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BARBARA

ANDRADE
PECADO
ORIGINAL
0 GRACIA
DEL PERDN?
Sepuede seguirhablando de pecado
original? Consciente de la problemtica
que plantea el tema desdela visin tradi
cional de un pecado hereditario (el cual
difcilmente seacepta), y fiel a la ense
anza de la Iglesia, el libro trata de serun
esbozo de antropologa teolgicaen pers
pectivatrinitaria. La autora introduce un
nuevo concepto de persona; antepone la
dimensin comunitaria ala individual y,
por ltimo, parte de la experiencia de fe
fundamental: la experiencia de que en el
Espritu, por Cristo, somos introducidos
en la comunin del Padre y, en conse
cuencia, somos acogidos y perdonados
por nuestro Dios Trinidad.
CONTENI DO
Parte I:
Posicions bsicas o: reflexiones
hermenuticas previas.
Parte II:
La experiencia de gracia.
Parte III:
El kerygma: perdn y conversin en
el encuentro con Dios.
Parte IV:
La herencia de Agustn - o bien: la
inversin del testimonio bblico.
Parte V:
La bsqueda de una nueva compren
sin: ladoctrina del pecado original,
puede sera la vez dogma eincom
prensible?
Parte VI:
Experiencia del perdn - llegar a ser
nuevos en el encuentro con Dios.
Ediciones
SECRETARIADO TRINITARIO
PECADO ORIGINAL
0 GRACIA DEL PERDN?
KOINONIA
40
Algunas obras ms significativas,
publicadas por el Secretariado Trinitario
sobreel misterio adorablede laSantsima Trinidad, sobreJesucristo
y sobre el EsprituSanto.
Diccionario Teolgico. El Dios cristiano.
(Pikaza-Silanes, edts.).
Tratado de Dios uno y Trino (5.aed.).
Josep Mara Rovira Belloso.
Teologade la ternura.
Un evangeliopor descubrir.
C. Rocchetta.
Dios uno y Trino (2.aed.).
Revelacin, experienciay teologa del Dios cristiano.
PieroCoda.
Mara, Madre de Jess.
Sntesis histrico-salvfica.
(S. DeFlores).
Jess y el Espritu.
Un estudio de la experiencia religiosay carismticade Jess
y de los primeros cristianos, tal como apareceenel NT.
J. G. Dunn.
Inhabitacin trinitaria y gracia.
G. Philips.
Filosofa y fenomenologa de la religin.
J. L. Snchez Nogales
Jesucristo, Unico Mediador. (2.aed.).
(Vols. I-II).
B. Sesbo
La entraa del cristianismo. (3.aed.).
OlegarioGonzlez deCardedal.
El Espritu Santo en la Iglesia. (2.aed.).
H. Mhlen.
Introduccin a la pneumatologa.
Ch. Schtz.
El Dios vivo y verdadero (2.aed.).
El misterio de la Trinidad
L. F. Ladaria.
Dios no es un ser solitario.
LaTrinidad enla vida de los cristianos.
J. N. Besangon.
Jess, hebreo de Galilea.
G. Barbaglio.
Barbara Andrade
PECADO ORIGINAL
OGRACIA DEL PERDN?
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Co n t e n i d o
Pr l o go 11
In t r o ducci n................................................................ 13
I. Po sicio nes bsicas o : r ef l exiones her menu
t icas pr evias...................................................................19
1.E1 lugar teolgico de la teologa del pecado
original ........................................................................21
2..La preeminencia de la gracia....................................24
3. Partir de la experiencia de fe pero qu significa
esto?...............................................................................27
4. Ser adentrados en el testimonio de la Escritura........30
5. El Dios cristiano es uno y trino...............................32
II. LA EXPERIENCIADE GRACIA............................................39
1. El discurso sobre la gracia: anotaciones..................41
2. Consideraciones antropolgicas...............................47
,2.1. Explicacin del concepto de persona como
autopresencia-en-relacin...............................51
2.2. La experiencia del encuentro.........................61
3. Conocer a Dios en la cruz y resurreccin de
Jess...............................................................................71
4. Encuentro con Dios.......................:...........................79
5. El perdn y la capacitacin para la comunin......84
6. Signos de esperanza - cules signos y cul
esperanza?..................................................:.................87
III. EL KERYGMA: PERDN Y CONVERSIN EN EL
ENCUENTRO CON DlOS................................................ 93
1. Consideraciones hermenuticas previas: Por qu
kerygma? Y Es posible leer el Antiguo Testa
mento en clave trinitaria?...................................... 95
A. El Antiguo Testamento: autopresentacin de
Dios y confesin de culpa de Israel................... 98
1. La historia de un camino obien: lo que Israel
realmente quiere contar..................................... 99
2. Cada oesperanza?...................................... 102
2.1. La experiencia de fe del yahvista.............. 102
2.2. La experienciade fe de la fuente sacerdotal.... 112
B. Lo nuevo del Nuevo Testamento: La gracia
desbordante en el pecado del mundo............. 115
1. La estructura de un texto decisivo: Rm5,
12-21.................................................................. 118
2. Ser nuevos enla esperanza................................. 125
IV. LA HERENCIADE AGUSTN - O BIEN: LAINVERSIN
DEL TESTIMONIO BBLICO........................................... 131
1. Consideraciones hermenuticas previas: La expe
riencia de fe en Agustn y una falla en la historia de
la teologa................................................................... 133
2. Agustn: preeminencia de la gracia?................... 136
3. Primeros pasos en la recepcin de Agustn......... 141
4. El agustinismo medieval o bien: consecuencias
de la fascinacin con la razn.............................. 144
5. La Reforma y la respuesta del Concilio de Trento .. 147
6. Las orientaciones del Concilio Vaticano II......... 153
CONTENIDO 9
V. LA BSQUEDA DE UNA NUEVA COMPRENSIN: La
DOCTRINA DEL PECADO ORIGINAL, PUEDE SER A
LA VEZ DOGMA E INCOMPRENSIBLE?......................... 155
1. Consideraciones hermenuticas previas: un cambio
de paradigma cultural y el peso de la tradicin.... 157
2. Esbozos de los aos sesenta y setenta................. 162
3. Un nuevo intento de explicacin: La aplicacin
de la teora mimtica de Ren Girard (James
Alison).................................................................... 170
4. reas de problemas no resueltos.......................... 175
5. Acentos ecumnicos.............................................. 177
VI. Ex per ien c ia d el per d n - l l eg ar a ser n uev o s
en el e n c ue n t r o c o n Dios.................................. 179
1. Consideraciones hermenuticas previas: la rela
cin entre dogma y experiencia de fe................. 182
2. Reflexiones ulteriores sobre el concepto de persona
como autopresencia-en-relacin....................... 185
3. Cul es la contribucin del nuevo concepto de
persona a la explicacin del pecado original?.... 189
4. Otra vez las reas problemticas........................... 195
5. La experiencia de fe: llegar a ser nuevos en el
encuentro con Dios............................................... 198
6. Esperanza para todos - la llegada al Dios triuno... 207
Bibl i o g r a f a ....................................................................... 221
Pr l o g o
Este libro es el resultado de unas conferencias dictadas en
la Philosophisch-Theologische Hochschule Sankt Georgen
en Frankfurt a. M., Alemania, en julio de 2001, en el cuadro
de la teologa de la creacin impartida por el profesor Medard
Kehl, S. J. Las conferencias trataban nicamente de la doctrina
del pecado original en sus aspectos bblico e histrico-dogm-
tico, del estado actual de la discusin y, finalmente, del plan
teamiento sistemtico. Ya entonces discutamos la utilidad de
ampliar la presentacin y convertirla en un libro. En el ao
siguiente me di cuenta de que la misma lgica de la reflexin
teolgica exiga empezar con un esbozo d la teologa de la
gracia debido a que, a mi modo de ver, el pecado, sea
original o personal, slo puede entenderse adecuadamente a
partir de la gracia del perdn. Y luego vi que el camino del
perdn en el que camina el pueblo de Dios, animado por la
esperanza fundada en la misericordia sin medida que lleva en
el Espritu Santo, por Cristo, al Padre exige tambin una refle
xin sobre la llegada escatolgica. De esta manera he querido
esbozar una antropologa teolgica en perspectiva trinitaria.
Digo esbozar, porque no he querido desarrollar toda esta
temtica tan amplia, ya tratada competentemente en tantos
libros especializados. Lo que me importaba era destacar la
visin teolgica que puede surgir si 1. se introduce un nuevo
concepto de persona; 2. se antepone la dimensin comunitaria
a la individual y 3. se parte de la experiencia de fe fundamental:
la experiencia de que somos adentrados al interior del amor
trinitario.
12 PRLOGO
As surgi este pequeo libro que fue publicado en alemn
en octubre de 2002 en la pgina web de Sankt Georgen1con
el ttulo Erbsnde oder Vergebung aus Gnade? Apareci
en mayo de 2003 en Books on Demand GmbH. Ahora que
ofrezco la traduccin espaola, estoy siguiendo el mismo pro
cedimiento que con mi libro Dios en medio de nosotros.
Esbozo de una teologa trinitaria2: no traduzco propiamen
te, sino que, aun apegndome a la versin original, cambio de
oyentes y dejo entrar los recuerdos de mis oyentes en Sala
manca en 1999 y de mis estudiantes en Mxico. En cada cul
tura se habla y se conceptualiza de una manera diferente.
Agradezco a mis amigos de Sankt Georgen, de Mxico y
de Espaa, y a mi familia, su ayuda y acompaamiento. Par
ticularmente agradezco a los PP. Rubn Murillo, S.J. y
Armando Bravo, S.J. la amistad y la paciencia con la que han
revisado mi texto para convertir mi espaol en un lenguaje
ms ameno.
Barbara Andrade
Universidad Iberoamericana
Ciudad de Mxico
1. www.st-georgen.uni-frankfurt.de/ bibliogr/ andrade.htm
2. Secretariado Trinitario, Salamanca 1999.
In t r o d u c c i n :
POR QU OTRA VEZ ESTE TEMA TAN
CONTROVERTIDO?
Decir que el tema del pecado original es poco atrayente
es decir poco: para muchos es positivamente chocante por las
asociaciones casi arcaicas y al menos abiertamente pesimistas
que evoca. Ya la mera palabra de pecado es desagradable y
pasada de moda. La solemos evitar y, las ms de las veces,
tampoco nos queda muy claro qu significa. Lo ms que se
puede admitir es que aun en nuestras sociedades posmoder-
nas nos representamos el mal, las desgracias y estamos
enterados de una violencia brutal que desborda nuestra capa
cidad de representacin hasta que bruscamente se convierte
en realidad como en las pantallas de nuestros televisores el
11 de septiembre de 2001.
Las imgenes de una violencia sin freno tal como se
transmiten, por ejemplo, acerca del Medio Oriente, de Afga
nistn, de Iraq podra suscitar en nosotros la pregunta de
cmo es posible que se den tales hechos, y proseguir pregun
tando por un origen del mal y luego por algn pecado origi
nal Sin embargo, el camino ms lgico y tambin ms
tradicional nos llevara a la antigua y siempre irresuelta
pregunta por la teodicea: por la justicia de Dios. Si hubiera
un Dios justo que quizs tambin fuera todopoderoso y
omnisciente, qu pensara y de qu se ocupara mientras
estas abominaciones indescriptibles tienen lugar prctica
mente delante de sus ojos? La pregunta por un pecado ori
ginal est algo ms alejada de nuestras inquietudes, pero aun
as es formulable, al menos en teora: si postulramos un
pecado original sera justificable derivar de ste las violen
cias catastrficas de nuestro mundo. Quizs fuera posible
14 INTRODUCCIN
imaginarse una falla en la evolucin, a partir de la cual la
violencia humana hubiera empezado a desarrollarse casi por
s sola3.
Lo que ya no es posible hoy es plantear un pecado origi
nal de alguna manera concebido como hereditario una
nocin que a veces todava persiste sobre todo no a nivel
terico. Tal idea sencillamente es contradictoria en s misma.
Tambin hoy asociamos con la palabra pecado trminos
como una culpa personal y una responsabilidad, aunque tal
vez tampoco stos nos queden lo suficientemente claros. De
ah que un aspecto hereditario aun inconscientemente atri
buido al pecado original nos deje con unas nociones que
hacen que todo el conjunto sea sencillamente incomprensi
ble. Todava ms, el mero trmino de pecado original puede
parecemos repugnante porque nos hiere en lo que ms nos
importa: la conciencia de nuestra libertad y de nuestra res
ponsabilidad por nuestros propios actos.
Si es as, por qu, todava hoy, seguimos hablando de un
pecado original? Por qu hay tantos telogos a juzgar
por el nmero de publicaciones que se animan a tratar este
tema? De alguna manera, la respuesta ya est contenida en la
pregunta: se trata de un discurso teolgico respaldado por las
Iglesias cristianas. Esto, sin embargo, tampoco es una res
puesta, sino ms bien un nuevo problema: el trmino infeliz
de pecado original se llena con los recuerdos del catecismo
o de la doctrina tradicional que habla de Adn y Eva y de
aquellos sucesos en el paraso que ya parecen haber perdido/
toda credibilidad. Podramos objetar que la tan comentada
posmodernidad tiene tendencia a despedirse con bastante
facilidad de los temas que (ya) no le interesan como, por
ejemplo, de las tradiciones en general; que hasta reinventa
su imagen de la persona humana, precisamente para distan
3. En esta lnea va el esbozo de Flick / Alszeghy, Hombre, 1972,
360-393. Enla exposicin ms reciente de Schnborn, Erbsndenlehre,
1991, 79, la evolucin no se evala, sino sepresupone.
int r oduccin 15
ciarse de la imagen cristiana de la persona4. Si fuera as, por
qu se sigue preguntando por un pecado o un pecado ori
ginal? Estar molesto con un trmino o con una supuesta rea
lidad no es lo mismo que desentenderse de ella. O seran slo
los telogos, quizs por fidelidad a la Iglesia, los que se deja
ran inquietar por esas cosas, mientras que la mayora de los
dems ya se hubieran desentendido de ellas?5
La fidelidad a la Iglesia, una designacin que hoy da a
menudo tiene un matiz negativo, puede darse de dos modos:
puede tomar la forma de una actitud de sbdito, que acepta
y defiende acrticamente todo lo que toma por doctrina de la
Iglesia; o bien, puede expresarse en un esfuerzo por llegar
a una comprensin nueva, a una explicacin capaz de dar a
entender a los creyentes las afirmaciones de la fe y, eviden
temente, los creyentes existen todava, tambin en nuestra
posmodernidad. En este segundo modo de la fidelidad a la
Iglesia habra que presuponer, sin embargo, que se acepte de
hecho que el discurso sobre el pecado original trate de una
afirmacin de fe.
Tambin los telogos son en primer lugar creyentes. Por
consiguiente, comparten con todos los dems creyentes la
adhesin a las afirmaciones de fe. La explicacin de estas afir
maciones de fe tiene que ver con el contexto en el que tradi
cionalmente han sido formuladas y entendidas. El mero hecho
de la explicacin ya excluye que las llamadas afirmaciones de
fe sean tenidas por falsas. Si existiera hasta la posibilidad
de que fueran falsas, por eso mismo ya no se tratara de afir
maciones dt fe y los creyentes, incluso los telogos, estaran
dispensados del esfuerzo de ocuparse del tema.
4. Manemann, Ende, 2001, 231s., habla de una verdadera lucha
cultural entre los representantes de una imagen cristiana y otra cien-
tista-sociodarwinista de la persona, y de una llamada sociedad postradi-
conal que nos exige que no configuremos nuestra identidad por medio
de un recurso alas tradiciones, sino de inventar una nueva acada paso.
5- Ebeling, Mensch, 1985. 74, comenta que el disgusto con las pala
bras bblicas acerca del pecado es la caracterstica moderna por excelencia.
16
INTRODUCCIN
Ha habido slo unos cuantos telogos que han rechazado
la doctrina del pecado original6, y tambin en sus obras pro
bablemente ha de quedar abierta la pregunta de si se despidie
ron slo del vocablo pecado original y de sus explicaciones
tradicionales7o de la afirmacin de fe escondida tras esta
expresin8.
El hecho de que se siga intentando hacer un discurso sig
nificativo sobre el pecado sugiere que unos creyentes pre
guntan por su significado, y que por eso los telogos
consideran tener la tarea, de dar con una respuesta que les
pueda ayudar. El camino que lleve a una nueva comprensin
puede ser mediado por el trabajo pastoral, por crculos bbli
cos o grupos de discusin, dado que no se puede suponer que
los creyentes en general se pongan a leer los libros teolgicos
tcnicos. Sin embargo, el que haya todava peregrinos en este
camino indica que la doctrina de un pecado original sugie
re que esta doctrina est tan arraigada en nuestra fe, que no
es posible renunciar a ella sin que esto falsifique nuestra fe
misma. Precisamente en este punto se empieza a ver la real
dificultad: la llamada doctrina del pecado original est tan
compenetrada de trminos consagrados por la tradicin ecle-
sial, y stos, a su vez, dependen de tantos presupuestos tci
tos, que parece casi imposible desmontar todo este edificio,
pieza por pieza, examinar cada parte de esta estructura, para
luego erigir un nuevo edificio si es que se necesita tal edi
6. Son H. Haag, U. Baumann, A. de Vllalmonte, cf. Wedenhofer,
Hauptformen, 1991,317.
7. La palabra alemana por pecado original (Erbsnde) subraya el
elemento hereditario; significa literalmente pecado hereditario. De esta
palabra dice Baumann, Erbsnde?, 1970, 277, que seha mostrado nefas
ta; que ni se acerca al contenido teolgico real y que conduce afallas gra
ves en la vida y en la doctrina. Por consiguiente, hay que borrarla.
8. Baumann, ibid, parece enredarse en contradicciones: busca
arreglarse con el pasado, 276; le parece posible renunciar a la doctrina
del pecado original como un todo, 278; sin embargo, concluye que a un
telogo serio le queda vedada laposibilidad de tirar el pecado original
al basurero de la historia y de tomar a sus representantes por unos pobres
engaados, 284.
INTRODUCCIN 17
ficio. Sin embargo, si no se emprende esta labor, cmo
vamos a llegar a entender en qu consiste la afirmacin de fe
original? Ahora bien, hasta aqu hemos presupuesto que s
existe.
Esta dificultad hace ver, por un lado, por qu no es fcil
determinar que algn telogo se haya desprendido realmente
de la doctrina del pecado original; por otro, explica por qu
hay como veremos ms tarde tantos diferentes ensayos
de explicacin que no pueden ser compaginados entre s. Nos
da al mismo tiempo una indicacin para la respuesta a la pre
gunta que hemos formulado en esta Introduccin, a saber,
por qu hemos de ocuparnos todava de este tema molesto: la
respuesta depende de la presuposicin de que, de alguna
manera, la doctrina del pecado original tiene que ver con
una afirmacin de fe independientemente de cmo llegue
mos a explicarla y que a causa de la fe no podremos renun
ciar a ella.
Podemos dar un paso ms: no basta con no renunciar a
un afirmacin de fe en nombre de esta misma fe. Necesita
mos dar cuenta de las afirmaciones de fe ante la razn, es
decir, ante aquellos paradigmas de la razn en los que diaria
mente analizamos y expresamos nuestra realidad. Hay que
aadir algo ms: la fe cristiana tiene que ver con la totalidad
de nuestra existencia. La fe es algo que penetra nuestra vida
diaria, que nos sostiene y nos da esperanza. En estesentido ha
de ser importante para nosotros tambin la doctrina del
pecado original, si ha de formar parte de nuestra fe. Cmo
y bajo cules presupuestos podamos encontrar este sentido es
algo que debemos investigar en las reflexiones subsiguientes.
Parte I
POSICIONES BSICAS O:
REFLEXIONESHERMENUTICASPREVIAS
1. El lugar teolgico de la teologa del pecado original
La primera pregunta que sesuscita es por dnde conviene
empezar a desenredar todo el cmulo de problemas del dis
curso sobre el pecado original. El mero hecho aparentemente
inocente de que el presente libro haya tenido su origen en
unas exposiciones sobre el pecado original centro del cuadro
de un curso de teologa de la creacin ya nos introduce en un
problema hermenutico: es indispensable determinar el cua
dro teolgico dentro dei cuaL pueda caber la doctrina del
pecado origina] y, ms que eso, dentro del cual podamos tener
justificadamente la expectativa de desarrollarla en correspon
dencia con la fe cristiana.
Al formularlo as, habr que definir primero de qu se
trata en la fe cristiana: en elLahacemos la experiencia de una
comunin con Diosque toma la forma de una comunin entre
nosotrosque nos acoge y nos da confianza y esperanza, media
das, aqu y ahora, por nuestros encuentros interpersonales9.
En el fondo, esta afirmacin ya establece que en la doctrina
del pecado original en cuanto pertenece a la fe cristiana y
en ei caso de que as sea lo ms importante ser una cierta
manera de hablar de Dios.
Pero luego, qu. es lo que ia doctrina del pecado original
tiene que ver con la doctrina de la creacin? Tradicionalmen
te, la doctrina del pecado original no- se explica dentro de la
teologa de la creacin, sino que es tratada o bien sola o den
tro del contexto de la teologa de la graciaL<). Este modo de
proceder tiene, en primer lugar, dos consecuencias para la
9. Cf. Kimz, Cot, 200L, 51-61.
10. Cf... por ejemplo, FLick i AJszeghy, Hombre, Ruiz de la Pea,
Don, 1991; Ladaria, Teologa, 1953.
22 PECADO OR[G]NAl- - O GRACIA DEL PERDN?
misma teologa de la creacin: 1. Fcilmente se reduce a la
explicacin del hombre como imagen de Dios y al dilogo
con las ciencias naturales, y 2. apenas se destaca la dimensin
soteriolgica de la teologa de la creacin que, sin embargo,
lleva mucho peso en la Escritura. Pot otro lado, en cuanto
que tambin la creacin forma parte de la fe, vale tambin
para ella lo que acabamos de afirmar sobre la fe: la creacin ha
de poder ser al menos en sus aspectos ms importantes
una cifra que exprese nuestra comunin con Dios en la
comunin entre nosotros11. La doctrina de la creacin real
mente llega a ser esta cifra cuando expresa de manera central
que somos creados en Cristo y que slo en la fe podemos
saber que es as (cf Col 1.15-20).
El hecho de que tradicionalmente la doctrina del pecado
original no se trate dentro del cuadro de la teologa de la cre
acin lleva consigo otras dos consecuencias: una, para la com
prensin misma del pecado original, y otra, para la teologa
de la gracia. Entendida por s sola, la doctrina del pecado ori
ginal puede convertirse en un pozo de pesimismo antropo
lgico, en el que se acumulen las afirmaciones sobre la
corrupcin o debilidad de la naturaleza humana. la deter
minacin de la persona por una culpa que ella misma no ha
cometido y su incapacidad de librarse de eLla. Todos estamos
familiarizados con este pesimismo expresado en nuestro len
guaje: somos nada o pequeos delante de Dios: se nos
exhorta a negarnosa nosotros mismos; nos aquejan con fre
cuencia unos difusos sentimientos de culpa. El problema reside
en que, mientras no se inserte en el cuadro de referencia que
le corresponde y la contiene, la doctrina del pecado original
parecer tener una fuerte capacidad de rebajar a la persona.
Un procedimiento semejante nos parece hoy incomprensible
si no netamente destructor porque parece contradecir
las aportaciones del psicoanlisis y de la psiquiatra.
Las ms de las veces se tematiza el pecado original en el
contexto de la gracia, slo que esto, lejos de resolver el pro
11. Cf. Andradc, Dios, 1559, 25-32; cf. Knaucr, Glaubc, ^1991, 88,
156.
POSICIONES BSICAS 23
blema, parece agudizarlo: en la doctrina de la gracia se suele
tratar detenidamente primerodel pecado original y despusde
la gracia, con lo cual resulta ser el pecado original el que lleva
el mayor acento, mientras que la gracia termina por ser algo
como una imagen de espejo del pecado original. Ya en la
escolstica se formul la exigencia metodolgica de que las
caractersticas del pecado original de tal manera concordaran
con las de la justificacin que no se atribuyera al pecado ori
ginal ningn elemento formal que permaneciera en la perso
na despus de bautizada12. El resultado es que, en el fondo, la
gracia puede ser entendida como la contraparte del pecado
original. Dicho de manera ms sencilla: cuanto ms dramti
ca sea la esclavitud de la persona bajo el dominio del pecado,
tanto ms brillar la gracia salvadora. Esta relacin ndica
que, tambin dentro del cuadro de la doctrina de la gracia, el
pecado original tiende aconsiderarse aisladamente.
Sin embargo, indica tambin otra cosa: si llegramos a
mostrar que la imagen tan dramticamente negativa de la perso
na, tal como se descubre en la tradicin occidental, no corres
pondiera a la actual autocomprensin del hombre, sino aun
pusiera en entredicho los arranques actuales para la compren
sin de una real responsabilidad de cada uno por s mismo y
por el estado de nuestra sociedad y de nuestro mundo, enton
ces tambin la gracia perdera su brillo y se vera amenazada
con perder su relevancia y convertirse en superfina.
Parecera que no hubiramos avanzado mucho con nues
tra pregunta por el lugar teolgico de la doctrina del pecado
original. Sin embargo, si recordamos lo dicho sobre la teolo
ga de la creacin a saber, que, en la fe, la creacin debera
poder ser una cifra para nuestra comunin con Dios en la
comunin entre nosotros y por eso, tambin una cifra para
la sanacin de la creacin, entonces la doctrina del pecado
original podra realmente tener su lugar dentro de la teologa
de la creacin. Al mismo tiempo pertenece a la doccrina de la
gracia, en cuanto podamos convenir en la afirmacin funda-
12. Cf. Kster, Urstanci, 1979, 138.
24 -PECADO ORIGINAL- - O GRACIA DEL PERDN?
mental de que la gracia es la donacin de s mismo (o la
autocomunicacin) de Dios que ha acontecido en Cris:o y
que los creyentes han entendido en el Espritu Santo. Esta
autocomunicacin de Dios crea la sanacin de toda reali
dad que, en ei Nuevo Testamente, es designada como el rei
nado de Dios(Me 1,15)13.
Si el lugar teolgico que le asignamos a la doctrina del
pecado original es tanto la teologa de la creacin como la de
la gracia, de hecho estamos implicando en concreto que la
doctrina del pecado original realmente tiene que ver con
la sanaciny con la comunin con Dios, porque precisa
mente esto es lo que une los dos tratados antes dichos. Por
otro lado, todava queda abierta la pregunta acerca de la rela
cin entre el pecado original y la gracia.
2. La preeminencia de la gracia
La determinacin del lugar teolgico es slo el primer
paso. Cmo precisar, sobre esta base, un punto de partida?
Tambin aqu nos ayuda la comprensin de la fe como
comunin con Dios en la comunin entre nosotros aqu y
ahora. El evangelio o el anuncio cristiano nos promete
esta comunin. La comunin acontece en la aceptacin cre
yente del anuncio en cuanto que ste esla real comunin con
Dios; y acontece en la comunin entre nosotros, en cuanto
que sta ; comunin con Dios. La razn est en que la comu
nin con Dios slo se da en Cristo, el Hijo; y en que esta
comunin nos ha sido dada slo en forma humana, A causa
de la encarnacin, la nica comunin con Dios es una comu
nin interhumana.
Dios crea esta comunin que ha encontrado su expre
sin central en el acontecimiento pascual: en el camino de
Jess a la cruz, en su muerte, y en su resurreccin por su
Padre. El Espritu del crucificado y de su Padre nos introdu
ce en esta comunin y nos mantiene en ella. Por eso, los cre-
13. Cf. Mi 12,28; Me 4,2j 10.14; Lc4;43; 6,20 ctc.
POSICIONES BSECAS 25
yentes quedan llenos del Espritu Santo (Hch 2)\ de esto
dan testimonio, y de la comunin que est siendo creada
entre ellos^i._____________ ___ ""L
Un anuncio semejante, que convierte en realidad lo que \
\ anuncia, no puede presentar una alternativa a su testimonio. ,
^No puede decir: primerotodos los hombres son cados y rie-
, nen estas y aquellas caractersticas; y segundose da entre ellos
\ tambin una comunin con E)ios. (ampoco dice: Hayunos
guantes destinados a la comumon con Dios, y otros no. Ni
tiiee: deben hacerme caso para no caer en el castigo eterno.
No puede ofrecer todas estas alternativas por la sencilla razn
de que posee un solo y nico testimonio de un solo y nico
Dios, que consiste en anunciar que Dios es aquel que, en
medio de nuestra violencia y nuestro desgarramiento, crea
y no slo ofrece una comunin con Lque es capaz de
hacer realidad una comunin realmente humana entre noso
tros tal y como somos, aqu y ahora, aun en el principio de
este tercer milenio que parece empezar con conflictos sin
esperanza de solucin.
Con esta caracterizacin fundamental de la fe cristiana
hemos regresado alo que la teologa de la creacin y la teolo
ga de la gracia tienen en comn. Aun as sesuscitan tambin
preguntas importantes: si Dios crea la comunin con l de la
que habla el anuncio cristiano y si precisamente no se limita
a solo ofrecerla, qu pasa con nuestra libertad? En la teolo
ga se suele decir una y otra vez que Dios respeta nuestra
libertad; y nos gusta insistir en que podemos decir sio no
al ofrecimiento de la gracia. Yano sera vlida esta postura?
Se podra hacer otra objecin seria: las formulaciones que
acabamos de usar parecen implicar que al final rodossern sal
vados. La comunin con Dios y entre nosotros es obra del
Dios creador y quin se resistir a su poder? r;No sera esta
explicacin lo mismo que adoptar a la ligera la apokatsta-
sis, la reconciliacin de todos y de todo?
De ambos problemas nos ocuparemos ms adelante. Lo
que nos interesa en este momento es que ya hemos logrado
14. Cf. .Andrade. Dios, 249-255-
26 PECADOORIGINAL-0 GRACIADELPERDN?
enfocar un poco ms la reflexin sobre el pecado original:
si es cierto que la afirmacin fundamental del anuncio cristia
no realmente es nuestra comunin con Dios en la comunin
entre nosotros, de all se seguira que todos los temas teolgi
cos, independientemente de su especificidad, debieran consi
derarse a partir de esta afirmacin fundamental. Lo mismo
valdra, entonces, para el pecado original.
Si llegramos a comprobar que ste es el caso, ei trmino
de pecado original seguira quiz siendo poco feliz, pero
podra dejar de ser chocante. En otras palabras: la comunin
con Dios es gracia que siempre y en todas partes tiene la
forma de una comunin interhumana. Todo lo que, en cuan
to creyentes, podamos decir de Dios, de nuestra comunin
con l y de nuestra experiencia de una real comunin entre
nosotros o tambin de la ausencia de tal comunin est
siempre bajo el signo de la gracia. O bien: la preeminencia
siempre corresponde a la gracia, y a ella sola.
Esta anotacin nos lleva a dar otros dos pasos:
1. Si realmente queremos mostrar que el pecado original
ha de ser considerado desde la gracia; y si la gracia es nuestra
comunin con Dios en la comunin entre nosotros, se segui
ra que la comprensin del pecado original es importante y
relevante para nosotros. El pecado original tendra que ver
con nuestra vida diaria, con nuestras preocupaciones, nues
tras angustias y esperanzas. Es as, porque la comunin entre
nosotros tiene que ver con todo esto. No parece exagerado
decir que cada uno de nosotros anhela una comunin con
otros en la que pueda sentirse acogido y seguro; una comu
nin que lo apoya cuando pierde el camino, en la que es escu
chado, que comparte con l y le da la oportunidad de
compartir15. Tal comunin entre nosotros ser realmente
15. Cf. el anlisis de las caractersticas de la sociedad actual y del reto
que representa para la fe en Mardones, Umbral, 2000. Nuestro mundo
vive realidades contradictorias: laindiferencia de los que viven en el fun
cionalismo instrumental y el mercado de sensaciones, junto con los que
buscan frenticamente en pequeos grupos un poco de calor de hogar y
de sentido para sus vidas, 33-
POSICIONESBSICAS 27
confiable y verdaderamente objeto de esperanza, si llega a ser
expresin de nuestra comunin con Dios.
2. A la postre de estas reflexiones ya no ser posible sepa
rar con precisin la gracia del pecado o del pecado ori
ginal, y si esta separacin no es posible, tampoco podra
haber una contraposicin que coloque el pecado por un
lado y la gracia por el otro. Ahora bien, si no hay tal con
traposicin, cmo se pondra la persona de un lado o de
otro? Cules seran los criterios de nuestra opcin libre?
Obviamente no puede ser cuestin de escamotear la libertad
la libertad de eleccin, pero aqu no se vislumbra ya un
problema?
3. Partir de la experiencia de fe - pero qu significa esto?
Hasta ahora hemos trazado un cuadro hermenutico y
quiz se ha empezado .asospechar que, precisamente como
consecuencia de este cuadro hermenutico, podran resultar
algunos desajustes en la reflexin sobre el pecado original
respecto de las representaciones tradicionales y posible
mente tambin respecto de algunos esbozos actuales. Aun as,
un cuadro hermenutico no es lo mismo que un punto de
partida para la reflexin. El punto de partida es ms bien el
arranque concreto que se escoge para poder moverse libre
mente dentro del cuadro trazado. Nuestro arranque aqu
ser la experiencia de fe.
Los conceptos de experiencia y experiencia de fe pare
cen, en la actualidad, ser indicadores de una direccin en la
que las reflexiones teolgicas quisieran encaminarse16, sin
saber demasiado cmo hacerlo exactamente. Esta bsqueda
no slo se nota en la doctrina del pecado original, sino en
la teologa en general. La bsqueda est relacionada con el
hecho de que hoy se tiene la tendencia a considerar a la
persona en su situacin concreta y en la totalidad de su
16. Cf. Schtz, Anmerkungen, 1981, 345, 357.
28 PECADO ORIGINAL - O GRACIA DEL PERDN?
existencia17. La gran pregunta sigue siendo qu hemos de
entender exactamente bajo experiencia de fe. Para nosotros
aqu bastar con una sencilla formulacin:
La experiencia de fe es un acontecimiento en el que se
experimenta a Dios, en ia dimensin personal y comuni
taria, como aquel que continuamente perdona y esto de
tal manera que los hombres se reconocen a s mismos
como pecadores perdonados.
Se trata de una experiencia)) en cuanto que acontece algo
nuevo, tanto en lo comunitario como en lo personal algo
que representa una cesura; que llama la atencin; que induce
un cuestionamento; que busca ser comunicado aotros, y que
contiene un elemento de conocimiento18. Y se trata de un
acontecimiento de fe, en cuanto que un determinado conoci
miento de Dios coincide con el entendimiento de la propia
identidad delante de l.
Esta definicin de la experiencia de fe nos ha de guiar en
todas nuestras reflexiones subsiguientes. Por otro lado, anticipa
ya algunas posturas teolgicas y antropolgicas que necesitarn
ser desarrolladas posteriormente. De ah que me parezca til
resumir estas posturas en forma de tesis como sigue:
1. La fe conoce a Dios fundamentalmente como aquel
que perdona. Su actitud de perdn ante todos los hombres
aparece de alguna manera como su nombre (Ex 34,7).
2. El perdn es propiamente el origen de la experiencia
de fe. El perdn es la iniciativas) de Dios, que capacita a
la persona para la fe. De ella brota la conversin.
17. Cf Mller, Dogmatik. 1995; 106-154.
18. Cf. Andrade; Dios, 34-44.
po si c i o n e s BSICAS 29
3. La experiencia de fe es un conocimiento de Dios
como aquel que perdona cuyo reverso es el autoco-
nocimiento d la persona. Si Dios es el que perdona, la
persona siempre es alguien perdonado. En la fe, la iden
tidad (el ser-as conocido) de Dios y la identidad (el
ser-as regalado) de la persona se dan inseparablemente en
mutua simultaneidad.
Estas tesis se desarrollarn primero antropolgicamente
(11,2); luego sern recogidas teolgicamente (11,3-6). Las
mismas tesis servirn de clave hermenutica para una relectu
ra de algunos textos importantes del Antiguo y Nuevo Testa
mento (III,A-B) y luego volvern a presentarse, en forma
sistemtica (VI). Normalmente, las tesis se colocan al final;
aqu las hago preceder, para que puedan servir como hilo para
la reflexin.
La definicin de la experiencia de fe que acabamos de dar
tambin tiene una funcin. La experiencia pertenece a otro
tipo de lenguaje que un concepto. Este hecho puede consti
tuir una desventaja: la experiencia de fe no se presenta desde
el principio con un contenido de contornos claros, sino que
es ms bien una forma de lenguaje que deja espacios vacos
que esperan ser llenados, dependiendo del tema teolgico que
se est investigando. Un concepto, en cambio, tiene un con
tenido preciso ya dado y contornos claros de los que podemos
valernos. Nos proporciona un conocimiento seguro.
El lenguaje que corresponde a la experiencia de fe es la
narracin. No tiene mayor importancia exactamente cmo se
configure esta narracin literariamente si en ejemplos,
ancdotas, en narraciones en el sentido literario estricto, o en
interrupciones del lenguaje teolgica tcnico porque lo
esencial no es algn lenguaje en s, sino la funcin de expre
sar lo nuevo experimentado lo ms adecuadamente posible.
Los conceptos, en cambio, tienen la funcin exactamente
opuesta: la de dar a lo ya sabido, conocido y asimilado un
denominador comn.
30 PECADO ORIGINAL - O GRACIA DEL PERDN?
Los conceptos son fijos y se parecen aseales en el trn
sito teolgico; las experiencias, en cambio, son procesos
vivos, al interior de los cuales todava nos esforzamos por dar
nos cuenta de qu se trata realmente. Mientras es perfecta
mente indiferente quin est parado delante de una seal de
trnsito conceptual orientndose conforme a ella, la expe
riencia de fe reclama aalguien que se involucre l mismoen el
proceso de bsqueda y hallazgo y que lo admita abierta
mente.
Lo dicho nos lleva a una caracterstica decisiva del lengua-
je de la experiencia de fe: es esencialmente testimonio, preci
samente testimonio de lo que se ha experimentado; y hay una
posibilidad real de que quien d el testimonio todava no
haya entendido totalmente qu sea aquello de lo que da tes
timonio. Atestigua lo que ha visto, odo, vivenciado. Lo
comunica a otros compartindolo con ellos. De esta misma
manera la Escritura da testimonio de que Dios es aquel que
perdona, y de que los creyentes han experimentado su per
dn. Obviamente esto implica de inmediato que han necesi
tado ser perdonados. En este sentido, el dar testimonio es
siempre un mea culpa.
El testimonio narrativo involucra a los oyentes en la narra
cin interesa, fascina y despierta recuerdos que luego, a su
vez, piden ser narrados. Se comparten experiencias que pue
den ser muy diferentes las unas de las otras pero que, en el
proceso del compartir suscitan una nueva comprensin de lo
narrado y atestiguado. Al mismo tiempo, el testimonio narra
tivo capacita para nuevas experiencias de fe y para un nuevo
testimonio.
4. Ser adentrados en el testimonio de la Escritura
El Antiguo y el Nuevo Testamento son en el sentido
que hemos descrito un testimonio narrativo de diversas
experiencias de fe. Aquello que narran y de Loque dan testi
monio es aplicado a nuestro tema concreto que Dios ha
encontrado a quienes comparten su narracin, y que les ha
POSICIONESBSICAS 31
perdonado; que slo en el perdn se les han abierto los ojos
para percibir su propia realidad que a partir deah llaman
pecado. Esta experiencia les ha hecho entender que Dios es
el verdadero Diosslo en el perdn, y que su perdn los ha
capacitado para la conversin y, por eso, tambin para la
comunin con los dems.
Esta experiencia fundamental la comparten el Antiguo y el
Nuevo Testamento: en la autopresentacin de YaJhvh,
Israel reconoce su culpa y se convierte (Ex 34,6-9). Para el
Israel perdonado vale la tor, que representa y regula la comu
nin con los excluidos (Dt 10,12-22). Despus de la resurrec
cin del crucificado y llenos del Espritu Santo, los creyentes
del Nuevo Testamento dan testimonio del perdn (1Cor 15,3-
8) y buscan la realizacin de una comunin en la que se tiene
todo en comn (Hch 2,42-47). El hecho de que la puesta en
prctica de la tora en Israel y la vivencia de la comunin
cristiana se hayan quedado en un ideal19, no desvirta la
estructura de esta experiencia de fe, ni el testimonio. La no-
correspondencia entre la experiencia del perdn y la realiza
cin de la comunin interhumana se han convenido, en ambos
Testamentos, en el punto de insercin para la esperanza esca-
tolgica.
Somos adentrados en el testimonio de la Escritura en el
sentido de que hace realidad en y entre nosotros aquello que
anuncia y atestigua. En ltimo trmino es sta la razn por la
cual una alternativa al anuncio de fe ni siquiera puede ser
pensada. Al escuchar el testimonio que narran el Antiguo y el
Nuevo Testamento somos adentrados en la misma experien
cia de fe de la que se da testimonio. Se convierte en nuestra
propia experiencia de fe y nos involucra a todos untos en el
reconocimiento all expresado de que Dios es aquel que per
dona; de que hemos sido perdonados; y de que la experiencia
del perdn crea entre nosotros una comunin que es signo de
esperanza de nuestra comunin con Dios, porque tiene en
ella su fundamento.
19. Cf. Dillon, Act*, 1990, / 34
32 -PECADOORIGINAL. - O GRACIADEI. PERDN?
5. El Dios cristiano es uno v trino
>
La comprensin del Dios cristiano como uno y trino
Padre, Hijo y Espritu Sanco es menos evidente de lo
que pudiera pensarse. Agustn, en su tratado DeTrini rale,
atribuye las propiedades divinas a la una esenciao substan
cia de Dios-1*; pertenecen a las personas en Dios en cnan
to que stas juntas son la substancia21. En esta visin es
posible olvidar que el nico Dios es la Trinidad. Agustn no
lo olvid pero, en la tradicin teolgica, este olvido se dio
tantas veces que, por ejemplo, el discurso sobre la gracia ha
estado enrocado en el Dios unofrente al cual se ha encontra
do soloel hombre uno. En comparacin con esto la renovada
reflexin trinitaria hoy puede sugerir un verdadero giro tri
nitario):22.
Lo que hemos dicho sobre la experiencia de perdn en la
fe e incluso hemos dicho que el nombre de Dios es aquel
que perdona slo es comprensible en el sentico de que en
la fe damos testimonio de que llenos del Espritu Santo
experimentamos el perdn que el Padre nos ha regalado por
el Hijo. Precisamente esto es dar testimonio de la experiencia
de gracia. Por eso el discurso sobre el pecado, en cuanto que
tiene que ver con el perdn, tiene su lugar en la reflexin teo
lgica sobre la gracia.
Sin embargo, dar testimonio del perdn y por esodel
pecado necesariamente expresa que en el Espritu Santo
somos adentrados en el amor entre el Padre y el Hijo, que el
mismo Espritu Santo es25. Podemos formular esta afirmacin
de fe de esta manera: el amor de Dios que experimentamos
en el perdn porque el perdn se da solo por amor es,
desde el principio, el amor del Padre asu Hijo y, as, amor a
nosotros. Si el amor de Dios fuera un amor directo a noso
20. DeTrinitateXV,5-8; cf. tambin 11.17,32; IVJ (proemio).
21. Itid, XV,5,7.
22. Encorrespondencia con el gira antropolgico de Rahner, Theo-
logic, 1967, 43-
23. C. Knaucr, Gtaube, 114 etpassint, cf. Andrade, Din. 25-32.
POSICIONES BSICAS 33
tros, sin ser mediado por el Hijo, este amor dependera de
nuestras cualidades y de nuestra conducta. Tendra por obje
to algo en nosotros que suscitara este amor. Esto, sin embar
go, hara que el amor no fuera digno de confianza; podramos
perderlo por nuestra propia culpa, o bien podramos ganr
noslo con unos esfuerzos especiales. La imagen que tenemos
del amor humano y nuestras experiencias de la fragilidad del
amor humano valdran, entonces, tambin para el amor de
Dios. En tal caso, el amor de Dios no sera realmente conso
lador, precisamente porque se nos podra perder en cualquier
momento. Sobre todo en las experiencias de mayor dolor y
sufrimiento podramos llegar a pensar que ya lo hubiramos
perdido.
La experiencia de fe no nos da a entender que Dios nos
quiere con un amor que sea como el nuestro, slo mayor
en la aceptacin y en el castigo, sino nos dice que su
amor vale incondicionalmente y para siempre, porque es el
amor eterno del Padre a su propio Hijo. Por consiguiente, es
totalmente diferente de lo que nosotros entendemos por
amor y hemos experimentado como tal. Es absolutamente
confiable y absolutamenteinmerecido. El amor humano es
el amor del Hijo e?icarnado a su Padre. Porque nosotros
somos humanos como jess, nuestro amor humano participa
del suyo. En ltimo trmino, ia encarnacin del Hijo no
significa que el Hijo se haya hecho como nosotros, sino que
nosotroshemos sido liberados para llegar a ser como el Hijo
(Jn 1,12).
Tambin aqu nos encontramos con una indicacin para la
comprensin del pecado: cuando decimos que el Hijo de
Dios se ha hecho hombre como nosotros (Fil 2,7), hay que
agregar enseguida que se distingue radicalmente de nosotros,
porque es sin pecado (cf Rom 8,3; 2 Cor 5,21). Si, sin
embargo, en la fe somos llenos del Espritu Santo (Hch
2,4), entonces somos semejantes a Cristo, y precisamente en
esto consiste la liberacin del pecado. Slo en la reflexin
trinitaria se transparenta cmo y por qu la cruz de Jess y su
resurreccin por su Padre significan salvacin: uno de los
ms antiguos testimonios de fe de las primeras comunidades
3 4 PECADO ORIGINAL* - OGRACIADELPERDN?
cristianas (1 Cor 15,3-8) confiesa que el don del Espritu en
Pentecosts ha convertido a los apstoles, discpulos, presen
tes, oyentes en creyentes, porque en el Espritu y por la fideli
dad con la que Jess ha llevado a cabo el encargo con el que
lo ha enviado su Padre(cf. Jn 10,13) experimentan el perdn
del Padre: su por nosotros incondicional. Este es el sentido
de la antigua confesin cristiana que Cristo muri por nues
tros pecados. Esta es la experiencia que funda la comunin
entre nosotros, porque es comunin con Dios2! Los creyen
tes pueden aprender a perdonar, porque han sido perdona
dos. Pueden aprender a aceptarse mutuamente tal como son,
porque ellos mismos han sido aceptados as.
La experiencia cristiana, por consiguiente, es trinitaria
desde el principio. En su centro estn la cruz de Jess, y su
resurreccin por su Padre. Simultneamente, la experiencia
de fe vive, central y necesariamente, siempre del perdn. Slo
en el perdn es posible reconocer la salvacin o reden
cin. El significado es quz fitera de la fe es imposible saber
en qu consiste la salvacin. Sin embargo, si la salvacin
slo se experimenta en la forma del perdn y precisamen
te eso lo afirma la antigua confesin de fe cristiana se sus
cita la pregunta de si es posible reconocer el pecado sin el
perdn. Podemos saber por nosotros mismos, sin la expe
riencia de fe o anteriormente a ella, si o que una actuacin o
situacin determinada es pecado:)? Puede el pecado ser
algo auto evidente, de suerte que toda persona con algo de
razn y buena voluntad pueda identificarlo como tal? Y si no
lo reconoce, es legtima la conclusin de que carece de buena
voluntad? Y es posible darle una ayuda a la buena voluntad
quiz deficiente, procediendo a la demostracin de su peca
do evidente? Estas preguntas son importantes: si el pecado
es algo demostrable tambin fuera de la fe, entonces es legti
mo y loable instruir al otro sobre su pecadolo que en la
prctica frecuentemente ser lo mismo que reprochrselo.
Esta actitud no solamente nos es familiar, sino tambin pre-
24. Discusin detallada y oibliografia en Andrade, Dios, 237-248.
POSICIONESBSICAS 35
supone tcitamente que el que le reprocha al otro su peca
do est, l mismo, libre de l. Esto sera lo mismo que bus
car diligentemente la paja en el ojo del otro sin poder
distinguirla muy bien de una viga (cf. Mt 7,3-5). Lo que es
peor, puede degradar la fe cristiana hasta convertirla en una
postura legitimada del juzgar. Cmo nos representamos la
comunin con otros desde ia comprensin clara de que stos
son pecadores?
Volvamos otra vez a la experiencia de fe, a la experiencia
de que en el Espritu Santo hemos sido adentrados en el amor
entre el Padre y el Hijo y de que se nos ha dado ei perdn. Si
el perdn es lo primero, la misericordia cariosa con la que
Dios nos acepta tal como somos, entonces el reconocimiento
del pecadoslo puede ser posterior al perdn, es decir, debe
ser provocadopor el perdn. El perdn ha tomado el lugar del
juicio contra el que uno se defiende. O bien, formulado en
trminos ecumnicos: el perdn de Dios logra algo inimagi
nable: justifica al que es injustificable, al pecador*25.
El creyente vive una situacin de amparo que el perdn le
regala. Es aquel a quien nada ni nadie puede justificar y que,
aun as, ha sido justificado y ya no necesita justificarse. Yano
necesita tener razn podemos insistir en tener razn slo
contra 'os otros sino que puede confiar sin reserva
La experiencia de ser adentrados en el amor entre el Padre
y el Hijo que es el Espritu Santo la he llegado a llamar ser
adentrados en el abrazo trinitario. Una imagen puede quiz
ilustrar lo que quiero decir con esto: el creyente es como una
persona de mediana estatura, colocado entre dos grandes (el
Padre y el Hijo), que se tienen abrazados. Entre los dos hay el
suficiente espacio para que pueda estar de pie tranquilamen
te, a la vez que el abrazo entre los dos lo abarca; el abrazo
entre ellos lo incluye intencional mente. Quiz hasta podra
mos decir que el Espritu Santo es este abrazo que nos
incluye y nos llena desde dentro y desde fuera.
25. Cf. Kraus, Gnadeniebre, 1995. 24Os., sobre Lutero; DH 1528;
Hilberath, Gnadeniehrt, 1992, 29.
36 PICADO ORIGINAL- OGRACIAD~L PERDN?
ste es el amor que es perdn. Al ser adentrados en l,
cambia la visin que tenemos de nosotros mismos y de nues
tro mundo vital. Experimentamos que hemos sido acogidos
en un espacio de gracia en el que cabe todo lo que forma
parte de nuestra existencia. La palabra paulina de que todo
fue creado en Cristo, en el cielo y en la tierra, por l y para
l (Col 1,16) me parece expresar precisamente esto. Debido
a que este espacio de gracia es precisamente el del abrazo
trinitario que, en la fe, experimentamos como el espacio que
nos es realmente propio, que podemos instalarnos en l y sen
tirnos en casa, por eso nos movemos en l de una manera
radicalmente nueva. Somos personas incondicionalmente
amadas independientemente de cmo seamos en otros
aspectos, y por eso ya no necesitamos preocuparnos y pre
guntarnos angustiadamente cmo o si puede haber alguien
que nos acepte tal como nos parece que somos. No necesita
mos esforzarnos por ganarnos amor y comprensin; tampoco
necesitamos imponernos y, menos, a la fuerza. Desde el inte
rior de esta experiencia, captamos que nuestra realidad ante
rior fue de pecado.
Tampoco necesitamos ya temer a la muerte; y si (todava)
la tememos, podremos superar el miedo, porque el abrazo
trinitario que abarca todo, abarca tambin la muerte. Abarca
las injusticias que sufrimos, la violencia, la soledad y la exclu
sin. Nada ni nadie puede quitarnos esta nueva identidad de
ser incondicionalmente amados (cf. Rom 8,38-39). Si hemos
sido creadosen este abrazo trinitario, es decir, si sabemos en
la fe que nunca ha habido otro espacio vital para nosotros que
precisamente ste, es concebible, en la fe, que podamos salir
de l o ser excluidos de l?
Frente a la comprensin tradicional de la gracia en la
que el hombre individual seencuentra slo ante el Dios uno,
la imagen del espacio de gracia trinitario, en el que habita
mos, o del abrazos) que nos abarca, significa de entrada que
habitamos este espaciojunto con todos los dems. Signifi
ca incluso que todo nuestro mundo en sus dimensiones
social, cultural, poltica y ecolgica se convierte, en la expe
riencia de fe, en este espacio en el que es poderoso el Dios
POSICIONES BSICAS 37
trino. Por eso nuestro mundo puede ser sanado y ya est
siendo sanado en el cumplimiento anticipado de la prome
sa de que todo nuestro mundo ha de convertirse definitiva
mente en el espacio de gracia trinitario (cf. 1Cor 15,28).
Desde aqu se puede entender cmo la comunin con
Dios nuestro habitar en el espacio de gracia trinitario
conduce a ia comunin entre nosotros. Lo nico que necesi
tamos hacer es completar nuestro argumento anterior respecto
de un pecado que pudiera ser reconocido independiente
mente de y previo a taexperiencia de fe. La experiencia de fe
de que somos amados incondicionalmente nos abre los ojos,
y hace que veamos alos dems a una nueva luz: nos aparecen
como quienes son incondicionalmente amados tanto como
nosotros mismos y, por eso, como quienes han sido perdona
dos, igual que nosotros. Por consiguiente, ya no percibimos a
pecadores, sino a personas que viven junto a nosotros en el
espacio de gracia. Cmo es posible molestarse por un
pecado que ya ha sido perdonado? Cmo podemos juzgar
a alguien que ya ha sido justificado? Parece ser que, en la
experiencia de fe, la nica actitud que corresponde al abra
zo trinitario es la del perdn. Si fuera as, se seguira una
consecuencia importante: si en el perdn aprendemos a per
donar, ya no podremos reconocer ningn pecado, sino slo
un pecado perdonado y esto se averiguara exactamente
en la medida en la que aprendiramos aperdonar. Podramos,
por consiguiente, llegar aesta formulacin ms fundamental:
la experiencia de fe tiene la caracterstica de que nos deja sin
criterio alguno para el reconocimiento del pecado.
Obviamente sta es la consecuencia de haber partido de la
experiencia de fe entendida como experiencia de perdn. A
primera vista pareciera que acabramos de cerrarnos el acceso
a un discurso sobre el pecado y, con eso, sobre el pecado
original. En realidad, sin embargo, ha sucedido otra cosa: la
reflexin sobre la experiencia de fe nos ha sacado de nuestro
carril. Es como si hubiramos querido encaminarnos en lnea
recta a una meta llamada pecado, para luego darnos cuenta
que estamos yendo en la direccin opuesta: a un punto de lle
gada llamado gracia. Obviamente, un cambio de direccin
38 PECADOORIGINAL- O GRACIADELPERDN?
cambia tambin el paisaje teolgico. Ya nos estamos dando
cuenta de que primero necesitamos entender la gracia, para,
a partir de all, poder enfocar el pecado. Partiendo de la
experiencia de fe (=experiencia de gracia) ya no hay un acce
so directo a la comprensin del pecado, sino slo queda el
indirecto. El resultado es que el tratamiento tradicional del
pecado original, al que luego sigue en forma de imagen de
espejo la presentacin de la gracia, ha sido invertido, aun
que ahora tengamos la ventaja de haber asumido el consenso
teolgico actual de que la preeminencia corresponde a la gra
cia. Esta preeminencia ya indica que todo pecado se colo
ca desde el principio en un contexto de gracia. Tambin esta
formulacin ya encierra la indicacin de que la experiencia de
gracia slo existe en la forma del perdn. Sin embargo, no
podemos darnos por satisfechos con una indicacin, sino que
en un estudio del testimonio de la Escritura hemos de averi
guar si realmente es as. Para llevar a cabo este estudio, ten
dremos que leer la Escritura con la clave hermenutica de la
experiencia de fe como experiencia del perdn. Antes de
empezar esta tarea ser til tomar en cuenta el cambio
de direccin que result de haber tomado la experiencia de fe
como punto de partida, es decir, necesitamos todava unas
reflexiones sobre la experiencia de gracia.
Parte II
LA EXPERIENCIA DE GRACIA
I
1. El discurso sobre la gracia: anotaciones
Quiz no sea exagerado observar que irnicamente
siguiendo a Agustn, el gran maestro de la gracia en el
transcurso de los siglos la doctrina sobre la gracia ha acabado
en un callejn que difcilmente tiene salida. Consecuente
mente no es extrao que las listas bibliogrficas sobre este
tema no sean particularmente abundantes26. A mi modo de
ver, la razn de estas dificultades con la gracia se encuentra en
tres grandes sectores de problemas:
1. El hecho de que seolvida la Trinidad de Dios
Como ya vimos arriba, Agustn ha enfatizado la unidad de
Dios como unidad de la esencia o substancia a tal grado
que parecieron perder importancia las personas. Este plan
teamiento fue reforzado por el hecho de que el concepto que
Agustn introduce para designar a las personas son rela
ciones no contempla que el Padre, el Hijo y el Espritu
Santo sean presentes a s mismos. Slo la persona hacia la cual
una de las divinas personas es relacin dice algo sobre quin
es esta relacin. Esto hace que el concepto de relacin,
usado como concepto de persona, sea curiosamente vaco27.
Adems, todas las propiedades divinas corresponden a la subs
tancia, de manera que basta con atribuir la gracia, la bondad
y la misericordia de Dios al Dios uno, a saber, a la substan
cia. As se va paulatinamente perdiendo la perspectiva de lo
que cada persona divina hace. Debido a que la substancia
divina es comprendida como el ipsumesse, se desarrolla la
tendencia de entender a Dios como abarcado por el concepto
26. Schtz,Anmerkungen, 355.
27. Andrade, Dios, 373-382.
42
<P.GAJ>0ORIGINAL - , 0 GRACIA DEL PERDN'?
implcito del ser28. El resultado es que conceptos tales como
gracia, bondad, misericordia, libertad son proyectados sobre
Dios, bi bondad y ia libertad de Dios, por ejemplo, se entien
den entonces al modo de la bondad y la libertad humanas,
slo a escala incomparablemente mayor. Aqu est la dificul
tad con 2.comprensin tradicional de Ja analoga25.
Ante este Dios se encuentra el hombre individual, slo y
aparentemente sin relacionalidad alguna. Tambin Dios pare
ce estar slo; pero el problema no es slo esto, sino que Dios
y el hombre estn tambin en contradiccin. Si Dios es gran
de, el hombre es pequeo; si Dios es todopoderoso, el hom
bre es impotente. Estos pares de conceptos contrarios se
derivan precisamente del hecho de que Dios y el hombre caen
bajo el mismo concepto del ser. Para la comprensin de la
gracia, esta comprensin crea la dificultad de que difcilmen
te puede darse una explicacin convincente de una relacin
entreDios y el hombre. La dificultad ya se nota en los trmi
nos natural (lo que corresponde al hombre) y sobrenatu
ral (lo que corresponde a Dios). Parecera que Dios y el
hombre viven en el piso de arriba y el de abajo de un mismo
edificio, slo que no hay escalera entre los pisos30.
2. Lacomprensin del hombrey deDios como substancia / sujeto
El primer sector de problemas influye en el segundo, o
bien lo fundamenta. Visto de cerca, la afirmacin de que
Dios es una substancia no es otra cosa que la proyeccin de
la substancia hombre sobre Dios. Cuando Agustn explica
que es mas correcto llamar a Dios esencia en vez de subs
28. Cf. Lon rgan, Notion, 1966, 44, en lava famosa nota 196, que
se encuentra exclusivamente en !aversin francesace Wordand dea in
Aquinas.
29. Cf. laexplicacin de la analoga en Kasper, Dios, 1994, 121: <La
va cmmentiae ... significa que estas perfecciones finitas competen aDios
en una mayor medida, ce modo sublime, eminente (eminenter).
30. Kraus, Gnadentehre, 271 s.3propone, por consiguiente, deshacer
se del concepto de lo sobrenatural.
LA EXPERIENCIA DE GRACIA 43
tancia, porque slo Dios es inmutable31, esta anotacin es
una aplicacin implcita del pensamiento anlogo.
Sin embargo, con esto todava no desaparece la proyeccin.
Al hombre substancia lo llamamos hoy sujeto, y el suje
toes lo mismo que persona. Pensamos en un ser que tiene
su consistencia en s mismo algo como la autosuficiencia
o autonoma de la persona; y correspondientemente
hablamos tambin de autoposesine y de autodetermina
cin. Lo importante para la doctrina de la gracia reside en
que un hombre entendido en estos trminos y, sobre todo,
alguien que se entiende a s mismo en estos trminos en el
fondo no necesita ni aDios, ni a su gracia. Desde este punto
de vista, la gracia no es slo sobrenatural, sino, dentro de
este esquema, tambin superfina; aparte del hecho de que es
difcilmente reconciliable con la autoposesiny autodeter
minacin del hombre.
Si relacionamos este planteamiento con el nfasis en la
unidad de substancia de Dios y con el vacode las divinas
relaciones (personas) dentro del sistema agustiniano, pare
ce lgico atribuir el carcter de sujeto de la substancia
hombre tambin a la substancia Dios. Entonces estaramos
realmente hablando de un nico sujetodivino. Precisamen
te esta lgica la consideraron Rahner y Barth32. Slo que,
;dnde queda entonces la Trinidad de Dios? Para la doctrina
de la gracia una explicacin semejante significara que nos la
podramos representar en cierto modo como un dilogo entre
dos sujetos, pero la consecuencia sera que el individualismo
tradicional de la doctrina de la gracia y la ausencia de toda
comunin se mantendran intactos, slo de forma ms
moderna. Se suscita la pregunta de si es posible hablar con
vincentemente de la comunin que Dios crea entre nosotros
o bien de un espacio de gracia trinitario, como lo hici
mos aqu sin concebir al Dios trino como comunin.
Con todo, llama la atencin que todos los actuales esbo
zos de teologa trinitaria (y et mo no es una excepcin) se
31. DeTrinitateV,8,9; V, 1,3; VII,5,10.
32. Rahner, Gott, 1967; Ladaria, Dios, 199S, 277-285-
44 PECADOORIGINAL- OGRACIADELPERDN?
ocupan detenidamente del concepto de persona y de su
aplicacin a los hombres y a Dios, sin que se muestren indi
caciones de un consenso. No se trata de una dificultad ocio
sa de los telogos de la que pudiramos hacer caso omiso: si
la gracia es realmente la experiencia de que somos adentrados
en el ((abrazo entre el Padre y el Hijo y si queremos dar
testimonio de que la gracia es lo ms importante en nuestras
vidas no nos quedar otra alternativa que revisar nuestra
comprensin trinitaria y nuestro concepto de persona.
3. La comprensin dela libertad humana ydivina
Los dos sectores problemticos ya esbozados ahora se con
densan en la comprensin de la libertad Ya hemos aclarado
que, en ei pensamiento tradicional, la libertad de Dios y la
libertad del hombre slo pueden estar en contradiccin la
una con la otra. Si pensamos la libertad de Dios como sobe
rana y absoluta, la libertad humana se convierte en un asun
to precario: si concedemos a la libertad humana un espacio
autnomo, la libertad divina deja de ser soberana y absoluta.
Esta dificultad no solamente tiene su raz en el concepto
implcito del ser que abarca, aDios y al hombre, sino tambin
en la misma definicin de la libertad que, desde hace muchos
siglos, se ha clasificado como libertad deeleccin: la idea es
que el hombre escoge libremente entre dos posibilidades, las
ms de las veces entendidas como el bien y el mal*3.Tam
bin nos gusta decir que el hombre escoge a Dios o se escoge
a s mismo. Si nuestro propsito es comprender la gracia
como una relacin mutua, viva y personal entre Dios y el
hombre, ser imprescindible repensar el concepto de libertad.
Kraus, por ejemplo, propone el trmino energismo que
designara una comunin incluyente, en la que el actuar sal-
vfico de Dios y del hombre se dara en simultaneidad5'*. Tal
energismo sera diferente del cesinergismo, en el que la
libertad divina y la humana son pensadas en trminos mera
33. La comprensin de la libertad como libertad de eleccin ya se
encuentra en Tertuliano, cf. Kraus, Gnadeniehre, 198.
34. Kraus, ibuL, 273.
I A EXPERIENCIA DE GRACIA 45
mente aditivos3*. Hilberath subraya que la gracia de Dios es
liberacin del hombre, un actuar liberador que libera al hom
bre para actuar de la misma manera36. Ninguno de los nuevos
tratados de gracia tiene dificultad con estas reformulaciones.
Sin embargo, sigue en pie la pregunta de cmo explicar la
libertad fundamentalmente como un aspecto de la comunin
o del encuentro con Dios. Para poder dar con esta
explicacin ser necesario resolver las preguntas abiertas de
los dos sectores anteriores de problemas.
Una redefinicin de la libertad que la saca del concepto
demasiado restrictivo dla libertad de eleccin se encuentra en
la tica fundamental de Knauer: la forma primera de la liber
tad consiste en desear realmente un solobien. Este deseo es ya
una decisin libre de la que surge el camino de una vida37. En
conjunto con la comprensin bblica de la libertad como libe
racin (cf Rom 8,21) que encuentra eco tambin en Kraus y
Hilberath, esta redefmicin puede llegar a ser importante.
En nuestro discurso sobre la libertad debe poder translu-
cirse que el encuentro con Dios la gracia libera al hom
bre para ser realmente humano, en su ser y en su actuar, y que
precisamente esto es participacin de la libertad inaudita con
la que actu Jess en nombre de su Padre, y con la que se
acerc a los hombres que encontr en sus caminos. Simult
neamente ha de quedar claro que el encuentro con Dios libe
ra de las situaciones inhumanasde la mentira, del engao,
de la explotacin y violencia que en gran medida caracte
rizan la vida de todos nosotros. Hay otro aspecto todava que
hay que mantener, pero no sin explicarlo: cmo estas situa
ciones inhumanas surgen libremente en el sentido de que
nosotros seamos responsables de ellas y culpables en ellas. Sin
35. Ibid, 272.
36. Hiiberach. GndcnAchre, 44. Una posturasemejante se encuentra
ya en Greshake, Freiheit.; 1977. '
37. Knauer, Handlungsnetze, 2002, 71.
46 cPECAOOORIOIXAL- - OGRACIADEL PERDN?
libertad, independientemente de cmo se k entienda, tampo
co habr culpa.
Las orientaciones de las actuales teologas de la gracia
muestran que los tres sectores de problemas que acabamos de
discutir indican realmente dificultades centrales. Se enfatiza
la perspectiva trinitaria y se parce de la auto-comunicacin del
Dios trino; la gracia se entiende como un acontecimiento
relaciona!:entre Dios y el hombre y los autores se esfuerzan
por incluir la dimensin social de la existencia humana; la
gracia tiene que ver con Laexistencia concreta del hombre y
con sus experiencias concretas con su bsqueda de alivio,
aceptacin y sobrevivencia-8; indica el camino de una vida
en la fe, esperanza yel amor39; es una liberacin del hom
bre en la forma de don y tarea^0y3por eso, capacita para la
transformacin de la sociedad, para una vida de comunin
que realmente pueda llegar a ser imagen de la comunin del
Dios trino. Debido a la acentuacin de Ladimensin trinita
ria y social de la doctrina de la gracia se vuelve a destacar tam
bin la esperanza escatolgica, que ocupa un lugar central.
Todos estos aspectos se encuentran igualmente en Los docu
mentos deL Concilio Vaticano II, especialmente en Lumen
gentiumy GaudiumetspesAx.
Estos rasgos fundamentales de la doctrina de la gracia son
importantes, porque el pecado original y el pecado en
generaL, deben ser interpretados a partir de Los rasgos de la
gracia y al interior deL cuadro teolgico de la gracia. Lo
importante es esto: si la reflexin se armara al revs, descri
biendo la gracia apartir de, y en contraposicin con, el peca
do, como se ha procedido tradicionalmente, el pecado
sera la medida de la gracia. Esto hara, adems, que ya no se
38. Kraus, Gnadenlehre, l2s.
39- L, 295.
40. Ibid., 273s.
41. Cf. lodos estos rasgos fundamentales que aparecen, aunque cor
diferentes nfasis y no siempre tocios jumos, en Kraus, Gnaeieniehrc,
MLilicr, Dogmcttih', HiJberalh. Gnadenlebre; BofF, Gracia, 1987; Rui?, ce
la Pea, Don, 384-406; Ladaria, Teologa, 267-309; Moltmann, Trinidad,
1986; LG 1,1-4; 9; GS2; 33; 41; 93; UR 24.
LA EXPERIENCIA. DE GRACIA
pudiera mostrar cmo la gracia vence el pecado. En el
fondo, empezar con el pecado conduce a desesperar de la
humanidad; a la que aparentemente se regala una gracia que
nunca realmente sana, a la que se responde una y otra vez con
ms pecadoy as sigue hasta que, al final escatolgico* acon
tece una misteriosa reconciliacin. No significara esto tam
bin desesperar de Laencarnacin de! Hijo? Es como si nos
resignramos a nunca poder ser tan humanos como Jess, y
como si nuestra esperanza degenerara en un mero aguante.
Nuestro prximo paso ha de consistir en poner un poco
de ordenen los tres sectores de problemas que hemos esboza
do. Trataremos de desarrollar un panorama antropolgico y
presentaremos un concepto de persona que cumpla prime
ro con la funcin de hacernos entender qu significa un
encuentro con Dios, asaber, la experiencia de ser acogidos
en el abrazo trinitario, y que luego nos ayude a entender la
dinmica del pecado. El concepto de persona podr tam
bin ayudarnos aajustar el concepto problemtico de libertad.
2. Consideraciones antropolgicas
Conviene primero presentar a grandes rasgos el concepto
de persona como autopreseaa-^n-reacin, para luego
poder insertarlo en una reflexin teolgica bsica. Una anota
cin previa: este concepto de persona forma parte integrante
de una ontologa relacional cuya principal caracterstica con
siste en que la substancias es constituida por la relacin: ia
reLacin es. por as decirlo, anterior a la substancia42. En este
rasgo reside la diferencia fundamental respecto de la oncolo
ga de substancia, en la que la reLacin hacia algo o alguien es
derivada de la substancia o agregada a ella.
Tradicionalmente se ha presupuesto que eLsujetohuma
no es el modo de existencia de una subsrancia. Hoy da
somos conscientes de que cada persona est insertada en una
red de relaciones y que, sin esta red, ni siquiera podra existir.
42. Cf. Knauer, Giau.be, 36, nota 32. Ei autor hace estaafirmacin
dentro del cuadro desu desarrollo deuna ontologa relacional.
48 PECADO ORIGINAL - O GRACIA DEL PERDN?
El punto clave es cmo nos representamos estas relaciones
con los dems y tambin nuestra dependencia de los
dems. Si tomamos en cuenta la red de relaciones y la refle
xionamos, pero la dibujamos contra el trasfondo de la con
cepcin del sujeto y de la substancia, el resultado es
invariablemente que slo aadimos la relacionalidad a lo que
el sujeto en cada caso ya es. Nuestro lenguaje ilustra este
presupuesto: para poder expresar que alguien se abre a otro,
decimos que salede s mismo o que seolvida de s mismo
o tambin que seniega a s mismo. Presuponemos igual
mente que una persona, por su propia decisin, serelaciona
con otra. Semejante modo de hablar implica que podra tam
bin no hacerlo. Se presupone de entrada que cada persona
est contenida en s misma. Tambin esto se transluce en
nuestro lenguaje diario y no llama la atencin de nadie. Deci
mos: qu quieres, as soy, y no nos damos cuenta de que
este modo de expresarnos atribuye a lo que somos en noso
tros mismos algo como un estado de inmutabilidad. En los
inevitables conflictos en nuestras relaciones interpersonales fre
cuentemente reprochamos al otro precisamente que l haya
cambiado, implicando as que este cambio constituye el
meollo de la dificultad.
Mi concepto de persona como autopresencia-en-relacin
quiere mostrar, en contraposicin con todas estas presuposi
ciones, que toda persona en cuanto tal, en toda la manera con
creta en la que es persona, siempre provienedeotrosy que su
propia manera de decir yo la aprende, en primer lugar, de
los dems. Es insuficiente sustituir el trmino autopresencia
por personao sujeto, pero suprimir el -en-relacin, por
que entonces el -en-relacin se vuelve a convertir en algo
agregado o, al menos, se corre el riesgo de hacerlo. El prove
nir deinserta desde el principio a la persona en cuanto tal en
una red de relaciones de tal manera que ni siquiera es pensa-
ble sin esta red. Sin esta red de relaciones, esta persona con
creta no existira. Este rasgo resalta que toda persona cambia
necesariamente al darse un cambio en sus circunstancias vita
les o en su red de relaciones. Todos hemos hecho la experien
cia de que, segn parece, somos incapaces de cambiar
conforme a nuestros propsitos. Esto muestra que el cambio
LA EXPERIENCIADE GRACIA 49
de actitudes o de rasgos personales no es sin ms el producto
de un acto de voluntad. Todos sabemos tambin que, en
determinadas circunstancias las ms de las veces en el dolor
del sufrimiento, ya hemos cambiado aun antes de darnos
cuenta de ello.
Knauer aplica la afirmacin de que la relacin constituye
la substancia a la creacin: todo lo creado es simultnea
mente totalmente referido a Dios y totalmente distinto
de l43. El concepto de persona como autopresencia-en-
relacin expresa que, para la persona, la referencia a Dios
tiene la forma de la referencia a otros y del provenir de otros.
Sin embargo, nuestra referencia a otros y nuestro provenir
de otros no son totales. Precisamente por eso no somos
creadospor los dems en el sentido propio de la palabra, y
tampoco somos mero producto de nuestra red de relaciones
o de nuestra sociedad. Sin embargo, nuestra referencia a ellas
y nuestro provenir de ellas son tan reales y fuertes que de
nuestro modo de insercin en nuestra red de relaciones
podemos decir realmente que la relacin constituye la subs
tancia, aunque no totalmente. Dicho de otro modo: la
configuracin concreta de ser relacin a los dems y de pro
venir de ellos contribuye esencialmente a este yo concreto
que somos.
En nuestra manera de hablar de la persona y del sujeto,
la mayor y casi insuperable dificultad parece consistir en
que la idea de la substancia y del sujeto de tal modo est
arraigada en nuestra cultura que, las ms de las veces, no se
nos ocurre que pudiera ser cuestionada o reemplazada por
otro cuadro de referencia. Exactamente esto lo expresamos
con la afirmacin de que algo es autoevidente cada uno
puede ver por s mismo y sin ulteriores explicaciones que
alguna cosa o algn hecho es as; se explica por s mismo. El
impulso a cuestionar conceptos autoevidentes no puede
venir del espacio en el que estos conceptos tienen vigencia,
sino slo de fuera, de algn espacio en el que la autoevi-
dencia no se da o ha perdido su vigencia. El afuera puede
43. Ibid., 35-42.
50 PECADOORIGINAL- tO GRACIADHLPERDN?
ser constituido, por ejemplo, por una serie de circunstancias
en las cuales la anterior autoevidencia ya haya llegado a ser
cuestionable.
Para m el cuestionamiento surgi de la inculturacin en
Mxico. Entender a la persona como sujetos: en el sentido
tradicional significa en un pas como Mxico acordar el
estatus de persona de entrada slo a los ricos y a la casta
dominantes. Slo ellos son autnomos y son los dueos
independientes de su propia realidad. Los pobres consi
derablemente ms de la mitad ce la poblacin no son
autnomos; no son nada; no poseen nada y tampoco se
poseen a s mismos. Obviamente, alguien rico y poderoso
lo es, porque en eso precisamente se distingue de los pobres
e impotentes. De la misma manera, por ejemplo, no puede
haber una autoridad)) entendida en trminos tradicionales,
sin una, igualmente tradicional, obediencia o sumisin.
En los estados europeos democrticos y de derecho posible
mente no hara mayores estragos mantener el discurso
sobre el sujeto, pero en un estado oligrquico latinoame
ricano de dos clases excluye en efecto del rango de sujeto
a la clase baja. Bajo tales circunstancias, el concepto de
sujeto no es inocente, sino trasluce que, en esta forma
latinoamericana concreta, deriva su validez de la margina-
cin.
Se podra objetar que tales circunstancias polticas y socia
les y, despus de todo, limitadas geogrficamente no
constituyen una razn suficiente para deshacerse de un con
cepto de persona consagrado por una tradicin tan larga y
sostenida. La respuesta sera que la introduccin de un con
cepto de persona relacional e incluyente es justificada teol
gicamente si puede ayudamos a explicar la gracia como un
encuentro renovador y liberador con Dios como abrazo
trinitario precisamente y llevarnos a entender el pecado
tambin el pecado original como el hecho de que esta
mos involucrados culpablemente en la marginacin, la exclu
sin y la violencia.
LA EXPERIENCIA DE GRACLV 51
2.1. Explicacin del concepto depersona
com oautop resencia-en - rebi cin
En forma de dibujo, el concepto de persona como autopre
sencia-en-relacin puede representarse as:
La frmula autopresencia-en-relacin y el dibujo se
corresponden de tal modo que el dibujo explica la frmula, es
decir, la comprensin de la realidad expresada en el dibujo
anteceden su condensacin en la frmula. Por esta razn, no
ser posible obrar al revs: asociar determinadas ideas con la
frmula, para luego trasladarlas al dibujo.
El trmino autopresenciaha sido escogido, porque es el
ms abarcador y el que menos contenidos presupuestos insi
na. Esto tiene que ver con los problemas sociales que men
cionamos arriba. Una autoposesinsugerira que la persona
se posee as misma en contradistincin de otros. Esto volve
ra a colocar la palabra en el campo semntico del sujeto;
adems, para un pobre, la autoposesin es igual de insegu
ra que cualquier otra posesin. Auto-presencia. en cambio,
simplemente significa que alguien est presentea s mismo; es
la captacin, por difusa que sea, que soy yo. De esta mane
ra, el trmino incluye lo que llamamos oconcienciay cono
cimiento, pero no necesariamente en sentido formal
categorial, sino tambin intuitivo. Hasta el albail ms pobre
(en Mxico la categora social ms baja) espontneamente
dice yo, aunque no sea capaz de responder a la pregunta por
52 PECADO ORIGINAL - O GRACIA DE1PERDN!1
las propiedades de este yo. La autopresencia es anterior a
toda discusin de sus posibilidades, derechos y deberes. Si
hablramos de una conciencia de m mismo estaramos
implicando que soy consciente de mi valor, algo que todava
menos puede atribuirse a los integrantes de la clase ms baja.
La autopresencia no dice ni siquiera que s quin soy por
que todo saberpresupone un mnimo de educacin, y tam
poco ste se puede presuponer. Los miserables marginados
apenas estn presentesa s mismos.
La persona p est designada por ei punto de interro
gacin como pregunta por s misma, y no precisamente como
pregunta por Dios. S la persona fuera pregunta por Dios,
podramos en caso de haber concebido alguna representa
cin de Dios deducir a partir de Dios cmo debe ser la per
sona. Aqu queremos sencillamente partir del hecho de que la
persona quiere saber quin es. Quiere encontrar su propia
identidad.
La primera lnea del dibujo yo autopresencia
representa a la autopresencia en su bsqueda. No solamen
te pregunta, sino que espregunta; y no solamente esto, sino
que es pregunta trascendental por s misma, es decir, es una
pregunta que no cesa y que convierte cada respuesta que reci
ba en una nueva pregunta. Es como si fuera tensin hacia su
propio e inalcanzable misterio. Sin embargo, no se trata del
mismo misterio como en el misterio de Dios. El misterio
de la persona ltimamente (escatolgicamente) puede ser
conocido; es referencia al siempre (tambin escatolgicamen
te) incognoscible misterio de Dios.
La segunda flecha indica que la autopresencia, en cuanto
pregunta por su propia identidad, slo puede hacer esta pre
gunta a aquellos con quienes convive y con quienes se
encuentra. La autopresencia accede a s misma, de respuesta
en respuesta, en cada uno de sus encuentros interpersonales.
De cada encuentro se lleva una respuesta: t eres para m
alguien acogedor y abierto; pero quiz tambin: t no me
interesas, o bien: no eres muy listo; o eres demasiado
tmido e inseguro. Las respuestas que recibimos a nuestra
pregunta por nosotros mismos son tan diferentes como las
LA EXPERIENCIA DE GRACIA 53
personas con quienes nos encontramos. Las primeras respues
tas nos vienen de nuestra famiLia y, como bien sabemos, pue
den liberarnos para los encuentros con otros o llenarnos de
angustia, hacer que nos cerremos ante Losdems y que seamos
propensos a tomar una postura defensiva.
Sin embargo, no es slo el t concreto de un encuentro
el que nos ofrece identidad; lo mismo vale para la sociedad a
la que pertenecemos: nuestro grupo social, nuestros compa
eros de clase, colegas, amigos. Nuestra identidad tiene que
ver con la imagen que otros se forman de nosotros, y con el
modo en que nos perciben sea justa o injustamente. En
cuanto autopresencia, estamos referidos a. otros de all la fle
cha del dibujo: y dependemosde otros.
Vayamos ahora a la tercera flecha, que representa nuestra
referencia a nuestro propio mundo y a nuestra propia histo
ria. Es evidente que preguntamos por nuestra identidad no
slo a aquellos que de hecho se encuentran all, sino slo a
quienes se encuentran e?i el lugar en que de hecho estamos.
Estamos insertados en condiciones geogrficas, polticas y
sociales dentro de las cuales somos autopresencia. Nuestro
propio pas y nuestra nacionalidad juegan un papel innegable
en el proceso de forjar nuestra identidad, en lo que nos gusta
y nos interesa, en lo que consideramos como nuestro lugar,
y tambin en aquello que nos choca o que rechazamos por ser
demasiado extrao. Un ejemplo: hace poco estaba sentada
con un libro en mi terraza y escuch el juego que jugaba mi
vecina con sus dos hijos pequeos. Pretendan que era tiem
po para la cena, que sentan hambre y que por la calle pasaba
el vendedor de tamales con su silbato estridente. Los tamales
son una masa de harina de maz cocida al vapor y con ingre
dientes especiales tales como pollo, rajas de chile, queso etc.,
todo envuelto en una hoja de maz. Los dos chiquillos y su
mam jugaban diciendo qu tamal iban a pedir: uno quera
un tamal de fresa; otro, uno de poLlo; y luego pagaba cada
uno con un peso. ;Cmo habra que reinventar este juego en
Espaa otro pas europeo? Ah donde vivimos nosotros,
pasan tan solo vendedores ambulantes por las calles al atar
decer ofreciendo su mercanca a silbatazos? El hecho es que
54 PECADO ORIGINAL - O GRACEA DEL PERDN?
unos adultos que hayan aprendido este juego cuando nios,
llegan a considerar espontneamente que irnos tamales son la
cena adecuada, mientras que los visitantes extranjeros tendran
sus dificultades con esta costumbre. Obviamente vale lo mismo
en la situacin inversa.
La segunda y la tercera flecha del dibujo representan jun
tos lo que llamamos la cultura. Nuestra propia cultura, a
saber, aquella de la que formamos parte hoy, es realmente
constitutiva de nuestra identidad; nos forma como esta auto-
presencia concreta hasta en los detalles de la comida y la ropa
que preferimos y el modo en que asimilamos informacin.
Sin embargo, la identidad que adquirimos de esta manera
no es slo una etiqueta que permitamos pasivamente que se
nos ponga. Aunque sea cierto que realmente somos producto
de nuestros condicionamientos., de nuestra educacin y de
nuestros encuentros interpersonal es, no somos ni total ni
exclusivamente un producto. Conviene regresar otra vez a la
primera flecha que nos designa como pregunta trascendental.
Las mltiples identidades parciales que Uegaron a nosotros de
parte de los otros y de nuestro ambiente cultural son respues
tas opio. se nos convierten en punto de partida para una nueva
pregunta'. Soy realmente as como t me ves? Soy realmente
sloparte de esta cultura? Las identidades parciales llegan, a
formar un mosaico multicolor; se complementan y se condi
cionan mutuamente y todas juntas se combinan para formar
esta autopresencia concreta. Es posible ser al mismo tiempo
un interlocutor culto, un mal abogado y un mexicano o espa
ol indiferente; o bien simultneamente un mexicano tpico,
un buen ingeniero y un padre de familia indiferente. Todas
las combinaciones son no slo posibles, sino tambin reales,
y todas tienen que ver con la identidad de la autopresencia.
Podemos discernir el condicionamiento cultural de estas
identidades, pero an en su totalidad no llegan a ser simple
mente una etiqueta.
Las respuestas o las propuestas de identidad que
hemos recibido, cada una por s sola yen su conjunto, slo se
convierten en la identidad de mi autopresencia si las convier
to en una nueva pregunta, si las cuestiono y si yo mismo me
La e x pe r i e n c i a d e g r a c i a 55
las apropio, es decir, si, en cuanto que siendo pregunta, las
transformo del modo como estoy presente a m mismo. Esto
no cancelad hecho de que slo soy autopresencia en mis rela
ciones con otros y dentro de mi entorno histrico, el hecho,
por consiguiente, de que realmente prevengo de los dems y
de mi entorno; en cambio, s transforma el modo en el que
soy autopresencia. Por ms que otros me vean como alguien
incompetente o dcil, por eso mismo ya me convierto en el
que es asi? Soy slo as o es sta mi caracterstica predomi
nante? ;Soy as slo en determinadas circunstancias mientras
que en otras no? Tales preguntas ponen en marcha el proceso
de apropiacin en el que acojo, corrijo o rechazo las propues
tas de identidad. En una sociedad patriarcal es no slo posi
ble sino aun frecuente que una mujer se vea reducida a
atender las veinticuatro horas a su esposo y a sus hijos, aarre
glar la casa y a estar pendiente de cualquier detalle que su.
familia le pida; pero esto todava no la convierte en una vc
tima. En sta se convierte slo si se apropia k identidad de
la ccmadre abnegada sin haberla cuestionado.
Ahora, cmo se reconcilian la real dependencia de los
condicionamientos culturales y encuentros interpersonales,
por un lado, y el cuestionamiento de las propuestas de iden
tidad y su apropiacin, por otro? Es acaso posibLe que cues
tione algo de lo que, despus de todo, soy dependiente?
Adems, las ms de las veces esas dependencias son incons
cientes. No significar esto que ya nos las hayamos apro
piado sin ms, sin que ni siquiera se nos haya ocurrido
cuestionarlas?
Para poder responder a estos interrogantes ser preciso
considerar, como un todo, el concepto de persona como <:auto-
prese nci a-en-rel aciny ei dibujo. Este concepto de persona
es una frmula ontotgicaque vale para roda persona, en todo
lugar y en todo momento. Partimos, por consiguiente, de lo
que todos tenemos en comn. Precisamente este aspecto no es
autoevidente, sino ms bien algo contrario a la argumenta
cin tradicional. Adems, la frmula no solamente es ontol-
gica, sino que caracteriza a la persona como ontoigicamente
histrica. La cultura, socialidad e historia no son algo que se
56 PECADO ORIGINAL - O GRACIA DEL ?ERDN?
agreguea la persona en s misma, sino que la persona est
ontolgicamente referida a ellas; stas pertenecen a su consti
tucin ontolgica. La frmula autopresencia-en-relacin
vale para mujeres, hombres, nios: para todas las razas y en
todas las culturas. Esto significa que no existe ninguna dife
rencia ontolgica entre todos ellos. Realmente son todos total
menteiguales. Sin embargo, al mismo tiempo son todos
realmente diferentes, porque todos provienen de las personas
concretas con quienes conviven y de sus circunstancias y cul
turas concretas. Unicamente este provenir de los ha hecho
esta autopresencia concreta que en este momento es cada
uno. Si es as, las diferencias reales e importantes entre unos
y otros son realmente ineliminables, lo cual es lo mismo que
decir que no son negociables. Pero se vislumbra otra cosa: tan
pronto nos encontramos con una persona que, a nivel de
autopresencia, sea totalmente diferente, esta autopresencia se
convierte en alguien a quien hagamos la pregunta por nues
tra propia identidad; y tambin en alguien que nos ofrezca
una identidad que podamos cuestionar y apropiarnos. Este
suceso es propiamente lo que llamamos inculturacin, y es
fcil observarlo, por ejemplo, en grupos estudiantiles multi
nacionales.
Un aspecto importante consiste en que la frmula auto-
presencia-en-relacin es una frmula vaca. Es sencillamente
una estructura ontolgica. Al mero principio de nuestra vida
no tiene ningn contenido. En el transcurso de nuestro desa
rrollo psquico y a travs de toda nuestra vida se va llenando
con nuestros encuentros, experiencias y acontecimientos.
Slo en este proceso de llenado llegamos a ser esta autopre
sencia que hoy ya somos. Es verdad que todos somos iguales
en cuanto que todos somos esta estructura ontolgica, pero
en el proceso del llenado con contenidos histrico-cultura-
les concretos y en el proceso de la apropiacin de estos conte
nidos nos diferenciamos los unos de los otros. Este hecho
explicara, por ejemplo, por qu no todos los espaoles ni
todos los mexicanos sean iguales. Y para unas sensibilidades
patriarcales: son esos procesos los que dan lugar a la diferen
cia entre un hombre y una mujer, no la presunta inclinacin
1A EXPERIENCIA DE GRACIA 57
del hombre a actividades profesionales hacia fuera y la
vocacin supuestamente innata de la mujer a la materni
dady la vida al interior.
El hecho de que la frmula ontolgica autopresencia-en-
relacin sea una frmula vaca que se llene de contenidos
concretos en un largo proceso sirve para subrayar otra vez
que somos realmentedependientes delos encuentros que expe
rimentamos y de las condiciones de nuestra propia cultura y
sociedad. Cada uno de nosotros no podr menos que admitir
que no hubiera llegado a ser ste que hoy es, si no hubiera
sucedido tal o cual acontecimiento. Es verdad que hemos de
apropiarnos las propuestas de identidad que nos llegan de
nuestro entorno vital para que puedan convertirse en los
diversos aspectos de nuestra autopresencia. Sin embargo, sin
las muchas respuestas a nuestra pregunta por nuestra identidad
nohubiera nada quepudiramos apropiarnos. Nos apropiamos
necesariamentelas propuestas de identidad que se nos ofrecen,
porque sin ellas no podra haber apropiacin alguna y, por
consiguiente, no podra darse una autopresencia concreta.
Pero hay que precisar: lo nico necesario es la apropiacin en
cuanto tak la apropiacin de esta identidad concreta es libre y
es diferente para cada autopresencia. Este es el espacio libre
de cada individuo con sus diferentes capacidades y limitacio
nes. Dicho de otro modo: por un lado, slo a travs de la
apropiacin de propuestas de identidad llegamos a ser esta
autopresencia concreta; pero, por otro, la apropiacin misma
es diferente en cada uno. Esta diferencia, por ejemplo, expli
ca, al menos parcialmente, por qu intervienen tambin fac
tores genticos44, por qu los hijos de una misma familia, que
reciben la misma educacin y experimentan las mismas con
diciones y posibilidades, pueden ser tan totalmente diferentes
el uno del otro.
44. El psicoanlisis subraya, por ejemplo, el momento biogrfico
de la sublimacin, del desarrollo personal y creativo y de la canalizacin
de los impulsos, que no es derivabk de la constitucin gentica, Domn
guez, Aventura, 2000, 30.
58 PECADO ORIGINAL- O GRACIA DEL PERDN?
Es posible llamar regatoa las propuestas de identidad que
recibimos de otros. Los muchos oros con quienes nos encon
tramos nos regalan aquello a lo que 110 podemos acceder por
nosotros mismos, pero que necesitamos para poder apropir
noslo. Este argumento convence fcilmente en el caso de los
encuentros positivos y enriquece dores: nadie sabe por s
mismo que es dotado o atractivo, por ejemplo, sino que otro
necesita decrselo. Sin embargo, existen tambin encuentros
destructores, impropios. Alguien podr regalarnos una iden
tidad que podamos apropiarnos en confianza y agradecimien
to; pero podr tambin aventarnos, sin mucha atencin
siquiera, una identidad cuya apropiacin o rechazo nos cues
te trabajo y sufrimiento durante un largo tiempo.
Al apropiarnos uno de estos regalosy hay que ver que
cuando lo rechazamos nos apropiamos del hecho de que este
regalo nodescribe nuestra identidad adquirimos la tarea
de ser y actuar de la manera correspondiente a este regalo
apropiado. El regalo que nos corresponde nos libera para un
camino, una meta y una conducta ante los dems en los que
expresamos u objetivamos la autopresencia que hemos llega
do a ser en la apropiacin. De esta manera, tambin la tarea
concreta de cada uno es, en ltimo trmino, un <proven ir de
regalado, y precisamente de esta forma es realmente nuestra
tarea.
Habr que volver otra vez sobre la pregunta trascendental
que somos: cuestionamos los regalas de identidad y las tareas
derivadas de ellos. Ninguna identidad puede ser la ltima y
definitiva, y lo que vale de la identidad, valdr tambin de la
tarea. Cada nueva identidad conduce a una nueva tarea; si
cuestionamos la tarea, porque nos pesa demasiado y porque
nos amenaza con el hundimiento y la desesperacin, resulta
cuestionada tambin ]a identidad de la que fluy la tarea. Es
importante ver que una determinada identidad y la determi
nada tarea correspondiente no son nunca aspectos aislados
que pudieran ser considerados y evaluados aisladamente, sino
que cada nueva identidad y tarea se construye a partir de las
anteriores; cada una puede y debe ser objetivada nueva
mente en las nuevas situaciones de la vida; y tambin debe ser
LA EXPERIENCIA DE GRACIA
nuevamente cuestionada hasta en sus formas de objetivacin.
ste es, por ejemplo, el proceso de las decisiones determinan
tes de la vida (matrimonio, vida religiosa) y de sus revisiones.
A partir de estas reflexiones podremos llegar a entender la
libertad. No es algo que poseamos o a lo que tengamos
derecho, sino que se nos presenta bajo un doble aspecto: por
un lado, nuestro preguntar trascendental es libre, y nos apro
piamos libremente las identidades que otros nos ofrecen
como regalo. Por ejemplo: nadie llega aser simplemente una
vctima de otros, sino que se convierte en vctima slo al
apropiarse l mismo esta identidad. O bien expresado as:
podemos maltratar a otra persona y hacerla aparecer como
incompetente, pero no podemos hacer que se apropie esta
identidad ni impedir que renuncie a su puesto en la primera
ocasin que se le presente. Por otro lado, el regalo de la iden
tidad nos libera para la tarea que nos corresponde en cuanto
autopresencia. Ambos aspectos pertenecen al proceso de la
liberacin dela autopresencia. No me sirve de nada el que
(ontolgicamente) yo sea alguien que pregunta libremente, si
no recibo los regalos (histricos) que pueda cuestionar; ade
ms. no puedo aceptar libremente nada que antes no me haya
sido regalado.
Aqu precisamente es importante la reflexin de Knauer
que la libertad no consiste en la eleccin libre de uno de dos
bienes, sino en la aceptacin Librede un bien determina
do45. En nuestro caso, el bien es la identidad y la tarea que
le corresponde. La cuestiono libremente, y slo podr conver
tirse en mi identidad y tarea si me la apropio libremente. Pero
no puedo tener ni una identidad ni una tarea si no he sido
liberado para ellas. Aqu destaca con claridad que nuestra
libertad, en efecto, no es ni principal ni exclusivamente una
libertad de eleccin. A nadie se le ocurrira decir que haya
escogido entre dos propuestas de identidad y luego haya opta
do por la identidad que ahora lo define como autopresencia.
No escogemos una identidad; la desarrollamos.
45. Knauer, Handungsnetze, 71
60 -PECADO ORIGINAL* - ;0 GRACIA DEL PERDN?
A partir de ah es slo consecuente decir, no que somos
libres, sino que en los encuencros con los dems llegarnos a ser
libres: y esto, a su vez, es sinnimo de ser liberados. Evidente
mente, el hecho de ser liberados por otros no excluye el pre
guntar libre, sino que lo incluye, sencillamente porque el
preguntar libre es oncolgicamente anterior a todas las pro
puestas de identidad. Precisamente porque el llegar a ser libre
y la liberacin provienen de otros, se inscribe en el gran pro
ceso interpersonal y comunitario del provenir de: el
llegar a ser libre slo es autntico si libera para nuevos
encuentros, en los que podemos liberar a otros para ia con
fianza y el agradecimiento y para la tarea que les corresponda.
Precisamente este aspecto nos refiere a una comunin de
mutua liberacin.
Nuestros encuentros con otros nos sanan, porque nos libe
ran. En ellos aprendemos a rebajar el muro de proteccin
que, por miedo, hemos erigido alrededor de nosotros mis
mos. Pero los encuentros tambin pueden herirnos y esclavi
zarnos: aprendemos igualmente a construir muros de
proteccin nuevos o mejor fortificados, y aprendemos a tener
miedo. El hecho de que el miedo no nos sea simplemente
innato, sino que lo aprendamos, se puede constatar en los
nios pequeos: mientras que la persona en que confan est
con ellos o tan solo los tenga por un dedo, la acompaan y
hasta se dejan alzar sobre un muro (para ellos) elevado. La
confianza y la cercana impiden el miedo. ste slo surge des
pus de un abuso de confianza o un accidente. Por eso es tan
imperativo no perder a los nios de vista; y por eso es tan dif
cil explicara un nio protegido que no debe dejarse llevar por
un extrao. La inevitable pregunta del por qu? no tiene res
puesta.
Los encuentros no son imgenes idealizadas que podamos
dibujar con delineado claro, tal vez siguiendo el modelo de
un proceso entendido como progreso. Fracasamos en nues
tros encuentros. No podemos sostenerlos, porque una y otra
vez cuestionamos la identidad que recibimos en ellos. Destro
zamos la identidad de la autopresencia de otros, a veces por
ignorancia e insensibilidad, pero otras apropsito y culpable
LA EXPERIENCIA DE GRACIA 61
mente. Tambin ste es un dato de la experiencia de cada uno
de nosotros. Por eso, tambin la precariedad y 1adestruccin
de la comunin forman parte de nuestra experiencia.
En nuestra explicacin del concepto de persona como
autopresencia-en-relacin, hasta ahora, hemos dejado al
lado dos aspectos: hemos usado la palabra encuentro, pero
no hemos aclarado qu significa. Podamos pasar por alto una
definicin, pues cada quien ya ha de haber tenido alguna idea
al respecto. Lo que aqu concretamente entendemos bajo el
encuentrolo explicaremos a continuacin. Sin embargo, en
el dibujo del concepto de persona aparecen tambin unas
flechas verticalesque no hemos explicado. Las flechas apuntan
desde el mundo, historia al t, los demsy a partir de all
a la autopresencia; y, en direccin inversa, desde la auto-
presencia, pasando por t, los demsal mundo, historia.
Hemos puesto estas flechas entre parntesis por ahora, por
que slo ms adelante sern de especial importancia, cuando
procedamos a aplicar el concepto de persona como autopre
sencia-en-relacin a la comprensin del pecado original
(VI, 4). Si este pecado ha de formar parte integrante de la fe
cristiana, deber poder ser explicable y, adems, comprensible
en el horizonte de nuestras propias experiencias. Ser, enton
ces, cuestin de averiguar si el concepto de persona que
hemos presentado aqu es capaz de contribuir algo a la expli
cacin y comprensin del pecado original.
2.2. La experiencia del encuentro
Si partimos del dibujo del concepto de persona como
autopresencia-en-relacin y nos preguntamos luego cmo
las propuestas de identidad nos llegan desde nuestro entorno
vital para que nos las podamos apropiar, lo ms adecuado ser
preguntar por el encuentro. En un primer acercamiento, el
encuentro puede entenderse espontneamente como un jun
tarse con otro; un involucrarse en una conversacin o tam
bin un acercarse el uno al otro; una relacin personal que
puede surgir de miles de maneras. Es obvio que hay muchos
62 PECADO ORIGINAl -O GRACIA DHL PERDN?
encuentros en este sencido, ambin hay encuentros con una
persona determinada contigo que adquieren un signifi
cado especial, en nuestra vida, porque nos damos cuenta de
que lian alcanzado una importancia decisiva para nuestro
yo como autopresencia y, con eso, para nuestra identidad.
La identidad que t me has regalado, me la puedo apropiar
agradecido; alo que he recibido de ti, slo puedo renunciar
con sufrimiento; y cuando nuestro encuentro se haya roto,
me quedar con la confesin de que t, a lo largo de un peda
zo de camino, me has brindado la posibilidad de llegar a ser
la autopresencia que ahora soy. sta es una experiencia de
encuentro que todos conocemos; por eso vale la pena ver ms
de cerca cules son sus caractersticas46.
1 encuentro yo-t posee cuatro caractersticas esenciales
que Lodistinguen de los encuentros transitorios o impropios,
en Losque una identidad tan solo nos es avencada sin ningn
compromiso, o bien es falsificada intencional mente.
1. El encuentro con estet nico
En su dimensin ms profunda, caca encuentro es nico
y diferente de todos los dems.. Todas las posibilidades de la
autopresencia que todava no se han hecho reaLes de manera
concreta, se concentran en una nica persona como en un
foco. Con una intensidad particular soy yo en la relacin
con este nico t. Es como si slo en este nico otro pudie
ra encontrar mi identidad. Todos los encuentros yo-t tie
nen, aunque en grado y modo diverso, esta caracterstica que
slo contigo, en este momento, puedo realmente ser yo
46. El encuentro interpersonal es tematizado sobre todo por Buber,
Yoy l, 1994. Segn Bubcr, yoes la palabra Fundamental del par yo-
to; cf. tambin Id., Knouftedge, 1966. Insinuaciones del encuentro se
encuentran en Rahner, Bruder, 1981. Semejante eslatemtica de lares
ponsabilidad poreJ oteoen Levinas, Total.\ 33. Diett, 129-131: Esscn-
ce, 22L: Cuando acojo al otro, es cuestionada mi espontaneidad; la
intrigas que surge cuando doy el paso de la cercana espacia.1, a la respon
sabilidad, esms compleja que el simple hecho de decir tj k responsa
bilidad por el otro melo presenta, aun con anterioridad a toda decisin.
LA EXPERIENCIA DE GUACA
mismo. Es como si por un rato hubiera olvidado que, despus
de todo, hay muchas otras personas en mi vida, porque slo
te veo ati. ELejemplo ms superficial de este rasgo podra ser
lo que vemos en las grandes recepciones sociales. De repente,
dos personas empiezan ameterse en una conversacin inten
sa y parece que no se dieran cuenta de que eLsaln est lleno
de gente.
Hay otro rasgo inseparable de esta exclusividad: t te con
viertes en el criterio segn el cual interpreto mi realidad ente
ra. Lo que te gusta a ti, es deseable para m; lo que es
importante para ti, lo es tambin para m. T me das sentido
y, por eso., llega a tener sentido la totalidad de mi realidad.
Por as decirlo, veo con tus ojos, y todo lo que veo tiene que
ver contigo. Esto explica por qu sueLe resultar imposible
separar a dos enamorados. Sin. embargo, esta caracterstica
estructural del encuentro explica tambin la crisis de identi
dad y de sentido en Lacue se ven sumergidas las personas que
han perdido su compaero de vida, o bien la relacin que
surge entre un enfermo grave o un anciano y su cuidador. Se
comprende fcilmente que esta concentracin en una nica
persona, mientras perdure, cambia nuestras relaciones con los
dems y nuestro modo de actuar, porque ha cambiado nues
tra manera de ver.
2. Ei encuentro en aceptacin mutua
El encuentro tiene lugar en la aceptacin mutua, porque
lo que hemos descrito hasta ahora sucede simultneamente
en el yoy en el t. Ambos experimentan simultneamen
te que su identidad de autopresencia le est siendo regalada
por el otro. En esto precisamente consiste lo particular de su
relacin. Cada uno de Losdos es yoslo preste otro, a par
tir deel, y gracias a l Es como si cada uno entrara en la auto-
presencia del otro: soy como t me ves y experimentas, y t
eres como yo te veo y experimento. Por consiguiente, empie
zo a actuar conforme atu expectativa; y, en correspondencia,
t actas conforme a lo que yo espero de ti.
64 PICADO ORIGINAL- <0GRACIADELPERDN?
Todos conocemos esta experiencia. Pertenece al proceso de
la apropiacin de la identidad recibida como regalo. Realmente
queremos ser como el otro nos percibe, y hacemos lo posible
para transformar nuestra realidad compartida en un espacio
en el que el otro pueda sentirse a gusto y desarrollarse. Aqu
acontece una real liberacin: llegamos a ser autopresencia de
una manera insospechada y, por eso, somos libres de una
manera nueva.
Todos conocemos tambin el reverso de esta caracterstica
del encuentro: muchas veces nos apropiamos un regalo de
identidad que nos pone una camisa de fuerza. Hay personas
en cuya presencia slo llegamos a estar inhibidos, angustiados
o tmidos. No logramos noser como el otro nos ve. No obs
tante todo el discurso tradicional sobre la libertad, somos
una autopresencia que claramente no es libre. Tales encuen
tros son impropios, pero eso no quita que sean reales. Tienen
mucho que ver con el miedo aprendido.
3. Ei encuentro como regalo imprevisible
No es posible -buscar un encuentro, porque no hay
manera de saber ni cul, ni cmo, ni dnde. Los encuentros
nada ms suceden caen del cielo. Para comprobar esto,
slo necesitamos preguntar amatrimonios amigos cmo y en
qu circunstancias llegaron a conocerse. Este, sin embargo>
sera el rasgo ms superficial; otro tiene que ver con la liber
tad.
Conforme a nuestra explicacin de la frmula autopre-
sencia-en-reacin:) ya no podemos hablar de una libertad que
tengamos: sino decir: soy autopresencia libre-. Habr que
precisar esta afirmacin, sin embargo, debido a que me desa
rrollo como autopresencia slo a partir del regalo de identi
dad que he recibido de ti. La afirmacin soy autopresencia
libre) adquiere su contenido concreto slo a travs del proceso
de toda nuestra vida. Es as, porque la autopresencia-en-rela
cin es una frmula ontolgica vaca que sLo biogrfica
mente se llena de contenidos.
En el encuentro, t me liberas para ser esta autopresencia
concreta. Ser liberado por ti es lo mismo que ser liberado para
LAEXPERIENCIA DE GRACIA 65
ti, y slo as ser libre. Podramos tambin decir que soy esta
autopresencia slo gracias a ti.
Es evidente que la liberacin mutua que tiene lugar en el
encuentro no cambia ni las circunstancias exteriores ni los
problemas de los dos cue se encuentran. Lo que s cambia es
el modo en el que vemos, entendemos y enfrentamos estas
circunstancias. En estas situaciones en las que estamos, la
experiencia de liberacin ha de ser probada y comprobada. Se
trata de algo sumamente concreto: ah est, por ejemplo, una
joven con las dos piernas amputadas y que no tiene quien la
cuide. En el pasillo del hospital se encuentra con un joven
que se enamora de ella y que la sigue visitando cuando ha sido
transferida a un asilo. Es este encuentro el que la libera para
ser para l una verdadera mujer, no sola y literalmente
una mitad de mujer.
4. El encuentro creador
El encuentro contigo me crea como un yo nuevo. Al
decir yo, partimos del presupuesto de que los dems nos
ven de la misma manera en que somos presentes a nosotros
mismos. Pero esto es una falacia. Es cierto que acto confor
me a mi autopresencia, pero lo que hago no expresa mi auto-
presencia ni total, ni necesariamente con verdad. Podemos
equivocarnos, mentir o bien querer esconder algo de nuestra
autopresencia. Uno de los mayores problemas en ancianos,
por ejemplo, consiste en que ya no pueden esconder ciertas
cosas, que ya no puedan guardar nada para s y que, por con
siguiente, se convierten para los que los atienden en ms
transparentes que lo compatible con su propia autopresencia.
Una persona mayor o enferma resiente esta situacin como
indigna, como una falta de dignidad que le inspira miedo.
Frecuentemente hacemos ante otros un gesto que nos
parece simptico o amable, mientras que el otro lo registra
como indiferente o agresivo. Tambin puede ser al revs:
mostramos intencionalmente cinismo, pero el otro no capta
la agresin encubierta. Por eso, por ejemplo, somos capaces
de herir aalguien sensiblemente sin siquiera darnos cuenta de
ello.
66 PICADO ORLGIKAL - <0 GRACIA DEL PERDN?
En estos hechos aparece algo imprtame: t, como auto-
presencia, d o captas precisamente la autopresencia que yo
soy, sino una imagen que provoco en ti al conducirme de
determinada manera. Lo mismo vale, a su vez, de la imagen
que yo tengo de ti. La autopresencia de cada uno es como un
espejo que refleja la imagen, compuesta de palabras, gestos y
conducta, del otro. Precisamente por eso puedes decirme que
soycomo tu me ves. Por eso me presentas mi propio yo de
una forma que nunca haba existido para m, y me pides que
me reconozca en este yohasta ahora escondido. Este nuevo
yo es realmente tu -creacinlo que puede tener un sen
tido positivo o negativo, que espera ser cuestionada por m,
para que pueda apropirmela, corregirla o negarla. Es fcil
descubrir esta caracterstica del encuentro en amistades de
larga duracin o en parejas que han convivido muchos aos.
Volvamos otra vez al preguntar trascendental, del que fcil
mente nos olvidamos en el proceso de la apropiacin agrade
cida de la identidad que se nos ha regalado. Tan pronto como
hemos logrado esta apropiacin agradecida, surge un dilema:
cada autopresencia espregunta libre por su propia identidad
y, por eso, no puede dejar de preguntar. El problema est en
que en los dos involucrados en el encuentro en el yo y
en el tu Lapregunta no ciee la misma forma, ni se lleva
a cabo por un mismo proceso. Es perfectamente posibLe que
mi modo de preguntar por mi identidad incluya el que te d
la espalda y te deje atrs, porque me quede chica la identidad
que me regalaste y porque ya no pueda renovar mi identidad
contigo y a tu lado. Cada encuentro que experimentamos
puede romperse aparentemente sin razn constatable, y sin
que seamos capaces de evitarlo. De hecho los encuentros se
rompen y, en realidad, este rompimiento nunca se da sin
sufrimiento y tampoco sin culpa, independientemente de
cmo lLeguemos a entender esta culpa. Quiz sea esto lo
que expresa el siguiente texto, aunque en clave pesimista:
... en ltimo trmino, la vida nos rompe el corazn. No
importa cunto valor, cunta serenidad o cunto humor
hayamos desarrollado a lo largo de la vida, al final nos rompe
el corazn. Y entonces ya nadie se re. Lo nico que queda es
LA EXPERIENCIA DE GRACIA 67
la soledad, el fro y el silencio. Lo nico que queda es la
muer ce47.
El encuentro nos sana, porque nos da lo que no podemos
encontrar por nosotros mismos; pero tambin resalta nuestra
fragilidad, porque una y otra vez nos niega lo que no pode
mos alcanzar sin l. Cuestiono la idencidad que me regalaste,
para poder apropirmela y si no me la apropio. no puede
convertirse en mi autopresencia. Te necesito hasta para poder
abandonarte. T no eres el nicocapaz de darme mi identi
dad, aunque durante mucho tiempo haya parecido as. No
soy el que t ves; no te pertenezco, y nunca podr pertenecer-
te. Al apropiarme la idencidad que me regalaste, la transfor
mo y puedo transformarla de modo que ceexcluya ati.
Esta experiencia no slo es dolorosa, sino que, al mismo
tiempo, es el colapso de todo un mundo de experiencias que
hemos vivido juncos. Este es, por ejemplo, el gran problema
en los divorcios y, en el caso de Laidentidad grupal comparti
da, en los religiosos o religiosas que dejan su congregacin.
La ruptura interna del encuentro se capta con mayor cla
ridad en el aspecto de regalo imprevisible que tiene eLencuen
tro y en su carcter creador. Precisamente porque ser libre
es lo mismo que ser liberado, cada uno de los dos que sehan
encontrado puede revocar libremente el regaLo de su propio
ser libre que ha hecho aLotro, con lo cual revoca tambin la
liberacin del otro. Incluso tiene que hacerlo, porque no
puede dejar de ser pregunta trascendental. Cada uno de noso
tros es libre slo hasta donde haya sido liberado en sus
encuentros.
Y por ms que realmente me hayas creado, no sin embe
llecer y adornar mi imagen, cuando cuestiono esta imagen
cuya, invariablemente me doy cuenca de que no soy el que t
has creado. No cienes la fuerza de sostener tu creacin, y
tampoco tienes la fuerza de sanarme.
47. Houlebecq, Elementarteilchen, 2001, 23S. cil. por Manemann,
Ende, 200!, 232.
68 .E'ECAEO ORIGINAL O GRACIA DEL PERDN?
Hasta ahora, con la ayuda de un concepto de persona rela
cionad hemos cuestionado la representacin del sujeto
humano tal vez demasiado ingenuamente autnoma,
introduciendo experiencias que, de una u otra forma, parecen
ser comunes a todos nosotros. En el fondo, slo necesitamos
buscar en nuestras experiencias los rostros risueos o cubier
tos de lgrimas, que la reflexin sobre las diversas caracters
ticas del encuentro hace surgir espontneamente de nuestros
recuerdos48. Lo que todava nos queda por reflexionar es la
relacin entre el yo-t del encuentro y un nosotrosque
surgedel encuentro.
En nuestros diversos encuentros aprendemos a ser abiertos
a un ni cada vez nuevo. En el encuentro logrado, en el que
logramos apropiarnos la identidad regalada y en el que, por
eso, hemos podido crecer, aprendemos la confianza y el agra
decimiento; en los encuentros impropios y mutilantes, en
cambio, aprendemos el miedo y la auto proteccin.
Aqu ser til recordar otra vez que el encuentro, con sus
diferentes rasgos, tiene su lugar dentro de la estructura del
concepto de persona que vamos llenando con nuestras expe
riencias y nuestros recuerdos. Hemos descrito la estructura
del proceso en el que cada uno de nosotros llega aser la auto-
presencia concreta que en este momento es. Esta misma
estructura explica nuestra insercin en una realidad social.
Dos cosas son igualmente ciertas: la red social existe con
anterioridad a los encuentros interpersonales; y slo por
medio del encuentro podemos apropiarnos esta red social.
Cada uno de nosotros ya ha sido formado en los condiciona
mientos sociales al entrar en un encuentro; y stos tambin se
integran en el encuentro y lo codeterminan. Aun as me apro
pio estos condicionamientos slo en el encuentro contigo,
48. En el fondo hemos pasado por un proceso narrativo que constru
ye identidades, cf. fvanemann. Ende. 2001, 242. Manemann habla de
una antropologa del recuerdo, en la que el yo slo se convierte en
sujeto en el roce con los otros, junto a Josotros; slo as, con estos oros,
sabe algo de su propio yoo profundo, 243.
L-V EXPERIENCIA DE GRACIA 69
porque slo en este encuentro llego a ser yoy puedo tener
algo propio. Tambin los condicionamientos sociales con
los que entro en nuestra encuentro me los he apropiado en
encuentros anteriores. De esta manera, cada nuevo encuentro
vuelve a reforzar las caractersticas de la red social. Podemos
observar esto mismo en las amistades que formamos y en el
modo como seleccionamos a nuestra pareja. Existe, por con
siguiente, un nosotros social que abarca nuestros encuen
tros personales y, a la vez, tiene mayor alcance que ellos.
Hay tambin otro nosotros, que brota del mismo
encuentro y que se distingue del nosotros social. Consiste
en un distanamientode los condicionamientos sociales. La
unidad entre el yo y el tu se contrapone a los otros. Es
como si dijramos (y realmente lo decimos): Deja que los
otros hagan lo que quieran, nosotrosharemos otra cosa. Slo
cuando el nosotros de cada encuentro haya sido consolida
do se integra en la red social, aunque sin hundirse en ella.
Un tercer nosotros introduce todava otra nota diferen
te. Por el hecho de ser pregunta trascendental somos tambin
apertura al t, porque slo a un t podemos preguntar
por nuestra identidad. Esto implica que seamos apertura a
aquella comunidadala que pertenece el t que viene a nues
tro encuentro. La confianza y la apertura que aprendo en el
encuentro contigo me refieren, ms all del nosotros de
nuestro encuentro concreto, a un nosotros que aprendo a
decir en todoslos encuentros que lleguen a ser posiblespara
m. De esta manera, el encuentro es la capacitacin para una
comunin que desborda todo lo que ya hayamos experimen
tado, y que tambin va ms all de todo lo que realmente
experimentamos en el transcurso de nuestra vida. Este aspec
to tiene que ver otra vez con el hecho de que el encuentro es
una estructura que permanece aun cuando ya se haya llenado
de contenidos histricos concretos. Si es cierto que slo en la
forma de esta estructura podemos encontrar nuestra identi
dad., y si es cierto que esta misma estructura nos orienta hacia
una comunin que desborda todo lo ya experimentado con
cretamente, se sigue que podremos encontrar nuestra identi
dad ltima slo en una totalidad decomunin. Este dato ser
70 PECADO ORIGINAL - O GRACIA DEL PERDN?
importante a La hora de querer hablar de lina comunin
escatolgicaque ha de ser consumacin de manera com
prensible para nosotros tal como somos.
Dicho de otro modo: el encuentro encamina hacia la ber-
mandady la solidaridad^precisamente porque descubre que,
en cuanto autopresencia, siempre provenimos de otros. En
este aspecto, el concepto de persona como autopresencia-en-
relacinse distingue radical y fundamenramente de la com
prensin tradicional del sujeto que sale de s hacia el otro,
Lo que obviamente sLo puede representarse como un acto
Libreintencional. n cambio, el provenir de otros no es ni
intenciona] ni libre necesariamente. Lo que es libre es la apro
piacin de mi proveniencia de otros, en la que modifico esta
misma proveniencia.
Otra diferencia fundamenta] respecto de la comprensin
del (sujetos consiste en eL rasgo del encuentro que por s
mismo nos refiere a la comunin incluso a tina totalidad de
comunin cuando, a partir de la comprensin del sujeto, la
comunin slo es pensable en forma de una adicin de suje
tos, aunque las ms de las veces no nos demos cuenta de ello.
Precisamente este rasgo dice algo sobre nuestra esperanza:
esperamos un encuentro en el que senos pueda regalar nues
tra identidad definitiva. InseparabLe de tal encuentro es la
esperanza de que tambin todos esdemspuedan encontrar la
identidad definitiva que le corresponda a cada uno. Slo as
la identidad de cada uno podr ser definitiva, Slo as es
representabLe una totalidad de comunin.
En nuestras reflexiones sobre los diferentes rasgos del
encuentro, han aparecido una y otra vez rasgos negativos:
los encuentros impropios, en los que la identidad que se
nos regala ha sido falsificada; los encuentros en los que
aprendemos el miedo y la autoproteccin; la posibilidad de
que nuestro cuestionamiento de las identidades regaladas
sea insuficiente, de modo que, sin saberlo, su apropiacin nos
haga deficientes e inautnticos. Parecera que todos los
encuentros se rompieran espontneamente en un momento
dado, ya que dependen de un preguntar trascendental que no
puede cesar, porque nosotros somos pregunta. Este rompi
LA EXPERIENCIA DE GUACIA 71
miento no es inocente, sino que trae sufrimiento y cuLpa. El
encuentro est orientado hacia la comunin y por eso fun
damenta la esperanza, pero cuando se rompen nuestros
encuentros, se rompe con ellos y por ellos tambin nuestra
comunin y, con ella, se desvirta nuestra esperanza. Precisa
mente esto caracteriza Laexperiencia de la vejez, enfermedad
y muerte. No es todo esto ya, al menos en parte, un indicio
de lo que podra ser la realidad del pecado?
3. Conocer a Dios en la cruz y la resurreccin de Jess
En las pginas precedentes hemos dibujado una represen
tacin de la realidad que todos tenemos en comn, en rasgos
e imgenes que surgen de nuestros recuerdos. La pregunta
ahora es, ;cmo, a partir de all, llegar a hablar de Dios? Las
reflexiones antropolgicas no dan ninguna pauta para intro
ducir aDios; ni siquiera permiten la afirmacin de que quiz
Dios pueda darle un sentido a esta imagen nuestra49. La
cuestin del sentido tendr que resolverse a partir de La
estructura del encuentro y de sus contenidos concretos.
Como ya dijimos, no somos pregunta por Dios ni tampoco
pregunta por un sentido, sino pregunta por nuestra propia
identidad. La pregunta por eLsentido y por Dios slo nos
Laformulamos.
Preguntamos por Dios desde dentrode nuestra realidad de
encuentros, porque sta es la mea realidad que tenemos. Y
porqu nos hacemos esta pregunta? Qu buscamos hacin
dola? Qu respuesta esperamos? Una cosa parece obvia: si
esta pregunta no tuviera nada que ver con nuestra realidad,
no la hiciramos; y tan pronto como dejara de tener algo que
ver con nuestra realidad, dejaramos de hacerla.
Ei punto de partida para nuestro habLar de Dios dentro
de nuestra realidad es la experiencia de que somos adentrados
72 PECADO ORIGINAL- O GRACIA DEL PERDN?
en el testimonio de la Escritura (1,4), que realiza en nosotros
lo que anuncia. A causa de este testimonio preguntamos por
Dios: qu es lo que tiene este testimonio de una comunin
con Dios, que hace que sea importante para nosotros, para
nuestra vida? Nos habla de un perdn en el que primeramen
te reconocemos que tenemos necesidad del perdn; y este
perdn nos capacita para perdonar a otros50. Se trata de la
correspondencia entre el perdn recibido y el donado a otros
de la que habla la peticin del Padre nuestro: Y perdnanos
nuestras deudas, as como nosotros perdonamos a nuestros
deudores (Mt 6,12). Ha y aqu un solo acontecimiento abar-
cador: podemos perdonar y pedir perdn, porque ya hemos
experimentado el perdn. Porque hemos aprendido a perdo
nar, podemos esperar que Dios nos haya perdonado; y porque
podemos pedir perdn delante de los hombres y delante de
Dios podemos esperar que Dios nos haya perdonado.
En nuestras reflexiones antropolgicas no hemos introdu
cido la palabra perdonar. En el fondo, sta es una palabra
teologal que se dice y se escucha slo en la fe. En la fe, sin
embargo, se inserta en la misma fragilidad que marca todos
nuestros encuentros. Debido a que slo en los encuentros lle
gamos a ser autopresencia, encontramos nuestro lugar en la
red social, y aprendemos a vivir en comunin, por eso el rom
pimiento de nuestros encuentros nos hace cargar con tanto
sufrimiento y culpa, y amenaza nuestra misma autopresencia.
El perdn libera y sana, y regala la identidad de alguien aco
gido en el perdn; identidad de la que podemos derivar la
tarea del perdn.
Hemos visto que tambin nuestros encuentros nos sanan,
pero este sanar es tan fragmentado como los frgiles encuen
tros que terminan en la ruptura. El perdn de Dios, en cam
bio, sana nuestros encuentros precisamente ah donde nosotros
somos incapaces de sanarlos y. por eso, nos sana a nosotros
mismos de manera imprevisible, Sana nuestra comunin con
50. Cf. Kunz, G&it, 60: ><1perdn de Dios nos lo decirnos uros a
otros en la esperanzaen. Dios.
LA EXPERIENCIA DE GRACIA
los dems que se rompe en el rompimiento de nuestros
encuentros. Esto significa que para nosotros no puede haber
nada ms importante que el perdn en el que Dios nos acoge.
Habamos definido la experiencia de fe como un aconte
cimiento en el que se experimenta a Dios, en la dimensin
personal y comunitaria, como aquel que continuamente per
dona y esto de tal manera que los hombres se reconocen a s
mismos como pecadores perdonados (1,3). En esta defini
cin cabe todo aquello que mientras tanto hemos dicho sobre
el don de la identidad y sobre la tarea que brota del don apro
piado. Esta experiencia de fe, as entendida, es gracia. Es la
comunin con Dios en nuestra comunin entre nosotros.
La comunin con Dios slo existe en la forma del perdn;
y slo existe en la forma del perdn mutuo entre nosotros,
porque ha aparecido en Jesucristo: como un perdn humano
de parte de Dios, su Padre. Esta experiencia de fe se da ni
camente en el Espritu Santo. Es ser adentrados en el abra
zotrinitario, la acogida sanante entre el Padre y el Hijo en
el Espritu. En el fondo, esto es lo que queremos decir al
hablar de esa a ut o c o rr,u nicaci n del Dios Trino que ocupa
un lugar tan destacado en los esbozos de teologa de la gracia
ms recientes.
Sin embargo, esta explicacin de la experiencia todava
no dice expresamente lo que es central en la confesin de fe
de 1Cor 15>3-8: hemos recibido el perdn en la cruz dejess,
y en su resurreccin por su Padre. Si esto es as, la experiencia
de fe puede ser entendida slo apartir de la cruz y de la resu
rreccin.
En la teologa tradicional ha habido la tendencia de no
considerar suficientemente el camino de la prctica de Jess,
que lo ha llevado a la cruz5]. Esto tambin tiene que ver con
el nfasis unilateral en la cruz como un sacrificio, con la com
prensin de que el Padre hubiera impuesto a su Hijo la muer
te expiatoria por nosotros52. La cruz de Jess es, en primer
51. Cf. Schiirmarm, GottesRexh, I%3; Greloc, Angoisses, 1SS3
52. Lon-Dufour, Tod, 1981, 102.
74 -PECADO ORI G ENa L - O GRACIA DEL PERDN?
lugar, la consecuencia histricamente plausible de su actua
cin y de su pretensin de hacer visible y palpable la miseri
cordia y el perdn de Dios. Si alguien se comporta como lo
hizo Jess y si con su pretensin desautoriza todas las conven
ciones de su tiempo, como l lo hizo, a fuerzas entra en un
conflicto en el que finalmente ser vencido. Jess pone en
prctica la escandalosa preferencia de su Padre por todos
aquellos que la sociedad ha desechado y excluido como peca
dores, y adems pretende que precisamente as ejerce el rei
nadode Dios.
En esta perspectiva no es extrao que los coetneos de
Jess no hayan podido reconocer a su propio Dios en el
Dios anunciado por Jess. Aqu aparecen con claridad dos
cosas: en primer lugar, la pregunta por la identidad de Jess
quin es ste que hace cosas semejantes? tan acentuada
en los evangelios (cf. Mt 16,13-16; Me 8,27-30; Le 9,18-21),
especialmente en el evangelio de Juan (Jn 9; 10,1-6), es inse
parable de la pregunta por la identidad de su Dios, en cuyo
nombre acta jcmo es posible que Dios sea as?; y, en
segundo lugar, el Dios en quien creen los contemporneos de
Jess slo puede ser conocido como el Padre de Jess cuando
el Espritu adentra a los creyentes en la misma experiencia
que Jess ha hecho con su Padre. Cuando esto sucede en
Pentecosts los creyentes caen en la cuenta de que Dios es
totalmente diferente de todas las representaciones que se han
hecho de l.
La verdadera pregunta por el camino que lleva a Jess
hasta la cruz rezara: por qu no ha dejado Jess de anunciar
y practicar la misericordia incondicional de su Padre para con
los pecadoresy excluidos, cuando las consecuencias de su
actuacin empezaron a ser claramente previsibles? Jess ha
perdonado en nombre de su Padre (Me 6,34; Le 7,41-50; Mt
21,28-31); ha curado (Jn 5,6.16-18; Le 9,37-43; Mt 10,35);
ha compartido con todos (Mt 15,32-39) y ha acogido a los
excluidos en una nueva comunin (Le 15; Jn 8,1-11)-3. Igual
53. Respecto dejn 8,1-11 cf. Brown, Gospe {1), 1966, 137s., 335s.
[A EXPER]ENCIA DEC,LACIA
que en la sociedad en tiempos de Jess, tambin en nuestras
sociedades est bien visto tener misericordia o compasin y,
por ejemplo, compartir con los pobres, pero de ninguna
manera cabe una conducta de compasin incondicional Qu
sera de las normas equitativas que supuestamente rigen nues
tras sociedades?
A la pregunta del por qu de la sostenida actuacin de
Jess aun trente a las consecuencias, podramos contestar as:
Jess es un ser humano como nosotros, es decir, tambin l es
autopresencia-en-relacin. Recibe su identidad de Hijo
en su relacin sostenida con su Padre. Se apropia esta identi
dad y a partir de ella surge la tarea de hacer visible y palpable
la misericordia y el perdn incondicional de su Padre entre
los hombres con quienes se encuentra {cf. Jn 10,18). Por eso
es el enviado54. Podr abandonar esta tarea slo si deja ir su
identidad apropiada. No hace ni lo uno ni lo otro, ni siquie
ra en su angustia ante la muerte en el Getseman (Me 15,34;
Mr 27,46), sino que se acoge en fidelidad a su Padre, Esto es
lo que, para l, significa ser Hijo. Esta lectura explicara
tambin el hecho de que precisamente en los relatos de la
pasin en los evangelios seagudiza la pregunta por la identi
dad de Jess.
Jess es asesinado pblicamente por su pretensin de dar
testimonio de un Dios que es incomprensiblemente diferen
te, a saber, de un Dios que no cabe en ninguna representacin
humana.
Slo e] evangelio de Juan narra la escena en la que Pilato
presenta a Jess ridiculizado al ser ataviado como un empe
rador Qn 19,2-3), ante la muchedumbre y dice: Aqu tenis
al hombre (Jn 19,5). Con este gesto se burla de l al seguir
la costumbre de presentar a un nuevo emperador o rey ante
sus sbditos, proclamando su nombre5,5. En correspondencia
con esta imagen, el nombre regiode Jess es hombre, y el
esplendor de su vestimenta consiste en la corona de espinas y
54. Cf. Andrade, Dios, 196s.
55- Cf. Zac 6,12-13; Brown. Gtyspei (2), 1966, 876.
76 <PECADO ORIGINAL - <0 GRACIA DEL PERDON?
el manro militar manchado de sangre. Entonces es compren
sible que la multitud rechace a un rey semejante y que su
grito aclamatorio clame crucifcalo!.
Sin embargo, esta misma imagen est abierta a otra lectu
ra: despus de la muerte de Jess, el centurin romano que
estaba parado frente a l confiesa: Verdaderamente este hom
bre era Hijo de Dios(Me 15,39) no porque hubiera visto
cmo se rasg el velo del santuario, sino por haber visto cmo
muri Jess. En este sentido, la escena nos introduce en el
escndalo dela cruz,: los creyentes confiesan a este hombre tor
turado y asesinado como rey e Hijo de Dios. En este
hombre ponen su confianza y esperanza, porque ha perseve
rado, en fidelidad y hasta el final, en su tarea de hacer visible
y palpable la misericordia y el perdn de su Padre. Una cosa
semejante alborota todas nuestras representaciones. Volvien
do a la encamacin, y entendindola en el sentido de que nos
ha liberado para poder llegar aser humanos como Jess (1,5),
qu significa para nosotros hoy, en cuanto creyentes, la ima
gen de la presentacin de Jess como hombre por Pilato?
Es pensable que hayamos sido liberadospara ser un ho?nbre
semejante? El escndalo de la cruz no lo excluye.
La cruz muestra que Jess ha fracasado en todo lo que hizo
y dijo. Se demostr pblicamente que su anuncio no vena al
caso. Todos lo abandonaron y se burlaron de l (Mt 27,39-44);
el orden social venci. Sin embargo, hay que ver que no
slo se hundi Jess, sino que junto con l se hundi su Padre
con su misericordia y perdn incondicional. Se hizo evidente
que en este mundo no hay lugar para un Padre que perdo
na sin regirse por los criterios humanos56.
Sobre todo Pablo enfatiza el escndaledela cruz, que con
siste en que una muerte semejante pueda traer la salvacin:
el perdn de los pecados y nuestra nica esperanza. Por eso
puede igualar la buena nuevacon el anuncio de la cruz (cf!
1 Cor 1,17-18). Para Pablo la cruz es un escndalo (Gl
56. UnaLecturasemejante yase encueniracn Kunz, Gott, 89-93 (pri
mera publicacin 1973).
IA EXPERIENCIA HE GRACIA 77
5,11), una necedad, y precisamente as debe ser anunciada
(L Cor 1,23-25). El contenido del anuncio es que Dios el
Dios de Jess, y de ninguna manera el Diosen quien crean
los dems ha resucitado a este crucificado y lo ha hecho
Seor. El haber hecho esto convierte a Dios mismo en un
necio (v.25). La realidad es, sin embargo, que los hombres
en su sabiduray su fuerzano pueden entender que Dios no
es omnipotente (de eso se trata tambin en Mt 27,39-44),
sino que muestra su poder en la desgracia de un crucificado
(w.2-28). En la cruz se ha dejado ver el misterio de Dios, .su
gloria (1 Cor 2,7-9). En el Espritu los creyentes son aden
trados en estemisterio, y as experimentan el perdn de los
pecados, la reconciliacin y la paz (Col 1,20).
Segn esto, el misterio de Dios consiste en que el Padre ha
desclavado a su Hifo de la cruz y lo ha resucitado; en que el
Hijo le ha servido en fidelidad hasta la cruz, para hacer visi
ble y palpable la misericordia incondicional de su Padre; y
en que, en el Espritu, confesamos a estecrucificado como
Seor (1 Cor 12,3) e invocamos a su Padre como nuestro
Pad re (Gl 4,6). No hay nada de lo que pudiera derivarse un
Dios semejante y tampoco es posible imaginrselo.
Aqu se ven dos cosas: primero, la experiencia de fe cristia
na slo puede expresarse trinirariamente; es trinitaria o no es
experiencia defe; y segundo, !a relacin entre la cruz y resu
rreccin y la trinidad de Dios es tal, que podemos conocer al
Dios trino y uno sloy exclusivamenteen la cruz y resurrec
cin, Lo que la fe ha visto y experimentado en este aconteci
miento explica cmoy quin es Dios.
Esto tiene consecuencias para la fe. La comunin con Dios
es ser adentrado en la cruz y resurreccin, y as es una comu
nin de los testigos entre s (1 Jn 1,3); es una comunin de
servicio mutuo (2 Cor 8,4} y as es una comunin en el Esp
ritu (Fil 2,1) y una comunin de la fraccin del pan eucars-
tico (Hch 2,42). Lina comunin con estas caractersticas es
una comunin en los padecimientosde Jesucristo (Fil 3,10),
pero no porque fuera importante acumular sufrimientos,
sino porque los creyentes invariablemente entrarn o
deberan entrar en la misma contradiccin con la realidad
78 PECADO ORIGINAL - <0 GI I A OA DEL PERDN'
del mundo en que viven como Jess; y porque sei adentrados
en esta contradiccin es un signo de la fidelidad de less y,
por eso, apunta hacia su resurreccin por el Padre.
Por estas razones, el ser adentrados en la fidelidad de Jess,
precisamente la cruz, tiene que ver con la libertad y la libe
racin (Gl 2,4; 5,1.) que coincide con la actuacin del Esp
ritu (2 Cor 3,17). Que tan libre sea alguien depender de a
quin sirva; por eso, el que sirve a Cristo ya no es escla
vosino libre =liberado(L Cor 7,22). Aqu se inserta quiz la
crtica ms tajante de nuestra comprensin tradicional de la
libertad en relacin con la gracia (cf. 11,1).
Volviendo en este contexto otra vez al perdn que hemos
enfatizado tanto: hemos visto que la cruz y resurreccin son
el acontecimiento central del perdn y que es esto lo cue ia
comunidad primitiva cristiana ha entendido y anunciado
desde el principio. La experiencia del perdn es sinnimo de
conversin; y conversin significa ser adentrados en la cruz, y
resurreccin. Este adentramiento, a su vez, es lo que llama
mos gracia. Es ser adentrados en el abrazo trinitario en
este espacioentre el Padre y el Hijo, dejado libre para noso
tros ya en la creacin y que est lleno del Espritu. Y el Esp
ritu es el Espritu de un crucificado y del Padre de este
crucificado, quien ha desclavado asu Hijo de la cruz para, as,
hacer valer su misericordia incondicional para siempre57.
La cruz se ha erigido en nuestra historia, y nosotros segui
mos erigiendo un sinnmero de las cruces ms crueles. En
este aspecto parece que nada ha cambiado. Qu ser, enton
ces, lo que ha cambiado con esta cruz y esta resurreccin?
Qu pas con el perdn de los pecadosque supuestamen
te ha sido experimentado en la cruz y resurreccin? En el con
texto del inicio del segundo milenio, que apenas hemos
dejado atrs y que, durante un buen tiempo, ha suscitado
tanta agitacin apocalptica', sepregunt tambin qu haban
57. Kraus, Gnadenlehre, 201, parees decir alga semejante cuando
habla de laactitud de graciahacialos hombres, que es comn aLastres
personas divinas, una bondad incondicional e imposible de merecer,
misericordia que perdona.
LA. EXPERI ENCI A DE GRACCA 79
trado dos mil aos de cristianismo. Trajeron acaso ms que
una reUgin institucionalizada? Hablaremos de esto en los
prrafos siguientes, dibujando algo as como un arco que vaya
desde el encuentro con Dios, por la capacitacin para la
comunin, hasta los signos de esperanza.
4. Encuentro con Dios
En la actualidad hay consenso teolgico en que la autoco-
municacin de Dios acontece en su encuentro con el hom
bre55. La cuestin es ms bien cmo entender ese encuentra
y cules representaciones conectamos con esa imagen. Es
obvio que en la comprensin del encuentro jugar un papel
importante el concepto de persona que se presuponga o se
introduzca.
Primero una observacin general: por supuesto que no
encontramos a Dios como a un conocido en la calle o a un
colega en los pasillos de la institucin. Dios no es un objeto
de conocimiento entre otros. De Dios siempre podremos
hablar slo indirectamente, o bien anlogamente; slo podre
mos apuntar bada l. De modo directo slo hablamos de
nuestra propia realidad59. Por consiguiente, aunque en nues
tras reflexiones antropolgicas acerca del encuentro hemos
podido hablar directamente de todo aquello que experimen
tamos en el encuentro, con todo, cuando buscamos hablar de
un encuentro con Dios ya no contamos con esta posibilidad.
Sin embargo, los rasgos de nuestros encuentras interpersona
les apuntan hacia Dios. Tambin podemos recoger nuestra
argumentacin respecto de la encarnacin del Hijo de Dios:
podemos experimentar la comunin con Dios nica y exclu
sivamente en la comunin entre nosotros, porque los hechos
>8. Kunz, Dios. l43ss. Bajo lateologa de Rahner subyace laideace
un encuentro con Dios.
59. Cf. Knauer, Glaube, 63-
80 PECADOORIGINAL- ,;0GRACIADELPERDN?
y las palabras de Jess son hechos y palabras humanos. En
cuanto talesproceden, para el creyente, en el Espritu Santo,
por Cristo, del Padre. Por eso podemos decir correctamente,
en la fe y la esperanza, que en el encuentro con otros realmen
te nos hemos encontrado con Dios; y por eso el perdn que
experimentamos de parte de otros es el perdn del mismo
Dios. Aun as, al liabiar de un encuentro con Dios hablamos
de modo indirecto. Esto no implica una distincin entre
real o propio, por un lado, e irreal o impropio, por
otro; lo importante es ms bien el modoen el que experimen
tamos o conocemos algo. Encontramos a Dios realmenteen el
modo de nuestros encuentros con los dems. Es lcito, por
consiguiente, valernos de nuestra experiencia del encuentro
interpersonal para describir los rasgos del encuentro con
Dios.
Cuando encontramos a otras personas, lo decisivo no es
una foto de ellas, su ropa o su posicin, sino su conducta: lo
que dicen, lo que hacen, sus gestos, su sonrisa o tambin
su dureza o frialdad. Conocemos a otros en el encuentro a
travs de lo que nos hacen. Todos nosotros sabemos por expe
riencia el costo de pasar por alto esta regla fundamental.
Debemos, entonces, mirar primero lo que Dios nos hace,
y el punto de partida es la conducta de Dios en la vida de
Jess, en su cruz y su resurreccin. Este camino de acerca
miento est apoyado en la experiencia de te de las primeras
comunidades, en la que todos los creyentes posteriores son
adentrados por medio del kerygma, el acontecimiento del
anuncio que abarca juntos alos que anuncian y los que escu
chan el anuncio^0.
La exagerada acentuacin de la esenciao substancia de
Dios, consecuencia de la teologa de Agustn, ha hecho que se
haya evaporado el sentido de lo que las tres divinas personas
hacen por y en nosotros. Toda actuacin de Dios se atribuye,
en ltimo trmino, al Dios Uno, es decir, a la esencia. La
consecuencia es que un hacer propio del Padre, del Hijo y del
60. Rahner, Kerygma, 196], 325; Sitnons, Kerygma. 1969, 245-248.
LA EXPERIENCIA DE GRACIA SI
Espritu Santo slo puede ser explicado en trminos de una
apropiacin: de tal manera las divinas personas tienen el ser
y e hacer en comn, que slo queda atribuir a una de eLlas
aquello que en realidad es propio de las tres (o de cada una de
ellas)61. Lo que quiere expresarse de esta manera es que las tres
divinas personas siempre actan en unidad (DH 804-805};
slo que se origina et problema de cmo nombrar las diferen
cias que distinguen una persona divina de la otra. La impor
tancia de esto est en que la actuacin salvfica propia del
Padre, del Hijo y del Espritu Santo debera darnos a enten
der cmo la interrelacionalidad de las divinas personas crea
nuestra nica salvacin. Lo que est en el fondo es la com
prensin hoy tan decisiva en LaeclesioLoga de la diversi
dad en la unidad o bien al revs: de la unidad en la
diversidad.
Nuestra relectura de 3acruz y resurreccin puede ayudar
nos. Debemos empezar con eLEspritu Santo, porque la expe
riencia de fe slo se da bajo la forma de estar llenos del
Espritu Santo.
Cada una de las divinas personas hace en nosotros lo que
ella misma es. El Espritu Santo es el Espritu del crucificado
que ha hecho visible y palpable la misericordia y el perdn de
su Padre en fidelidad hasta ei final; y es el Espritu del Padre,
de quien ha desclavado a su Hijo de la cruz y de quien ha
mostrado, en la debilidad del crucificado, su gloria que
consiste en que, desde entonces, su misericordia incondicio
nal vale para todos los tiempos. Es el Espritu del escndalo
de la cruz.
En cuanto Espritu del crucificado, hace que nosotros
reconozcamos a este crucificado como nuestro Seor; hace
que reconozcamos a este Seoren aquellos a quienes nues
tra propia violencia ha desfigurado hasta el punto que ya no
pueden ser reconocidos. En cuanto Espritu del Padre del cru
cificado, nos capacita para decir a los crucificados de nuestra
historia el t de la aceptacin incondicional. En el Espritu
l. Sdimaos, Apprcpriaticn, 1957,773-775-
82 <PECADO ORIGINAL - O GRACIA DEL PERDN?
aprendemos a decir este ta todos, sin acepcin de persona.
Por eso el Espritu, nos saca de detrs del muro de proteccin
que por miedo hemos construido alrededor de nosotros mis
mos. De este modo el Espritu nos hace capaces de vivir en
comunin, y hacindolo, nos lleva ante el crucificado.
Cristo, el Hijo, nos reconoce como quienes, en su Esp
ritu, ya hemos llegado a ser, es decir, como quienes ya han
empezado aabrirse al decir t; pero tambin como quienes
una y otra vez excluyen a los dems; que prefieren ser servi
dos en vez de servir; que tratan de no ver a los muchos cruci
ficados con quienes se encuentran. El Hijo hace en nosotros
lo que l mismo es: nos convierte en quienes pueden servir en
fidelidad y hacer visible y palpable el perdn incondicional
del Padre. Este cambio es posible nicamente porque el Hijo
se porta con nosotros como quien perdona; y de Loque nos
perdona es de haberlo excluido a l junto con los dems cru
cificados; nos perdona de no haberle dado de comer, de no
haberlo considerado como un extranjero por acoger, por ves
tir y por visitar en la crcel (cf. Mt 25,42-45). Slo por su
perdn empezamos a asemejarnos a l y somos entregados
al Padre.
El Padre nos reconoce como a sus hijas e hijos, como a
quienes, por culpa propia y ajena, han empezado a parecer
se al crucificado; como aquienes, en el perdn, han aprendi
do a servir en fidelidad. Hace con nosotros lo mismo que ha
hecho con su Hijo crucificado: nos desclava de nuestras cru
ces y nos incluye en el encargo dado aJess de hacer visible
su misericordia incondicional entre los excluidos de una
comunin por no caber en las normas de una sociedad cuyo
Dios debera respetarlas. Lo que el Padre hace en nosotros
es otra vez perdonar: perdona el habernos apropiado una
sociedad as. Este perdn, a la vez, nos capacita para desclavar
a otros de sus cruces, en nombre de la misericordia incondi
cional62.
62. Andrade. Salvacin^2000, 257-261.
IA EXPERIENCIA DE GRACIA 83
Viendo las cosas as. podemos describir, en conformidad
con el kerygma bblico, cmo cada una de las divinas perso
nas acta con y en nosotros, sin que se borre el hecho de que
la nica Trinidad crea entre nosotros aquella realidad central
que el Nuevo Testamento llama el perdn de los pecados.
Por consiguiente, el encuentro con eL Dios Trino realmente
O
tiene las caractersticas que hemos destacado aqu.
Dicho de otro modo v arrimndonos ms al concepto de
persona como autopresencia-en-relacin: en el encuentro
con Dios nos es regalada la identidad de ser -pecadores per
donados:-631. Esta identidad nos la apropiamos en el Espritu;
de ella surge la tarea de cada uno, de actuar conforme anues
tra nueva identidad en nuestros mltiples encuentros con
otros.
Simultneamente, esta identidad y la tarea que ha brotado
de ella es el criterio {cf. 1Jn 3,16-19) de que realmente nos
hemos encontrado con el Dios Trino, y de que no nos hemos
metido en una realidad de encuentro subjetiva que no
tenga nada que ver con el kerygma.
Precisamente el hecho de que la actuacin de las personas
divinas con y en nosotros est ligada ala identidad de la auto-
presencia de cada creyente, hace ver que el perdn que ahora
podemos dar a otros es realmente signo deL perdn de Dios:
el nico perdn que podemos ofrecer es aqul que nosotros
mismos hemos recibido en eLencuentro con Dios. En nues
tros encuentros interpersonales regalamos a los otros, en
forma de signo, la identidad del que ha sido acogido incon
dicionalmente. He aqu un aspecto del kerygma que hace rea
lidad lo que anuncia.
Sin embargo, surgen preguntas: segn nuestra interpreta
cin, el encuentro con Dios siempresignifica perdn. El dis
curso sobre el perdn, en cambio, slo tiene sentido si aqul
a quien sele ha perdonado tambin est necesitado de perdn
es decir, que es pecador. Significara esto que siempre
somos pecadores, de modo que aun con el perdn constante
63- Cf. Tesis3-1,3'
84 -PECADO ORGINAL - O GRACIA DEL PERDN?
no cambie en nada nuestro estado pecador? ;No acaba
nunca nuestro estado de pecadores? No sera esto Lo
mismo que estar de acuerdo con un pesimismo antropolgi
co, o lo que sera peor convenirlo en un pesimismo teo
lgico*. No podremos contestar a estas preguntas hasta llegar
al captulo final (VI), cuando volvamos al encuentro con
Dios bajo el signo de la esperanza escatolgica. En este lugar
importa retener que, por cierto que sea que realmenteexperi
mentamos el perdn en nuestro encuentro con Dios, que este
perdn reaIraenietransforme nuestra autopresencia y que, por
consiguiente, tambin produzca cambios realesen nuestra red
de relaciones y encuentros, todas estas transformaciones se
dan en la forma de procesos y, por eso, tambin tienen que
ver con nuestra esperanza.
Ahora habra que reflexionar de qu manera la experiencia
de perdn en el encuentro con Dios es una capacitacin para
vivir en comunin.
5. El perdn y la capacitacin para la comunin
Si el encuentro con Dios tiene las caractersticas que aca
bamos de destacar, se vuelve comprensible que tal encuentro
se llame una comunin con Dios: es comunin con Dios en
cuanto que adentra a cada autopresencia en el hacer propio
de las tres divinas personas. En cuanto autopresencia. cada
uno de los creyentes adquiere en el Espritu los rasgos del
Hijo y del Padre.
Hay que tomar en cuenta, sin embargo, que esta imagen
todava puede quedarse en una comprensin meramente
individual: quien est acogido en el espacio de la gracia tri
nitaria soy, a todas luces, yo; esto es lo que experimento
como perdn y como regalo de mi nueva identidad. Frente a
esto, sin embargo, est el hecho de que cada unode los cre
yentes comparte exactamenteesta misma experiencia de fe con
cada otro creyente. Parecera que cada uno recibiera una
misma identidad de la que luego, obviamente, surgiera una
misma e idntica tarea. Hemos dicho incluso que ste es el
LAEXPERIENCIA DE GRACIA 35
criterio por el que ha de decidirse si realmente se ha dado un
encuentro con Dios.
Podramos objetar que en ral caso la experiencia de fe o
de gracia nos igualara a uno y otro y que, en tal caso, el
precio que habramos de pagar por haber sido acogidos en la
comunin con Dios sera la prdida ce toda individualidad.
Pablo, sin embargo, dice todo lo contrario: los dones de la
gracia son diversos, pero el Espritu es el mismo; las tareas de
servicio (diakonia) son diferentes, pero el Seor es el mismo;
las capacidades o actividades (enrgema) son diferentes, apero
es el mismo Dios (Padre) que obra todo en todos (1 Cor
12,4-6). El Espritu ha sido dado acada uno para provecho
comn, es decir, para el florecimiento de la comunidad (v.7).
El Espritu obra todas las diferentes tareas de tal manera que
cada uno contribuye segn puede a la unidad de la comuni
dad (v. 11). Inmediatamente despus sehabla del nico cuer
po de Cristo y de sus muchos miembros.
El tema de este texto es la relacin entre la unidad y la
diversidad. Lo llamativo es que empieza por hablar de unidad
y diversidad simultneas que corresponden al Dios Trino.
Cada persona divina obra lo que le corresponde en forma
mltiple: todos los substantivos que describen esta actuacin
estn en plural. Pero aun as el Dios Trino obra en la diversi
dad la unidad de todos como soma - como la forma exis-
tencial histrico-concreta de la humanidad de Jess. En este
caso, la humanidad, el soma, tiene tanto el sentido del
ser-humano del Hijo de Dios, como el de la humanidad ente
ra que pertenece a este Hijo en cuanto primognito de toda
la creacin (Col 1,15).
En el caso de los creyentes a quienes se les otorgan las
tareas, la diversidad consiste en que cada uno recibe lo que
le es apropiado; eL Espritu quiere esa multiplicidad de lo
propio. Pero aun as la multiplicidad est orientada hacia la
unidad.
Exactamente de esta unidad proveniente de la diversidad
se trata tambin en el encuentro con Dios. La dificultad apa
rente con la que tropezamos surgi por haber introducido la
86 PECADO ORIGINAL- O GRACIA DIL FECDN?
autopresencia-en-relacin con su identidad y su tarea. El
encuentro con Dios es individual en cuanto que en l es cen
tral el don de la identidad, de la que fluye la tarea correspon
diente a cada uno. Por otro lado, no puede tratarse de una
reduccin individual, por el simple hecho de que de la iden
tidad de cada uno brota la tarea de la formacin de comu
nin. exactamente de aquella comunin en la que todos y
cada uno, sin excepcin, han recibido la identidad de alguien
acogido en un perdn incondicional.
Sin embargo, no todos los que han sido acogidos as pose
en esta identidad de la misma manera. Para entender este
aspecto, volvamos otra vez a la explicacin del concepto de
persona como autopresencia-en-rela-cin. Habamos dicho
que este concepto de persona es una estructura y, por eso. una
frmula vaca que se llena de contenidos concretos a lo largo
de nuestra vida. Por consiguiente, ser necesario distinguir
entre la estructura y su contenido. Esto mismo vale anloga
mente tambin para el encuentro con Dios: este encuentro
tiene una sola estructura, la atestiguada por el kerygma bblico,
pero tiene una multiplicidad de contenidos. Todas las personas
tienen, en cuanto tales, la estructura de la autopresencia-en-
relacin; todos ios creyentes reciben en su encuentro con Dios
la identidad del que ha sido acogido en el perdn incondicio
nal. Cada persona, en el transcurso de su vida, se desarrolla a
travs de y en su red relacional concreta y concretamente ubi
cada, como esta autopresencia concreta; el creyente experi
menta su encuentro con Dios como esta autopresencia
concreta que ya ha llegado a ser desde el momento del
encuentro. Es ste encuentro el que transforma su autopre
sencia, y el que hace que vea y entienda toda su realidad de
manera nueva y que actu en ella conforme asu nueva auto-
presencia.
Al hablar del encuentro interpersonal dijimos que el
encuentro no solamente proviene de un nosotrosque le sea
anterior, sino que tambin se abre hacia un nosotros que
desborda las posibilidades de cada encuentro, hacia un noso
trosque se nos acerca a partir de todas nuestras posibilidades
de encuentro y que permanece indeterminado. De este lti-
LA EXPERIENCIA DE GRACIA 87
rao nosotros se trata en acomunin con Dios, que crea la
comunin entre nosotros. La nueva comunin es una comu
nin del perdn, del acogimiento incondicional, del compar
tir los unos con los otros, y del sanar. Su signo es el servicio
de jess en la fidelidad y en la confianza irrestricta en su
Padre. En lo propio de cada uno, el Espritu crea la comu
nin. La novedad de esta comunin consiste en que no puede
ser deducida de ninguna experiencia interpersonal de comu
nin. En ella, todos son realmente iguales una idea impen
sable y quiz tambin indeseable para nosotros: todos,
tambin los ms pequeos, tienen tareas indispensables
para la comunin; todos estn incluidos e involucrados, por
que todos habitan juntos en el espacio del abrazotrinita
rio. El Antiguo Testamento desLgna esta realidad con la
palabra slm (paz)6'1; en el Nuevo Testamento se la llama
reinado de Dios. En esta comunin se puede confiar, por
que tiene su fundamento en la comunin de cada uno con
Dios. Por eso es gracia. Hay una gran pregunta a la que ten
dr que contestar la teologa actual y que ha quedado abierta
tambin en el Concilio Vaticano II: ;cmo podramos expli
car la unidad del Dios Trino en trminos de -comunin?
Tendremos que encontrar un camino para contestarla, por
que Dios es aquel que crea la comunin entre nosotros55.
6. Signos de esperanza cules signos y cul esperanza?
Es fcil ponerse de acuerdo en que la comunin entre
nosotros que acabamos de describir de modo tan esperanza-
dor por no decir idealista de ninguna manera seencuen
tra dentro de nuestra realidad. Tampoco en la Iglesia: en ningn
lugar. No solamente es evidente que no la hay, sino Lo peor
del caso es que no somos ni siquiera capaces de pensarla:
64. C:. Brown / Drivcr f Briggs, Lexicn, 1972, 1022s.
65- Mi propia propuesta seencuentra, en Andrade, Dios, 474-4S5-
88 PECADO ORIGINAL. - O GRACIA DEL PERDN?
pensamos en categoras de delimitacin y exclusin, del tener
razn, del juicio y de la violencia. La razn de esta situacin
no est solamente en los conceptos tales como, por ejemplo,
el concepto de persona, el derecho y la normatividad,
sino sobre todo en el hecho de que nuestro nico punto de
partida para la utopa de la comunin, sea la falta de comu
nin. Precisamente esto es un indicio para la comprensin del
pecado que necesita del perdn.
Pero entonces, han de quedar meramente contrapuestas
la imagen utpica de una comunin confiable y la imagen
distorsionada de lo que solemos llamar comunin? Hemos
de seguir metiendo mano a nuestra imagen distorsionada en
el afn de ver, quiz en una foto o pelcula, si llegara a hacer
nos creer que ya fuera la imagen utpica? Los polticos lati
noamericanosy probablemente tambin los de otros pases
suelen dar la impresin de que la realizacin de la imagen
utpica est casi a la vuelta, slo con que los pobres aguan
taran otro tanto el hambre y con que la mayora dejara de
fomentar la corrupcin.
La imagen utpica y la imagen distorsionada no estn
sencillamente enfrentadas, ni tampoco son paralelas: primero,
porque la comunin del perdn es una promesa de Dios,
cuyas arras son la resurreccin de Jess y el don del Espritu
que ya es eficaz entre nosotros {2 Cor 1,22); y segundo, por
que ella est ya presente y visible entre nosotros en los signos
de esperanza. No podremos designarla comunin del perdn
tan slo como una esperanza, porque esto sera el equivalen
te de hacer caso omiso de ella, pues una esperanza puede care
cer de fundamento v. en ltimo trmino, cada uno puede
esperar lo que se le antoje. Una esperanza sin fundamento es
una ilusin, y una esperanza fundada ha de poder vivir de sig
nos, para no convertirse en infundada.
La pregunta fundamental es sta: cmo es poderoso el
Dios Trino en medio de nuestros sistemas violentos y de
nuestra falta de comunin? jCmo y dnde son visibles y pal
pables entre nosotros su misericordia incondicional y su
perdn? Podremos contestar aesta gran pregunta slo acon
dicin de dejarnos involucrar como testigosen el servicio de la
EXPERIENCIA DE GRACIA 89
fe. Si logramos esto, la gran pregunta se disolver en muchas
preguntas pequeas: ;dnde he visto yo una bondad que no
pueda ser deducida de ninguna circunstancia anterior? En mi
amiga con la que entr en la primaria. Aun en medio de un
gran sufrimiento por sus hijos logra acoger a cuantos se le
aproximen, independientemente de quines y cmo sean; ve
sus problemas de carcter y sus injusticias, pero no ios juzga
sino que nada ms los atiende. En una mujer muy pobre,
cuyo hermano la maltrataba)' a quien cuid hasta su muerte,
sin protestar y sin hacer preguntas.
Dnde he visto u odo que alguien comparti con otros
lo que l mismo necesitaba para sobrevivir? Voy a contestar
con un pequeo relato que me contaron unos alumnos. La
congregacin a la que pertenecen estos alumnos tiene su casa
en un poblado indescriptiblemente pobre cerca de la Ciudad
de Mxico. Un da los estudiantes tomaron una gran olla de
arroz y varios kilos de tortilla y los llevaron a una mujer que
vive sola con 9 hijos y no tiene qu comer. Pusieron la comi
da en la mesa. La mujer la parti en dos mitades y desapare
ci con una de ellas, mientras los nios ya seprecipitan sobre
el arroz y las tortillas. Cuando la mujer regres, los estudian
tes le preguntaron qu hizo con esta comida. La respuesta: se
la haba llevado a su vecina que tena el mismo nmero de
nios y tampoco tena qu comer.
O bien otro relato: en el hospital para los pobres bautiza
mos al nio equis de una mujer pobre, en el gimnasio de la
clnica de rehabilitacin. Despus del bautismo un nmero de
pacientes literalmente los ms pobres de los ms pobres
dieron con la idea de que haba que regalar algo al recin bau
tizado, y le dieron a la mam ropa usada de beb y hasta un
poco de dinero justo aquello que elios mismos necesitaban
para sobrevivir.
Cada uno entre nosotros puede dar testimonio de sucesos
semejantes. Damos testimonio, a partir de nuestro propio
encuentro con Dios, de que aquello que hemos visto y odo
ha sido un signo de la misericordia incondicional de Dios.
Atribuimos a Dios lo que otras personas han hecho. Al hacer
esto, damos testimonio de nuestra confianza en l y de nuestro
90 PECADO ORIGINAL - O GRACIA DEL PERDN?
agradecimiento, y reconocemos que la comunin con Dios
realmente toma la forma de nuestra comunin entre noso
tros. Por eso estas experiencias son tan consoladoras y nos
envan aandar y hacer lo mismo (cf. Le 3,11).
Estos signos expresan nuestra esperanza ala vez que la for
talecen. Slo en la fe podemos saber que el perdn y ia bon
dad que hemos experimentado no son un azar, sino que
podemos confiar en que, de repente y como un regalo total
mente inesperado, podremos volver a experimentarlos, cada
vez de otras personas y en situaciones cada vez diferentes.
En esta fe podemos saber que ya no necesitamos tener miedo
aunque todava lo rengamos; tampoco en la muerte, la
nuestra propia y la de alguien a quien hemos amado, necesi
tamos tener miedo, porque slo podremos caer en los brazos
del Padre de Jess, que lo ha desclavado de la cruz.
Sin embargo, la esperanza que vive de los signos del per
dn y de la misericordia no es solamente consoladora; nos
refiere a un lmite que no podemos franquear. Es as, porque
proviene de la cruz en la que fracas el servicio de Jess a
favor de la miserico rd ia incondicional de su Padre. Nuestra
esperanza, a su vez, vive de la esperanza que espera slo el
por nosotros del Padre. Podemos dejar que los signos nos
consuelen, pero no podemos agarrarnos de esra consolacin,
sino que hemos de ponerla a la disposicin del perdn
incomprensible de[ Padre. Tambin en slo la fe sabemos que
podemos tener esperanza, porque el Padre ha desclavado a
Jess de la cruz. Eso, sin embargo, lo sabemos realmente, por
que el mismo Espritu es arras de esta esperanza {2Cor 1,22).
Al inicio de nuestras reflexiones habamos formulado cua
tro tesis que deban servirnos de algo as como de un hilo
rojo. Ahora conviene volver a ellas para hacer una clase de
inventario.
1. Hemos desarrollado sistemticamente y como esbozo de
una doctrina de la gracia, la tesis de que a Dios se Lecono
ce esencialmente como al que perdona, y de que su acti
tud de perdn ante los hombres es, por as decirlo, su
nombre. Nos falta todava la comprobacin bblica, que
ser el tema del siguiente captulo III.
LA EXPERIENCIA DE GRACIA 91
2. Si es cierto que la experiencia de fe parte del perdn obte
nido, porque la iniciativa de Dios frente a nosotros
siempre y exclusivamente tiene forma del perdn, se ha
afirmado ya implcitamente que todos los hombres son
pecadoresen cuanto que todos estn necesitados de per
dn. Si no fuera as, no tendra sentido alguno fundamen
tar nuestras reflexiones sobre la gracia y el pecadocon el
perdn. Vistas las cosas as, lo que significar el pecado
a fuerzas tendr desde el principio un carcter universai
Tambin este rasgo tendr que ser comprobado en la
investigacin bblica.
Segn nuestra segunda tesK perdn Turf hrorar la can~-
versin conversin es la actitud o el ser-nuevo de
r
aquel que ha experimentado que ha sido acogido y amado
incondiciona 1mente.JLa relacin entre la conversin y el
"regalo del petdoL cTTamisma que la relacin entre la tarea
y el regaLo de la identidad de la autopresencia. Brota del
regalo apropiadode la identidad, de manera que es simul
tneamente y sin contradiccin alguna la actuacin y res
ponsabilidad propias del creyente, y es puesta en marcha
por el regalo de perdn. Precisamente este aspecto ha que
dado como algo problemtico en Ladoctrina tradicional de
la gracia respecto de la interrelacin entre la libertad
divina y la humana.
De la conversin del creyente y la experiencia de fe es
sinnimo de conversin surgen los signos de esperanza
de los que hemos habLado. Lo que queda abierto todava
es la pregunta de si, reflexionando ms de cerca la expe
riencia de fe bblica, no pudiramos llegar a precisar ms
el concepto de conversin.
3. De acuerdo con nuestra tercera tesis, La identidad de
Dios y la identidad deL creyente sedan inseparablemen
te en mutua simultaneidad:-. Nuestras reflexiones han
mostrado que no podemos saber antes e independiente
mente de la experiencia de fequin y cmo es Dios y, por
consiguiente, no podemos hacernos de l Las representa
ciones que se nos antojen correctas, sino cue, en la fe,
experimentamos a Dios como al que perdona. sta es,
92 PECADO ORIGINAL- O GRACIA DEL PERDN?
apoyndonos en la primera tesis, la identidad de Dios
para nosotros. Este para nosotrosse ha hecho visible y
palpable en Jess. Precisamente esto es lo que significa la
autoconmnicacin de Dios. Para ella vale ia afirmacin
del Concili.o Vaticano I de que Dios no puede ser engaa
do, ni engaar66. En la experiencia conocemos a Dios
como el que perdona de tal modo que en el perdn est
contenida la identidad del creyente: ste es quien ha sido
acogido incondicionalmente en el perdn. Y en la fe le
damos a Dios el nombre que realmente le corresponde: el
que perdona. De esta forma tambin nosotros le regala
mos:) a Dios su. identidad en correspondencia mutua.
Esta correspondencia mutua tiene su fundamento en el
encuentro de Jess con su Padre. Si esto es as, tambin ha
de ser legtimo afirmar anlogamenteque para Dios haya
una correspondencia entre la identidad y la tarea: de la
identidad del Abba, Padre confesada por Jess en ia
pasin (Me 14,36) brota la resurreccin del Hijo; y en
medio deL fracaso de comunin en nuestro mundo, tam
bin a nosotros nos es permitido gritar (krzein) este
Abbaen el espritu de hijos (Rom 8,15; Gl 4,6).
Lo que queda pendiente respecto de esta tesis, es su com
probacin a la luz de los textos bblicos.
4. Nuestra cuarta tesis enunciaba que la experiencia de fe es
un encuentro con Diosconfigurado por el perdn. Este
aspecto ya lo reflexionamos, al igual que la identidad de
Dios y del hombre tal como es experimentada en el
encuentro. Qued abierto, sin embargo, precisar qu haya
que entender como autopresentacin. Este punto lo han
de aclarar los textos del Antiguo Testamento. Ya habr
quedado claro que la autopresentacin ha de tener que
ver con la identidad, de la que fluye la tarea.
66. (Deus) qm necfai rtecjklterepotes:, DH 3008. Laafirmacin
seencuentra ctl Laexplicacin del concepto de feen la constitucin dog
mtica De; Filhis.
Parte III
EL KERYGMA: PERDN Y CONVERSIN
EN EL ENCUENTRO CON DIOS
Hasta ahora hemos afirmado que el (pecadoy todava
ha quedado abierto el significado de este trmino est desde
el principio abarcado por la gracia, porque en la fe sabemos
que hemos sido creados al interior deL abrazo trinitario, y
que en l habitamos. De ah se sigue que, en toda considera
cin del pecado-, ei papel preeminente siempre corresponda
a la gracia. sta es la consecuencia obvia de nuestra interpre
tacin de la gracia como perdn.
Slo LaEscritura puede decirnos definitivamente si nuestra
afirmacin es correcta, slo que tendremos que hacerle las pre
guntas hablarle, por as decirlo, en el idioma adecuado
para que entienda lo que le pedimos y para que conteste a
lo que queremos saber. Para entender cmo preguntarle nece
sitamos unas consideraciones hermenuticas previas.
1. Consideraciones hermenuticas previas: Por qu keiygrna?
Y Es posible leer el Antiguo Testamento en clave trinitaria?
Habamos dicho arriba (1,4) que estamos adentrados en el
testimonio de la Escritura de modo que este testimonio hace
en nosotros lo que anuncia. Precisamente esto es algo clave en
nuestro nfasis en el kerygma. La escucha de la Escritura es
un acontecimiento incluyente que despierta la fe y hace pre
sente la salvacin. De esta manera nos capacita para que tam
bin nosotros demos testimonio. El idioma del kerygma es
importante, porque la importancia que concede al testimonio
favorece lo que estamos buscando, a saber, el encuentro con Dios,
El kerygma narra experienciasque expresan en forma de con
fesin cmo aquellos que nos han legado esta confesin Las
diferentes generaciones de Israel y las diversas comunidades
cristianas del Nuevo Testamento han encontrado asu Dios;
96 PECADO ORIGINAL. - jO GRACIA DEL PERDN?
qu es lo que experimentaron en este encuentro; cmo lo han
entendido en su mirada retrospectiva; cmo Dios se les ha
dado a conocer, y cmo se han entendido as mismos a partir
de su encuentro con Dios; cul tarea les ha surgido de este
encuentro; y qu significa este encuentro para aquellos ante
quienes dan su testimonio confesional. El testimonio puede ser
entendido aqu sencillamente como el hecho de que los que
hablan atestiguan haber visto, odo y entendido esto o aquello.
No transmiten determinados contenidos, sino que confiesan
una experiencia que a ellos mismos les ha tocado vivir. Se jue
gan su propia identidad de testigos. Precisamente por eso es tan
importante que nos dejemos adentrar en este testimonio.
Al hacerlo, llegamos a participar en el testimonio escuchado y
en la experiencia atestiguada, y nos convenimos nosotros mis
mos en testigos de esa misma experiencia.
De esto se tratar cuando preguntemos al Antiguo y al
Nuevo Testamente lo que entienden por pecado, y el dejarse
adentrar en el kerygma es el mismo en ambos Testamentos.
Tambin para ambos Testamentos vale el que hayamos de pre
guntar por la experiencia deDioso el encuentro con Dios, para
que nos digan algo sobre el pecado, y no directamente por la
comprensin del pecado. Es as, porque ambos Testamentos,
en primer lugar y en su primera intencin, hablan de este
encuentro con Dios y quieren hablar de l; quieren ser testimo
nio de la samein que han experimentado proveniente de
Dios, y a ste quieren alabarlo y darle gracias por ella.
En este sentido es posible que las preguntas que hagamos
al kerygma se desarrollen coherentemente y nos dejen llegar
hasta el anuncio siempre y cuando admitamos (al menos a
modo de ensayo) que la experiencia de fepueda ser el punto
de partida adecuado. El problema est en nuestra propia con
fesin cristiana de que Dios es comunin entre el Padre y el
Hijo en el Espritu Santo (1,5). Cmo puede afirmarse esto
respecto del Antiguo Testamento?
La pregunta es cmo, aun desde nuestra propia experiencia
de fe trinitaria, podemos dejar que el Antiguo Testamento nos
cuente lo que quiere decir, sin que las palabras de su kerygma
caigan en el vaco o sean distorsionadas. La Escritura de Israel
ELKERYGMA:PERDX V CONVERSIN 97
se convierte en kerygma para nosotros cuando, llenos del
Espritu Santo, confesamos que en Cristo ha sido cumplida
(Mt 5,17-19), y que Yahvh es el Padre de Jess. En la perspec
tiva cristiana, Israel es figura de Jess. Entonces, el amor con el
que Yahvh ha acogido a Israel, en nuestra comprensin, es
desde el principio e! amor del Padre a su Hijo; o bien, dicho de
otra manera: segn nuestra experiencia de fe, tambin Israel
habita en el abrazotrinitario, aunque de manera propia.
Esto dice, primero, no que nos acerquemos al Antiguo
Testamento desde un prejuicio determinado, sino que desde
el interior de nuestra propia experiencia del kerygma pregun
tamos por el kerygma de Israel. Por supuesto que hay diferen
cias fundamentales entre la interpretacin juda, y la cristiana,
de la Escritura, pero eso no quita el hecho de que ambas
Escrituras expresen fielmente su experiencia de Dios y, por
eso mismo, ambas sean verdicas.
Si toda experiencia de fe es un encuentro con Dios, slo
podr ser encuentro con el Dios uno y tnico; con el Dios que
ha andado un camino largo y doloroso con Israel y sigue
hacindolo; y con el Dios que en Jesucristo ha querido des
clavar a todos los hombres de la cruz de su historia llena de
desgracias67sobre todo de la larga historia injusta y dolo-
rosa de los cristianos con Israel58,
Precisamente porque preguntamos por el encuentro con
Dios, partimos desde lo que tenemos en comn con Israel.
Por eso podemos escuchar lo que quiere contamos y lo que
narra encuentra eco en nosotros.
67. Lohfink, Bund, 1989, lOSs., habla de dos camino, eLdeIsra
el. y eLde los cristianos. Pero si es Dios el que camina con el uno y con los
otros, slo puede ser camino de Lanica salvacin.
68. Cf. Lohfink, ibuL. 109s.
9 PECADO ORIGINAL. - O GRACIA DEL PERDN?
A. El Antiguo Testamento: autopresentacin deDios
y co?ifesin deculpa deIsrael
Aunque nos quede claro que queremos preguntar por el
encuentro con Dios, que el Antiguo Testamento puede y
quiere contamos desde su corazn (leb), habr primero que
ponerse de acuerdo sobre dnde empezar a preguntar. Loh-
fink ha demostrado que la palabra alianza, en una lectura
sincrnica del Antiguo Testamento, juega un papel clave para
la comprensin de la mudad delas diversas confesiones de fe
de las diversas generaciones de Israel. Ofrece una sntesis
que ya se encuentra en el Pentateuco y que cumple con una
funcin concreta: la de dirigirse a un nico interlocutor, que
son las diferentes generaciones que escuchan en la unidad del
pueblo creyente70. En tai caso ya no se trata de varias alian
zas, sino del desdoblamiento y de la actualizacin de la nica
y siempre renovada alianza del Sina71.
Esta funcin concreta del discurso sobre la alianza per
mite buscar en la alianza la comprensin de aquello que
para Israel significa su encuentro con Dios y a partir de
all del pecado. Yendo por este camino no correremos el
riesgo de dar slo con un aspecto parcial que, quiz, ni siquie
ra fuera particularmente importante. Adems, los textos que
analizaremos se encuentran todos en el Pentateuco, en el que
la palabra alianza ya ha adquirido su funcin unificadora.
Es importante tambin constatar que el discurso sobre la
alianza cumple con su funcin central especficamente en
una lectura sincrnica, lo que nos permite leer textos muy
diferentes en su contexto teolgico de modo que surja una
imagen unitaria de la experiencia de fe de Israel.
69. Lohfink / Zenger, Con Israels, 1994, 30-67.
70. Ibid., 37.
71. Lohfink / Zenger, ibid., 179.
ELKERYGMA; PERDN Y CONVERSIN 99
1. La historia deun camino obien:
loqueIsrael realmentequierecontar
A la palabra alianza (bcrit) pertenecen varios campos
semnticos. Uno de ellos contiene palabras como contrato,
obligacin, ligamento, juramento; otro describe la rela
cin de alianza como amor, amistad);, gracia, paz72.
Este segundo campo se ampla otra vez por un nmero de
sustantivos como bondad (hesed) y ndelidid (o verdad,
emer), que pueden aparecer combinadas en pares, como en
bondad y fidelidad (hesed w"emet). En lo que sigue traduci
remos la palabra hesed como amor sin medida o misericor
dia sin medida. Designa una sobremedida, algo que
desborda todas las proporciones, en comparacin con la jus
ticia que hace referencia a un peso o una medida correcta y
justa73.
Hay, adems, una serie de verbos que indican la relacin
de alianza verdadera, tales como guardar (Samar), escu
char (Sma:), vigilar, cuidar (nasar), recordar (zakar). El
uso de este vocabulario documenta que se est hablando de la
alianza, aunque la misma palabra no aparezca.
Al vocabulario de la alianza pertenece tambin el cami
no (derek). La palabra puede significar tambin conducta
(Ez 36,17). La alianza designa una relacin exclusiva entre
Yahvh e Israel, caracterizada por la pertenencia mutua (por
ejemplo Dt 26,17-19), que se expresa en una actitud o con
ducta. La relacin es desigual, porque es siempre Yahvh
quien tiene la iniciativa, pero aun as es una relacin mutua,
y la conducta que le corresponde es vlida para ambos inter
locutores. El modo de esta conducta, de parte de Yahvh y
de parte de Israel, ya delimita el discurso sobre el camino.
No hay ms que un nicocamino de la alianza: el prescri
to por Yahvh; este camino es sinnimo de guardar los man
damientos, del temor ante Yahvh (De 8,6} y de escuchar su
voz (Dt 26,17). Recordar los caminos de Yahvh es lo
72. Weinfeld, bcrit, 1973, 785-
73- Gcrlcman, Maji, 1978, 155-161.
100 PECADO ORIGINAL. - O GRACIA DEL PERDN?
mismo que practicar la justicia (Is 64,4). Si Israel anda por
este camino, Yahvh le regalar una vida feliz en la tierra pro
metida y su bendicin (Dt 5,33; 28,9; 30,16). El camino de
la alianza ha empezado en la liberacin de Egipto (Ex 18,8;
Jos 24,17) y ha llevado a Israel por el desierto, donde Yahvh
puso a prueba a su pueblo (Dt 8,2). Yahvh ha caminado
delante de ellos en el camino, para encontrarles un lugar
adecuado para el campamento (Dt 1,33); se ha preocupado
por ellos con un cuidado permanente como alguien hace con
su hijo (Dt 1,31). Sin embargo, ya en el trnsito hacia la tie
rra prometida, los israelitas se han desviado del camino; lo
que significa, en concreto: han fundido un becerro de oro y
lo han llamado su Dios (Ex 32,8).
El camino de la alianza es el camino de Yahvh, en el que
quiere ser acompaado por su pueblo para que puedan andar
juntos; pero Israel se desva de este camino (Dt 9,12.16; 13,6;
31,29). Desviarse del camino es igual a venerar a dioses
extraos (Is 42,24; 66,3). Israel abandona a su Dios y anda
por su propio camino (Ez 36,17); endurece su corazn(Is
63,17). Pero los propios caminos no conducen a la tierra
prometida, sino al exilio (Dt 11,28); conducen a que cada
unovaya por su propio camino, es decir, busque slo su
propia ventaja. De esta situacin surge el siervo doliente (Is
53,6.11).
A la terca idolatra de los israelitas responden las maldi
cioneso anuncios de desgracia que pertenecen a la estructu
ra de la alianza: Israel tendr que desandar el camino de la
liberacin Yahvh lo volver a llevar a Egipto por tierra o
por mar (Dt 28,68). Pero luego empezar desde el exilio
(Babilonia toma el lugar de Egipto) la nueva liberacin, cuan
do los redimidos de Yahvh tomen el camino de Sin (Is
35,8-9). Entonces Yahvh ser la luz eterna de Israel, y
todos los miembros del pueblo sern justos (Is 60,20-21).
En el contexto de la prctica de la justicia y del recuerdo
de los caminos de Yahvh resume Isaas con brutal claridad lo
que ya se vislumbraba en la reflexin sobre el camino: con
tra ti desdeantiguo(mc6lm: desde siempre) nos rebelamos
(Is 64,4). El mismo texto iguala esta caracterstica de Israel
EL KERYGMA PERDN Y CONVERSIN 101
con fuimos pecadores. Nuestra reflexin sobre el camino,
por consiguiente, nos ha introducido ya en lo que Israel
entiende por pecado, y ha mostrado que el pecado tiene
que ver con la idolatra; la misma idolatra tambin parece ser
la raz de la injusticia, en la que alguien puede ser converti
do en un siervo doliente. Este pecado describe desdesiempre
la conducta de todo Israel. Con esto tenemos un cuadro de
referencia dentro del cual podremos interrogar algunos textos
clave.
Antes de proceder a hacer esto, sin embargOj ser impor
tante volver otra vez al kerygma que hemos relacionado con
el testimoniode fe. Israel da testimonio de su abandono de
Yahvh, es decir, los textos son una confesin deculpa, en boca
del mismo Israel. Tal confesin slo es posible si ya se ha reco
nocido la propia culpa. Una confesin de culpa no encubre
nada; tampoco aduce justificaciones, sino que es un signo de
conversin. Es como si Israel hablara con el corazn contrito,
recordandoen actitud de alianza que el nombre de Yahvh
desde siempre (otra vez mclm} es ei que nos rescata
(Is 63,16). Parecera,, por consiguiente, que hay dos afirma
ciones que secondicionan mutuamente: Yahvh es desde anti
guo o desde siempre el redentor, e Israel es desde
antiguo o desde siempre pecador = abandona la
alianza, es infiel, injusto, idoltrico.
A partir de all se liega a ver qu es lo que Israel quiere con
tar. Quiere hablar de la alianza, pero de modo que esta alian
za se entienda como una relacin entre Yahvh eIsrael, en la
que Yahvh anda desdesiemprepor un camino de liberacin y
redencin con un pueblo que desdesiemprese resiste contra
este camino, se desva de l constantemente y luego pierde la
orientacin. Es como si con estos rasgos, se nos hubieran
presentado los dos interlocutores de la alianza, y es de supo
ner que este camino conjunto se har extremamente arduo.
Sin embargo, se ha echado tambin una luz, tenue todava,
sobre el horizonte hacia eLcual se desliza el camino: la reden
cin definitiva en el regreso a la Jerusaln glorificada.
102 PICADO 081 GfNAL- - O GRACIA DEL LERDN?
2. Cada- o esperanza?
Si ahora siguiramos con la lectura del locus ctassicusde la
doctrina de] pecado original en el Antiguo Testamento, la his
toria de la cada (Gn 3), cometeramos tambin nosotros el
antiguo error de considerar el pecado original en s mismo,, es
decir, desligado de la gracia. Surge la pregunta por el contex
to del testimonio de la experiencia de fe o del encuentro
con Dios al que pertenece Gnesis 3. El contexto lo pro
porciona la narracin yahvista del perdn y del pecado. El
vocablo pecado original no existe en los textos bblicos, de
manera que tendremos que investigar qu es lo que los textos
entienden por pecado.
2.1. La experiencia defe del yahvista
2.1.1. Ex 34,6-10
Debido a que Gnesis 3 forma parte de la fuente yahvista
del Pentateuco, parece adecuado leerlo dentro del cuadro
encero de la teologa yahvista. La experiencia de fe en torno al
perdn, que buscamos, se encuentra en el texto importante
de Ex 34,6-10, el cual, en la lectura sincrnica de la Escritu
ra, se presenta como la respuesta al episodio elohista de la
fundicin del becerro de oro en Ex 32,2-4. Este texto de Ex
34,6-10 puede ser ledo como el texto clave para la compren
sin de Gnesis 3. Hagamos primero una traduccin de tra
bajodel texto para poder ver su estructura:
Ya hvh-Yah vh
Dios, carioso-compasivo y
misericordioso en gracia
lento al enojo
lleno de amor sin medida en fidelidad
(hesed wcemet)
v. 6
el (queest) guardando
el amor sin medida (hesed) ...
ELKERYGMA: PERDN Y CONVERSIN 103
el ({jueesta) perdonando
la totalidad del pecado
(won - pesa" - harpaah)
el (queest) fijndose en los
pecados de los padres slo por un breve rato
v.7
~A1instante, Moiss cay en tierra y ador
v.8
y dijo: Si en verdad he hallado gracia atus ojos,
Seor, anda, Seor, te ruego,
en medio de nosotros,
porque es un pueblo de dura cerviz,
y perdona todo nuestro pecado
(won - haptah)
y tmanos como tu herencia!
v.9
Yo
ael (queest) haciendoalianza
delante de todo el pueblo quiero hacer
maravillas,
como nunca han sido creadas ...
y todo tu puebla ver las obras de Yahvh,
porque despierta adoracin aquello de lo que soy ei
(queest) haciendocontigo.
v. 10
El v.6 est introducido por una solemne repeticin del
nombre de Yahvh, seguido por un cmulo de adjetivos poco
usuales en el hebreo: carioso-compasivomisericordio
so en gracialento al enojolleno de fidelidad. El amor
sin medida de Yahvh es su hesed, su amor que desborda
toda medida y que connota misericordia, compasin, gracia,
afecto. Adems, y conforme al vocabulario de la alianza, la
palabra est unida a fidelidad.
En el v.7 se agregan ai nombre reduplicado otras tres des
cripciones. El versculo est estructurado por el participio
activo de la raz simple del verbo hebreo (qal), llamado
104 PECADO ORIGINAL. - O GRACIA DEL PERDN?
qtel. Esta forma verbal tiene una caracterstica muy espe-
c fica: en unin con el nombre de Yahvh expresa una mane
ra de actuar continua de Yahvh74, un actuar que da a
entender de qu manera Yahvh es Dios. Designa un rasgo
tan eminente que adquiere la calidad de un nombre. Otro
detalle es que, cuando son aplicadas a Yahvh., estas formas
verbales sugieren una fuerte emotividad. En nuestra traduc
cin de trabajo, todas las formas qtel estn escritas en cursi
va. En total encontramos en el v.7 tres formas qtel; el verbo
de la primera pertenece al vocabulario de la alianza.
Esto significa en nuestro texto que Yahvh es Dios en
cuanto es el que est guardando el amor sin medida, perdo
nando el pecado en todas sus formas y el que se fija en los
pecados de los padres slo por un breve rato slo con un
gran esfuerzo, por as decirlo. Su amor sin medida para con
Israel, el perdn sostenido y su incapacidad de mantener su
atencin a los pecados de los padres, lo dan a conocer como
Dios. Todo este bloque de textos (w.6-7) puede ser llamado
una autopresentacin de Yahvh: es como si Yahvh mismo
describiera delante de Moiss cmo es Dios. Este texto com
prueba que el (que est) perdonando es realmente el nom
brede Dios (1,1 - tesis 1).
Importantes para nosotros son los tres vocablos en la parte
central del v.7, que describen el pecado. Estas palabras son
( awon(culpa), pesa1(iniquidad) y harta ah (pecado)75. El sig
nificado fundamental de culpa y pecado es exactamente
el desviarse del camino, en el sentido de idolatra e infideli
dad a la alianza, que hemos sealado arriba. La iniquidad es
rebelarse contra Dios y pertenece as igualmente al campo
amplio del -camino. Las tres palabras para designar el peca
do en su conjunto destacan sintticamente la totalidad de la
realidad de pecado: la describen adems como una accin en
contra del primer mandamiento del declogo: no habr para
ti otros dioses delante de m {Ex 20,3). A ese primer manda
74. Kedar-Kopfstein, Aspccts, 1977, 160, 166.
75. Cf. Eoch, Snae, 1992: 27-52.
ELKERYG MA PERDN Y CONVERSIN 105
miento le precede la introduccin otraautopresentacin de
Yahvh Yo soy Yahvh, tu Dios, que te he sacado del pas
de Egipto, de la casa de servidumbre (Ex 20,2; Dt 5,6). Esta
autopresentacin contiene otra vez el nombre de Dios en la
frmula el que te ha sacado de la esclavitud de Egipto (Ex
6,7; Lv 22,33), de manera que el nombre de Dios como el
que est perdonando est ligado a la liberacin de Egipto.
Desde aqu se empieza a ver por qu la autopresentacin
tan amplia de Yhv en Ex 34 ha de ser entendida a partir de
la narracin del becerro de oro en Ex 32,2-4r(y: Ex 32 narra
cmo el pueblo est acampando al pie del Monte Sin ai en
espera de que Moiss baje del monte. Cansados de quedarse
ah esperando, le exigen aAarn que les fabrique a un Dios
que los saque. Aarn les hace caso, funde un becerro de oro e
Israel exclama: ste es tu Dios. Israel, el que te ha sacado de
Latierra de Egipto (v.4). Precisamente ste es e pecado de
Israel, la ruptura de la alianza y confianza, que en Ex 32,31 es
llamado el gran pecado (hatah gcdo!ah): Israel le ha qui
tado a Yahvh su nombre que le corresponda en virtud de la
liberacin de Egipto; el que significaba las maravillas que
Yahvh hizo por Israel; y del que dependan toda la credibili
dad del amor de Yahvh y la contabilidad de su actitud de
alianza. Este nombre lo dio Israel a un dolo, convirtiendo as
a Yahvh, su Dios, en un don nadie en uLtimo trmino en
un dolo. A estegran pecado responde la autopresentacin
de Yahvh en Ex 34,6-7. Enestascircunstancias Yahvhes el
que ama, el misericordioso, compasivo y el que perdona, que
no puede dejar su amor sin medida por Israel. Aqu seve algo
importante: el amor de Yahvh por Israel es sin medida, por
que el gran pecadode Israel ?iozssu medida. Es el amor del
Padre aJess, su Hijo.
El prximo paso del drama se narra en los versculos 8-9,
el pasaje marcado con sangra en nuestra traduccin de traba
jo. La autopresentacin emotiva de Yahvh provoca la confe
sin deculpa, de Israel, representado por Moiss.Tambin este
76. Cf. Dohracn, Dekaloganfang1993>173-155
106 PECADO ORIGINAL- O GRACIA DEL PERDN i-
texto puede ser llamado una autopresentacin: Israel confiesa
y reconoce que es un -pueblo de dura cerviz (v.9).
iodo el v.9 hace referencia al campo semntico del cami
no y de la alianza, pero llama nuestra atencin la manera
como lo hace: el hecho de que Israel sea un pueblo de dura
cerviz aparece como el fundamento (k) de que Yahvh haya
de caminaren medio de l. Slo en medio de la terquedad del
pueblo tiene sentido el que, en tono simultneamente solem
ne y emotivo, Yahvh se presente con el nombre de el (que
est) perdonando. La expresin de tomar a Israel como su
herencia dice otra vez relacin a la alianza (cf. Dt 26,13) y
pertenece al andar en medio de nosotros, de manera que La
autopresentacin de Israel y su peticin de perdn parece
estar insertada en el centro de la actitud de alianza de Yahvh.
Escuchada la confesin de culpa de Israel Yahvh prosi
gue, en el v. 10, con su autopresentacin. Es como si estuviera
explicando su primera autopresentacin en una segunda, slo
que ahora ha cambiado el tono: es ms personal (Yo en vez
de [a solemne reduplicacin del nombre) y, por as decirlo,
desbordante. El versculo principia y termina con una forma
qtel. La forma qtel al final ala vez resume el texto entre las
dos 1orinas y explica la primera forma.
Yahveh.se presenta con el nombre de el (que est) hacien
do alianza. Luego sigue la explicacin de lo que significa este
nombre: las maravillas aluden a la liberacin de Egipto y,
simultneamente, ala creacin: ala creacin (bara) de salva
cin77; sin embargo, Yahvh crea la salvacin de la liberacin
de tal manera que en esta misma actuacin crea tambin la fe
de Israel. Esto es lo que se resume en el qtel de hacer, crear
( ose) y apunta hacia una nueva creacin.
Este es, por consiguiente, el encuentro con Diosque confie
sa Israel: slo en la experiencia de la sobreabundancia del
amor, de la gracia y del perdn de Yahvh reconoce su gran
77. Es significativo que c] nexo entre redencin o salvacin, y crear,
renovar, otravez con bara, reaparezca precisamente en el Salmo 51. el
famoso Miserere, v. 12: Zenger, Himergrunds 1999, 13.
EL KERYGMA: PERDNV CONVERSIN 107
pecado. Aquello que antes, en el Sina, no pareca pecamino
so sino ms bien comprensible si desaparece un dios junto
con su mediador habr que procurarse aotro porque, despus
de todo, un gua atravs del desierto es indispensable se
revela en el perdn, y por l, como una falta inconmensurable.
Este reconocimiento es a la vez el conocimiento de cmo
Yahvh es Dios y el autor reconoc miento de Israel como un
pueblo de culpables. Coinciden el conocimiento de Dios y la
conversin y ambosaspectos forman parte de la confesin de
fe de Israel. Segn esto, no hayun testimonio de te que no
fuera simultneamente confesin de la propia culpa pero
confesin de la culpa perdonada. Lo mismo puede demostrar
se en numerosos textos profticos (por ejemplo Os 2\ Ez
36.24-38), que tratan una y otra vez de la fidelidad amorosa
de Yahvh y de la idolatra de Israel.
2.1.2. La cada deGnesis 3
La pregunta ahora es, cmo se inserta la narracin de la
cada en Gn 3 en este cuadro? Primero habra que ver cmo
se debe entender el gnero literario de este texto. Lohfink ve
en el texto una narracin del padre antepasado al estilo de
la antigua concepcin israelita del clan: Cuando se quera
explicar algo que caracterizaba a todo el grupo y a cada uno
de sus miembros, se lo narraba del "padre antepasado78.
Para Gn 3 esto significara que la realidad de pecado que se
narra vale para todos toshombres sin excepcin, mientras que la
narracin del becerro de oro sera, como ya lo hemos visto,
algo como una narracin de pecado prototpicovlida para
Israel75. Habra que tomar en cuenta, sin embargo, que el
molde del padre antepasado es una forma del pensamiento
vererotestamentario que primero hay que entender, para luego
traducirla No es legtimo postular, en un molde occidental
78. Lohfink DasJdische, 1587, l69s., 187. Lohfink comenta aqu
la posturade Scharbert, Praegemena, 1968.
79. Lohfink, ibid., 170.
80. IbU, 170-173.
108 PECADO ORIGINALO GRAO A DHLPERDN?
de pensamiento, a un padre antepasado concebido ahora
como realmente existente, o postular un acontecimiento real
al principio de la historia de la humanidad, y deducir de all
un nexo causal entre este acontecimiento y las caractersticas
de la humanidad despus. Si un molde de pensamiento no
es traducido correctamente sino tan slo recibido en otro
diferente, entra en juego una hermenutica inconsciente e
i neo nscie n temen te d is tor si onan te.
Es posible que la determinacin de un gnero literario
nunca haya sido tan importante como en este caso. Si se trata
de una narracin de padre antepasado en el sentido bblico,
slo podr tratarse de la comprensin de que toda la humani
dad siempre y en todas partes ha sido involucrada en el peca
do. Hablar de una cada es algo que queda fuera de las
posibilidades de interpretacin del texto. Si se parte, en cam
bio, del presupuesto de que se hable de una cada real y
concreta en un tiempo remoto, 3aconsecuencia ser que el
texto se entienda como una etiologa, es decir, como una
situacin deorigen y, entonces, la tarea central sera la explica
cin de este origen.
An en esta distincin se necesitan precisiones ulteriores.
En el caso de hablar de una historia prototpica, habra que
ver qu se quiere dar a entender: se est hablando de un
principio, en el sentido de la primera de todas las historias,
o bien se usa el trmino dentro del molde del padre antepa
sado? Lo mismo vale para el uso tan frecuente de la etiolo
ga. En trminos bblicos, el pensamiento etiolgico
significa lo siguiente: Lo que existe ahora se deriva de una
acontecimiento fundante y de origen, sucedido en un tiempo
remoto, que normalmente se inventa83. Si se entiende, en
cambio, la etiologa dentro del molde del pensamiento occi
dental, se presupondr un origen real histricoen el sentido de
que las consecuenciasactuales puedan ser deducidas de este
origen en lnea recta. Dicho de otro modo: la narracin del
padre antepasadodescribe un estado universal cuenta lo
que nunca fue y siempre es32; la etiologa en sentido occi
81. Ib id., con referenciaaScharbert.
82. Zenger, Hintergrund, 25.
EL KIRYGMA:PERDN Y CONVERSIN 109
dental, en cambio, describe, mientras no se proporcionen
explicaciones hermenuticas contrarias, la conducta pecami
nosa de dos personas concretas. Una indicacin de lo que
entiende el pensamiento bblico ya la encontramos en el
desde siempre (melm) en Isaas (64,4 ; 63,16).
Estos detalles hermenuticos tienen sus consecuencias:
el discurso sobre un pecado original de alguna manera enten
dido como hereditarioslo podr partir de una etiologa enten
dida en el sentido occidentaL y no explicada, y luego no le
quedar otra alternativa que ocuparse de la cuestin de cmo
este pecado pueda pasar de la pnmeta pareja a sus descen
dientes. Si optamos por la narracin del padre antepasado
o bien por la narracin prototpica en el sentido del molde
del pensamiento bblico en cambio, ya hemos implcita
mente renunciado a la pregunta por el origen {en sentido causal)
del pecado85.
Ahora bien, en qu consiste el mensaje teolgico deL texto
de Gn 3? El episodio de la serpiente insina que Diosquie
re quedarse con el privilegio del conocimiento deL bien y del
mal, representado por eLrbol paradisaco de la ciencia (Gn
2,9.17), mientras que los hombres quieren hacerse con este
conocimiento para s mismos. Dios y los hombres son
representados como rivales. Cada partido quiere lo mismo y
lo quiere a costa del otro. Alonso Schokel ha mostrado que
aqu y en la prohibicin de comer del rboL de la ciencia del
bien y del mal (Gn 2,17) se trata de un motivo sapiencial y,
en el conjunto de Gn 2-3, de la estructura de la alianza. La
prohibicin es en realidad un mandamiento apodctico; y
Losverbos en Gn 2,1 5: Labrar(abad) y cuidar (samar) for
man parte del tpico vocabulario de la alianza84. Esto sugiere
que tambin el pecado de Gn 3 ha de entenderse en 3alnea
de la traicin de Israel a Yahvh: el Dios concebido como
rival de los hombres es, desde el principio, un doLo.
83- Las historias procotpicas precisamente ano hablan de cmo llegoa
darseestemundo, sino de cma estemundo realmente Zenger, ibid.. 26.
84. Alonso Schokel, Motitm. 1962, 306-309; en el mismo sentido
Koch, Snde, 113-116.
110 PECADO ORIGINAL. - ;0 GRACIA DEL PERDN?
La rivalidad empieza con la aparicin de la serpiente en la
escena; es introducida como el ms astuto de todos los ani
males. Demuestra su astucia atacando y distorsionando el
mandamiento de la alianza (Gn 2,17a): pasa por silencio el
don ligado a la alianza {Gn 2,15) en esta perspectiva es
posible que el jardn represente la tierra prometida y se
fija slo en la prohibicin y la maldicin (Gn 2,17b)85.
De esta manera convierte el mandamiento de la alianza, que
sigue al don del jardn, en una prohibicin arbitraria,
seguida por la amenaza de un castigo desproporcionado.
La ptica de Ex 34,6-10, con la autopresentacin de Yahvh
como el (que est) perdonandoy la correspondiente autopre
sentacin de Israel como un pueblo idlatra, sugiere ver en la
serpiente el smbolo de laj.dolatra: en concreto7~3Hajlto
canaaneo a la fertilidad. Es cierto que esto es tan slo un aspec
to del simbolismo complejo de la serpientesc\ pero tiene la ven
taja de concordar bien con la vista de conjunto, especialmente
si tomamos en cuenta que la raz hebrea de la palabra serpien
te (nahs) significa tambin magia, es decir, idolatra.
La interpretacin distorsionada hecha por la serpiente pre
senta a Yahvh como alguien interesado y excluyeme que
mira por sus propios beneficios. La astucia crea desconfianza
y sospechare inclusojiace aparece ra DiosTco mcTuna figura
amenazante y enemiga. Ln aspecto particularmente impor
tante consiste en que la serpiente afirma lo contrario de lo
que Dios dijo en Gn 2,17b: el da que comieres de l, mori
rs sin remedio; la serpiente, en cambio, dice: de ninguna
manera moriris.
Segn Lohfink87, la muerte anunciada por Dios en Gn
2,17b no es una muerte natural, sino una muerte precoz y
violenta. En este punto, la astucia de la serpiente se torna
mentira. La muerte violenta se presenta en Gn 4 con el fratri
85. Alonso Schokel, Motivos, 307.
86. Textos y explicaciones detalladas se encuentran en Drewermann,
Strukturen I, 1988, 55-69.
87. Lohfink, DasJdiscbe, 190.
FX KEKYGMA: PERDN Y CONVERSIN 111
cidio de Can86. A partir de Gn 3 se extiende la violencia: no
slo es Diosel rival de los hombres sino que, ms adelante
en Gn 3, el hombre y la mujer luchan entre s por el domi
nio; Lmek, descendiente de Can, no ser vengado siete
veces como Can, sino setenta y siete veces (Gn 4,24). Con
esto contrasta, en el Nuevo Testa ment, el perdn que rompe
con la espiral de la violencia dibujada aqu: Seor, cuntas
veces tengo que perdonar las ofensas que me haga mi herma
no? Hasta siete veces? Dcele Jess: No te digo hasta siete
veces, sino hasta setenta veces siete (Mt 18,21-22) S9.
La narracin del diluvio, quiz la reflexin bblica ms
radical sobre la universalidad y destructividad del pecado510,
habla de que todos los pensamientos de los hombres son
puro mal de continuo (Gn 6,5 J) las trazas del corazn
humano son malas desde su niez (Gn 8,21 P). De manera
ms directa dice el Sal 51,7.16 que todos y cada uno estn
involucrados en una culpa de sangre desde su insercin
social91. Esta realidad social de la desconfianza v violenciaj ie_
proyecta sobre Dios, y en este punto la visin abierta por la
s_rpi^nre"coincide~(X)n la~de Laidolatra: visto con ojos peca
minosos, Dios es alguien que exige sacrificios sangrientos
parTcalmar sus excesos de poder arbitrario [Gn 4). r
En resumen, hasta ahora tenemos una imagen de violen-S
cia, desconfianza y abuso universales o bien de la incapaci- \
SS. Igual que Lohfink, cambien Zenger, Hntergrstnd, 28!, insisceen
el nexo entre Gn 3y 4que han de ser ledos junios: En el sentido de la
historia prototpica [ainclinacin ala violencia y la disposicin al Iracri-
cidio son el verdadero pecado original'5:.
89 Cf. Lohfink, Dasjdiscbe, 197. Ntese tambin la despropor
cin entre el setenta y sietede la violencia y el setenta veces sieceo =
490, del perdn.
90 Zenger, Hintergnmd, 29.
91. Lohfink, DasJdiscbe, 184s. Zenger, Hinitrgrund, L7anota que
este salmo ha jugado un papel importante en el desarrollo de aquella
doctrina del pecado original que ensea que el pecado original es trans
mitido por procreacin y no por imiiacin. En realidad lamenta el oran
te el estado de los crmenes y falLasen las relaciones interpersonales, que
desde el principio pertenece asu existencia... Especador precisamente en
cuanta miembro de una comunidad sociaL en la que nace.
dad universal de vivir en comunin (cf. Gn 11>1-9). Todo
esto est visto como pecado ms concretamente, como
pecado del mundo92.
La cuestin ahora es, cmo se integra esta visin Con
nuestro resultado anterior de que es Israel c1que reconoce su
gran pecadoslo en la experiencia del perdr Aunque haya
elementos de la alianza y sabidura en Gn 2-3, es innegable
que no se est hablando de Israel, sino de todos los"hombres
efe'todos los tiempos. No son estos dos niveles totalmente
diferentes? La respuesta del Antiguo Testamento es doble:
Israel tiene la tarea de dar testimonio de Yahvh ante las
naciones, para que tambin stas reconozcan que slo Yah.-
vh es Dios (por ejemplo Ez 36,36; Is 41,1-16; 45,20-25);
ste es el primer nivel El segundo, es la comprensin de la
narracin del paraso en Gn 2: hay un creciente consenso teo
lgico de que el paraso:) no nos presenta un acontecimien
to en el principio, sino una promesa escatolgica, y que
destaca as el final del camino de Israel en la alianza. Hacia
esto apuntan los elementos de la alianza en Gn 2-3: si Israel
vive en fidelidad su relacin de alianza con Yahvh, podr
habitar en la tierra en paz y alegra (cf. Gn 2,15) y con Llas
naciones y toda la creacin. Del camino de Israel con su
^Dios depeiide_el_que todospuedan reconocer que la violencia
y la opresin no son una forma naturalde socializacin, sino
pecadofy^ue'PlQSno~es un rival, sino que envuelve a todos
en su perdn^y, por eso, los libera. Es evidente, por consi
guiente, que todo hablar del pecado~esr suborclmado a la
esperanza de una salvacin definitiva.
2.2. La experiencia de fe dela fuente sacerdotal
Es conveniente preguntar tambin a la fuente sacerdotal si,
para ella, cabe una comprensin semejante del pecado e igual
mente una relacin seme[ante entre perdn y promesa como
lugar donde se reconozca el pecado en cuanto tal. Es importan
te hacer esta pregunta porque en Gn 1,1-2,4a tenemos un rela-
112 PECADO ORIGINAL. - O GRACIA DEL PERDN?
92. As tambin Lohfink, Dasjd'uche, IS6.
EL KERYGMA: PERDN Y CONVERSIN 113
to sacerdotal de la creacin, mientras que la fuente sacerdotal
omite evidentemente una narracin de la cada93'. Tambin
aqu podremos partir de un texto clave que, por un lado, se abre
a comprender el relato de la creadn y,, por otro, nos orienta
hacia lo que estamos buscando: el encuentro con Dios el per
dn el pecado. Este texto clave es Ex 6,2-8, el segundo rela
to sobre la vocacin de Moiss54. En la fuente sacerdotal, sin
embargo, se agrega un segundo texto clave, a saber, Lv 22,31-33
El tema de Ex 6,2-8 es la actitud de alianza de Yahvh.
Tambin aquigual que en Ex.34,6 encontramos prime
ro una autopresentacinde Yahvh (v.2): Yo, Yahvh. La finali
dad de la alianza que Yahvh pact con los patriarcas, fue el
don de la tierra (v.4). Esta promesa de la tierra no se ha cum
plido, porque los descendientes de los patriarcas se encuen
tran en la esclavitud egipcia; pero la actitud de alianza propia
de Yahvh hace que escuche sus gemidos (sama1, uno de los
verbos tpicos de la actitud de alianza, cf. Dt 6,4). Es impor
tante caer en la cuenta de que Yahvh no escucha porque Los
esclavas griten, sino que escucha porque l es quien creala
alianza.
Su nombre de Yahvh, que es algo nuevo comparado con
el nombre divino de El Saddai usado en la promesa patriar
cal, ahora ya no se refiere al don de la tierra, sino ala libera
cin dela esclavitud (v.6), que est a punto de iniciarse y en
cuyo centro est la frmula de LaaLianza: Yo los tomar para
m como pueblo y llegar a ser para ustedes Dios (v.7). A
rengln seguido se da, en el mismo versculo, una parfrasis
narrativa del nombre de Yahvh: *Yo Yahvh, el que los est
sacando. La formulacin hebrea es llamativa: aqu no se
pone el qtel, como lo hemos visto en el yahvista, sino se usa
el participio hifil (harnmsf), en forma atributiva y asociado
al nombre. Esta misma forma del nombre se encuentra en el
93- Koch, Sind, ]21, afirma.primeroquePno conoce una culpaori
ginal; luego recalcaque Pmuestraun gran inters por launiversalidad del
pecado-, 122, y acontinuacin demuestra esteinters en los profetas y en la
literatura sapiencial, 122-127. Lapregunta es si la universalidad cel pecado
no es idnticaalo que comnmente llamamos -pecado original.
94. Cf Koch, Redactor 446-467.
114 PECADO ORIGINAL - O GRACIA DHL PERDN?
Antiguo Testamento nicamente aqu y en nuestro segundo
texto clave Lv 22,33. Este nombre y la pertenencia de Yahvh.
asu pueblo, demostrada en la liberacin de la esclavitud, da a
conocer que Yahvh es Dios y cmo lo es.
A continuacin dice el texto que ahora Yahvh les entrega
r a estos esclavos liberados la tierra prometida a los padres
(v.8). Esta autopresentacin y esteconocimiento de Yahvh
expresan, en el exilio, la esperanza de la fuente sacerdotal, y
configuran la clave de interpretacin para Gn 1,31: Vio
Dios todo cuanto haba hecho, y he aqu que todo era muy
bueno. Tambin aqu, igual que en el yahvista, la creacin
adquiere rasaos de la promesa escatolgica: al final todo ser
muy bueno, y todos participaran en e descanso del sbado,
~la bendicin y la santificacin, de los que habla Gn 2,395.
El camino hacia esta metaobviamente el camino de la
fianza empieza ahora, en la liberacin.
Nuestro primer texto clave nos ha hecho entender el
encuentro con Dios en la alianza, de nuevo el recto conoci
miento de Dios, el lugar central de la liberacin y la perspec
tiva de la esperanza escatolgica. Sin embargo, dnde
quedaron el perdn y el pecado? Ambos se encuentran en el
segundo texto clave de Lv 22,31-33: que est insertado en
medio de la ley Levtica de santidad. La frmula de autopre
sentacin Yo, Yahvh, tres veces repetida, une tres aspectos
centrales: la exhortacin a observar la alianza- la confe
sin de culpa de Israel que es un pueblo que profana el nom
bre de Yahvh lo que recuerda Ex 32,4; y la promesa que
Yahvh mismo har asu pueblo semejante al, es decir, que
lo santificar. La afirmacin de que el nombre de Yahvh ha
de ser santificado en medio de los hijos de Israel (v.32) es un
pasivo divino. No estn las palabras pecadoy perdn, pero
en el v.33, al final, encontramos exactamente el mismo nom
bre de Yahvh como en Ex 6,7: Yo, Yahvh, el que los est
sacando. La actuacin del sacarde laesclavitud esllegada
a cabo como un proceso^^o caminc^j^santificacin de
95- Westermann, Gnesis, 1974, 235; von Rad: jRutre, 1958, 101-
103.
EL KERYGMA: PERDN Y CONVERSIN 115
parte del mismo Yahvh. La santificacincorresponde a Lo
^qug, panTe yahvTsta, es el perdn y provoca 3aconversin de
Israel, que deja atrs la profanacindel nombre de YaKvh,
en otras palabras: la idolatra.
Si es as, tambin la fuente sacerdotal conoce eL mismo
gran pecadoque el yahvista y el elohista (Ex 32). Tambin
aqu, Israel reconoce su pecado en el perdn y se convierte
y slo porque es as puede darse la confesin de culpa de
Israel. Otra vez la experiencia de f de Israel es el signo de
que, en la promesa escatolgica que se formula al princi
pio, pero que se cumplir al final todos han de partici
par en el sbado santificado de la paz5'. En el trasfondo est
otra vez la tarea de Israel respecto de las naciones.
El hecho de que realmente se trata de lo mismo, aunque
en otro lenguaje y en diferentes circunstancias histricas, se
nota en Gn 6,11, donde la fuente sacerdotal dice: La tierra
estaba corrompida en la presencia de Dios: la tierra se llen
de violencia. Tambin la fuente sacerdotal ve que todos los
hombres y todas las sociedades estn llenos de violencia, afn
de poder (Nm 13), desconfianza (Nm 20,1 e incapacidad de
comunin^7. No existe^iioyecto poltico o religioso que pueda
remediar esta situacin; lo haca slo el perdn de Yahvh'JS, el
jue libera v el que, en cuanto Seor del cielo y de -a tierra
(Gn 2,4a), acta con el poder del creador.
B. Lo nuevo del Nuevo Testamento:
La gracia desbordante en el <(pecado del mundo
En la comprensin dei pecado que hemos estudiado en el
Antiguo Testamento, el pecado es pecado del mundo en
cuanto que influye en la realidad de rodos. Se trata de una
96. Moltmann desarrolla este rema en su teologa de Lacreacin,
Dios, 1987.
97. Cf. Lohfink, Ursnden, 3S-57.
9S. Segn Zenger, Hintergrund, 12, lacaracterstica del Dios bblico
esel perdn, no eLjuicio. Dios *clucLia>con su pueb.o y con cada uno de
sus miembros por una salida de escsestructuras de desgracia.
116 PECADO ORIGINAL - O GRACIA DEL PERDN?
universalidad del pecado que jpeneque ver con, la violencia,
con la implicacin en el derramamiento de sangre, con
injusticia, etc.'9. Una visin de conjunto del significado del
camino nos haba introducido en toda la temtica que nos
interesa (A.1). Si ahora estamos buscando en qu consiste la
novedad del Nuevo Testamento, vale la pena ver si quiz tam
bin esta vez la figura del camino pueda ayudarnos.
En un primer nivel, el Nuevo Testamento recoge la com
prensin veterotestamentaria del camino, exactamente en el
contexto de la relacin de alianza. La cana a los hebreos dice
de Israel: ellos no conocieron mis caminos (Hb 3,10). Per
tenece igualmente al campo semntico de la alianza a cons
tatacin de que en los tiempos pasados las naciones hayan
seguido sus propios caminos (Hch 14,16). Se dice de los
falsos doctores, que van por el camino de Can (Jud 11).
La desviacin del camino, segn el vocabulario de la alianza,
es traducida ahora como abandonar el camino recto (2 Pe
2,15; Sant 5,20), lo que se relaciona con pecar y negar al
SeoL En este cuadro se integra Sant 1,8: quien no cree es
inconstanteen todos sus caminos.
En Pablo, la imagen del camino se condensa, y eso parti
cularmente en el contexto del texto principal sobre el peca
do original: Km 5,12-21. Pablo subraya* que todos sin
excepcio^judos y griegos, son culpables:
Todos se desviaron, a una se corrompieron;
no hay quien obre el bien,
no hay siquiera uno.
Sepulcro abierto es su garganta,
con su lengua urden engaos.
Veneno de spides bajo sus labios;
Maldicin y amargura rebosa su boca.
Ligeros sus pies para derramar sangre:
99. Lohfink, Das Jdische, 205s., habla de una alternativa a las
estructuras sociales habidas hasta ahora, y que vale tanto para el Antiguo
como para el Nuevo Testamente. Eny por la fe ha de surgir una sociedad
que sea diferente de raz: una sociedad de contraste en cuanto que se
distingue absolutamente de todas las dems socicdadescn eLmundo, 206.
EL KERYGMA: PERDN'Y CONVERSIN 117
Ruina y miseria son sus caminos.
El camino de la paz no lo conocieron
(Rm 3,12-17).
Debido a que este texto inculpa a ambos, los judos y los
griegos, de la misma incapacidad de comunin, queda abier
to, de alguna manera, preguntar si realmente se est hablan
do del camino de la alianza. A esta pregunta contestan los
w. 19-20: obviamente la ley es vlida slo para aquellos que
de hecho viven bajo la ley. Esto est dirigido alos judos; sin
embargo, no significa que luego los griegos no sean culpables,
porque nadie puede llegar a ser justo por el cumplimiento de
una lev, del tipo que sea. Resultado: ios habitantes del mundo
entero sonculpables ante DiosTf
En otro plano se hace referencia a los profetas, que amo
nestaron a Israel aseguir los caminos del Dios de la alianza:
Juan el Bautista es un mensajero con la tarea de preparar por
delante el camino (Mt 11,10). En este lugar es jess quien
habla del Bautista; pero la misma palabra proftica (Mal 3,1),
pronunciada por Juan, tambin se refiere aJess: preparad el
camino del Seor (Mt 3>3; Le 1,76; cE Is 40,3).
Estas citas forman algo as como la transicin a la real
novedad del anuncio cristiano: Jess esel camino: Yo soy el
Camino, la Verdad y la Vida (Jn 14.6). Si leemos los cat
logos de vicios en los que se habla del camino (Rm 3,12-
20; 2 Pe 2,1-3.12-14) a partir de la confesin de fe de que
el camino es Cristo, resulta que se estn contraponiendo
dos realidades radicalmente diferentes: por un lado se
encuentran el desenfreno y la violencia los cuales, des
pus de todo, no desaparecen bajo la ley sino que son tan
slo regulados100 y, por el otro, est Cristo, el camino
de la justicia (Mt 21,32; 2 Pe 2,21). de la verdady de la
vida (Jn 14,6; Hch 2,28; 15,3; 2 Pe 2.2), de la paz (Le
1,79).
100. Cf. Pesch, Romerbrief, 198-3, 49: La lev no tiene la fuerza de jus
tificar a tos pecadores, sino slo la competencia de condenarlos. No es
capaz de justificar a pecadores que cambianhacen obras buenas.
118
PECADO ORIGINAL* - O GRACIA DEL PERDN?
Sin embargo, estos dos caminos no corren paralelos, sino
que el camino de la alianza del Israel idlatra, que aun en la
desviacin de la alianza siempre ha sido un camino de salvacin,
ahora ha llegado a ser vivo (Hb 10,20), por as decirlo, y
realmente conduce a todos aYahvh, el Padre de Jess, por
que Jess ya ha caminado por l (cf. Jn 14; Hb 9,8). Preci
samente de esto dan testimonio los discpulos de Jess (Hch
16,17), de manera que se hace visible que la fe en fess es
igual al camino: [os creyentes son seguidores del camino
(Hch 9,2; 18,25-26). Por eso, Pablo puede decir con perfec
ta coherencia: segn el camino ... doy culto al Dios de mis
padres(Hch 24,24; cf. 1Cor 4,17). Es el mismo camino que
el de la alianza, a la vez que es totalmente nuevo (cf. Mt 5,17).
Qu significa exactamente este camino para Pablo (I Cor
12,31), lo dice en su gran himno sobre el amor, la fey la espe
ranza (1 Cor 13).
La cuestin ahora es, hasta dnde nos ha introducido esta
breve vista de conjunto del camino en la comprensin neo-
testamentaria del pecado? En primer lugar tenemos tambin
aqu la insercin en la violencia y la incapacidad de comu
nin que valen para todos por igual y que, en este sentido,
podran llamarse pecado del mundo. Sin embargo, ms all
de esta realidad se nos muestra una salida: Cristo. Esta ima
gen del camino proporciona algo as como el trasfondo para
la lectura del texto clave de Rm 5:12-2L.
Tampoco en el Nuevo Testamento se encuentra el trmi-
no pecado original. Por consiguiente, habr que buscar otra
vez cul sea eflignificado fundamental del pecador; para
esto debemos hacer dos preguntas: 1. en qu consiste la
experiencia de feen el Nuevo Testamento?, y 2. cmo serela
cionan la gracia del perdn y el pecado entre s?
1. La estructura de un texto decisivo: Rm 5,12-21
En su carta a los Romanos, Pablo quiere destacar el cen
tro de su evangelio, su comprensin de la salvacin apareci
da en Cristo. Echemos primero una mirada sobre el
ELKERYGJA: PERDN Y CONVERSIN 119
contexto: en los captulos 1-3 Pablo habla de la justicia de
Dios en medio de un mundo lleno de injusticia, perversi
dad, codicia, maldad, donde los hombres estn henchidos
de envidia, de homicidio, de contienda, de engaOj de
malignidad (1,29-30) otra vez un catlogo de vicios que
describe el pecado del mundo. Los que viven as son sen
cillamente los hombres, todos, sin excepcin alguna301. El
juicio de Pablo coincide con el del yahvista y de la Fuente
sacerdotal: No hay quien sea justo, ni siquiera uno soLo
(Sal 14,1-3; Rm 3/ 9). De la misma manera que no hay dife
rencia en el mal entre paganos y judos102, que representan
la totalidad de la humanidad, tampoco hay diferencia en la
justicia de Dios para con todos por la fe en Jesucristo,
para todos los que creen105. Inmediatamente despus explica
Pablo lo que entiende por la justicia de Dios: su gracia son
justificados por el don de su gracia (3,24). Y luego sigue
una alusin al escndalo de ta cruz.
Rm 5,12-21 es una reflexin final respecto de 1,18-4,25 y
habla de la unidad de todos los hombres: todos han pecado
en Adntodos son salvados por Cristo]aJ. En los siguien
tes cantulos 6-7 Pablo se extiende sobre cmo los creyentes
son liberados por Cristo del pecado y de la ley, para luego
hablar de la actuacin del Espritu en el captulo 8, que con
cluye con un himno de alabanza y agradecimiento por el per
dn en el amor de Dios en Cristo.
101. Rm 1,18-3,20 constituye la primera .seccinprincipa] de !a carta.
En la segunda seccin principal 3,21-4.25 Pablo -explica que lados
los hombres, sinexcepcin, son salvados por la fe, Schmithals, Ramerbrief,
1988. 116-
102. bia., 72-77. Enel trasfondo senoian argumentos e lapredica
cin en lasinagoga. Por medio destos, Pablo quiere motivara los paga
nos convertidos al cristianismo y que sehan integrado en lasinagoga, a
separarse de eda.
103. La justicia de Dios es-justicia por la fe en Jesucristo, porque el
pecador, slo en lafe en Jesucristo abierta por eLevangelio, aprende que
Dios lo ha reconciliado consigo, Pesch, RSnterbrief, 43-
L04. Scbmithals, Rdmerbrtefy169: Pesch, Renzerbnef, 12.
120
cPECADO ORIGINAL- ;0 GRACIA DEL PERDN?
En este cuadro se inserta el mensaje de Rm 5,12-21. Vea
mos primero la estructura, de este texto:
Estructura de Rm5,12-21
ELKERYGMA: PERDNY CONVERSIN 121
L2Por tanto, como por un slo hombre
entr el pecado en el mundo
y por el pecado la muerte
y as la muerte alcanz a todos los hombres
^por cuanto (epli ho j todTpecaron;
13 porque, hasta la ley, haba pecado en el mundo,
pero el pecado no se imputa no habiendo ley;
14 con todo, rein la muerte desde Adn hasta Moiss
an sobre aquellos que no pecaron
con una transgresin semejante a la de Adn,
el cual es typos del que haba de venir ...
15 Pero con el don no sucede como con el delito.
Si por el delito de uno soto murieron rodos
cunto ms la gracia de Dios y el don otorgado
por la gracia de un solo hombre Jesucristo,
se han desbordado (epersseusen) sobre todos!
L6Y no sucede con el don como con las consecuencias
del pecado de uno solo-,
porque la sentencia, partiendo de uno solo,
lleva a la condenacin (katkrima),
mas la obra de la gracia,
partiendo de muchos delitos,
se resuelve en justificacin (dikaoma).
17 En efecto, si por el delito de uno solc
rein la muerte por un solo hombre,
con cunta ms razn los que reciben
en abundancia (perisseia) la gracia
y el don de la justicia, reinarn en la vida
por uno solo, por Jesucristo!
1SAs pues (tira oun): como el delito (parptoma)
de uno soto atrajo
sobre todos los hombres la condenacin (,katkrima)
as tambin la obra de justicia {dikaoma)
de uno solo procura toda la justificacin {dikaosis)
que da la vida.
122 i PECADO ORIGINAL- <O GRACIA DEL PERDN'
19 En efecto, as como por la desobediencia (parakoe)
de un solo hombre
todos fueron constituidos pecadores,
as tambin por la obediencia (hypako) de uno solo
todos sern constituidos justos.
20 La ley, en verdad, intervino
para que abundara el delito;
pero donde abund el pecado,
sobreabund (byperepersseusen) la gracia;
21 as, lo mismo que el pecado rein en la muerte,
as tambin reinar la gracia
en virtud de la justicia para vida eterna
por Jesucristo nuestro Seor.
En el centro de la estructura se encuentra la contraposi
cin entre muerte y vidala muerte que todos fos hombres
tienen por s mismos y la vida que les es regalada en Cristo.
A la luz de la descripcin del estado de la humanidad en los
captulos 1-3, ser legtimo suponer que no slo se trata de la
muerte natural que les toca atodos los hombres, sino de la vio
lencia mortfera de todos. Se est insinuando la muerte pre
matura k- de la que hablaba el mandamiento divino en Gn 2,17.
La vidaen Cristo ha de ser entendida como una nueva
vida en el Espritu de Jess, que acaba con la esclavitud
una alusin a la esclavitud en Egipto y conduce por
Cristo ala gloria del Padre (Rm 8,14-17). La experiencia de
fe de Pablo es, por consiguiente, desde el principio trinitaria.
Pablo apunta hacia la vida eterna en la comunin con el
Dios trino, que los creyentes viven por anticipado ya ahora y
cuya plenitud escatolgica prometida en la que est inclui
da toda la creacin esperan, porque en esperanza fuimos
salvados?) (Rm 8,24). Este es realmente el centro del evange
lio yi simultneamente, la novedad insuperable respecto del
Antiguo Testamento.
Alrededor de este centro se han colocado siete circuios con
cntricos. Desdoblan la experiencia de fe del evangelio por
medio de una tipologa que contrasta a Adn, es decir, a la
humanidad entera, con Cristo. De acuerdo" con el typos,
ELKERYGMA: PERDN Y CONVERSIN 123
hay, en cada caso, uno soto, que representa la totalidad135; por
consiguiente, la expresin uno solo o un hombre, se
encuentra en los crculos 1-6. Se enfrentan, por as decirlo,
dos pocas histrico-salvfLcas: la vieja, pasada, y la nueva. Por
eso sera ms adecuado dar a toda la percopa el ttulo El
hombre viejo y el hombre nuevo106. Todo el texto tiene la
estructura de un quiasmo107con siete miembros. Veamos
ahora la estructuracin del contenido de los crculos:
El circulo 1(w. 12-14) describe la realidad de la humani
dad valindose de lo que Pablo dijo en los captulos 1-3: el
dominio de la muerte o bien, de la violencia que mata
sobre rodos. Pero al mismo tiempo se dice algo nuevo: los
hombres que vivieron hasta la llegada de Cristo son el typos
de Cristo; apuntan hacia l y son como su signo108. La verda
dera humanidad empieza con Cristo; por eso es nueva (2 Cor
5,17), es decir, reconciliada. En realidad se dice aqu lo con
trario de lo que tradicionalmente entendemos por la cada:
los hombres no son cados, sino que slo en y por Cristo Lle
gan aser verdaderamente humanos.
El crculo 2 (v. 15) confronta a la humanidad admica con
Cristo y subraya que la gracia y el pecado no slo no son para
lelos, sino que son ms desemejantes que semejantes. Aqu se
usa por primera vez el verbo perisseitein <*des bordar, que
designa una sob remedid ao, mejor dicho, ninguna medida,
de manera que recuerde la misericordia sin medida de Yah
vh en el Antiguo Testamento. La sobremedida de la gracia
est vista en perspectiva escatolgica y apunta hacia la vida eter
na1^. La gracia regalada por Cristo es tan inconcebiblemente
105- Cf. Sdimi chais, Romerbrief, 171: las dos figuras, Adn* y Cris:
co, secorresponden en su funcin, universal.
106. As la. intitula Pesch, Romerbrief, 52; as tambin laversin ecu
mnica alemana y el Neucr Stuttgartcr Kommentar.
107. Tambin Thcobald, Gnadercay en lacuenca ce] quiasmo, aun
que distinga slo 5miembros.
108. l ambiente de latipologa Adn-Cristo es un cnstianismo de
cuo apocalptico, sin que por eso lamisma tipologa pueda llamarse apo-
calpcica, Schmithals, Romerbrief, 172.
109- Thcobald, Gnade, 119.
124 PECADO ORIGINAL- O GRACIA DEL PERDN1
abundanceque desborda en todos; ni an la ms grande mul
titud de hombres podra agotarla.
1 circulo 3 (v. 16) recoge otra vez. lo dicho en el crculo
anterior, y ahora niega sencillamente coda correspondencia
entre la gracia y el pecado presentando algo as como la
ausencia de toda proporcin. La palabra justificacin
dikaoma es sinnimo de a justicia de Dios. An todas
las muertes que haya podido producir un solo pecadosim
plemente no son comparables con la gracia del perdn.
El circulo 4 (v.17) representa el centro del quiasmo,l y,
por consiguiente, contiene el mensaje central que correspon
de al centro del evangelio paulino: por ms que la muerte vio
lenta haya ejercido el poder siempre y en todos, este poder se
ha acabado en la cruz y la resurreccin. La perissea, el desbor
damiento de la gracia, apunta precisamente hacia esta cruz11L.
Quin podr prevalecer contra una justicia que sencilla
mente perdona y que, por eso, es un regalo insospechado?
Una justicia de este tipo es invencible para siempre; represen
ta el reinadodel Padre de Jess112.
En el circulo 5 (v. 18), Pablo saca algo as como una con
clusin. que introduce con el -:<por consiguiente {ara or):
por consiguiente es cierto lo que yo, Pablo, he explicado en el
crculo 3 (v.16): es imposible comparar el orden del pecado y
el orden de la justicia (justificacin). Otra vez, la afirmacin
es es cato lgica: y, otra vez, se trata de la suerte de todos los
hombres, tanto en el primer orden como en el segundo. Sin
embargo, estos dos rdenes no son paralelos. El pecado o
la condenacin ya ha pasado, mientras que la gracia de la
justicia o del perdn en Cristo acaba de empezar y se extien
de hacia la eternidad. Adems, la palabra katkrimtz, amenti
do traducida como condenacin. dejLgoa_jpiJ^
^estado de desgracia del quees rmposTKe escapar (v. 16; 8,1),
especialmente en este contexto. Hemos estad o atrapad os sin
110. As :ambin Theobald, ib id., 6S.S.
11]. Cf. bid., 61.
112. El verbo basi-eo, aqu y tambin vv.14.21, designa un reinar
regio que corresponde aLreino de Dios, cf. Theobald. i bid., 120.
ELKERYGMA: PERDN V CONVERSIN 125
remedio en una concatenacin de culpa, de laque hemos sido
liberados por Cristo, desde aEora y para stempig
Eel circulo 6 (v.19) se recalca una vez ms que este men
saje concierne a todos, porque los muchosun semitismo
para designar a todos han estado bajo el poder, ahora
liquidado, de la desobediencia, y ahora han sido adentrados
en la justicia del perdn la :<obedienciade Cristo. Aqu se
contrastan dos actitudes: la de la desobediencia (parako) y la
de la obediencia {hypakoe). La desobedienciaes la resisten
cia a escuchar, la cerrazn contra el recto conocimiento de
Dios (2 Cor 10,6)5y la- obediencia, correspondientemente,
la disposicin abierta a creer en Cristo. Esta obediencia los
creyentes la han obtenido por Cristo.
El crculo 7 (w.20-21}vuelve a recoger los elementos de
los seis crculos precedentes. Aqu se designa el poder de la gra
cia sobreabundante, por as decirlo, con un super-superlativo:
se le llama literalmente sobre-sobreabundante (hyperepersseu-
sen). As Pablo da a entender la diferencia cualitativa incom
parable entre el orden de Adn y el orden de Cristo. El
crculo concluye con la doxologa por Jesucristo nuestro
Seor (v.21).
Desde Agustn hasta nosotros, este texto influir decisiva
mente y de modo muy problemtico en la comprensin
del pecado original.
2. Ser nuevos en la esperanza
En qu consiste, entonces, la experiencia de fe de Pablo?
Pablo da testimonio del poder de la gracia que es nueva crea
cin y ante la cual no pueden mantenerse la violencia y la
resistencia de la humanidad, sencillamente porque la gracia
vence todo. En el trasfondo se"enaleFrcraii^n as veCSsaspec-
tos de la experiencia de fedel Antiguo Testamento. El hecho
de que tambin Pablo reconozca el pecado universal al que
vuelve una y otra vez y que describe de modo semejante a
como lo hacen el Antiguo Testamento u otros escritos del
Nuevo Testamento, segn hemos podido averiguar al analizar
el significado del camino como pecado slo apartir de la
126 PECADO ORIGINALO GRACIA DEL PERDN?
experiencia de gracia, sehace patente en su conviccin de que
judos y paganos estn por igual bajo el poder del pecado. El
judo Pablo slo por su nueva obediencia en la fe recibida de
Cristo puede saber que tampoco la ley mosaica es capaz de
liberar del poder del pecado. La narracin del encuentro de
Pablo con Cristo ante Damasco nos cuenta lo mismo (Hch
9,1-30).
Entonces, tambin para Pablo vale el que el pecado pueda
ser conocido slo en la fe113. La experiencia de fe del justifi
cado consiste en que exclusivamente el regalo de la gracia
sobreabundante le desvela que desde siempre ha estado bajo
el poder del pecado1]4. La palabra perdn no aparece en
Rm 5,12-21, pero en su lugar estn las palabras don-regalo
(drema), gratuitamente, como regalo{doredn) y, una y otra
vez, gracia(cbris).
La conversin es, en Rm 5,12-21, el hecho de haber pasado
de la 3esobe3iecia>s que no es un actuar al margen de la ley,
como muchas veces pensamos, sino, al contrario, la sumisin
a la leyaunque de modo diverso para judos y paganos
hasta la obediencia de Jess. Y la obediencia de Jess es obe
diencia de la cruz.
En comparacin con el Antiguo Testamento, la novedad
de la experiencia de feque tiene Pablo consiste en la esperan
za- escatolgica. No experimenta solamente la promesa escato-
lgica como Israel, sino la irrupcin de su cumplimiento en
el ahorade la conversin. El nuevo ahoraen Cristo de tal
manera desborda todas las representaciones aun las repre
sentaciones del judo Pablo que encuentra su expresin
adecuada slo en la doxologa. Tambin Pablo conoce un
pecado del mundos pero en Cristo ya ha empezado a ser
vencido en la forma de una nueva creacin.
El Nuevo Testamento en su conjunto no habla mucho del
pecado lo que es muy comprensible si lo primario es dar
testimonio de la gracia de Dios aparecida en Cristo. Sin
113. Cf. Schmichals, Romerbrief, 71.
114. Cf. 'i, 174.
ELKERYCMA: PERDN Y CONVERSIN 127
\
embargo, pueden distinguirse dos acentos: el reconocimiento
inquietante de que, aun despus de la cruz y resurreccin,
esto es, despus de la experiencia del perdn de los pee a des {
(1 Cor 15:3), las comunidades se encuentran luchando con- \
tra el pecado; y el pecado del mundo enfatizado en Juan.
Es importante caer en la cuenta de que la experiencia cre
yente en el perdn de los pecados siempre tiene que ver con
la conversin, con el hecho de que los creyentes, llenos del
Espritu Santo, han sido capacitados ya ahora para actuar de
modo diferente, es decir, para hacer lo mismo que Jess: perdo
nar, curar, vivir en comunin (Hch 2,42-47; 3,1-10; 5,12-16).
Andan por un nuevo camino, el camino del Espritu (Rm 8,1-
12), que los lleva a la consumacin escatolgica. Esta consu
macin todava no se da, como lo indica el tiempo futuro de
los verbos que la describen (por ejemplo Mt 5,4-12; Rm
5,21), pero ya ha empezado, precisamente en la forma de
camino de la superacin de la tentacin, y del esfuerzo por serV^
fieles al Seor. En este contexto ha de entenderse el conocido (
texto de Rm 7,14-20: s yo que nada bueno habita en m ...;
... querer el bien lo tengo a mi alcance, mas no el realizarlo,
puesto que no hago el bien que quiero, sino que obro el mal
que no quiero (w. 18-19). Al mismo contexto pertenece
tambin la introduccin parentica aveces ignorada al himno
cristolgico de FIp 2, que todos sean del mismo sentir, con
un mismo amor, un mismo espritu, unos mismos sentimien
tos. Nada hagis por rivalidad, ni por vanagloria ... Tened
entre vosotros los mismos sentimientos que tuvo Cristo
(w.2-5). Vivir as es ala vez comunin con Dios en la comu-.
nin entre nosotros, y conversin. Especialmente en la con- ^
versin, lo contrario del pecado po es ser sin pecado, sino ms
bien el ser adentrados en el jinor en trej^s u J ^psuPaHreTqu e/
"es~mas fuerte qTrg^Tneca
^ Todoel N u evo~Testne^ en. ve en el pecai
la realidad de todosque slo en Cristo es perdonada y deve
lada a la vez. En cambio, Juan es el nico que habla explci-
tamente de un pecado del mundo. El mundo (ksmos)-es/
tanto la creacin habitada por los hombres como la huma-|
nidad OJ a Sociedad humana y, insImfMirp-, lq h 11
128 PECADO ORIGINAL - <0 GRACIA DEL PERDN?
dominada por el mal. En la medida en la que Jess avanza
hacia la cruz, el mundose convierte en un trmino global
para quienes han perseguido aJess. As, el mundo llega a
ser sinnimo del mal. En este caso, ya no tiene sentido hablar
de un pecado del mundos, a menos que la expresin se
entienda a partir del quitar el pecado del mundo(Jn 1,29),
es decir, a partir de la redencin. Slo los que creen en Jess
pueden saber en qu consiste el pecado del mundo domina
do por el mal: en la persecucin y ejecucin de Jess. Tam
bin este pecado ha sido perdonado en la cruz y la
resurreccin de Jess por gracia gratuita.
Podemos resumir las reflexiones hechas en este captulo de
la manera siguiente: slo en la actuacin liberadora de Yah
vh y en su perdn anticipado reconoce Israel su culpa, el
gran pecado, es decir, el hecho de que ha abandonado asu
Dios y de que ha hecho caso omiso de la relacin de alianza.
La confesin de culpa contenida en el testimonio de fe el
kerygma es lo mismo que conversin. Un aspecto impor
tante es la figura del camino: del camino de la alianza por
el que Israel anda en compaa de Yahvh y que conduce a la
llegada en la paz escatolgica. Tambin en el Nuevo Testa
mento, la figura del camino nos introduce en la comprensin
de la gracia y del pecado. Este camino parte de la experiencia
de fe, que incluye el reconocimiento del pecado: del pecado
propio, del pecado universal y del pecado del mundo. El
perdn y la conversin, es decir, el seguimiento de Jess, son
j una mismajysa y ambos determinan la esperanza escatolgi
ca. La novedad del NuevoTesit^ eTTestimo^
nio de que el perdn de los pecado ha acontecido ya que. /
por consiguiente, cada creyente es de antemano un pecador !
perdonado y que aun en las tentaciones y dificultades los /
creyentes estn ya ahora en el camino hacia la definitividad
del Dios triuno que perdona.
Y ahoraTTque hayoe las cuatro tesis formuladas en el cap
tulo 1,3? Hemos podido confirmar la revisin que hicimos al
final del captulo II. Se ha visto qu significa la autopresen
tacinde Dios como el (que est) perdonando, lo que ha
resultado en la explicacin de qu y por qu el nombre de
EL KERYGMA: PERDN Y CONVERSIN 129
Dios es precisamente el (que est) perdonando (Ex 34,7).
Se haba quedado abierta la pregunta del significado de la
conversinsegn el kerygma bblico; tambin hemos podi
do precisar este concepto o ms bien, esta imagen.
En lo que sigue habr que preguntar qu fue lo que la tra
dicin teolgica hizo con la experiencia de featestiguada por
el kerygma. El desarrollo sistemtico de las tesis tendr que
esperar hasta el captulo VI.
Parte IV
LA HERENCIA DE AGUSTN O BIEN:
LA INVERSIN DEL TESTIMONIO BBLICO
I
I. Consideraciones hermenuticas previas: La experiencia
de fe en Agustn y una falla en la historia de la teologa
Nos habamos propuesto partir de la experiencia de fe, que
habanlos definido corno un acontecimiento en el que se
experimenta aDios, en la dimensin personal y comunitaria,
como aquel que continuamente perdona y esto de tal mane
ra que los hombres se reconocen a s mismos como pecadores
perdonados. Si ste ha de ser nuestro punto de partida,
debemos ahora preguntar por la experiencia de fe tal como
aparece en Agustn, el gran maestro de la gracia.
En sus Confesiones (1,1,1-5,6) describe Agustn la experiencia
de gracia desbordante que le hace ver con otros ojos toda su
vida anterior. En la experiencia de ser acogido en el amor de Dios
reconoce que slo vive del perdn (1,5,5). Aqu seencuentran
sus famosas palabras: sin reposo est nuestro corazn hasta que
repose en ti (1,1,1). Encontramos, pu.es, la misma experiencia
de fe de la que tambin Pablo ha dado testimonio. Sin embar
go, han cambiado muchas cosas: del ao 373 ai 382 Agustn fue
seguidor de los maniqueos, que representaban un sistema gns-
tico-sincretista con una orientacin marcadamente dualista.
La doctrina de los maniqueos insista en una contraposicin
radical entre el bien y el mal. Lacorporalidad y la materia com
ponen el trasfondo oscuro de la esperanza de redencin. El
impulso sexual es algo instrumental en la supervivencia de la
humanidad y produce la miseria de las almas. Por consiguiente,
el destino del alma depende de la fuga asctica del mundo; y
la redencin consiste en la liberacin del cuerpo y de la materia.
Despus de haberse separado de ios maniqueos, Agustn
entra en contacto en Miln (384-397), por medio de Ambro
sio, con el plotinismo. Dos aspectos de este sistema filosfico
lo impresionan fuertemente: 1. el reconocimiento de que Dios
es espritu. Hasta entonces Agustn siempre se haba represen-
134 PECADO ORIGINAL. - ;0 GRACIA DEL PERJX>X?
tado a Dios como espacial, en una comprensin material del
ser. Si Dios es espritu, ser posible explicar la relacin entre
Dios y el hombre en trminos de una relacin entre este esp
ritu y el alma espiritual; 2. la doctrina de Plotino sobre la
nada del mal. A partir de su encuentro con ei ploiinismo,
Agustn comprender la realidad como una jerarqua que va
desde el ser mismo (Dios) hasta la nada, el mal, que ya no
tiene rango de ser. Estas dos nuevas comprensiones de Agus
tn tendrn consecuencias importantes en la teologa occiden
tal, en la forma de una devaluacin del cuerpo, que llegar a ser
parte de la tradicin, por un lado, y una cierta tendencia ala
bctnalizacin del mal, por otro, por ms que Agustn personal
mente haya tomado en serio el mal. Con esto, en un primer
momento, queda clara la orientacin general: si Dios es a la
vez el ser y el bien; el mal, en lo que concierne al hombre, slo
podr ser concebido como algo fuera del alma espiritual en
el cuerpo material. Es obvio que tal planteamiento ir casi de
la mano con el desdn maniqueo del cuerpo. Adems, si el
mal o la desgracia no posee ningn grado de ser, no hay razn
alguna para tomarlo en serio, excepto en la forma del mal
moralporque all es el agente el que posee un grado de ser.
Volveremos a encontrar ambos elementos tanto en la escols
tica como en algunos esbozos modernos sobre la doctrina del
pecado original.
Este cuadro general no nos dispensa, sin embargo, de
hacer unas distinciones hermenuticas. No hay ninguna expe
riencia de fe y, por consiguiente, la de Agustn tampoco
puede ser una excepcin que no est condicionada por la
cultura del tiempo y lugar del que la vive. No es solamente
legtimo, sino sencillamente inevitable el que cada telogo se
exprese en los moldes de pensamiento de su tiempo. Agustn
hace exactamente esto, y lo hace desde lo ms ntimo de su
experiencia de gracia y en constante actitud de oracin. Si
vemos la teologa de Agustn en esta perspectiva, habr que
admitir que el problema en que la teologa agustiniana de la
gracia y del pecado no tardan en convertirse, no es propia
mente un problema inherente aella, sino un problema de su
recepcin eclesiai El precondicionamiento de Agustn, es
decir, la aceptacin culturalmente condicionada de unas
L-VHERENCIA DE AGUSTN 135
influencias plotinistas y maniqueas, se convierte en la premi
sa no cuestionada que luego ya no cuestionable de toda
la teologa posterior.
Hay otros dos aspectos importantes: aunque Agustn fue
durante aos seguidor de los maniqueos, de hecho se separ
de ellos y refut sus doctrinas115. Qu decir al respecto?
Podemos valernos de una experiencia que nos es comn a
todos: el precondicion amientoo los moldes de pensamien
to que usamos son principalmente inconscientes. Por eso no
son cuestionables. Agustn polemiza contra los maniqueos,
pero no seda cuenta de que, especialmente en sus escritos tar
dos, sigue echando mano de posturas maniqueas. El segun
do aspecto se refiere otra vez al caracterstico sistema del ser,
propio del plotinismo: si Dios es espritu y, simultneamen
te, el ser mismo y el Uno, delante de este Dios se encontrar
sola el alma humana que tambin es una y espiritual. Este es
el punto de partida para el individualismo salvfico que toda
va hoy nos aqueja. El pecado del mundo, tan enfatizado en
el kerygma. ya no cabe en el molde de pensamiento; lo que s
cabe es la afirmacin de que cada uno individualmente es cul
pable delante de Dios.
Otro aspecto es conocido de todos: en un pleito nos alte
ramos, levantamos la voz. La pasin y particularmente la
pasin religiosa tiende a barrar los lmites. Se refuerza el
argumento con algo que ya no es fcilmente aceptable. Agus
tn, por ejemplo, es arrastrado, en el calor de los argumentos
y contra-argumentos, a hablar de una mordida de la ser
piente en el paraso115una exageracin que no carece de
efecto. La pasin es tanto mayor cuanto el apasionado pueda
apoyarse ms en la Lgica de su postura, razn por la cual
Agustn se pregunta una y otra vez cmo es posible que los
pelagianos puedan ser ciegos hasta el grado de no captar la
lgica de sus argumentos.
115. ConfesicnesVIII,10,22.
116. Depeccatorummeritis etremitsione11,27,43 5c tracade una obra
polmica contra los donacianos y pelagianos, escrita en 4L2 a suamigo
Marcelino.
136 PECADO ORIGINAL- - <0 GRACIA DEL PERDN?
2. Agustn: preeminencia de la gracia?
A Agustn le toca desarrollar su doctrina de la gracia y del
pecado original precisamente en medio de un pleito apasio
nado: ia lucha contra los pelagianos. Los pelagianos se llaman
as por Pelagio, monje britnico que vivi en Roma entre 400
y 411. Los testimonios estn de acuerdo en que fue un hom
bre de moral impecable. Combinaba la idea de la perfeccin
monacal y de responsabilidad moral estricta con la lucha con
tra los maniqueos. Segn Pelagio, el Dios justo les ha dado la
ley a los hombres, porque son capaces de cumplirla. Lapeca-
minosidad de todos los hombres es, en el fondo, la costum
bre de pecar, y es libre imitacin de Adn. Por consiguiente,
ha de ser obvio que el hombre creado bueno es capaz de no
pecar, con tal que se decida aimitar a Cristo en vez de Adn.
En esta perspectiva, la gracia es una ayuda importante, pero
no es estrictamente necesaria. La polmica propiamente dicha
empieza con la condenacin de Celesdo, seguidor de Pelagio,
en Cartago en 411.
El punto de arranque, y tambin el punto clave, de la pol
mica es el bautismo de los nios, entonces ya practicado amplia
mente en Africa del Norte. La. formula bautismal para los nios
es la misma que la del bautismo de adultos: son bautizados para
el perdn de los pecados. La gran pregunta es, qu significa
eso, cuando los nios pequeos todava no han podido come
ter ningn pecado? Los pelagianos mantienen, por consiguien
te, que el bautismo de los nios no es necesario sino tan slo
oportuno {oporte}117. A esta postura contesta Agustn, en
una lucha que durar hasta el final de su vida.
Queda claro desde el principio cul es el punto en litigio:
si los nios no son bautizados, quedan excluidos del cielo y
no son regenerados en Cristo1L3. En este argumento, tomado
117. RneL, 11,25,40.
118. De gra ti a Christi et depeccato originai 11,13,20. Una carta de
Inocencio I de 417 subraya la necesidad deJ bautismo de tos nios: ... es
insensato decir que los nios pequeos puedan obtener la recompensa de
la vida eterna sinla gracia del bautismo, DH 219-
LA HERENCIADE AGUSTN 137
del escrito polmico de Agustn De grana Christi et de pecca-c.
to original, 418, concuerdan, por una vez, los pelagianos y
Agustn; pero con la dificultad de que los pelagianos lo
entienden en el sentido de que no haya que prohibir el bau
tismo de los nios, mientras que Agustn formula su argu
mento clave: el bautismo de los nios es necesario, porque en
los nios la naturaleza humana est corrompida por herencia.
Al negar este dato, Pelagio atribuye la salvacin a la natura
leza humana y niega al salvador*-9. Aqu Agustn introduce
el elemento hereditario, aunque realmente se refiere a un
pecado de origen peccatumorignale. No obstante esta
alusin a una herencia ocupa el primer lugar la tesis de que el
pecado de origentiene su origen en Adn.
Hasta aqu Agustn est avalado por la tradicin anterior.
Tambin Ireneo]2 habla de una herencia:) (.kleronoma),
aunque en el sentido de que todos han heredado la muerte de
Adny la vida de Cristo. La contraposicin es ia misma que
la encontrada en Rm 5,12-2L. Partiendo de esta relerencia
dice Agustn en otro lugar 21que el pecado se comete libre
mente, porque sera incomprensible que pudiera ser pecado
algo no cometido libremente. Luego introduce el concepto
de la herencia de la manera siguiente: Aquello que en los
nios se llama orignale peccatum, dado que todava no pue
den disponer de la voluntad libre, puede ser llamado libre sin
caer en lo absurdo, porque procede de la primera mala volun
tad del hombre y, en cierta manera, se ha hecho hereditario.
Este argumento muestra algo nuevo respecto de la tradi
cin: el pecado de origen pasa de Adn a todos. A partir de ah,
los frentes estn claros: si los pelagianos niegan que el bautis
mo de los nios sea necesario, es porque niegan que los nios
tengan dentro de s el pecado de origen. Si Agustn quiere
demostrar que el bautismo de los nios es necesario para
119. Degratia Christi... II.21,24.
120. Adver sushaeresesV. 1,3-
121. Reractiones 1,13,5- CCSL LV11, 38. edidit Almut Mtenbc-
cher, Tournhout 1984.
138 PECADO ORIGINAL -jO GRACIA DEL PERDN-
alcanzar la salvacin, tendr que demostrar que todos los
nios y, por eso, todos los hombres nacen en el pecado
de Adn. Surge un crcnlo argumentativo: para darle al bau
tismo de los nios su sentido pleno de la insercin en Cristo,
debe haber un pecado de origen: y porque hay un pecado de
origen, el bautismo de los nios es necesario. Un efecto
secundario de esta argumentacin consiste en mantener que
los nios que mueran sin bautismo de ninguna manera
podrn aLcanzar la salvacin, cuyo nico acceso es el bautis
mo. Con toda lgica, pues, los nios muertos sin bautismo
son asignados a un lugar de condenacin, aunque la ms
leve122. Tampoco la Edad Media encontraba aqu algo digno
de llamar la atencin. Agustn dice de manera tan sencilla
como valiente: Si de dos nios uno muere bautizado y el
otro no, es decir, uno es salvado y el otro excluido del Reino
de Dios, estamos ante un misterio incomprensible, no ante
una injusticia de Dios125. Sin embargo, notamos aqu la
cuestin de fondo: Agustn argumenta que Cristo muri por
los pecadores. Si los nios no han cometido ningn pecado
en sus vidas, cmo muri Cristo por ellos?124Podemos for
mular lo mismo as: la cuestin central es launiversalidad del
acontecimiento salvfico de Cristo, es decir, la gracia dada por
slo Cristo.
Ahora le toca a Agustn explicar, a partir del debate sobre
el bautismo de los nios, qu es el pecado de origen. Lo hace
por medio de su interpretacin de Rm 5- En su vista de con
junto, Agustn no olvida la sobreabundancia de la gracia125
aunque parezca que en su explicacin de Rjm 5,12 s la
olvide, despus de todo, porque se concentra en Adn y no en
Cristo. El hecho de que Adn haya si do en concreto el primer
hombre le parece autoevidente.
122. Depeccltonimmeritis1,1,21.
123. Ibd, 1,21,30-
124. //V/., 1,18,23.
125- Cf. Expmitioquarumdampropaiticncmex Ep. adRomanas, acer
cade 5.15-19.
LA HERENCIA DE AGUSTN 139
En primer lugar, Agustn mismo confiesa que no domina
el griego; y luego inserta, en correspondencia con la versin
latina de Rm 5 que tiene delante, en el v.12 peccatum. es
decir, pecado, como sujeto del verbo transiit (pas a). Por
consiguiente, no es la muerte la que pasa de Adn atodos los
hombres, como en la versin originaL, sino el pecado. A esta
lectura se agrega otra falta de traduccin seria: Agustn lee el
ain quodel v.12, traduccin del griego epti ho, no como
en cuanto que o porque, sino como un relativo, en el
que o por el que, y lo refiere a Adn126. De esta manera
obtiene la versin: As el flecado pas ajados los hombres
por (a partir de) Adn,(en el que todos pecaron^27. Esta tra
duccin, que obviamente le ha de parecer correcta a Agustn,
se convierte ahora en el fundamento de toda la argumenta
cin subsiguiente.
Sobre esta base, el prximo paso es perfectamente lgico:
habr que explicar cmo el primer pecado es transmitido a
todos los dems. La lgica es tan sencilla como evidente: As
como del hombre Adn surgieron hombres, del pecador
Adn, esclavo de la muerte y condenado, surgieron pecado-
; res, esclavos de la muerte y condenados123. Visto ms de
cerca, se entiende que este surgir de Adn seda por medio de
la procreacin. Esta, sin embargo, no seda sin deseo sexual y
tampoco sin pasin lo que nos lleva a la concupiscencia
o el impulso sexual. En esta concupiscencia ve Agustn el
elemento 3nseparable_ deTpecado de orinTy la castigareve-
^amgjcLtejJ^concup^ es la ley cel pecado. Nacida junto
con el nio, convierte alos ios'no bautizados en hijos de la
ira y los entrega a la condenacin121". Es una enfermedady
(^corrupcin, una necrosis escondida, con la que Adn
126. Cf. Pesch, Romerbriefi 54s.
127. rn Degrafa Christi 11,25,34, escribe Agustn que Lamuerteha
pasado de Adn atodos les hombres, encuanta que todos pecaron en
l; segn De peccatorurn meritis 1,9,9 Ja muerte y el pecado pasaron
ambos de unsolo hombre aiodos.
128. Depeccarorummeritis1,12, ]3.
129. Ibid, 11,4.4.
140 -PECADO OKJGJXAI- O GRACIA DEL PERDN?
infect a todos130. Agustn mira lleno de asombro el estado
del nio recin nacido, y descubre en la increble ignorancia
y debilidad de ste el signo de un castigo. ;A quin le extra
a. entonces, que los recin nacidos lloren por la desgracia
[infeikitas] que les ha tocado?131,
Aunque Agustn haya exagerado un tanto, ha destacado
dos lneas importantes: 1. este pecado de origen es realmente
universal y slo puede ser quitado por la gracia de Cristo, y
2. en una puntada antipelagiana: obviamente no se trata de
una imitacin)) personal del pecado de Adn, sino de un
pecado al que cada uno est sometido por la procreacin en
la sucesin generacional {generado, propagado).
r
Sobre este fundamento, Agustn puede hablar justificada
mente de una masa de perdicin(massaperditionis)132de la
que todos, sin excepcin, forman parte. Implcitamente se ha
dicho as tambin que la naturalezahumana est corrompi
da, porque ella es la transmitida en la procreacin133.
Una y otra vez subraya Agustn el poder de la gracia, pero
el precio que ha tenido que pagar por la preeminencia de la
gracia es muy alto: todos los hombres son carne pecado-
I ra134, entregados a la condenacin; y porque el hombre es
pecador y porque el mal, en cambio, es nada, cada hombre
es nada delante de Dios. Este pesimismo antropolgico ha
sido recibido en la teologa occidental y se nos ha convertido
hoy en un problema considerable.
Desde que Agustn ha ligado la concupiscencia, identi
ficada con el impulso sexual, al pecado de origen, el trmino
forma parte del vocabulario estndar de la doctrina del peca
do original. A l se le asocia otra palabra: la libertad humana.
No es que Agustn haya negado la libertad; la dificultad est ms
bien en que no parece caber en su sistema. El libre albedro
133. IbiJ., ] 9,10.
131. JbL, 1,35,66.
132. De gratia Cbrisri et Je peccatooriginali 11,31,36. El tratado fue
escrito en 416.
133- Ibid, 11,33,38.
134. Depeccatorumments11,27,43-
LA HERENCIA DE AGUSTN 141
alcanza para el mal, pero es capaz de acciones buenas slo si
la gracia viene en su ayuda135. Poseemos el libre albedro para
servir aDios slo por la gracia de Dios, que nos es dada gra
tuitamente135; pero, en ltimo trmino, tambin el bautizado
jjsa su libre albedro slo para pecar137.
La pregunta es, cmo se relacionan entre s la explicacin
de Agustn y el kerygma? Ningn argumento de sus adversa
rios ha podido hacer que Agustn abandone la preeminencia
de la gracia; sin embargo, su conviccin fundamentalmen
te correcta de que ala gracia que acta internamente ha de
corresponder una pecaminosidad interna para que la gracia
no pierda su razn de ser, lo ha llevado aun nfasis exagera-
do en ejj>ecado y, con eso, al paralelismo^entre pecado y gra-
cia. As como'la procrelanpor un slo Adn entrega a
tocos los hombres ala condenacin ..., as la regeneracin en
el espritu de la gracia ... conduce a!a justificacin133. Agus
tn ha engrandecido el pecado, para que brille ms intensa
mente la Luz de la gracia. Con esto ha quedado corta la
experiencia de fe del kerygma que, despus de todo, no da
testimonio de la grandeza del pecado, sino de la grandeza del
perdn; y esto es as, porque aAgustn se le perdi de vista la
sobreabundancia de la gracia.
3. Primeros pasos en la recepcin de Agustn
Aunque Agustn haya recargado demasiado el acento en el
pecado de origen el pecado original, en el lenguaje
actual ha tenido toda la razn en su juicio de que la nega
cin pelagiana de la necesidad de la gracia constitua una
grave falsificacin de la fe. Eso mismo lo captaron tambin
los obispos de Africa del Norte, agobiados por las maquina
ciones de los pelagianos. En los snodos provinciales de Car-
135. Decorreptioneet gradaE,31-Este tratado antipelagiano fue escri
to en 426 o 427 y est dirigido aSixto, un presbcero romana que .uego
fue Papa.
136. Ibid, 12,35.
137. bid, 6,9
138. DepeccatorummerisII ,27,43.
142 PECADO ORIGINAL. - O GRACIA DEL PERDN"'
tago y Mileve, en 416, condenaron a Pelagio y asu seguidor
Celestio. El Papa Inocencio I (402-417) confirm sus postu
ras. Sin embargo. Pelagio y Celestio se presentaron ante su
sucesor Zsimo (417-418) y lograron convencerlo de que se
les haba condenado injustamente. En 418 se reunieron los
obispos africanos en Cartago, donde llegaron de nuevo a las
mismas conclusiones, que Luego, en el mismo ao, fueron
confirmadas por Zsimo en su Epstola Tracto ra (DH 231).
Los cnones de Cartago (DH 222-230) se ocupan primero
del pecado originales decir, reciben la formulacin agusti-
niana de peccatum orignale debido a que ste es el punto
ms inmediato en litigio, y slo despus hablan de la gracia.
Por comprensible que esto sea, invierte el testimonio bblico
que destaca primero la experiencia de gracia. Los tres cnones
sobre el pecado original confirman, eLprimero (DH 222), que
la muerte es consecuencia del pecado de Adn y.; por consi
guiente, castigo; el segundo (DH 223), que -los recin nacidos
deben ser bautizados al salir de la matriz materna*. Realmente
son bautizados para el perdn de los pecados, porque han
contrado de Adn eLpecado original; el tercero (DH 224), que
los recin nacidos que han salido de esta vida sin bautismo, ...
no pueden entrar en el remo de Losciclos.
Es evidente que estos cnones resumen Losargumentos de
Agustn. Incluso la traduccin equivocada de Rm 5jl2 ha
sido recibida (canon 2). Dos observaciones respecto de Car
tago: la instruccin del primer canon, tomada a la letra, ha
hecho que en la evangelizacin de Amrica Latina se proce
diera a bautizar masivamente y sin una catequesis suficiente,
con el fin de salvar a las almas (canon 3). Las consecuencias
constituyen hoy un problema eclesial aLque no hay solucin
a la vista ^ Otro punto es el siguiente: hoy nos desconcierta
139- III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano
(CELAM), Puebla 1979, La evangelizacinenel presentey enel futuro de
Amrica Latina, nn. 342-396. El mayor problema parece ser la evangeli
zacin de Lasdiversas culturas latinoamericanas, cf. nn. 413-419- Es par
ticularmente importante el hecho de que en vez de la evangelizacin se
haya arraigado una sacramentalizacin, n. 901.
LA HERENCIA DE AGUSTN 143
Lafacilidad con la que los nios no bautizados se designan
Literalmente como socios del diablo (canon 3), pero
hay que tener en cuenta que, paradjicamente, precisamente
esta afirmacin tiene la finalidad de subrayar la necesidad de
Lagracia de Cristo para la salvacin.
Estos tres cnones son como el prembulo para los cno
nes sobre la gracia (DH 225-230), que describen la gracia
como el puro regalo de La justificacin, porque todos los
hombres son pecadores y estn necesitados deL perdn. No se
menciona la sobreabundancia de la gracia tambin este
acomodo se recibe de Agustn. Sin embargo, es digno de
notarse que la transmisin del pecado por medio de la pro
creacin ?o es recibida por este snodo.
El prximo paso en la recepcin de Agustn se da en 530,
en eLsegundo snodo de Orange (DH 370-397). Aqu es ms
evidente que en Cartago que la cuestin primaria es la com
prensin de la gracia, porque se debate no soiamente eLpela-
gianismo, sino tambin el Llamado semipelagianismo de Los
monjes de Marsella, que insisten en que el primer acto de fe
es obra del slo libre aLbedrio. Sin embargo, el snodo quiere
adems distanciarse de la doctrina agustiniana de la predesti
nacin de la que, en este lugar, nos interesa exclusivamente
un slo aspecto: si, como ensea Agustn hacia el inaL de su
vida, Dios quiere salvar slo un nmero determinado de per
sonas, mientras abandona a Los dems a la condenacin1"^,
Agustn argumenta apartir de Lamassa perditionis descen
dida de Adn: todos los hombres merecen la condenacin. En
esto, precisamente, consiste la universalidad deL pecado origi
nal. Si luego Dios escoge aalgunos (certi) para la salvacin y
aotros no, el orden de la gracia y el orden deL pecado quedan
para siempre parale Los. Tal posicin no concuerda con el testi
monio del kerygma, aunque el riesgo de esta comprensin ya
se encuentra implcito en la teoLogade Agustn, y eso por dos
razones: por disminuir la sobreabundancia de la gracia a favor
del engrandecimiento del pecado; y porque ha cado en otro
140. Cf. Haring, Macht, 1979, 194-196.
144 PECADO ORIGINAL. - O GRACIA DEL PERDN'
error: Agustn toma la condenacin de la mayor parte de los
miembros de la massa perditionis como un hecho, mientras
que correctamente debera entenderse como una posibilidad.
Tambin este error tendr graves consecuencias.
Lo interesante es que el snodo corrige aAgustn en el sen
tido de que rechaza sencillamente que haya una predestina
cin al mal de parte de Dios, y luego se dedica a cantar la
alabanza de la gracia, que llama, conduce y consuma al hom
bre. Dentro de este canto de alabanza aparecen, como tras-
fondo, los datos ya conocidos sobre el pecado original: por la
desobediencia de Adn, todo el hombre, en cuerpo y alma, lia
sido conmutado en peor; la muerte es castigo del pecado, y
el pecado de Adn ha pasado atoda la humanidad (DH 371-
372); cada uno tiene como propio slo la mendacidad y el
pecado (DH 392).
Podemos resumir lo anterior como sigue: tanto Cartago
como Orange se basan en la lectura que Agustn hizo de Rm
5,12. Se aceptan como presupuestos fijos el pesimismo antro
polgico y el tratamiento aislado del pecado original, que se
discute primero. Lasobreabundancia de la gracia ha desapare
cido, aunque no su preeminencia. A cien aos de la muerte
de Agustn, la teologa de la gracia y del pecado original son
claramente agustinianas. Aunque se hagan tambin unas
correcciones a Agustn, su antropologa es recibida, pero el
magisterio eclesial no recoge la extremada devaluacin de la
sexualidad que se encontraba en Agustn.
4. El agustinismo medieval o bien:
consecuencias de la fascinacin con la razn
El panorama descrito se mantiene durante la Edad Media,
aunque se pongan nuevos acentos. Como en tiempos de
Agustn, el mal es visto como un fuerte trastorna de toda la
realidad humana y es tomado muy en serio. A esta visin se
debe, en parte, el que ahora se escriban tratados enteros sobre
el pecado y el pecado original. Se sigue desarrollando el para
lelismo entre el pecado y la gracia, y surge la exigencia meto
dolgica de una correspondencia entre la reflexin sobre el
LAHERENCIA DE AGUSTN
pecado original y la reflexin sobre la gracia. Si se quiere
determinar 3aesencia del pecado original, por consiguiente,
sta no podr abarcar caractersticas que permanezcan en la
persona despus del bautismo1**1. Dicho de otro modo, el
pecado original no puede consistir en laconcupiscencia, dado
que sta aqueja tambin a los bautizados. Aun as, en muchos
casos se identifica el pecado originaL con la concupiscencia
Se desarrolla ms detalladamente el rango del ser del peca
do original el mal es nada. El pecada original es algo pri
vativo, es decir, es el no-ser de algo que debera ser. Este
planteamiento conduce ala tesis de que el pecado original es
el no-ser de la justicia original con la que el hombre fue
creado142. La opinin de que el pecado y el pecado original
sean algo que tenga alguna consistencia va perdiendo terreno,
lo que hace, sin embargo, que la reflexin caiga en contradic
cin con la tendencia general de tomar el mal en serio. La
nada del pecado y la responsabilidad de la persona son
aspectos mutuamente irreconciliables.
No se discute el que el pecado origmal sea universal, pero
se formula la pregunta de cmo el pecado transmitido por
Adn pueda ser no slo un castigo, sino tambin una culpa14
Contestar a la pregunta por el castigo es fcil: consiste en la
concupiscencia, los sufrimientos de esta vida, la separacin de
alma y cuerpo en la muerte. La culpa, en cambio, sLo es
explicable en el contexto de la libertad y ah se complican las
cosas. Se recoge a menudo el argumento agustiniano de que
la necesidad del bautismo es la que demuestra la culpa del
pecado original lo cual nos deja otra vez con el crculo
argumentativo respecto del bautismo de los nios.
ELvocabulario introducido por Agustn vuelve una y otra
vez, particularmente el trmino de concupiscencia, El que
se habLe menos de la libertad es aLgo que proviene de la visin
de la concupiscencia como signo de una naturaleza debilita
da, que, a su vez, precede a la libertad. Por consiguiente, la
141. Ko-ster, Urstand, 1579, 138-140.
142. Ibid., L46.
143. Cf. ibid,, 148-153
146 PECADO ORIGINAL [O GRACIA DEL. PERDN?1
libertad todava existe, aunque sea debilitada. ELnexo entre
ia libertad y la concupiscencia se aclara en la idea clave de que
el pecado original ha dado como resuttado la prdida de La
sumisin de] cuerpo bajo el espritu. La consecuencia son
unos impuLsos cuya fuerza ya no puede ser controlada por La
libertad, con io que la libertad se convierte en punto de par
tida para el pecado.
La Edad Media, sin embargo,, no sLo usa el planteamien
to de Agustn, sino tambin descubre el placer de la especu
lacin. Lalectura de sus argumentos144puede convertirse en
fuente de diversin para los telogos actuales: si el pecado ori
ginal es transmitido por Adn a todos los hombres, ha de
poder ser explicado cmo se da exactamente esta transmisin..
Obviamente puede tener lugar slo por medio del cuerpo.
Entonces, existe la posibiLidad de representarse el suceso en
tal forma que la corrupcin entre por el semen en el cuerpo
recin sembrado donde, mientras todava no se le infunda el
alma, no tendra carcter de culpa. En cambio, cuando eLalma,
creada inocente, entra en eLcuerpo, se degenera por este con
tacto. Esto, sin embargo, deja abierta la pregunta de cmo el
cuerpo puede ensuciaral aLma. Algunos consideran Laposi
bilidad de que el alma haya contrado el pecado original por
un deseo poco loable del cuerpo, y una alegra poco nobLepor
su unin con el cuerpo. Otros (Hugo de San Vctor, Lombar
do) piensan que lo decisivo no es la inclinacin fundamental
a la concupiscencia, sino ms bien eLafecto libidinoso proba
blemente inevitable que acompaa la procreacin. Este afec
to puede ser excusabLe en un matrimonio legtimo, aunque es
imputado como cuLpaalos nios. Tampoco as, sin embargo,
desaparecen todos los problemas: cmo contestar a la pre
gunta de cmo el -pecado original puede ser transmitido por
pe rsonas que, en vista de que son bautizado s, ya no lo tien en
"SiTrepixe con gusto la solucin del mismo~gustn, al sealar
que tambin los nios de los judos circuncisos suelen nacer
con prepucio14-.
344. Referidos ibid., 163-169.
34}. De pecca-torummeritis11,25,40.
IA HERENCIA DE AGUSTN 147
Las ideas de Agustn respecto de la concupiscencia, a su
vez, pasan por elaboraciones: no solamente es una enferme
dad, sino una disposicin mrbidadel cuerpo. Se piensa en
una clase de infeccin, por ejempLo: por medio del aliento
venenoso de Laserpiente en el paraso. Aun as, sin embargo,
hay determinaciones ms diferenciadas de la concupiscencia
como un deseo desordenadoen sentido general146.
Tambin Toms de Aquino se basa en Agustn, pero, como
en muchas ocasiones^precisa: aunque sea cierto que el hom
bre, despus de su aLejamiento de Dios, haya perdido el
dominio sobre sus impulsos y sobre su cuerpo, pero la sensua
lidad no es pecado mientras la persona no se deje llevar al
pecado por elLa. La concupiscencia que queda tambin en los
bautizados es ms bien una prueba permanente que los for
talece para su vida en la gracias147. Es una precisin realmen
te importante.
Podemos resumir como sigue: LaEdad Media sigue funda
mentalmente el pensamiento agustiniano, pero tambin se
permite excursiones especulativas ms a de Agustn o bien
se atreve a corregirlo. El aspecto ms importante consiste en
que ahora eLtestimonio deL kerygma queda definitivamente
invert uo: se parte del pecado y r.o de Lagracia.
5- La Reforma y la respuesta del Concilio de Trento
El principio he men u tico para la comprensin del Con
cilio de Trento es eLmismo que el antes destacado para Agus
tn, y tambin el mismo que vala para Cartago y Orange:
todos Loshombres necesitan la gracia de Cristo. A la postre de
muchas dificultades, Paulo III convoc un Concilio en 1545,
para poder encontrar una respuesta ectesial al reto de la
Reforma. Tal respuesta no era fcil, por dos razones: primero,
los padres conciliares no podan sustraerse a la constatacin
14(5. Cf. Koster, Urstand,, 135.
147. 5Th I-II 74,3-4; cf. Pesch, ThommvonAquin, 1988, 265-267;
cica26>.
148 -PECADO ORIGINAL - ,;0 GRACIA DEL PERDN?
de que la teologa escolstica les haba heredado una variedad
de explicaciones del pecado original, pero ningn consenso
sobre la naturaleza o esencia de este pecado ni sobre su trans
misin; segundo, por lo menos Lucero parte de una posicin
bsica radicalmente nueva para el siglo XVI y que, adems,
iba contra la corriente del p recondiciona miento de entonces,
lo que haca que resultara prcticamente incomprensible: el
punto de partida de Lutero era su experiencia de fe de la gra
cia desbordante, en la que todo lo que el hombre tiene y hace
por s mismo le aparece como pecado. Tenemos aqu la afir
macin de Orange y de Agustn que el hombre por s
mismo slo tiene mentira y pecado, pero esta vez vista
desde la experiencia de gracia. En cuanto que lo que le impor
ta a Lutero es la justificacin, argumenta realmente a partir
de la experiencia del perdn de Dios.
Los telogos catlicos, en cambio, son herederos del pen
samiento escolstico metafisico. Si Lutero, por consiguiente,
al igual que Agustn, habla de la naturaleza corrom pica:
x{cornipti(Tndtrae) de la persona humana, est pensando en la
auto experiencia del creyente ante Dios., mientras que, para
sus adversarios, la expresin designa laconstitucin ontolgi-
ca de la persona1^.~>inembargo, si el hombre es ontolgica-
mente malo, la gracia ya no podr cambiarlo realmente, sino
que, alo mximo, podr envolverlo como si fuera un manto.
Con esto quedan demarcados los frentes del debate: Lutero
repite una y otra vez que, en la gracia, el pecado de la perso
na ya no es imputado:"; que, a causa de Cristo, el pecador lia
sido acogido por Dios de manera que ahora es simultnea
mente pecador y justo {simal iustus etpeccator)\ Trento, en
cambio, entiende la gracia como una elevacin sobrenatural
del ser, que slo es pensable si tambin el hombre pecador es
capaz todava de reconocer la gracia y de seguirla por
consiguiente, si no es una naturaleza corrompida. Ambos
grupos se oyen sin poder entender lo odo, o bien, estn com
prometidos en un dilogo de sordos.
148. La naturaleza es esencialmente la forma segn lacual serealiza la
especie, STh I-I q.71, a.2
LA HERENCIA DE AGUSTN 149
Tal situacin no puede menos que llevar a la confronta
cin teolgica, y esto precisamente respecto del vocabulario
fijado desde los tiempos de Agustn: en el discurso sobre la
libertad y la concupiscencia. Para Lutero, el hombre pecador
ha perdido la libertad; slo le queda el servum arbitrium149:
Siempre pecamos y siempre somos impuros150. Lo que
quiere expresar de esta forma es que ah. donde est el hom
bre, est tambin el pecado, al que ve como un condiciona
mientoy no en primer lugar como algo que se hiceVyl.
Para los telogos conciliares, en cambio, la libertad de nin
guna manera est extinguida, sino tan slo debilitada (DH
1521). Adems ellos noven el pecado precisamente como un
condicionamiento, sino como un acto concreto: primero, el
acto de Adn: y luego, el acto pecaminoso de cada hombre
individual. Slo as les parece posible hablar de una libertad
que est en la raz del pecado1^2.
Esta insistencia en la libertad es entendida por los refor
madores como una postura pelagiana, un reproche que, asu
vez, hace que el Concilio vuelva arecoger los cnones antipela-
gianos de los snodos de Cartago y Orange. Esta, sin embargo,
no es la nica razn: el Concilio repite el rechazo al pelagia-
nismo tambin en contra de la secta, entonces influyente, de
los anabaptistas: un grupo de laicos fanticos que se haban
unido a la Reforma y que rechazaban el bautismo de los
nios. Dada esta constelacin, era de esperarse que el bautis
mo jugara un papel especial en el decreto tridentino sobre el
pecado original tal como haba ya sucedido en tos escritos
polmicos de Agustn.
Con el trmino controvertido de la concupiscencia se endu
recen las posiciones. Lutero parte de la comprensin de que
la concupiscencia que caracteriza ai pecado original se desa
rrolla en cada acto pecaminoso. A la luz de su postura bsica
de que el pecado original es un condicionamiento, esto es
149. WA 1,254; cf. Kraus, Gnadenlehre, 243.
150. WA 4,364,95.
151- Ebeng, Mensch. 19S5. 79, -89.
152. Cf. Kraus, Gnadenlehre, 249-251-
150 PECADO ORIGINAL - O GRACIA DEL PERDN
coherente. El pecado original en cuanto tal. el peccatum rad
cate 3se experimenta en la experiencia de fecomo un estado
de pecado, que se vuelve a confirmar en cada nuevo acto de
pecado. La consecuencia es que no hay diferencia entre la
concupiscencia y el pecado personal^. Por otro.lado, sin
embargo, significa tambin que la concupiscencia, identificada
conel pecado original, no es quitada por el bautismo; debido
a que es demasiado evidente que el bautizado sigue pecando.
El hecho es que la argumentacin de Lucero sencillamente se
lleva acabo en otro plano: el pecado, que en cuanto tal siem
pre es mortal, se convierte para el creyente en pecado perdo
nable, porque, en Cristo, Dios de hecho lo ha perdonado15^.
Precisamente aqu enera sin dificultad alguna todo cuanto
hasta ahora hemos reflexionado sobre el perdn por el que se
reconoce el pecado: sLo en la fese puede reconocer que el peca
do del mundo consiste en no creer en el Cristo crucificado155.
Trento, en cambio, sigue una hermenutica totalmente
diferente: la concupiscencia no es idntica a! pecado original
postura que, a su vez, es igualmente coherente, si se parte
del presupuesto de que el pecado original preceda todo peca
do concreto entendido como un acto pecaminoso. Con esta
comprensin Trento se distancia tanto de Agustn como de
algunas explicaciones medievales. Aunque sea cierto que la
concupiscencia permanezca en el bautizado, no es pecado,
sino tan slo la inclinacin a. mal. Tambin esta combinacin
de conceptos apunta hacia el pelagianismo y a la correcta
comprensin del bautismo.
En esta situacin tan compleja teolgica y hermenutica-
mente, el Concilio de Trento se acerca asu tema con cautela
y declara en el proemio de su decreto sobre el pecado original
(DH 1510-1516), promulgado en su sesin V. el 17 de junio
153- O. Ebeling, Mensch, ?6s. A este contexco pertenece tambin la
distincin entre un pecada morral y un pecado venia!. Lutero mismo con
fes nunca haber entendido esta distincin.
154. Ibid., 97-101.
155- Pfleiderer, Snde, 2001, 337, 331; Disputado deiustificatione,
WA 39 1,84,]4s.
LA HERENCIA DE AGUSTN 151
de 1546, cul es la intencin de este decreto: quiere llamar de
regreso alos que estn en el error y fortalecer alos que dudan,
siguiendo ala Escritura, a los Padres y alos concilios recono
cidos (DH L510). De esta formulacin no slo se desprende
lo que el Concilio quiere, sino tambin lo que no quiere: no
quiere proporcionar una nueva interpretacin del pecado ori
ginal, y tampoco se empear en una definicin de la esencia
de este pecado. Hay otra cosa que queda clara desde el prin
cipio: aunque el pequeo decreto con sus cinco cnones pre
ceda al decreto sobre la justificacin o la gracia, queda a la
sombra de ste. El decreto sobre la justificacin sigue inme
diatamente y abarca diecisis captulos y luego otros treinta y
tres cnones. Visto en perspectiva teolgica, hubiera sido fcil
integrar el decreto sobre el pecado original en este otro gran
decreto. Bajo este aspecto, Trento es semejante al segundo
snodo de Orange.
La cuestin ahora es, cul es el contenido teolgico del
decreto sobre el pecado originaL156? 5.1primer canon (DH
1511} habla de Adn, y tambin los padres conciliares presu
ponen que realmente se trata del primer hombre157. Por su
pecado, Adn se ha atrado la edra de Dios y, por eso, la
muerte y ha sido murado en cuerpo y alma en algo peor.
Estas formulaciones se mantienen dentro del cuadro de la
teologa escolstica y rechazan implcitamente que Adn se
haya convertido en una ccnatura corrupta.
El segundo canon (DH 1512} se ocupa de las consecuen
cias del pecado de Adn para su descendencia: Adn, man
chado por el pecado de la desobediencia, ha transmitido la
muerte, los castigos del cuerpoy el pecado, que es la muer
te del alma, a toda la humanidad. Aqu el Concilio invo-
156. Cf. la relecrura el Concilio en Neusch, Pech, 1996, 246-250.
Desde mi punto de visca, sin embarga, es ms bienproblemtico decir que
pertenece a Jaintencin de Trento dar cuenta del origen del mal, 250.
1 57. Tambin en csia estn en contraposicin con Lucero, aquien su
intuicin deca '(queno es pasible hacer justicia, teolgica alas palabras
bblicas sobre Adn aislndolas por convertirlas en una afirmacin hist
rica sobre el pasado, Ebeling,. Mensch, 77.
152 PECADO ORIGINAL - <0 GRACIA DEL PERDN?
ca, como ya antes lo haba hecho el snodo de Cartago {DH
223), la equivocada traduccin de Rm 5,12. Estos dos
cnones forman algo as como una induccin al tercer canon
(DH 1513), que ahora recoge propiamente el tema de la fe.
slo por el mrito del nico mediador, nuestro Seor Jesu
cristo, el pecado de Adnes quitado, y este mrito es apli
cado tanto a los adultos como a Los nios en el bautismo.
Esta es la declaracin fundamenta pero hay algo que le pre
cede: el pecado de Adn es uno solc y es transmitido en la
sucesin de las generaciones humanas (propagatio), en contra
posicin con una mera (imitacin)). Este pecado es realmente
propio de cada uno (unicuique proprium). Por consiguiente,
el pecado original no es idntico a los pecados personalesotra
vez contra Lutero, yes culpable en todos y cada uno.
El cuarto canon (DH 1514) vuelve sobre el bautismo y
resume el agustinismo tradicional: los nios pequeos han de
ser bautizados desde su nacimiento y necesitan eLperdnen
sentido verdadero-. Tambin aqu se encuentra una referen
cia a Rm 5,12, con la anotacin de que el texto deba ser
entendido como la Iglesia siempre Lo entendi. Por consi
guiente, no puede decir nada que contradiga la universalidad
y eLcarcter culpable del pecado de Adn por lo dems,
puede ser ledo de manera diferente.
EL quinto canon (DH 1515) se dirige concreta y frontal
mente contra la supuesta posicin de Lutero: por medio del
bautismo el pecado original es realmente quitado, no slo
raspado o no imputado:-; los bautizados son realmente
hijos queridos por Dios (las hijasno aparecen). Sin embar
go, permanece en los bautizados Laconcupiscencia, que no es
pecado, aunque indine al pecado.
En resumen, Trento dice sobre el pecado original lo siguien
te que es necesario tener en cuenta a la hora de una elabora
cin sistemtica: el pecado original es una realidad que afecta
a todos y eso de taLmanera que todos son realmente culpables.
En y para todos se trata de una y la. misma realidad, que, por
eso, no debe ser confundida con los pecados personales, que
son todos diferentes. Por lo dems, Trento nonos da indicacin
LA HERENOA DEAGUSTN 153
alguna sobre cmo reunir estas afirmaciones obligatorias en
una explicacin teolgica.
La respuesta ala pregunta sobre si Trento atribuy su debi
do lugar al kerygma de la gracia sobreabundante slo puede
ser ambigua: s y no. Es evidente que la mayor importancia
corresponde al decreto sobre la justificacin, que ya en trmi
nos cuantitativos es sobreabundante. A este dato se agrega
el hecho de que tambin en el decreto sobre el pecado origi
nal el verdadero tema sea la gracia. No obstante se trata el
pecado original aisLadamente y por eso, viene primero. Si los
padres conciLiares realmente hubieran reflexionado a partir de
la gracia sobreabundante, habra sido fcil hacer las afirma
ciones que de hecho sequisieron hacer ai interior del decreto
sobre Lajustificacin.
6. Las orientaciones del Concilio Vaticano II
En los textos deL Concilio Vaticano II semenciona eLpeca
do origina] slo dos veces: en el nmero 7 del decreto sobre
los medios de comunicacin social {Inter mirifica) y en el
nmero 7 del decreto sobre el apostoLado de los seglares
(Apostolicam actuositatem). Ambas veces se trata de la digni
dad de la persona, y del orden social orientado hacia ella.
Cuando el Concilio habla del pecado, pueden distinguirse
dos grupos de afirmaciones: primero un grupo de formulacio
nes tradicionales: slo Cristo libera del pecado1-58; la Libertad
humana est herida por el pecado359; Laconciencia se va
entenebreciendo por el hbito del pecado160. En un segun
do grupo de textos se encuentra el nexo social en el primer
plano: el pecado destroza Launidad de las iglesias cristianas
entre s16:1; hiere la unidad del pueblo de DiosI2; perturba Las
estructuras sociales163: esclaviza al mundo164y distorsiona su
153. GS 22; AG S.
159 GS 17; cf. tambin 16 y ]8.
160. GS 16.
161. UR 7.
162. LG 11.
163. GS 25.
164. GS 2; 41.
154 PECADO ORIGINAL -<O GRACIA DEL PERDN?
realidad. En este mundo amenazado y destrozado por el peca
do, el Dios triuno crea la comunin escatolgica y la paz. El
gran giro, por consiguiente, consiste en el heclio de que el
acento recae en la comunin creada por la gracia,, y en la des
truccin de la comunin por el pecado.
Podemos resumir esta vista de conjunto del desarrollo his
trico de la tradicin como sigue: en la teologa de Agustn
sobre el pecado original se percibe todava su experiencia de
la gracia, que es su verdadero punto de partida, pero enfatiza
demasiado el pecado original. Adems, es innegable la
influencia maniquea en su pensamiento.
En la recepcin de su doctrina han sido recibidos y fijados
tambin su pesimismo antropolgico y su vocabulario. La con
secuencia ha sido una inversin de la experiencia de featesti
guada en el kerygma: por esa inversin la teologa del pecado
precede la teologa de la gracia, y el pecado y la gracia quedan
paralelos. Hay que distinguir, sin embargo, entre las elabora
ciones teolgicas y los documentos doctrinales de la Iglesia,
en los cuales la preeminencia de la gracia ha sido mantenida
ininterrumpidamente, aunque se haya perdido la sobreabun
dancia de la gracia tan destacada en el kerygma. La novedad
del Concilio Vaticano II consiste en su nfasis en la dimen
sin sociaL del pecado.
A continuacin habr que ver cules caminos ha toma
do hasta ahora la reflexin teolgica actual sobre el pecado
original.
Parte V
LA BSQUEDA DE UNA NUEVA COMPRENSIN:
LA DOCTRINA DEL PECADO ORIGINAL..
;PUEDE SER A U VEZ UN DOGMA E INCOMPRENSIBLE?
1. Consideraciones hermenuticas previas:
un cambio de paradigma cultural y el peso de la tradicin
Hoy vivimos en un paradigma en ei que los conceptos ya
no son unvocos, sino que ocupan un lugar determinado en un
sistema de comunicacin. Al cambiar el sistema de comunica
cin, cambia tambin el campo semntico que corresponde a
cada concepto. Hemos desarrollado,, adems, una sensibilidad
hermenutica: algunos conceptos nos irritan de antemano,
mientras otros gozan de derecho de ciudadana. El concepto
de concupiscenciaes un estorbo anacrnico; la libertad, en
cambio, sepresenta como un amigo aquien acogemos con gusto.
Tenemos la tendencia a cuestionar todo lo tradicional
el mismo vocablo ya puede tener un colorido negativo y
nos arrogamos alegremente el derecho de hacerlo. Al mismo
tiempo utilizamos hoy un vocabulario recurrente que obvia
mente alude a nuestras experiencias actuales. En este vocabu
lario destacan, por ejemplo, las palabras violencia, sociedad,
estructuras, insercin en una situacin sin salida, soledad,
miedo y terror. Este vocabulario ya basta para describir la rea
lidad actual. Una mera ojeada a los peridicos nos informa
que en todos los rincones de la tierra hay conflictos sangrien
tos; que se suceden los asesinatos y las torturas, y que nadie
parece tener la menor idea sobre cmo solucionar ni uno slo
de estos conflictos pensemos en Palestina, por ejemplo. En
nuestra experiencia, en la confrontacin entre dilogo y vio
lencia, suele ganar la violencia. Todo acto violento, asu vez,
genera ms y generalmente mayor violencia.
Esto tiene que ver con las sociedades en las que vivimos, y que
todas, de una o de otra manera, parecen ser inhumanas165.
Pareciera que lo que caracteriza nuestras estructuras sociales
165. Cf. Ga noczy, Mtapho-re, 20 01, 519s.
158 PECADO ORIGINAL. O GRACIA DEL PERDN?
es que las disposiciones y acciones inhumanas necesariamen
te se presenten como inocentes y legtimas, un problema que
preocupa sobre todo a la teologa latinoamericana. Es de
suponer, sin embargo, que no la preocupa porque fuera algo
limitado a Amrica Latina, sino porque es el propio problema
que se tiene diariamente ante la vista y que es inescapable.
Es fcil ver que no podemos salimos de estas estructuras,
sino que estamos atrapados en ellas. El mal, independiente
mente de si lo llamamos pecadoo no, nos tiene literalmen
te aprisionados. Lo que es ms, ni siquiera somos capaces de
acusar a alguien concreto, porque de alguna manera somos
cmplices, en lo grande y en lo pequeo o bien, porque no
lo reconocemos tal como es. Esta complicidad puede ser tr
gica166, lo cual no le quita su carcter de complicidad. Un
ejemplo podran ser los suicide bombersen Palestina.
El hecho de estar atrapados en las sociedades violentas crea
miedo y soledad. El miedo no es comunicable: lo tiene cada
uno por s solo; y lo tenemos, porque estamos solos ste es,
porejempLo, ei gran problema ce los ancianos. El miedo, a su
vez, tiene que ver con la muerte. Quiz ni siquiera renga uno
miedo de la muerte, pero porque existe la muerte tememos
por nuestra vida, o tememos no poder lograr lo que queremos
o perdernos algo que hubiramos podido gozar!6T. Este
miedo tiene un aspecto crueL, cue nos regresa anuestro punto
de partida: el hombre convierte el conocimiento de la mor
talidad del otro en el arte del asesinato, de la amenaza y de la
pena de muerte, de la guerra y del genocidio. Puede amena
zar a los dems con la muerte, porque sabe que saben de la
muerte y temen por su vidaL&s.
Independientemente del modelo sociolgico al que nos
suscribamos, stos parecen ser aspectos que, sin ms ni ms,
forman parte de nuestra realidad. Tomamos el mal en serio
basta en su planeacin y ejecucin, y tambin en sus
consecuencias. Precisamente por eso tenemos miedo. En este
lo. Wiedenhofer, Lehre, 1999, 51s.
167. Moltmann, Kommen, 1995, 112.
168. Ibid., 1L3-
IA BSQUEDA UJBUNA NUEVA COraUEN5[lN 159
contexto llama la atencin que la palabra esperanza no
parezca formar parte de nuestro vocabulario preferido: hace
algn tiempo pusimos en la pgina web humanista de la Uni
versidad Iberoamericana en la Ciudad de Mxico la pregun
ta, Cmo hablara Ud. de esperanza en Lasituacin mundiaL
actuaL?1Recibimos exactamente dos respuestas, y stas ms
bien vagas.
Debido a que todos estos aspectos Forman parte de la
experiencia de todos nosotros, es de esperarse que las postu
ras actuaLes respecto deL tema del pecado original recojan
esta experiencia y el vocabulario en el que se expresa. Es evi
dente que, en cuanto creyentes, preguntamos por eLpecado
original, pero tambin es evidente que somos creyentes slo
en una situacin concreta, y que esperamos que Lareflexin
sobre la fe nos abra tambin a una nueva comprensin de la
situacin en la que vivimos.
Por otro lado, no puede pasarse por alto que toda interpre
tacin de la doctrina del pecado original, por crtica y adaptada
alas circunstancias concretas que se presente, puede ser influen
ciada por determinados presupuestos dogmticos y por deter
minados intereses prcticos, sin que esta influencia llegue a
hacerse consciente1701. Es perfectamente posible, por consi
guiente, que nos encontremos con reinterpretaciones funda
mentales en las que persistan conceptos y representaciones
problemticos y que parezcan fuera de Lugar. Estaes una mani
festacin de la teologa actual que vaLeJapena ver ms de cerca.
Es pensabLe que la explicacin del pecado original sea tan
difcil porque en este tema en particular intervenga un gran
numero de presuposiciones. En muchos casos todava se pre
supone que setrata de un acontecimiento aLprincipio, o de
origen, aunque ya haya un amplio consenso de que nunca
ha existido un parasohistrico. Esta discrepancia hace que
se siga preguntando por un origendel pecado, con la sub
siguiente dificultad de encontrar en qu consista. Es correcto
169. www. uia.mx/ hutnani stno /cal oqui a, La pregunta dd mes, abril-
junio 2002.
170. Cf. Wiedenhofer, Lehre, 39-
160 PECADO OX1GIKAI. - <G GRACIA DEL PERDN?
e importante, en cambio, preguntar por un nexo de pecado
en el que todos ios hombres se encuentran inmersos. Tal pre
gunta toca la diferencia entre u.11pecado original y el pecado
personal, que Trento quiso salvaguardar, porque el pecado
personal, o la imitacin de conductas pecaminosas, senci
llamente no es capaz de fundamentar un nexo universal de
pecado.
Otra presuposicin tcita es cue ia culpa con la que
supuestamente carga toda persona con el pecado originaL es
un asunto que depende de la libertad,, concretamente de la
libertad de eleccin. Pareciera latir en el fondo la representa
cin de que cada persona viera delante de s dos posibilida
des: el camino del bien y el camino del mal, y que luego
invariablemente escogiera el camino de! mal, en vista de que
su libertad est herida o debilitada. Ya tratamos de este
problema en el captulo [1,2 eigualmente tratamos del pre
supuesto de que la persona es un sujetoque libremente dis
pone de s mismo. Si se presupone esta imagen de la persona,
surge la pregunta difcil si no imposible de resolver por
la relacin entre este sujeto y la comunidad o sociedad que le
precede y en la que est inmerso. En trminos concretos y
aplicado al tema del pecado original: si este pecado sepredi
ca de la sociedad y de todas las sociedades, es compren
sible que limite dolorosamente la libertad de cada uno, pero
qu tengo yo que ver con esre pecado cuando lo rechazo, por
ejemplo, o cuando me distancio de sus manifestaciones? Es
prcticamente imposible contestar ala pregunta de cmo este
pecado pueda convertirse en el mo prcpLO slo cue Tren
to insisti en el hecho de que s lo hace. Sin embargo, es igual
mente imposibLe deshacerse de la pregunta, un dilema del
que no pudimos salvarnos en Alemania despus del colapso
del nacionalsocialismo. Adems, s: hemos de hablar de la
libertad, se impone la pregunta de qu exactamente tenemos
en mente, la libertad o laresponsabilidad? ;Por qu nos cues
tiona o tambin irrita tanto la doctrina tradicional del
pecado original? Porque parece quitarnos gran parte de la
libertad, o porque insina que somos responsables de algo
que no podemos haber cometido? ;No es suficiente acaso que
LA BSQUEDA DE UNA NUEVA COMPRENSIN LI
carguemos con la responsabilidad por lo que real y compro
bablemente hicimos?
La pregunta de ms peso es, quiz, basta dnde nos hemos
apropiado los modelos paralelos de la transmisin y mediacin,
tanto del pecado como de la gracia, y sobre todo el pesimis
mo antropolgico, de manera que stos sencillamente perte
nezcan a nuestro p recondicionamiento y se hayan vuelto
difcilmente cuestionables.
Ms importante todava que la pregunta por los presu
puestos tcitos es la cuestin de qu eslo que realmente est en
juego enia teologa del -pecado original. Segn la Escritura, se
trata de la experiencia de perdn y conversin en ?nedio dela des
gracia de nuestro mundo. Segn el magisterio de la Iglesia, se
trata del reconocimiento y tambin de la confesin de
que slo la gracia de Cristo libera de todo pecado. Posible
mente, para nosotros, hoy, la pregunta ms importante es
cmo podamos seguir creyendo en nuestro mundo, tai como lo
experimentamos diariamente171. Lo importante es que la fe lia
de tener algo que ver con una salvacin de parte de Dios, que
seapoderosa dentro de la desgracia de la que nos informan los
peridicos y que, gracias a la televisin, podemos comprobar
dentro de nuestras propias casas. sta es la razn por la que la
pregunta por el as Llamado pecado original es para nosotros
tan importante que nos vemos obligados a enfrentarla.
Este ncleo de la reflexin teolgica nos lleva a los inten
tos actuales de explicacin, cuya plausibilidad depender, en
ltimo trmino, de si y cmo inciden en la pregunta princi
pal. Es evidente que Losesbozos recientes de una teoLogadel
pecado original estn relacionados con la renovacin de la
teologa catlica a la postre de la Segunda Guerra Mundial.
Concrtame]!te el tema deL pecado apunta hacia esta guerra
con la pregunta, ya famosa desde J. B, Metz: cmo es posible
seguir haciendo teologa despus de Auschwitz? ELAuschwitz
ce entonces juega un papel semejante a la globalizacin de la
pobreza, de .as guerras tnicas y de los carteles de drogas en
171. Ruiz de LaPea, Teologa, 21987, ] >Ss.
162 PECADO ORIGINAL* O GRACIA DEL PERDN
la actualidad: constituye algo como un lmite de las posibili
dades de nuestro lenguaje y de nuestras capacidades de repre
sentacin. Precisamente as, y por eso, sin embargo, nos
remite a nuestra propia fe, al sentido del anuncio de te y ala
pregunta por nuestra propia participacin en el estado de
nuestro mundo.
Para nosotros va no se trata de Adn, sino de todos noso
tros hoy. Si el pecaco original tiene que ver con nuestra fe, su
explicacin tambin tiene que ver con Lacredibilidad de esta
fe hoy. Ya no podemos ampararnos con un dogma indefecti
ble v contestar a la pregunta por las fallas poco convincentes
de La teologa tradicional con la contrapregunta: y t, ;te
adhieres a la fe ortodoxa? Tambin la Luchapor la explicacin
convincente de la fepuede ser testimonio de fe, y algo incom
prensible no puede ser credo sino, a lo ms, repetido.
Los esbozos actuales de explicacin son tan numerosos y
vanados que lo mejor ser dividirlos en grupos1'2.
2. Esbozos de Losaos sesenta y setenta
La contribucin de Schoonenberg, El hombre enpecado.
en Mysterium Salutis II17^justificadamente puede servir a la
vez de punto de partida y de cuadro de comparacin para los
ensayos de explicacin. Schoonenberg tiene el mrito de
haber devuelto al pecado del mundo eLLugar que ocupaba
en la Escritura. Coloca al pecado en un contexto socialj quie
re sacarlo de Laperspectiva reductiva moral en la que tradicio
nalmente ha sido tratado. El hombre est situado, es decir,
se encuentra siempre en una situacin de pecado que lo
envuelve, que influye en las decisiones de su libertad y que
hace imposible que come una decisin que se distancie de
172. Cf. Schtz, Perspektiven, 1981, 341-347; Wieenhafer, Haupt-
formen, 199L 3L5-328. Los grupos catalogados por estos dos autores no
coinciden, lo cusL es un signo de lamultiplicidad de .os esbozos. Bottig-
heinner, Mensch. 1994, examina los esbozos de Bcunner.Teilharc de Char-
din, Pannenbcrg, Raimer. Cf. Tambin Rui/ ce laPea. El don, 183-193
173. Schoone nberg, El hombre, 1992, 655-725-
LABSQUEDA DE UNA NLEVA COMPRENSIN i 63
los patrones de la sociedad.. Segn el ejemplo que aduce Scho
onenberg: un nio educado entre Ladrones difcilmente se
escapar de ser l mismo ladrn, porque su situacin:* lo
determina desde el principio. Es fcil aceptar que este estar
situado se apJca a todos los hombres: y porque es as, el
ccpecado del mundose identifica con el pecado originaL pro
pio de cada uno.
Los problemas empiezan cuando Schoonenberg trata
de explicar cmo eLestar situado se convierte en el pecado de
cada uno personalmente: el estar situado de la persona es
absoluto; se encuentra en la incapacidad absoluta de
actuar conforme a valores que no ha hallado en su entorno
directo. Schoonenberg describe aqu la naturalezadeLhom
bre en cuanto condicin previa de su libertad, que le corres
ponde a lapersonacomo sujeto. Sin embargo, si el hombre
es absolutamente incapazde hacer otra cosa que repetir Los
pecados de su entorno, cabe todava hablar de libertad? No
es sta la corrupcin ontolgica de la naturaleza, rechazada
por Trento? Adems, si su situacin envuelve a la persona
desde fuera, cmo llega el estar situado en un pecado cel
mundo a serle interior, y cmo se convierte en su propio
pecado?
Por ms provocador e innovador que haya sido en los aos
sesenta el partir de un estar situado social mente, quedan pre
guntas antropolgicas y teolgicas por resolver. Los concep
tos escolsticos de naturaleza y persona parecen poco
aptos para explicar Loque Schoonenberg llama Lasolidaridad
en el pecado, y Schoonenberg no explica la antropologa tra
dicional, sino sencillamente la presupone. No obstante, eL
esbozo de Schoonenberg ha creado un consenso de cue hay
que tomar en consideracin el pecado del mundoy de que
es tarea de la teologa resolver las preguntas abiertas..
El modelo teolgico trascendental, cuyo representante ms
clebre es Rahner, intenta unir mutuamente eLestar situado
de la persona y su libertad personal. Rahner17'1destaca desde
174. Rahner, Curso, 1979, 117-146.
164 PICADO ORIGINAL - O GRACIA DET. PERDN3
el inicio que Lafe ha de ser comprendida como el aconteci
miento del perdn de la cuLpaen la cruz y la resurreccin. El
lugar adecuado del discurso sobre la culpa es la experiencia de
la culpa perdonada. Por consiguiente, parre del kerygma, y
slo a partir de ah llega a tematizar la responsabilidad y la
libertad Para Rahner, la libertad ya no esta reducida a la liber
tad de eleccin, sino que designa la capacidad del sujeto de
disponer de s mismo como un todo unificado; es decir, no es
la capacidad, una y otra vez re vi sable, de objetivar algo, sino
la capacidad de aLgo definitivo e irrevocable'-7'. La Libertad es
trascendental a saber, aun en su condicionamiento y su pro
veniencia de un entorno manipulador es un s o un no
anee Dios, dice relacin aDios. Una pregunta que surge aqu
es si esta formulacin no deja vislumbrar otra vez la reduc
cin de la libertad a la libertad de eleccin. Segn Rahner
debe quedar abierta la posibilidad de un no radical a
Diosl7(5, de algo que Llamael misterio de la maldad177. Est
claro que Rahner tiene a la vista la llegada escatolgica del
hombre cot Dios. En esta perspectiva es necesario admitir la
posibilidad de un no radical, porque sin ella Ladefinicin
que Rahner da de la libertad se convertira en insostenible.
A partir de la comprensin trascendental de la libertad
Rahner da el paso al pecado original. Lo que Leinreresa es
conservar el dato de la fe de que este pecado corresponde a
todos. El entorno sociaL es eLlu^ar de Lasdecisiones de la Liber-
tad y, por consiguiente, no es externo como pensaba Scho-
onenberg sino un momento interno de la existencia libre.
Sin embargo, tampoco Rahner explica cmo e\ entorno social
se convierte en ese momento interior. Queda el hecho de que
cada uno est codeterminado por 1a. libre historia de todos
los dems. Esta originaria y permanente codeterminacin
por la culpa ajena178es vista, en el anuncio de Lafe, como
permanentemente universal y, en este sentido, originaria17^.
175- Ibid., 123s.
176. ibid., 126, 129.
177. ibid., 131.
17S. Ibid., 139.
179. Ibid., I40s.
LA BSQUEDA l>EUNA. NUEVA COMPRENSIN I5
Para Rahner. la universalidad permanente de Lacodetermi
nacin por la cuLpaslo es sostembley tendr sentido, si exis
te desde eLprincipio; es decir, si la situacin de la libertad
humana est code terminada po: la culpa desde el origen de la
historia. Este planteamiento ms bien tradicional es modifi
cado por Rahner de dos maneras: en primer tugar, la accin
del primer hombre no nos es trasmitida ni por una imputa
cin forense de parte de Dios, ni por herencia biolgica1S; y
ensegundo tugar. la palabra pecado se aplica sLo anloga
mente a la situacin de cuLpacodetermmante]s 1. En sentido
propio es aplicable nicamente a la decisin de la libertad
personaL en una determinada situacin de culpa. Un aspecto
de gran importancia es el reconocimiento de parte de Rahner
de que el pecado original es captado en cuanto taLslo a Laluz
de la autocomunicacin de Dios, es decir, en la experiencia de
gracia.
Rahner concluye que el discurso sobre el pecado de los pri
meros hombres es una retroyeccin etiolgica182apartir de
la situacin existencial y salvfica deL hombre, respecto de Lo
que lia de haber acontecido en el principio, para que la situa
cin actual de la libertad haya podido configurarse en 3a
forma en la que ahora la experimentamos.
Quedan abiertas las siguientes preguntas: primera, esta
retroyeccin etioLgica, es necesaria antropolgica y teol
gicamente, o es tan slo la consecuencia de los presupuestos
tradicionales?; segunda, la libertad del sujeto, por codetermi-
nada que sea, ha de comprenderse espontneamente como
un so un noante Dios, o bien es primero una aceptacin
0 un rechazo libre de los dems hombres y una autorrealiza-
an lograda o malograda de la persona y precisamente as
referido a Dios? Y tercera, cmo habra que entender nuestra
1ntare tac tonalidad humanaaun dentro de la situacin de culpar
El esbozo de Rahner queda abierto a ia sospecha de que ia
ISO. Ibid., 140-142.
183. Ibid., 144.
182. Ibid., 145. La traduccin espaola haola de ma conclusin
etiolgica, lo que nc iracLucc adecuadamente la palabra alemana Riichch-
iliSi.
166 PECADO ORIGINAL - O GRACIA DEL PERDN?
comunidad social, en ltimo trmino, es entendida como una
suma de sujetos libres.
Un modelo teolgico existendal protestante183 busca una
reorientacin de la doctrina del pecado original que permita
da r entrada a la dimensin existencia! profunda del pecaco.
En su ncleo ms ntimo cada hombre es Adn, y est en
radical contradiccin con Dios. De esta manera, todos for
man parte de tina solidaridad en el pecado, que es desen
mascarada desde la cruz. En este modelo falta, sin embargo,
una relacin con la inter comunin humana y la historia.
Cada persona individual es propiamente pecadora, pero est
curiosamente aislada y desprovista de toda situacin social.
Este tipo de explicacin liace surgir un nuevo problema: si la
pecaminosidad universal es un aspecto de la fe, y si yo soy cre
yente, la doctrina del pecado original deber tener algo que
ver con mi propia existencia. En el tras fondo late un cuestio-
namiento a la teologa catlica: es creble que una realidad
como el pecado original nada ms desaparezca en el bautismo
de modo que me concierna a m en cuanto bautizado slo
tericamente? Por otro lado habr que preguntar si la antro
pologa de fondo de este modelo no es extremadamente indi
vidualista y, sobre rodo, cmo piensa este modelo hacer
justicia a la dimensin comunitaria de la gracia y de la salva
cin, y al pecado del mundo, atestiguados por el kerygma.
En los aos setenta se desarroll el modelo evolucionista134,
que tena su precursor en la obra de Teilhard de Chardin y
que quera tomar en cuenta los resultados de las ciencias
naturales modernas. Ese modelo recoge un aspecto que ya
estaba presente en el pensamiento de Agustn: la relacin,
entre la doctrina del pecado original y la teodicea. La contra
diccin tradicional y tradicionalmente insoluble entre eL
mal en el mundo y su creador bueno, desaparece en la visin
183. Schinz, Perspektiven, 343ss.
184. Cl. Wiedcnhofer, Haupjfortmn, 326. Wiedenhofer denomina
este modelo paradigma cosmolgico-meta fsico. A este grupo pertene
cera tambin Schnborn, Erbindenlehre, 1991, 69-102.
LA BSQUEDA DE UNA NUEVA COMPRENSIN
evolutiva. Nuestro mundo es un mundo en devenir, y eL
mal se da en Lpor necesidad estadstica. El proceso de deve
nir incluye tambin nuestra libertad y las situaciones en las
que nos encontramos. Si se formula as, sin embargo, habr
cue admitir igualmente Laposibilidad de que se acreciente la
fuerza del mismo pecaco. Un esbozo de este grupo1*5postu
la que al principio de la historia humana una mala decisin
de la libertad habra invertido la devolucin cambiando as
su direccin y orientndola al maL.
Este modelo suscita muchas preguntas. Qu lugar ocuparan
la gracia del perdn ya acontecida en Cristo y -aconversin?
El lector se lleva la impresin de que las representaciones de
la evolucin se aceptan acticamente y que se satisface ms
bien una necesidad teolgica de armonizacin. Lo grave es
que aqu nos volvemos aencontrar con la antigua doctrina de
la nada ccl mal, aunque en forma nueva: las catstrofes
naturales y las destrucciones que, en Lanaturaleza, acompaan
todo proceso de devenir son maturaLesy. por consiguiente,
pueden ser ignoradas debido a que han sido previstas en el
plan c reado r38,5. Habr alguien que se atreva a ofrecer esta
solucin a los familiares de las aproximadamente 40.000
vctimas del temblor en LaCiudad de Mxico el 19de septiem
bre de 1985? No se escamotea aqu sin ms !a responsabili
dad ecolgica y social por ejemplo, por los asentamientos
de la poblacin marginada en colinas geolgicamente inapro
piadas y por los permisos de construccin fraudulentos? Y
dnde queda la pregunta por la culpa personal?
Drewermann hizo eLintento de una explicacinpsiccanal
ticadel pecado originaLLS7. Su punto de partida, siguiendo a
Kierkegaard, es la angustia. Es la angustia la que hace que la
persona sea mala. Se resbala entre el yo y su principal objeto
de amor, por ejemplo, los padres y/ o Dios. La verdadera raz
de Laangustia se encuentra en la dimensin de los instintos y
185- FIick/ A] si eghy, Hombre, 1572.
186. Schonborn, Erbstulenlehre. 79.
187. Drcwcrmann. Strukturcr j-IIL especialmente c! tomo I[, I98S.
16S PECADO ORIGINAL O GRACIA DEL PERDN?
deseos; la condicin que la hace surgir es el riesgo de la pr
dida del objeto deseado. Parece que la imagen de la fusin
maternal y del miedo radical de perder la satisfaccin propor
cionada por la madre es particularmente apta para expresar
teolgicamente lo que est en juego para la persona ante
Dios183. El resultado es que la persona enloquece de angustia
si no cuenta con la seguridad que D l os le ca:S9. En este punto
se encuentran el Antiguo y el Nuevo Testamento: el pecador
es entendido como un hombre (nio) que aspira a ser Dios,
y surge un nuevo mito del Dios que quiere ser hombre190.
El surgimiento del sentimiento de culpa es consecuencia
necesaria de un acto prohibido pero, por otro lado, la distin
cin entre el bien y el mal slo se logra por un acto culpa
ble1"1. Lo decisivo es la comprensin de que los hombres, que
por la angustia han sido involucrados en el mal, ahora que
dan atrapados en l por la angustia ante el bien, ia libertad o
Dios. Prefieren Laprdida de libertad que caracteriza el mal,
ala libertad otorgada por eLbien, para ahorrarse la angustia
que provoca Lalibertad192. En un prximo paso Drewermann
expLica que la angustia desencadena Las neurosis: stas son
canalizaciones deficientes de Lasangustias que son constituti
vas del hombre.
El problema de esta explicacin consiste, a mi modo de
ver, en que aun con toda la cuantiosa einteresante informa
cin proporcionada no queda claro cmo la angustia y las
neurosis que se desarrollan a partir de ella puedan ser una
culpa. Otra pregunta es qu tan apropiado puede resultar
querer demostrar un comportamiento culpable en los neur
ticos ouCj despus de todo, estn enfermos. Tambin Drewer
mann postula un acto original de la libertad, del que puede
ser deducido que todas las formas de una existencia neurtica,
enferma de s misma, deben presentarse necesariamente tan
L8S. Tomo II, 157s.
189. CE. tambin eLcomentario de Wiedenholer, Erbsnde, 43s.
L90. Drewermann, Strukturen II, L74.
191. Ibid.. 186,191.
192. Ibid, Strukturen III, 455s.
LA BSQUEDA DE UNA NUEVA COMPRENSIN 169
pronto como el hombre se separa de Dlos1^3. En tal caso, sin
embargo, primero, no es comprensible cmo la neurosis puede
ser culpabLe y, segundo, el pecado original no es universal, por
que no todos los hombres son neurticos194. Adems: es ver
dad que todos los hombres se separan de Dios? No hay
tambin creyentes que son neurticos? Hay, sin embargo, un
apsecto de la fe que Drewermann logra destacar y explicar
con particular claridad: slo la fe, la experiencia de encontrar
se abrazado aDios, es capaz de liberar alos neurticos de la
desesperacin.
En Amrica Latina es particularmente relevante el mode
lo de explicacin que parte de las estructuras depecadoJ95. Hay
una afinidad entre este modelo y el modelo europeo que con
sidera el pecado original centro del horizonte de la experien
c i a Ambos se refieren al entretejimiento inescapable en
una culpa que se concretiza poltica y econmicamente: las
estructuras de explotacin, opresin y marginad n, corrup
cin y un abismo creciente entre ricos y pobres en Amrica
Latina; el endeudamiento y empobrecimiento de pases ente
ros en la relacin norte-sur. A partir de ah, Lateologa de
la liberacin exige el desarrolLo de estructuras soLidarias, y la
teoLogapoltica llama la atencin sobre Ladimensin social
de toda decisin personal. EL concepto tradicional que res
tringe el pecado aLmbito estrictamente personal es incapaz
193. Ibid., 463.
194. El mismo Drewermann recoge este problema.: llega a la conclu
sin de que el yahvista dibuja una imagen neurtica de les homores,
Strukturen II, 554. y luego prosigue: *No cabe duda de que la afirmacin
de que todos los hombres sear neurticos sencillamente carece de senti
do, 555- JELpecado existe a nivel ce la humanidad, mientras que. per
dcfinitioncm, no puede haber una neurosis a nivel de la humanidad. 1.1
ve la solucin en que la historia yahvista dlos orgenes describe el peca
do como una neurosis ante Dios, 556, 569. Luego explica que la neu
rosis ante Dios- es sinnimo de la desesperacin, >70. La cuestin es cul
valor teolgico o antropolgico pueda atribuirse a una afirmacin seme
jante.
395- Gonzlez Faus, Pecada, 1990, 93-LO5, aqu especialmente
Vidal, Pecado, 1993, 994-1001, aquf especialmente ]00Gs.
196. Cf. Schtz, Perspektiven, 345-
170 PECADO ORIGINAL. - ,;0 GRACIA DEL PERDN?
de conducir a un cambio en las estructuras sociales. Por eso
se impone lina relectura poltica del evangelioL?7. De particu
lar importancia es el cuestionamiento de la mentalidad
sacral>tradicional, que sacraliza el orden moral y opera una
reduccin a ia dimensin clerical y cu 1tica, que est inmuni
zada contra el elemento profetice y social del anuncio de la fe.
La teologa de la liberacin no enfatiza tanto el pecado del
hombre cuanto el pecado contra el hombre, razn por la cual
no entra en detalles sobre cmo el hombre se convierte, l
mismo, en pecador al interior de las estructuras de pecado
que caracterizan a todas las sociedades. Subraya, sin embargo,
que cada persona es simultneamente pecador y vctima. Un
problema de la ptica social es que es difcilmente explicable
qu y cmo aun los pobres no solamente puedan ser pecado
res, sino que lo sean.
Es importante que esta reflexin saca a la luz que tambin
la representacin de Dios que se maneja es pecaminosa: Pues
Dios sera slo una especie de reyezuelo arbitrario, ms pare
cido a Herodes que al Padre de Jess, si el capitalista que se
enriquece pagando sueldos de miseria le ofendiera por faltar
a misa un domingo, pero no por matar de hambre a sus
empleados198.
3. Un nuevo intento de explicacin:
La aplicacin de la teora mimtica de Rene Girad
(James Alison)
Vale la pena ver ms de cerca el nuevo intento de explica
cin emprendido por Alison, que sigue la teora mimtica y
del chivo expiatoriode Girard199. Alison esboza una antro
pologa de la conversin220. Unicamente la experiencia cel
197. Cf. Bol, Fe, 1985, 67-S3.
LS'S. Gonzlez. Faus, Penisla, 103.
199. Alison, Joy, 1998.
200. IteL. 62s.
LA BSQUEDA DI L'NA NUEVA COMPRENSIN 171
perdn nos capacita para ver nuestra realidad con nuevos
ojos. La gracilidad de la gracia se experimenta como -da
ausencia de la violencia que hubiramos esperado y, por eso,
como el regalo de algo cue no esperbamos*2,05. Mientras tra
dicin al mente el pecado original fue explicado como la
ausencia de la gracia, tenemos aqu lo contrario: la gracia es
la ausencia de laviolencia que trajo el pecado original. Lo que
abora podemos ver con los ojos de pascuaque nos abri la
fees que el regalo de la gracia harasgado la pretensin de legi
timidad mantenida por la sociedad202.
Ahora reconocemos a nuestra sociedad exactamente po: lo
que es: funciona segin una dinmica del deseo, en la que
cada uno quiere precisamente aquello que quiere o posee el
otro. Nuestro deseo no es realmente nuestro, sino la imita
cin la mimesis del deseo del otr20-\ De ah brota un
conflicto que se resuelve cuando el grupo se une espontnea
mente contra alguien percibido como el provocador del con
flicto, excluyndolo, o tambin linchan do Lo. Despus de este
acto de exclusin termina el conflicto y se restaura la paz. El
grupo ahora pacificado queda ciego respecto del acto de exclu
sin, es decir, no percibe que un acto violento arbitrario le ha
trado la paz. Tiene que estar convencido de que la vctima ha
sido realmente culpable. Con esto quedan descritos los dos
momentos fundamentales de la teora de Glrard: el momen
to del deseo mim tico y el momento de la exclusin consen
suada y unificadora. Respecto de estos dos momentos, hay un
tercer momento radicalmente nuevo: los hombres descubren
lo que han estado haciendo realmente. Este es el momento
201. Ibid., 76.
232. Lohfink, Dasjdiscbe. 201, est Je acuerdo: La inclinacin de.
hombre aimponerse a s mismo por medio elela violencia es, en. realidad,
el nico punco tic partida posible para una doctrina cic 'a sociedad ... la
sociedad es la forma de mantenerla controlada. La diferencia, estableci
da por ia sociedad, entre una violencia eleg cima y otra legtima es,
para Lohfink, tan slo un truco de oresridigiiador, 202. Vea.se tambin
Girard. Satndtde, 15-43.
203- Aiison. Joy. 9-21.
172 PECADO ORIGINAL - OGRACIA DEL PERDN?
deL cedescubr miento revelado la funcin de los textos
bblicos de la muerte y resurreccin de Jess, que desvela la
complicidad de cada uno en la exclusin violenta, que hunde
sus races en el deseo mimtico204.
Llegado a este punto. Alison puede explicar el asombro
que las apariciones del resucitado provocan en los discpulos:
el resucitado no se venga de lo que se le lia hecho, sino que
est presente como el que perdona incondicional mente. Aqu
se encuentra la gran ruptura con el mecanismo humano or-
mal del re voy a pagar con _amisma moneda: Alguien que
ha sido atacado, puede atacar a su vez, pero alguien asesina
do no vuelve para asesinan205. La resurreccin es el principio
de una historia humana totalmente diferente: un asesinado de
hecho vuelve y perdona. Dios ha convertido la muerte en una
amenaza vaca.
El perdn de la vctima devela alos que creen despus e
la resurreccin y despus de Pentecosts, que toda su concien
cia haba sido constituida por Larivalidad y la produccin de
vctimas y, de esta manera, los introduce en la comprensin
e la misma vctima, es decir, en el perdn205. Por eso se
rompe la espiral de la violencia que caracteriza toda realidad
humana. La comprensin e .amisma vctima hace transpa
rente que toda sociedad humana de ninguna manera sola
mente las sociedades no judas es constituida sobre el
fundamento de las vctimas, y que est ciega ante su compli
cidad en la victimizacin207. Mientras no hayamos pasado
por esta experiencia del perdn, subestimaremos la radicali-
dad de la violencia humana. Cederemos a la tendencia de
banalizar nuestra realidad y construiremos una teora tran
quilizante sobre Dios, la creacin y Lahumanidad, que no
deje espacio para toda nuestra experiencia de traicin, envi
dia, mentira y violencia208. El descubrimiento del perdn, en
204. Veid., 10-12.
203. Ibid.,74-77.
206. Ibd., 80s.
207. Ibid., 90
208. Ibid., 101.
LA BSQUEDA DE LIMA NUEVA COMPRENSIN
173
cambio, crea una comunin radical mente nueva del perdn
mutuo205.
Seglin todo esto, el pecado original consiste en nuestra
semejanza constitutiva aCan210una alusin ala mime
sis mortfera de Can en Gnesis 4 3o que incluye implci
tamente tambin un elemento destacado por la teologa de la
liberacin: nuestra representacin de Dios contradice activa
mente el conocimiento de Dios que Dios mismo nos ofrece
en Jess.
Por rascinar.te que sea esta explicacin y por ms que coin
cida con nuestra posicin respecto del papel clave del perdn,
tambin tiene algunos problemas. Primero, tampoco aqu queda
claro cmo el deseo numrico que conduce a la exclusin de
la vctima y luego a la legitimacin de esta exclusin, puede
ser culpable. La universalidad de la violencia, en cambio, no
slo sepreserva, sino que est bien explicada y concuerda con
la tesis del conocido antroplogo Genovs de que toda vio
lencia hunde sus races en la cultura. Genovs cita en este
contexto un poema israelita annimo: Siempre que nos
paseamos t y yo f somos tres: / t, yo, y la prxima gue-
rra2LI. Segunde, est particularmente enfatizado el pesimis
mo antropolgico tradicional. Ser cierto que nuestros
deseos son siempre y exclusivamente conflictivos v excluyen-
tes? Tercero, puede sospecharse que Alison haya aplicado la
teora de Girard al tema del pecado original con una consis
tencia algo exagerada. Postula un acontecimiento original de
linchamiento del que los acontecimientos de linchamiento de
todas las sociedades pudieran ser derivados212. Y cuarto,
mientras que otros esbozos, por ejemplo el ce Rahner, tienen
tendencia a exagerar un tanto la libertad humana, llama la
209. IbL, 168-185.
210. IbicL, 102: AJisor inserta en su tocto ingls un neologismo ale
mn: Ur-Kainlictikeit*. Podra quiz formarse el neologismo espaol de
cainic:cad original,
2] 1. Ge no ves. Cuento, 1992,7.
212. Alison, joy, 244ss.
174 -PECADO ORIGINAL- ?0 GRACIA DEL PERDN'
atencin en el esbozo de Alison el hecho de que la libertad ya
no aparece para nada.
Resumiendo, Los diferentes esbozos podran ser descritos
de la siguiente manera: toaos los esbozos recogen, cada uno a
su modo, el cambio de paradigma cultural, y se esfuerzan por
hacer plausible la teologa dei pecado original. Los elementos
nuevos son: ia atencin que se presta a las consecuencias
sodaies del pecado; el distanciamiento de la temtica de un
cuadro meramente moral; ia reflexin acerca de una sociedad
pecaminosa y de sus estructuras; y una cierta ampliacin del
concepto de libertad, que ahora incluye tambin el de ia res
ponsabilidad. Debido a que se toma en cuenta la experiencia
concreta de los diferentes aspectos del pecado, en la mayora
de los esbozos 110es problemtico entender el pecaco original
como una realidad universal. El concepto de un pecado del
mundoalcanza relieve sobre rodo en Schoonenberg, pero el
discurso sobre las estructuras del pecado lo recoge indirec
tay, en parte, tambin directamente.
El real problema parece estar en la antropologa tradicio
nal, y se hace manifiesto en la dificultad de explicar la liber
tad bu man a de un modo que evoque nuestras experiencias
fcticas; en la correspondiente casi-imposibilidad de aclarar eL
carcter de culpa del pecado original; y en la ausencia de una
explicacin convincente de la comunin humana excepto
en Alison. Es como si fuera una caracterstica de la antropo
loga tradicional ser incapaz de representarse la comunin
v la nueva reflexin sobre la sociedad todava no ilumina lo
que lia de entenderse bajo comunin.
No es extrao que ninguno de estos esbozos haya podido
crear un consenso y cue, por consiguiente, el campo de los
planteamientos y opiniones sea amplio y difuso. Todos los
esbozos usan una hermenutica concreta que, sin embargo,
enfoca slo aspectos parciales de ia problemtica total. Preci
samente esto tambin puede ser una ventaja, porque de esta
manera los modelos pueden complementarse mutuamente.
Ahora tratare de delimitar ms en detalle Lasreas problem
ticas, para ver si se puede lograr una visin de conjunto aLgo
ms clara.
LA BSQUEDA DE UNA NUEVA COMPRENSIN 175
4. reas de problemas no resueltos
Algunos de los esbozos discutidos contienen una contra
diccin encubierta: Gnesis 2 y 3 no se toman por descripciones
de acontecimientos histricos, evidentemente, pero luego se
vuelve a introducir por la puerta de atrs, por as decirlo
la retroyeccin etiolgica, segn la expresin de Rahner.
Este es un ejemplo del precondicionamiento inconsciente
y en cierto modo, una trampa. Aunque se renuncie a una
explicacin de la transmisin deL pecado original, queda
vigente la tentacin de construir unos estados originales, lo
que dificulta innecesariamente Laexplicacin de Laculpabili
dad del pecado original. En vista de que los textos de la Escri
tura exegticamente nohablan de un origendel pecado, no
se ve por qu fuera necesario mantener este origen teolgi
camente. Sera mejor que enfrentramos el dato de que, en el
caso de querer hablar de un origen del pecado y del mal,
sLo disponemos de los datos que nosotros mismos podemos
sacar de trabajos interdiscipLinarios como, por ejemplo, el
resultado de investigaciones antropolgicas y sociolgicas de
que la culturaes el origen de la violencia. La tarea que nos
queda es la bsqueda de nuestra propia responsabilidad comu
nitaria-social y personal por el estado de nuestro mundo y la
aceptacinde esta responsabil idad.
Del vocabulario tradicional que sola recurrir en la discusin
sobre el pecado original nos ha quedado esencialmente el con
cepto de libertad. El concepto de laconcupiscencia ha desapa
recido en gran medida; en su lugar se habla ahora de. hecho de
que todos estamos involucrados en la culpa o ce un entre-
tejimiento de culpas. Lo que seha preservado, sin embargo, es
el discurso sobre una Libertad debilitada. En muchos casos se
sigue manteniendo el paralelismo entre el pecado y la gracia y
esto, asu vez, tiene que ver con ladificultad de explicar cmo
la gracia supera el pecado. Para resolver esta dificultad sera
necesario poder aclarar cmo el pecado original es culpable, en
vista de que la gracia consiste en eliminar la culpa con lo cual
estamos otra vez en el tema del perdn.
La dificultad antropolgica se debe sencillamente a las
implicaciones del tradicional concepto de persona. Estamos
L76 oPECADO ORIC.]NAL - O GRACIA DEL PERDN?
acostumbrados a reflexionar a partir de las diferencias las
diferencias de ios sujetos* individuales que todos se excluyen
mutuamente. De ah la dificultad de ver la libertad de los
dems de otro modo que como una amenaza de la propia, y
la comunincomo otra cosa que una suma de individuos.
Esta probLemtica de los conceptos y representaciones
necesariamente adquiere relieve en la discusin del pecado
original, porque parece que carecemos de un lenguaje con
ceptual que pueda expresar cmo me afecta y me deforma a
m mismo interiormentealgo que, despus de todo, pertenece
a la realidad que es exterioram. Esto mismo crea un dilema
que podramos describir as: es posible que el pecado original
forme parte de la confesin de fe, puedo respetar este hecho;
slo que no veo por qu debera ocuparme de l, en vista de
qu.e no participo en la violencia mimtica acaso he parti
cipado alguna vez en un linchamiento?; no me asocio ni
con ladrones ni con carteles de drogas; soy perfectamente
capaz de distanciarme de los aspectos negativos de ia socie
dad. Visto en esta perspectiva, nuestro acostumbrado concep
to de persona nos dificulta el acceso a la fe. La pregunta sera,
entonces, si y cmo el concepto relacional tepersona, o sea el
de autopresencia-en-relacin, que discutimos aqu pudiera
ayudar asacarnos de esta dificultad. Sin embargo, se vislum
bra tambin una dificultad con la misma dificultad: por qu
nos esforzaramos por resolver una dificultad que ni siquiera
nos aparezca como dificultad?
Desde Agustn, la teoLogadel pecado original lia tenido el
problema de cmo hablar del pecado y del mal sin exagerar
lo, por un lado, o Canalizarlo, por otro. Como ya hemos
visto, una razn para la posible banalizacin del pecado es
que ocupa el rango de la nada en lajerarqua neoplatnica del
ser. Otra es la manera tradicional de hablar de un pecado an
logo. Pecado en sentido propio lo es s.o el acto libre personal.
Por consiguiente, el acento recae necesariamente en ste, y la
gravedad del pecado original es prcticamente relegada a algo
irreal. Lafuncin del discurso sobre el pecado original anlogo
consiste en mostrar que, aunque sea realmente pecado un
pecado propio de cada uno, como se expresaba Trento es
diferente del pecado personal. Lo importante en los esbozos
IA BSQUEDA I>EUNA NUEVA COMPRENSIN 177
actuales y en nuestro paradigma cultural actual es mostrar la
radicalidad de la violencia e injusticia en nuestro mundo les
debemos a los hombres de nuestro mundo y anosotros mis- >
mos una explicacin que no banalicec\ pecado. Esto significa '1
I que debemos encontrar el modo de hablar, en lafe, de nuestra
realidad de tal manera que el pecado social o el pecado del
v mundo sea develado como lo que realmente es: una des-/
truccin inherente anuestros sistemas, que traela muerte y la
desesperacin y que hace que millones mueran de hambre^3.
" Gn ltimo problema de conceptos es la expresin muy
difundida de una solidaridad en el pecado. Habra que pre
guntarse si este modo de hablares adecuado; o si, otra vez, juega
un papel el paralelismo entre pecado y gracia. La solidaridad
apunta hacia una comunin en la que secomparte y participa.
Precisamente esto, sin embargo, no se da en una llamada solida
ridad en el pecado. El pecado consiste tambin segn el Vati
cano II en la destruccin ce la comunin, y esto se aplica
tanto al pecado original como al pecado personal. Lo que quie
reexpresarse con la locucin solidaridad en el pecadoes que
todos los hombres tienen parteen la destruccin de comunin^
Si es as; la expresin no hace referencia precisamente a lo que
se quiere decir. Sera ms conveniente que el concepto de soli
daridadquedara disponible para indicar aquella realidad en la
que nos iniciamos en la experiencia de fey cuyo contenido son
el perdn y la conversin una experiencia en la que apenas
empezamos aaprender avivir en comunin.
5- Acentos ecumnicos
As como el punto clave en nuestras dificultades lingsti
cas y conceptuales para una explicacin del pecado original es
que aprendamos a partir de lo que tenemos encomn y no de
las caractersticas individuales que nos separan, tambin en
la Declaracin conjunta sobre la doctrina de la justificacin
de las iglesias luterana y catlica, firmada el 31 de octubre de
213. Vcasc Lapgina web w\ w.thchungcrsiic.com (consultada el 19
de enero 2004,1.
178 PECADO ORIGINAL- O GRACIA DEL PERDN?
19992:4, estuvo en primer plano lo que los creyentes tenemos
en comn y que es ms decisivo que aquello que todava nos
separa. Lo que tenemos en comn puede formularse as: en la
fe experimentamos todos juntos que podemos vivir funda
mentalmente de un don que se nos ha dadogratuitamente215.
Xodosestainos involucrados,, en^la^desgracia, de nuestro
mundoy todo^somos reconciliados slL.en la cruz. Precisa-
ImenteHe esto se trata cuando hablamos de la justificacin:
que se refiere a la experiencia de fe en la gracia del perdn.
Con esto ya est dicho que, tambin en la discusin ecum
nica sobre el pecado original, el punto de partida es lagracia.
Y precisamente de esto se trat en la respuesta del Concilio de
Trento ala teologa de Lutero.
A partir de este planteamiento habra que indagar cul es
la relacin y la diferencia entre el pecado original y el
pecado personal216. Segn la experiencia de fede la que habla
Lutero, el pecado original, que hace que seamos pecadores, se
concretLzaen cada pecado personal. Significa esto realmente
que el pecado original y el pecado personal sean idnticos:
que, en el lenguaje tradicional, la concupiscencia perma
nezca en el bautizado y que sea pecado o se aluce aqu a
una experiencia que todava buscamos explicar entre todos?
Dijimos en el captulo 11,4que la experiencia de fees siempre
y esencialmenteexeri_enciadel perdn IcTque hizo que tuvi
ramos que preguntar si, entonces, nunca dejaramos de ser
pecadores. No se trata en ltimo trmino del hecho de que
no podemos vivir amenos que seamos aceptados incondicio
nalmente en el perdn, y de que slo nos quedara la desespera
cin si no pudiramos, en la fe, apropiarnos esta identidad? Y
finalmente, ,se trata de una pregunta teolgica, o de una pre
gunta antropolgica o hermenutica? Las respuestas habrn
de buscarse en un dilogo abierto y llevado con sensibilidad.
214. www.vatican. va/ roman_curia/ pontifica]_councils/ chist (consul
tada 20 de enero 2004). El n. 44 concluye con esias palabras significati
vas: Pedimos al Espritu Santo que nos siga conduciendo hacia esa
unidad visible que es Ja voluntad de Cristo.
215- Kunz, Gff.%240,
216. Vase Pesch, ThomasvonAquin. 1988, 259-269.
Parte VI
EXPERIENCIA DEL PERDN -
LLEGAR A SER NUEVOS
EN EL ENCUETNRO DE DIOS
En este captulo final, habr que recoger los hilos de pen
samiento dibujados en las reflexiones sobre la experiencia de
gracia y sobre el concepto de persona como autopresencia-
en-relacin (captulo II). Al mismo tiempo quisiera ahora
insertar en el esquema de la teologa de la gracia ya esbozado
los datos que obtuvimos sobre el pecado original, para lograr
un esbozo sistemtico lo ms coherente posible. En un esbo
zo semejante habr que tener en cuenta tambin que la espe
ranza que surge en nosotros en el encuentro liberador con
Dios la esperanza de comunin y de la realizacin de nues
tros muchos anhelos nos remite a la dimensin escatolgica
del encuentro con Dios.
Tambin aqu quisiera primero formular una tesis que
sirva de introduccin a la temtica, y tambin resuma los
resultados que ya hemos obtenido:
Del pecado en sentido propio slo podemos hablar desde
dentro de la experiencia de fe. Fuera de la experiencia de
fereconocemos estructuras excluyen tes, abusos, crmenes,
violencia, injusticia social. En la fe, en cambio, el pecado
no solamente es conocido en cuanto tal, sino como peca
do perdonado. El perdn da lugar a la conversin, que
toma la forma de un llegar a ser nuevos: es la capacita
cin para actuar de una manera cue, en la esperanza,
corresponde a la comunin con Dios: que experimenta
mos en la comunin entre nosotros.
La pregunta ahora es: cmo se relaciona esta tesis con las
cuatro tesis que hemos formulado en el captulo 1,3? Laexpe-
182 PECADO ORIGINAL- - ,C>GRACIA DEL PERDN?
rienda de fe es experiencia de lo que hemos llamado el
encuentro con Dios (tesis 4). La imagen del encuentroes
comprensible slo si la identidadde Dios como el que est
perdonandoincluye inseparablemente y en reciprocidad simul
tnea el hecho de que al creyente se le regala la identidad de
quien lia sido aceptado incondicionalmente en el perdn. La
autopresentacinde Dios como el que perdona hace brotar
la autopresentacin del creyente como un pecador que
puede pedir perdn, porque ste ya le ha sido otorgado (tesis
1, 3, 4). La experiencia de feslo existe qorno experiencia de
aquel perdn que crea la conversin (tesis 2). Y la experiencia
de fe slo existe en la forma de un acontecimientohiston
co-concreto que es personal y comunitario a la vez. En estas
formulaciones hemos, resumido todas las tesis y nuestra defi
nicin inicial de la experiencia de fe.
1. Consideraciones hermenuticas previas:
la relacin entre dogma y experiencia de fe
La pregunta inicial es cmo se relaciona la experiencia de
fe, en los trminos en los que la entendemos aqu, con el
dogma eclesial. Independientemente de que lo admitamos o
no. toda afirmacin de fe siempretendr que ver con la expe
riencia, en concreto con nuestra comunin ccn Dios con
experimentar que hemos sido acogidos por Dios, que pode
mos superar el miedo, y que no necesitamos caer en aquella
desesperacin que siempre nos acecha; y, por eso, tiene que
ver con nuestra comunin entre nosotros para la que nos libe
ra la comunin con Dios, Acemas, toda afirmacin de fe
siempre es ecletiaL porque concierne aT'comijn^
"Crea cTTfre nosotros. Por consiguienteTla^dTTcrencIa entre la
"e^prtfrienca der y el dogma no est ni en el elemento de
la experiencia, ni en el de la eclesialidad. Estms bien en dos
aspectos: en la relacin entre lo universaly lo concreto, y
en el lenguaje. La experiencia de fe hace que narremos acon
tecimientos y comprensiones, y esboza imgenes que compar
timos en una comunidad eclesial concreta. Un dogma, en
EXPERIENCIA DEL PERDN 183
cambio, resume en trminos abstractos aquejo que caracteri
zala experiencia de fe de todas las comunidades eclesiales en
cuanto tales. Dicho de otro modo, eL dogma confiere a las
muchas experiencias de fecon cretas un denominador comn.
Convierte la nica feen una frmula en la que todos pueden
descubrir su propia experiencia de fe.
Si es as, tanto la experiencia de fecomo e dogma tienen
una funcin muy concreta: la experiencia de fe busca la
comunicacin participativa, conduce al compartir y, por eso,
a una convivencia prctica. La funcin fundamental del
dorma, en cambio, consiste en ser defensa contra los errores v
O *
en nombrar las afirmaciones centrales y unificadoras de la fe.
Cada una de estas funciones encierra un riesgo: la experiencia
de fecorre el riesgo de perder de vista Loesencial; y el dogma
est expuesto al riesgo de reducir lo esencial.
Si aplicamos concretamente estos aspectos al dogma del
pecado original obtendremos lo siguiente: la experiencia de fe
puede ccder a Latentacin de engrandecer al pecado, como lo
hemos visto en Agustn: el dogma puede aminorar la sobrea
bundancia de la gracia, lo que, por ejemplo, sucedi en Trento.
Sin embargo, es netamente imposible una contradiccin entre
Laexperiencia de fey el dogma, por la sencilla razn de que ya
no se tratara de la fe. Esto vale parala afirmacin de ferespecto
del pecado original: el contenido de todas nuestras experien
cias de fediferentes consiste en que slo el Dios triuno nos ha
regalado el perdn arodosaunque de muchas maneras dife
rentes; en que nos lo ha regalado en la cruz de Jess y en su
resurreccin por el Padre; y en que podemos entender este
acontecimiento slo en el Espritu Santo. En este sentido, el
dogma no solamente brota de la experiencia de te algo que
liemos visto en el resumen del desarrollo histrico-dogm-
tico sino que nos remite otra vez a Laexperiencia de fe.
Es poderosa la tentacin de slo citar y repetir los dogmas
cuando, en realidad, la tarea es entenderlos e integrarlos en la
experiencia de fe. Aqu est la verdadera tarea: slo podremos
integrar el dogma del pecado original en nuestra experiencia
de fesi logramos nombrar adecuadamente el mundo de nuestra
experiencia en el que, despus de todo, nuestra fese desarrolla
184 -PECADO OR[G]NAL> - {O GRACIA DEL PERDN?
y, luego, si dejamos que si dogma corrija nuestra propia expe
riencia y nuestra experiencia de fe de tal manera que puedan
ser integradas en la unay nicaexperiencia de perdn que vive
laJ-glcsia en s\jmidad_ ___________ ------------ --
No podremos cumplir con esta tarea verdadera a menos que V
logremos corregir el pesimismo antropolgico tradicional. EL )
hecho es que nocorresponde anuestra experiencia ia postura i
de que todo lo humano este precondicionado slo negativa- '
mente. En Lzfe pero tambin sin ella podemos contar la ^
alegra, la creatividad y el agradecimiento que hemos experi
mentado. Cada uno de nosotros ha recibido mucho y tambin
ha regalado mucho aotros; cada uno de nosotros ha contri
buido con algo nuevo a su precondicionamiento sociai. No es
verdad que slo seamos miembros pasivos de nuestras socie
dades, aunque seamos esto tambin. Y todo esto es cierto aun f
cuando r.os veamos obligados aadmitir que estamos involu- i
erados en una culpa de la que somos incapaces de liberarnos /
nosotros mismos. ' " ""--------- - --------------'
Nos~TrTcrinfrbe nrmbln la tarea, otra vez concretamente
respecto del dogma del pecado original, de tratar de resolver
la problemtica de la libertad y por eso. la de la culpapropia
en relacin con el pecado original. Lo mismo vale de la difi
cultad que encontramos con la solidaridady la comunin.
Tales intentos no podrn ser ms que propuestas, por la sencilla
razn de que toda reflexin teolgica siempre est condicio
nada por un mundo vital concreto y esto vale incluso para
los tratados escolsticos. Sin embargo, este precondiciona-
miento ineliminable no cuita que las propuestas se hagan dentro
de un espacio eclesial en el que sean capaces de despertar el
recuerdo de muchas experiencias vividas.
Primero Sabr que volver al concepto de persona como
ccauto presencia-en-re acin, rellenando algunos huecos.
Luego habr que aplicar este concepto de persona al pecado
original y al pecado personal. En concreto: tendremos que ver
qu significan en el dibujo las flechas verticalesen direccin
hacia arriba y .hacia abajo, cuya funcin no discutimos en el
captulo 11,2.1, aunque de alguna manera ya haya quedado
implicada all. Slo entonces habremos completado todos los
datos que han de insertarse en el esbozo de una teologade iagracia.
EXPHRIENClA DEL PUttDN 185
2. Reflexiones ulteriores sobre el concepto de
persona como autapresencia-en-relacin-
En nuestros encuentros con los dems recibimos el regalo,
el don de nuestra identidad de auto presencia. Slo estos regalos
los podemos convertir en una tarea que nos corresponda.
Debido aque somospregunta trascendental por nuestra propia
identidad, el nico camino de^aceeso aelja es preguntar por
alos dems. No hay manera de saber quines somos fuera
del libre regalo de otro. Por consiguiente, realmente. procedemos
de los dems; ninguno de nosotros es estaauto presencia sin que
haya llegado a serla a partir de los dems con quienes se ha
encontrado. Este hecho lo hemos llamado una dependencia
real, aunque no total.
El provenir de los dems o la dependencia no es total, porque
no es una etiqueta, sino que necesitamos apropiarnos, en
nuestro preguntar trascendental, la identidad que se nos ha
regalado o tambin la que solo se nos ech en cara. Slo en
el proceso de la apropiacin, una identidad se convierte en la
nuestra propia. Simultneamente, sin embargo., modificamos
el regalo en la apropiacin, precisamente porque sta slo es
posible cuando el don es cuestionado.
El cuestin amiento trascendental, que es una caracterstica
de cada autopresencia en cuanto tal, es, por as decirlo, la clave
para una comprensin antropolgica de la culpa. A causa de
este cuestionamiento, serompen nuestros encuentros y, tarde
o temprano, todos se rompen. Ninguna amistad o relacin de
pareja es sostemble en .os trminos en los que empez, ni se
deja intensificar en lnea recta. La emocin inicial por la iden
tidad regalada setrastoca en udae insatisfaccin; el regalo de
una identidad nueva desplaza al anterior. Necesitamos trabajar
nuestras relaciones para poder hacerlas sostenibles, y muchas
veces nos sentimos lejanos en presencia de personas a las que
queremos. Los mismos encuentros que nos han sanado
terminan por debilitarnos y herirnos, porque no podemos cesar
de cuestionarlos. Cada uno de nosotros conoce tambin el
agudo sentimiento de ser unos extraos cuando, despus de
PECADO ORIGINAL* - ,;Q GRACIA DHL PERDN
una larga ausencia, volvemos a encontrarnos con amigos o
parientes, o aun con los propios padres o hijos.
Al recibir el regalo de una nueva identidad, es posible que
logremos integrarla aun encuentro anterior, aunque amenudo
no Jo logremos] y debido aque somos pregunta trascendental,
no nos. escapamos de la necesidad de dejar a quien ya lo logra
crearnosuna identidad de autopresenciaque podamos apro
piarnos y convertir en una tarea. Y abandonamos al otro
tambin cuando seguimos viviendo a su lado.
1problema de esta realidad consiste en que laexperimen
tamos como una -culpaante la cual somos impotentes. Todo
incica que nosotros mismos hemos provocado la separacin,
sencillamente porque nos hemos apropiado una identidad dife
rente; v ahora ya no hay ni una palabra ni un regalo capaz de
tender un puente sobre el abismo entre los dos. Esperamos la
reconciliacin, pero esperamos en vano. Hay un imposible
lt Lino contra el que no prevalece ningn argumento ni ninguna
buena intencin.
Nos queda vetado llamar esta culpa pecado, porque esta
palabra tiene sentido slo en la experiencia de fe. Tampoco
podemos con claridad nombrar la culpa: es un no-poder difuso,
una imposibilidad no determinable que se ha hecho posible c
inescapable. No slo sufrimos por ella, sino que se nos convierte
en desesperacin. Quiz sea ste el Lmite real entre la culpa y
los sentimientos de culpa. Los sentimientos de culpa pueden ser
identificados y tratados por el psicoanlisis, pero qu hay de
'a culpa? Est anuestro alcance identificarla3Acuello que
de hecho se experimenta como culpase disuelve en una serie de
conceptos secundarios, como el no-poder del que ya hablamos,
contricin, responsabilidad, esperanza decepcionada y vaco.
Cuando hablamos del encuentro en el captulo II, dijimos
aue el perdonares una palabra teologaL que seinserta exac
tamente en la Lneade ruptura del encuentro. Significa esto
que fuera de lafe, desde dentro de nuestra realidad propia, no
podemos ni siquiera hablar deL perdn?
Hace poco, en un seminario sobre la gracia, discutimos
acerca del perdn interpersonal y surgi el malentendido de
creer cue el perdn consiste en dejar pasar una y otra vez una
EXPERIENCIA DHL PERDN 187
serie de conductas que nos resultan inaceptables. sta es una
comprensin impropia del perdn, que lo iguala a una menta
lidad de sacrificio y renuncia. Es como si renunciramos ala
vez a nuestros propios deseos y al rescate del otro. El perdn
tampoco tiene que ver con el olvido precisamente no con
ste. No olvidamos lo que otros nos han hecho, porque nos
hemos llevado heridas verdaderas, que necesitan un largo
tiempo para curar y que luego dejan cicatrices que pueden ser
sensibles durante toda nuestra vida.
El perdn del que podemos ser capaces o que podemos
aprender tiene que ver con la autopresenciay con la identidad
que recibimos en el encuentro. Algo que realmente nos hiere
pone en tela de juicio el encuentro con este otro y, por eso,
tambin nuestra identidad taLcomo nos la habamos apro-
\ piado. Es la negacin de algo que forma parte de nuestra auto-
* presencia y que nos pone en riesgo. Por esta razn nos llegan
tanto, por ejemplo, una acusacin injusta, el abuso de auto-
r-1ridad, un comentario que nos descalifica o que nos expone al
, ridculo. No podemos perdonar taLes agresiones mientras no
hayamos podido ajustar nuestra identidad y apropiarnos otra
modificada. Cuando perdonamos, lo hacemos en retrospec-
\ \ ftiva; no en el momento mismo de la ofensa percibida.
V y Tambin fuera de Lafe. el reconocimiento de la culpa tiene
que ver con eLperdn, aunque de manera muy ambigua.
Cuando hemos herido aalguien sin saber y sin querer, el otro
se retira. Comienza en l el proceso de la revisin de la propia
identidad, que conduce al perdn en retrospectiva. Este perdn
nos hace caer en Lacuenta de lo que hicimos y nos capacita
para pedir perdn tambin en retrospectiva. Sin embargo,
las ms de las veces no hay correspondencia entre el perdn
que se nos ofrece y nuestro reconocimiento de culpa. O bien
admitimos demasiada, en una clase de autodesgarramiento, o
bien nos rebelamos contra la advertencia de haberle hecho al
otro algo tan grave, o precisamente esto que tcitamente nos
reprocha. Existe, por consiguiente, un cierto acceso anuestra
culpa, slo que la auto presencia lo distorsiona de entrada. Este
proceso es particularmente doloroso en el trabajo del duelo.
La muerte del otro cierra una realidad de encuentro que ahora
188 PECADO ORIGINAL. - i O GRACIA DEL PERDN'
est ante nosotros con todos sus logros y tallas. Esto produce
sentimientos de culpabilidad, pero bloquea ala vez el nico
acceso a nuestra culpa verdadera, porque ya no est el nico
que hubiera podido perdonarnos.
Podemos dar un pequeo paso ms, si relacionamos nuestra
capacidad de perdn con lo dicho sbrela comunin que brota
del encuentro. En la seguridad en renlidad, ms bien, en la
ilusin de seguridad que nos da el encuentro, aprendemos
a decir nosotrosde una manera nueva. Aprendemos a acer
carnos a los otros con confianza, y apedirles tambin a ellos el
don de nuestra identidad, ofrecindoles la identidad de ser
dignos de confianza. En la medida en laque se rompan nues-
tros encuentros con otros, seromper tambin esta confianza
v.vcon TTirnues:ra~ca[addad dc~Tom^7To^T~iyc la mismaf
naueTTTT^ tra capacidad de comunin en la medida \
en que logremos nuestros encuentros. La experiencia de comu^
nin y de encuentros logrados es una capacitacin para el
perdn. En esta perspectiva, lo nuevo es que ahora el perdn
ya no se da en retrospectiva, sino que se transforma en un
perdn anticipado. Debido a las heridas anteriores cueva empe
zaron a cicatrizar, nos encontramos con los otros bajo el presu
puesto admitido de que somos vulnerables pero estamos
aprendiendo cmo manejar situaciones semejantes. Estamos
aprendiendo a compensar, sublimar y relativizar. Esto significa
que les perdonamos a los dems anticipadamente aquello de
lo que los creemos capaces un perdn ms bien precario.
Lo que por nosotros mismos no podemos dar es el perdn
en el momento mismo de la ofensa percibida, ni el perdn incon
dicional. Nuestro perdn queda vinculado ala condicin de
una identidad apropiada determinada y slo bajo esta condi
cin podr darse, o bien, hacerse imposible. Contra este tras-
fondo hay que ver la capacidad de perdn que experimentamos
en la fe y en la conversin.
EXPERIENCIA DEL PERDN 189
3. Cul es la contribucin del nuevo concepto de
persona ala explicacin del pecado original?
En primer lugar es necesario una advertencia hermenutica:
el concepto de persona como autopresencia-en-relacin no
tiene una relacin directa con la experiencia de fe, sino slo
con nuestras experiencias tal como son accesibles a nosotros
mismos. Por consiguiente, no podremos hablar aqu propia
mente de pecado, sino slo de todo lo que nos aqueja y
nos pesa: de la exclusin de tantos a quienes, dentro de nuestra
sociedad., no estamos dispuestos aotorgar una identidad posi
tiva; de la violencia de todos contra todos; del abuso de auto
ridad y poder; del abuso de confianza; del engao; de la
manipulacin y corrupcin. Podramos alargar la lista hasta
donde nos pareciera y quiz hasta lograramos mejorar los cat
logos de vicios del Nuevo Testamento. Las listas sern dife
rentes segn los pases y los sistemas polticos y econmicos en
los que vivamos. Lo que es difcilmente discutible es que todos
vivimos en sociedades que nos exponen atales experiencias de
desgracia o del mal. En un primer aspecto, esto es exacta-
! mente lo que se quiere expresar como pecado del mundo: l
una realidad que impide que se forme la comunin, porque I
J nos enreda de manera violenta e inescapable en intereses parti-l
ciliares, grupales o nacionales. Este es el estar-situadodel que
hablaba Schoonenberg. El procedimiento hermenutico
consiste en que ahora designamos a esta realidad como
pecado, aunque ya sepamos que, por el momento, slo
pedimos prestado este trmino a la explicacin teolgica de la
experiencia del encuentro con Dios. Lo que nos ocupa en este
momento es exclusivamente la pregunta de cmo nos apro
piamos de esta realidad.
Antes de empezar a contestar esta pregunta, conviene
precisar un poco ms la afirmacin de que todas las sociedades
estn marcadas por la exclusin violenta y lainjusticia. Se podra
objetar que slo algunas sociedades son as; o bien que unas
sociedades son mucho menos violentas que otras; que de
entrada hay. por consiguiente, diferencias de grado en el cuadro
prctico deL pecado del mundo, mientras que la afirmacin
190 PECADO ORIGINAL- O GRACIA DEL PERDN''
teolgica de la peca ini nos i dad universal no admire diferencias
de grado. Si las admitiera, ya no sera cierto que todos los
hombres, sin distincin alguna, necesitan la redencin acon
tecida en Cristo, que slolibera de la violencia e injusticia. Sin
embargo el panto clave no es precisamente comparar lina
sociedad con otra, sino el hecho de que toda sociedad se amo-
presenta como naturaleza, lo que le permite legitimar si:
violencia y su injusticia, y encubrirla aLavez. No se trata de
una medidade injusticia, sino del principio mismo del encubri
miento. ste es el ncleo de la teora de Girard ta! como la
presenta Alison, y tambin de la crtica actual de la globaliza-
cin217vista como un ccencubrimiento ideolgico::'215. As como,
en la globalizacin actual, el mercado distorsiona ios derechos
humanos y a Lainversa y se considera natural este
hecho219, todo modelo sociolgico es pensable sLo en Laforma
deL encubrimiento y de la legitimacin de estructuras exclu-
yentes einjustas. Tampoco acu puede tratarse de comparar
diversos modelos, sino que lo crucial es el hecho de que una
sociedad no sea factiblede 0:10 modo. La pregunta decisiva es,
por consiguiente, cmo nos apropiamos de este principio del
encubrimiento.
217. Hinkcla.mm.eri:, Globalhierung, 2001, 549-559- Mientras ms
claro seaque sectores cada vez mayores dla poblacin estndejados fuera,
tanto menos evitable es una conducta inhumana generalizada ante los
excluidos, y tanto ms esta conducta seconvierte tambin en el criterio
para el trato mutuo entre Losque se encuentran dentro de] sistema-, 551.
Estamos practicando un pensamiento uniforme globalizado que insiste en I
que dos mismos pobres son responsables de supobreza, para Luegollegar j
alaconcLustneleque los pobres (desesperados) representan una amenaza. .* i
Estaamenaza produce una necesidad compulsiva deseguridad, cuyo fund'a-Jj
ment se ve en los pobres, no en las caractersticas de nuestra propia
economa:'', Gonzlez Faus, Utopie. 2001, 624.
218. Como lo indica ya eLtitulo del citado artcuLo de Hinkel animen.
2]9- Les derechos humanos sonadjudicados alas grandes empresas, lo
que acaba conladistincin entre Laspersonas jurdicas y las naturales. Con
esto, Lasempresas adquieren el derecho aeliminar las distorsiones de]
mercado y. enlaptica dlas grandes emoresas, .os derechos de Laspersonas
naturales son los que causan estas distorsiones, Hinkelaxnmert, Globatiae-
rung, 556-558.
EXPERIENCIA DEL PERDN 191
Para facilitar las cosas, vuelvo a insertar aqu el dibujo del
concepto de persona como autopresencia-en-relacin:
j misterio
/
yo k/ s. auto presencia
. 4 t
?Pr---- tus, Losdems
\
>mundo, historia
Habamos dicho que ahora explicaramos las flechas
verticales.
Las Mechas a la derecha apuntan desde el mundo- y la
historia al tya los demsy, a partir de all, al ayode
la autop res enca. Estas flechas representan los ofrecimientos de
identidad. Desde la situacin social de cada uno le llega una
identidad muy concreta: nuestra nacionalidad puede sugerirnos
que nuestro pas sea mejor o ms importante que otros pases.
De ella se derivan derechos y exigencias que excLuyen aotros.
La socialicad concreta puede implicar que se vive bien en una
sociedad de dos clases: de pobres y ricos presuponiendo que
el que lo vea as pertenezca a los ricos. La sociedad a la que
pertenecemos nos da aentender que el patria realismo obvia
mente es la forma ms adecuada de socializacin. Por ejemplo,
se oy en una empresa alemana hace poco que todas las
mujeres de ms de cincuenta aos deberan ser eliminadas, lo
que fue acogido con ia debida hilaridad entre los hombres.
En LosEstados Unidos todava se acostumbra aunque ya en
menor grado partir del presupuesto de que slo un varn,
blanco, de extraccin anglosajona y protestante est destinado
al xito. En Mxico slo tiene importancia alguien que tiene
dinero, relaciones poLticas y que maneja un BMW o un Cadi
llac o un Jaguar. Que tal persona slo pueda ser un varn es
algo que ni se cuestiona.
192 PECADO ORIGINAL- - O GRACIA DEL PERDN?
Tambin hay ejemplos ms sutiLes: nuestras sociedades nos
presentan el ideal del hombre de negocios despiadado; la
productividad, como criterio para determinar el valor de una
persona; el menosprecio a los ancianos, y falta de inters por
los nios. Hace algunos aos le pregunt a una mujer de nego
cios si tena hijos y larespuesta fue: S, dos; y son dos que me
sobran. Estos son algunos de los ofrecimientos de identidad
que llenan la frmula vaca de la autopresencia-en-relacin
y de los que parte nuestra apropiacin de una identidad.
En todo esto se conjugan dos cosas: primero, las personas
con quienes nos encontramos son tambin miembros de esta
sociedad concreta; provienen de ella. En los encuentros con
ellos, en los que se nos regala una identidad que podamos apro
piarnos, nos apropiamos las identidades socialmente aceptables.
El hecho de que estas identidades ya pie condicionadas social
mente sean modificadas individualmente en el encuentro, y
luego otra vez en la apropiacin personal, es tan slo un aspecto
parcial del mismo proceso. Segundo, podemos averiguar aqu
el funcionamiento del encubrimiento. Los ofrecimientos de
identidad se presentan como positivos, autoe videntes y natu
rales. Son los elementos necesarios de nuestra integracin en
la sociedad y de nuestro desenvolvimiento en ella. El encubri
miento es reforzado de nuevo por la globalizacin actual, en
la que se ha vuelto casi imposible cuestionar desde la propia
cultura los ofrecimientos de identidad validos en las sociedades
ms diversas. En la actualidad, los empresarios asiticos, euro
peos, americanos y latinoamericanos tienen todos los mismos
rasgos de identidad as como tambin es posible hospedarse
en un hotel de lujo en una ciudad equis del mundo, sin nece
sariamente darse cuenta dnde est uno. Los programas turs
ticos nos alejan de los barrios empobrecidos y, si los llegamos
a ver por pura casualidad; nos parecen pintorescos. Tambin
esto es un aspecto del encubrimiento: los barrios pobres pululan
por todas partes y, un toque extico aparte, se parecen el
hambre y la suciedad tienen el mismo aspecto donde sea;
tambin son naturales.
No nos apropiamos los ofrecimientos de identidad sin ms,
como presupona Schoonenberg, y tampoco se trata principal
EXPER ENCIA DEL PERDN 193
mente de una restriccin de nuestra libertad, como pensaba
Rahner. No hay que olvidar que el regalo de una identidad nos
libera para Latarea concreta de cada uno. Cuestionamos ladife
rentes identidades y tenemos que cuestionarlas, aun inde
pendientemente dei grado en que lo hagamos, para poder
apropirnoslas y al cuestiona miento se lo asocia impercep
tiblemente con la culpa.
Del amplio campo de los ofrecimientos sociales de iden
tidad, nos apropiamos aquellos que corresponden ala auto-
presencia concreta que ya hemos llegado aser. Por ejemplo,
cuestionamos el ideal del empresario despiadado y el criterio
de productividad, pero seguimos considerando a los nios como
un estorbo. O ponemos en tela de juicio la reaccin excluyeme
ante los extranjeros, pero nos parece apropiado marginar a los
ancianos, porque son realmente insoportables. No slo son
posibles todas las combinaciones, sino tambin son reales,
porque es imposible cuestionar todo lo que nuestra sociedad
nos sugiere. Por qu cuestionamos determinadas identidades
y ciertos patrones de conducta y otros no? Las identidades y
los patrones de conducta no cuestionados los llevamos dentro
como autoevidentes. Incluso es posibLe que nos hagan sufrir
ste sera el punto de insercin para el anlisis de las neurosis
que haca Drewermann. Nadie se apropia todas las caracters
ticas de su sociedad y nadie las desecha en su totalidad. Otra
vez se nota el efecto del encubrimiento: porque no estamos
totalmente identificados con los rasgos de nuestra sociedad,
podemos estar orgullosos de nuestra independencia y autosu
ficiencia; y esto encubre una vez ms lo esencialmente que
estamos determinados por ella. Cada uno de nosotros ocupa
su propio lugar en su estructura social. Nos apropiamos de
nuestra identidad y, con ella, de nuestra tarea dentro de esta
estructura: introducimos nuevas perspectivas y mejoramos una
que otra situacin; otras cosas las empeoramos; otras todava
las legitimamos, precisamente porque nuestra identidad
depende de ellas. Lo que nunca podremos hacer es escaparnos
de nuestra sociedad, porque slo en ella podremos llegar aser
autopresencia.
194 PECADO ORIGINAL - {O GRACIA DE1PERDN?
Esta insercin de cada uno en su sociedad y su cultura hist
ricamente dada es doblemente culpable. Aunque sea cierto que
no podemos cuestionar todosencilLamente porque nuestras
posibilidades concretas no son suficientes para notar,
comprender y evaluar todo es culpabLe eLque cuestionemos
determinadas cosas y otras no. No cuestionamos nuestros
propios intereses y los del grupo del que formamos parte. En
Mxico no secuestiona la presencia de los cmulos de pobres
en cada esquina, que ofrecen lavarle a uno eLcoche; en los
Estados Unidos no secuestiona el derecho aproveerse de un
arsenal privado de armas; y en Alemania no se cuestiona que
aparentemente cada ciudadano tenga ms derechos que deberes.
Somos capaces de cuestionar la violencia y exclusin, pero no
lo hacemos, o lo hacemos insuficientemente.
r
ELsegundo aspecto de la culpa consiste en que perpetuamos
las identidades y los patrones de conducta no cuestionados.
Los legitimamos tcitamente y pretendemos que son inocentes.
De esta manera., nosotros mismos perpetuamos el encubri
miento. Quiz seaesto lo que quiere expresarla teologa de la
liberacin cuando dice que somos simuLtneamente pecadores
y vctimas. Pretendemos ser ciegos ante Lasmuchas formas de
destruccin, como deca Alison. No hay salida de esta doble
culpa. No podemos vivir sin cultura y toda cultura desde
siempre ha sido no solamente creativa, sino tambin violenta220.
Ahora bien, en qu consiste la diferencia entre la apropia
cin culpable de las estructuras y la mala accin (o el
pecado) personal? Veamos en el dibujo del concepto de
persona Lasflechas insertadas a la izquierda, que van desde la
auto presen da, por eLty los demshacia el mundoy la
historiaes decir, en direccin opuesta alas primeras flechas.
En nuestra explicacin de la autopresencia-en-rdacin hab
amos dicho que cada quien, en el proceso de apropiacin, trans
forma el regalo de su identidad en su tarea. Tambin acabamos
de ver que el moco concreto de Laapropiacin de una iden
tidad es ya culpable. Luego, cada uno objetiva su identidad en
220. Precisamente esta es la tesis de Genovs, Cuento, cf. nota 211.
IX PER]ENCIA D ELPERCON 195
una actuacin que Lecorresponde, ante y con los dems, en su
situacin vital concreta. AqueLlo de lo cue me he apropiado en
la sociedad en la que vivo se convierte en el motor de mis actua
ciones personales. La apropiacin de la sociedad latinoameri
cana de dos clases hace que yo, en cuanto rico, explote a un
pobre pagndole un sueLdo de hambre; y que yo, en cuanto
pobre, engae al rico y le robe. La apropiacin del criterio de
productividad hace que margine, excluya y desprecie a las
personas no productivas. Y el patriarcal;sino apropiado conduce
aLaagresin personal con eramujeres.
La apropiacin culpable de las estructuras ce una determi
nada sociedad, y su objetivacin bajo la forma de legitimacin
de las estructuras no cuestionadas, siempre ha existido. Estos
rasgos forman parte de la creacin humana de la cultura. Dicho
de otro modo: en cuanto autopresencia-en-relacin estamos
abiertos a la comunin que brota del don liberador de Laiden
tidad, y de su transformacin, igualmente liberadora, en una
tarea; pero aun as destrozamos la comunin y no liberamos
sino excluimos.
4. Otra vez las reas problemticas
Volvamos otra vez brevemente alas reas problemticas en
la historia del dogma y en los esbozos actuales sobre el pecado
originaL. Para mayor claridad seguimos utilizando la palabra
pecadocomo simple vocablo, recordando que ya habamos
anunciado este uso, al principio eL prrafo 3.: con una adver
tencia hermenutica.
Debido aque insertamos un nuevo concepto de persona
relacional, sale sobrando postular un acontecimiento de origen
del pecado. La apropiacin y Lacreacin de estructuras violentas,
as como su encubrimiento posterior, son datos que se encuen
tran en germen en la estructura misma de la autopresencia-en-
relacin. Sin embargo, segn la estructura del concepto de
persona, la culpa es tan slo posibleno se trata, por consi
guiente de una naturaleza corrompida, lo que elimina el pesi
mismo antropolgico; vista en trminos sociales e histricos,
196 -PECADO ORIGINAL - ,;0 GRACIA DEL PERDX?
en cambio, esta culpa es reai y realmente culpable. Hemos
podido llegar a esta distincin real, porque la autopresencia-
en-relacines una frmula vaca que se vallenando de conte
nido histrico. Ontolgicamente pertenece a esta frmula el
hechode que se llene de contenidos histrico-concretos, pero
no de cuatescontenidos.
Todo pecado es inseparablemente social y personal. Procede
de un nexo social y tambin se objetiva en ste; es apropiacin
personal de estructuras sociales excluyentes y, porque lo es, se
convierte en pecado personal.
En cuanto al discurso tradicional sobre ia libertad\ lo hemos
re interpreta do: somos libres en nuestro cuestionamiento tras
cendental este cuestionamiento slo es imaginable como
libre, es decir, somos libres en el cuestionamiento de las iden
tidades que los otros nos regalan. Por eso, tambin somos
responsables por este cuestionamiento; y tambin somos respon
sables cuando no cuestionamos ias identidades que se nos
ofrecer. En nuestros encuentros con los otros somos realmente
liberados para apropiarnos nuestra identidad y para nuestra
tarea de liberar a otros y eso sigue siendo cierto tambin en
nuestro involucramiento en las culpas sociales. Slo si existe
una liberacin real dentro de nuestra situacin concreta tendr
sentido decir que llegamos aser culpables.
Hemos renunciado al trmino de un pecado anlogo.
La funcin de esta distincin la cumple aqu la distincin antro
polgica estructural entre un pecado dado socialmente y apro
piado, y el pecado personal que parte de la autopresencia.
El as llamado epecado del mundo no nos es exterior, sino
interior por medio de a apropiacin. Es posible, por consiguiente,
hablar de un pecado del mundo apropiadoque puede ser
identificado con el pecado original. Este pecado, en cuanto
que es apropiado, es pecado en sentido propio, tal como lo es
tambin el pecado personal. Ladiferencia no esten su carcter
de propio o anlogo, sino en su estructura antropolgica.
Habr que precisar esto otro tanto: aquello que teolgica
mentedesignamos como pecado original es, en perspectiva
antropolgica, el pecado del mundo apropiado, pero no hay
que olvidar que ala perspectiva antropolgica le precede teoi-
EXPERlENCIA DEL PERDN 197
gicamente hecho de que todo pecado es desvelado como tal
slo en el perdn anticipado. De esta manera concreta hemos
rebasado va la advertencia hermenutica. Precisamente de esto
se trata cuando hablamos de la preeminencia de la gracia que
vale siempre y que siempre es total Somos incapaces de reco
nocer el pecado por nosotros mismos. El pecado est siempre
encubierto y sustrado anuestra identificacin, porque es legi
timado por las leyes y ios patrones de conducta de la sociedad
en la que vivimos. Por nosotros mismos slo podemos identi
ficar algo como ilegal o en contradiccin con las normas de
conducta. Ninguna diferencia entre nuestras diversas socie
dades puede alterar este hecho precisamente lo que hemos
llamado el encubrimiento.
Parece que Ebeling ha visto lo mismo, siguiendo la convic
cin de Lutero de que el pecado es algo radicalmente escon
dido: la ceguera ante el pecado (cf. Jn 9) termina por entregar
ms irremisiblemente al pecado221.A este contexto pertenece
el -delirio de inocencia - que caracteriza nuestras sociedades.
Ms an: la mera pretensin de que la sociedad ala que noso
tros pertenecemos sea menos violenta y menos excluyeme que
otra es tan slo otro ejemplo del delirio de inocencia que,
para la fe, es expresin de ceguera ante el pecado.
La correccin antropolgica puede abrirnos los o-os respecto
del poder destructor real del pecado original: crea una miseria
indescriptible; las guerras tnicas y la purificacin* tnica; la
epidemia del Sida en Africa; concretamente, en Mxico, la rele
gacin de nada ms del 70 % de la poblacin a la miseria. Un
pecado tal no es, en primer lugar,, pecado contra un Dios
supuestamente encerrado en su (dlo, sino pecado contra los
dems hombres y, per eso, contra el Dios que, en Jess, se hizo
uno entre nosotros. No es como si, en el bautismo, el proceso
de la apropiacin de nuestras estructuras de pecado fuera senci
llamente suspendido, sino que la fedel bautismo nos libera,
221. El miedo pnica y 3aresu.ekaindiferencia, lacu reza exagerada y
el dbil ceder. ]a-cruzaca ideolgica y[aconf:arua en el poder meramente
tecnolgico todo e-sto percenece alas mltiples faceras del pecado no
reconocido, Ebeling, Mrnsch, 106.
198 <PECADO 05]GINAL - <0 GRACIA. DEL PEION-
tambin en forma de procedo, para un nuevo cuestiona miento
y para una nueva comunin entre nosotros, que brota de la
comunin con Dios.
5. La experiencia de fe:
llegar a ser nuevos en el encuentro con Dios
Con la ayuda de los datos antropolgicos podemos intentar
ahora lina formulacin teolgica sistemtica del kerygma
bblico. Al mismo tiempo hemos de recoger ia doctrina ecle-
sial de que slo Dios en Cristo nos libera de nuestro encarce
lamiento en el mecanismo de encubrimiento de nuestras
sociedades y que, por consiguiente, la gracia es mayor que
el pecado. A1intentar esta visin de conjunto habr que eliminar
el paralelismo tradicional entre gracia y pecado, y enfatizar ia
sobreabundancia de la gracia. Ahora habr que mostrar qu y
cmo la doctrina del pecado original es un aspecto de la teologa
de la creacin y de la gracia como dijimos al principio.
En la feexperimentamos que somos adentrados en Lacomu
nin del Dios triuno que estamos abrigados en el abrazo
trinitario. La experiencia de fees el acontecimiento de nuestro
nuevo habitar en eL-espacio de gracia lleno del Espricu
Santo. En nuestros encuentros con otros ya hemos experimen
tado algunas veces que los dems pueden sanarnos y liberarnos;
por eso conocemos y reconocemos lacomunin, por ms frgil
que sta haya sido.
La novedad de la experiencia de fe consiste en que el Esp
ritu nos saca de detrs del muro de proteccin, con el que nos
hemos rodeado por mieco, y nos hace capaces de acercarnos a
los dems en apertura y sin cubrirnos la espalda. En el Esp
ritu aprendemos a regalarles sin regateos laidentidad que buscan
y que nos piden; a liberarlos de laetiqueta de ser tan slo un
fracasado o un excluido. Es como si el Espritu nos regalara la
identidad de ser aLguier. que regala sin discriminacin alguna,
y nos Laapropiramos en la forma de latarea de actuar en conse
cuencia. Es fcil ver que esta nueva identidad que recibimos
del Espritu y que nos apropiamos tambin en l rompe
EXPERIENCIA RaL PERDN 199
con el proceso de encubrimiento de la sociedad: entendemos
ahora que un fracasado no fracas sin ms por su propia culpa,
sino que nosotros mismos y Ja sociedad lo condenamos al
fracaso; y entendemos tambin que el marginado es, en realidad,
el excluido.
En esta liberacin en eLEspritu reconocemos aCristo como
a alguien que fracas en la cruz y a quien su Padre, en la resu
rreccin. ha convertico en seor. Cristo, el Hijo, nos libera en
el encuentro con l para que hagamos lo mismo que l: para
la tarea de hacer visible en nuestro mundo la misericordia sin
medida de su Padre: para reconciliar, consolar, compartir el
pan con Losdems, para recogerlos y acogerlos. Esta tarea nos
viene de la identidad que Cristo nos regala: la identidad del
que sirve en fidelidad, deL que espera todo de slo Dios o
bien la de un cristforo, un portador de Cristo, como deca
Ignacio de Anrioqua222.
ALapropiarnos de Laidentidad recibida de Cristo y al trans
formarla en nuestra tarea, estamos ante su Padre, aceptados
como sus hijos e hijas, y recibimos de l, junto con esta misma
identidad, la de ser los enviados de su misericordia sin medida.
ELPadre nos capacita para cumplir con esta tarea. Nos da la
confianza de que tambin a nosotros nos resucitar cuando
fracasemos en esta tarea como Lohizo Jess. Es decir, la resu
rreccin significa que ni nosotros ni la tarea nos hundiremos.
Dios no puede ser medido con la medida del fracaso.
La triple nueva identidad, que recibimos en El Espritu, por
Cristo, del Padre, junto con la capacitacin para apropirnosla,
es propiamente Loque teolgicamente designamos como crea
cin que nos convierte en una nueva creatura. La nueva
creacin encuentra su expresin en el hecho de que somos inte
grados en el servicio de Lareconciliacin, en un servicio que
precisamente no es como muchas veces nos lo imaginamos: ese
ceder y aceptar que, en realidad, subraya la renuncia anuestra
supuesta superioridad y que se presenta como sacrificioy
humildad.
222. Carca alos Ecsios 9,2, Ruiz Bueno, Padres, 1985, 453.
200 PECADO ORIGINAL - ;0 GRACIA DEL PERDN?
Con nuestra nueva identidad apropiada habitamos en el
abrazotrinitario, en el espaciode la gracia que ahora nos
ha sido desvelado. El habitartiene exactamente las caracte
rsticas que corresponden al regalo de nuestra nueva identidad:
es capacitacin para ver en cada uno de los dems a un igual
con el mismo valor y para, en consecuencia, tratarlo as; para
acoger y aceptar a cada uno y compartir con l: y es capacita
cin para poner en prctica la misericordia sin medida del Padre
para cada uno. Por eso, este habitaren el encuentro con Dios
crea la comunin entre todos nosotros y tambin la perseve
rancia. en la comunin y la inclusin de cada vez ms personas.
Precisamente ah est la novedad y la sobreabundancia de la
gracia.
Hay un rasgo extraordinario de este habitar, y consiste en
que todos y cada, uno recibimo.s la misma identidad. Esto parece
ms bien problemtico: qu pasa ahora con la autopresencia
que es propia de cada uno y qu pasa con nuestra tan apreciada
individualidad? La identidad creada en el encuentro con Dios
es renovacin y transformacin de aquella autopresencia que
ya nos habamos apropiado en nuestros encuentros con los otros,
y precisamente as es conversin, es decir, la inversin de nuestro
miedo en una confianza sin reserva, y de nuestro aislamiento
autoprotector en una apertura que ya no necesita proteccin.
La realidad del encuentro, tal como la habamos desarro
llado, nos puede ayudar a entender mejor la nueva creacin y
la conversin. Ya sabemos por experiencia propia que el
encuentro con los otros nos sana; pero sabemos tambin que
luego volver a abrir nuestras heridas. La nueva identidad que
viene del encuentro con Dios tiene de particular que. al
curarnos, cura tambin nuestros encuentros. Ahora ya no nece
sitan romperse y, si todava lo hacen, el encuentro con Dios
curar tambin la ruptura. Aprendemos aconvertirnos al otro,
porque nuestra identidad ltima, la que Dios nos ha regalado,
nos enva al o:ro sin depender de l, de manera que ya no nece
sitaremos manipularlo para que nos la suelte.
Al analizar el encuentro habamos visto que el otro crea
una identidad para nosotros que nos parece nueva y que
tambin lo es; que nos la apropiamos, pero que en laapropiacin
EXPERIENCIA DEL PERDN 201
tambin la transformamos, porque necesitamos cuestionarla.
En ltimo trmino, [afuerza del otro no alcanza para crearnos
una identidad que pudiramos sostener. En este lugar exacta
mente se rompe ei encuentro, y aqu exactamente sehace visible
tambin el modo como nos cura el encuentro con Dios22^: en
el Espritu, por el Hijo, ei Padre nos crea una identidad que
nos sostiene con la fuerza del amor entre el Padre y el Hiio y
que es el Espritu por eso nada ni nadie podr vencerla.
Tambin necesitamos cuestionar esta identidad, porque de otro
modo no podramos apropirnosla, slo que en el cuestiona-
.miento no se rompe, sino que crecemos en ella y nos la apro
piamos cada vez ms. Esto significa tambin que nos
convertimos cada vez ms y de nuevo en el Espritu, por el
Hijo, al Padrea lo largo de nuestra vida y aun en la muerte.
En esta perspectiva, el encuentro con Dios es conversin
sostenida. Esto vale no slo para cada uno individualmente,
sino tambin para cada uno como miembro de su sociedad. La
conversin personal no tiene otra expresin que la de crear
comunin ya lo hemos visto ai considerar los rasgos de la
nueva identidad. Habamos visto tambin que el encuentro
con otros apunta hacia un nosotros)- que es siempre apertura
hacia otros encuentros hacia todos los encuentros de Losque
seamos capaces. En el espaciode gracia del abrazo trini
tario, esta caracterstica del encuentro es liberada para una real
comunin en igualdad. No hay conversin ms radical que la
experiencia ce ser adentrados en la cruz y la resurreccin, en
la que reconocemos que la misericordia sin medida del Padre,
hecha visible en Jess, fracas en la cruz, porque desestabili
zaba una sociedad que vive de la exclusin y de su encubri
miento; una sociedad que castiga la misericordia sin medida
con el asesinato, porque no puede subsistir sin controlar las
condiciones que han de regir Lamisericordia. Y tampoco hay
conversin ms radical que la confianza en que podamos tran
quilamente arriesgarnos a traducir la misericordia sin medida
223. Klauck, Frngc, 1996, 88. insisrc enlametfora del Dios que cura.
202 PECADO ORIGINA!. - ;0 GRACIA DEL PERDN1
en signos de esperanza, porque nos sostiene el Padre, el que ha
desclavado a su Hijo de la cruz.
La conversin brota siempre del perdn. Slo en el perdn
reconocemos que desde siemprey se trata del desde siempre
(mcolm) del kerygma hemos necesitado ei perdn. Expe
rimentamos que la identidad que hemos recibido en el Esp
ritu, por ei Hijo, del Padre significa en realidad que somos
pecadoresque excluimos aotros, que los herimos y que
destrozamos la comunin aquienes se les ha perdonado
incondicionalmente, porque el amor que Dios nos tiene es
mayor que nuestra capacidad de pecar. Aqu se ve con parti
cular claridad la sobreabundancia de la gracia: el amor con el
que se nos perdona es ei amor entre el Padre y el Hijo, que es
el Espritu; el pecado, en cambio, por destructor que sea, es
tan slonuestra propia invencin destructora.
Desde ah podemos comprender cmo se renueva nuestra
propia capacidad de perdn. En el encuentro con Dios, en el
que recibimos desde el inicio la identidad de alguien perdo
nado, somos carados en el sentido de que ya no necesitamos
avergonzarnos de nuestro pecado y que, por consiguiente, ya
no necesitamos esconderlo. El perdn que se nos adelanta y
que ni nos deja voLver sobre nuestros pecados2-1, nos ha libe
rado de esta carga. Somos acogidos en el encuentro con Dios
de tal manera que ya no cabe ni acusarnos anosotros mismos,
ni a los otros. Esto hace que podamos perdonar al otro no sola
mente en el momento mismo de su ofensa, sino algunas veces
incluso por adelantado. Podemos saber muy bien qu fue lo
que el otro nos hizo y aun as seguir viviendo con l, acompa
arlo y ayudarlo, sin que nos suceda ningn dao. Yano depen
demos de lo que haga el otro, sino que hemos adquirido la tarea
de dejarle ver y experimentar que el perdn de Dios slo nos
viene al encuentro en nuestro perdn humano. Y aprendemos
224. Ibit., 94, rcspecto de iaparbola del hijo prdigo: aunque haya
estado dispuesto aconfesar sus pecados, el hijo menor no seesperaba lo
que le sucedi: la realidad de un perdn que, literalmente, vino asu
encuentro y seleadelant antes deque ni siquiera pudiera explicar alguna
cosa.
EXPERIENCIA DEL PERDN] 203
lentamente y a menudo tambin con mucho do*or a
perdonar as. Cuando el otro nos perdona, seaanticipadamente
o en el momento mismo de Laofensa, podemos aceptar su
perdn con agradecimiento, porque toda justificacin y expli
cacin ya sale sobrando, sencillamente porque el perdn no
puede ser medido, ni siquiera con nuestros pecados.
Estas reflexiones tienen de nuevo que ver con la comunin
y con la sobreabundancia de Lagracia. Yano se trata c.eiden
tificar alos pecadores y de hacerlos caer en la cuenta de las
consecuencias de su pecado, sino que se trata del reconoci
miento de que un pecador slo existe como alguien aquien ya
se le ha perdonado. En esta perspectiva resulta que ya no hay
ningn criterio para acusar al otro de pecado. Cmo, si cae en
la cuenta de su propio pecado slo en su propio encuentro con
Dios, en el que su pecado se le hace consciente como perdo
nado* Todas nuestras actitudes de reprocharle a alguien su
pecado se hacen sospechosas en el momento en que nos damos
cuenta de que el perdn trinitario en el espacio do gracia
toma la forma del perdn que nos otorgamos mutuamente.
Este perdn creaen el sentido teolgico de la palabra
ia comunin del perdn que vive en el abrazotrinitario. Crea
tambin la comunin eclesial, un aspecto que qued bien claro
en el Concilio Vaticano II22-. Por eso, la confesin de fede la
Iglesia habla del pecado solo en el contexto de su perdn y, por
eso, ia confesin del pecado slo existe en el horizonte de la
esperanza:)226.
Al final del captulo 11,4habamos formulado una dificultad,
ala que conviene volver ahora: si todo encuentro con Dios es
siempre perdn, significa esto que nunca dejamos de ser
225- La Iglesia "abrazacon suamor atodos los afligidas por la debi
lidad humana; ms an. reconoce en los pobres y en los que sufren .aimagen
de suFundador pobre y paciente... mientras Cristo, sume, inocenteinma
culado(Hebr 7,26), uuconoci el pecado {cr. 2Cor 5,21), sino que vino
nicamente aexpiar ios pecados del pueblo (cf Hcbr 2,17). .a iglesiaencierra
en.supropio seno apecadores, y siendo al mismo tiempo sama ynecesi
tada de purificacin j avanza continua trente pc:rlasenda de lapenitencia
y de la renovacin, LG 8,3.
226. Sievernich, Batschaft, 1996, IC3.
204
PECADO ORIGINAL - O GRACIA DEL PERDN?
pecadores? Aunque siempre nos experimentemos como peca
dores aquienes les ha alcanzado el perdn, no es esto, en el
fondo, la perpetuacin de ser pecadores en vez de liberacin?
Esta pregunta tiene que ver con el horizonte de ia esperanza
y tambin con la pregunta todava abierta de si Lutero real
mente hizo una distincin entre ei pecado original y el pecado
personal. En aquel horizonte de la experiencia de fe, que es la
experiencia de una confianza ilimitada en el Dios que perdona
y justifica, y slo en esta experiencia, podremos saber que hemos
sido perdonados realmente y que hemos entendido bien
nuestro pecado, para que, en lafe, podamos llegar aser real
mente una nueva creacin. La experiencia de fe no tiene nada
que ver con una certeza intelectual, sino que todo el acento
recae en la confianza. ste fue un tema importante en las largas
discusiones del Concilio de i rento sobre el decreto de la justi
ficacin227. En ltimo trmino, la certeza del perdn y, por
eso, de la gracia es una certeza en la esperanza. Esto nos lleva
otra vez ahora en trminos sistemticos al tema del
camino, que ya nos ha encaminado en nuestras reflexiones
bblicas (captulo III, A., 1. y III, B.): el perdn que experi
mentamos en el encuentro con el Dios triuno y en nuestros
encuentros interhumanos nos devela una y otra vez que todava
no hemos confiado ni perdonado suficiente y realmente; que
todava seguimos destrozando la comunin en vez de crearla:
que todava no nos hemos convertido; y que todava no hemos
puesto todo en las manos del Padre como lo hizo Jess en la
cruz. Por consiguiente, no setrata de que seamos pecadores sin
fin, sino de que recorremos un camino de perdn y de conver
sin. Esto debe valer tanto para el pecado original como para
el pecado personal, si es que ambos segn nuestra interpre
tacin son pecado en sentido propio y si hay entre ellos una
diferencia antropolgica, pero no teolgica.
La experiencia del perdn encierra un doble elemento de cono
cimiento. Por un lado, vemos nuestra realidad social y, por otro,
nuestra realidad personal con ojos radicalmente diferentes
EXPERIENCIA DEL PERDN 205
con los ojos de pascua, como deca Alison. El perdn que
nos ha llegado desde la cruz y la resurreccin desenmascara
nuestra realidad y nos la hace ver tal cual es: como aexclusin
y la violencia necesaria para imponerla, que son inherentes al
sistema y legitimadas por ste. El perdn desenmascarador
acaba con el encubrimiento que, sin el perdn, no es reconocible.
Los fenmenos sociales y econmico-polticos que hoy son
simplemente idnticos ala globalizacin son reconocidos, en
el perdn, como pecado como nuestra forma actuaL del
pecado original, que hace imposible aun la comunin tan rrgil
que pueda haber entre nosotros y destroza los signos que de
ella lleguen a darse. Por esodestroza tambin la comunin con
Dios, cuyo signo es la comunin entre nosotros. En el perdn,
sin embargo, no slo reconocemos la realidad social del pecado,
sino tambin nuestra propia participacin enella, que antes haba
estado encubierta en el proceso de la apropiacin de los ofre
cimientos de identidad desde fuera. Reconocemos que ramos
ciegos, porque no habamos abierto los ojos; que hemos callado
donde hubiramos debido hablar; y que hemos legitimaco el
sistema de la exclusin y del encubrimiento. Y no solamente
esto, sino que reconocemos tambin que nosotros mismos, con
nuestros pecados personales, hemos excluido sin piedad a otros,
igual que ese mismo sistema a cuya eficacia no dejamos de
contribuir.
El perdn, entonces, nos bace caer en la cuenta de nuestra
culpa, pero hace ms que esto: transforma el reconocimiento
de la culpa en agradecimiento y alegra por ei regalo de nuestra
nueva identidad y tarea. Por eso la experiencia de fe no deja
lugar alos sentimientos de culpa tan difciles de dirimir en los
procesos psicoteraputicos; y por eso el perdnel perdn de
Dios vivido en nuestro perdn mutuo es tan liberador.
ste es propiamente el lugar para habLar de solidaridad.
No hay una solidaridad en el pecado, sino tan slo la solida
ridad en el perdn sobreabundante en el que todos siempre
podemos vivir. Estasolidaridad creauna realidad comn preci
samente la realidad comn de la misma, identidad que el Dios
triuno crea para todos nosotros que precede todas nuestras
diferencias personaLes. En el nico perdn desde la cruz y la
206 PECADO ORIGINAL - OGRACIA DEL PERDN?
resurreccin reconoce cada, uno a su modo su apropiacin del
pecado del mundo; cada uno empieza acuestionar el ofreci
miento de identidades de su propio mundo y del modo que a
l le corresponde; y cada uno traduce la identidad regalada por
Dios y comn a todos en la tarea que le corresponde y para la
que l ha sido capacitado. Esta reflexin nos lleva otra vez a
la comprensin paulina de los diferentes carismas., servicios
y modos de actuar, por medio de ios cuales el nico Dios
crea entre nosotros la comunin o solidaridad que sea expre
sin de nuestra comunin con l (1 Cor I2,4-7).
Damos testimonio de escasolidaridad en los signos de espe
ranza. Quien vive del perdn, vive de la esperanza de que el
perdn sobreabundante pueda ser experimentado por todos y
de que nuestro mundo realmente pueda ser transformado.
El perdn no es una certeza que podamos hacer valer, sino
que funda la esperanza de salvacin de dos maneras: viene del
acontecimiento pascual y puede ser vsta slo con los ojos de
pascua; y remire al acontecimiento escatolgico de la resurrec
cin ala plenitud de la creacin. Sin embargo, necesitamos
signos que podamos ver ya hoy, para poder realmente vivir de
la esperanza. Los signos son el pan compartido, no solamente
el pan eucarstico, sino el pan que sacia el hambre. Un signo
puede ser, por ejemplo, cue alguien juegue con un nio para
ltico, con ternura espontnea; que unas gentes muy pobres
comparran lo que logren tener; que a alguien se le d ropa para
vestir y el boleto de antobs para regresar asu casa; que alguien
visite a personas ancianas y enfermas y les manifieste paciencia
y cario y precisamente el hecho de que podamos perdo
narnos unos a otros.
Los signos de la esperanza tienen de especfico el que slo
pueden ser ledos en la esperanza. Nadie puede identificarlos
de manera demostrable. Son sus propios multiplicadores y no
pueden ser sistematizados, porque slo apuntan hacia e! misterio
de Dios, cuya gracia del perdn en medio de nosotros es incom
parablemente mayor que nuestra capacidad de pecar. Exacta
mente eso atestigu Pabio en Rm 5,12-21.
EXPERIENCIA DEL PERDN 207
6. Esperanza para todos la llegada al Dios triuno
El camino del perdn y de la conversin necesita poder
llevar a una meta, y la comunin del perdn debe poder llegar
a su destino; de otro modo no tendr sencido hab.ar de
confianza y de esperanza. Debido a que la esperanza escatol
gica de la consumacin o resurreccin ha vuelto una y
otra vez a nuestras reflexiones, vale la pena dibujar esta lnea
con algo ms de precisin.
Segn nuestra definicin inicial, la experiencia de tees un
acontecimiento en el que seexperimenta a Dios, en la dimen
sin personal y comunitaria, como aquel que continuamente
perdona, y esto de cal manera que los hombres se reconocen a
s mismos como pecadores perdonados. Estadefinicin incluye
la postura del Concilio de Trento de que sabemos de la gracia
de Dios para con nosotros mismos no con una certezacate-
gorial, sino enLtesperanza. Relacionado con esto est el enten
dimiento de que el acontecimiento de la experiencia de fe
como ya lo hemos visto en la. lectura ce Rm 5 tiene carcter
de promesa, es decir, est orientado hacia ei futuro, hacia eL
futuro definitivo designado con la cifia de la resurreccin de
los muertos, en la que Dios ser iodo en todo y en iodos (1 Cor
15,28). En la totalidad del presente esbozo, esta cifra debe
poder significar que nosotros todos podamos vivir para siempre
y como comunin del perdn definitivo en el abrazo trini
tario. Al menos segn el Xuevo Testamento es ste el conte
nido de la promesa y, por eso, de nuestra esperanza (Le 1,68-79;
Col 1,10-13.20; Rm 8,31-39; 1Tes 4.13-18).
El Antiguo Testamento expresa su esperanza escatolgica
con la imagen del slm, de la paz228, que tiene muchos
matices y que quiz sea la ms evocadora. Es como un gran
cuadro en el que ha siclo acomodada toda la experiencia ce fe
de Israel, y que est relacionado tambin con la promesa del
sbado de la creacin (Gn 2,3). En el sal ni uno se encuentra
22 S. Moltmann, Kornmtrn. 1995. enfatiza laimagendel habitar*, 331-
337, queacu hemos usado ms bien de forma .sistemtica, pero que puede
ser desarrollada tambin bb jcamente.
208 PECADO ORIGINAL* - O GRACIA DEL PERDN?
bien{Gn 29,6); es un estar completamente sanos que existe
slo en la cercana de Dios (Sal 38,4); tiene que ver con ser
acogidos por Dios, con secundad sin miedo v con felicidad
(Job 5,20-26) ; con bienestar y salud (Gn 18,7) y tambin con
la bendicin (Sal 122,7). slni es la paz, descanso, serenidad
y concento que acompaan a la justicia (Is 32,17). En la
obediencia a la alianza, eLpueblo puede andar por su camino
en la paz (Ex 18,23). Lapalabra designa la paz en las relaciones
interhumanas y ia confianza (Sal 41,10); la paz mesinica, en
la que sehace justicia al pobre y que llena toda la realidad (Sal
72,2-8). El slm est expresamente ligado ala relacin de
alianza, y forma parte de la misericordia sin mediday de la
fidelidad de Yahvh que valen para siempre (Is 54,10), para
la bendicin y la liberacin de la esclavitud (Ez 34,22-31).
Sera importante esbozar hoy y al interior de nuestras comu
nidades de feunas imgenes de nuestra esperanza, en las que
podamos insertar los signos de esperanza que hayamos reunido
entre todos desde nuestras experiencias, y que podamos
compartir. Particularmente, cuando se trata de imgenes; queda
en el primer plano el hecho de que son expresiones de nuestra
esperanza y no el invento futurstico de un estado final229.
Tales imgenes de esperanza no deberan ser reducidas individua
listamente y habran de incluir el habitarde todos en una tierra
salvada y sanada, es decir, la creacin entera (cf. Rm 8,22-24)250.
En estas reflexiones finales propongo proceder de la misma
manera que hasta ahora: ver Lasreas de problemas todava
abiertos ala discusin y que parecen estructurar los esbozos
escatoLgicos recientes. Empecemos otra vez con una anota
cin hermenutica previa: si hemos partido de la experiencia
del perdn y si, desde ah, hemos llegado a la esperanza de
perdn y reconciliacin definitivos, ei acento ha de recaer
tambin ahora sobre esta experiencia de fe y de esperanza.
229. KehL, Eicatoiogia, 1992, 39-60, discute tales imgenes de espe
ranza.
230. Nulla salus sino trra, Moltmann, Kommen, 30]; cf. Gerhards,
Einfuhrung, 1993, 9-12; Pottmeyer, Hojfnung, 1990, 131-146; Lar.ge,
Bitcr, 1990. L59-173.
EXPERIENCIA DELPT1RDN 209
El hecho de que seamos adentrados en el kerygma de Lacruz
y resurreccin no puede significar y fundamentar otra cosa que
la esperanza para iodos.
Yaen este lugar aparece ti primer problema: ;no seha mante
nido el paralelismo tradicional entre gracia y pecado como un
paralelismo entre salvaciny condenacin?231. FLConcilio
Vaticano II habla, por un lado, de la posibilidad de no ser
salvado (LG 16), pero luego, por otro, sin expLicacin alguna,
junta una serie de citas bblicas se nos mande, como asiervos
malos y perezosos (cf. Mt 25,26), ir al fuego eterno (cf Mt
25,41), alas tinieblas exteriores, donde habr Llanto y rechinar
de dientes (Mt 22,13 y 25,30) (LG 4S)232 de manera que
se puede suscitar la sospecha de que seest contemplando la
real existencia del infierno. Esta impresin no es suavizada
cuancio inmediatamente despus se habla del juicio, en el que
Losunos resucitan para la vida, Losotros para la condenacin.
Correspondientemente, el Catecismo de la IgLesiaCatlica de
1992 declara sin reparos, que la Iglesia ensea <*laexistencia
del infierno y su eternidad23,3.Aqu seaprecian las consecuen
cias de la alLade Agustn que vio Lacondenacin de la vasta
mayora de los miembros de la cemassaperditionis como un
hecho que se segua de la justiciade Dios.
En realidad existe hoy, partiendo de Ratzinger, Rahner, von
Baltasar, y Alfaro un consenso teolgico consistente en que el
acento ha de recaer sobre las decisiones libres a Lolargo de la
vida de una persona, de manera que coherentemente slo puede
231- Enel escrito escarol gico tlela Congregacin para LaDoctrina de
laFe, del 17 de mayo de 1.97?, secaracteriza Lafe dela Iglesia en trminos
de labienaventuranza de.os justos y del "castigaeterno* deLospecadores.
Vorgrimler, Hcjfnung 19&4, 160, aioia al respecto: Es extrao que aqu
(adiferencia de los smbolos defe) sedesigna una expectativa negativa, como
objeto c la i:ereligiosa, que seoresentan IasaJvacin y ladesgracia como
posibilidades totalmente paralelas, y que ni siquiera seve en ladesgracia
una autonegadn del quevivi en pecado mortal, no un "castigo eterno.
232. C F. Vorgriin ler, Geschichte, 1993, 331s.
233. www. va ti can.va."' archi ve/c at eds m_l t/ i:i dex_l t/ htni, n. 1035. Cf.
Vorgrimler, Gescbichte, 346-3>3.
210 (PECADO ORIGINAL- O GRACIA DEL PERDN?
hablarse de la posibilidad de una exclusin del reino definitivo
de Dios2-^4. En este lugar, el camino se bifurca. Por un lado, es
posibie cambiar ahora la pregunta: Le es realmente posible a
la persona decidirse en contra de Dios radical y definitiva
mente?, y luego agregar una serie de reflexiones sobre la libertad
humana. Lo que es cierto en un planteamiento semejante es
que, al dudar de la libertad de un noante Dios, cae tambin
la libertad de un s>. Lo problemtico en esto es, sin embargo,
que estas discusiones vuelven sobre la libertad del sujeto, que
ya tratamos en el captulo II, 1, 3. Por otro lado, el camino
sigue hasta liegar ala pregunta por la apocatstasis5>, la recon
ciliacin de todos en la comunin con Dios.
Parece que hay algo as como un pecueo sendero lateral
que sigue las discusiones sobre la libertad y que consiste en
entremeterse clandestinamente ia tentacin de dibujar un cielo,
por un lado y por otro, un infierno semejante ala presenta
cin de gracia y pecado. A veces parece que la tentacin teol
gica de crear ntidas divisiones sistemticas resulta casi
irresistible, aunque setengan que maximizar un poco los datos.
Por ejemplo, es posible proyectar a la eternidad las imgenes
ms desoladoras de la existencia humana235o invertir las repre
sentaciones modernas del mundo: el hombre domina lamateria
versus la materia domina aLhombre236.
El camino hacia una reformulacin de la apocatstasis2^7
parece ms prometedor. Primero, los telogos actuales subrayan
que ala salvacin prometida en Cristo le corresponde un peso
incomparablemente mayor que a una definir i vi dad nega
tiva238. Segundo, hay quienes recalcan que nunca ha desapa
recido una lnea de la tradicin que fundaba la esperanza de la
salvacin de todos en la experiencia del amor y de la id en ti fi-
234. Vorgrimler. Geschicbte, 333-3-43; Kchl, Escatologia, 292-2t)H.
235- Cf. Vorgrimler, Gescbichtc, 332s.
236. Ruiz de iaPea, Dimensin, 31986, 268-271.
237. Una revisin histrica deladoctrina de Jaapocatstasis seencuentra
en Breuning. Lebre, 19-31-
238. Ibid. 29-31; Kchl, Escarolega, 294.
EXPERIENCIA DEL PERDN 211
cacin con otros. Una de las voces que recordaban esta tradi
cin fue la de von Balthasar239.
En la perspectiva de la experiencia del perdn y de la espe
ranza fundada en la cruz y la resurreccin, que hemos desarro
llado aqu junto cor. nuestra explicacin de la libertad como
un ser liberado y sanado en el encuentro con Dios y, as, en los
encuentros nter human os podemos decir lo siguiente: en el
encuentro con Dios experimentamos, en la le, un perdn que
por primera vez nos devela nuestros pecados. Este perdn libera
y capacita para tos encuentros con los dems, y stos, asu vez,
nos Liberan para nuevos encuentros, nuevas tarcas y un nuevo
encuentro con Dios. La raz de nuestra esperanza de panifica
cin, de una comunin definitiva de todos en eLespaciode
gracia trinitario, es esta dinmica de encuentros mltiples e
interdependientes. Este planteamiento excluye categricamente
la posibilidad de deducir de alguna otra manera un conoci
miento del pecado y luego derivar de ah unas conclusiones
respecto de las consecuencias ltimas. Lo nico cue el creyente
sabe es que habita en comunin en el ((abrazotrinitario, y que
ah quiere habitar er. eLslm. De esto damos testimonio en
la esperanza y otra vez en la esperanza de que nuestra espe
ranzabrota de la cruz y resurreccin. Quiz podramos formular
Lacuestin as: sencillamente no es posible acomodar una defi-
nitividad negativaen este testimonio de fe; no hay lugar para
ella. Tambin esto apunta otra vez ala esperanza. Pudiera ser
que las imgenes alternativasapocalpticas del Nuevo Testa
mento quieran decir precisamente esto: desde nuestra propia
realidad, en el fondo, slo llegamos a ver Lalejana de Dios; a
ella se opone laexperiencia de fe en la esperanza241*.
Un segundo problema estrechamente relacionado con la
primera temtica discutida es la doctrina del as llamado (con
una expresin singularmente infeliz) purgatorio, que al parecer
239. Vorgrimler, Geschicbte, 344s.; von Balthasar, ApoJtatasiasis, 1988,
169-182. Lamayora deles telogos estn deacuerdo enque la esperanza
para tocos eslo lr;mcque la teologa escapaz de decir. Vorgrimler, Hoff-
nung, 160; el. Ra.tzingetr, Eschatotogic, ^1978, 178s.
240. Vorgrimler, Geschicbte, 344.
212 PECADO ORIGINAL-- O GRACIA DEL PERDN?
tampoco es ms edificante que la del pecado original. Ranner
concluye su artculo sobre este tema241, que estilsticamente
presenta como una discusin entre dos telogos que se
extienden sobre las ambigedades y tambin las representa
ciones tradicionales inaceptables de la doctrina del purga
torio, con las palabras de uno deestos telogos: Cuando digo
en la oracin que en la esperanza creo en la vida eterna, s lo
que digo y todo lo poco claro y poco seguro que pertenece a
esta afirmacin es para m tan slo la condicin de que me
entrego, sin condiciones, pero en la esperanza, al misterio eterno
que llamamos Dios y que me acepta. En cierto sentido, esta
frase recoge nuestras reflexiones sobre el infiernoy la apoca-
tstasis, a la vez que ya anticipa la explicacin del purgatorio.
Lapregunta es, ;cmo puede la representacin de una puri
ficacindespus de la muerte ser un signo de esperanza para
nosotros? Los presupuestos para la comprensin actual de tal
purificacinson las sobrias afirmaciones del segundo Concilio
de Lyon de 1274 y del Concilio de Florencia de 1439242, que
evitan ia imagen del fuegoy el sustantivo purgatorio, elimi
nando as desde el principio la representacin de un lugarde
tortura. Trento selimita a la afirmacin de que existe una puri
ficacindespus de la muerte y que tiene sentido pedir por
los difuntos y celebrar misas en su recuerdo, porque Cristo ha
muerto en la cruz por los vivos y por los muertos245. Existe en
la actualidad un consenso teolgico de que la doctrina de la
purificacin tiene que ver con la comunin eclesial aia que
pertenecen juntos los vivos, ios muertos todava no consu
mados y los glorificados244. El nico pueblo de Dios est
241. Rahner. Feguer, 19 S0, 449. Hay que anclar que cu aemnn cJ
trmino para el purgatorio, Fegfeuer* es todava peor que el espaol:
suscita la imagen c que se barren los pecados como con una escoba de
fuego.
242. DH 865; 1820; 1867. Durante mucho tiempo sepensaba enuna
pena en una crcel medieval dla que uno nc sala hasta haber pagado el
ltimo centavo. Mlier, Fcgfeuer, L986, 26.
243- DH 1743; 1753; LS66; tambin3363, donde, sinembargo, Len
XIII vuelve a hablar de un fuego ce retribucin* {ignispiacularis).
244. LG 49-50.
EXPERIENCIA DEL PERDN 213
unificado por el amor de Dios que ha aparecido en la cruz y
resurreccin, y responde a este amor en la oracin que abarca
atodos.
De esta manera podemos hablar del nico camino del
pueblo de Dios a travs del tiempo, basta su llegada definitiva
en el reinado prometido de Dios. Lo interesante es que la satis
faccin relacionada con la representacin de una purifica
cin es, en realidad, lo que aqu hemos designado como
conversin; el reconocimiento doloroso de la propia culpa
en el perdn de Dios, que en el encuentro con l es, a la vez,
aceptado en alegra y agradecimiento24'5. Debido a que no hay
ninguna representacin temporal valida para precisar la doctrina
de la purificacinpor ms que algunas representaciones
populares sigan hacindolo es teolgicamente consecuente
que hoy se est pensando en un aspecto del encuentro defini
tivo con Dios despus de la muerte, el cual, como todos los
encuentros con Dios, sera otra vez perdn por no haber
logrado, en la totalidad de nuestra vida, la comunin radical
con Dios en nuestra comunin con ios dems. Por esta razn
se est relacionando este perdn ltimo con el juicio246.
Desde este punto de vista, la esperanza que se apoya en la
doctrina de la purificacinconsiste en que tampoco el mori
bundo ni el muerto pierde su lugar en la comunin de
los creyentes, sino que es integrado en ella de una manera nueva,
yen que lo espera el perdn, as como este perdn lo lia encon
trado alo largo de toda su vida y lo ha esperado. Un amigo
una vez me dijo una palabra consoladora que despus he encon
trado tambin en Rahner-*7: cuando 3etoque al creyente soltarse
a s mismo y soltar todo [o que ha formado parte de su vida,
slo podr caer en las manos del Padre de Jesiis2^8.
245- CF. el muy citado arrenlo de Rahner, Bufe, 1958. 815-813.
246. Cf. Mlier, Fegfeuer, 33-38; Lchmann, Fegfcuer, 1980,236-243:
Reinhardt Ventndnis, 1987. 11]-121; Vorgrimler, Hoffnung, 158, 163-
165; Kehl, Escatcioga.,, 285-288.
247. Rahner, Fegfeuer, 442.
248. Aunque Moltmann, Kommen, 123s., obviamente rechice la
doctrina del purgatorio Jo que aqu hemos reflexionado loformula convin
centemente as.', 138: Podr revisar mi vida una vez ms; podr, ala[uzde
214 PECADO ORIGINAL. - 0 GRAO A DEL PERDN
Sin embargo, al hacer esta interpretacin surge otra pregunta
en la que habra que reflexionar: si el encuentro con Dios siempre
es un perdn que siempre nos es permitido esperar. ;nos quedan
criterios para afirmar que alguien sea santoen el sentido de
que no necesite perdn?
El tercer problema de la es cato logia, y el mas importante,
tiene que ver con la comprensin de la comunin y con nuestra
dificultad de pensarla. Este problema se hizo lgido con el libro
de Greshake La resurreccin de los muertos249, publicado en
1969 y que present la tesis de una resurreccin enla muerte.
El punto clave de esta tesis no es la confrontacin de una inmor
talidad del alma, por un lado, y de la resurreccin de tedo el
hombre, por otro250, sino la postura relacionada de que en la
muerte de cada individuo acontecen Laconsumacin de
la historia de la humanidad y el fin del mundo251. La mayora
de los telogos actuales aceptan la tesis de una resurreccin en
la muerte2'2, que seve sencillamente como expresin de una
antropologa ms conforme ala realidad vividao bien, como
la superacin del dualismo antropolgico tradicional253; sin
embargo, qu pensar de la afirmacin de que esta resurrec
cin coincide con el fin del mundor Greshake arguye que en
cada muerte un pedazo del mundo, tal como fue interiorizado
en la configuracin concreta de un sujeto, es guardado de
manera permanente; as cada hombre incluira en su muerte
lagracia de Dios yen la fuerza de sumisericordia, ajustar lo desajustado,
terminar lo empezado, hacer io que omit, perdonar Jasculpas, curar el
dolor, recoger 3os momentos de felidead y transformar el duelo en
alegra..
249. Sutesis doctoral Aufrstehung der Toten, Essen 1969.
250. CF. Greshake, VeMtnh, 1982, S2-120; d., rSeele, 1936, 107-
158.
251- Vorgrimler. Hojfnung, 151-155. aqu 153-
252. Kehl, Escatoiogit, 275-279.
253- Las dificultades de la Comisin Teolgica Internacional, De
quibitsdimquaestionibus actatibia circaescbatologiam, Gr 73 (1992) 395-
435, con la tesis de la resurreccin en iamuerte, parece deberse aque los
telogos consideraron que pondra en riesgo el aspecto comunitario de la
resurreccin universal, Prusak, Rcsurrecticm, 2000, 93.
EXPERIENCIA DEL PERDN 215
ia cosecha del tiempoy se mantendra en contacto con la
historia por medio de Lasobjetivaciones de su libertad254.
En un tomo en colaboracin255, Gteshake y G. Lohfink
proponen una mediacin- de cmo eLpensamiento de proceso
podra, en la actualidad, unir la historia que sigue tomando su
curso con la consumacin definitivaasaber, postulando un
acontecer de la consumacin que tiene lugar a Lolargo de la
nistoria, en cuanto que toda historia est entrando continua
mente en la sostenida presencia de Dios25. ALfaro se opuso al
esbozo escatolgico de Greshake en 1973 con. el argumento de
que la referencia aLalibertad humana queda corta, porque el
mundo es el espacio de todas las relaciones interhumanas en su
totalidad. ELproblema que seala es que la unidad o comu
nin de todos Loshombres entre s sedisuelve en una comu
nidadde un sinnmero de sujetos libres257. Alfaro insiste en
que la humanidad y la historia han de ser salvadas y sanadas
en Cristo como un todo. Precisamente ste es el punto de inser
cin de la solidaridad*, de una comunin en el slm, que ha
de vivir en el abrazotrinitario. Independientemente de cmo
se quiera pensar Laconsumacin de la historia, la promesa de
esta solidaridad definitiva es irrenunciable.
Me parece obvio que el lmite de los intentos de una expli
cacin escatolgica convincente coincide con el lmite de la
comprensin tradicional del sujeto. Mientras se parta del sujeto
y de Lasdecisiones de su libertad, el resultado inevitable de este
punto de partida o de esta presuposicin es que se piense
la consumacin de todos apartir de la consumacin del indi
viduo. Para quienes piensen en trminos del sujeto humano,
este proceder no presenta ninguna dificultad. La consecuencia
es, sin embargo, que no queda otra salida que predicar la comu
nin como algo aadido ai sujeto y representrsela como disuelta
254. Greshake, Verhlints, 1l6s.
255- Greshake / Lohlnk, Awhenuartung, 1982.
256. G. Lohfink, Gescbichte, 1932, 203-207; ct. tambin ibid., Zeit-
problcm, 131-151-
257. Alfaro, Resurreccin, 1973, 48s. Primera publicacin de estacrtica
en Gr 52 (1971) 537-554.
216 PECADO ORIGINAL - ,;C>GRACtA DEL PERDN?
en PiLl s de sujetos individuales. Por otro lado, hay tambin
voces que afirman que los difuntos estn en relacin con la
totalidad de la historia, en la que cada persona recibe su lugar
que slo puede ocupar junto atodos Losdems2>s.
Hasta ahora hemos visto que el kerygma precisamente no
parte de tapersona individual, sino de una comunin entre
nosotros que llegamos a vivir en la comunin con Dios.
La pregunta ahora es, si el concepto de persona autopresencia-
en-relacinpuede ayudarnos aexplicar nuestra esperanza esca
tolgica como esperanza de una comunin definitiva. Despus
de todo, el tema no es Ui historia como algo abstracto, sino ia
historia de iodos nosotros, concretamente nuestro fracaso en esta
historia y la incapacidad de todos nosotros de vivir en comunin.
Al explicar el concepto de persona (captulo 11,2) habamos
subrayado que cada persona proviene de otros, de sus encuen
tros con ellos y de su mundo cultural. Habamos dicho tambin
que de nuestros encuentros broca la esperanza en cierto
sentido tambin la capacitacinde un nosotrosque apunta
atodvsios encuentros de los que somos capaces. Es un noso
trosque no est a nuestro alcance y que, aun as, seguimos
esperando. ste es propiamente el contenido de la compren
sin de una comunin. Los textos del Concilio Vaticano
Segundo que hablan de una comunin eclesial que abarque a
todos indican lo mismo. Visto as, no basta con postular sola
mente que cada persona individual en su resurreccin lleve a
la consumacin su propia historia personal consigo. Nuestra
vi da es siempre incompleta, porque todo lo que hemos hecho
y vivido sigue en camino y sin concluir en aquellos a quienes
hemos marcado y quienes nos han marcado a nosotros.
F.s como si dejramos la imagen de nuestra autopresencia en
otros, en quienes va cambiando y forma Dartede una historia
interrelacional que se va gestando en y por los dems al igual
que la historia de nuestras culpas. Al encuentro no pertenezco
solamente yo, sino el tal que le he regalado o negado una
identidad y que se ha apropiado mi regaio o mi rechazo; y al
mismo encuentro pertenece tambin el nosotrosque ha empe-
Prusak, Resurreccin, 95; Rahner. Fegfcucr, 440. 445s.
EXPERIENCIA DEL PERDN 217
zado a brotar del encuentro. jCmo puedo ser autopresencia
resucitada y realmente consumada mientras quede abierro lo
que ser de ti y de todos nosotros; de las reales heridas que les
he causado a otros y que han camoiado sus vidas? Somos real
mente capaces de representarnos un juicioen el que slo Dios
juzgue, mientras callen ios dems con quienes hayamos convi
vido? Basta con que Dios perdone mientras los dems no hayan
podido perdonarnos todava? Lo decisivo en trminos teol
gicos me parece ser el hecho de que podemos vivir en comu
nin con Dios slo en nuestra comunin entre nosotros. Si es
as, jcmo puede ser relevante una esperanza escatolgica que
literalmente ala ltima hora olvide la comunin entre
nosotros o la convierta en un aspecto marginal?
Pienso que no podremos escaparnos de la obligacin de
hablar de la resurreccin individual en la muerte de modo que
quede claro que significa que esta persona realmente ha llegado
con Dios y que, a la vez, tiene todava una real esperanza de
que lleguen los otros, su mundo y su historia, sin los cuales no
puede llegar a ser autopresencia definitiva259. No espera
tambin Cristo a su humanidad, de la que ha llegado a formar
parre, para poder entregarla toda ai Padre? S: es cierto que la
autopresencia realmente es un ser relacional, de manera que
slo desde su proveniencia de los dems y en su orientacin
hacia los dems todos los otros puede ser esta autopre
sencia, entonces habr que decir que en la consumacin de
todos es consumada otra vez y que, con eso, se transforma otra
vez su encuentro con Dios.
Quiz nos ayude volver otra vez sobre la imagen del
camino: podemos pensar la vida de todos y cada uno como
un camino al Dios triuno, en el que caminamos junto con
todos los dems con quienes nos hemos encontrado, sostenidos
por ia red de relaciones en ia que nos desenvolvemos y tambin
cargando con esta red. La persona que seenfrenta ala muerte
sigue siendo parte de esta red de relaciones, aun en su soledad.
259. Prusak, Resurrection, 103: Lahistoria de caca uno estinseparable
mente entretejida con la hisroria de todos ios hombres y del mundo, y slo
puede ser consumada aJ final.
218 -PECADO ORIGINAL - ,;0 GRACIA DEL PERDN?
No seentrega soberanamente a s misma, sino que tambin ios
dems ia entregan y la ofrecen como parce de su propia vida.
Trasladando esto al ambiente de ia fe: el que muere no sola
mente se deja caer en las manos de Dios, sino que otros lo
devuelven a Dios, como tambin io han recibido de l260.
No es slo tal como voluntariamente asumi el proceso del
llegar aser autopresencia, sino que est mutilado por la cuLpa
de otros y encorvado bajo ia carga de su propia culpa que no
puede ni estimar en sil alcance, ni deshacer. Como tal auto-
presencia llega al final de su camino, al encuentro con Dios en
el que experimenta el perdn y recibe el regalo de la identidad
de quien ha sido aceptado para siempre eirrevocablemente.
Ha Legado al final de sucamino, pero eso no es lo mismo
que haber llegado al final del camino. Todos estn en marcha
en el mismo camino; cada uno comparte su pedazo de camino
con muchos otros, pero nadie, en cuanto esta autopresencia
concreta que es y sigue siendo tambin en su consumacin
puede ver a todos ios peregrinos, ni la totalidad del camino. Tal
cosa no es posible, en los trminos ms evidentes, porque
todava no ha sido trazado todo el camino. Pasapor el espacio
trinitario y en l tmalas ramificaciones ms diversas, conforme
alos carismas que suscita el Espritu; pero al mismo tiempo es
el nico camino del amor entre el Padre y el Hijo. Este amor
llena a todos los que van llegando, como llena tambin a Los
que todava siguen en camino los hace llenos del Espritu
Santo. La sobreabundancia del amor trinitario crea la comu
nin entre nosotros. No es posible caer fuera del abrazotrini
tario, porque ya hemos sido creados dentro de l precisamente
por eso en la fe no podemos pensar el infierno. La sobreabun
dancia y la plenitud de este amor tampoco pueden ser extra
poladas apartir de nada ni de nadie,* ni siquiera de nuestros
santos. Quedan sencillamente abiertas independientemente
de las representaciones apocalpticas u otras que quisiramos
introducir mientras el Espritu no haya creado aquella
260. Cf. Andrade, Szerber:, 1999-
EXPERIENCIA 1>ILPERDN 219
comunin completa y consumada, que es imagende la comu
nin trinitaria.
Me inclino apensar que no puede haber afirmaciones teol
gicas ms all de lo que acabamos ce plantear, sencillamente
porque el kerygma no proporciona ms datos. Parece que aun
Pablo slo ha sabido decir que l mismo y cada uno de los
creyentes difuntos estar con Cristo, y que lo mismo valdr
para todos (Fil 1,23; 2 Cor 13.4; Col 3:3; 1Tes 4,14: 5,10).
Quedan abiertas algunas preguntas261que nos confrontan
de manera particularmente provocadora con los lmites de lo
que podemos afirmar: cmo hemos de representarnos la vida
eternade los deformados y discapacitados; la de las personas
con retraso mental y de los nios muertos? Qu pasar con
ios jvenes que murieron en un accidente? Y significa el perdn
de Dios, del que tantas veces hemos hablado aqu, que Dios
perdone alos asesinos y alos asesinos de nuestra historia que
arrasaron casi pueblos enteras de la misma manera que a sus
vctimas, de suerte que en la eternidad todo ser muy bueno?
Es posible esperar tal cosa, aunque sea en la fe?
Una palabra clave es la esperanza, y otra, la comunin entre
nosotros en la comunin con Dios. Es necesario que podamos
esperar, no slo que Dios perdone a cada uno y atodos, sino
que podamos perdonarnos mutuamente y entre todos, incon-
dicionalmenre y con el perdn que se adelanta. Es esto preci
samente lo que aprendemos en la experiencia de gracia, aunque
con mucho trabajo y de modo incompleto todava. ;No
podremos, entonces, esperar que .a consumacin signifique
que lo aprendamos totalmente y para siempre? Es pensable
una comunin real y definitiva entre todos sin este perdn que
desborda todas nuestras representaciones? Y no se trata de esto
en la sobreabundancia* de la gracia?
De la cruz de Jess y de su resurreccin por el Padre ha
surgido un perdn de los pee ados >que funda la esperanza de
una comunin del perdn. Esta esperanza se expresa en los
signos de esperanza ah, donde Lleguemos averlos con
261. Cf. Molrmann, Kommen, 37s.
220 E'ECADO ORIGINAL - , 0 GRACIA DL PERDN?
los ojos de pascua, pero tambin estos signos de esperanza
slo pueden ser credos en la esperanza contra toda esperanza*
(Rm 4,18). Quiz sta sea la referencia ms radical al misterio
del Dios triuno.
Bi bl i o g r a f a
En las notas a] pie de pgina se indican el apellido de] autor y el
primer sustantivo del. ttulo. La primera vez que se cita a un autor
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Barbara Andrade (1934). listiuli
Filosofa en Heildelbcrg. Filosofa y
Literatura en Nueva York y lcologa en
Mcxico. Se doctor en Teologa sistem
tica en la Ptiilosophisch-Teologischcn
Houchschnlt Sankc Georgen, Frankfurt/
Main. Entre sus obras cabe destacar Gott
nttenuntartera. Entwurf einer kerigma-
tischen Trinicatstheologie (versin espa
ola: Di o enmediodenosotros. Esbozo
deuna teologa trinitaria kerigmtica), y
ErbndeaderVergebungaus Gnade?
(versin espaola: - Pecado original o
gracia detperdn*).
COLFX. KOINON1A
{ltimos voLmenes publicados)
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Actualizacin de. rema delapresencia
del Dios trinitario en laexperiencia
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L. Florio
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C Rocchetta
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Urs von Balthasar
Figura, drama y verdad
C. L Avenati i dePa.tumbo
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FLMuzumangaMa-Mumbimbi
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Edi cioncs
SECRETARIADO TRINITARIO