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OCEANO

9 7 8 9 7 0 6 5 1 3 1 0 6
La personificacin del mal en ta figura del diablo ha
cautivado la imaginacin humana desde tiempos
antiguos. Temido y adorado, el diablo ha estado
presente por siglos en culturas, religiones y creencias.
Pero existe realmente? La predicacin cristiana ha
difundido la creencia de que el mal tiene su origen en el
diablo y ha sido cmodo trasladar la idea del mal a la
realidad del diablo. Es as en realidad'*
En tiempos, como los nuestros, de guerra, violencia,
injusticia social pobreza y hambre, sobresale, entre
todas, ia miseria del mal, ei mal en el mundo y el mal en
el hombre. Y se plantea la pregunta: por qu? La
respuesta fcil es huir de la responsabilidad humana del
mal: no existe el mal, existe el malo. Y el diablo queda
como responsable y enemigo, como solucin de
emergencia contra la propia responsabilidad Y si el
diablo no existe?
ISBN-970-651-310-8;
Para estar en el mundo
El diablo
Orgenes de un mito
Gaia
El diablo
Orgenes de un mito
Enrique Maza
OCEANO
EL DIABLO
Orgenes de un mito
1999, Enrique Maza
D. R. EDITORI AL OCEANO DE MXICO, S.A. de C.V.
Eugenio Suc 59, Colonia Chapultepec Polanco
Miguel Hidalgo, Cdigo Postal 11560, Mxico, D.F.
5282 0082 5282 1944
PRIMERA REIMPRESIN
ISBN 970-651-310-8
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I MPRESO EN MXICO / PR1NTED IN MEXICO
S
Indice
Nota del autor, 13
I ntroduccin, 17
1. El diablo, 25
El origen del mal, 30
La invencin de los ngeles, 40
El lenguaje y la serpiente, 44
2. La posesin diablica, 55
El exorcismo, 61
3. Las expulsiones de demonios en los evangelios, 65
Las facciones en pugna, 66
La guerra y los partidos, 79
Las tentaciones y las expulsiones, 81
9
E l d i a b l o
El Jess de Mateo y el Jess de Marcos, 96
La personalizacin del mal: Lucas y Juan, 100
La lucha universal, 109
Bibliografa, 111
10
El movimiento hacia una fe en Dios trascendente y abstracta, en el judaismo,
a partir del siglo V antes de Cristo, favoreci el surgimiento de una multitud
de seres intermedios que fueron imponiendo su presencia entre Dios, que se haba
vuelto remoto para el mundo, y bs seres humanos. No es ste, en el judaismo,
el fenmeno de la divisin de dioses que fue caracterstico de los etapas tardas
de las religiones? Y no aparecieron de hecho y adquirieron forma, aun en
el judaismo, estos seres llamados "intermedios"? Esto se aplica particularmente
a las ideas sobre los ngeles y los demonios, que surgieron en ese tiempo,
y al dualismo del bien y el mal, que es la satanologa.
Wilhelm Bousset, Hans Gressmann y Karl-J osef Kuschel
Nota del autor
E
l semblante de los demonios, seres espirituales malficos, ha sido difcil
de aclarar a lo largo de la historia humana. El antiguo Oriente les po
na rostro personal a las mil fuerzas oscuras que adivinaba en el fondo
de los males que embaten al hombre. Los babilonios tenan una demonologa
compleja y practicaban innumerables exorcismos mgicos para librar a las per
sonas, las cosas y los lugares de los hechizos diablicos o de las enfermedades,
que siempre se atribuan al maleficio de algn espritu maligno. Las ruinas y los
lugares desrticos se poblaban de presencias tenebrosas, muchas veces mezcla
das de animales salvajes, stiros velludos, bucos cargados de mal. Haba lugares
malditos y fuerzas malignas que atormentaban al hombre. Los persas no se que
daban atrs. Pero todas las culturas religiosas antiguas tenan una idea vaporosa
y flotante de esos seres elementales del mal y sucumban a la tentacin cons
tante de granjearse su benevolencia, mediante cultos y sacrificios, como si fue
ran dioses. No es la intencin de este libro relatar esa historia ni penetrar ese
mundo que describe con profundidad y erudicin el doctor Paul Carus, en su
libro La historia del diablo y la idea del mal, que recorre desde el antiguo Egipto
y los semitas primitivos hasta la Inquisicin y la poca de la Reforma.
El Antiguo Testamento bblico los libros de la Biblia que se escri
bieron antes de Cristo utiliza el folclor que puebla con seres fantasmagri
cos los lugares malditos de la tierra. La estancia de los judos en Babilonia, a
causa de las grandes deportaciones de israelitas a Babilonia, que llev a cabo
Nabucodonosor II, desde los aos 597, 587 y 582 hasta el 538, cuando Ciro,
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El d i ab l o
el rey de los persas, decret su repatriacin, influy con fuerza en las concep
ciones religiosas con respecto al demonismo. El mundo de los demonios se
converta en un universo rival de Dios. Fue el judaismo tardo el que siste
matiz el mundo demoniaco de manera ms organizada. Entonces apareci
la teora de los ngeles cados y, sobre todo, la perspectiva de un duelo mortal
entre dos mundos, cuyos designios respectivos son la condenacin o la salva
cin del hombre. Tampoco es el propsito de este libro analizar el desarrollo
de la demonologa en el judaismo, ni su trnsito al cristianismo y, de ah, al
catolicismo. Paul Carus trata tambin esta poca, y con l otros autores, co
mo Elaine Pagels en su libro sobre Satans, y Herbert Haag en su libro El dia
blo, un fantasma.
En la historia de la Iglesia hubo pocas oscurantistas, como la Edad
Media y la era de la Inquisicin, de la quema de herejes y de bmjas, en las
que florecieron tenebrosamente la creencia en el diablo y los cultos diabli
cos. Esa historia pertenece a otros libros y obedece a otros propsitos, no a la
intencin de este escrito, que busca ms bien lo que el doctor Paul Chau-
chard, neurofisilogo y director de la cole dHautes tudes de Pars, buscaba
en su libro: Un cristianismo sin mitos. No me importa tratar aqu la historia
del demonio en las diferentes pocas y religiones.
A nosotros nos llegaron del judaismo la idea y la creencia en ngeles
y demonios, que se desarrollaron de diferentes maneras en distintas etapas
del cristianismo. Por eso busco en la Biblia no por mi condicin de sacerdo
te jesuta, sino por mi condicin de cristiano y por mi vocacin y profesin
de periodista que explora siempre la realidad para llegar lo ms hondo que
pueda calar en ella los orgenes de esta creencia mitolgica en seres espi
rituales perversos que nos complican la vida y que han imbuido de terrores
la religin catlica. Si hablo de la catlica y no de otras religiones, no es por
que slo le d importancia a una sobre las otras, sino porque es la que conoz
co mejor y no quiero hablar de lo que no s. Hay muchos libros, como los de
Elaine Pagels, que se refieren tambin a las otras religiones. Por lo dems, en
las pocas del oscurantismo religioso y del terror diablico, hasta ms all de la
Edad Media, no haba nacido el protestantismo, aunque tambin tuvo su
propia poca negra de quema de brujas y de terrores demoniacos.
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N o t a d el a u t o r
La ma no es una interpretacin arbitraria de los hechos de la Biblia.
Se fundamenta en toda una corriente de exgesis moderna sobre la que he he
cho mi investigacin. En este siglo, sobre todo a partir de la encclica Divino
Afflante Spiritu, sobre las Sagradas Escrituras, dada por Po XII el 30 de no
viembre de 1943, el desarrollo de los estudios bblicos ha sido espectacular y
ha abierto avenidas de interpretacin insospechadas el 15 de noviembre de
1920, cuando el papa Benedicto XV public Spiritus Paraclitus, su propia enc
clica sobre el mismo tema. Mi interpretacin se apoya en muchas de las inves
tigaciones y de los libros publicados, aunque no los cito textualmente (vase
la bibliografa). Constituyen la idea, el ambiente interpretativo, la corriente
de pensamiento, la inspiracin que dio vida a mi texto. A ellos, entre otros
libros, otros maestros y otros amigos, debo mi bagaje de reflexin bblica.
Si pongo el nfasis en los evangelios de Marcos y de Mateo, es porque
ellos, ms que Lucas y J uan, se dirigieron de manera ms directa al pensamien
to religioso mtico que prevaleca en la poca, muy semejante al que priva en
la religiosidad mexicana actual y al que se difunde en mltiples novelas y,
sobre todo, pelculas sobre temas satnicos. Mateo escribi para la comuni
dad de Palestina, en la que estaba muy asentada la creencia en los demonios,
que J ess quera erradicar. Marcos escribi su evangelio para la comunidad
tnicocristiana de Roma, a la que quera mostrarle que J ess tena poder so
bre los demonios, cuya creencia quera eliminar.
Por estas razones dirijo este libro a los cristianos actuales, como parte
de la bsqueda de una religiosidad de compromiso histrico y terrestre, en es
ta poca de crisis, de conflicto y de sufrimiento humano, de pobreza y de des
pojo, en la que una religin mgica y mtica proporciona la fuga fcil hacia
arriba, para huir de los problemas de abajo y de los seres humanos que sufren,
que carecen y que necesitan ayuda.
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Introduccin
D
ios cre al hombre libre. La decisin de hacer el bien o el mal est en
manos del hombre. En eso consisten su grandeza y su miseria. Al prin
cipio, cuando Dios cre el universo y al hombre, dice el Gnesis, vio
Dios cuanto haba hecho y era bueno. J ess, en el evangelio, nos ensea a orar
y en su oracin nos ensea a pedir: Lbranos del mal. Dios ve que todo es bue
no y J ess nos ensea a pedirle que nos libre del mal. Hay una oposicin entre
las dos cosas, el bien y el mal. Y eso plantea la pregunta: dednde viene el mal
en este mundo que Dios hizo bueno? Cundo acabar el mal en el mundo?
La Biblia no concibe el mal como pura negatividad, como ausencia
de bien. Su pensamiento es preciso, principalmente antes de que empezara la
bsqueda de una fe trascendente y abstracta. La fe es la exigencia concreta
establecida en la alianza del Sina como un mandato de fidelidad al Dios ni
co y a su designio de amor, de igualdad y de justicia entre los hombres. La fe
es tener seguridad en la fidelidad de Dios y responder con fidelidad a su de
signio. Slo Dios es bueno. El bien y el mal en el hombre son particulares,
son concretos y dependen del hombre mismo. La Biblia habla de una buena
comida, de una persona benfica. Es bueno todo lo que procura felicidad o
facilita la vida. Es malo lo que conduce a la enfermedad, al sufrimiento en
todas sus formas o a la muerte. De ah la alegora del paraso: Dios coloca al
hombre frente al rbol del conocimiento del bien y del mal, y lo deja esco
ger. Del hombre depende.
La Biblia tampoco concibe el mal como una realidad que tiene su
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El d i ab l o
propia existencia y que se deriva de esa especie de principio malo que desem
pe un papel tan importante entre los pueblos iranios. La Biblia es ajena a
las lucubraciones filosficas sobre el bien y el mal. No mide la bondad y la
maldad en funcin de algo abstracto, sino en relacin con el Dios creador y
con su proyecto para la vida humana que cre. En otras palabras, el bien y el
mal dependen del hombre, son el riesgo de su libertad y el contenido de su
opcin. Son la prueba de la libertad, decisiva e irrepetible para cada hombre.
Hie la libertad del hombre la que introdujo el mal en el mundo, pero ese mal
slo le dio los frutos amargos del sufrimiento y de la muerte.
No se trata en este libro del mal concebido como transgresin de la
ley; ni como error que se comete por inadvertencia, por inmadurez, por igno
rancia o por debilidad; ni como acto aislado de conducta personal o social, ni
como el proceso de aprendizaje de la vida. Los seres humanos, por supuesto,
somos un proceso, nuestra vida est en proceso. Poco a poco aprendemos,
maduramos y crecemos interiormente.
La casustica y la moral de los actos aislados son catlogos abstractos
de las acciones que se consideran pecaminosas. No tratan del mal, tratan so
lamente de la conducta humana personal o social, como Sconsidera desde la
perspectiva de la aprobacin social, de los valores prevalentes o impuestos, de
las ideologas actuantes, de las leyes vigentes, de las interpretaciones autori-
tativas de esos valores y de esas leyes, todo a partir de una pertenencia social,
de una ideologa dominante, de unas costumbres establecidas, de un poder
administrativo o de una religin organizada.
El aprendizaje de la vida y de la libertad no es el mal, por ms que la
libertad humana est siempre condicionada por mltiples causas. Algunas de
esas causas son de tipo biolgico, como sexo, familia, escuela, cultura, len
gua, herencia gentica, defectos de carcter, predisposiciones hereditarias,
experiencias biolgicas, condicin fsica, cambios en las condiciones de vida,
profesin y trabajo.
Otras causas dependen del mbito social: presin social, miedos y
vergenzas, gregarismo, publicidad y propaganda, sugestin y seducciones,
relaciones afectivas, aprobacin y aceptacin sociales, violencia, ambiente,
clase social, presiones morales, sistemas burocrticos y maquinarias adminis
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trativas con sus papeleos y sus autorizaciones y sus credenciales y sus identi
ficaciones y sus fichas y sus colas, sistema econmico, control fiscal, urbani
zacin, medicina socializada, salario, responsabilidades sociales, civilizacin
moderna, estructuras mentales originadas por los avances tecnolgicos de la
televisin, de la ciberntica, de la informtica y de la computologa, desper
sonalizacin social, estructuras socioeconmico-polticas en las que nace
mos, en las que muchas veces se estructura el mal, a las que debemos adap
tarnos y de las que aprendemos valores, actitudes y conductas.
A todo esto se aaden los condicionamientos psicolgicos, como
nuestro pasado inconsciente, los hbitos adquiridos, las pasiones que esclavi
zan, la vulnerabilidad de la conciencia, los defectos de nuestra educacin, los
complejos adquiridos, los factores neurotizantes, las crisis de pubertad y de
juventud, la crisis de socializacin, las crisis de menopausia y andropausia
(climaterio, el demonio de medioda), sufrimientos vividos y causados, re
mordimientos experimentados, etctera.
De todos estos condicionamientos de la libertad y del aprendizaje de
la vida tratan otras ciencias humanas, como la psicologa, la antropologa, la
sociologa, la tica, la moral, la filosofa, la sexologa, la comunicologa. Hay
conductas buenas y malas, estructuras sociales buenas y malas, acciones bue
nas y malas, ambientes buenos y malos, leyes buenas y malas. No es la inten
cin de este libro entrar en esos terrenos, sino centrarse en el problema del
origen mismo del mal, en bsqueda, fundamentalmente bblica, del signifi
cado de la peticin: lbranos del mal.
Bsqueda fundamentalmente bblica, porque la Biblia es sorpren
dentemente humana; porque es una fuente constante de inspiracin, y por
que est mucho ms cerca de los no creyentes que las teologas positivas y que
las doctrinas dogmticas. La Biblia comprendida en su verdadero significado,
que est ms all de los fanticos que la usan y la manipulan desde una igno-
rancia pattica, como si el misterio inabarcable de Dios cupiera en palabras
"Rumanas de las que ellos se sienten dueos.
La peticin lbranos del mal se reza en la oracin del Padre Nues
tro, cuyo significado rebasa lo personal y sintetiza la misin de J ess en la tie
rra y el significado de su muerte y de su resurreccin.
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El d i ab l o
El Padre Nuestro
La oracin de J ess es mesinica, se refiere al reino que vino a fundar
en la tierra. Este es el significado de esa oracin que ense a sus apstoles y
que se nos ha trasmitido como el Padre Nuestro:
Slo los que son hermanos pueden llamarle padre a la misma perso
na. No podramos llamarle padre a Dios, si no nos hacemos hermanos unos
de otros. Ese es precisamente el contenido de la alianza que Dios hizo con su
pueblo cuando lo liber de la esclavitud de Egipto: que el amor y la justicia
nos igualen y nos hagan hermanos, hijos todos del mismo padre. En Egipto,
los descendientes de J acob y de sus hijos fueron igualados por la esclavitud,
por la miseria y por el sufrimiento. En la alianza, ya fuera de Egipto, deban
seguir igualados y hacindose iguales por el amor y por la justicia.
En el mensaje y en la nueva alianza de J ess, debemos hacernos
iguales por el amor de hermanos y de hijos del mismo padre que en esto
se conozca que son mis discpulos, en que se aman unos a otros; un man
damiento nico les doy: que se amen unos a otros, por la justicia que de
ese amor se deriva y por hacernos amorosamente responsables del hermano,
sobre todo del que sufre, del que es pobre, del que est ms abajo, del margi
nado, del dbil. Este es el criterio por el que vamos a ser juzgados.
Los que instalan la desigualdad entre los hombres, o se instalan en
ella, o la defienden; los que detentan el privilegio, el poder, el dinero, el do
minio, la superioridad sobre los dems; los que practican el racismo, la vio
lencia y la discriminacin; los que cometen o causan la injusticia o la margi-
nacin y la miseria de otros; todos los que no trabajan responsablemente por
crear la fraternidad entre los hombres y por hacerse hermanos de los dems,
destruyen su derecho de llamarle padre a Dios y son mentirosos e hipcritas
si lo hacen.
En esta oracin, el hombre le pide a Dios que se haga su voluntad.
Su voluntad est expresada en la alianza: santidad, justicia y amor. J ess re
bautiza la alianza y la llama reino de Dios, o nueva alianza sellada en su san
gre, como se dice en la consagracin del cliz en la misa: ste es el cliz de
la nueva alianza en mi sangre que ser derramada por ustedes. Pero el con
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I n t r o d u c c i n
tenido de la alianza, de la nueva alianza y del reino de Dios es el mismo, por
que Dios tiene y ha manifestado un proyecto nico para el hombre: la igual
dad fraternal de todos los hombres por el amor, por la justicia que es fruto del
amor, por la decisin de compartir y de velar por el hermano.
se es tambin un sentido de la santidad, como se expresa en la
alianza. Nada es sagrado en la tierra, a excepcin de la persona humana. To
do es profano y todo est hecho para el servicio del hombre y, por eso, todo
tiene una dimensin sagrada, en la medida en que sirve al hombre. Es el
hombre quien decide sobre todas las cosas creadas, es el hombre el responsa
ble de la historia y del universo, es su inteligencia la que somete y domina
todo bajo su responsabilidad. Todo se ordena a la inteligencia del hombre.
Al cumplirse en la tierra el proyecto y el mandato de Dios expresa
dos en la alianza, se realiza, viene, el reino de Dios, que consiste en la fideli
dad y en el cumplimiento de la alianza entre los hombres. Con la venida del
reino, se glorifica a Dios se santifica el nombre de Dios, es decir, se re
conoce a Dios como el verdadero Dios, se le da crdito, se da testimonio en
su favor, se le corresponde con la fidelidad del hombre, se le pide que sea
Dios para nosotros. Padre Nuestro, santificado sea tu nombre, venga tu rei
no, hgase tu voluntad. Cuando se hace su voluntad, viene el reino y, con
la venida del reino, el nombre de Dios queda santificado entre los hombres.
Hgase tu voluntad, para que venga tu Reino y para que nosotros lo realice
mos en la tierra. Al hacer nosotros tu voluntad de amor y de justicia, se rea
lizar tu reino y tu nombre quedar santificado, consagrado y respetado en la
tierra.
ste es el segundo sentido de la santidad que Dios exige en la alianza,
en ese pacto que hizo con su pueblo en el monte Sina: la unicidad de Dios.
Dios es el Dios nico a quien hay que adorar, a quien hay que reconocer, a
quien hay que darle crdito y a quien hay que amar del modo como nos man
d que lo amramos, amndonos los unos a los otros. El nico Dios verdade
ro, que no admite dioses falsos ni veneracin ni culto a dioses sustitutos, a
los becerros de oro que nos hacemos los hombres: poder, dinero, fama, belle
za, superioridad, mando, placeres, codicia, orgullo, vanidad, tesoros terrenos.
Dios es celoso de su unicidad. Slo a l hay que adorar. Santificar el nombre
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E l d i a b l o
de Dios significa que Dios sea el Dios nico para los hombres, que slo Dios
sea Dios para nosotros.
Expresin concreta del cumplimiento de la alianza es que comparta
mos nuestro pan, para que todos tengamos el pan de cada da, que no llue
ve del cielo, como el man en el desierto, sino que se comparte entre los
hombres, como obra y consecuencia del amor, de la justicia y de la fraterni
dad entre los hombres. As es como se nos va a juzgar, dice el evangelio, en
el da de nuestro juicio: tuve hambre y me diste de comer, o tuve hambre
y no me diste de comer. En otras palabras, la pregunta de Dios a Can: Qu
hiciste de tu hermano? Dnde est tu hermano? Cmo me respondes de tu
r hermano? Que todos tengan su alimento cada da es obra del hombre, por
elemental amor y por la justicia que a todos se debe, para que todos tengan
la dignidad humana y la calidad de vida que corresponde al hombre. No se
le pide a Dios el pan material, sino la voluntad de hacer, de compartir y de
repartir nuestro pan material.
Otra expresin del amor y de la justicia es el perdn. El perdn nace
de la comprensin del otro, de la compasin por el otro, del conocimiento de
nosotros mismos y de nuestra miseria propia, del entendimiento de que so
mos hechos de barro y de que no podemos exigir a los dems la perfeccin
que somos incapaces de dar, porque somos simplemente humanos y limita
dos. Perdonar es seguir amando. Pedir perdn es regresar al amor, como el hi
jo prdigo a los brazos que lo aman. Se le pide a Dios que nos perdone como
nosotros perdonamos. El que no perdona no ser perdonado. As lo expres
J ess en aquella parbola del siervo que le pide al seor el perdn de su deu
da, que era grande; el seor se la perdona; pero el siervo no quiere perdonarle
a su consiervo la pequea deuda que tiene con l; cuando el seor lo sabe,
condena al siervo a que le pague todo lo que le deba, aunque que tengan que
venderlo a l con toda su familia y con todos sus bienes. El que no perdona
no ama y, por tanto, no ser perdonado.
Finalmente, le pedimos al Padre que no nos deje caer en la tentacin
del desamor, de la desunin, de la desigualdad. se es el mal del que pedimos
que nos libre, porque es la injusticia, el rencor, la desigualdad, el egosmo y
el odio, y eso es la negacin del reino y, consecuentemente, la muerte. El
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amor produce vida. El desamor produce muerte. Que nos libre del mal, de la
desunin, de la infidelidad a la alianza y al proyecto de Dios para la vida del
hombre. La muerte es el fruto del odio y del desamor, como la vida es fruto
del amor. El nico pecado y, por tanto, la nica tentacin y el nico mal
es el desamor, porque el nico mandamiento que nos dio es que nos amemos
los unos a los otros.
El Padre Nuestro es una oracin mesinica, no es una oracin piado
sa, intimista y tierna. En ella expresa J ess el sentido de su vida y de su mi
sin. Y, consecuentemente, el plan de Dios sobre la vida del hombre, el ca
mino por el que debemos andar Yo soy el camino, la voluntad de Dios
que debemos cumplir, la vida que debemos vivir Yo soy la vida, la ver
dad que debemos hacer, comprender y decir Yo soy la verdad, bajo la
luz que se nos dio en J esucristo Yo soy la luz, que nos comunic lo que
oy de su Padre y dio la vida por amor a sus amigos.
En la Biblia, el mal sederiva del rechazo a ese plan de Dios. En la vi
da, ticamente, moralmente, hay que hacer una opcin, no una opcin tri
vial, no una opcin circunstancial, ni siquiera una opcin importante, como
casarse o ser ingeniero, sino una opcin trascendente que se constituya en el
contenido tico de la vida, en su significado moral. Es la opcin entre el
amor, como se expresa en el Padre Nuestro, o por el desamor, que contradice
el plan de Dios en la vida del hombre.
Desamor como anttesis tica del amor: ambicin de poder, afn de
dinero y soberbia de la vida, con sus mltiples manifestaciones: superioridad,
desigualdad, injusticia, explotacin, deshonestidad, crueldad, avaricia, luju
ria, egosmo, egocentrismo, violencia, esclavitud, odio, venganza, racismo,
discriminacin, desprecio, abuso, dao, prepotencia, indiferencia ante el su
frimiento o ante la desgracia de los dems, cobarda, inaccin por el otro
cuando se puede actuar por l, bsqueda concupiscente del provecho perso
nal, y todas las dems expresiones del amor a s mismo al precio de los dems.
Eso, como opcin de vida, no como acto aislado. (No intento dilu
cidar el enigma de la responsabilidad subjetiva, del grado consciente de cul
pabilidad personal, del modo como debe ser juzgado cada hombre. Eso es un
misterio, no un problema.)
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E l d i a b l o
Esa opcin es la que le da su calificacin tica o moral a la vida, inde
pendientemente de las fallas personales concretas que se tengan a lo largo
de este aprendizaje de vivir. Ah se definen el bien y el mal. La respuesta de
la vida es su opcin fundamental. Por eso, no seremos juzgados al final de la
vida: somos nosotros mismos los que pronunciamos sentencia sobre nuestra vi
da. Es el contenido tico de nuestra vida el que decide por nosotros. Fuimos
nosotros los que optamos por la vida o por la muerte.
Esta es la concepcin del bien y del mal en la Biblia. Ese bien y ese
mal dependen del hombre, nacen del hombre, son opcin del hombre, son
el contenido del hombre.
24
1 El diablo
C
uenta el Evangelio de Marcos que J ess fue a la sinagoga de Cafar-
nan y se puso a ensear. Estaba ah un hombre posedo por un es
pritu impuro, que se puso a gritar:
-Quin te mete a ti en esto, J ess Nazareno? Has venido a des
truirnos? S quin eres t: el consagrado por Dios.
J ess le respondi:
-Cllate la boca y sal de este hombre.
El espritu inmundo se retorci y sali del hombre dando de alari
dos.
Las parbolas bblicas son relatos inventados y, sin embargo, son ver
daderos. Nunca han sucedido y, sin embargo, suceden todos los das. La pa
rbola del hijo prdigo nunca sucedi, pero pasa con frecuencia en la vida
real que un hijo descarriado vuelva al amor de su padre. Las parbolas no re-
fieren hechos histricos, pero cuentan historias v erdaderas.
El gnero parablico es muy comn en la Biblia. Los escritores bbli
cos no tenan mentalidad de historiadores modernos occidentales. Eran hom
bres de una poca primitiva sabios y profundos y eran orientales. Muchos
vivieron siglos antes de Cristo. Se alejan de nosotros de veinte a treinta si
glos posiblemente. Su estilo no era histrico. Aun los libros llamados hist
ricos, en los que narra la Biblia la historia o historias de Israel, como los
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E l d i a b l o
libros de J osu, de Samuel, de los Reyes, de las Crnicas, de Esdras y Nehe-
mas, de los Macabeos, no se fijan tanto en la historia, ni le dan importancia
en s. Destacan ms bien los fundamentos de la identidad del pueblo de Israel
y cmo se ha mantenido o recuperado o confirmado; destacan la teologa de
la historia, es decir, las relaciones de Dios con Israel y de Israel con Dios, las
vueltas y revueltas de esas relaciones, el amor gratuito de Dios a los hombres,
la historia de la fidelidad de Dios y de la infidelidad humana, la historia de la
salvacin.
La misma historia le sirve a la Biblia como trampoln para una refle
xin sobre el mal y el pecado, sobre el sufrimiento y la muerte, sobre el mis
terio de Dios y del hombre, sobre la condicin humana y sobre el sentido del
hombre en el mundo. Por eso, su estilo es fundamentalmente sapiencial, y se
expresa en poesas, en proverbios, en reflexiones de sabidura, en confronta
ciones profticas o en narraciones acomodadas a sus fines didcticos, ms o
menos fundamentadas en la realidad. As son los libros de J ob, de J udit, de
Esther, de Ruth, de Tobas. No narran hechos histricos, sino historias ver
daderas que ensean una leccin y que hacen reflexionar.
As es el relato de la creacin y del pecado humano en el libro del
Gnesis. Las cosas no pasaron as. Nunca hubo un paraso terrenal, nunca
existi un estado de inocencia y de dicha imperturbable, nunca hubo una vi
da sin sufrimiento, nunca habl una serpiente ni les ofreci a los hombres
una manzana. Pero es un relato verdadero. Adn y Eva no son personajes his
tricos, sino simplemente el hombre en su doble expresin de varn y mu-
jer i el que simboliza a todos los seres humanos. El hombre tal como es, tal
como siempre ha sido y como siempre ser. Es el hombre dbil que se enfren
ta al mal en que est y que lo rodea, y al mal que hace.
La alegora trata de lo penoso y de lo caduco de la vida humana, de
la angustia de la muerte y de la libertad y de cmo se han enfrentado los di
versos hombres a esa angustia, para resolverla o para agudizarla. El relato slo
nos quiere ensear que Dios cre al hombre libre y que es el hombre el que
tiene que decidir si quiere hacer el bien o el mal, ser fiel a Dios o separarse
de l. El hombre efmero y el hombre libre, con su angustia de muerte y con
su angustia de mal.
26
E l d i a b l o
El Gnesis tambin es un relato fundacional, es decir, cuenta los or
genes y la fundacin de Israel. Aqu me refiero slo a uno de sus aspectos hu
manos. Dios ordena a Abraham que le sacrifique a su hijo, en el que le haba
prometido una gran descendencia que, finalmente, sera el pueblo de Israel.
Abraham, a pesar de la contradiccin entre la promesa y el mandato, obede
ce, prepara la lea para el sacrificio y se dispone a matar a su hijo, cuando un
ngel se le aparece y le detiene la mano que ya se levanta con el cuchillo so
bre la cabeza de Isaac. No es un hecho histrico, nunca pas, pero es una histo
ria verdadera, porque refleja una situacin en la que muchos hombres, sobre
todo los creyentes, frecuentemente se encuentran o se pueden encontrar. Es
decir, esa situacin en la que uno no sabe si creerle a Dios o no creerle, si fiar
se de l o no fiarse de l y hasta dnde fiarse de l, porque se muestra contra
dictorio, cruel, ininteligible, o el hombre le atribuye la crueldad y la contradic
cin, porque le resulta un enigma incomprensible. Esa situacin humana es
real ante Dios. Y la Biblia quiere ensear, con la alegora de Abraham, hasta
dnde hay que fiarse de Dios. Lo mismo pasa otro ejemplo con las diez
plagas de Egipto, antes de que los israelitas escaparan de la esclavitud. Las
diez plagas no son hechos histricos, no pasaron. Pero son una historia ver
dadera, la historia de las dificultades que pueblos y hombres encuentran para
conseguir su liberacin. La enseanza es: cuesta mucho trabajo a pueblos y a
hombres conquistar su libertad contra los opresores. _
El hombre ha tratado de solucionar de muchas maneras el enigma
del mal, como ha tratado de darle forma al mundo invisible que escapa a su
comprensin y a su inteligencia. Finalmente, nuestra percepcin imaginati
va de lo que es invisible se relaciona con el modo como respondemos^aJ a
gente que nos rodea, a las relaciones humanas, a los acontecimientos de la his
teria y del mundo, a la naturaleza, a las influencias culturales, a las concep
ciones religiosas, a las realidades y a los misterios que nos atormentan, a las
contradicciones que no podemos resolver, como la contradiccin hiriente y
misteriosa entre el bien y el mal, y como el origen mismo del mal. Todo esto
humano es lo que aplicamos y es la forma que damos a bios y a todo el mun-J
do invisible o sobrenatural que no comprendemos.
Unos quisieron y quieren atribuir a Dios el origen del mal, y se sepa
27
E l d i a b l o
ran de l, porque lo vuelven malvado al hacerlo el autor del mal. Otros no
se atreven a tanto y buscan a otros seres que hagan el mal, para no atriburselo
a Dios, sean dioses intermedios, inferiores, llamados demiurgos o de cual
quier otro modo, que originan el mal, o sean seres espirituales, demonios, n
geles cados, que inspiran, sugieren y aun hacen el mal en los hombres y a los
hombres.
Nadie conoce a Dios en este mundo. La realidad es que no sabemos
nada de Dios. Para nosotros es siempre el gran silencio y el gran misterio de
la vida humana, el incomprensible, el inalcanzable. Simplemente no est a
nuestro alcance intelectual y cognoscitivo. Pero el hombre intenta, a veces
en maravillosas excursiones intelectuales, penetrar ese misterio y decir algo
de Dios. La filosofa, la teologa, las ciencias de las religiones lo intentan. To
dos los pueblos del mundo y de la historia tienen su palabra sobre Dios. Tam
bin los ateos la tienen, porque finalmente son ateos de lo que no conocen.
Muchos estamos convencidos y decimos que Dios no puede crear a
otro dios. Bastara que fuera creado para que no fuera Dios. Dios es el increa
do, el que siempre ha existido y nunca empez a existir; el que siempre exis
tir y nunca dejar de existir. Un dios creado, empezara a existir en el mo
mento en que lo crearan. Yano sera Dios, sino un absurdo, y Dios no hace
ni puede hacer absurdos.
Por tanto, Dios slo puede crear a seres limitados que, en su misma
limitacin y por su misma limitacin, llevan en s la imperfeccin, el vaco,
la aoranza de lo que carecen, la necesidad de escoger slo entre cosas que
nunca llenan.
Dios cre al hombre y le dio el don de la vida por amor, pero tuvo
que hacerlo necesariamente limitado, imperfecto, semilleno, semivaco, libre
ante sus opciones, porque no quera que fuera un robot incapaz de hacer sino
aquello para lo que est programado. Dios no quiso hacer computadoras, qui
so hacer seres humanos libres, dotados de inteligencia, de amor, de voluntad,
de libertad, de imaginacin, de creatividad, de decisin ante los caminos que
les ofrece la vida.
El hombre se encuentra siempre frente a una eleccin que decidir
su destino. Es el drama del paraso. Dios les promete a los hombres una vida
28
El d i ab l o
que no les pertenece por naturaleza. Quiere darles, para llevar el amor a sus
consecuencias ltimas, el don gratuito de una vida perfecta, sin vaco, sin
aoranza, sin sufrimiento, sin limitacin. Pero, dado que los hizo libres y que
respeta su libertad, les dar ese don si lo merecen y si lo ganan. Tiene pleno
derecho de hacerlo as.
Dios le hace saber al hombre la razn por la cual lo cre, la razn de
su vida y los caminos por los que debe andar, para que se cumpla el fin que
tuvo al crearlo. Como ser inteligente que es, Dios no crea al azar, sino por un
fin y con un objetivo. Como crea por amor, su fin es el amor y la felicidad,
pero quiere que el hombre se gane esa felicidad y merezca ese amor. Y le mar
ca el camino, para que lo siga o no, porque no le dio una libertad ilusoria, si
no real, verdadera, que le respeta en serio.
El hombre puede y debe decidir seguir ese camino o no seguirlo. Es
la decisin entre el bien y el mal.
Ah estn, en el interior del hombre, la raz y el origen del mal. El
mal se origina en la decisin del hombre, nace dentro del hombre, proviene
de su entraa y de su libertad. Cuando el hombre no quiere hacerse respon-
sable del mal que hace y del mal que causa, empieza~a inventar otros responsa
bles, para no tener que mirarse en el espejo de s mismo. En la inmediatez,
Hace responsables a sus padres que no lo educaron bien, que le causaron trau
mas, que fueron de este modo o del otro modo; o culpa a sus maestros, a
las malas influencias, a las malas compaas. Siempre a otros, quienesquiera
que sean. Pero no puede quedarse en la inmediatez. El mal debe tener un ori
gen definitivo, total.
Primero Dios. El hombre quiere achacarle a Dios la autora del mal
que l mismo hace. Pero eso resulta absurdo, contradictorio, una solucin que
no soluciona, sino que empeora y complica ms el asunto y hace de Dios un
monstruo, a imagen de las pesadillas del hombre. O borra a Dios del horizon
te. El razonamiento dice as: si Dios existe, Dios es bueno; si Dios es bueno,
Dios no puede permitir el mal en el mundo; es as que el mundo est lleno
de mal, luego Dios no es bueno; es as que Dios no es bueno, luego Dios no
existe. En sntesis, si el mal existe, Dios no existe. Si Dios no existe, no im
porta hacer el mal y no tiene caso hacer el bien. Buenos y malos si es que
29
El d i ab l o
hay huenos y malos, si es que hay bien y malacaban igual, en la muerte y
en la nada. Igual que los perros y las babosas y las cucarachas. La sinrazn es
total. El mundo y la vida pierden el sentido. Estaramos vacos, instalados en
el vaco, destinados al vaco.
Ante la insensatez de hacer a Dios el origen del mal, pero terco en
/ no asumir su propia responsabilidad por el mal que hace, el hombre decide
atriburselo a dioses inferiores, a seres intermedios, a mensajeros de Dios o a
seres superiores cados. Y empiezan la angelologa y la demonologa a desa
rrollar un teatro fantasmagrico para darle forma al mal y para explicar el
drama interno del hombre entre el bien y el mal, entre la limitacin y el an
sia de infinito, entre el sufrimiento y la felicidad, entre la libertad y la obli
gacin, entre la vida y la muerte.
Son las dos opciones fundamentales que definen al hombre y su
mundo de relaciones humanas: amor y desamor. Unos optan por el amor,
otros optan por el desamor en sus diferentes formas. El drama est ah y el
hombre busca a los demonios para echarles la culpa y hacerlos el origen de
su mal. Quiere su libertad y la reclama, pero no quiere responder por ella ni
enfrentar sus consecuencias.
El origen del mal
wLas expulsiones de demonios en el evangelio tampoco son hechos
^histricos, no pasaron. Son situaciones verdaderas. nrqp7?^7v;'lAghrSmK^c
conocemos la desgarradura entre el bien y el mal, esa desgarradura que lleva
mos adentro y por la que tratamos de culpar a alguien de afuera, porque nos
es ms cmodo y menos doloroso que reconocer que nosotros somos el origen
del mal, cuando no nos decidimos a romper con l en el centro de nosotros
mismos, cuando no nos decidimos a expulsar a nuestros propios demonios in
ternos, por ejemplo, el ansia de poder, de dinero y de placer como fin ltimo
de la vida.
El evangelio es muy claro sobre el origen del mal. F W Marmc-
30
E l DIABLO
Lo que sale de dentro es lo que mancha al hombre; porque de dentro,
del corazn del hombre, salen las malas ideas: inmoralidades, perver
sidades, robos, homicidios, adulterios, codicias, fraudes, desenfrenos,
envidias, calumnias, arrogancia, desatino. Todas esas maldades salen
de dentro y manchan al hombre.
Muchos judos contemporneos de J ess crean como se sigue cre
yendo hasta nuestros das que el mal se haba encarnado en un adversario
personal de Dios. En ese caso, el mal se origina afuera, no adentro del hom
bre. Toda la Biblia y se es un sentido profundo del relato que hace el G
nesis sobre los primeros hombres en el paraso est llena de esta angustia
de la libertad y de esta bsqueda sobre el origen del mal. Es la gran pregunta.
Y es la gran reflexin bblica, como en el libro del Gnesis, en el libro de J ob
y en el libro del Eclesiasts.
Si muchos antiguos crean en dos dioses, uno bueno y otro malo, los
judos no podan creerlo as, por su monotesmo. De ah su bsqueda de una
solucin al problema acuciante: Dios crea el bien y el mal, por tanto, Dios es
el origen del mal. O puesto de otro modo: Dios crea al hombre libre, de ma
nera que puede hacer el mal. Luego el mal se origina en Dios, porque pudo
haber hecho al hombre impecable y no lo hizo. Es la pregunta a la que J ob
trata de dar una respuesta que todava buscan los hombres y que atorment
a los antiguos.
J ob no existi, es slo una figura literaria. El libro de J ob es un poema dra
mtico lleno de pasin. El autor es un gran poeta, inconforme, en busca. Est
en desacuerdo con la concepcin tradicional de justicia divina que retribuye
a buenos y malos segn criterios de conveniencia humana. A los principios
opone los hechos, a las ideas opone a un hombre concreto.
El Salmo 73 se haba ya enfrentado a ese problema y su respuesta ha
ba sido entrar en el misterio de Dios:
31
E l d i a b l o
Por poco doy un mal paso,
casi resbalaron mis pisadas,
porque envidiaba a los perversos
al ver prosperar a los malvados.
Para ellos no hay sinsabores,
estn sanos y engredos;
no pasan las fatigas humanas
ni sufren como los dems.
Por eso su collar es el orgullo,
los cubre un vestido de violencia
y el corazn les rebosa de malas ideas.
Insultan y hablan mal,
y desde lo alto amenazan con la opresin.
Su boca se atreve con el cielo
y su lengua recorre la tierra.
As son los malvados:
acumulan riquezas siempre seguros.
Entonces, para qu he litnpiado yo mi corazn
y he lavado mis manos en la inocencia?
Para qu aguanto yo todo el da
y me corrijo cada maarn!
Meditaba yo para entenderlo,
pero me resultaba muy difcil;
hasta que entr en el misterio de Dios
y comprend el destino de los malvados.
Es verdad: los pones en el resbaladero,
los precipitas en la ruina;
en un momento causan horror
y acaban consumidos de espanto.
Como un sueo, al despertar, Seor,
al despertarte desprecias sus sombras.
El autor annimo y genial del drama de J ob hace sufrir a su protago
nista, que es y se sabe mcente. De esa manera, su grito brota desde lo hon
32
El di abl o
do. El sufrimiento de J ob vuelve pasin su bsqueda y su lenguaje, como olas
que chocan contra la doctrina tradicional que sus amigos le repiten.
El drama empieza con un prlogo. En la tierra, en el pas de Hus, hay
un hombre llamado J ob. Es justo, honrado, religioso y alejado del mal. Tiene
diez hijos, siete hombres y tres mujeres; siete mil ovejas, tres mil camellos,
quinientas yuntas de bueyes, quinientas burras y numerosa servidumbre. Es
el hombre ms rico de Oriente.
En el cielo, los ngeles, entre ellos Satn concebido como un
mensajero que recorre la tierra para contarle a Dios lo que en ella pasa, se
presentan ante Dios. Dios le pregunta al Satn si seha fijado en su siervo J ob.
Satn o Satans le contesta que la religin de J ob no es desinteresada,
porque Dios le ha dado todo y lo protege. Dios le da permiso al Satn de que
haga con las cosas de J ob lo que le plazca, pero que a l no lo toque.
Satans lo hace. Ladrones de la tribu de los sabeos seroban todos sus
bueyes y sus burras; un rayo consume a sus ovejas y a sus pastores; una banda
de caldeos se lleva sus camellos y apuala a los cuidadores; una tormenta cru
za el desierto, derriba la casa donde banqueteaban sus hijos y los mata a to
dos. J ob no protesta contra Dios.
Vuelve el mensajero Satn a ver a Dios, y Dios le presume la fidelidad
de J ob. El Satn pide permiso para tocarlo en su carne y en sus huesos. Dios
le da el permiso y Satans hiere a J ob con llagas malignas, desde la coronilla
hasta la planta del pie. Su mujer lo incita: Maldice a Dios y murete. J ob le
responde que, si se aceptan los bienes de Dios, tambin hay que aceptar los
males. Y no reniega de Dios.
Hasta aqu el prlogo. En adelante, se desarrolla el drama en cuatro
actos lricos, como cuatro tandas de dilogos entre J ob y sus tres amigos: Eli-
faz de Temn, Bildad de Suj y Sofar de Naamar. En un preludio cargado de pa
sin, J ob lamenta sus desgracias y maldice el da en que naci. En cada uno de
los tres primeros actos, habla cada uno de los tres amigos, y J ob les responde.
En el cuarto acto, J ob dialoga a solas con Dios.
Los amigos defienden la justicia de Dios que premia a los buenos con
los bienes de este mundo y castiga a los malos privndolos de los bienes de la
tierra. Los ricos son ricos porque son buenos y Dios los premia con la riqueza.
33
El d i ab l o
Los pobres son pobres porque son malos, y Dios los castiga con la pobreza. A
J ob no le interesa esa justicia de Dios que desmiente su propia experiencia, y
apela a un pleito con Dios mismo, en el que aparecer la justicia del hombre.
Si sa es la justicia de Dios, J ob es ms justo que Dios, y lo emplaza a que ven
ga a responderle, justicia contra justicia. Por llegar a ese pleito y por probar
su inocencia frente a Dios, J ob arriesga su propia vida. Dios, finalmente, co
mo instancia suprema, zanja la disputa entre J ob y sus amigos, y dialoga con
J ob para encaminarlo hacia el misterio de Dios.
El sufrimiento no es un camino del bien, es un mal que Dios no quie
re pero tiene que permitir, en razn de la limitacin y de la libertad humanas.
J ob haba sido un hombre bueno convencional. A travs del sufrimiento y
del dilogo que le busca un sentido, surge un hombre profundo que asume y re
presenta a la humanidad doliente que, a travs de su dolor, busca a Dios casi
fieramente. El Dios de los amigos, el Dios tradicional de los buenos tradicio
nales acomodados en su tradicin, es un Dios ya sabido de memoria, encasi
llado, embutido en frmulas y en soluciones humanas a domicilio.
Del dilogo de J ob emerge en su mente y en su bsqueda un Dios to
talmente distinto, imprevisible, inasible, misterioso, difcil, que no se deja en
cerrar ni en palabras, ni en conceptos, ni en vida. Un Dios que sacude nues
tro conocimiento tradicional y conveniente de Dios, nuestro conocimiento
convencional del hombre y de su sentido, y nuestra concepcin acomodati
cia de las relaciones entre ambos. Un Dios que nos impele a aceptarlo como
el gran silencio de nuestras vidas, pero tambin como la gran exigencia de
justicia y de amor. J ob se pele con Dios, luch con l, como haba hecho J a
cob, y tuvo de Dios otra visin. No le qued en la vida sino romper los viejos
esquemas religiosos, explorar la profundidad de la vida y buscar el verdadero
rostro de Dios.
Otro libro de la Biblia que se enfrenta al problema del bien y del mal y al sen
tido de la vida humana es el libro de Qohelet, escrito en el siglo III antes de
Cristo por un maestro de la sabidura, que se llama a s mismo qohelet, con
vocador, el que convoca a la asamblea y habla en ella, una especie de ecle
34
El di abl o
sistico o maestro religioso. Este libro se conoce en nuestras biblias actuales
como Eclesiasts.
Qohelet interroga sin pausa con preguntas que taladran. Considera
la condicin humana y su reflexin se cie a lo que pasa bajo el sol. No tra
ta de ahondar en el problema metafsico de la existencia, ni de su significado
en funcin de un valor absoluto de eternidad. Como buen semita se acanto
na en la esfera de su experiencia terrestre.
Ante la gran corriente bblica de la reflexin sobre la vida, sobre el
sufrimiento, sobre el mal, sobre lo efmero de la existencia y sobre el desen
gao de lo humano, Qohelet aporta el ansia de una luz ms clara. Como re
flexin sobre la experiencia de la vida, Qohelet tumba el pedestal de la sabi
dura humana, la baja y la enfrenta a su fracaso y a su desengao. La hace
encontrar su lmite y, por eso, la salva. Le hace ver que no tiene respuesta, al
menos todava, a la gran interrogante del sentido, y la impulsa a seguir bus
cando ms all del vaco terrestre.
Para Israel, en ese momento, la representacin del mundo espiritual
y del sentido humano, con los problemas de justicia y de retribucin que pre
senta (el gran problema de J ob), es una esfera tan cerrada como el entendi
miento del cosmos (que tambin surge en J ob). El pensamiento y la reflexin
se han detenido en la frontera del ms all, que slo es un inmenso misterio
incognoscible. Bajo esta luz, Qohelet sopesa la condicin humana, con un
dejo de amargura.
La adquisicin de la riqueza es lenta y penosa, y su posesin es inse
gura. La sabidura se alcanza con dolor y, por lo menos, es mejor que la nece
dad; pero todas sus ventajas tienen trmino en la muerte, donde se encuen
tran y se emparejan el necio y el sabio. Por lo dems, a la sabidura se le escapa
su objeto ms deseable: el sentido de la vida y el conocimiento de los desig
nios de Dios.
El problema de la retribucin es otro enigma. J ustos y pecadores ex
perimentan la misma suerte y tienen el mismo fin. Peor an (otra vez el libro
de J ob), el justo prueba la suerte que debera estar reservada al malvado.
En la sociedad no hay ms que injusticia y opresin. La vida trans
curre de fracaso en fracaso, en el eterno retorno de las mismas cosas y en el
35
E l d i a b l o
intil esfuerzo de atrapar el viento. Y, sin embargo, Qohelet es menos deses
perado que J ob (entre otras cosas, porque a l no lo toca Satans en sus bie
nes, en sus seres queridos y en su salud). J ob apela a Dios por el sufrimiento
y por la justicia, Qohelet apela a Dios por el vaco. El misterio permanece.
As es la Biblia, un proceso, una reflexin sobre el sentido. Y en esa reflexin
ocupan un lugar importante el mal y el demonio. Es el demonio el que ex
plica el mal? O dnde est la explicacin del mal y qu hay que hacer con
el demonio? El concepto bblico de Satn, como otros muchos conceptos y
valores morales, es progresivo y cambiante. La Biblia no es monoltica, es
una bsqueda, a veces angustiosa, a veces amarga, siempre terrestre, de la ex
plicacin y del sentido de los misterios que confrontan al KnmKrp F,.
pilada de tal modo que constituyera la historia del pueblo judo y creara las
bases para una sociedad unificada. Y ms que la historia del pueblo judo, la
historia de las relaciones mutuas entre Dios y el pueblo judo.
De la Biblia hebrea y de la catlica por distintas razones se ex
cluyeron otros escritos judos, probablemente porque se identificaban con un
grupo judo particular contra otros grupos, y no con Israel como un todo.
Estos escritos fueron calificados de apcrifos (que tratan de cosas ocultas)
o pseudoepgrafos (falsos escritos) porque no promovan, como los otros li
bros de la Biblia hebrea, la identificacin de Israel consigo mismo y, en la
Iglesia, la identificacin con la interpretacin y con la doctrina catlicas. Pe
ro los apcrifos son libros valiosos, porque dan a conocer mucho del pensa
miento hebreo comn, del mundo cultural ambiente, del significado de las
j H ^ras Y de los conceptos, de los usos y de las costumbres, de la compren
sin de la vlcJa y de~la teolog.^Y^de la concepcin de ngeles y demoTuos,)
que de hecho viene fundamentalmente de algunos de estos libros, como losj
"Ergs libros de Henoc, de los que hablaremos ms tarde.____ -
Es comn entre los hombres deshumanizar a los enemigos, especialmente en
tiempos de guerra. Lo hacemos de manera espontnea, como cuando deci
36
E l d i a b l o
mos: este nio es un demonio, para significar que se porta mal o que es br
baro. En la Biblia es frecuente el sentimiento:
Con tus descendientes voy a formar una gran nacin; voy a bende
cirte y a hacerte famoso [...] Bendecir a los que te bendigan y mal
decir a los que te maldigan.
La expansin del imperio israelita bajo el mando del rey David se
interpreta de igual manera:
l es el Dios que me ha vengado y que ha sometido a los pueblos bajo
mis pies. l me salva de la furia de mis enemigos, de los rebeldes que
se alzaron contra m.
En esto conocer que le he agradado a Dios, en que mi enemigo
no cante victoria sobre m.
Haba frecuentes divisiones, acusaciones y satanizaciones entre los
mismos judos, sobre todo, en tiempos de guerra, de crisis o de peligro. Y usa
ban la imaginera demonolgica para lanzarse invectivas y, sobre todo, iden
tificaban a sus enemigos internos, israelitas, con Satn, el misterioso miembro
de la corte misma de Dios, a veces siniestro y a veces obediente mensajero,
al contrario de lo que entiende la cristiandad, que lo concibe como el jefe del
imperio de la maldad.
La palabra Satn, en la Biblia, describe frecuentemente una funcin
de adversario, no a una persona concreta. Comnmente atribuan las desgra
cias al pecado del hombre. Pero a veces se le atribuan al Satn, caracterizado
entonces como un ser sobrenatural, al que Dios le daba permiso de probar a
los hombres. En el fondo, eran la duda y la necesidad de explicar el mal, tan
tas veces ininteligible, no como intervencin de Dios, sino como producto
de un ser inferior a Dios pero superior al hombre.
En tiempos de J ess, varios grupos disidentes, sectarios y diversos, se
unieron a los fariseos en su denuncia de la casta sacerdotal y de sus aliados,
es decir del Templo el sistema, la institucin; los intereses, los rganos
37
I I I 'IAHI O
constitucionales y las ordenanzas del poder establecido, especficamente re
ligioso, que ellos controlaban, y de las influenciasextranjerizantes, de las
que queran apartarse los disidentes. Cada vez ms usaron la palabra Satn,
convertida ya en una figura anglica y malvola, para caracterizar a sus opo
nentes judos. Satn ya no era el mensajero de Dios, sino su enemigo. El mis
mo J ess usa la palabra en ese sentido cuando anuncia su muerte violenta y
1edro se escandaliza de l y le dice que aleje esos pensamientos. J ess le res
ponde: Aprtate de m, Satans.
La acusacin de moda era la seduccin diablica o, abiertamente, la
posesin por el demonio, llamado de muchos modos: Rahab, Leviatn, Sa
tn, Belceb, Semihazah, Azazel, Belial, Diablo, Prncipe de las Tinieblas.
Los ngeles que pecaron y que cayeron del cielo al infierno. Los demonios,
segn el apcrifo Libro de los Jubileos, son crueles y fueron creados para des
truir, [...] tienen dominio sobre los pensamientos de los corazones humanos,
y su presencia ha dominado este mundo como una sombra tenebrosa. Se tra
ta de la ambivalencia moral y de la vulnerabilidad de todo ser humano, esen
cialmente corruptible y, en cierta medida, ya corrompido. Es el conflicto que
mora dentro de cada persona, el conflicto de la libertad humana frente al
bien y al mal. Como dice un escrito de Qumrn, la comunidad que habitaba
en las zonas desrticas y en las cuevas del Mar Muerto, cuyos manuscritos se en
contraron recientemente:
Los espritus de la verdad y de la falsedad luchan dentro del corazn
humano.
Si en el Nuevo Testamento se habla con frecuencia de ngeles y de
demonios, la literatura apcrifa abunda en informaciones de todas clases so
bre los espritus buenos y malos. Son libros judos o cristianos que ofrecen
ciertas semejanzas con la Biblia y tratan de completarla, como los evangelios
de la infancia de J ess. Forman una literatura paralela a la Biblia, pero no
aparecen en el canon judo ni en el canon catlico de la Biblia. Canon es la lis
ta oficial de los libros que el pueblo judo considera autnticos y que la Igle
sia considera inspirados y que son, por tanto, regla de vida. A pesar de eso,
38
El d i ab l o
los apcrifos son ms o menos ortodoxos y proporcionan valiosas informacio
nes a historiadores y telogos.
No hay duda de que los judos, en el primer siglo de nuestra era con
excepcin de los saduceos, crean de manera bastante general en la exis-
tencia y en la actividad de los espritus buenos y malos. En cuanto puede sa
berse, esta creencia se haba desarrollado considerablemente, sobre todo en
los medios hebreos pietistas que ponan el acento en la experiencia reli
giosa personal, en una especie de misticismo, sobre todo de las pocas per
sa y griega, en gran parte por influencia del extranjero, sobre todo de Babi
lonia y de Persia.
Esta creencia en los espritus no se tradujo en doctrinas idoltricas,
como pasaba en Siria, en Babilonia y en Persia con los espritus y divinidades
inferiores. Los judos, que no adoraban ms que al Dios nico, crean en los
espritus benignos y malignos, pero no los deban adorar ni darles culto, por
que crean que ngeles y demonios reciben su existencia del mismo Creador,
ejercen su actividad en dependencia de Dios y no pueden ser objeto de culto.
Slo constituyen los dos mundos opuestos del bien y del mal, en lucha el uno
contra el otro.
Una cosa era la doctrina y otra era la prctica. Los profetas denun
ciaron con frecuencia la idolatra de los judos, sobre todo en las partes altas
de Palestina, la desviacin del culto y de la fidelidad a Dios, y las prcticas
idoltricas de dioses falsos, muchos de ellos espritus inferiores buenos y
malos.
P ' Hay dos concepciones sobre los espritus celestiales e infernales. Una
! los reduce al puro orden de los conceptos morales. Los espritus son solamen-
j te la representacin alegrica y personalizada del bien y del mal en figuras
concretas de espritus buenos y malos; representan la eterna lucha del mundo
y del hombre entre el bien y el mal, personificada de una manera simblica,
religiosa y literaria. Es la forma imaginativa que el hombre da al mundo in
visible del bien y del mal, que no comprende y que lo rebasa.
La otra, en cambio, les pone races metafsicas y los traslada al orden
de la existencia real, no meramente de los conceptos o de los smbolos. Los
espritus celestiales e infernales resultan entonces seres buenos o malos por
39
El d i ab l o
su esencia misma, porque unos estn constituidos por el bien y otros estn
constituidos por el mal, y no pueden dejar de ser lo que son, porque lo son
por esencia, por necesidad de su propio ser. En consecuencia, el mal y el bien
existen como seres mitolgicos, unos malos que slo pueden ser malos y ha
cer el mal, y otros buenos que slo pueden ser buenos y hacer el bien.
Nosotros, en este caso, somos el campo de batalla donde se pelean,
ya no somos los seres libres que deciden por s mismos si obedecen o no
1 l-)e<^c<'en ^C)Smandatos de Dios, si caminan o no caminan por los caminos
\ de Dios, sino seres zarandeados por espritus superiores que nos requieren y
nos influyen, y que nos hacen beneficios o maleficios y aun nos obligan a ha
cer el mal, inclusive al margen de nuestra voluntad, como en las posesiones
^di abl i cas.
La invencin de los ngeles
La teora de la creacin de los ngeles se remonta a tiempos muy an
tiguos. Se les concibe como seres espirituales, incorpreos, que no comen ni
beben, no se multiplican, no mueren, participan en cierta medida de las cua
lidades de Dios, forman su corte y son sus mensajeros. Su nmero es infini
to. Cuando se manifiestan a los hombres adoptan forma humana y llevan
vestiduras blancas resplandecientes. Se les atribuye una especie de mayordo-
ma celestial. Por ejemplo, cuando Dios promulg su ley para los israelitas,
en el monte Sina, a travs de Moiss, los ngeles desempearon un papel
importante. Lucas y Pablo mencionan esa tradicin.
De los ngeles, unos estn encargados del gobierno de los diversos
elementos del universo; otros, de revelar los misterios y los designios divinos;
otros, de velar por los hombres justos y de acudir en su auxilio. La teora tie
ne muchas modalidades, como a cada autor le parece conveniente.
Los espritus celestiales se reparten por grupos, como querubines y
serafines, o por clases, como potencias, dominaciones, tronos, principados,
etctera. Los ngeles superiores son Miguel, Rafael y Gabriel, a los que se
unen con frecuencia Uriel, Ragel, Saraquiel y Remeyel. Segn otros, los n
geles son el escaln inferior de las jerarquas celestes.
El d i ab l o
Miguel es el jefe de los ejrcitos del Seor y, en la profeca de Daniel,
aparece como protector del pueblo judo. En el Apocalipsis se dice que arroj
del cielo a los ngeles rebeldes. En su carta a los hermanos de la Iglesia pri
mitiva, san J udas, hermano de Santiago, dice que Dios retiene en prisiones
oscuras y eternas a los ngeles que dejaron su propio hogar y que el arcn
gel Miguel luchaba contra el diablo disputndole el cuerpo de Moiss . Ga
briel es el ngel de la revelacin, Rafael es el ngel de la curacin, Uriel est
al frente de las luminarias del cielo y desempea funciones de justiciero.
Muchos de estos detalles estn tomados de los libros apcrifos llama
dos de Henoc, y bastan para dar una idea de la importancia que tuvo la an-
gelologa en el pensamiento teolgico hebreo, de la profundidad con que pe
netr en la cultura religiosa y de la influencia que ejerci, sobre todo, en la
especulacin de los autores apcrifos, pero tambin en los escritos del Viejo
y del Nuevo Testamentos.
El desarrollo de la angelologa y dej a demonologa, despus del exi
lio de Babilonia, se explica por el apremioHe~darle una salida al problema del
mal y por el influjo de la religin del Irn anticuo,. Pero tambin por la ne
cesidad innata de amplificar lo maravilloso, por el empeo en acentuar la
trascendencia y la majestad de Dios multiplicando a sus servidores. No es
digno de Dios haber creado solamente al hombre, un ser tan efmero y tan
desconfiable, tan limitado y tan infiel en su servicio. Era necesario que Dios
creara seres asombrosos, inconcebibles para la mente humana, etreos, como
pensamientos alados, modelados en luz, que existen individualmente para
formar la corte de Dios. Los tres libros de Henoc representaron eso y jugaron
un papel considerable.
No se sabe, en realidad, quin o quines escribieron esos tres libros,
ni cundo se escribieron. Las opiniones varan. Unos piensan que fueron es
critos despus del exilio de los judos en Babilonia, alrededor del ao 500 an
tes de Cristo. Otros los colocan entre el 170 y el 150 aC . Es obvio que los tres
libros fueron escritos en pocas distintas y por escritores distintos.
El autor o los autores de esos libros se los atribuyen a Henoc,
por la costumbre en boga en aquellos viejos tiempos de atribuir la autora a
un personaje famoso, para darle autoridad al escrito. En este caso se le achaca
41
El d i ab l o
a Henoc, hijo de Can y nieto de Adn y Eva que, segn la tradicin, fue un
patriarca distinguido por su vida confiada en Dios, del que se dice Jueno mu
ri, sino que fue arrebatado al cielo, como Elias.
El libro, principalmente el primero, describe en su fantasa los viajes
de Henoc a travs de los siete cielos, en donde supuestamente verifica la
existencia de los ngeles buenos y se entera de la cada de los ngeles rebel
des que fueron convertidos en demonios y lanzados al infierno expresamente
creado para ellos. De ah viene esa fbula que perdura hasta nuestros das y
que enraiz profundamente en la cultura religiosa de los hebreos y lleg con
vigor hasta los tiempos de J ess y hasta nuestros tiempos. Los ngeles fueron
creados por Dios como sus servidores. Dios les puso una prueba. Un grupo,
capitaneado por Luzbel, se neg a obedecer. Dios cre entonces el infierno
para Luzbel convertido en Lucifery para sus ngeles malos. Nacieron los
demonios, servidores del mal y empeados en la cada del hombre. Henoc
fue un gran promotor del diablo.
En la Iglesia, Dionisio Areopagita sistematiz para la teologa cat
lica las divisiones jerrquicas celestes y terrestres. Fue un escritor de finales
del siglo V, que se fingi y se present a s mismo como oyente, converso y
discpulo de san Pablo, cuando el apstol predic en el arepago de Atenas.
De ah su apelativo de Areopagita. Conviene detenerse un poco en su fan
tasa, porque influy de manera decisiva en santo Toms de Aquino y en su
teologa, y forma parte de lo que hoy se sabe y se ensea sobre ngeles y de
monios. A l se debe mucho de la sacralizacin de la jerarqua eclesistica y
la justificacin del uso virreinal del poder en la Iglesia.
Us el trmino jerarqua para expresar una concepcin sacerdotal
de la Iglesia, en planos diferentes de dignidad. La jerarqua terrestre debe
imitar a la celeste y conformarse con ella. La celeste la de los ngeles
comprende tres jerarquas. La primera, compuesta por serafines, querubines y
tronos. La segunda, por dominaciones, virtudes y potestades. La tercera, por
principados, arcngeles y ngeles. En estas tres jerarquas trimembres se cla
sifican los nueve grupos de intermediarios que conducen a la superesencia di
vina o tearqua.
La primera trada de ngeles recibe la iluminacin divina, pero no
42
El d i ab l o
puede transmitirla directamente a la inteligencia humana, por la fuerza de su
resplandor, que el hombre no podra soportar. El resplandor de serafines, que
rubines y tronos se va debilitando de escaln en escaln hasta el orden de los
ngeles, escaln inferior en dignidad de la jerarqua celeste, que son los men
sajeros que transmiten a los hombres la iluminacin divina debilitada hasta
el alcance humano.
Cada jerarqua comprende rdenes y poderes primeros, medios y l
timos. La luz divina se transmite progresiva y gradualmente de los rdenes
superiores a los rdenes inferiores, en un movimiento descendente. Y la luz
se empaa a medida que desciende.
Son los ngeles, ltimo escaln celeste, los que tienen la misin de
instruir y santificar al primer escaln de la jerarqua humana. No entran en
comunin directa con los hombres, slo son mensajeros y reveladores del si
lencio divino. La jerarqua humana tambin tiene tres tradas. La primera,
compuesta por patriarcas, metropolitas (encargados de una provincia ecle
sistica) y arzobispos. La segunda, por obispos, sacerdotes y diconos. La ter
cera, poi subdiconos, monjes y fieles.
As fue como Dionisio Areopagita multiplic, invent y orden a los
seres invisibles de los que nada sabemos, ni siquiera si existen al ritmo
de su imaginacin milagrera y de los intereses del poder que pretenda sacra-
lizar.
Frente al mundo de los ngeles existe el mundo de los demonios, de
los ngeles cados que perdieron por su culpa su calidad de seres celestiales.
Son tan numerosos como los espritus buenos, actan para el mal, se aplican
en perjudicar a los hombres inducindolos al pecado y causndoles daos
corporales y materiales, inspiran a los impos y a los paganos y les ensean
prcticas idoltricas, maleficios y sortilegios.
Henoc cuenta cmo Dios convirti a Luzbel en Lucifer y en padre de
los demonios, y cmo fue arrojado por san Miguel a los infiernos recin crea
dos para l y para sus ngeles rebeldes.
Satn (el adversario, el acusador) es el jefe supremo de los espritus
impuros o malos, cuya potencia ser aniquilada en los tiempos mesinicos.
De ah el nfasis del evangelio en la expulsin de demonios y en el poder de
43
El di ab l o
Cristo sobre ellos, para ensear que el Mesas vino en efecto a poner fin al
poder del demonio y de sus espritus malos. En la literatura de Henoc, el pa
pel de Satn est representado por Azazel; en otros libros, por Mastema o por
Belial; en el Nuevo Testamento, por Belceb, prncipe de los demonios.
El judo piadoso deba protegerse contra estos enemigos peligrosos
abstenindose de frecuentar los lugares donde habitan, invocando el auxilio
de los ngeles buenos, recurriendo a conjuros y exorcismos. Estas creencias
engendraron prcticas supersticiosas para neutralizar la accin de los espri
tus malos. Muchos ponan ms nfasis en defenderse de los demonios que en
invocar a los ngeles o en ejercer su libertad frente al mal.
De ah deriv la creencia en Satn. Poco a poco tuvieron que alejar
lo de Dios, porque no tena sentido que fuera un servidor en la corte divina.
Era lo mismo que hacer a Dios autor del mal. Y Satn qued independiente
y adversario. Esta era la idea del mundo que prevaleca en los tiempos bbli
cos y en los tiempos en que escribieron los evangelistas.
El lenguaje y la serpiente
Los evangelios usan ese lenguaje, porque era el lenguaje corriente
entreJ ns jnr|fns He suj;poca. J ess se adapta a sus creencias, paracambiarlas.
Es el sentido de las narraciones evanglicas sobre expulsin de demonios. No
son relatos sino parbolas. Los judos de ese tiempo crean en ngeles y de
monios, estaban ciertos de su comunicacin benigna o maligna con los hom
bres, vean la enfermedad como consecuencia del pecado y atribuan el pe
cado a la influencia de los malos espritus. J ess viene a expulsar del hombre
esa dependencia supersticiosa y ese miedo a los demonios y a los espritus, tan
propio de las creencias de entonces y de ahora, originaria de religiones pri
mitivas y de religiosidades mgicas, que los hebreos importaron del exilio y
que contradecan su concepcin religiosa fundamental.
El pueblo judo concibi una religin histrica, un humanismo que
sobrepasa a la naturaleza, pero seapoya en ella para crear sus propios valores.
Era una reorientacin de situaciones humanas, una voluntad de hacer la his
toria y de construir la comunidad, como misin conjunta. Era la conviccin
44
El d i ab l o
de que el hombre no sale totalmente hecho de las manos de Dios, sino que de
be hacerse a s mismo y debe considerarse responsable de lo que hace de s
mismo.
Tampoco la naturaleza est terminada, sino que es tarea del hombre
recrearla y hacerla fructificar de acuerdo con sus propios proyectos histricos.
La historia no borra la naturaleza, pero la trasciende, la recoge, la vuelve a
trabajar, la orienta, la domina. La esperanza no es otra cosa que la certidum
bre de que la historia reorientar su curso hasta hacer ceder la hostilidad de
las fuerzas contrarias ante el advenimiento de una verdadera comunidad hu
mana, como fruto del amor y de la reconciliacin entre los hombres. Es la to
ma de conciencia en el tiempo de una vocacin divina, como misin de un
pueblo.
De ah tambin la necesidad de borrar distinciones entre lo profano
y lo sagrado. Todo lo que ha salido de las manos de Dios es bueno. Los pode
res de divisin, de disociacin y de discordia pertenecen al hombre, no a po
deres extraos, inasibles. Por eso, el progreso de la historia no puede ser juz
gado segn los criterios del hombre, sino nicamente segn los criterios de
Dios.
De todo esto se deriva la importancia de la decisin libre del hom
bre, nico responsable de la historia, pero responsable ntegro de la historia.
La historia es suya, no de Dios; es su tarea, no la tarea de Dios; es la creacin
de su libertad, fruto de su amor o de su odio, de su justicia o de su injusticia.
Es el dominio lcido del hombre sobre el mundo. Ah no cabe el demonio,
que le disputa al hombre su libertad y su misin, que no pertenece a la hisio-
ra humana y que viene desde afuera, interfiere en ella al margen del hombre
y desvirta la libertad y la accin humanas.
Si la naturaleza puede ser modificada, lo es por la accin del hombre,
no por la intervencin de Dios. Porque no se trata de que Dios someta las co
sas en favor del hombre, sino de que el hombre someta todas las cosas a Dios,
como tarea histrica que le corresponde. La humanidad es el medio del que
Dios se sirve para dominar a la naturaleza, no al revs. Y la historia no es ms
que este proceso que se va dando paulatinamente. Si no tiene sentido la in-
tervencin de Dios, menos lo tiene la injerencia del demonio.
45
El d i ab l o
Es una consagracin progresiva de la creacin por el hombre y para
el hombre. Esto es lo que significa, en ltimo anlisis, la religin histrica.
Todo debe ser renovado, todo debe ser cambiado. El objetivo consiste en lle
gar a una regeneracin y a una reconciliacin totales, hasta que prevalezca
el amor. El lobo debe habitar con el cordero, el enemigo debe ser el amigo, el
contrario debe convertirse en apoyo. Hasta que la contrariedad y la divisin,
la desigualdad y el mal tengan fin por la accin responsable del hombre. En
el pueblo judo y en la esperanza cristiana, el ideal no parece demasiado alto
ni demasiado bello, porque el hombre tiene conciencia de ser el artfice de
su propio destino. La presencia artificial del demonio slo disloca esa con-
cepcin religiosa y la convierte en la religin mgica de los pueblos pacanos
que contaminaron a Israel y que sigue desviando a la humanidad por atajos
distractivos, 1*1demonio slo fue una contaminacin til para el poder~reli
gioso y una perversin dej a religin juda. De ah que J ess expulsara esa fal
sedad del demonio. No pertenece a la religin, no pertenece a la historia, no
pertenece a los desteios de D^os, no cabe en el tiempo del hombre.
La religin juda introdujo en la historia una perspectiva de eterni
dad y una trascendencia. Y eso le permiti escapar al tiempo. El motor de to
do es el amor, que se vive como accin, como actitud, como ideal, como mo
tivo y como trascendencia. El demonio slo vena a borrar esa dimensin de
l.i historia, para meter la eternidad en el tiempo. Era una simbiosis de tiempo
y de eternidad. Vena a quitarle al hombre su poder y su deber sobre la his
toria. Le quit la religin histrica que hace al hombre responsable de su
tiempo, y le dio la religin mgica que hace al hombre dependiente de fuer
zas sobrenaturales incomprensibles e inmanejables. Por eso insisten los evan
gelios en sus narraciones simblicas de expulsiones de demonios. Para devoT-
^)ni^rc- u historia y su tiempo, paradevolverle el verdadero designio
de Dios y su responsabilidad propia de realizar el amor y la justicia, en l ague
no tienen inierencia poderes imaginarios.
Dios es el nico seor del mundo y o admite una especie de virrei
nato del demonio, ni quiere saber nada de eso.
No es el diablo, sino el pecado, el que impide que germine en noso
tros la palabra de Dios. Pablo a los Efesios: "No le den lugar al diablo.
El d i ab l o
En cambio, hay que cuidarse del pecado, que describe as:
Djense de mentiras, hable cada uno con la verdad, no lleguen a pe
car; el ladrn no robe ms, nada de brusquedad, coraje, clera, gritos
e insultos; destierren eso y toda aversin.
El problema del diablo es el problema del origen del mal. Al hombre
moderno no le interesa preguntarse por el origen del mal en abstracto. Le in
teresa ms enfrentarse al mal concreto del hombre que sufre aqu y ahora, y
emprender la tarea de eliminar el sufrimiento del mundo. El mal no es un lla
mado al misterio, sino un reto a la responsabilidad personal y colectiva. El
hombre contemporneo tiende a identificar el mal con algo concreto, como
la injusticia social. Prefiere el mal que puede explicarse racional, tcnica o
cientficamente, y se siente incmodo frente al mal como algo misterioso.
En la Biblia no hay una explicacin sistemtica, ni signara satisface. 0 ^0
toria, del diablo. No puede darla. El diablo no le pertenece v no le-inL&resa. -----
bs slo un fornculo que otros le contagiaron.
La alternativa que se plantea, como qued dicho y como sigue pre
sentndose en nuestro mundo moderno, es: el diablo como ser personal real
mente existente, o el diablo como smbolo que ha servido a lo largo de los
siglos para representar el pecado y el mal. La creencia en los demonios es co
mn a todos los pueblos antiguos, pero no se puede demostrar su existencia
ni nadie la ha demostrado. Algunos dicen que tampoco se puede demostrar
T .o .wict-o qIIP el peso Hela demostracin recae en los Que afinrmn-flue
fuTcreado un ser cuya existencia no consta y no encaja en lo que sabemos
*cel proyecto de Dios historia de_la_J^mnaoJ flafl V sflhrf.lfl vidfl dsl .
Ttnrphre No hav que inventar seres ni fantasmagoras sin necesidad. Y el de
monio, no es necesario en la intencin de Dios ni en el destino del homfalfi-
ETBiblia no habla de su creacin, slo refleja las creencias primitivas de en
tonces. ---- "N
La palabfa diabloyne del griego dibolos, que significa el que siem
bra divisin, el qrc separa, el calumniador, el tentador.
La palabrrf'StSTe); muy posterior y no aparece en la Biblia sino hasta
47
E l d i a b l o
despus del exilio. Significa el adversario, porque acta contra los intereses
del hombre. No es un nombre propio, sino un ttulo, la descripcin de una
funcin. Satn es el enemigo de Israel. Su misin, como aparece en el libro
'clejob, es recorrer la tierra y enterarse de las malas acciones de los hombres
para informar sobre ellas a Yav. Es el fiscal de la creacin. No slo vigila y
espa a los hombres, sino que los incita al pecado, para ver qu tan fieles le
son a Dios. Acaba por convertirse en tentador.
La palabreinoniojienc del griego daimn, que significa una poten
cia sobrchumana/t\i<cfser positiva o negativa.
Para explicar la serpiente del paraso que les puso la tentacin a los
primeros hombres, hay tres interpretaciones distintas:
1. La literal histrica: el autntico tentador fue el diablo, que tom
la forma de una serpiente, que habl con Eva y le ofreci una fruta.
2. La alegrica: la serpiente es imagen o representacin de los malos
deseos y de los placeres sensibles, smbolo de la carnalidad del hombre que lo
arrastra con sus necesidades hacia sus instintos bajos.
3. La mtica: la narracin del Gnesis no es una historia, sino una f
bula, mito o parbola, que intenta explicar el origen del mal.
Unos insisten en la atmosfera sexual que flota en toda la narracin
del primer pecado y en el simbolismo flico de la serpiente, familiar en el an
tiguo Oriente.
Otros piensan que en el relato del primer pecado hay una polmica
contra los cultos cananeos de la fecundidad, representados por la serpiente.
De hecho, los profetas, desde antes del exilio, lucharon contra esos cultos,
que fueron siempre litigio de los hombres sabios y de los hombres religiosos.
Tradicionalmente, la fe cristiana ha utilizado la figura del diablo para
expresar la fuerza y el poder del mal. El mal es un misterio y tal vez sea la fi
gura del diablo la que subraya el carcter misterioso que tiene el poder del mal.
El mal y la fuerza del mal son anteriores a la decisin personal.
Cuando llegamos al mundo, nos encontramos ya aqu el pecado y la muerte,
el mal y el sufrimiento. No heredamos un pecado original que no cometimos,
sino que nacemos en ese ambiente dado, en el que se encuentran ya las es
tructuras del mal, los comportamientos del mal, las consecuencias del mal.
48
E l d i a b l o
La existencia humana se ve afectada por su separacin de Dios, que es ante
rior a la propia responsabilidad individual. Esto es lo que se expresa en la
doctrina del pecado original. >
El poder del mal es anterior a la actuacin y a la responsabilidad in- I
dividual de los hombres. Y el mal no es creado por Dios. Aunque es un mis- l
terio, tiene su origen en el hombre, en la condicin humana, deficiente y
lbil por naturaleza, desgarrada entre los deseos de su carne y los anhelos de
su espritu; en la situacin humana del hombre que se separ de Dios y que i
no encuentra en s mismo los recursos ni la fuerza para reconciliarse con l.
Pero lo busca. El misterio del hombre. x
Todos los males del hombre tienen su origen en una raz nica: la ne
gacin del amor, el desamor como opcin de vida. De ah derivan las carac
tersticas que se aplican a la hipottica actuacin del demonio: la mentira, la
muerte y la tentacin.
Hay una razn de tipo filosfico por la que muchos no aceptan que
el demonio sea un ser personal. En filosofa, persona es el individuo humano.
Todo individuo dotado de naturaleza racional. Es decir, que tiene capacidad
de razonar, de autonoma, de relacin, de amor, de decisin, de actuar sobie
~el mundo. En'otras palabras, tiene inteligencia, voluntad, libertad, autono
ma, amor, decisin, creatividad y trabajo, y es portador de un orden moral y
sujeto de derechos en un orden jurdico. Un ser personal es capaz de libertad,
de relacin, de apertura y de amor. En este sentido, la palabra persona se re
fiere primaria y directamente al individuo humano/Y se la aplicamos a otros,
por ejemplo a Dios, por analoga, en la medida en que le podemos atribuir
rasgos humanos, los nicos que podemos entender.
Las caractersticas esenciales de la persona son el amor, la relacin y
la libertad. Por eso decimos, por analoga, que L)jo* p* persona, aunque no
sea un ser corporal, porque para nosotros y en la medida en que podemos
aplicarle nuestras categoras humanas, llena todas las caractersticas de una
persona.
El demonio, en cambio, no tiene amor y no tiene libertad, no puede
decidirse por s mismo, no tiene la esencia misma de la persona, que es gl
amor. Al contrario, es cien por ciento maldad, sin posibilidad alguna de esco-
------ -
49
El d i ab l o
^ger otra cosa. Es la maldad por necesidad esencial, el odio incurable. Y eso
no es una persona.
La personalidad del demonio, como lo concebimos y como pensamos
que acta, como lo han concebido siempre todas las religiones y como se
conceba en tiempos de J ess, radica en enfrentarse a Dios y a los hombres,
de donde proviene su nombre hebreo: el adversario, Satn. El diablo no es
apertura, sino cerrazn; no es amor, sino egosmo, odio, negacin radical del
amor- Es la negacin de la relacin, la antirrelacin, la solidificacin del de
samor. Por eso, slo puede ser un smbolo del mal, una abstraccin o, si se
quiere una personalizacin simblica del mal, no un ser personal. No slo
no tiene las caractersticas que constituyen a la persona, sino que es la nega
cin y la destruccin de esas caractersticas, en una contradiccin viviente
que no puede ser sino una figura simblica, una comodidad literaria para dar-
Te~un nombre manejable a una abstraccin: el n^al.
Adems de esa razn filosfica, hay dos Razones'bblic^s^ara descar
tar que el demonio sea un ser personal. Una es la que ya mencionamos antes: el
^ demonio no encaja en el tiempo ni en la religin histrica, que son exclusi-
vamente responsabilidad y misin humanas, tarea de la libertad y del trab
i s jo del hombre.
AQ -Qtra es que el demonio, por su origen anglico, sera un ser personal
u incorpreo, espiritual, en el sentido de que es puro espritu sin materia, como
seran todos los ngeles. Si se habla de espritus celestiales e infernales, con-
r\j viene saber el significado que la Biblia le da a la palabra espritu. Se ve cla-
^ ro en las caractersticas que le adscribe al hombre o calificaciones que le atri
buye al ser humano.
La Biblia usa cuatro palabras para describir al hombre. La palabra
carne o cuerpo, que significa al hombre en cuanto es efmero, un ser temporal
que vive un lapso de tiempo y muere, se acaba.
La segunda palabra suele traducirse malamente por alma. Para la
concepcin occidental comn, el alma es un componente humano separable
del cuerpo y creado directamente por Dios para ponerlo en el cuerpo. Deci
mos que el hombre es cuerpo y alma. El cuerpo es material y el alma es espi
ritual. La Biblia no slo desconoce ese significado, sino que lo rechaza. La pa-
50
El di ab l o
labra bblica que se traduce por alma describe al hombre en cuanto ser nece
sitado. Quiere decir el asiento donde selocalizan las necesidades elementales
de la vida. Presenta al hombre necesitado de ayuda, oprimido, amenazado. O
lo presenta lleno de anhelos. Significa la vitalidad entera de los deseos hu
manos, la sede de las situaciones anmicas, de los sentimientos, de las nece
sidades, de los deseos, de los sufrimientos.
En los Salmos es muy claro: alma asustada, desesperada, intranquila,
dbil, desalentada, agotada, indefensa, etctera. Es decir, cLhombre, en cuan
to sufre y necesita. S^pnifica vida, la vida propia del hombre, la vida quedes
humana. El hombre es carne viviente. El alma es la persona. Es el yo huma
no. Es el hombre que se reconoce en su necesidad, pero que se conduce a s
mismo hacia la esperanza.
La tercera palabra es corazn, que significa al hombre pensante. Es la
sede de la reflexin, del pensamiento, de los afectos, de las actitudes.
El hombre, sin embargo, es algo mg. Es fiierza. Y la Biblia designa
esa fuerza con la palabra espritu, que significa viento^cl viento que sopla, que
arrastra las aguas, que estremece los rboles; la brisa fresca que alivia el calor
del medioda; el viento solano que trae las langostas, que seca, que anuncia
la llegada de las codornices. Espritu, lo divinamente fuerte, contrasi^LCon
carne, lo humanamente dbil.
Es fuerza vital, nimo, capacidad creadora, fuerza activa, sabidura,
entendimiento, consejo, ciencia, fortaleza, autoridad, superacin de la debi
lidad y de la impotencia, independencia.
La palabra bblica que se traduce por espritu designa al hombre forta
lecido, a parti rl e la comunicacin de Dios con l. Es el viento, la tuerzaVital
de Dios, que designa el nimo y la voluntad del hombre. Espritu muestra a
Dios y al hombre en relacin.
* " La palabra^sfrintuj en el Antiguo Testamento, expresa tambin Jia
mocin/buena o~mala, originada oproducida en el hombre, j ^una caracte
rstica de la persona o de su modo de ser y de comportarse: espritu de sabi
dura. espritu de fornicacin, espritu de violencia, espritu de ira, espritu de
Bondad, espintuHeTniciativa, espritu creador, espritu de amor.
- bn consecuencia, la biblia no entiende por espritu lo que designa la
51
E l d i a b l o
palabra en la filosofa griega, es decir, un ser sin cuerpo, solamente espiritual,
incorpreo, como designamos a los ngeles, a los demonios, a las almas hu
manas y a las almas en pena que supuestamente seaparecen y que ya no estn
unidas al cuerpo, las almas despus de la muerte. De Dios decimos tambin
que es espritu, en cuanto se diferencia de los seres corporales y efmeros. El
espritu no muere, porque no se deteriora, como lo material.
Por eso dice la concepcin comn que las almas de los hombres son
inmortales: tuvieron principio, pero no tienen fin. La Biblia no usa ese len
guaje filosfico. Es obra de escritores hebreos, no de Filsofos griegos. No co-
noce esas al mas f l o rantes s o p ar ai s <lol r u prpo dol hombro.
Clamamos Espritu Santo a la tercera persona de la Santsima Trini
dad, de acuerdo con la filosofa de santo Toms, originada en Aristteles, fi
lsofo griego. En el pensamiento de la Biblia, el espritu de Dios es la esencia
misma de Dios, su mi non p^el amor. Dios es amor. El espritu de Dios
es el amor. Es su actitud, su modo de ser, su comportamiento, su naturaleza
misma. Dios tiene espritu de amor. El Espritu Santo es el amor de Dios. Para
nosotros, en cuanto podemos percibir y entender, es la manifestacin de Dios
como amor al hombre, como amor que se relaciona con el hombre.
El misterio de la Santsima Trinidad, Dios trino y uno, un solo Dios
verdadero en tres personas distintas, es de nuevo una explicacin filosfica,
de la filosofa aristotlico-tomista en concreto. Muy bella, por cierto. Pero de
Dios no sabemos nada. Lo que deducimos, en nuestra inteligencia limitada,
es que Dios, siendo amor, no puede ser un Dios solitario, sino qi|p np Dios
Comunitario, y eso es lo que quiere explicar la formulacin de la Trinidad. Si
lo vemos desde nuestra perspectiva, percibimos una triple manifestacin de
Dios: la que crea y da vida, la que redime y perdona, la que ama y acompaa.
se es el espritu de Dios, un espritu de amor.
El mal, el diablo que lo personifica simblicamente, el poder del mal
en su centro y en sus manifestaciones, en su misterio y en su fuerza ha
sido vencido definitivamente por J ess, el Cristo, cuya vida, preceptos y en
seanzas se despliegan en la direccin contraria: amor, libertad y servicio^El
diablo es el espritu del odio y del mal. J )ios os ?1 espritu dpi ampr. El amor
de J ess desenmascara y supera el egosmo y el desamor. Encuentra su culmi
52
E l d i a b l o
nacin en la cruz, porque nadie tiene ms amoi que el que da la vida po_r_sus
amigos.
--------- En la pasin y muerte de less, en su entrega a la muerte por arpor,
queda rpsquehra)adp5ra siempre efpoder de Satans, del odio que produce
I-, miiorfp~!Tpfr\itiva. En lesucristo, muerto y resucitado, vuelto a la vida,
-nlTnTf ^n m d ^^ el poder de Dios, porque triunfa el amor que produce
T Tvi da.
2 La posesin diablica
L
os relatos evanglicos de posesiones diablicas y de expulsiones son
simblicos. El cuerpo, en la concepcin juda, es lo que da presencia
en el mundo al espritu en su sentido bblico y le permite operar.
Cuando el espritu se vuelve al mal, el cuerpo queda posedo por esa maldad.
Ese hombre tiene un espritu de maldad.
J ess viene a ofrecer el reino. No lo impone. El amor y la vida que
de l se derivan no se imponen, slo se ofrecen, porque son gratuitos. En
cambio, el mal impone su reino de odio y su dominio de muerte. A ese mal
le llamamos demonio, el diablo que seapodera de nosotros, el mal que se esco
ge y que posee. El amor libera, el mal somete, se posesiona, domina.
Por eso, el amor rara vez puede romper la resistencia que oponen los
hombres apegados a las riquezas. Por eso, dice J ess que primero pasa un ca
mello por el ojo de una aguja que un rico por la puerta del reino de los cielos.
J ess es el seor de la vida que triunfa sobre las fuerzas de la muerte que some
ten al hombre. Demuestra que tiene poder sobre los demonios, es decir, sobre
el poder diablico opresor del hombre, el poder del mal, que es la negacin
del amor y el apego al poder, a la riqueza y a s mismo. Esa es la fuerza de la
muerte, contra la fuerza de la vida que J ess ofrece y que supone la acepta
cin del hombre. Contra la voluntad y por encima de la libertad humana, J e
ss ni hace ni quiere nada.
De aqu el absurdo de la posesin diablica como un hecho real rea
lizado por un ser demoniaco personal. Por lo pronto, no existe ninguna razn
55
El d i ab l o
teolgica, bblica, mesinica o de otro tipo, para que Dios permita la pose
sin diablica.
En la novela El exorcista, de William Blatty, el jesuita joven, Karras,
le pregunta al viejo jesuita Merrin: Entonces, cul sera el propsito de la
posesin, qu sentido tiene?. El viejo Merrin le responde: Quin lo sabe?
Quin puede tener la esperanza de saber?.
Pero eso es precisamente lo que hay que saber. sa es la pregunta a
la que debe darse una respuesta. Porciue Dios no hace cosas sin sentido ni
Los llamo amigos, porque les he comunicado todo lo que he odo de
mi padre.
Una de dos, o miente y no es cierto que nos ha dicho todo lo que ha
odo de su padre, o su padre lo mantiene en la ignorancia de algunas cosas,
como el hecho de que haya demonios que nos poseen al margen de nuestra
voluntad o contra ella.
^ ^Dio-s no puede hacer cosas o permitirlas que lo hacen contrade
ci rr a .si-m^smo. La posesin diablica contradice la libertad humana y la*
j^n^eail&i-dc [ess de que el~maFse origina en el corazn del hombre; 'con-
tradice toda la economa de amor y de salvacin que se revela en jess; contra-
dice que el hombre sea el autor de su propio destino y el que determina si ha
ce el bien o el mal; contradice el triunfo de J ess sobre la muerte, sobre los
demonios, sobre el mundo y sobre el pecado; contradice el seoro nico de
Dios sobre el mundo; contradice la afirmacin de J ess de que Dios es amor,
es misericordia inextinguible, es perdn y es nuestro padre, y lo convierte en
un Dios de terror y de sadismo. El diablo sera el virrey de Dios en el mundo
y obligara al hombre a obrar contra su voluntad y contra el plan de Dios,
contra s mismo y contra los dems, sin control personal, controlado por
otro, como si fuera un robot o como si estuviera hipnotizado por Satans y
dependiente de sus rdenes.
Ya no sera el hombre artfice de su propia salvacin y de su propia
historia o de su condenacin personal, sino el diablo que lo posee y que lo
56
La posesi n d i ab l i c a
obliga a actuar y que aterroriza a los hombres. Todo esto hace aparecer a Dios
como torturador, contradictorio, injusto, absurdo, perverso y ridculo. Y, ade
ms, como mentiroso. Permite la peor de las injusticias, que es destruir per
sonas, puesto que se les priva del amor y de la libertad. Con otras dos injus
ticias. Una, que nadie merece en el mundo semejante castigo, y menos frente
a la misericordia de Dios. Otra, que slo se escoge a unos cuantos para ser
torturados as, y se les escoge al azar, porque ningn ser humano tiene ms
capacidad de pecar que todos los dems seres humanos, y menos an los
nios.
Pero tambin lo hace aparecer como intil. Dios hace o permite co
sas que no tienen razn de ser ni utilidad alguna. Cul es la utilidad de que
el demonio posea a una persona? Con qu criterio la elige? Con qu criterio
permite Dios la posesin de esta persona y no de esta otra, sobre todo si se
trata de un nio, como en la novela de Blatty, que fue teolgicamente aseso
rada por jesutas? Dios se vuelve injusto y arbitrario.
Hay quien dice que la posesin diablica tiene la utilidad de mani
festar la gloria y la grandeza de Dios y su dominio omnipotente sobre todo lo
creado y sobre los malos espritus, porque Dios es el Seor de los Ejrcitos.
Pero el plan de Dios en su redencin es la salvacin del hombre, por el que
J esucristo da su vida, no la grandeza tirnica de Dios, que tortura y mata la
vida que cre para demostrar su podero hegemnico. Eso es hacer de Dios
una caricatura de las sdicas tiranas humanas. Dios hara su propio archipi- j
lago Gulag.
No tiene sentido creer y hacer creer en cosas que nos afectan tan
profundamente, hasta el lmite del terror, sin que siquiera podamos saber por
qu. No tiene sentido inventar este tipo de horrores misteriosos que nos ace
chan contra nuestra libertad y al margen de nuestra voluntad, contra la re
velacin misma que hace J ess del plan de Dios y al margen de la salvacin
que nos propone.
Por otra parte, la ciencia ya tiene explicaciones adecuadas para este
tipo de fenmenos. Es explicable que se creyeran esas cosas en el reino de los
persas y en la Edad Media, cuando no haba otra explicacin. Hoy las cien
cias del hombre la psicologa entre ellas explican perfectamente todos
57
E l d i a b l o
estos fenmenos. Las posesiones diablicas simplemente no tienen sentido
en este mundo y en este tiempo.
Es un principio normativo en teologa y en doctrina de la Iglesia que
no es vlido recurrir a explicaciones milagrosas y sobrenaturales para explicar
fenmenos que tienen explicacin natural. Los fenmenos de conducta abe
rrante que solan atribuirse a la posesin del demonio tienen su origen hoy
lo sabemos ya en la psicopatologa humana. Si no es vlido explicar sobre
natural o milagrosamente lo natural, menos lo es cuando contradice todo lo
que humanamente sabemos del plan de Dios sobre el hombre, que nos revela
una relacin y un rgimen de misericordia, de reconciliacin, de oportuni
dad siempre accesible a cualquier hombre. Depende slo del hombre la deci
sin de su propia moral y de su salvacin.
j ^absurdo-Eensai ^H* ^^ al hoiubreJ iacer el maL-pero
permite que una fyer?a sobrenatural se apodere de l v lo obligue a hacerel
mal que lej irohihi, teniendo Dios el poder de no permirifl^. Jesucristo dijo
quefuramos buenos,
como es bueno su Padre del cielo. [...] Yasabe su Padre del cielo que
tienen necesidad de todo eso. Busquen primero que reine su justicia,
y todo eso se les dar por aadidura. [...] Pues si a la hierba que hoy
est en el campo y maana se quema en el horno, la viste Dios as,
no har mucho ms por ustedes, gente de poca fe?
Esto no concuerda con la posesin de un hijo de Dios por el demonio.
No hay muchas explicaciones para la posesin diablica. Una es que
se trata de un castigo. Esta explicacin plantea ms problemas de los que re
suelve. J ess dijo: Yo no vine a condenar, sino a salvar.
El hijo prdigo, la mujer adltera, la oveja perdida, la mujer de Mag-
dala, el buen ladrn, la enseanza de que debemos perdonar, como nuestro
Padre del cielo, hasta setenta veces siete, son slo unas pocas de las muchas
instancias en que J esucristo ensea que la actitud de su Padre para con los
hombres es nicamente de misericordia y de amor.
El castigo no se da en este mundo, donde siempre es posible el per
58
dn. Los castigos divinos y sobrenaturales en este mundo contradicen toda
la enseanza del evangelio y niegan la posibilidad de respuesta libre y amo
rosa al llamado del reino. Dios nos invitara a responder libremente y, al mis
mo tiempo, nos estara chantajeando con terrores amenazantes para que res
pondamos a la mala, si no respondemos a la buena. Pero al reino no se entra
por la mala.
Por otra parte, sera absurdo un castigo que queda ms all de la propia
conciencia, de la posibilidad de aceptarlo o de rechazarlo libremente y de sa
carle provecho. Habra que explicar cmo concuerda eso con la bondad de Dios
y con la enseanza del evangelio, y por qu les adelanta Dios a unos pocos el
castigo en esta vida. Habra que explicar, adems, el sentido y el provecho de
ese castigo en los nios. Qu puede hacer un nio para ser castigado as?
La segunda explicacin es que Dios quiere revelar su gloria y su po
der en indefensos seres humanos que le sirven de campo de pruebas. No vale
la pena comentar al respecto ms de lo ya dicho. Eso hara de Dios un dicta
dor presumido y sdico, que aplica la tortura a sus propios hijos slo para
mostrarles su poder. Sera despreciable la gloria de Dios, si as es como se ma
nifiesta. Los hombres seramos ms justos y menos despreciables que Dios.
La tercera y ltima explicacin es que Dios lo quiere as, porque as
se le da la gana y porque es dueo de los hombres y puede hacer con ellos lo
que quiere. En este caso, habra que explicar satisfactoriamente el sadismo
caprichoso de Dios y por qu se ensaa con unos pocos, nios inclusive. Dios
sera un payaso cruel y pretencioso que se divierte destruyendo sus juguetes
y se re causndoles sufrimiento y terror.
Por eso, la respuesta-pregunta del viejo Merrin: Quin lo sabe?
Quin puede tener esperanza de saber?, es una manera cmoda de esquivar
el problema que plantea. A esa pregunta es a la que hay que dar respuesta, si
se quiere defender que existe la posesin diablj
L a po s e s i n d i a b l i c a
~aprincipal contiHccin delco esto est precisamente en el amor,
porque la posesin diablica hace del hombre un instrumento involuntario
del odio. Dios manda el amor y permite que una fuerza sobrenatural de odio
se apodere del hombre, lo esclavice y lo obligue a hacer actos de odio. Esto
exige explicacin.
59
El d i ab l o
Seguir hablando de posesin diablica es seguir aterrorizando a los
hombres con fuerzas lbregas que slo los sacerdotes pueden controlar, para
obligarlos por el terror a ser buenos. El dios que corresponde a esta concep
cin es slo un instrumento sdico del poder humano para controlar conduc
as en una religin mgica contraria a las enseanzas de J esucristo.
En resumen, el mensaje de J ess es claro, en medio de un clima de
demonologas y angelologas. No existen ni los ngeles ni los demonios, no
hay que creer en los demonios. El demonio del mal que los hombres llevan
adentro es vencible. A eso ha venido el Mesas al mundo, a vencer a ese de
monio. Ese demonio es expulsable, pero es el hombre el que debe expulsarlo
por medio de una opcin libre en favor del amor y de la justicia. La lucha en
tre el bien y el mal se desarrolla en el interior del hombre. No hay que buscar
causas ni chivos expiatorios afuera. Hay que enfrentar a los demonios de
adentro, hay que enfrentar la propia libertad de hacer el bien y el mal, y ex
pulsar a nuestros propios demonios con la opcin vital por el bien y por el
amor.
Por J ess sabemos que los demonios no nos poseen. Primero, porque
no existen. Segundo, porque la posesin diablica contradice todos los pla
nes y la esencia misma de Dios, que no puede permitirla sin contradecirse y,
por tanto, sin destruirse a s mismo, cosa que es imposible. Tercero, porque
viola la libertad del hombre y su capacidad de opciones ticas. Cuarto,
porque hace del hombre una marioneta con la que juegan fuerzas superiores
e incontrolables. Quinto, porque es puro escapismo humano para no enfren
tar la propia responsabilidad. Sexto, porque vuelve ilusoria la libertad huma
na, que el mismo Dios se obliga a respetar. J ess ha venido a vencer a los de
monios: la creencia en los demonios y el mal que llevamos adentro. El demo
nio slo es la forma imaginativa y personalizada que le damos al mal que nace
de nosotros. Esa es la situacin verdadera que narran los evangelios, a travs
de alegoras de demonios,- en las que sintetizan la historia de esa lucha que
todo hombre enfrenta inevitablemente en su vida.
60
L a po s e s i n d i a b l i c a
El exorcismo
En la semana santa de 1961, fui a visitar a un sacerdote, a quien co
noc de nio, en casa de mis padres, donde se hosped durante unas vacacio
nes que vino a pasar en Mxico. Supe que viva en Ohio, donde era prroco.
Decid visitarlo.
La parroquia estaba en la histeria.
-Llegas en un momento de crisis.
Los que hacan la limpieza del templo haban encontrado una hostia
pegada bajo el reclinatorio de una banca. De inmediato se supuso lo peor. Al
da siguiente seencontr otra hostia en otra banca. Y otra y otra, por varios das.
Es obra del demonio, dijo el prroco en su sermn. Era obvio ya que las hos
tias estaban consagradas y que alguien estaba cometiendo sacrilegio. Se orde
naron oraciones especiales a todos los conventos de monjas. Se organizaron
actos penitenciales de reparacin. Se ofrecieron misas, se rezaron rosarios, se
hicieron velaciones del Santsimo Sacramento durante noches enteras, en
las que participaban grupos catlicos de todas las variedades, encabezados
por los Caballeros de Coln.
Finalmente, se organiz la ofensiva secreta, encabezada por los mis
mos Caballeros de Coln, disfrazados de gente ordinaria. Era domingo de
Pascua. Arriba, encaramados en los vitrales del templo imitacin en ce
mento del gtico, en los corredores superiores, en las columnas arriba y
detrs, en el coro, en los pasillos, en las bancas disimulados entre la gen
te, por todos lados, se improvisaron guardias voluntarios, binoculares en
mano, encabezados por los Caballeros de Coln. Expectacin. Todos reza
ban, todos vean, todos vigilaban, todos esperaban sorprender al sacrilego.
Misa tras misa, desde las seis de la maana. Finalmente, en la misa de doce,
cay la culpable.
Una nia de nueve aos, con un libro en la mano, se acerc con su
madre al comulgatorio. Recibi la comunin, escondi la cabeza debajo del
velo, se sac la hostia de la boca, la puso entre las pginas del libro, regres
a su lugar y peg la hostia bajo el reclinatorio. Deca la misa el prroco. Yo
esperaba noticias en la sacrista. Se bloquearon las puertas. Sala la nia con
61
E l d i a b l o
su madre. La detuvieron los Caballeros de Coln. El prroco quera hablar
con la seora en la sacrista. La escoltaron. Yase haba notificado al prroco.
Llegaron los Caballeros de Coln con las detenidas. Se explic a la madre lo
que haba hecho su hija. Hubo que detenerla para que no golpeara a la nia.
El prroco calm las cosas. Pregunt de frente:
-Por qu lo hiciste?
La respuesta fue un latigazo:
-Porque el diablo me dijo que lo hiciera.
Estaba poseda del demonio, no haba duda.
Se encerr a la nia en un convento y seorganiz el exorcismo, para
sacarle al demonio. Se intensificaron en toda la parroquia los das de oracin,
penitencia y retiro espiritual, para pedir a Dios su fuerza y la intervencin de
su poder. Lleg el da. La sacrista, tapizada de negro, de suelo a techo, con
velos que las monjas hicieron para el caso. Un Cristo blanco, en medio. No
ms. Los Caballeros de Coln, en sus uniformes de gala, el puo de la mano
sobre el puo de la espada, inmviles y de guardia, a todo lo ancho de las pa
redes. La mujer, asustada, en medio del cuarto. La nia, en el terror total.
El prroco, solemnemente revestido con capa pluvial negra que le
caa hasta los pies, estola negra sobre el alba blanca, bonete negro, se ergua
en medio de la estancia, hisopo y evangelios en la mano. Yo, un paso atrs,
para asistirlo en la ceremonia aterrorizante y peligrosa, porque el demonio
poda salir de la nia, pero poda tambin'apoderarse de cualquiera de noso
tros, en sustitucin. Se nos haba advertido. En tono lgubre, empezaron las
lecturas evanglicas, las oraciones a la omnipotencia de Dios y las ms terri
bles imprecaciones contra el demonio. Se le orden con un grito:
-Sal de esta nia, espritu inmundo, te lo ordeno en el nombre de
Dios y de su Hijo J esucristo.
Con gesto amenazante y, al mismo tiempo aterrado, el prroco ade
lantaba el crucifijo contra la nia y le aventaba agua bendita con el hisopo.
La nia se aterr y empez a dar de gritos. Quiso huir de aquella escena. Era
el diablo que se resista. Las imprecaciones suban de tono, hasta el grito. La
nia lloraba. Era el diablo que empezaba a ceder. La nia se revolva y quera
correr. Los Caballeros de Coln tuvieron que intervenir. Los dos ms fuertes
62
La posesi n d i ab l i c a
__escogidos de antemano aferraron a la nia entre sus musculos. La nina
lloraba, gritaba, insultaba con todas las malas palabras que saba, se morda
los labios y se sacaba sangre. Eran las convulsiones diablicas del espritu in
mundo, que se volva a resistir.
El prroco, transido, intensificaba los improperios. La nia se agot.
Cay, lnguida, entre los bceps de sus carceleros. Se haba ido el demonio.
Un cansancio, simultneamente abatido y triunfante, se apoder de todos.
Haban echado al diablo. La mujer quera vengarse de su hija. Le daba de gri
tos, quera golpearla. Los hombres fuertes la detuvieron. I ban a llevarse a la
nia de regreso al convento, para que se recuperara al cuidado de las devotas
monjas, que le ensearan el amor de Dios. La madre, llorando su martirio,
se fue a su casa.
Me impuse. Yo llevara a la nia al convento. Bajo mi responsabilidad.
Habl con ella, dulcemente, con toda la ternura que me haba despertado su
terror inocente. La calm, la consol. Largo rato, largos apapachos, largas pa
labras de complicidad y de ternura para lograr su confianza, largos momentos
de silencio sollozante sobre el hombro. Lloraba. Su miedo infantil no cejaba.
Finalmente habl, en la intermitente confesin de su realidad. Y su realidad
era una madre violenta que la torturaba fsicamente, la despreciaba, la humi
llaba en pblico y en privado, le exiga tareas imposibles, se ensaaba y en
ella desahogaba sus propias frustraciones y su propio vaco, que no lograba
curar con los hombres que reciba de noche y que le impona a la nia. Era
una mujer abandonada y sin recursos. Y era una nia que nunca haba cono
cido el amor ni el aprecio. Ni siquiera una caricia. Slo golpes y vergenza.
Y soledad. Su madre la obligaba a todo, incluso a comulgar. Y ella no quera
comulgar. La manera de vengarse de su madre era sacarse la hostia de la boca
y dejarla pegada en el reclinatorio. Su madre despus lo supe, cuando ha
bl con ella quera que su hija comulgara, para que todos supieran que ella
ella siempre por delante era una buena madre que enseaba a su hija a
comulgar y a ser devota catlica. Y la nia era toda rebelda, como traduc
cin de su ansia de ser amada, como grito infantil de su vaco de amor. se
era el demonio que la posea.
63
3 Las expulsiones de demonios en los evangelios
E
n el ao 66 de la era cristiana estall la rebelin de los judos de Pa
lestina contra los romanos. No fue una rebelin unnime. El partido
de los sacerdotes y sus aliados citadinos queran mantener la paz con
Roma. Los rebeldes, convencidos de que Dios estaba con ellos, luchaban
para echar a los invasores y acabar con la dominacin romana, sin considerar
la inferioridad obvia de sus fuerzas. Uno de los lderes principales fue J uan de
Gishala. El general Vespasiano, futuro emperador, y su hijo Tito, tambin
futuro emperador, sitiaron J erusaln, tres aos despus, con un ejrcito de se
senta mil hombres.
En el ao 67, proliferaron los movimientos de rebelin contra Ro
ma. No haba manera de disuadirlos. J uan y sus hombres echaron a los roma
nos de Gishala, un pequeo poblado, al norte del Mar de Galilea v al sur del
lago Huleh y de los pantanos, cerca de la frontera con Fenicia. Se lanzaron
sobre J erusaln, atrajeron a decenas de miles y los motivaron para la guerra.
Otros muchos se opusieron. J uan y los suyos secuestraron a Antipas, lder ju
do y tesorero de la ciudad, y a otros dos hombres de la dinasta real, les cor
taron el cuello y provocaron la escalada de la guerra.
Nern fue asesinado en Roma. Subieron y cayeron en pocos meses
tres nuevos emperadores. Fue el turno de Vespasiano. Su hijo Tito march
contra J erusaln, donde la casta sacerdotal luchaba por la paz. Los rebeldes
provincianos luchaban por la independencia y los jerosolimitanos prominen
tes del partido antirromano luchaban por mantener su poder y sus privilegios
65
E l d i a b l o
una vez al ao, en la que penetraba en el Santo de los Santos, para purificarlo
con sangre. Oficiaba en algunas otras fiestas particularmente solemnes, como
la Pascua.
Los sumos sacerdotes que haban sido destituidos y sus familias forma
ban una clase privilegiada y poderosa.
El sanedrn era una especie de senado que comprenda sacerdotes y
seglares en nmero de setenta. El sumo sacerdote, miembro setenta y uno,
era el presidente de hecho y de derecho. Los sanedritas se repartan en tres
grupos: el de los sumos sacerdotes o jefes de las familias sacerdotales, el de los
ancianos que representaban a la aristocracia seglar, y el de los escribas o doc
tores de la ley. El tercer grupo, el ms dinmico y el ms allegado a la masa,
era de espritu fariseo. Los otros dos eran de tendencia saducea.
Los fariseos entran en la historia en tiempos de J uan Hircano, tercer
hijo de Simn Macabeo, entre los aos 135 y 104, antes de nuestra era. Su
nombre significa separados o separatistas, y responda a la actitud de los fari
seos, que se separaban de la masa del pueblo, del vulgo, de los ignorantes y
de los pecadores, a los que designaban como pueblo del pas, todo por una
preocupacin de pureza ritual y de santificacin. El primer grupo de este par
tido se form en tiempos de las guerras macabeas, entre los grupos de los ha-
sidim, los piadosos, que se unieron a la rebelin y se constituyeron en los de
fensores armados de la ley y del templo. La fe les dict su intervencin, pero
los hundi en la poltica. Bajo J uan Hircano y Alejandro J anneo, los fariseos
se separaron de la dinasta asmonea, por motivos de orden religioso, y pasa
ron a la oposicin, porque la dinasta asmonea no perteneca a la descenden
cia de David. En Israel, la nica sangre real legtima vena de David y perte
neca a su descendencia. La dinasta asmonea era espuria y no tena derecho
legtimo a la realeza. Adems, se haba dejado ganar por el helenismo. Cuan
do Herodes, idumeo, asumi el poder, le negaron juramento de fidelidad y
practicaron la resistencia pasiva, lo mismo que hicieron ante la autoridad ro
mana. El carcter religioso del partido se afianz.
Eran y queran ser los defensores de la tradicin y de la ley, los repre
sentantes de la estricta observancia y los protagonistas de la piedad. La ma
yora eran seglares, ricos y pobres, artesanos y letrados, mezclados en esta pia
68
L a s e x pu l s i o n e s d e d e mo n i o s en l o s e v a n g e l i o s
dosa cofrada, al estilo democrtico. Eran unos seis mil. Los simpatizantes
abiertos y secretos eran muchos ms. Para llamarse fariseo haba que tener un
conocimiento exacto de los preceptos de Moiss y de las tradiciones de los
antepasados, adherirse en espritu y de corazn a las enseanzas de los doc
tores del partido y distinguirse por el cumplimiento minucioso de todos sus
preceptos. Tres puntos eran los ms importantes: la observancia del sbado,
la pureza legal y la realizacin de los censos sagrados.
Los fariseos, por una parte, haban cado en un casuismo moral y ju
rdico demasiado refinado, lleno de preceptos minuciosos, meticulosos y ab
surdos, que los haba llevado a la hipocresa, a una religin sin alma, de puras
exterioridades, basada en el cumplimiento formal de preceptos muchas veces
vacos y meramente humanos, que imponan a los dems pero que ellos no
cumplan. J ess se enfrent con ellos: ataban bultos pesados a la espalda de
los dems, pero ellos no movan un dedo; buscaban llamar la atencin, ser
reverenciados, tener los primeros lugares; ni entraban al reino de Dios ni de
jaban entrar. Los llam hipcritas, guas ciegos, llenos de robo y de desenfre
no, culebras, raza de vboras, asesinos de profetas.
Por otra parte, los fariseos crean en la inmortalidad personal y en el
juicio despus de la muerte; crean en la resurreccin, pero slo de los justos;
en la existencia de los ngeles, en la importancia de la libertad del hombre y en
la accin de la Providencia divina. Profesaban la venida del reino de Dios a la
tierra y la ms viva femesinica. Crean en la falta moral, causada por la trans
gresin de la voluntad divina expresada en la ley (san Pablo combatir con
tra eso), y en el perdn por el arrepentimiento manifestado por un cambio
de vida. Eran telogos progresistas e innovadores, cosa que les reprochaban
los saduceos, y mantenan viva la llama de la piedad juda. Sin los fariseos,
Israel no habra sobrevivido a las catstrofes nacionales del primer siglo y de
comienzos del segundo.
Los saduceos no eran una secta propiamente tal: ni cismticos, ni he
rejes. Representaban una tendencia, una corriente del judaismo normal y or
todoxo. Eran un partido religioso, aunque su actividad era frecuentemente
poltica. Hoy diramos que eran el partido conservador, defensores del con
servadurismo doctrinal y del status quo poltico. Derechistas, diramos hoy.
69
El d i ab l o
Parece ser que su nombre viene de Sadoq. Eran sacerdotes y partidarios des
cendientes de Sadoq, antepasado del linaje de los sumos sacerdotes, que su
plant, bajo el reinado de Salomn, al antiguo linaje sacerdotal de Aarn, a
los aarnidas, y cuyo linaje estuvo al frente del sacerdocio hasta el tiempo de
Antoco Epifanes. Los saduceos vean con malos ojos otros libros que no fue
ran la Tor; otras reglas morales y culturales que no fueran de la Tor; otras
doctrinas y creencias que no fueran del Pentateuco, y otra actitud que no
fuera la sumisin al orden establecido.
La palabra Tor (o Torah) significa instruccin concreta, doctrina
concreta, exterior y fija. En hebreo, por consecuencia, significa la ley y, por
extensin, el conjunto de las leyes dadas por Moiss, provenientes, en ltima
instancia, de Yav. Los cinco primeros libros de la Biblia, llamados el Penta
teuco y vinculados en bloque con Moiss, contienen todas esas compilacio
nes legislativas. De ah que Tor y Pentateuco se identifiquen. Puede haber
otras tors ajenas o posteriores, pero se considera que slo hacen explcito el
Pentateuco o no son vlidas.
A los saduceos les eran odiosos el dinamismo, la minuciosidad y la
insubordinacin a Roma que caracterizaban a los fariseos. Los fariseos, a su
vez, reprochaban de los saduceos su laxismo y sus tendencias helenizantes. A
comienzos de nuestra era, el partido saduceo contaba con numerosos adep
tos en la aristocracia sacerdotal.
Los saduceos, igual que los fariseos, entraron en escena, como parti
do organizado, en tiempos de J uan Hircano. I ntervinieron en los asuntos p
blicos y entraron en la vida poltica de manera natural, porque procedan, en
su mayora, de familias de pontfices o del mundo seglar pudiente. Se enfren
taron con los fariseos cuando la influencia farisaica era mayor, como sucedi
en tiempos de la reina Alejandra (76-67). Herodes los trat tan duramente
como a los fariseos.
Desde el da en que J udea fue anexionada a la provincia romana de
Siria, los saduceos practicaron una poltica de conciliacin frente a los ocu
pantes. No parece que hayan llegado a colaborar abiertamente con los pro
curadores romanos, pero trataban siempre de evitar los choques violentos y
los conflictos flagrantes, y de calmar y contener los movimientos populares.
70
L a s e x pu l s i o n e s d e d e mo n i o s en l o s e v a n g e l i o s
sa fue la situacin entre los aos 60 y 70, porque en ese periodo casi todos
los sumos sacerdotes fueron saduceos. La historia de los saduceos termina con
la cada de J erusaln. Fueron arrastrados por la borrasca y desaparecieron de
finitivamente en la tempestad que borr las ltimas huellas del Estado judo.
Los saduceos eran dueos del Templo, jefes del personal del culto,
herederos de las tradiciones sacerdotales, versados en el ceremonial litrgico
y comnmente trataban las cuestiones religiosas. Se atenan a la letra y al es
pritu de las prescripciones de la Tor, para ellos la nica regla de la creencia
y de la conducta moral. Los saduceos tenan sus propios escribas para la inter
pretacin de la ley escrita y para el recurso a la ley oral, que chocaban fre
cuentemente con los doctores fariseos.
En materia doctrinal eran conservadores intransigentes, rechazaban
los desarrollos, avances y cambios doctrinales que carecieran de apoyo expl
cito en las Escrituras. Negaban la resurreccin de los muertos, la inmortali
dad personal, la retribucin de ultratumba y la existencia de los ngeles y de
los demonios. Sus ideas en estos temas eran las de los sabios antiguos de Is
rael, como se encuentran, por ejemplo, en los Proverbios y en el Eclesiasts.
I nterpretaban a la letra las prescripciones de la Tor en materia criminal,
aplicaban rigurosamente la ley del talin: Ojo por ojo y diente por diente .
Los fariseos, en cambio, aplicaban circunstancias atenuantes, mitiga
ciones autorizadas por la tradicin y admitan o cobraban compensaciones
pecuniarias. Por eso J ess los llama ladrones. Practicaban de hecho una doble
moral, semejante a la que practican hoy muchos sacerdotes: intransigencia
en el plpito y manga ancha en el confesonario. El pulpito es publico y puede
tener consecuencias. El confesonario es secreto.
Los saduceos eran duros y arrogantes con los humildes, pero eran
muy indulgentes con la gente de su propio partido. Estaban satisfechos con
su suerte en la tierra y no se inquietaban por la venida del reino de Dios. Eran
extremadamente solcitos por conservar su situacin privilegiada y soporta
ban fcilmente su sumisin a los romanos. Su influencia en las masas era casi
nula, en todo lo relacionado con la vida religiosa y moral.
A pesar de todo, entre los saduceos haba hombres ntegros, principal
mente en el clero jerosolimitano. En el tiempo de la gran insurreccin, en el
71
El di ab l o
ao 132, ltima rebelin del pueblo judo, dirigida por Bar Koseba, varios sacer
dotes saduceos se dejaron degollar antes que interrumpir el servicio litrgico.
Los escribas. Eran los intrpretes de las leyes, los legistas, los juristas,
los profesores de la ley, de la Tor. Les llamaban rab, denominacin corrien
te en tiempos de J ess, que quiere decir mi seor, maestro. Era un simple
ttulo honorfico que se daba en Israel a los doctores de la ley.
En la poca de J ess, los escribas gozaban de un prestigio y de una au
toridad incontrovertibles, lo mismo en la dispora (dispersin) que en Pales
tina. La influencia de los letrados haba ido en aumento desde la cautividad.
Su actividad era doble: la sabidura y el derecho. La primera era la reflexin
religiosa y moral, lo que Israel llama la sabidura. En la literatura sapiencial,
que surge en el judaismo posterior a la cautividad, la profesin de escriba se
tiene en gran estima. La segunda, el derecho, era el conocimiento y la pericia
de la ley. Consista en ser experto conocedor del derecho tradicional, escrito
0 consuetudinario, y de la jurisprudencia. Esdras, sacerdote escriba, versado
en la ley de Moiss, acab de fijar la Tor. Despus de Esdras, la interpreta
cin de la Tor y su aplicacin a los nuevos problemas que surgan con los
tiempos exigieron los conocimientos de una corporacin de juristas, expertos
en los textos y en las tradiciones de la sociedad juda. Por eso, al lado de los
sacerdotes, intrpretes natos de la ley en el antiguo Israel, fueron surgiendo
juristas seglares, cuya influencia creci con el tiempo, sobre todo en el siglo
anterior a Cristo, cuando el sacerdocio perdi parte de su prestigio por la de
cadencia de la dinasta asmonea. Los escribas seglares tenan por lo general
un oficio humilde para ganarse el pan, al que dedicaban el menor tiempo po
sible, para entregarse al estudio de la ley.
Escribas sacerdotales y escribas seglares hicieron escuela y formaron
discpulos. Eran al mismo tiempo juristas, moralistas, telogos, guas de almas
y maestros espirituales de la comunidad juda. Eran los maestros de sabidura.
1lilel, benigno, y Sammay, severo, fueron los ms notables, en J erusaln, en
el primer cuarto del primer siglo. Es probable que uno fuera fariseo y el otro
fuera saduceo.
En los evangelios, los escribas aparecen las ms de las veces estrecha
mente asociados con los fariseos. Pero no hay que confundirlos ni, menos
72
L a s e x pu l s i o n e s d e d e mo n i o s en l o s e v a n g e l i o s
an, identificarlos. Los escribas existan antes de que aparecieran los fariseos;
no profesaban todas las doctrinas fariseas y algunos eran saduceos; y J ess los
distingue y los separa en sus reproches. Sin embargo, hay que reconocer que
los escribas dependan del farisesmo. El quehacer de proteger la Tor tena
sus peligros. Los doctores, fascinados por la letra del texto, se aplicaban a su
interpretacin con escrpulo y minuciosidad, atentos a los detalles nfimos
del rito y de la forma y de la letra, y los resultados eran sutiles y complicados.
Eran demasiado conscientes de su saber y se mantenan en el legalismo jur
dico y cannico, en vez de integrar la revelacin divina a la vida cotidiana.
La letra por el espritu. Se haban convertido en los dueos de la ley.
Los esenios. No aparecen en el Nuevo Testamento. Tampoco en
fuentes rabnicas. Pero existen testimonios que convergen de diversas partes,
sobre la existencia y la vida de esta secta juda del siglo I de nuestra era, que
viva en la regin del Mar Muerto. Herodes los favoreci y les dispens el ju
ramento de fidelidad exigido a todos los judos.
La institucin esenia era de carcter monstico, con una estructura
especialmente fuerte. Ninguno tena casa propia. Vivan en congregaciones
dispersas en las ciudades y en las aldeas, con despensa comn, gastos comu
nes, hbitos comunes, alimento comn. Ponan en comn el dinero que reci
ban por su trabajo, renunciaban al matrimonio y practicaban la continencia
total. Como todo era comn entre ellos, dondequiera que se hallaban reci
ban lo que necesitaban, y no tenan que comprarlo. La comunidad les pro
porcionaba siempre alimento y vestido. Se comprometan con juramentos
terribles a practicar la piedad para con Dios, a observar la justicia, a odiar a
los injustos, a entenderse con los justos, a mostrarse fieles a todos y sobre to
do a los depositarios del poder, a evitar la mentira y el hurto, a no revelar
nada de los dogmas recibidos, ni del contenido de los libros de la secta, ni los
nombres de los ngeles. Los que violaban este juramento o alguna de sus par
tes eran sometidos a penas variadas o despedidos de la comunidad. Tenan
superiores, tribunal, cdigo penal, jerarqua, prcticas obligatorias, prohibi
ciones, como escupir en medio de un grupo, o escupir hacia la derecha, o ha
cer algo los sbados, inclusive ir al retrete.
Sus creencias: observar el sbado de manera rigurosa y estricta, solici
73
El d i ab l o
tud extrema por la pureza legal, fidelidad a la ley y honor al legislador (Moi
ss), confesin del Dios nico, juez supremo y nico seor de la retribucin.
Vivan una especie de farisesmo en grado superlativo.
Pero, por otra parte, oraban a la salida del sol, se abstenan de sacri
ficios sangrientos, no admitan la resurreccin ni la retribucin de ultratum
ba, y admitan la cada de las almas en los cuerpos.
Los samaritanos. La ruptura entre judos y samaritanos vena de tiem
po atrs. Samara fue una de las pocas ciudades de Palestina fundada en ver
dad por los israelitas y, en concreto, por el rey Omr, para que fuera la capital
del Reino del Norte, en lugar de Tirs. Samara (su nombre proviene de una
montaa de Palestina) resisti un sitio de los sirios. Fue ocupada el ao 721
a.C. por los asirios, despus de tres aos de cerco. Treinta mil habitantes fue
ron sustituidos por colonos extranjeros. En el ao 331 a.C. fue helenizada
por Alejandro Magno y, en el ao 107, fue ocupada por J uan Hircano, el ter
cer hijo de Simn Macabeo. Cuando cay en poder de los romanos, qued
muy destruida. Gabinio la reedific y Herodes la hizo fortificar y la convirti
en una de las ciudades ms bellas de Palestina. Se le cambi el nombre de
Samara por el de Sebaste (que quiere decir Augusta), en honor de Csar Au
gusto. La ciudad fue amurallada por completo con un cerco de murallas mu
cho ms amplio que el primer cerco griego. Se construy un templo en honor
de Augusto, donde estaba el templo Baal, antiguamente construido por el rey
Ajab. El nombre de Sebaste perdura hasta nuestros das.
La gran deportacin de israelitas samaritanos tuvo lugar bajo los re
yes asirios Asarhaddn y Assurbanipal, que los sustituyeron con habitantes
de Babilonia. As, el antiguo Reino del Norte qued compuesto por una mez
colanza de israelitas y de elementos extraos, cuya religin entr en conflic
to con el judaismo. El rey asirio mand a un sacerdote exiliado, para que ins
truyera a los colonos en la religin del pas. Fue como Yav qued en calidad
de dios local, en medio de.los dioses extranjeros, sobre todo el dios Nergal,
cuyo culto practicaban los colonos asirios.
Al regreso del exilio de Babilonia, los samaritanos quisieron unirse a
los judos que regresaban, pero fueron rechazados por Zorobabel y por Nehe-
mas. Entonces naci una gran enemistad entre judos y samaritanos, que se
74
L as ex pul si ones de demoni os en l o s e v a n g e l i o s
recrudeci en la poca helnica de Alejandro. En tiempos de Nehemas, los
samaritanos edificaron su propio templo en el monte Garizim, bajo la direc
cin de Manass, que fue expulsado de J ud por Nehemas mismo, dado que
estaba casado con la hija del gobernador persa Sanbaliat. El selucida An-
toco IV Epifanes respet el templo, pero lo dedic a J piter Xenios. J uan
Hircano destruy el templo en el ao 128, porque haba sido dedicado a J
piter y por la alianza de los samaritanos con los selucidas. As fue como el
monte Garizim seconvirti en el lugar del culto para los samaritanos, enton
ces y hasta nuestros das.
El libro de Eclesistico desprecia a los samaritanos, ms que a los idu-
meos y a los filisteos. No son un pueblo, sino la gente necia que vive en el
Sikem, antigua ciudad cananea, tierra de los jivveos, en los montes de
Efram, al oeste del ro J ordn. En sus cercanas se asentaron Abraham, Isaac
y J acob. La ciudad cay pronto en manos de los israelitas durante la conquis
ta de Canan. Sikem qued agregada a la tribu de Efram y fue un centro de
culto en Israel, una ciudad sacerdotal con derecho de asilo. Su decadencia
sobrevino cuando dej de ser capital del reino del norte. La tribu de Efram,
impetuosa y combativa, se estableci en el norte, en la regin montaosa. En
tiempos del rey Salomn, cuando el imperio israelita todava estaba unifica
do, Efram formaba ya un distrito propio. Cuando el imperio se dividi en
reinos, Efram luch contra la prepotencia de la tribu de J ud y se apoder
de la hegemona entre las tribus septentrionales, el reino del norte.
En tiempos de J ess, la palabra samaritano era un insulto. Los judos
no los trataban y no tenan relacin alguna con ellos. Los samaritanos mo
lestaban a los judos que peregrinaban a J erusaln y, en alguna ocasin, pro
fanaron el templo de J erusaln durante la fiesta de la Pascua.
Uno de los problemas del cisma de los samaritanos era que tenan un
sacerdocio aaronita venido de J erusaln. (Como en el cisma de los anglica
nos en tiempos de Enrique VIII: todos los obispos y todo el sacerdocio eran
catlicos, legtimamente ordenados, que podan, a su vez, ordenar legtima
mente). Por supuesto, los samaritanos trataban de enlazar el culto del Gari
zim con la historia y con las ms antiguas tradiciones israelitas. Tenan como
libro sagrado el Pentateuco, la Tor.
75
El d i ab l o
En tiempos de J ess formaban slo un grupo pequeo, localizado en
Samara y amenazado por el contagio del paganismo helnico. Los samarita-
nos profesaban el monotesmo y veneraban a Moiss como el profeta por ex
celencia que les haba dado el Pentateuco. Pensaban que, desde los tiempos
del sacerdote Eli, el pueblo de Dios era objeto de la clera divina por causa de
sus pecados, y que Dios desviaba de l su rostro. Pero habra de llegar un da
en que Dios restaurara su pueblo por medio de un enviado semejante a Moi
ss, el Taheb, el que vuelve. Eli fue el patriarca de la estirpe de sacerdotes
desplazada por Sadoq, durante el reinado de Salomn, en una lucha por el
poder sacerdotal. Eli estuvo relacionado con la juventud del profeta Samuel
y con las guerras de los filisteos, en tiempo de David. Eli muri al enterarse
de que los filisteos se haban apoderado del arca de la alianza y de que sus dos
hijos, J ofn y Pinejs, haban muerto.
La influencia del helenismo dio como resultado, en tiempos de J ess,
la aparicin en Samara de grupos sincretistas (fusin de doctrinas diferentes,
bsqueda de la unidad por la fusin de tendencias, de doctrinas o de cultos
distintos), al margen de la religin oficial y ligados a Dositeo, Menandro y,
sobre todo, Simn, llamado el padre de todas las herejas y venerado como
un dios.
Los celotas. En el ao 6 o 7 de nuestra era, Quirino, legado romano
en Siria, orden en Palestina un censo general de las personas y de los bienes.
La indignacin de los judos lleg al colmo y en todo el pas estallaron mo
vimientos de rebelin. Un fariseo, llamado Sadduq, y un galileo, llamado J u
das de Gamala, encabezaron la resistencia, reclutaron adeptos y organizaron
la lucha. As naci el partido de los celotas, que luch contra la ocupacin
romana durante ms de un siglo.
Los precavidos y los moderados, tanto en el farisesmo como en el
mundo sacerdotal, recomendaban la prudencia y la sumisin. En vano. Los
celotas apelaban a Yav como nico jefe y nico seor. La insurreccin fue
aplastada por Roma, pero el movimiento celota sigui propagndose entre
las masas.
Los celotas, patriotas ardientes y nacionalistas fogosos, se separaron
de los fariseos, porque los consideraban demasiado pasivos y conciliadores.
76
L a s EXPULSIONES DI DEMONI O'i N LC)S BVANCl LIOS
Usaban todos los medios, el asesinato inclusive, para liberarse de los opreso
res extranjeros y para castigar a sus compatriotas sospechosos de colaborac io-
nismo. Actuaban en la clandestinidad, pero nunca cesaron tampoco de in
tervenir de pronto a mano armada contra el gentil, sobre todo el romano.
Usaban normalmente el pual corto, llamado sica por los romanos. Por eso
se les llamaba sicarios, equivalente a celotas.
En la poca de la gran guerra, del 66 al 70, aventura descabellada de
los celotas, a la que arrastraron a sus compatriotas, su fanatismo lleg a gra
dos extremos. Los que se libraron de la muerte, durante el sitio y la toma de
J erusaln, se reagruparon, despus del ao 72, en el desierto de J ud, en las
cercanas del Mar Muerto. Una nueva y ltima insurreccin estall en esos
parajes, en el reinado de Adriano entre el 117 y el 138. Simn Bar Koseba,
el hijo de la estrella, a quien muchos reconocieron como Mesas, fue el ani
mador del levantamiento para la liberacin de Israel. Fue la ltima rebe
lin de un partido de patriotas que siempre prefirieron morir a someterse a los
gentiles.
Los herodianos representaban la tendencia poltica opuesta a los celo-
tas. El epteto se aplicaba a los partidarios de la dinasta idumea de los Hero-
des. Se encontraban principalmente en Galilea, donde el poder se mantuvo
por largo tiempo en manos de Herodes Antipas, uno de los hijos de I lerodes
el Grande, el que mand matar a los nios inocentes de Beln. En J udea, al
gunas familias de J erusaln, que se haban beneficiado del rgimen herodia-
no, seguan adictas a los prncipes idumeos.
Durante la poca de los procuradores romanos, los herodianos bus
caron habitualmente el apoyo de los fariseos, porque su influencia era pre
ponderante en el pueblo. Herodianos y fariseos se adaptaban a la situacin
poltica creada por la ocupacin romana, para que no vengan los romanos y
destruyan nuestro lugar santo y nuestra nacin, como dijeron los sanedritas
a propsito de J ess, para justificar su aprehensin y su muerte.
ste era el panorama de las fuerzas religiosas y polticas en tiempos de J ess
y cuarenta aos ms tarde, cuando estall la guerra y cuando se empezaron a
77
E l d i a b l o
escribir los evangelios. Unos a otros se vean en blanco y negro, como pasa
frecuentemente en la poltica y en la guerra. Y se satanizaban. El demonio,
la progenie satnica, la posesin diablica, eran escarnios de significado reli
gioso denigrante. Se los aplicaron tambin a J ess. Todos tomaban partido
ante la guerra y ante el futuro de Israel. Y los odios eran profundos. En medio,
los cristianos nuevos no se comprometan con ningn bando. Eran pacifistas.
Esta situacin se refleja mucho en los evangelios y le da contexto y sentido
a las expulsiones de demonios como victoria de J ess sobre el mal, simboli
zado en el diablo, y al antisemitismo de los evangelistas.
El Evangelio de J uan es ms directo. No narra expulsiones de demo
nios, habla simplemente del mal, y lo designa con la palabra mundo, que
identifica con el misterio del mal. El mundo sintetiza a los hombres que alzan
su voluntad rebelde contra Dios, las estructuras del mal que encuadran los
valores del mundo: la canallada humana, la ambicin de poder, de riqueza,
de placeres, de provecho personal; el egosmo, la desigualdad humana y la
explotacin del hombre, la esclavitud, el abuso, la utilizacin de Dios y de la
religin para el dominio sobre los dems. En una palabra, las estructuras del
poder, del dinero, de la explotacin, del odio; el orden establecido de desi
gualdad, de violencia y de injusticia, que hace reinar el desamor y la exalta
cin del hombre sobre toda tica y sobre Dios. El misterio del mal erigido en
seor de este mundo y de este orden establecido. Era el mundo concreto de
los dirigentes judos que dominaban en Israel.
J ess se lo dice a los apstoles, en vsperas de su muerte. Cuando l
se vaya, les enviar el espritu de Dios, el espritu del amor, que ser su abo
gado y que probar la culpa de los dirigentes judos que no creyeron en l ni
en el mensaje que predicaba: el amor entre los hombres. Probar la inocencia
de J ess porque, si J ess no fuera inocente y su mensaje no fuera el de Dios,
Dios no lo resucitara ni lo llevara con l. Probar finalmente que el jefe de
este orden establecido, el espritu del mal y del desamor, fue sentenciado y
vencido por J ess:
Les he dicho estas cosas para que tengan paz gracias a m. En el mun
do tendrn que sufrir, pero tengan nimo, yo he vencido al mundo.
78
L a s e x pu l s i o n e s d e d e mo n i o s en l o s e v a n g e l i o s
Esto es lo que quieren decir los otros evangelistas con las alegoras de
expulsiones de demonios: que J ess ha vencido a ese espritu del mal, al que
verdaderamente nace de adentro en los hombres. Porque ese espritu del mal
no es una fatalidad que posee y que esclaviza. Al contrario, es vencible.
As contina J ess en su oracin de despedida, en la que le dice a su
Padre:
Yo les he dado a ellos la gloria que t me diste, la de ser uno como
nosotros somos uno; yo unido con ellos y t conmigo, para que que
den realizados en la unidad, as sabr el mundo que t me enviaste y
que los has amado a ellos como a m.
La gloria que Dios da es la gloria del amor que consagra en la unidad,
no la gloria oropelesca del mundo que consagra en el odio y en la divisin, y
que se simboliza en el diablo.
La guerra y los partidos
Todos los relatos sobre los hechos y los dichos de J ess, judos o no,
pertenecen a la poca de la gran insurreccin. Son posteriores y aun lejanos
a su vida, inclusive los apcrifos, y son escritos inmediatos a la guerra, de la
guerra o de la posguerra. El primero de los cuatro evangelios seescribi, pro
bablemente, en los ltimos tiempos de la guerra, que dur hasta el ao 72.
La tradicin de los primeros siglos se lo atribuy a Marcos, y es posible que
haya sido escrito por J uan Marcos, judo palestinense y discpulo de Pedro,
aunque no se sabe con certeza quin, ni cundo, ni dnde lo escribi. Lo que
sedesprende del texto evanglico es que el autor toma partido entre romanos
y judos y entre las facciones judas que peleaban entre s.
Los primeros seguidores de J ess quedaron metidos en ese torbellino,
que ya estaba en gestacin cuando J ess viva. Queda muy claro en el Evan
gelio de Marcos. El cargo que presentaron los lderes judos para convencer
a Pilato de que sentenciara a J ess a muerte fue de sedicin contra Roma. La
acusacin fue poltica: se proclama rey de los judos, y eso estaba en contra
79
E l d i a b l o
de los romanos y en contra de los judos. Los jefes judos encontraron imperdo
nable que se proclamara rey-mesas, a partir de la conviccin prevalente de
que el Mesas esperado sera un rey terreno y triunfante. Los soldados roma
nos se burlaron del supuesto rey judo con la coronacin de espinas y Pilato
mand escribir sobre la cruz rey de los judos. Significaba insurreccin.
Las narraciones que nosotros conocemos como evangelios, en el Nue
vo Testamento, fueron escritas, una generacin ms tarde, por seguidores de
J ess que haban vivido o estaban viviendo la destruccin de Israel como na
cin. Hay opiniones que colocan su escritura antes de la guerra, entre los aos
50 y 60; aun as, fueron escritos en aos de respiracin blica. De la manera
que se vean, son literatura de guerra. Dos cosas son obvias: que los aconteci
mientos catastrficos que tuvieron lugar del 66 al 70 cambiaron por comple
to el mundo en que J ess vivi, y que las consecuencias de esa guerra polari
zaron tambin a los seguidores de J ess se rehusaron como grupo a pelear
contra los romanos, en relacin con las otras comunidades judas. Marcos,
muchos aos despus y al calor de los recuerdos, le atribuye a J ess estas pala
bras que describen el ambiente en que l escriba y en el que los cristianos es
taban viviendo y sufriendo persecucin:
Cuando oigan estruendo de batallas y noticias de guerra, no se alar
men; eso tiene que suceder, pero no es todava el final. Todos los
odiarn a ustedes por causa ma, pero quien resista hasta el final se
salvar.
Lo importante del momento es que muchos pensaron que la guerra
y su catstrofe final eran un castigo de Dios contra su propio pueblo por ha
ber rechazado al Mesas. Marcos insiste en que los seguidores de J ess no te
nan pleito con los romanos, sino con los lderes judos. A su vez, el sanedrn,
los escribas y los sacerdotes rechazaban a los seguidores de J ess y decan de
ellos que estaban posedos por demonios, el mismo insulto que antes le en
dilgaron a J ess.
De hecho, Marcos toma una actitud conciliatoria hacia los romanos,
que contrasta con su actitud condenatoria hacia los lderes judos, a quienes
80
L a s e x pu l s i o n e s d e d e mo n i o s en l o s e v a n g e l i o s
imputa la iniciativa, la rabia y la culpa de la ejecucin. I ntenta decir que los
seguidores de J ess no representaban una amenaza contra el orden romano.
El inters de Marcos no est en el pleito con los romanos, sino en los con
flictos internos de la comunidad juda, en cuanto afectaban a los cristianos y
sus relaciones.
La hostilidad de judos y de gentiles contra los cristianos se desat.
Y, en medio del hostigamiento, Marcos proclamaba la buena noticia de J e
ss, Mesas, hijo de Dios. Tena que justificar, sin embargo, su proclama y
responder a dos hechos: la muerte de J ess y el fracaso de su movimiento.
Porque sus seguidores lo abandonaron y se escondieron, mientras los solda
dos lo arrestaban; las multitudes a las que haba predicado lo rechazaron y pi
dieron su muerte; Pilato y los lderes judos lo condenaron y lo mataron por
sedicioso.
Por eso Marcos coloca los acontecimientos que rodean a J ess no s
lo en el contexto de la guerra que los judos estaban viviendo, sino en
el contexto ms amplio de la lucha entre el bien y el mal en la humanidad.
No se pueden comprender la muerte y la resurreccin de J ess, si no se en
tiende la batalla entre las fuerzas del bien y del mal que chocaban en la tierra.
Marcos cuenta la historia de J ess en los trminos de esa dinmica profunda,
como si estuviera viendo los acontecimientos desde una perspectiva superior.
O tambin, desde la perspectiva de los recuerdos, que encajaban la vida y la
lucha de J ess en la lucha universal que trajo al mundo, como expresara ms
tarde el Evangelio de J uan cuando el mundo los odie, tengan presente
que primero me ha odiado a m, y que continuaban ahora sus seguidores.
Las tentaciones y las expulsiones
Dios ungi a J ess para que venciera a las fuerzas del mal que haban
apartado al hombre de su amistad y que dominaban al mundo, y J ess entr
en conflicto directo con esas fuerzas. Toda la narracin de Marcos se mezcla,
desde el principio de la vida pblica hasta el triunfo final, con episodios en
que Satn y sus fuerzas demoniacas pretenden destruir a J ess.
Desde el bautismo en el J ordn, cuando los cielos se abrieron y el es
81
El d i ab l o
pritu de Dios descendi sobre J ess y lo llev al desierto donde Satn lo
puso a prueba y los ngeles leservan, los poderes del mal lo retaban y lo
atacaban sin cesar. Las tentaciones de Satn se dirigan contra el Mesas y
contra la obra de salvacin que se le haba encomendado. J ess contraatac
y venci.
Mateo y Lucas no Marcos describen satricamente las tres ten
taciones. Satn parece la caricatura de un escriba hbil en el debate verbal,
versado en las Sagradas Escrituras, que l usa como florete intelectual para
sus propsitos. Falla dos veces en inducir a J ess a que haga milagros para
conquistar la fama y probar sus poderes divinos y su autoridad y, finalmente,
le ofrece todos los reinos del mundo y su gloria, que Satn reclama como
suyos. Es decir, el xito mundano y el poder poltico, como el que gozan mu
chos judos importantes y colaboracionistas bajo el patronato romano, son
evidencias de pactos humanos malvados, y no muestras del favor divino. Son
las estructuras del mal creadas por el hombre, vestidas con la gloria de oropel
que ofrece el mundo. J ess les dice a los lderes judos: Ustedes pertenecen
aqu abajo, ustedes pertenecen a a este orden" establecido; yo pertenezco
a lo de arriba, yo no pertenezco a este orden.
Son las mismas tentaciones que experimentaron los primeros hom
bres, en el paraso, y Abraham, Moiss, Sal, David y muchos otros, a lo lar
go de la narracin bblica. La tentacin de hacerse dueo del bien y del mal,
como Dios, para resolver la angustia existencial de la libertad y de la muerte
en una vida efmera. La tentacin del poder y del dominio sobre los dems,
contra el espritu de amor que debe constituir la nica opcin vlida y el conte
nido tico de la vida. La tentacin del mesianismo poltico, como lo entenda
el judaismo farisaico. La tentacin del dinero, de la desigualdad humana, con
tra el servicio de los pobres y contra la alianza que Dios hizo con su pueblo
en el Sina, despus de sacarlo de Egipto: los que fueron igualados por la es
clavitud, por la servidumbre y por el aplastamiento, debern seguir iguales
por el amor y por la justicia. La tentacin de desconfiar de Dios porque no
nos es comprensible, porque nos aparece a veces contradictorio o demandan
te en exceso, porque sus caminos y sus exigencias no se acomodan a nuestros
caminos y a nuestros deseos.
82
L a s e x pu l s i o n e s d e d e mo n i o s en l o s e v a n g e l i o s
El Evangelio de J uan no pone las tentaciones en boca del diablo, si
no en boca de los hombres. Ellos son los que tientan a J ess, como sus pa
rientes que le dicen que se d a conocer al mundo. De hecho, J uan no habla
nunca de posesiones diablicas ni de expulsiones de demonios. Tampoco
atribuye los males fsicos al demonio. Cuando J ess cura al invlido en la pis
cina de La Fosa, en la Puerta de los Rebaos, le dice slo: Vete y no vuelvas
a pecar. Les dice a sus apstoles que uno de ellos es un traidor. Usa la palabra
satn en su sentido etimolgico, que significa el que acusa, el que calumnia,
el insidioso, el adversario que acta contra los intereses de alguien o del
hombre en general.
En el Evangelio de J uan, J ess habla del demonio slo como met
fora literaria o como personificacin simblica del mal. Por ejemplo, les dice
a los dirigentes judos: Ustedes tienen por padre al diablo y quieren realizar
los deseos de su padre. Obviamente, esa expresin no puede significar que
el diablo embaraz a las mams de los dirigentes judos, sino que esos dirigen
tes son malvados y quieren realizar la maldad. Lo mismo cuando habla del
prncipe de este mundo. Otros traductores interpretan: el jefe del orden
actual en el mundo. Es el simbolismo literario para significar el mal que rei
na y que se origina en el corazn de los hombres. Si el prncipe del mundo,
el que rige al mundo, fuera el demonio, Dios habra sido derrotado y someti
do por el d i a b l o . _______________ ___________ ____________________
y ' "L as tentaciones son un mbito, uaatmsfera que nos envuelve, no'
( insinuaciones ni zancadillas de un extraterrestre maligno y pernicioso, jor4
la manera de ser humanosT la aoranza de una plenitud que el hombre no tie-
ne, la posibilidad de llenar vacos existenciales, la condicin del hombre ne
cesitado que quiere bastarse a s mismo y tiene que depender y ser fortalecido
por otro. Fueron el mbito en que se desarroll la vida de J ess, enfrentado
a su pueblo y a su esperanza, y en el que se desarrollan la vida y la obra cris
tianas a lo largo de la historia. A ese mbito de tentacin que nos envuelve
y a veces nos asfixia, a esa poltica del mundo, se opuso J ess, que no vino a
hacer magias para propaganda, ni espectculos de milagrera para dominar,
ni prodigios para la fama y el culto a la persona.
El mundo busca el dinero, el poder, la fama, lo camal, lo material, y
83
El di abl o
se olvida de la persona. Hoy lo sabemos y lo vivimos con el triunfo de un
neoliberalismo salvaje que compite por los capitales y por las inversiones, y
hambrea a las mayoras, como condicin para subsistir. As ha sido y as se
impone siempre el mundo, desde la democracia griega hasta la democracia
occidental, desde el faraonismo y el feudalismo hasta el comunismo y el ca
pitalismo, desde el comercio fenicio hasta la sociedad de consumo. En eso
consistieron las tentaciones de J ess, contra el mundo evanglico de la alian
zacon Dios y del amor fraterno, del desprendimiento de las riquezas y del ser
vicio al hombre, que l vino a proclamar.
Se intenta volver propicios a los poderes superiores y desconocidos.
Se quiere buscar la seguridad en la milagrera, en los prodigios y en la magia
como la busc el rey Sal desde el Antiguo Testamento y como la siguen
buscando muchos hoy da, aun en los ritos, en las devociones y en los true
ques con la divinidad, pero se niega la confianza radical en lo divino, co
mo la tuvieron Abraham y David, uno en la fidelidad inquebrantable de
Dios, y el otro, en su perdn inextinguible. El poder intenta siempre sustituir
al amor. El pan es fmto del trabajo o es don del amor que comparte, no re-
sultado de un acto de magia. El pan es lo humano^es e hacerse Rumano. l
verdadero prodigioeTel amor que seofrece, es la esperanza que apuesta a un
ms all de lo tangible y de lo presente, es la justicia que nos iguala.
J ess se mueve siempre rodeado de tentacin, en el choque perenne
del bien y del mal. Todas las voces de su tiempo lo invitan a la desviacin: a
lo poltico, a la lucha contra los romanos invasores, al pan del mundo, a la
creacin del imperio terreno y militar, a someterse a las fuerzas del mal que
tanto atraen al hombre, a usar el milagro para su beneficio personal, para su
satisfaccin solitaria.
Eso es el mal del mundo expresado, como metfora literaria, en la fi
gura simblica de Satn, al que J ess va expulsando del dominio de la tierra
y de los hombres, una y otra vez, para hacer comprender a su poca que no
son poderes sobrenaturales y malficos de seres intangibles los que dominan
a la humanidad inexorablemente, sino el amor que se opone a la maldad y
que siempre es capaz de vencerla. Y ambos, amor y maldad, bien y mal, nacen
slo y siempre del interior del hombre, no vienen de afuera. El~bien no dl-
84
L a s e x pu l s i o n e s d e d e mo n i o s en l o s e v a n g e l i o s
mana de ngeles que revolotean sobre nuestra conciencia. El mal no se ori
gina en demonios que se ensaan pervirtindonos y dandonos. Es el sim
bolismo evanglico.
Lucas dice que el diablo se retir, vencido esta vez, hasta otra oca
sin oportuna. La encontr:
Entr Satans en J udas Iscariote, que perteneca al grupo de los doce,
y se fue a tratar con los sumos sacerdotes y con los oficiales la ma
nera de entregrselo.
J ess haba dicho que uno de los doce lo traicionara. Si fue Satans
el que se apoder de J udas, no fue J udas el que traicion. El slo fue un ins
trumento involuntario del diablo, y los sumos sacerdotes trataron con el dia
blo en persona. No es eso lo que quiere decir el evangelio. Slo quiere decir
que Judas decidu^cometer la traicin. As decimos ahora, por ejemplo, ante
un nio rebelde y grosero: ese nicTtiene al diablo metido. Es una expresin
simblica y literaria, no la descripcin de una realidad metafsica.
El Nuevo Testamento, con todas sus notables variaciones, describe
la ejecucin de J ess como la culminacin de la lucha entre el bien y el mal,
entre Dios y Satn.
Satn no aparece en todas y cada una de las ocasiones, pero juega un
papel central. Se trata de un drama esencial para el hombre: la lucha de su
libertad contra el mal, comprender el origen del mal. En el contexto histrico
de los acontecimientos, en el contexto judo general y en el contexto bbli
co, los evangelistas saben que su historia tendra poco sentido sin Satn. Des
de el relato de Adn y Eva, en el Gnesis, la Biblia entera es una bsqueda del
sentido que tienen en el mundo el mal, la lucha entre el bien y el mal, la li
bertad del hombre, la muerte y el ms all, el amor, la justicia y el misterio
de Dios. Desde entonces, el mal se concreta y se simboliza, y aparece Satn.
Frente a Eva, como una serpiente. En J ob, como una especie de espa inter
nacional. En Mateo, como una legin que payasea metindose en una piara
de puercos. En J uan, como seor de las estructuras perversas del poder y de
la religin.
85
El d i abl o
Un hombre diablicamente posedo sali desde un cementerio, donde
viva entre los sepulcros, al encuentro de J ess, en la regin de los gerasenos.
J ess le pregunt su nombre. Se llamaba Legin, porque somos muchos. Es
decir, una legin de demonios se haba metido en aquel hombre. J ess los
arroj fuera del hombre, y los demonios le pidieron que los dejara entrar en
una piara de cerdos que andaba por la falda del cerro. J ess se lo permiti.
Los demonios se metieron en los puercos y se arrojaron al mar.
Por supuesto, esa narracin de los puercos no puede ser un hecho
histrico, es una stira. Dios no hace ese tipo de ridiculeces, ni se pone a re
gatear con el diablo, ni destruye gratuitamente una piara de cerdos que per
tenece a alguien que no tiene vela en ese entierro. Ni es un juego ni es una
payasada. Es un drama. Es la bsqueda del sentido del mal, es la prdida del
miedo a la propia libertad, es la seguridad de la fe en que Dios nos ama, es la
certeza de la misericordia inagotable de Dios, es la liberacin de la angustia
de conciencia y del terror ante fuerzas misteriosas y sobrehumanas que nos
amedrentan o nos acorralan, es la reconciliacin perenne con nuestra natu
raleza humana existencialmente necesitada en sus lmites, es el encuentro
con el sentido de la vida.
La narracin de los puercos es una caricatura burlesca de Satn y de
su ejrcito, hecha por los escritores evanglicos. Satn no es el mal ni el ori
gen del mal. Es solo la personificacin imaginativa del mal, que ingeniamos
para buscarle una explicacin que nos acomode, para recurrir a excusas ma
nejables o a chivos expiatorios que nos tranquilicen la conciencia. O es sim-
plemente una manera fcil de hablar concretando y personalizando lo abstrac
to. O es un atajo ante el misterio, para no hacer a Dios responsable directo
de mal.
En el Evangelio de Marcos estos eventos significan el futuro del mun
do. El autor combina la forma biogrfica con el conflicto sobrenatural, muy
al estilo de la literatura apocalptica juda, con lo que resulta una narrativa
inusitada. Parecera que la ejecucin de J ess es el triunfo de las fuerzas del
mal y, en realidad, es su aniquilacin en el triunfo de Dios y del bien. Marcos
nos habla de una especie de guerra humana universal a la que se alude in
cipientemente desde el Gnesis, para interpretar o para reflexionar sobre
86
L a s e x pu l s i o n e s d e d e mo n i o s en l o s e v a n g e l i o s
las relaciones, los misterios, las angustias y los problemas del hombre y de su
mundo.
La figura de Satn es una forma de caracterizar el mal en s, o sim
plemente a los propios enemigos. As caracterizaron los fariseos a J ess y a
sus seguidores, y as se caracterizaban las sectas judas unas a otras. Para cada
una, todas las dems estaban posedas del demonio y unas satanizaban a las
otras. Era el lenguaje de esa poca decadente en su propia teologa, mezclada
de ideas forneas no asimiladas, llena de mitos, dividida en sus creencias, que
usaba a Satans como insulto. Si hay que tomar a la letra ese tipo de sataniza
ciones e interpretarlas como existencia personal del demonio, entonces san
Pedro era Satans, porque J ess le llam Satans. Aprtate de m, Satans ,
le dijo, cuando Pedro se escandaliz de su muerte.Ti na de dos: o Pedro era
verdaderamente Satans o aqulla era simplemente una manera de hablar
que se tiaba generalizado en la poca.
Y"esto tue vlido tambin para los cristianos y ha seguido siendo vli
do por muchos siglos. Basta recordar los juicios de la I nquisicin por posesin
diablica y las satanizaciones que han recorrido la historia de la Iglesia.
Hasta la fecha seguimos caracterizando o satanizando a los dems.
[rn el ayatola J omeini en concreto habl de Estados Unidos como del
gran Satn. Usamos el calificativo narcosatnicos. Decimos: ese nio es
un demonio.
Este modo de satanizarse entre s los oponentes judos, sobre todo en
tiempos de guerra, y el hecho de colocar la historia evanglica en el contexto
de la lucha entre Dios y Satn fueron dos elementos de importancia, a la ho
ra de sealar responsables y culpables de su muerte entre los enemigos de J e
ss y de los primeros cristianos. Al colocar la historia evanglica en un plano
superior que se trasciende en la vida del ms all, pero desde adentro del con
texto de la comunidad juda, donde las situaciones humanas eran conflicti
vas, intensas y amargas, los romanos quedan en alguna medida exonerados,
porque pasan a segundo plano, y la culpa pesa sobre Israel. Por siglos se culp
a los judos de la muerte de J ess. El Concilio Vaticano II fue el primer in
tento serio de correccin.
J ess vino a curar al mundo y a reclamarlo para Dios, segn los evan
87
El d i ab l o
gelios. Para eso, tena que vencer a los poderes del mal, que se haban apo
derado del mundo y opriman a los humanos.
Segn Marcos, cuando los fariseos y los herodianos conspiran para
matar a J ess, actan como agentes del mal. As se desprende de la escena en
la que J ess cura a un hombre que tena un brazo paralizado. De ah, sigue
narrando Marcos, se retir J ess a la orilla del lago,
y los espritus inmundos, cuando lo vean, se postraban ante l gri
tando: t eres el hijo de Dios. Pero l les prohiba severamente que
lo descubrieran.
La historia se coloca ya en el plano escatolgico, y J ess apenas em
pezaba a entablar su lucha contra el poder de Satn ante sus oponentes. Y
envi a los doce a predicar con poder para expulsar demonios. Los letrados
empezaron a decir que tena dentro a Belceb y que echaba a los demonios
con el poder del jefe de los demonios.
Cuando los sumos sacerdotes y el sanedrn en pleno hicieron com
parecer a J ess, no fue para juzgarlo, fue para condenarlo a muerte. A Mar
cos no le importa la exactitud de la historia. No estuvo presente ni fue testi
go. Le importa enfatizar que el cargo de sedicin en contra de J ess no slo
era falso, sino que fue inventado por los enemigos judos de J ess. Dice in
clusive que el mismo gobernador romano se dio cuenta y trat en vano de
salvar a J ess. Marcos quiere enfatizar la culpa de la nacin juda, y especial
mente de sus lderes, por la muerte de J ess.
Y se enfrenta a sus lectores con la gran pregunta: de qu lado ests,
del lado de Dios o del lado de Satn? Contrasta la actitud valiente de J ess
con la cobarda de Pedro que lo niega, y enfatiza dramticamente la eleccin
que en su tiempo confrontaba a los discpulos de J ess frente a una guerra que
no admita neutralidad.
El Evangelio de Marcos contempla la lucha esencialmente como un
conflicto interjudo. Lo mismo hace Mateo, que escribe entre los aos 70 y
90, cuando los cristianos eran apenas un grupo marginal combatido por los fa
riseos, que haban ganado ascendencia en J erusaln en los primeros aos des
L a s e x pu l s i o n e s d e d e mo n i o s en l o s e v a n g e l i o s
pus de la guerra. Para Mateo, los enemigos principales eran los fariseos, con
su concepcin mundana del Mesas, que acusaban a J ess de estar posedo
por Belceb, el jefe de los demonios.
Por eso es importante, para comprender el verdadero sentido de esas
calificaciones, recordar que J ess mismo llama Satans a san Pedro, por su
concepcin mundana del Mesas y por su escndalo ante el sufrimiento y la
muerte de J ess:
Aprtate de m, Satans, pues eres un tropiezo para m; t no ves las
cosas como las ve Dios, sino como las ven los hombres.
Mateo vea en los fariseos a los principales rivales de las enseanzas
evanglicas de J ess, en su poca su captulo 23 es una invectiva sin cuar
tel contra ellos y sobre J ess, en la poca en la que l escribe:
Cudense de la levadura de los fariseos y de los saduceos. Entonces
comprendieron que J ess no los prevena contra la levadura, sino
contra la doctrina de los fariseos y de los saduceos.
Y va ms lejos. Si dice que J ess es Cristo el ungido de Dios, el en
viado por Dios, no lo es porque haya trado una nueva religin no fue
enviado para eso, sino porque es el final de la religin. Su libertad evan
glica debe liberarse de su sometimiento a la religin, a cualquier religin, si
ha de encontrar un fundamento universal, vlido para todos los hombres.
As se lo expresar el mismo J ess a la samaritana, en el Evangelio de J uan.
Cuando ella le hace la pregunta de la religin: dnde se debe adorar a Dios,
en el monte Garizim o en el templo de J erusaln, J ess leda su respuesta evan
glica: el culto autntico a Dios se da slo en espritu y en verdad, en el
interior del hombre. J ess no vino a traer una religin orpanizaHa, sinaaipa
manera de ser, una manera de relacionarse con uno mismo, con el otro y con
'la sociedad, con el trabajo y con el mundo y, finalmente, con Dios.
La religin no es parte del orden evanglico, no es un factor inte
grante del evangelio. El acontecer evanglico es neutral frente a la verdad
El d i ab l o
religiosa. La religin es accidental al hecho evanglico. Como le dice J ess a
la samaritana, lo que importa no es saber cul es la religin verdadera ni dn
de se debe adorar a Dios, sino cmo podemos amamos los unos a los otros y
vivir unidos, para adorar al Padre en espritu y en verdad.
En consecuencia, Mateo proclama por necesidad el fin del judaismo
y de la tradicional identificacin tnica de la religin con Israel. Ni Dios, ni
la religin, ni el evangelio se encierran en Israel. Se acab el concepto israe
lita de pueblo elegido. Se acab la identificacin de religin, raza, poltica,
^I tur a y geografa.
J uan, por su parte, no admite divisin entre espritu y materia, me
nos an como representantes del bien y del mal. Rechaza ese dualismo fsico.
El usa las anttesis luz-tinieblas, vida-muerte, salvacin-perdicin, verdad-
mentira, pero como dualismo tico, como consecuencia de decisiones y de
actitudes personales, que aceptan o rechazan el camino que Dios nos ense
en J ess.
Por eso, la vida y la muerte dependen de la opcin tica personal en
tre creer y no creer, entre amar y no amar. Por eso, J ess no nos ensea una
teologa de Dios ni una manera correcta de pensar sobre Dios. De Dios slo
nos dice que es amor, que es padre y que es perdn interminable. Confronta
al hombre con su pecado y lo pone ante la disyuntiva: ser esclavo o ser hijo.
Esclavo, tiniebla, mentira, perdicin, muerte, o hijo de Dios, luz, verdad, sal
vacin, vida.
De ah que el hombre tenga que ser, sea, totalmente libre, o no po
dra optar. La libertad humana es condicin esencial. La maldad del hombre
no est en lo fsico, sino en lo social; no se dirige directamente a Dios, sino
primariamente al hombre. El pecado es contra el hombre. Y el mundo, en
la terminologa de san J uan, quiere decir el orden social creado por los hom
bres, el sistema de relaciones humanas construido sobre el odio, la injusticia,
la desigualdad, la mentira. Ah est el mal, no en un ser diablico que nos
induce.
Para el Evangelio de J uan, la religin juda qued atrs, caduc. De
jaron de tener sentido las purificaciones rituales, el sbado, el Templo, las in
terpretaciones rabnicas, la espiritualidad que se basa en las obras, el altar, la
L a s e x pu l s i o n e s d e d e mo n i o s en l o s i -v a n i i n o
ley. El orden que han creado los dirigentes judos es la concrecin del tnun
do. Desde ahora slo vale la exigencia de Dios, como camino mostrado en
J ess: el amor entre los hombres, como el amor que Dios ha tenido por la hu
manidad.
J ess ataca a los fariseos sin piedad, porque son hipcritas, porque se
obsesionan con la meticulosidad de un legalismo externo y vaco, mientras
ignoran la justicia, la misericordia y la fe:
Quieren los mejores lugares en las comidas y los asientos de honor
en las sinagogas, que la gente los salude en la calle con respeto y que
los llame maestros. Pero ustedes no deben pretender que los llamen
maestros, porque todos ustedes son hermanos y tienen solamente un
padre: el que est en el cielo.
La Biblia, escrita por hebreos y amorosa con Israel, es implacable en
su narracin de la decadencia del pueblo elegido. David funda el imperio is
raelita. Salomn lo lleva a su esplendor. A partir de entonces, se divide en
reinos, que disputan entre s. Se va instalando la decadencia. El deterioro
crece. Sobre todo el deterioro del espritu que haba fundado al gran Israel.
Eso que ellos llamaban ruah y que es el espritu en toda su grandeza, en su
majestad, en su solemnidad, en su unicidad, que acabar llamndose el esp
ritu de Dios. Es el significado de Dios en su relacin con el mundo y con los
hombres, la presencia de Dios en su creacin. Impregna al mundo. Es el pri
mer reflejo que el mundo tuvo de Dios. Es la direccin de la voluntad de
Dios, igual que lo es de los hombres. Es la sede de las emociones y de las pa
siones, la alegra, la tristeza, la afliccin, el cansancio, lo que exulta en el
hombre y lo que se aflige.
Israel, a lo largo de los reinos fue perdiendo el espritu. Los profetas tra
taron de revivirlo, trataron de que el hombre volviera a vivir. Porque el espri
tu, fuera y dentro del hombre, es el propio hombre, es el signo de la vida. El
hombre bblico se hace realidad cuando su espritu seencuentra con el Espritu
de Dios, con Dios mismo, no con un principio sino con un ser que vive, no con
un dios de principios universales sino con el Dios del momento histrico.
91
El d i ab l o
Los hebreos no experimentaron el encuentro con lo divino como
una ruptura, sino como un cumplimiento de su condicin. Pero esa relacin
entre lo divino y lo humano, igual que hoy para nosotros, tambin para ellos
fue un misterio. Slo que acabaron convirtiendo el misterio en un problema
sin solucin. Era la condensacin de todo lo inexplicable y de todo lo inac
cesible. El mundo le perteneca a un solo Dios, pero eso reduca a Dios a la
medida del mundo. Ah encajaba el diablo. Satans no es ms que un mon
logo del hombre sobre el misterio de s mismo.
La contribucin ms profunda del pensamiento hebreo fue la alianza.
Fue la concepcin de que poda darse una alianza entre Dios y el hombre y no
una pura relacin. Eso implicaba e implica una opcin en el hombre. De ah
que no se trataba, desde un principio, de una religin ni de un culto, sino de
amor: amor entre Dios y el hombre traducido en amor entre los hombres. Ese
fue el espritu que la decadencia acab convirtiendo en una religin. Como
pasa tambin hoy da. El evangelio se ha convertido en religin. Lo qiir n^n-
ta ahora es la doctrina^correcta. el precepto moral", la asistencia a los ritos, el
cumplimiento de las normas, la prctica de las devociones, el recurso aj a
magia de Dios para que haga favores.
La vocacin del hombre es amar, y ese fue el corazn de la alianza.
Compartir con Dios el amor por el hombre, en una tarea comn, en una obra
conjunta. Dios llama, y el hombre entra en conjuncin con l. Dice el libro
del Exodo:
As dirs a la casa de J acob y eso anunciars a los hijos de Israel:
Ya han visto lo que he hecho con los egipcios y cmo a ustedes
los he llevado sobre alas de guila y los he trado a m. Por tanto, si
de veras escuchan mi voz y guardan mi alianza, ustedes ser mi pro
piedad personal entre todos los pueblos, porque toda la tierra es ma;
sern para m un reino de sacerdotes y una nacin santa.
Estas son las palabras que has de decir a los hijos de Israel.
La alianza que Dios firmaba con su pueblo exiga que coincidieran
las intenciones de Dios y del hombre. De ah surgi la legislacin hebrea, que
92

L as ex pul si ones de demoni os en l o s ev a n g el io s


no fue fruto de especulaciones morales a partir de la esencia de Dios, sino que
fue inherente a una sociedad de liberados. Fue una legislacin social para la
emancipacin de un pueblo. Todo esto constituy el espritu que los profetas
quisieron restaurar en Israel.
Finalmente, Israel haba decado y perdi frente a potencias mayo
res, Asiria y Babilonia. Empez el largo exilio de Israel. Los primeros prisio-
neros fueron llevados a Asiria por el ao 734 a.CTEn el 598 tuvo lugar la pri-
-fiTra deportacin a babilonia, bajo el reinado de Nabucodonosor y del rey
Toyaquim de Israel, que tue uno de los deportados. Del ao 553 al 539, Oirg,
el persa, conquist Media, Libia y Babilonia. En el 538, public el edicto que
permita a los judos volver a su tierra. Los reconstructores de J erusaln fue-
ron Esdras, el sumo sacerdote, y Nehemas, el primer gobernador, que escri
bieron, respectivamente, los libros bblicos que llevan sus nombres. El regre
so del exilio.
Pero esos dos libros de Esdras y de Nehemas muestran ya un espritu
distinto. Esdras se preocupa de los ritos y del cumplimiento escrupuloso de la
ley, aun a costa de las mujeres extranjeras casadas con hebreos y de sus hijos,
a los que manda desterrar. La ley por encima del hombre. El rito por encima
del amor. Nehemas acepta la desigualdad social y econmica como cosa na
tural. La riqueza personal por encima del pobre, que merece justicia legal,
atencin paternal y limosna, pero no compartir.
A partir de entonces, se suceden las ocupaciones y las guerras. Ale-
jandro Magno con los macedonios y la expansin universal de la cultura grig-
"ga. A ntioco Epifanes y tos selucidas, que dan origen a la gesta de los maca-
5eos~y al nacimiento de partidos, como el de los fariseos. Luego Roma v las
romanos^, hasta la destruccin de lerusaln en el ao 72, de nuestra era. En
~medio ceguerras y de destrucciones, se perda y se trataba de recuperar el al
ma de Israel.
A los rabinos del tiempo de J ess y del tiempo de la guerra contra
los romanos, unos cuarenta aos despus, perdidos ya el espritu y la voca
cin de la alianza, les preocupaba preservar la integridad de Israel por medio
de la observancia legal. El Evangelio de Mateo entra de lleno en la polmica
central y amarga de la identidad juda, que haba dejado de existir. En
93
El d i ab l o
J erusaln, el Templo estaba en ruinas, custodiado por una guardia romana
permanente que Vespasiano instal ah; las tropas y los civiles romanos ha
ban construido una colonia con templos, baos, tiendas y todos los atracti
vos de Roma. El sumo sacerdote y sus sacerdotes aliados haban perdido su
posicin. El sanedrn ya no tena poder. La guerra haba transformado per
manentemente la naturaleza del liderazgo judo en J erusaln y en todas las
comunidades judas. Se haba hecho a un lado a la alta dinasta sacerdotal y
a sus aliados aristcratas, a los saduceos y a los escribas asociados con el
Templo. La identidad juda dejaba el lugar a la identidad cristiana.
A todo lo largo de su evangelio, Mateo sostiene esta reversin. Des
pus del sermn de la montaa, J ess cura a un leproso expulsado de Israel y
lleva a cabo otra curacin en favor de un centurin romano que reconoce su
poder divino. J ess admira la fe del extranjero, mayor que cualquiera que
haya encontrado en Israel:
Les aseguro que muchos vendrn del este y del oeste y se sentarn
con Abraham, Isaac y J acob en el reino de los cielos, mientras los hi
jos del reino sern expulsados a las tinieblas exteriores, donde habr
llanto y rechinar de dientes.
No es una imagen para describir el infierno, sino el desamparo y la
tristeza de los desterrados.
Marcos destaca a los escribas como principales adversarios de J ess,
enojados por el efecto que tiene su poder sobre las masas. Son los escribas los
que acusan a J ess de estar posedo. Mateo, en cambio, apunta a los fariseos,
acusadores hipcritas de J ess lanza a los demonios en nombre del prnci
pe de los demonios, que se unieron a los herodianos para planear cmo
lo podan destruir.
Fueron ellos los que acusaron a J ess de estar posedo por Belceb.
J ess los rebate: el demonio no se combate a s mismo, no puede darle a J ess
el poder de destruirlo; por tanto, si J ess no lanza a los demonios por el poder
del demonio, los lanza por el espritu de Dios, y eso significa que ya lleg el
reino de Dios. El espritu del amor lanza al espritu del mal, y eso es el reino.
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L a s e x pu l s i o n e s d e d e mo n i o s en l o s ev a n c -i i i
El fin del demonio es la seal de la presencia del reino. Pero este conflicto
entre el demonio y el reino ha dividido al pueblo de Dios en dos bandos se
parados y opuestos:
El que no est conmigo est contra m, y el que no recoge conmigo,
desparrama.
Si han colocado a J ess en el squito de los demonios y han dicho
que estaba posedo por Belceb, qu no dirn de sus discpulos? Ser la gue
rra entre los hijos del reino y los hijos del diablo, que no pueden decir cosas
buenas porque son malvados. I mplcitamente, J ess los acusa a ellos de pose
sos, al contar la parbola del hombre posedo y exorcizado en el que entran
siete espritus peores que los primeros: As pasar con esta generacin per
versa, que ya ha sido juzgada y condenada, salvo por los elegidos. El recha
zo de sus opositores a su enseanza revela el poder que Satn tena sobre
ellos. J ess identifica a sus antagonistas como progenie de Satn:
Los hierbajos son los hijos del malvado y el enemigo que los sembr
es el diablo.
Es obvio que J ess habla en sentido figurado y usa los mismos trmi
nos que sus enemigos. Y se los revierte. El demonio no engendra hombres ni
siembra hierbales. En el Evangelio de J uan, el sentido es ms directo. J ess
habla del orden social creado por los hombres, de ese orden de relaciones hu
manas cimentado en la injusticia, en la explotacin, en la mentira, en la co
barda, en el privilegio, en el asesinato inclusive. El jefe de ese orden ha sido
derrotado. Yaes posible, por el triunfo de J ess, vivir de otra manera, en re
laciones de amor y de justicia. La opcin es personal en el terreno tico.
Cuando sus discpulos finalmente lo reconocen como Mesas, les di
ce que, por la autoridad del espritu de Dios, va a fundar su propia Iglesia, que
triunfar sobre las fuerzas del mal y remplazar a Israel. El pueblo elegido ya
no ser Israel, sino esa Iglesia suya.
95
El d i ab l o
El J ess de Mateo y el J ess de Marcos
Son los evangelios de Mateo y de Marcos los que ms destacan las
expulsiones de demonios. Por distintas razones.
Es importante para Mateo enfatizar que J ess da principio a un nue
vo pueblo elegido formado libremente por aqullos que deciden seguirlo y
amar a los hermanos; que da un nuevo sentido a la alianza, ahora como reino
de Dios; que la religin llega a su fin, porque la relacin con Dios se funda
menta en la relacin de amor entre los hombres y slo de ah parte; que con
cluye la simbiosis de raza, religin y eleccin divina; que la ley de Moiss, sus
preceptos y sus observancias dejan de tener vigencia y aun sentido; y que el
orden sociorreligioso vigente queda cancelado.
No slo eso, sino que el origen de ese orden establecido, ya invlido,
fue el mal y el mal ha sido vencido. Ya no cuentan el dominio, la extorsin
religiosa, el poder religioso mal habido y peor ejercido, la organizacin social
fundada en la desigualdad y en la injusticia, las relaciones humanas derivadas
de la mentira, de la hipocresa y del secuestro de Dios. Todo ese mal, simbo
lizado y personalizado en el demonio, en Satans, que los dirigentes usan pa
ra manejar al pueblo, ha sido derrotado. Satans ha sido vencido, ridiculiza
do, reducido a lo que verdaderamente es, una representacin del mal que se
origina en el hombre, que se origin en los dirigentes indios para comparar
un sistema de dominio. J ess le devuelve al hombre su libertad y le limpia la
mente y el corazn de fantasmas inexistentes. Eso significan las narraciones
alegricas de expulsiones de demonios y por eso le importan al Evangelio de
Mateo.
De ah la presentacin la interpretacin que Mateo hace de J e
ss como maestro de la ley y de la sabidura. El Evangelio de Mateo es, entre
los cuatro, el evangelio de la comunidad juda palestinense. J ess sigue, como
judo que es, el camino del Antiguo Testamento, el camino de la alianza, del
espritu, no el camino de los preceptos farisaicos.
El J ess de Mateo hace referencia constante a la sabidura popular y
a la literatura juda, inclusive a la literatura oriental en general. Hay en Ma
teo muchos textos que son reminiscencias de los textos rabnicos, sanedritas
96
L as ex pul si ones de demoni os en l o s ev a n g k l io s
y de la literatura juda, y aun de la literatura rabe u oriental en general. Ma
teo presenta un J ess en la lnea de la enseanza tradicional rabnica. I redica
la misma sabidura que se ha venido enseando en Israel por siglos. La espi
ritualidad juda tradicional que deriva su sentido de la sabidura de Israel, del
Antiguo Testamento y de su espritu, que viene desde el Gnesis, desde el Exo
do, desde los Profetas, desde los Salmos, desde los libros sapienciales de la
Biblia.
Mateo enfatiza, demuestra y deja bien claro que J ess es judo, judo
tradicional, judo de nacimiento y de espritu, judo de la tradicin rabnica,
judo descendiente de David, betlemita y no nazareno, judo en quien secum
plen las profecas que anuncian al Mesas. Porque ese judo J ess, en quien
se cumplen las profecas, es el verdadero Mesas. Y ese J ess judo es el que
anuncia el fin del judaismo en cuanto religin y pueblo escogido. El fin de la
religin juda, como nica religin verdadera, y el nacimiento de un nuevo
pueblo elegido fundado por el judo J ess.
La imagen de J ess, en Mateo, est formada de manera importante
por materiales de la tradicin y de la comunidad palestinenses, a los que dio
forma el autor o los autores del evangelio llamado de Mateo y correspon
de al contexto histrico de esa comunidad, en los aos 70 a 90 de nuestra era.
El evangelio atribuido a Marcos se fundamenta esencialmente en la
tradicin helenista. En consecuencia, el J ess de Marcos es distinto. Es el
hijo de Dios que camina por la tierra y que lleva a cabo un cambio revolu
cionario en la estructura religiosa tradicional. El J ess de Marcos no habla de
perfeccionar la ley y los profetas. No habla nunca de que los mandamientos
sean intangibles y permanentes, y sus actos revelan ms bien que destruye
preceptos y normas. No pone en el centro de la importancia religiosa el sis
tema tradicional de las buenas obras. Lo que importa en Marcos es que J ess
hace cosas prodigiosas y expulsa a los demonios, es decir, rompe con las tra
diciones, con las creencias y con la religiosidad judas. Ya no hay que creer
en eso. l abandona las tradiciones, destruye las creencias y sus smbolos, y
supera la religin.
J ess domina la naturaleza. No es el que cumple la voluntad de Dios,
sino el principio y el trmino de una nueva era. J ess no se purifica de los pe
97
El di abl o
cados, es l quien perdona los pecados, porque los pecados secometen contra
el hombre y es el hombre quien perdona. El hecho de que lo bautice J uan el
Bautista significa la revelacin terrena de J ess.
El J ess de Marcos no abunda en dichos de la sabidura popular y ra-
bnica. Su predicacin es reducida, habla slo del reino de Dios, y lo hace en
parbolas que sus oyentes nunca entienden. Su modo de hablar es misterioso,
no usa ejemplos claros, no trasmite principios ntidos, sino un conjunto de
comparaciones y de imgenes que no ensean la forma de portarse ni de ob
tener una recompensa en la otra vida. No predica conductas buenas ni con
ceptos religiosos.
La penitencia y la salvacin se entienden en el contexto del reino,
de la novedad y del acontecimiento que sedan en J ess. Yano se vive de las
leyes ni de las estmcturas religiosas, aunque hayan sido reveladas por Dios y
transmitidas por Moiss; se vive con el novio en el tiempo de bodas, se vive
en la esperanza del cumplimiento del reino en el ms all, en la esperanza de
la vida perfecta despus de la vida. Yano se interpreta la salvacin como re
sultado del cumplimiento de los mandatos de Dios expresados en las pres
cripciones, en las leyes, en los ritos, en las sentencias de la sabidura, sino co
mo consecuencia de la aceptacin de J ess y de que, con l, se cumple el
tiempo y se acerca el reino. Ya no se desprende la salvacin de las buenas
obras de los hombres buenos, sino del seguimiento de J ess. Yaquedan slo
la aceptacin de J ess y la libertad la autoridad sobre uno mismo, la liber
tad del amor y de la conciencia, la seguridad y la certeza del camino que
esa aceptacin engendra.
En Marcos, J ess no le deja al hombre sino una opcin fundamental,
la opcin que deja todo por seguir a J ess, porque hace de la persona de J ess la
base profunda de toda relacin interpersonal y de todos los valores que han
de dirigir la libertad. Yaqued cancelada aquella espiritualidad esclava de la
ley, que vive atormentada por las transgresiones a los preceptos, a los man
damientos y a las normas. La angustia de la transgresin qued fuera. La
transgresin de la ley no es el pecado.
Lo nico que importa es el hombre, libre ante toda prescripcin, que
acta slo por el impulso de su opcin fundamental. No es el hombre para el
98
L a s e x pu l s i o n e s d e d e mo n i o s en l o s e v a n g e l i o s
sbado, es el sbado para el hombre. No es el hombre para la ley, es la ley pa
ra el hombre, que permanece siempre libre ante la ley, en la alegra y en la
fiesta de los banquetes nupciales, en la certeza de su opcin, que lo inspira,
que lo motiva y que lo gua. El hombre no debe enajenarse en el cumplimien
to de la ley y de las prescripciones, aunque se le impongan en nombre de Dios.
ste es el sentido del encuentro de J ess con el hombre cumplidor de la ley.
Estaba saliendo del camino, cuando se le acerc uno corriendo, se le
arrodill y le pregunt:
-Maestro bueno, qu tengo que hacer para heredar la vida eterna?
J ess le contest:
-Por qu me llamas bueno? Nadie es bueno ms que uno, Dios. Ya
sabes los mandamientos: No mates, no cometas adulterio, no robes,
no des falso testimonio, no defraudes, sustenta a tu padre y atu madre.
El replic:
-Maestro, todo eso lo he cumplido desde joven.
J ess se le qued mirando, le tom cario y le dijo:
-U na cosa te falta. Vete a vender lo que tienes, dselo a los po
bres, as ser Dios tu riqueza. Luego ven y sgueme a m.
El hombre seafligi al oir esto y sefue triste, porque era muy rico.
J ess mir entonces a su alrededor y dijo a sus discpulos:
-Con qu dificultad van a entrar al reino de Dios los que tienen
dinero!
r No se entra al reino de Dios porque se cumplen los diez manda
mientos. No se salva el que pone en prctica la voluntad de Dios expresada
en leyes, prescripciones y normas. Se salva el que sedecide y se determina, en
la libertad de su opcin nica y decisiva, por J ess y por el amor al hombre,
al margen de la religin y de los mandatos.
En Mateo, el J ess de la ley se parece a un rab que tiene autoridad
para perfeccionar las prescripciones de Moiss, en la lnea de la tradicin re
ligiosa de su pueblo; pero tambin para constituir un nuevo pueblo de Dios,
en el fin del judaismo.
En Marcos, el J ess que contradice las tradiciones es el que trae la
99
El d i ab l o
salvacin en s y por s mismo y provoca una revolucin en la estructura re
ligiosa juda. Desaparece la dualidad mandamiento-obediencia y se establece
la unidad de la aceptacin de su persona y de su camino como nico consti
tutivo de la salvacin. Y J ess muere, no porque corre la misma suerte de to
dos los profetas de Israel rechazados por los mismos que se dicen hijos de Dios
que es tesis de Mateo, sino a causa de la radicalidad de la nueva fe que
l anuncia. La cruz se constituye en la contradiccin esencial.
En este contexto de Marcos, no tiene lugar el diablo, esa figura mti
ca convertida en un ser demoniaco que zarandea a seres humanos indefensos
ante su podero. J ess lo echa fuera, despectivamente fuera de las mentes, de
los corazones, de los conceptos, de los miedos humanos. Porque no acepta
que se busquen chivos expiatorios afuera. No es el diablo a quien hay que
culpar, el culpable es el hombre, y debe enfrentarse a s mismo. Marcos no
considera las expulsiones de demonios como cumplimiento y smbolo de pro
fecas. Ms bien, niega cualquier signo celestial.
El Cristo de Mateo es el Mesas religioso esperado, el hijo de David.
El Cristo de Marcos es un mesas revolucionario que tergiversa el orden
religioso en la tierra de David. Las expulsiones de demonios, en Mateo, son
smbolo del carcter divino de la misin de J ess. En Marcos, son smbolo de
que el contenido especfico de la salvacin se da en la persona de J ess y de
que no existe ninguna fuerza sobrenatural entre Dios y el hombre que lo
impida o lo combata. Todo depende nicamente de la decisin libre del
hombre que opta o no por J ess.
La personalizacin del mal: Lucas y J uan
Es, pues, evidente, en los pasajes evanglicos, la personalizacin del
mal, a veces en el Satn, a veces en los oponentes de J ess, que, por su cuen
ta, personalizan el mal en J ess mismo. Sera absurdo pensar que, al hablar
de la progenie de Satn, J ess se haya referido a fecundaciones camales de
mujeres por los demonios, de las cuales nacen los hijos del mal. No es mito
loga griega ni pelcula de Hollywood. Es un ataque de J ess contra sus opo
nentes en trminos duros: vilipendia a sus enemigos y los sataniza, para des
100
L a s e x pu l s i o n e s d e d e mo n i o s en l o s e v a n g e l i o s
tacar su perversidad. En los evangelios de Lucas y de J uan, J ess tambin
identifica a sus antagonistas judos con Satn.
En aquella poca, slo los esenios proyectaron el conflicto con sus
oponentes a una escala de guerra universal. Despus de J ess, cuando el cum
plimiento de los planes de Dios ya no tena nada que ver con la identidad
tnica, ni juda ni ninguna otra, slo los cristianos hicieron la misma refle
xin. Los evangelios iniciaron la proyeccin del conflicto nacional con sus
oponentes judos a la dimensin de guerra universal entre el bien y el mal.
El tercer evangelio va ms lejos, porque Lucas tiene la visin de una
salvacin universal, que invita a los griegos, a los asiticos, a los africanos, a
los sirios, a los egipcios, a todos, a que se identifiquen con el nuevo Israel, el
nuevo pueblo escogido. Lucas hace explcita la personalizacin simblica del
demonio en los enemigos de J ess. As lo hace J ess mismo cuando lo arresta
la turba de sacerdotes, escribas y ancianos, aliados con el poder de las tinie
blas. No nombra a los romanos.
El demonio -*-el espritu del mal, la tentacin del mal que acecha
siempre, derrotado por J ess en el desierto al principio de su vida pblica,
se retir y esper un momento oportuno, que se le ofreci al final de la his
toria, cuando los jefes de los sacerdotes y los escribas buscaban el modo de
matar a J ess. Entonces, Satans entr en J udas Iscariote, que se present
ante los conjurados y se ofreci a traicionar a J ess. J udas acept el mal que
le surgi adentro. Ellos aceptaron pagarle.
En el captulo cuarto de Lucas, la gente seviolent cuando J ess ha
bl en la sinagoga de Nazaret sobre un pasaje de Isaas: haba muchas viudas
en Israel en tiempos de Elias, pero el profeta auxili slo a una viuda extran
jera, de Sarepta, en el territorio de Sidn; y haba muchos leprosos en Israel,
en tiempos del profeta Eliseo, pero slo cur al sirio Naamn. J ess les dijo
que ese pasaje del profeta se estaba cumpliendo ese mismo da. Predijo que
sus paisanos lo rechazaran y declar que la intencin de Dios era llevar su
salvacin a los gentiles, aun al precio de ignorar a Israel. Sus oyentes se lle
naron de rabia y quisieron aventarlo desde el faralln de la colina en la que
estaba construida la ciudad.
En Lucas, a diferencia de Mateo, la hostilidad de los fariseos no es
101
El di ab l o
unnime, pero hay un grupo que juega el papel de Satn y trama contra l
para matarlo. Lucas los llama amantes del dinero y pagados de su propia
rectitud los que, pensando estar bien con Dios, se sentan seguros de s y
despreciaban a los dems, y destaca la preferencia y el amor de J ess por
los marginados, los destituidos, los enfermos, las mujeres, los samaritanos, las
prostitutas, los cobradores de impuestos, los despreciados y los aislados por la
sociedad acomodada y convenenciera, que los consideraba rechazados por
Dios y castigados por sus pecados. La suya fue una opcin por los excluidos,
una postura caracterstica de su misin, de su manera de ser, del evangelio que
predicaba, de la toma de posicin de sus seguidores. El evangelio se predic
a los pobres: fue la seal de que ya haba venido el Mesas. De ah su indigna
cin contra sus enemigos, contra todos aquellos que establecan la desigual
dad y la injusticia entre los hombres y hacan de la religin un instrumento
del poder. Por eso los satanizaba.
Lucas, al reproducir las bienaventuranzas, dice llana y directamente:
bienaventurados los pobres, los pobres reales. Mateo, hebreo que escribe
con mentalidad hebrea, usa la expresin esnrituTe pobreza, en el sentido
hebreo de la palabra: bienaventurados los que tienen espritu Je pobreza,
aqullos cuya vida tiene sentido en la pobreza, que le han dado a su vicia el
sentido y la direccin de la pobreza, igual que J ess se los dio a la suya. Por
desgracia, las biblias actuales traducen pobres de espritu, expresin que se
presta a muchas ambigedades y falsas justificaciones, como los que estn
desprendidos interiormente de sus riquezas aunque sean millonarios, como
lo que importa es la salvacin el alma. As se falsean el evangelio y el sen
tido de la vida y del seguimiento de J ess. A J ess se le sigue en la pobreza
real, no en la pobreza imaginaria ni en la pobreza espiritual. As lo dijo J ess:
Vende lo que tienes, dalo a los pobres y sgueme; El evangelio se predica
a los pobres; No se puede servir a Dios y al dinero.
Lucas simboliza en Dios y Satn la guerra entre el bien y el mal, y la
' encama en los dos adversarios terrestres: J ess con sus seguidores, de un lado,
Y ls lderes de los judos, por el otro. La guerra, progresivamente, se intensi-
| fica a lo largo de la narracin: Vi a Satans caer desde el cielo como un ra-
\ y^ce J ess-
102
L a s e x pu l s i o n e s d e d e mo n i o s en l o s e v a n g e l i o s
En la escolta que arresta a J ess en Getseman, J uan coloca soldados
romanos armados. Marcos y Mateo dicen que J ess fue traicionado y entre
gado en manos de los pecadores, es decir, de los gentiles. Lucas omite a los
romanos y a los pecadores, slo menciona a judos y afirma que J ess se diri
gi directamente a los principales sacerdotes, a los oficiales del Templo y a
los ancianos, a los que identifica como concrecin del mal, del poder de Sa
tans:
Han venido por m, como si fuera un ladrn, con espadas y con pa
los? Cuando estaba con ustedes en el Templo, no me pusieron las
manos encima; pero sta es su hora, la hora del poder de las tinieblas.
Las narraciones evanglicas, evidentemente, difieren y hay que en
tresacar, aunque no sea de manera definitiva, lo que pudo haber pasado, qu
omite y qu aade cada evangelista y por que razones lo hace. Cada evange
lio tiene su propia tesis y sus propios objetivos. Lucas enfatiza el papel de los ju
dos ms que el de los romanos en la muerte de J ess. En los Hechos de los
Apstoles, Pedro se dirige a los hombres de Israel, que crucificaron y ma
taron al enviado de Dios y, con ello, realizaron la obra del demonio.
Tampoco se sabe con exactitud quin escribi, unos diez aos des
pus de Lucas, el Evangelio de J uan. Algunos escrituristas piensan que pudo
haber sido un judo converso que se uni al movimiento y pudo haber escrito
a finales del siglo primero o principios del segundo. Tambin habla con
amargura de la mayora juda. En una escena explosiva, J ess acusa a los ju
dos de quererlo matar y llama a los fariseos hijos del diablo: Ustedes tienen
por padre al diablo.
Es probable que J ess no haya pronunciado personalmente estas acu
saciones, sino que hayan sido la expresin del conflicto intenso entre los se
guidores de J ess a los que perteneca el autor del Evangelio de J uan y
la mayora juda de la ciudad, especialmente los lderes de la sinagoga.
A finales del siglo posiblemente entre los aos 90 y 100 la lucha
de los lderes judos contra J ess se continuaba en contra de los suyos, como
narra Lucas en los Hechos de los Apstoles. Los cristianos haban sido expul
103
El di ab l o
sados de las sinagogas, como haba previsto J ess; los apstoles haban sido
echados a la crcel, interrogados por los sumos sacerdotes, por los letrados,
por los sanedritas y por los lderes del pueblo, y haban sido juzgados; se les
prohibi predicar y pronunciar el nombre de J ess y fueron azotados. Odia-
dos por el mundo, como predijo J ess, exhortaban a sus seguidores a rechazar
el mundo social y religioso en el que haban nacido, pero al que ya no perte-
necan.
El Evangelio de J uan narra la historia de J ess como historia de un
conflicto sobrenatural entre la luz de Dios y las tinieblas primordiales, tradu
cido en el conflicto terreno entre el pequeo grupo de los primeros cristianos
y la oposicin implacable y perversa del mundo. El grupo cristiano era pe
queo, pero era una minora persuadida de que encarnaba la luz divina en la
tierra.
Marcos empieza su evangelio con el bautismo en el J ordn. Mateo y
Lucas se remontan a su genealoga ancestral y a su nacimiento en la tierra.
J uan se va hasta el origen del universo y rememora el Gnesis, como judo
que es:
En el principio cre Dios el cielo y la tierra. Y dijo Dios: Que exista
la luz. Y la luz existi. Vio Dios que la luz era buena, y separ Dios la
luz de las tinieblas.
J uan evoca la cosmologa del Gnesis y la palabra de Dios que acta
creando la vida y la luz, la vida que es la luz de los seres humanos, la luz que
es vida humana:
En el principio ya exista la Palabra y la Palabra era Dios. Mediante
ella se hizo todo. Ella contena vida, y esa vida era la luz del hombre;
esa luz brilla en las tinieblas y las tinieblas no han podido apagarla.
La sabidura de Dios dirigi la creacin y fue palabra creadora. La
luz de la humanidad finalmente vino a brillar a travs de J ess de Nazaret.
J uan toma los elementos primordiales, luz y tiniebla, y los proyecta
104
L a s e x pu l s i o n e s d e d e mo n i o s en l o s e v a n g e l i o s
sobre el drama humano, en sus trminos religiosos, ticos y sociales. La luz se
volvi humana y vivi entre nosotros:
En el mundo estuvo y, aunque el mundo sehizo por medio de ella, el
mundo no la conoci. Vino a su casa, pero los suyos no la recibieron.
Pero a los que la recibieron los hizo capaces de ser hijos de Dios.
Vino al mundo y es progenitora de los hijos de Dios, los hijos de la
luz, contra los hijos de las tinieblas:
El juicio consiste en esto, en que la luz vino al mundo y los hombres
prefirieron las tinieblas a la luz, porque sus acciones eran malas. En
cambio, el que obra conforme a la verdad se acerca a la luz.
En la aparicin de J ess al fin de los tiempos oracin de J ess al
terminar la ltima cena se cumplir en la raza humana lo que Dios hizo en
el cosmos cuando lo cre, la separacin de la luz y de las tinieblas, de los hijos
de la luz y de los hijos de las tinieblas. Una vez colocado el drama en su
dimensin sobrenatural, J uan desarrolla su relato en el marco exclusivo de
este mundo y de las relaciones humanas, que se desenvuelven dentro de la
colisin entre las fuerzas del bien y del mal, de la luz y de la tiniebla. Nunca
menciona J uan a Satn, como hacen los otros evangelios, como una persona
sin cuerpo que acta contra J ess y contra los hombres. Esa idea est ausente
del cuarto evangelio.
Tambin en J uan aparecen las tres tentaciones de J ess, que los otros
evangelios colocan en el desierto. Solo que en J uan, son los hombres los que
tientan a J ess, no S?tans. En Mateo y en Lucas, Satn tienta a J ess con el
poder de la tierra:
El diablo le mostr en un instante todos los reinos del mundo y le
dijo: Te dar todo ese poder y esa gloria.
105
El d i abl o
En J uan, en cambio, es la gente, deslumbrada por la multiplicacin
de los panes, la que quiere hacerlo rey:
La gente, al ver la seal que haba realizado, deca: Este s es el Pro
feta que tena que venir al mundo. J ess entonces, dndose cuenta
de que iban a llevrselo para proclamarlo rey, se retir otra vez al
monte, l solo.
En Mateo y en Lucas, el diablo reta a J ess a que pruebe su autoridad
divina transformando en pan unas piedras. En J uan, es otra vez la gente la
que pide otro milagro:
Y qu seal realizas t para que, al verla, te creamos? Cules son tus
obras?
En Mateo y en Lucas, el diablo lo provoca para que despliegue en p
blico sus poderes divinos. En J uan, son sus parientes quienes lo apremian:
No te quedes aqu, vete a J udea, para que los seguidores que tienes
all tambin vean lo que haces; porque nadie hace las cosas en se
creto, si busca publicidad. Yaque haces cosas como stas, date a co
nocer a todo el mundo.
J ess resiste las tres tentaciones con que lo retan los hombres, igual
que en los otros dos evangelios resiste la provocacin hecha por la figura sim
blica del diablo. En J uan, una de las pocas veces que J ess concreta al diablo
es en el captulo sexto:
No los eleg yo a ustedes doce? Sin embargo, uno de ustedes es un
demonio. Se refera a J udas, hijo de Simn Iscariote, porque iba a
traicionarlo a pesar de ser uno de los doce.
106
L a s e x pu l s i o n e s d e d e mo n i o s en l o s e v a n g e l i o s
En el huerto de Getseman, segn Mateo, J ess anuncia: Yaest ah
el que me entrega.
Segn J uan, todava en la ltima cena, J ess anuncia:
Ya no hablar mucho con ustedes, porque ya est por llegar el que
manda en este mundo.
Y, con eso, vuelve a colocar el drama en su dimensin mesinica de
la lucha del bien contra el mal, de la luz contra las tinieblas. Lo mismo hace
en el captulo octavo, cuando les dice a los jefes de los judos:
Ustedes pertenecen a lo de aqu abajo, yo pertenezco a lo de arriba;
ustedes pertenecen a este mundo, yo no pertenezco a este mundo.
Por eso les digo que sus pecados los llevarn a la muerte, porque si
no creen que yo soy, sus pecados los llevarn a la muerte. [...] Ustedes
tienen por padre al diablo, le pertenecen y tratan de cumplir sus de
seos.
Finalmente aparece el diablo como el verdadero antagonista de J e
ss. El drama profundo, como significado escondido tras el drama visible de
los acontecimientos y de las relaciones humanas, es la lucha entre el bien y
el mal, entre la luz y las tinieblas. Cuando J ess les dice a los lderes judos
que pertenecen al diablo, les est diciendo en realidad que ellos optaron por
el mal, por las tinieblas, por cerrarse a la luz, por rechazar el bien. J ess no
puede hablar de una pertenencia de nadie al demonio, como si fuera su pro
piedad, porque contradira la esencia misma de su misin en la tierra, como
la explica a sus discpulos en la ltima cena, cuando les anuncia la venida del
Espritu, del abogado, que
yo les enviar. Cuando l venga, mostrar claramente a la gente
quin es pecador, quin es inocente y quin es juzgado y recibe la
sentencia de Dios. Quin es pecador: el que no cree en m; quin es
inocente: yo, que voy al Padre, y ustedes ya no me vern; quin re
cibe el juicio de Dios: el que gobierna este mundo, que ya ha sido
107
El d i ab l o
condenado. [...] Les he dicho estas cosas para que por m tengan paz.
En el mundo tendrn que sufrir; pero tengan valor, porque yo he
vencido al mundo.
En los otros evangelios, J ess lo expresa de manera distinta, pero con
el mismo significado: viene para los enfermos, no para los sanos; busca a la ove
ja perdida; leabre los brazos al hijo prdigo; perdona al ladrn en la cruz; Dios
es padre de misericordia. Nadie en esta vida y en esta tierra est definitivamen
te perdido en el mal, si no es por su libre voluntad y por su propia opcin.
El problema no es con el hombre la luz verdadera, la que ilumina
a todo hombre, estaba llegando al mundo, sino con los dirigentes judos,
con aquellos judos que falsearon a Dios, oprimieron al hombre y le declara
ron la guerra a J ess. Representan y hacen la obra del mal, de la oscuridad
que sofoca la luz, del mundo incrdulo, del mundo que rechaza la luz vino
a su casa, y los suyos no la recibieron. Ese grupo de judos encama el rechazo
a J ess, las fuerzas que se oponen a J ess, las fuerzas del mal y de las tinieblas.
Son un smbolo dramtico. Los judos son una realidad omnipresente y ac
tual que amenaza toda relacin con Dios en espritu y en verdad.
Pero no puede negarse que se trata tambin de un grupo tnico. El he
cho de que J uan haya decidido identificar a un grupo concreto, contempo
rneo suyo y coetneo de J ess, como smbolo del mal, conlleva implicacio
nes religiosas, sociales y polticas. J uan singulariza a los judos, posiblemente
en reflejo de los conflictos que experimentaron l mismo y los cristianos de
finales del primer siglo con los lderes de las comunidades judas.
Por eso precisamente, no puede negarse el antisemitismo de los
evangelios. Resalta claro. El Evangelio de J uan incita a la hostilidad contra
los judos, que la historia cristiana y la Iglesia catlica pusieron de manifiesto
y practicaron durante siglos. Los evangelios asocian la figura mitolgica de
Satn con la oposicin humana especfica de J udas Iscariote, de grupos y de l
deres judos y aun de los judos en general. J uan y Lucas suprimen toda ini
ciativa romana en la ejecucin de J ess. El cargo que presentan los judos
contra J ess, segn J uan, no es de sedicin contra los romanos, sino de aten
tado contra el Templo y de blasfemia por decirse hijo de Dios.
108
L a s e x pu l s i o n e s d e d e mo n i o s en l o s e v a n g e l i o s
Pilato a J ess:
Soy acaso judo? Tu pueblo y tus sumos sacerdotes te han entregado
a m. Qu has hecho?
Pilato a los judos:
Yo no encuentro ningn cargo contra l.
J ess a Pilato:
El que me ha entregado a ti es el principal culpable.
De evangelio a evangelio, Pilato se va suavizando: de Marcos a Ma
teo, de Mateo a Lucas, de Lucas a J uan. Mientras ms se aleja la historia, me
nos antiptico aparece Pilato. Y de evangelio a evangelio los judos se van
endureciendo y apareciendo ms antagnicos y ms hijos del infierno. Para
J uan, la pasin de J ess es un juicio contra el mundo. No ser a J ess a quien
destruya, sino a los que mandan diablicamente en este mundo. Tanto la des
cripcin como la historia de Satn en los evangelios, se relacionan de fondo
con la escalada del conflicto entre los seguidores de J ess y la oposicin a J e
ss. Se sataniza a los enemigos para solidificar la solidaridad interna de los
cristianos.
La lucha universal
La visin de la lucha universal entre las fuerzas del bien y las fuerzas
del mal se origina en la literatura apocalptica juda. La fueron desarrollando
diversos grupos sectarios o minoritarios, como los esenios y los cristianos,
conforme se acentuaban sus luchas contra sus enemigos. Eso dividi a la so
ciedad juda entre los hijos de la luz y los hijos de las tinieblas. Los seguidores
de J ess adoptaron la misma conducta.
Marcos narr la historia de J ess como un conflicto entre el espritu
109
El d i ab l o
de Dios y el poder de Satn, manifestado en la oposicin que J ess iba encon
trando entre los espritus malos y la gente mala. Cada evangelio recurre a su
propio escenario apocalptico para caracterizar los conflictos entre los segui
dores de J ess y los grupos opuestos. La fe les da la seguridad a los cristianos
de que J ess venci a Satans, de que las apuestas son eternas en sus propias
luchas y de que la victoria es cierta. Y esta visin apocalptica se ha impuesto
aun en los momentos y en las mentes ms secularizantes. La historia de la
cultura occidental es una historia moral en la que luchan las fuerzas del bien
contra las fuerzas del mal en el mundo, segn cada uno las interpreta o las
encama. Esa fue la tnica de la segunda guerra mundial, de las bombas at
micas, de los campos de exterminio, del archipilago Gulag, de las dictadu
ras latinoamericanas que defendan, con la tortura y con la carnicera, la ci
vilizacin cristiana, como dijo Pinochet.
El legado cultural cristiano y catlico de Occidente nos ha enseado
a calificar a nuestros adversarios, y aun a los que son simplemente diferentes,
como engendros de Satans. En el fondo, la tradicin cristiana nos ha indoc
trinado sobre la maldad de la diferencia, contra la enseanza de J ess de que
el amor es lo evanglico y la reconciliacin es el reino.
110
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112
E! diablo,
escrito por Enrique Maza,
pone en el centro de la discusin
la verdadera connotacin del mal:
cul es su origen? y quin
es el responsable de que exista?
Laedicin de esta obra fue compuesta
en fuente goudy y formada en 11:13.
Fue impresa en este mes de febrero de 2000
en los talleres de Grupo Snchez Impresores, S.A. de C.V.,
que se localizan en la avenida de Los Valles 12,
colonia Atlanta, Cuautitln Izcalli, Estado de Mxico.
La encuadernacin de los ejemplares se hizo
en los talleres de Dinmica de Acabado Editorial, S.A. de C.V.,
que se localizan en lacalle de Centeno 4-B,
colonia Granjas Esmeralda, en la ciudad de Mxico, D.E

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