto, no cabe una discusin ''en el aire" de la misma.
Slo el laboreo historiogrfico aportar las necesarias
rectificaciones exigidas por las propias dificultades de los
fenmenos por estudiar. La propuesta del subsector historicista
tiene el mrito de no reh ir el problema metodolgico. Muy por el
contrano, lo pone de relieve, por otra parte, se abre
novedosamente a la consideracin de la problemtica ideolgicll
nsita en todo discurso. A su vez corre el riesgo de ubicar el punto
neurlgico de las transformaciones posibles en una "espontnea"
conciencia de alteridad que, con base en una alternativa (cabra
hablar de opcin?) tica decide el destino de la elaboracin terica
y de la praxis misma. Por supuesto, no es este el nico trabajo en
que se aborda esta problemtica, sin embargo, es el primero y
decisivo. En la bibliografa podr consultarse el resto y las
reformulaciones que introducen a los planteos que inicialmente
Roig desarrollara aqu.


d) El subsector problernatizador

Hugo Assmann ha desarrollado sobre todo la problemtica
del lenguaje en relacin con la ideologa. En sus trabajos
teolgicos se puede consultar la cuestin del acaparamiento y
estructuracin del lenguaje revolucionario por parte de las
derechas.

En 1971, a propsito de una exposicin de Scannonne,
Assmann seal en la discusin este mismo problema. As consta
en el resumen del debate.

Pregunt el Dr. Hugo Assmann cul era la funcin ideolgica
del lenguaje usado en la exposicin, de marcado tinte
heideggeriano. Acaso este lenguaje existencial y personalista no
tiende a desvirtuar la fuerza de la conflictividad real y de la lucha
por la liberacin? Tendra la misma funcin ideolgica en pro del
statu qua que cierto lenguaje irenista frecuentemente empleado por
la Iglesia; que no toma en serio la conflictividad.

Nuevamente carga sobre este problema en 1973. Esta ve
subrayando fuertemente la necesidad de "serios captulos
sociolgicos" en el esfuerzo por "desfilosofar" la filosofa
heideggeriana y de "desteologizar" las teologas que le fueron
afines. Una breve descripcin de su itinerario intelectual culmina
con el siguiente fragmento.

La simulacin de marxismo de la "Escuela de Francfort", y
nuevamente las teologas seudopolticas compaginables con esa
simulacin, fueron el eslabn siguiente. Semejante migracin a
travs de los universos fantasmales del ocultamiento de la realidad,
slo poda desembocar en el esfuerzo de desocultar lo ocultado. Lo
ocultado, as parece, no es solamente la acumulacin, primitiva y
constante, de capital con base en la plusvala material, sino
tambin el necesario complemento de esa acumulacin, con base
en la plusvala ideolgica, sin la cual quedara incompleto el
fetichismo e imposible la reproduccin del sistema capitalista. Una
postura decididamente marxista? Sin duda, con tal que ella sepa
resistirse a la perversin escolstica del marxismo, esa nueva
pantalla ocultadora de la densidad epistemolgica de la praxis
liberadora de nuestros pueblos, esa amenaza constante de
incapacitacin frente a lo propio y caracterstico de las luchas de
nuestra Amrica.

Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
144
Una lnea de desarrollo que Assmann apunta en este ltimo
trabajo es la fuerza descodificadora de la filosofa del derecho en
funcin de la metafsica occidental. En esto se ubica en un enfoque
muy similar al de Roig visto en el pargrafo anterior.

Manuel Ignacio Santos ha explorado la metodologa de
anlisis de un objeto cultural, en este caso la "liturgia" cristiana.
Conviene detenerse algo en la consideracin de sus reflexiones.

El trabajo de Santos se desarrolla en el "limitado campo de
la filosofa" pero con clara conciencia de la importancia de las
"ciencias humanas", en este caso la lingstica retornada a travs
de la obra de J acques Derrida.

No interesa para el caso detenerse en el fenmeno concreto
que a Santos preocupa, para el caso la liturgia cristiana despus
del Concilio Vaticano II y sus veleidades de "re-presentacin". S
conviene retener la perspectiva de Santos:

Con todo, la crtica filosfica, a la que prestamos aqu
atencin, se mueve en un plano mucho ms radical que los ltimos
anlisis citados [se refiere al estructuralismo]. Ha sido
caracterizado globalmente como un esfuerzo "destructor" de los
fundamentos mismos en los que, segn Heidegger, se asienta toda
la metafisica occidental.

El enfoque de Santos es, por tanto, expresamente no
estructuralista. Se inscribe en la lnea de J acques Derrida tratando
de avanzar una nueva interpretacin de la interpretacin. Como
dijera Derrida:

Hay, pues, dos interpretaciones de la interpretacin, de la
escructura, del signo y del juego. Una busca descifrar, suea con
descifrar una verdad o un origen que escapa al juego y al orden del
signo, y vive como un exilio la necesidad de la interpretacin. Otra,
que no est ya vuelta hacia el origen, afirma el juego y se esfuerza
por pasar ms all del hombre y del humanismo, al ser el nombre
del hombre el nombre de este ser que, a travs de la historia de la
metafsica o de la onto-teologa, es decir, del todo de su historia,
ha.soado la presencia plena, el fundamento asegurador, el origen
y el fin del juego.

Esta segunda interpretacin de la "interpretacin" es todo un
proyecto de trabajo en el que se inscribe el discurso de Santos en
funcin de nuestra Amrica.

Llevamos casi cuatro aos -indica Santos- trabajando en el
continente latinoamericano, y podemos afirmar que el histrico
movimiento de liberacin que sacude hoya todos lo pueblos del
continente, si a nuestro entender tiene suma trascendencia es
porque representa la necesidad y la voluntad de estos pueblus de
inscribir su propia diferencia" en la Historia y en la Cultura.

La ''de-struccin" del fonocentrismo, la crtica al
logocentrismo y a la metafsica de la presencia nsita en toda la
metafsica occidental, permite reelaborar la nocin de "re-
presentacin" en orden a la inversin de los trminos que
componen la tensin diversidad-unidad.

En lugar de una unidad, inicialmente afirmada fuera de la
diferencia y que luego acepta la diferencia (la diversidad), habra
que afirmar la diferencia en cuyo movimien!o dialctico se apunta a
una unidad-lmite, nunca plenamente conquistada y siempre
buscada por necesidad.

La problemtica de la especificidad de la cultura
latinoamericana, como la de cualquier cultura, y la del "comienzo"
se resuelven, junto con Derrida, en una paradoja. No por
negligencia del pensar, sino justamente por haberIo llevado a su
radicalidad.

En el tiempo humano, dentro del que vivimos y en el que se
realiza nuestra misma temporalidad, no ha habido en el principio,
que es necesariamente un "tiempo segundo" ninguna presencia
plena, sino una presencia marcada por la distancia de s, es decir,
por la diferencia. Cada presentacin lleva en s la diferencia, la
implica, por eso mismo tiende a realizarse fuera de la posibilidad
de la repeticin, ya que ninguna diferencia puede ser "repetida"
propiamente. Pero esa misma diferencia, extraada en cada
presentacin o accin presentativa, lleva a su propia borradura y,
por tanto, a la repeticin y a la re-presentacin.

Con ms rigor, el "comienzo" es ya un tiempo segundo,
porque lo primero es la diferencia en tanto "archi-escritura".

Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
145
La limitacin mayor de este enfoque de Santos es la
autosuficiencia que sigue de uno u otro modo alentando la
consideracin filosfica. El mismo Santos senalar en trabajos
posteriores la necesaria apertura a las ciencias sociales por parte
de la filosofa. En este texto se trata de la aceptacin del crculo,
por el cual el lenguaje de la metafisica slo puede ser criticado por
un lenguaje metafsico, y del cual se deriva la paradoja de la
representacin.

En un trabajo reciente he presentado las lneas
metodolgicas que habra que seguir en la elaboracin de la
historiografa filosfica. All exploro provisionalmente cmo la
filosofa tiene acceso a lo real a travs y en tanto forma parte de la
ciencia social como uno de sus momentos.

A ttulo de hiptesis sera interesante revisar el punto de
partida en el pensamiento de Heidegger que da lugar al discurso
populista. Lucien Goldmann ofrece algunas sugestiones a partir de
las cuales me propongo desarrollar un futuro trabajo. En su tesis
sobre Kant escribi Goldmann algunas lneas escIarecedoras,
referidas a Ser y tiempo de Heidegger.

Es imposible comprender ese libro sin saber que constituye
en gran parte -quiz de manera implcita- una discusin con Lask y
sobre todo con Historia y conciencia de clase, de Lukacs. En este
ltimo, sin embargo, la filosofa, la sociologa y la poltica se
entremezclan de manera casi inextricable, mientras que Heidegger
traspuso toda la discusin al plano "metafsico".

Mucho ms interesante y prometedor que intentar ir "ms
all" de Heidegger pareciera ser volver sobre sus pasos, desandar
a Heidegger, y quiz, siguiendo la va de Lukacs, retomar los
enfoques de Carlos Astrada. No por nada el maestro argentino,
que fue el introductor de Heidegger en Amrica y un pensador de
la talla del hngaro, evolucion hacia el marxismo. Es un
interesante itinerario que no cabe recorrer aqu pero que, como se
ha dicho, es tema de un trabajo en preparacin.


2. LA CUESTIN DEL SUJ ETO DEL FILOSOFAR

A. Sector populista

Este es uno de los problemas que ms ha elaborado la
filosofa de la liberacin, o mejor, sobre el que ms se ha escrito
sin que por ello la elaboracin hayaaIcanzado un grado
suficientemente representativo. La importancia de esta cuestin
viene dada porque es el punto donde se revelan ms agudamente
las discrepancias entre los dos grandes sectores que hemos
distinguido al interior de la filosofa de la 'lberacin y se revela en
toda su virulencia el antimarxismo de que hace gala el sector
populista, Probablemente esto se debe a que es el problema ms
ligado a referencias polticas explcitas. Lo interesante de este
aspecto es que en su formulacin se acp-rcan hasta su punto
mximo los dos subsectores del populismo, hasta prcticamente
identificarse totalmente. Sin embargo, hay algunos matices que
justifican su tratamiento por separado. Con todo, para el lector
interesado que quiera realizar sus propias comprobaciones
recomiendo la lectura comparada entre dos trabajitos, uno de
Casalla y el otro de Dussei. De la misma surge claramente esta
comunidad de enfoque y de actitud ideolgica frente a la cuestin.

El tratamiento de este punto supone por tanto explorar
algunos aspectos .que le son inherentes. Habr que responder a
las siguientes cuestiones: cul es el sujeto del filosofar?, qu
funcin o papel social se le asigna al filsofo?, cul es la posicin
ante el marxismo? Las tres cuestiones estn ntimamente ligadas
en el discurso populista y se hace difcil responderlas una a una.
Ms bien se ir siguiendo el hilo de la reflexin populista.


a) El dogmatismo de la "ambigedad" concreta

La primera versin del "pueblo" como sujeto del filosofar
aparece en un artculo de Casalla en 1973. La'piedra de toque de
la reflexin de Casalla fueron las opiniones vertidas por algunos
filsofos argentinos reunidos un tiempo antes en Crdoba en un
encuentro prepara tono del II Congreso Nacional de Filosofa. En
este encuentro se trat sobre el tema ''presente y futuro de la
filosofa en Argentina" y las comunicaciones al mismo fueron
publicadas en un nmero de la revista Eidos que lamentablemente
no tengo a la mano. Casalla, en contra de las posiciones,
mayoritarias en ese encuentro, que asignaban al filsofo un papel
elitista, plantea una alternativa en los trminos que se consignan a
continuacin.

Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
146
Frente al planteo liberal-burgus (:=moderno) del "sujeto", el
"individuo", el "hombre" en abstracto, como puntos de partida del
filosofar, una filosofa latinoamericana situada comprender al
Pueblo como sujeto histrico del filosofar. Ello le permitir,
superando el ya citado egosmo filosfico moderno, encamar su
problemtica en el motor real de la dinmica histrica y filosfica de
nuestras tierras; ya que no es el individuo sino la comunidad
organizada como Pueblo la posibilitadora y efectuadora de esa
vocacin de totalidad y trascendencia que se expresa como
''filosofa". La Comunidad" organizada como Pueblo es el reducto
primero y ltimo del filosofar.

Para entender de qu ''comunidad organizada" habla
Casalla, basta leer los textos de Pern al respecto. Pero no
solamente se trataba de postular al pueblo como sujeto del
filosofar, sino de redefinir el papel que le cabe cumplir al filsofo.

El filsofo como punto inicial de redefinicin terica del
filosofar. En efecto, hasta ahora se ha pensado la tarea de un
"filosofar latinoamericano" como una tarea que ejecutara la
"filosofa" sobre s misma (hurgando y profundizando en su
estructura temtica). Esto deja a un lado algo fundamental: que
todo filosofar autntico nace de una opcin histrico-existencial que
la origina y alimenta; ms an, que es imposible una redefinicin
radical del filosofar por parte del filsofo que no opta (desde su
concreta existencia histrica) por el camino de la liberacin de su
Pueblo y une su vida y su pensar al destino de su comunidad
dominada y oprimida recordando aquello de que es imposible
realizarse en una comunidad que no se realiza. Obviar dicha
opcin fundamental nos condena, irremediablemente, al traqueteo
hueco de las palabras; a esa alta torre del saber donde -al decir de
Kant- "sopla mucho viento pero la ropa no se seca".

A ms de la referencia a la comunidad en realizacin tan
tpica de Pern y el nfasis puesto en la opcin exfstencial, la
figura del filsofo aparece aqu puesta en cuestin. Lo grave es
que de aqu se deriva una gravsima consecuencia. Basta con que
el filsofo declame haber optado por su "Pueblo", basta que repita
uno o dos sloganes en sus textos, para que ya aparezca justificado
en su discurso. Y esto ocurri infinidad de veces.

El intento ms desarrollado por parte de este subsector por
aclarar estas cuestiones lo realiz CasaIla en un trabajo ya
mencionado. Segn Casalla es necesario precisar la nocin de
"pueblo" que se encuentra en una paradjica situacin.

Concepto confuso frente a una realidad clara; presencia
terica incipiente y cuestionada -desde ya por la contrarrevolucin
pero tambin, lo que es curioso, por los supuestos administradores
del ''verbo revolucionario"; posibilidad expectante para el resurgir
de lo terico en nuestra situacin latinoamericana.

El rechazo al marxismo est esbozado desde el prrafo
siguiente.

Rechazando -por ende- aquellos modelos de pensamiento
elaborados por y para otras situaciones vitales que trasplantados (o
readaptados) son incapaces por s mismos para dar cuenta de la
nol'edad a que anteriormente hacamos referencia.

La novedad es que se est en la "hora de los pueblos" tal
como lo sealara J uan Domingo Pern. Casalla indica que para
poder elaborar este concepto de "puebl?", incluido en la expresin
''hora de los pueblos", es necesario asumir dos caracteristicas del
pensar ''descolonizado", se podria decir dos actitudes
metodolgicas. Una permite "situar" el pensar, la otra permite
"trascender" la propia cultura. La primera implica "acercarse sin
prejuicios a la realidad" la segunda requiere "una actitud critica y
de-structiva con los productos de la cultura dominadora
nordatlntica". Hay aqu un retomar explcitamente y como valor
positivo la "ambigedad" conceptual. Se trata de "rescatar la rica
ambigedad de nuestro concepto".

El movimiento del pensar de Casalla es tpico del populismo.
Hay dos polaridades que se enfrentan al interior del pensamiento
dominador nordatlntico. Por un lado, la del individuo, por otro, la
de la clase social. Liberalismo y marxismo son hijos de la misma
matriz conceptual y por tanto deben ser superados ambos, no en
sus particularidades sino en su matriz, que es esta "voluntad de
poder", de "dominacin", propia del "proyecto imperial". Es decir, lo
que comparten es una "continuidad ontolgica clara". Esto no es
ms que la reiteracin de la tesis de Dussel que se ver en el
apartado siguiente, cuando en contra de Althusser habla de la
inexistencia de una "ruptura ontolgica" (sic) en Marx. Lo ms
grave, a juicio de Casalla, es que el marxismo no elabora
correctamente la cuestin nacional. En la misma lnea de Amelia
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
147
Podetti y Norberto Wilner, critica la incompetencia del marxismo
para elaborar tericamente la realidad de los pueblos colonizados.
La "reflexin terica" de Mao; la "redefinicin del concepto de clase
en funcin del racismo bsico que alienta la situacin colonial" de
Ho; "la unidad antiimperialista del pueblo contra el opresor por
sobre el (colonialismo estril) enfrentamiento entre' 'burgueses y
proletarios", en trminos de Ho: el Vietminh; la preponderancia
dada al campesinado por sobre un proletariado industrial dbil
integrado, etctera, son todas muestras de que:

El concepto de "pueblo" como unidad revolucionaria de
lucha y resistencia aflora aqu en toda su magnitud. Y, lo que es
paradjico, en el interior de una ideologa que se mueve con un
concepto cerrado como el de "clase". Una prueba ms de que el
emerger poltico de los pueblos explotados y postergados confunde
las ideologas pre-existentes, confunde las prcticas antiguas y
ordena los cerebros bienintencionados.

Cabria preguntar: qu es un concepto "abierto''? Quiz el
texto revela la impostacin esteticista del discurso populista. Se
imagina, se representa un concepto como un Crculo y ya se
concluye que es "cerrado". Pero es que, tericamente, ese es un
lenguaje metafrico que habra que justificar y la justificacin no
aparece por ninguna parte. Tambin conviene advertir que todos
aquellos que no comparten estas revisiones al interior de la
mencionada "ideologa" caen bajo la tipificacin de cerebros
desordenados Y no bienintencionados o malintencionados. Todo el
planteamiento ulterior de Casalla se resume en lo que denomina
''un esquema global de esta dinmica", o sea de la consideracin
dinmica del "pueblo" a partir de una "histrica" previamente
esbozada.

Imperio Nacin Pueblo
Sinarqua Patria latinoamericana
Comunidades
nacionales
latinoamericanas
Pas satlite Regin dominada
Comunidades na-
cionales domina-
das
Potencia extranjera Pas avasallado
Conjunto de fuerzas
nacionales
liberadoras
Oligarqua criolla
Sector social oprimido

Trabajadores

Basta con leer estos distintos "niveles" "anlogamente" y ya
tenemos la propuesta de Dussel en el subsector siguiente. Pero
hay ms. Desde aqu Casalla quiere partir para elaborar una nueva
racionalidad latinoamericana.

Desde aqu sera posible (y deseable) replantear la totalidad
de la problemtica de las ciencias y de la filosofa con un sentido
nuevo y latinoamericano.

Pero conviene ver con un poco ms detalle las implicancias
de esta propuesta. Kusch ha elaborado en varios pasajes esta
cuestin del ''pueblo", en relacin con la funcin del intelectual y
con la degeneracin de las clases medias. En 1970 escriba, entre
otras, las siguientes opiniones:

...si nuestro papel como clase media intelectual es el de regir
el pensamiento de una nacin, tenemos realmente la libertad de
asumir cualquier filosofia? Cul es, en suma, nuestra misin?
Consistir en representar y tematizar el sentir profundo de nuestro
pueblo o consiste simplemente en incrustarnos en su periferia
descubriendo especialidades que nuestro pueblo no requiere?
Evidentemente esta es la paradoja que plantea el quehacer
filosfico cuando se lo toma en profundidad.

Queda claro con cuanta ''profundidad" estos sectores se
arrogan el papel de "regir el pensamiento de una nacin". Por aqu
se van descubriendo los lmites o lo que oclllta esto del pueblo
como sujeto del filosofar.

Kusch apunta la necesidad de ir ms all de los
condicionamientos de las clases medias. El marxismo es tambin
un producto de las clases medias para Kusch.

Como la izquierda funciona dentro de la clase media (el
comunismo fue segregado por ella y de ningn modo por los
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
148
obreros) incurre en contradicciones [...] todo puede seguir
cuantificado, aunque con el estmago lleno.

En definitiva hasta el conflicto vietnamita es un problema de
clases medias Segn Kusch este es el caso de Vietnam [...]: en el
Norte una clase media izquierdizante y en el Sur otra de derecha,
ambas como dos partes de una misma cultura...

De esta alternativa de hierro se libra el peronismo, a pesar
de la "reciente infiltracin marxista".

Pensemos que la ventaja del peronismo, que lo convierte en
una expresin profundamente americana, estriba en que, pese a la
reciente infiltracin marxista, sigue siendo un partido sin doctrina,
aglutinado en tomo de una personalidad carismtica, sostenido por
motivaciones estrictamente emocionales, y cuya extraordinaria
coherencia slo se explica porque todo l est alentado por un
requerimiento profundo de lo absoluto, cuya tnica no entra
explcitamente en el pensamiento occidental de una clase media.

Despus de esta declaracin de fe, se puede pasar a
considerar formulaciones posteriores del mismo asunto. En 1976
se pregunta Kusch por la profesin de filsofo.

El filosofar as es no ms que un manipule tcnico. De ah la
suposicin de que pudiera haber una profesionalidad del filsofo:
pero una profesionalidad enquistada, autosuficiente que a nadie
sirve en Amrica. Por eso, ser filsofo, si cabe hablar de l, entre
nosotrosno consiste en una actividad extra-universitaria, sino que
tiene, para subsistir, que realimentarse constantemente en la
universidad misma. As, slo el Estado puede amparar una
actividad estril en s misma, o mejor esterilizada y asptica por
una reiteracin acadmica, y por el miedo de los sectores medios
que no quieren asomarse a la calle.

Aqu ya se esboza la crtica al academicismo universitario.
Lo grave es que detrs de la misma se ocultan los verdaderos
elementos que estn en juego: intereses personales y tendencias
ideolgicas. Son estos mismos seores, que aspirando a
convertirse en dueos de la universidad, critican la actividad'
universitaria y quieren ver en el academicismo la suma de todos los
males. Porque, de qu viviran estos "pensadores profesionales"
si no fuera de la universidad? Nuevamente Kusch reafirma su
conviccin en la misin que le compete.

Mi misin profesional de pensador me lleva a evitar estas
reacciones fciles. Estoy obligado a pensar...

Asombra encontrar estas lneas cuando 20 pginas antes se
ha ledo el repudio a la profesin de filsofo. Tendr algo que ver
en este la divisin del trabajo? No cabe ni soar en esto. Sera
pensar "acadmico" y "extranjerizante"...

Kusch propone la prueba del arte para las revoluciones. La
revolucin es un proceso carente de radicalidad porque no ataca el
nivel cultural.

Pensemos slo que si la revolucin social triunfara, la
izquierda har lo mismo que en Rusia. Obligar a que el arte sea
realista. La izquierda tiene miedo a la revolucin de la cultura. No
por nada Marx negaba a la filosofa. Porque l, al igual que la
burguesa europea, no quera que se resolviera la intimidad sucia,
esa que ocultamos esmeradamente. Por eso la revolucin por las
armas es un juego de chicos compar;rlo ron la revolucin cultural.

Pero no se lea antes un repudio a la filosofa? La defensa
a ultranza de los derechos de la filosofa es una actitud
generalizada en todo el sector populista como se ver en el
captulo siguiente.

Sin embargo, a Kusch se le escapa un texto que cierra
definitivamente el debate acerca de qu es lo que oculta esto del
"pueblo como sujeto del filosofar". A propsito de un curso
dedicado a campesinos de Oruro y luego a analizar algunas
incidencias Y ejemplos surgidos en las clases, escribe Kusch las
siguientes conclusiones. Me permito subrayar algunas de sus
palabras.

A raz de estos ejemplos centrales, as como muchos otros
vinculados con ellos, les demostrar que la concepcin de/mundo
de ellos tiene una especial preferencia por los acontecimientos ms
que por los objetos, y, adems, que todo lo conciben en trminos
seminales de crecimiento, ya que el hombre, las plantas y el ayllu,
todo esto, se vincula con conceptos que hacen referencia a dicha
seminalidad. Finalmente, concret estaforma de ver el mllndo con
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
149
la expresin ucamau maunddjja (el mundo es as) que me
expresara cierta vez un vatiri de Tianhuanaco.

Los campesinos parecan confirmar mi exposicin y, en
ciertos momentos, incluso intervenan a fin de redondear
determinados puntos de la misma. Pude observar asimismo cierta
sensacin de plenitUd en ellos cuando logr comunicarles estas
ideas.

Est claro de lo que se trata. Los campesinos que ''incluso
intervenan" deben asentir a lo que se les explica...

Resumiendo y concluyendo. El subsector del dogmatismo de
la "ambigedad" concreta reel"bora ciertos aspectos de la doctrina
peronista en contra de posibles interpretaciones marxistas. La
"tercera posicin" adquiere as una formulacin "filosfica". Ni
individuo, ni clase; pueblo; ni liberalismo, ni marxismo: peronismo;
ni yanquis, ni marxistas: peronistas; etctera. En definitiva, la
postulacin del "pueblo" como "sujeto" del filosofar lleva a poner en
boca del "pueblo" lo que conviene a ciertos sectores polticos en
defensa de sus intereses grupales, sectoriales, culturales o lo que
fuere. Bajo la frmula "el pueblo como sujeto del filosofar" se sigue
ocultando el "filsofo". El papel del filsofo es, al modo ms
reaccionario, el de regir el pensamiento de la nacin. Sigue siendo,
a pesar de todas las declaraciones, una actitud claramente elitista
que se asienta sobre la divisin entre trabajo manual e intelectual.
Por ltimo, el marxismo se les aparece como una' 'lgica de la
totalidad cerrada" que impide la correcta conceptualizacin del'
'sentimiento ms profundo de nuestro pueblo". Es claro, si se parte
de la base de que nuestra Amrica es una "colonia", lgicamente la
conceptualizacin de la misma resulta complicada...

Por ltimo, la defensa a ultranza de la filosofa oculta la
rehabilitacin de lo ms reaccionario del pensamiento "europeo".
La "ambigedad" se concreta. Deja de ser tal en la medida en que
representa la posicin ideolgica del peronismo de derecha.


b) El populismo de la ambigedad "abstracta"

A pesar de la evidente cercana en el tratamiento de este
punto respecto del su sector que ya se ha analizado, estos
pensadores cargan el nfasis sobre la funcin del filsofo. Sin
embargo, es necesario retomar el contexto en que este rapel es
destacado.

Todo el pensamiento del sector populista surge como
pretendida alternativa al pensamiento marxista. Claramente lo
expone Dussel.

El marxismo es incompatible ontolgicamente no slo con la
tradicin latinoamericana sino con la metafsica de la Alteridad. No
es puramente una interpretacin econmica socio-poltica, es
tambin una ontologa y como tal, es intrnsecamente incompatible
con una metafsica de la Alteridad. Y, dicho sea de paso, con una
teologa cristiana. No es incompatible, en cambio, lo que podra
llamarse socialismo.

Esta es una caracterstica marcada de este subsector.
Frente al marxismo hay que levantar un "socialismo" con
caractersticas propias, caractersticas imposibles de exponer
positivamente por ahora. Es un socialismo programtico.

Optaremos por la va marxista, donde hay que matar al otro
como dominador, convirtindonos en nuevos dominadores?
Optaremos por una liberacin en la alteridad? La liberacin es
reconstitucin del otro como otro, sin matarlo sino convirtindolo.
Esto significara un camino totalmente distinto, otro programa [...]
Con voluntad de servicio se debern poner las cosas en un mutuo
don, lo que polticamente podra formularse como un socialismo,
pero un socialismo que no sea igual a ningn otro. De tal manera
que sera un socialismo nacido entre nosotros y por eso criollo y
latinoamericano.

Resulta que para estos cultores del socialismo "criollo" de lo
que se trata no es de destruir a la burguesa sino de "convertirla".
Algo as como "humanizar el capital". Para peor, el otro, la
Alteridad ya no es la que manifiesta el proletariado -por lo cual,
valga la observacin, de pronto el pensamiento de Marx se revela
como lo supremamente alterativo en la medida en que pens
desde y por los intereses del proletariado- sino que el "otro" es el
burgus.

De ah a retomar explcitamente el populismo como
alternativa no hay ms que un paso. Y Dussel lo da. Con Mao
afirma la posibilidad de dos etapas en el proceso revolucionario:
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
150
una etapa nacional y la otra social. Mao sacado de "contexto"
queda tergiversado. Todos los populismos latinoamericanos son
valorados positivamente.

Scannonne, por su parte, habla de la ''autntica liberacin en
contraposicin con el marxismo e intentando superarlo".
Scannonne distingue muy bien entre dos posibles usos del trmino
"pueblo".

En el primer caso se usar "pueblo" como una categora
histrico-cultural (una especie de categora smbolo) que designa a
todos los que -sea cual fuere el lugar que ocupan en el proceso
productivo- comulgan con el proyecto histrico de la liberacin l...]
En el caso contrario se tender a tener una idea clasista,
socioeconmica, de "pueblo" , ldentificndolo de hecho con el
proletariado y/o campesinado. Se la usar no tanto como una
categora histrica y simblica, sino como categora cientfica y
dialctica (segn una'determinada concepcin de la dialctica). Y
quiz a esto se aada que la "conciencia" que responde al ser del
pueblo as entendido, slo se da en grupos de vanguardia
conscientizados.

No cabe entrar a discutir la idea que tiene Scannonne del
''pueblo" en esta segunda versin. Lo interesante del fragmento
citado es que, en una actitud tpica del populismo, Scannonne
coloca el "proyecto existencial" por encima de las relaciones de
produccin. Igual puede leerse en Dussel.

Es posible ubicar entonces la funcin que le cabe al
intelectual.

Se deber distinguir -escribe Dussel- el intelectual
colonizado que se convierte en la "intelligentzia" de la revolucin
del ''trabajador revolucionario de la cultura", que situado desde el
seno del mismo pueblo, sin ser un "intelectual" , constituir el
momento fontanal de la cultura revolucionaria o liberadora.

Advirtase el lugar de privilegio que va adquiriendo siempre
en el discurso populista este intelectual que no es "intelectual". En
realidad se identifica con el profeta en contra del sabio.

El sabio del sistema es el encargado por los dominadores de
engaar al nio, la juventud y el pueblo para que acepten el
sistema como natural, eterno, sagrado. Por el contrario, el que
profesa como su profesin el ser profeta o maestro, el que tiene
como thos desocultar lo que el sistema pretende encubrir, el que
tiene como pro-yecto estar-en-Ia-verdad del otro para permitir que
sea s mismo, otro que el sistema, ser un crtico insobornable. Es
desde la devocin sagrada que tiene por su discpulo, amor
entraable mayor que todo otro amor, que la prdida de la vida por
fidelidad al discpulo le es ms llevadera al autntico maestro que
la prdida del sentido de vivir que le depara la traicin a los suyos
que confan en l.

No por ello el maestro deja de lado la precisin, la exigencia,
la disciplina del hijo, juventud y pueblo.

Ya se ver con cuanta facilidad esta fidelidad al discpulo no
pasa de ser la fidelidad a s mismo por parte del maestro. Pero
conviene retener algunos textos interesantes. La funcin de
introducir al filosofar requiere revestir el discurso de una carga
motivadora que interpele al discpulo.

Por ello el filsofo debe saber revestir a su dis-curso
introductor de la pasin de la exhortacin (proteptiks: estimulante,
persuasivo, exhortativo) a la ruptura con la cotidianeidad y ser
contradictorio (dialektiks: ducho en oponerse por la discusin) a la
significacin y seguridad de lo obvio. Para introducirse en la
filosofia "el no-filsofo debe aceptar ser discpulo, debe dejarse
arrebatar por la violencia seductora del discurso filosfico, para
poder as pasar por la muerte de uno mismo en la que consiste la
conversin" (J olif).

Ya se advierte cmo el discpulo debe aceptar su funcin
discipular. Lo grave es que este discurso ''estimulante" cuando no
guarda las debidas proporciones se convierte en un nuevo "opio"
para la conciencia de aquellos que de la noche a la maana,
"conversin" mediante, se despiertan "revolucionarios". Segn el
discurso de Dussel el filsofo crtico es el nico que puede poner
en crisis radical a la Totalidad (lase al sistema).

El filsofo, al pensar la revelacin del Otro, se transforma en
un pro-ftico crtico [...] despus de haber pasado por el
discipulado de la palabra reveladora del Otro, la fe en su palabra, y
la praxis liberadora, el filsofo se presenta a la Totalidad como el
peligro final, como el que anuncia su verdadero trmino. Por qu?
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
151
Porque slo el filsofo puede decir: "El dios sobre el que reposis
ha muerto!" [...] El filsofo-maestro, en la filosofa como
pedaggica analctica de la liberacin, repite entonces la voz del
Otro que supo escuchar, pero su reiteracin no es mera imitacin,
sino que tiene ahora la virulencia crtica de los pensado.

Detengmonos aqu. Lo "pensado" es pensado por el
filsofo. El Otro (discpulo, pobre, pueblo, etctera) carece de la
capacidad de pensar. Para eso est el profeta-filsofo!' Cul es
la tarea del mismo?

"La labor del filsofo-maestro no es slo dar a luz el hijo del
Otro (mayutica), sino fecundar con su palabra crtica, pensada,
interpretada-meta-fsicamente la nueva Edad histrica que
comienza a vivir Amrica Latina y los pueblos pobres del mundo;
que comienza a vivir la mujer y los que sufren la pedagoga
dominadora de la Totalidad.

Pero resulta que el filsofo-maestro es el nico que posee el
discurso alterativo y en nada quiere parecerse al sofista. Sin
embargo, si es que el sofista es, de uno u otro modo, un
antecedente del filsofo, hay ancestros de los cuales es difcil
renegar.

Es hora de mostrar, por fin, a qu se refiere en concreto este
discurso sobre el "maestro liberador". Dussello aclara
expresamente.

El otro como hijo -;-deca Dussel- es un nuevo proyecto
histrico, y como nuevo, sobre todo en filosofa, el nuevo proyecto
histrico del discpulo es la materia del discurso. Lo nico que el
maestro puede agregar al discpulo es la "forma" en el sentido de
que no da el ser al Otro sino el saber pensar lo que ya es.

Y le parece poco? Nada menos que la forma es lo que
aporta el maestro! No se le ha ocurrido detenerse a reflexionar
sobre este ''ensear a pensar''? No ser que en este paso se
juegan cuestiones decisivas? Ni una palabra se encontrar en el
discurso populista sobre cuestin tan delicada que pone en juego
todo el problema de la ideologa.

Scannonne es todava ms explcito y llega incluso, sin
quererlo por supuesto, a aclarar cules son los verdaderos
intereses que defiende este discurso populista sobre el "pueblo",
etctera. En una nota aclaratoria expone:

En una concepcin marxista a las clases sociales
intermedias no proletarias a lo ms les compete un papel
meramente auxiliar en el proceso de liberacin. De la dialctica que
esbozamos se concluir el papel tico que en l les toca a dichos
grupos sociales (no decimos clases), pues, como son grupos
solicitados por las ventajas del sistema, su opcin libre por los
oprimidos es un gesto moral altamente significativo del hombre
nuevo que se pretende instaurar. Para la liberacin no basta que
se den las condiciones objetivas, sino que tambin son necesarias
las subjetivas.

Para el lector que viene siguiendo atentamente no es
necesario abundar en esta "aclaracin" de Scannonne, su sentido
es por dems evidente. Sin embargo, conviene fijarlo bien. Lo que
Scannonne est haciendo es defender los intereses de la pequea
burguesa (''clases sociales intermedias", clases medias) de la cual
los intelectuales son la expresin ms clara. Estos sectores
representan al "hombre nuevo'". Es necesario decir que es un
hombre bastante viejo? Pero hay ms. Estos sectores intermedios
son los que pueden tener un "papel tico", a ellos se los puede
responsabilizar de un significativo' 'gesto morar'. Por qu? Porque
pueden elegir. O bien son lacayos del sistema, o bien son
partidarios profticos de los oprimidos. Aqu no termina el discurso.
La consecuencia que directamente se deriva de esto es que los
sectores sociales ''intermedios" no pueden elegir, y, por tanto, no
son sujetos de actos morales. Los burgueses, porque estn
adheridos al sistema; los proletarios, porque necesariamente son
oprimidos. Los nicos con mrito moral por adherir a la revolucin
son los pequeos burgueses intelectuales. Esto no es invento mo.
Scannonne lo aclara muy bien ms adelante. A propsito de la
mediacin de lo que Scannonne llama "el tercero" y Dussel "el
Otro", aclara Scannonne:

...para nosotros no se trala de un tercer grupo social o de
una tercera instancia separada de la dialctica opresor-oprimido,
sino de la (tercera) dimensin de trascendencia personal que se da
en todos los pueblos e individuos aunque, en el juego de la historia,
algunos la representen ms abiertamente que otros.

Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
152
Como por aqu lo nico que interesa es el "juego de la
historia", conviene saber quines son estos que representan la
alteridad "ms abiertamente que otros. No hay problemas para
saberlo. Scannonne lo ha precisado un poco antes.

En quienes se enfatiza la funcin de terceros, por su
conciencia crtica y su papel educador (pienso en la Iglesia, la
Universidad, maestros, sacerdotes, intelectuales, artistas).

Tanta ingenuidad enternece! Y tambin indigna cuando se
descubre que detrs de las bellas palabras se oculta la ms cruda
represin.

Como se ha visto el antimarxismo es una constante en el
discurso de todo el sector populista. En la mayor parte de los
autores esta es una actitud que puede rastrearse ms atrs del
inicio del discurso de la liberacin. En relacin a Dussel escrib en
1973 lo que sigue:

Tomemos a modo de ejemplo su propuesta de crtica a
Marx, presentada ya en lneas generales en el trabajo "La
propiedad en crisis" (Pars, 1963). Transcribimos parte de la nota
17 (p. 188) porque sirve para despejar falsas acusaciones que
ltimamente se le han hecho y cuyas consecuencias explosivas
casi han costado la vida del autor y de su familia. "El comunismo -o
mejor, el joven Marx- a partir de sus fundamentos metafsicos (oien
que muchos nieguen que existan realmente) admite y propone la
unidad del hombre y la Naturaleza, de cada hombre en el gnero
humano o la totalidad humanizada. Desde este punto de vista la
propiedad privada es innecesaria para proteger la dignidad de la
persona, y significara una estructura que el Estado y el sistema
burgus-capitalista ha edificado para defender sus intereses.
Repetimos, para criticar la doctrina de la propiedad marxista, es
necesario criticar antes la teora subyacente de la Gattungswesen".
En "Democracia latinoamericana" (Pars, 1964) se lee: "el
marxismo, propiamente dicho, es un humanismo que define al
hombre, la historia y la sociedad ntegramente, sin fisuras, y que se
opone en un nivel ontolgico al judeocristianismo. Si furamos a
buscar las causas de esta oposicin en la historia, entenderamos
fcilmente su origen. Marx se incribe en la vertiente izquierda de
Hegel, aceptando de ste el substancialismo social alemn, en
aquello que tiene de pantesta, absoluto y mstico. Es bien sabido
que desde Eckhart, pasando despus por otros msticos y por
Boehme, ha existido en el pensamiento germnico una tradicin
propiamente indogermana de afirmar el Absoluto como inmanente
al mundo, o mejor, considerar al Absoluto desde un ngulo
pantesta. El comunismo, para Marx, es esa mstica unidad del
hombre con la naturaleza humanizada, la naturaleza con el hombre
naturalizado: es identidad monista" (p. 157). Un asterisco aclara a
pie de pgina: "Esta tesis expresada hace casi diez aos tan
simplistamente, espero poder esclarecerla en una prxima obra
(1973)". La obra a que se refiere es su Para una tica... ya citada.
El tema est desarrollado en el T. n, pp. 42-52. La acusacin de
"marxista" se muestra, pues, como infundada.

Estas observaciones son las que quiero retomar. Es
necesario averiguar cunto avanzan sobre el "simplismo" las
argumentaciones ulteriores de Dussel. Y esto importa, porque el
discurso de este autor es el nico, dentro de todo el sector, que
elabora con algn detenimiento la cuestin del marxismo.
Considrese en primer trmino el lugar de Para una tica... referido
en la cita precedente. En el pargrafo 23 "Alienacin y liberacin",
luego de algunas aclaraciones terminolgicas muy discutibles,
Dussel se propone responder a dos interrogantes: Cul es el
sentido de ser en Marx? y supera Marx el horizonte de la
Totalidad? Interesa especialmente la primera.

En cuanto al primer interrogante Dussel dir, junto con
Heidegger, que la obra de Marx tiene a la subjetividad moderna
como su sentido fundamental. Y esto porque, segn Dussel, Marx
retorna en El Capital la axiologa propia de la poca, la poca de
Lotze (1817-1881) el primero que sistematiza la teora de los
valores. De aqu deriva Dussel lo que sigue:

...la axiologa o doctrina del valor [aparece] como
fundamento de toda la economa poltica. Hemos elegido una obra
definitiva para oponemos a la reduccin interpretativa de Althusser:
la obra de Marx tuvo siempre de manera cabal una ontologa por
fundamento de sus interpretaciones, desde su juventud hasta su
muerte. Puede haber una ''ruptura epistemolgica" (de la filosofa a
la economa poltica), pero no hubo "ruptura ontolgica".

La hiptesis parece seductora. Sin embargo, hay dos sin
sentidos que se deslizan aqu. En primer lugar, no tiene sentido,
respecto de la obra de Marx y expresamente de El Capital, la
afirmacin de que la "axiologa es fundamento de la economa
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
153
poltica". Todo ''El Capital y toda la obra de Marx estn en actitud
crtica respecto del idealismo y la propuesta de Dussel pretende
ser una estocada a fondo, diciendo que la clave de la misma es el
idealismo. En segundo lugar, es tergiversar la nocin althusseriana
de "ruptura epistemolgica" pretender que hubiera un mismo
''sentido de ser" que se juega entre los dos momentos, "ideologa
terica" y "ciencia de la historia", entre los cuales se da la misma.
Que se rechace la nocin de "ruptura" propuesta por Althusser en
sus primeras obras y que se postule una continuidad en cuanto a la
consideracin del ser en toda la obra de Marx, es una hiptesis que
quiz merece investigarse. Pero, afirmar, como lo hace Dussel, a
un tiempo la "ruptura epistemolgica" y la continuidad ontolgica,
es absurdo. A menos, que se reformule la nocin de "ruptura" y, en
ese caso, nada tiene que ver Althusser en este asunto. Pero, esto
no es todo. La mencin que hace Dussel aqu a la obra principal de
Marx es mero juego distractivo. En verdad, las citas que trae a
colacin estn todas fuera de contexto y no prueban
absolutamente nada en relacin con la postulada "axiologa
fundamental" que estara operando en la obra de Marx. Al igual
que en los artculos firmados en Pars ya citados, las afirmaciones
de Dussel tienen cierta credibilidad cuando se refieren a los
Manuscritos del 44. En suma, la argumentacin se desarma por s
misma. No ha probado nada. Pero hay ms. Una nueva identidad
entre el discurso del subsector que venimos exponiendo y el del
subsector identificado con la derecha del peronismo. Liberalismo y
marxismo estn en un mismo plano, el individuo y la sociedad
necesitan de un tercer elemento que venga a mediarlos.

Dejando ahora de lado el valor positivo de la crtica marxista
-escribe Dussel-, no puede ocultarse que ontolgicamente su
fundamento es el sujeto moderno y toda su filosofa una axiologa
cultural. El sentido radical del ser es el del subjetivismo no ya como
cogito, sino como Arbeit; entre el "ego" cogito y el "wir" arbeiten
(nosotros trabajamos) hay diferencia cuantitativa pero no
ontolgica.

Respecto de la segunda pregunta, Dussel se responde
didendo que la ''aIteridad" en Marx se da siempre al interior de la
Mismidad, de la Totalidad. La "alteridad", el proletariado, a lo nico
que aspira es a estar en el poder para oprimir a los burgueses...
Este grado de ''comprensin" del pensamiento marxista que, segn
suponen los populistas estn "superando", se evidencia todava
ms si se consideran otros textos. Especialmente un pargrafo que
lleva un significativo ttulo: "De la clase al pueblo". En el mismo,
Dussel aclara que el concepto de clase no es original de Marx. No
haca falta que l lo aclarara porque esta aclaracin la hace el
mismo Marx. Incluso Marx mismo explica que la novedad de su
discurso no radica justamente en el concepto de clase. Luego de
una serie de tergiversaciones de los planteas de Marx y de Lenin,
Dussel llega a la conclusin de que es necesario conceptualizar
nuevos momentos que no se agotan en la oposicin burgueses-
proletarios, oposicin que parece resumir toda la interpretacin
marxista de las clases.

Tenemos ahora tres oposiciones que, queremos dejarlo bien
claro, adquirirn desde el mtodo analcticonuevo significado y
gracias a eno tendrn sentido para Amrica Latina: la primera
oposicin se establece entre clases opresoras y clases oprimidas
(sean estas ltimas obreros o campesinos: trabajadores); la
segunda oposicin se establece entre naciones del "centro" y
naciones "dependientes" (por ello, estas ltimas,
subdesarrolladas); la tercera oposicin se establece entre
generaciones nuevas o la juventud o simplemente grupos no
comprometidos y las "burocracias" sean de partido o tecnocracias.

Segn Dussel estas distinciones permitirn ''privilegiar
tcticamente" uno u otro de los momentos, segn las
circunstancias lo requieran. No vale la pena detenerse a medir el
valor real de semejante afirmacin. El hecho es que, de modo casi
idntico a la propuesta de Casalla, el "pueblo" se dice"
analcticamente ''de muchas maneras.

"Pueblo" es la "nacin" como totalidad de un sistema poltico
y cultural histrica, geogrfica y concretamente dado. "Pueblo" en
su sentido fuerte es hegemnica y principalmente las clases
oprimidas, trabajadoras. "Pueblo" es igualmente la exterioridad
escatolgica de aquellos que siendo parte del sistema (siendo en l
dominadores o alienados) son al mismo tiempo futuro, pro-
vocacin a la justicia: el otro que clama justicia desde su posicin
utpica, de manera ms prototpica es la juventud en cuanto no
est todava dominada por la totalidad, el sistema.

Advirtase que difcilmente al "otro" se lo identifica con el
proletariado. El grado de "alteridad" representado por el
proletariado es mnimo. Sobre todo, porque se lo piensa, siguiendo
a Marcuse, integrado en el "sistema", en la Totalidad, en la
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
154
Mismidad. Y esto tiene tremendas consecuencias en la prctica
poltica. Estas consecuencias aparecen expresadas en los
siguientes trminos:

Es por ello que los que terica o prcticamente usan slo un
mtodo dialctico en sentido estricto no podrn sino proponer: o
una dictadura nacional burguesa que al fin debe nuevamente
pactar con las potencias del' 'centro" y por ello permanecer en la
dependencia, o un "izquierdismo descolgado" (como dice la jerga
poltica del Plata) que analizndolo todo desde la categora "clase"
quiere en una sola revolucin cumplir las largas y progredientes
etapas de la liberacin del pueblo oprimido (al fin, con la nica
revolucin no hacen ninguna y potencian la dictadura burguesa
fascista)

Cul es la dictadura que ha "potenciado" la "paz social" y la
revolucin ''nacional" propiciadas por los populistas?

En otro lugar, Dussel trata de mostrar la raz del atesmo de
Marx en el profetismo bblico. El atesmo de Marx sera un atesmo
incompleto en relacin con los profetas, porque no llega a la
afirmacin de la divinidad supremamente alterativa. Dussel retoma
toda una terminologa bblica pero con alcance muy discutible tal
como se ha visto por las crticas de Croatto a la "fuente" de Dussel.

Queremos enunciar desde su inicio nuestra tesis: Marx repite
el primer momento o el momento negativo de la dialctica proftica,
es decir, la negacin de la divinidad del dolo, pero no llega al
momento afirmativo o positivo sino slo como antropologa [...] La
no afirmacin de un Dios aIterativo permitir posteriormente a la
burocracia rusa afirmarse a s misma como la realizacin sacral
irrebasable de un orden socialista efectuado, sin poder ya
encontrar en ninguna exterioridad el punto de apoyo de su propia
crtica. Pero por otra parte, y en concreto en Amrica Latina, har
del marxismo un movimiento de lites intelectuales que no pueden
conectar ni servir al poder creativo del pueblo en cuanto a mtica y
simbolismo religioso se refiere.

Cabra recordar aqu las observaciones de Salazar Bondy.
Cundo se habla de la carga ideolgica de la teologa? En fin, lo
importante es que Dussel identifica el atesmo de Marx con la
negacin de un cierto fetiche: el "dinero". Si esta fuera la novedad
de Marx, toda su obra carecera de "novedad". Dinero hay desde la
antigedad. No es un elemento propio del sistema capitalista. La
terminologa teolgica utilizada irnica y decodificadoramente por
Marx es tomada en sentido teolgico empero por Dussel, como si
Marx estuviera construyendo un discurso teolgico incompleto. y
claro, de ah en ms slo basta "completar" a Marx, aceptando su
atesmo del dios de Hegel, para afirmar la fe en el Dios de Israel.
Sin embargo, no se alcanza a comprender claramente cul sera
elalcance de la crtica al fetichismo, no del dinero, sino de la
mercanca en Marx.

En suma, lo que estos filsofos populistas quieren combatir
es la "fascinacin" que ejerce el marxismo en amplios sectores
intelectuales latinoamericanos. Ardiles evoca muy bien el estado de
nimo con que se enfrentan al marxismo". Habra que ponerlo as
entre comillas porque ya se ha visto cul es el grado de
comprensin del discurso marxista que "superan", estos sectores
populistas. El texto que se produce a continuacin es una buena
muestra de la mescolanza eclctica a que se ven llevados estos
populistas que, queriendo "ir ms all" del marxismo, en realidad
se quedan ms ac y producen un discurso dogmtico y
reaccionario.

La mayora de edad intelectual de nuestra Amrica exige
una nueva actitud crtica y una recepcin racional de las instancias,
no slo del pensamiento marxiano, sino tambin de cualquier otra
teora cientfico-social importada. Pues aqu se trata de nociones
conceptuales que provienen de mbitos intelectuales diferentes al
nuestro; y esto requiere una recepcin cuidadosa que tenga como
punto de partida (y no de llegada, como les,ocurre a muchos
intelectuales colonizados) nuestros propios problemas y no los de
las metrpolis qlle exportan comercialmente hasta sus propios
conflictos para distraer al zonzaje "subdesarrollado", Esto no
implica inferir de la especificidad de nuestro proceso sociocultural
un esterilizante aislamiento, sino asumir conscientemente la
peculiaridad de la posicin que ocupamos en el marco general de
la formacin social capitalista, para, desde all, poder focalizar las
contradicciones comunes a las metrpolis ya las zonas
dependientes, as como las tpicas de estas ltimas en el rculo
vicioso del proyecto racionalizador nordatlntico. De este modo,
podremos avanzar a travs de las fisuras dellogos dominador
utilizado por la consciencia colonizadora, .hacia una
autocomprensin abierta e incorporada efectivamente a la historia
universal del ser indo-hispnico.
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
155

Cabra traer aqu a colacin las observaciones de Lenin
respecto de cmo los populistas se niegan a aceptar la validez
universal del conocimiento cientfico. Por otra parte, habra que
sealar que puede ser preferible pertenecer al zonzaje", que
formar parte de una intelligentsia dedicada a promover el
populismo en teora y prctica. Por ltimo, en cuanto a la cuestin
del "colonialismo" cultural o poltico, el discurso populista usa y
abusa de esta caracterizacin para nuestra Amrica
contempornea. La nica advertencia en este sentido que se
puede hallar en los textos del sector populista se debe a Dussel.
Sin embargo, ya se ha visto cmo todo su discurso est articulado
sobre la nocin de "colonia".

Resumiendo y concluyendo. Los populistas de este
subsector identifican al filsofo con el profeta que habla desde la
"exterioridad" del sistema. Son decididamente antimarxistas pero,
como se ha visto, la pobre interpretacin que tienen del marxismo
termina por tergiversarlo y por ello, la pretensin de estar ''ms
all" en la "superacin" del mismo, se convierte en un estar ms
ac. El marxismo est ausente de la filosofa populista de la
liberacin. El "pueblo" como sujeto de filosofar aparece
clarsimamentecomo una alternativa al concepto marxista de
"clase" social. La nocin de "pueblo" leda analgicamente
permitira una mayor movilidad tctica en esta "revolucin"
concebida en varios tiempos, por lo menos, dos: la revolucin
nacional para superar el "colonialismo" y la revolucin social que
viene despus, nadie sabe cundo. El filsofo en tanto ''maestro"
en su afn de decir la palabra del discpulo, "otro", termina por
repetirse tautolgicamente. Este pensamiento, que responde
claramente a los intereses de una pequea burguesa intelectual
acrtica, termina por negar la alteridad que representa, de hecho el
proletariado. Con ello se pierde en mixtificaciones sobre el "ser" del
indio y del pobre, pero sin ninguna concrecin. Cuando estas
"abstracciones" se concretan, se acaba la ambigedad y aparece
en todo su reaccionarismo la versin de un pensamiento que, por
quererlo decir todo, termina por no decir nada. El "tercerismo"
poltico e ideolgico es la nica "novedad" que aportan. . . Carece
de toda fuena poltica, ideolgica y filosfica la afirmacin de que
Marx no hubiera sido marxista ni hubiera vivido hoy y aqu, en
nuestra Amrica contempornea. Retornando la terminologa que
se propone en el primer captulo debe decirse que el "marxismo" es
la contra imagen del discurso populista y que su auto-imagen es
concebida como la "superacin" del marxismo.


B. SECTOR CRTICO DEL POPULISMO

c) Subsector historicista

Este subsector ha dedicado relativamente poco espacio al
problema del sujeto del filosofar. Sin embargo, no por breve su
aporte es menos riguroso y significativo. A tal punto que echa por
tierra muchas pginas del populismo.

Arturo Roig ha sealado el problema a propsito de la
reformulacin del encargo social que se supone es la tarea del
"hombre poltico". Ahora bien, como este "hombre poltico" no vive
en el aire sino inserto en un medio social, el condicionamiento de
clase incide en la reformulacin.

Esto lleva al problema del "sujeto" de la formulacin y de la
reformulacin que en un esquema simple y deformador, se expresa
diciendo que la formulacin de la "demanda social" se encuentra
en el "pueblo" y su reformulacin es llevada a cabo por el "hombre
poltico", intrprete del "pueblo", sin que haya entre uno y otro
sujeto nada que impida una: relacin transparente.

En verdad, en la medida que el sujeto de la formulacin
aparezca siendo otro que el sujeto de la reformulacin, habr que
partir de la base de que este ltimo, el hombre poltico, reformula la
demanda social del' 'pueblo" en relacin con su propia demanda,
formulada por el grupo o clase social a la que l pertenece.

Esta precisin de Roig es importante. l la realiza a
propsito del tratamiento de las relaciones entre el discurso poltico
y el discurso filosfico, a la bsqueda de una metodologa para ese
tratamiento. Ahora bien, conviene retomar esta cuestin en relacin
con las posiciones bsicas del discurso populista. Supongamos
que, modificando en parte el discurso populista, el filsofo sea el
llamado a proferir la palabra alterativa, la palabra de un otro que
podra ser el proletariado. Hay filsofo, hay el "otro", hay palabra.
Roig seala que, en primer trmino el "otro" formula una demanda
y encargo social. Esta demanda es reformulada, pero no
primariamente por el filsofo, sino por el "hombre poltico" . En
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
156
otros trminos y evitando personalizar. El discurso filosfico se da
necesariamente inserto en un discurso poltico que es
reformulacin de la demanda social. El discurso filosfico es
justificacin de esta reformulacin. En estas reformulaciones se
juega el problema de la ideologa. No sea que el filsofo al
pretender expresar de modo transparente la palabra del' 'otro" , del
'pueblo', lo que haga sea manifestar los intereses de la clase o
sector social a que el mismo filsofo pertenece.

Esta no coincidencia -agrega todava Roig- entre el sujeto de
la formulacin de la demanda social irruptora y el sujeto de su
reformulacin, se pone de manifiesto en la estructura misma del
discurso poltico opresor.

El discurso opresor lo que hace es organizarse
abstractamente sobre la oposicin de los trminos "facticidad
social" "Razn", trminos que se superarn dialcticamente. Lo
grave es que se olvida la naturaleza histrica de ambos. Ahora
bien, este procedimiento de ocultacin no es expresamente
voluntario ni premeditado. Acciona sobre un mecanismo de "olvido-
represin" por el cual se oculta y encubre la verdadera relacin
existente entre el "pueblo" y el "hombre poltico".

Resumiendo y concluyendo. La puntualizacin decisiva del
sector historicista respecto de las ambigedades del populismo
introduce toda la problemtica ideolgica en el seno de la discusin
y de la elaboracin misma de la filosofa latinoamericana. El
populismo ni siquiera ha vislumbrado el alcance de estas
observaciones y mucho menos ha recogido el guante para tratar de
asumir el problema y la problemtica que supone. De aqu en ms
se abre un camino promisorio para la elaboracin de un discurso
crtico y necesariamente autocrtico, dado que la conciencia misma
est puesta en cuestin.


d) El subsector problematizador

Este subsector parti de la negacin programtica de la
"profesin" de filsofo. En el plan de estudios de filosofa que fue
asumido como plan de trabajo por el "grupo salteo", Manuel
Ignacio Santos expresaba esta actitud en los siguientes trminos:

Este anteproyecto tiende a la desprofesionalizacin del
filsofo y de la misma filosofa, entendida como la preparacin de
recursos humanos para su in.sercin consciente en la praxis social
al servicio de una cultura autctona del pueblo y no como el
equipamiento de docentes que hayan de tener en la docencia un
medio de subsistencia.

En el Encuentro de Salta (1974) se explicit lo que haba
detrs de esta propuesta de desprofesionalizacin del filsofo y de
la filosofa, Se trata del rechazo de la divisin entre trabajo manual
e intelectual y del rechazo de la posicin social de privilegio que la
"sociedad" suele brindar al intelectual en tanto funcione como
colaborador del proceso de reproduccin de las mismas bases
sobre la cual se asienta el status quo. Se reconoce en la raz de
este privilegio la divisin del trabajo y se buscan vas para su
superacin.

Esta misma negacin del papel del filsofo reaparece en
otros lugares. Mi artculo sobre "Necesidad e imposibilidad de una
filosofa poltica" es uno de ellos, otro lugar es el artculo de Santos
ya citado sobre ''La filosofa en la actual coyuntura histrica
latinoamericana". En este ltimo, Santos comparaba a los filsofos
populistas con un "viga" que pretende estar fuera de la historia.

Hablamos de desafo. Pero de uno muy distinto del que
parece haberse hecho a s misma la llamada "filosofa
latinoamericana de la liberacin". No creemos exagerar si
afirmamos que la situacin de la filosofa en Latinoamrica no
puede menos de ocasionar sorpresa y preocupacin, observadas
las cosas a contrapunto de los acontecimientos de todo tipo, sin
excluir los de signo poltico, que vienen sucedindose en casi todos
los pases del Continente. De una filosofa que se afirmaba
''filosofa" o, ms categricamente an, filosofa sin ms",
pareciera que se quiere pasar ''sin ms" a una ''filosofa de la
liberacin" que, a la postre, pretende erigirse en "la" filosofa
latinoamericana. Pero, cuando se examina ms de cerca esa
filosofa en cualesquiera de sus versiones, uno creera encontrar
en eIla tan slo el saludo anticipado y alborozado de la "salvacin",
la liberacin, que se ve subir de un proceso histrico en mutante o
en profunda inflexin. El filsofo de esa liberacin est en lo alto,
fuera de las olas de la historia, como un buen viga que se cubre
los ojos con las manos para no ser cegado por el resplandor del
da nuevo que slo l puede vislumbrar desde el presente.
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
157

Uno se pregunta entonces, a los pies de esos agigantados
filsofos vigas, si no empezaremos a padecer de un profundo
daltonismo o de espejismo, cuando aseguramos percibir ya los
colores de la liberacin futura y mostramos una ceguera casi
absoluta para los del proceso que en nosotros, con o sin nosotros,
se est desarrollando y en el que se est gestando aquella
liberacin a la que ya hemos puesto un nombre, nuestro propio
nombre. Nuestros filsofos ya estn pensando, imaginando, la
salvacin, nuestra salvacin; pero nadie piensa nuestra historia,
nuestro hacer la historia. Sern ellos como Hegel que pretendi
que la Idea se pensase en l? O sern menos que Hegel que,
mientras crea estar pensando la Historia Universal, la Historia de
la ldea, no la circunstancial y vicisitudinal de su entorno, se
descubri que al menos haba pensado, para bien o para mal no
interesa ahora, la historia de su tiempo y de su patria? Lo
desesperado de todo esto est en que, quermoslo o no,
sabindolo o no, con nuestro pensamiento, por pequeo y aun
absurdo que fuese, contribuimos a hacer nuestra historia, y sera
terrible despertar y encontrar que nuestra filosofa haba
contribuido a una liberacin que es tal vez la negacin de la que
asegurbamos entrever y nombrar. Recientes acontecimient s,
leves indicios por el momento (ojal!), a nuestro alrededor, en el
pequeo mundo de los filsofos latinoamericanos, de nuestros
compaeros de fatiga pensante, podran abonar lo que estamos
diciendo y que a alguno habr podido parecer exageracin. Est
bien, No vamos a pretender poner sordina a los que ya cantan la
superacin de la "filosofa liberal" y anuncian a golpe de trompeta
la entrada en escena de la nueva y definitiva generacin.

Solamente quisiramos hacer volver los ojos al atrs de la
escena, al revs del tapiz o, si se prefiere, a los entre-bastidores de
esta pretendida gloria filosfica. Intentar preguntamos cmo se
hace la liberacin en la historia. Convencemos a nosotros mismos
de que es ms fundamental pensar la historia que hace la
liberacin y no el pensar la liberacin para poder decir luego cmo
es nuestro pensamiento de la liberacin. De otro modo, planteamos
la cuestin, por absurda que nos parezca en sus trminos, de si
ser posible pensar la liberacin dentro de este proceso histrico
que vivimos y que tiene ya un nombre que no le fue puesto por
nosotros. Es, s, un problema epistemolgico el que queremos
proponer a la consideracin, muy elemental: si y cmo es posible
pensar desde la prctica histrica, si vale la pena pensar en orden
a contribuir a que esa historia d su fruto que postulamos de
liberacin. Eso es todo. Pero, si es tan sencillo, incluso si es tan
banal, por qu esa resistencia a plantearJ o como problema? En
favor de quin y de qu interviene en esto el espejismo de las
ideologas? Nuestros filsofos latinoamericanos de la liberacin se
han fabricado un nuevo tab: el de la necesidad de una
epistemologa fundamental del pensar filosfico.

El cambio de perspectiva introducido por el subsector que se
viene exponiendo es significativo ya en este texto, Se trata de
pensar la historia y no de mixtificar sobre la liberacin. Se trata de
poner en cuestin la misma filosofa para ver hasta qu punto es
una actividad apta para pensar la realidad presente, El nfasis en
el enfoque epistemolgico es expreso, No basta con una filosofa
entendida como salvacin, Vale decir, la funcin del filsofo y de la
filosofa es mucho menos espectacular de lo que pretende el
discurso populista, Se trata de una tarea bien circunscrita al interior
del campo terico y cuya especificidad y fuerza explicativa hay que
desentraar. Esto lleva a la consideracin del problema del ''sujeto"
del filosofar tal como ha sido planteado por los populistas. Bajo el
subttulo ''la frustrada identificacin del sujeto del filosofar" Santos
abraza en un mismo movimiento las expresiones de Casalla,
Dussel y Scannonne. Referido explcitamente al pensamiento de
este ltimo, escribe:

La confusin aumenta, cuando vemos situados en la misma
lnea, al parecer, al proletariado de Marx y a los "pobres" de la
Biblia y ello para referirnos a los "oprimidos" con quienes se
identifica al "pueblo", No tenemos dudas de que Marx y la Biblia
definen, y bien pormenorizadamente en sus respectivas
situaciones histricas incluso, al proletariado y a los pobres; pero,
adems de que nos parece imposible considerarlos como trminos
o cosas ni siquiera equivalentes, difcilmente podramos admitir que
ambos equivalgan a "los oprimidos" que, por otro lado, se
considera como la definicin de "pueblo". Sobre un "sujeto" tan
poco identificado, imposible incluso de ser pensado dentro del
marco de referencia en el que se mueve el expositor que estamos
citando, consideramos que no puede sostenerse ninguna praxis
histrica de liberacin o de "ruptura", mucho menos una filosofa
culquiera.

Por eso mismo, sufre alteraciones, dignas de notarse, el
concepto de "opcin" con aquel pueblo. Ya no se habla de "opcin
Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
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158
con o en el pueblo" ("insertarse en su prctica coherente", se nos
deca en la primera de las posiciones citadas), sino de opcin por
el pueblo. Slo este detalle, al parecer mnimo, sera suficiente
para invalidar tanto el discurso entero dentro del cual aparece
como el de la posicin anteriormente referida [la de Casalla]. Pues
una opcin por el pueblo podra darse desde fuera del pueblo,
desde el espacio, acadmico e incluso, de la filosofia preconstituida
en el exterior de la praxis histrica y poltica del pueblo. Otras
palabras del mismo autor que estamos citando ("su originalidad [la
del nuevo pensamiento en Amrica Latina] es la de estar al
servicio, como pensamiento reflexivo y crtico, del proceso histrico
de liberacin del pueblo latinoamericano'') acaban
convencindonos de que se est refiriendo a una filosofia que
piensa para el pueblo (por el pueblo?), que podra llegar incluso a
pensar al pueblo, que opta por el pueblo en su pensamiento, pero
que se constituye mediante una praxis en otra parte que no es la
praxis misma del pueblo. Si el pueblo, como se nos haba
asegurado, es el que hace la prctica segura de la liberacin, una
filosofa as bien pudiera no ser una filosofa de la liberacin.

Todava en clave lingstica de "sujeto" Manuel Santos
haba fonnulado en San Miguel algunas observaciones a la
cuestin del sujeto del filosofar. Se trataba, segn l, de producir
una ''ruptura con la filosofa", ruptura que hiciera posible el acceso
al proceso histrico.

Habra que reeditar -deca Santos- aquella afirmacin de
Marx de que ha llegado la hora de la muerte de la filosofia, en el
sentido de que -como l deca- los filsofos se han dedicado hasta
ahora a interpretar el mundo y ha llegado el momento de
transformarlo. A partir de esa muerte de la filosofa tal vez surgira
una nueva filosofia basada en un nuevo sujeto, que sera la
prctica social. Y habra que reformular a partir de ah, entiendo yo,
cmo se inserta epistemolgicamente este discurso especfico que
es el discurso filosfico, dentro de la prctica social.

Un esbozo programtico que seala por dnde podra
avanzar la reflexin en este punto, nos brinda Manuel Santos en la
nota 18 del artculo que se vena comentando.

En San Miguel, y ahora, aceptbamos -reconoce Santos- la
"necesidad lingstica" del "Sujeto", pero aadiendo la voluntad
crtica de negar en el mismo discurso (sobre la filosofa, por
ejemplo) la categora misma de "sujeto" y su hipstasis ontolgica
a que nos J leva inevitablemente nuestro lenguaje [...] Pero nadie
tendr dificultad en ver cunto nos distanciamos de la posicin de
los que, como ya hemos notado, identifican el Sujeto del filosofar
en el Pueblo , considerando a ste una "categora-smbolo", es
decir, si hemos de hablar con exactitud, categora en el significado
de condicin de posibilidad de la misma predicabilidad lgica o
lingstica, que como ellos mismos aaden, es indefinible porque
es irreducible a elementos ms simples. Ah est la raz del error
de esa concepcin.

En mi artculo sobre la posibilidad de una filosofa poltica,
trat de explorar las posibilidades de la negacin del sujeto. Al no
incorporar elementos lingsticos y psicoanalticos el discurso
parece truncarse metodolgicamente, se convierte en una va
muerta, un callejn sin salida.

Tambin en el "Manifiesto de Abril" y en el documento que
presentaremos al Encuentro de Salta (1974) se trata el problema
del sujeto del filosofar incorporando la cuestin ideolgica. El
"sujeto" no es ya ni el filsofo-profeta-viga, ni el pueblo, sino el
mismo proceso histrico poltico latinoamericano.

Con un enfoque todava en clave bblica de la nocin de
"pueblo", Severino Croatto introdujo en el debate las siguientes
precisiones. Croatto desde su fe en el Dios de Israel, el Dios de los
profetas, del Gnesis y del Exodo, reexamina la cuestin de la
"cultura popular" y la muestra en toda su peligrosa "ambigedad".
Se trata, para Croatto, de no olvidar entre la cosmovisin mtica y
la cosmovisin secularizadora de la ciencia moderna el momento
intennedio. El momento de la visin del mundo ''teleolgica", donde
se hace posible, mediante la desacralizacin del cosmos, el
surgimiento de la "praxis sociohistrica". En la medida en que el
pueblo participa de esta ''praxis", se va liberando de sus
ambigedades mticas. No se debe tergiversar la nocin de "cultura
popular" e hipervalorarla. Se debe considerar al pueblo en sus
justos lmites y uno de ellos es que el pueblo no est, de ningn
modo, fuera del sistema. Estos sectores sociales que componen el
pueblo por ms aislados que los imaginemos, estn atrapados por
el sistema socioeconmico que nos domina a todos situndonos en
uno de los polos de la dependencia-dominacin.

Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
159
Tampoco un indigenismo voluntarista puede solucionar el
tremendo problema terico y poltico que representa el trato con
estos sectores "marginales".

El indio puede rechazar la tcnica por la forma" invasora"
como le llega, o por la experiencia de frustracin en sus intentos de
recibir sus beneficios, justamente porque se reconoce enredado en
un sistema opresor. Su rechazo es el rechazo de una dominacin.
No es que la tcnica le haga mal. Dejar que sus ritos mgicos
hagan innecesaria la tcnica -como pretende por ejemplo R.
Kusch-, no es ningn beneficio a la "Amrica profunda" sino cavar
una fosa profunda a lo autctono para su dominacin desde fuera.
El problema -epistemolgico y metodolgico- est en comenzar por
discernir entre cosmovisin y cultura popular. Despus vienen otras
cuestiones.

Resumiendo y concluyendo. El subsector problematizador
desarroll el problema del sujeto del filosofar en actitud
abiertamente crtica a las formulaciones populistas. Entre los
planteos ms importantes indicados en los textos estn: la
posibilidad de elaborar la negacin del sujeto a partir de la
lingstica, el psicoanlisis y la teoria de las ideologas; la
necesidad de distinguir entre cosmovisin mtica y apocalptica (a
la que tiende la mentalidad ''popular" en momentos de crisis) de la
cultura popular (de la cual se puede elaborar toda una
hermenutica y cuyos smbolos se pueden potenciar y recrear en
funcin del proceso histrico de liberacin).


Para uso de los estudiantes
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de Nayarit
160
VII. REDEFINICIONES DEL CONCEPTO MISMO DE FILOSOFA

1. CONCEPCiN Y TAREAS DE LA FILOSOFA

ESTE problema es, en alguna medida, el que resume y
sintetiza las posiciones bsicas que se har! dado al interior de la
filosofia de la liberacin. A propsito de su tratamiento habr que
retomar las nociones de auto-imagen y contra-imagen que se
anticiparan en el captulo 1, y habr que considerar tambin
algunas cuestiones conexas como la de lo universal, la de la
verdad, etctera.


A. LA FILOSOFA COMO SABER DE SALVACiN

Lo que ms resalta de la concepcin de la filosofa, de la
auto-imagen de la filosofa que sostiene el sector populista, es su
carcter salvacionista. La filosofa es un saber por el cual el
hombre se puede salvar. La cercana con la mstica y la teologa es
por dems evidente, as como la apertura a un peligroso
irracionalismo. La contra-imagen con la que se enfrenta esta
filosofa es lo que dan en llamar la "modernidad nordatlntica" que
se expresa privilegiadamente en el ''marxismo", tal como ellos lo
entienden. En cuanto a la auto-imagen los dos subsectores que
hemos distinguido al interior del populismo coinciden en gran
medida, aunque subrayando diferencialmente algunos aspectos. El
subsector de la "ambigedad" concreta se comprende como una
ontologa de lo ''pre-ntico', o una filosofa de la cultura y de la
historia a la bsqueda de la "recuperacin ontolgica" del ser
americano. El subsector de la ambigedad "abstracta" se
comprende como una filosofa primera tico-poltica. Se
considerarn con ms detalle cada una de estas variantes, pero
teniendo en cuenta que la defensa a ultranza de la autonoma y
privilegio epistmico de la filosofa con respecto a las ciencias y a
toda praxis, es bandera comn de todo el sector.


a) La ontologa de la ambigedad en la guerra integral

La "ambigedad" aparece cumpliendo el papel de mediacin
en un proceso que es presentado como provocando, a un tiempo,
el "descubrimiento de la Nacin" y la "liberacin de la filosofa".
Segn Cullen el enemigo ''inmediato" de los "filsofos ambiguos"
es el "Espritu europeo o su Serenidad". La adhesin a este
enemigo hace que polticamente se adopten actitudes contrarias a
la "Nacin" y por eso, la nica solucin autntica que queda al
filsofo "ambiguo" es incorporarse a la "guerra integral".

Slo la guerra integral, ambigedad de la ambigedad, como
devenir de un pueblo Nacin no imperial, realiza esta superacin.

Vale decir, la "ambigedad de la ambigedad" es aquella
ambigedad delintelectual "colonizado" que no consigue dar con el
"proyecto" de su "pueblo" que lo reclama. Por suerte (!?) Cullen
advierte que est utilizando un lenguaje" abstracto" y trata de
precisarlo con los siguientes tnninos:

...la constitucin de un pueblo como Nacin es la historia.
Pero esta historia por devenir-Nacin slo se realiza en la guerra
integral, cuyo frente filosfico es la ambigedad ambigua de los
smbolos, que al ser apropiados por el pueblo mediatizan su
reconocimiento como nacin no imperial, es decir ambigua. Todo
esto quiere decir que el filsofo no puede ni resolver la
ambigedad, ni crearla en su riqueza simblica. Hacerla seria una
ambigedad ms de la lucha por la liberacin. Slo puede
incorporar, por la militancia, la ambigedad a la conciencia
nacional. La militancia poItica har ambigua nuestra ambigedad.
Slo como ambigedad de la ambigedad, apropiada por el pueblo
en su lucha histrica por devenir nacin, podr impedir que la
ritualizacin destruya la ambigedad de los smbolos y que la
mistificacin disfrace de Nacin al imperio.

Cullen est tratando de decir de modo complicado (no
corresponde hablar de "abstracto") algo que era pan cotidiano por
aquellos aos. Se supona que la militancia poltica en el
peronismo redima al intelectual que haba vivido embobado con
Europa y su cultura. El intelectual comienza a acercarse al
"pueblo", trata de "hacerse pueblo", de convivir con el pueblo". La
tal abstraccin es muy concreta y la ambigedad pierde su carga
multvoca.

Es el pueblo el que se descubre como ambigedad concreta,
es decir, como Nacin no imperial. Quizs se aclare si decimos,
simplemente, que una militancia sin ambigedad es violencia
poltica, y que una ambigedad sin militancia es una palabra sin
lengua, o una violencia verbal.
Para uso de los estudiantes
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de Nayarit
161

Y esto tiene consecuencias en relacin con el problema de la
verdad.

Quedara por plantearnos el problema de la verdad.
Pensamos en situacin de guerra la verdad, fundamentalmente, no
es ni la adecuacin agresiva del objeto a las estructuras del sujeto,
ni la praxis que realiza la esencia, ni la correspondencia al llamado
del ser. Slo la apropiacin de un pueblo de su rica ambigedad
simblica se constituye en verdad. La verdad es la nacin no-
imperial, como resultado y devenir de un pueblo que lucha por su
autoconciencia humana. Ni ciencia de la experiencia de la
conciencia, ni patencia del desocultamiento del ser. Slo la
ambigedad de la lucha de un pueblo en su descubrimiento de la
Nacin no imperial.

Con esto no es mucho lo que se ha ganado. El dogmatismo
hace su entrada por la puerta grande. El nico criterio es la
participacin en la lucha del pueblo. Cmo hacer para establecer
esto? Quin puede saber que est en realidad luchando en favor
de los intereses de la "ambigedad de la ambigedad"? No ser
que, tratando quiz de colaborar en este proyecto, se lo traiciona?
Este lenguaje puede quiz impresionar en alguno que otro crculo,
pero no pasa de ser un juego de artificio. "Violencia verbal' '?, que
muchas veces se lleg a canalizar en la violencia fsica de aquellos
que se consideraban los nicos poseedores de la verdad de la
"ambigedad".

Para Kusch la filosofa latinoamericana tiene corno tarea la
comprensin de lo cotidiano y para poder realizarla debe construir
su propio arsenal conceptual, una batera de conceptos que
pennitan dar cuenta de la riqueza y multifonnidad dd fenmeno
cultural americano. Se trata de realizar una ''traduccin" de lo
cotidiano a un lenguaje filosfico adecuado.

Indagar la vida cotidiana para traducirla al pensamiento
constituye una aventura peligrosa, ya que es preciso,
especialmente aqu en Amrica, incurrir en la grave falta de
contradecir los esquemas a los cuales estamos apegados.

Esta bsqueda de formas de pensamiento adecuadas va
otorgando una cierta prioridad a la filosofa.

Comenzaremos con la filosofa, porque pienso que nuestro
problema americano no consiste en que nuestra realidad es
indmita, sino antes bien en el hecho de que no tenemos formas
de pensamiento para comprenderla.

Todo el problema es un problema cultural, el problema de
una cultura ahogada que busca su expresin, su manifestacin.

El problema de Amrica en materia de filosofa es saber
quin es el sujeto del filosofar. Evidentemente el discurso filosfico
tiene un solo sujeto y ste ser un sujeto cultural. Mejor dicho, la
filosofa es el discurso de una cultura que encuentra su sujeto.

Estos planteamientos tienen consecuencias en relacin con
el problema de la verdad. Kusch plantea inicialmente este
problema en relacin con el "pensamiento indgena" pero, como se
ver, las consecuencias que extrae son vlidas para todo el
pensamiento ''popular".

Nuestra verdad -escribe Kusch-- es de origen aristotlico y
consiste en la coincidencia del juicio con la situacin objetiva. Pero
la verdad [sullu: "abortada criatura muerta"; actualmente feto de
llama disecada para brujera] quechua era otra, dira ms bien de
tipo seminal, arrancada as como ese feto desde el fondo el sujeto
y puesta delante como a nivel pacha, aqu y ahora, con una
sinceridad envidiable, an con la sangre humana.

Esta "verdad" si bien tiene una acepcin intelectual, es una
verdad juzgada por el corazn y no por el cerebro.

El "corazn" [soncco en quechua o chuyma en aymart era
el punto donde se juega la verdad en la doble acepcin que toda
verdad tiene, como connotacin intelectual ya la vez como fe, o sea
como una amalgama entre la claridad intelectual del juicio y la fe
necesaria que confiere certeza al mismo.

Todo el libro de Kusch est dedicado a privilegiar el aspecto
fidesta, efectivo, irracional, subjetivo, "profundo", etctera, de esta
verdad.

Cabe preguntarse qu es este pensamiento popular sobre el
cual Kusch especula. l lo aclara en otro lugar.

Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
162
El pensamiento popular constituye antes que todo una
situacin ntica cristalizada en una afirmacin tica.

Quiere decir que esta ''situacin ntica" est esperando del
filsofo que compana su "afirmacin tica", que "opte" ticamente
por ella, para que la relance al plano ontolgico, para que la
enriquezca en ese nivel. En esto Kusch es bien explcito, siempre y
cuando se adviena la ambigedad con que usa el trmino ''ntico".

Si queremos tomar un punto de insercin en la filosofa, y no
andar demasiado desamparados con nuestro pensar, cabe decir
que lo que en Amrica debemos realizar es una hermenutica de lo
pre-ntico. Por qu pre-ntico? Porque como ya seal en mi
libro Amrica Profunda, nuestro mundo est al margen del objeto y
de los hechos.

Casalla complementa magnficamente esta posicin de
Kusch cuando aclara, siguiendo a Heidegger, cul es la
metodologa de la filosofa latinoamericana, evidenciando en qu
medida se trata claramente de una pura tautologa la relacin de la
filosofa con las ciencias.

Por lo dems, como acertadamente lo sealara Heidegger
en Ser y Tiempo. el avance en una investigacin de tipo tal" no
tendr lugar como un progreso", sino como una "reiteracin" y por
la que quepa "ver a travs" ontolgicamente". En tal reiteracin
aclaradora y profundizadora alcanza la filosofa latinoamericana
una de sus dimensiones ms fecundas y positivas.

Sin embargo, Casalla no logra avanzar mucho ms all de
su propuesta de un "universal situado" en el intento por constituir
una "arquitectnica de la razn americana". Su rechazo del historici
smo es tan abieno y poco matizado que le impide una correcta
comprensin del mismo y le hace perder la perspectiva histrica
misma.

Pues bien, la filosofa de este subsector es en definitiva
concebida como un saber de salvacin y como una filosofa
primera coincidiendo en esto con el otro su bsector del populsmo.
En un texto muy significativo, porque recoge referencias al
pensamiento indgena y al popular, Kusch explcita claramente esta
concepcin.

Es indudable que alentaba en ellos un afn de salvacin [...]
y es curioso cmo incluso aceptaban, resignadamente, su derrota.

En otro lugar, Kusch hace patente la funcin encubridora de
una opcin poltica muy concreta que tiene la postulacin de la
filosofa como filosofa primera.

Hay que hacer preceder a la especialidad por una reflexin
que sea filosfica para que lo poltico tenga consistencia. Es
posible que un criterio filosfico que preceda a la consideracin
lingstica no vea en el futuro la extincin despiadada de grupos
tnicos sino quiz su constitucin como miembros de una
comunidad organizada.

Resumiendo y concluyendo. El subsector del dogmatismo de
la ambigedad' 'concreta" elabora una autoimagen salvacionista y
privilegiadora de la filosofa. Los elementos "irracionales" adquieren
preponderancia en ella y parece que toda la construccin apunta a
justificar la militancia poltica en el peronismo, por supuesto que no
en el sector de la "infiltracin marxista".


b) Auto-imagen eticista de la filosofa de la liberacin: la filosofa
analctica

Los integrantes de este subsector han proporcionado
algunas fonnulaciones de lo que entienden por filosofa,
fonnulaciones que a pesar de sus matices, son coincidentes en lo
fundamental.

Por ejemplo, Ardiles ha esbozado una definicin de la
filosofa que pareciera incorporar decisivamente la dimensin
poltica.

La articulacin de los principios ms generales de la praxis
as entendida, de las determinaciones presentes en sus diversos
momentos estructurales y de las categoras orientadoras del
quehacer ideolgico-cultural, configura una visin crtica del
"mundo", la cual, entendida como ''pensamiento estratgico del
pueblo" , puede ser llamada con toda propiedad filosofa.

No interesa entrar aqu al detalle de qu es lo que Ardiles
entiende por ''praxis". En todo caso, cabe sealar que es una
Para uso de los estudiantes
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de Nayarit
163
prctica social donde lo poltico parece cumplir un papel
importante. Esta filosofa "del pueblo" aspira a romper con la
"dependencia" y para ello debe producir una cierta ruptura, que
segn Ardiles no es de ningn modo una "mera" ruptura
epistemolgica.

Definir la ruptura terica exigida para la superacin de la
dependencia y, a partit de ella, redefinir los instrumentos socio-
analticos aptos para comprender nuestra realidad, as como
elaborar nuevas estructuras categoriales que posibiliten la
emergencia de lo nuevo en nuestra historia. Dicha ruptura terica
debe ser cuidadosamente distinguida, por su radical carcter
cuestionador, de la mera "ruptura epistemolgica" que es siempre
intrasistemtica.

A pesar de los requerimientos de Ardiles no hace falta
ningn ''cuidado" especial para distinguir su "ruptura terica" de la
ruptura epistemolgica, porque se distingue a simple vista. La
primera responde a una necesidad producto de una visin idealista
de la historia, donde ''nuevas categoras" son las que ''posibilitan la
emergencia de lo nuevo". Lo cual no quiere decir que haya
Gontradiccin, porque si se piensa la "novedad" histrica como una
"novedad ontolgica" es natural que las categoras adquieran gran
relevancia. Mucho ms si las categoras son las nociones que
utiliza una filosofa que es pensada como primera y fundamental.
Por otra parte, la nocin de "dependencia" aparece as vaciada de
su contenido concreto, ya que se trata en realidad de una
dependencia ''cultural y ontolgica".

En una lnea similar de reflexiones se mueve la posicin de
Guillot. Segn l existiran dos posiciones filosficas bsicas que
puede asumir el intelectual latinoamericano. La primera
corresponde a la disolucin de la diferencia en la dialctica y la
segunda a la asuncin analctica de la alteridad.

Desde un punto de vista programtico y de realizaciones
tambin la diferencia es notable: se trata de saber si vamos a
dedicamos a analizar los problemas que viene planteando la
filosofa europea en tanto que universal, si vamos a aportar nuestro
punto de vista, nuestra particularidad, nuestra especialidad en tanto
que situados espacio-temporalmente en un . "desde" distinto que el
europeo, o si vamos a introducimos y vamos a escuchar esa nueva
realidad que irrumpe ante nuestra conciencia, tratando de
formularla, comprenderla y sufrirla.

Habra que observar que esta nueva realidad no comienza
hoy porque hoy ''irrumpa" ante la conciencia de ciertos grupos
intelectuales, De todos modos, pareciera interesante esta decisin
(cabra decir"opcin''?) por sufrir esta nuestra realidad
latinoamericana. Sin embargo, conviene atender a dnde va a
culminar esta decisin por sufrir-con. Otro trabajo de Ardiles podra
pennitir observar mejor las limitaciones tanto de la propuesta de
una integracin de lo poltico en lo filosfico, cuanto de esta
decisin por sufrir nuestra realidad doliente. Ardiles parte de la
siguiente definicin de la filosofa.

En cuanto propsito de reflexionar crticamente sobre la
praxis, la filosofa tiende permanentemente a constituirse en
conciencia critica de la realidad vista como totalidad abierta en
mol'imiento de liberacin.

La filosofa, y con ella el filsofo, tiene un papel
preponderante que cumplir: es la "conciencia crtica de la realidad".
Quin la critica a ella? Esta pregunta no entra dentro de los
esquemas de reflexin ''radical" de los filsofos populistas. Pero la
claridad total deviene cuando se considera el siguiente texto
complementario de Ardiles, respecto de la tarea que cabe a la
filosofa.

Se trata de pensar lo que el pueblo sufre y sentir lo que el
pueblo piensa.

Est clarsimo que esta tarea se cumple desde fuera del
"pueblo" mismo. Tampoco ocurrir que el pensamiento populista se
pregunte sobre las posibilidades de tergiversacin de ese "pensar"
y de ese. "sufrir" del pueblo. Y eso que utilizan permanentemente
la nocin de ideologa. Claro que utilizar la nocin de ideologa no
implica asumir la problemtica de la ideologa y mucho menos una
teora crtica de la ideologa. Este subsector ha manejado siempre
un concepto de ideologa que cabra designar como culturalista.
Dussel ha establecido en varios lugares algunos elementos que
permiten vislumbrar el alcance que dan a la nocin. En 1965
adelant una visin por as defir "histrica" de lo que
posterionnente pasar a .entender como ideologa.

Para uso de los estudiantes
de la Universidad Autnoma
de Nayarit
164
"Demitificar" en historia es destruir los particularismos que
impiden la autntica comprensin de un fenmeno que slo puede
y debe ser comprendido teniendo en cuenta los horizontes que lo
limitan, y que, en ltimo trmino, no es otro que la historia universal
que pasando por la prehistoria y la paleontologa se entronca con
la temporalidad csmica.

La nocin se extiende tanto que llega a identificarse con la
misma filosofa y con el sistema de Dussel expresado en el
proyecto de su Para una tica.... Y cabe tambin mencionar la
comprensin de la versin marxista de la ideologa que tiene
Dussel. En 1968 escriba:

...se ha cargado de una significacin ejecutiva, producto
superestructural condicionado por la realidad econmica en el caso
de la interpretacin marxista.

Aos ms tarde tratar de delimitar mejor la nocin.

La ideologa, tal como nosotros queremos describirla, y en
esto tenemos conciencia de separamos de la interpretacin en
boga, es la totalidad interpretativa existencial, prctico-operativa.

La interpretacin en "boga" obviamente es la interpretacin
marxista o neomarxista de la ideologa y la alternativa que Dussel
ofrece, no slo es una alternativa, sino que intenta impugnar en el
mismo movimiento la interpretacin marxista, porque st"a se
quedara -tal como deca Ardiles de la ruptura epistemolgica- al
interior de la totalidad, sera una decodificacin intrasistemtica.
Este tipo de interpretacin de la nocin de ideologa lleva a la
pretensin muy poco fundada de querer ubicarse ms all o ms
ac de las ideologas. J ugando sobre la ambigedad de la nocin
de la ideologa, J uan Carlos Scanonne repite, quiz sin saberlo, la
tesis de Bell del ''fin de las ideologas". Este es el lugar en que se
debe tomar en cuenta laignaciana nocin de "discernimiento" que
el jesuita J uan Carlos Scannonne quiere hacer pasar como una de
las categoras clave de la teologa y la filosofa de la liberacin. En
un texto significativo Scannonne ubica al "discernimiento" como
criterio que permite "optar" entre las dos alternativas que pr sentan
la teologa y la filosofa de la liberacin: la "marxista" y la
"pastoralista popular". En el mismo movimiento subraya la
importancia de la "salvacin" como contenido, motivacin y
finalidad del "proyecto.

Es necesario no slo un descernimiento de los valores
positivos que cada una aporta, as como de los riesgos y
"unilateralidades" de cada una, sino tambin y sobre todo, un
discernimiento de por dnde pasa histricamente la salvacin, y
por ello, un discernimiento de cul es el desde dnde y el hacia
dnde debe enfocarse prevalentemente -aunque esto no signifique
exclusivamente- la perspectiva teolgica.

El ejercicio del ''discernimiento" es aquel que permite decidir
cul es la va por la cual "prevalentemente" se expresa y "pasa" la
"salvacin". Advirtase la fuerza sacralizadora que ti ne este
criterio. Pero esto no es todo. Hay que tomar en cuenta que el
discernimiento se da, segn el pensamiento que Ignacio de Loyola
expresara en sus Ejercicios, cuando se est en condiciones de
ejercer la discrecin de espritus. En sntesis, se trataba para
Ignacio de saber quin estaba operando sobre el nimo, si Dios o
el Demonio. No parece que esta nocin tan inficionada de
creencias acrticas y que cumple una funcin tan, por as decir,
"maniquea" en la vida del nima, pueda ejercer un papel central en
una filosofa que se pretende de "liberacin". Sin embargo,
Scannonne no retrocede ante las dificultades y avanza el paso
decisivo, que de tan decisivo compromete todo su discurso y el
discurso mismo de todo el sector populista de la filosofa de la
liberacin. Scannonne manifiesta la posibilidad de ubicarse ms
all de las ideologas para juzgar desde este fuera todos los
proyectos. La teologa, al igual que la filosofa, segn l, debe:

Comprometerse prcticamente con la historia. Por ello
necesita discernir las mediaciones histricas que ella ha estado
usando y usa para decir su mensaje de salvacin: no vaya a ser
que estn inficionadas de pecado, ilusin e ideologa (en el sentido
peyorativo y enmascarador de la palabra). No puede no asumir el
riesgo de mancharse, porque no puede refugiarse fuera de la
historia y las opciones histricas, en un trasmundo que se
pretendiera asptico.

Pero tampoco queda atrapado en el juego (ideolgico) de las
mediaciones histricas y culturales con su ambigedad de gracia y
pecado: puede trascenderle por el discernimiento. Se trata -segn
ya lo hemos repetido varias veces-- de una trascendencia
encarnada en la historia que, por gracia, tiene estructura de signo y
sacramento.
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de la Universidad Autnoma
de Nayarit
165

No se entiende para qu la reflexin debe "comprometerse"
con la historia si no puede estarlo. Aqu se ve nuevamente la
tremenda dificultad existente en el pensamiento populista para
coordinar el compromiso histrico con la "trascendencia".

Pareciera que, al menos, el problema de la relatividad
histrica y de las ideologas no se resuelve satisfactoriamente con
esta categora ignaciana. Es un poco extrao y difcil de
comprender que Scannonne pretenda ubicar a Ignacio como
"maestro de sospecha", pues justamente no sospecha de la
relacin misma de la que habra que sospechar, la relacin Dios-
Demonio, bien-mal, etctera. Esta lnea de reflexin es la lnea de
una filosofa salvacionista. Si bien todava no se puede ver
claramente esto, se lo puede vislumbrar en parte por la lnea del
servicio a la teologa, la cual en defmitiva es saber de salvacin (en
el doble sentido objetivo y subjetivo del genitivo). Al ms puro estilo
de la philosophia perennis la reflexin filosfica es considerada
ancilla teologiae.

Nuestro cometido -aclara Scannonne- es que la filosofa, sin
dejar de serlo genuinamente, est al servicio de la reflexin
teolgica, del encuentro religioso con Dios, y de la accin
evangelizadora integral en Amrica Latina.

Ya ni siquiera cabe preguntar por la funcin aculturalizadora
de esta "evangelizacin", mucho menos por su carga ideolgica.

Pues bien, todas estas consideraciones del subsector que se
viene exponiendo, culminan en la propuesta de la filosofa como
filosofa primera. Segn parece la idea de una moral o tica
entendida como filosofa primera, la toma este subsector de
Levinas. As lo sugieren mltiples textos. Por mencionar slo uno
suficientemente significativo tmese en consideracin el siguiente
epgrafe que coloca Dussel a su Para una tica...

La tica, ms all de la visin y la certeza, designa la
estructura de la exterioridad como tal. La moral no es una rama de
la filosofia, sino la filosofa primera.

Sin embargo, una lectura atenta del estudio de Guillot sobre
el pensamiento de Levinas lleva a pensar que hay en el mismo,
cuando menos, una oscilacin que no termina de privilegiar
totalmente a la filosofa respecto del resto de las ciencias y de la
praxis misma. La consideracin que Levinas hace del lenguaje,
llevara a pensar que la filosofa es deudora en gran medida de la
lingstica y que asume sus conclusiones. De todos modos, y como
ya se adelant, no interesa por el momento averiguar si la reflexin
de los populistas es fiel al pensamiento de Levinas o no. Ms bien
se trata de averiguar cules son sus formulaciones para ver
tambin sus lmites. Si esos lmites coinciden con el pensamiento
de cualquiera de sus "fuentes", es otro problema y en qu medida
afecta al discurso fontanal es una investigacin que queda por
hacer.

Qu es entonces la filosofa? -se pregunta Dussel-.
Negativamente: ruptura, conversin y muerte al mundo cotidiano.
Positivamente: acceso a una trascendencia.

Aquella misma ''trascendencia" a la que permite acceder el
"discernimiento", tal como lo ha mostrado Scannonne, con
pretensiones de superacin de toda ideologa. La tarea que Dussel
asigna a la filosofa revela claramente un aspecto de lo que he
denomina